1

2

dr. Seyyed Hossein Nasr

TRADICIONALNI ISLAM - SAVREMENE KUŠNJE hrestomatija tekstova, eseja i intervjua

Biblioteka:

Savremeni islamski mislioci Knjiga: 1

Izdavač pdf-izdanja: www.bosnamuslimmedia.com

1430. hidž. / 2009. god.

3

SADRŽAJ

SADRŽAJ ........................................................................................... 3

PREDGOVOR .................................................................................... 6

NASR - MISLILAC SVETOG ........................................................... 8

ISLAMSKE TEME ................................................................. 21

KUR'AN - BOŽIJA RIJEČ, IZVOR ZNANJA I DJELA ................ 22

BOŽANSKA I LJUDSKA PRAVDA .............................................. 49

Unutarnji ljudski osjećaj pravde i potraga za pravdom ................ 49

Božanska pravda ........................................................................... 51

Vaga .............................................................................................. 54

Islamska eshatološka učenja ......................................................... 55

Pravda na ovom svijetu: 'Alijeva stajališta ................................... 59

Ljudska pravda i njezini modusi ................................................... 62

Džihād (jihād) ............................................................................... 66

Uvjeti pod kojima rat može biti vođen ......................................... 74

Mučeništvo .................................................................................... 76

Ustanoviti pravdu i mir ................................................................. 79

ČASNA MEKKA I NURLI MEDINA ............................................. 81

Mekka ........................................................................................... 81

Ka'ba ............................................................................................. 82

Hadždž .......................................................................................... 84

Medina .......................................................................................... 85

Arabija........................................................................................... 85

4

NOĆNO UZNESENJE NA NEBO .................................................. 87

ISLAM PRED IZAZOVIMA ZAPADA .................... 95

ZAPADNI SVIJET I NJEGOVI IZAZOVI ISLAMU ..................... 96

MLADI MUSLIMAN I ISLAMSKI ODGOVOR MODERNOM SVIJETU ......................................................................................... 124

RELIGIJA I RELIGIJE: IZAZOV ŽIVLJENJA U MULTIRELIGIJSKOM SVIJETU ................................................. 138

DEKADENCIJA, DEVIJACIJA I RENESANSA U KONTEKSTU SAVREMENOG ISLAMA ............................................................ 168

NEPROMJENJIVA NAČELA ISLAMA I ZAPADNJAČKO OBRAZOVANJE U ISLAMSKOM SVIJETU .............................. 178

OSVRT NA TEORIJU O SUKOBU CIVILIZACIJA ................... 186

ISLAM I KRIZA ŽIVOTNE SREDINE ........................................ 197

ŠTA ISLAM IMA PONUDITI MODERNOM SVIJETU?............ 222

TRADICIONALNI ISLAM ............................................. 231

ŠTA JE TRADICIONALNI ISLAM? ............................................ 232

ISLAMSKA ETIKA RADA ........................................................... 247

ISLAMSKI SVIJET – SADAŠNJE TENDENCIJE, STRUJE BUDUĆNOSTI ............................................................................... 259

SUFIZAM .................................................................................... 279

DUHOVNA STANJA U SUFIZMU .............................................. 280

VJERNIČKO SRCE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG ........... 298

ISLAM I MUZIKA ......................................................................... 313

5

INTERVJUI ............................................................................... 324

TRADICIONALNI ISLAM PRED NAJEZDOM ZAPADNOGA MODERNIZMA I SEKULARIZMA - intervju ............................. 325

U XXI STOLJEĆU OČEKUJEMO SUKOB VJERE I NEVJERE - intervju ............................................................................................ 351

SAŠUVATI ISLAMSKI IDENTITET ZAJEDNICE, ALI U PRIJATELJSTVU SA DRUGIM VJERSKIM ZAJEDNICAMA - intervju ............................................................................................ 369

KNJIGE S. H. NASRA - OBJAVLJENE NA BOSANSKOM JEZIKU ........................................................................................... 379

6

PREDGOVOR

Dragi čitaoče,

Pred tobom je hrestomatija-zbirka sa više od 20 tekstova, eseja i intervjua dr. Seyyeda Hosseina Nasra, a koji su objavljeni u nekoj od njegovih mnogobrojnih knjiga ili u nekom od poznatih naučnih časopisa i magazina.

Dr. Nasr je, bez ikakve dileme, jedan od najvećih savremenih islamskih učenjaka. Rođen je 1939. god. u Teheranu, u porodici tradicionalnih učenjaka i liječnika. Po završetku osnovnog obrazovanja u Iranu, odlazi u Ameriku, gdje studira fiziku, historiju nauka i filozofiju na Tehnološkom fakultetu u Massachusettsu (M.I.T) i na Harvardu, gdje stječe i doktorsku titulu. Dr. Nasr je bio profesor na Univerzitetu u Teheranu, te osnivač i prvi predsjednik Iranske filozofske akademije. Trenutno je profesor islamskih nauka na Sveučilištu George Washington i autor je preko 50 knjiga i više od 500 članaka na engleskom, arapskom, perzijskom i francuskom jeziku. Knjige su mu prevođene na sve svjetske jezike. Na bosanskom jeziku je do sada prevedeno i objavljeno 7 njegovih knjiga, čiji vam popis donosimo na kraju ove hrestomatije.

Dr. Nasr u svojim djelima objašnjava i brani tradicionalni islam od mnogobrojnih savremenih „izama“ i ideologiziranja kojima je on izložen. On potiče mlade muslimane na zbližavanje sa vlastitom vjerom, te na razumijevanje savremenog svijeta s islamske tačke gledišta, kako bi bili u mogućnosti odgovoriti na njegove izazove. On je mislilac koji ne podilazi Zapadu i njegovim filozofijama, već ih islamski utemeljeno kritikuje, ukazujući pri tome na pogubnost znanosti i filozofija koje su u znaku „ustanka protiv Boga“.

7

Ovu hrestomatiju svesrdno i posebno preporučujemo mladim ljudima i studentima koji tragaju za istinskim znanjem i mudrošću, a koji u nepoznavanju i nerazumijevanju tradicionalnog islama često podliježu savremenim radikalnim i često ekstremnim trendovima u islamu, kakav je primjerice vehabizam.

Bosnamuslimmedia.com

8

NASR - MISLILAC SVETOG1

Gotovo cijelo XIV i početak XV stoljeća islama (kraj XIX i XX stoljeće po zapadnom računanju vremena) obilježeno je u muslimanskom svijetu između ostalog i snažnim širenjem potrage za islamskim interpretacijama Moderne, ali i novim islamskim interpretacijama islama. Ako se već Moderna dogodila Zapadu, da li se ona mora neminovno dogoditi i islamu i islamskom Istoku, i da li mu se već dogodila? Da li je Moderna nešto nalik sudbini koja se ne može izbjeći zbog toga jer je Zapad postao planetarna civilizacija koja slavi božanstvo Modernog, koja sve

druge civilizacije proždire i lišava ih njihovih vlastiti era i osjećanja za vremenom i vječnošću? Da li je tradicionalni islam iz temelja poljuljan iz svega višestoljetnog mira sada već jednim spoljnim faktorom koji ga primorava da živi u sjenci moćnoga Zapada koji, potpomognut tehnikom, dovodi drugoga u pitanje, nivelira sve razlike, svijet gleda osvajački i pohotno, shodno onoj dobro poznatoj hegelijanskoj logici o odnosu sluge i gospodara? Čemu se muslimani u svemu tome mogu nadati? I da li oni svoje nade mogu imati u svojoj vlastitoj, još uvijek živoj i moćnoj tradiciji?

Ova i druga pitanja u svojim mnogobrojnim djelima postavlja Seyyed Hossein Nasr, musliman Perzijanac, ako je i to potrebno kazati, duodecimalni šiit. Ali, ne samo da ova i druga pitanja on znalački postavlja, on na njih daje i lucidne odgovore koji oduševljavaju njegovu 1 Pogovor knjizi: SUSRET ČOVJEKA I PRIRODE, DUHOVNA KRIZA MODERNOG ČOVJEKA, Seyyed Hossein Nasr, prijevod i pogovor: dr. Enes Karić, Svjetlost, Sarajevo, 1992. god.

9

iznimno veliku čitalačku publiku iz reda obrazovane muslimanske inteligencije od Atlantika do Pacifika, koja je upoznata sa Zapadom ali koja je svojim korijenima snažno ukotvljena u neugasloj islamskoj tradiciji. Dosta je samo kazati to da su Nasrova djela prevedena na desetine jezika kojima govore muslimani i nemuslimani,2 da ga rado čitaju i muslimani, i budisti, i kršćani, i tzv. sekularistička inteligencija Zapada.... Nasrova misao je izazovna kao što je i islam koga on danas dovodi do riječi izazovan, ona je britka poput oštrice mača, jasna poput sijeva sunčeve zrake na zamahnutom maču! Ona suočava muslimane i nemuslimane podjednako sa svijetom i tekovinama Moderne, ali i sa islamskim odgovorima i islamskom kritikom Moderne; iz njegova pera progovara ona drevna znanost u kojoj se subjekt i objekt grle i miluju kao dva dobra prijatelja. Ovaj tekst upravo ima u zadatku da ukratko predstavi misao Seyyeda Hosseina Nasra.

II

Seyyed Hossein Nasr rođen je 1933. godine u Teheranu u obrazovanoj porodici koja je tradicionalno bila porodica ljekara, filozofa, pjesnika i teologa. Rano obrazovanje stiče u Teheranu kad mu roditelji daju tradicionalno obrazovanje iz religije, perzijske poezije i klasične književnosti. Još kao srednjoškolac uči u Sjedinjenim Američkim Državama, gdje potom studira fiziku i matematiku na Tehnološkom institutu u Masačusetsu. Diplomirao je 1954. godine s odličnim rezultatima, potom studira na postdiplomskim studijama na Harvardu (magistrirao 1956., a doktorirao 1958. iz područja historije znanosti i filozofije s posebnim naglaskom na islamskim znanostima).

U periodu od 1955-1958, bio je povremeno asistent na sveučilištu Harvard, potom (1962-1965) gostujući profesor na istom

2 Potpisniku ovih redaka poznato je da je Nasr dosada napisao cijelu biblioteku. Kada bi se skupila sva njegova djela koja su objavljena i prevedena na desetine jezika, broj bi daleko premašio opseg Ibn Rušdovih i Al-Gazalijevih djela. Posebno je važno istaći da Nasr piše i govori na engleskom, francuskom, perzijskom i arapskom jeziku.

10

sveučilištu. Na Teheranskom sveučilištu prvo radi kao docent (1958-1963), a potom kao redovan profesor (1963-1979). Seyyed Hossein Nasr je također i prvi profesor islamskih studija na Američkom sveučilištu u Bejrutu (1964-1965), zatim je gostujući profesor na Prinstonskom sveučilištu (1975), također i na sveučilištu u Utahu (1979). Iste godine izabran je za redovnog profesora islamskih studija na Temple sveučilištu gdje u tom svojstvu radi do 1984. Te godine prelazi na Džordž Vašington sveučilište gdje i danas radi.

Osim nastavnih aktivnosti Seyyed Hossein Nasr se bavio i rukovođenjem i organizacijom visokoškolske nastave. Bio je dekan na Teheranskom sveučilištu, također vice-rektor i potom predsjednik Iranske akademije za filozofiju. Također je organizator i osnivač Instituta za kulturu (osnovale su ga tri zemlje: Irak, Pakistan i Turska 1964). Također je bio član organizacionog komiteta Prve muslimanske svjetske konferencije posvećene obrazovanju (održana u Mekki u periodu od 1975-1977). Sve od 1959. godine do danas Seyyed Hossein Nasr je spoljni saradnik za proučavanje filozofije na brojnim sveučilištima u Pakistanu, Saudijskoj Arabiji, Maleziji... Inače, Nasr je najpoznatiji muslimanski intelektualac savremenog doba, rado je viđen kao predavač u islamskom svijetu, Zapadnoj Evropi, Sjevernoj i Srednjoj Americi, Indiji, Japanu i Australiji. Učesnik je svih značajnijih seminara, simpozija,i konferencija posvećenih islamu, filozofiji, komparativnoj religiji i ekološkoj krizi današnjeg doba. Tako je, npr. držao Igbal-predavanja 1966. godine u Pakistanu, Azad-predavanja u Indiji (1975), Gifford-predavanja u Edinburgu (1981). (Inače, Nasr je prvi musliman uopšte koji je na Edinburgškom sveučilištu drožao predavanja s područja religije). Saradnik je mnogih savremenih enciklopedija s polja filozafije, religije, islamskih znanosti i sl. Njegova knjiga Islamska znanost bila je predložena za tzv. Fejsalovu nagradu, također je dobitnik počasnog doktorata sa sveučilišta u Upsali, član je međunarodnog instituta za filozofiju, također Grčke akademije za filozofiju. K tome, Nasr je već desetak godina član FISP-a (Međunarodnog savjeta filozofskih društava).

Prevođen je na arapski, perzijski, urdu, bengalski, turski, indonežanski, japanski, poljski, francuski, španjolski, italijanski,

11

njemački, malajski, portugalski, itd. Blizu 250 članaka i knjiga Seyyeda Hosseina Nasra pojavilo, se na perzijskom, engleskom, arapskom i francuskom jeziku u vodećim znanstvenim časopisima diljem svijeta.

III

Potpisnik ovih redaka, koji Seyyeda Hosseina Nasra s draga srca prevodi i proučava već petnaestak godina, ima dojam da je ovaj Perzijanac u osnovi duboko tradicionalan mislilac što je, naravno, u skladu sa islamskim pogledom na svijet koji svijet vidi tradicijski (a ne tradicionalistički!). Naime, sam poslanik Muhammed a.s. ne donosi neku novu vjeru već samo iznova navještava prastaru i sa nepresahnjujućim Izvorom povezanu vjeru koju su navještavali svi Božji poslanici. I riječ islam (predanost jednom jedinom Bogu) je duboko tradicionalna sama po sebi. Jer, ako je Bog početak i izvor, zar onda ima išta tradicionalnije od predanosti Bogu?!

To je opredjeljenje nužno suočilo Nasra sa kritikom netradicionalnog duha koji se širio i širi Zapadom već odavno, a naročito tokom XVIII, XIX i XX stoljeća, kao i s kritikom nekih modernističkih i neomodernističkih trendova u islamskom svijetu, trendova koji su u usponu zapadne znanosti i tehnike widjeli ni manje ni više nego logički nastavak islamske znanosti. O tome će ovdje domalo kasnije biti više riječi.

Čini se da je prvenstvena zadaća S. H. Nasra bila ta da samim muslimanima povrati vjeru u živu i nepresahlu islamsku tradiciju (i tu je on umnogome uspio jer ga sami muslimani s ponosom čitaju diljem islamskog svijeta i naglašavaju da im on iznova otkriva islam kroz minule, ali nipošto zgasle, snažne intelektualne dimenzije). Naime, islam je zbog svoje središnje pozicije u svijetu baštinik svih velikih tradicionalnih učenja starih velikih kultura, ili ih pak, zahvaljujući tom položaju, može vrlo lahko otčitavati. Islam se pojavio u prostorima na Zemlji koje je čovjek dotada najviše obiiježio, a te je prostore islam naslijedio ne samopo širini (prostorno) već i po dubini (duhovno)! U

12

Nasrovoj vrlo značajnoj knjizi Uvod u islamska kosmološka učenja - An Introduction to islamic cosmological doctrines,3 on posredno naznačava da islam nema ama baš nikakva kompleksa spram prošlosti jer su se u njegovu rijeku znanja slivali svi grčki, rimski, bizantski, bliskoistični i dalekoistično rukavci znanja i učenosti. U svom zlatnom dobu islamski su krajevi bili središte svijeta, islam je imao svoje geografe, putnike, ljekare, matematičare, književnike, filozofe, prevodioce... Islam je razvio takvu znanost4 koja je nadmašila sve nauke koje su se dotada pojavile na licu Zemlje i koja je svojim korijenom bila pobodena u tzv. svetu nauku (scientia sacra). Bila je to nauka koja svojim disciplinama nije dijelila Bitak na regije, nije svijet podvrgavala satanskom kartezijanskom pokliču analitičke nauke koja svijet vidi prije kao neku lešinu a ne kao rascvjetali, mirisni ružičnjak!5 U svojim prvim djelima Seyyed Hossein Nasr se, rekli bismo, polemički odnosi prema modernoj zapadnoj znanosti bag zbog toga što je i sama ta znanost polemična, on na nju gleda s visoka baš zbog toga jer i ona na sve druge tradicionalne znanosti gleda s nipodaštavanjem! Ovdje bi se moglo s pravom kazati da je Seyyed Hossein Nasr najmeritorniji savremeni muslimanski kritičar moderne zapadne znanosti, ali i napomenuti da je on s tom znanošću i najupoznatiji savremeni muslimanski intelektualac. Kao što se ne možemo odreći onoga što nemamo, tako ne možemo ni kritikovati ono što ne poznajemo.6

3 Vidi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge/Massachusetts, 1944. (U ovom djelu Nasr govori o kosmološkim učenjima Ikhwan al-Safa, zatim Al-Birunija i Ibn Sina'a). 4 Nasrova knjiga Science and Civiltzation in Islam (New York, Mentor Booka; 1970) na najljepši način pokazuje univerzalnost islamske nauke, govori o obrazovnim instituijama, klasifikaciji nauka, opservatorijima, bolnicama, mističkim centrima, kosmologiji, kosmografiji, geografiji i prirodnoj historiji, zatim o Alhazenu, Al-Bituaiju, Al-Khaziniju, Čistoj braći (The Brethren of Purity), Al-Khwarazmiju, Umaru Khayyamu, itd itd. 5 I po samim naslovima tradicionalaih islamskih djela vidi se da islamska kultura i civilizacija nije neka namrštena civilizacija, već je nalik jednoj fontani kojoj njezine vode pritiču sa česmi Vječne Ljepote. To Nasr uvijek iznova naglašava 6 Nasrova kritika moderne zapadne znanosti je po svemu jedna konstruktivna kritika. On gotovo uvijek pronalazi zaboravljene pandane zapadnih tradicionalnih nauka i ukazuje da je i zapad imao svoju primordijalnu znanost, svoju vječnu mudrost

13

S druge strane, Nasr napada trijumfalizam moderne znanosti i njen prometejski i titanski karakter koji se naročito razvio na Zapadu od Dekarta naovamo. Osebujno biće čovjekovo nastoji se svesti i reducirati samo na ono što čovjek zna! Pri tom se zanemaruju ostale dimenzije ljudskoga bića, a čovjeka tjera da postane puko zemaljsko i za Zemlju prikovano biće! Prestao je biti biće koje je zagledano u dubine nebeskog plavetnila i koje se pita šta je tamo iza zvjezdane zavjese. Moderni je čovjek tako dospio u jedan apsurd, on sa svijetom opšti jednodimenzionalno (znanjem), a zaboravlja na ljubav, ljepotu, gracioznost, kontemplaciju, imaginaciju... kako svijeta tako i sebe samog, a posredstvom kojih se također mogu i te kako dobro zahvatati razine svijeta. Stoga Nasr, kad god piše o velikim tradicionalnim islamskim učiteljima kao što su Ibn Sina, Ibn'Arebi, Suhrawardi, Mula Sadra,7 itd., naglašava da su to bili učitelji Cjeline upravo zato jer kroz njih prosijavaju zrake tevhida (u ovom slučaju specifično "metoda" posredstvom kojeg se u mnoštvu vidi Jedno, i Jedno vidi u mnoštvu). To, naime, nedostaje modernoj zapadnoj znanosti koja stvarima prilazi kao da su otrgnute od svjetskoga stabla i kao da se mogu pravilno proučavati izvan Bogom date hijerarhije znanja.

Seyyed Hossein Nasr u svojim djelima čitateljstvu, a naročito onom muslimanskom, skreće pažnju da postoji jedna opasna paradigma, paradigma Zapada, koja je stvorena još od vremena renesanse i koja traje već pet stoljeća. Ta paradigma ima svoje osnove u racionalizmu, humanizmu, evropocentrizmu, itd., i te osnove nastavile su svoje trajanje ne samo u filozofiji, već i u naukama koje se ne temelje na (philosophia perennis). Sada Zapadu predstoji da se vrati tim izvorima. Ali, Nasr kritikuje i nedorasle muslimanske učenjake ('ulema) koji se ne trude, da upoznaju Zapad, mada im od njega prijeti velika opasnast. 7 Usp. Nasrova djela Tri muslimanska mudraca (Three Muslim Sages), Cambridge, Harvard University Press,1964, zatim Sadr al-Din Shirazi - njegava transcendentalna teozofija (Sadr Al Din Shirazi, His Transcendent Theasophy), Teheran, 1978; Zapadna znanost i azijska kultura (Western Science and Asian Culture), New Delhi, 1976; također i Komentarima popraćenu bibliogrofrju islamske znanosti (An Annotated Biblography of islamic Science), Teheran, 1975. Sva ova djela bave se heurističkim karakterom drevne islamske znanosti kao i drugih znanosti tradicionalnih istočnih kultura.

14

tradicionalnim istočnim paradigmama. On muslimanima svraća pozornost da je zapadna paradigma iscrpila svoje šanse baš zato što je u osnovi sekularistička, što je izazvala neviđenu ekološku katastrofu, što je čovjeka okrenula protiv prirode upravo onda kad ga je okrenula protiv Boga. "Da bi se živjelo u miru sa Zemljom, mora se živjeti u miru sa Nebom!" To be at peace with the Earth one must be at peace with Heaven, ističe Nasr.8

Upravo to zanemaruju mnogi moderni muslimani koji se oduševljavaju Zapadom i čak tvrde da je sam islam omogućio renesansu i konsekventno tome industrijsku (i druge) revolucije koje su tutnjale Zapadom. Tačno je da je islam razvio znanosti, ali ne znanosti i filozofije koje su u znaku ustanka protiv Boga, kaže Nasr. Islamskom znanošću nije zavladao duh prometejskog niti titanskog upravo zbog toga jer je islamu strana i pomisao o čovjeku bez Centra! "Šta je čovjek bez Boga?"- pitanje je, koje se implicite nalazi na gotovo svakoj stranici Nasrovih mnogobrojnih knjiga, pa i na stranicama koje raspravljaju o, industriji i tehnici Moderne.

Upravo ovdje mnogi muslimanski autori danas ne razumiju Nasra i optužuju ga za popustljivost prema misticizmu (sufism) i tradicionalnim metafizičkim učenjima. Njegovi su kritičari odreda modernistički ili pak sekularistički intelektualci iz reda ne baš stasale muslimanske inteligencije današnjih muslimanskih zemalja. O njoj ovdje neće biti riječi ne samo zbog toga što ta inteligencija to ne zaslužuje, već i zbog toga što njezina kritika nimalo ne pogađa Nasrove teze. Naime, kad Nasr tvrdi da je renesansa u osnovi neislamskog i općenito ne-vjerskoga duha, onda on za to ima debele dokaze upravo u posljedicama koje su humanizam i renesansa proizveli i idalje proizvode. A da su za posljedicu imali samo jednu atomsku bombu, i to bi bilo previše!

8 Nasrovo djelo Čovjek i priroda, duhovna kriza modernog čovjeka (Man and Nature, The Spiritualn Crisis of Modern Man), London,1968, predstavlja iskreni vapaj jednog tradicionalnog intelektualca za spasom prirode pred raljama moderne tehnologije. To je najljepše djelo posvećeno i ekologiji i ekofiliji.

15

Ovaj Perzijanac ukazuje zapravo na jedan značajni problem kojim se bave i Heidegger, Adorno, Horkheimer, Gadamer i mnogi drugi njemački filozofi, a to je pitanje: Da li čovječanstvo danas stradava zbog nedostatka (egzoteričkog) znanja ili pak stradava zbog viška toga znanja? Nasr ide i korak dalje pa tvrdi da je nedostatak svetog, spasonosnog znanja (a ne egzoteričkog i kvantitativnog znanja) dovelo čovječanstvo do tog osvemašnjeg kolapsa, na ivicu ponora i neviđene ekološke katastrofe. Zapravo, događa se jedna drama koje mnogi nisu svjesni, drama u kojoj nestaje dostojanstvo života i smrti, u kojoj čovjek preuzima prerogative Apsoluta, njegova današnja moderna filozofija i pjesništvo više liče na dreku protiv Neba negoli na lijepi vez misli i sklad riječi! A danas je katastrofalnije više nego ikada prije da sebi dvonožac prisvaja apsolutna prava upravo zbog toga jer je kroz mnogobrojne moderne ustanke protiv Apsoluta zanijekao onu pupčanu vrpcu (Objavu) koja ga je sa Apsolutom spajala i stvorio satanska oružja kojim polahko, ali sigurno, uništava ne samo ljudska prirodu! Eto, i tu je jedan od razloga zašto, Nasr insistira na tradicionalnim autorima i tradicionalnim metafizičkim učenjima (ne u smislu one metafizike koja ne podaruje spasonosna znanja, sa takvom metafizikom Nasr nema ništa zajedničko).

IV

A sada dolazimo do onog što je, čini nam se, sržno u Nasrovu djelu, do kolijevke svetoga znanja u islamu - sufizma. Jer, Nasr je autor koji je napisao najljepše stranice o sufizmu. I ne samo to. Te Nasrove stranice su i same sufizam najvišeg reda koji se napaja na vrelima tradicionalnih sufijskih fontana.9

9 Čitaocima skrećemo pozornost da o ovome konsultuje sljedeća Nasrova djela: Sufijski eseji (Sufi Essays), London, 1972, zatim neka poglavlja iz knjige Ideali i stvarnost islama (Ideals and realities of islam), London, 1966, potom Dželaluddin Rumi, najveći perzijski pjesnik i mudrac (Jalal al-Din Rumy, Supreme Persian Poet and Sage), Teheran, 1974, itd.

16

Islam je u svome postajanju kulturom i civilizacijom iznjedrio veličanstvena mistička učenja koja u njemu nekako iznutra postoje i koja su od samog njegovog "početka" živa u okviru vječne filozofije i vječne mudrosti (al-hikma al-khalida / sophia perennis). Objava u islamu je u obličju Riječi, to će reći da je ona poput Rijeke koja neprestano pritiče sa Izvora. Tu Riječ nije moguće svesti na okamenjenu zakonsku konvenciju, niti na egzoteričke krute kodekse. Bistami ili Ibn'Arebi ili Nasr (nije više ni važno koji od njih) su kazali da znalci prava (fuqaha) uzimaju svoje znanje mrtvo od mrtvih ljudi, a mistici svoje znanje od Živoga (Boga) koji ne umire! Ovo nije samo puka maksima već ona u islamu znači (a to Nasr tako lijepo naglašava) da sam islam ima neki nutarnji otpor spram one tradicije koja zakriva Izvore! Sjetimo se da je Husserl, u evropskom kontekstu, iskazao zahtjev za tradicijom koja ne zakriva izvore. Upravo je sufizam u islamu ona vrsta tradicije koja ne zakriva Izvore već iz njih isijava i čini da se oni permanentno rascvjetavaju. Sufizam je, k tome, obezbijedio da se ono magično ruho Kur'ana učini prozirnim, da podari svoje nutrine upravo na način kako i kristal podaruje svoje nutrine svjetlostima. Sufizam je vijekovima darivao učenja koja su osvjetljavala univerzalnu poruku Kur'ana. Naime, kada nas Goethe podsjeća na Hafizovu izreku: "Sve što mi je ikad uspjelo, načinio sam zahvaljujući Kur'anu", onda treba imati u vidu da je sufizam višeg pjesništva omogućio Hafizu da otčitava univerzalnu poruku Kur'ana, da Jedno s lahkoćom pronalazi u mnoštvu. Kad se pitamo šta je središnja tema Kur'ana, onda se nađemo pred nedoumicom da kažemo da je to na nekim stranicama Kur'ana mrav, na drugim čovjek, na tređim pčela, na četvrtim zvijezda i sazvježda... U toj prividnoj "rasutosti" sufizam nas uči da u svemu, u cijelome univerzumu "sazdanom bez stubova", kao i u Kur'anu, otčitavamo jedno zajedničko bilo i da pri tom ne pomišljamo kako je univerzum "zakucan za neku dasku negdje iznad!" I baš kad pomislimo da će nam Kur'an odgovoriti šta je s one strane zvjezdane zavjese, on nas tada vrati na istruhle, trošne ljudske kosti... I tako u beskraj. Sufizam, koji je i sam deriviran iz kur'anske poruke, otkriva u Kur'anu ono što nije u stanju otkriti legalitarno čitanje Kur'ana. Ovako, otprilike, Nasr podsjeća kakva je uloga sufizma u hermeneutici Kur'ana. On voli

17

da ponavlja onu Al-Ghazalijevu metaforu o spektru Sunčevih svjetlosti. Naše oko, takvo kakvo nam je Bog podario, vidi svjetlost Sunca takvu kakvu je vidi. Ali, kad se ta svjetlost propusti kroz brušeni kristal, tad se javljaju boje koje bez tog kristala nismo uspjeli vidjeti. Sufizam je, čini nam se, izrazio zahtjev za čovjekom-kristalom koji će omogućiti da kroz njega prosijavaju zrake svjetlosti kur'anskih ajeta. Da nije bilo sufizma, ostali bismo bez možda najveličanstvenijih komentara koje je ikada na Zemlji dobila neka knjiga! Nasru pripada ogromna zasluga kada savremenom čitateljstvu svraća pozornost na ovu još uvijek živu tradiciju u tradicionalnom islamu. Pomoću tog znanja muslimani su u stanju ne samo sebi već i drugima pomoći da dođu do ponegdje zaboravljenih poruka istočne nauke koja se dobrim dijelom nalazi zapretena i na islamskom Istoku.

V

Seyyed Hossein Nasr je i veliki kritičar savremenih islamskih "izama", wahabizma, fundamentalizma (koga on naziva tzv. fundamentalizam ili so called fundamentalism), modernizma, itd. Nije teško primijetiti da se u širokoj lepezi islamskih trendova Nasr zalaže za tradicionalni islam. Ali tu sintagmu Nasr koristi, naš je dojam, u jednom specifičnom smislu. Naime, islam počinje s Kur'anom, ali se sa Kur'anom ne završava! I ova misao nije nipošto bogohulna naprosto zato jer se tradicionalni islam razvijao uvijek tako što je ostajao vjeran Kur'anu i Poslaniku Muhammedu a.s., te dalje tradicionalno interiorizirao i eksteriorizirao kur'ansku i sunnetsku Poruku. Tradicionalni islam je stablo na kome je moguće da iznikne još poneka nova grana tradicionalnoga islama uz one koje su još žive! Tradicionalni islam je takav islam gdje tradicija ne zakriva Kur'an niti ga stavlja po strani! To je vrlo značajna Nasrova poruka.

Upravo to ne shvataju mnogi savremeni trendovi u islamu, wahabizam na primjer. Taj se pokret okrenuo protiv nekih važnih žila kucavica tradicionalnoga islama, a pri tom je velikodušno i neoprezno

18

implementirao i prigrlio zapadnu tehnologiju! Wahabistička borba protiv tzv. primjesa u "čisti islam" pokazala se kao najokrutniji puritanizam, sterilan i neplodan, mada naoko snažan (poput jaja iz inkubatora koja su jedra i kojih ima dosta, ali su većinom neplodna).

Nasrovo djelo Tradicionalni islam u modernom svijetu (Traditional islam in the Modern World, London, 1987.10, pokazuje svu šarolikost perspektiva islamskih "izama". O tome ćemo se baviti u jednom drugom zasebnom tekstu.

VI

Kako gledati na Seyyeda Hosseina Nasra u kontekstu savremenog mišljenja? Mada je ovaj autor u punoj snazi stvaranja pa je, konsekventno tome, moguće da se pojavi još mnogo knjiga u kojima će on dalje razviti svoje ideje, ipak se u mišljenju ovog najkonstruktivnijeg muslimanskog kritičara Moderne naziru neke središnje konstante. Prije svega treba kazati da on "omeđava pravac mišljenja koji obilježava vrhunac duhovnog i intelektualnog ogledanja islama u našem vremenu".11 Njegovo je djelo jedno od najizvornijih i najutjecajnijih danas među muslimanima.

Jezik Seyyeda Hosseina Nasra je "islamski" naprosto zbog toga jer najviše istine kazuje na najjednostavniji način. To je mislilac koji je, 10 Nasr je još davne 1967. godine u Bejrutu objavio vrlo značajnu knjigu Islamske studije (Islamic studies) u kojoj u nekoliko poglavlja govori i o nekim važnim društvenim, religijskim i naučnim kretanjima u islamskom svijetu. Ta je knjiga naišla na veliki odjek usljed svojih izazovnih i kritičkih intonvanih postavki. Također treba napomenuti da je Nasr na zapadnim jezicima objavio mnoge studije koje se bave pitanjima tradicionalnog islama u modernom dobu. i modernom svijetu. Poseban je akcenat stavljen na međureligijski dijalog muslimana, hindusa, kršćana, Jevreja, budista. Nasr je veliki pobornik međureligijske tolerancije. 11 Moj prijatelj Hilmo Neimarlija napisao je kratku bilješku o njemu uz moje prijevode Nasrovih članaka koji su izlazili u časopisu "Islamska misao" tokom 1986. godine. Bilješka nosi naslov "Duhovna praizvornost islama"'. Ovdje upravo iz nje navodimo neke citate.

19

poput velikih klasika islama prije hiljadu godina, suočio islam sa svim živim i velikim svjetskim tradicijama, ali i suočio islam sa samim islamom. Stoga je Nasrovo mišljenje otvoreno kako prema "vani", tako i prema "unutra". Nasr je angažirani mislilac, muslimanima drag mislilac, zato jer im vraća pouzdanje u njihovu vlastitu tradiciju. Ali, Nasr je i za druge značajan mislilac jer njegovo djelo predstavlja "neosporan doprinos proširivanju duhovnog i kulturnog obzora suvremenosti!" Također kažimo da su "Nasrovi radovi i, knjige neovisno o čemu se u njima govori, metafizičke naravi budući da su zasnovani i prožeti težnjom ne da čitaoca, zapadnog ili muslimanskog, naprosto vežu za islam, već da ga preko islama, njegovih Izvora i praizvornog otkrivanja svijeta i čovjeka, povežu sa Apsolutnim!"

Nasr je mislilac koji podvrgava kritici imperijalni Zapad, ali kritikuje i usnuli Istok ne na način modernističke kritike koja Istok smatra nedonošćem u odnosu na Zapad, te bi se zadatak Istoka sastojao u tome da nekako juri i "stiže" Zapad, već na način traganja za iskonskim, perenijalnim znanjima i istinama. On nije pristalica pravolinijski shvaćenog vremena, nije mislilac "napretka" koji bi islam definirao prema šemama projektiranim u budućnosti.

Najvažnije što on posliže jeste otkrivanje kongenijalnosti drevnih nauka Istoka i islamskog Istoka, kongenijalnosti perenijalnih istina, tragove Apsoluta u sklopu drevne svjetske tradicije. Nasr nije mislilac svjetske povijesti nije mislilac svjetske revolucije, nije mislilac svjetskog napretka... Jednom riječju, on nije mislilac projekata uma koje bi ljudstvo po svaku cijenu trebalo na Zemlji primijeniti! Naprotiv, Nasr je mislilac drevne, perenijalne, svjetske tradicije i to je ono što Nasra stavlja u sam vrh najangažiranijih zagovornika Tradicije sa velikim T! A nećemo pogriješiti ni tada ako kažemo da je Nasr mislilac Svetog! Intelektualna pregnuća Frithjofa Schuona i Titusa Burckhardta samo nam omogućavaju da sagledamo veličinu Nasrova pregnuća. Nasr, naime, njima duguje isto toliko koliko i oni njemu, jer bi bez njega njihov prodor u philosophia perennis ostao bez pravog odgovora sa islamske strane.

20

U svojoj knjizi Znanje i sveto (Knoweedge and the Sacred, Lahore, 1988) Seyyed Hossein Nasr nam navještava zašto je potrebno da sveto danas opet zakuca na naša vrata. Sveto nadolazi baš onda kada je opasnost tu, Sveto nadolazi kao spasonosno Sveto, kao Poruka koja ljudskome prahu šapće da nije zaludu tu, podno Mjesečeve sfere! "Knowledge and the Sacred" je jedan od najljepših komentara koje je Sveto dobilo u savremenom dobu.

Vratimo se, na kraju, jednom važnom detalju koji, čini nam se, poznavaoci Nasrova djela ne ističu dovoljno. Naime, na gotovo svakoj naslovnoj stranici njegovih mnogobrojnih knjiga nalazi se neki važan detalj iz islamske umjetnosti.12 Kao da nam Nasr pruža užitak oku ravan užitku koji dariva našem duhu dok čitamo filigrane njegovih rečenica o islamskoj umjetnosti. U mnogobrojnim studijama koje je posvetio širokom spektru islamske umjetnosti i duhovnosti Nasr jasno naglašava da je islamska umjetnost jedna tradicionalna umjetnost čije nam, na primjer, arabeske podaruju iskustvo "neke beskrajne cjeline", kako to za arabesku lijepo veli Hans Georg Gadamer. Upravo Nasr insistira na naporednom proučavanju islamske Cjeline, tj. da onu univerzalnu Poruku Kur'ana i islama proosjetimo kako u sufizmu tako i u islamskoj umjetnosti, kako u grandioznim ezoteričkim sistemima islamske Perzije tako i u islamskom pjesništvu, arhitekturi, minijaturi, kako u velikim tradicionalnilm "teološkim" sistemima, tako i u islamskoj muzici. To je, ujedno, tradicionalni islam koji ne dozvoljava da se sa njegova stabla amputira bilo koja grana, zato što je svaka grana povezana s priticanjem Objave.

Seyyed Hossein Nasr je dostojan baštovan, tog stabla, baš onakav kakve je baštovane tradicionalni islam imao i prije u ličnostima Ibn Arabija, Al-Ghazalija, Rumija.

U Sarajevu, 1992. god. dr. Enes Karić

12 Usp. Nasrovu knjigu Islamska umjetnost i duhovnost (Islamic Art and Spirituality), New York, 1987., koja je u cijelosti posvećena islamskom doživljaju umjetnosti kao svete umjetnosti.

21

ISLAMSKE TEME

22

KUR'AN - BOŽIJA RIJEČ, IZVOR ZNANJA I DJELA1

Ugovor između čovjeka i Boga na temelju kojeg je čovjek prihvatio polog (emanet) kao jedno inteligentno i slobodno biće, sa svim pogodnostima i opasnostima što ih takva odgovornost sadrži, fizički je simboliziran kamenom u Ka'bi. Duhovno, zapis ovog ugovora sadržan je u Kur'anu, toj centralnoj teofaniji islama, koji i sam riječima izražava ovaj vječni ugovor između Boga i čovjeka. U kur'anskom tekstu - „Zar ja nisam Gospodar vaš?" (VII:172.) Bog predlaže čovjeku, čak i prije početka povijesnog vremena i stvaranja na zemlji, ovaj ugovor, a u odgovoru - "Jest, mi svjedočimo", čovjek preuzima izazov ovog poziva i slaže se da nosi polog kao "rob svoga Gospodara" (abd). U ovom "jesi" poziva tajna i posebno značenje ljudske egzistencije, tajna života ovog teomorfičkog bića, koje je Božiji namjesnik ili halifa na zemlji.

Kur'an sadrži poruku pomoću koje će se ovaj ugovor moći održati a svrha ljudskog postojanja ispuniti. Dakle, to je središnja istina islamskog života. To je riječ u kojoj musliman živi. On je s njom rođen budući da se prvog trenutka na uši novorođenog muslimanskog djeteta prišapne šehadet koji je sadržan u Kur'anu. Musliman, još dok je dijete uči posebne odlomke Kur'ana, a neke njegove formulacije počinje ponavljati još od časa kad može govoriti. On neprestano ponavlja neka njegova poglavlja u svojim svakodnevnim namazima. On se ženi dok se odlomci iz Svete Knjige čitaju, a i kada umire Kur'an mu se uči. Kur'an je tkivo od koga je život muslimana satkan: njegove sentence su poput niti iz kojih je izatkana supstanca njegove duše.

Kur'an je za muslimana Božija objava i knjiga u kojoj je sadržana Njegova poruka. To je Riječ Božija objavljena Poslaniku posredstvom najizvrsnijeg meleka Džebraila. Poslanik je, međutim, bio 1 Tekst objavljen u: KUR'AN U SAVREMENOM DOBU I, hrestomatija tekstova o Kur'anu, priredio: dr. Enes Karić, Izdavač: Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997. god.

23

instrument izabran od Boga za objavu Njegove Riječi, Njegove Knjige čiji su i duh i slova, i sadržaj i forma božanski. Ne samo da sadržaj i značenje dolaze od Boga, nego također i knjiga tog sadržaja i forma koje su na taj način integralni aspekt objave.

Prema tradicionalnim izvorima koji su jedina građa o tim pitanjima, Kur'an je objavljen Poslaniku dok je on provodio izvjesno vrijeme - a što je često činio - u pećini planine Hira, blizu Mekke. Iznenada, svijest ljudskog opstojanja bi sa svih strana prekinuta od najodličnijeg meleka Džebraila, čija je funkcija u islamu u mnogo čemu slična Svetom Duhu u kršćanstvu. On reče Poslaniku - "Čitaj"!, i s tom riječju poče silaženje Božije poruke. Od velikog značaja je to što je prva riječ koja je objavljena bila "Čitaj", zato što je vrhovni simbol u islamu knjiga. U drugim religijama "silaženje Apsoluta" uzelo je druge forme, ali u islamu, kao i drugim semitskim religijama, nešto naglašenije, objava je u vezi s knjigom i, ustvari, islam se suočava sa sljedbenicima svih objavljenih religija kao "narodom Knjige" (ahl al-kitab).

Na zapovijest Džebraila da "Čita" Poslanik se oglasi da nije u stanju to učiniti, budući da je nepismen. Ali, Božija Poruka mu je i sama dala snagu da "čita" Božiju Knjigu i ubuduće on postade ljudski primalac Njegove Poruke koju obznani čovječanstvu. Ova religijska istina, kao i mnoge slične istine koje su se zbile u drugim tradicijama, ljudskom je intelektu teška za shvaćanje: ne zbog toga što je ona sama nelogična već zbog toga što razum podržava svakodnevno čulno iskustvo i što je zaprepašten fenomenom koji nadilazi međaše takvog iskustva. Može se postaviti pitanje - kako može Poslanik biti nepismen i još da "čita"? Kako on može biti nepismen i još oglasiti Kur'an koji je najljepši od svih knjiga na arapskom jeziku, oglasiti Knjigu čija je rječitost i sama najveće čudo islama?

Mnogi zapadni autori, pišući o ovom važnom pitanju, počinju s pretpostavkom - često skrivenom u vela takozvane "objektivnosti" i "učenosti" - da Kur'an uistinu nije Riječ Božija, božanska objava. Dakle, to mora biti odatle objašnjeno. Budući da nije Božija Riječ, u njihovim očima Kur'an, prirodno, mora biti djelo Poslanika koji, usljed toga, mora biti vrlo dobar pjesnik i, ustvari, ne može biti nepismen. On

24

mora da je tu i tamo naučio neke mrvice znanja od jevrejske zajednice u Medini ili, pak, kršćanskih monaha u Siriji i zajedno ih umetnuo u Knjigu koja se pojavljuje, prema ovim kritičarima, kao siromašna i suhoparna kopija drugih svetih knjiga kao što su Stari i Novi zavjet.

Takvo gledanje moglo bi biti branjeno od onih koji odbacuju objavu u cjelosti kao takvu: ali, čudno je čuti takva mišljenja od autora koji često prihvataju kršćanstvo i judaizam kao objavljenu istinu. Dovoljno je sačiniti morfološku uporedbu između islama i, recimo, kršćanstva da bi se shvatilo zašto je Poslanik morao biti nepismen i zašto čovjek, koji metafizički i intelektualno razumijeva religiju, mora ili prihvatiti religiju kao takvu, da je, u cjelosti izvorna tradicija, ili biti u opasnosti intelektualne nedosljednosti ili duhovne hipokrizije.

Naravno, može se sačiniti i komparacija između islama i kršćanstva upoređujući Poslanika i Isusa Krista, Kur'an i Novi zavjet, Džebraila i Svetog Duha, arapskog i aramejskog jezika, jezika kojim je govorio Krist, itd. Idući tak,o sveta knjiga jedne religije može se podudarati sa svetom knjigom druge religije, središnja ličnost jedne religije odgovarati središnjoj ličnosti druge religije i tome slično. Ovakav tip komparacije može biti, u svakom slučaju, značajan i otkriti korisna znanja o strukturi obje religije. Ali, da bi se shvatilo šta Kur'an znači za muslimane i zašto se vjeruje da je Poslanik, prema islamskom vjerovanju, bio nepismen, mnogo je značajnije ovu komparaciju promišljati s jedne drugačije tačke gledišta.

Riječ Božija u islamu je Kur'an: u kršćanstvu je Krist. Nosilac Božije Poruke u kršćanstvu je Djevica Marija: u islamu to je duh Poslanika. Poslanik mora biti nepismen na isti način kao što i Djevica Marija mora biti djevica. Ljudski nosilac Božije poruke mora biti čist i neokaljan. Riječ Božija mora jedino biti zapisana na čistoj i "nedirnutoj" ploči ljudskog shvaćanja. Ako je ova Riječ u tjelesnoj formi, čistoća je simbolizirana djevičanstvom majke koja podaruje rođenje Riječi, a ako je u formi knjige, ova čistoća je simbolizirana nepismenom prirodom čovjeka koji je izabran da ovu Riječ obznani ljudima. Ne može se bilo kojom logikom odbaciti nepismena narav Poslanika i u isti mah prihvatiti i braniti djevičanstvo Marije. Oboje

25

simbolizira duboki aspekt misterije objave i istodobno ne može se jedno prihvatiti, a drugo odbaciti.

Nepismena narav Poslanika pokazuje kako je ljudski recipijent potpuno pasivan pred Bogom. Da ovakve čistote i djevičanstva duha nema, Božija Riječ postala bi, u izvjesnom smislu, okaljana sa čisto ljudskim znanjem i ne bi bila prezentirana čovječanstvu u svojoj prvobitnoj čistoti. Poslanik je bio naprosto pasivan pred objavom koju je primao od Boga. On nije ništa svoje dodao ovoj objavi. On nije napisao bilo kakvu knjigu nego je samo Svetu Knjigu prenio čovječanstvu.

Iznoseći ovakvu analogiju šire može se tvrditi da je činjenica da Kur'an, time što je Riječ Božija, odgovara Kristu u kršćanstvu, a i da je forma Kur'ana - koja je podjednako i sadržajem određena Božijim diktatom - podudarna u izvjesnom smislu tijelu Krista. Forma Kur'ana je arapski jezik koji je, religijski rečeno, na isti način neodvojiv od Kur'ana kao što je i Kristovo tijelo neodvojivo od samoga Krista. Arapski je sveti jezik islama, ali ne i jedini njegov kulturni i naučni jezik, jer u ovoj domeni perzijski je odigrao bitnu ulogu u istočnim zemljama islamskog svijeta, od Perzije do Kine. Arapski jezik je svet tako što je on jedan integralni dio kur'anske objave, čiji vrli zvuci i izrazi igraju važnu ulogu u ritualnim aktima islama.

Naravno, islam nije bio jedino značajan za Arape i nije nužno znati dobro arapski da bi se bilo dobar musliman. Postojali su mnogi, hvale vrijedni ljudi, koji su teško mogli govoriti ili čitati arapski. Ali formule Kur'ana uče se u namazima, a akti bogoštovlja moraju biti na svetom arapskom jeziku, koji i sam osposobljava čovjeka da prodre u sadržaj i da bude transformisan Božijom prisutnošću i milošću (bereket) Božije Knjige. To je ono zbog čega je, premda nije uopće nužno dobro poznavati arapski da bi se bilo musliman, kao nužni minimum neophodno potrebno znati kur'anski tekst koji ima tako važnu ulogu u aktima bogoštovlja. To je, također, razlog zašto Kur'an ne može biti preveden na bilo koji jezik u ritualne svrhe i zašto muslimani nearapi uvijek njeguju učenje arapskog jezika - ne govornog arapskog posredstvom kojeg je čovjek u stanju govoriti o svakodnevnim

26

stvarima, - već kur'anskog arapskog koji sačinjava dio religioznog obrazovanja unutar muslimanskog svijeta i koji pomaže u čitanju i razumijevanju Božije Knjige.

Ljudima Zapada teško je shvatiti značenje svetog jezika i funkciju koju on izvršava u nekim religijama zato što u kršćanstvu nema svetog jezika. Zbog ovog važnog razloga ni mnogi modernizirani muslimani nisu u stanju shvatiti ovu važnu činjenicu, budući da su oni muslimani nearapi koji pokušavaju nadomjestiti drugim islamskim jezicima arapski jezik u aktima bogoštovlja ili su i sami Arapi koji pokušavaju sekularizirati arapski jezik. Ovo posljednje je iskorišćeno iz činjenice što je Bog odabrao arapski kao jezik objave namijenjene ne samo za Arape same nego za širi segment čovječanstva kao takvog, te se, usljed toga, pogrešno zamjenjuje sveta uloga arapskog u islamu sa njegovom tobožnjom ulogom u nadirućim i nadmoćnim formama etničkog i lingvističkog nacionalizma.

Da bi se shvatila uloga arapskog jezika u islamu moramo nakratko baciti pogled na druge velike religijske tradicije svijeta. Može se neposredno zapaziti da postoje dva tipa ovih tradicija: one koje su utemeljene na osnivaču tradicije koji je na taj način shvaćen kao "Božansko silaženje", inkarnacija ili na hinduističkim terminima avatara, koji je i sam "Riječ Božija" i poruka Boga. U takvim tradicijama ne postoji sveti jezik zbog toga što je tijelo ili vanjska forma samog osnivača vanjska forma Riječi. Primjerice, u kršćanstvu sam Krist je Riječ Božija i nije važno da li neko vrši misu na grčkom, latinskom ili, što se toga tiče, arapskom ili perzijskom, da bi bio u mogućnosti participirati u "krvi i tijelu" Krista. Latinski u katoličkoj crkvi je liturgijski a ne sveti jezik.

Ili pak, uzimajući u obzir stanje stvari izvan abrahamske tradicije, u budizmu, sam Buda je avatara ili "inkarnacija". Rani budistički tekstovi su se prvo pojavili na sanskritu. Kasnije su prevedeni na pali, tibetski, kineski, japanski i mnoge druge jezike. Neko može biti perfektno dobar budista i ne znati sanskrit a čitati religijske tekstove, recimo, na japanskom. Ovdje iznova forma "Riječi" nije jezik, budući

27

da "Riječ" nije knjiga nego ličnost. Forma je više spoljni aspekt Bude samog a znamo da u budizmu vrla ljepota Bude prikazuje spasenja.

Nasuprot ovih tradicija koje su, u najmanju ruku, u ovom pogledu slične jedna drugoj - mada se budizam i kršćanstvo duboko umnogome razlikuju - postoje druge tradicije u kojima osnivač sam nije poruka Božija, Riječ Božija, nego je poslanik ove Riječi. Ustvari, ovo je taj aspekt po kome se islam suočava sa cijelom objavom tako da je osnivač religije nazvan resul: doslovno onaj koji nosi poruku ili risalu od Boga. U takvim religijama, budući da sam osnivač nije Riječ a njegova vanjska forma nije direktno forma riječi, mora usljed toga, postojati sveti jezik koji je nerazmrsivo spojen sa sadržajem poruke i brižljivo odabran kao njen nosilac izraza. Vrli zvuci i riječi takvog svetog jezika su dijelovi objave i igraju istu ulogu u tim religijama kao što je i uloga tijela Krista u kršćanstvu.

Navedemo li iznova neke primjere mogu se spomenuti judaizam, islam i u različitom podneblju hinduizam. Musa (Mojsije) je bio poslanik koji je donio poruku od Boga. Ova poruka ima kao svoj sveti jezik hebrejski. Neki ortodoksni Jevrej u stanju je pisati jevrejsku filozofiju i teologiju na arapskom kao što je i Majmonid činio, ali on ne može vršiti svoje rituale ili ritualno čitati Toru ni na koji drugi način osim na hebrejskom jeziku. On može sačiniti filološke ili filozofske analize Tore na nekom drugom jeziku, recimo grčkom, kao što je činio Filon, ali ne može uzeti udjela u "Božijoj prisutnosti" Božije knjige izuzev posredstvom svetog jezika judaizma. U hinduizmu čovjek može čitati vede stotinu puta na bengalskom, ali opet, u religijskim ritualima, brahman mora vede pjevati i pojati na sanskritu. Sanskrit je sveti jezik hinduizma, ali budizam, koji je također u početku upotrebljavao sanskrit, nije zavisio od njega na isti takav način. Isto se može reći mutatis mutandis za kršćanstvo naspram hebrejskog ili aramejskog jezika.

U svjetlu ovih analiza možda je lakše shvatiti kakva je uloga arapskog jezika u islamu. Perzijanac može postati veliki muslimanski filozof ili naučnik a pisati na perzijskom, kao što je često i bio slučaj. Ili, ustvari, on može sastavljati sufijsku poeziju na perzijskom, što je

28

često i bilo učinjeno, u tako širokom obimu da je sufijska poezija na perzijskom bogatija nego li na arapskom. Turčin može vladati milionima muslimana kao vladar a ipak još ne biti u stanju da govori bilo šta na arapskom kao što je bio slučaj vijekovima. Musliman Indijskog potkontinenta u stanju je pisati o islamskom zakonodavstvu na perzijskom, što je često, ustvari, i činjeno, više nego li u samoj Perziji. Svi ovi slučajevi su legitimni i, zaista, potpuno prirodni budući da je svijet koji govori arapskim jezikom tek jedan dio islamskog svijeta. Ali ni Perzijanac, ni Turčin, niti ijedan indijski musliman ne može participirati u blagodati, bereketu Svete Knjige ni izvršavati svoje rituale kao musliman ako on upotrebljava, recimo, turski ili perzijski u svakodnevnim namazima. Efikasnost kanonskih molitvi, recitiranja, invokacija itd. sadržana je ne samo u pukom sadržaju već također i u vrlim zvucima i odjekivanju svetog jezika. Religija nije filozofija ili teologija koje su mišljive jedino na mentalnoj ravni. To je metod integracije našeg bića u cjelosti, uključujući psihičko i materijalno. Sveti jezik služi tačno kao božansko značenje pomoću kojeg čovjek ne samo da je u stanju misliti o istinama religije koje i jesu jedino za ljude naročitog tipa mentaliteta, već je u stanju učestvovati svojim bićem u cjelosti u Božanskoj odredbi. Ova istina je univerzalno primjenljiva a posebno je jasno demonstrirana kad je posrijedi Kur'an čije su formule i stavci putokazi za život muslimana i čije kontinuirano ponavljanje pribavlja božansku zaštitu čovjeku u nemirima njegove zemaljske egzistencije.

Mnogi ljudi, napose nemuslimani, koji su po prvi put čitali Kur'an, zaslijepljeni su onim što ih se doima kao jedna vrsta nekoherentnosti s ljudske tačke gledanja. Kur'an nije nešto nalik jakom mističnom tekstu, niti je priručnik aristotelovske logike mada sadrži i misticizam i logiku. Kur'an nije upravo ni poezija mada sadrži najsnažniju poeziju. Tekst Kur'ana pokazuje da je ljudski jezik skršen snagom Božanske Riječi. Kao što se morski talas rasprši u kaplje udarajući od hridi, tako je i ljudski jezik u odnosu na Kur'an raspršen na hiljade fragmenata. Kroz to raspršavanje osjeća se još neutihli dojam jezika Kur'ana, snaga božanska odakle on izvire. Kur'an otkriva ljudski jezik sa svom njegovom slabošću koja mu je pripadna postajući

29

iznenada primaocem Božije Riječi i pokazuje slabost tog jezika pred snagom koja je beskrajno velika da bi je čovjek mogao i zamisliti.

Kur'an, kao i svaki drugi sveti tekst, ne može biti uspoređen sa bilo kojom formom ljudskog pisanja zato što je Kur'an upravo Božija poruka na ljudskom jeziku. Ova činjenica vrijedi, isto tako, i za Bibliju, za koju se moramo sjetiti da sadržava ne samo Evanđelja nego, također, i Stari zavjet i Apokalipsu. Tu se zapaža, kao i u Kur'anu, jedan element koji se čini nekoherentnim. Ipak, nije sveti tekst taj koji je nekoherentan. Čovjek sam je taj koji je nekoherentan i treba mu dosta truda da bi se integrirao sa Središtem teksta tako da mu poruka božanske knjige postane jasna i da mu se otkrije njezino unutarnje značenje.

Glavna teškoća u čitanju Kur ana i pokušaju da se dosegnu njegova značenja je u neusporedivosti između Božije poruke i ljudskog primaoca, između onoga što Bog govori i onoga što čovjek može čuti na jeziku koji usprkos svoje biti svetog jezika je isto tako i čovjekov jezik. Kur'an je sveti jezik zato što ga je Bog odabrao kao Svoj instrument komunikacije. Bog uvijek odabire da "govori" na jeziku koji je pradavan i koji izražava najdublje istine najkonkretnijim terminima. Međutim, kasnije taj sveti jezik razvija jednu apstraktnu i filozofsku dimenziju. Sveti jezik je do beskraja dubokomisaon i na prvi pogled slabo razvijen što se može zapaziti i u kur'anskom arapskom. Svaka riječ nosi svijet značenja unutar sebe i nikada ne postoji kompletno "horizontalno" i didaktičko razjašnjenje njenog sadržaja.

Usprkos tome, Kur'an sadrži različite tipove poglavlja i stavaka unutar njih. Neka od njih su didaktička i objašnjavajuća mada ne u jednom opsežnom smislu, druga su poetska, obično kratka i konkretna. Kur'an je sastavljen od preobilne i ispreplićuće biljke života kakva je vidljiva u šumi često kombiniranoj neočekivano s geometrijom, simetrijom i kristalnošću mineralnog carstva, čija jasnoća prispjeva od kristala držanog ispred svjetla. Ključ za islamsku umjetnost, u stvari, je ova kombinacija biljnih i mineralnih formi koje su inspirirane formom izražavanja Kur'ana koji ovakav karakter jasno odražava. Neki stavci ili poglavlja su prošireni poput arabeski koje postaju kasnije formalizirane

30

u materijalnom svijetu kao dekoracija džamija u kombinaciji sa konkretnim stihovima Kur’ana. Druga su časoviti plamsaji i bljesci velike jasnoće i konkretno izražene ideje jezikom koji je više nego geometričan i simetričan kakav je djelomično vidljiv u zadnjim poglavljima Svete Knjige.

Snaga Kur'ana ne počiva u tome što on izražava historijsku činjenicu ili fenomen. Ona počiva u tome što je Kur'an simbol čije je značenje važeće uvijek, zato što ne sadrži pojedinačnu činjenicu u pojedinačnom životu, nego istine koje su, budući da su sadržane u istinskoj prirodi stvari, vječne. Naravno, Kur'an spominje naročite fakte, takve kao što je pobuna nekog naroda protiv Boga i njegovu kaznu, što također primjećujemo i u Starom zavjetu. Ali, čak i te "činjenice" imaju svoju snagu zato što su one u odnosu na nas simboli stvarnosti koja je stalno prisutna. Čudo Kur'ana leži u posjedovanju jezika koji efikasno gane duše ljudi sve do danas, blizu četrnaest stoljeća otkako je objavljen, u takvoj mjeri kao što ih je ganuo i na početku svoje pojave na zemji. Musliman je dirnut vrlim zvukom Kur'ana i kaže se da se vjera čovjeka testira na taj način da li je on dirnut dnevnim pozivima (ezan) i recitiranjem Kur'ana ili nije. Ova snaga počiva upravo u prirodi Kur'ana kao simbol a ne kao činjenica, kao simbol istine koja se životno tiče čovjeka na ovom svijetu.

Kur'an zapravo nosi tri imena u tradicionalnim islamskim izvorima koja osvjetljavaju njegovu prirodu i konstituciju. Prvo ime Svete Knjige je Kur'an (el-Kur'an), potom Furkan (el-Furkan) i konačno Ummu 1-kitab. Knjiga Božija je prije svega Kur'an, doslovno znači recitiranje iz čega je uobičajeno ime i izvedeno. Knjiga je također i Furkan što znači lučenje, razlikovanje, i na kraju, Knjiga Ummul-Kitab, majka svih knjiga. U ova tri imena nalazi se duboko značenje ove Knjige za islam. Ona je recitiranje u tom smislu da je Kur'an sredstvo usredsređenja na istinu za "govorenje", usredsređenje u kojem su ideje i misli upravljene prema izrazu naročite svrhe. Takav kakav jeste, Kur'an je zbirka "ideja", i "misli" koje vode ka usredsređenju na istinu sadržanu u njemu. Knjiga je, također, i Furkan ili lučenje u kojem je ona to sredstvo kojim čovjek može razlučiti između istine i laži,

31

razlikovati realno i irealno, Apsolutno i relativno, dobro i zlo, lijepo i ružno.

Napokon kao "Majka knjiga" Kur'an je prototip svih "knjiga", to jest, cjelokupnog znanja. Sa islamskog stanovništva cjelokupno je znanje sadržano, u biti, u Kur'anu, znanje cjelokupnog reda stvarnosti. Ali, ovo znanje počiva unutar Kur'ana potencijalno ili kao sjemenje i u principu, a ne aktualno. Kur'an sadrži principe svih znanosti ali se ne drži toga da nam kaže broj biljaka koje se nalaze na određenom kontinentu, ili broj elemenata koji postoje na hemijskoj tabeli. Bespotrebno je i u biti apsurdno pokušavati naći detaljne naučne informacije u Kur'anu, kao što čine neki moderni komentatori isto tako kao što je beznačajno nastojanje stvoreno na Zapadu da se dovedu u vezu naučna otkrića sa tekstom Biblije. Vremenom neko može dovesti u vezu pronalaske određene nauke s tekstom Svete Knjige, međutim sama nauka se mijenja te se čovjek suoči sa neugodnom situacijom dovođenja u vezu vječne poruke sa prolaznom formom znanja, koje se, ustvari, nije duže održalo da bi bilo istinito. Ono što Kur'an sadrži je princip cjelokupnog znanja uključujući kosmologiju i prirodne nauke. Ali da bi razumio i shvatio ove principe, čovjek mora prodrijeti u značenje "Majke knjiga" i tada otkriti šta je temelj i podloga nauka, a ne njihov detaljni sadržaj.

Dakle, Kur'an je izvor ne samo metafizičkog i religijskog znanja u islamu nego čak i u domenu posebnih područja znanja. Njegova uloga čak i u razvoju islamske filozofije i nauke - mada često zanemarena od modernih naučnika - je bila važna, a da i ne govorimo o metafizičkim, moralnim i pravnim naukama. Kur'an je bio vodič a i vrelo znanstvenika u kome su svi muslimanski intelektualni napori uzeli udjela.

Kur'an sadrži bitno tri tipa poruke za čovjeka. Prvo, sadrži doktrinarnu poruku cjelokupnog učenja koja iznosi znanje o strukturi stvarnosti i čovjekovom položaju u njoj. Isto tako Kur'an sadrži cjelinu moralnih i vjersko-pravnih naloga što je osnov islamskog svetog prava ili šerijata, a koji se bave životom čovjeka u svim detaljima. Kur'an, također, sadrži metafiziku o prirodi Božanstva, kosmologiju koja

32

promišlja strukturu univerzuma i mnoštvo stanja bića, eshatologiju čovjekove konačnosti i budućeg svijeta. Kur'an sadrži učenje o ljudskom životu, historiji, egzistenciji kao takvoj i njenom značenju. Kur'an izlaže sva učenja nužna čovjeku da zna ko je on, gdje je on i kamo mora ići. Dakle, Kur’an je osnova Božijeg zakona i metafizičkog znanja.

Drugo, Kur'an sadrži poruku koja, na prvi pogled barem, nalikuje onom što je opsežna knjiga historije. Kur'an donosi kazivanja o narodima, plemenima, kraljevima, poslanicima i dobrim ljudima tokom vijekova, o njihovim iskušenjima i patnjama. Ova poruka je izražena historijskim terminima ali je upućena ljudskoj duši. Kur'an opisuje živim riječima uspone i padove i ocrtava iskušenja i promjenljivost ljudske duše u kategorijama opisa naroda koje su istinite ne samo za taj i taj narod i vrijeme već se tiču duše ovdje i sada.

Kada bi se Kur'an ticao samo plemena koje je bilo na stranputici u Arabiji vijekovima prije Kristova rođenja, on ne bi bio u stanju da nas privuče i da se i nama pojavljuje kao štivo dominantne privlačnosti i aktualnosti. Međutim, svako pojedino biće, svako pleme, svaki narod imaju bitno značenje koje nas se tiče. Licemjer (munafik) koji dijeli ljude i širi neistinu o stvarima koje se tiču vjere također postoji u duši svakog čovjeka, kao i ličnost koja je zastranila ili slijedi "Pravi Put", ili koju je Bog kaznio ili je nagradio. Svi glumci na pozornici svete historije, kako je prikazana u Kur'anu, su također simboli sila koje egzistiraju u duši čovjeka. Kur'an je, usljed toga, opširan komentar o čovjekovoj zemaljskoj naravi. To je knjiga čije čitanje otkriva značenje ljudskog života koji počinje s rođenjem a okončava sa smrću, potiče od Boga i Njemu se vraća.

Treće, Kur'an sadrži odličje koje je teško izraziti modernim jezikom. To se može nazvati božanskom magičnošću, ukoliko se ta fraza shvati metafizički a ne doslovno. Formulacije Kur'ana, time što su od Boga, imaju moć koja nije identična s onim što naučimo iz njih racionalno, jednostavnim čitanjem i ponavljanjem. One su više poput talismana koji štiti čovjeka i vodi ga. To je razlog što čak i fizičko prisustvo Kur'ana donosi veliku blagodat ili bereket sa sobom. Kada je

33

muslimanu teško on čita naročite stavke Kur'ana koji ga smiruju i pružaju mu utjehu. Kada za nečim žudi ili kada mu je nešto neophodno potrebno on se okreće podesnim stavcima Kur'ana. Ili pak kada musliman nekoga dočekuje, bilo to u Hindukušu ili na planinama Atlasa, on poseže za formulom selama crpljenom iz Kur'ana. Sve ove riječi, fraze i sentence imaju božansku magičnost koja je u vezi s prisustvom Božijim u svetom jeziku kojeg je On odabrao da obznani Svoju Riječ. Ustvari, moć svete formule ili fraze postoji isto tako i u drugim tradicijama koje imaju sveti jezik, ali ne i u religijama gdje je takav jezik odsutan - u najmanju ruku ne na takav način. Ovdje je manjak takvih podupirućih značenja nadoknađen prisustvom ikona, svete ikonografije i simbola koje sadrže "Božansku magičnost" u sebi.

Na praktičnoj ravni najteži aspekt kršćanstva za muslimana je razumijevanje značenja križa. Općenito uzevši, musliman ne može shvatiti zašto se kršćanin naklanja pred križem, zašto ga nosi i u trenucima bola pravi znak križa. S druge strane, kršćanin je u istoj poteškoći spram ovog "magičnog" aspekta Kur'ana kojeg muslimani nose sa sobom i recitiraju da bi zaslužili podršku Božiju i Njegovu zaštitu.

Preciznije rečeno, Kur’an posjeduje blagodat za vjernike koju je nemoguće logički objasniti ili analizirati. Ali zbog toga Božansko prisustvo i blagodat Kur'ana traju iz generacije u generaciju. Ljudi ga srcem čitaju i pamte: oni ga uče i recitiraju iz dana u dan a postojali su i odabrani ljudi koji su svoj život u cjelosti proveli isključivo u recitiranju Kur'ana. Razlog tome je božansko prisustvo u tekstu koji pribavlja hranu dušama ljudi. To je, ustvari, ritualni akt kojeg Bog traži od čovjeka da ga obavlja uvijek iznova kroz ovozemaljsko putovanje.

Pisati Kur’an u islamu slično je slikanju ikone u kršćanstvu. Rani kršćanski sveci, napose oni iz ortodoksne crkve, slikali su ikone provodeći godine u asketizmu i duhovnoj praksi i, ustvari, prava ikona je uvijek takve vrste, a ne naturalističko predstavljanje Krista i Djevice Marije iz Renesanse i kasnijih perioda. Takvim izvornim ikonama pripisuje se čudotvorna moć izlječenja i udovoljenja vapajima ljudi. U islamu, također, pisanje Kur'ana upravo je sveti čin a izuzetno pobožan

34

vjernik i čak dobri čovjek (evlija) također je bio i kaligraf koji je ispunjavao religioznu funkciju pisanjem Svete Knjige.

Uzeto u cjelosti, Kur'an je poput same egzistencije, poput univerzuma i bića koja se u njemu kreću. On sadrži sve elemente univerzalne egzistencije i, shvaćen na ovakav način. Kur'an je po sebi univerzum u kojem musliman smješta svoj život od početka do kraja. Budući da je sastavljen od riječi, "kompozicija" Kur'ana smjera prirodno na simbolizam Pera i Ploče koji su dobro poznati u islamu. Upravo kao što je pisano djelo sastavljeno pisanjem pera na ploči ili papiru, tako je i Bog "pisao" Vječni Kur'an Perom (Kalem) koje simbolizira univerzalni intelekt na "Ploči Pomno Čuvanoj" (el-levh el-mahfuz), simbolu supstancijalnog, materijalnog i pasivnog pola kosmičke manifestacije.

Prema mnogim hadisima (hadis), Bog je "zapisao" skrovitu realnost svih stvari na "Ploči Pomno Čuvanoj" prije stvaranja svijeta, i to je simbolizam koji igra važnu ulogu u islamskoj kosmologiji. Pero simbolizira Riječ, Logos, Intelekt, a Ploča Univerzalnu supstanciju, tako da se to, također, s ove tačke gledišta, može shvatiti tako "da su Riječju sve stvari načinjene". U tome je razlog zašto se u islamu pravi distinkcija između Kur'ana koji je "napisan" i "sastavljen" (tedvini) i Kur'ana koji je "ontološki" i koji pripada kosmičkoj egzistenciji (tekvini). Ovim se ne kaže da postoje dva Kur'ana nego da, metafizički, Kur'an ima jedan aspekt znanja u odnosu na svoj tekst kao knjigu i jedan aspekt bića u odnosu na svoju unutarnju prirodu kao arhetipski plan Univerzuma.

U manje metafizičkom a više praktičnom smislu, Kur'an odgovara svijetu u kojem iz dana u dan živimo. Čovjek živi u svijetu mnoštva i već postavši duhovno transformiran on se duboko pričvršćuje za ovo mnoštvo. Korijeni njegova duha su duboko utonuli u duh ovog svijeta. Zato čovjek voli ovaj svijet i zapaža da se teško otkinuti od njega i vezati se za Boga. Postoji samo nešto odanih u svakom društvu. Za ogromnu većinu ljudi postoji potreba za stvarima, za mnoštvom, jer njihove su duše razdijeljene na hiljadu i jedan način i hranjene ovim mnoštvom. To je mnoštvo u kojem čovjek živi i koje on voli u takvoj

35

mjeri da kada bi on bio lišen ovog svijeta mnoštva to bi za njega bilo poput smrti. Ustvari, šta je duhovno smrt do li biće odvojeno od ovog svijeta mnoštva i vraćeno Jedinstvu.

Kur'an, budući nalikuje svijetu, također je jedno mnoštvo po svojim poglavljima i stavcima, riječima i slovima. On je sačinjen od svijeta ideja i formulacija. Ali, postoji velika razlika između ovog svijeta Kur'ana i svijeta kao takvog. I u ovome počiva posebna izvanrednost Kur'ana. On pokušava uhvatiti dušu u svoju vlastitu igru. Kur'an počinje igrati s njom igru predstavljanja naličja svijeta mnoštva i različnosti na koje se duša privikla. Duša u prvom susretu s Kur'anom otkriva slično razlikovanje i mnoštvenost na koje se navikla kroz svoje iskustvo sa svijetom. Ali, unutar Kur'ana sadržan je mir, harmonija i jedinstvo koje je istinski oprečno dojmu kakav je ovaj u dušama ljudi. Vanjska mnoštvenost svijeta je takva da u njemu čovjek juri od jedne do druge stvari a da nikada ne nade smiraj i zadovoljstvo. Njegova duša juri od jednog predmeta do drugog u želji za drugim misleći da će naći zadovoljstvo upravo na tom cilju. Međutim, to je cilj kojeg on, na ovaj ili onaj način, ne dostiže.

Kur'an, također, započinje predočavati duši mogućnost žurbe od jedne "stvari" do druge ali žurbe s ciljem življenja u mnoštvu u kojem počiva mir i zadovoljstvo čiji je utjecaj sasvim suprotan na dušu. Neki muslimanski mudraci su uporedili Kur'an sa mrežom kojom Bog hvata ribu koja je ljudska duša. Bog "igra" igru sa ribom koja želi da pliva od jednog mjesta do drugog i koja nikada ne može biti zadovoljena, ali Bog postavlja mrežu ispred ljudi u koju oni utrče i u koju se uhvate kroz ovaj naročiti proces hodanja od jednog mjesta do drugog. Božija mreža je postavljena ispred njih za njihovu vlastitu korist i blagostanje koje oni, međutim, ne mogu shvatiti u vremenu. Kur'an sebe predstavlja kao svijet, ali svijet u kojem nema diferenciranja i rasplinjavanja već postoji istinsko povezivanje i sjedinjavanje.

S jednog drugog stanovišta komplementarnosti koja se ne može shvatiti, Kur'an je kosmos, prostrani svijet stvaranja u kome čovjek živi i umire. Nije nikakva slučajnost to da su stavci Kur'ana isto tako kao i fenomeni u prirodi i događaji unutar čovjekove duše nazvani znacima

36

ili znamenjima (ajat). Prema dobro znanom kur'anskom stavku: "Mi ćemo im pružiti dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima samima, dok im ne bude sasvim jasno da je Kur'an istina. A zar nije dovoljno to što je Gospodar tvoj o svemu obaviješten?" (XLI:53), Bog otkriva svoje "znake ", svoje vestigia Dei, na horizontima, što je ustvari kosmos i određenije rečeno, svijet prirode i unutrašnjost duše čovjeka sve dotle dok čovjek ne sazna šta je istina.

Tačnije, to su oni znaci koje otkriva Kur'an. Pripadnost između stavaka Kur'ana i fenomena prirode je bitna u određenju islamske koncepcije prirode i ocrtavanju kursa islamske nauke. Kur'an odgovara, u izvjesnom smislu, prirodi, Božijem stvorenju. To je razlog što musliman, posmatrajući prirodni fenomen, biva podsjećan na Boga, Njegovu Moć i Mudrost. Čovjek se podsjeća na "čudo stvaranja" i konstantno vidi "znakove" na horizontima. Ovakvo držanje, koje je jedna od esencijalnih crta islama, je nerazdvojivo spojeno s pripadnošću između Kur'ana i Univerzuma.

Povrh toga, ljudsko iskustvo je zasnovano na svijetu i čovjek je ličnost koja živi u njemu i putuje kroz njega. Čovjekova egzistencija može se analizirati u kategorijama dviju stvarnosti: svijeta porijekla, sredine i bića, putnika koji putuje kroz ovaj svijet i živi u ovoj sredini. Međutim, čovjek želi opisati/orisati ovu stvarnost - i nigdje još nije bolje vizuelno prikazana kao u kineskim slikama, pejzažima koji pokazuju prostrani svijet prirode kroz kojeg prolazi tjelesno sićušan putnik - i ova temeljna distinkcija između putnika i svijeta, kroz koji putnik prolazi, ostaje. To je osnov svakog ljudskog iskustva, bilo ono fizičko, psihološko ili religijsko.

Kur'an također odražava ovu stvarnost. Poglavlja Knjige su kao svijetovi a mi koji ih čitamo slični smo putniku koji kroz njih prolazi. Ili, s druge tačke gledišta, poglavlja su poput svijetova ili sfera, a stavci poput osobe koja prolazi kroz njih. Ovako posmatrano, kao i u mnogim drugim bitnim aspektima, Kur'an odgovara istinskoj strukturi realnosti, on pripada po svojim vanjskim i unutarnjim aspektima svim nivoima stvarnosti i znanja, bića i umovanja: bili oni praktični ili teoretski, bili u

37

vezi sa društvenim i dobro-djelotvornim životom ili sa metafizičkim znanjem i kontemplativnim životom.

Ustvari, uporedo sa sadržajem osnova Božanskog zakona, Kur'an izlaže također metafiziku, kosmologiju i eshatologiju koja izražava i formulira ono što će uslijediti. Zapadni naučnici su ponekada kritizirali kur'ansko formuliranje ovih tema, posebno ono koje se odnosi na opis Raja i Pakla, da su isuviše "čulni". Oni možda trpe isuviše od klasične predrasude proučavanja isključivo mentalne ravni čovjeka i ne mogu shvatiti duboki, složeni simbolizam. Kur'anski opis Raja koji sadrži ne samo hurije već upravo i značajne elemente prirode, napose ptice, stabla, cvijeće i minerale - sve je to ono što će biti potrebno. Također i čovjek između jednostavnih vjernika, koji u ovom životu također žive u svijetu čula i koji nemaju veze s radostima kontemplacije u kojima im je dat opis Raja i Pakla, ne može shvatiti, u definitivnim kategorijama, mogućnosti koje predstoje čovjeku. Inače, čulno predstavljanje Raja i Pakla karakteristika je, mada u nešto sažetijem obliku, svih monoteističkih religija. Ukoliko je čovjek sklon kontemplaciji i metafizičkoj spekulaciji, u tom slučaju kur'anski opis predstavlja najdublju moguću ekspresiju budućeg života na najkonkretnijem jeziku koji je jezik simbolizma.

U ovom slučaju mudri tradicionalni komentari, koji su objasnili simbolizam, sadrže i isto tako proširuju zgusnutu formulaciju Kur'ana, objašnjavajući posredna stanja i posthumno postojanje duše i pribavljanje dovoljno intelektualnog sadržaja za najveće teologe i metafizičare. I ovdje kao i drugdje, Kur’an je shvatljiv kako za običnog seljaka tako i za metafizičara i Poslanika i nužno sadrži nivoe značenja za sve tipove vjernika. Beznačajno je izvrgavati kritici to što neko nije u stanju ili prihvatiti kur'ansku literarnu deskripciju ili shvatiti duboko složen simbolizam.

Može neko prigovoriti s ovog stanovišta da čitanje Kur'ana ne otkriva ništa od ovog što smo prije spomenuli i da je Kur'an jednostavan govor u kategorijama rata, komandovanja i strogosti, da je Kur'an jednostavno u kategorijama opisa nagrade i kazne na budućem svijetu. I zaista, mnogi ljudi koji su čitali Svetu Knjigu ne primaju išta više iz nje

38

do li doslovnu poruku. To je zbog toga što se Sveti Tekst sam ne otvara ljudskom pažljivom ispitivanju i ne objavljuje tako lahko svoju tajnovitost. Kur'an je poput Univerzuma s mnogo planova egzistencije i nivoa značenja. Čovjek mora biti pripremljen da bude u stanju prodrijeti u njegova značenja. Povrh toga, priprema za to je u nadahnutim komentarima utemeljenim na razjašnjenjima datim na osnovu hadisa i pisanim od ljudi koji su u pravom smislu osposobljeni da pišu komentare. Sve to je potrebno da bi čovjek pristupio eksplicitnom razumijevanju onoga što je sadržano implicitno u sažetoj formi u Kur'anu.

Ustvari, uistinu isto važi i za druge tradicije. Tora, naprimjer, eksplicitno ne sadrži talmudsko pravo koje je utemeljeno na svetim komentarima napisanim o Tori. Također u hinduizmu većina tradicionalnih nauka su zasnovane na komentarima kasnijih mudraca o vedama. Na isti način i unutarnje značenje Kur'ana može biti shvaćeno, ali u naročitim izuzetnim slučajevima, jedino posredstvom inspirativnih komentara, a svaki od njih nastoji da rastumači i izloži određeni aspekt Knjige. Međutim, ovi komentari nemaju bilo šta s takozvanim visokim kriticizmom koji je tokom ovog stoljeća započeo jedno gotovo đavolsko iskrivljavanje Svetoga Teksta, čineći od njega neku vrstu drugorazrednog arheološkog priručnika kojeg neko pokušava radije razumijeti kroz puke historijske metode nego li kroz pokušaj unutrašnjeg prodiranja u značenja složenog simbolizma.

Komentar Kur'ana o kome je ovdje riječ nije uopće neki pokušaj da se Tekst Kur'ana svede na historiju. To je hermeneutička egzegeza u pravom smislu te riječi kakva je postojala u ranom srednjovjekovnom kršćanstvu i judaizmu i, ustvari, u svakoj izvornoj tradiciji koja posjeduje Svetu Knjigu. Ovaj tip komentara, koji je prodiranje u unutarnje značenje Svetog Teksta, pisan je od strane tradicionalnog autoriteta koji je i sam prodro u unutarnje dimenzije svog vlastitog bića. Čovjek u svetim Tekstovima vidi ono što je on sam, a tip znanja kojeg on može izvesti iz Teksta upravo je zavisan od toga "ko" je on.

Ovdje je prikladno citirati jedan pasaž koji sadrži unutarnje značenje Kur'ana a koji pripada Mevlana Dželaluddina Rumiji, čija

39

Mesnevija je i sama komentar Kur'ana perzijskim stihom. Rumi piše u svojim Raspravama (Fihi ma fihi)/Arberryjev prijevod, London, 1961. str. 236-237/:

"Kur'an je kao mlada nevjesta koja ti ne otkriva svoje lice sve dok ti ne skineš veo. Da bi je mogao zagledati, još uvijek ne kušajući radost i neotkrivenu tajnu, moraš prispjeti istini koja, kao učinak razotkrivanja vela, pravi vlastite zamke i skriva se od tebe, pa ti se mlada može pokazati rugobnom, kao da ti zbori: 'Ja nisam ljepota koju tražiš". Kur’an je kadar pokazati se u najdivnijoj mogućoj formi. Ali, ako mu ti ne skineš veo, očekujući da se sam udobrovolji, iščekujući njegovu plodnu poljanu, radujući joj se izdaleka i mučeći se nad onim što ti je najljepše, on će ti sam pokazati svoje lice."

Bitno je znati da ne možemo dostići unutarnje značenje Kur'ana, sve dok i sami ne prodremo u dublje dimenzije našeg bića a također je potrebna i Božija dozvola za taj čin. Ako pristupimo Kur'anu površno i ako nam naša vlastita površna bića plutaju na površini naše egzistencije, te ne opažamo naše duboke korijene - tada nam se i Kur'an pokazuje kao da ima samo jedno površno značenje. On krije svoje tajne od nas i nismo u stanju prodrijeti u njega. Duhovno putovanje koje čovjeku omogućuje da prodre u unutarnja značenja Svetoga Teksta, ostvaruje se takvim procesom koji se naziva te'vil ili simbolička i hermeneutička interpretacija dok je tefsir objašnjenje vanjskog aspekta Knjige.

Arapska riječ te'vil sadrži, etimološki, značenje složenog procesa. Te'vil doslovno, znači uzeti nešto vraćajući ga njegovu početku ili izvoru. Prodrijeti u unutarnje tajne Kur’ana znači, preciznije, vratiti se svome izvoru zato što je izvor ponajviše Unutra a objava ili manifestacija Svetog Teksta je ujedno silaženje i eksteriorizacija izvora. Sve aktuelno dolazi i prispjeva iznutra napolje, iz unutarnjeg k vanjskom. Mi živimo u "vanjskom" i moramo se povratiti unutarnjem ukoliko želimo dosegnuti Izvor. Sve ima unutarnje (batin) i vanjsko (zahir), a te'vil znači ići od zahira batinu, od vanjske forme unutarnjem značenju. Riječ fenomen i sama postavlja pitanje "od čega", a koja implicira postojanje noumena. Čak je i Kant priznao nužnost noumena, ali time što ograničava intelekt da zna, on ne priznaje mogućnost da ih

40

mi možemo znati. Ali kada je intelektualna intuicija prisutna i kada je pod vođstvom objave, čovjek može prodrijeti u fenomen takve realnosti čiji izgled je jedan izvjesni izgled, čovjek može prevaliti put iz vanjskog u unutarnje posredstvom ovakvog procesa, te'vila, a što je, kad je Kur’an posrijedi, dospijevanje do njegove unutarnje poruke i njenog razumijevanja.

Ideja prodiranja u unutarnje značenje stvari vidljiva je posvuda u islamu, u religiji, filozofiji, znanosti i umjetnosti. Ali, ona je izuzetna u slučaju Kur'ana zato što je te'vil primijenjen posebno i od sufija i od šiija. Da bismo izložili tradicionalni osnov ovog važnog učenja navešćemo dvije predaje, jednu sunijsku i drugu iz šiijskih izvora. Ima jedna poznata predaja šestog šiijskog imama Džafera Sadika koja glasi: "Božija Knjiga sadrži četiri stvari: izgovoreni izraz (ibarah), aluziju (ibarah), skriveno značenje koje se odnosi na osjetilni svijet (lataif) i duhovne istine (hakaik). Doslovni izraz je za običan puk (avvam), aluzija je za elitu (havass), skriveno značenje je za Božije Prijatelje (ili svete ljude - evlija), duhovne istine su za poslanike (enbija).

Postoji, također, predaja u vezi s Poslanikom koju prenosi Ibn Abbas, jedan od najpoštovanijih prenosilaca hadisa u sunijskim izvorima, koja glasi: "Jednoga dana, za vrijeme stajanja na Arefatu Ibn Abbas je aludirao na tekst Kur'ana: "Allah je sedam nebesa i isto toliko zemalja stvorio." (LXV:12.) i okrenuvši se prema ljudima, rekao: "Ljudi, kada bih pred vama protumačio ovaj tekst onako kako sam čuo da ga tumači sam Poslanik, vi biste me kamenovali." Šta bi drugo ovaj iskaz značio do li da postoji unutarnje značenje Kur'ana koje nije znano bilo kome drugom izuzev onih koji su osposobljeni da ga osluhnu i razumiju.

Kazivanje o Musau (Mojsiju) i Hidru, i samo elaborirano u mnogim kasnijim tradicionalnim izvorima - takvim kao što je Mesnevija - upućuje na prisustvo unutrašnjeg značenja Kur'ana. Hidr, koji odgovara Elijasu u judeo-kršćanskoj tradiciji, simbolizira ezoterizam u islamu a Musa (mir s njim) simbol je egzoteričkog zakona. Hidr pristaje da uzme Musaa da putuje s njim određujući da ga on ne pita za ono što čini. Međutim, Hidrovi postupci su oni koji su naoko

41

izgledali besmisleni i štetni, u koje spada rušenje zida i bušenje rupe na lađi i koji su, na koncu, potpuno suprotni Musau. Čuvši njegovo protivljenje, Hidr odlučuje da prekine putovanje sa Musaom, ali prije odlaska objašnjava da je svako izvršeno djelo bilo za skriveni cilj na kojeg se Musa a.s. nije obazirao. Posmatrajući vanjštinu događaja, Musa ih je procijenio kao pogrešne ali objavljivanjem njihove unutarnje prirode njihova vrijednost postaje jasna. O ezoterizmu se ne može prosuđivati po egzoteričkim standardima, on ima svoju vlastitu logiku i vanjski pristup ne može se nikada nadati da je savlada.

Upravo takav je slučaj sa Kur'anom. On posjeduje jednu unutarnju dimenziju koju ni u kom slučaju ne mogu otkriti ni doslovne ni filološke analize. Tačnije rečeno, ovaj unutarnji aspekt Kur'ana je ponajmanje poznat izvanislamskom svijetu. U samom islamskom svijetu, međutim, duga tradicija hermeneutičkih komentara Kur'ana postoji i među sufijama i u šiizmu. Sufijski komentari Svete Knjige koji su najpoznatiji, uključuju takve, kao onaj od Ruzbihana Baklija Širazija, Šemsuddina Mibudija i slavni komentar Te'vilu l-Kur'an pripisan Ibn Arabiju, ali to je zapravo komentar Ibn Arabijevog komentatora Abdurezzaka Kašanija. Rumijeva Mesnevija je također u svakom pogledu komentar Kur'ana u perzijskoj poeziji. Kao vrlo poznati šiijski komentari koji imaju teozofsku i ezoteričku narav ubrajaju se komentari od Sadruddina Širazija, te Sejjida Ahmeda Alevija o različitim poglavljima Kur'ana, zatim Miratu l-Envar od Ebul Hasana Isfahanija koji, u cjelini, sažima šiijski pristup tumačenju Kur'ana, te monumen-talni El-Mizan savremenog naučnika Sejjida Muhammeda Husejna Tabatabaija.

Uporedo sa ovim djelima u kojima je otkriveno unutarnje znamenje i mudrost (sapientia) Svete Knjige i stvaran temelj i izvor cjelokupnog znanja, postoji i izvjestan broj komentara koje su napisali teolozi i filozofi kao Fahrudin Razi i Zamahšeri, a također i mnogi muslimanski filozofi koji su sve do sada malo proučavani. Značaj ove druge kategorije djela leži, tačnije rečeno, u tome što se ovdje nastoji uspostaviti spoj između vjere i razuma, sklad između religije i filozofije. Komentar Kur'ana bio je mjesto spoja znanja izvedenog iz nauke i znanja izvedenog iz načela objave. Uz brojna djela napisana o

42

Ibn Sinau na evropskim jezicima još uvijek nije objavljeno pravo proučavanje mnogih njegovih komentara o različitim tekstovima Kur'ana gdje Ibn Sina, više nego li bilo gdje drugdje, uspostavlja sklad između vjere i razuma.

Cjeloviti proces prodiranja u unutrašnje značenje Kur'ana, otkrivanje da je mudrost i sama zajednički temelj religije i nauke, zasnovano je na ovakvom procesu te'vila - koji ne znači traženje metaforičkog značenja ili čitanja u tekstu. Te'vil za sufizam ili šiizam nema isto značenje kakvo ima u mu'tezilitskoj teologiji ili jurisprudenciji.

Te'vil nema bilo kakve veze sa raspravama između ešarija i mutezilija o doslovnom značenju kur'anskih tekstova i njihovom racionalnom interpretiranju. Te'vil u značenju rabljenom od sufijskih i šiijskih mudraca je prodiranje u simboličko - a ne alegoričko - značenje teksta koje nije ljudska interpretacija već je dosezanje do božanski predisponiranog smisla postavljenog u Sveti Tekst posredstvom kojeg i sam postaje transformiran. Simbol posjeduje izvjesni ontološki realitet koji počiva ponad bilo kojih umnih konstrukcija. Čovjek ne stvara simbole. On se pomoću njih transformira. Upravo na takav način Kur'an, posredstvom svijetova značenja što leže skroviti u svakoj njegovoj frazi, transformira i preobražava dušu čovjeka.

Ustvari, kao što je to već rečeno, ne samo da učenja Kur'ana upravljaju životom muslimana nego, povrh toga, duh muslimana je poput mozaika načinjenog prema formulama Kur'ana u kojima on živi i umire. Neke od tih formulacija su tako česte i još uz to dubokomisaone da njihovo značenje mora biti analizirano u skladu sa razumijevanjem najelementarnijeg držanja muslimana prema životu kako određuje Kur'an. Najfundamentalnija formula Kur'ana je prvo Svjedočenje (Šehadet) tj. svjedočenje ili iskaz La ilahe illa Allah - koja je izvorno načelo cjelokupnog islamskog učenja, alfa i omega islamske poruke. U njoj je sadržana sva metafizika. Onaj ko nju zna - zna sve drugo u principu. Ona je i učenje i metod: učenje zbog toga što negira sve relativno i mnoštveno izvan Apsoluta i vraća sve pozitivne kvalitete natrag k Bogu; metod zbog toga što je ona sredstvo pomoću kojeg se

43

duša može boriti protiv neprijatelja unutar sebe. Vrlo La na početku je mač - i u arapskoj kaligrafiji lam, u stvari, nalikuje maču - pomoću njega duša je u stanju da ubije težnje zla u samoj sebi, težnje koje je spriječavaju da postane ujedinjena i koje ju izvrgavaju opasnosti politeizma ili širka koji dušu obmanjuje i spriječava da vidi u relativnom Apsoluta. Musliman ponavlja Svjedočenje ne samo zato da bi reafirmisao sve više i više Božije jedinstvo, nego, također, i zato što kroz njegovo ponavljanje ovo Jedinstvo počinje da utiskuje stalni pečat na ljudsku dušu i integrira je u svoj Centar. To je mač kojim se razaraju "božanstva" koja neprestano proklijavaju u duši, a sva mnoštvenost i drugoznačnost tim se mačem negiraju.

Poslije Svjedočenja glavna i najčešće upotrebljavana formula je Bismillahi r-rahmani r-rahim koja se obično prevodi riječima "U ime Boga, Milostivog i Samilosnog", ali koja se također može iskazati riječima: "U ime Boga, Beskrajnog Dobra i uvijek Milostivog". Ova formula počinje s imenom Allah iza kojeg slijede dva Božija imena - Rahman i Rahim - i oba su izvedena iz istog korijena - rahama. Ipak, ova dva imena označavaju dva različita aspekta Božije Milosti. To je milost koja poput neba obuhvata i sadrži sve stvari. Da Bog ne posjeduje ovu sveobuhvatnu milost on ne bi nikada stvorio svijet. Kroz ovu Svoju milost, kroz "Dah Samilosnog" (nafasu r-Rahman) On je tako izveo Svijet u biće. Upravo zato je sve stvoreno dobro - kako to potvrđuje i Biblija. Sam svijet stvaranja nije zlo kao što su smatrale neke škole kao manihejci. A ime Rahim označava imanentnu milost Božiju. Ona je kao zraka svjetla koja obasjava naše srce i stiže do individualnih života i partikularnih događaja. Ova dva kombinirana svojstva izražavaju totalitet Božanske Milosti koja nas obuhvata spolja i obasjava iznutra naše biće.

Bismillom (basmalah) počinje svako poglavlje Kur'ana izuzev jednog koje je u biti nastavak prethodnog poglavlja. Također bismillom počinje poglavlje Fatiha (suratu 1-Fatiha), uvodno poglavlje Kur'ana koje se recitira uvijek iznova u svakodnevnim propisanim namazima i koje sadrži srž Kur’anske poruke. Ovo poglavlje izražava pradavnu vezu između Boga i čovjeka. Ono sadrži sedam stavaka, tri se odnose na Boga, tri na čovjeka, dok jedan ukazuje na odnos između Boga i

44

čovjeka. Recitiranjem njegovih stavaka čovjek zauzima svoj pradavni položaj pred Bogom i traži u ime svih stvorenja i za sva stvorenja. Zato su svi glagoli Fatihe u prvom licu množine a ne jednine. To je obraćanje Bogu od strane čovjeka kao svjesnog centra cjelokupnog stvaranja pred Stvoriteljem i kao takvo poglavlje sadrži, simbolički, ukupnu poruku Kur'ana.

Fatiha a time i Kur'an u cjelosti počinju bismillom. Na taj način ona dolazi na početku same poslaničke poruke koja je i sama objavljena zbog Božije milosti pred ljudima. Tako u jednoj referenci o unutarnjem značenju ove formule, Alija, predstavnik par excellence ezoterizma u islamu, kaže da je "cijeli Kur an sadržan u suri El-Fatiha, sva ova sura je opet sadržana u bismilli, a sva bismilla u slovu ba s kojom ona počinje, a ovo slovo ba sadržano je u dijakritičkoj tački ispod njega, a ja sam ta dijakritička tačka."

Divan simbolizam iskazan u ovim riječima pripisuje Aliji "vrsni identitet" perfektnog čovjeka koji je iznutra u jedinstvu s Bogom. Ova dijakritička tačka sa kojom bismilla počinje je, prema jednom hadisu, prva kapljica iz Božanskog Pera. Na taj način ona označava početak stvari. Njezino izricanje pri otpočinjanju nekog akta povezuje taj akt s Bogom i posvezuje ga. Čak i ako pojedini musliman nije svjestan cjelokupnih metafizičkih implikacija ove formule, ipak, njena posvećujuća snaga je poznata: osjećaju je svi, pa zbog toga svaki posao koji je obavezan i legitiman u životu mora početi sa bismillom kao npr. jedenje obroka ili otpočinjanje putovanja. Ustvari, akt kao takav je nedopušten na čijem početku pobožni musliman ne može izgovoriti ovu formulu. Inače, sve što je prihvatljivo učiniti pred očima Božijim bismillom može biti posvećeno. Kroz bismillu Božanska radost i sreća ulaze u ljudski život da ga učine razdraganim i produhovljenim.

U uskoj vezi s bismillom po značenju je drugo Svjedočenje - Muhammadur-rasulu-llah, "Muhammed je Poslanik Božiji", koja iznova izražava Božiju milost prema svijetu budući da je Poslanik milost za ovaj i budući svijet (rahmatu-llah lil-alamin). On je milost Božija za sve svjetove i posredstvom njegove pomoći moguće je voditi srećan život ovdje, na ovom svijetu i zadobiti sreću na svijetu koji

45

dolazi. Drugo Svjedočenje je nastavak prvog. Prvo Svjedočenje negira sve drugo osim Boga, drugo Svjedočenje potvrđuje da sve što je pozitivno u stvaranju, a čiji je Muhammed - Mir s njim - simbol, dolazi od Boga.

Elhamdu lillah (Slava i hvala Bogu), formula koja je tako uobičajeno rabljena u svakodnevnom govoru u islamskom svijetu, je nastavak bismille. Njome se okončava djelo koje je započeto bismillom. Elhamdu lillahi integrira pozitivni sadržaj svakog akta u svoje Božansko Porijeklo i pridonosi da čovjek bude svjestan činjenice da bilo šta što on uradi, a što je dobro, dolazi od Boga i Njemu se vraća. Ova formula ne može biti ponavljana izuzev nakon čina koji je omiljen Bogu i koji stavlja pozitivan trag na čovjekovoj duši i, opet to treba reći, to je kriterij duhovne vrijednosti nekog čina.

Formula Allahu ekber (Allah/Bog je Velik) koja se ponavlja tokom poziva na namaz a isto tako izražava različite faze dnevnih propisanih namaza, slična je prvom Svjedočenju i, u izvjesnom smislu, ona joj je objašnjenje. Ta formula znači ne samo da je Bog najveći već, budući je u komparativnoj i istovremeno u superlativnoj formi - koje nisu prirodno distingvirane u arapskom jeziku - ona sadrži to da je On Veliki i također Najveći. U osnovi ona znači da što god bilo ko kaže o Bogu, Bog to nadilazi i veći je od toga. Dakle, ta formula je način potvrđenja Beskrajne prirode Božije koja nadilazi sve ograničene deskripcije i formulacije o Njemu. U svakodnevnom životu formula Allahu ekber demonstrira, također, beznačajnost ljudskog pred Božanskim, slabost i najmoćnije ljudske sile pred Božijom Svemoći i strahopoštovanje koje dolazi u biće, u srce muslimana kad ugleda čuda stvaranja i ljudski život koji otkriva ovu Svemoć.

Na kraju, između najčešćih formula koje se upotrebljavaju su i dvije - inšaallah i mašaallah (ako Bog htjedne i ono što je Bog htio), a koje se, također, vrlo često čuju u svakodnevnom govoru. Prva se odnosi na budućnost i izražava čovjekovo povjerenje i pouzdanje u Božiju volju i shvaćanje da ništa ne može biti učinjeno bez Njegove Volje. Naravno, ova formula i držanje koje je prati tiče se takvog aspekta realnosti koji je u vezi s našom slobodnom voljom a ne onog

46

aspekta realnosti koji slijedi iz nužnosti. Čovjek neće reći - ako Bog da - kad tri dolazi nakon dva ili kad ponedjeljak dolazi nakon nedjelje. Ovu frazu on ponavlja za događaje u budućnosti koji, usprkos sveg ljudskog truda, ne mogu biti ostvareni sa sigurnošću izuzev uz Božiju pomoć i privolu. Nije važno koliko mi planiramo, mi ne znamo da li ćemo sutra biti ovdje ili ondje, ili da li ćemo biti u istom stanju kao i sada. Na ovakav način mi planiramo i djelamo ali sa punom svijesti o zavisnosti tog djela o Božijoj Volji, Volji koja nas beskrajno nadilazi. Mašaallah dolazi na kraju izvjesnog čina i iznova nas podsjeća da, nakon svega, sva zbivanja dolaze od Boga i da sve nije realizirano samim ljudskim trudom već i kroz Božiju Volju.

Naravno, postoje i druge formule koje su, uglavnom, crpljene iz Kur'ana i povremeno i iz hadisa koji je, u biti, komentar Svetog Teksta iz kojeg je tkivo života muslimana satkano. Ove fraze su sredstva pomoću kojih se sjećamo Boga u svakodnevnom životu u običnoj konverzaciji i govoru. Posredstvom ovih kur'anskih fraza život čovjeka, koji je razbijen u mnoštvu, postaje integriran posredstvom niti "sjećanja" koja kroz njega teče. Istinska prisutnost ovih formula u svakodnevnom životu podsjeća na kontinuirano prisustvo Kur'ana i njegove poruke u životu muslimana.

Ukratko, može se reći da je Kur'an vrelo pravila u vođenju praktičnog života čovjeka i vrelo znanja koje nadahnjuje njegova intelektualna nastojanja. To je univerzum u čijim je konturama prirodna i ljudska sredina usidrena, univerzum koji određuje duhovni život čovjeka, njegovo postojanje, radost, smrt i konačnu sudbinu izvan ovog svijeta. Kao takav Kur'an je središnja teofanija islama ali koja ne bi nikada bila shvatljiva ljudima da nije bilo onoga koji je odabran kao njen poslanik i komentator. Poslanika su jednom prilikom zapitali kako će ga se naraštaji sjećati i kako će spoznati narav njegove duše. Odgovorio je: "Učenjem Kur'ana"! Proučavanjem života, učenja i značaja Poslanika, pravo značenje islamske poruke kakvo je sadržano u Kur'anu može se razgovijetno shvatiti.

Preveo sa engleskog: dr. Enes Karić

47

Za šire čitanje o ovoj temi preporučujem:

- Arberry, A. J., The Koran Interpreted 2 vols., London, Allen Unwin, 1955. Ovo je najpoetičniji prijevod Kur'ana na engleskom jeziku. On prenosi, više negoli ijedan drugi prijevod Kur'ana na engleskom, literarne kvalitete originala.

- Corbin, H. (u saradnji sa S. H. Nasrom i O. Yahyaom), Historie de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964. I poglavlje, odjeljak I. To je prvo djelo na evropskom jeziku od strane najumnijeg i najdubljeg zapadnog stručnjaka o islamskoj filozofiji a koje se bavi islamskim intelektualnim životom u cjelokupnom njegovom bogatstvu i raspravlja o ulozi Kur'ana kao izvora i inspiracije za islamsku filozofiju.

- L Interiorisation du sens en hermeneutique soufie iranienne, Eranos Jahrbuch, XXVI, Zürich, 1958. To je odlična studija o sufijskom metodu tumačenja Kur'ana.

- Gibb, H. A. R. Mohammadanism, treće poglavlje. Ovo je najuravnoteženija i najupotrebljivija studija između poznatijih uvoda u islam na engleskom jeziku, napose po njenom tretmanu društvenih i pravnih aspekata islama i uloge Kur'ana u njihovom konstituisanju.

- Studies on the Civilization of Islam, Boston, Beaccon Press, 1962. XI poglavlje. Sadrži eseje o vrlo interesantnoj strukturi religijskog mišljenja u islamu, napose o Kur'anu i Poslaniku.

- Goldziher, I., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, Neudruck, 1952. To su analize o Kur'anu koje imaju veliku naučnu vrijednost, pisane od strane jednog od osnivača islamskih izučavanja na Zapadu čiji je pristup, međutim, često u nesuglasju sa islamskim gledištem, napose u vezi s hadisom i sufizmom.

- Muhammad Ali, The Holy Quran, Lahore, Ahmadiyyah Anjuman, 1951. Odličan engleski prijevod Kur'ana, sačinjen vrlo upotrebljivo buduäi da se prijevod pojavljuje uporedo sa arapskim

48

tekstom. Napomene su, međutim, pisane sa stanovišta ahmedija i uvijek ne odražavaju tradicionalno muslimansko shvaäanje različitih stavaka Kur'ana.

- Pickhtall, M. M., The Meaning of the Glorious Koran, New York, The New American Library, 1963. Ovo je standardni prevod Kur'ana od strane engleskog muslimana. Prevod je vrijedan zbog svoje egzaktnosti i prilagođenja originalu.

- Schuon, F., Understanding Islam, London, Allen - Unwin, 1963. poglavlje II. Bez premca ovo su analize o unutarnjem značenju Kur'ana za muslimane.

- Stanton, H. U. W., The Teaching of the Quran, London, Central Board of Missions, 1919. Premda je pisano od strane misionara, djelo sadrži upotrebljiv pregled tematike Kur'ana i indeks njegova sadržaja.

49

BOŽANSKA I LJUDSKA PRAVDA1

Mir i pitanje rata

”O vjernici! Odlučni za Allahovu istinu budite, i pravedno

svjedočite!” (Kur'an, 5:8) “A ako im budeš sudio, sudi im po pravdi , Allah doista

pravedne voli!” (Kur'an, 5:42) "Hoćete li da vas obavijestim o djelu koje je bolje od posta,

milostinje i namaza? Pravite mir jedni među drugima: neprijateljstvo i zlonamjernost iskidaju nebeske nagrade iz korijena." (Poslanikov hadis)

"Svjedočim da je On Pravedan i da su Njegova djela ispravna." 'Ali Ibn Abi Talib, Nahj al-balaghah

Unutarnji ljudski osjećaj pravde i potraga za pravdom

Poput osjećaja mira i nostalgije za mirom, osjećaj pravde i potraga za njezinom realizacijom čini se da je bila oblikovana u samoj supstanci iz koje je čovječanstvo stvoreno. Nije važno kako je dvosmisleno i nejasno filozofsko, teološko te čak pravno značenje pravde koje može biti u našem razumu, naše duše posjeduju u svojoj dubini osjećaj pravde koji svijetli unutar naše savjesti, a vatra plamti u nama nukajući nas da živimo pravedno, da krojimo pravdu te da štitimo ono što zapažamo da je ispravno. Poslanici, apostoli i mudraci - od 1 Poglavlje iz knjige: SRCE ISLAMA, trajne vrijednosti za čovječanstvo, S. H. Nasr, prijevod s engleskog: Enes Karić, Rešid Hafizović i Nevad Kahteran, El-Kalem, Sarajevo, 2002. god.

50

jevrejskih poslanika, Zoroastera i Konfučija preko Sokrata, Platona i Aristotela do Krista, Poslanika islama te nebrojeno mnogo kasnijih religijskih mislitelja, uključujući muslimane - izgovorili su mnoge izreke i napisali mnoge tekstove u pogledu ovog predmeta. Sveti tekstovi od Upanišada, Biblije i Kur'ana sadržavaju mnogo poučnih pasaža o središnjosti pravde u pogledu morala i duhovnog života. Svi ljudi i nacije govore o pravdi čak i kada je nepravde u izobilju na ovom svijetu, a čini se da ljudski duh nije u stanju da živi bez pravde, kao što ne može bez ljepote, mira, ljubavi i samilosti.

K tome još, kada dolazimo do razumijevanja zbiljskog značenja pravde, na formalnom se planu pojam razlikuje u različitim religijama i filozofijama morala te čak unutar pojedinačnog religijskog univerzuma. Slučaj sa islamom nije izuzetak. Tema pravde prožima cjelokupni islamski život i Božanski Zakon, cilj čije implementacije jeste uspostava pravde. Kur'an je prožet sa ukazivanjima na predmet pravde i on poistovjećuje dobro društvo upravo sa onim pravednim. Ova vrlina je toliko središnja unutar islama da, sukladno iskazu Poslanika: "carstvo može preživjeti u nevjerovanju, ali ne može preživjeti u nepravdi i nepravednosti".

Međutim za muslimane, kao i za jevreje, koji se oslovljavaju tako često u Tori u pogledu pitanja koja se odnose na pravdu, te kršćane, čijih je toliko najvećih religijskih mislitelja bilo primarno pozabavljeno ovim pitanjem, uostalom kao i za sljedbenike drugih religija, neka od glavnih pitanja su kao što slijedi: "Što znači kazati da je Bog pravedan i što znači pravda u ovom kontekstu?", "Kako Bog prosuđuje i kako mi možemo suditi po pravdi?", "Što je značenje pravde na ljudskom planu i zašto, usprkos svim religijskim učenjima o pravdi, postoji toliko puno nepravde na ovom svijetu?"

Jedna istina, očigledna i prihvaćena od strane muslimana, jeste da je Bog pravedan i da je pravda povezana sa Njim i istine koje je On objavio preko Svojih poslanika. Međutim unutar ovog općenitog okvira stoljećima su postojale mnogobrojne interpretacije različitih islamskih škola mišljenja o ovom središnjem pitanju, uostalom kao što su postojale kod kršćana i jevreja. Bespotrebno je da kažemo da se ovdje

51

ne možemo baviti ovim teološkim i filozofskim razlikama, ali se možemo okrenuti određenim temeljnim učenjima koje su muslimani univerzalno prihvatili i nastoje da razumiju u islamskom kontekstu neke suštinske značajke središnje zbiljnosti pravde i ispravnih načina življenja i djelovanja, s jedne, te suprotstavljanja nepravdi i nepravičnosti, s druge strane.

Božanska pravda

Na isti način na koji su Samilost i Ljubav, Mir i Ljepota Imena Božija, i Pravda je jednako tako Ime Božije. Bog je al-'Ādil, al-Muqsit i al-Hakam, što označava Pravednog, kao i Samu Pravdu, Nepristrasnog te Donositelja Pravde. Kao što ova Imena pokazuju, mogli bismo kazati u islamskotn kontekstu da nije samo Bog pravedan već da je On Sama Pravda u najvišem smislu ovog pojma.

Onda, što je islamsko razumijevanje pravde u njojzi samoj i kada se ona priinjenjuje na Boga? U jednoj od svojih mudrih izreka 'Ali Ibn Abi Tālib je rekao: "Pravda smješta svaku stvar na njezino mjesto". Pravda je povezana sa ravnotežom, davanjern svakoj stvari onog što joj pripada (haqq) tako da svaka postojeća stvar bude na svojemu mjestu sukladno njezinoj naravi te u suglasnosti sa onim što je Platon rekao u svojemu djelu Država, da svaka osoba izvršava svoju dužnost u društvu u suglasnosti sa njegovom ili njezinom prirodom. No, Bog je al-Haqq, Istina i Zbiljnost, iz koje dolazi riječ za koju je svaka stvar primjerena te jednako tako riječ za zakon i prava, kojima ćemo se vratiti u narednom poglavlju. Bivajući apsolutna Istina i Zbiljnost, te konačno jedina Zbiljnost, bez bilo kakve podjele ili omeđivanja u Svojoj Suštini, Bog je Sama Pravda, jer je On sve On Sam i ništa drugo izuzev Njega Samog. Ne postoji mogućnost neuravnoteženosti ili nereda, otuda ni nepravde unutar Njega, budući da ne postoji druga zbiljnost unutar Njega čak da omogući uvođenje takve stvari negdje tu u blizini. Metafizički i teološki

52

govoreći, samo je Bog zaparavo savršen i beskrajno pravedan, kao i savršeni djelitelj pravde.

Tokom stoljeća, muslimanski teolozi su raspravljali o tome da li je sve što je Bog uradio bilo samo na temelju toga što je to Njegovo djelo, ili da li bi Bog bio u stanju, time što je Bog, da djeluje osim pravedno, a njegovo postojanje nam je bilo jedino shvatljivo sukladno moći opažanja naše inteligencije koju nam je On podario. Aš'ariti, koji su dominirali sunnijskom teologijom nekih hiljadu godina, zauzeli su prvu poziciju, a sunnijski mu'teziliti, kao i oni ši'itski, zauzeli su drugu poziciju. Međutim čisti rezultat, što se tiče islamskog svjetopogleda, bio je isti, to jest Bog je savršeno pravedan i savršeni upravitelj pravdom kroz sve Svoje stvaranje. Kur'an dokazuje:

“Savršene su Riječi Gospodara tvoga i po Istini, i po Pravdi! Nema toga ko će Allahove riječi promijeniti, On sve čuje, On sve zna.” (Kur’an, 6:115),

također:

“Allah svjedoči da osim Njega drugi bog ne postoji, i meleki, i ljudi učeni, svjedoče isto, i da pravedno postupa! Nema boga osim Njega, Silnoga, Mudroga!” (Kur’an, 3:18)

Bog je sve stvari stvorio sukladno pravdi i želi od čovjeka i žene, kojima je On dao slobodnu volju, da budu pravedni. Tri puta se u Kur'anu potvrđuje da Bog voli pravdu.

Na temelju ove kozmičke te također ljudske pravde Bog prosuđuje ljudska bića. Kur'an potvrđuje središnji značaj uloge Boga kao sudije, kao što je to ranije objavljeno u Tori. Zapravo, izričito izjavljuje:

“A mi smo sinovima Israilovim Knjigu, i Vlast, i Vjerovjesništvo dali...” (Kur’an, 45:16),

te:

“Mi smo doista Tevrat objavili, u njemu je Uputa i Svjetlost...”(Kur’an, 5:44)

53

Pobožni među muslimanima, kada su suočeni sa neprijateljstvom i nevoljom, dijele osjećaje tako snažno iskazane u Psalmima: "Ustani, Jahve, u svom gnjevu, digni se na bijest tlačitelja mojih. Probudi se! Sud mi sazovi." (Psalm 7:6)

U kur'anskoj perspektivi Bog je također vrhovni sudija.

“...Ti ćeš suditi med' Svojim robovima o onome u čemu su se razilazili.” (Kur’an, 39:46),

te:

« A On je Sudac najbolji.” (Kur’an, 12:80) Štoviše, Kur'an retorički postavlja pitanje:

“Zar nije Allah najpravedniji sudija?!” (Kur’an, 95:8) Božiji sud je konačan, jer:

“...A Allah sudi! Nema toga ko će presudu Njegovu preinačiti! On brzo račun sviđa!” (Kur’an, 13:41),

iako je doseg Božije Milosti poznat samo Njemu. Konačno, Bog je zapravo jedini sudija, budući da:

“...sva vlast u Allaha je, On istinu zbori, On je sudac najbolji!” (Kur’an, 6:57),

te:

“...Njemu Presuda pripada...” (Kur’an, 28:88) Premda, naravno, ljudski sudovi postoje na ovom svijetu, za

muslimane, kao i za predane jevreje i kršćane, koji se hiljadama godina pouzdaju u Božiji sud i Njegovu pravdu iznad svih ljudskih posredovanja, krajnje pribježište počiva u Božanskoj Pravdi i Božijem sudu ljudskih djela. Samo On zna sve stvari i samo On može prosuđivati ljudska djela ne samo izvanjski nego sukladno nakani u srcu, nakani koja određuje vrijednost djela prema poznatom izričaju Poslanika: "Djela se prosuđuju prema njihovim namjerama."

54

Tokom svog života, muslimani, kad god se pozovu na ljudski sud, oni se sjete ajeta:

“Zar da mimo Allaha drugog sudiju tražim... ?» (Kur’an, 6:114),

iako ovo duhovno stajalište ni na koji način ne negira njihovu odgovornost pred Božanskim Zakonom, ili čak ljudskim zakonima, ili 'urfom i ljudskim posredništvima koja su ustanovljena da sude čovjeku i ženi na ovom svijetu sukladno donesenim zakonima. Međutim konačni sudija je Bog i konačni sud, događaji Sudnjeg dana, jedini su sud koji je konačno važan.

Vaga

Prije okretanja eshatološkim zbiljnostima (svršetku vremena) i Sudnjem danu prema islamskim učenjima, moramo nešto kazati o ključnom kur'anskom simbolu koji je povezan sa pravdom i Božijim konačnim suđenjem nama. Taj simbol je vaga (al-mizan), spomenut nekoliko puta u Kur'anu i ponavljan u mnoglln kontekstima u različitim klasičnim tekstovima koji se bave etikom i drugim pitanjima. Bog je stvorio sve stvari u pravilnoj proporciji i harmoniji, a svijetom vlada ova jedinstvena harmonija, koja je trag jedinstva na području multipliciteta. Kur'an kaže:

“I Zemlju smo rasprostrli, brda na njoj usadili, i učinili da po njoj sve sa ravnomjerjem raste.” (Kur’an, 15:19)

Ravnoteža se primjenjuje na svaku razinu zbiljnosti, od fizičke do alhemijske, psihološke i duhovne. Postoji ravnoteža elemenata unutar zdravog tijela i naše psihe, jer ako je tijelo zdravo, ono je uravnoteženo. A za duhovnost dobro izobraženog muslimana postoji ravnoteža izmedu duha, duše i tijela te zadovoljenja njihovih pojedinih zahtjeva. Da bismo dali svakoj stvari njeno pravo (haqq) u skladu sa njenom naravi kako ju je Bog stvorio moramo živjeti u ravnoteži i

55

shvatiti ravnotežu stvari te prema tome moramo živjeti u pravednosti. Ravnoteža također uključuje ljudsko djelovanje. Kur'anski izričiti nalog: “...I pravedno na litru i na kantaru mjerite...” (Kur’an, 6:152),

primjenjuje se na poštenu prodaju stvari na pijaci, kao i pravedno djelovanje na svakom životnom primjeru. Naša se djela zapravo općenito "važu" od strane Boga na "vagi" i bit ćemo suđeni prema tome na Danu obračuna, jer:

“I vagu pravde Mi ćemo na Danu sudnjem postaviti...” (Kur’an, 21:47)

Ravnoteža kao vidljiv simbol pravde, kao harmonija i ekvilibrij u kozmosu jeste toliko značajna da Kur'an tvrdi:

“A mi smo Naše poslanike s jasnim dokazima slali, i s njima smo Knjige slali i Mjerilo, da bi svijet postupao po pravdi...” (Kur’an, 57:25) Držati se ravnoteže u svim stvarima jeste živjeti po pravdi. U tradicionaloj islamskoj umjetnosti nema skulpture, međutim zapadnjačku statuu figure zavezanih očiju koja drži vagu, pronalazimo na toliko puno trgova i dvorana pravde i ona je ovdje od pomoći. Mogli bismo kazati da ravnoteža simbolizira islamsku ideju pravde, a da figura zavezanih očiju odražava jednakost pred Božanskim Zakonom. Muslimani se čak podsjećaju onog:

“i pravo mjeru napunite i na teraziji ne zakidajte.” (Kur’an, 55:9), budući da će se jednog dana suočiti sa vrhovnom vagom pred Sucem, Čija je pravda beskrajna a presuda savršena, premda su Njegova Milost i Samilost jednako tako neizmjerni.

Islamska eshatološka učenja

Svi muslimani, svih pravnih škola, vjeruju u zagrobni život, raj i pakao, Sudnji dan te ostale eshatološke zbiljnosti, koje su u mnogim slučajevima slične tradicionalnim kršćanskim vjerovanjima. Vjerovanje

56

u ma'ād, doslovce "povratak" Bogu, ili ono što je teološki poznato kao eshatologija, jeste dio islamskog vjerovanja. O njemu se radije ovdje raspravlja nego ranije, budući da je nužnost prihvatanja zbiljnosti zagrobnog života toliko blisko povezana sa ostvarenjem Božanse pravde. Ljudi žive u svijetu prepunom nepravde te ukoliko neko prihvata Božansku Pravdu, otuda postaje također nužno da prihvati i zbiljnost drugih svjetova i posthumnih stanja za ljudsku dušu u kojima se pronalazi krajnja pravda. Čak se i Immanuel Kant, koji je bio metafizički "agnostik", okrenuo Bogu u svojoj moralnoj i praktičnoj filozofiji upravo u pogledu pitanja pravde. U svakom slučaju, zbiljnost zagrobnog života je u tolikoj mjeri intenzivna za muslimane, čak i danas, da se moralna dilema o pravednom Bogu koji stvara nepravedni svijet, a o kojoj je toliko raspravljano na Zapadu, uopće ne pojavljuje za njih. Oni su ostali svjesni da se naš sud o bilo kojemu životu na zemlji temelji jedino na malom segmentu sveukupnog životnog luka čiju potpunost ne možemo sagledati.

Znanstvena filozofija koja je proizašla iz moderne znanosti lišila je većinu dobro obrazovanih klasa na Zapadu, a napose u Evropi, ozbiljnog vjerovanja u zagrobni život, a odnedavno, na temelju ovog skepticizma, mnogi su pokušali da se narugaju islamskoj koncepciji o zagrobnom životu utemeljenoj na Kur'anu i hadisu. Dovoljno interesantno, isti skeptici malo govore o hinduističkoj i budističkoj eshatologiji, niti oni haju da se prisjete teksta najvećeg djela zapadnjačke krščanske književnosti, Danteove Božanske komedije. Otuda postaje nužno da kažemo nekoliko riječi o kompliciranom predmetu islamske eshatologije, koja je jedna od glavnih tema Kur'ana i kojoj su posvećeni mnogi Poslanikovi hadisi. Muslimani razumijevaju eshatologiju u dva smisla: jedno se tiče individualne, a drugo ljudske historije. Kada se bave drugim smislom, muslimani, poput kršćana, vjeruju da postoji kraj ljudske historije i da će ovaj kraj biti označen Božijom intervencijom u vremenskom poretku sa dolaskom Mahdija i njegove vladavine, popraćen Drugim Kristovim došašćem - a ne poslanika - u Jerusalem, destrukcijom svijeta, ponovnim oživljavanjem te konačnim sudom pred Bogom. Nekolicina na Zapadu shvaća središnju ulogu koju Krist igra u islamskoj eshatologiji, baš kao što je

57

igra u kršćanskom razumijevanju posljednjih dana. Što se tiče onog individualnog, eshatološke doktrine nas uče da se u trenutku smrti pojavljuje melek da uzme od osobe dušu, nakon čega ta osoba ulazi u različita rajska, čistilišna, ili paklenska stanja ovisno o djelima osobe na ovom svijetu. U najdubljem smislu mi ispredamo naša posthumna tijela sa našim djelima u ovom životu. Muslimani, jednako kao i krščani, vjeruju u ponovno proživljenje tijela, a ne samo u besmrtnost duše.

Međutim krajnje zamršenosti eshatoloških zbiljnosti ne mogu biti sačuvane za većinu ljudi ako su iskazane običnim ljudskim jezikom kroz određena uprošćenja koja vidimo u krščanstvu i islamu. Islam se, jednako kao i kršćanstvo, prezentira običnim vjernicima sa velikim izborom između raja i pakla uz čistilišna stanja između ovog dvoga. Međutim u ezoteričnim islamskim učenjima, takvim kao što su djela Ibn `Arabija i Mullā Sadrā Širazija, razvija se mnogo više iznijansirana slika koja se bavi putovanjem duše kroz različita posthumna stanja i koja također objašnjava hijerarhije nebesa, čistilišta i pakla, na Danteov način. Zapravo, postoje knjige na arapskom i perzijskom koje su islamske parice tibetanske Knjige mrtvih.

Štoviše, opisi posthumnih zbiljnosti nužno moraju biti simbolički, bilo da govorimo o kristalnom nebeskom Jerusalemu Ivanovog otkrovenja, ili baščama, hurijama i rajskim rijekama u Kur'anu. Stoljećima su na Zapadu neki kritičari islama nastojali da ocrne islamski raj predstavljajudi ga tek kao područje senzualnog zadovoljavanja na isti način kao što je raj američkih domorodaca pejorativno bio opisivan kao "sretno lovište". Ovaj djetinjasti i površni kriticizam sad se vraća kad se pitanje samoubilačkih bombaša, koji se smatraju mučenicima od strane njihovih podržavatelja, pojavljuje na zapadnjačkim medijima. Tačno je da Kur'an koristi vrlo konkretan jezik o raju i paklu, jezik koji ne bi trebao biti čudan u svojoj konkretnosti, ako se ne upotrebljavaju naročiti simboli, za one koji su srodni sa Knjigom Revelacije ili Božanskom komedijom. Međutim ovaj konkretni kur'anski jezik je simboličan i ne smije se uzimati doslovce, iako njegovo doslovno značenje također posjeduje svoj smisao.

58

Pa ipak, rajski opisi se doimaju na prvi pogled kao jednostavno sublimiranje zemaljskih zadovoljstava, uključujuči seksualnost. U zbiljnosti je obrnuto istinito. Svako legitimno iskustvo ugodne naravi ovdje na zemlji je samo sjenka i odraz rajske zbiljnosti. Najintenzivnije fizičko iskustvo za ljudsko biće, koje je seksualno sjedinjenje, jeste odraz jedinstva duše sa Bogom i ono odražava na svojoj vlastitoj razini nešto od tog krajnjeg ushita i napetosti. Voće koje jedemo ovdje na zemlji jeste blagoslov od Boga, koji odražava rajsko voće. Čak su i tradicionalni zemaljski vrtovi odrazi nebeskih arhetipova. Sama riječ "raj" dolazi od srednjoperzijskog termina pardis (koji označava vrt), koji je također porijeklo arapske riječi firdaws, što znači "bašča". Nije tačno da je firdaws jednostavno sublimacija iskustva svježe bašče u pustinjskoj žestini, dok ista riječ u svojemu engleskom obliku, to jest "paradise", ukazuje na duhovne zbiljnosti. Dakako, svaka bašča ovdje na zemlji jeste odraz firdawsa, a raj je duhovna zbiljnost za muslimane kao i za kršćane. Stajalište muslimana, uključujuči i mučenike, prema raju u osnovi nije različito od onog bezbrojnih kršćana, uključujući, naravno, mučenike i svece.

No ono što je različito u sadašnjem kontekstu jeste da su mnogi u Evropi te u nešto manjoj mjeri u Americi izgubili cjelokupno vjerovanje u zagrobni život i za njih je ljudski život ograničen sa godinama koje provedu ovdje na zemlji. Međutim za većinu muslimana, kao i za još uvijek privržene kršćane, zemaljski život je samo segment našeg ukupnog života. Ljudski život je stvorio Bog da transcendira nekoliko dana provedenih ovdje na zemlji. Usponi i padovi ovog života su kušnje koje Bog šalje, kao što to Kur'an dokazuje. Ono što je važno jeste da živimo pravedno i da činimo ono što je dobro, na što Kur'an ukazuje u brojnim pasažima kao `amal sālih, ili "dobra djela", podsjećajući se da Kur'an kaže:

“... pa, ko bude učinio koliko trunku dobra - vidjet ćega, a ko bude učinio koliko trunku zla - vidjet će ga.” (Kur’an, 99:7-8)

Svjesni Božanske Pravde, all jednako tako i Božije beskrajne Milosti, muslimani žive u otvorenoj svijesti o zbiljnostima svjetova iznad, te čak i danas funkcioniraju u svijetu u kojemu postoji veći

59

dosluh i veza sa zbiljnostima koje transcendiraju život ovog svijeta nego što one postoje za većinu modernih zapadnjaka. Ova svijest utječe na mnoge aspekte života, uključujuči razumijevanje Božije Pravde, značenje naših djela za krajnji cilj naše duše iznad grobne humke te značenje samog ljudskog života.

Pravda na ovom svijetu: 'Alijeva stajališta

Niko od Poslanikovih drugova niti je kazivao, niti pisao o pravdi kao 'Ali, čija "Staza rječitosti" (Nahj al-balaghah) sadrži najznačajnije metafizičke i praktične rasprave o pravdi. 'Ali je inzistirao da Bog nije samo pravedan već da je On Sama Pravda te da vrlina pravednosti proistječe ljudskim bićima od Boga. Budući da Bog jeste pravda, sve što On radi jeste pravedno. Međutim sukladno 'Aliju ljudska bića moraju također biti pravedna prema Bogu, kao i prema njegovim stvorenjima. Biti pravedan prema Bogu znači biti dobar i krjepostan i ispunjavati cilj za koji nas je On stvorio, tj. da ga obožavamo. Biti pravedan prema Njegovim stvorenjima jeste da damo svakoj stvari ono što joj pripada i da postupamo prema stvorenju sukladno njegovim pravima. 'Ali inzistira kroz svoja kazivanja, mudre izreke i pisma da je pravda povezana sa bogoštovljem i iskrenom pobožnošću. Primicanjem bliže Bogu, ljudska bića također postaju pravednija, jer vrlina pravednosti sve jače šiklja u njihovo biće što se više primiču Božanskoj Blizini. Pravda je i učinak bogoštovlja, jer smo kroz bogoštovlje vjerni prema Bogu, i uzrok pravde, bududi da nas bogoštovlje sve više primiče Izvoru posvemašnje pravde. Na isti način koji je za Platonovo "pogledanje" na Vrhovno Dobro bio izvor pravde, tako je i u islamu, kao što je 'Ali eksplicitno objasnio, obožavanje Jednog izvor pravde.

'Ali je također puno pisao o pravdi na području praktičnog političkog i društvenog života. Čak i kada je i sam obnašao političku vlast, on je upozoravao protiv korumpiranog utjecaja vlasti i isticao kako pravda može lahko biti preokrenuta u svoju suprotnost, što je

60

tlačenje i nasilje (zulm) u rukama nerazboritog i korumpiranog vladara. On je naglašavao da je Bog učinio obaveznim prava upravitelja nad podanicima, da podanici neće biti krjeposni ukoliko i njihov upravitelj nije krjepostan i pravedan te da, obrnuto, upravitelj neće biti krjepostan ukoliko podanici nisu takvi. Svako mora dati pravo onome drugom (haqq) i samo na ovaj način pravda može biti uspostavljena u društvu.

U godinama kada je bio politički, kau i duhovni lider islamske zajednice, 'Ali je pokazivao svoja stajališta o pravdi na mnoge načine i ustanovio je norme koje su postale ideali, zajedno sa Poslanikovim sunnetom (naročito njegovom praksom u upravljanju medinskom zajedniccnn) i praksama drugih "ispravno vođenih" halifa, za mnoga stoljcća koja su kasnije uslijedila. Među najznačajnijim `Alijevim tekstovima o pravdi u ime upravitelja je njegovo pismo guverneru kojega je odredio za Egipat, Māliku al-Ashtaru. Ovo pismo, koje se još uvijek čita diljem islamskog svijeta i čija je poruka postavljena kao ideal pomoću kojega de postojeći upravitelji suditi mnogim pobožnim ljudima, sunnijskim i ši'itskim jednako, demonstrira središnjost pravde i nepristrasnosti, kao i opraštanja i samilosti za dobru upravu sukladno tradicionalnoj islamskoj perspektivi. `Ali piše Māliku:

U ime Boga, Milostivog, Samilosnog:

Ovo je ono sa čime je `Ali, sluga Božiji i zapovjednik vjernika, zapovjedio Māliku ibn al-Hārithu al-Ashtaru u svojirn uputama njemu kada ga je imenovao guvernerom Egipta: da prikuplja njegove zemlje porez, da ratuje protiv njezinih neprijatelja, da popravi uvjete ljudi i da pokrene boljitak u njezinom regionu. On mu je zapovjedio da se boji Boga, da daje prednost pokornosti Njemu (nad svim ostalim) i da slijedi ono što je On zapovjedio u Svojoj Knjizi - i djela koja je On učinio obaveznima i ona koja On preporuča - jer niko neće postići uspjeh izuzev onog koji slijedi Njegove upute, i niko neće biti savladan nesrećama izuzev onog koji ih poriče i dopušta da se poklizne na njima. (Zapovjedio mu je) da pomaže Bogu - hvaljen i slavljen neka je - sa svojim srcem, rukama i jezikom, jer je On - uzvišeno je Njegovo Ime - obedao da de pomoći onome ko Ga veliča. I zapovjedio mu je da

61

prekine strasti svoje duše i da ih zauzda u njezinoj neposlušnosti, jer je duša sklona zlu, izuzev one kojoj se Bog smiluje.

Znaj, Māliku, da te šaljem u zemlju gdje su uprave, pravedne i nepravedne, postojale prije tebe. Ljudi će motriti na tvoje poslove na isti način kao što su motrili na poslove upravitelja prije tebe. Oni će govoriti o tebi kako bi ti želio da oni govore o tim upraviteljima.

Čestiti su poznati po dobrom glasu svome, koji je Allah dopustio da o njima kruži preko jezika robova Njegovih. Otuda dopusti da najdraže od tvojih blaga bude blago ispravnog djelovanja. Kontroliraj svoje želje i obuzdaj svoju dušu od onog što za tebe nije u skladu sa zakonom, jer je obuzdavanje duše zato da bi ona bila bezpristrasna u onome što voli i u onome što mrzi. Ispuni svoje srce milošću, ljubavlju i susretljivošću za svoje podanike. Ne budi u njihovim očima pohlepna životinja, pobrajajući ih kao lagahan plijen, jer postoje dvije vrste: ili su oni tvoja braća po religiji, ili su tvoji istovrsnici po stvaranju. Greške ih vrebaju nesvjesne, nestašice ih savladavaju, (zlodjela) čine svjesno i nesvjesno. Stoga ih ispričaj i oprosti im do mjere u koju se ti uzdaš da će te Bog ispričati i dati Svoj oprost. Jer, ti si iznad njih, a onaj ko te je postavio je iznad tebe, a Bog je iznad onog ko je postavio njega. Bog traži od tebe ispunjenje njihovih potreba i On te iskušava pomoću njih.

Ne postavljaj se da ratuješ protiv Boga, jer ne posjeduješ snagu protiv Njegove odmazde, niti si u mogućnosti da razdjeljuješ Njegov oprost i Njegovu milost. Nikada ne žali za oprostom i radošću u kažnjavanju, i nikada ne požuruj da djeluješ impulsivno ako možeš pronađi bolji smjer. Nikada ne reci: "Ja posjedujem autoritet, ja izdajem zapovijedi i mene se sluša", jer je to jamačno izopačenost u srcu, oslabljivanje religije i pristup promjenama (u uspjehu). Ukoliko autoritet koji posjeduješ uzrokuje u tebi oholost ili aroganciju, onda razmišljaj o golemosti Božije vlasti nad tobom i Njegove moći nad tobom koju ti osobno nemaš čak ni nad samim sobom. Ovo će obuzdati tvoju tvrdoglavost, zaustaviti tvoju neobuzdanost i povratiti u tebi ono što je nestalo od snage tvog razbora. Čuvaj se natjecanja sa Bogom u Njegovoj golemosti i nalikovanju Njemu u Njegovoj ekskluzivnoj

62

moći, jer Bog spušta svakog tiranina i posramljuje sve koji su uobraženi.

Budi pravičan prema Bogu i prema ljudima kao prema sebi, svojoj vlastitoj porodici i onima od podanika koje ti štitiš. Jer, ako tako ne uradiš, uradit ćeš pogrešno. A što se tiče onog koji nanosi štetu slugama Božijim, Bog je njegov neprijatelj, a da ne govorimo o Njegovim slugama. Bog ne polaže račun ni za šta i čini nevaljanim argument bilo koga ko se natječe sa Njim. Takva osoba će biti Božiji neprijatelj sve dok se ne okane ili ne pokaje. Ništa ne doprinosi više povlačenju Božijeg blagoslova, niti požuruje Njegovu osvetu od ogrezlosti u činjenju loših djela, budući da Bog osluškuje poziv potlačenih i da je On uvijek na oprezu protiv onih koji čine grješna djela.

Ljudska pravda i njezini modusi

Naravno, obična ljudska bića nisu poput 'Alija, koji je posjedovao vodstvo Kur'ana i Poslanika u svojemu srcu i umu u svakom trenutku. Za običnog muškarca i ženu uvijek se pojavljuje pitanje o tome kako biti pravedan u različitim konkretnim situacijama, kako uvidjeti ono što dolikuje svim bićima i kako ih prema tome tretirati. Prva vođstva koja je Bog dao muslimanima o tome kako da pravedno postupaju su Kur'an, Sunnet i Šerijat, koji su, budući da su Božija Riječ, učenje Poslanika i Njegov Zakon, nužni središnji načini razumijevanja pravde i pravednog djelovanja. Živjeti i djelovati sukladno Šerijatu jeste djelovati pravedno prema Bogu i Njegovom stvorenju.

Međutim što je sa onim djelima za koja ne postoje izričiti Božanski nalozi, Poslanikovo vodstvo, niti šerijatske instrukcije? U takvim slučajevima moramo upotrebljavati inteligenciju koju nam je Bog podario i osloniti se na unutarnji osjećaj pravde koju je Bog zapisao na našim dušama. A što je sa situacijom u životu kada

63

iskušavamo tlačenje umjesto pravde? Bog zahtijeva od nas da budemo pravedni sve vrijeme, a ne samo povremeno, te da odbijemo da prihvatimo ugnjetavanje:

“O vjernici! Odlučni za Allahovu istinu budite, i pravedno svjedočite...” (Kur’an, 5:8)

Muslimani se konstantno podsjećaju da:

“Moj Gospodar pravdu naređuje.” (Kur’an, 7:29), te:

«... da dobročinstvo činite i pravedni budete onima koji se protiv vas zbog vjere ne bore, niti vas iz staništa vaših izgone!” (Kur’an, 60:8)

Kur'an zapovijeda muslimanima ne samo da postupaju pravedno već da govore po pravdi:

“...I kad govorite – pravedno govorite, makar bilo i protiv vaše rodbine...” (Kur’an, 6:152)

I iznad svega, muslimani uvijek moraju nastojati da sude pravedno, budući da Kur'an zapovijeda:

“I kada svijetu sudite, po pravdi sudite!” (Kur’an, 4:58) Krist je rekao: "Nemoj osuđivati, da ne bi bio osuđen." (Matej,

5:44). Međutim u praktičnom životu nije uvijek moguće slijediti ovo uzvišeno učenje. lako muslimani znaju da je vrhovni sudija Bog i da su konačno samo Njegove presude, uvijek postoje prigode u životu kada je sud neminovan. U takvim slučajevima oni moraju djelovati po pravdi i istini.

U svjetlu ove suštinske potrebe, sudovi su bili uspostavljeni na temelju šerijatskih učenja, a svi su se slučajevi jednako presuđivali u takvim sudovima. U principu su svi muslimani jednaki pred islamskim Zakonom, a presude se daju na toj osnovi. Dovoljno čudno, dok je na Zapadu neovisno sudstvo oznaka modernog razdoblja, u islamskom svijetu sudovi ostaju u rukama religijskih učenjaka i bili su neovisni u velikoj mjeri od političkih vlasti sve do modernog razdoblja. Samo tokom devetnaestog stoljeća, kada je država počela da dominira

64

sudstvom u mnogim islamskim zemljama, toliko je toga od ranije sudske neovisnosti bilo izgubljeno, a administrativni sudovi su bili kompromitirani političkim obzirima. Ostaje još uvijek pitanje o tome kako djelovati pravedno u konkretnim situacijama kada ne postoje jasna šerijatska ukazivanja. Općeniti principi iskazani u Kur'anu i hadisu priskrbljuju odgovor na ovo neugodno pitanje. Pored specifičnih šerijatskih izričitih naloga, postoje općenita učenja o činjenju dobra, o tome da se bude korektan, sagledavanju gledišta druge strane, postavljanje istine iznad načela korisnosti, o tome da se bude objektivan a ne usredsređen na samog sebe te slični moralni i duhovni principi koji su zajednički islamu i drugim autentičnim religijama. Ovi principi moraju biti zaživljeni u praksi, a glasovi naše savjesti moraju uvijek biti uzeti u obzir.

Borba protiv nepravde, tlačenja te činjenja zla je sama po sebi pravedna i predstavlja načine uspostave pravde. Riječ za nepravdu, tiraniju i činjenje zla u arapskom (zulm) koristi se kao sasvim suprotna pravdi i u svojim različitim oblicima je jedan od najčeščih termina korištenih u Kur'anu, koji kaže:

“... a Allah nepravdu svjetovima ne želi!” (Kur’an, 3:108) Oni koji su nepravedni i koji tlače raskidaju svoj ugovor sa

Bogom, jer

“...Obećanje Moje neće dostići zločinitelje!” (Kur’an, 2:124), a:

“A koji idu preko granica Allahovih, takvi su zločinitelji!” (Kur’an, 2:229)

Na više mjesta u Kur'anu je iskazano da:

“... Allah ne voli zločinitelje.” (npr. Kur’an, 3:57), i zapravo se zaziva Njegov gnjev na njih:

“I nek' prokletstvo Allahovo silnike pogodi.” (Kur’an, 11:18)

65

Štoviše, Kur'an i hadis čine jasnim da su oni koji su nepravedni i koji čine zlo nepravedni prema samima sebi, a da Bog nije taj koji čini zlo ljudskim bićima.

Tad bi se moglo kazati da, uz slijeđenje Šerijata i djelovanje sukladno principima Kur'ana i hadisa koji su spomenuti iznad, živjeti i djelovati pravedno znači boriti se protiv tlačenja, činjenja zla i nepravde. Sam Kur'an iznosi na vidjelo herojsku bitku između pravde i nepravde na individualnom, kao i društvenom planu. Življenje pod nepravednim ljudskim zakonima, ili nepravednim primjenama pravednih zakona, ili pod tiranijom i ugnjetavanjem sa potcjenjivanjem prava, obavezuje muslimane da se bore protiv nepravde koja im je naturena. Čak se kaže da je prihvatanje ugnjetavanja bez djelovanja da se uspostavi pravda gore od izvornog ugnjetavanja i nepravde.

Naravno, nisu sva ljudska bića ista, niti su se svi muslimani uvijek dizali protiv ugnjetavanja i nepravde, međutim ideal je uistinu središnji za islamski koncept pravde i pravednog društva. Štoviše, prisustvo ovog ideala je s vremena na vrijeme vodilo nastojanju i na individualnoj i na kolektivnoj razini da se iznova uspostavi pravda. Naravno, ova unutarnja želja za pravdom nije jedino svojstvena islamu, niti je pokretna sila kojom bi se prevladala nepravda. Historija Zapada je također puna epizoda o individualnom ili kolektivnom djelovanju da se prevlada ugnjetavanje i nepravda. Kada su neki ljudi napali Islam zbog poticanja borbe u ime pravde, oni zaboravljaju Boston Tea Party i Američku revoluciju, a da ne govorimo o mnogim drugim glavnim političkim i društvenim pokretima utemeljenim na shvatljivom pojmu ispravljanja pogrešaka nepravde i ugnjetavanja. Ono gdje se slučaj islama razlikuje od modernog zapadnjačkog fenomena ove naravi jeste taj zahtjev da se ustanovljenje pravde još uvijek posmatra od strane muslimana u islamskim terminima a ne onim sekularnim, humanističkim. Ova uspostava pravde povlači za sobom borbu koja nas dovodi glavnom pitanju primjene i nastojanja na Božijem putu, ili jihād.

66

Džihād (jihād)

Možda u modernom razdoblju na Zapadu ne postoji riječ u rječniku o islamskoj religiji koja je bila tako izobličena, oklevetena, pogrešno razumljena i ocrnjena kao što je to riječ džihād (jihād), zahvaljujući ne samo zapadnjačkim medijima koji tragaju za demonizirajućim epitetima i stereotipima već jcdnako tako i onim ekstremnim muslimanima koji su ih rapidno opskrbili sa primjerima da opravdaju svoje propagiranje izobličene predodžbe ovog pojma. Međutim stvari su pogoršane na temelju činjenice da je riječ džihād zadobila komercijalnu dopadljivost u Evropi i Americi; stanovit broj autora, koji nastoje da privuku širu publiku i učine svoje knjige komercijalno uspješnima, uporno nastoji da koristi pojam u svojim naslovima na svaki mogući način. Neki su čak promijenili značenje džihāda u to da implicira bilo kakav lokalni otpor i "plemensku organizaciju društva" (tribalizam) protiv procesa globalizacije, dok se, zapravo, u samoj islamskoj historiji, naročito tokom ranih stoljeća, džihād počesto vodio protiv "tribalizma" i svih centripetalnih sila koje su ugrožavale jedinstvo islamske zajednice. A da bismo objasnili autentično značenje džihāda nužno je razjašnjenje liste skoro svih prevalirajućih nerazumijevanja, koja, nažalost, nastavljaju da se ovjekovječuju na zapadnjačkim medijima i većem dijelu zapadnjačke literature koja se bavi islamom.

U arapskom jeziku se pojam džihād izvodi iz korijena j-h-d, što znači "boriti se" ili "uložiti napor", a u kontekstu islama ova borba i nastojanje se podrazumijevaju da su na Božijem putu. Osoba koja vrši takvu zadaću naziva se mudžāhid (mujāhid), uobičajeno prevodeno sa "sveti ratnik" u zapadnjačkim medijima, pošto se džihād konvencio-nalno prevodi kao "sveti rat". Trebamo se samo prisjetiti da se, u sufijskoj kontemplaciji, stanje suzbijanja onog što onemogućuje koncentraciju duše također naziva mujāhidah kako bismo shvatili koliko je limitirajućc takovrsno prevođenje.

67

No, da bismo razumjeli značaj džihāda u islamu i njegovoj civilizaciji, moramo prije svega jasno napravitt razliku između općenitog, popularnog značenja pojma i teološkog i juridičkog smisla same riječi. U prvom smislu, ona se koristi da označi bilo kakav napor koji se smatra primjerenim, otprilike kao "križarski rat" u svojemu općenitom smislu u engleskom jeziku, a ne kao pojedinačno ukazivanje na religijske ratove koje je zapadno kršćanstvo vodilo protiv muslimana i jevreja u Palestini u medijavalnom razdoblju. Na isti način kao što u engleskom kažemo da takva i takva organizacija provodi križarski rat da iskorijeni neimaštinu i bolesti, a u islamskim jezicima da ta grupa ili vladina agencija provodi džihād, recimo, gradeći kuće za siromašne. Zapravo, danas u Iranu postoji pokret i organizacija koja se naziva jihād-i sāzaniagi (to jest džihād za "izgradnju"), čija je zadaća da ulaže napore na izgradnji kuća za siromašne i da provodi slične projekte. Jednako tako, na isti način kao što su vođeni određeni ratovi

kroz zapadnjačku historiju u ime i u duhu križarskog rata, ali bez blagoslova pape, koji je naređivao srednjovjekovne križarske vojne pohode, u islamu su neki ljudi vodili bitke koje su proglasili džihādom, iako ove bitke nisu bile, tehnički govoreći, jihād sukladno islamskom Zakonu, niti su odobrene od strane `ulamā, ili religijskih učenjaka. Blago rečeno, Zapad ne posjeduje manje križarskog duha nego što islam posjeduje onog džihādskog, ukoliko se oba termina upotrebljavaju u svojemu popularnom smislu. Zapravo, tokom prošlog milenijuma Zapad je vodio mnoge ratove u stranim zemljama kao križarske pohode iz svih mogućih razloga - kao što su širenje kršćanstva, "civilizirajuće misije" (la mission civilisatrice na francuskom) te širenje modernih ideologija od komunizma do kapitalizma - više nego što je islam vodio džihād.

Međutim na isti način na koji moramo praviti jasnu razliku između srednjovjekovnih križarskih pohoda, koje je zapravo ispričavala i vodila Crkva i ove općenite upotrebe "križarskog pohoda" u evropskim jezicima, jednako tako ne smijemo pobrkati općenitu društvenu i kulturnu upotrebu pojma džihād sa njegovim striktno teološkim i juridičkim smislom u islamu. Iznad ove dihotomije, važno je da razmotrimo ono što džihād označava u islamskom kontekstu i

68

praksama njegovih sljedbenika. Kako bismo razumjeli ovo egzaktnije i relevantnije značenje, nužno je da se vratimo korijenskom značenju pojma kao "napora i borbe na Božijem putu". Na ovoj osnovnoj razini moglo bi se kazati da cjelokupan život, sukladno islamu, jeste džihād, jer je on borba da se živi sukladno Božijoj Volji, da uložimo napor da se čini dobro i da se suprotstavimo zlu. Mi smo bačeni u svijet u kojemu postoji nesklad i nered izvanjskog karaktera i unutar naših duša. Da bismo uredili uravnotežen život utemeljen na podlaganju Bogu i slijeđenju Njegovih izričitih naloga koji uključuju konstantni džihād, na isti način kao što mornar na olujnom moru treba ulagati konstantan napor da bi primjereno držao čamac na vodi da se ne prevrne i da bi nastavio prema izabranom odredištu.

Ustajanje ujutro sa Imenom Božijim na našim usnama, obavljanje namaza, čestito i ispravao življenje tokom dana, ljubaznost i pažljivost prema ljudima te čak životinjama i biljkama koje nas okružuju tokom dana, dobro obavljanje posla te briga o našoj porodici i svom vlastitom zdravlju i blagostanju, sve zahtijeva džihād na ovoj elementarnoj razini. Budući da islam ne pravi razliku između sekularnog i religijskog područja, cjelokupan životni krug muslimana uključuje džihād, tako da je svaka njegova sastavnica i aspekt sačinjen da se prilagodi Božanskim normama. Džihād nije jedan od stupova islama (arkān), kao što su propisani namazi ili post. Međutim izvršavanje svih djela bogoštovlja (`ibādāt) svakako uključuje džihād. Klanjati redovno pet puta dnevno tokom našeg života jamačno nije moguće bez velikog napora, ili džihāda, sa naše strane, koji čuva bogougodnike, koji su uvijek u molitvi i u osjećaju da moraju da provode džihād da bi sebe silom rastavili od molitve kako bi obavljali svakidašnje poslove. Jednako tako, za običnog vjernika je post od zore do sutona jamačno džihād i on traži veliki napor od strane ljudske volje u ime Boga. Isto je tačno za druge bogoštovne radnje, ili `ibādāt.

Međutim džihād se također zahtijeva na području transakcija, ili mu'āmalāt, ukoliko namjeravamo da živimo pošten i ispravan život. Ne samo da bogoštovne radnje, koje se izravno tiču našeg odnosa prema Bogu, već jednako tako i druga ljudska djela utječu na dušu te moraju biti etički i pravedno obavljena. No, duša nije uvijek predana dobru i

69

pravdi. Prema tome, da bismo bili čestiti i da bismo izvršavali svakidašnje poslove u suglasnosti sa Božanskim Zakonom i islamskim etičkim normama moramo provoditi konstantni džihād. Postoji puno običnih ljudi u islamskom svijetu koji nastoje čestito živjeti pod teškim okolnostima, a koji smatraju svoj svakodnevni posao džihādom. Čuo sam od tolikog broja vozača taksija u Perziji i arapskim zemljama kako kažu da su morali izdržavati višečlanu porodicu i raditi četrnaest sati dnevno da bi u tome uspjeli, dodajući da je svaki dan za njih bio džihād. Uravnotežen život u haotičnom svijetu i moralno uspravan život u društvu u kojemu se podliježe mnogim iskušenjima i participira u korupciji, jeste provođenje džihāda. Također, pokušati prevladati neznanje i zadobiti spoznaju, od koje je najviša vrsta spoznaja Boga, jeste glavni oblik džihāda i zapravo njezin najviši oblik. U svojemu najširem smislu, dakle, mogli bismo kazati da je za muslimana sami život džihād i da je mir koji tražimo rezultat uravnoteženosti stvorene kroz džihād u njegovom osnovnom smislu naprezanja na Božijem putu i borbe da se djeluje sukladno Njegovoj Volji. Poslanikov iskaz da "džihad ostaje validnim sve do Sudnjeg dana" mora biti razumljen u ovom univerzalnom smislu džihāda koji je inherentan u općoj ljudskoj uvjetovanosti na ovom manjkavom svijetu.

Iznad ovog općenitog razumijevanja džihāda, koje obujmljuje sam život, islamski autoriteti su stoljećima pravili razliku između manjeg i većeg džihāda na temelju poznatog Poslanikovog iskaza nakon velike Bitke na Bedru, koja je bila odsudna za tek nastalu islamsku zajednicu. Usprkos velikom značaju ove bitke, u kojoj su još uvijek mekanski idolopoklonici nastojali da poraze i razore novonastalu islamsku zajednicu u Medini, Poslanik, nakon što je izvojevao pobjedu je rekao: "Vratili smo se iz manjeg džihāda u veći džihād (akbar)." Kada su ga drugovi upitali koji je veći džihād, rekao je: "To je džihād protiv vaših strastvenih duša."

Veći, a mogli bismo također da kažemo najveći (u arapskom jeziku riječ akbar označava i "veći" i "najveći") džihād, koji je unutarnja bitka da se pročisti duša od svojih manjkavosti, da se isprazni duhovna posuda od ustajale vode zaboravljivosti, nehaja, sklonosti prema zlu i da se pripremi za prihvat Božanskog Eliksira Sjećanja,

70

Svjetlosti i Spoznaje. Najveći džihād poduzimaju samo oni duhovni ratnici koji žele da prinesu kao žrtvu svoj ego pred Prijestoljem Jednoga. Na isti se način taj izvanjski džihād, kao bitka ili rat, ne zahtijeva od svakog muslimana, već jedino od onih koji su fizički i mentalno kvalificirani, kao što se ni duhovni džihād jednako tako ne zahtijeva od svakog muslimana, već jedino od onih koji su duhovno i mentalno sposobni - a u isto vrijeme sa duhovnim oni de slijediti Božiju stazu u ovom životu, ostajući doličnima. U svjetlu značenja al-jihād al-akbar, ili većeg džihāda, možemo kazati da su najveći "duhovni borci" u islamu bogougodnici, međutim njihov instrument u bici nije mač, već namaz i tespih. Sufizam se općenito bavi ovim većim džihādom, koji je sličan "duhovnom ratovanju" naširoko poznatom u pravoslavlju, a koji također spominju određeni zapadnjački kršćanski mistici te u duhovnim naporima hinduističkih i budističkih mudraca, u čijim riječima i djelima mogu biti pronađene mnoge usporedbe.

Što se tiče manjeg džihāda, u smislu izvanjske borbe i bitke, značenja džihāda onako kako ga zapadnjački mediji upotrebljavaju, mora se prije svega napraviti jasna razlika između borbe i bitke koja se odvijala u Arabiji protiv idolatrije u osvit islama i događaja u kasnijoj islamskoj historiji. U Arabiji je idolopoklonicima dat izbor prihvatanja islama ili borbe protiv muslimana, budući da, sukladno islamskom vjerovanju, Bog nije želio da takav krajnji oblik idolatrije preživi. Ovo je bilo slično argumentima koje je ponudilo kršćanstvo kada je silom iskorijenilo ono što je ostalo od dekadentnih grčko-rimskih i sjevernoevropskih religija, jednom kad je zadobilo dostatnu moć. Međutim čak ni u Arabiji džihād nije vođen protiv jevreja i kršćana da bi ih se prisililo da prijeđu na islam, niti je ova politika kasnije provođena protiv jevreja i kršćana izvan Arabije, niti protiv zoroastrijanaca ili hindusa, kao što je to ranije prispomenuto. Tokom islamske historije neki su vladari izvršili invaziju na nemuslimanske zemlje i čak pričali o džihādu, međutim rijetko da je kad izdat juridički edikt koji je davala `ulamā' da su takve bitke bile džihād kako bi ljudi prešli na islam. Stajališta zapadnjačkih orijentalista i višestoljetne kršćanske polemike u pogledu ovog pitanja naprosto nisu korektne. Princip:

71

“U vjeru nema prisile...” (Kur’an, 2:256), ne dopušta džihād izvan Arabije tokom života Poslanika kako ne

bi uključio prisilno religijsko preobraćenje "Ljudi Knjige". Jednako tako, zabranjeno je voditi džihād protiv drugih muslimana kako bismo im naturili naša najvlastitija uvjerenja.

Zapravo, ši'itski i većina sunnitskih pravnika, naročito u moderna vremena, vjeruje da je džihād legitiman samo kao odbrana (difā'i) i da ne može biti započet kao agresija (ibtidā'i). Što se tiče duodecimalnog ši'izma, stoljećima pa čak i danas, svi su eminentni autoriteti ustvrdili da je džihād, izuzev u slučaju odbrane, harām, ili zabranjen od strane islamskog Zakona u odsustvu ma'sūma, to jest, "nepogrešivog" (ili onog ko je besprijekoran u etimološkom smislu ovog pojma), što u ši'itskom kontekstu označava Poslanika i imame. U sunnijskom islamu, historijski su neki pravnici naređivali džihād na odbramben način utemeljen na argumentu koji bismo mogli nazvati "najbolja odbrana je napad", međutim od 1950-ih sa proglasom šejha Al-Azhara tog vremena, Mahmūda Shaltūta, koji je zauzimao mjesto onog što je najutjecajnija i najznačajnija religijska pozicija u sunnijskom svijetu, glavna tendencija sunnijske pozicije je bila poput one ši'itske. Ugledni religijski učenjaci sunnijskog svijeta se slažu da je jedino dopustiv džihād onaj odbrambenog karaktera, koji je obaveza po islamsku zajednicu kao cjelinu samo kad je njezino postojanje ugroženo. Međutim ovo ne znači da bilo koja ekstremna grupa može provoditi nasilje pozivajući se na potrebu odbrane islama, jer se u svakom slučaju autorizacija džihāda zahtijeva od strane poglavara islamske države i autoritativnih religijskih učenjaka, `ulamā'. Kur'anski ajet:

“I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se protiv vas bore, ali vi boj ne započinjite! Allah ne voli one koji započinju boj! (Kur’an, 2:190),

priskrbio je kur'ansku osnovu i princip za prosuđivanje i legitimitet džihāda. Moramo se prisjetiti da su, tokom proteklih stotinu i pedeset godina, svi oni koji su se borili protiv stranih zavojevača ili okupatora, bilo da su bili u Zapadnoj Africi, Alžiru, Bosni, Kosovu,

72

Palestini, Kašmiru, ili Filipinima, a koji su govorili o džihādu, radili tako u odbrambenom smislu. Tamo nije bilo muslimanskog džihāda u nemuslimanskim zemljama. Oni koji provode teror na Zapadu, ili bilo kamo drugdje u ime džihāda, ocrnjuju izvorni sveti termin, a njihovi napori neće biti prihvaćeni od strane ustanovljene i glavne struje religijskih autoriteta kao džihād u juridičkom i teološkom smislu ovog pojma. Deklaracije šejha Al-Azhara, najautoritativnijeg glasa u sunnijskom islamu, koji osuđuje u nepokolebljivim terminima terorističke napade od 11. septembra 2001. godine u Americi, jasan je primjer.

Ovo nas prirodno vodi važnom pitanju o tome ko može proglasiti džihād. Prema klasičnoj sunnijskoj teoriji koja se temelji na postojanju islamske države, suveren je bio taj koji je u konsultacijama sa religijskim učenjacima (`ulamā') mogao objaviti džihād u juridičkom i teološkom smislu. A bez postojanja autentične islamske države, to su vodeći religijski autoriteti, `ulamā , a još preciznije muftije, koji posjeduju takvu prerogativu. Iako svaki musliman stoji izravno pred Bogom, a u islamu ne postoji svećenstvo, niko ne može jednostavno proglasiti džihād na temelju toga što je nominalno musliman i što posjeduje neku političku ili vojnu moć. Razlika između proglašenja džihāda u islamskom smislu i svakodnevnog proglašenja od strane različitih ekstremističkih grupacija tu i tamo je kao razlika između objave o križarskom ratu protiv ovog ili onog zla od strane zapadnjačkih političkih ili društvenih lidera i proglašenja križarskog rata od strane pape Urbana II, 1095. godine.

Kada se džihād vodi legitimno, on ne smije biti utemeljen na gnjevu i mržnji koji će nas zaslijepiti da budemo pravedni. Kur'an upozorava muslimane nepokolebljivim terminima kada kaže:

“...Neka vas mržnja koju osjećate prema nekom narodu ne navede pa da nepravedni budete...” (Kur’an, 5:8)

Tugovanje se može preokrenuti u gnjev i mržnja, ali ovo ne može biti osnova slijepe osvete. Džihād se ne može voditi protiv nevinih, a čak i neprijatelj mora biti tretiran pravedno i isto tako susretljivo. Trebali bismo razmišljati u smislu kur'anskog ajeta:

73

“...Ti na zlo dobrim uzvrati, pa će onaj što je neprijateljstvo između njega i tebe odjednom tebi prijatelj prisni postati! (Kur’an, 41:34)

A iznad svega džihād mora biti vođen za istinu i samo istinu, a ne na osnovu gnjeva, mržnje ili osvete. Tradicionalno je čak i izvanjski džihād bio združen u muslimanskim umovima sa velikodušnošću, plemenitošću te objektivnošću, svim vrlinama koje su povezane sa viteštvom.

Pripovijest u Knjizi I Rumijeve Mesnevije o `Aliju ibn Abi Tālibu, princu koji vodi džihād samo za Boga, jeste samo otkrovenje u pogledu islamskog razumijevanja džihāda. U bici jedan po jedan sa velikim islamskim neprijateljem koji je bio sposoban ratnik, `Ali je smogao snage da svlada svog protivnika i da ga baci na zemlju. Kao posljednji čin mržnje neprijateljski ratnik je pljunuo `Alija u lice, nakon čega je `Ali odmah ustao sa neprijateljevih grudi i stavio u korice svoj mač. Ratnik je bio iznenađen i upitao je `Alija zašto je to učinio. `Ali je odgovorio da se borio za Istinu (al-Haqq), ali da je čim je bio pljunut u lice postao srdit; uvidjevši ovo, odustao je od borbe, jer nije želio da se bori na temelju osobnog bijesa i gnjeva. Kao što Rūmi ovo opisuje:

On je pljunuo na `Alijevo lice Ponos svakog poslanika i bogougodnika... A 'Ali je odgovorio, Rekavši: "Upotrebljavao sam mač u ime Istine, Ja sam sluga Istine, kojim ne komanduje moje tijelo. Ja sam lav Istine, a ne lav strasti, Moje djelovanje je svjedokom mojoj religiji." Čin ovog prototipa svih autentičnih islamskih mudžāhida

(mujāhidūn), koji je preokrenuo srce u njegovom neprijatelju, treba da posluži kao korisna ispravka za, prvo, one koji u islama provode akcije utemeljene na gnjevu, ali ih nazivaju džihādom i, drugo, one na Zapadu koji nastavljaju da govore o svetom ili sakralnom gnjevu među

74

muslimanima, koji na temelju pravde nastoje da zaštite svoj dom i religiju. Kad pogledamo iznad sadašnjih odstupanja tzv. džihāda koji provode određeni ekstremisti prema dugoj historiji islama, vidjećemo brojne primjere viteške vrste dokazane primjerima u njegovom najvišem obliku pomoću `Alija, u takvim ratnicima herojima kao što je Saladin, čije je viteštvo bilo poslovično čak među njegovim zapadnjačkim neprijateljima te u vremenski bližim likovima kao što su: Amir `Abd al-Qādir, `Abd al-Karim i `Umar al-Mukhtār u Sjevernoj Africi; Imam Shamil u Kavkaziji; Brelvis u sjeverozapadnoj indijskoj provinciji; te Ahmad Shāh Mas'ūd, koji je učestvovao u afganistanskom ratu protiv Sovjetskog saveza i koji je ubijen nešto prije tragičnih događaja od 11. septembra 2001. Sve takve figure nisu bile samo pobožne i hrabre već su bile povezane sa unutarnjom dimenzijom islama, a neki su bili bogougodnici. Nijedna nije bila proizvod uske, doslovne i ekskluzivističke interpretacije svoje vjere,

Uvjeti pod kojima rat može biti vođen

Nisu svi ratovi džihād, a islam je također oglasio određene regulative za sukobe općenito. Prije svega, rat može biti u samoodbrani i muslimani ne bi trebali da potiču ratove, kao što ajet pokazuje:

“I borite se na Allahovu putu protiv onih koji se protiv vas bore, ali vi boj ne započinjite! Allah ne voli one koji započinju boj.” (Kur’an, 2:190)

Ako, poput Biblije, Kur'an doista govori o borbi protiv naših neprijatelja, onda se moramo prisjetiti da je islam nastao u ozračju u kojemu su bili konstantni ratovi između različitih plemena. Ipak, nakon naređenja muslimanima da se bore protiv svojih neprijatelja, Kur'an dodaje:

“...osim onih koji utočište nađu kod naroda koji s vama ugovor ima, ili onih koji vam dođu a kojima je teško da se protiv vas bore... A

75

ako vas takvi ostave na miru, i protiv vas se ne bore, i mir vam ponude, tada ni vama Allah ne daje nikakva prava da njih bijete.” (Kur’an, 4:90)

Rat može biti vođen da bi se izbjeglo proganjanje i ugnjetavanje, ili da bi se sačuvale religijske vrijednosti i zaštitili slabi od tlačenja. Kur'an uistinu spominje biblijsko "oko za oko", ali preporuča odustajanje od osvete i davanje milostinje, kao u ajetu:

“...A ko od odmazde odustane, to će mu biti od grijeha iskupljenje!” (Kur’an, 5:45)

Također, rat ne bi trebao trajati neodređeno dugo; čim neprijatelj moli za mir, neprijateljstvo mora biti dokončano:

“A ako oni prestanu, pa i Allah doista prašta i samilostan je.” (Kur’an, 2:192)

Od najvećeg je značaja izričita naredba da se nevin ljudski život ne smije oduzeti u bilo kojemu ratnom stanju, jer Kur'an kaže:

“...Ko ubije nekoga koji ubio nije, ili koji na Zemlji nered činio nije, kao da je ljude poubijao sve...” (Kur’an, 5:32)

Poslanik je izričito zabranio napadanje žena i djece te čak ubijanje životinja ili uništavanje šuma tokom rata. Njegov vlastiti velikodušni odnos prema njegovom najljućem neprijatelju po zauzimanju Meke ostao je najkonkretniji primjer koji treba biti slijeđen. Jednako tako, muslimani se do danas sjećaju da se nakon zauzimanja Jerusalema Omer velikodušno i pravedno odnosio prema određenim kršćanskim mjestima bogoštovlja. Bespotrebno je da kažemo, no nisu ni svi muslimani slijedili ove naloge tokom islamske historije išta više nego što su jevreji, kršćani, hindusi ili budisti slijedili upute svojih religija. Međutim suštinsko je ovdje ne samo za zapadnjačke promatrače već također za mnoge muslimane koji su, izgubivši nadu, pali u očaj i čine beznadna djela da se sjete kakva su učenja islama kao religije u pogledu ovih pitanja. U pogledu onog što je narav ljudskog bića nije teško pronaći razloge zašto svi muslimani nisu slijedili učenja svoje religije u pogledu pitanja rata. Ono što je značajno jeste stupanj

76

do kojeg su tokom stoljeća mnoge vrijednosti ovog duhovnog viteštva bile slijeđene, što je stoljećima potvrđivano čak i od zapadnjačkih zavojevača, od srednjovjekovnih vitezova do francuskih oficira u Alžiru.

Danas je stvoren novi izazov pomoću sposobnosti iznalaženja novih načina i metoda ratovanja, odnosno izuma oružja masovnog uništenja koje uzrokuje tzv. kolateralnu štetu nad kojom nemamo kontrolu, bombi koje ne mogu praviti razliku između boraca i žena i djece. Međutim islamska civilizacija nije izumila ove monstruozne tehnologije, niti čak ideju totalnog rata koja uključuje cjelokupne civilne populacije, ali se suočava sa njihovom zbiljnošću na terenu i, mogli bismo dodati, u zraku i na moru. Ova situacija stvara dodatni izazov golemih razmjera za muslimane, kao što ga čini za one kršćane na Zapadu koji nastoje da žive sukladno Kristovim učenjima te čak i za mnoge sekularne humaniste. Poglavito u takvom trenutku ljudske historije muslimani se pozivaju da budu najpažljiviji u odbrani onog što ih je njihova religija podučila o džihādu i regulativama koje je objavila za svaki oblik ratovanja. Štoviše, bilo koji musliman koji posjeduje osjećaj odgovornosti pred Bogom mora biti naročito pažljiv kada čini djelo izričito u ime islama u svijetu u kojemu su nehumana te ispodljudska oruđa za borbu u rukama moćnika koji dominiraju globalnom scenom. lako nečija odbrana, nečija domovina te nečija religija i nadvladavanje ugnjetavanja ostaju religijskim obavezama, regulative ratovanja, naročito zaštita nevinih, to jest nenapadanje nenaoružanih i pravedno postupanje sa neprijateljem, također ostaje sastavnim dijelom religije koji joj je zapravo suštinski; oni ne mogu biti odbačeni ustranu uz ispriku da neko reagira na nedaću ili nepravdu. Ako neko čini takvo što, on ne može nadalje govoriti ili djelovati u ime islama i on je zapravo u opasnosti oskvrnuća religije više nego što bi to njezini neprijatelji ikada mogli učiniti.

Mučeništvo

77

Kao rezultat suicidnih bombaških napada i raširene upotrebe pojma "mučenik" ovih godina u različitim islamskim zemljama, mnogi su se ljudi na Zapadu okrenuli pitanju mučeništva u islamu, a neki su ga opisivali na najpejorativniji način kao predmet izrugivanja. Prije svega, mučeništvo postoji u svakoj religiji. Drugo, kršćanstvo se napose oslanja na mučeništvo i slavi svoje mučenike kao svece mnogo više nego što to islam čini, naročito islam u svojemu sunnijskom obliku. Otuda je napose čudno vidjeti neke promatrače na Zapadu da govore o mučeništvu kao da je to bio naročit, isključivo islamski koncept. Kur'an kaže:

“Ne smatraj nikako mrtvima one koji su na Allahovom putu poginuli! Oni su i kod Gospodara svoga opskrbljeni.” (Kur’an, 3:169),

i

“i radovat će se Allahovoj blagodati i obilju! A Allah ne da, doista, da ostane pusta nagrada vjernika!” (Kur’an, 3:171)

Prema tome, kao što kršćanski mučenici ulaze u raj, muslimanski su mučenici također blagoslovljeni i dopušteno im je da uđu u rajska stanja. I za jedne i za druge, mučeništvo je pobjeda nad smrću, a muslimanski mučenici sudjeluju sa kršćanima u traženju u trenutku njihove konačne pobjede: "O smrti, gdje je tvoja žaoka? O smrti, gdje je tvoja pobjeda?" (1 Korinćanima. 15:55).

Ko je mučenik? U kršćanstvu, barem katoličkom kršćanstvu, ovo pitanje je Crkva rješavala stoljećima, međutim u islamu ne postoji zvanično poglavarstvo koje bi eklezijastički odlučilo ko je mučenik. U duodecimalnom ši'izmu mučeništvo igra važniju ulogu od one u sunnizmu. Svi su imami, izuzev dvanaestog (koji je prema ši'izmu još uvijek živ, iako skriven) smaknuti kao mučenici, a mučeništvo trećeg imama, Husayna ibn 'Alija, koji se naziva Sayyid al-shuhadā', ili Zapovjednik mučenika, napose je važna u ši'itskoj pobožnosti. Ši'itska zajednica je također priznala određen broj drugih mučenika koji su jamačno ubijeni iz religijskih razloga. Jednako tako, u sunnijskom islamu stoljećima je određenom broju osoba davan naziv mučenika od strane islamske zajednice (al-ummah), koja je krajnji arbitar u pogledu

78

ovog pitanja u sunnijskom islamu. Ponekad je pojam "mučenika" također korišten više politički za one koji su ubijeni u religijsko-političkom sukobu čak unutar islamskog svijeta i od strane drugih muslimana.

Pojam za mučnika u arapskom jeziku je shahid, koji je povezan sa pojmom za najviše islamsko svjedočenje (shāhādah) s obzirom na Božansko Jedinstvo. Nadalje, istinski je znakovito to da je riječ shāhid također povezana sa riječju koja označava svjedoka, baš kao i grčka riječ martos, iz koje se izvodi riječ "mučenik". Čak i sama riječ "mučenik" prema tome posjeduje isto korijensko značenje u krščanstvu i islamu. Štoviše, u obje su tradicije počesto korišteni isti simboli da opišu mučenika.

U ši'izmu se na mučenika ukazuje kao na lampu koja sama sagorijeva, ali koja osvjetljava svijet oko sebe; najpoznatiji engleski katolički mučenik Thomas Becket je također nazvan "sjajnom svijećom na Božijem svijećnjaku". U istinski duhovnom smislu, shāhid je osoba koja je rođena da svjedoči cjelokupnim svojim bićem Božije Jedinstvo. On ili ona su žrtvovali svoj vlastiti život u ime Boga, žrtva koja je istinski učinjena u ime Boga, a ne zbog bilo kojeg svjetovnog uzroka. Takvi ljudi odlaze u raj zbog toga što su podarili svoj život u potpunoj iskrenosti prema Bogu. U ovom kontekstu važno je da se sjetimo Poslanikovog hadisa: "Tinta učenjaka je dragocjenija od krvi mučenika", koji znači da iako je mučeništvo toliko uzvišeno stanje, unutarnji džihād koji vodi spoznaji Boga i Njegove objave (otuda tinta učenjaka) ima veću vrijednost.

Međutim može li osoba postati mučenikom time što počini samoubistvo? Samo samoubistvo (suicid) je zabranjeno prema islamskom Zakonu, i oni koji ga počine su osuđeni na paklene muke, budući da su sami donijeli odluku koja pripada Bogu. Život može okončati samo Podaritelj života. Međutim suicid kao očajnički čin da se nadvlada ugnjetavanje, ili da se odbrani samog sebe, zapravo sam sebe posvuda manifestira na margini ljudske egzistencije. Mnogi hrabri američki vojnici su sami sebe bacali na bombe, što je akt suicida, kako bi spasili druge i svi znamo za japanske kamikaze tokom Drugog

79

svjetskog rata. Naročito izrazit slučaj se spominje u Bibliji: Samson je počinio suicid rušeči dagonski hram ne samo na sebe već i na hiljade Filistejaca, uključujuči žene i djecu, jer je njegov narod bio potlačen od strane ovih Filistejaca. Neki jevreji ga smatraju herojem, a neki poslanikom, dok, što je dovoljno interesantno, muslimani ga ne smatraju jednim od jevrejskih poslanika.

Za muslimane ovo jako problematično pitanje i sa moralne i sa religijske podloge tiče se onih koji žive pod užasnim ugnjetavanjem i u stanju očaja i koji ne posjeduju drugog načina odbrane izuzev svojih tijela. Čak i u takvim slučajevima moramo se pridržavati islamskih izričitih naloga da ne možemo ubijati nevine ljude čak ni u ratu. Što se tiče korištenja našeg tijela kao oružja protiv boraca, ovo je pitanje o kojem se žarko raspravlja među ekspertima islamskog prava u današnjem islamskom svijetu. Većina vjeruje da akt koji je očit suicid mora biti izbjegnut, dok neki vjeruju da je to dopustivo kao samoodbrana, ili kao zaštita nečijeg naroda ukoliko ovo ne uključuje nevine žrtve. Velika tragedija je postojanje situacije u kojoj mladi ljudi padaju u takvo stanje očaja da se javiia čak i pitanje suicida. Ovdje iznova, kao i sa totalnim ratom, sam fenomen, koji postoji među "indijskim tigrovima" na Šri Lanci, u slučaju osobe koja je ubila Rajiva Gandhija, te među Palestincima i drugima, jedan je od plodova moderne tehnologije koja omogućuje ono što nazivamo terorizmom, ali o kojoj je tek nekolicina voljna govoriti.

Ustanoviti pravdu i mir

U zaključku se moramo prisjetiti da nema mira bez pravde, a da pravda implicira konstantnu borbu da se ustanovi ravnoteža u svijetu, iznutra i izvana, u kojemu sile i tenzije prijete haosom i neredom u svim vremenima. Muslimanska obaveza je da nastojimo ustanoviti mir i pravdu unutra, a da na temelju Božanskih izričitih naloga ustanovimo pravdu u svijetu kroz ulaganje napora, ili džihād, koji mora izbjeći

80

izvanjski rat i konfrontaciju, izuzev kada je to apsolutno nužno i u odbrani. Međutim, čak i u ratu, regulativama koje je postavila religija mora biti udovoljeno. Danas živimo u svijetu ispunjenom sukobom sa moćnim ekonomskim, političkim i kulturnim ratovima, koji povremeno također prerastu u vojnu konfrontaciju. U takvoj situaciji muslimani moraju biti oprezni, ali jednako tako tražitelji mira. Neki su kazali da islam pokazuje borbeniji duh od ostalih religija. Međutim sve su religije čuvari svetog, i islam, koji je došao na kraju sadašnjeg ljudskog kruga, posjeduje napose važnu ulogu u provođenju ove dužnosti. Prema tome, kad god je sveto napadnuto i ugroženo silama desakralizacije i nihilizma, islam je predestiniran da pokaže naročito borben duh kako bi odgovorio na ovaj izazov. Međutim ovaj odgovor ne smije biti na račun uništavanja svete poruke samog islama, koja je utemeljena na miru i podvrgavanju Božijoj volji. Prema tome, muslimani se moraju boriti da sačuvaju sveto i da brane pravdu, ali ne pomoću podlijeganja načinima koji su kontradiktorni i koji, zapravo, uništavaju samo zbiljnost ne samo islama već i religije kao takve. Muslimani moraju tražiti pravdu, ali sa poniznošću i milosrđem, a ne u samopoštenju, uvijek svjesni da apsolutna pravda pripada samo Bogu i da je jedno od temeljnih značenja šehādeta (shahādah): "Ne postoji pravda izuzev Božije pravde."

81

ČASNA MEKKA I NURLI MEDINA1 Mekka

Ovdje je srce islamskog svijeta, pa čak i islamskog kosmosa, stoga jer je u njenome središtu Ka'ba, tačka gdje svjetska osa islamskog univerzuma koja vezuje Nebo i zemlju dodiruje naš ljudski svijet. Ovo je grad čijim tlom su hodili Ibrahim i Ismail, grad u kojem je rođen najsavršeniji Božiji stvor, Muhammed, sin Abdullaha, neka ga Bog blagoslovi i podari mu mir, mjesto gdje je Bog objavio prvu objavu u Kur'anu. Ovdje je rođena prva islamska zajednica, ovdje je Poslanik doživio svoja najveća iskušenja i trijumfe. Njenim ulicama su hodali veliki ashabi poput Ebu-Bekra, Omera, Osmana i Alije. Ima li drugih gradova koji su dali toliko mnogo ličnosti koje su izmijenile svjetsku historiju? Tu su i svi oni veliki islamski učenjaci, teolozi, filozofi i sufije koji su kroz stoljeća posjećivali Mekku. Njihov duh, kao i duh svih onih velikih ljudi od akcije koji su dolazili na njene kapije kao ponizni hodočasnici kao da lebdi nad gradom.

Mekka je Božiji grad koji odražava Njegovu apsolutnost. Biti ovdje znači biti u središtu. Stati pred Ka'bu znači shvatiti kraj putovanja. Nema se otići drugdje na zemlji, jer je ovdje cilj svih zemaljskih putovanja. Od Mindanaoa do Mauritanije, muslimani u svojim srcima gaje ljubav prema Mekki, Majci gradova i čeznu da dođu u njeno gostoljubivo okrilje, da stanu pred Božijom Kućom u gradu koji je imao čast da bude mjesto rođenja i djelovanja Božijeg prijatelja, Habibullaha, Poslanika čiji je vrhunski trijumf bio da se pred kraj svoga zemaljskog putovanja pobjedonosno vrati u Mekku i da u zemlji koja odavno bješe svjedokom zazivanja Jedinog Boga od strane Ibrahima, oca monoteizma, ponovo uspostavi vjeru Jednoga, tewhid. Mekka nikada više neće zaboraviti vjeru Božije jednoće i do kraja vremena će 1 Tekst je izvod iz šireg autorovog eseja u izvanrednoj fotomonografiji Mekke i Medine

82

ostati duhovni centar vjere islama kojoj je sami raison d'être svjedočenje Jedinoga, koji je jedina Realnost, jer je «sve što je na zemlji prolazno, ostavje samo plemenito Lice Tvoga Gospodara.»

Ka'ba Božja kuća i drevni hram posvećen Jedinome, objekat hadža i

tačka prema kojoj su usmjerene svakodnevne molitve, kibla svih muslimana, stoji u srcu Mekke kao svjedočanstvo o prirodi islama kao čistog monoteizma koji je oživio Ibrahimov (a.s.) monoteizam i primordijalnu poruku jednoće, objavljenu Ademu (a.s.), ocu čovječanstva i prvom poslaniku. Kaba je konkretan simbol izvorišta islama i, u očima muslimana, svih religija. Doći Ka'bi, znači vratiti se svome izvorištu. Ona je i višnji centar islama kojem se svi muslimani okreću u propisanim namazima. Kao svim istinskim tradicionalnim civilizacijama, i islamom dominiraju dvije realnosti Izvorišta i Centra i ove dvije temeljne dimenzije islama su uprisutnjene u Ka'bi. Tokom svojega života, svejedno da li živi na vulkanskim vrhovima Jave ili pustinji Mauritanije, musliman je svjestan Ka'be kao tačke na zemlji koja ga povezuje sa njegovim izvorištem, izvorištem njegove vjere islama pa i samoga čovječanstva. Musliman je takođe svjestan da su sve tačke na zemlji nevidljivim linijama povezane sa jedinstvenim središtem, Ka'bom, prema kojoj se svakodnevno licem okreću u namazu pet puta. Musliman stoga ima vezu sa Ka'bom koja je u isto vrijeme i statična i dinamična, statična jer postoji stalna veza između svake tačke u islamskom kosmosu i Ka'be, a dinamična jer se prema Ka'bi putuje radi obavljanja hadža. Namaz predstavlja statičnu vezu, a hadž dinamičnu. Sjedinjene, ove dvije veze potvrđuju veličanstveno prisuće Ka'be i kao Ishodišta i kao Središta islamskog vjerskog univerzuma, ne zbog Ka'bine zemaljske realnosti, već zbog onoga što označava kao Božija Kuća, jer je ustvari jedino Bog Izvorište i Središte života muslimana...

83

Arhaična priroda Ka'be ukazuje na njen primordijalni karakter. Budući da približno ima oblik kocke (otuda ime Ka'ba, koje na arapskom znači kocka), duga je 12 metara, široka 10 metara, a visoka 16 metara, posjeduje dimenzije koje su, po Pitagorinom shvatanju harmonije, međusobno u harmoničnom odnosu. Kao kocka, Ka'ba takođe simbolizira stabilnost i nepromjenjivost koji karakteriziraju sam islam, religiju utemeljenu na harmoniji, stabilnosti i nepromjenjivosti u svojoj najosnovnijoj biti, odatle istina da islam može biti obnovljen ali ne i reformiran. Ona je poput živoga organizma; stoga je odijevaju u crni prekrivač (kiswa), sa zlatom izvezenim kur'anskim ajetima. Ovo odijevanje Svete Božije Kuće, kao stara semitska tradicija koja se ne može naći u grčko-rimskom svijetu, ponavlja se svake godine, a stara kiswa se reže na komadiće i dijeli. Od ranog doba islamske historije, kiswa je pravljena u Egiptu i sa velikom pažnjom donošena u Mekku, ali se danas pravi u blizini samoga grada.

Ka'ba je struktura kosmičkog pa čak i metakosmičkog značaja i značenja. Ona leži na osi koja sjedinjuje Nebo i Zemlju u islamskome kosmosu... Ona odražava kosmičku harmoniju. Njena četiri ugla pokazuju na četiri osnovna pravca koji predstavljaju četiri stuba tradicionalnog kosmosa. Crni kamen u njenom uglu (el-hadžerul-esved), jeste meteorit, vanzemaljskog je dakle porijekla. Veli se da su ga Ibrahim i Ismail donijeli sa brda Ebu Kubejs u blizini Mekke, gdje je bio sačuvan od dolaska na zemlju. Po Poslanikovim riječima, kamen je došao sa Neba bijelji od mlijeka, ali je pocrnio zbog grijeha sinova Ademovih, mada je ostalo nešto njegove izvorne bjeline. Kamen također simbolizira prvobitni sporazum koji je, po Kur'anu, postignut između Boga i Adema i sveg njegovog potomstva, kojim su svi pripadnici ljudskog roda tog «pravječnog trena» (ezel) kada je sporazum sklopljen prihvatili Božije Gospodstvo.

Zajednički namaz oko Ka'be je najočitiji znak savršenog potčinjavanja Božjoj volji, baš kao što obilaženje oko nje označava čovjekov povratak svojoj izvornoj rajskoj perfekciji. Izbacujući iz Ka'be idole, Poslanik nije samo vratio svetost Drevnom Hramu kao Božijoj Kući, već je i sve muslimane podučio da, ukoliko žele biti istinski muslimani, moraju svoje srce, koje je mikrokozmički parnjak Ka'be,

84

isprazniti od svih idola, od svega osim Boga, kako bi ono bilo dostojno Božijeg prisustva.

Ka'ba je oblik, a ipak je simbol Neobličnoga. Ona je protoarhitektura, a ipak izvorište cijele islamske arhitekture. Njen crni pokrivač, kiswa, simbol je crnine koja nije ništa drugo do li intenzitet svjetlosti, boja iza svih boja koja sadržava sve boje i sve oblike.

Hadždž

Sam život nije samo putovanje, već je ustavri i hodočašće, bio čovjek toga svjestan ili ne, jer na kraju života stoji kapija smrti i sučeljavanja sa Svetim, na isti način kao što hodočasnika njegovo putovanje dovodi u sveti prostor koji je i cilj i svrha putovanja. Islam je preuzeo ovu suštinsku istinu i učinio je integralnim elementom vjerskog života, učinivši obaveznim hodočašće u Mekku.

Hadž rekapitulira cijelo duhovno putovanje čovjeka na zemlji. Kao obred koji je ustanovio Ibrahim a. s. u čast Jedinoga Boga, hadž se svakim svojim dijelom naslanja na Poslanikov primjer i praksu (sunnet). Obavljanje hadža, koje bezbrojni muslimani vrše stoljećima, dolazeći po žegi i hladnoći, izbiliza i izdaleka, pješke i na kamilama, u čamcima i na konjima, sa visokih planina ili udaljenih ostrva, samo po sebi je džihad, nastojanje i ulaganje truda na Božijem putu...

Za vrijeme tavafa, u moru ljudi, crnih, bijelih i žutih, Arapa i nearapa, stiče se svijest o činjenici da je jedina bitna razlika među ljudima pred Bogom njihova unutarnja čistoća i duhovni karakter. Tavaf pokazuje jedinstvo u različitosti...

Visoravan Arefat, na kojoj se iskupljaju hadžije i gdje se Bogu upućuju najdublje molitve za oprost ličnih grijeha i za dobrobit drugih, simbolizira Mahšer, pozornicu proživljenja, gdje će svako na Sudnjem danu stati pred Boga razotkriven i lišen svega bespotrebnoga, samo sa svojim djelima i njihovim posljedicama po dušu...

85

Na Mini hadžije bacaju kamenčiće na stubove koji predstavljaju šejtana. Ovaj obred nije, međutim, samo izvanjski akt, već i izvanjska potpora unutarnjoj borbi protiv šejtana, borbi koja se ustrajno mora voditi do konačne pobjede.

Medina U ovoj čudesnoj oazi – nježnoj, gostoljubivoj i punoj izobilja, Časni Poslanik je proveo posljednje godine svoga života. Ovdje je uspostavljena prva islamska zajednica. Ovdje je Poslanik umro, a ovdje su ukopani i mnogi od njegovih prijatelja i bliskih rođaka. Medinsko tlo je blagoslovljeno jer u sebi čuva tijelo posljednjeg Božijeg poslanika. Njen blagoslov osjeća svako ko kroči na njeno tlo. Nije stoga čudo da su u staro doba neki pobožni ljudi daleko prije stupanja na medinsko tlo sjahivali sa konja i ostatak puta pješačili, kako bi iskazali poštovanje zemlji u čijim njedrima leže zemni ostaci tako dragoga stvorenja. Čak donedavno, Medina je ličila na široku bašču sa veličanstvenim palmama koje okružuju kuće i trgove i pružaju sliku izobilja. Moglo bi se kazati da, ako Mekka predstavlja realnost Boga kao Apsolutnog, Medina odražava Njegovu realnost kao Beskonačnog.

Medinom dominira Poslanikova džamija. Posvuda se osjeća njegov bereket. Srce čezne da posjeti Medinu upravo stoga što je ona Poslanikov grad, njena džamija model za sve druge, a njena tradicija izvorištve mnoštva islamskih praksi. Da bi volio Boga, čovjek mora voljeti i Polsanika. Da bi volio Mekku, neko mora voljeti i Medinu. Dva grada ustvari sačinjavaju jedinstvenu svetu stvarnost većini muslimana koji žive izvan njih, stvarnost i blagoslovljenu i blistavu.

Arabija

86

Most između tri kontinenta, susjed afričkog i perzijskog svijeta kao i regiona istočnog Mediterana, ova pusta zemlja velike ljepote i čistote, bila je svjedokom mnogih poslanika i mjestom gdje su se odigrale mnoge epizode svete historije ibrahimovskog svijeta. Ipak je ostala van arene svjetske historije sve dok je nije pohodio melek Džebrail, koji je, po Božijoj zapovijedi, donio kur'ansku objavu i najavio posljednju misiju Neba jednom od sinova Arabije, Časnom Poslaniku islama. Stoga je Arabija neodvojiva od Poslanikovog života. I baš kao što je mirišljiva smola iz ove zemlje doprla do Rimskoga carstva i srednjovjekovne Evrope, tako duhovnu aroma Arabije, oličenu u islamu, osjećaju muslimani bilo gdje da su.

Surovi pejzaž Arabije otvara i razotkriva dušu pred Bogom, a sunčev intenzitet podsjeća čovjeka na veličinu Jedinoga pred kojim se svako mnoštvo rastapa. Tu su i zelene oaze koje kao da izniču niotkuda usred pješčanoga mora, podsjećajući čovjeka na Božiju milost, koja, po hadisi-kudsiju, nadmašuje Božiju srdžbu...

87

NOĆNO UZNESENJE NA NEBO1 Tokom mjeseca redžeba, blagoslovljeni Poslanik, a s., je na

čudotvoran način prenešen iz Mekke u Jeruzalem, a odande je ozbiljio Mi’radž ili Uzdignuće kroz sve stupnjeve egzistencije do krajnjeg kozmičkog obzorja.

Jedan događaj posebno važan zbio se tokom posljednjih godina boravka blagoslovljenog Poslanika, a.s., u Mekki, koji je ostavio svoj trag na ukupni religijski život sljedbenika islama, a što je teško razumjeti za one čiji svijet je postao ograničen na fizički obujam stvarnosti. Taj događaj je noćno uznesenje: na nebo i, najzad, u prisutnost samoga Boga. Tokom mjeseca redžeba, vjerovatno dvadeset i sedmoga dana ovog mjeseca, blagoslovljeni Poslanik, a.s, je na čudotvoran način prenesen iz Mekke u Jeruzalem, a odande je ozbiljio Mi'radž ili Uzdignuće kroz sve stupnjeve egzistencije do krajnjeg kozmičkog obzorja, do "Lotosa krajnje granice" (al-sidrat al-muntaha), čak i mimo njega, u neposrednu blizinu Božiju opisanu kao stanje "udaljenosti koliko dva luka" (qab al-qawsayn). Jahao je na mističnom atu Buraqu i vođen je melekom Džibrilom. Časni Kur'an ukazuje na to noćno putovanje, kada kaže: "Hvaljen neka je Onaj koji je ujednom času noći preveo svoga roba iz Hrama svetog u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. - On, uistinu, sve čuje i sve vidi." (al-Isra', 1.)

Ovo snažno, središnje duhovno iskustvo blagoslovljenog Poslanika, a.s., primjer je duhovnog uznesenja i obrazac za duhovni život. "Noć uzlaska na nebo" (layla al-Mi’radž) je nešto što je u potpunom simetričnom srazu sa "noći izuzetne snage" (layla al-qadr), kada je časni Kuran objavljen u Posljednjoj trećini svetog mjeseca 1 S. H. Nasr, Muhammed - čovjek Božji (prijevod: prof. dr. Rešid Hafizović, 5. poglavlje, Institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2007.) str. 32-44.

88

ramazana. Iskustvo blagoslovljenog Poslanika, a.s., u događaju Mi’radža predstavlja izvorište brojnih remek djela islamske književnosti, uključujući djela Ibn 'Arabija i Sana'ija, koji je čak izvršio utjecaj na europsku književnost, posebice na Danteovu Božansku komediju koja je, također, utemeljena na ideji uznesenja na nebo. Mi’radž je poslužio kao vrelo nadahnuća pokoljenjima muslimanskih duhovnjaka i mistika i ponudio je sami opis kozmosa. Mi’radž, također, predstavlja ona iznutarnja iskustva koja je ozbiljio blagoslovljeni Poslanik, a.s., tokom Mi’radža, za koja iskustva se kaže da su odražena u pokretima i zazivima dnevnih molitvi, salata ili namaza koji predstavlja središnji ili najtemeljniji obred islama.

Časni Kur'an podučava muslimane da se mole, ali sadašnji oblik molitve je utemeljen na praksi ili Sunnetu blagoslovljenog Poslanika, a.s., i povezan je sa njegovim Mi’radžom. To je i razlog zbog kojega je on kazao "Dnevne molitve su Mi’radž pravovjernih." Prema tradicionalnim islamskim izvorima, međutim, svi musliman su kadri duhovno (ruhani) iskusiti Mi’radž, dok u slučaju blagoslovljenog Poslanika i samo u njegovom slučaju Mi’radž ni je bio samo duhovni nego i tjelesni (džismani). Razumjeti značenje ovog dubokog svjedočanstva i njegove istine znači nužno se osvrnuti na tradicionalna izviješća o Mi'radžu i razumjeti značenje tradicionalnog kozmosa u kojemu se desio Mi’radž. To pregnuće, zauzvrat, nužno iziskuje odgovor na neke prigovore koje su uputili neki moderni kritičari zaslijepljeni uspjehom moderne znanosti na fizičkom planu i nekom vrstom totalitarizma koji, često nesvjesno, pretvara znanost pojedinog plana stvarnosti u znanost o cjelokupnoj stvarnosti, osiromašujući tako stvarnost do te mjere da ona postaje podljudskom stvarnosti.

Evo kratkog pregleda jednog od tradicionalnih kazivanja o Mi'radžu, kako je zabilježeno u djelu Hayat al-qulub (Život srdaca), kazivanja odavna znanog među muslimanima na potkontinentu Indije i Perzije. Pošto je započeo kazivanje o svom putovanju od Mekke do Jeruzalema, blagoslovljeni Poslanik, a.s., nastavlja:

„Tada me je Džibril doveo do prvog neba. Ondje sam ja vidio Isma'ila, a.s., melekutskog ravnatelja tog duhovnog obitavališta i

89

gospodara meteora kojima su tjerani šejtani iz nebeskih palača. Postoji sedamdeset hiljada melekutskih bića pod Isma'ilovim, a.s., zapovjedništvom, a svaki pojedini melek zapovijeda sa drugih sedamdeset hiljada meleka. Ismail, a.s., je upitao Džibrila:

- Ko je to s tobom?'

- Moj vodič je odgovorio: 'Muhammed.'

- Da li se on već pojavio?

- Da, odgovorio je moj vodič.

Potom je Isma'il, a.s., otvorio kapiju nebesku i mi smo međusobno razmijenili pozdrave i zazvali Božiji blagoslov jedan na drugoga. Rekao mi je: 'Pozdravljam te i želim ti dobrodošlicu moj vrli brate i poslaniče!' Meleki su nagrnuli bliže meni i svi oni koji su me vidjeli radosno su se smijali...'

Iz prijevoda J. L. Merricka, Život i vjera Muhammedova, Boston,. 1850).

Na takav način je blagoslovljeni Poslanik, a.s., prelazio sa jedne razine bitka na drugu, polazeći od paklenskih stanja i prolazeći kroz raznovrsne rajske perivoje, a nad svakim od njih je vladao jedan poslanik i mnoštvo meleka, sve tako do sedmoga neba i dalje, tamo gdje je bayt al-ma'mur (Hram Božiji oko koga se stalno obilazi), gdje je Poslanik, a.s., klanjao dva rek'ata namaza. Vidio je stablo Raja, šedžerut-tuba (Shajarat al-tuba), potom je nastavio dalje do "Lotosa krajnje granice" (sidrat al-muntaha) i, najzad, do same Božije Prisutnosti."

Posljednju postaju na tom putovanju blagoslovljenog Poslanika, a.s., opisao je al-Suyuti u svom djelu al-La'ali al-masnuah ovako:

"Potom, kada sam u svom Noćnom putovanju bio doveden do (mjesta) Prijestolja i primaknuo mu se još bliže, bio mi je spušten zeleni rafraf (uzani komadić svilenog brokata), isuviše profinjen da bih vam ga mogao opisati, do kojega me Džibril donio i posadio na njega. Potom se on morao udaljiti od mene, stavljajući svoje ruke na svoje oči, bojeći se da ne oslijepi usljed blistave svjetlosti Prijestolja, i počeo je glasno

90

jecati, izgovarajući tasbih, tahmid i tathniyu (zahvale) Bogu. S Božijim dopuštenjem, kao znak Božije milosti prema ma meni i Njegove savršene naklonosti prema meni, onaj rafraf me unese u (prisutnost) Gospodara Prijestolja, na mjesto preveć čudesno za jezik da to iskaže i za imaginaciju da to dočara. Pogled mi je bio zaslijepljen da sam u strahopoštovanju pomislio kako sam oslijepljen. Tada sam zatvorio oči, što je bilo popraćeno Božijom divnom naklonosti. Kada sam sklopio svoje oči, Bog je otvorio moj unutarnji vid u mome srcu, tako sam svojim srcem počeo razgledati ono što sam ranije gledao svojim očima. Bila je to tako btještava svjetlost u svojoj iskričavosti da se bojim da vam neću nikada moći dočarati ono što sam vidio od Njegova veličanstva. Potom sam usrdno molio svoga Gospodara da upotpuni Svoju naklonost prema meni, darujući mi milost da nepokolebljivo vidim Njegovo Lice snagom svoga srca. Gospodar moj darovao mi je tu naklonost, pa sam zurio u Njega svojim srcem sve dok ta vizija nije postala stamena, i ja sam zadobio postojanu viziju Njega.

On je bio ondje, kada je dignut za stor ispred Njega, sjedeći na Svome Prijestolju, u Svome Dostojanstvu, Svojoj Moći, Svojoj Slavi, Svojoj Uzvišenosti, ali osim ovoga drugo mi nije bilo dopušteno da vam Ga opisujem. Neka je slavljen On! Kako je On veličanstven! Kako su obilna Njegova djela. Kako je uzvišeno Njegovo stanje! Kako je blistava Njegova svjetlost! Potom mi je darovao nešto od Svoga dostojanstva i privukao me bliže Sebi, što je bilo nešto poput, onoga što je On kazao u Svojoj knjizi, obavješćujući vas o tome kako će On postupiti sa mnom i iskazati mi čast: "Jedan izuzetne snage. Stajao je u stavu mirno kada je On bio na najvišaj tački na obzorju:

Razboriti, koji se pojavio u liku svome na obzorju najvišem, zatim se približio, pa nadnio, - blizu koliko dva luka ili bliže (an-Nadžm, 6-9). To znači da, kada se On nadnio nada mnom, On me tako približio Sebi na odstojanje koliko je odstojanje izmedu dva kraja od luka, čak i bliže: ...i objavio robu njegovu ono što je objavio“(an-Nadžm, 10), to jest ono čime je On bio odlučio da me radosnim učini. Srce nije poreklo ono što je vidio. (an-Nadžm, 11), to jest moje viđenje Njega snagom moga srca. Vidio je najveličanstvenija znamenja svoga Gospodara. (an-Nadžm, 18).

91

Potom, kada je On - slavljen bio - podario mi od Svoga dostojanstva, položio je jednu Svoju ruku među moja pleća i ja sam osjetio studen vrhova Njegovih prstiju, a za to vrijeme na mom srcu, dok iskušavah takvu divotu, tako ugodan miris, tako udivljujuća stud, poput osjećanja časti (dok mi je darivana) vizija Njega, tako da se sva moja zebnja rastopi, strah odvali od mene, a srce mi se smiri. Tad bijah ispunjen duhovnom radošću, oči mi bijahu osvježene, i ta divota i blaženstvo bijahu zadržavani na meni dotle da sam počeo da se sagibam i da se povijam lijevo-desno kao da me savladavao drijemež. Zacijelo mi se činilo kao da je sve na nebesima i na Zemlji pomrlo, jer nisam čuo niti žamor meleka niti sam vidio ikakva tamna tijela dok mi je moj Gospodar dopuštao da Ga gledam. U tom času me napusti moj Gospodar, kako je Sam želio postupiti, potom mi vrati natrag moja osjetila, a bijaše to tako kao da sam bio zaspao, pa sam se probudio iz sna. Došao sam sebi i bio sam smiren, svjestan gdje sam bio i kako sam iskusio iznenadnu naklonost i bio počašćen jasnom povlasticom.

Potom mi je govorio moj Gospodar, slavljen i hvaljen neka je: 'Muhammede, da li znaš o čemu raspravlja najuzvišeniji melekutski zbor?' Odgovorio sam: 'Gospodaru, Ti najbolje znaš o tome, kao i o svemu drugom, jer Ti si onaj koji poznaje nevidljivo.' (usp. Al-Ma'ida, 109/108). 'Oni raspravljaju', reče, 'o stupnjevima (darajat) i vrlinama (hasanat). Da li znaš, Muhammede, šta su stupnjevi i vrline?' - Ti, Gospodaru,' rekoh, 'znaš najbolje i ti si onaj koji je mudar.' Potom Bog reče: 'Stupnjevi se tiču nečijeg vršenja obrednog pranja u trencima kada je to neprilično, hodeći pješice na religijske skupove, s iščekivanjem pogledajući naredni čas molitve, kada je jedno vrijeme molitve prošlo. Glede vrlina, one se tiču toga da se nahrani gladni, da se širi selam, da se obavlja tehedždžud (tahajjud) molitveno bdijenje noću kada ostali ljudi spavaju.' Nikada nisam čuo ništa slađe i ugodnije od milozvučnog zvuka Njegova glasa.

Takva je bila umilnost Njegova melodičnog glasa da mi je ulijevala pouzdanje, i tako sam Mu ja govorio o svojoj potrebi. Rekoh Mu: 'Gospodaru, Ti si uzeo Ibrahima za prijatelja. Govorio si sa Musaom licem u lice. Idrisa si podigao na visoko mjesto. Sulejmanu si dao kraljevstvo kakvo niko poslije njega nije mogao zadobiti, a Davudu

92

si dao Zebur. Šta je, onda, ostalo za mene, Gospodaru?' On reče: 'Muhammede, uzeo sam te Sebi za prijatelja baš kako sam za prijatelja bio uzeo Ibrahima. Darujem ti Fatihu (Prvo poglavlje Kurana) i završni stavak poglavlja al-Baqara (II:284-286), oboje je iz riznica Moga Prijestolja, i nijedno od njih nisam dao nijednom poslaniku prije tebe. Šaljem te kao poslanika bijelim, crnim i crvenim narodima, džinima i ljudima, premda prije tebe nisam svima njima slao niti jednog poslanika. Zemlju sam rasprostro zbog tebe, njeno kopno i njeno more zbog tebe i tvoje zajednice kao mjesto za pročišćenje i poradi bogoštovlja. Tvojoj zajednici darivam pravo na ratni plijen, koje kao nadoknadu, nisam darovao nikome prije njih. Pomoći ću te strahotama koje će tvoje neprijatelje natjerati u bijeg pred tobom mjesee dana prije tvog polaska u pohod. Poslaću ti učitelja svih knjiga i čuvara svih objavljenih knjiga Kur'an, koji ...sve dio po dio objavljujemo. (al-Isra', 106). Ja ću spomen na tebe visoko uzdići. (al-Inširah, 4), čak dotle da ću taj spomen sa imenom Svojim povezati tako da nijedan propis Moje religije neće nikada biti spomenut a da i ti ne budeš spomenut sa Mnom.'

On mi je, nakon toga, priopćio stvari koje mi je zabranjeno da vam otkrijem, a kada je On sklopio Svoj savez sa mnom i kada me je ostavio ondje u trenu u kome je On htio, iznova je zasjeo na Svoj Prijesto. Neka je slavljen On u svojoj uzvišenosti, Svom dostojanstvu i Svojoj moći. Zatim sam pogledao i gle, nešto je promaklo između nas i zastor od svjetlosti se spustio ispred Njega, svjetlosti jarko plamteće i odsijevajuće samo Bog zna dokle, i tako snažne da, kada bi se usmjerila prema bilo čemu u kozmosu, u pepeo bi pretvorila cijelo Božije stvorenje. Potom se zeleni rafraf na kome sam ja klizio nježno dizao i spuštao niz 'Illiyun... dok me nije doveo nazad do Džibrila, koji me je odatle preuzeo. Nakon toga se rafraf uspinjao u visinu sve dok nije iščezao iz mog vidokruga."

(Preveo A. Jeffrey u svojoj knjizi Islam Muhammad and His Re-ligion.)

Mi'radž blagoslovljenog Poslanika, a.s., koji je tako središnji za islam, istodobno je u učenjima islama postao jedan od najtežih

93

elemenata za razumijevanje mnogim mladim muslimanima, koji su pretrpjeli utjecaj modernog znanstvenog svjetopogleda. Zapravo, neki modernizirani muslimani, koji žele svesti islam na racionalizam i isprazniti ga od sve njegove ljepote i izuzetnosti, nastojali su objasniti ovaj središnji događaj sukladno racionalističkim shvaćanjima. Danas ne postoji ništa nelogično ili "neznanstveno" u vezi sa noćnim uznesenjem na nebo ukoliko se ljudi samo prisjete ograničenja sa kojima je započela prirodna znanost. Ova poteškoća je u tome što se ta ograničenja obično zaboravljaju kao i uvjeti koje sebi prirodna znanost nameće u svom istraživanju fizičke stvarnosti, te i u tome što su ta ograničenja i uvjeti pogrešni za samu tu stvarnost. To je onaj redukcionizam koji drži Mi'radž, kao i Kristov uzlazak na nebo, i mnoge druge religijske događaje spomenute u časnom Kur'anu i drugim svetim spisima, "nestvarnim" i "iluzornim".

Moderna "znanost tvrdi da istražuje fizičku stvarnost, a ne ostale razine stvarnosti kakve su one duhovne. Vodeći znanstvenici su, zapravo, prvi koji prihvaćaju to ograničenje i, obično, prvi ustaju protiv pretjeranog uopćavanja moderne znanstvene vizije znanstvenika sklonih pojednostavljenim učenjima i pseudofilozofa. Međutim, znanstveni prestiž je danas takav, da ljudi jednostavno uzimaju kao nerealno sve što nije prihvatljivo za moderni znanstveni svjetopogled. Ta činjenica predstavlja golemu tragediju moderne znanosti koja predstavlja takvu destruktivnu snagu unatoč nekim pozitivnim aspektima.

Što se tiče Mi'radža, on ukazuje na putovanje u viša stanja bitka, a ne puko prolaženje kroz zvjezdani prostor. Štaviše, pošto je to duhovno načelo onom duševnom, a to duševno princip onom fizičkom, tad je uvijek moguće da niže razine stvarnosti budu uključene i upijene u one više razine stvarnosti. Uzlazak na nebo blagoslovljenog Poslanika, a.s., fizički, duševno i duhovno, znači to da su svi elementi njegova bića bili uključeni u to krajnje iskustvo koje je predstavljalo potpuno ozbiljenje jedinstva (al-tawhid). Njegovo tjelesno uznesenje, također, označava plemenitost i dostojanstvenost ljudskoga tijela kakvim ga je Bog stvorio. Nema ničeg neznanstvenog ili nelogičnog u vezi sa Mi'radžom ukoliko se išta razumije u vezi s brojnim razinama tradicionalnoguniverzuma i u vezi sa ograničenjem sveukupne moderne

94

znanosti na samo jednu razinu stvarnosti, to jest fizičku, a nije bitno kako daleko se ona proteže i do koje granice doseže. Nema ničega goreg od svođenja veličanstvenih događaja, povezanih sa vrlim utemeljiteljima religije na bezazlene događaje "svakidašnjeg života", u želji da, kao ovi, budu prihvatljivi. To je tim pogubnije u vremenu kada je takozvani "svakidašnji život" postao za većinu priprost i lišen dostojanstva i ljepote, koji čine odlike prirodne ljudske egzistencije.

Prijevod s engleskog: Prof. Dr. Rešid Hafizović

95

ISLAM PRED IZAZOVIMA

ZAPADA

96

ZAPADNI SVIJET I NJEGOVI IZAZOVI ISLAMU1

Kad se u današnje doba želi raspravljati o izazovima što ih Zapad i, zapravo, savremena civilizacija općenito, upućuje islamu, priroda stvari nalaže da se od samog početka pribjegne oštrom prosuđivanju i upusti u neku vrstu "intelektualnog obaranja priznatih vrijednosti i ideala."2 Savremena civilizacija s ohološću drži da je razvila kritičku misao i sposobnost objektivnog kritičkog prosuđivanja, a ustvari, suštinski je ponajmanje kritična od svih poznatih civilizacija, jer nema objektivnih mjerila za ocjenjivanje i kritiku vlastita djelovanja. To je civilizacija kojoj ne uspijeva nikakva temeljna reforma stoga što nije u stanju da reformira samu sebe. Zapravo, jedno od karakterističnih obilježja savremenog svijeta jedinstveno je pomanjkanje intelektualnog rasuđivanja i oštrine kriticizma u pravom smislu te riječi.

Jedna tradicionalna poslovica kaže da sotona mrzi oštre vrhove i rubove. Ta drevna izreka sušta je istina koja izravno odgovara današnjoj situaciji. Budući da se nalazi svuda, šejtan (sotona) ispoljava svoje djelovanje tako što otupljuje sva njemu dostupna stroga mišljenja, te oštre razlike među njima iščezavaju. Snaga jasno definirane doktrine postaje podložna procesu rastakanja s čim postupno slabi britkost definicije. Istina i zabluda sve se više isprepliću tako da, zbog tog rastakajućeg djelovanja koje čini sve razvodnjenim i dvosmislenim, čak 1 Tekst objavljen u: KUR'AN U SAVREMENOM DOBU II, hrestomatija tekstova o Kur'anu, priredio: dr. Enes Karić, Izdavač: Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997. god. 2 Ova rasprava temelji se na predavanju što je održano pretežno muslimanskim slušaocima u Islamskom centru u Londonu za vrijeme prvog Festivala islama u no-vembru 1971. Tekst je prvobitno štampan u časopisu The Muslim, a kasnije u revidi-ranom obliku u tromjesečniku The Islamic Quarterly, London (svezak XVII, brojevi 1 i 2, januar - juni 1973.) (Prijevod na naš jezik objavljen je prema zbotniku Islam - its Meaning and Message, London 1976., u kome je tekst objavljen zajedno sa još trinaest radova savremenih muslimanskih autora. - Op. pr.)

97

i vjerski obredi i doktrine, što ih je Bog kao svoje najdragocjenije poklone podario čovjeku, bivaju nejasni i neodređeni. Stoga rasprava o prijetnji što se nad islam nadvija sa Zapada zahtijeva da se strogo upražnjava intelektualno rasuđivanje kojemu je temelj šehadet, riječ koja, kad se piše na arapskom, počinje slovom u obliku mača. Taj mač se mora upotrijebiti da se suzbiju lažni idoli novog vijeka neznanja, (džahilijje), idoli što ih mnogi muslimani prihvaćaju ne trudeći se čak ni da ispitaju njihovu prirodu. Njime treba isjeći i otkloniti sve lažne predodžbe i "izme" koji pomućuju um moderniziranih muslimana. On mora da posluži da se duša savremenog muslimana iz amorfne mase iskleše u oštar kristal što plamti u Božanskoj Svjetlosti. Ne smije se nikad zaboraviti da kristal blista upravo zbog oštro izbrušenih ivica.

Mora se stalno imati na umu da je u sadašnjoj situaciji svaki oblik kritike, koja se temelji na metafizičkim i religioznim principima, vid milosrđa i da je u skladu s vodećim vrijednostima islama. Osim toga, ne smije se nikad smetnuti s uma da je Poslanik islama - neka je mir s njim - ne samo posjedovao edeb3 u najsavršenijem obliku nego je na najotvoreniji i najneposredniji način zastupao istinu. Bilo je trenutaka u njegovom životu kad je bio krajnje kategoričan i nije nikad žrtvovao istinu zbog edeba. Islam nije nikad poučavao da čovjek treba uvažiti da dva i dva jesu pet samo zato da bi očitovao edeb.

Edeb je, zapravo, oduvijek bio komplement percipiranju i dokazivanju istine u svakoj situaciji i okolnosti. Jedan istaknuti vjerski stručnjak iz sjeverne Afrike jednom prilikom je rekao: "Znate li šta je edeb? To je isto što i naoštriti mač toliko da kad morate da odsječete ruku ili nogu ne osjetite bol." Ono što je muslimanima potrebno u raspravi o Zapadu i njegovim izazovima islamu upravo je ovakav stav. Istina ne polaže pravo samo na naše živote i naše bivstvo, ona isto tako zahtijeva da i druge privedemo razumu i da je tumačimo i iznosimo na vidjelo kad god i gdje god je to moguće. Danas je potrebno da podignemo kritiku do stupnja strogosti, upravo stoga što je takav stav veoma rijedak a veoma poželjan.

3 Adab-edeb-moral, kurtoazija (Op. pr.)

98

Ono čega nedostaje u današnjem islamskom svijetu jest temeljito ispitivanje i pažljiva kritika svega što se dešava u savremenom svijetu. Bez takve kritike nikad se neće postići ništa ozbiljno u konfrontaciji sa Zapadom. Sva izlaganja moderniziranih muslimana koja počinju riječima: "Način da se islam dovede u sklad sa...", a završavaju bilo čime što slijedi iza "sa", zasigurno će završiti neuspjehom ukoliko to što slijedi nije stanovište koje ima božanski izvor i poticaj. Pokušaji da se islam uskladi sa zapadnim socijalizmom ili marksizmom, egzistencijalizmom, evolucijom, ili bilo čim drugim te vrste, osuđeni su na propast od samog početka, jednostavno zato što oni sistem, ili "izam" koji je u pitanju, ne izlažu temeljitoj kritici u svjetlu islamskih kriterija, a i zato što islam smatraju više djelomičnim nazorom na svijet, kojeg treba dopuniti nekim oblikom moderne ideologije, nego sveobuhvatnim sistemom koji je perspektiva sam za sebe i upravo zbog čije potpunosti nije dopustivo upotrebljavati ga kao atribut uz neku drugu imenicu što se, gotovo nesvjesno, uzima za glavnu umjesto islama. Nagle promjene mišljenja koje danas populariziraju islamski socijalizam, a sutra liberalizam ili neki drugi zapadni "izam", jasan su dokaz apsurdnosti i površnosti takvog pristupa. Čovjek koji shvaća islam u njegovoj potpunosti zna da islam sebi nikada ne može dozvoliti da bude sveden samo na status pobliže oznake nečeg drugog, ili možebitnosti, nasuprot nekom sistemu mišljenja koji ostaje neovisan o njemu.

Defanzivan i pomirljiv stav, kakav mnogi modernizirani muslimani prihvaćaju u pogledu raznih pomodarskih načina mišljenja, što izviru sa Zapada gotovo brzinom sezonskih promjena, u tijesnoj je vezi s nedostatkom smisla za kritičnost i razboritost duha. Obično se kritiziraju očiti nedostaci i ono što je lahko kritizirati, ali je malo onih koji imaju hrabrosti da ustanu i osude osnovne zablude našeg vremena. Nije teško ukazivati na nehigijenski život đaka u starim medresama, ali je, naravno, mnogo teže zauzeti čvrsto stanovište i dokazati činjenicu da je dobar dio gradiva, što se predaje u savremenim obrazovnim ustanovama, daleko pogibeljniji po duše studenata nego fizički nezdrava okolina nekih starih zgrada medresa. Veoma mali broj muslimana današnjice u stanju je da se suprotstavi Zapadu, da se bori

99

kritikom, i da mačem intelekta i jačinom duha osujeti u samom njegovom korijenu, nasrtaj Zapada na islam. Danas stvari stoje tako: ali ne mora tako biti. Nema nikakvog logičnog razloga da u islamskom svijetu ne izraste nova intelektualna elita sposobna da dâ objektivnu kritiku savremenog svijeta sa stajališta vječnih istina što ih sadržava poruka islamske Objave.

Danas u islamskom svijetu, uglavnom, postoje dvije glavne skupine ljudi koji se bave vjerskim, intelektualnim i filozofskim pitanjima: ulema i drugi stručnjaci za pitanja vjere (podrazumijevajući i sufije) i modernisti. Tek odnedavno postepeno se počinje pojavljivati i treća grupa, naime, grupa koja se poput uleme, pridržava tradicije ali poznaje i savremeni svijet. Međutim, ta treća grupa još je uvijek malobrojna. Što se tiče uleme i drugih tradicionalnih duhovnih vođa, oni, obično, nemaju dubljeg znanja kada je riječ o modernom svijetu, njegovim problemima i složenostima. No ipak, oni su čuvari islama i njegovi zaštitnici i bez njih bi i sam kontinuitet islamske tradicije bio doveden u opasnost. Često su izloženi kritici modernista zato što ne poznaju evropsku filozofiju i nauku ili zamršenost političke ekonomije i sl. Ova površna i neizdiferencirana kritika modernista najvećim dijelom je, međutim, pogrešno usmjerena. Oni koji su proteklih stoljeća imali finansijsku i političku vlast u islamskim zemljama rijetko su dozvoljavali da se medrese razvijaju u onom smjeru koji bi ulemi omogućavao da stekne bolje znanje o modernom svijetu a ne podlegne njegovim slabostima. U malobrojnim slučajevima pokušaja da se preinači nastavni plan i program medresa češće je postojala namjera da se tradicionalni obrazovni sistem ukine, tako što će se preinačiti do te mjere da njegov oporavak ili povratak na staro postane beznadežan, nego da se u pravom smislu riječi prošire programi uvođenjem tečajeva koji bi upoznavali studente s modernim svijetom onako kako se on sagledava u svjetlu islamskih učenja. Nadalje, bilo je vrlo malo pokušaja da se stvore ustanove koje bi premostile jaz između tradicionalnih medresa i modernih obrazovnih institucija. U svakom slučaju, modernistima se mora osporiti pravo da kritiziraju ulemu zbog nedovoljnog znanja o stvarima kojima nikad nisu imali prilike da ovladaju.

100

U drugoj od tri spomenute skupine imamo proizvod ili zapadnih univerziteta ili univerziteta islamskog svijeta koji manje ili više imitiraju Zapad. Univerziteti islamskih zemalja nalaze se sada u stanju krize - krize identiteta, jer svaki obrazovni sistem mora biti organski dio kulture unutar koje funkcionira. Dopustivo je da se, primjerice mlazni avion spusti na aerodrom koje azijske ili afričke zemlje i da se identificira kao pripadajući dotičnoj zemlji. Sistem obrazovanja se ne može, pak, jednostavno uvoziti, te činjenica da se savremeni univerziteti u islamskom svijetu suočavaju s krizom koja je drugačije prirode od krize kroz koju prolaze univerziteti na Zapadu, sama po sebi dokazuje ovu tvrdnju. Kriza je neminovna, jer je domaća islamska kultura još živa. Nadalje, ona najdublje pogađa one koji se obrazuju na tim univerzitetima i koji se obično nazivaju inteligencijom. Ovaj izraz kao i riječ intelektualac vrlo su nesretno odabrani utoliko što su oni na koje se odnose često veoma daleko od domene intelekta u pravom smislu te riječi. Međutim, kojim god imenom da ih nazovemo, većina pripadnika ove grupe, kao proizvod zapadnjački orijentiranih univerziteta, imaju jednu zajedničku crtu a to je osobita sklonost za sve što je zapadnjačko i osjećaj otuđenosti prema onom što je islamsko. Kompleks inferiornosti naspram Zapada od kojeg pate mnogi modernizirani muslimani - kompleks od kojeg, uostalom, nisu pošteđeni ni modernizirani Hindusi, budisti i drugi orijentalci, na koje štetno djeluje psihoza modernih vidova idolatrije - najveća je bolest s kojom se suočava islamski svijet, a pogada baš onu grupu od koje bi se očekivalo da se prva suprotstavi prijetnjama islamu što dolaze sa Zapada. Stoga se o konfrontaciji islam - Zapad ne može govoriti a da se ne uzme u obzir ova vrsta mentaliteta koja je često produkt modernog univerzitetskog obrazovanja4 i koja je, tokom proteklih stoljeća, dala najviše

4 Mora se, ipak, reći da se, zbog sve bržeg propadanja u koje zapadno društvo zapada tokom posljednjih dvaju desetljeća, neki mladi muslimani, koji su zapadni svijet doživjeli na "intelektualnom nivou", daleko manje zanose Zapadom nego prije i da, zapravo, počinju, da ga kritiziraju. Različiti radovi Merjem Džemile sadrže mnoge ozbiljne stranice o ovoj temi cjelokupnog problema konfrontacije islama i zapadne civilizacije. Od posebnog je značaja njeno djelo Islam versus the West, Lahore 1968.

101

apologetskih islamskih rasprava koje pokušavaju da se bave sukobom islama i Zapada.5

Ovim pomirljivim, modernim pristupom problemu pokušava se servilno pokazati, na ovaj ili onaj način, kako je ovaj ili onaj elemenat islama modni hit Zapada, dok se drugi elementi, za koje se ne bi mogao naći zapadni ekvivalent, čak ni uz najveće naprezanje mašte, jednostavno ignoriraju kao nevažni ili pak, kao strani kasniji "dodaci".6 Napisane su beskrajne rasprave o higijenskoj prirodi islamskih obreda, egalitarističkom karakteru poruke islama i dr., ne zato što su te stvari istinite kad se sagledaju u širem kontekstu ukupne islamske poruke, nego zato što su higijena i jednakost među ljudima općenito prihvaćene ideje na Zapadu ili su, barem, bile prije "hipi" pokreta. Afirmirajući takve jasne i lahko obradive karakteristike, apologeti zaobilaze izazov Zapada koji prijeti samoj biti islama i koji se ne može otkloniti nikakvim umirivanjem neprijatelja. Gdje je neophodna operacija neophodan je i skalpel za odstranjenje ugroženog dijela. A gdje zabluda prijeti vjerskoj istini mač kritike i rasuđivanja je nezamjenljiv. Nemoguće je otkloniti negativan učinak zablude sklapanjem mira s njom i izigravanjem njenog prijatelja.

Apologetski stav doima se još jadnije kad se tiče filozofskih i intelektualnih pitanja. Neki radovi iz ove kategorije apologetske literature, koja je najvećim dijelom potekla iz Egipta i s Indijskog potkontinenta u nastojanju da se oponašaju zastarjele i već tada završene rasprave između teologije i nauke u viktorijanskoj Engleskoj ili Francuskoj tog doba, pokazuju očiglednu slabost, a osobito kad se sagledavaju u svjetlu vremena koje je od tada prošlo, iako su imali za cilj da odgovore na izazov Zapada. U to vrijeme čuo se, dakako, i snažan glas tradicionalista, koji su, polazeći od neizmjenljivosti principa Islamske Objave, pokušavali da na izazov reagiraju s

5 U ovu kategoriju moraju se uvrstiti i neki pripadnici modernizirane uleme. Vidi, W. C. Smith, Islam in Modern History, (P. U. P. 1957.) gdje se iznosi analiza stila i pristupa jednog takvog apologetskog stava koji se tiče Egipta. 6 Tu se upravo dotiču "fundamentalistički" puritanski pokreti, kao na primjer selefijja, i modernistički trendovi.

102

religioznog stajališta a da čak nisu bili svjesni dubljih i skrivenih, filozofskih i naučnih, ideja koje su se podrazumijevale. Ovaj glas je, međutim, postepeno slabio ali, naravno, nije potpuno utihnuo, dok je glas onih drugih, tj. modernista postajao sve čujniji i prodorniji.

Ova pojava dovela je do čudne činjenice da su pozapadnjačeni orijentalci, među obrazovanima, danas najvatreniji pobornici zapadne civilizacije. Pametniji studenti Oxforda ili Harvarda pokazuju daleko manje povjerenja u Zapad od moderniziranih istočnjaka koji su neko vrijeme žrtvovali sve na oltar modernizma a koji se sada, odjednom, suočavaju s mogućnošću potpunog raspadanja svog idola. Iz tog razloga sve očajnije pokušavaju da prionu uz njega. Već izvjesno vrijeme modernizirani muslimani, a naročito oni ekstremniji među njima, uzimaju kao "pravo" značenje islama ono koje diktira Zapad. Ako je evolucija u modi, "pravi" islam je evolucijski. Ako je socijalizam manir epohe, "prava učenja" islama temelje se na socijalizmu. Ljudi koji poznaju ovu vrstu mentaliteta i djela koju on producira svjesni su njegovog popustljivog, servilnog i pasivnog karaktera. Koliko puta su, čak na području prava, usvajana potpuno neislamska ili protuislamska načela s bismillah7 na početku i bihi nestein na kraju?!8

Ljudi koji su bili spremni da prodaju duše zbog ugledanja na Zapad imaju sad iznenada pred očima nesumnjiv znak posrtanja same zapadne civilizacije. Mora da je za njih taj prizor vrlo bolan. Stoga nastoje da, unatoč sve očevidnosti, brane, zapadni "sistem vrijednosti" i strahovito su gnjevni na zapadnjake koji i sami počinju kritizirati savremeni svijet.

Dobar dio starih civilizacija mogao se sačuvati da se raspad moderne civilizacije, koji se postupno uočavao nakon drugog svjetskog rata, jasnije ispoljio poslije prvog svjetskog rata dok su još tradicije Azije bile daleko očuvanije. Sudbina je, međutim, odredila drugačiji smjer čovječanstvu. Ipak, i u sadašnjoj situaciji može se mnogo učiniti, jer, kako perzijska poslovica kaže, "ima nade sve dok je korijen biljke u

7 U ime Boga. (Op. pr.) 8 Na Njega se oslanjamo. (Op. pr.)

103

vodi." Uvijek postoji mogućnost da se postigne nešto pozitivno na području aktivnosti koja je istinski u skladu s tradicionalnim principima, pod uvjetom da se, prije svega, objelodanjuje i prihvaća istina.9 Očaju nema mjesta tamo gdje ima imana.10 Ako islamski svijet dobije pravu inteligenciju koja će se i držati tradicije i biti potpuno upućena u savremeni svijet, na izazov Zapada može se odgovoriti i danas i tako spasiti srž islamske tradicije od paralize koja joj prijeti.

Da bismo pravo shvatili koliko se toga još uvijek može spasiti u islamskom svijetu dovoljno je da se prisjetimo da je za ogromnu većinu muslimana islamska kultura živa stvarnost u kojoj oni žive, dišu i umiru. Za ogromnu većinu muslimana od Indonezije do Maroka islamska kultura nije stvar prošlosti nego činjenica o kojoj se mora govoriti u sadašnjem vremenu. Oni koji o njoj govore kao o prošlosti spadaju u neznatnu, ali glasnu, manjinu koja ne živi više u svijetu tradicije i koja vlastiti gubitak centra pogrešno tumači kao dislokaciju cijelog islamskog društva.

Tragičnost situacije leži u činjenici da većina ljudi, pod čijom se kontrolom nalaze masovni mediji i koji stoga na um i duše ljudi vrše veći utjecaj nego što je primjeren njihovoj brojnosti, gledaju na islam upravo kao na stvar prošlosti. Mnogi ljudi, koji u svojim rukama drže sredstva kao što su radio, televizija i štampa, okreću leđa islamskoj kulturi samo zato što su do te mjere zaslijepljeni Zapadom da za njih ne postoji nijedan drugi način sagledavanja stvari, čak ni onda kad je drugačiji način još živa stvarnost koja bitiše na njihovim kućnim vratima.

Vrlo je čudno da pozapadnjačena manjina u islamskom svijetu stiče položaj kormilara upravo u momentu kad Zapad potpuno gubi svoje sidrište i ne zna šta da radi ni kuda da ide. Kad bismo priprostog perzijskog ili arapskog seljaka doveli na neki veliki aerodrom Srednjeg istoka i pozvali ga da promatra Evropljane koji pristižu u zemlju, već sam kontrast u odijevanju, od odjeće opatice sve do, gotovo, nagosti, 9 Vidi, F. Schuon, No activity without Truth, Studies in Comparative Religion III (1969.),194-203. 10 Vjerovanja. (Op. pr.)

104

bio bi dovoljan da u njegovoj priprostoj pameti stvori dojam o nedostatku homogenosti proizvoda zapadne civilizacije. Ali, i ovo jednostavno zapažanje izmiče pažnji pozapadnjačenog muslimana, jer on, premda dobronamjeran, ako ništa drugo, ne želi da se suočava s očitim suprotnostima civilizacije koju, s velikom lahkomošću želi podržavati.

Tokom posljednja tri desetljeća situacija počinje, naravno, da se donekle mijenja. Muslimani koji su išli u Evropu između dva svjetska rata gotovo da su drvorede duž Seine ili Temze smatrali za Šedžeretu t-Tubba (rajsko blagoslovljeno stablo) a same rijeke za džennetske tokove. Bilo svjesno ili nesvjesno, većina pripadnika te generacije muslimana gotovo potpuno je prenosila svoju predodžbu o raju i njegovim savršenstvima na zapadnu civilizaciju. Međutim, danas se više ne uočava istovrsnost reakcije i slijepo prihvaćanje Zapada kao idola. Savremena generacija moderniziranih muslimana ima mnogo manje povjerenja u bezuvjetnu vrijednost zapadne civilizacije od svojih očeva i stričeva koji su išli na Zapad prije njih. To već samo po sebi može biti pozitivna pojava bude li prethodila pozitivnoj i objektivnoj ocjeni modernizma. Međutim, do sada se sve to odrazilo samo u dodatnoj zbrci u redovima moderniziranih muslimana, a samo ponegdje i u pojavi malobrojnih muslimanskih učenjaka koje je stvarnost osvijestila i koji prestaju da slijepo podržavaju Zapad. Nažalost, glavni problem i dalje je prisutan, a taj je nedostatak dubljeg znanja koje se temelji na kriterijima islamske kulture. Još uvijek je premalo "okcidentalista" u islamskom svijetu koji bi vršili pozitivan utjecaj u onom smislu kakav "orijentalisti vrše na Zapad od osamnaestog stoljeća.11

11 Ne mislimo reći da se muslimanski "okcidentalisti" trebaju ugledati na orijentaliste u pogledu predrasuda i ograničenja, već da trebaju, što je više moguće, upoznati Zapad sa stajališta islama, na isti način na koji se najbolji medu orijentalistima trude da shvate Istok, iako samo u okviru odnosa sa Zapadom. Naravno, zbog antitradicio-nalističke prirode modernog Zapada, takav okvir odnosa neće biti adekvatan kada se bavimo religijskim i metafizičkim učenjima orijentalnih tradicija, ali to je posebno pi-tanje, koje ne ulazi u ovo razmatranje.

105

Usprkos poljuljanom povjerenju u Zapad, muslimani se i dalje nalaze u području djelovanja njegove ideologije, i materijalnih ciljeva. Bez vjere u vlastitu duhovnu tradiciju, većina moderniziranih muslimana, kao tabula raza, čekaju da se na njih utisne žig Zapada. Štaviše, svakom dijelu islamskog svijeta pripada drugačiji paket ideja, zavisno od toga s kojim dijelom Zapada je prisnije povezan. Na primjer, tokom prošlog stoljeća Indijski potkontinent se u oblasti sociologije i filozofije tijesno povodio za engleskim školama, a Iran za francuskim.12 Ali, bilo da je riječ o ovom ili onom dijelu islamskog svijeta, modernizirani krugovi samo sjede i čekaju da usvoje sve što naiđe. Jednom je to pozitivizam, drugi put strukturalizam. Rijetko tko se trudi da zauzme istinski islamski stav na intelektualnom nivou, koji bi djelovao aktivno i funkcionirao eliminatorno u pogledu svega što vjetar nanosi sa Zapada. Gotovo isto se dešava i u području mode, jer u mnogim muslimanskim zemljama žene pasivno čekaju da, kao poslušni potrošači, slijepo prihvate svakojake kreacije malobrojnih zapadnih modnih kuća. Ni u modi odijevanja, kao ni u filozofiji umjetnosti, moderniziranim muslimanima nije namijenjena nikakva uloga na izvoru odlučivanja.

Istina je da su i sami zapadnjaci jedva svjesni dubokih korijena pokreta što ih jedan za drugim preplavljuju. Prije dvadesetak godina niko nije mogao predvidjeti da će jedan tako širok pokret, kakav je pokret hipija, uzeti ogromne razmjere na Zapadu. Modernizirani muslimani stoje još dalje od savremenih tokova mišljenja, utoliko što nisu svjesni, ne samo korijena, nego ni stadija inkubacije i razvitka takvih pokreta, nego čekaju da se ovi pojave u centru zbivanja pa da reagiraju ili iznenađenjem ili opet stanjem nepromišljenog predavanja. Ekološka kriza savršen je primjer ovakvog stanja stvari. Muslimani su postali svjesni problema tek nakon što je on postao glavna briga ogromnog broja zapadnog ljudstva. Kako malo ljudi islamskog svijeta i danas prilazi ovom kritičnom problemu u svjetlu veoma bogate tradicije

12 S. H. Nasr, Islamic Studies, Bejrut 1967., pog. VIII.

106

islama u pogledu prirode, tradicije koja bi, ustvari, mogla dati ključ za rješenje ove krize pod uvjetom da su ljudi spremni da ga primijene.13

Da bi se konkretnije proučili zapadni izazovi islamu neophodno je uzeti za primjer neke "izme" koji su u modi u svijetu današnjice i koji utječu na kulturni, pa čak, i religiozni život islamskog svijeta. Da počnemo sa socijalizmom.14 U mnogim dijelovima svijeta danas se uveliko govori o marksizmu koji, premda nema izravnu vezu s religijom, ima značajan presudan utjecaj na vjerski život, da se i ne spominje privredna i društvena djelatnost. Kad se govori o socijalizmu u islamskom svijetu ima se na umu neke postojeće društvene probleme za koje treba iznaći rješenja. Međutim, mali je broj ljudi stvarno upućen u marksizam ili teorijski socijalizam. U sveučilišnim krugovima toliko mladih studenata muslimana govori o marksizmu da se čovjek mora zapitati koliko ih je pročitalo "Kapital" ili druga značajna djela, ili koliko njih bi umjelo ozbiljno braniti marksistički stav na čisto racionalnom nivou.

Mnogim mladim muslimanima marksizam služi kao isprika što probleme islamskog svijeta ne sagledavaju s islamskog stajališta: prihvatiti etiketu crne kutije nepoznate unutrašnjosti je sve što je potrebno da bi se napuhalo vlastito ja i naveo razum u pothranjivanje iluzije o pripadnosti "intelektualcima " ili oslobođenoj "inteligenciji " i da se, prihvaćajući već ustanovljena marksistička rješenja za sve vrste problema onako kako su smišljena u potpuno drugačijem društveno-kulturnom kontekstu drugih zemalja, skine sa sebe odgovornost za nerazmišljanje o problemima islamskog svijeta kao islamskog. Upravo ta nepromišljena privrženost marksizmu, kao paketu ideja čiji se sadržaj nikad ne analizira ili kao aspirinu koji ublažava svaku bol, priprema tlo za najgoru vrstu demagogije. Umjesto spremnosti da se o problemima raspravlja na razuman i smisaon način, ljudi koji su pod utjecajem 13 S. H. Nasr, The Encounter ofMan and Nature, London 1968. str. 93. 14 Što se tiče socijalizma, koji je trenutno veoma popularan u obliku "islamskog socijalizma", arapskog socijalizma i sl. izraz se obično neispravno upotrebljava u smislu socijalne pravde. Mnogi krugovi ga prihvaćaju ili zato što ne analiziraju njegovo pravo značenje u političkom smislu ili zato da se predstave kao napredni i progresivni.

107

marksizma podliježu slijepoj i neinteligentnoj poslušnosti, što dovodi do besmislene konfrontacije i, najzad, do mentalne skleroze koja je štetna po omladinu islamskog društva, da i ne spominjemo vjerski život.

Nažalost, odgovor islamskih učenjaka na izazov dijalektičkog marksizma dosad se, uglavnom sastojao u predočavanju argumenata uzetih više iz religioznih nauka (nakli) negoli iz bogate intelektualne tradicije islama koja je sadržana u tradicionalnim intelektualnim znanostima (akli).15 Na vjerskoj osnovi može se polemizirati samo s vjernikom. Od kakve je koristi navoditi neko poglavlje Kurana u svrhu opovrgavanja pogrešne predodžbe nevjerniku koji ne priznaje njegovu vjerodostojnost. Mnogi radovi uleme iz ove oblasti zaslužuju kritiku samo zato što se upućuju gluhima i što se služe argumentima koji nisu ni od kakve valjanosti u datom kontekstu. Ta činjenica zaslužuje pozornost pogotovo kada se uzme u obzir sva dubina i bogatstvo islamske tradicije i mogućnost da se na temelju tradicije, na intelektualnom nivou, odgovori na argumente moderne svjetske filozofije. Šta je, ustvari, sva ta moderna filozofija nego dreka koja, u svojoj samoobmani, nastoji da pobijedi nebesa? Brojni tzv. problemi današnjice rezultiraju iz pogrešno postavljenih pitanja i nepoznavanja istine a mogli bi se riješiti jedino znanošću, koja se od vremena drevnog Babilona do srednjovjekovne Kine u svojim najsveobuhvatnijim i, zacijelo, najmnogostranijim oblicima stekla u islamu i ogromnoj intelektualnoj tradiciji koju islam oživotvoruje tokom četrnaest stoljeća svog postojanja. Odnedavna se marksizam u nekim zemljama počinje javljati s izvjesnom islamskom glazurom koja predstavlja primamljivu zamku za lahkovjerne duše, čime se uvećava njegova opasnost po islam. Lažna primjena religije, kojoj su česta svrha izravni politički ciljevi, ustvari je opasnija od antireligioznog ili bar "poštenog" marksizma, a odgovara mišljenju i ponašanju one klase ljudi koje

15 Najkrupniji je izuzetak djelo Usuli felsefe Allama Muhameda Huseina Tabatabaia, jednog od najčasnijih učitelja tradicionalne islamske filozofije u današnjem Iranu, s komentarom Murteda Mutaherija. (Objavljeno u Komu 1392. H. g.). Koliko znamo ovo je jednno djelo islamskog karaktera, koje pokušava da odgovori dijalektičkom materijalizmu s filozofskog stanovišta, naslanjajući se na islamsku filozofiju, posebno na školu Mulla Sadra.

108

Kur'an naziva munaficima. U slučaju ovakvih pseudo-sinteza moguće je jedino reagirati s intelektualnog stajališta kako bi se jasno pokazalo da islam nije bilo šta što se pojavi s uvodnim bismillah nego da je to cjelovit pogled na život koji se ne može uz ustupke nagađati s kojekakvim poluistinama.

Darvinizam ili evolucionizam predstavlja, ipak, veću opasnost po islam od marksizma s obzirom na dužu historiju pojavljivanja u islamskom svijetu. Njegov utjecaj je osobito primjetan među muslimanima Indijskog potkontinenta, očigledno zbog upliva britanskog obrazovnog sistema na tamošnji. Vrijeme nam ne dozvoljava da ovdje iznosimo protuargumente mnogih istaknutih evropskih biologa16 ili da redamo sve dokaze savremenih antropologa kako bismo dokazali da, ma šta da se ranije dogodilo, sam čovjek nije evoluirao ni za jotu otkako je kročio na pozornicu historije ovog svijeta.17

Nažalost, praktično, nijedan savremeni muslimanski mislilac nije obratio pažnju na takva djela niti se poslužio njihovim argumentima za odbranu tradicionalnog islamskog gledišta što se tiče čovjeka. Mnogi modernizirani muslimani ne uviđaju da je evolucija u suprotnosti s učenjima Kur'ana te ona za njih, praktično, ostaje kao religijski predmet vjere.

Zapravo, Darwinova teorija evolucije, koja je metafizički nemoguća, a po logici apsurdna, negdje se vrlo vješto utkiva u izvjesne aspekte islama, što stvara veoma nesretan, i katkada, opasan spoj. Ovdje ne mislimo samo na površne komentatore Kur'ana s kraja prošlog i početka ovog stoljeća nego i na mislioce veličine jednog Ikbala. Ikbala se doimao i viktorijanski koncept evolucije i ničeovski pojam 16 Vidi, S. H. Nasr, Encounter of Man and Nature, str. 124, gdje se nalaze argumenti i reference na radove iz biologije u kojima su ti argumenti izloženi. Vidi, također, G. Berthault, Levolution, fruit dune illusion scientifique, Paris 1972. 17 Vidi, naprimjer, L. Gourhan, Le Geste et la parole, 2 vol. (Paris 1964-5.): J. Servier, Lhomme et linvesible (Paris 1964.): E. Zola (ed) Eternita e storia. I valori permanenti nel divenire storico (Florence 1970.): i G. Durand, Defiguration philosophique et figure treditionelle de lhomme en Occident, Eranos-Jahrebuch (XXXVIII) (1969.), Zurich 1971., str. 45-93. Čak i akademski autoritet, kakav je Levi-Strauss, utemeljitelj strukturalizma, kaže: "ljudi uvijek misle, također, dobro".

109

natčovjeka. Premda je značajna savremena ličnost u islamu, uz sve dužno poštovanje, ne treba ga podizati na pijedestal već proučavati u svjetlu idžtihada,18 koji je i sam tako često propovijedao. Ako pažljivo analiziramo njegovu misao vidjet ćemo da se prema sufizmu odnosio dvojako: i s ljubavlju i mržnjom. Divio se Rumiju ali nije bio nimalo sklon Hafizu. Objašnjenje treba tražiti u činjenici da ga je, s jedne strane, privlačio sufijski, ili šire govoreći, islamski pojam savršenog čovjeka (el-insan el-kamil), a s druge, ničeovski natčovjek koji, jedan prema drugom stoje u potpunoj oprečnosti. Njegovo nastojanje da ih svede na identičan pojam bila je velika zabluda. I pored temeljitog poznavanja mnogih aspekata islama, Ikbal je fatalno pogriješio što je prevladavajuću ideju evolucije uzimao suviše ozbiljno. Premda na obrazovanijem i eksplicitnijem nivou, Ikbal, poput većine suvremenih muslimanskih pisaca, pokazuje tendenciju da se, umjesto odgovora na zablude evolucije, snishodljivo priklanja ideji, i čak, da nastoji u skladu s njom tumačiti islamska učenja.19

Muslimani koji su poprimili mentalitet pristalica evolucije općenito su skloni da zaboravljaju cjelokupnu islamsku koncepciju hoda vremena.20 Zaboravljaju se sure o eshatološkim događajima i posljednjim danima. Bilo iz neznanja ili zle namjere, i hadisi koji se odnose na zadnje dane i dolazak Mehdije zanemaruju se ili se krivo tumače. Ideja linearne evolucije i historijskog napretka može se anulirati s islamskog stajališta samo jednim Poslanikovim hadisom koji veli da su najbolja generacija muslimana bili Poslanikovi savremenici,

18 Idžtihad je riječ koja 'doslovno znači trudeći se, nastojati. U terminologiji islamskog prava ona znači truditi se u cilju da se formulira nezavisan sud o jednom pravnom pitanju."Muhamed Ikbal. Obnova vjerske misli u islamu, Starješinstvo Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1979., str. 110. (Op. pr.) 19 Treba, međutim, reći da se, srećom, u islamu nisu dosad pojavili tako utjecajni propagotori evolucionističke religije, kakvi se sreću u hinduizmu ili kršćanstvu, gdje su ličnosti poput Sri Aurobindoa i Teilhard de Chardina oko sebe okupili brojne pristalice. Metafizička učenja islama, temeljeći se na postojanosti Božanskog Principa, pokazala su se dovoljno snažnim da zadrže širenje utjecaja bilo kakvog takvog zastranjivanja. 20 Vidi, Ebu Bekr Siradžuddin, The Islamic and Christian Conceptions of the March of Time, The Islam Quarterly, 1 (1954.), 229-35.

110

onda slijedeća generacija, zatim generacija iza nje i tako redom do kraja vremena. Uključivanjem ideje evolucije u islamsku misao islamu se ne čini nikakva usluga, te ljudi takvog stajališta, zapravo, padaju u vrlo opasan bezdan i prepuštaju islam jednoj od najopasnijih pseudo-dogmi savremenog čovjeka, koje su u osamnaestom i devetnaestom stoljeću stvorene da mu omoguće da zaboravi Boga.

Nadalje, prihvaćanje teze evolucije stvara očigledne paradokse u svakodnevnom životu koji se ne mogu lahko otkloniti. Ako stvari evoluiraju nabolje čemu ulagati napore za poboljšanje? I sam dinamizam, koji zagovaraju modernisti, ide protiv, manje-više prihvaćene, ideje evolucije. Ili, gledano s drugog stajališta, moguće je tvrditi da, ako su trud, rad, razvoj i drugo, što moderno društvo propovijeda, djelotvorni onda čovjek može utjecati na svoju budućnost i sudbinu. A ako može utjecati na svoju budućnost, on može, također, utjecati na nju u smislu pogoršanja, te ne postoji garancija za automatski napredak i evoluciju. Svi ovi, pa i mnogi drugi paradoksi, ponegdje se previđaju zbog oslabljenog intelektualnog stajališta s kojeg na hipotezu evolucije mora da potekne ozbiljan i široko poznat islamski odgovor, i metafizičke i intelektualne prirode.

Reagiranje savremenog islama na evolucionističku misao gotovo je identično kao i u slučaju marksizma. Pretežno je religioznog karaktera i temelji se na Časnoj Knjizi ali nema odgovora na intelektualnom nivou koji bi istovremeno bili uvjerljivi i za one mlade muslimane čija je vjera u Kur'an djelomično poljuljana argumentima evolucionističke škole. Međutim, djela pristalica evolucije, kao npr. Spencera, koja više nemaju živog filozofskog utjecaja ni u svojim zemljama, i dalje se izučavaju na sveučilištima širom islamskog svijeta, osobito na Potkontinentu, kao da predstavljaju najnovija dokazana naučna saznanja i najnovije filozofske škole Zapada. Pokazuje se neznatno zanimanje za nova antievolucionistička dostignuća same biologije i tendenciju ponovnog vraćanja na koncepciju čovjeka kakva je postojala prije pojave teorije evolucije, iako ovaj pokret dobija sve više pristalica u mnogim krugovima današnjeg Zapada. Što je još gore, vrlo je malo pokušaja među muslimanskom intelektualnom elitom da se na osnovi islamskih izvora formulira istinska doktrina o čovjeku i

111

njegovu odnosu prema svemiru koja bi služila kao kriterij za prosuđivanje svake nazovi teorije o čovjeku i kosmosu, evolucionističke ili neke druge, i koja bi, također, omogućila da se razluče znanstvene činjenice od pukih hipoteza kao i naučni dokazi od krajnjeg filozofskog materijalizma koji se pokazuje zaodjeven pseudo-religioznim vjerovanjem.21

Naredni značajan "filozofski" izazov islamu vezan je za interpretaciju psihe po Freudu i Jungu. Savremeni psihološki i psihoanalitički pristup sve više ide za tim da elemente čovjekovog bića svede na nivo psihe a samu psihu na nešto što se može proučavati modernim psihološkim i psihoanalitičkim metodama. Dosad ovaj način mišljenja nije imao tako direktnog odraza na islamski svijet kao teorija evolucije i nije mi poznato da ijedan istaknutiji muslimanski pisac prihvaća stajalište Freuda ili Junga: međutim, za očekivati je da će se njihov utjecaj uskoro jače ispoljiti. Stoga treba imati na umu da su Freudova psihoanaliza i druge moderne zapadne škole psihologije i psihoterapije nusproizvod određenog društva koje se veoma razlikuje od islamskog. Treba se, također, prisjetiti da je Freud bio bečki Židov koji se odmetnuo od ortodoksnog judaizma. Malo je poznato da je imao veze s mesijanskim pokretom kojem se suprotstavljala židovska zajednica centralne Evrope. Time se stavljao nasuprot glavne struje židovske vjere, da i ne govorimo o kršćanstvu. Mnogi proučavaju Freudovu teoriju, ali se porijeklo njene prave prirode rijetko istražuje.22

Nedavno je jedan istaknuti sufija s Istoka napisao na francuskom seriju članaka, uspoređujući sufizam i psihoanalizu. Uza sve dužno

21 Vidi, Lord Nothbourne, Looking Back on Progress (London 1971.): M. Lings, Ancient Beliefs and Modern Superstitions (London 1955.): i F. Schuon, Light on the Ancient Worlds (London 1965.) 22 Vidi, W. N. Perry, The Revolt against Moses, Studies is Comparative Religion I (1967.), 103-119: F. Schoun, The Psychological Imposture, ibid., str. 98-100: i R. Guenon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Baltimore 1972.) Što se tiče Junga, njegov utjecaj je možda opasniji nego Freudov, posebno stoga što se bavi tradicionalnim simbolima više s psihološkog nego s duhovnog stanovišta. Vidi, Burckhardt, Cosmology and Modem Science 177, Tomorrow, XIII (1965.),19-31: itd., Scienza modernae saggeza tradizionale (Torino 1968.)

112

poštovanje, mora se reći da je suviše učtiv i popustljiv prema psihoanalizi, jer je ona, uistinu, tek slabo podražavanje početnih metoda sufizma. Srećom po muslimane, utjecaj psihoanalize nije dosad dublje prodro među njih i oni nemaju potrebe za njom, ponajviše zahvaljujući religioznim obredima kao što su dnevni namazi i hodočašće. Glavni centar hodočašća u islamu je, naravno, Mekka, ali ima i drugih svetih mjesta širom muslimanskog svijeta koja su odraz tog centra. Molitve, "razgovori", i smjerne molbe ljudi, žena i djece u takvim centrima otvaraju njihove duše za utok Božanskoj milosti i djeluju vrlo snažno kao sredstva za liječenje slabosti i rasplitanje duhovnih tegoba. Tako se postiže cilj što ga psihoanalitičar bezuspješno nastoji doseći i još često s opasnim rezultatom, jer ne posjeduje moć koja dolazi od duha koji jedini vlada dušom i ima nadzor nad njim.

Međutim, psihoanalitička misao, koja je agnostička ili, čak, demonska u nekim slučajevima, sigurno će postepeno prodirati u islamski svijet, vjerojatno najviše preko prijevoda zapadne literature na arapski, perzijski, turski, urdu i druge islamske jezike. Prijevodi će djelovati tako što će se stvarati, i zapravo se već stvara, tzv. "psihološka književnost" koja je protivna samoj prirodi i duhu islama. Islam je religija koja se suprotstavlja individualističkom subjektivizmu. Najjasniji materijalni simbol islama, džamija, građevina je s prostorom u kojem su svi elementi subjektivizma eliminirani. Ona je objektivna determinacija Istine, kristal kroz koji se rasprostire svjetlost duha. Duhovni je ideal islama da se duša muslimana preobrazi, poput džamije, u kristal koji će odražavati Božansku Svjetlost.

Istinska islamska literatura veoma se razlikuje od one vrste subjektivističke literature koju srećemo kod Franza Kafke ili, u najboljem slučaju, kod Dostojevskog. Ove i njima slične ličnosti spadaju među najznačajnije u modernoj zapadnoj literaturi, pa ipak, uz većinu drugih književnih imena Zapada, predstavljaju mišljenje koje se veoma razlikuje i koje je često potpuno oprečno shvaćanju islama. Među pisce starije zapadne književnosti, čije je stajalište blisko islamskom, na prvom bi se mjestu moglo spomenuti Dantea i Goethea. Premda istinski kršćani, oni imaju mnogo zajedničkog s muslimanskim piscima. Iz novijeg vremena, ali na drugom nivou, naravno, mogao bi se

113

istaći T. S. Eliot, koji je, za razliku od većine savremenih pisaca, bio dobar vjernik te ni njegova vizija svijeta ne može biti daleko od islamske.

Nasuprot djelima gore spomenutih pisaca, psihološki roman, pak, i svojom formom i pokušajem da pronikne u psihu čovjeka bez ikakvog kriterija za Istinu kao objektivu stvarnost, stran je islamu. Marcel Proust je, nesumnjivo, veliki majstor francuskog jezika i „U potrazi za izgubljenim vremenom“ može probuditi zanimanje ljubitelja moderne francuske književnosti, ali se ne može poslužiti kao uzor pravoj muslimanskoj književnosti. Ipak, ovakva psihološka literatura počinje služiti kao "izvor inspiracije" izvjesnim arapskim i perzijskim piscima. Zanimljivo je spomenuti da je Sadik Hidajet, najčuvenija ličnost moderne književnosti Perzije, za života inače pod jakim Kafkinim utjecajem, izvršio samoubojstvo u psihološkom očaju. Bio je napustio islamski smjer života te ga danas, i pored izrazitog književnog talenta, osporavaju islamski elementi unutar perzijskog društva. Unatoč tome, takvi pisci koji često tretiraju psihološke probleme što se u akutnom vidu pojavljuju u zapadnom svijetu, premda ne i u muslimanskom, postaju popularni među islamskom omladinom i inficiraju je novim bolestima.

Najtragičnije je što se odnedavna u islamskom svijetu pojavljuje novi tip ličnosti koja svjesno pokušava da oponaša boljke Zapada. Takvi ljudi stvarno se ne nalaze u stanju, npr. depresije, ali se dovode u takvo stanje da bi se doimali savremenima. Pišu poeziju koja je, tobože, nadahnuta mučenom i deprimiranom dušom, premda uopće ne pate od te bolesti. Oponašati deprimiranost i angažirati se na stvaranju nihilističke književnosti i umjetnosti samo da bi se slijedila dekadencija Zapada a, ustvari biti daleko od nihilizma, gore je i od samog stanja depresije. Djelovanje psihologije i psihoanalize u spoju s nihilizmom koje se širi unutar islamskog svijeta putem književnosti i umjetnosti predstavlja najgoru prijetnju islamu. Odbrana može jedino da se zasniva na tradicionalnoj islamskoj psihologiji i psihoterapiji koje su uglavnom sadržane u sufizmu i stvaranju islamske kritike - u pravom smislu te riječi - koja bi mogla objektivno da vrjednuje sve što se danas izdaje za književnost.

114

Stupanj prodiranja antiislamskih psiholoških i filozofskih ideja Zapada posredstvom literature najlakše je sagledati u sveučilišnim knjižarama raznih gradova Srednjeg istoka. Među knjigama koje se prodaju po ulicama i uličnim stolovima još uvijek najviše pažnje privlače knjige tradicionalnog religioznog sadržaja, a Kur'an posebno. Međutim, uočava se, u prijevodu na islamske jezike, i prisustvo mnogobrojnih djela koja tretiraju širok dijapazon tema počev od marksizma i egsistencijalizma do pornografije koja se često prezentira kao "literatura".

Što se nihilizma tiče, islamski odgovor je naročito kategoričan, jer ga muslimani, čak ni oni modernizirani, nisu iskusili u onom smislu u kojem su to zapadnjaci. Glavni razlog leži u činjenici da se u kršćanstvu duh gotovo uvijek predstavlja u pozitivnoj formi, kao tvrdnja, što se jasno vidi iz sakralne kršćanske umjetnosti. U njoj praznina ili nihil nemaju spiritualno značenje, kao npr. u islamskoj ili umjetnosti Dalekog istoka.23 Stoga, kao rezultat pobune protiv kršćanstva, savremeni čovjek doživljava nihil samo u njegovom negativnom i zastrašujućem aspektu, a mnoge zapadnjake privlače orijentalne doktrine upravo stoga što stavljaju naglasak na prazninu.

Nasuprot kršćanstvu, gdje se manifestacija Duha uvijek identificira s tvrdnjom i pozitivnim oblikom, islamska se umjetnost koristi samim "negativom" ili "prazninom" u duhovnom i pozitivnom smislu na isti način kao što, metafizički, prvi dio šehadeta počinje negiranjem u potvrdu ispravnosti stvari - spram Allaha. Prostor u islamskoj arhitekturi i urbanizmu nije prostor oko nekog objekta ili prostor određen nekim objektom. To je više negativan prostor odsječen od materijalnih oblika, kao npr. u starim bazarima. Kad čovjek hoda bazarom, on hoda neprekidnim prostorom koji je određen unutrašnjom površinom zidova koji ga okružuju a ne nekim objektom postavljenim u

23 O značenju praznog u islamskoj umjetnosti, vidi, T. Burckhardt, The Void in Islamic Art, Studies in Comparative Religion, IV (1970.), 96-9: H. Nasr, The Significance of the Void in the Art and Architecture of Islamic Persia, Journal of the Regional Cultural Institute, Teheran, V (1972.), 128-9: id., The Significance of the Void in the Art and Architecture of Islam, The Islamic Quarterly, XVI (1972.),115-20.

115

njegovu sredinu. Stoga je ono što se sada dešava u arhitekturi mnogih gradova Srednjeg istoka, kao gradenje kakvog ogromnog spomenika nasred trga da bi se imitirao neki sličan na Zapadu - negacija samih principa islamske umjetnosti i potječe iz nerazumijevanja pozitivne uloge negativnog prostora ili "nihila " u islamskoj arhitekturi. Prazni ili negativni prostor uvijek je igrao pozitivnu duhovnu ulogu u islamu i njegovoj umjetnosti i upravo zbog tog pozitivnog aspekta praznine u islamskoj duhovnosti muslimani ne doživljavaju nihilizam i ništavilo u njihovom čisto negativnom smislu, niti se oni kod muslimana manifestiraju kao gotovo temeljito doživljavanje, kakav je slučaj kod savremenog čovjeka sa Zapada.

Vraćajući se na pitanje psihoanalize mora se dodati da je prisustvo promatranja stvari značajno, jer vrši utjecaj i često formira ukus psihološki pasivnih masa tradicionalnih muslimana. Značaj pojave je srazmjeran u onoj mjeri u kolikoj kritika umjetnosti na Zapadu omogućuje da takvo mišljenje, putem umjetnosti, prodire u svijest, istina malobrojnog ali značajnog dijela islamskog društva. Tradicionalna islamska književna kritika i književni ukusi stoje otuda pod utjecajem potpuno netradicionalnih ideja koje potječu iz krugova sljedbenika Freuda i Junga i koje predstavljaju prijetnju jednom od najglavnijih i najpristupačnijih puteva islamskih normi i vrijednosti. Također bi se moglo reći da je u tom pogledu psihologija Junga opasnija od Freudove zato što se naizgled bavi duhovnim i noumenalnim svijetom, dok, ustvari, iskrivljuje predodžbu duhovnog, brkajući područja duhovnog i psihološkog i prevratnički srozavajući svjetlo i transcendentno porijeklo arhetipova na kolektivnu nesvjesnost, koja nije ništa drugo nego stovarište kolektivne psihe različitih ljudi i njihovih kultura. Islamska metafizika, kao svaka istinska metafizika, potpuno je u oprečnosti s takvim bogohulnim prevratom kao i metodama profane psihologije koja je, kako je već rečeno, samo slabo podražavanje metoda sufizma. Međutim, koliko je muslimana spremno da ustane i dokaže ove osnovne razlike umjesto što se pasivno miri s modernim svijetom i svim njegovim suštinskim pogreškama i zlima koja iz njih proistječu?

116

Poslije drugog svjetskog rata, na vodeće mjesto među opasnostima po islam izbija čitav niz pokreta mišljenja i stavova labavo povezanih zajedničkim nazivom egzistencijalizam. Egzistencijalizam je dopro do muslimana kao najnoviji val nakon raznih oblika pozitivizma. Javlja se u mnogim oblicima, počev od Existenz Philosophie njemačkih filozofa do teističke filozofije Gabriela Marcela i konačno agnostičkih i ateističkih ideja Sartrea i njegovih sljedbenika. Ta vrsta filozofije, koja se razvijala na evropskom kontinentu početkom ovog stoljeća, još uvijek zauzima centralno mjesto u mnogim evropskim zemljama. Premda se dosad još nije ozbiljnije odrazila na muslimanski svijet, tokom proteklih nekoliko godina njen utjecaj, koji se, zacijelo, mora okarakterizirati kao negativan, počinje se opet osjećati kroz umjetnost i, izravnije, kroz tzv. filozofska djela. Na udaru su muslimani koji se bave filozofijom i imaju udjela u intelektualnom životu. Zbog uglavnom antimetafizičkog stava koji ova škola propovijeda i prenebregavanja značenja bivstva u njegovom tradicionalnom značenju, što predstavlja srž islamske filozofije, širenje egzistencijalizma, posebice u njegovom agnostičkom smislu, predstavlja podmuklu opasnost po budućnost islamskog intelektualnog življenja.

Osim toga, ponegdje postoji težnja da se sama islamska filozofija interpretira u svjetlu zapadnih načina mišljenja, a u posljednjem slučaju u svjetlu učenja egzistencijalističke škole. Za ovu opasnu novotariju (bid'ah) koja je, začudo, najnepromišljenija i najnerazumnija vrsta patvorbe (taklid), treba izravno kriviti muslimanske "intelektualce".24 Ako se nastavi s ovakvom interpretacijom, nove generacije muslimana će to platiti visokom cijenom. Danas nije rijetkost vidjeti da muslimani u raznim islamskim zemljama uče o vlastitoj intelektualnoj i filozofskoj prošlosti iz zapadnih izvora, od kojih, možda, mnogi sadrže korisne informacije i mogu biti od vrijednosti sa stajališta naobrazbe, ali koji su svi i nužni s nemuslimanskog stajališta.

Na području misli i filozofije, u najširem smislu riječi, najviše trpe zemlje gdje se nastava na sveučilištima odvija na engleskom ili 24 S. H. Nasr, Islamic Studies, pog. VIII i IX.

117

francuskom - zemlje kao što su Pakistan, muslimanski dijelovi Indije, Malezija i Nigerija, ili u Magrebu, Maroku i Tunisu. Krajnje je vrijeme da, uz sve priče o antikolonijalizmu, muslimani nadjačaju najgori mogući kolonijalizam, naime, kolonijalizam uma i da se potrude da sa vlastitog stajališta sagledaju i prouče svoju islamsku kulturu, posebice njenu intelektualnu i duhovnu srž. Čak i ako, ne daj Bože, ima takvih muslimana koji žele da odbace neke aspekte svog intelektualnog naslijeđa, trebalo bi da se najprije upoznaju s tim naslijeđem. I prihvaćanje i odbacivanje moraju se zasnivati na znanju te, kojim god putem se željelo krenuti, za neznanje nema isprike. Odbaciti nepoznato nije ništa lakše nego svim srcem prihvatiti nešto bez pravog saznanja. Uostalom, ne može se ni odbacivati ono što se ne posjeduje. To je jednostavna istina koja se, međutim, u današnje vrijeme često zaboravlja.

Ovo me podsjeća na događaj koji se desio prije nekoliko godina kada je neki čuveni propovjednik zena gostovao na jednom od vodećih zapadnih sveučilišta. Nakon predavanja jedan diplomirani student ga je upitao: "Zar svećenici zena ne misle da bi trebalo spaliti sve drevne budističke spise i odbaciti kipove Budhe?" Svećenik se nasmiješio i odgovorio: "Da, ali se može spaliti samo knjiga koju posjeduješ i odbaciti kip koji imaš." Bio je to vrlo uman odgovor. Htio je reći da se egzoterična dimenzija religije može nadvladati samo ako se egzoterično upražnjava, a potom se prodre u njegovo unutrašnje značenje, kako bi se prevazišle njegove forme. Bez upražnjavanja egzoteričnih formi nema nade da se one nadvladaju. Bježanje od vanjskih manifestacija vjere znači samo pad, a nikako prevazilaženje. Ovo nalazi primjenu na još jednom nivou ljudskog tradicionalnog intelektualnog naslijeđa. Ne možemo nadvladati formulacije drevnih mudraca ako nismo u stanju ni da ih shvatimo. Svaki takav pokušaj znači pogrešno tumačenje nečijeg žalosnog neznanja, "udaljavanja" i očigledne slobode u pogledu tradicionalnih normi mišljenja - neznanja koje je ustvari, najgora vrsta utamničenja u koje se dospijeva ograničenošću vlastite prirode - za istinsku slobodu koja jedino dolazi s neograničenih horizonata svijeta Duha i koja se može dosegnuti samo posredstvom religije i njenih mudrih doktrina.

118

Savremeni muslimani trebaju biti dovoljno realni kako bi shvatili da svoje putovanje, u kojem god pravcu željeli da ono bude, moraju početi s mjesta na kojem se nalaze. Čuvena kineska poslovica veli da se "putovanje od hiljadu milja započinje samo jednim jedinim korakom." Nužno, ovaj iskorak mora započeti s mjesta vlastitog boravka, a to važi ne samo u fizičkom nego i u kulturnom i duhovnom smislu. Kuda god islamski svijet želio ići mora krenuti od stvarnosti islamske tradicije i od svog stvarnog a ne zamišljenog položaja. Oni koji izgube ovu činjenicu iz vida, ustvari, ne miču se s mjesta. Njihovo putovanje je samo imaginacija. Pakistanski ili perzijski ili arapski "intelektualac" koji želi biti duhovni vođa muslimanskog svijeta, mora imati na umu ko je, ako želi da se učini korisnim i da ne bude odsječen od islamskog društva kao cjeline. Ma koliko se trudio da postigne to da se dio Lahorea ili Teherana doima kao Oxford ili Sorbona, neće uspjeti. Tobožnji muslimanski intelektualci pozapadnjačenog tipa, koji se žale da ih islamsko društvo ne razumije i ne cijeni, zaboravljaju da oni sami ne cijene i ne shvaćaju vlastitu kulturu i društvo i da ih stoga njihova zajednica odbacuje. To odbacivanje je, zapravo, znak života, nagovještaj da je islamska kultura još živa.

Što se tiče filozofije onih zemalja u kojima se akademsko obrazovanje stječe na muslimanskim jezicima, one su unekoliko u povoljnijem položaju, osobito Perzija gdje se islamska filozofija održava kao živa tradicija i gdje se u ime filozofije ne može pričati bilo što a da se ne izazove reakciju tradicionalne intelektualne elite. Ni ovaj dio muslimanskog svijeta nije, naravno, potpuno pošteđen snishodljivog i apologetskog proučavanja islamske misli sa stajališta zapadne filozofije. Međutim, utjecaj zapadne filozofije ovdje je relativno slabiji iz dva, gore spomenuta, razloga: naime, jezične barijere i još živuće tradicije islamske misli. Uspjeh koji su Ikbalova filozofska djela na engleskom, Razvoj metafizike u Perziji i Obnova vjerske misli u islamu, postigla u Pakistanu, kao i nihov skorašnji prijevod na perzijski u Perziji, predstavlja zanimljiv slučaj vrijedan pažnje.

Čak i u zemljama gdje su u upotrebi muslimanski jezici pojavljuju se knjige o filozofiji na perzijskom, a naročito na arapskom, sa stajališta koje je potpuno strano islamskom, i s naslovima kao npr.

119

Felsefetuna (Naša filozofija), kao da filozofija, kao vizija istine ili traganje za mudrošću, ili sophia može biti "moja" ili "naša". Nijedan arapski ili perzijski tradicionalni filozof nije nikad upotrijebio takav izraz. Za muslimane koji su njegovali islamsku filozofiju, filozofija je uvijek bila el-felsefeh ili el-hikmeh, "filozofija", vizija istine koja prevazilazi individualističku svrhu i proizilazi iz same Istine (el-Hakk). Već i sama pojava takvih pojmova i izraza kao što su "naša filozofija" ili "moje mišljenje" na muslimanskim jezicima samo po sebi otkriva stupanj udaljavanja od islamskih normi. Baš protiv ovakvih pogrešaka treba ustati oružjem tradicionalnih doktrina koje su sadržane u ogromnom blagu islamske misli i na greške odgovoriti na osnovi tih istih izvora prije nego što dođe do daljeg podrivanja islamskog intelektualnog života.

Vraćajući se pitanju egzistencijalizma i tradicionalne islamske filozofije u Perziji, treba napomenuti da je zbog održanja ove vrste tradicionalne filozofije, koja se temelji na primarnosti biti (bivstva) asalet el-wudžud i koja se i zove felsefet el-wudžud (što se nekad pogrešno prevodi kao egzistencijalizam), egzistencijalizam evropskog tipa naišao je na jak otpor tradicionalnih krugova. Ustvari, ko god je proučavao tradicionalnu islamsku filozofiju, počev od Ibn Sinaa i Suhraverdija do istaknutog pobornika metafizike biti Sadruddina Širazija (Mulla Sadra), lahko će shvatiti duboku divergenciju koja dijeli tradicionalnu islamsku "filozofiju" bivstva od modernog egzistencijalizma. Zapadni egzistencijalizam, čak i u svojim najdubljim aspektima, samo fragmentarno doseže neka početna učenja koja su u svoj svojoj potpunosti sadržana u tradicionalnoj metafizici. Henry Corbin, jedini zapadni naučnik koji je ovu kasniju fazu islamske filozofije donekle protumačio Zapadu, u drugom predgovoru svog francuskog prijevoda Sadruddin Širazijevog djela Kitabu-l Meša'ir (pod naslovom Knjiga metafizičkih pronicanja, Le Livre des penetrations metaphysiques), pokazao je razmimoilaženje između gledišta islamske filozofije i egzistencijalizma kao i korekture koje mu ona nudi.25 Ovom 25 Vidi, Mulla Sadra, Kitab al-mashair (Le livre des penetrations metaphysiques), (Teheran-Paris 1964.) pog. IV uvoda: vidi, također, T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Tokio 1971.), gdje se mogu naći duboke analize islamske

120

prigodom zanimljivo je spomenuti da je egzistencijalizam prvi put privukao Sartreovu pažnju kroz Corbinov prijevod Heideggerovog Sein und Zeit, dok se sam Corbin potpuno okrenuo od ovakvog načina mišljenja u smjeru Suhraverdijevog "Istoka Svjetlosti" i svijetloj filozofiji Bitka Sadruddina Širazija.

U zaključku ove diskusije, kao posljednje značajno pitanje, treba spomenuti ekološku krizu za koju je krivo savremeno društvo i koja je svugdje postala prijetnjom ljudskom opstanku, pa i muslimanima u islamskom svijetu. Svakom ko je svjestan onog što se događa u današnje doba jasno je da je najaktualniji problem svijeta današnjice, bar što se tiče materijalnog poretka, ekološka kriza, tj. uništenje ili gubitak ravnoteže između čovjeka i prirodne okoline. Islam i njegove znanosti imaju hitnu i pravodobnu poruku, koja, kao što smo već spomenuli, može pomoći da se do stanovite mjere svlada ova prijetnja svijetu u cjelini. Nažalost, i sami modernizirani muslimani pridaju minimalnu pažnju toj poruci.

Znamo da su muslimani s nezasitnim entuzijazmom njegovali razne prirodne znanosti kao astronomiju, fiziku i medicinu, i da su dali veliki doprinos na području tih znanosti a da nikad nisu poremetili ravnotežu i harmoniju s prirodom. Prirodne nauke su se uvijek razvijale u okviru "filozofije prirode", koja je bila u skladu sa sveukupnim ustrojstvom svemira. U temeljima islamske nauke leži istinska filozofija prirode koja, ako se iznese na vidjelo i predoči savremenim jezikom, može zamijeniti sadašnju lažnu prirodnu filozofiju koja je, kao i nedostatak pravog metafizičkog poimanja praizvora, uveliko odgovorna za krizu nastalu u odnosu čovjek - priroda.26

Nažalost, i sami muslimani malo proučavaju svoje islamsko znanstveno nasljeđe. Rijetke studije obično se pišu iz kompleksa inferiornosti i s nastojanjem da se dokaže da su muslimani bili preteče naučnih dostignuća Zapada i da su, valjda stoga, sada iza Zapada u ontologije, iako teško možemo prihvatiti neka poredenja sa zapadnim egzistencijalizmom u 11 poglavlju. 26 Vidi, S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam (Cambridge 1968.): i S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Cambridge 1964.).

121

pogledu kulturnih tekovina. Malo kada se dragocjeno muslimansko naučno nasljeđe sagledava kao alternativa nauci prirodnog poretka, nasljeđe kojim bi se mogao izbjeći katastrofalno bezizlazan položaj u koji je čovjek doveden primjenom savremene nauke kroz tehnologiju. Vidoviti muslimani mogu biti samo sretni što oni nisu prouzročili naučnu revoluciju sedamnaestog stoljeća čije logične posljedice danas snosimo. Muslimanske naučnike i mislioce treba, dakle, odgajati s ciljem da revitaliziraju filozofiju prirode koja je sadržana u islamskim prirodnim znanostima i da te znanosti i sami proučavaju.

Tako podloženi cilj bitno se razlikuje od onog što su ga sebi postavili mnogi modernizirani muslimani koji se gorde da je islam utro put renesansi. Oni drže da islamska kultura mora biti od vrijednosti stoga što je renesansa bila veliki historijski događaj kojemu je islam dao svoj doprinos. Takvo mišljenje je apsurdno, jer potpuno ostavlja po strani činjenicu da su nedaće savremenog svijeta rezultat koraka koje je Zapad poduzeo uglavnom tokom renesanse, kad se uveliko pobunio protiv Bogom-dane religije. Muslimani treba da se gorde što se nisu pobunili protiv neba i što nemaju udjela u tom antiduhovnom humanizmu koji sad dovodi do infrahumanog svijeta. Ono u čemu je islam sudjelovao bilo je sprječavanje individualističke bune protiv neba, te širenja prometejskog i titanskog duha koji se jasno uočavaju u velikom dijelu renesansne umjetnosti, a koji su dijametralno suprotni duhu islama, jer se islam temelji na potčinjavanju Bogu. Istina je da su islamske nauke i kultura utjecali na pojavu renesanse na Zapadu, ali su tamo islamski elementi bili primjenjeni tek nakon što je iz njih odstranjen islamski karakter i nakon što su otrgnuti iz ukupnog poretka u kojem jedino imaju svoje puno značenje i važnost. Muslimani treba da izučavaju islamske znanosti da bismo, u prvome redu, pokazali mladima (od kojih mnogi čim nauče prve formule algebre počinju da izostavljaju namaz) da su se tokom mnogih stoljeća muslimani bavili prirodnim naukama, podrazumijevajući i dobrim dijelom matematiku koja se danas predaje u srednjim školama, a da su, ipak, ostali pobožni: i drugo, da bi pokazali sklad između islamskih znanosti i islamske filozofije, teologije i metafizike, sklad koji je u tijesnoj vezi s filozofijom prirode, kako smo, uostalom već spomenuli. Velika remek

122

djela islamske nauke kao što su djela Ibn Sinaa, el-Birunija, Hajjama i Nasiruddina Tusija, mogu poslužiti kao izvanredni primjeri.

Na kraju, moramo još jednom kategorično ustvrditi da se islamska tradicija mora braniti svjesno i na intelektualnoj osnovi da bi se sačuvali islam i njegova civilizacija. Osim toga, treba na istim osnovama razviti kritiku savremenog svijeta i njegovih nedostataka. Muslimani se ne trebaju zavaravati da mogu ići istim putem kojim korača Zapad, a ne zapasti u isti, ili još gori ćorsokak zbog brzine, kojim se danas dešavaju promjene. Muslimanska inteligencija mora se samopouzdano suočiti sa svim ovdje spomenutim izazovima i mnogim drugim, odbaciti kompleks psihološke i kulturne inferiornosti. Ona treba da zbije svoje redove i udruži snage s drugim velikim tradicijama Azije, ne samo da bi odbacila defanzivan stav nego da bi prešla u ofanzivu, i iz svog Bogom-danog bogatstva mudrosti osigurala jedinstven lijek za izlječenje opasnih boljki modernog svijeta, naravno, pod uvjetom da je pacijent spreman da se podvrgne tretmanu. Ako zauzmemo čak najpesimističnije stajalište, s obzirom na današnju situaciju, i uvidimo da se sve ne može spasiti, utvrđivanje same istine daleko je najvrjednije od svega, jer su pozitivne posljedice takvog čina, praktično, nesagledive. Dakle, mora se utvrđivati istina i intelektom braniti islam na svakom frontu na kojem je napadan. Rezultat je u Allahovim rukama. Kao što Kur an kaže: "Došla je istina, a nestalo je laži: laž, zaista, nestaje!"(XVII, 81).

Prevela sa engleskog: Azra Saračević

123

124

MLADI MUSLIMAN I ISLAMSKI ODGOVOR MODERNOM SVIJETU1

Nepotrebno je posebno isticati da mladi musliman, u susretu sa modernom civilizacijom, može odgovoriti na mnogo načina, ovisno o svom zaleđu, obrazovanju, porodičnom okruženju i odgoju, psihološkim i emotivnim karakteristikima kao i o svojim intelektualnim sposobnostima. Na ovom mjestu, u posljednjem poglavlju ove knjige, nije nam cilj potcrtati sve moguće odgovore već šta bi mogao biti jedan islamski odgovor, u ime mladog muslimana koji nastoji ostati u okvirima islamskog univerzuma, na izazove modernizma, istaknutim u ranijim poglavljima ove knjige. Takav odgovor zahvaća nekoliko kategorija te će, stoga, biti razmatran u četiri dijela, od kojih se prvi bavi religijskim, duhovnim i intelektualnim elementima; drugi društvenim, ekonomskim i političkim; treći umjetničkim i četvrti načinom života vezanim uz moderni svijet.

1. Srž islamskog odgovora modernom svijetu sastoji se, dakako, od religijskih, duhovnih i intelektualnih aspekata ljudskog života. Upravo ti aspekti određuju način djelovanja ljudskog bića kao i njegov pogled na svijet koji ga okružuje. Počinjući sa samom religijom, najvažniji odgovor do kojeg može doći, najvažniji korak koji treba poduzeti mladi musliman je, prije svega, da sačuva snagu svoje vjere te da ne izgubi povjerenje u utemeljenost i istinu islamske Objave. Moderni svijet nagriza i teži uništenju svega što je sveto i vjersko u njegovu okruženju, a osobito se suprotstavlja islamu kao vjeri koja je odbila napustiti svoj sveti način života i Allahov zakon koji obuhvaća svaku ljudsku djelatnost. Većina zapadnjačkih orijentalista napada islam gotovo puna dva stoljeća i pokušava podučiti muslimane razumijevanju njihove vlastite vjere, uz ispriku da, s obzirom da njihova (zapadnjačka - prim. prev.), civilizacija proizvodi bolja cjepiva, u 1 Poglavlje iz knjige: VODIČ MLADOM MUSLIMANU, Sejjid Husien Nasr, Izdavač: Ljiljan, Sarajevo, 1998. god.)

125

mogućnosti je i bolje razumjeti šta Kur'an kazuje ili ne kazuje; da li je Kur'an Allahova Riječ ili amalgam kazivanja ranijih poslanika, kao što tvrde mnogi islamisti.

Muslimani moraju prvo osigurati islamski odgovor na izazov koji moderni svijet nameće religiji kao takvoj, a potom islamskoj Objavi posebno. Ovaj zadatak ne treba, dakako, položiti na pleća mladog muslimana koji možda nije u potpunosti upoznat s vlastitom tradicijom već je to odgovornost iskusnih naučnika islamskog svijeta koji moraju osigurati odbranu vjere na intelektualnom planu kao i odbranu njenih duhovnih aspekata, iz koje mladi musliman može mnogo naučiti. Srećom, brojna su takva izlaganja pripremljena u posljednjih nekoliko desetljeća i ono što mladi musliman treba učiniti jest da se upozna sa tim radovima i kroz njih sa onim što leži u srcu njegove/njezine vlastite vjere. Pomoću njih, mladi će musliman biti u prilici spriječiti kritike koje se obično dižu protiv islama, a koje sežu od poricanja izvornosti kur'anske Objave i napada na brojne aspekte Poslanikova alejhi's-selam života ili brojnih elemenata islamske etike do pristranih tumačenja kasnijih poglavlja u historiji islama.

Mora postojati islamski odgovor na svaku kritiku koja se podiže protiv vjere i, kao što je već spomenuto, mora se oslanjati na izvorno islamsko učenje kako bi se osigurali nužni odgovori. Kako bi se ostvario taj vrlo važan zadatak, nužno je predstaviti islam suvremenim jezikom koji mogu razumjeti oni koji nisu posvetili duge godine izučavanju tradicionalnih islamskih nauka, čak i ako je njihov materinji jezik arapski, perzijski, turski ili jedan od ostalih islamskih jezika.

Predstavljanje islama suvremenim jezikom, koje je, opet na sreću, već ostvareno u određenoj mjeri i s kojim smo se već bavili, posebno u prvom dijelu ove knjige, treba i dalje nastaviti, a u međuvremenu mladi muslimani moraju naučiti šta je u srcu njihove religije i što je to što je omogućilo islamu da sačuva način života i spasa za čovječanstvo čak i nakon nekih četrnaest stoljeća. Oni se ne trebaju samo upoznati sa kritikama koje su se, sa raznih strana, podigle protiv islama, osobito sa Zapada, u posljednjih nekoliko stoljeća, već i sa unutrašnjom dimenzijom svoje vlastite vjere koja je omogućila

126

odgovore na najdublja filozofska i egzistencijalna pitanja s kojima se suočava Ummet.

Odgovor na izazove koji se otvaraju pred islamom mora se također temeljiti na najuniverzalnijim i najsveobuhvatnijim učenjima islama, izbjegavajući uska sektaštva i suprotstavljanja unutar samog islamskog svijeta, prepuštajući sektaške, teološke i pravne rasprave pravnicima, teolozima i vjerskim naučnicima koji su stekli nužno obrazovanje za vođenje takvih rasprava. Čak i u njihovom slučaju, naravno, došao je dan kada se moraju suočiti s prihvaćanjem šireg po-gleda na islamsko pravovjerno učenje, utemeljeno na Šehadetu i univerzalnosti učenja koja isijavaju iz Kur'ana i hadisa Poslanika alejhi's-selam i izbjeći sektaške, unutrašnje borbe.

No, bez obzira na slučaj starijih generacija vjerskih učenjaka u islamskom svijetu, ono što je najvažnije za mladog muslimana jest da se drži univerzalne poruke islama, što se tiče njegovog učenja o Allahu, ljudima, svijetu prirode, konačnom čovjekovom cilju i Objavi, te slijediti šerijat i druga duhovna i etička vjerska učenja. Tako se, s jedne strane, mora ukloniti sektaško gloženje, a, s druge strane, predstaviti istina islama suvremenim jezikom koji, potom, mladi muslimani ne samo trebaju naučiti već biti u stanju i dovoljno savladati kako bi odbacili kritike koje su protiv njih podignute. Nadamo se kako će i sama ova knjiga biti pomoć u ostvarivanju ovog cilja.

Još jedna važna odgovornost leži pred islamskom inteli-gencijom, a to ja pitanje proučavanja kršćanstva, judaizma i ostalih religijskih sistema sa islamskog stajališta. U posljednjih dvije stotine godina, islamski je svijet bio svjedokom pojave čitave armije zapadnjačkih učenjaka koji su proučavali islam i izmijenili njegovo učenje upravo zbog iskrivljenog stajališta na kojem su temeljili svoje učenje, od kojih su neki vrlo uvažena imena, bez predrasuda o islamu, i pokazivali su, čak, i razumijevanje za islamsku stvar, no veliki broj među njima posjedovao je o islamu neutemeljene pojmove i često mu se žučno suprotstavljao. No, ne postoji velik broj radova o drugim religijama sa islamskog stajališta, napisanih suvremenim jezikom, kako su to činili naši preci prije hiljadu godina. Tamo gdje su se javile takve

127

suvremene studije, mada u još ograničenom broju, one su dale neke plodove. Važno je za mlade muslimane da se upoznaju s tim radovima i da nastave slijediti tu liniju izučavanja kako bi stekli stanovitu perspektivu prema kršćanstvu, judaizmu i ostalim religijama, a koja ne bi bila utemeljena tek na suprotstavljanju jedne grupe usko ograničenih umova već na univerzalizmu kur'anskog razumijevanja vjere. Čak i letimičan pregled Kur'ana otkriva njegovo uvijek prisutno potvrđivanje univerzalnosti vjere i činjenice da je vjera objavljena čitavom čovječanstvu.

Mladi također moraju biti svjesni velikodušnosti muslimana, u toku najvećeg dijela povijesti, prema vjerskim manjinama koje su živjele u njihovoj sredini. Uz to, proučavajući ostale religije, muslimani, osobito mladi koji odlaze na Zapad, moraju biti svjesni razlike između sila modernizma koje se suprotstavljaju svim religijama, uključujući i ono što je preostalo od tradicionalnog kršćanstva i judaizma na Zapadu, i onih religija koje, ako se dobro shvaćaju, mogu postati saveznicama islama protiv sila materijalizma i sekularizma koje teže uništenju ili, u najboljem slučaju, privatizaciji svih religija i njihovom protjerivanju sa društvene scene.

Također je od najvećeg značaja da mladi muslimani nauče više o svojoj vlastitoj intelektualnoj tradiciji obgrljujući sve raznorodne islamske discipline, od pravosuđa i pravnih principa do teologije, filozofije i duhovnih disciplina sufizma, a da i ne spominjemo temeljne discipline, kur'anske komentare i hadis. Nemoguće je, naravno, mladome muslimanu ovladati svim ovim područjima, ali mu nije zato neizvedivo ovladati barem temeljnim podacima o svojoj vlastitoj in-telektualnoj tradiciji kako ne bi imao osjećaj manje vrijednosti u odnosu na bit zapadnjačog izazova koji počiva, prvenstveno, u domenu znanja te je, stoga, intelektualne prirode, ako ne u izvornom značenju tog pojma, a ono barem u smislu racionalnog i onoga što se bavi plodovima aktivnosti duha. Još jednom se nadamo da će ova knjiga pružiti odre-đenu pomoć stjecanju takvog znanja.

Mladi musliman mora također dosta iščitati iz vlastite in-telektualne tradicije kako bi bio u prilici izvući iz nje odgovore na

128

moderne i postmoderne izazove, kao što su nihilizam, agnosticizam ili ateistički egzistencijalizam, materijalistički marksizam, psihologizacija duhovnog svijeta i duhovne realnosti, kao što je vidljivo u brojnim psihološkim školama, kao i na izazove koje postavlja suvremena nauka i danas, naravno, na krizu okoline koja dovodi u pitanje samu ljudsku egzistenciju. Štaviše, nužno je aktualizirati islamski odgovor na takve izazove na takav način da je mladi musliman u mogućnosti primijeniti svoje znanje u konkretnim situacijama privatnog ili društvenog života, onako kako se one danas javljaju, često na nepredviđene načine. Vrlo često kada mladi musliman dođe na Zapad, čak i ako potječe iz pobožne porodice i ako je bio u prilici naučiti rituale svoje vlastite vjere i određene kur'anske ajete i sam je pobožan, on ipak nije stekao znanje iz vlastite intelektualne tradicije kako bi bio u stanju izvlačiti iz nje upute u novim situacijama s kojima se suočava u svim uglovima modernog Svijeta. To vrijedi ne samo za one koji žive na Zapadu već čak i za mlade koji žive u moderniziranim krugovima islamskog svijeta.

Moglo bi se, stoga, reći da jedini način na koji se može osigurati islamski odgovor modernom svijetu, uime mladog muslimana, jest biti prvo spremnim odbraniti islam od iskrivljenih intepretacija izvana, oslanjajući se na ono što je najizvornije i od središnjeg značenja u samom vjerskom sistemu i izbjegavajući rizike sektaških razmimoilaženja, koja su, u datim okolnostima, bila potpuno razumljiva, ali koja danas samo umanjuju duhovnu i intelektualnu energiju islamskog društva, osobito u sučeljavanju sa modernim Svijetom.

Drugo, musliman mora biti u stanju crpsti iz islamske in-telektualne tradicije kako bi osigurao odgovore na izazove koje postavljaju razne filozofijske i naučne teorije i prakse suvremenog društva. I, konačno, najvažnije je za mladog muslimana moći razlikovati između modernizma i onoga što je preostalo od izvornih vjerskih tradicija Zapada koje imaju mnogo više zajedničkih karakteristika sa islamom nego sa sekularizmom koji, mada proizvod Zapada, u svojim korjenima nema uopće zajedničkih karakteristika sa religijskom i svetom perspektivom ostalih monoteističkih religija koje su, u biti, sestre islama i članovi Ibrahimove porodice vjera.

129

2. Kada se osvrnemo na društveni, ekonomski i politički domen života, najvažnije je uočiti, prije svega, kako većina mladih muslimana nije u stanju razlikovati između izvornog islamskog učenja koje je, u velikoj mjeri, ugrađeno u društvene strukture dijela islamskog svijeta u kojem su odrasli, i lokalnih navika i običaja koji su ih, također, okruživali. Često se, tako, dešava da se prilikom susreta sa muslimanima iz ostalih dijelova Svijeta prvo razvijaju velike diskusije ko od njih prakticira ili slijedi izvorne autentične norme - a, ustvari, svi ih slijede - samo u različitim društvenim i kulturnim kontekstima unutar kojih se islam historijski iskazivao.

Mnogi od napada zapadnjačkih modernista na islamske društvene institucije su, ustvari, napadi protiv svih nemodernih, tradicionalnih institucija koje oni poistovjećuju specifično s islamom, no koje postoje i u nemuslimanskom svijetu.

Jedno od takvih pitanja je npr. pokrivanje ženske kose. Radi se, naravno, o islamskoj praksi, no na taj se društveni fenomen nailazi i kod kršćana i kod Židova na Istoku, jednako kao i kod muslimana. Važno je biti u stanju uočiti razliku u ovom specifičnom slučaju i jasno izreći da se ova praksa temelji kako na islamskom sunnetu, tako i na društvenoj praksi, dok neki drugi aspekti društvenih odnosa nisu izričito određeni niti Kur'anom ni hadisom i da su kao društvene prakse ugrađeni ne samo u muslimansko društvo već i u druge vjerske zajednice, kao, npr. kršćansku, koje su postojale unutar društava Zapadne Azije i Sjeverne Afrike prije pojave modernog vremena.

Mladi muslimani moraju ocijeniti islamske društvene institucije sa islamske tačke gledišta, a ne na temelju suvremene kritike koja je protiv njih podignuta zato što je većina tih kritika utemeljena na određenim pretpostavkama koje se tiču pitanja ljudske prirode i čovjekovog krajnjeg cilja, a koje su obje, u stvarnosti, pogrješne i izravno se suprotstavljaju islamskom učenju. Modernistički napadi protiv tradicionalne porodične strukture, odnosa među spolovima, odnosa između različitih generacija i sl. ne smiju biti pasivno prihvaćeni u islamskom svijetu niti sa osjećajem manje vrijednosti, kao da se, npr. radi o utemeljenim istinama ili naučno utvrđenim prosudbenim

130

kriterijima. Naprotiv, svakih nekoliko desetljeća, moda i kriteriji prosuđivanja na Zapadu se mijenjaju. Te se kritike, naime, moraju promatrati kroz prizmu svjetonazora koji je potpuno stran islamskom, kao odraz društva u stalnoj mijeni i izloženog opasnosti raspadanja.

Savršen primjer za ilustriranje ovog problema jest pitanje uloge žene u islamskom društvu. Svaki zapadnjak koji želi napasti islam prvo napada pitanje uloge žene u islamu. No, sama uloga žene na Zapadu bila je mnogo drugačija prije nekih stotinu godina, u posljednjem desetljeću 13./19. stoljeća, od one u posljednjih desetak godina ovog stoljeća; i koje se garancije pružaju islamskom svijetu da u posljednjem desetljeću narednog stoljeća Zapad neće imati potpuno drugačiji pogled? Svaki put se islamsko društvo, kao i ostala nezapadnjačka društva, procjenjuju od strane zapadnjačkih kritičara na osnovu trenutne, dominantne mode u načinu mišljenja. Stoga te kritike ne treba preozbiljno shvaćati. Njihova stajališta treba, dakako, razumjeti, ali ih ne treba smatrati nepogrješivim kriterijima istine, što bi vodilo do toga da mladi musliman ima osjećaj slabljenja svojih društvenih i porodičnih veza, kao rezultat takvih kritika.

Isto se može reći i za islamsku etiku. U modernom svijetu, bez obzira na činjenicu da su moralne vrijednosti toliko oslabile u društvu i da postoji toliko očito zanemarivanje moralnih normi u ime svih onih koji u svojim rukama drže stvarnu vlast u sadašnjem trenutku, podižu se stalne kritike protiv raznorodnih aspekata islamskog morala. Ove kritike mladi musliman mora razumjeti kao kritike koje dolaze od drugačijeg i, štaviše, pogrješnog stajališta čovjeka i njegovog društva, utemeljenog na individualizmu, humanizmu, racionalizmu, udaljavajanju čovjeka od svetog, pobuni protiv autoriteta, gubitku osjećaja transcendentnosti, usitnjavanju porodice, kvantifikaciji života i ograničavanju društva na jednostavno kvantitativne zbrojeve atomiziranih pojedinaca, na što smo već ranije ukazivali u ovoj knjizi. Prirodno je da se mladi musliman mora suprotstaviti licemjerstvu i nepravdi unutar vlastitog društva i gdje god na njih nailazio, bilo na Zapadu ili u nekim drugim dijelovima Svijeta, no kriterij za takvo prosuđivanje mora se temeljiti na samoj islamskoj etici, a ne na onome što je danas pomodno u modernom Svijetu jer ono što je moderno danas ubrzo će sutra izaći iz mode. Ust-

131

vari, svakih se desetak godina pojavljuje novi cilj određene vrste agnostičkih ili ateističkih moralista u modernom svijetu koji traže "moralno počelo" kako bi preživjeli u svijetu u kojem su zaboravili Boga, no "moralno počelo" koje nema nikakvih objektivnih kriterija utemeljenih na Objavi i Božijem zakonu i koje se temelji isključivo na ljudskim konstrukcijama mijenja se, shodno tome, brzinom mijena ljudskih bića uronjenih u vir vrtoglavih promjena koje graniče sa haosom.

U oblasti ekonomije važno je za mladog muslimana ne zaboraviti povezivati ekonomiju sa etičkim principima, što je islamska civilizacija oduvijek činila, te uočiti velike opasnosti koje se javljaju kad se ove dvije oblasti razdvoje i kada ekonomija postane 'nauka' gotovo neovisna od ljudi, koja se bavi samo količinom, bez ikakvog osvrtanja na kvalitativne aspekte života. U ovoj oblasti mladome muslimanu mora barem biti poznato oživljavanje islamske ekonomije koje, u određenoj mjeri, traje već posljednja dva desetljeća, a istovre-meno i nedostaci uslijed neprimjenjivanja islamskih ekonomskih normi u različitim dijelovima islamskog svijeta. Ne može se za sve što se prakticira u islamskom svijetu reći da je islamske prirode, osobito u domenu ekonomije u kojoj se, zbog utjecaja međunarodnih okolnosti i iskustava posljednjih nekoliko stoljeća, brojne prakse više ne temelje na šerijatskom učenju. Stoga je važno, s jedne strane, izbjegavati poistovjećivanje svih zbivanja u ekonomiji islamskog svijeta sa islamom, a, s druge strane, suzdržati se od kritiziranja svega što se dešava u islamskom svijetu na temelju zapadnjačkih ekonomskih teorija i u ime lažnog idealizma koji, ustvari, ne može postojati i koji je protivan ljudskoj prirodi. Ono što je nužno jest poznavanje šerijatskog učenja koje se tiče odnosa između ekonomskih djelatnosti i etike i primjenjivanje toga učenja kao kriterija ekonomske aktivnosti, ma o kojoj se zemlji Svijeta radilo.

Možda je najsloženije područje praktičnog aspekta života, a s kojim se mladi musliman, naravno, suočava, politika. Unutar islamskog svijeta iznova kao izravan rezultat uništenja većine tradicionalnih islamskih političkih institucija i prodiranja brojnih snažnih sila, kao što je nacionalizam, i određenih vladinih institucija sa Zapada, koje se ne

132

podudaraju sa šerijatskim učenjima, postoji snažna napetost u poli-tičkom životu većine muslimanskih zemalja, a u mnogima od njih ne postoji ni sloboda otvorenog raspravaljanja o ovom pitanju. Otuda, kada mladi musliman stigne na Zapad, on osjeća, s jedne strane, osjećaj slobode jer je u mogućnosti raspravljati o političkim pitanjima, a, s druge strane, pod čestim je napadima zapadnjaka koji kritiziraju nedostatak demokracije u muslimanskim zemljama i koji se protive većini onoga što se zbiva na političkom planu u islamskom svijetu. Istovremeno se iza scene dešavaju sve vrste mogućih manipulacija određenih "demokratskih" vlada koje teže ostvarivanju najsnažnijeg mogućeg utjecaja političkih i ekonomskih interesa moćnog Zapada unutar islamskog svijeta, ne osvrćući se na zahtjeve širenja demokratske ideologije.

U ovom vrlo složenom području teško je dati jednostavan odgovor, osobito zato što mladi muslimani potječu iz zemalja vrlo raznorodne političke strukture, a u mnogima od njih ne slijede se islamske institucije ni prakse. Najvažnije je u ovom pitanju naučiti tradicionalna islamska učenja o političkoj vladavini i ne biti preidealističan, ali ni nerealan, što se vrlo često dešavalo u sredinama gdje su srednje dobra rješenja žrtvovana po cijenu težnje stvaranja savršenih rezultata i što je vrlo često završavalo zamjenjivanjem postojećeg nečim mnogo manje savršenim i manje otvorenim utjecajima tradicionalnih islamskih vrijednosti. Postoje, dakako, u sta-novitoj mjeri određene prednosti političkih institucija na Zapadu utemeljenih na ideji demokracije; prednosti na koje ne nailazimo u mnogim dijelovima islamskog svijeta gdje su politički sukobi i napetosti toliko veliki da negativno utječu na sve aspekte društvenog života i gdje ljudi ne ostvaruju slobode koje su pretpostavljene šerijatom i tradicionalnim islamskim institucijama.

Pa ipak, mladi muslimani se ne bi nikada trebali jednostavno prepustiti ideji da je demokracija, onako kako se ona iskristalizirala u zapadnjačkim političkim inistitucijama, najsavršeniji oblik vladavine, osobito ne u formi u kojoj se ona javlja na Zapadu. Oni moraju uočiti da je u islamskom svijetu narod uvijek sudjelovao u vlasti prije modernog vremena, ali kroz načine drugačije od pukog ubacivanja glasačkih lis-

133

tića te da se islamskom svijetu mora dodijeliti vlastiti prostor kao i sloboda izbora kako bi bio u stanju razviti vlastite političke institucije u skladu sa islamskim principima i strukturama islamskog društva. To je prilika koja se u današnjem trenutku ne otvara pred muslimanskim zemljama često zbog djelovanja upravo onih nacija koje kritiziraju političku praksu u tim istim zemljama.

3. Dolazeći do oblasti umjetnosti, u općenitom smislu, velik broj mladih muslimana, i onih koji žive u islamskom svijetu, a koji je danas izgubio znatan dio svog tradicionalnog civilizacijskog naslijeđa, nažalost, ne posjeduje ni temeljno znanje ni iskustvo o iznimnoj ljepoti i značaju tradicionalne islamske umjetnosti, izuzevši, možda, nekoliko spomenika islamske arhitekture koji su, Bogu hvala, preživjeli u mno-gim područjima islamskog svijeta. Prvi korak koji mladi musliman mora poduzeti jest upoznati vlastitu umjetničku tradiciju, utemeljenu na određenoj hijerarhiji vrijednosti i filozofiji umjetnosti, uveliko različitoj od one koju nalazimo na Zapadu.

Kao što je već ranije navedeno u ovoj knjizi, vrhunske um-jetnosti u islamu su kaligrafija i arhitektura, a za njima slijede umjetnost odijevanja te proizvodnje predmeta koji okružuju ljude u njihovom svakidašnjem životu, kao što je proizvodnja tepiha i sl. i koje, dakle, određuju neposredni čovjekov ambijent. Uporedo s tim umjetnostima postoje, dakako, neplastične umjetnosti, kao što su poezija, koja ima središnji značaj u islamskoj kulturi, muzici i pjevanja (učenja) različitih vrsta, od kojih je, bez premca, najznačajnije učenje Kur'ana, središnja sveta umjetnost u islamu. Ono što je na ovome mjestu važno upamtiti jest, prije svega, da mladi musliman treba shvatiti opseg i bogatstvo islamskih umjetničkih tradicija i da ne smije ostati bez odgovora na tvrdnje modernih kritičara kako islam nije proizveo niti jednu značajnu plastičnu umjetnost ili muziku, kao da svaka civilizacija mora dati iste vrste umjetnosti sa istom hijerarhijom vrijednosti.

Mladi musliman, koji je svjestan svog umjetničkog naslijeđa i njegovog značaja, može se uvijek osvrnuti na takve slučajeve i reći da, ako islam i nije stvorio skulpturu i pridao isti značaj slikarstvu kao što je slučaj sa Zapadom, tada Zapad nije, sa svoje strane, razvio u istoj

134

mjeri dubinu i veličinu mističke poezije, utemeljene na ljubavi i znanju o Allahu, koja resi književnost gotovo svih islamskih naroda. Osim toga, izuzev skulpture koja je zabranjena islamskim zakonom, kao što je slučaj i sa židovskom religijom, i u perspektivi anikonične (neslikovne) islamske umjetnosti koja zabranjuje izradu i slikanje Božijeg lika, islam je proizveo najviše forme umjetnosti u gotovo svim zamislivim umjetničkim kategorijama. Čak i u slikarstvu, koje nije od središnjeg značaja u islamu, perzijske su minijature, kao i one koje su im slijedile, indijske i turske, medu najvećim remek-djelima svijeta umjetnosti.

Mladi musliman, osobito koji dolazi na Zapad, mora biti svjestan utjecaja koje moderna umjetnost vrši na ljudsku dušu. On ne može osigurati svoj odgovor mijenjajući tu umjetnost, ali zato može briž1jivo promatrati forme koje ga okružuju. Mladi musliman uvijek je u mogućnosti ograničiti se u prostor svog vlastitog života i okružiti se predmetima islamske umjetnosti koji mu nose blagodat (berićet/barakah) Objave, slušati učenje Kur'ana, uživati u klasičnim djelima poezije i muzike i stvarati, barem na manjem stepenu ozračje u kojem odzvanjaju islamska sveta i tradicionalna umjetnost i koje mu pruža podršku i prisjećanje na duhovnu realnost islama. Malehni predmet tradicionale islamske kaligrafije ili dizajna u sobi u kojoj se živi uveliko se razlikuje, što se tiče stvaranja islamskog životnog ambijenta, u uporedbi sa smještanjem u tu istu sobu uzorka modernog ili pak naturalističkog zapadnjačkog slikarstva 13./18. stoljeća koje pripada sasvim različitom svjetonazoru. Isto vrijedi i za poeziju, muziku i sve ostale, raznorodne zvučne umjetnosti koje prodiru u dušu putem čula sluha i koje su vrlo bliske čovjekovom unutrašnjem bitku. Mladi musliman treba uložiti sve napore kako bi održao bliskost sa vlastitim umjetničkim svijetom, kako onim slike, tako i onim zvuka, bez zatvaranja od susreta sa zapadnjačkom umjetnošću koja podrazumijeva dio njegovog obrazovanja i koju mladi musliman, koji pokušava razumjeti Zapad, mora svakako dobro poznavati.

Kritika na koju mladi musliman mora odgovoriti u domenu umjetnosti često je utemeljena na tvrdnji koja obično dolazi iz redova nepromišljenih zapadnjačkih umjetničkih kritičara, kako islamsko slikarstvo nije živo ili naturalističko, mada se ova posljednja kritika sve

135

manje javlja u posljednjih nekoliko godina kada je i sama zapadnjačka umjetnost sve manje naturalistička. Javljaju se, također, i kritike prema kojima islamska umjetnost, za razliku od grčke umjetnosti, nije u stanju izraziti pokret tijela likova koje opisuje ili, pak, ostvariti trodimenzionalni prostor, i slično. Takve su kritike u stvarnosti nevažne i besmislene ako želimo razumjeti samo značenje islamske umjetnosti, no one se, ipak, vrlo često susreću.

Druga vrsta kritike na koju se može naići jest da je islamska umjetnost statična i da se nije značajnije promijenila kroz stoljeća; kao da je sama promjena vid vrline. Mladi musliman mora imati spreman odgovor i suočiti se s tim kritikama ukazujući na značaj jedne umjetnosti koja, upravo zato što se ne mijenja neprestano, mnogo rječitije govori kroza stoljeća čak i neobrazovanim masama negoli svemijenjajuća umjetnost zapadnog svijeta, čak i ako ostavimo postrani pitanje sadržaja ovih dviju umjetnosti. Postavlja se pitanje da li pre-krasni primjerak kaligrafije, izveden u vječnom naskhi stilu više govori običnom prolazniku kairskog bazara ili neki primjerak nadrealističkog ili neke druge forme modernog slikarstva njujorškog ili pariškog slikara prolaznicima tih gradova. Vjerujemo da je odgovor dosta jasan i da mladi musliman posjeduje vrlo snažan argument u predstavljanju, navedenim kritikama, značenja jedne umjetnosti koja je, s obzirom da je tradicionalna, u mogućnosti predstaviti najviše istine sakrivene iza promjenljivih pomodarskih tokova i dotaći srce i dušu svih slojeva islamskog društva, na način koji presijeca kroz idiosinkretičke fenomene i prijelazne pojave svojstvene svakoj epohi, a koji je danas nezamisliv u modernoj umjetnosti.

4. I na kraju, dolazeći do pitanja životnog stila, moramo priznati da je vrlo teško mladoj osobi, bilo da se radi o muslimanu ili pripadniku neke druge religije, odoljeti vrlo snažnoj privlačnosti koju pruža moderni životni stil mladih, jer taj stil odgovara prvenstveno strastima i buntovnim elementima duše kojima se je mnogo jednostavnije predati negoli višim elementima sebstva, predavanje koje iziskuje disciplinu i koje uključuje, konačno, predaju Allahovoj Volji. Ne zaboravimo da je prvenstvena dužnost svakog muslimana živjeti prema Allahovoj Volji, kao što je konkretno izraženo u islamskoj tradiciji, i ne postoji situacija

136

u kojoj se to može izbjeći. Štaviše, čineći to, on ne samo da čini najveću uslugu islamu već čini i najveću uslugu svojoj besmrtnoj duši , a isto tako i cjelokupnom čovječanstvu. Ne smije se zaboraviti da je jedna od najvažnijih funkcija islama nastaviti svjedočiti neospornu zbiljnost Allahova postojanja i podređivati se Njegovoj Volji.

Prvi korak koji, stoga, treba poduzeti jest odoljeti brojnim aspektima tzv. modernog životnog stila kako bi se ostalo ozbiljnim muslimanom. Ovaj je problem, naravno, mnogo drugačiji za mladog muslimana koji dolazi iz samog islamskog svijeta kako bi studirao na Zapadu ili drugim dijelovima suvremenog svijeta, kao, na primjer, u Japanu i za muslimana koji je rođen u muslimanskoj porodici koja živi na Zapadu i koji se nije nikada susreo sa tradicionalnom islamskom kulturom. Privlačna sila suvremenog života na ova dva tipa mladih muslimana, kao i na mlade ljude unutar moderniziranih dijelova samog islamskog svijeta, nije ista, no u svim ovim slučajevima javljaju se teški izazovi koji uključuju razne životne aspekte, od načina odijevanja, načina govora do navika vezanih uz način jela i vrstu muzike, te vidove zabave.

Upravo se u ovoj oblasti mladi musliman suočava s najsnažnijim naletom modernizma koji nastoji preplaviti islamski svijet i upravo će ovdje jedino milost koja isijava iz svetih običaja, uz pomoć izučenog duha i duše uronjene u vjeru biti u stanju odoljeti pritiscima prilagođavanja tome stilu, a i osobito će tome odoljeti oni muslimani koji su odrasli na Zapadu kao i oni koji dolaze iz samog islamskog svijeta, u još mladim godinama. Naravno, najveći pritisak prilagođavanja modernom životnom stilu dešava se u tinejdžerskim godinama i ranim dvadesetim, no on ne iščezava ponekad ni kod starijih osoba. Važno je, dakle, razumjeti značaj i utjecaj svih ovih aspekata tzv. modernog životnog stila. Također, ako je nužno prihvatiti neke od ovih utjecaja, treba težiti, na osnovu stečene svijesti o njima, njihovom ublažavanju kad god je to moguće i izbjegavati što je moguće izbjeći, nadomještajući ih drugim formama življenja i djelovanja utemeljenim na predavanju čovjeka Allahovoj Volji. Treba izbjegavati akte utemeljene na pobuni pojedinca protiv Allaha i tradicionalnih društvenih vrijednosti, pobunu koja se tako snažno odražava u načinu

137

života mladih, što je vidljivo kroz nasilje, korištenje droga, nekontrolirani seksualni život i sl.

Mogli bismo beskrajno razgovarati o ovom ključnom problemu odgovora mladog muslimana suvremenom Svijetu. Ova je knjiga, nažalost, već postala mnogo dužom nego je bilo prvobitno zamišljeno te više nema mjesta za daljnje razmatranje ovog važnog pitanja. Ono što treba upamtiti kao zaključnu misao jest da je islam živa realnost, a moderni je Svijet, mada u sadašnjem trenutku i bez obzira na svoje rastvaranje iznutra, još snažna sila s kojom treba računati u povijesnoj areni. Muslimani, stoga, bilo da se radi o mladoj ili starijoj generaciji, ne mogu preživjeti kao muslimani, ni pojedinačno niti kao članovi velike civilizacije i Poslanikovog Ummeta, ako nisu u stanju odgovoriti na izazove koje im postavlja moderni svijet. Moraju spoznati taj svijet svom širinom svoga uma i u svim njegovim dimenzijama te odgovoriti na izazove, ne na pukoj emotivnoj osnovi, već na temelju izvornog znanja o tom svijetu, oslanjajući se na cjelovito poznavanje islamske tradicije.

U srcu tog poduhvata leži očuvanje imana, to jest vjere u Allaha, Njegovu Svemoć, Sveznanje i ljubav za one koji Mu se podređuju, kao i vjere u Njegovu Riječ, Kur'an Časni i učenje koje je preneseno preko Njegovog Posljednjeg Poslanika. Ne smije se nikada zaboraviti da Kur'an i hadis, dva paralelna izvora islamske tradicije, pružaju cjelokupnu uputu koja je potrebna mladim i starijim muslimanima, danas i u budućnosti, sve do kraja povijesti. Zadatak svake generacije je očuvati vjeru u njihova učenja i primjenjivati ih u situacijama u kojima se zatiču, na osnovu Allahove Volje i uz uvjerenje da nema ljudskog stanja, da "nema svjetova" na koje se ne može primijeniti islamsko učenje, ma šta god se moglo učiniti suprotnim. Glas je Istine uvijek posljednji glas jer izvire iz Allaha, Čije je jedno od Imena Istina (el-Haqq) i, ako parafraziramo znamenito kur'ansko kazivanje, kada se pojavi istina, laži nestaje.

Wel-hamdu lillah we bihi neste'in

138

RELIGIJA I RELIGIJE: IZAZOV ŽIVLJENJA U MULTIRELIGIJSKOM SVIJETU1

Htio bih da počnem ovo predavanje jednom ličnom opaskom, jer je relevantna za temu odabranu za ovo veče. Kao mlad učenik upisan u Kršćansku srednju školu u Nju Džersiju. koju sam pohađao nekoliko godina, bio sam obavezan da idem u crkvu gotovo svake subote, premda sam ja musliman duboko ukorijenjen u islamsku tradiciju. To neposredno iskustvo druge vjere doprinijelo je mojoj vlastitoj svijesti o življenju u svijetu sa mnogo religija. To mi je jasno predočilo realnosti sa kojima ću se i teološki i filozofski sučeljavati kasnije u životu. Počeo sam duboko razmišljati o smislu življenja u jednom svijetu u kojem, kad je čovjek svjestan svojih vlastitih vjerskih korijena, mora kontaktirati, i na ličnom i na intelektualnom nivou, sa drugima koji pripadaju jednom religijskom univerzumu drugačijem od našeg vlastitog. Moje lično iskustvo kao muslimana koji se obrazuje na Zapadu, suočilo me sa problemom življenja u jednom multi-religijskom svijetu.

Mnogo je toga rečeno o novim avanturama čovjeka dvadesetog vijeka, doba poznatog po upotrebi atomske energije i leta u svemir. Međutim, ja lično vjerujem da, zapravo, postoji samo jedno novo iskustvo od stvarnog značaja sa kojim se suočava čovjek dvadesetog vijeka, iskustvo sa kojim se njegovi preci nisu suočavali. To nije iskustvo otkrivanja novih kontinenata ili čak planeta, već iskustvo putovanja iz jednog religijskog univerzuma u drugi. Dugi period vremena, ljudska su bića živjela u jednom svijetu u kojem je njihova religija bila ona prava religija u kojoj se spoznaja i iskustvo Boga kao 1 Tekst objavljen u: LJUDSKA PRAVA U KONTEKSTU ISLAMSKO-ZAPADNE DEBATE, priredio dr. Enes Karić, Izdavač: Pravni centar i Fond otvoreno društvo Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1996. god. Prvo godišnje Loy H. predavanje u čast Witherspoona na Odsjeku za religijske studije na Univerzitetu Sjeverne Karoline u Šarlotu, 8. aprila, 1985.

139

Apsoluta direktno odražavala u čovjekovom shvatanju svoje religije kao apsoluta. Ovdje koristim riječ apsolut metafizički i teološki uprkos svoj pozitivističkoj kritici takvih termina. Čak i u svjetovima u kojima se Bog nije spominjao, kao što su ne-teističke religije budizma i taoizma u čijoj se perspektivi govori samo o Praznini ili Vrhunskom Principu, spoznaja i iskustvo Krajnje Realnosti ili Apsoluta se takođerr odražavalo u smislu tog apsoluta kako su ga doživljavali sljedbenici ovih religija u svojim vlastitim vjerskim učenjima, oblicima i obredima. Živjeti u jednoj vjeri, značilo je živjeti u svijetu čije vrijednosti i perspektive suvereno i na jedan apsolutan način vladaju ljudskim životom.

Takav je uvijek bio normalni položaj čovjeka i takav zapravo treba i da bude. Danas, međutim, nasuprot normalnim vremenima, situacija se izmijenila gdje god je modernizarn proširio svoj uticaj. Normalni položaj čovjeka se može razumjeti navođenjem onoga kako čovjek vidi sebe u svemiru. Astronomski, a i "teoretski", mi prihvaćamo prisustvo drugih sunaca u ogromnom svemiru koji se širi; pa ipak mi živimo na površini zemlje kao da je naše sunce, jedino Sunce koje se, kako se našem oku čini, okreće oko zemlje. Inače bismo izgubili pamet i osjećaj mira i uravnoteženosti. Naše duševno zdravlje zahtijeva da gledamo na sunce, kao na ono sunce što ono zapravo i znači za naš svijet. Na isti način svijest čovječanstva je u normalnim okolnostima zahtijevala da sunce, bilo da je to S-U-N-C-E ili S-I-N, (engl. Sun, Son - oboje se izgovara san), jednog specifičnog univerzuma, bude upravo to sunce ili sin, i zato, da bude apsolut za taj svemir.

Međutim, bilo kako bilo, taj homogeni vjerski univerzum se sada raspao za jedan veliki dio čovječanstva, mada ne i tamo gdje su preživjela tradicionalna društva do bilo kojeg značajnog stepena. Postoje marokanski ribari ili burmanski zemljoradnici koji žive "isključivo" u svijetu islama ili budizma bez svijesti o drugim religijama, isto kao što postoje italijanski seljaci, ili možda čak i farmeri u ovom dijelu ove zemlje, znači na Američkom Jugu, za koje prisustvo drugih religija nije neka egzistencijalna realnost, sa judaizmom je izuzetak, jer se na njega gleda kao na nešto što prethodi i što je neposredni prethodnik kršćanskom otkrovenju i stoga ima poseban

140

položaj u odnosu na kršćanstvo. Na njega se, stoga, gleda kao na dio iste tradicije za kršćane, prema onome na šta ovdje mislimo. Ipak, za većinu zapadnog i moderniziranog svijeta, a ovo posebno uključuje zapadnu inteligenciju, nastala je jedna nova situacija do koje je velikim dijelom došlo zbog erozije granica zatvorenog religijskog univerzuma, koji je sačinjavao tradicionalni svijet kršćanstva, unutar kojega je zapadni čovjek živio sve do modernih vremena.

Zanimljivo je zapaziti da blizina ili fizičko prisustvo dviju religija na jednom mjestu nije samo po sebi dovoljno da zajamči ovu novu svijest o drugim religijama. Mnogo vijekova su, na primjer, kršćani živjeli preko rijeke od muslimana u Isfahanu u Iranu. Mnogi od njih su bili prijatelji i trgovali su i pogađali se na bazarima Isfahana. Međutim, oni su rijetko pisali rasprave poredeći kršćanstvo i islam, mada postoji jedan ili dva izuzetka. Ili, s druge strane, većina ljudi smatra Indiju mjestom gdje postoji opća svijest o raznorodnim religijskim tradicijama. Pa ipak, ima mnogo ljudi u Indiji koji nikada nisu čuli o tibetanskom budizmu, ili uostalom, nikad čak nisu ni čuli za Tibet. Tu su i oni koji nisu čak ni čuli za samu veliku religiju budizma koja je nastala u Indiji, koja je postepeno nestajala iz te zemlje od 5. vijeka nove ere pa nadalje, preživljavajući ipak na perifernim područjima indijskog potkontinenta, kao što su Nepal i Šri Lanka. Pa ipak, baš u toj Indiji tokom jednog specifičnog perioda historije, islam i hinduizam su se sreli na najvišem nivou, sa dalekosežnim rezultatima po vjerski život tog potkontinenta u cjelini.

Nije, zato, jednostavna blizina dvije vjerske zajednice to što stvara svijest o potrebi spoznaje religijskog svijeta drugačijeg od svog vlastitog. Tu su uključeni mnogi drugi činioci. Što se tiče modernog Zapada, rastakanje apsolutnosti kršćanske vizije svijeta u svijesti zapadnog čovjeka suočila ga je danas sa novom situacijom, čije glavne crte i karakteristike ne može zanemariti nijedna inteligentna osoba zainteresirana za fenomen religije ili pripadanja svijetu vjere. Iz ovog razloga sam smatrao da se večeras pozabavim ovim ključnim pitanjem

141

vjere i vjera u svijetu.2 Možda će biti drugih govornika u ovoj seriji predavanja koji će tretirati ovu temu sa specifičnog gledišta kršćanske tradicije. Ja sam, međutim, pozvan ovdje kao muslimanski učenjak i ja ću, prirodno, ali ne isključivo, takođerr uzeti u obzir islamsko gledište, pri postavljanju pitanja, sa svom otvorenošću, "šta znači danas izučavanje vjere, sa vjerskog stanovišta, za one čija svijest o svijetu oko njih prevazilazi granice njihove lokalne kulture i vjere kojoj pripadaju?"

Savremeni čovjek je suočen sa nekoliko realnosti vjerskog karaktera - koje pripadaju raznorodnim vjerskim tradicijama, čiju je vjersku i duhovnu prirodu vrlo teško negirati, osim ako ne negiramo realnost religije po sebi. Prva od njih je umjetnost, ona opipljiva i vidljiva manifestacija jednog tuđeg religijskog svijeta. Mi vidimo, a i čujemo kako razne vrste sakralne umjetnosti pripadaju mnogim različitim svjetovima. Danas, nijedan dobro obrazovan Zapadnjak koji je osjetljiv na arhitekturu katedrale u Šartru i koji je dobro informiran, ne može ravnodušno preći preko ljepote jedne kairske džamije, jednog južnog hinduističkog hrama ili hramova Kyotoa. Niti može iko ko je zainteresiran za ozbiljnu zapadnu sakralnu muziku od gregorijanskog korala do Palestrine i ko je muzički obrazovan, ne cijeniti sakralni karakter, ne koristim termin vjerski, već sakralni, te muzike, a da isto 2 Kako je ovo prvobitno bio tekst javnog predavanja održanog pred publikom uglavnom kršćanskog uvjerenja, većina se referenci odnosi na kršćanstvo, štaviše, mnoga od složenijih metafizičkih i teoloških pitanja koja nastaju iz ove teme su izostavljena. Za čitaoce zainteresirane da se udube u njih, vidjeti S. H. Nasr, Znanje i Sveto, Albany, State University of New York Press, 1989; također Nasr, Potreba za svetom naukom (u pripremi). Što se tiče tradicionalnih djela na temu komparativne religije, vidi F. Schuon, Transcendentno jedinstvo Religija, prev. P. Townsend, Wheaton, (111.) The Theosophical Publishing House, 1984; Schuon, Kršćanstvo i Islam - eseji o ezoteričkom ekumenizmu, prev. G. Polit, World Wisdom Books, Bloomington (Ind.), 1985; Schoun, Forma i suština u religijama, Paris, DervyLivres, 1975; R. Guenon, Uvod u izučavanje Hindu doktrina, prev. M. Pallis, London, Luzac & Company, 1945; A. K. Coomaraswamy, Strašilo pismenosti, Bedfont (Middlesex), Perennial Books 1979; M. Pallis, Put i planina, London, Peter - Owen, 1960; W. N. Perry, Riznica tradicionalne mudrosti, San Francisco, Harper & Row, 1986; H. Smith, Religije svijeta, San Francisco, Harper Collins, 1991; i M. Lings, Jedanaesti čas, Cambridge, Quinta Essentia, 1987.

142

tako bar ne bude svjestan toga šta muzika sufija, hinduistička muzika, ili budističko pojanje mogu implicirati kao nosioci duhovne poruke. Čovjek bi mogao ići na ovaj način kroz sve druge umjetnosti. Uzmimo, na primjer, poeziju. Može li iko sa solidnim književnim obrazovanjem čitati svetog Ivana Krstitelja i njime biti dirnut u religijskom smislu, a ipak ne biti dirnut vjerskim značajem poezije Dželaluddin Rumija? Teško je, naime, da osoba koju dodiruje estetska ili umjetnička mogućnost može previdjeti poeziju Rumija. Ta je osoba u isto vrijeme osjetljiva i na vjersku i mističku poeziju.

Stoga, može se slobodno ustvrditi da je sama prisutnost sakralne umjetnosti drugih religija već unijela ove religije u život zapadnog čovjeka moglo bi se reći "na mala vrata". Mnogi je pojedinac kupio taoistički krajolik i stavio ga u svoju kuću, a da nije ni shvatio da je to zapravo jedna ikona, što će reći, jedno predstavljanje prirode sa duboko metafizičkim i religijskim značajem, dato u obliku slikanja pejzaža, koje pripada umjetničkoj tradiciji jedne druge civilizacije. Danas oni na Zapadu, koji su uistinu obrazovani, moraju priznati i biti svjesni prisustva sakralne umjetnosti, kao ulaza u unutrašnje dvorište raznih vjerskih tradicija Istoka i Zapada.

Druga realnost uključuje doktrinu. Termin "doktrina", kako se upotrebljava u kršćanstvu, docta u latinskom, nema tačnog ekvivalenta u nekim tradicionalnim jezicima kao što su sanskrit, kineski ili japanski, mada hinduizam, budizam, taoizam, konfučijanizam i šintoizam svakako posjeduju metafizička učenja koja odgovaraju doktrini na zapadnim jezicima. U svakom slučaju ta riječ uistinu ima jedan ekvivalent na arapskom, termin 'aqidah. Dakle, svako ko ozbiljno shvaća religijsku doktrinu, ko je pročitao sv. Bonaventuru ili sv. Tomu Akvinskog, ne može ostati potpuno nepristupačan za religijski karakter doktrina koje pokazuju da su religijske prirode i da su ih napisali sljedbenici drugih religija. Čak i u Srednjem vijeku na vrhuncu vjerskog žara na kršćanskom Zapadu, kada su Albertus Magnus i sv. Toma čitali Avicenu i el-Gazalija u novoprevedenim latinskim verzijama koje su se pojavile preko Toleda 1170-tih i 1180-tih, oni su bili potpuno svjesni da su ovi tekstovi od vjerskog značaja. Zato je apologetska literatura tog perioda kazala nešto u smislu da "islam nije prava vjera, ali ovi tekstovi

143

jesu od vjerskog značaja i treba ih izučavati sa stanovišta vjerske filozofije". Rasprave latinskih averoista i tomista, kao i druge teološke i filozofske rasprave u trinaestom i četrnaestom vijeku ukazuju na ovu činjenicu.

Danas je ova svijest o nekršćanskoj vjerskoj doktrini postala mnogo više univerzalizirana i postalo je potrebno ići preko polemičke pozicije srednjevjekovnih teologa koji su živjeli u jednom homogenom kršćanskom univerzumu i koji su sebi mogli priuštiti to da ignoriraju univerzalnost otkrovenja i realnost religije u raznoraznim oblicima. Ne može se ozbiljno čitati Bhagavad-Gita u današnje vrijeme, a da se ne postane svjestan vjerskog karaktera tog teksta. Niti bi je iko čiste savjesti mogao nazvati paganskom tlapnjom. Zato doktrine drugih religija koje su sada dostupne u obliku svetih spisa, otvaraju metafizičko tumačenje, teološku formulaciju ili nadahnutu književnost jedne ili druge vrste, prenose, metafizički, teološki i vjerski značaj koji ljudi čvrste vjere moraju uzimati ozbiljno.

Konačno i ono što je važnije od ova dva realiteta jeste da postoji prisustvo ljudskih bića duhovne prirode koja pripadaju drugim religijama. Za neke je, možda, jednostavno odbaciti sakralnu umjetnost ili odbiti da čitaju metafizičke i doktrinalne rasprave koje pripadaju drugoj tradiciji. Međutim, teško je sukobiti se sa vjerskom i duhovnom prisutnošću u liku svetog pojedinca iz druge vjerske tradicije i odbiti da se prizna ta prisutnost za ono što ona jeste. Ovo je, uzgred rečeno, već bilo priznato kao realnost i prije modernih vremena u nekim periodima i kulturama gdje se to cijenilo u jednom pozitivnom smislu, a najraniji primjer ovoga je Indija. Kad su prvi veliki sveti ljudi sufizma prvi put otišli u Indiju, hinduistički mudraci su smjesta prepoznali njihovu izuzetnu prirodu i došlo je do mnogih susreta između tih dviju grupa u Kašmiru, Sindu i Pendžabu. Još više susreta između tih mudraca i svetih ljudi dviju tradicija održalo se kasnije, kad su se razni sufijski redovi posebno Čišti, proširili u središte Indije. Nemoguće je za osobu od duhovne svijesti da sretne svog ekvivalenta a da ne prepozna duhovnu prirodu te druge strane, kao što bi bilo nemoguće da matematičar koji upozna drugog darovitog matematičara ne prepozna činjenicu da onaj drugi zna matematiku.

144

U dvadesetom vijeku prisustvo ljudskih bića iz druge vjerske tradicije postavlja, u mnogo većim razmjerama nego ikada prije, pitanje autentičnosti one religije koja ih je odgojila. Taj susret sa autentičnim predstavnicima drugih religija postavlja ovo pitanje radi etičkog ponašanja i samodiscipline takvih ljudskih bića i činjenice da oni žive u jednom svijetu u kojem se očigledno napajaju iz unutarnjih duhovnih izvora koji se ne mogu poricati a da se ne porekne realnost religije kao takve. Činjenica da mnoge takve ličnosti tako tačno odgovaraju onome šta je Krist rekao kakvo ljudsko biće treba da bude, jako otežava kršćaninu da ih ne shvati ozbiljno. Ovo je bio problem sa kojim su se suočili mnogi Englezi koji su odlazili u Indiju u devetnaestom vijeku i tamo upoznali čovjeka poput Rama Krišne. I to se nastavlja do današnjeg dana. Imamo priče o ljudima kao što je Šarl Fuko (Charles Foucauld), slavni katolički misionar u Alžiru i Maroku, koji je pri svom prvom susretu sa svetim ljudima-sufijama prepoznao u njima svetost koju je nalazio u likovima što pripadaju kršćanskoj tradiciji. Bilo mu je vrlo teško da postupa kao da su ovi ljudi samo pogani koje treba spasiti.

U modernom svijetu čovjek po prvi put opaža, na općoj kulturnoj i društvenoj sceni, prisustvo ove tri glavne vjerske realnosti, naime, umjetnost, doktrinu i duhovna i sveta ljudska bića drugih religija. U širem smislu nego ikada prije, iskrena osoba je prisiljena da ozbiljno uzima u obzir ove vjerske realnosti izvan svoje vlastite religije, čak i uz muku da, prividno, gubi privrženost samoj svojoj religiji.

Ta situacija očito predstavlja težak problem za pojedinca koji uistinu ozbiljno shvata svoju vjeru, posebno na Zapadu. Ima mnogo razloga za ovu dilemu, od kojih je najznačajnija činjenica da metafizika komparativne religije mada već formulirana na veličanstven način od strane F. Šuona (Schuon) i drugih, teško prolazi do općih vjerskih i akademskih krugova. Ovo je, opet, rezultat filozofske pozadine izučavanja drugih religija, pozadine koja je kao posljedica toga gotovo ograničena na pozitivizam, relativizam ili na neki oblik jednodimenzionalnog egzistencijalizma. Metafizička dimenzija je uglavnom davno iščezla iz većine Zapadne filozofije i viđenja svijeta. Stoga, moderni Zapadnjak u traganju za metafizičkim doktrinama koje same mogu omogućiti dubinsko shvatanje drugih religija i

145

"transcendentno jedinstvo religija", nije u istom metafizičkom univerzumu kao jedan hindu ili musliman, koji bi imao lahak pristup načinima mišljenja koji prihvataju metafizičku dimenziju stvarnosti kao sastavni dio gledanja na svijet hinduističke i islamske tradicije. Značajno je shvatiti činjenicu da je zapadni čovjek došao do ovog odsudnog problema mnogostrukosti religija u vrijeme kad je filozofska scena u biti naslijeđe racionalizma devetnaestog vijeka, plus logički pozitivizam dvadesetog vijeka u anglosaksonskom svijetu i egzistencijalistička filozofija na Kontinentu. Ta situacija bi bila vrlo različita da su Majstor Ekhart (Meister Eckhart), sv. Bonaventura i Nikola Kuzanski (Nicolas of Cusa) bili živući filozofski uticaji na Zapadu, a ne da su o njima isključivo predavali na nekoliko seminara ili na kursevima iz historije filozofije.

Dakle, ovo odsustvo istinske metafizike na Zapadu mnogo otežava suočavanje sa filozofskim problemima na koje nailaze zapadni historičari i filozofi religije. Kao rezultat toga, mali broj akademskih učenjaka koji se bave religijom, je u stanju da pruži odgovor koji bi zaista bio zadovoljavajući sa naučnog i filozofskog kao i religijskog gledišta.

Taj problem što je tako težak da ga riješe moderni učenjaci i filozofi religije može se analizirati ovako:

Ako je Bog apsolut u metafizičkom i teološkom smislu, i ako On govori kao Apsolut unutar jedne religije koja onda, tvrdi da je prava religija, kako je moguće imati mnoštvo religija koje izgleda da impliciraju umnažanje apsoluta? Zar ovo već ne relativizira Apsoluta? Ovo je prvo i osnovno pitanje. Okrenimo se konkretnom primjeru. Krist je rekao, "Ja sam put, život i istina". Poslanik islama je rekao, "Niko ne vidi Boga, ako nije vidio mene". Mogao bi se napraviti spisak izjava ove vrste koje spominju osnivači drugih religija. Šta ovo implicira? Ako ozbiljno uzmemo izreke iz Novog Zavjeta, kao kršćani, ili izreke iz Kur'ana i hadisa, ozbiljno kao muslimani, ili izreke iz Bhagavad-Gite ozbiljno kao Indusi, i tako dalje, kako se onda složiti sa apsolutnošću što je takve tvrdnje impliciraju u religijama osim naše? Znači, šta ćemo

146

uraditi sa samom idejom smisla apsolutnosti u religiji i konceptom apsolutnog u metafizici?

To je fundamentalno pitanje koje je mnoge dovelo do relativizacije same religije, pa zato i do destrukcije religije koja prestaje da bude religija ako ne proizilazi i ne vodi ka Apsolutu. Napad koji su izveli u 19. vijeku takvi agnostički i ateistički filozofi kao što su Karl Marks (Karl Marx) i Ludvig Fojerbah (Ludwig Feuerbach) i pozitivisti kao Ogist Kont (August Comte) protiv religije, zapravo se zasnivao ne samo na negiranju metafizičkih i nadnaravnih elemenata religije, već djelimično i na raznolikosti religija. Štaviše, na popularnoj razini saznanja kršćansko učenje da je "celibat dobar ", ili da "čovjek može oženiti samo jednu ženu", a onda videći muslimane ili hinduse, ili uostalom Božije poslanike iz Starog Zavjeta koji su imali, ili kao u slučaju onih prvih koji još uvijek imaju više od jedne žene, prouzročilo je sumnju u pogledu "apsolutnosti" vjerskih ukaza. Kao rezultat, i skeptični i ateistički filozofi i mnogi obični vjernici su zaključili da je sve relativno i zato vjera nema konačnog značenja. Jedva da je potrebno ponoviti da nijedna vjera ne može preživjeti bez osjećanja apsoluta. Apsolutnost religije, zapravo, jeste nužna posljedica apsolutnosti njenog Prapočetka. Osjećaj koji imaju jedan dobar kršćanin ili dobar musliman, koji kao ljudi od vjere imaju kad idu pravim putem i da su kad umru u Božijim rukama, zasniva se na vjerskoj izvjesnosti koja sama po sebi proizilazi iz osjećaja apsoluta u vjeri i konačno apsolutnosti Boga.

Šta se događa kad se ova apsolutnost uništi? Ostaju nam samo tri mogućnosti. Jedna je da odbacimo tvrdnju svake religije u pogledu apsolutnosti njene poruke i da kažemo da su učenja svih religija relativna. Učiniti ovo znači konačno uništiti sve religije i religiju kao takvu. Čovjek završava sa jednim ili drugim oblikom jednog od dvaju stavova: prvi je jedan historicizam koji svodi sve religije na puke historijske i socijalne pojave.

Jedan pokušava da izučava ko je na koga uticao, na takav način, da kad bi se to dovelo do krajnjeg zaključka završilo bi se svođenjem najuzvišenijih učenja na kosmičku supu molekula koje su prema evolucionistima, sve proizvele. To je, naravno, metafizički apsurdno, ali

147

ipak određeni ljudi i dalje praktikuju ovaj redukcionistički, historicistički metod. Drugi stav je, priznati da je stvar ličnog vjerovanja i lična opredijeljenost srž religije ali da religija nema trajnog i nepromjenljivog intelektualnog, ili uostalom, etičkog sadržaja. Prema tome, o vjeri se ne bi trebalo govoriti u apsolutnom smislu, već ostati svjestan subjektivne prirode vjerskih tvrdnji i zahtjeva. U oba slučaja, ova mogućnost znači uništavanje religije, ili u najboljem slučaju njeno osiromašenje na ovaj ili onaj način.

Druga mogućnost je prihvatiti samo svoju vlastitu vjeru kao apsolut i odbaciti sve druge vjere, stav koji imaju mnogi ljudi. Ovaj stav je, štaviše, normalan za tradicionalni dio čovječanstva i čovjek ne može a da ne poštuje većinu običnih vjernika koji imaju takav stav. Sa tačke gledanja pobožnog muslimana ili hindusa, svakako bi bilo poželjnije biti smatran "nevjernikom" od strane vjernika kršćanina, nego biti prihvaćen kao jednak od strane svjetovnjaka i agnostika, pod uvjetom prihvatanja da živi u svijetu bez transcendentnosti ili vjerskog smisla. Ja, naravno, nemam namjeru da impliciram da su bigotnost i ne-đtolerancija poželjniji od tolerancije, već da je religijsko vjerovanje, makar i ekskluzivističko, bolje nego nikakvo, kao što je historija dvadesetog vijeka tako zorno potvrdila. Dakle, ovaj stav ne bi trebalo nipodaštavati jer je svijet sklon poricanju transcendentnog i relativizaciji. Bolje je držati se specifičnog oblika Istine negirajući ili zanemarujući druge oblike te Istine, nego tu Istinu potpuno poricati.

Držati se svom raspoloživom snagom veza koje povezuju čovjeka s Bogom u jedno vrijeme kad se čovjek osjeća ugrožen i agnosticizmom i tuđim vjerskim svjetovima, ne treba tako olahko odmah kritizirati, bar u slučaju onih koji još uvijek žive unutar jednog homogenog religijskog univerzuma. Mora se imati na umu da je prva čovjekova dužnost, prema shvatanjima svake vjere, da spasi dušu. Mi smo zaista odgovorni samo Bogu za svoju dušu u času smrti. Mi nismo odgovorni Njemu za rješavanje problema koji nastaju iz mnoštva religija. Nijedna vjera ne kaže da ako čovjek ne riješi probleme uporedne religije, da neće otići u Raj. Stoga, preostala veza unutar vlastite vjere kod onih koje nije dotakla realnost drugih vjera ne može se jednostavno kritizirati ili ignorirati. Čuo sam kršćanske

148

fundamentaliste kako kažu da su svi muslimani pagani. Isto tako sam, nepotrebno je spominjati, nailazio na pojedince širom svijeta, koji misle da svi ljudi treba da budu braća i sestre, ali koji ne vjeruju u Boga ili u svijet Duha. Pod uvjetom da je musliman slobodan da upražnjava svoju vjeru, onaj za koga je Apsolut središte života, svakako bi više volio ovu prvu kategoriju od druge, uprkos ograničenjima te perspektive.

Problem kod ovog stava, međutim, jeste, kao što je gore spomenuto, to da već postoje pukotine u zidu homogenog religijskog svijeta, a za određena ljudska bića nije dovoljno utvrditi jednostavno istinu samo svoje vlastite vjere. Za takve muškarce i žene, to bi značilo gubitak vjere, ako nije dat zadovoljavajući odgovor na pitanje zašto postoji mnogo vjera, a ne samo jedna. Ima mnogo osoba koje su izgubile jednostavnu vjeru u religiju upravo kao rezultat svoje svijesti o drugim tradicijama. Takva osoba postaje, na primjer, svjesna, da ima budističkih monaha koji ne vjeruju u Boga u kršćanskom smislu te riječi, pa ipak neprekidno poste, dok kršćanin vjeruje u Boga, ali ne može postiti čak ni tri dana. Ovo je vrsta problema koja očito uznemirava veliki broj ljudi svuda, a naročito u ovoj zemlji i Evropi. Pa ipak, ova druga mogućnost da se smatra pravom samo svoja vjera, a njene vrijednosti apsolutnim, zasigurno postoji čak i u današnjem diversificiranom svijetu, ali to očigledno ne vodi ka mogućnosti ozbiljnog izučavanja i razumijevanja drugih religija.

Prije nego nastavimo dalje, mora se spomenuti da je jedna od posljedica promašaja učenjaka na Zapadu da pruže pravo rješenje u pogledu susreta religija, koje bi istovremeno bilo intelektualno i vjerski zadovoljavajuće, je upravo borba među religijama, s jedne strane i jačanje otpora prema svim religijama s druge. Ovo je činjenica od velikog značaja koja se mora razumjeti i o kojoj ovdje nije moguće raspravljati osim usputno. Mnogi ljudi u modernom svijetu pretpostavljaju da modernizam automatski donosi sa sobom nepristrasnost u vjerskim stvarima, da što čovjek biva moderniji, tim postaje širokogrudniji prema vjeri drugih ljudi. Ovo je netačno kao što se vidi iz nedavnog historijskog iskustva. Postoji priča koju sam čuo od velikog i uvaženog učitelja u Iranu koji je umro prije deset godina u dubokoj starosti. Ja sam pred njim izučavao islamsku filozofiju i

149

sufizam gotovo dvadeset godina i on mi je bio kao ujak. Jednog dana je rekao, "Lijepo je biti nepristran. Biti otvorene svijesti je kao držati otvorene prozore svijesti. To je kao otvaranje prozora kuće. Dakle, divno je otvoriti prozore svoje kuće pod uslovom da ti kuća ima zidove. Ali ako nema zidova, recimo imaš samo dva prozora usred pustinje, svjedno je da li ih zatvoriš ili otvoriš."

Ideja da što čovjek postaje moderniji, da postaje nepristrasniji u vjerskom smislu je potpuno apsurdna. Čak i ako postoji nepristrasnost na izvjesnom nivou, irelevantna je, jer za moderniste nema vjerskih principa koji se moraju braniti od grešaka pod svaku cijenu. Za njih su nepromjenljivi principi poistovjećeni sa dogmatizmom i uskogrudošću. Svako preko šezdeset godina, ko poznaje srednji Istok, pa čak i bilo ko mladi sa nekim iskustvom o manje moderniziranim područjima tog regiona, zna da je jedan musliman, Jevrej ili kršćanin na Srednjem Istoku bio mnogo tolerantniji u vjerskom smislu prije jedne generacije nego danas, a i danas je mnogo tolerantniji u manje moderniziranim područjima tog svijeta, nego u velikim gradovima. Ovo je tragična činjenica sa dubokim razlozima što se nalaze u njenoj osnovi.

Ostavljajući po strani politička pitanja koja su prouzročila ovaj problem u tom području svijeta, postoje takođerr vjerski razlozi. Jedan od ovih razloga jeste to što je sam nasrtaj modernizma na vjerski identitet prouzročio kod mnogih ljudi da naglašavaju taj identitet po osnovu ekskluzivnosti. Ekskluzivnost je izrodila novi fenomen kojeg nisu predvidjeli raniji zapadni sociolozi religije. A nisu predvidjeli ni preporod religije u većini svijeta. Religija je trebalo da postane staromodna i nestane u takozvanom nedovoljno razvijenom svijetu nakon nekoliko petogodišnjih ekonomskih programa; a, naravno, to se nije dogodilo, kao što slučaj u mnogim zemljama kao što su Iran i Egipat pokazuju. Modernizam je za sobom donio u ne-zapadnom svijetu ne samo eroziju religije, već i njen preporod u mnogo više ekskluzivističkom obliku.

Ali ostavljajući ovu činjenicu po strani i vraćajući se toj drugoj mogućnosti, to jest gledištu da je samo svoja vjera prava, a sve drugo je lažno, potrebno je ponoviti da je ovo zaista jedno od prevladavajućih

150

gledišta u svijetu. Međutim, to nije dovoljno samo po sebi, jer činioci spomenuti u prvom dijelu ovog predavanja u kojem sam govorio o realnosti univerzalnog karaktera vjerske prisutnosti moraju se uzeti u obzir od strane bilo koga ko je iskren prema sebi, a imao je nepatvoren susret s religijom i duhovnošću izvan granica svog vlastitog religijskog svijeta. Isto tako, očito je da ovo gledište nije dovoljno radi očigledne ljudske i društvene potrebe da se stvori mir i bolje razumijevanje među sljedbenicima različitih religija.

Treća mogućnost je ustvrditi da su sve religije koje su došle s Neba prave. Ovo ne znači impliciranje da su sve vjerske tvdnje istinite. Uvijek postoji potreba za principom razbora. Ali ako se tvrdi da su sve objavljene religije, sve historijske tradicije, sve milenijske religije ljudskog roda koje su proizvele civilizacije, sakralnu umjetnost, teologiju i svece koji su manifestirali fenomen svetosti, što je izuzetno važan kriterij za sud o autentičnosti religije, ako se dakle ustvrdi da su sve te nebeske religije istinske, onda se suočavamo sa dva važna pitanja. Prvo je, nema li, dakle lažnosti? Jer, ako je religijski rečeno, sve istinito, tada nema lažnosti i zapravo nema istine. Dva i dva su četiri; ali ako radi velikodušnosti kažemo da bi iznos mogao biti pet, ili da milosrđe zahtijeva da šest bude takođerr tačno, tada, matematički govoreći, ništa nije tačno. Prvo pitanje, tako je pitanje istine.

Drugo je pitanje autoriteta, što će reći ko može iznositi tvrdnje o istinitosti različitih religija i sa kojim autoritetom. Postoje dva osnovna pitanja; od kojih je drugo posebno važno, kad se krećemo izvan određene religije. Sve dok ostajemo unutar pojedinačne religije, postoji uvijek unutar te religije jedan nepogriješivi autoritet čiji garant je Nebo, za one koji prihvaćaju tu vjeru. Inače, dugotrajno gledano, ne bi uopće bilo religije. Bilo da se radi o Svetom Duhu, Magisterijumu, Imamima, ummetu (muslimanskoj zajednici), Točku Dharme ili drugim sličnim realnostima, u svakoj religiji mora biti jedan autoritet i garancija istinitosti te religije. Inače čovjek ne bi slijedio tu religiju sa uvjerenosti u autentičnost njenih učenja. Vjernici određene vjerske tradicije žive sa sigurnošću da postoji jedan autoritet koji garantira njenu autentičnost i glas koji zna govoriti istinu.

151

Dakle, kad čovjek krene izvan okvira pojedinačne vjere i ustvrdi da su sve objavljene religije istinite, prvo pitanje koje se postavlja je, "u ime čijeg autoriteta govorite?" Ovo je osnovno pitanje na koje treba odgovoriti, pored pitanja koje se postavlja u odnosu na vjersku istinu i kriterij za istinu. Ako tvrdim da su sve vjere istinite, zašto je onda hinduizam istinit, a Džonustaun fenomen nije? Prema kakvom kriteriju se mogu razlikovati istinske od lažnih religija? Treba li reći da svi ljudi imaju pravo da budu poslanici, isto kao što svi imaju pravo da glasaju? Čak i u ovom dobu egalitarizma malo bi ljudi odgovorilo potvrdno na ovo pitanje. Tu još uvijek dakle ostaju pitanja autoriteta i istinitosti. Sad se na ova pitanja definitivno odgovorilo; ona nisu pitanja na koja se ne može odgovoriti. Međutim, ostaje činjenica da se definitivni odgovori koji su dati, nisu čuli snažno u širokim aktualnim vjerskim i akademskim krugovima.

Prvo je, međutim, potrebno ukratko ponoviti glavne škole na Zapadu koje su pokušale da izučavaju fenomene vjerske raznolikosti. Ovo je potrebno, jer su ove škole odgovorne za zamračenje dubljeg izučavanja vjerske raznolikosti i razlog su zašto se zadovoljavajući odgovori na pitanja istine i autoriteta u multireligijskom univerzumu nisu čuli naširoko, kao što je trebalo. Određeni odgovori na ova fundamentalna pitanja dolaze iz perspektive često zanemarivane tradicionalne škole koja tvrdi da je i moguće i potrebno prihvatiti istinitost svih objavljenih religija a da se ne razori istina i prirođena ortodoksnost svake od njih. Kratko ću se pozabaviti ovom školom.

Prvo bih, međutim, želio da se usredsredim na nauku, kako kršćansku, tako i svjetovnu, na Zapadu koja je pokušala da se bavi tim mnoštvom vjerskih oblika. Ovo je očigledno značajno za razumijevanje izučavanja vjere danas. Prije modernih vremena, zapadni svijet, a ja ovdje na prvom mjestu mislim na kršćanski, bio je već u specifičnoj situaciji u pogledu svog odnosa sa drugim religijama. Zapadno kršćanstvo, koje je imalo malo intelektualne razmjene sa istočnim crkvama nakon ranih vijekova kršćanske ere, ostalo je u određenom smislu izolirano u jednom kutu euroazijske kontinentalne mase. Možda je ovo prilično neobičan način izražavanja, ako čovjek sjedi u Londonu. Međutim, ako živi u Delhiju ili Teheranu, situacija izgleda ovako.

152

Čovjek posmatra veliku masu zemlje u čijem je zapadnom kutu smješteno mjesto što se zove Evropa. Zapadno kršćanstvo ostaje u tom kutu tokom svog perioda rasta i kristaliziranja tokom ranog i razvijenog Srednjeg vijeka. Ono nije znalo uopće ničta o hinduizmu ili budizmu i vrlo malo o zoroastrijanstvu (Zaratustra, se, na primjer, pojavio u Evropi kao matematičar za vrijeme ranih vijekova kršćanstva i rani tekstovi na grčkom i latinskom su ga često smatrali učenjakom i alkemičarom, dok on nikada nije pisao rasprave o matematici ili bilo kojoj drugoj nauci). Što se tiče manihejstva, ono je uglavnom postalo poznato kroz pisanje sv. Augustina, jednostavno kao arhihereza u kršćanstvu. Ostao je, međutim jedan specifičan izuzetak, a to je bio islam, koji je u jednom smislu, okružio cijelu Zapadnu Evropu i djelovao i kao prepreka prodiranju Zapada u Afriku i Aziju i prepreka dodiru sa drugim religijama.

Dugo vremena, za zapadno kršćanstvo, svijet je bio podijeljen na dva dijela, kršćanski svijet i paganski ili neznabožački, ovaj posljednji se uglavnom poistovjećivao sa islamskim svijetom. Situacija je manje ili više ostala ovakva sve do šesnaestog i sedamnaestog vijeka kad su Evropljani putovali u mnoge udaljene zemlje i kad su grupe kao jezuiti odlazile u Kinu i pisali katoličkim vlastima u Rimu izvještavajući ih o religijama i kulturi Kine. Tačno je da je u nadi da će nekim pokretima kršćanstva iz dva pravca uništiti islam, papa poslao ambasadora Mongolima, kad su upali u Perziju u trinaestom vijeku. Isto tako, u ranom dvanaestom vijeku, proširila se vijest po Italiji i Francuskoj, da ima kršćana s druge strane muslimanskih teritorija i da bi, ako bi se mogla stvoriti neka vrsta saveza s njima, tada bilo moguće poraziti muslimane. Uprkos slanju takvog izaslanstva, međutim, rezultat nije bio dovoljan da se izmijeni svijest Zapadne Evrope što se tiče prisutnosti drugih religija. Kad je kršćanstvo stiglo u Ameriku, donijelo je sa sobom ovo viđenje svijeta podijeljenog između kršćana i pagana. I uprkos kasnijeg kontakta kršćanstva sa drugim religijama nešto od ovog predašnjeg stava je preživjelo u kršćanskim krugovima, posebno što se tiče islama.

Dakle, ovo historijsko iskustvo kršćanstva je bilo vrlo različito od iskustva bilo islama, hinduizma, budizma ili kineskih religija. U

153

slučaju islama posebno je zanimljivo zapaziti da je to jedina vjera prije moderne ere koja se suočila sa svakom velikom vjerskom tradicijom čovječanstva, s izuzetkom šintoizma i religija američkih Indijanaca. Islam se sreo sa kršćanstvom i judaizmom na mjestu svog nastanka, zoroastrijanstvom, manihejstvom i vjerom Mitre u Perziji, šamanizmom koji je u svom azijskom obliku sestrinska religija šintoizma i indijanskih religija Sjeverne Amerike, u Srednjoj Aziji i Mongoliji, domorodačkim afričkim religijama južno od Sahare i naravno, hinduizmom i budizmom u Indiji i istočnoj Perziji.

Tako je jedna inteligentna, obrazovana osoba, sjedeći u Isfahanu prije četiri stotine godina mogla čitati knjige na perzijskom i arapskom o hinduizmu i budizmu i upoznati se do izvjesne mjere sa ovim tradicijama. Postojale su mnoge knjige o komparativnoj religiji na arapskom i perzijskom u kojima se raspravljalo o raznim religijama. Tačno je da one nisu bile sasvim dosljedne sa onim što su sljedbenici tih vjera sami prihvaćali, ali nije ni većina knjiga iz komparativne religije danas. Ne želim da impliciram, dakle, da su te knjige bile savršene, ali ipak su bile tu i bile su dostupno inteligentnom čitaocu. Kao kontrast ovome neka inteligentna osoba u Parizu u vrijeme tog istog perioda, jedva da je imala ikakvog pristupa tradicijama izvan Abrahamskog svijeta, dok mu je viđenje islama bilo ograničeno na predodžbu neznabožaca i pagana naslijeđenu iz ranijeg perioda evropske historije. Poput njegovog savremenika u Isfahanu hindu intelektualac u Indiji je znao o hinduizmu i džainizmu, i svakako je čuo za kineske religije zahvaljujući trgovačkim putovanjima tamo i nazad. On je, naravno, imao i neposredno iskustvo sa islamom koji je u to vrijeme postojao u Indiji. Među glavnim azijskim civilizacijama, možda je Japan bio jedini izuzetak, jer je bio otočka kultura izolirana od ostatka svijeta, osim Koreje i Kine. Može se općenito reći da su druge azijske civilizacije već razvile svijest o drugim religijama tokom onog perioda koji Zapad naziva Srednjim vijekom i u kojem je formirana Zapadna civilizacija.

Kao rezultat ovog jedinstvenog historijskog iskustva, kad je u devetnaestom vijeku ozbiljan susret sa drugim religijama postao stvarnost za zapadno kršćanstvo, Zapadna je Evropa počela sa jedne

154

vrlo posebne pozicije. Ovom iskustvu se mora dodati teološka struktura kršćanstva koje je sebe uglavnom vidjelo kao jedinu religiju i tumačilo je Kristovu izreku "Ja sam put, život i istina", u značenju "Ja sam jedini put, jedini život i jedina istina". Uprkos izuzecima koji se nalaze u djelima teologa kao što su Nikola Kuzanski (Cusa), ekskluzivizam kršćanske teologije dopunjavao je historijsko iskustvo zapadnog kršćanstva i učinio ozbiljan pristup drugim religijama posebno teškim.

Štaviše, kao rezultat renesanse i doba Prosvijećenosti Evropa se počela smatrati u svakom smislu nadmoćnom prema drugim civilizacijama. Tu je i ova činjenica koju treba uzeti u obzir, da je u vrijeme kad su Evropljani razotkrivali istinu o kršćanstvu u svojoj zemlji, evropski misionari su slani u inozemstvo da ga propagiraju. Razlika u stavu francuske vlade prema katoličkoj crkvi u Parizu i katoličkoj crkvi u Alžiru i Maroku je vrlo zanimljiva i indikativna. Isto bi se moglo reći o britanskoj vladi, mada nije bilo istog anti-klerikalizma u Engleskoj kao u Francuskoj, jer su britanski kralj ili kraljica služili kao poglavari Anglikanske Crkve. Pa ipak, britanski stavovi prema kršćanstvu kod kuće i u inozemstvu bili su sasvim različiti. Uprkos misionarske aktivnosti u Aziji, Africi i drugdje, unutar evropskih intelektualnih krugova postojala je opozicija kršćanstvu povezana sa osjećajem superiornosti prema svakom drugom i drugim religijama od kojih su se sve smatrale "djetinjastima", a njihovi sljedbenici glupacima koji još nisu iskoristili plodove doba Prosvjećenosti. Kad bi pročitali djela Monteskijea (Montesquieu), Voltera (Voltair), Rusoa (Rousseau) i sličnih, oni bi prestali vjerovati u religije kojih su se još uvijek držali. Evropski učenjaci devetnaestog vijeka su tako počeli da pišu iz perspektive superiornosti sa rezultatima koji su, izgleda, zabavni kad se čitaju danas.

Mnoga djela su napisana na polju komparativne religije od strane slavnih učenjaka. Potrebno je upamtiti još uz to, da je čak i najslavniji od njih, Maks Miler (Max Müller), osnivač "nauke religije", koji je toliko doprinio privlačenjem pažnje na značaj izučavanja drugih religija i nadzirao je prevođenje svetih knjiga istočnih religija, napisao da ne smatra Upanišade lažnima, ali da su one kao djelo male djece u poređenju s Novim Zavjetom koji je kao djelo odraslih ljudi. Bar je

155

imao nekog poštovanja prema Novom Zavjetu, ali ono što je rekao o hinduizmu, danas izgleda nevjerovatno.

Iz ove pozadine izronila je ona vrsta historijske evolucionističke i pozitivističke interpretacije religije koja je pokušala da se bavi cjelokupnim fenomenom vjere sa tačke gledišta postepenog evolucijskog rasta. Ova evolucijska perspektiva se može posmatrati kao dobro poznata Kontova (Compte) razlika između metafizičkih, teoloških i racionalnih faza u izrastanju ljudskog roda, ili djelu drugih koji su govorili o evoluciji čovjeka od mitologije ka teologiji, do filozofije. Postojali su mnogi razni načini na koje je razmatran čovjekov vjerski život u jednom evolucionom i naprednom smislu. U to vrijeme su mnogi kršćanski teolozi usvojili ovu evolucionu perspektivu koja je prevladavala, jer su mislili da će poslužiti njihovoj svrsi. Oni su gledali na religiju kao na nešto što se postepeno razvija od jednostavnih ranih oblika do svog savršenstva koje je bilo kršćanstvo, uglavnom zaboravljajući onaj neprijatni post-skriptum koji je islam. Zato se razvila disciplina komparativne religije, manje se pažnje obraćalo islamu nego bilo kojoj drugoj velikoj religiji i takođerr, do današnjeg dana, ima toliko odsjeka za religiju u Americi na kojima ne postoji profesor islamskih studija. Ovo je rezultat činjenice da su se odsjeci izgrađivali i nastavljali da se izgrađuju, često nesvjesno, sa ovom filozofijom u pozadini. Hinduizam i budizam i, naravno, judaizam su izučavani i učinjeno je da se uklapaju u ovaj evolucijski obrazac, jer su oni prethodili kršćanstvu. Ali slučaj islama je ostao enigma koju su mnogi odlučili da ignoriraju radije nego da se odreknu evolucijske i historističke ideologije naslijeđene iz devetnaestog vijeka.

Ovaj evolucioni pristup izučavanju religije sa njegovim dogmatičkim historicizmom je počeo, međutim, nailaziti na izazove početkom dvadesetog vijeka od strane novih filozofskih strujanja kao što je fenomenologija. Mnogi su shvatili da čovjek ne može podrediti jednu vjeru drugoj po veličini, ljepoti ili istini, jednostavno zato što se ona pojavila ranije ili kasnije u historiji čovječanstva. I tako je postepeno evolucijski i historicistički pristup dopunjavan školom fenomenologije koja je imala nekoliko grana, od kojih je Mirčea Elijade (Mircea Eliade) na univerzitetu u Čikagu, najslavniji predstavnik u

156

Americi. Razvila se jedna čitava generacija učenjaka koji su, umjesto da pokušavaju da budu čisto historijski pokušali da zasnuju svoje proučavanje religijskih fenomena, koji su sami nezavisni od historijskih uticaja, ali i isto tako, uglavnom, odvojeni od teoloških razmatranja i pitanja metafizičke istine.

Pitanje urođenog značenja religije i religijske istine nisu briga ove škole mišljenja. Njen interes počiva u opisu samog fenomena religije. Nešto kao "obred inicijacije" bi se moglo izabrati i zatim izučavati u Egiptu, Mezopotamiji itd. bez mnogo interesa u smislu u kojem taj obred čini integralni dio egipatskih, ili recimo, mesopotamijskih tradicija. Štaviše, ovaj pristup zanemaruje teološki značaj religije u cjelosti. Otuda su mnogi kršćani prilično nezadovoljni plodovima istraživanja onih koji su slijedili metode ove škole.

Štaviše, što je zanimljivo, ova škola je morala uglavnom izostaviti tretiranje islama iz svog razmatranja religije. Ova vrsta fenomenološkog pristupa je bolje odgovarala za mitološki oblik religije ali je imala veće teškoće izlazeći na kraj sa religijskom tradicijom kao što je islam koji je u suštini metafizički apstraktan. Značajno je zapaziti da ova škola nije dala nijednog zapaženog islamistu dok je dala mnoge poznate učenjake indijskih religija i Dalekog istoka.

Prije nekoliko decenija istaknuo se jedan broj američkih i evropskih kršćanskih učenjaka koji su osjetili da bi stvari trebalo ispraviti naglašavanjem krajnosti vjere, radije nego krajnosti fenomena vjere kao fenomena. Najistaknutiji među njima je možda Vilfred Kentvel Smit (Wilfred Cantwell Smith), kršćanski svećenik kanadskog porijekla i jedan od najpoznatijih učenjaka na polju teologije i filozofije komparativne religije danas i također zapaženi islamist. U nizu knjiga profesor Smit je pokušao da napravi razliku između uvjerenja i vjerovanja i da smjesti cjelokupnu religiju na osnov vjerovanja, u suštini ostavljajući krajnost znanja filozofima i onima koji žele da se bave religijom samo racionalno, radije nego "egzistencijalno". Moram dodati jednu ličnu opasku a to je da sam vodio raspravu sa Kentvelom Smitom više od nekoliko desetljeća što se tiče teme religije u pluralističkom društvu i da sam osjećao naklonost prema mnogim

157

njegovim problemima. Obojica smo bili islamisti prije nego što smo se okrenuli prema polju komparativne religije, i prijatelji smo otkad se on vratio iz Indije i Pakistana 1950-tih godina, a ja sam studirao na Harvardu. Pratio sam njegov intelektualni razvoj i poštujem mnogo toga što je on uradio. Međutim, ono što on ne naglašava jeste upravo pitanje primata objektivne istine, znači, onoga šta je kriterij za objektivnu istinu u vjeri? To je pitanje na koje se zaista ne može dati odgovor, osim ako čovjek ne pribjegne tradicionalnoj metafizici.

Skupa sa školama mišljenja koje su dale doprinos kršćanskom teološkom izučavanju drugih religija, čiji je V.K. Smit istaknuti primjer, imamo ono što bismo u nedostatku boljeg izraza mogli nazvati "neo-hindu" škola, mada taj pristup koji imamo na umu obuhvata cio niz raznih grupa od kojih sve nisu povezane s hinduizmom i Vedantom. Ja sam, naravno, svjestan da "neo-hindu" pristalice nikada ne bi prihvatile naziv "sentimentalnih", ali to je ono što karakterizira odnos prema drugim religijama mnogih njihovih članova. Njihovo gledište se zasniva na ideji da su sve religije iste i jednake, a ono što se razlikuje kod njih je nevažno, a ovaj smisao jednakosti se zasniva više na sentimentalnosti a manje na metafizičkom raspoznavanju. Ovaj stav, koji je postao vodeći na početku ovog vijeka, zapravo se razvio iz filozofskog pokreta povezanog sa Madam Blavacki (Blavatsky) i Eni Besant (Annie Besant) krajem devetnaestog i iz grupa sa početka dvadesetog vijeka u Engleskoj i Njemačkoj povezanih s njima, a nastavili su ga kasnije Ramakrišna Misija, Svjetski savjet vjera i nekoliko drugih grupa od kojih neke nisu imale nikakvih Hindu veza. Ličnost kao što je baron fon Higl (von Hügel), koji je igrao glavnu ulogu u ovom pokretu bio je uticajna ličnost koja je nastojala da uspostavi prijateljske odnose među religijama. Možda je najživopisnija i najuticajnija ličnost ove vrste pristupa koji je vidio jedinstvo u vjeri a da nije obraćao pažnju na raznovrsna metafizička, teološka i društvena učenja koja ona donose sa sobom, bio ipak Indijac Svami Vivekananda (Swami Vivekananda) koji je bio učenik velikog svetog čovjeka Ramakrišne. Dakle, Svami Vivekananda, za razliku od svog učitelja Ramakrišne koji je potvrdio unutrašnje jedinstvo religija kroz duhovno iskustvo i viziju, nije bio ortodoksni niti tradicionalni Hindus. On je prije bio modernist koji je

158

smatrao da ako se ostave po strani posebna metafizička, teološka i društvena učenja raznih religija, on bi mogao stvoriti vjersko jedinstvo i okupiti te vjere na jedan zdrav, prijateljski i bratski način.

Naime, bratski i sestrinski osjećaji su pozitivni ljudski stavovi; dobro je biti kao braća. Ja bih bio posljednja osoba da negiram vrlinu takvog stava i zapravo, u islamu, pobožni ljudi nazivaju jedni druge braćom i sestrama. Pa ipak, taj osjećaj "bratstva" sigurno neće riješiti problem pluralnosti religija jer on ostavlja postrani osnovno pitanje vjerske istine koja se prije odnosi na saznanje nego na osjećanje. Pa ipak, ova škola jeste dugo vremena igrala znatnu ulogu na vjerskoj sceni, do te mjere da je većina učenjaka komparativne religije konačno reagirala protiv nje riječima "molimo da ne govorite o tome da su religije iste; one uopće nisu iste i u većini slučajeva nemaju nikakve veze jedna s drugom". Njihova reakcija je otišla u suprotnu krajnost a ona vrsta tretmana komparativne religije koja je bila popularna tridesetih i četrdesetih godina, koja je čak prodrla i u učene krugove i akademski svijet, je odbačena. Posljednjih pedeset godina smo bili svjedoci velike opozicije ovom pristupu među akademicima i učenjacima iz komparativne religije, a da ova opozicija nije bila u stanju da se sama uspješno nosi sa pitanjima postavljenim na početku ovog eseja, u vezi sa istinitošću religije u jednom univerzumu sa višestrukim religijskim oblicima.

Nakon ovog kratkog sažetka različitih pristupa izučavanja religije na Zapadu dopustite mi da ustvrdim, da ja vjerujem da je jedini način da se riješi pitanje vjerske istine, kao i autoriteta da se o vjerskoj istini govori u univerzalnom smislu u jednom svijetu u kojem ne postoji samo "naša" vjera već i vjere koje slijede druga ljudska bića, znači okrenuti se onome što sam ranije nazivao tradicionalnom školom. To je škola koja se zasniva na tradicionalnim metafizičkim doktrinama koje su bile u središtu čovjekovih hiljadugodišnjih vjerskih tradicija. Prvi ju je formulirao u savremenom svijetu Francuz Rene Guenon, a kasnije Hindus Ananda K. Kumarasvami (Coomaraswamy). Oni su razlagali tradicionalna učenja u čijem središtu stoji trajna i univerzalna mudrost koja ne poznaje granice u vremenu i prostoru. Ova mudrost se kasnije proširila i, ustvari bila izrečena u svojoj najpotpunijoj i najubjedljivijoj

159

formi od strane Frićofa Šuona (Frithjof Schuon). Postoji jedan broj poznatih učenjaka iz područja religije koji dijele ovu perspektivu, na primjer Hjuston Smit (Huston Smith), koji je najpoznatiji od tih ličnosti što slijede ovu školu u Sjedinjenim Državama. Nije moguće sumirati učenja tradicionalne škole na nekoliko stranica, ali je moguće spomenuti kakva je njihova suština u pogledu vjerske istine i jedistva unutarnje stvarnosti religija usred raznorodnosti vjerskih oblika.

Tradicionalno gledište potvrđuje da je samo Bog apsolut, da samo On može reći "Ja" i da je on rekao "Ja" više nego jedanput. Svako izgovoreno "Ja" odjekivalo je religijskim univerzumom, unutar ljudskog roda za kojeg taj odjek jeste božansko "Ja" kao takvo. Stoga je savršeno razumljivo da jedan kršćanin treba da vjeruje da je Krist vrata kroz koja se prilazi Bogu kao što Krist kaže u Novom Zavjetu, "Ja sam vrata". On je zapravo vrata za kršćanski svijet, ali to ne znači da Bog nije stvorio druga "vrata" za druge skupine čovječanstva. Takva tvrdnja ne negira "apsolutnost" svake manifestacije Logosa unutar religijskog univerzuma za kojega je namijenjena ta manifestacija. Unutar svijeta kojim upravlja neka specifična objava Riječi ili manifestacija Logosa, ta manifestacija Logosa jeste taj Logos. Radi toga je za muslimane Poslanik islama put do Boga i ono radi čega je Poslanik rekao "Onaj koji vidi samo mene, vidio je Istinu" (man ra'ani faqad ra'a'l-Haqq) što je vrlo slično izjavi Kristovoj. Tako je za kršćanina to Krist, za muslimana Poslanik, a za ortodoksne Hinduse - čovjeka ne treba da zavede pseudohinduizam - Hindu avatari su ono, kao što su Krišna i Rama što vodi čovjeka do Boga. Uloga poruke i poslanika nije ista u svakoj vjeri, kako se vidi u različitim ulogama koje Krist i Poslanik imaju u kršćanskoj i islamskoj tradiciji. Međutim, "osjećaj Apsoluta" postoji u svim religijama, a manifestacija ili otkrovenje Apsoluta u svakoj vjeri posjeduje karakter apsolutnosti za religijski univerzum koji je u pitanju i on je conditio sine qua non za dostizanje Istine kao takve.

Tradicionalno gledište, kojim se tvrdi da, iako su odjeci Jednoga ili onog jedinog Božanskog Subjekta Božanskog Bića mnogobrojni, Biće ili Vrhunski Princip Sam je jedan, i ovo gledište koristi koncept kojeg je teško opisati i koji bi mogao izgledati filozofski apsurdan ali

160

koji je metafizički vrlo smisaon. Ovaj koncept, da se poslužimo terminologijom Frićofa Šuona, je "relativno apsolutan ".

U srži i porijeklu svake religije postoji prije svega Apsolut po Sebi. To je Božanska suština, ousia, ili krajnja Realnost ili Praznina, ako čovjek više voli da upotrijebi neteistički termin. To samo je samo Ono i ne ovisi o bilo čemu drugog već o Sebi. Budisti bi to nazivali "takovost", jer nema ništa drugo što se može reći o njemu, ili sunyata što znači praznina. Bilo da se o Tome govori kao o punoći ili praznini, zavisi od jezika koji se koristi. Ono što je bitno da se shvati jeste, da je samo Apsolut apsolutan, samo je Bog - Bog. Štaviše, ako je samo Bog po sebi Apsolut, svaka manifestacija Božanskog je već u predjelu relativnog.

Baš ovdje taj ključni koncept "relativno apsolutnog" postaje relevantan. Unutar specifičnog univerzuma bilo šta osim Apsoluta ili Vrhunskog Principa ne može a da ne bude "relativno apsolutno" uključujući prvu manifestaciju Božanskog, što je Logos, koji se opet manifestira i otkriva u raznim religijskim univerzumima i stvara mnoštvo religija čiji se arhetipi nalaze u Božanskorn Intelektu (u Božanskom Poretku koji je i sam ontološki princip ili Biće i relativno je apsolutan dok je Biće - Izvan ili Ne-Biće apsolutno kao takvo). Štaviše u svakom slučaju to ne samo da je specifičan oblik poruke, već je i primalac koji daje boju zemaljskoj formi vjerske poruke. Postoji poznata sufijska izreka prema kojoj i vino poprima boju čaše. Među mnogim značenjima ove izreke je to, da božansko otkrovenje poprima boju oblika u kojem je otkriveno specifičnoj grupi ljudi. Primalac, to će reći čaša, daje boju vinu ili onome što je otkriveno s Neba. Ali na dubljoj razini tu samu čašu su oblikovale ruke Neba. Ovdje je uključena suptilna metafizička poenta. Bog bira primaoca u koga On sipa to vino, moglo bi se reći simbolično govoreći: i u stvarnosti čaša je ona koja poprima boju vina.

Zato, u svakoj religiji, mi nalazimo religiju obojenu ljudskom "posudom" koja uslovljava njenu zemaljsku formu poslanu od Boga. Bog je poslao Džibrila u Arabiju i jednom Arapu čiji je maternji jezik bio arapski, a ne recimo kineski. Riječ Božija je tako "odjevena" u

161

slučaju islama u arapski jezik a forma i predstave odražavaju Abrahamski svijet kojemu je objava otkrivena. Isto tako, nakon što je Buda primio prosvijetljenje ispod drveta Bo, on je izrazio svoja učenja na jeziku indijskog svijeta. On je govorio o Karmi i Sangha-i, ali ne o zapovijedima koje je Mojsije donio sa planine Sinaj. Ovo je jedna očita istina čiji duboki značaj i nikakvo ozbiljno izučavanje vjere ne može poreći. Tradicionalno gledište, isto tako, ne negira činjenicu da ljudski primaoci boje ovozemaljske manifestacije određene religije. Pa ipak, ono dodaje da u jednom više unutarnjem smislu Bog unaprijed odabire primaoca i odredi čašu, njen oblik i boju, u koju će se nasuti "vino" božanske objave.

Dakle, da sumiramo, može se reći da tradicionalno gledište naglašava Apsolut kao porijeklo i srž sve religije, kakav god se jezik koristio da se poziva na To, i insistira da je samo Apsolut apsolutan. Štaviše, to je Logos, opet imenovan na mnogo načina u različitim tradicijama, što se manifestuje u specifičnom vjerskom univerzumu za koji je to također apsolut. U realnosti, međutim, to je samo relativno apsolut, ali ipak uzet prilično razumljivo da je apsolut za svijet kojemu je objavljen i za koji djeluje kao vrata pristupa Apsolutu kao takvom. Štaviše, svaka religija ima jedan arhetip koji se nalazi u Božanskom Intelektu, koji kad se jednom manifestuje na zemlji, poprima oblik onoga što ga na zemlji prihvati. Porediti i kontrastirati razne religije, potrebno je uzeti u obzir ovu zemaljsku i ljudsku diferencijaciju, kao i nebeski arhetip svake religije i biti u stanju sagledati svaku autentičnu religiju kao nešto što proizilazi iz Apsoluta, bez toga da i njeni formalni aspekti budu apsolutni kao takvi. Ipak, tradicionalno gledište insistira na tome da formalni elementi koji su sveti i dolaze od Apsolutnog, pripadaju u kategoriju "relativno apsolutnog" i ne mogu se jednostavno protjerati u carstvo historijske ili društvene relativnosti kao što to čine pozitivisti proučavaoci religije ili sentimentalistički proučavaoci koji u potrazi za jedinstvom odbacuju svete forme, obrede i doktrine raznih religija.

Sada ostaje da se odgovori na pitanje sa kakvim autoritetom oni koji iznose ideju transcendentnog jedinstva religije govore i kako oni znaju? To je vrlo važno pitanje na koje postoji odgovor na unutarnjem

162

nivou, kao i na vanjskom. Unutarnji odgovor je da se njihov autoritet zasniva na metafizičkoj sigurnosti. Postići spoznaju Boga putem bilo kojeg validnog puta i postići punu metafizičku spoznaju, znači realizirati ono "transcendentno jedinstvo religija ", ako se čovjeku pruži prilika da se sretne sa drugim religijama u dubinu i ako mu je dato ono što Kur'an naziva spoznajom "jezika ptica". Ljudi koji su stekli takvo saznanje u stanju su da predu vjersku granicu i steknu dar viđenja unutrašnje i neposredne prisutnosti Božanskog u drugim autentičnim vjerskim formama. Zaslijepljujuća neposrednost i sigurnost metafizičkog znanja o tradicionalnim metafizičarima uključenima u "ezoterički ekumenizam" je ono što čini istinski autoritet za one koji su u stanju da shvate tradicionalnu metafiziku, mada je, naravno, onima koji odbacuju tradicionalno gledište teško prihvatiti takav odgovor.

Drugi odgovor koji je izvanjski je vrlo moćan i lakši je za shvatanje. Ovaj odgovor se zasniva na značajnoj jednoglasnosti unutrašnjih učenja različitih tradicija, a da tu nema uniformnosti u njihovim vanjskim polozima. Ti glasovi unutrašnjeg značenja iz raznih religija izgleda da govore o istim istinama, ali različitim jezicima.

Ovo unutrašnje jedinstvo religija izvan formi ili ove praiskonske i univerzalne unutarnje religije, religio perennis ili religio cordis, koja se manifestuje u srcu svake autentične vjere, ne samo da se sastoji od doktrine koja se tiče prirode stvarnosti, već i metoda i vrlina što se odnose na unutarnju ravan duše. Na ovoj razini, jedva da je potrebno spomenuti da sve vjere govore o poniznosti, žrtvi, ljubavi i milosrđu, znanju i prosvjetljenju i mnogim drugim elementima, bez naglašavanja toga da su ovi i drugi elementi isti među raznim vjerama ili čak isti među raznim školama i perspektivama unutar pojedinačne religije.

Štaviše, oblik u kojemu se ovi elementi prezentiraju u raznim vjerama je skoro uvijek različit. Može se dati jedan vrlo jednostavan primjer. Kad kršćanin odlazi u kuću Božiju, on skida šešir da bude učtiv, da bude skrušen pred Bogom. Musliman i Jevrej, naprotiv, pokrivaju glavu iz istog razloga. Vanjski postupci su dijametralno suprotni ali je unutarnji smisao isti. Ili, uzmimo pitanje žrtve. Kršćani ne prinose na žrtvu životinje. Dovoljna je žrtva Kristova, u kršćanskoj

163

perspektivi, za sve što je stvoreno. Ortodoksni musliman i Jevrej, međutim, ne prihvaćaju taj stav i stoga žrtvuju životinje prije nego što ih jedu. Ovdje su, opet, vanjski postupci vrlo različiti ali svijest o unutarnjem smislu žrtve je ista.

Ima očigledno izvjesnih postupaka koje sljedbenici nekih religija čine, a koje pripadnici drugih vjera ne čine. Isto tako je sa stavovima prema raznim umjetnostima i teološkim formulacijama, razlikuju se u mnogim primjerima. Tradicionalna škola, nasuprot sentimentalnoj perspektivi jedinstva religija što umanjuje razlike od Providnosti poslanog reda, u potpunosti je svjesna ovih razlika, koje su zapravo takvi učitelji ove škole kao što su Šuon i Kumarasvami objasnili tako lucidno. Ova škola, međutim sagledava univerzalne istine iznad razine ovih formalnih razlika. Ona nastoji da otkrije unutarnje jedinstvo religija dok gaji najveće poštovanje za objavljene i svete forme na njihovoj vlastitoj razini. Za tu školu objasniti ne znači objašnjavanjem otkloniti nesporazume i, u isto vrijeme, biti odlučan ne znači da se mora biti isključiv.

Razlike su uvijek prisutne u poređenju religija i jezika raznih religija, i obavezno to ne znači da razlike imaju odnos jedan naprema jedan. Kršćani vole Krista a muslimani vole Poslanika islama, ali te dvije ličnosti nužno ne zauzimaju isti položaj u te dvije religije. Kršćanin bi insistirao da se njegova vjera nazove kršćanstvo, dok bi musliman bio vrlo uvrijeden da čuje da se njegova vjera naziva muhamedanstvom. U kršćanstvu, Krist je Riječ Božija. U islamu je to knjiga Kur'an. U kršćanstvu, bar u tradicionalnom kršćanstvu, Krist je rođen od majke djevice. I u islamu se taj Marijin atribut naglašava u Kur'anu, ali se nevinost pripisuje i duši Poslanikovoj. On je bio nepismen ('ummi), a duša mu nije bila ni "ukaljana" čisto ljudskom naukom, niti oskrnavljena ikakvim svjetovnim znanjem. Stoga, podudarnost u slučaju ovih religija nije uvijek jedan na jedan. Ogromna je potreba znanja da se bude u stanju ploviti unutar raznih vjerskih svjetova, te uspjeti u razotkrivanju dubljih značenja koja povezuju različite vjerske univerzume na načine koje nijedno oko naviknuto samo da vidi ono vanjsko, ne može zapaziti.

164

Ovdje je potrebno ponovo potvrditi princip da nikada ne treba svesti Apsolutno na bilo koju razinu, jer je Apsolut po nužnosti Ono samo i ništa drugo. Pomiješati Apsolut i njegove manifestacije značilo bi uništiti mogućnost razumijevanja drugih manifestacija Apsoluta. Ako neko, na primjer, kaže da su etička učenja "Božanskog Zakona" njegove vlastite religije apsolut sam po sebi, prije nego da su "relativno apsolutna", što je ipak apsolut u svijetu u kojem čovjek živi, tada on pretvara sve druge etičke sisteme u čisto relativne i lišene Nebeske zaštite. Prema tome drugi ljudi izgledaju neetični i nemoralni, čak iako slijede etičke norme svojih vlastitih religija. Rezultat je ona strašna dilema spomenuta na početku ovog eseja.

Potrebno je ponoviti da je ovaj savremeni problem raznolikosti religija posebno težak da se s njim suoči kršćanstvo iz dvostrukog već spomenutog razloga. Jedan od njih se odnosi na samu kršćansku objavu, a drugi na ono što je kršćanstvo naslijedilo kad je postalo predominantna religija Zapada. Krist je bio puna manifestacija Istine, manifestacija čiji izuzetni karakter čak i islam indirektno prihvata, dajući Kristu specijalnu ulogu među svim poslanicima koji su prethodili Poslaniku islama. Kao rezultat toga, središnjost i sunčani sjaj Kristov u izvjesnom su smislu apsorbovali sve drugo i izbrisali svjetlo ostalih vjerskih univerzuma. Moglo bi se reći da je Krist u kršćanstvu kao sunce koje jedino obasjava nebo, dok je u islamu Poslanik kao mjesec na nebu na kojem sijaju i druge zvijezde uključujući i samog Krista.

Vijekovima se kršćanstvo nije moralo brinuti za posljedice svoje kristocentičnosti, što je vrlo otežalo kršćanstvu da prihvati mogućnost drugih autentičnih objava sa njihovim vlastitim učenjima i sredstvima krijeposti što vode spasenju njihovih sljedbenika. Reći da je Krist jedini sin Božiji izgledalo je da implicira zatvaranje vrata drugim putevima Božijim. U izvjesnom smislu ovaj način gledanja na stvari apsolutizira ne samo Boga već i jednu specifičnu božansku manifestaciju koju kršćanstvo zamišlja u sinovskom odnosu. Uzimajući u obzir dugu tradiciju kršćanske teologije u pogledu ovoga, to očigledno predstavlja ogroman izazov za one kršćanske teologe u današnjem svijetu, koji pokušavaju da se uhvate u koštac sa posljedicama dojma da nema spasa izvan crkve. Ni u kojem slučaju ne bi trebalo potcijeniti ozbiljnost ovog

165

problema za kršćanstvo, ali je u isto vrijeme potrebno istaknuti gdje leži problem, što se tiče karaktera kršćanske objave i njenih ortodoksnih formulacija koje su uslijedile.

Pored ovog razloga koji leži unutar same kršćanske teologije, postoji još jedan razlog kojega mnogi nisu svjesni i na koji je aludirano gore. Taj faktor postaje očigledan kad se poredi zapadno kršanstvo sa pravoslavnim, etiopskim ili koptskim kršćanstvom. Ove posljednje crkve su, naravno, kršćanske u najdubljem značenju tog termina, ali one nisu naslijedile kulturne i civilizacijske osobine koje je zapadno kršćanstvo naslijedilo kao rezultat svoje dominacije nad Rimskim carstvom. Rimljani su već pokazivali jednu vrstu apsolutizma u svom gledanju na svijet, koji se po svom naglasku razlikovao od drugih svjetskih carstava. Oni su bez sumnje nastojali nadmašiti drevno Perzijsko carstvo na mnogo načina, što se vidi i po samoj riječi "Cezar" koja potiče iz perzijskog jezika i koja je bila titula perzijskih careva. Ali nasuprot Ahemencima, Rimljani su samo sebe smatrali civiliziranima. Svako drugi je za njih, kao i za Grke od kojih su toliko toga naslijedili, bio barbarin. Istina je da su i druge civilizacije takođerr smatrale druge narode da su ispod njih i ovo nije bio jednostavno grijeh Rimskog carstva, ali je naglasak između civiliziranih i barbara bio veći među GrkoRimljanima, koji su bili oni što su stvorili civilizaciju koju je kršćanstvo kasnije naslijedilo, nego drugdje.

Sve dok je trajao Srednji vijek, ova osobina nije bila tako značajna i zapravo je srednjevjekovna Evropa jako poštovala islamsku civilizaciju, uprkos svom opiranju islamu. Međutim, u modernom svijetu dogodilo se nešto što je imalo moćan uticaj na odnos između zapadnog kršćanstva i drugih religija i vjerskih kultura. Ovaj događaj je izum post - srednjevjekovne Evrope - ideja civilizacije sa velikim "C" koja je cvjetala u punom obliku u Francuskoj 18-tog vijeka. Prema ovom gledištu, postojala je samo jedna civilizacija, a to je bila civilizacija Zapadne Evrope. Ono što se dogodilo tokom tog vremena, i u većoj mjeri unutar Katoličke crkve nego u protestantizmu, bilo je to da se zapadno kršćanstvo u velikoj mjeri poistovjetilo sa onim što se može nazvati civilizacionalizmom moderne evropske historije i kao rezultat toga počele su se primjenjivati neke od starih Grčko-Rimskih

166

razlika između civiliziranih ljudi i barbara na religijskoj kao i društvenoj razini. Tek sada Katolička crkva pokušava da se do izvjesne mjere odvoji od evropske civilizacije, imenovanjem kardinala i biskupa Afrikanaca a protestanti odlaze u Aziju, govoreći da nemaju nikakve veze sa evropskom civilizacijom. Takvo kretanje postoji ali je ono tek skorašnja pojava, dok su nekoliko vijekova zapadno kršćanstvo i evropska civilizacija bili vrlo blisko povezani. Otuda je zapadno-kršćanska interpretacija religije dalje apsolutizirana u očima mnogih njenih sljedbenika, dok su vjerska uvjerenja drugih bila smještena u kategoriju "neciviliziranih" i barbarskih. Ovo je, prirodno, dodavalo i još uvijek i dalje doprinosi teškoćama dijaloga sa drugim religijama i susretu sa drugim religijskim kulturama.

Pa ipak bez obzira koliko su oštre prepreke za iskrene kršćane, nemoguće je vjerovati mirne savjesti, s jedne strane, da je Bog pravedan, da je On milostiv i da je On stvorio sva ljudska bića a na drugoj strani prihvatiti da bi On dozvolio milijardama ljudskih bića da budu milenijima vodeni u pogrešnom pravcu i lišeni Božije milosti. Isto tako nemoguće je sresti neku svetu osobu iz druge vjere ili vidjeti nevjerovatnu ljepotu taoističkog slikarstva ili lik Bude iz škole iz Kjota, ili arapsku kaligrafiju, ili pješčane slike američkih Indijanaca a ne shvatiti da "duh odlazi kuda želi". Zadaću prihvaćanja vrijednosti drugih religija i življenja u miru sa pripadnicima i sljedbenicima drugih manifestacija Duha, kršćani, a što se toga tiče ni sljedbenici drugih religija ne mogu izbjeći. Ma kako težak bio zadatak zapadnih kršćana to je zadatak kojeg sama životna situacija današnjeg čovječanstva nameće svima onima koji vole

Boga, pa ipak žive u svijetu u kojem se uništava tradicionalna homogenost univerzuma. Tako, više nego ikada, i možda po prvi put u historiji čovječanstva, izučavanje vjere je postalo, za mnoge, ako ne za sve, isprepleteno sa izučavanjem religija.

Sljedbenik bilo koje vjere, bio on kršćanin, musliman, ili Hindu, koji nije voljan da prihvati svjedočanstvo o prisutnosti Duha u drugim religijama, u opasnosti je da izgubi razumijevanje svoje vlastite vjere. I, stoga, zadatak razumijevanja drugih religija s naklonošću nije samo od

167

naučnog interesa, već i najvećeg vjerskog i teološkog značaja. To je zadatak kojega svi koji su odabrani da ga preduzimaju moraju obavljati, jer je to njihova najdublja dužnost prema vlastitoj vjeri i, naravno, čovječanstvu koje ima duboku potrebu za vjerskim i kulturnim razumijevanjem. Ali iznad svega, to je dužnost prema Bogu koji jedini obdaruje određene duše, da mogu da vide Jedinog, preko mnogih vela, i da otkriju jedinstvo koje transcendira i leži u srcu svih autentičnih religija, svih poruka s Neba, koje su vodile ljude kroz milenije i koje su jedine pružale smisao ljudskom životu.

168

DEKADENCIJA, DEVIJACIJA I RENESANSA U KONTEKSTU SAVREMENOG ISLAMA1

Suprotno tradicionalnoj islamskoj učenosti gdje su u svakoj grani nauke pojmovi već definirani i uvijek upotrebljavani sa specifičnim značenjem u svijesti, među velikim brojem savremenih muslimana se tokom proteklog stoljeća pojavila tendencija ka nejasnosti i neobazrivoj upotrebi mnogih važnih termina. Riječi i izlazi su bili upotrebljavani od strane mnogih moderniziranih muslimana na način koji odaje stanje kulturnog šoka i, često, kompleks inferiornosti vis-á-vis Zapada, od kojeg ti muslimani pate. Takva pisanja održavaju misaono ropstvo normama i sudovima zapadne civilizacije. Osim toga, ove norme su najčešće prikrivene pod velom “islama” od kojeg ostaje malo više od pukog imena i izvjesne emotivne privrženosti lišene intelektualne i duhovne istine koja počiva unutar islamske objave. Cilj mi je da u ovom eseju razmotrim tri često upotrebljavana pojma: dekadencija, devijacija i renesansa, upotrebljavana obično u vezi sa islamskom historijom i savremenim islamskim svijetom, a koji duboko održavaju stav izvjesnog tipa moderniziranih muslimana prema islamu kao religiji i historijskoj realnosti.

Počnimo sa pojmom “dekadencija”. Vrlo se često pojavljuje u djelima modernih muslimanskih učenjaka, koji se neprestano pozivaju na stanje islamskog svijeta prije dolaska modernizma kao na nešto što je zgodno da bude opisano kao “dekadentno”. Ovaj vrijednosni sud smjesta povlači pitanje: Dekadentan u odnosu na što, u odnosu na koju normu? Mora postojati norma kojom se nešto mjeri i u odnosu na koju se sudi kao dekadentno. Dok neki ovdje uzimaju rana stoljeća islama kao normu, češće je to vrijednosni sistem prihvaćen, svjesno ili nesvjesno, od modernog Zapada koji na prikriven i perfidan način 1 Esej objavljen u ISLAMIC PERSPECTIVES - studies in honour of Sayyid Abul’-Ala Mawdudi, Islamic Foundation, Leicester, UK, 1979. Na bosanskom prethodno objavljen 1986. godine u časopisu Islamska misao, br. 92.

169

propisuje norme i kriterije za određivanje dekadencije. Ovo može biti najbolje ilustrirano kada se dođe do pitanja nauke. Mnogi modernizirani muslimani, poput mnoštva drugih orijentalista izjednačavaju nauku sa civilizacijom i vrednuju bilo koje ljudsko društvo i kulturu time da li producira nauku ili ne, kompletno zanemarivajući lekcije same historije znanosti.2 Tako, za islamsku civilizaciju smatraju da je počela (pr)opadati kada je prestala producirati istaknute naučnike. U isti mah, datum tog prekida aktivnosti većina autora uzima iz zapadnih izvora, gdje je donedavno interes većeg dijela bio ograničen u svim aspektima islamskog života na period u kojem je islam izvršio uticaj na Zapad. Kao rezultat, sve u islamu, od filozofije do matematike, iznenada misteriozno “(pr)opada” negdje oko 7/13, stoljeća, tačno kada intelektualni kontakt između islama i Zapada dostiže svoj vrhunac. Moderni muslimanski autori koji prihvataju ovakvo gledanje ne trude se da kopaju po novijim i manje poznatim istraživanjima tih zapadnih učenjaka, koja otkrivaju kako je važna bila islamska astronomija u 9/15 stoljeću ili koliko je aktivna bila islamska medicina kojom se bavilo u Perziji i Indiji do 12./18. stoljeća.3

Rezultat ovog koncepta dekadencije, baziranog na modernom zapadnom kriteriju civilizacije u njenom svjetovnom aspektu4 radije nego na tradicionalnoj muslimanskoj perspektivi, koja medinsku zajednicu vidi kao najsavršenije islamsko društvo, društvo prema kom sva ostala islamska “društva” bivaju vrednovana, bilo je odumiranje

2 Vidjeti: S. H. Nasr, Science and Civilisation in Islam, Cambridge, Mass., 1986, i New York, 1970, gdje smo se šire pozabavili ovim pitanjem, posebno u uvodu, od str. 21. 3 Stanje islamske filozorije još više iznenađuje, jer islamska filozofija i metafizika nisu nikada stvarno potpuno (pr)opadale. Vidjeti: S. H. Nasr, Islamic Studies, Bejrut, 1967, glava VIII i IX; i Nasr, The Tradition of Islamic Philosophy in Persia and its Significance for the Modern World, (prevod W. Chitick), Iqbal Review, god 12, br. 3, oct. 1971, str. 28-49; takođe Nasr. Persia and the Destiny of Islamic Philosophy, Studies in Comparative Religion, Winter, 1972, str. 31-42. 4 Za zapadnog čovjeka, posebno nakon 17, stoljeća, “civilizacija” biva potpuno izjednačena sa najčišćim ljudskim i, u stvari, sa samouzdizanjem svjetovnog čovjeka koje dostiže svoj vrhunac sa Lujem XVI. Vidjeti: F. Schuon, Remarks on some kings of France, Studies in Comparative Religion, Winter, od str. 2.

170

duha kod mladih muslimana i gubljenje povjerenja u sebe i svoju vlastitu kulturu. Radije nego da opišu dekadenciju koja se pojavila u islamskom svijetu kao postupan i normalan proces “starenja” i veće udaljenosti u vremenu od nebeskog izvora Objave, i, štaviše, bez naglašavanja novije prirode ove dekadencije, ovi autori zastupaju istovremeno fantastičnu i užasnu teoriju da je islamski svijet počeo propadati u 7/13, stoljeću. Oni ostaju potpuno nesvjesni činjenice da, ako je tačno to što tvrde, nije bilo moguće da islam nastavi afirmiranje ogromne civilizacije i ostane živuća snaga do danas. Oni previđaju remek djela umjetnosti poput Šah-džamije, Plave džamije, ili Tadž-Mahala, ili literarna remek djela Džamija ili Sa’iba Tabrizija, ili pak metafizičke i teološke sinteze Mulla Sadra i Šejh Ahmeda Sirhindija, da ne govorimo o vječnoživućoj duhovnoj tradiciji unutar sufizma, koji je nastavio davati bogougodnike sve do danas. Da je dekadencija onakva kako je predstavljena od tih moderniziranih muslimanskih autora, koji su u potpunosti prihvatili zapadne norme vrednovanja zahvatila islamski svijet tako rano, kako ta grupa tako često tvrdi, sigurno je da ne bi ostalo islamske civilizacije da je oni oživljavaju tokom ovog stoljeća. Islamska civilizacija bi, po njima, trebalo da bude odavno mrtva i da postane predmetom arheološkog interesiranja, kako to mnoštvo orijentalista želi predstaviti.

Što se tiče pojma “devijacija” on je rjeđe upotrebljavan od strane modernista i susreće se samo u pisanjima ortodoksnijih muslimanskih autora, koji su još uvijek svjesni prisustva duhovnih i religijskih normi koje treba pripisivati bilo kojem ljudskom društvu, uključujući i vlastito, budući da govoriti o “tradiciji”, u najširem smislu riječi ad-dīn, znači govoriti o mogućnosti devijacije. U stvari, na mjestu gdje bi ovaj pojam morao biti upotrijebljen, naravno u vezi sa modernom civilizacijom, koja je sama po sebi najveća devijacija i anomalija, da ne kažemo “monstruoznost”, upotrebljavajući riječi R. Guėnona5 grupa modernih autora, kojima se bavimo, odbacuje njegovu

5 Vidjeti dva fundamentalna djela R. Guėnona o modernom svijetu: The Crisis of the Modern World, prevod M. Pallis i R. Nicolson, London, 1962, i The Reign of Quantity and the Signs of the Times, prevod: Lord Northbourne, London, 1953.

171

postavku ponovo, jednostavno zbog nedostatka objektivne norme kojom bi prosudili vremenski tok koji determinira specifične uslove vremena i prostora za bilo koji pojedinačni “svijet” i koji nužno mora nadilaziti taj tok.

Kada dođemo do pojma “renesansa”, nalazimo obilje najneobičnijih upotreba ovog termina u približno svakom kontekstu, počevši od umjetnosti i literature do politike. Modernisti se nikada ne mogu umoriti govoreći o gotovo svakom obliku aktivnosti u islamskom svijetu kao o renesansi, čiji je arapski prevod an-nahdah postao preovlađujući pojam u savremenoj arapskoj literaturi. Postoji nešto podmuklo u nemarnoj upotrebi riječi renesansa, jer ona podsjeća na renesansu na Zapadu, kada je ponovo rađanje duhovno mrtvih elemenata grčko-rimskog paganstva - naravno ne i pozitivnih elemenata ove drevne civilizacije koji su bili integrisani u kršćanstvo od strane crkvenih otaca, posebno Svetog Augustina - zadalo ošamućujući udarac kršćanskoj civilizaciji i spriječilo je da dostigne procvat kao kršćanska civilizacija. Ono što mnogi muslimani najčešće smatraju renesansom obično je ponovo rađanje upravo onih snaga u cilju čijeg iskorijenjivanja je došao islam, snaga koja se u tradicionalnoj muslimanskoj predodžbi identifikuju sa dobom neznanja, džahillijjetom. Sve to ne znači da neki oblik “renesanse” u pojedinom domenu nije moguć, jer pojava velikana duha može prouzročiti “renesansu” duhovnosti u određenom regionu islamskog svijeta. Veliki umjetnik može u islamskoj umjetnosti oživjeti pojedinu umjetničku formu, moćna intelektualna ličnost može inicirati oživljavanje nekih aspekata islamskog intelektualnog života, pod uvjetom da i sama bude istinski ukorijenjena u islamsku intelektualnu tradiciju.6

To, opet, ne znači da je svaki oblik aktivnosti koji se događa islamska renesansa. U stvari, većina onog što se danas ističe kao “renesansa” nije ništa. Još bolje, to je povratak življenja džahilijjetskih

Takođe vidjeti majstorske analize F. Schuona, Light on the Ancient Worlds, prevod: Lord Northbourne, London, 1965. 6 Vidjeti: H. Corbin, The Force of Traditional Phllosophy in Iran Today, Studies in Comparative Religion, Winter, 1968, od str. 12.

172

kvaliteta, u jednoj ili drugoj formi. Kako samo često direktno antiislamski oblici mišljenja bivaju pozdravljeni kao “renesansa” islamske misli, ili aktivnosti direktno suprotne učenjima šerijata kao islamska socijalna renesansa! Intelektualno poštenje nam nalaže da se barem klonemo upotrebe epiteta “islamska”, kad već pojam renesansa iz nekog nepoznatog razloga mora biti upotrijebljen. Ponovo gubljenje iz vida objektivnih islamskih normi čini da mnogi poistovjećuju jednostavno bilo kakvu promjenu i aktivnost u islamskom svijetu sa islamskom renesansom, kao što u sekulariziranom svijetu Zapada i među njegovim vazalima na drugim kontinentima bilo kakva promjena biva izjednačena sa “progresom” i “razvojem”, čak i ako je ta promjena na svaki način devalviranje i reduciranje kvaliteta ljudskog života.

U svim ovim slučajevima, opća greška proističe iz gubljenja iz vida objektivnih, transcendentnih i nepromjenljivih islamskih normi koje jedino mogu osposobiti nekoga da sa islamske tačke gledišta sudi kada su pojedina forma ili aktivnost ili period ljudskog društva dekadentni, degradirani ili uzburkani odlikama istinske renesanse. Bez apsolutnoga relativno nikada ne može biti potpuno shvaćeno; bez nepromjenljivoga ne može biti ocijenjen smjer toka promjena. Ali, zbog metafizičke kratkovidnosti, kombinirane sa slijepom pokornošću anomalijama modernog Zapada, koji je izgubio viziju nepromjenljivog, grupa savremenih muslimana, o kojima je riječ, ne posjeduje intelektualnu viziju da bi mogla opaziti nepromjenljive suštine stvari, melekūt stvari u kur’anskoj terminologiji, niti nužno vjerovanje koje bi ju čvrsto vezalo za normu ustanovljenu Poslanikovom tradicijom (Sunnetom i Hadisom). Pošto je prvi od ovih načina dosezanja nepromjenjljivih načela stvari u intelektualnom poretku, on biva ostavljen po strani od strane pomenute grupe bez mnogo suprostavljanja. Energija grupe se usmjerava na drugi, koji zbog svoje direktne religijske obojenosti sigurno pokreće veće protivljenje među muslimanima - vjernicima. U oba slučaja krajnji motiv je isti: ukloniti jedino objektivan islamski kriterij u skladu sa kojim neko može suditi o današnjem islamskom društvu a, ustvari, i o čitavom modernom svijetu.

Želja za uklanjanjem ovog kriterija biva zbog toga usredsređena na pokušaj slabljenja transhistorijskog značaja Poslanikovog Sunneta i

173

Hadisa u očima muslimana njihovim podvrgavanjem tzv. metodu historijske kritike u kojemu obično neregistriranje nečega biva izjednačeno sa njegovim nepostojanjem. Časni Poslanik određuje muslimanima, pojedinačno i kolektivno, primjerene norme za njihov privatni i društveni život, usvetun hasanah po Kur’anu. Sve dok njegov Sunnet bude poštovan i očuvan netaknutim postojaće norme za vrednovanje ljudskog ponašanja i, zajedno sa Časnom Knjigom, biće obezbjeđivane osnove za život ljudskog društva isto kao i za unutrašnji religiozni život njegovih članova. Napad na integritet hadiske literature imao je kao jedan od najvećih rezona, bilo da je to ostvarivano svjesno ili nesvjesno, uklanjanje božanski ustanovljenog kriterija za prosuđivanje muslimana i, shodno tome, ostavljanje slobodnog prostora čovjeku da slijedi liniju manjeg otpora i da se preda svojim strastima i prolaznim pomodarstvima, ma kako demonske mogle biti. Sve je ovo činjeno, štaviše, u ime “islamske renesanse” ili kritike dekadentnosti bilo koje grupe koja odbija da bude slijepi imitator najjeftinijih produkata zapadne civilizacije.7 Nejasni i rasplinuti sudovi mnogih modernista o islamu, nekad i sad, neodovojivi su od pokušaja zamagljivanja jasnog uzora i norme ljudskog života propisanih Kur’anom i Sunnetom. Nasuprot njima, mnogi ortodoksni muslimani, koji su nastojali odbraniti integritet islama, otkrili su nužnost neprestanog naglašavanja značaja Hadisa i Sunneta, bez kojih čak i poruka Kur’ana u mnogim dijelovima postaje neshvatljiva za čovjeka. Djela Mevlana Mevdudija su primjer ovog vida odbrane islama u kojoj odbrana Poslanikove norme zauzima centralnu poziciju.

Sada može biti rečeno: Ova kritika je izazvana raširenom upotrebom takvih pojmova kao što su renesansa, dekadencija i devijacija. Šta ovi termini mogu stvarno značiti ako prihvatimo puni autoritet Kur’ana i Sunneta kao postupno objašnjenje tradicije u fazama do danas? Na ovo pitanje se može dati precizan odgovor koji će, međutim, zbog razlike u premisama i polaznoj tački, biti mnogo 7 U vezi sa značajem poslaničkog Hadisa i odgovorom na moderne kritike vidjeti: S. H. Nasr, Ideals and Realities of islam, London, 1971, od str. 79 i F. Schuon, Understanding islam, prevod: D. M. Matheson, London, 1963, i Baltimore, 1971, glava III. Takođe vidjeti: S. M. Yusuf, An Essay on the Sunnah, Lahore, 1966.

174

drukčiji od odgovora grupe modernista o kojoj je riječ. Počnimo sa terminom “renesansa”.

Renesansa u islamskom smislu može značiti samo ponovo rađanje, doslovno re-naissance, islamskih principa i normi, a ne ponovno rađanje nije važno čega. Svaki znak života nije znak istinskog života, a svaka aktivnost koja se zbiva među muslimanskim narodima nije bezuslovno islamska aktivnost, pogotovo u ovom dobu pomračenja mnogovrsnih razumijevanja istine. Renesansa se u islamskoj predodžbi podudara sa tedždidom, ili obnovom, koji se u tradicionalnom kontekstu poistovjećuju sa funkcijom obnovitelja ili mudžeddida. Islamska historija je bila svjedokom mnogih renesansi u pravom smislu riječi, izjednačenih sa aktivnošću mudžeddida u jednom ili drugom dijelu islamskog svijeta. Samo, mudžeddid uvijek bijaše utjelovljenje, par exellence, principā islama koje je nastojao ponovo uspostaviti i primjeniti na pojedinu situaciju. On se, dakle, temeljito razlikuje od “reformatora” u modernom smislu koji je obično “deformator”, jer želi da žrtvuje određeni aspekt islamske tradicije zbog ovog ili onog iskrslog faktora koji je najčešće prikazivan kao nešto čemu se je nemoguće oduprijeti i koji je nazivan “neizbježnim vremenskim prilikama”. Možemo se upitati šta bi se dogodilo sa islamom za vrijeme i poslije mongolske invazije da su takvi reformatori bili rašireni u to vrijeme i da su pokušavali prilagoditi islam onome što sigurno u ono vrijeme bijaše skup najnesavladivijih “vremenskih prilika”, da bi ga uskladili sa pobjednicima Mongolima i njihovim načinom života. Istinska islamska renesansa, prema tome, nije rađanje ili ponovno rađanje nečega što bi moglo biti u modi u određenom trenutku ljudske historije, već ponovna primjena principa istinske prirode islama.

Ovdje primarni uvjet za istinsku islamsku renesansu postaje jasan. On se danas očituje u nezavisnosti od uticaja Zapada i svega što kraakterizira modernizam. Musliman udaljen od modernizma sigurno može iskustiti duhovnu obnovu, u isti mah ostajući ravnodušan prema onome što se odvija u modernom svijetu. Ali, muslimanski lider koji želi obnoviti intelektualni život islamskog svijeta, koji je pod tako temeljitim pritiskom Zapada i moderne civilizacije uopće, lider koji sada putuje sa Zapada u islamski svijet, ne može se nadati da će ponijeti

175

u vezi sa islamskom renesansom na intelektualnom i socijalnom nivou izuzev posvemašnje i duboke kritike modernizma i samog modernog svijeta. Govoriti o islamskoj renesansi a u isto vrijeme bez razlučivanja primiti sve što moderni svijet zastupa čista je fantazija i najčudesniji san, san koji ne može a da se na kraju ne pretvori u noćnu moru. Danas istinska islamska aktivnost, posebno ona u intelektualnom domenu, ne može zauzeti svoje mjesto bez dubokog kritičkog držanja prema modernom svijetu, kombiniranog sa dubokim razumijevanjem tog svijeta. Ni praksa davanja mišljenja, ili idžtihad, nije moguća za um transformiran načelima modernizma. Ako, uprkos silnom govoru o islamskoj renesansi među muslimanskim modernistima, ništa od toga nije našlo svoje mjesto u praksi - sigurno ne izlazeći iz njihovog kruga – to je upravo zbog nedostatka ovog apsolutnog suštinskog kritičkog, i u isto vrijeme dubokog poznavanja modernog svijeta kod dijela modernista i zbog potrebe za ponovnim vrednovanjem prolaznih vrijednosti tog svijeta u svijetlu vječnih principa islama. Krajnje je vrijeme za one koji hoće govoriti u ime muslimanske inteligencije i koji žele na svojim plećima iznijeti renesansu islama da prestanu govoriti sa pozicije inferiornosti vis-à-vis Zapada i da u saobraćanju sa modernim svijetom počnu primjenjivati mač metafizičkog razlučivanja, sadržan u najčišćoj formi u Šehadetu.

Ako takva perspektiva bude slijeđena, značenje dekadencije i devijacije takođe postaje jasno. Dekadencija je uvijek padanje ispod perfektne norme, ali ipak uz ostajanje vezanim za tu normu, dok je devijacija potpuno odstupanje od te iste norme. Osim toga, postoje dva oblika dekadencije: pasivni i aktivni, jedan koji je Istok trpio tokom nekoliko proteklih stoljeća i, drugi, koji je slijeđen od strane modernog Zapada u istom periodu8 i koji je zbog svog aktiviteta postao devijacijom. Mnogi istočnjaci - muslimani a i drugi - pogrešno su to smatrali pravim životom, upravo zbog dinamičnih elemenata koje 8 Sve civilizacije su postale dekadentne, samo na različite načine. Dekadencija Istoka je pasivna, a ona na Zapadu aktivna. “Greška Istoka u njegovoj dekadenciji je što već dugo ne misli; Zapad u svojoj dekadenciji misli previše i misli pogrešno.” Schuon, Spiritual Perspectives and Human Fasts, prevod: D. M. Matheson, London, 1953, str. 22).

176

sadržava. Danas, još čudnije, pred zapanjenim očima mnogih ostočnjaka, ova devijacija Zapada preokreće se u dekadaciju forme lahko prepoznatljivu i samim istočnjacima. Ustvari, može se reći da se krivulja života moderne zapadne civilizacije, počinjući sa okončanjem njenog duhovnog zaokruženja u srednjem vijeku, kretala od “renesanse” preko devijacije do dekadencije. Ova posljednja faza postaje sve uočljivija tokom dvije posljednje decenije. Što se tiče gledanja na islam svojstvenog grupi modernista o kojoj je riječ - ne i totaliteta islamske tradicije koji je na sreću ostao izvan ovog procesa - krivulja može biti opisana kao kretanje od dekadencije prema “renesansi” pa devijaciji, devijaciji koja će sigurno biti slijeđena drugom fazom dekadencije, ali različitog tipa od one kojoj su modernisti prvobitno nastojali umaći.

Postoji samo jedan način izmicanja ovom podmuklom nizu: ostati vjeran vječnim i nepromjenljivim principima koji stoje ponad vremenskih događaja, a onda primjeniti te principe na bilo koju situaciju sa kojom se muslimani suoče, na svaki “svijet” koji im se predočava. Uzeti bilo koji prolazni prostorno-vremenski skup okolnosti ili “svijet” kao kriterij valjanosti islamskih principa i učenja znači preokrenuti prirodni red stvari. To je kao stavljanje kola ispred konja. To je prihvatanje iskrslog kriterijuma za vječno. Posljedice tog mogu biti samo istovjetne fatalnom kursu koji je slijedio Zapad, čiji je kraj upravo ćorsokak sa kojim se sada suočava moderna civilizacija i koji prijeti samoj ljudskoj egzistenciji.

Najbolje što muslimanska “inteligencija” može učiniti je da se okoristi poukama koje mogu biti izvučene iz dubljeg izučavanja okolnosti u historiji modernog Zapada koje su ga dovele do njegovih sadašnjih kriza. Ako žele govoriti u odbranu islama i obnoviti njegov život, moraju uvijek biti svjesni krajnje teške odgovornosti koju nose. Moramo naglasiti da je prava smrt bolja od lažnog života i da, ako neko želi obnoviti život islamske zajednice, to mora biti obnova života čiji korijeni sežu duboko u Božansko. Nema načina za izbjeganje dekadencije i devijacije i istinsko izvršenje renesanse izuzev ponovne primjene principa i istina sadržanih u islamskoj Objavi, koji su uvijek bili i uvijek će biti valjani. Da bi se bilo spremno primjeniti te principe na vanjski svijet nužno je primjeniti ih prvo na samoga sebe. Čovjek

177

mora duhovno oživjeti da bi bio sposoban da oživi svijet oko sebe. Najveća lekcija koju svi istinski reformatori danas treba da nauče je da istinska reforma svijeta počinje reformom samoga sebe. Onaj ko osvoji sebe osvaja svijet. Onaj u kome obnova principä islama dođe do izražaja u svoj svojoj punoći uvijek čini najtemeljitiji korak prema “renesansi” samog islama.: Jer, samo onaj ko je oživljen u istini može oživjeti svijet oko sebe, ma koliko, po volji Božijoj, prostran bio taj “svijet”.

Preveo s engleskog: Fikret Pašanović

178

NEPROMJENJIVA NAČELA ISLAMA I ZAPADNJAČKO OBRAZOVANJE U

ISLAMSKOM SVIJETU1

Uvođenje zapadnog sistema obrazovanja u islamskom svijetu dovelo je do unutarnjih napetosti i heterogenih shvaćanja same osnovice islamskoga društva. Pored stalnih kontakata brojnih muslimanskih učenjaka i studenata sa obrazovnim i akademskim institucijama zapadnog svijeta, ova kulturološka pojava stavlja muslimane pred sudbonosno pitanje odnosa univerzalnih i nepromjenjivih načela islama i zapadne filozofije, odnosno metoda i sadržaja zapadnjačkog obrazovanja. Ta nepodudarnost, a vrlo često i otvoreni konflikt koji postoji između islamskog i zapadnog sistema obrazovanja i njihovih osnovnih ciljeva, onima koji su zaokupljeni dinamičkim i plodotvornim razvojem islamskog društva, moraju postati predmetom ozbiljnih istraživanja.

Dva suprotstavljena obrazovna sistema rezultirala su u današnjem islamskom svijetu ozbiljnom podjelom na zapadno obrazovanu manjinu i većinu koja je, svejedno radilo se o pučkom ili intelektualnom sloju, duboko ukorijenjena u tradicionalnom islamu. U mnogim zemljama generacije i generacije muslimana će se obrazovati i odgajati na obrascima moderne znanosti i filozofije, što će im pričinjati ozbiljnu teškoću u razumijevanju jezika tradicionalnih djela u kojima je sadržana sveislamska mudrost. Stoga se u mnogim krajevima muslimanskog svijeta lahko može zapaziti da se dva čovjeka koja žive u istoj sredini i govore istim jezikom, međusobno ne razumiju budući da koriste raznolike sisteme komunikacije i prebivaju unutar raznolikih svjetonazora. Istodobno, više od jednoga stoljeća, zapadni orijentalisti, od kojih su mnogi bili neprijateljski raspoloženi prema islamu, pisali su o islamu ne iz ljubavi nego poradi njegova iskrivljavanja 1 Tekst je preuzet iz knjige Islamic Life and Thought, Albany (N. Y.), 1981.

179

(opovrgavanja). No, ipak, ta djela su, bez obzira na predrasude i zlonamjerna iskrivljavanja - a pozivaju se na mnogo toga što samo prividno izgleda kao „naučni“ metod i jezik - jedini izvori iz kojih o islamu zahvataju oni koji se obrazuju u modernom sistemu obrazovanja. Tome, naravno, treba pridodati više nego izraženu potrebu, s jedne strane, međusobnog upoznavanja sunija i ši’ija, i, sa druge strane, njihova upoznavanja sa drugim velikim kulturnim i religijskim tradicijama svijeta. Problem suočavanja sa drugim religijskim tradicijama je, zapravo, problem suočavanja sa modernizmom.

Tradicionalni musliman koji se nije susreo sa modernim svijetom, ne mora razmišljati o kršćanskoj teologiji ili o Hindu odnosno Budističkoj metafizici. No, kada se jedanput dođe u dodir sa raznolikim formama modernizma javlja se, u većini slučajeva, duhovna potreba za upoznavanjem drugih religija. Takvo saznanje je protivotrov skepticizmu kao posljedici modernizma, dok se u homogenoj islamskoj sredini takvo saznanje smatra, u većini slučajeva, suvišnim i nepotrebnim.

Imajući sve to u vidu mišljenja smo da muslimanski znanstvenici, koji se bave islamskim studijama na Zapadu ili u sklopu modernih obrazovnih institucija unutar islamskoga svijeta, moraju neizostavno imati na umu sljedećih nekoliko ciljeva koji se tiču islamskog svijeta i njegove budućnosti:

1. Islam predstavlja živu, a ne mrtvu ili anahronu religijsku tradiciju koja ima samosvojno historijsko važenje. Zbog toga muslimanski znanstvenici koji djeluju u modernom svijetu, imaju zadaću da, prije svega drugog, tom istom svijetu predstave raznolika očitovanja islamske mudrosti, koja još uvijek prebivaju unutar muslimanske tradicije, a koju je, generacija modernih zapadno obrazovanih muslimana, gotovo zaboravila. To, prije svega, znači prevođejne tradicionalnih istina islama, i to onakvima kakve one doista jesu, u suvremeni jezik. Tako složen zadatak podrazumijeva, zacijelo, onu osobu koja bezuvjetno vjeruje u islam i koja nije pod opsjenom modernizma. Preciznije, to podrazumijeva takvu osobu koja će biti sposobna promatrati svijet u skladu sa nepromjenjivim principima

180

islama ne težeći, pri tome, „reformiranju“ Bogom objavljenih Istina u svjetlu prolaznih i efemernih uvjeta koji se nazivaju „vrijeme“. Takva osoba, zapravo, mora biti oslobođena ili rasterećena osjećaja inferiornosti vis a vis Zapada. Nasuprot tome, ona treba cijelim svojim bićem podržavati odnosno biti ponosna na islamsku tradiciju, sa svim njenim intelektualnim i duhovnim značenjima (bogatstvima), i konsekventno tome, ona u islamu ne smije vidjeti, kako ga neki pokušavaju predstaviti, specifičnu racionalnu religiju lišenu njene duhovne dimenzije.

Istodobno, ona mora dobro upoznati zapadni svijet i to neposredno, a ne preko nekih posredujućih izvora koji bi ga naveli da „novom odjećom“ smatra onu koju je, zapadna inteligencija, već dobrano odbacila. Osim toga nužno je poznavati unutarnje snage koje pokreću ili dinamiziraju zapadni um, te razumjeti filozofski, naučni, religijski, umjetnički i društveni život Zapada, u njegovim religioznim i historijskim korjenima, s jedne strane, kao i njegovim suvremenim očitovanjima, sa druge strane. Samo ona osoba koja je ostvarila dobar uvid u intelektualni život islama i koja je istodobno ovladala suvremenim medijima izražavanja, bit će kadra, u novoj formi i jeziku, predstaviti vječnu mudrost koja prebiva unutar islamske tradicije. Takva osoba moći će temeljna znanja o islamu prezentirati novoj generaciji koja je bila naprosto lišena njegove mudrosti, jer je obrazovana u drugačijem sisitemu mišljenja i izražavanja a kojoj je, istodobno, više nego potrebna spasonosna istina sadržana u islamskoj Objavi.

2. Orijentalističko proučavanje islama produciralo je veliki broj djela koja su bila predmetom istraživanja svih onih koji su se zanimali za islamske studije, ne samo na zapadu i u nemuslimanskim zemljama Azije, nego i u onim muslimanskim zemljama gdje su rašireni evropski jezici poput engleskog ili francuskog. Nažalost, islam u većini tih djela, nije imao zadovoljavajući tretman, čak ni u usporedbi sa drugim velikim religijama Azije, kao što su Hinduizam i Budizam. Brojni faktori kakvi su primjerice: historijski kontakti, koji uvijek nisu bili prijateljski, između muslimana i kršćana, srednjevjekovni strah muslimana u Evropi, činjenica da islam kronološki slijedi kršćanstvo te, napokon, semitsko porijeklo islama, naprosto su doveli do toga da

181

islam, uz nekoliko časnih izuzetaka, u očima većine indoevropskih naroda, koji je stoga više privržen Hinduizmu i drugim arijevskim religijama, dobije tako nepovoljan tretman u mnogim dijelovima zapadnog svijeta. U stvari, sve do nedavno brojni orijentalisti koji pišu o islamu smještali su se u ovo područje bavljenja, ne zbog želje za upoznavanjem nekih njegovih dimenzija koliko zbog toga što su, kao filozofi ili misionari, bili tamo naprosto gurnuti.

Unatoč tome što u njihovim djelima postoje mnogi elemnti koji su neprihvatljivi sa islamskog stanovišta, štaviše, u njima nalazimo i mnogo toga u artikulaciji tendencioznog i zlonamjernog, znatan broj orijentalističkih istaraživanja islama ima svoju znanstvenu i historijsku relevantnost. Bez obzira na kvalitet odnosno vrijednost tih studija one se ne mogu odbaciti, niti se njihov utjecaj može relativizirati pukim osuđivanjem orijentalista i upotrebom demagoškog jezika protv njih. Ono što su orijentalisti ostvarili na pravcu proučavanja islama rezultat je njihovih vlastitih potreba i ciljeva. Dužnost muslimanskih znanstvenika, koji se bave modernim obrazovnim i akademskim institucijama, jeste da jezikom i metodom koji korespondiraju takvom zadatku, odgovore na izazove orijentalista. Takav poduhvat bio bi, bez sumnje, veoma značajan i za ono što nazivamo svijetom orijentalizma. Ono što se danas tako očito nameće jeste potreba da muslimanski znanstvenici, čvrsto vjerujući u svoje vlastite principe, na jedan školski način pristupe proučavanju svih domena islamske kulture i tradicije, kako bi odgovorili na izazove islamu koji su prisutni u mnogim orijentalističkim djelima. štaviše, oni će ih morati artikulirati u jeziku koji će biti prihvatljiv onima koji su odgajani i formirani u racionalističkoj i skeptičkoj sredini modernih obrazovnih institucija. Samo takav poduhvat mogao bi, s jedne strane, umanjiti utjecaj takvih djela na one muslimane koji su opsjednuti njihovim načinom pisanja odnosno religijske artikulacije, te omogućiti da se islam, njegova kultura i historija vanjskom svijetu ptredstave u njihovoj autentičnoj slici, sa druge strane.

3. Sa izazovom orijentalističkih studija o islamu tijesno je povezan i principijelni moderni znanstveni, historijski i filozofski stav, koji svoj pristup i svoju meotdu, a koji prevladavaju kod većine

182

orijentalista, utemeljuju isključivo na refleksiji. Taj veliki izazov s kojim se suočava islam, kao i sve druge religije, danas se naročito uočava u kontekstu takvih teorija i ideologija kao što su evolucija, psihoanaliza, egzistencijalizam, historicizam, a sa druge strane dijalektički materijalizam. Danas, naravno, nije moguće da jedan znanstvenik bude specijalistički upućen u sve znanstvene discipline i tokove filozofskog mišljenja i da dadne potpune odgovore na sva pitanja koja ti „izmi“ naprosto podrazumijevaju. Potpuniji odgovor podrazumijeva ogroman napor velikog broja islamskih mislilaca koji žive i rade u krilu islamske tradicije. Tradicionalna islamska mudrost sadrži u sebi metafizičke doktrine koje jedino mogu dati odgovore na takav problem, no, ti odgovori moraju biti formulirani i iskristalizirani. Zapravo, moderni način mišljenja, zacijelo se i javio kao posljedica zaborava metafizičkih principa. Predstavljanje tradicionalne islamske doktrine suvremenim jezikom bi, u stvari, bio doprinos suočavanju sa ovim i sličnim napadima koje nameće modernizam. Upravo takva situacija muslimanske znanstvenike, koji na bilo koji način participiraju u islamskom školstvu, odnosno na zapadno usmjerenim univerzitetima, kako na Istoku jednako tako i na Zapadu, stavlja pred zadaću davanja islamskih odgovora na ideje modernog vremena, od kojih su neke pseudo-naučne vrijednosti mada predstavljene naučnim, dok su druge naprosto rezultat četiri stoljeća starog sekularizma na zapadu. Također, proučavajući islam kao postojeću realnost i poentirajući vječnu narav sadržaja islamske tradicije, takvi znanstvenici mogu pružiti lijek za danas preovlađujuću bolest historicizma, kojemu se islam suprotstavlja u svojim filozofskim premisama jer odbija priznati da se istina može utjeloviti u historiji.

4. Ulaskom u svijet svaka religija, što je inače njena specifičnost, učestvuje u višestrukosti, zbog čega biva vrijednosno razmatrana unutar raznolikih škola i perspektiva. U stvari, njoj je, postojanjem tih dimenzija, koje su kao takve smještene unutar same Objave, primjereno da unutar svoje strukture integrira ljude raznolikih psiholoških i duhovnih temperamenata. Iako, za razliku od drugih velikih religija, iskazuje daleko više homogenosti, ni islam nije izuzet od tog pravila. Zbog toga se pred suvremeno islamsko školstvo

183

postavlja zadatak proučavanja raznolikosti u islamu u svjetlu njegovih principa, odnosno očitovanje dviju velikih dimenzija islamske ortodoksnosti, ši’izma i sunizma, kao i pokreta koji su iz njih proistekli. Takvo što bi omogućilo da svaka bolje upozna onu drugu.

Društvena dobra koja se, naravno, javljaju unutar svakoga društva, stavljaju se na stranu onoga momenta kada cijela društvena grupa biva izložena opasnostima. U suvremenom islamskom svijetu danas je više nego važno duhovno i intelektualno razumijevanje ši’izma i sunizma, kao i cjelovito razumijevanje islamske ortodoksnosti, koja se izražava u dva već pomenuta glavna pravca. Pored toga važno je sačiniti kritičku studiju manjih vjerskih grupa, koje su se stoljećima odvajale od glavne matice islamskog religioznog života, te razotkriti njihov odnos sa temeljima islamske ortodoksnosti. Iako su, u izvjesnoj mjeri, takve studije već sačinjene u tradicionalnim obrazovnim institucijama poput al-Azhara, potreba za takvim dijalogom postaje više nego važna unutar modernog svijeta. Neje čudno što se onda među vatrene pobornike obnavljanja dijaloga među raznolikim školama islamske misli i islamskoga prava svrstavaju oni muslimanski znanstvenici koji su osobno iskušali moderno obrazovanje i konsekventno, raznolike pravce zapadnoga mišljenja.

5. Kao rezultat kontakata sa modernim svijetom dolazi do toga da on, s jedne strane nagriza odveć homogeno islamsko religiozno stajalište te omogućava saznanje o drugim religijskim tradicijama, a da sa druge strane, sve više nameće potrebu ozbiljnog dijaloškog suočenja islama sa drugim religijskim tradicijama. Sve do danas muslimani u cjelini nisu iskazivali, osim kršćanstva, Hinduizma i Budizma, neki poseban interes za drugim religijskim tradicijama, najvrerovatnije zbog toga što je prisustvo drugih religija bilo legitimirano islamom još prije modernog doba. Od svih velikih religijskih tradicija čovječanstva, islam je jedina religija koja je u predmoderno doba dolazila u dodir sa gotovo svim značajnim tradicijama; sa kršćanstvom i judaizmom u zapadnim i centralnim područjima islama, sa zoroastrizmom i drugim iranskim religijama u samoj Perziji i Iraku, sa Hinduizmom u Indiji, sa Budizmom u sjeverno-zapadnoj Perziji i Afganistanu i sa kineskom tradicijom u Sihkjangu. Princip univerzalnosti Objave je, također, jasno

184

formuliran u Kur’anu, a njime su se bavili, u izvjesnoj mjeri, neki stariji muslimanski autoriteti kao što su Rumi i Ibn Arabi. Stoga islam, u principu, može daleko lakše razumjeti i prihvatiti druge religijske tradicije i da pri tome ostane odan svojim vlastitim principima, nego što je to slučaj sa mnogim drugim religijama, kojima je daleko teže, sa njihovog dogmatskog i teološkog stanovišta, prihvatiti postojanje i drugih tradicija. U suvremenom dobu muslimanski znanstvenici sačinili su nekoliko vrlo ozbiljnih studija o drugim religijama, a bilo je i takvih pokušaja da se uđe i u njihovu unutarnju poruku. Neprijateljstvo između muslimana i kršćana na Bliskome istoku od 19. stoljeća, koje je povezano sa, vis-a-vis Jevreja, podjelom Palestine tokom proteklih decenija, učinilo je razumijevanje među religijama teškim i nemogućim, barem na arapskom Bliskom istoku, gdje vjerske zajednice žive u neposrednoj blizini i koje su ukorijenjene u Ibrahimovskoj tradiciji. U mnogim oblastima potkontinenta muslimani su osjećali istu gorčinu i prema Hinduizmu. Ipak, muslimanski znanstvenici trebaju druge religije ne samo iz političkih razloga, nego u cilju pronalaženja odgovora na ona pitanja koja postavlja sekularizam, a sa kojim se nije moguće ozbiljnije suočiti bez obrane religije kao takve. Najbolji način odbrane islama, u njegovoj integralnoj formi, jeste odbrana religio perennis (primordijalne religije) (al-din al-hanif), koja prebiva u samome srcu ili središtu islama kao i u središtu svih drugih religija koje je čovjeku namijenila ljubav Božja.

Nema sumnje da postizanje svih navedenih ciljeva: artikuliranje islamske mudrosti u suvremenom jeziku, pružanje odgovora na pitanja koja postavljaju orijentalistička djela kao i odgovora na izazove modernizma, stvaranje klime međusobnog razumijevanja raznolikih muslimanskih grupacija i konačno uspostavljanje dijaloga između islama i drugih religija, predstavlja danas veoma značajan poduhvat. To podrazumijeva angažiranje svekolikog islamskog intelektualnog svijeta. Takvo što naprosto podrazumijeva potvrđivanje nepromjenjivih načela islama u sadržajima zapadnog obrazovnog sistema. Drugim riječima to znači reaktiviranje autentičnog islamskog obrazovnog sistema koji će biti ukorijenjen u tradicionalnim islamskim školama, čije će se grane protezati do onih područja koja pretpostavljaju moderne ideologije i

185

metode obrazovanja. Autentični i istodobno suvremeni islamski obrazovni sistem ne bi izbjegavao da se suoči sa tim područjima niti bi podlijegao modernim teorijama, koje teže da njime ovladaju. Prije bi se on nametnuo tim područjima odnosno učinio ih svojima. Time bi se stvorile mogućnosti da grane sa stabla islamskog obrazovanja obuhvate ta područja i discipline. Ostavljajući po strani očuvanje samog islama, u današnjem islamskom svijetu nema presudnije zadaće od poentiranja njegovih nepromjenjivih načela i njihove primjene kroz metode i oblasti znanja koje zahtijeva moderno zapadno obrazovanje. Od stupnja ostvarenja pomenutih ciljeva zavisit će dobrano stupanj autentičnosti islamskog društva i civilizacije kako u realnosti jednako tako i u odgovarajućem islamskom duhu.

Prijevod s engleskog: Adnan Silajdžić Sarajevo, 04. 04. 1996.

186

OSVRT NA TEORIJU O SUKOBU CIVILIZACIJA

U naše doba, stranice historije okreću se veoma brzo. U svijetu se po povijest bitni događaji smjenjuju tako brzo da nam je teško sve ih popratiti, a mislim da će se takvo što nastaviti i u budućnosti. Svjedoci smo dešavanja koja su zahvatila cijeli islamski svijet od istoka do zapada, od našeg Irana, preko Iraka do Kašmira ili Bosne, različite, dakle, regije islamskog svijeta, a ta dešavanja u izravnoj su vezi sa teorijom o sukobu civilizacija, čiji je praktični propagator Samuel Huntington.

Prvi Huntingtonov oslonac pri razvijanju ove teorije jeste konstatacija da se sukobi ideologija, na kojima su počivala sva politička djelovanja i stavovi u proteklih nekoliko desetljeća, završeni. Zanimljivo je pri tome odmah napomenuti činjenicu da termin ideologija u perzijskom jeziku nema adekvatan sinonim. Ovaj termin tvorevina je evropske filozofije 19. stoljeća, a to što se ona na Istoku (pa tako i u Iranu) zna prispodobiti čak i islamu, pokazatelj je pada u klopku jedne filozofije koja je u potpunosti anti-religijska. Ta filozofija se, dakle, u 19. stoljeću javila u Evropi i jedan dugi period predstavljala je nadomjestak za religiju. Ideologija je, tako, od 19. stoljeća kada je postala osloncem zapadnjačkog mišljenja, preko Lenjinove revolucije iz 1918. godine koja je predstavljala prvu ideološki ustrojenu vlast, pa do zapadnjačkog, prvenstveno Američkog, sistema u kome je pojam demokratije iskorišten u ideološke svrhe, bila temelj sukoba u novijoj historiji čovječanstva. Međutim, raspadom SSSR-a ta situacija je bitno izmijenjena, pa tako ideologija više ne može biti odrednica međunarodnih sukoba i poredaka.

Druga stvar na koju Huntington ukazuje jeste još jedna bitna snaga koja je kroz 150 posljednjih godina historije čovječanstva bila uzrok trvenja - nacionalizam. Svakako, pri tome mislimo na nacionalizam kao tekovinu Francuske revolucije, a ne na ono što bismo

187

obično nazvali patriotizmom ili rodoljubljem, što je čovjeku prirođeni osjećaj, te je prirodno da svako voli svoju domovinu. Nacionalizam kao filozofski pojam čedo je, znači, Francuske revolucije iz 18. stoljeća. Nacionalizam je posjedovao izuzetnu snagu, kojom je prvo, besprimjerno u dotadašnjoj historiji, suprotstavio međusobno evropske zemlje, da bi se zatim proširio i na Aziju, odnosno islamski svijet, ispoljivši se u obliku iranskog, arapskog ili turskog nacionalizma. Prema Huntingtonu, nacionalizam je izgubio svoj utjecaj, pa iako je još uvijek prisutan kao snaga, više ne može biti odrediteljem međunarodnih odnosa.

Treća stvar koju Huntington tretira jeste reforma nacionalizma; nacionalizma koji je različit od onog nastalog u 19. stoljeću. Ovaj novi nacionalizam oblikuje se uglavnom u okvirima velikih civilizacija, a njegove glavne elemente čine kultura i religija. U proteklom stoljeću civilizacija nije bila tako bitan činilac u odnosima između naroda. Postojanje različitih civilizacija bila je činjenica, ali je malo ko uvažavao tu činjenicu pri političkim raspravama i analizama. Huntington, pak, drži da će ono što će u budućnosti predstavljati glavni faktor u međunarodnim odnosima biti podjela na jedinice koje on naziva civilizacijama. Pod civilizacijom se podrazumijeva najukupniji izraz pripadnosti ljudi određenoj cjelini. Dakle, izuzev čovječanstva kao pojma, civilizacija je najšira odrednica ljudske pripadnosti. Takav stav je s gledišta kulture ili filozofije u potpunosti ispravan, ali Huntington civilizaciju uvodi u okvire političke terminologije, premda pojmu civilizacije u zapadnjačkoj politologiji novijeg doba nije do sada pridavan veći značaj. Huntington dalje smatra da u svijetu danas postoji najviše osam velikih civilizacijskih krugova.

Prva od njih je zapadna civilizacija, koja obuhvata dva područja - Evropu i Sjevernu Ameriku. Veoma zanimljivo je da Huntington Južnu Ameriku smatra drugom civilizacijom, različitom od Sjeverne Amerike. Možda je to zbog toga što je stanovništvo Južne Amerike skoro isključivo katoličko, a i zato što na jugu kontinenta domorodačko stanovništvo nije iskorijenjeno kao na sjeveru, odnosno što u Južnoj Americi nikada nije postojala takva rasna netrpeljivost koa što je postojala u Sjevernoj Americi. U svakom slučaju, s obzirom da je Južna

188

Amerika do sada bila u potpunosti katoličko područje (premda u posljednje vrijeme dolazi do širenja protestantskog učenja), Huntington je smatra posebnom civilizacijskom jedinicom.

Naredna civilizacija jeste ona islamska, smještena u središnjici svijeta, koja se proteže od Afrike na sjeveru do Filipina na jugu. Zatim slijedi civilizacijski krug Dalekog istoka, pod čime se prvenstveno misli na Kinu, što Huntington naziva konfucijanskom civilizacijom. I oko ove civilizacije diže se u posljednje vrijeme velika buka, tako da je skoro i ugledni časopis TIME objavio na naslovnici sliku Konfucija kao reformatora kineske i gravitirajućih joj civilizacija. U svakom slučaju, Huntigton Kinu smatra glavnim centrom konfucijanske civilizacije, u koju računa još i Vijetnam, a u dobroj mjeri i Kambodžu i Laos, kao i manja područja poput Hong Konga i Singapura. Huntington, zatim, posebnom civilizacijom drži Japan, koji je zanimljiv zbog toga što se ovdje radi o poklapanju nacije i civilizacije. Preostale civilizacije su indijska, koja obuhvata i znatan broj muslimana, i civilizacija koju Huntington naziva rusko-pravoslavnom, a u čiji sastav ulaze Rusija, Bugarska, Srbija, Grčka i Rumunija, dakle, zemlje koje su po religijskoj pripadnosti pravoslavne. Posljednja civilizacija o kojoj govori je afrička, koja još nije u potpunosti iskristalizirana i pod čime se, svakako, podrazumijeva crna Afrika, koja je uglavnom muslimanska i kršćanska.

Druga bitna teorija koju Huntington navodi jeste to da svijet, nasuprot posljednjih godina često spominjanog stvaranja “novog svjetskog poretka”, ne ide u pravcu nastanka jedinstvene svesvjetske civilizacije. Nije tačna pretpostavka da će uskoro od udaljenih indonezijskih ostrva uzevši, pa sve do afanistanskih sela, ljudi kupovati Mc Donald’sov hamburger i slušati vijesti CNN-a, čime će zajednička civilizacija obuhvatiti cijeli svijet. U stvari, neće biti mogućnosti da zapadnjačka civilizacija potčini sve civilizacije svijeta, tj. ne mogu se previdjeti ostale svjetske civilizacije. Štaviše, vezanost ljudi za civilizaciju kojoj pripadaju toliko je jaka da je konačna realnost svijeta podjeljenost po civilizacijskom osnovu. Za razliku od odnosa spram ostalih Huntingtonovih stavova, sa ovim sam u potpunosti suglasan i već dugo godina i sam insistiram na činjenici da Zapad, nasuprot onome

189

što nam se javlja kao izvanjski dojam, neće ostvariti prevlast u svijetu, odnosno, i druge civilizacije će opstati, uprkos udarcima koji im se zadaju.

Huntingtonov stav kako postoji stalna opasnost sukoba među suprotstavljenim civilizacijama je izuzetno opasan. On, čak, drži da se taj sukob ne može izbjeći i navodi činjenicu da su granice civilizacija uvijek krvave. Huntington ostale civilizacije smatra opasnim po Zapad. Nije slučajno da on takav stav ilustrira primjerom islamske civilizacije. Kao što se možemo osvjedočiti, danas su u cijelom svijetu krvave linije dodira islama i drugih civilizacija. Huntington navodi za to brojne primjere, poput Bosne ili Kašmira, ali uopće ne spominje Tadžikistan. Međutim, vidimo da Rusija nakon ubistva oko 80 000 muslimana ovu zemlju iznova vraća u komunizam, dok se u svijetu ne čuje glas protesta, a sve to iz straha od mogućnosti da se muslimanski Tadžikistan približi Afganistanu ili Iranu. Opasnost Huntingtonove teorije leži baš u tome što on višegodišnje tragedije islamskog svijeta smatra neizbježnim i nužnim, nastojeći neizravno islamsku civilizaciju predstaviti kao neospornog neprijatelja zapadnjačke, čime prikriveno potpomaže teorije nekih snaga na Zapadu koje islamsku civilizaciju nastoje pretvoriti u svog neprijatelja.

Naredna stvar na koju treba obratiti pozornost jeste činjenica da Huntington svoju teoriju prikazuje kao jednu intelektualnu paradigmu. Uložio sam mnogo truda ne bih li našao u perzijskom jeziku izraz adekvatan danas često upotrebljavanom engleskom terminu paradigma. Međutim, nisam uspio pronaći doista odgovarajuću riječ, a nemam baš pretjeranu sklonost ka izmišljanju novih izraza. Paradigma, što je u osnovi platonistički termin, danas znači jedan općeniti stav ili svjetonazor koji čovjek ima o nekom području historije, te se s obzirom na taj stav upušta u analizu partikularnih pitanja o tom području. Moderne znanosti posjeduju vlastitu pardigmu, a i političke znanosti su do sada imale svoju paradigmu. Pradigma je, inače, termin koji je prvi upotrijebio Platon, a sa grčkog je na arapski i perzijski jezik prevođen kao “masal”, “alem-i-masal” ili “masal-i-fikri”. Moguće je, međutim, da termin paradigma u engleskom jeziku danas ne posjeduje sav ovaj spektar značenja koji u svijest prizivaju spomenuti termini, pošto

190

današnje značenje ove riječi u evropskim jezicima nije sukladno ovim starim perzijskim izrazima. U svakom slučaju, paradigma danas znači onaj svjetonazor, onu ideju, misao ili stav koji su dominantni u vezi s nekom temom. Nijedna tema ne može se tretirati bez nekog stava, tako da samo iskustvo nije prihvatljivo. Čovjek na temelju nazora koji dominira nad njegovim mišljenjem ili paradigme odabire ono što želi i stiče iskustvo o tome. Međutim, stvar je sada u sljedećem, ako hoćemo prihvatiti ovaj intelektualni obrazac, odnosno stav po kome je osnov političkih zbivanja činjenica različitosti civilizacija, a ne ideologija ili nacionalizam, prema Huntingtonu, područjem političkih znanosti zasigurno ne mogu biti obuhvaćene sve pojave. Ideologija, također, nije sveobuhvatna.

Prema Huntingtonu, teorija o sukobu civilizacija, obuhvatnija je od svih drugih teorija. Ona, dakle, može obuhvatiti više pojava i bitnih političkih dešavanja u budućnosti. Baš iz ovog razloga je ova teorija izazvala pravu buru u inetelektualnom svijetu i polučila niz tekstova vrijednih pažnje. U svakom slučaju, sam Huntington dopušta izvjesne izuzetke od svoje teorije. Jedan od primjera koje za to navodi jeste iračka invazija na Kuvajt. Ovdje se radilo o nečem što je protivno njegovoj teoriji. Država je napala državu koja pripada istoj civilizaciji, pri čemu su se ostale zemlje tog civilizacijskog kruga podijelile – jedne su podržavale Irak, a druge Kuvajt. Huntington dodaje kako je tačno da postoje ovakvi izuzeci, ali da je slučaj sukoba Iraka i Kuvajta možda i posljednji od njih koji se može držati bitnim. On se desio u prelaznom periodu, kada se doba ideologija pretvara u doba prevlasti i važnosti civilizacija. Dakle, navedeni primjer predstavlja izuzetak.

Drugi izuzetan slučaj mogle bi biti razmirice između sjevernih, siromašnih i južnih, bogatih zemalja. Prema Huntingtonu, i ovaj problem krši osovinu novog svjetskog poretka. Potom nabraja države iz protekle dvije, tri godine koje potvrđuju njegovu teoriju. Prvi slučaj koji navodi, a koji je bitan i za nas Irance, jeste slučaj Bosne. U ovoj zemlji posljednjih godina je ubijeno otprilike 200 000 muslimana. Nad njima je izvršen masakr, premda se nije radilo niokakvim fanatičnim muslimanima. Treba spomenuti to da su bosanski muslimani Slaveni i da se doimaju potpuno evropski. Na ulici se ne može primijetiti ama baš

191

nikakva razlika između njih i pravoslavnih Srba ili Hrvata katolika, ali su oni muslimani po svojoj religioznoj i kulturnoj pripadnosti. Ipak, i pored ovog rasnog i jezičkog zajedništva sa Srbima i Hrvatima, njima se ograničava životni prostor. Vidjeli smo da Zapad, posebice Evropa, nije učinio ništa da ih spasi, i za razliku od principa koje zagovara, samo su razgovarali i pružali priliku da bosanski muslimani budu uništeni. Da su mogli, pustili bi da se to stanje dalje nastavi. To je istina koju svi znaju. Ovo je nešto jako bitno, jer je time svim moderniziranim i prozapadno orjentiranim muslimanima Turske, Egipta i ostalih islamskih zemalja dokazano i pokazano da u životno bitnim situacijama nema nikakave koristi od izigravanja lutke u rukama Zapada.

Drugi primjer koji Huntington razmatra jeste slučaj Republike Azerbejdžan. Ova zemlja je dvostruko veća od Armenije, ali je Armenija uz pomoć ruskih trupa okupirala znatan dio teritorija. Na Zapadu niko ozbiljno ne razmatra ovaj problem. Međutim, da je bilo drugačije i da je Azerbejdžan okupirao pola Armenije, ne bi bilo novina u New Yorku, Washingtonu ili Los Angelesu koje ne bi raspravljale o tome. Huntington drži da na takav stav utječe civilizacijska pripadnost, a ne ekonomska ili nacionalna problematika. Dakle, jedna civilizacija, civilizacija Zapada, potpuno drugačije gleda na one za koje osjeća da ne pripadaju toj civilizaciji. To je sasvim različita situacija od one iz doba ideologija, kada je SSSR više branio Etiopljanina pristalicu marksizma, nego Grka s kojim ga veže zajednička religija, ali koji nije bio komunist.

Naredna stvar, koja je prema Huntingtonu bitna za budućnost, jeste stav Zapada o srednjoj Aziji. Taj stav nije nimalo prijateljski. Pošto je stanovništvo tog područja uglavnom muslimansko, nije naklonjeno previše pravoslavnoj Rusiji i vezano je za islamsku civilizaciju. Svjedoci smo na koji način se vrši apsolutno susprezanje svih nacionalnih i religijskih snaga u srednjoj Aziji koje se smatraju fundamentalističkim. Takav je slučaj naročito s aktuelnom politikom Tadžikistana, koja je izuzetno nazadna. Tamošnja situacija je tragična, posebno za Iran koji Tadžikistan smatra jednim od najvažnijih stranih centara vlastite kulture. Naposlijetku, proces koji ukazuje na važnost pripadnosti nekom civilizacijskom krugu jeste i odnos Kine s Korejom

192

na planu prenosa tehnologije za proizvodnju atomskog oružja. Problem, dakle, o kome se u zadnje vrijeme mnogo govori. Čak i Japan ima averziju prema ekonomskom tržišnom pritisku na Sjevernu Koreju. To je izuzetno zanimljivo, pošto je Japan veoma blizak američki partner. Ovdje se, međutim, radi o prisustvu niza civilizacijskih faktora koji su van domena ekonomskih i političkih aktivnosti. Huntington, čak, i pitanje domaćinstva olimpijskih igara 2000-te, koje nije povjereno Kini, razmatra u civilizacijskom kontekstu. Sve evropske zemlje zagovarale su Australiju kao domaćina olimpijade, dok su islamske i azijske zemlje glasale za Kinu. Glasovi se nisu davali na principima iz doba nekadašnjeg imperijalizma ili podjele svijeta na demokratske i komunističke zemlje, već na osnovu civilizacijske pripadnosti.

U svakom slučaju, Huntington odbacuje u potpunosti dva stava o mogućoj organizovanosti svijeta u budućnosti. Prvi je onaj da će sve ostati kao i prije i da će se stvarati uvjeti za tragedije poput krvavog iransko-iračkog rata, uz šta treba neizostavno spomenuti i zalivski rat koji je Zapadu donio 500 milijardi dolara datih im od ljudi tog regiona. Prema Huntingtonu, s čime se i ja osobno slažem, veoma je vjerovatno da je završen period netrpeljivosti između zemalja pripadnica istog civilizacijskog kruga. Nužno je zato da u okvirima nove situacije ponovo razmislimo o ljubavi koju mi Iranci osjećamo spram svoje zemlje. Civilizacija će sada biti dosta veća organizaciona jedinica i njen utjecaj će biti mnogo važniji nego do sada. Naravno, to ne znači da će potpuno nestati konkurentnost između zemalja pripadnica iste civilizacije.

Mi Istočnjaci moramo biti zahvalni Bogu što zemlje Zapada još uvijek imaju nesuglasica i pored nastojanja da se stvori savez zapadnih, odnosno evropskih zemalja, inače ko zna dokle bi danas stigli u pljački ostatka svijeta. Njemačka i Francuska su još uvijek takmaci. Engleska se grozi od pristupanja u Evropsku zajednicu. Međutim, istovremeno se civilizacija ovdje javlja kao mnogo važniji faktor. Evropa je napustila nacionalizam. Nekada su Engleska i Francuska ratovale, Njemačka i Francuska su vodile tri velika rata u kojima je poginulo nekoliko miliona ljudi, Španija i Engleska su imale strahovitih sporova. Ali kakva je danas situacija? Danas vidimo kako se Evropa oblikuje kao

193

jedna civilizacija. Evropa otvara vrata svakome ko samo nosi kršćansko ime, ali ih zatvara pred ljudima koji su po imenu muslimani. Kada bi mogla, Francuska bi rado izbacila iz zemlje četiri miliona Marokanaca i Alžiraca. To će i učiniti, ali se trenutno stidi. Dakle, čak i u Evropi od koje se mi učimo nacionalizmu u novom obliku, bez sumnje, civilizacija se javlja u vidu važnijeg faktora. Smatram da bi i Iran, s obzirom na svoj utjecaj, morao obratiti pažnju na zbivanja unutar islamske civilizacije. Ovo, naravno, ne znači da i unutar ove civilizacije neće i dalje postojati konkurentnost između Iranaca i Arapa ili Turaka i Arapa. Međutim, svakako i u ovim odnosima otpočinje nova etapa. U toj novoj situaciji, pored ljubavi prema Iranu i patriotizma, treba obratiti pažnju na ljubav prema domovini u starijem značenju (onom prije Francuske revolucije), kao i uspostaviti prisnije veze s ostalim pripadnicima kulture kojoj Iran pripada, odnosno sa zemljama s kojima skupa čini jednu od najstarijih civilizacija u povijesti - islamsku.

Ono što Huntington smatra opasnošću po Zapad, dakle, savez zemalja islamskog civilizacijskog kruga, može otežati situaciju Irana i drugih musliamsnkih zemalja. To u smislu da se Zapad i Rusija s pravoslavnim zemljama sve više oblikuju kao jedna civilizacijska jedinica, dok Iran i susjedne mu zemlje ostaju i dalje taoci nacionalizma, a više ne mogu da bi zaštitile vlastite ineterese suprotstavljati zapadne zemlje jednu drugoj, kao što su to činili kroz protekla dva stoljeća.

Posljednji dio Huntingtonove teorije koji je zaista opasan ukazuje na opasnost od saveza islamske i konfucijanske civilizacije i njihovog suprotstavljanja Zapadu. On kaže kao se ne treba bojati urote ostalih civilizacija, ali da bi savez ove dvije mogao oboriti Zapad. Huntington ilustruje opasnost kroz veliku bliskost Irana, Pakistana i Kine, koji ne savijaju leđa i ne postupaju po direktivama Amerike. On njihovo ponašanje vidi kao znak savezništva ove dvije civilizacije, ukazujući Zapadu da treba biti oprezan spram ovakvog saveza. Naravno, po njemu, postoji opasnost i od eventualnog saveza Japana i Kine, što bi dodatno usložnilo situaciju. Ovakav stav veoma je opasan i, s moralnog i ljudskog gledišta, njegovo proklamovanje je štetno i loše. U moralnom smislu negativno je preuveličavati snagu koja, ustvari, ne

194

postoji, i zatim još, zbog toga, i vršiti represiju nad nekim. Svo preuveličavanje islamskog fundamentalizma kroz proteklih nekoliko godina bilo je, također, trud na stvaranju jedne lažne opasnosti. Širila se propaganda kao da će sutra ujutro Alžirci, naprimjer, osvojiti San Francisco i baš ništa neće moći izmijeniti tu tužnu sudbinu. Takav stav je izuzetno loš po sam Zapad. Svakako, pretvaranje procesa dobivanja na važnosti civilizacijskog kruga, što je činjenica, u opasnost po Zapad, a takva propaganda se nastavlja, veoma je opasno po nas Irance, ostale muslimane i uopće Istočnjake. Posebno, s obzirom na činjenicu da Zapad od nas hoće dvije stvari – naftu i prihode koje nafta donosi. Proteklih pedeset godina svjedoče ono što svi znamo, činjenicu da su prihodi ostvareni od prodaje nafte trošeni na kupovinu oružja i ostalih zapadnjačkih proizvoda. Stoga smatram da misleći ljudi moraju odgovoriti na Huntingtonov stav da će postojanje drugih civilizacija koje žele sačuvati vlastitu izvornost i identitet biti uzrok njihovog suprotstavljanja civilizaciji Zapada. Prije svega, zašto bi bilo nužno da postojeće civilizacije budu stalno međusobno suprotstavljene?

Drugo, postoji nešto veoma bitno što je, po mom mišljenju, važnije od teorije o sukobu civilizacija, a to je činjenica da se postepeno u svijetu profiliraju dvije vrste ljudi – vjernici u Boga i poricatelji Boga. I prije je postojala ovakva podjela, ali je ona danas očitija. Do sada su poricatelje Boga uglavnom činili Zapadnjaci. Ateizam kao fenomen nije bio prisutan na Istoku, sve do Maove vladavine u Kini, nakon čega primjećujemo širenje ateizma i u Japanu. Svakako, i one azijske zemlje koje su prihvatile komunizam u jednoj su mjeri postale laicističke, sekundarne i ateističke. Međutim, u velikim azijskim civilizacijama, dakle, islamskoj, indijskoj, konfucijanskog (prije nego se na većem njenom dijelu proširio komunizam), nekomunističkim budističkim zemljama (Burma, Tajland itd.), bilo je jako malo onih koji nisu vjerovali u nadčovječanske vrijednosti, odnosnoZbilju iz koje istječu ljudske zbiljnosti. Naravno, neki ne doživljavaju Boga kao “individuu”, nego ga promatraju kao stanje svijesti, poput budista i konfucista, što se obično naziva nirvanom, ili kao jedan metafizički i kozmički princip, kao što je slučaj s taoistima. U svakom slučaju, vjera u nešto nadljudsko, uzvišenije od ljudskog života, bila je i jeste zajednička crta

195

za većinu ljudi i ti ljudi davali su dublja obilježja jednoj civilizaciji nego li što su to činili poricatelji Boga.

Na Zapadu se odvija proces čiji je rezultat brzo potiranje i onih preostalih principa kršćanske etike, što se postiže donošenjem zakona o homoseksualnosti i tome slično, a što je oprečno tekstu Starog i Novog zavjeta. U američkom društvu postoji veliki rascjep između vjernika protestanata (koji su gradivni faktor američkog društva) i katolika, s jedne i protivnika religije, s druge strane. U Evropi je naklonost prema religiji još manja nego u Americi. U Francuskoj, kao katoličkoj zemlji, samo 11% stanovništva posjećuje crkvu, a sukob pristalica ateističke filozofije i poricatelja Boga s vjernicima je sveprisutan. Dakle, u situaciji kada se na Istoku ateizam širi postepeno, na Zapadu je njegov brzi razvoj stvorio naprsline u samoj strukturi društva i mnogo je dublji nego se to može primijetiti u ostalim civilizacijama. Mislim da je suprotstavljenost između ove dvije grupe svakim danom očitija i da će dovesti do podjele koja je osnovanija nego li je to sukob među civilizacijama.

Kako god, jedan od osnovnih odgovora na Huntingtonovu teoriju jeste taj kako tradicionalne civilizacija, koje su do sada dominirale ljudskom poviješću, posjeduju zajedničke duhovne i etičke principe, a to su principi koje su tim civilizacijama podarile njihove različite religije. Mnogo je zajedničkog kod tradicionalnih civilizacija; mnogo više nego je onoga što se može označiti kao njihova različitost. Ako obratimo pozornost, vidjećemo da je mnogo zajedničkih principa među različitim religijama, dok ne postoji put pomirenja između ljudi koji vjeruju u nadljudske principe i onih koji prihvataju samo ovozemne činjenice, osim što se radi življenja jednih pored drugih može stvoriti neka vrsta mira iz interesa. Lično mislim da postoji veća mogućnost da se tradicionalne civilizacije, ili, bolje rečeno, ono što je preostalo od njih, udruže oslanjajući se na svoje duhovne vrijednosti, nego da se svijet pretvori u prostranu pozornicu sukoba između sedam ili osam divovskih jedinica. Jasno je da je opasnost od sukoba spomenutih civilizacijskih jedinica mnogo strašnija nego što je to opasnost od sukoba među državama, koje su, prirodno, manje organizacijske jedinice, ili čak i od sukoba komunizma i demokratije iz doba

196

ideologija, kada je očuvan svjetski mir kroz međusubno zaplašivanje. U svakom slučaju, radi se o nečemu što je izuzetno bitno po budućnost. Za sve one koji vjeruju u Boga, budućnost je u Božijim rukama. Ali, otuda što smo ljudi i što nam je Bog podario slobodu mišljenja i djelovanja, mi smo i odgovorni za svoje ideje i postupke. Stoga moramo razmišljati o suradnji među tradicionalnim civilizacijama kroz grupe koje vjeruju u zajedničke duhovne principe, ali i o sprečavanju širenja ideje o nužnosti sukoba među civilizacijama, kao što to Huntington propagira. Trebamo zakoračiti u međusobnu saradnju do krajnje moguće mjere i ne dopustiti da se previđanja teorije o sukobu civilizacija obistine. Nadati se da će oni koji vjeruju u Početnog uspjeti da se jedinstveno suprotstave Njegovim poricateljima.

Prijevod s perzijskog: Muamer Kodrić

197

ISLAM I KRIZA ŽIVOTNE SREDINE1

"O Gospodaru, pokaži mi stvari kakve jesu one uistinu!' (Izreka Muhammeda a.s.)

Kad se danas pogleda islamski svijet, vide se napadni znakovi krize životne sredine u gotovo svakoj zemlji, od zagađenja zraka Kaira i Teherana do erozije planina Jemena i stvaranja goleti u mnogim područjima Malezije i Bangladeša. Problemi životne sredine su izgleda prisutni posvuda, posebno u urbanim središtima a isto tako i u mnogim dijelovima seoskih područja, do stepema da se islamski svijet više ne može razlučiti od većine drugih područja zemaljske kugle kad su posrijedi žestoke teškoće krize životne sredine. Ukoliko bi se ovo stanje tek površno proučilo, doista bi se moglo ustvrditi - u svjetlu sadašnjih prilika - kako se islamski pogled na prirodu ne razlikuje od pogleda na prirodu modernog Zapada koji je prvi namaknuo krizu životne sredine cijelome čovječanstvu. Međutim, jedan dublji pogled će otkriti da je islamski pogled na životnu sredinu sasvim različit od pogleda koji je preovladivao na Zapadu tokon nekoliko posljednjih stoljeća. Ako je sada islamski pogled na prirodu postao djeomično skriven, to je uslijedilo zbog bijesnoga juriša zapadne civilizacije od XVIII stoljeća i zbog razorenja velikog dijela islamske civilizacije, za što postoje kako vanjski tako i unutrašnji činioci premda sama islamska religija nastavlja da se rascvjetava i ostaje snažna.

Islamski svijet u stvari danas nije u cjelini islamski i mnogo toga što je islamsko počiva skriveno iza plašta zapadnih kulturnih, znanstvenih i tehnoloških ideja i prakse koje su oponašali i slijepo slijedili muslimani do različitih razina savršenstva, ili bi pak bolje bilo 1 Tekst objavljen u: SUSRET ČOVJEKA I PRIRODE, DUHOVNA KRIZA MODERNOG ČOVJEKA, Seyyed Hossein Nasr, prijevod i pogovor: dr. Enes Karić, Svjetlost, Sarajevo, 1992. god.

198

kazati nesavršenstva, tokom posljednjih stotinu i pedeset godina. Islamski odnos spram prirodne sredine nije nimalo očitiji od onog budističkog u Japanu ili onog taoističkog u Kini, a sve to je posljedica bijesnog juriša sekularne nauke na ove zemlje, nauke koja je utemeljena na moći i vladavini nad prirodom i tehnologiji koja proždire prirodni svijet ne gledajući na prirodnu ravnotežu, bijesnog juriša nauke i tehnologije zapadnog porijekla koja je sada postala gotovo globalna.

Usprkos ovakvom stanju, islam ipak nastavlja živjeti kao moćna religijska i duhovna snaga a njegov nazor o prirodi i prirodnoj sredini još je uvijek na umu i duši njegovih pripadnika, posebno u slabije moderniziranim područjima i također u zemljama koje baštine iskrena držanja spram prirode. Uloga, opstanka takvog tradicionalnog nazora o prirodi može se vidjeti po tome što islamsko društvo odbija da se potpuno potčini diktatu mašine, usprkos pokušaju lidera islamskog svijeta da uvedu zapadnu tehnologiju u što većem obimu i što je prije moguće. Taj je nazor, međutim, značajan za globalno razmatranje problema životne sredine ne samo zbog njemu svojstvene vrijednosti, već, također i zbog njegovog stalnog uticaja na muslimane koji sačinjavaju petinu svjetske populacije.

Islamski pogled na prirodnu sredinu je štaviše značajan i za sam Zapad, jer islam sudjeluje sa Zapadom u 'religiji abrahamske porodice' i u grčkom nasljeđu koje je odigralo važnu ulogu u povijesti i zapadne i islamske nauke, ulogu koja se u zapadnoj nauci uglavnom ima zahvaliti posredništvu islamske nauke. Islamski pogled na prirodu predstavlja dragocjenu opomenu na perspektivu koja je uglavnom na Zapadu danas izgubljena a koja je utemeljena na svetom kvalitetu prirode u univerzumu stvorenom i održavanom od strane Jednog Boga Ibrahimova kome se Jevreji i također kršćani klanjaju u molitvi.

Islamski pogled na prirodni red i životnu sredinu, kao i sve drugo što je islamsko, ima svoje korijene u Kur'anu, istinskoj Riječi Božjoj koja je središnja teofanija u islamu.2 Poruka Kur'ana je u

2 U vezi sa islamskim pogledom na prirodu vidi S. H. Nasr, An Inrroduction to Islamic Cosmologual Doctrines, London, 1978; S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam,

199

izvjesnom smislu povratak primordijalnoj poruci Boga čovjeku. Ona se obraća onom što je primordijalno u nutarnjoj prirodi muškaraca i žena; stoga je islam nazvan pradavnom religijom (ed-dinu l-hanif)3. Kao "pradavna sveta Knjiga", Kur'an se obraća ne samo muškarcima i ženama već cijelom kosmosu. U određenom smislu priroda učestvuje u kur'anskoj objavi. Neki kur'anski ajeti obraćaju se prirodnim formama isto tako kao i ljudima, budući da Bog uzima kao svjedočanstvo i neljudske članove Svoga stvaranja kao što su biljke i životinje, Sunce i zvijezde u nekim drugim stavcima. Kur'an ne povlači jasnu razdiobnu liniju između prirodnog i natprirodnog, niti između svijeta čovjeka i svijeta prirode. Duša koja je odgojena i okrijepljena Kur'anom ne gleda na svijet prirode kao na svoga prirodnoga neprijatelja koga treba osvojiti i potčiniti, već kao na integralni dio čovjekovog religijskog univerzuma koji sudjeluje u njegovom ovozemaljskom životu i, u izvjesnom smislu, čak u konačnoj sudbini.

Kosmičku dimenziju Kur'ana stoljećima su brižljivo opisivali mnogi muslimanski mudraci koji su ukazivali na kosmički ili ontološki Kur'an (el-Kur'an et-tekvini) kao nešto različita i komplementarno među korice sakupljenom i "napisanom" Kur'anu (el-Kur'an et-tedvini)4 Oni su gledali na licu svakog stvorenja slova i riječi na stranicama kosmičkog Kur'ana koje samo mudrac može čitati. Oni su bili sasvim svjesni činjenice da Kur'an ukazuje na fenomene prirode i na događaje u duši čovjeka kao na ajeta (doslovno: znakovi ili simboli), a to je termin koji se također koristi za stavke Kur'ana.5 Oni čitaju tu kosmičku

Cambridge,1987; S. H. Nasr, Islamie Life and Thought, Albany (NY), 1981., posebno vidi XIX poglavlje. 3 O pojmu islama kao primordijalne religije vidi F. Schuon, Understanding Islam, prev. D. M. Matheson, London, 1979; S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London, 1989. islam se također naziva dinu l-fitrah što znači religija koja je u samoj naravi stvari i koja je ugravirana u čovjekovu primordijalnu i vječnu supstancu! 4 Vidi naš tekst The Cosmos and the Natural Order u zborniku S. H. Nasr (izdavač); Islamic Spirituality - Foundhtions, sv. XIX u publ. World Spiritualiry - An Encyclopedic History of the Religous Quest, New York, 1987., str. 345. i dalje. Također vidi: S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, str. 53. i dalje. 5 Vidi S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, str. 6. i dalje. Također vidi Ideals and Realities of Islam, str. 55.

200

Knjigu, njena poglavlja i stavke, i gledaju fenomene prirode kao "znakove" Autora knjige prirode. Za njih su prirodne forme bile doslovni znakovi Božji, âyâtullâh, vestigia Dei, što je pojam koji je bio naročito znan tradicionalnom Zapadu prije, pred dolazak racionalizma za vrijeme kojeg su simbok svedeni na surove činjenice, te prije nego li je moderni Zapad započeo stvarati znanost da bi ovladao prirodom umjesto da stekne mudrost i uživa u promišljanju prirodnih formi.

Kur'an opisuje prirodu kao jednu konačnu teofaniju koja istovremeno skriva i otkriva Boga. Forme prirode su, na taj način, mnoštvo "džamija" koje skrivaju različita Božja svojstva. U isto vrijeme, također, te "džamije" otkrivaju ta ista svojstva ljudima čije ono unutarnje oko nije oslijepilo usljed pohotnog ega i centripetalnih težnji strastvene duše.

U svakom pogledu može se kazati da je Bog sam, prema islamskom viđenju stvari, ona konačna životna sredina koja okružava i obujmljuje čovjeka. Od beskrajnog je značaja činjenica da se u Kur'anu za Boga veli da je Sveobuhvatni (Muhit), kako i stoji u jednom stavku: "Bogu pripada sve što je na nebesima i na Zemlji! On je taj koji obuhvata (Muhit) sve!" (IV, 126). Od velikog je značaja i činjenica da termin muhit znači također i "životna sredina".6 U stvari, čovjek je uronjen u božansku sveobuhvatnost samo toga on nije svjestan zbog svoje vlastite zaboravnosti i nemara (gaflet), a što je skriveni grijeh duše koji se ima prevazići podsjećanjem na Boga (zikr). Sjećati se Boga znači vidjeti ga posvuda i iskusiti Njegovu Realnost kao Sveobuhvatnog, (el-Muhit). Kriza životne sredine, moglo bi se zapravo kazati, prouzrokovana je čovjekovim odbijanjem da vidi Boga kao pravu "životnu sredinu" koja okružava čovjeka i okrepljuje njegov život. Destrukcija životne sredine posljedica je modernog čovjekovog pokušaja da posmatra prirodnu sredinu kao neki ontološki nezavisan poredak stvarnosti, odijeljen od Božanske Sredine bez čije oslobađajuće milosti životna sredina postaje ugušena i umire. Biti svjestan Boga kao Sveobuhvatnog el-Muhita znači ostati svjestan svetog kvaliteta prirode, 6 Vidi W. Chittick, God Surrounds all Things: An Islamic Perspective on the Environment, u časopisu the World and I, sv. I, br. 6, Juni 1986., str. 671-678.

201

realnosti prirodnih fenomena kao znakova Božjih (âjât) i prisustva prirodne sredine kao ambijenta koji je prožet Božanskim Prisustvom te Realnosti koja je jedino konačna "sredina" iz koje mi potičemo i kojoj ćemo se vratiti.

Ovakvo tradicionalno islamsko gledanje na prirodnu sredinu je utemeljeno na neraspletivoj i trajnoj vezi između onog što se danas naziva ljudskom i prirodnom sredinom i Božanske Sredine koja ih održava i prožima. Kur'an u mnogim stavcima aludira na nemanifestovane i manifestovane, skrivene i vidljive svjetove ('alemu l-gajb ve š šehadeh). Vidljivi ili manifestovani svijet nije neki nezavisan poredak stvarnosti nego je manifestovanje jednog daleko većeg svijeta koji ga trancendira i iz kojeg proizilazi. Ovaj vidljivi svijet je nalik onom prostoru koji smo u stanju vidjeti oko logorske vatre za vrijeme boravka u tamnoj pustinjskoj noći. Ono vidljivo postupno nestaje u onom ogromnom nevidljivom koje ga okružava i za koga je ono istinska sredina. Ne samo da je nevidljivo jedan beskrajni okean uspoređen sa onim vidljivim i spram kojeg je ono vidljivo nalik čestici prašine, nego ono nevidljivo prožima vidljivo samo! Upravo na taj način Božanska Sredina, Duh, prožima svijet prirode i svijet običnog čovječanstva, hraneći ih i uzdržavajući, bivajući ujedno i izvor (el-mebde') i svrha ili cilj (el-me'âd) ovog manifestovanog poretka.7

Kao rezultat pogleda na prirodu kako je ocrtan u Kur'anu i naglašen izrekama (hadis) i običajima (sunnet) Božijega Poslanika, tradicionalni musliman je uvijek gajio veliku ljubav za prirodu koja ovdje na Zemlji predstavlja refleksiju rajskih realiteta. Ta ljubav reflektuje se ne samo u arapskoj, perzijskaj i turskoj književnosti, da i ne govorimo o književnostima druglh islamskih naroda od svahilija do malajskog jezika - već također i u religijskom mišljenju gdje nije napravljena jasna distinkcija između onog što je zapadna teologija imenovala prirodnim i natprirodnim. Ova ljubav se također reflektuje sa

7 Od velikog je značaja to da islamski raj nije konstruisan samo od dragog kamenja iz mineralnog carstva, nego sadrži još, također, biljke i životinje. Neki kasniji islamski fitozofi kao npr. što je slučaj sa Sadruddin Širazijem u djelu El-Esfaru l-Erb'a kao i u djelu Risala fi 'l-Hašr, govore nadugo o proživljenju životinja na isti način kao i ljudi.

202

mnogih stranica u djelima muslimanskih filozofa, ali nalazi svoj najdublji i također najuniverzalniji izraz u sufijskoj poeziji. Tako je perzijski pjesnik Sa'di sastavio ovaj poznati stih:

Ja sam razdragan kosmosom jer kosmos prima radost svoju od, Njega! Ja volim cijeli Svijet jer Svijet Njemu pripada!

Jedan drugi sufija, ovaj put veliki narodni pjesnik turskog jezika, Junus Emre, koji je čuo zazivanje veličanstvenoga Božjeg imena u zvuku plovećih valova i struja koje su u sjećanje dozvale rajske realitete, tad je spjevao stih:

Sve rijeke u Raju plove s riječju Allah, Allah, a i svaki zaljubljeni slavuj pjeva, pjeva: Allah!Allah!

(Po prevodu A. M. Schimmel, As trough a Veil, New York,1982. str. 150).

Muslimanski mislioci i mistici voljeli su prirodu takvom snagom8 zato što su bili u stanju čuti molitvu svih stvorenja prirodnoga svijeta upućenu Bogu. Prema Kur'anu "ništa ne postoji što Boga ne hvali!" (XVII, 44). Ta hva1a Bogu upućena, također je molitva svih stvari i predstavlja korijen same njihove egzistencije. Na Zemlju pali čavjek koji je zaboravio Boga postao je gluh na ovu diljem Postojanja raširenu molitvu i to je posljedica tog samog čina zaboravnosti. Mudar čovjek, za razliku od gluhog čovjeka, živi u sjećanju na Boga (zikru'llah) a posljedica tog sjećanja je da on čuje molitvu cvijeća i cvata kad se okreću za Suncem i molitvu riječnih struja kad se obrušavaju sa planina prema moru. Molitva čovjeka koji se sjeća Boga u stvari, postaje jedna zajednička molitva, postaje istovjetna molitvi ptica i drveća, planina i zvijezda. On se moli s njima i one se mole s

8 O sufijskom pristupu prema pritodi vidi F. Meier, The Problems of Nature in Esoteric Monism of Islam, objav. u Spirit and Natur: Papers from Eranos Yearbooks, prev. R. Mannheim; Princeton,1954, str. 203. i dalje; zatim S. H. Nasr, Islamic Life and Thought, XIX poglavlje.

203

njim! Kontemplirajući o njihovim formama ne samo kao o nečemu vanjskom, već kao teofanijama ili "znacima Božjim", čovjek se osnažuje u svojemu vlastitom podsjećanju i sjećanju na Onog Jednog! One, nadalje, crpe jednu nevidljivu potporu i hranu iz ćjudskog bića koje je otvoreno prema milosti koja isijava iz carstva Duha i koje ispunjava svoju ulogu kao pontifeksa, mosta između Neba i Zemlje.

Ovakav kontemplativni pristup prema prirodi i ljubav spram prirode rezervisan je, naravno, na svojoj najvišoj razini samo za nekolicinu ljudi koji su ostvarili pune sposobnosti da budu ljudi, ali tokom vijekova ovaj se kontemplativni pristup probio i proširio diljem islamske zajednice kao cjeline. Tradicionalno islamsko društvo je uvijek bilo svjesno svoga ravnomjernog odnosa sa prirodnom sredinom i ljubavi za prirodu do te mjere da su mnogi kršćanski kritičari islama optužili muslimane da su naturalisti, te da je islam lišen milosti koja je obično tako oštro odvajana i razlikovana od prirode u glavnim tokovima kršćanske teologije.

Ova islamska ljubav za prirodu kao manifestovanje "Božjih znakova" te za prirodu koja je protkana Božanskim Prisustvom ne smije se brkati sa naturalizmom na način kako je shvaćen u zapadnoj filozofiji i teologiji. Kršćanstvo je, budući da je bilo prisiljeno boriti se sa kosmolatrijom i racionalizmom drevnog mediteranskog svijeta, žigosalo naturalizam i to kako onaj nelegitimni u formi obožavanja prirode iz preostalih oblika grčke i rimske religije, tako i vrlo različito zanimanje i ljubav za prirodu sjevernih Evropljana kao što su Kelti, ljubav kojih je ipak preživjela na marginalan način i nakon kršćanizacije Evrope, kao što se i može vidjeti u djelima Hildegarda od Bingena ili iz ranih irskih pjesama koje se tiču prirode. Pa ipak, ne smije se zaboraviti da islamska ljubav spram prirode nema ništa zajedničko sa naturalizmom koji je anatemisan od crkvenih otaca. Prije bi se moglo kazati da je takav naturalizam mnogo bliži poeziji prirode irskih monaha i obraćanjima Suncu i Mjesecu od strane zaštitnika sveca ekologije, Sv. Franje Asiškog. Ili bi se možda trebalo kazati da je baš Sv. Franjo Asiški među svim velikim srednjovjekovnim svecima najbliži islamskom viđenju stvari kad je ljubav spram prirode posrijedi. U svakom slučaju, islamska ljubav prema prirodi i prirodnoj sredini, i naglašavanje uloge prirode

204

kao sredstva da se postigne pristup Božjoj mudrosti tako kako je manifestovana u Njegovom stvaranju ni u kom smislu ne sadrži negiranje transcendencije ili zanemarivanje arhetipalnih realiteta. Baš nasuprot tome, na najvišoj razini ona znači u potpunosti shvatiti kur'anski stavak: "Ma gdje da se vi okrenete, tamo je Lice Božje!" (II, 115). Ona znači, dakle, vidjeti Boga posvuda i biti potpuno svjestan Božanske Sredine koja okružava i prožima i svijet prirode i ambijent čovjeka:

Islamska učenja u vezi s prirodom i životnom sredinom se ne mogu sasvim shvatiti bez bavljenja islamskom koncepcijom čovjeka koji je u različitim tradicionalnim religijama uvijek bio smatran čuvarom prirode, a koji je sada postao njezin razoritelj zahvaljujući baš izmjeni njegove uloge koja je uslijedila sa modernom civilizacijom; naime, čovjek je od bića koje vodi porijeklo sa Neba i koje je živjelo u skladu i harmoniji sa Zemljom postao stvorenje koje sebe smatra bićem koje se uspelo odozdo i koje je sada postalo zemljin najpogubniji grabežljivac i istrebitelj. Islam smatra da je čovjek Božji namjesnik (halifa) na zemlji, a Kur'an tvrdi izričito: "Ja (Bog) ću na Zemlji postaviti namjesnika (halifa)" (II, 30). Ovaj kvalitet zastupništva je, međutim, popraćen i dopunjen predanošću ('ubudijja) Bogu! Čovjek je Božji rob ('abdullah) i prema tome, čovjek se Bogu mora potčinjavati! Kao 'abdullah, čovjek mora biti pasivan pred Bogom, biti primalac milosti koja se izljeva iz višnjega svijeta. Kao halifatullah čovjek mora biti aktivan u svijetu, održavajući kosmičku harmoniju i šireći milost kojoj je on posrednik, a što je posljedica činjenice da je čovjek središnje stvorenje u zemaljskom poretku.9

Na isti način na koji se Bog brine o svijetu i održava ga trebalo bi da i sam čovjek, kao Njegov namjesnik, odgaja i brine se o ambijentu u kojem igra središnju ulogu. Čovjek ne može zanemariti brigu o prirodnom svijetu a da ne iznevjeri ono "povjerenje" (emanet) koje je primio kad je ponio svjedočanstvo Božjega gospodstva u

9 O islamskom pojmu čovjeka vidi G. Eaton, "Man", objav. u Islamic Spirituality - Foundations, poglavlje XIX; vidi također S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Albany (NY), 1989., str. 358-377.

205

preegzistentnom ugovoru (el-misak), na što Kur'an ukazuje u znamenitom stavku: "Zar ja nisam vaš Gospodar? A oni odgovoriše (tj. članovi čovjecanstva): "Da, mi svjedočimo!" (VII,172).

Biti čovjek znači biti svjestan ove odgovornosti koju status namjesništva baštini. Čak i kad se u Kur'anu tvrdi da je Bog potčinio (sehhare) prirodu čovjeku, kao što je kazano u stavku: "Zar ne vidiš da je Bog sve na Zemlji vama podredio" (XXII, 65), to ne znači i ne podrazumijeva puko osvajanje prirode, kako tvrde mnogi moderni muslimani žudeći za moći koju moderna znanost pruža čovjeku. Prije bi se moglo kazati da se pod navedenim stavkom misli na vladavinu stvarima koja se čovjeku dozvoljava prakticirati, ali samo pod uslovom da to bude u skladu sa Božjim zakonima i baš zbog toga što je čovjek Božji namjesnik na Zemlji. Sljedstveno tome, čovjeku je data moć koja u krajnjem slučaju pripada samo Bogu a ne čovjeku, budući da je on puko stvorenje koje je rođeno da proputuje ovim zemaljskim svijetom i da se vrati Bogu u času smrti.

Eto, dakle, zašto ne postoji ništa opasnije za prirodnu sredinu od praktikovanja moći namjesništva od strane čovječanstva koje više ne prihvaća da bude Božji sluga, da se potčinjava Njegovim naredbama i zakonima. Ne postoji opasnijeg stvorenja na Zemlji od halifetullaha (Božjeg namjesnika) koje više sebe ne smatra. 'abdullahom (Božjim robom) i koje, sljedstveno tome, više ne smatra da je dužno potčinjavati se biću ponad sebe samog. Takvo stvorenje je u stanju posjedovati moć destrukcije koja je prava satanska moć u tom smislu jer je "satana oponašatelj Božji"; jer takav tip čovjeka vlada, barem za kratko vrijeme, bogolikom ali destruktivnom vladavinom na Zemlji zato što je ta vladavina lišena brige koju Bog prosipa na sva svoja stvorenja i zato što je ostala bez ljubavi koja kola arterijama univerzuma.

Čovjek je tradicionalno definisan od islama kao biće kojem je data moć do izvjesne granice kojom on u krajnjem slučaju prouzročuje nered na Zemlji, kako je i naznačeno u Kur'anu. Ali se u tradicionalnom, islamskom viđenju stvari ta moć smatrala ograničenom u normalnim okolnostima odgovornošću koju čovjek snosi ne samo prema Bogu, prema drugim ljudima i ženama, nego također prema

206

cjelokupnome stvorenju. Božanski Zakon (šeri'ah) je izričit u protezanju čovjekovih religijskih dužnosti na prirodni poredak i životnu sredinu. Mora se ne samo nahraniti siromašnog, već također spriječiti zagađivanje tekuće vode. U Božjim očima lijepo je ne samo biti uljudan prema svojim roditeljima već, isto tako, prema drveću, stablima, biti lijepa ophođenja i fer ponašanja spram životinja. Čak i u području Božanskoga Prava, ne osvrćući se na metafizičko značenje prirode, zapaža se čvrsta veza koju je islam stvorio između čovjeka i cjelokupnog prirodnog poretka. Drugačije, inače, ne bi moglo ni biti zbog samog primordijalnog karaktera islamske objave koja iznova uspostavlja i čovjeka i kosmos u stanje jedinstva, harmonije i komplementarnosti, afirmišući čovjekovu unutarnju vezu sa cijelim stvaranjem koje, kako je već istaknuto, sudjeluje u kur'anskoj objavi sa čovjekom u najdubljem smislu.

Danas se toliko mnogo govori o ljudskim pravima da je nužno i ovdje spomenuti jednu temeljnu istinu: Prema islamskom viđenju stvari, odgovornost čovjeka prethodi njegovim pravima. Čovjek ne posjeduje svoja prava nezavisno od Boga, bilo da se radi o pravima nad prirodom ili čak o pravima nad samim sobom, zato što čovjek nije stvaralac svoga vlastitog bića. Čovjek, u stvari, nije u stanju bilo šta iz ništa stvoriti. Moć fiat lux (tj. "Neka bude svjetlost!") pripada samo Bogu jedinome. Prava koja čovjek posjeduje jesu prava koja su mu data od Boga kao posljedica čovjekovog prihvatanja ugovora s Bogom i ispunjavanja svojih odgovornosti u svojstvu Božjeg namjesnika na Zemlji.

Islamski se pristup prema čovjeku duboko razlikuje ne toliko mnogo u odnosu na tradicionalni jevrejski i kršćanski pristup, mada čak i tu postoje neke značajne razlike, koliko od postsrednjovjekovnih oblika humanizma kojima je glavnina kasnog religijskog mišljenja na Zapadu postepeno podlegla. Islam vidi jedino Boga kao apsolutno biće. Jedno od značenja islamskog svjedočenja (šehadeta: La ilahe illa Allah) je da ne postoji ništa apsolutno uz Apsoluta! Čovjek je sagledan kao stvorenjc koje, jer je teomorfičko biče, reflektuje i odražava sva Božija Imena i Kvalitete na jedan izravan i središnji način, ali čovjek nije apsolutan po sebi, napose ne u svom prolaznom ovozemaljskom stanju.

207

U stvari, ma koje pozitivne kvalitete posjedovao čovjek, oni dospijevaju od Boga! Eto zašto se u Kur'anu tvrdi: "Bog je beskrajno bogat, a vi ljudi ste siromasi!" (XLVII; 38). Najveća čovjekova slava počiva u tome da shvati ovo siromaštvo posredstvom kojeg je u stanju dostići do Apsoluta.

Naspram toga, još od dolaska renesansnog humanizma zapadna je civilizacija apsolutizovala zemaljskog čovjeka. Budući da je lišavao čovjeka njegovog središta i stvarao onu puku, središta lišenu, kulturu i umjetnost, zapadni je humanizam išao za tim da podari ovom obezsredištenom čovječanstvu kvalitet apsolutnosti.10 Upravo je taj puki zemaljski čovjek, kako je definisan od racionalizma i humanizma, bio taj koji je razvio znanost sedamnaestog stoljeća koja je utemeljena na vladavini i osvajanju prirode, koji gleda prirodu kao svog neprijatelja i koji nastavlja da siluje i razara prirodnu sredinu uvijek u ime prava čovjeka koja on smatra apsolutnim! Taj zemaljski čovjek sada apsolutizovan, je biće koje razara prostrane šume u ime neposrednog ekonomskog blagostanja, bez toga da i za jedan tren razmisli o posljedicama takvog poduhvata za buduća pokoljenja ljudi ili za ostala stvorenja ovog svijeta. To je stvorenje koje, budući da gleda na svoj zemaljski život kao da je apsolutan, pokušava produljiti taj život po svaku cijenu, stvarajući medicinu koja je proizvela kako čuda tako i užase, uključujući i destrukciju ekološke ravnoteže zahvaljujući ljudskoj prenaseljenosti. Ni sam Bog a ni priroda nemaju prava prema čovječanstvu koje sebe vidi kao apsoluta čak i tada kad govori o čovjeku kao biću koje je jedan beznačajni posmatrač na malenoj planeti koja se nalazi na periferiji male galaksije. Kao da su sve te riječi tek neka vrsta površne poniznosti koja nije utemeljena na apsolutizaciji čulnoga iskustva niti racionalnih moći zemaljskoga čovjeka.

Islam je uvijek bio žestoko suprotstavljen apsolutizaciji onog što bi se moglo nazvati prometejskim i titanskim čovjekom. Islam nije nikada dozvolio glorifikovanje čovjeka na štetu bilo Boga ili Božjeg

10 Dublje proučavanje i studiju o ovom izgubljenom središtu kod čovjeka Zapada, a što je posljedica nadolaska humanizma, vidi od F. Schuona, Having a Center, Bloomington (Ind.),1990, str. 160. i dalje.

208

stvaranja. Ništa nije odvratnije tradicionalnoj muslimanskoj senzibilnosti od jednog dijela renesansne titanske umjetnosti koja je stvorena u svrhu glorifikovanja čovječanstva u pobuni protiv Nebesa! Ako moderna znanost i sa njom civilizacija, koja je dala i još uvijek daje sebi apsolutno pravo da vlada Zemljom i čak nebesima, nije još stupila na scenu u islamskom svijetu, onda to nije učinila ne zbog pomanjkanja matematičkih ili astronomskih znanja, nego zbog toga što islamski pogled na svijet isključuje deifikaciju zemaljskog čovjeka ili totalnu sekularizaciju prirode. U islamskim očima, samo Apsolut je apsolutan!

Konzekvence ovakvoga gledanja na odnos između čovjeka i životne sredine bile su goleme. U tradicionalnom islamskom svijetu ljudska prava nisu nikada bila učinjena apsolutnim unutar nekog totalnog zaborava Božjih prava ili, također, prava Njegovog stvorenja, i to naprosto zato što ljudski položaj nije nikada apsolutiziran. Moderni zapadni čovjek (za razliku od tradicionalnog muslimana ili pak, što se toga tiče, tradicionalnog kršćanina) ne duguje nikome i ničemu ništa. Moderni se zapadni čovjek, kao što smo već napomenuli, ne osjeća odgovornim spram bilo kojeg drugog bića ponad ljudskog. Za razliku od toga, tradicionalni musliman ili homo islamicus je uvijek živio svjestan Božjih prava, kao i prava drugih bića koje obuhvata ne-ljudsko carstvo. Taj je čovjek ostao svjestan svoje odgovornosti prema Bogu i također svoje odgovornosti prema Božjem stvorenju. Islam je uvijek bio strogo protiv racionalizma budući da je bio racionalan; bio je protiv naturalizma zato što je svjestan svetog kvaliteta koji prožima prirodni red; bio je protiv humanizma zato što je usredsređen na čovjeka i njegovu entelehiju na najdublji mogući način. Ovakvi pristupi su, nadalje, izvršili veliki uticaj na islamske pristupe prirodi i životnoj sredini, napose po nadolasku zapadne vladavine nad islamskim svijetom.

Mnogi sekularisti na Zapadu danas okrivljavaju ono što se u današnje vrijeme naziva judeo-kršćanskom tradicijom (čemu pridodaju i islam u tom kontekstu, ali ne i drugdje) za današnju ekološku krizu zaboravljajući činjenicu da ni kršćanska Armenija ili Etiopija, niti čak kršćanska istočna Evropa nisu pridonijele usponu one nauke i

209

tehnologije koja je u rukama sekularnog čovjeka dovela do haranja zemaljske kugle, te da su, prema tome, neki drugi počinioci tu morali biti upleteni. Štaviše, tu se mora prije svega znati da ukolik neko ne izabere da govori o judaizmu i kršćanstvu, već o judeo-kršćanskoj tradiciji, e onda bi on trebao zapravo da govori o judeo-kršćansko-islamskoj tradiciji, koja bi prema tome uključivala tri člana ibrahimovske (abrahamske) porodice religija. Drugo, mora se znati da svaka od religija ibrahimovske porodice ima svoj poseban doktrinalni i teologijski naglasak i duhovnu konturu. Kad je posrijedi duhovno i metafizičko značenje prirode, islam je stavio veći naglasak na njega negoli glavna struja teološke tradicije zapadnoga kršćanstva i uvijek je naglašavao, i čak do danas sačuvao učenja, koja su bila ili zaboravljena ili pak marginalizirana u religijskom mišljenju Zapada.

To međutim ne znači da su judaizam i kršćanstvo sami odgovorni za krizu životne sredine. Štaviše, ova marginalizacija prirode koja je kombinirana sa prihvatanjem sekularističkog pogleda na kosmos i k tome još čak praštanje takvog pogleda, ako nije skroz-naskroz predstavljalo dopuštenje silovanja prirode od strane sekulariziranog čovjeka, barem je bilo posljedica borbe kršćanstva tokom pet stoljeća sa humanizmom, racionalizmom i sekularizmom, mada je i samo zapadno kršćanstvo propustilo naglasiti duhovno značenje prirode u svom glavnom teološkom pravcu još i prije renesanse, Rezultat ovakvog pokoravanja sudbini bio je uspjeh sila sekularizma, te nauke i tehnologije na njemu utemeljene, a kroz lišavanje prirode od njezinog svetog kvaliteta. A to je prouzrokovalo zaborav one metafizike koja je jedino mogla da objasni ko je čovjek, zašto su njegova prava ograničena i zašto je on most između Nebesa i Zemlje, koji je pozvan da po svome ljudskom pozvanju bude čuvar Zemlje i njenih stvorenja.

A sad se mora postaviti pitanje koje glasi: Ako su tradicionalna učenja islama, koja se tiču prirodnoga reda o kakvom se govorilo naprijed, još uvijek živa, zašto onda ta učenja nisu vidljivija u glasovima iz islamskoga svijeta koji su se čuli i koji se čuju na Zapadu, te zašto nisu djelotvornija u praktičnom području - kroz odvraćanje i sprečavanje ekoloških katastrofa, te napokon, zašto kriza životne

210

sredine nije manje akutna u islamskom svijetu negoli i bilo gdje drugdje na zemaljskoj kugli?

Osvrnimo se prvo na glasove koji su dolazili iz islamskog svijeta i koji su do Zapada doprli tokom prošloga stoljeća i po, te koji se još čuju i posredstvom kojih se tumači islamski pogled na prirodnu sredinu.

Tokom prošlih stotinu i pedeset godina dva su glasa iz islamskog svijeta bila najgrlatija i lahko su se čuli na Zapadu, glas takozvanih fundamentalističkih reformatora i glas modernista.11 Prvi uključuje takve škole kao što su Vehabije i Selefije koje su se suprotstavljale Zapadu i branile nepovredivi karakter Božijeg Zakona idući za tim da uspostave iznova društvo u kome bi se to pravo provodilo cjelovito i neporecivo. Prvo, zagovornici vehabijske i selefijske škole bili su protiv zapadne tehnologije, kao što se to može i vidjeti po držanju Vehabija koji su podržavali porodicu Sauda u Arabiji tokom prvih desetljeća ovog stoljeća. Međutim, to protivljenje zapadnoj tehnologiji bilo je više juridičko negoli intelektualno. Ovi pokreti nisu bili obično zainteresirani za tradicionalnu islamsku filozofiju prirode i bavili su se životnom sredinom prema šerijatskim normama, ali bez kritičkog znanja i poznavanja zapadne znanosti i tehnologije, koju je nužno potrebno poznavati da bi smo se suočili sa katastrofalnim učincima moderne znanosti na polju religijski inspirisanih pogleda o prirodi, kao i učincima tehnologije na polju životne sredine. Nadalje, vehabijska i selefijska škola bila je isuviše zauzeta borbom protiv zapadnih kolonijalističkih uticaja, te onim što su oni smatrali "čišćenjem" islamskog društva od stranih naraslina, čime su se više, bavili negoli što su se brinuli o životnoj sredini.

Upravo je pomanjkanje znanja i kritičkog rasuđivanja o Zapadu dovelo do jednog otvorenog uvođenja i širenje zapadne znanosti i tehnologije od strane samih sljedbenika ovih dviju škola tokom druge polovine dvadesetog stoljeća. Naime, to se može vidjeti u Saudijskoj 11 Ova kategorizacija ovdje je ponešto pojednostavljena radi samog argumenta. Postoje, to nije potrebpo isticati, nijanse u njihovim mišljenjima i izvjesna osnova različitosti u svakoj kategoriji, premda opšte karakteristike svakog ovog glasa, kako je to istaknuto, važe za sve članove kategorije mislilaca koja je posrijedi.

211

Arabiji koja je počela da se priklanja rapidnoj industrijalizaciji od 1950. godine pa naovamo, usprkos tome što održava svoje čvrste veze sa vehabizmom. Zanimanje za životnu sredinu u Saudijskoj Arabiji nije, u stvari, postalo predmetom sve donedavno.

Drugi glas je glas modernista koji je izražavaa gorljivu odbranu zapadne nauke i tehnologije još od ranog devetnaestog stoljeća. Potpadanje Egipta pod Napoleonovu vlast godine 1798. slijedio je pad Osmanlija i Perzijanaca pod evropske sile, a potom je nastupilo britansko osvajanje Indije u ranim desetljećima devetnaestog vijeka, i sve, to dovelo je do krize unutar islamskog svijeta koja nije bila samo politička, već također kulturna i vjerska. Budući da su politički lideri, kao što je Muhammed Ali iz Egipta, poslali studente u Evropu s ciljem da ovladaju zapadnim vojnim umijećima, modernistički su mislioci počeli ne samo da prihvaćaju već i da praktički idolatriziraju zapadnu znanost i tehnologiju u kojoj su oni vidjeli tajnu zapadne moći. Još od Sir Sejjida Ahmeda Kana u Indiji pa sve do Muhammeda Abduhua u Egiptu, zatim od Zia Gökalpa u Turskoj pa do Sejjida Hasana Tagizadeha u Perziji, modernisti su naglašavali važnost zapadne znanosti i tehnologije koja, navodno, ne može biti pogrešna i koja može, navodno, samo voditi materijalnoj i čak duhovnoj sreći i blagostanju muslimana. Ličnosti kao što su Džemaluddin El-Afgani naprosto su izjednačavale zapadnu znanost sa islamskom znanošću kojoj, naime, zapadna znanost mnogo toga duguje historijski, međutim sam filozofski okvir islamske znanosti zapadna znanost nije uopšte, čak ni u malom detalju prihvatila. Tokom dvadesetog stoljeća, učitelji su u islamskim zemljama, a čak i propovjednici sa govornica po džamijama, ponavljali ovakvo (Afganijevo) mišljenje, pretjerano hvaleći zapadnu znanost i tehnologiju i smatrajući da je ovladavanje i upućivanje u zapadnu znanost ravno, praktički, vjerskoj obavezi. A ako je tu i tamo bilo pokojih disidentskih glasova, poput onog Sejjida Ahmeda Kasrevija u Perziji, koji su otvoreno kritikovali zapadnu znanost i

212

tehnologiju, takvi su ipak bili uklonjeni u stranu od modernista i smatrani za mračnjake i nazadnjake.12

U međuvremenu su drugi glasovi, glasovi tradicionalnoga islama, posebno u njegovoj sapijentalnoj, a ne samo juridičkoj dimenziji, preživjeli ali su se teško čuli na Zapadu gotovo sve donedavno. Pjesnici koji su iskazivali tradicionalnu ljubav prema prirodi, te ljudi koji su se posvetili unutarnjim dimenzijama islama, još uvijek su proučavali i nastavili proučavati kosmos kao knjigu koju se ima čitati i razumjeti posredstvom prodiranja u unutarnje značenje njenih simbola. Međutim, sve donedavno Zapad jedva da je i čuo za takve glasove. Povremeno bi poneki pjesnik, poput Muhammeda Ikbala, postao poznat na Zapadu. Ali on nije bio tip pjesnika koji je pjevao u prvom redu o ljubavi spram prirode. Što se pak tiče specifičnog Ikbalovog slučaja, on je bio isuviše duboko uronjen u tadašnje probleme islamske zajednice i ujedno duboko pod uticajem evropske filozofije iz devetnaestog stoljeća da bi i mogao naglašavati onu nauku o prirodi koja vodi ka kontemplaciji o prirodi i duhovnom savršenstvu prije negoli vladanju i upražnjavanju okrutne moći nad prirodom, s ciljem da se iz prirode iskoristi sve onošto se može kako bi se zadovoljile beskrajne potrebe čisto zemaljskog čovjeka. Ipak, čak i u ovom slučaju Muhammeda Ikbala, tu i tamo se može steći iz njegove poezije, prije negoli njegove proze, pokoji dojam onog pristupa spram prirode kakav su islamski mistici (sufije) i islamski filozofi gajili stoljećima na temeljima čiste i jasne poruke Kur'ana.

Bilo kako bilo, glasovi tradicionalnog islama u njegovoj sapijentalnoj dimenziji, gdje se i nalazi islamska doktrina o konačnom značenju prirode i prirodne sredine, nastavili su odjekivati diljem islamskoga svijeta, premda to sada više nisu bili dominantni glasovi. I opet, te glasove Zapad nije čuo jer je posvetio svoje izučavanje islamskog svijeta gotovo u cjelosti fundamentalističkim reformatorima i

12 Kasrevi, koji je umro 1946. godine, držao je do mnogih nazora koji su problematični sa tradicionalnog islamskog stanovišta, ali je on bio moža prvi muslimanski pisac koji je kritikovao evropsku nauku i tehnologiju i njihov uticaj na cijelo društvo.

213

modernistima, dvjema međusobno suprotstavljenim grupacijama modernog vremena, koje su se tokom nekoliko skorašnjih desetljeća razilazile u mnogim stvarima, ali koje su se susrele sasvim oči u oči kad je u pitanju njihovo slijepo prihvatanje moderne znanosti i tehnologije i totalno zanemarivanje tradicionalnih islamskih pogleda koji se odnose na nauku i prirodu. Međutim, budući da je ekološka kriza postala važan problem zemaljske kugle, to se i glas tradicionalnog islama počeo slušati sve jasnije i glasnije. Upravo taj glas saopštava milenijsku mudrost islama i njegove nauke koja tretira prirodnu sredinu i koja insistira na ulozi religije u današnjoj krizi životne sredine ne samo kao etičke, negoli također i kao intelektuale, činjenice, pribavljajući jednu kritiku po dubini totalitarne i monopolističke zajedljivosti moderne znanosti koja za sebe smatra da je jedina validna forma znanja o području prirode.

Kao što smo već kazali, postoje također praktični razlozi zašto islamski svijet nije bio uspješniji na operacionalnom planu u izbjegavanju i sprječavanju krize životne sredine, unatoč religijski pozitivnom i brižljivom držanju islama spram prirode. Ovi razlozi su u vezi sa globalnom dominacijom Zapada i potrebom koju su osjetili ne samo muslimani, nego također i oni koji su pogrešno nazvani "zemljama trećega svijeta", da prevaziđu ekonomske posljedice te dominacije. Te posljedice potrebno je presjeći diljem nekoliko kontinenata a one se vide i u islamskom Egiptu, i u budističkom Tajlandu, u hinduističkoj Indiji i u kršćanskoj Etiopiji. Ta diljem svijeta izražena potreba, pridodata običnoj ljudskoj naravi koja posvuda teži za zabranjenim voćem faustovske znanosti, proizvela je šintoističko-budistički Japan s njegovim zamjetljivim uvažavanjem prirode i Navaho narod s njegovim nevjerovatnim duhovnim uvidom u značenje prirodnih formi a koji trpi i gubi gotovo sve usljed destrukcije njihovog prirodnog ambijenta, kako se to može još zapaziti i u prijašnjoj komunističkoj, a zapravo uvijek katoličkoj Poljskoj, ili pak u polusekularizovanom i polukršćanskom sjevernom Nju Džersiju. Činjenica da Kairo ili Karači trpe raspadanje prirodne životne sredine ne negira tradicionalna islamska učenja glede ljubavi i uvažavanja

214

spram prirode ništa više negoli što sama zagađenost Tokija negira duhovno značenje Zen vrtova Kyotoa!

Ekonomski i politički faktori koji su spriječili muslimane da posvete veću pažnju svojim vlastitim tradicionalnim učenjima koja se tiču prirode i životne sredine su vrlo složeni i potrebno ih je odvojeno razmatrati. Dovoljno je reći ovdje sljedeće: Ako se zagađenje Hadsonove rijeke i zaljeva može izmjeriti na Azorskim otocima, ako će svaki rođeni Amerikanac upotrijebiti preko stotinu puta više mnogih oblika sirovinškoga materijala negoli musliman iz Bangladeša, ako Zapad odbija da se njegov vlastiti dom dovede u red kroz upotrebu zdrave energije i kroz uređenje politike korišćenja sirovinskoga materijala, te ako teži da umjesto svega toga zagospodari drugim dijelom zemaljske kugle kako bi sačuvao "zapadni način života", a što i ovom kontekstu znači rasipničku upotrebu energije bez ikakvih razmišljanja o konzekvencama svojih poduhvata za buduće generacije, ako dakle sve to imamo na pameti, onda nije teško razumjeti i shvatiti zašto problem zagađivanja životne sredine ne zauzima veliko prvenstvo u islamskom svijetu u sadašnjem trenutku.

Nadalje, tu je i pitanje obnavljanja, inoviranja i prihvatanja zapadne tehnologije koja je sve do današnjih dana bila vrlo destruktivna po prirodnu sredinu. Islamski svijet je uvijek posljednji primalac one uvijek izmjenjujuće tehnologije koja i održava i garantira svoju vlastitu dominaciju upravo kroz konstantnu promjenu! Nema prostora za predah da se postojeća tehnologija adaptira barem s minimumom uticaja zahtjeva životne sredine i bez ekonomskog pritiska koji je naprosto nepodnošljiv za većinu islamskih zemalja. "Zakače" li se za zapadnu tehnologiju, a što je cilj većine muslimanskih vlada ako ikako bude moguće, takvo jedno dostignuće će jednostavno proširiti krug jetkog i agresivnog razaranja životne sredine prouzrokovano upravo takvom tehnologijom kakav je slučaj sa Japanom, Korejom, Tajvanom. Takve zemlje nisu postale ekološki sigurnija mjesta otkako su se pridružile indstrijaliziranom svijetu. Možemo se samo pitati šta li bi se dogodilo svjetskoj biosferi ukoliko bi narodi od Nigerije do Indonezije potrošili istu količinu energije i koristili istu količinu sirovinskoga materijala kao i građani takozvanih naprednih zemalja!

215

Na praktičnoj razini predstoji nam napokon da spomenemo jedan drugi važni činilac kad je posrijedi islamski svijet. Kolonijalna vladavina Zapada nije samo dovela do ekonomske eksploatacije i uvođenja drugorazredne zapadne tehnologije u islamski svijet. Kolonijalna vladavina je također imala još za posljedicu odbacivanje većeg dijela Božanskog Zakona, ili šerijata, sa njegovim brojnim učenjima koji se tiču odgovornosti spram prirodne sredine a sve opet na račun favoriziranja sekularnih belgijskih, francuskih ili britanskih zakona koji imaju malo toga reći o prirodi. Čak i ako zakoni koji se odnose na životnu sredinu prođu u okviru novih sekularnih zakona uvezenih sa Zapada, oni ne nose ama baš nikakvu religijsku težinu i ostaju i dalje odijeljeni od etičkih razmatranja, čiji je jedini izvor i porijeklo za muslimane sama islamska objava. Ova promjena u značenju zakona u mnogim je islamskim zemljama pridonijela migraciji velikog broja ljudi sa sela i provincije u urbane krajeve s njenim popratnim kulturnim poremećajima koje predstavljaju značajnu smetnju u širenju tradicionalnih islamskih učenja koja se odnose na prirodnu sredinu među određenim grupacijama u mnogim muslimanskim gradovima. Okrutnost prema domaćim životinjama kao i stablima u većini velikih srednjoistočnih gradova javlja se kao dokaz postojanja gore spomenutih činilaca, kojima se treba dodati i veliko siromaštvo i bijedu u mnogim područjima. Problem očuvanja životne sredine čini se da je naprosto uveliko udaljen od neposrednog interesa za život, napose kod ljudi koji su pod uticajem ovih činilaca. Za to vrijeme mnogi politički lideri problem životne sredine jednostavno su prognali na područje drugorazrednog značaja i smatraju ga jednostavno zapadnim prob1emom, uprkos očitih dokaza da je stanje suprotno.

Naravno, kriza životne sredine nije samo zapadna, nego je globalna. I mada su se muslimani najvećim dijelom sami izvrgli opasnosti u svom nepromišljenom držanju spram životne sredine u ono vrijeme kad su visokoindustrijalizirane zemlje zaprijetile ekologiji cijeloga globusa, apsolutno je važno za islamski svijet da se suoči sa

216

ovim problemom na jedan dosta ozbiljniji način.13 Također je važno da svi shvate, budući da je kriza životne sredine globalna, da se tu traži globalna pozornost. Islamski svijet mora da čini sve što može da bi objelodanio svoju bogatu intelektualnu i etičku tradiciju da bi se nosio s ovim problemom, kao što i Zapad mora shvatiti da postoji mudrost u islamskoj tradiciji koja se tiče prirode i prirodne sredine i koja može biti od velikog značaja za one ljude na Zapadu koji su na tragu reformuliranja teologije prirode.

Na ovom je mjestu važno istaći neke elemente koji izdvajaju situaciju i stanje islama danas iz stanja Zapada, kad je posrijedi kriza životne sredine. Na Zapadu postoji potreba da se reformulira kršćanska teologija prirode i to u društvu u kojem je tokom nekoliko stoljeća religijska vjera slabila i gdje je teologija izručila područje prirode nauci i branila se od bilo kojeg ozbiljnog zanimanja svetom dimenzijom prirodnih formi i fenomena. Postoji također potreba da se s prijestolja svrgne humanistička koncepcija čovjeka koja čini čovjeka gotovo božanstvom koje određuje vrijednost i normu stvari, i koje gleda na cjelokupnu prirodu sa samo jednog motrišta: svoga vlastitog interesa! Ova detronizacija znači smrt onog tipa čovjeka koji gotovo instinktivno posmatra prirodu kao neprijatelja kojeg treba osvojiti! Također, ova detronizacija humanističkog čovjeka znači rođenje čovjeka koji respektira i voli prirodu, te koji prima iz prirode duhovnu kao i fizičku potporu sve dok joj i sam on, također, nešto daje od sebe, sve dok i sam on nešto dariva onim mnogolikim vrstama prirodnoga carstva! Ma koje izostajanje ove smrti i ponovno rađanje modernog zapadnog čovjeka 13 Govorimo ovdje o najvećem dijelu islamskoga svijeta, jer se većina problema životne sredine u islamskom svijetu tiče zdravlja i fižičkog blagostanja njegovih građana, a zagađenje prirodne sredine u cijelome svijetu ne djeluje na isti način (barem do izvjesne granice) kao što djeluje u visokoindustrijaliziranim zemljama. Postoje međutim određeni postupci koje preduzimaju neke islamske, ili što se toga tiče, zemlje Trećega svijeta, koji imaju užasne posljedice za cijelu zemaljsku kuglu. Tu je uništenje tropskih šuma, upotreba pesticida koji su, naravao, proizvod moderne hemije i paket moderne agrokulturne prakse. Krajnje je čudno, upravo zbog takvih postupaka koji imaju globalne posljedice, da je danas po prvi put od početka evropske ekspanzije, život industrijaliziranoga Zapada počeo zavisiti od onih koji žive u dijelu svijeta kojeg su Evropljani uobičajili nazivati evropskim kolonijama.

217

samo je kozmetičko, barem što se tiče krize životne sredine, i nema nikakve osnove za pametni inžinjering koji je utemljen na sadašnjoj sekularističkoj znanosti o prirodnom poretku, niti bi bila u mogućnosti da spriječi katastrofu koja je i stvorena samom njenom primjenom.

Ova zadaća je krajnje teška kad se pogleda koliko je duboko usađeno otuđenje od prirode, kao i otuđenje od natpirordnog izvora ovog prirodnog poretka u duši i umu sekulariziranoga zapadnog čovjeka. Ali, postoji utjeha u činjenici, da se snage sa kojima se religijski i duhovni elementi na Zapadu moraju suočiti i nadmetati, najvećim dijelom javljaju iznutra zapadne civilizaćije, a ne odnekud izvana. Ekonomski i tehnološki izazov Japana jedini je izuzetak. Za razliku od toga, u islamskom svijetu se porijeklo tehnoloških problema koji se tiču prirodne sredine treba tražiti izvan islamskog svijeta. Intelektualne i duhovne vođe islamskog svijeta mora da se bave ne samo svojim vlastitim problemima, već također i stalnim izazovima koji nastaju izvan njihovih granica. Postoje, međutim, i neke prednosti u islamskoj situaciji stvari. To je naime religija, još uvijek vrlo živa i čovjek tu može da se obrati narodnom religijskom senzibilitetu mnogo lakše u potrazi za rješenjem krize životne sredine. Treba međutim znati da ono što bi se nazvalo teologijom prirode u kršćanskjm terminima nije nikada bilo zamijenjeno pogledom utemeljenim na čisto kvantitativnoj nauci, kako se to zbilo na Zapadu. Napokon, etička dimenzija života kakva je utemeljena na objavi je još uvijek jaka među muslimanima i na njih se može uticati i obraćati im se mnogo lakše negoli što je to slučaj s mnogima, ne naravno svim ljudima, u zapadnom društvu. Zadaća spašavanja prirodnoga reda i njegova očuvanja od ruku čovječanstva koje je izgubilo svoju viziju šta je uistinu čovjek i koja je, prema tome, postala beskorisna sa duhovne tačke gledišta, je obeshrabrujuća i u islamskom i u zapadnom svijetu. Ali, to je zadaća koja se mora ispuniti ukoliko će ljudski život nastaviti obitavati, da ne kažem posjedovati kvalitativnu dimenziju.

U zaključku ovome eseju potrebno je napomenuti šta jeste tačno to što islamski svijet mora učiniti glede činjenice razaranja prirodne sredine i posvemašnje krize rodne okoline, ostavljajući po strani Zapad onima koji govore u ime Zapada i koji se specifično bave njime.

218

Islamski svijet mora da uradi dva široka, obuhvatna programa, usprkos svim smetnjama koje su se ispriječile pred njim od spoljnih faktora.14 Prvi program tiče se formuliranja i stvaranja u savremenom jeziku onoga što se naziva perenijalnom mudrošću islama koja se tiče prirednog poretka, njegovoga religijskoga značenja i prisne veze sa svakom etapom čovjekova života na ovome svijetu. Taj program mora nužno uključivati kritičku procjenu kako moderne znanosti i scijentizma tako i značenja tradicionalne islamske znanosti ne samo kao pukog dijela zapadne historije znanosti, nego pak kao jednog integralnog dijela islamske intelektualne tradicije.15

Drugi program sastojao bi se u tome da se proširi svijest o šerijatskim učenjima koja se odnose na etički tretman prirodne sredine, te proširiti njihovo područje primjene kad god je to nužno potrebno u skladu sa principom samoga šerijata.

Uz donošenje zakona građanske naravi protiv djela zagađenja prirode, poput onog što se činilo na Zapadu, nužno je da islamske zemlje donesu šerijatske odredbe koje se odnose na brigu o prirodi i saosjećanje prema životinjama i biljkama, sve u svrhu toga da zakoni o prirodnoj sredini budu viđeni od strane muslimana kao zakoni impregnirani religijskim značenjem. Etički tretman životne sredine u islamskom svijetu ne može se provesti u djelo bez naglašavanja učenja o Božanskom Zakonu, te stoga etičkim i religijskim konzekvencama po dušu čovjeka ukoliko on tretira prirodu na prljav način i teži jednostavno da je siluje sa razuzdanom okrutnošču.

14 Bio bih posljednja osoba koja bi savjetovala muslimanima nerad i nedjelovanje upravo zbog tehnolorške i ekonomske dominacije Zapada. Čak i u današnjim teškim uslovima sami muslimani moraju mnogo toga više činiti. Međutim, neke od ekološki katastrofalnih akcija do kojih je došlo u različitim islamskim zemljama, pošav od agrokulture pa do arhitektonskog fijaska, nisu učinjene od strane Zapada i Zapad se ne može okriviti za sve što je bilo pogrešao u planiranju i djelovanju, ili što se toga tiče, nedjelovanju u islamskim zemljama, usprkos, naravno, velikoj odgovornosti Zapada kao glavnog činioca u stvaranju sadašnje globalne krize životne sredine. 15 Mi smo se naširoko bavili ovim pitanjem u nekoliko naših spisa kao što su; Islamic Life and Thought, Science and Civilizotion in Islam, te se ovdje time više ne možemo šire baviti.

219

U tradicionalnim vremenima postojalo je, ne jedno, već nekoliko čovječanstava, svakim od njih vladala je religijska i duhovna norma koja bi se mogla nazvati "prvom idejom" civilizacije koja je posrijedi. Religija je ostala neprohodnom za druge univerzume religijskog diskursa, s izuzecima koji potvrđuju pravilo.16

A danas su granice tih tradicionalnih univerzuma pokidane i postoji potreba za njima da bi se shvatio svaki drugi univerzum, te da bi se postigla harmonija koja je, u stvari, jedino moguća - da parafraziram rečenicu Frithjofa Schuona - "ne u ljudskoj atmosferi već u Božanskoj stratosferi!" U međuvremenu su, međutim, članovi tih različitih ljudski kolektiviteta postali približno gotovo svi participatori, neki od njih aktivnije od drugih, u razaranju zemlje. Međutim, izuzetno je važno za one koji govore o religiji i svijetu duha i sarađuju i koriste se onim unutarnjim jedinstvom i harmonijom koja ih povezuje za zemaljsko područje, pitanje spašavanja planete od čovječanstva, koje je u stanju pobune protiv Nebesa i Zemlje.

Ličnost koja zagovara život duha danas ne može ostati indiferentna prema destrukciji one primordijalne katedrale, a što jeste, u stvari, netaknuta priroda, niti može ostati miran glede štete koju čovjek nanosi samome sebi kao jedno besmrtno biće koje apsolutizira "carstvo čovjekovo", a posljedica kojeg je brutalni obračun i razaranje svega drugoga u ime zemaljskoga blagostanja članova toga kraljevstva.

Islam sigurno dijeli odgovornost u svraćanju pozornosti svojim pripadnicima, i svijetu i čovječanstvu u cjelosti, na duhovno značenje prirode i nužnost življenja u miru i harmoniji sa ostatkom Božjega stvaranja. Islamska tradicija je posebno bogata čuvanjem do današnjih dana, sapijentalnoga znanja kombiniranoga sa ljubavi za prirodnu sredinu, metafizikom prirode koja otkriva svoju ulogu kao velika knjiga u kojoj se nalaze simboli svijeta Božanske Veličanstvenosti i Ljepote i koji si u nju uklesani. Islam također posjeduje jednu etiku, ukorijenjenu u objavi i povezanu sa Božanskim Zakonom koji se bitno tiče

16 Vidi F. Schuon, The Transcendent Unity of Religions, prev. P. Townsend, Wheaton (nl),1984, posebno poglavlje 2 i 3.

220

odgovornosti i čovjekovih dužnosti prema ne-ljudskim područjima stvorenoga reda. Dužnost je muslimana da ožive obje ove dimenzije svoje tradicije u savremenome jeziku koji može razbuditi i povesti muškarce i žene ka predjelima veće svijesti o duhovnom značenju prirodnoga svijeta i o strašnim posljedicama njegovoga uništavanja.

Također je dužnost onih koji govore u ime tradicionalnoga islama da učestvuju u dijalogu sa sljedbenicima drugih religija o nekom problemu i pitanju koje se tiče ljudi i žena diljem svijeta. Sudjelovanjem u mudrosti svoje tradicije sa drugima i učenjem od drugih iz njihovih tradicija, muslimani mogu doprinijeti velikim udjelom ne samo islamskom svijetu samom, jer se i on bori sa posljedicama krize životne sredine, već također mogu doprinijeti cijelome čovječanstvu. Upravo kao što sunce prosipa svoje zrake na sve ljude i žene od istoka do zapada, a noćne zvijezde otkrivaju svoju misterioznu ljepotu onima koji vide pa bile one iznad tih ljudi u Japanu, Indiji, Arabiji ili Americi, tako čini i mudrost koja se tiče prirode. Milosrdna briga za prirodu, kako uče mnoge religije, pripada ljudskim bićima ma gdje oni bili, upravo kao što se i prema njima bilo milosrdno s vrijednim darom ružine divote, te cvrkutom i pojem slavuja.

Kur'an tvrdi da "Bogu pripada Istok i Zapad" (II, 115). Ovaj navod posjeduje mnoge nivoe značenja, a jedno od njih glasi: Gdje god sunce izlazi i gdje god ono zalazi, gdje god šume prekrivaju zemlju i gdje god pješčane dine lutaju uvijek praznim prostorima, gdje velike planine dodiruju prazninu nebesku i gdje god duboke plave vode odražavaju Božansku Beskonačnost - sve to pokazuje da sve pripada Bogu i da je upravo stoga sve međusobno povezano. Razaranje jednog dijela stvaranja neminovno utiče na druge dijelove stvaranja i ostavlja svoje posljedice na, mnogo načina koje nauka danas nije u stanju da shvati. U jednoj takvoj međusobno povezanoj, međusobno pripadajućoj životnoj sredini, u kojoj naime, na kraju krajeva, žive i ljudi, pred svim ljudima i svim ženama je velika zadaća da se posvuda ujedine, ne u agnostičkom humanizmu koji ubija Božansko u čovjeku i, prema tome, zakriva refleksiju o Božanskom u prirodi, nego da se ujedine u Duhu koji se posvuda manifestira na različite načine u prostranom i kompleksnom okeanu ljudstva.

221

Ponovno otkrivanje ovoga Duha i njegove refleksije u stvorenjima je prvi doista esencijalni korak. Uvidjeti refleksiju ovoga Duha u svijetu prirode je prirodna posljedica Duha. Čovjek ne može spasiti prirodni ambijent bez ponovnog otkrivanja veze između ovog Duha i prirode, te bez toga da iznova postane svjestan svetoga kvaliteta svih djela Vrhunaravnoga Umjetnika.

Ali, čovjek ne može postići taj cilj da bude svjestan svetog aspekta prirode bez otkrivanja Svetog u samome sebi, te napokon Svetog kao takvog. Rješenje krize životne sredine ne može uslijediti bez iscjeljenja duhovne slabosti modernoga čovjeka i ponovnog otkrivanja duhovnoga svijeta koji, budući da je milosrdan, uvijek sebe podaruje onima koji su otvoreni i koji su spremni primiti njegove oživljavajuće zrake.

Izdašnost prirode i njena plemenitost spram čovjeka ovdje se pojavljuju kao dokazi ove duhovne realnosti. Usprkos svemu što je čovjek učinio razarajući prirodu, ona je još uvijek živa i odražava onaj svoj ontološki nivo ljubavi i milosrđa, mudrosti i snage koji pripadaju na koncu konca području duhovnoga.

A u ovoj krizi životne sredine neprocjenljivih razmjera priroda je ta koja će kao Božije primordijalno stvaranje imati priliku da posljednja kaže svoju riječ.

222

ŠTA ISLAM IMA PONUDITI MODERNOM SVIJETU?1

Često se danas govori o ovoj ili onoj ideji ili elememu kao

nečemu što nije više primjeteno modernom svijetu tako da se je sklono zaboravu esencijalne stvarnosti onih učenja i ideja koje su trajnog važenja i značaja; naime, previđanjem stvarnih potreba modernog svijeta previđa se, isto tako, primjerenost tih ideja tim samim potrebama. Sve što nije u modi i u skladu sa ovim vrtoglavim hodom plitkih promjena, smatra se nevažnim i beznačajnim. Međutim, ono što je doista trivijalno i beznačajno jeste bas ta klima mišljenja koja odbacuje i ignorira vječne, perenijalne i stalne istine koje su uvijek imale značenje za ljude upravo stoga što pozivaju onome što je stalno i ne promjenljivo u čovjeku samom! Ukoliko cijeli jedan dio modernog čovječanstva više ne nalazi perenijalne istine religije i mudrost koja je gajena i koju su tokom značajnih vijekova slijedili mudri ljudi, onda se gubitak intelektualne vizije najvećma ima zahvaliti činjenici da je i samo postojanje tog dijela čovječanstva prestalo da ima većeg značaja. Uzimajući sebe i svoju nesavršenu percepciju stvari, koju ovaj dio čovječanstva naziva "egzistencijalnim škripcem modernog čovjeka", isuviše ozbiljnom, ovakav tip čovjeka nije u stanju da preokrene oštri brid svoga kriticizma prema sebi samom, te tako ne čini drugo do li što kritikuje objektivnu i objavljenu istinu sadržanu u svim autentičnim vjerama, koje su u stvari jedini mogući sudac i kriterij čovjekove vrijednosti i važnosti.

Primjerenost islama modernom svijetu, kao i primjerenost bilo koje druge autentične tradicije, mora se raspraviti u svjetlu ontološkog prvenstva jednog pred drugim; to jest, islam, ili općenitije, vjera proishodi iz apsolutne Istine i jeste poruka Neba, dok je svijet kao takav

1 Poglavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S. H. Nasr, prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, 1994. god.

223

uvijek relativan, bio on moderan ili drevni, svijet uvijek ostaje "svijet" (dunja) tradicionalnom islamskom jeziku. Moderni svijet nije manje "svijet" od "svijeta" na koji se tradicionalne religijske slike odnose. U stvari, to je svijet koji je još dalje uklonjen i udaljen od Nepromjenljivog i Stalnog nego li bilo koji drugi "svijet" o kojemu posjedujemo historijsko znanje, te je stoga još više u potrebi za porukom Nepromjenljivog.2

Islam je upravo takva poruka. To je direktni zov Apsoluta čovjeku, zov koji ga poziva da prestane lutati u labirintu relativnog i da se vrati Apsolutu i Jednom; taj zov poziva onome što je najstalnije i najnepromjenljivije u čovjeku.3 Upravo stoga što je islam takva poruka, on je podesan i primjeren svim "svjetovima" i geperacijama sve dok čovjek ostaje čovjek. Danas, čak i na Zapadu u akademskim krugovima kojima dugo vlada evolucionizam devetnaestog stoljeća, neki znanstvenici i učenjaci započinju iznova otkrivati i potvrđivati nepromjenljivu prirodu čovjeka i njegovih potreba i usredsređivati svoju pažnju na stalne elemente na koje se upravo islamska poruka obraća najdirektnije.4 Ljudi se rađaju, žive i umiru i uvijek su u potrazi za smislom, početkom i krajem svoga života i vremena između tog početka i kraja. Ova potraga za smislom, koja spada u potrebe nalik 2 Vidi F. Schuon, Light on the Ancient Worlds, poglavlje I i II. 3 Islam je susret između Boga kao takvog i čovjeka kao takvog". Boga kao takvog: to jest Boga s kojim se suočavamo ne onako kako se on manifestira na poseban način već onako kakav on jeste kao on i onako kako on po Svojoj prirodi stvara i kako se otkriva. Čovjek kao takav: to jest čovjek s kakvim se suočavamo, ne kao palim bićem koje je potrebno čuda da ga spasi, već kao čovjekom, teomorfičkim bićem koje je obdareno inteligencijom/znanjem, sposobnim da shvati Apsoluta i sa voljom sposobnom da odabere ono što ga vodi ka Apsolutu". F. Schuon, Understanding Islam, str. 13. Vidi također, Ideals and realities of Islam, poglavlje I. 4 Vidi npr. J. Servier, L'Homme et l'invisible, djelo donosi mnogo etnološke i antropološke evidencije u korist bitno nepromjenljive prirode čovjeka tokom vijekova. Značajno je da je tek nedavno Instituto Accademico di Roma, pod vođstvom profesora Elemire Zone, organizirao po prvi put u današnjem vremenu cjeloviti simpozij o pitanju permanentnih, stalnih vrijednosti u historijskom procesu. Vidi I. valori permanente nel divenire storico, Rome (Rim), 1969. Vodeći američki naućnik, profesor David Hamburg sa Stanford sveučilišta, rekao je nedavno: "Najbolji ostatak koji imademo od ranog čovjeka jeste moderni čovjek".

224

potrebama za hranom i staništem, jeste u stvari potraga za Konačnim, za Apsolutom, i to je stalna potreba čovjekova, baš onakva kao što je i njegova potreba za hranom. Religija priskrbljuje upravo ovaj smisao i u izvjesnom je smislu sklonište u oluji mnoštva i beskraja kosmičkog manifestiranja i u nesigurnosti vremenske i zemaljske egzistencije. Nije slučajno da su islamske molitve/namazi smatrani od strane nekih muslimanskih mudraca kao utočište (meldže'), tj. sklonište u oluji svakodnevnog života. Stoga, poruka islama traje otkada i čovjekova potreba za ovim duhovnim "skloništem" i smislom u ljudskoj egzistenciji.

S jednog određenijeg gledišta islam liječi jednu od posebnih bolesti modernog svijeta, bolest posvjetovljenja, što je proces koji nije ništa drugo do pražnjenje i lišavanje stvari njihovog duhovnog značenja. Na Zapadu je prvo bilo da se vremenski poredak počeo baviti vladavinom i vlast se poćela smatrati nečim sekularnim, mada je tokom Srednjeg vijeka i u stvari sve do današnjeg perioda, sve dok su, dakle, tradicionalne političke institucije preživljavale, čak i ono temporalno posjedovalo religijsko značenje.5 A potom je "mišljenje" postalo sekularizirano u formi sekularne filozofije i nauke, a nakon toga je umjetnost u svim svojim granama slijedila isto, i sad je napokon i sama religija podlegla istoj tendenciji. Pobuna Renesanse učinila je da se ovaj proces prvo pojavi kao postupan pokret za zadobijanje slobode; ali je sada ovaj proces dostigao takav opasan ćorsokak, tako da mnogi shvaćaju da je jedino što je Renesansa omogućila bila sloboda da se izgubi sposobnost postizanja jedine stvarne slobode otvorene čovjeku, naime slobode duhovnog oslobođenja. Svaka druga pojavna sloboda nije ništa više do robovanje bilo vanjskim prirodnim silama ili unutarnjim strastima.

Protiv ove bolesti posvjetovljenja i ove negativne slobode koja je sada na rubu anarhije, islam nudi pogled na život koji je u cjelini svet, i nudi slobodu koja započinje sa potčinjavanjem Božanskoj Volji, da bi se život otvorio ka gore, ka Beskonačnom. U stvari, u jezicima 5 Vidi S.H. Nasr, "Spiritual and Temporal Authority in Islam", u djelu Islamic Studies, str. 6-1.

225

islamskih naroda i ne postoji odjeli ta crta između svetog i svjetovnog ili vremenskog poretka; odgovarajući termini ne postoje čak ni da bi se preveli takvi pojmovi.6 Kroz Božanski Zakon ili šerijat, koji obuhvaća cijeli ljudski život, svakoj je ljudskoj aktivnosti data transcendentalna dimenzija: učinjena je svetom i zbog toga značajnom! Očigledno, to se implicira i podrazumijeva kada neko prihvati šerijat i kada ga primjenjuje, te time prinosi žrtvu sa stanovišta ljudske prirode. Međutim, ne može se ništa učiniti svetim bez neke forme žrtvovanja, jer šta drugo znači žrtvovati da li učiniti svetim, sacrum-facere?! Nemuslimani su uvijek iznenađeni kad sagledavaju do koje je granice islamsko društvo bilo spremno primijeniti šerijat, te kako čak i u onim regionima gdje je pridržavanje šerijata oslabilo među nekim muslimanskim klasama, držanje koje šerijat kultivira još uvijek optrajava.7

U srži šerijata počivaju svakodnevni muslimanski obredi ili sa1at (namaz u perzijskom i urdu jeziku). Namaz je, prema jednoj Poslanikovoj tradiciji potporanj ili stub vjere (ruknu d-din). Ipak, jedna od značajnih karakteristika ove obredne aktivnosti, koja ne odgovara pojedinačnim molitvama drugih religija kao što je kršćanstvo, niti obredu kao što je misa, jeste da se ona može obaviti bilo gdje i odstrane bilo kog muslimana. Svećenička funkcija, koja je u nekim religijama prenešena na posebnu klasu ljudi, u islamu je podijeljena na sve članove zajednice, što daje mogućnost članovima islamske vjere da ostanu dio zajednice vjernika, ummeta, bez potrebe da budu i geografski vezani za nju. Dakle, u dobu kao što je ovo, kada ljudi nadaleko putuju i kad to često čine, gdje okolnosti mogu prirediti teškoću nekim religijskim obredima, islam posjeduje jednu prednost: da bude prakticiran bilo gdje.

Činjenica da islam posjeduje ovakvu moć adaptacije do jednog izvjesnog stepena ne znači, naravno, da se musliman treba prilagoditi modernom svijetu i svim grijesima koje taj svijet sadržava. Islam, kao i

6 Vidi S.H. Nasr, "Religion and Secularism, their Meaning and Manifestation in Islamic History", u knjizi Islamic Studies, str. 14-25. 7 U vezi sa značenjem šerijata u islamu vidi S. H. Nasr, Ideals and realities of Islam, IV poglavlje.

226

svaka druga obavljena istina, dolazi od Boga. Prema tome, svijet je taj koji se mora prilagoditi toj istini a ne obrnuto. S tom postav kom na umu može se kazati, međutim, da onaj čovjek, ma u koju situaciju je postavljen, koji čezne da prakticira islam može to činiti bez nailaženja na vanjske teškoće koje vjernicima postavljaju neke religije, posebno one gdje kontinuirani svakodnevni obredi sačinjavaju važan dio religijskog života.

Svakodnevni muslimanski obredi također podaruju prednost čovjeku u tome što je on u stanju da svoje središte nosi u samome sebi. Velika bolest modernog čovjeka može se svesti na gubitak središta, gubitak koji je tako jasno oslikan u haotičnoj takozvanoj književnosti i umjetnosti modernih vremena. Islam nudi izravni lijek za ovu bolest. Općenito gledano namaz, islamska "molitva", stavlja čovjeka u osovinsku i vertikalnu dimenziju koja ukazuje na Središte. Posebno gledano, islamski obredi omogućavaju "nošenje" ovog Središta ma gdje da se krene. Činjenica da se, ma gdje čovjek bio na zemlji, obavljanje obreda usmjerava prema Mekki, vrhovnom središtu islama, jasno pokazuje ref1eksiju onog iskonskog Središta ma gdje i ma otkuda se moglo desiti obavljanje obreda. Zahvaljujući snazi ovih obreda čovjek je stalno povezan sa Centrom koji mu daje koordinate i ujednačava njegovu aktivnost i život.

I sama središnja islamska doktrina jedinstva (tevhid) naglašava nužnost za ujedinjenjem. Bog je Jedan Jedini i stoga čovjek, koji je stvoren na Njegovu Priliku", mora postati integriran i ujedinjen. Cilj vjerskog i duhovnog života, kako je već istaknuto, mora biti potpuna i totalna integracija čovjeka u svoj svojoj dubini i amplitudi.8 Moderni čovjek trpi od prekomjernog usitnjavanja u svojoj nauci i obrazovanju, a također i u svom društvenom životu. Kroz sam pritisak tehnologije, društvene veze i čak ljudska ličnost teže za razgradnjom. Islamski ideal jedinstva počiva u snažnom protivljenju ovoj mnoštvenosti i dijeljenju, vraćajući i obuzbijajući centrifugalne tendencije čovjeka koje ga stalno

8 Vidi poglavlje, Sufizam i integracija čovjeka (Sufism and the Integration of Man) u knjizi Living Sufism (S.H. Nasr), London, 1980.

227

tjeraju da bude sklon rasipanju svoje duše i energije u smjeru periferije, i usmjeravajući mu dušu ka Centru.

Danas svako kuka za mirom, ali mir nikako da se postigne, zapravo: to je tako zbog toga što je, metafizički posmatrano, apsurdno očekivati da civilizacija koja je zaboravila na Boga posjeduje mir. Mir u ljudskom poretku slijedi kao posljedica mira s Bogom i također mira s prirodom.9 To je posljedica ravnoteže i harmonije koja može dospjeti u postojanje samo posredstvom integracije koju omogućava tevhid. Islam je sasvim nepravedno slikan kao religija mača i rata budući da je on religija koja teži donijeti mir kroz predanost Volji Božijoj, a što samo ime islam, u arapskom ono znači oboje, i mir i predanost, ukazuje. A sve to se omogućava davanjem svakoj stvari onoga što joj i pripada. Islam čuva značajnu ravnotežu između potreba tijela i potreba duha, između ovoga i onoga svijeta. Mir nije moguć u civilizaciji koja je reducirala sve ljudsko blagostanje na životinjske potrebe i koja odbija da razmotri i one čovjekove potrebe ponad njegove zemaljske egzistencije. Štaviše, budući da je reducirala čovjeka na čisto zemaljsko biće, takva civilizacija nije u stanju da obezbijedi duhovne potrebe koje ipak nastavljaju postojati, a što ima za posljedicu da je tu stvorena kombinacija vrlo glupog materijalizma i još opasnije pseudo-duhovnosti, čija je opozicija materijalizmu više imaginarna negoli stvarna.10 Prema tome, mi smo suočeni s ugrožavanjem čak i samog zemaljskog života koji danas počinje iščezavati kao konačni kraj po samom sebi.

Jedna od osnovnih poruka islama modernom svijetu jeste islamsko naglašavanje na važnosti principa da se svakoj stvari, svemu, da ono što joj i pripada! To jest, da se čuva svaki elemenat na svome mjestu, da se budno pazi na pravi srazmjer među stvarima. Mir za kojim ljudi teže jedino je moguć samo ukoliko se uzmu u obzir ukupne

9 Vidi S.H. Nasr, The Encounter of Man and Nature, IV poglavlje u knjizi Living Sufism, London, 1980. 10 U vezi sa etapama pobune protiv istinske duhovnosti, pobune koja je dovela do materijalizma i posredstvom njega do pseudo-duhovnosti, vidi R. Guenon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, str. 229. i dalje.

228

potrebe čovjeka, ne samo njegova sposobnost promišljanja animalnih potreba već također i činjenica da je rođen za besmrtnost, budući svijet Uzimati u obzir samo fizičke potrebe ljudi znači svesti i reducirati ljude na robove i proizvesti takve probleme na fizičkom planu koje je nemoguće riješiti. Nije religija, nego je moderna medicina ta koja je stvorila probleme prenaseljenosti. I onda se od religije traži da riješi problem prenaseljenosti prihvatanjem odricanja svetog značenja samog ljudskog života, ako ne u cjelini a ono barem djelomično.

Isto tako je vitalni interes danas mir među religijama. Na tom polju islam također ima posebnu poruku za modernog čovjeka. Kao što je istaknuto u prethodnom poglavlju, islam smatra da je prihvatanje drevnih Božijih poslanika nužno poglavlje vjere (imana) u samom islamu i žestoko naglašava univerzalnost objave.11 Nijedan sveti tekst ne govori toliko otvoreno o univerzalnosti religije kao što čini Kur'an. Islam, posljednja od religija sadašnjeg čovječanstva, ovdje sudjeluje sa hinduizmom, prvom i najprimordijalnijom od postojećih religija, u zamišljanju vjere (religije) u njenom univerzalnom manifestiranju kroz cikluse ljudske historije. Kao što je rasprava do sada pokazala, u metafizici i teologiji komparativne religije, islam je imao i ima velikog udjela u tome da poduči one koji žele proučavati religiju na jednom mnogo ozbiljnijem planu, a ne samo na ravni sabiranja historijskih i filoloških činjenica.

Na kraju, u raspravljanju o temi mira, moramo nešto kazati i o unutarnjem miru koga ljudi očajnički traže danas, očajnički mnogo da je to bilo dovoljno da se potakne cijela armija pseudo-jogina i spiritualnih iscjelitelja i njeno ustanovljenje na Zapadu. Ljudi sada instinktivno osjećaju važnost meditacije i kontemplacije, ali nažalost tek je mali broj onih koji su voljni podvrći se kontemplaciji na polju autentične tradicije koja jedino može garantirati ljudima da postignu radost što je omogućena kontempliranjem nebeskih realiteta. Inače, u nedostatku te radosti ljudi se okreću drogi, ili samoostvarenim središtima ili pak

11 Vidi poglavlje Islam and the Encounter of Religions, u knjizi Living Sufism; općenitiju raspravu o ovom pitanju vidi u djelu F. Schuona, The Transcendent Unity of Religions, London, 1953.

229

hiljadu i jednom pseudo-učitelju sa Istoka - a sve je to istinski revanš Zapadu za sve ono što je Zapad učinio Istočnim tradicijama tokom kolonijalnog perioda.12

Islam posjeduje sva sredstva nužna za duhovno ostvarenje u najuzvišenijem smislu te riječi; sufizam je odabrano sredstvo tih ciljeva duhovnog ostvarenja, i to stoga što se sufizam, kao ezoterička i unutarnja dimenzija islama, ne može prakticirati izvan islama; samo islam može voditi one koji imaju ovu nužnu unutarnju sposobnost do tog nutarnjeg dvorca uživanja i mira što jeste, u stvari, sufizam i što jeste predokus "rajskih bašči". Ovdje je opet posrijedi karakteristika kontemplativnog puta islama, ili sufizma, naime, da se može prakticirati bilo gdje i u svakom koraku života. Sufizam se ne temelji na vanjskom povlačenju iz svijeta već na unutarnjem odvajanju. Kao što i kaže jedan suvremeni sufija: "Nisam ja taj koji je napustio svijet, svijet je taj koji je napustio mene". Unutarnje odvajanje mora biti u stvari kombinirano sa snažnom vanjskom aktivnošću. Sufizam postiže spajanje aktivnog i kontemplativnog života, saglasno sa ujedinjujućom naravi samoga islama. Duhovna moć islama stvara, kroz snažnu aktivnost, klimu u vanjskom svijetu, klimu koja prirodno privlači čovjeka ka meditaciji i kontemplaciji, kao što se to jasno vidi u duhu islamske umjetnosti.13 Vanjska napetost, što je po definiciji svijet aktivnosti, rješava se jednim unutarnjim mirom što je karakteristika Jednog, Centra.

Islam, kao i sve druge autentične tradicije, nosi poruku iz vječnog koja je upravljena ka onome što je nepromjenljivo i stalno u čovjeku. Kao takav ne zna za vremenitost. Ali uz to islam posjeduje

12 Na nesreću, nekolicina pseudo-sufija počinje mnogo škoditi ideji sufizma danas u Evropi. Njihova prva greška jeste u tome što nastoje sufizam odijeliti od islama, gurajući tako sufizam u nekakav okultizam ispramjen od bilo kakvog duhovnog interesa i u mnogim slučajevima psihički opasnog. Pogrešnost ovih njihovih ekstravagantnih ciljeva je vidljiva najjasnije u jadnim remltatima postignutim u ime tih karikatura sufizma. O drvetu se uvijek prosuđuje po plodovima koje ono daje. 13 O duhovnim principima islamske umjetnosti vidi T. Burckhardt, "Perennial Values of Islamic Art", objav. u Studies in Comparative Religion, Ljeto, 1967, pp. 132-141. Vidi također, T. Burckhardt, Sacred Art in East and West, London, 1967., poglavlje IV.

230

neke karakteristike, smještene tu po volji Svevišnjeg, da bi omogućio čovjeku da u bilo kojim okolnostima i u bilo kojem "svijetu" bude u stanju slijediti islam i okoristiti se iz njegovih učenja. Bude li ikad moguć svijet u kojem religija općenito, a islam posebno, neće imati bilo kakvo značenje, onda samim tim ni taj svijet po sebi neće imati nikakvo značenje: takav svijet, naravvno, postao bi puka iluzija. Sve dotle dok postoji ijedan elemenat stvarnosti povezan sa istinskim svijetom, ili sa svijetom kao takvim i takvim, islam će nastaviti posjedovati validnu poruku za taj svijet, poruku koja je stvarna upravo zbog toga što ona dolazi od Istine jer, kako nas uče islamske metafizičke doktrine i učenja, Istina i Stvarnost su u krajnjem slučaju jedno!

231

TRADICIONALNI ISLAM

232

ŠTA JE TRADICIONALNI ISLAM?1

Da je neki zapadnjak, ili Kinez konfučijevac, ili jedan hindu iz Indije, krenuo da izučava islam prije dva vijeka, naišao bi na jednu jedinu islamsku tradiciju. Ta osoba bi zapazila brojne škole mišljenja, pravna i teološka tumačenja, pa čak i sekte koje su ostale izdvojene od glavnine zajednice. On bi, štaviše, naišao kako na ortodoksnost, tako i na heterodoksnost u vjerovanju kao i u praksi. Ali sve što bi mogao zapaziti, od ezoteričnih izreka značajnih sufija-pobožnih ljudi, do pravnih naloga jednog alima, od strogo teoloških gledišta nekog hanbelijskog doktora iz Damaska pa do neuravnoteženih postavki neke ekstremne varijante šiizma, pripadalo bi, do neke mjere, islamskoj tradiciji: što znači, onom jedinstvenom stablu Božanskog Porijekla čiji su korijeni Kur'an i Hadis, a čije deblo i grane čine skup tradicije što je izrasla iz tih korijena tokom nekih četrnaest vijekova na gotovo svakom naseljenom dijelu zemaljske kugle.

A zatim, prije nekih dvjesta godina, talasi modernizma počeli su da stižu do obala daru-l-islama, a s proticanjem vremena postepeno su ih preplavili.

Mogao se zapaziti utjecaj modernističkih ideja i pokreta od kasnog 12. i 13. vijeka pa nadalje u nekim poljima kao u vojnoj nauci, astronomiji i medicini, u nekim dijelovima islamskog svijeta. Uskoro je došlo do modernih strujanja u obrazovanju, društveno-političkoj misli, pravu i, nešto kasnije, u filozofiji i umjetnosti i konačno, takva strujanja su se mogla naći i u samoj vjeri. Za svakoga ko je shvatao suštinu modernizma, koji se bazirao i potjecao iz svjetovnih i humanističkih stremljenja evropske renesanse, bilo je lahko uočiti sukob između tradicionalnih i modernih elemenata u islamskom svijetu.

1 Poglavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S.H. Nasr, Prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god.

233

Tek tokom prošlih nekoliko decenija došlo je do nove pojave koja zahtijeva strogu razliku ne samo između tradicionalnog islama i, modernizma već i onog spektra osjećanja, djelovanja i povremeno mišljenja od strane zapadne nauke i novinarstva, kao "fundamen-talističkog" ili revivalističkog islama. Nije potrebno naglašavati, da je bilo pokreta oživljavanja još od 12/18. vijeka. Ali ovaj raniji „fundamentalizam" povezan, recimo, s vahabizmom ili Deobandovom školom u Indiji, bio je više jedan krnji oblik tradicionalnog islama u suprotnosti sa mnogim aspektima islamske tradicije i veoma popularan, ali ipak ortodoksan, prije nego neko odstupanje od tradicionalnog obrasca. Uprkos činjenici da su u ime reforme takvi pokreti mnogo doprinijeli da oslabe i osiromaše tradicionalni islam, oni su se ipak mogli shvatiti kao dihotnmija između tradicionalnog i savremenog, mada je njihov značaj uveliko prenaglašen u zapadnjačkoj nauci na štetu istinski tradicionalnih obnavljača islama. Mnogo je više napisano na evropskim jezicima o ličnostima kao što je Džemaluddin Estrabadi, poznatom kao el-Afgani, ili Muhammeđu `Abdu-l-Vehabu nego, recimo, o šejh el-`Aleviju ili Abdu-l-Kadiru el-Džezairiji shvaćenom u njegovim vjerskim i ezoteričnim aspektima a ne jednostavno iz aspekta političkog vođe.2

Danas, međutim, ne samo da postoji modernistička tendencija, koja stoji nasuprot tradicionalnoj, već i čitav niz pokreta koji govore o oživljavanju islama suprotstavljenog modernizmu i samoj zapadnoj civilizaciji koja je nekoliko vijekova služila kao plodno tlo na kojem je modernizam rastao i hranio se. Upravo taj trenutak historije je ključni za razlikovanje ovih pokreta koji su počeli da se nazivaju "novim fundamentalizmom" ili jednostavno "islamskim fundamentalizmom", od tradicionalnog islama, sa kojim se oni često brkaju, mada bilo ko, ko je čitao djela tradicionalne prirode o islamu3 i poredio ih sa onima koja

2 Ova praznina je sada postepeno popunjena zahvaljujući pionirskim djelima ljudi kao što su M. Lings, čije je djelo A Sufi Saint of the Twentieth Century, Berkeley, 1973., postalo klasično; i djelima M. Chodkiewirza, koji je napisao nekoliko temeljnih studija o Aminu Abdulkadiru, npr. Emin Abdelkader: Ecrits spirituels, Paris, 1982. 3 Sada postoji primjetno široka literatura na Evropskim jezicima, posebno na engleskom i francuskom, napose o sufizmu. Ta djela uključuju F. Schuonovo djelo

234

podržavaju sadašnji "fundamentalisti" može odmah uočiti osnovne razlike koje postoje između njih, ne samo u sadržaju, već također i u cjelokupnoj "klimi" u kojoj ona postoje. Nije potrebno reći da ono što se označava kao "fundamentalizam" uključuje jedan široki spektar čiji su krajevi bliski tradicionalnoj interpretaciji islama. Ali ono glavno u tom tipu političko-vjerskog pokreta koji se sada naziva "fundamentalizmom" - razlikuje se na toliko bazičan način od tradicionalnog islama da opravdava oštru razliku između njih koja se ovdje iznosi, uprkos postojanju određenih područja gdje su neki tipovi "fundamentalizma" i izvjesne dimenzije tradicionalnog islama u međusobnom skladu.

Understanding Islam, prev. D.M. Matheson, London, 1979; F. Schuon, Dimensions of Islam, prev. P.N. Townsend, London, 1970; F. Schuon, Islam and perrennial philosophy, prev. P. Hobsan, London, 1976; Martin Lings, What is Sufism, Benkeley, 1977; T. Burckhardt, Introduction to sufi doctrine, prev. D.M. Matheson, Nouthomptonshine, 1976; T. Burckhordt, Fes, Stadt des Islam, Otten, 1960, T. Burckhordt, Moorish Culture in Spain, prev. A. Jaffa, London, 1972; W. Stoddout, Sufism, The Mystical Dostrines and Methods of Islam, Nonhomtonshine, 1982; R. Dupoguien, De converte de l'Islam, Paris, 1984; G. Eaton, Islam and the Destiny of man, Albany, 1986; V. Danneu, Religions Revivilism in Islam: Past and Present, u zborniku C. Pullapilly, Islam in the Contemporary World, Notve dame, 1980, str. 21-43; Isti autor, The islamic Tradition, Warwick (N.Y.), 1986; A.K. Brohi, Islam in the Modern World, Lahore, 1985. Vidi također S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London, 1975, također S.H. Nasr, Islam and Plight of Modern Man, London,1975. U Pakistanu ima časopis pod naslovom Rivajet (izdaje ga Suhejl Umer i štampa se u Lahori) koji je u cijelosti posvećen tradiciji općenito i tradiciji islama posebno. Postoje djela koja su pisali dobro poznati muslimanski autoriteti kao što su Abdulhalim Mahmud, Dževad Nurbahš i Allamah Tabataba i, a koja su prevedena na engleski jezik. Od interesa je spomenuti da su spisi dobro poznate spisateljice Merjem Džemile, koji su uvijek bili strogo antimoderni, bili bliski novoj "fundamentalističkoj" perspektivi na mnogo načina, ali tokom najskorijeg vremena ona se iznova obratila tradicionalnoj poziciji, kako se vidi iz nekih njezinih širih prikaza knjiga tokom dvije ili tri potonje godine. Postoji velika potreba, u stvari, za kompletnom bibliografijom radova o islamu koji su tradicionalnoga karaktera. Takva bi kompilacija omogućila svima onima koji žele da se bave ovim predmetom da bude vođeni kroz labirint publikacija o islamu koje su se pojavile tokom nekoliko posljednjih godina.

235

Prije iznošenja ovih osnovnih razlika, potrebno je reći nekoliko riječi o terminu "tradicija" kako se on upotrebljava ovdje kao i u svim našim djelima. Onako kako ga upotrebljavaju "tradicionalisti", taj termin implicira i ono sveto otkriveno čovjeku kroz objavu, kao i razotkrivanje i razvoj te Svete Pouke u historiji određenog segmenta ljudskog roda kojemu je namijenjen, na način što implicira i horizontalni kontinuitet sa Porijeklom i vertikalno povezivanje koje dovodi u vezu svaki pokret u život te tradicije sa meta-historijskom Transcendentnom Stvarnošću.

Tradicija je istovremeno ed-din u najobimnijem smislu te riječi, koja obuhvata sve vidove vjere i njenog grananja - sunneta, ili onoga, što je zasnovano na uzvišenim uzorima, postalo tradicija onako kako se ta riječ uobičajeho shvaća, i es-silsila, ili lanac koji povezuje svaki period, epizodu ili fazu života i misli a u tradicionalnom svijetu sa Porijeklom, kao što se to tako jasno vidi u sufizmu. Tradicija je, dakle, poput stabla, čije je korijenje utonulo u Božansku Prirodu kroz objavu i iz kojeg su stablo i grane izrastali vijekovima. U srcu stabla tradicije počiva vjera, a njegov sok se sastoji od one milosti ili bereketa koji nastajući sa objavom omogućava kontinuitet života tog drveta. Tradicija implicira onu svetu, onu vječnu nepromjenljivu Istinu; onu trajnu mudrost, kao i stalnu primjenu njenih nepromjenljivih principa na različite uslove prostora i vremena.4 Ovozemaljski život jedne tradicije može doći svome kraju - a tradicionalne civilizacije se uistinu raspadaju. Ali taj raspad, kao i prisustvo rivalskih škola mišljenja koje su oduvijek postojale u tradicionalnim civilizacijama, još uvijek su u okviru tradicije. Ono što je direktno oprečno tradiciji jeste antitradicija, na šta ćemo se kasnije vratiti, i naravno modernizam, bez čijeg postojanja ne bi zapravo bilo potrebe za upotrebu termina kao što je "tradicija". Ako tradicionalisti insistiraju na potpunoj suprotstavljenosti između tradicije i modernizma, to je upravo zbog toga što sama priroda modernizma u vjerskom i metafizičkim područjima stvara zamagljenu 4 O značenju tradicije vidi moju knjigu Knowledge and the Sacred, New York, 1981., str., 65. i dalje. O tradiciji je pisao i F. Schuon. On kaže: "Tradicija nije dječija i izmodirana mitologija već nauka koja je užasno stvarna". Iz predgovora djela Undenstanding Islam.

236

sliku u okviru koje poluistine izgledaju kao istina sama, a time se kompromituje integritet svega što tradicija predstavlja.

Značaj tradicionalnog islama se također može shvatiti u svjetlu njegovog odnosa prema različitim aspektima samoga islama.

On, naravno, prihvata, Uzvišeni Kur'an kao Božiju Riječ kako po sadržaju, tako i po formi, kao ovozemaljsko ovoploćenje Vječne Božije Riječi, nestvorene i bez vremenskog porijekla. On također prihvata tradicionalne komentare Kur'ana, koji sežu od lingvističkih i historijskih pa do mudrosnih i metafizičkih.

Zapravo, on interpretira taj Uzvišeni Tekst, ne samo na osnovu književnih i vanjskih značenja riječi, već na osnovu duge tradicije hermeneutike koja seže unazad sve do samog Uzvišenog Poslanika i oslanja se na usmenu predaju kao i na pisane komentare.

Ovi posljednji idu od djela Hasana el-Basrija i imama Džafera es-Sadika do onih koja su napisali tradicionalni autoriteti do današnjeg dana.5

Što se tiče hadisa, tradicionalna škola, opet, prihvata ortodoksnu zbirku od šest Sahiha sunitskog svijeta i "Četiri knjige" šiizma. Ona je voljna da razmotri kritiku iznesenu protiv patvorenih hadisa od strane savremenih kritičara. Ali ona nije voljna da bespogovorno prihvati premise na kojima se zasniva moderna kritika, naime, poricanje prodora onog Svetog u vremenski poredak putem objave, realnost usmene predaje i mogućnost spoznavanja Poslanika radije na osnovu neposrednog pristupa Izvoru sveg znanja, nego, od čisto ljudskih prenosilaca predaje. Tradicionalni islam ne odbacuje hadis zato što se on ne slaže sa koncepcijom historijske kauzalnosti savremenog svijeta i razvodnjenog značenja objave koje je čak prodrlo i u modernu zapadnu vjersku misao. On se oslanja na kritičke metode hadiske nauke onakve

5 Opsežni komentar Allameh Tabatabaija El-Mizan, jeste istaknuti primjer savremenog tradicionalnog komentara koji se treba jasno razlučiti od onih komentara u kojima se moderne ideje pojavljuju bili izravno ili na način "islamske ideologije", koja je zapadno obojena, ali iznutra je na mnogo načina srodna anti-tradicionalnim idejama koje isijavaju iz Zapada još od Renesanse.

237

kakva se gajila vijekovima, onakve kakva se zasnovala na historijskom kontinuitetu tradicije i bereketa što štiti istinu unutar tradicije sve dotle dok je ta tradicija živa. On je također otvoren za sve kritičke ocjene korpusa hadisa, sve dotle dok se ta kritika ne zasniva na pretpostavci da ono što nije ostavilo traga u zapisima, ne postoji. Tradicionalno gledanje uvijek pamti slavni princip islamske filozofije da `ademi-l-widždan la jedullu `ala `ademi-l-vudžud; što znači, „nepostojanje saznanja o nečemu nije dokaz njegovog nepostojanja".

Tradicionalni islam u potpunosti čuva Šerijat kao Božanski Zakon onako kako se on shvatao i tumačio tokom vijekova i onako kako se iskristalizirao u klasičnim školama (mezhebima) Zakona, štaviše, on prihvata mogućnost davanja svježih gledanja na osnovu zakonskih principa (idžtihad), kao i korištenje drugih sredstava primjene tog Zakona na novonastale situacije, ali uvijek u skladu sa takvim tradicionalnim zakonskim principima kao što su kijas, idžma`, istihsan.6 Štaviše, za tradicionalni islam, sav moral se izvodi iz Kur'ana i hadisa, i na jedan konkretniji način, iz Šerijata.

Što se tiče sufizma ili tarikata, tradicionalni islam ga smatra unutarnjom dimenzijom srca islamske objave, bez poricanja bilo stanja dekadentnosti u koje su određeni redovi zapali tokom vijekova, ili potrebe da se istine sufizma sačuvaju samo za one kvalificirane da ih usvoje. Odnos tradicionalnog islama prema sufizmu odražava ono što je bilo aktuelno vijekovima prije pojave puritanskih i modernističkih pokreta u 12/18. vijeku, naime da je on sredstvo za postizanje svetosti, namijenjeno onima koji žele da se sretnu sa Stvoriteljem ovdje i sada, a ne učenje namijenjeno da ga slijede svi članovi zajednice. S druge strane, odbrana sufizma zasniva se na prihvatanju njegove realnosti onako kako se ona manifestuje u različitim sufijskim redovima i na poštovanju prema raznovrsnosti koja postoji unutar ovih redova, ne na 6 Naravno, postojale su razlike među samim tradicionalnim autoritetima glede ovih principa. Ali, te su razlike inače uvijek postojale unutar tradicionalnog pogleda na svijet i nisu bile protiv tog pogleda. Ove se razlike, stoga, ne mogu koristiti kao pretekst protiv tradicionalnog pogleda, pogleda koji zapravo obuhvaća sve te razlike bez identificiranja sa samo jednom školom ili nijekanja mogućnosti greške ili devijacije u tradicionalnom svijetu.

238

identificiranju sufizma sa određenim redom ili školom. Međutim tradicionalna škola ne predviđa suprotstavljanje koje je postojalo između izvjesnih predstavljanja egzoteričnih i ezoteričnih dimenzija islama. U stvari, suprotstavljanje se shvata kao potrebno u svjetlu prirode islamske objave i stanja ljudi kojima se ta objava upućivala. Time tradicionalna škola ponavlja gledište autoriteta poput el-Gazalija, u sunitskom svijetu, i šejh Beha`uddin el-`Amilija, u šiitskom svijetu, koji su bili učitelji i egzoteričnih i ezoteričnih nauka, i koji su branili obje dimenzije islama dok su u isto vrijeme objašnjavali zašto ovo ezoterično obuhvata egzoterično, ali egzoterično isključuje i ne obuhvata ezoterično.7

Nije svaki tradicionalni učenjak bio znalac svih tradicionalnih škola mišljenja, niti je prihvatao sve njihove premise i učenja. Čak i u tradicionalnom svijetu, sljedbenici jedne škole kelama suprotstavljali su se drugim školama kelama, sljedbenici kelama suprotstavljali su se filozofiji, a filozofi jedne škole filozofima druge.

Ali sva su ova suprotstavljanja opet bila unutar tradicionalnog univerzuma. Tradicionalisti ne brane samo jednu školu na račun drugih, već insistiraju na vrijednosti cjelokupne intelektualne tradicije islama u svim njenim manifestacijama, od kojih svaka proizilazi iz islamske objave, štaviše, razne tradicionalna škole islamske teologije, filozofije i nauke vrednuju se u svjetlu islamskog pogleda na svijet. One se zapravo shvataju kao ključ za razumijevanje aspekata intelektualnog univerzuma islama, prije nego faze u izrastanju ove ili one škole zapadne filozofije ili nauke i otuda se shvaćaju kao vrijednost od strane mnogih učenjaka upravo radi doprinosa koji su dale savremenoj zapadnoj misli.

Što se tiče umjetnosti, tradicionalni islam insistira na islamskom u islamskoj umjetnosti, njenom odnosu prema unutarnjoj dimenziji islamske objave i njenom kristaliziranju duhovnih riznica vjere u vidljivim i čulnim oblicima. Tradicionalisti insistiraju na činjenici da 7 O ovom univerzalnom pitanju kako je tretirano u univerzalnom kontekstu, vidi F. Schuon, Esoterism, as Principle and as Way, prev. W. Stodart, Bedford (Vel.Brit.), 1981; također F. Schuon, Veil and Quintessence, prev. W Stodart, Bloomington (Indiana), 1981.

239

vjera posjeduje, ne samo istinu već i prisustvo i da je bereket koji proističe iz islamske umjetnosti isto tako bitan za opstanak vjere kao i sam šerijat. Također se priznaje da su izvjesni oblici islamske umjetnosti opadali u određenim područjima i da su neki tipovi tradicionalne umjetnosti važniji i bitniji od drugih, ali čovjek ni pod kojim uslovima ne može biti ravnodušan prema moći koju ti oblici imaju nad ljudskom dušom. Ne može se jednostavno zanemariti značaj islamske umjetnosti instistirajući samo na etičkim aspektima vjere. Iz Kur'anske objave proizilaze, ne samo propisi po kojima ljudska bića treba da se vladaju već i specifični principi u skladu sa kojima treba da se stvaraju predmeti. Islamska umjetnost je direktno povezana sa islamskom duhovnošću,8 pa tradicionalisti ostaju najnepokolebljivije pristalice tradicionalne umjetnosti, a protiv su sve ružnoće koja sada preplavljuje islamski svijet, u obliku arhitekture, proizvedenih predmeta i slično, u ime saosjećanja za ljudska bića i brige za materijalnu dobrobit društva.

Ni u jednom domenu nije razlika između tradicionalnog i modernističkog kao i "fundamentalističkog" uočljivija nego na području politike društvenog života i ekonomije. Što se tiče društvenog života tradicionalno gledanje insistira na šerijatskim institucijama i jedinicama, kao što je porodica, selo i mjesna urbana četvrt, i obično na društvenom okviru zasnovanom na vezama koje stvara vjera. U ekonomiji realizam se nikada ne žrtvuje radi neostvarivog idealizma, niti se smatra mogućim utjerivanje vrlina marljivosti, poštenja i ekonomičnosti jednostavno vanjskom silom ili prinudom. Ekonomija se uvijek sagledava kao nešto povezano sa moralom u svjetlu ljudskog položaja koji čuva lične ljudske kontakte i povjerenje između pojedinaca, kako se vidi na tradicionalnom bazaru, prije nego kao nešto vezano za bezlične i grandiozne organizacije, čije same dimenzije isključuju mogućnost neposrednih ljudskih odnosa.9

8 O ovom problemu vidi T. Burckhardt, The Art of Islam, London, 1986; i S.H. Nasr, Islamic art and Spirituality, London, 1986. 9 Zamjetljivo je koliko su bliski pogledi modernista i "fundamentalista" gleda brze i rapidne mehanizacije sredstava za proizvodnju i kompjuterizaciju svakog dijela

240

U političkom domenu, tradicionalna gledanja uvijek insistiraju na realizmu zasnovanom na islamskim reformama. U sunitskom svijetu, prihvaća se klasični halifat, a u njegovom odsustvu, druge političke institucije, kao što je sultanat, koji se razvijao tokom vijekova u svjetlu učenja šerijata i potreba te zajednice. Međutim, ni u kom slučaju se ne traži da se razori ono što je ostalo od tradicionalnih islamskih političkih institucija, kojima upravlja tradicionalna suzdržanost, u nadi da će se postaviti neki drugi Ebu Bekr ili Omer, a u međuvremenu da se prihvati neki oblik diktature. Štaviše, takve diktature se izvana obično zasnivaju na vanjskim oblicima političkih institucija proizašlih iz francuske revolucije i drugih pobuna u evropskoj historiji, mada se predstavljaju kao autentični islamski oblik vladavine. Što se tiče šiitskog svijeta, tradicionalno gledanje i dalje insistira da konačna vlast pripada dvanaestom imamu, u čijem odsustvu nijedan oblik vladavine ne može biti savršen. U oba slučaja, tradicionalno gledanje ostaje uvijek svjesno pada zajednice u odnosu na njeno prvobitno savršenstvo, opasnosti razaranja tradicionalnih islamskih institucija i njihove zamjene institucijama modernizma, zapadnog porijekla, te potrebe stvaranja jednog više islamskog poretka i oživljavanja društva iznutra jačanjem vjere u srcima muškaraca i žena radije nego vanjskom prisilom. Tradicionalna predstava društveno-političkog preporoda jeste predstava o preporoditelju (mudžeddid), vijekovima poistovjećena sa velikim pobožnim ljudima i mudracima, kao što su Abdulkadir el-Gejlani, el-Gazali, Šejh Ebu-l-Hasan el-Šazili i Šejh Ahmed Sirhindi, a ne takozvani "reformisti" koji su stupili na scenu u 12/18. vijeku.

Da bi se bolje shvatio tradicionalni islam, ovi se pogledi moraju porediti i kontrastirati sa pogledima kako takozvanih "fundamentalista", tako i modernista. Bitno je imati na umu da u ovom trenutku ljudske historije, čovjek u svim vjerama i civilizacijama mora praviti razliku ne samo između tradicionalnog i modernog već i između autentične tradicije i ove pseudotradicije koja je također protiv-tradicionalna, ali koja isto tako prikazuje određene vanjske karakteristike slične onim

ekonomije do najveće moguće mjere, bez brige za njihove religijske i ljudske implikacije.

241

tradicionalnim. Što se tiče islamskog svijeta, ove se razlike jasno uočavaju, čim se uspije razaznati razlika između tradicionalnog, onog kako je ovdje definirano i onog pseudo-tradicionalnog koje se često poistovjećuje sa ovim ili onim oblikom „fundamentalizma". "Fundamentalista" tvrdi kako vraća islam njegovoj prvobitnoj čistoti, a zapravo stvara nešto vrlo različito od tradicionalnog islama što je donio Poslanik i što je opstalo i izraslo poput živog stabla tokom četrnaest vijekova od preseljenja u Medinu.10

Ove razlike između tradicionalnog i pseudotradicionalnog u islamu postaju jasnije kad se tradicionalno poredi sa takozvanim "fundamentalistima" na specifičnim područjima.11 Tradicionalno i takozvano "fundamentalističko" sreću se na prihvatanju Kur'ana i hadisa, kao i na njihovom naglasku na Šerijatu, ali čak i ovdje ostaju duboke razlike. Kao što je već spomenuto, tradicija uvijek naglašava

10 Kao jedan primjer može se navesti slučaj ženine odjeće i ponašanja. Tradicionalni islam zahtijeva da se žena oblači umjereno i da, obično, nosi neku vrstu vela ili mahrame što će pokrivati njezinu kosu. Posljedica ovoga bio je jedan niz ženske odjeće od Maroka do Malezije, većina ove odjeće bila je uveliko lijepa i odražavala je ženstvenost u skladu sa etosom islama, koji insistira na skladnosti sa naravi stvari i sljedstveno tome insistira na muževnosti muškarca i ženstvenosti žene. Potom su uslijedili modernistički izazovi koji su bili uzrokom da žena skine veo, da otkrije svoju kosu i da, naravno, obuče zapadnu odjeću, barem se tako desilo u mnogim dijelovima islamskog svijeta. Sada se pojavljuje taj "fundamentalizam " ili revivalizam, koji je u nekim mjestima i krajevima stavio mahramu na ženinu glavu, ili mašinku pušku u ženine nrke, sve to uz totalno zanemarivanje ljepote ostatka ženine odjeće kao refleksije njezine ženske prirode, što islam uvijek predviđa. Čovjek se pita šta je draže Božijim očima, zapadno obučena žena muslimanka koja ide kući i obavlja svoje namaze, ili revolucionarka koja automatom vitla i čiji je islamijet sveden na mahramu da pokrije njezinu kosu, dok vatra mržnje prekriva svu njezinu nježnost i plemenitost koju je islam tradicionalno poistovjetio sa ženstvenošću koja plamsa čak i tada kada ona obavlja javno svoje namaze. 11 U ovoj uporedbi pažnja je posvećena posebno nedavnim formama "fundamentalizma'", ne onim 13/19. stoljeća i ranog 14/20. stoljeća, što su u stvari bile forme ekstremnog egzoterizma i puritanizma, te sljedstveno tome, jedne prikraćene forme tradicije koja nije, pravo rekavši, protutradicionalna ili kontratradicionalna, mada ti oblici igraju ulogu u osiromašenju intelektualnog, kulturnog i umjetničkog života u dijelovima islamskog svijeta time što omogućavaju nadolazak modernizma i njegovih posljedica u formi kontratradicionalnih pokreta.

242

mudre komentare i dugu tradiciju kur'anske hermeneutike u shvatanju značenja ajeta Uzvišenog Teksta; dok toliki iz "fundamentalističkih" pokreta jednostavno izdvajaju ajet iz Kurana i daju mu značenje u skladu sa svojim ciljevima, često mu pridajući značenje strano cjelokupnoj tradiciji kur'anskog komentara, ili tefsira. Što se tiče Šerijata, tradicija uvijek naglašava, nasuprot toliko rastućeg "fundamentalizma", vjeru, unutarnju privrženost načelima Božanskog Zakona i tradicionalnom okruženju popustljivog rasuđivanja zasnovanog na nesavršenostima ljudskog društva,12 prije nego na jednostavnoj prinudi izvana zasnovanoj na strahu od nekog ljudskog autoriteta, a ne Boga.

Izvan ovog domena, razlike između tradicionalnog i kontratradicionalnog u islamu su čak očitije. Većina aktuelnih "fundamentalističkih" pokreta, dok osuđuju modernizam, prihvataju neke od najsavremenijih njegovih aspekata. To se jasno vidi u njihovom potpunom prihvaćanju savremene nauke i tehnologije. Mnogi od njih čak traže kur'ansku osnovu za dominaciju prirodom i uništavanje prirode od strane savremenog čovjeka, pozivajući se na kur'anski nalog čovjeku da "vlada" (tashir) Zemljom, kao da čovjek kojemu se obraća u Kuranu nije savršeni sluga Božiji (abdullah) i Božiji namjesnik na Zemlji (halifetullah), već prije savremeni potrošač. Oni se upuštaju u duge rasprave da pokažu kako je islamska nauka poslužila kao neophodna osnova zapadne nauke i omogućila stvaranje ove nauke uprkos kršćanstvu, potpuno zaboravljajući da su priroda i karakter islamske nauke sasvim različiti od prirode i karaktera moderne nauke.13 Njihov odnos prema nauci i tehnologiji je zapravo gotovo identičan sa 12 Ovo se vidi posebno u islamskim kaznenim zakonima, koji su tradicionalno uzimali u obzir takve faktore, tako da su ti zakoni bili primjenjivani, ali ne slijepo i ne bez uzimanja u razmatranje svih moralnih faktora koji su tu posrijedi. 13 Vidi naše knjige Science and civilization in Islam, Cambridge (Moss.), 1968. i naše djelo Knowledge and the Sacred, str. 130. i dalje. Vidi takođerr T. Burckhardt, The Mirror of Intelect, prev. W. Stodart, Worwick (N.Y.),1987., dio I. Odnedavno je bila posevećena velika pažnja od izvjesnog broja muslimanskih učenjaka problemima konfrontiranja i suočenja sa već sekulariziranim znanjem koje isijava iz zapadnog svijeta i koje je djelovalo na muslimane na mnogim područjima od 13/19. vijeka. Vidi S.M. Naguib al-Attas, Islam and Secularism, Kuolo Lumpur, 1978.

243

odnosom modernista, kao što se vidi na praktičkom nivou u odnosu muslimanskih zemalja prema modernim oblicima vladavine u poređenju sa onima koji tvrde da imaju ovaj ili onaj oblik islamske vlade. Jedva da ima ikakve razlike u načinu na koji pokušavaju da usvoje modernu zapadnu tehnologiju, od računara do televizije, bez ikakve pomisli o posljedicama ovih izuma na svijest i dušu muslimana.

Ovaj zajednički stav se zapravo nalazi u domenu znanja uopšte. Proces sekularizacije znanja koji se dogodio na Zapadu od renesanse, protiv svih tradicionanni islamskih učenja u pogledu "nauke" (el-`ilm), ne samo da se uzima za gotovo kao znak progresa od strane modernista, već ga također čak jedva i primjećuju takozvani "fundamentalisti". Prostim izjednačavanjem modernih oblika znanja sa `ilmom, ovi posljednji tvrde da slijede propise islama u njihovom robovanju modernoj nauci, rijetko se pitajući kakvoj je to vrsti `ilma Blagoslovljeni Poslanik poučavao svoje sljedbenike i nalagao im da je traže od kolijevke pa do groba. Niti zastaju da razmotre koje su to stvarne implikacije slavne izreke, koja se ponekad pripisuje `Ali ibn Ebi Talibu, "Postajem rob onoga koji me nauči jednu jedinu riječ". Da li bi ova "riječ" mogla biti istrgnuta iz hemijskog rječnika ili riječ izvadena iz nekog računarskog jezika?14 Prava priroda većine takozvane "fundamentalističke" misli u njenom odnosu prema modernizmu je veoma očita u tom čitavom pitanju procesa sekularizacije znanja na Zapadu i osvajanja plodova ovog procesa u tolikim dijelovima savremenog islamskog svijeta, a da ne spominjemo neka od rješenja koja se nude u prilog problemu islamizacije znanja od strane sljedbenika kako modernističkog tako i "fundamentalističkog" tabora.

Još jedna značajna sličnost između modernističkih i "fundamentalističkih" grupa koja je u potpunoj suprotnosti sa tradicionalističkom pozicijom nalazi se u njihovom odnosu prema umjetnosti. Kako je već spomenuto, tradicionalna islamska civilizacija je poznata po naglasku na tome da ljepota bude vezana za svaki vid

14 Nijedno znanje ne može biti islamski vrijedno ukoliko nije povezano s višim planom i u krajnjemu s Bogom koji, budući je El-Hakk ili ISTINA, jeste izvor cjelokupnog istinskog znanja.

244

ljudskog života, od učenja Kur'ana do pravljena šerpa i lonaca. Tradicionalno islamsko okruženje kako plastično tako i zvučno, je uvijek bilo lijepo, jer tradicionalni islam vidi ljepotu kao dopunu Istini. Prema dobro poznatom hadisu Bog, koji je također Istina (el-Hakk), je lijep i voli ljepotu. Štaviše, norme islamske umjetnosti su intimno povezane sa islamskom objavom i duhovnošću koja zrači iz nje.15 Ljepota predstavlja aspekt prisustva u vjeri, kao što doktrina predstavlja istinu. Pa ipak, kako beznačajna izgledaju najveća remek-djela islamske umjetnosti i modernistima i „fundamentalistima", i kako je gotovo identičan njihov stav što se tiče duhovnog značaja islamske umjetnosti. Ako jedan tabor sada proizvodi džamije što izgledaju kao fabrika, osim neke pseudo-munare ili kupole površno dodate samo da naznači funkciju te zgrade, drugi je, poznato je, izjavio da je svejedno da li se muslimani mole u najljepšoj mogulskoj ili osmanskoj džamiji ili nekoj modernoj fabrici, kao da su svi muslimani već sveci i ne treba im vanjska podrška onih oblika koji djeluju kao sredstvo za dotok muhammedanskog bereketa prema pojedincu i zajednici.

Odnos prema umjetnosti u svom najširem smislu bi zapravo po sebi trebalo da bude dovoljan da otkrije pravu prirodu takozvanog buđenja vjere ili "fundamentalizma" islama u odnosu prema modernizmu i tradicionalnom islamu kao što je to uvijek bilo i kao što će i dalje biti do kraja svijeta.

Nigdje, međutim, islamska glazura koja pokreće tolike pokrete što tvrde da obnavljaju islam, nije toliko istanjena kao na polju politike. Tu, dok se upućuju pozivi za povratak korijenima islama, čistoj poruci Kur'ana i učenju Poslanika, kao i pozivi za odbacivanje svega što je savremeno i zapadno, sve se završava usvajanjem svih najekstremnijih ideja koje su nastale u Evropi od francuske revolucije, ali ih uvijek oslikavaju kao islamske ideje najčišće i najispravnije vrste. Tu se, dakle, brani revclurija, republikanizam, ideologija, pa čak i klasna borba u ime navodno čistog islama od prije njegovog ranog patvorenja od strane Omajada, ali se rijetko trudi da se sazna da li su se Kur'an ili hadis ikada 15 Vidi T. Burckhardt, The Art of Islam, također vidi njegovo djelo Sacred Art East and West, prev. Lord Northboume, LONDON, 1967., str. 101-119.

245

poslužili tim terminima, ili čak zašto su jednom pokretu koji za sebe tvrdi da je islamski, oni tako prijeko potrebni, ili zašto zapravo napad na tradicionalne muslimanske političke institucije koincidira tako "slučajno" sa onima sa ljevice savremenog svijeta?

Slučaj ideologije je vrlo izrazit što se tiče prilagođavanja savremenih ideja u ime vjere. Gotovo svaki muslimanski jezik se služi ovim terminom i mnogi u stvari insistiraju da je islam ideologija. Ako je to tako, zašto onda nema riječi da se to izrazi na arapskom, perzijskom i drugim jezicima islamskih naroda? Je li `akaid (`akida) ili (usulu-l`akaid), kojim se ona ponekad prevodi, uopšte vezan za ideologiju? Ako je islam jedan cjelovit način života, zašto mora usvojiti jedan evropski koncept iz 19. vijeka da bi se izrazila njegova priroda, ne samo prema Zapadu već čak i prema svojim vlastitim pripadnicima? Suština stvari je zapravo to da tradicionalni islam odbija da ikada prihvati da je islam ideologija. Tek kad tradicionalni poredak podlegne savremenom svijetu i kad shvatanje religije kao ideologije dođe u prvi plan,16 slijede ogromne posljedice po samu tu religiju, a da se i ne govori o društvu kojim se vlada u ime vjerske ideologije prije nego u skladu sa načelima Šerijata, kako se on tradicionalno shvatao.

Propustiti da se razlikuju ova dva načina znači propustiti shvatanje najočiglednije razlike između tradicionalnog islama i "fundamentalizma", zapravo, to obilježava promašaj da se shvati priroda snaga koje danas učestvuju u islamskom svijetu.

Mnogo više toga bi se moglo reći o tradicionalnom islamu u suprotnosti sa modernističkim i "fundamentalističkim" interpretacijama, mada među ovim posljednjim postoje neke grupe koje su bliže tradicionalnom taboru, dok su mu one druge dijametralno suprotne i predstavljaju ono što smo već označili kao protutradicionalno. U zaključku dovoljno je dodati da se tradicionalna škola suprotstavlja postizanju svjetske moći, a i svakom predavanju svjetovnosti u ime

16 Vidi D. Shoyegon, Qu'est-ce gu'une revolution religieuse? Paris, 1982. Ovo djelo sadrži dublju analizu ovog predmeta, mada njegov tretman tradicionalnog pokreta nije i tretman kakav je kod samih tradicionalista.

246

islama, nikada ne zaboravljajući kur'ansku zabranu da je "Drugi svijet bolji za vas nego ovaj svijet".

Dok se prihvata činjenica da islam ne odvaja vjerski od "svjetovnog" domena, tradicionalni islam odbija da žrtvuje sredstva za ciljeve i ne prihvata kao legitimnu upotrebu svake moguće političke mahinacije uzete iz potpuno anti-islamskih izvora da bi se dobila vlast u ime islama, štaviše, tradicionalni islam ne oprašta zatrovanost izazvanu mržnjom i bijesom ništa više nego onu izazvanu alkoholom, niti smatra takvu otrovnu mržnju i onu koja drži sebe pravičnom, legitimnom zamjenom za potrebu da se riješe intelektualni, moralni i društveni problemi sa kojima se danas suočava islamski svijet.

Uprkos modernizmu i ovom sadašnjem "fundamentalizmu", tradicionalni islam još uvijek opstaje, ne samo u svojim prošlim umjetničkim i intelektualnim pokretima već i u sadašnjim životima onih časnih ljudi koji još uvijek slijede Poslanikov put, i onih zanatlija i umjetnika koji i dalje ponovno stvaraju one vizuelne i akustičke oblike koji su sredstva za sklad kur'anskog otkrovenja i kod ogromne većine muslimana čija srca, duše i tijela još se uvijek odazivaju na tradicionalna učenja islama. Može se čak reći da postoji izvjesno oživljavanje tradicionalnog islama u duhovnom, intelektualnom i umjetničkom domenu tokom posljednjih decenija, jedan preporod koji je uglavnom prošao nezapažen zbog senzacionalizma većine medija komuniciranja i nedostatka shvatanja mnogih učenja koja se bave savremenim islamskim svijetom. Zapravo, tradicionalni islam će istrajati do kraja historije, jer on nije ništa drugo već ono drvo čije je korijenje uronjeno u kur'ansku objavu, a čije stablo i grane čine sve ono što je islam bio tokom vijekova, prije nego što su skretanja i zastranjivanja modernog doba učinili da mnogi pomiješaju ovu autentičnu tradiciju sa, ne samo antitradicijskim već i sa pseudotradicijskim, čiju je prirodu teže uočiti upravo zbog toga što "satana oponaša Boga". Ali bez obzira koliko je velika zbrka, istina se sama štiti jer ona nije ništa drugo do stvarnost; naprotiv, ono što je oponaša u isto vrijeme je opovrgavajući, konačno i ščezava poput tame rane zore pred sjajnim zracima Sunca.

247

ISLAMSKA ETIKA RADA1

Posao koji se vrši u skladu sa šerijatom je oblik džihada i neodvojiv je od vjerskog i duhovnog značaja koji se s njim povezuje; štaviše, da bi se shvatila etička dimenzija rada sa tradicionalne islamske tačke gledišta, potrebno je na početku se prisjetiti činjenice da se termin "rad" u arapskom ne razlikuje od riječi "djelovanje" u najširem smislu i Božanski Zakon (Šerijat) ga tretira kao istu kategoriju. Zapravo, kad bi se potražio prijevod riječi "rad" u nekom englesko-arapskom rječniku, obično bi se našla dva termina 'amel i sun' data kao njeni ekvivalenti. Prvi od ovih znači "djelovanje" uopšte, nasuprot "znanja", a drugi "pravljenje" ili "proizvodnju" nečega u umjetničkom i zanatskom smislu te riječi.2 Ljudska stvorenja vrše dvije vrste funkcije u odnosu na svijet oko njih. Oni djeluju ili unutar tog svijeta, ili djeluju na njega, ili opet prave stvari uobličavajući ili preobličavajući materijale i predmete iz tog svijeta. Radna etika u islamu u principu se odnosi na obje te kategorije: i na 'amel i sun', je Božanski Zakon prekriva čitavu mrežu ljudske aktivnosti. Dok principi estetskog aspekta sun'-a, ili "umjetnosti", u praiskonskom značenju te riječi, pripadaju unutarnjoj dimenziji islamske objave,3 etički aspekt i 'amel-a i sun'-a, ili sve što čovjek radi spolja, nalazi se u naredbama i učenjima šerijata. Tačno je da se u svrhu specifične rasprave, može ograničiti značenje rada na njegov ekonomski i društveni aspekt, ali da bi se islamska radna etika shvatila u univerzalnom smislu potrebno je sjetiti se ove šire i uopštenije predstave "rada", čime se on zapravo nikada potpuno ne razlikuje od ljudskog djelovanja, uključujući umjetnost uopšte i etička

1 Poglavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S.H. Nasr, Prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god. 2 U proširenom smislu termin sina'ah ili san'ah, koji se povezuje sa sun', je sada također upotrijebljen da znači industriju", u modernom smislu te riječi. 3 O odnosu islamske umjetnosti prema islamskoj objavi vidi Burkhard (Burckhardt), Islamska umjetnost i Nasr, Umjetnost i duhovnost.

248

razmatranja sadržana u šerijatu, a koja se odnose na domen ljudskog djelovanja uopšte.

Kur'an (V;1) kaže: „O, vi koji ste postigli vjerovanje! Budite vjerni svojim ugovorima ('ukud) (prevod M. Asad). Ovi ugovori ili 'ukud, prema tradicionalnim islamskim komentatorima, uključuju cjelokupan čovjekov odnos prema Bogu, samom sebi i svijetu, i oni su "tumači ispravnosti" za poštovanje moralne dimenzije sveg ljudskog života. Kao što M. Asad kaže u svom komentaru na ovaj ajet, "Termin 'akd ("pogodba") označava svečani poduhvat ili angažman koji uključuje više od jedne strane. Prema Ragibu Isfahaniju (jedan od tradicionalnih komentatora), ugovori što se spominju u ovom ajetu, "su od tri vrste: ugovor između Boga i čovjeka (tj. čovjekove obaveze prema Bogu, između čovjeka i njegove vlastite duše, i između pojedinca i njegovih bližnjih" - tako obuhvatajući cjelokupno područje čovjekovog morala i društvenih odgovornosti".4

U pogledu na svijet radicionalnog muslimana, `ukud, o kojem se govori u ovom kur'anskom ajetu seže od obavljanja duhovnih molitava do kopanja bunara ili prodavanja robe u bazaru. Moralna odgovornost stavljena na pleća „vjernika" ovim ajetom proteže se na rad kao i na oboža-vanje i uključuje cio ljudski život u skladu sa propisima šerijata, koji se tiču čovjekovog odnosa s Bogom, kao i sa susjedom, pa čak i sa samim sobom. Osnova sve radne etike u islamu nalazi se u neizbježnom moralnom karakteru sveg ljudskog djelovanja i odgovornosti koju Ijudsko biće snosi za svoja djela ne samo pred poslodavcem ili zaposlenim, već također u odnosu na sam rad, koji se mora izvoditi sa krajnjim savršenstvom za koje je ,vršilac" ili radnik sposoban.

Odgovornost za rad postoji također i iznad svega pred Bogom, koji je svjedok svakoj ljudskoj aktivnosti. Ovo osjećanje odgovornosti pred Bogom za svu aktivnost, pa otuda i rad u onom određenijem ekonomskom smislu prelazi i preko groba i tiče se čovjekove krajnje entelehije kao besmrtnog bića. Kao i u judejsko-hrišćanskoj tradiciji, i u islamu čovjek ostaje odgovoran za moralne posljedice svojih dijela na

4 M. Asad, Poruka Kurana, Gibraltar, 1980, str. 139, 1.

249

Sudnjem danu, čija su strahotnost i veličanstvenost naglašene sa tako snažnom elokventnošću i snagom u završnim poglavljima Kur'ana. Jedinstvena perspektiva islama, koja odbija da pravi razliku između svetog i profanog, ide čak i dalje u odbijanju da razlikuje između vjerskih i svjetovnih djela, ili između molitve i rada. Strah od Boga i odgovornost koju prema Njemu osjeća tradicionalni musliman uključuje djela bogoštovlja kao i rada u onom uobičajenom smislu te riječi. Ustvari, prema jednom dobro poznatom hadisu, Bog oprašta nakon pokajanja (et-tevbeh) Svog stvorenja ono što Mu čovjek duguje ali ne i ono što čovjek duguje drugim Božijim stvorenjima. Osjećanje odgovornosti da se ispune uslovi nekog ugovora, da se posao uradi kako je najbolje moguće, da se zadovolji osoba za koju se taj posao radi, kao i da se prema osobi koja obavlja taj posao odnosi lijepo i ispravno je vrlo strogo među tradicionalnim muslimanima. Mnoga Kur'anska ajeta i brojni hadisi, koji su također proželi književnost islamskih naroda u vidu pjesama i parabola, stalno podsjećaju muslimane na duboko vjersku prirodu sveg rada koji se vrši u skladu sa Šerijatom i na moralnu odgovornost što se odnosi na rad u svim njegovim vidovima, društvenim i ekonomskim, kao i umjetničkim i estetskim. Islamska radna etika je neodvojiva od moralnog karaktera svega što jedan musliman treba da postigne na svom ovozemaljskom putovanju u skladu sa vođstvom i naredbama Božanskog Zakona.

Rad je usko povezan sa molitvom i obožavanjem u svim tradicionalnim društvima i ova veza je sačuvana i naglašena u islamu. Svakodnevni poziv na molitvu (el-ezan) u svojoj šiitskoj formi ponavlja ovaj glavni odnos pet puta na dan uzvikujući hajja 'ale-s-salah, "dođite na molitvu", hajja 'ale-l-felah "dođite na spas", hajja'ale-l-hajri-l-'amel, "dodite na dobre poslove". Iz molitve teče spas ili blaženstvo duše, i iz tog stanja spasa, ispravna djela i dobar posao, sama riječ 'amel javlja se još jedanput u ovoj osnovnoj tvrdnji. Mada se treći dio ove formule ne ponavlja u sunitskom obliku ezana tu se također uvijek naglašava sklad između molitve, rada i pravnog djelovanja. Takva kur'anska ajeta kao što su "Tako mi poslijepodneva! Zaista je čovjek na gubitku, osim onih koji vjeruju, i rade dobra djela" (CIII; 1-3), u kojima je jasno rečeno da

250

dobra djela5 slijede iz vjerovanja i odanosti principima vjere, podsjeća sve muslimane, sunite i šiite podjednako, na odnos između molitve i rada; i također na molitvenu (tj. namasku) prirodu samog rada, sve dok se on vrši u skladu sa šerijatom.

Da bi se razumjela islamska radna etika, preplitanje rada, molitve pa čak i onoga što se u savremenom svijetu naziva slobodnim vremenom je od velike važnosti. Ritam tradicionalnog islamskog života je takav, da su časovi rada isprekidani molitvom, a to tokođer važi čak i za ono što se danas smatra slobodnim vremenom i kulturnom aktivnošću. Sama arhitektura tog tradicionalnog grada je takva da su prostori za molitvu, rad, obrazovanje, kulturne aktivnosti, harmonično međusobno povezane i integrirane u jednu cjelinu. Sama činjenica da se čovjek kreće od džamijskog prostora do radnog mjesta i redovno prekida radne sate da bi obavio dnevne molitve, duboko je obilježila značenje samog rada. I prostor i vrijeme u kojem se rad obavlja su preobraženi islamskim molitvama i time sam rad stiče vjerski izgled koji određuje njegovo etičko značenje u islamskom kontekstu.

Prvi elemenat islamske radne etike koji se mora razmatrati je šerijatska odredba da obavljanje svakog rada potrebnog za izdržavanje sebe i svoje porodice vrijedi u Božijim očima isto toliko koliko i vršenje vjerskih dužnosti klasificiranih kao obaveznih (vadžib).

Svaka osoba mora raditi da se izdržava, da izdržava one koji od nje materijalno zavise, a te osobe obično uključuju članove najbliže porodice; ponekad također ženske članove i stare ili nesposobne osobe koje pripadaju širem porodičnom krugu. Ovo se obično smatra dužnošću muškarca u porodici, ali i žene su odgovorne kad vanjska potreba diktira njihov rad van kuće, kao što se često može vidjeti u poljoprivrednom sektoru društva.

5 'Amala al-salih, što znači, pravedno djelo ili dobro djelo, koje tradicionalni komentatori tumače kao, prije svega, vjerske dužnosti poput molitve i posta i nadalje, posao urađen sa vrlinom i poštenjem.

251

Bilo šta što je potrebno za produžetak ljudskog života stiče, prema islamskim učenjacima, vjersku potvrdu kao i sam rezultat te potrebe.

Nema, međutim, naglaska u islamu na vrlini rada radi samog rada, kako se tu nalazi u nekim oblicima protestantizma. Iz islamske perspektive, rad se smatra vrlinom u svjetlu potreba čovjeka i potrebe da se uspostavi ravnoteža u čovjekovom individualnom i društvenom životu. Ali ova se dužnost prema radu i zadovoljavanju čovjekovih potreba i potreba njegove porodice, uvijek kontrolira i sprječava da postane pretjerana, a sam Kur'an stavlja naglasak na prolaznost života, opasnost od pohlepe i lakomnosti i na značaj izbjegavanje pretjeranog naglašavanja bogatstva.6

Rad, kao i sve drugo u životu, mora se posmatrati i obavljati unutar okvira ravnoteže koji islam nastoji da uspostavi u životu svakog pojedinca kao i islamskog društva u cjelini. Dok je najranija islamska zajednica još uvijek bila u Mekki, ovom je nukleusu budućeg društva, koji se sastojao od duhovne elite, savjetovano da provodi većinu noći u molitvi i bdijenju, ali u Medini, kad je bio uspostavljen jedan potpuni društveni poredak, Poslanik je naglašavao članovima nove vjerske zajednice uopšte značaj posvećivanja jedne trećina dana radu, jedne trećina snu i odmoru, a treće molitvi, dokolici i porodičnim i društvenim aktivnostima.7 Ovaj Poslanikov primjer je uspostavio ideal za kasnije islamsko društvo, prema kojemu, dok se vršenje rada da bi se uzdržavala porodica smatra vjerskom dužnošću, suprotstavlja se pretjeranom naglasku na radu zbog samog rada, onoliko koliko jedan takav stav uništava ravnotežu što je islamski cilj života. Ako u mnogim današnjim gradovima Srednjeg istoka vide nekog taksistu koji radi mnogo duže radno vrijeme nego što to određuje tradicionalna podjela 6 Na primjer ajet: „I ne žudite za onim po čemu je Allah dao da su neki od vas bolji od drugih. Muškarcima je korist od onog što oni zarade. A ženama je korist od onoga što one zarade." (IV-32) 7 Promjena ritma života zajednice nakon preseljenja iz Mekke u Medinu, i promjena od izuzetno nadarenog prvobitnog jezgra novog društvenog poretka, do stvarnog osnivanja prvog islamskog društva je opisana sa velikom visprenošću u djelu M. Linga, Muhammed, njegov život na osnovu najranijih izvora, London, 1983.

252

dana na tri dijela, i da on radi svoj teški posao kao vjersku dužnost da bi uzdržavao često veliku porodicu, tu se obično radi o ekonomskoj nužnosti koja diktira tako produženo radno vrijeme, a ne o želji za radom kao ciljem po sebi. Nema nikakve prirođene vjerske vrijednosti povezane sa radom po sebi, kao pukim sredstvom za nagomilavanje bogatstva, i izvan uzoraka koje su ustanovili Poslanikov sunnet i šerijat.

Prema islamskom zakonu, sam rad, posmatran iz svog ekonomskog aspekta, treba obavljati slijedeći ugovor zasnovan na pravdi i odgovornosti kako od strane poslodavca, tako i od strane zaposlenog. Radnik je odgovoran i poslodavcu i Bogu da obavi onako kako su on ili ona najsposobniji, posao koji su poduzeli da završe pod uslovima pod kojima su se obje strane dogovorile. Tek tada će zarada od takvog posla biti halal (tj. vjerski govoreći pravovaljana). Uslovi i odrednice uključuju i količinu rada, bilo da su određeni sati, cijena koja će biti isplaćena ili količina robe proizvedena kao i kvalitet kojeg treba postići. Veoma strog moralni elemenat je prisutan među tradicionalnim muslimanima u pogledu, "jedenja halal hljeba", to znači stjecanja zarade koju čovjek zaslužuje u skladu sa dostignućem u dogovorenoj količini rada. Ako radnik vara poslodavca bilo količinom ili kvalitetom rada kojeg treba obaviti prema njihovom ugovoru, tada zarada nije halal pa posljedice "jedenja hljeba" koji nije halal padaju i na radnika kao i na sve one koji se koriste njegovom zaradom.

Zapravo, unutar islamskog društva, razvio se jedan složen sistem davanja milostinje, donacija itd., da bi zarada bila halal i da bi spriječio negativne posljedice jedenja "hljeba" koji nije halal, posljedice koje za vjernika uključuju mogućnost Božijeg gnjeva - bolesti, gubitka imovine i drugih nedaća.

Pojmovi halala i harama ("dopuštenog" ili "nedopuštenog") također se odnose na vrstu rada koji musliman može obavljati. Određene vrste posla, kao što je proizvodnja i prodaja vina ili svinjskih proizvoda, su zabranjeni, dok je izvođenje muzike pred publikom dopušteno od većine pravnika, pod uslovom da se za to ne uzima naknada. Naravno, svaki posao koji se odnosi na djela što su sama po sebi zabranjena šerijatom, kao što je krađa ili blud, su isto tako haram i

253

moraju se strogo izbjegavati. Druge vrste poslova sunnet i hadis naročito preporučuju, među njima je zemljoradnja kojom su se bavili mnogi Poslanikovi drugovi, uključujući `Alija,8 i poštena trgovina, što je bila profesija i samog Poslanika u ranom periodu njegovog života.

Odgovornost radnika pred poslodavcem i Bogom u izvođenju rada koji je halal i koji se obavlja na halal način mora dobiti reciprocitet od strane poslodavca, koji je također odgovoran i pred Bogom i pred zaposlenim. Poslodavac mora ispuniti uslove ugovora isto kao i radnik. Štaviše, poslodavac mora pokazati ljubaznost i velikodušnost prema onome ko radi za njega.

Također, prema jednom poznatom hadisu radniku treba platiti dnevnicu prije nego što mu se znoj osuši na čelu.

Sve u svemu, razni vidovi rada koji se tiču odnosa između radnika i poslodavca su istovremeno etički i ekonomski, i to dvoje se nikada ne odvaja u islamskom shvatanju. Lični human odnos se tradicionalno naglašava, a on se odnosi, ne samo na te dvije strane jedne prema drugoj već također naglašava Boga kao svjedoka koji zna za sve naše postupke i zahtijeva pravdu u svim ljudskim odnosima, uključujući i odnose u ovom zaista važnom domenu. Čitavo pitanje rada i radne etike u tradicionalnoj islamskoj misli nikad zapravo nije zamišljeno sa samo ekonomskog stanovišta, već uključuje i etičko stanovište koje je povezano sa opštim islamskim gledanjem gdje se ekonomija i etika kombinuju. Ekonomska aktivnost odvojena od etičkih promišljanja zasnovanih na pravdi bi se smatrala nezakonitom.9

8 Ima mnogo hadisa koji hvale vrlinu bavljenja zemljoradnjom, kao "Nikada musliman ne posadi ili ne obrađuje zemlju, pa da od toga jedu ljudi, ili jedu životinje, a da se to ne računa kao sadaka (tom čovjeku) njemu", Sahih Muslim, preveo na engleski A.H. Siddiqi, New Delhi, 1978, tom III. str. 818. 9 O islamskoj ekonomiji u odnosu na etiku vidi M. Abdu-l-Rauf Razmišljanje jednog muslimana o demokratskom kapitalizmu, Vašington, 1984; M.N. Siddiqi, Ekonomsko preduzetništvo u islamu, Lahore, 1972; i S.N. Haider Naqvi, Etika i Ekonomija - islamska sinteza, Lester, 1981.

254

Kvalitativni aspekt islamske radne etike ne može se u potpunosti cijeniti ukoliko se ne pozabavimo vrstama posla kojima su se muškarci i žene obično bavili u tradicionalnom islamskom društvu.

Ove vrste rada uključuju takve aktivnosti kao što je poljoprivreda, nomadska ispaša ovaca i druge stoke, zanatski rad, ekonomske transakcije trgovanjem, kućanski posao i zaposlenje u pravnim, činovničkim i vojnim ograncima vlade.

Svakako, jedan vrlo human i ličan odnos naglašavan je u onim slučajevima gdje su uključena ljudska bića, kao u poljoprivrednom i zanatskom poslu, nauci i umjetnosti zasnovanoj na metafizičkim i kosmološkim principima povezanim sa Kur'anskom objavom,10 a simbolički jezik neodvojiv od islamske vjere,11 objezbjeđuje uzorak za rad. Otuda sam ambijent, materijal koji se upotrebljava, radnje koje se obavljaju i odnosi koji se stvaraju, dešavaju se u jednom posvećenom svemiru u kojem sve ima religijsku a također i etičku dimenziju, i gdje nema vrste posla koji je "svjetovni" ili bez religijskog značaja. Uspjeh islama je u stvaranju društvene civilizacije kojom u potpunosti dominira "Ideja" i "Prisutnost" onog svetog što obezbjeđuje klimu za rad u okviru kojega se etičko ne može odvajati od ekonomskog. Islamsko društvo je zapravo razvilo brojne načine i sredstva čime su razne vrste posla spomenute gore sakralizirane a i kvalitet rada kao i etička odgovornost svih strana su provjerene i garantovane do stepena do kojeg slabosti ljudske prirode dozvoljavaju u bilo kojem kolektivitetu.12 Na ovoj najviše izvanjskoj ravni, etičke zahtjeve rada, uključujući i proizvodnju i transakciju, tradicionalno je kontrolisao muhtesib (kontrolor) čija je

10 Vidi S.H. Nasr, Islamska nauka - ilustrirana studija, London, 1976; i Nasr, Nauka i civilizacija u islamu, Kembridž. 11 Vidi T. Burkhard, op.cit. 12 Nijedna ljudska zajednica u ovoj kasnoj fazi ljudske historije ne bi mogla biti savršena, čak ni blizu tome, prema islamskoj koncepciji same historije. Zato je sasvim sigurno bilo nedostataka u tradicionalnom islamskom društvu u ostvarivanju i garantovanju etičkih uslova rada, kako u kvalitativnom tako i u kvantitativnom smislu. Međutim, ono što zapanjuje jeste stepen do kojega islam jeste uspio da usadi etičke dimenzije svim vrstama rada i proširenja tog etičkog, čak i na kvantitativni aspekt rada koji je u pitanju.

255

funkcija bila da se pobrine da utezi i mjere koje se koriste u kupovini i prodaji artikala budu pažljivo provjereni, da je kvalitet materijala koji se prodaje u skladu sa tvrdnjama prodavca, itd. Stalno posmatranje raznih faza rada od strane vjerskih vlasti i stalna izmiješanost života radionica i trgovine sa životom džamije, također je do izvjesne mjere stvorilo jednu vanjsku, vjersku garanciju za očuvanje etičkih uslova koje šerijat zahtijeva za rad 'amel i sun'. Ali, najznačajnija garancija u ovom slučaju je bila i ostala u velikoj mjeri savjest pojedinačnog muslimana i vjerske vrijednosti koje su mu usađene.

Za vrijeme kasnije islamske historije razvile su se specifičnije ustanove koje su se neposredno bavile etičkim aspektima rada i odnosile se na organizacije povezane sa specifičnim ekonomskim aktivnostima sa moralnim i duhovnim kvalitetima.

Ove institucije se sastoje od raznih cehova, redova i bratstava nazvanim esnaf, futuvvet, uhuvvat, ahi pokret itd., koji su se od seldžučkog perioda, proširili po svim gradovima i narodima islamskog svijeta na osnovu manje formalnih organizacija što su potjecale iz ranijih vijekova.13 Ove organizacije, koje su još preživjele do izvjesne mjere, direktno su bile povezane sa sufijskim redovima i smatrale su sam rad nastavkom duhovne discipline. Veza vjerske prirode spajala je članove međusobno kao i sa vlasnikom radnje, koji je bio i učitelj određenog zanata ili zanimanja, a i duhovni autoritet. Duh viteštva je vladao u cehovima i oni su zapravo bili povezani s viteškim redovima (futuvvat na arapskom, dževanmardi na perzijskom) kako po svojoj morfološkoj i strukturalnoj sličnosti tako i po povezanosti sa islamskim ezoteričkim učenjima. Osnivačem oba tipa udruženja smatra se 'Ali ibn Ebi Talib, čija je centralna uloga u dimenziji ezoteričkih učenja islama vrlo dobro poznata.

13 O ovim pokretima i njihovom značaju, društvenom i ekonomskom, kao i vjerskom, vidi B. Luis (B. Lewis), Islamski cehovi, Economic Flistory Review, svezak 8, 1937, str. 20-37; Y. Ibiš (Ibish), Bratstvo bazara, UNESCO Courier, svezak 30, br. XII, 1977, str. 12-17; i ibid., Ekonomske institucije, R.B. Sardient (Sarjeant) (ed), Islamski grad, Paris, 1980, str. 114-125.

256

Kod časti, stroga radna etika, odgovornost za rad i odanost kvalitetu rada, ponos na svoj metier, velikodušnost prema drugima i pomoć članovima ceha, kao i mnogi drugi etički i duhovni propisi u vezi sa radom razvili su se kroz takve organizacije. Ovi cehovi su istovremeno čuvari etičkog karaktera rada kod njegovih članova; oni su također garantovali zaštitu svojim članovima od vanjskih pritisaka i ugnjetavanja.

U ovom domenu, ona specifična kategorija rada povezana sa izradom predmeta, umjetnost i zanati, koje se u islamu zapravo nikada nisu smatrale različitim aktivnostima, treba posebno naglastiti. Sav posao koji se tiče izrade predmeta ili sun' ima vjerski i duhovni značaj kad se vrši prema tradicionalnim kriterijima i svojim vlastitim rukama i pomoću tehnika koje imaju jedan eminentno simboličan, pa otuda i duhovni značaj.14 Etički aspekt rada u ovom slučaju također obuhvata i ono estetsko,15 jer da bi se proizvelo djelo od ljepote i kvaliteta potrebna je ljubav stvaraoca za taj posao, a to u taj proces uvodi vrlinu dobrote. Takav posao oplemenjuje dušu osobe koja stvara i ispunjava duboko vjerske i duhovne potrebe dok na osobu koja dobiva taj rad prenosi ne samo jedan predmet koji zadovoljava izvjesnu vanjsku potrebu, već i radost što osvježava dušu i posjeduje krajnji religijski značaj. Dovoljno je pogledati pravi perzijski ili anadolski ćilim, izatkan prije s ljubavlju i revnošću, nego radi čisto ekonomskog dobitka, da se shvati koliko je značajno i suštinsko pitanje odnosa čovjeka prema svom radu u bilo kakvom razmatranju etičke dimenzije rada.

Mehanički i bezlični način pravljenja predmeta uništava osnovnu dimenziju etičke vrijednosti rada, bez obzira koliko su

14 Ova činjenica važi, naravno, za hinduizam, kršćanstvo ili za bilo koju religiju kao i za islam. Djela A.E.R. Gil-a (Gill) u Engleskoj, koji je nastojao da oživi zanate i da radu opet udahne vjerski i etički karakter, je jedan primjer tog principa. Vidi Gill, Sveta tradicija rada, Ipswich 1983; i također brojna djela A.K. Kumarasvamija (Coomaraswamy), koji je imao dubokog utjecaja na Gila; na pr., R. Lipsi (lipsey) (izd.) Coomaraswamy, 1: Odabrani spisi - tradicionalna umjetnost i simbolizam, Princeton, 1977, str. 13ff. 15 Moramo se sjetiti da u arapskom jeziku husn znači istovremeno "dobrotu" i "ljepotu", a qubh "zlo" i "ružnoću".

257

povoljne zarade i fizički pogodna radna sredina. U islamskoj umjetnosti, ljepota predmeta zamišljenog za svakodnevnu upotrebu, od tekstila i ćilima do zdjela i lampi, svjedoči o izuzetno širokom rasponu onih plodova ljudskog rada koji odražavaju ljubav, radost i smirenost. Ovi elementi su neodvojivi od pitanja etičke dimenzije rada u islamu. Tradicionalni cehovi, bratstva i redovi ne samo da su omogućavali proizvodnju ovih dijela i stvaranje materijalne baze islamske civilizacije na osnovu ljepote i sklada, već su i pružali radnu etiku koja je obuhvatala i estetske obzire, te povezivala ljubav prema ljepoti sa moralnim uslovima rada. Ona je također stavila moralne posljedice izrade predmeta na dušu njihovog stvaraoca, koji je stvarajući te predmete u skladu sa normama tradicionalne umjetnosti također preobražavao svoje vlastito unutarnje biće.16

Kad bi se izučavala radna etika u današnjem muslimanskom društvu, ne bi se otkrile sve ove kvalitete i karakteristike koje su gore spomenute među pravim radnicima, bar ne svuda i ne među svim tipovima i klasama radnika. Čak i za vrijeme ove posljednje generacije, u mnogim islamskim zemljama, mnogi od moralnih kvaliteta radnika i etička dimenzija rada je opala ili čak iščezla, posebno u većim urbanim područjima. Teza iznesena gore predstavlja tradicionalno islamsko gledanje na radnu etiku zasnovanu na osnovu Kur'ana i hadisa kao i na vijekovima razrade kroz šerijatske institucije, sufijske redove, porodičnu obuku i opštu kulturu islamskog društva. Ali tradicionalno islamsko društvo nije više potpuno netaknuto, pa stavovi i praksa, što se tiče rada koji se, može vidjeti danas, predstavljaju djelomičan slom tradicionalnih normi prije nasrtaja raznih snaga modernizma.

Radnik je u većini islamskog svijeta, posebno u urbanim dijelovima, odsječen od svoje porodice i društvene matrice. Njegov odnos prema ritmovima normi prirode je prekinut. U mnogim slučajevima načini proizvodnje zasnovani na bezličnoj mašini,

16 O tradicionalnoj doktrini u kojoj su etički i estetički elementi međusobno povezani i u kojima su umjetnost i rad neodvojivi, vidi, pored dijela Kumarasvamija i T. Burkharta, F. Šuona (Schuon) u kojima su razjašnjena izlaganja kao Ezoterizam kao princip i način, str. 177ff; vidi također: Nasr, Znanje i uzvišeno, poglavlje 8.

258

zamijenili su tradicionalne načine zasnovane na ljubavi i odanosti zanatu. Tuđinski zakoni su djelimično zamijenili Božanski Zakon, razorili homogenost Šerijata kako se on primjenjuje na sve aspekte života. Tradicionalne institucije, kao što su cehovi, su oslabile ili prestale da postoje, a iznad svega značajni humani primjer majstora zanatlije, koji je također bio vjerski i etički učitelj, postao je rijedak, a u izvjesnim određenim oblicima industrije, nepostojeći. Sve se ovo dogodilo dok tržištem s kojim je po potrebi povezan muslimanski radnik, sve više vladaju sile slijepe za moralne obzire.

Svi ovi, kao i drugi faktori i sile su djelomično razorili tradicionalno tkivo unutar kojega se islamska radna etika primjenjivala i praktikovala. Pa ipak, ni ta radna etika, a ni ljudi koji su joj još uvijek privrženi, nisu prestali da postoje. Dosta te tradicionalne radne etike je preživjelo, dok čak i u modernizovanim sektorima društva postoji velika nostalgija, među mnogim iz korijena iščupanim radnicima, za onom cjelovitošću koja je karakterizirala tradicionalni način rada. Islamska radna etika, dakle, zaslužuje da bude poznata i izučavana, ne samo zato što se još uvijek može naći u nekim segmentima i područjima islamskog društva, već i zato što ostaje ideal koji mnogi muslimani muškarci i žene nastoje da ostvare danas. Uprkos pustošenju što ga je unutar islamskog svijeta prouzročilo nastupanje modernizma i reakcijama protiv njega, pobožni muslimani, što uključuje većinu onih koji na ovaj ili onaj način rade u islamskom društvu, nikada ne zaboravljaju sadržaj hadisa. "Čudni su putevi vjernika, jer ima dobra u svakom poslu koji njegova ruka radi".17 Vjernici i vjernice znaju da, ako su zaista ljudi od vjere, moraju uskladiti svoj rad sa normama postavljenim od Boga i biti u stanju da svoj rad ponude Njemu vršeći ga u skladu sa etičkim pravima sadržanim u izvorima islamske objave.

17 Sahih Muslim, tom IV, str. 1541.

259

ISLAMSKI SVIJET – SADAŠNJE TENDENCIJE, STRUJE BUDUĆNOSTI1

Opstanak tradicionalnog Islama u savremenom svijetu, prodiranje modernizma u daru-l-islam i skorašnji nadolazak snaga povezanih s islamom, bilo imenom ili realnošću, doprinijeli su globalnom značaju događaja koji su se desili na Srednjem Istoku tokom nekoliko prošlih godina. Sve ovo je pomoglo da se napiše, ne samo nekoliko, već čitava poplava djela o islamu i njegovoj budućnosti, neka od onih istih ljudi što su tek prije nekoliko godina odbacivali i samu mogućnost da je islam snaga s kojom treba računati u budućnosti. Ova istinski nova marljivost, često zasnovana ili na prolaznim političkim tokovima, ili na zaključcima ishitreno izvedenim iz nepotpunih podataka, već je napravila mnoge prognoze u vezi s islamskim svijetom, koje su stilski išle od melodrame do naučne fantastike, sa nekoliko više uravnotežen ih sudova ubačenih između. Naš cilj je ovdje, sasvim sigurno, ne da dodamo još jedan scenarij već postojećim, posebno ne jer prema čvrstom vjerovanju svih muslimana, budućnost je u Božijim rukama i samo On zna šta ona nosi kao što se u Kur'anu ponavlja u mnogim ajetima. Naš cilj je, prije, da prodremo kroz površinu da bismo pokazali prirodu nekih od dubljih problema - ideja i snaga koje su tu uključene usavremenu islamsku vjersku misao kao i u islamski svijet; kao i da bacimo pogled na to kako izgleda da ovi elementi djeluju međusobno i na svijet oko njih i kako će se to dogadati u bliskoj budućnosti. U isto vrijeme, moramo ostati potpuno svjesni nepouzdanosti svih futurističkih predvidanja zasnovanih na sad-ašnjim usmjerenjima.

U vođenju ovih rasprava, značajno je praviti razliku između islama i islamskog svijeta. Postoje struje misli, pokreti, potvrde i

1 Polavlje iz knjige: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, S. H. Nasr, prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović, Izdavač: El-Kalem, 1994. god.

260

odbacivanja unutar svijeta islamske vjerske misli. Nepotrebno je reći, postoje i vrlo složene snage i pokreti koji djeluju u dijelu svijeta koji se naziva islamskim. To dvoje ni u kom slučaju nisu identični i ne treba ih miješati u svrhu bilo kakve naučne analize. Ali ih ne treba ni potpuno odvajali. Taj dio zemaljske kugle nazvan islamskim svijetom je islamski u najdubljem smislu, po tome što su tokom vijekova zakoni, kultura, društvene strukture, i zapravo, čitav pogled na svijet naroda koji je tu živio u svojoj dubini oblikovani islamom. Štaviše, nakon više od jednog vijeka dugog povlačenja i ponekad ponovne kapitulacije pred Zapadom, mnogi ljudi iz tog svijeta nazvanog islamskim ponovo na razne načine traže da se okrenu islamu, tako da bez ikakve sumnje postoji "preporod" ove ili one vrste, povezan s islamom u mnogim islamskim zemljama, mada, kao što je već raspravljano, oblik pa čak i sadržaj ovog "preporoda" je daleko od toga da bude svuda isti. Također je bitno ponoviti da su svi pokreti koji se služe imenom, simbolima i jezikom islama autentično islamskog karaktera.

Ostaju dakle, da se razmotre islam i islamski svijet i postoji veza između tog dvoga u svjetlu primjerenosti islama, bez obzira kako ga razne grupe razumijevale i interpretirale tom svijetu. Buduća usmjerenja tog dvoga, naime, islama kao vjere i islamskog svijeta, najvjerovatnije neće biti ista, ali ne mogu biti ni potpuno nepovezana. Izučavati razne tekuće škole misli i gledanja unutar islama i u krugovima muslimanskih mislilaca, će stoga sigurno baciti svjetlo na ono što će se vjerovatno dogoditi u samom islamskom svijetu, imajući na umu da će, nesumnjivo, sile i događaji izvan islamskog svijeta imati najdubljeg uticaja na taj svijet, a da nisu ni na koji način povezani sa unutarnjim vjerskim i teološ-kim snagama islama. Nagađanja o ovom drugom tipu budućeg nametanja islamskom svijetu i ulozi ovih vanjskih snaga u promjeni sudbina islamskih naroda, kao što smo se svi osvjedočili u nekoliko islamskih zemalja tokom nekoliko prošlih godina, ne može biti problem ove studije. Naš zadatak će, prije, biti da izučavamo usmjerenja povezana sa samom islamskom misli, onako kako bi ona mogla uticati na budućnost islamskog svijeta. Taj uticaj specifične forme islamske misli na ovaj ili onaj segment islamskog društva je jedna, invazija stranih trupa ili manje vidljive manipulacije i miješanje,

261

nešto sasvim drugo. Iz nužde se mi ovdje možemo baviti samo ovom prvom kategorijom.

Da zaključimo ono što se naširoko raspravljalo u prethodnim poglavljima: unutar islamskog vjerskog univerzuma može se razaznati, ne jedna, već veliki broj snaga i oblika aktivnosti koje se mogu klasificirati u četiri kategorije mada se unutar svake te kategorije može sagledati širok spektar raznolikosti. Ove opšte kategorije, kao što je već rečeno, mogu se nabrojati ovako: modernizam, mesijanstvo, "fundamentalizam" i tradicionalni islam. Štaviše, ove su kategorije takve prirode, da će se uprkos njihovoj raznovrsnosti i često unutarnjoj opoziciji, one najvjerovatnije nastaviti i u neposrednoj budućnosti. Modernizam, koji je najneodređeniji od ovih termina, i dalje prolazi kroz promjenu sadržaja iz jedne decenije u drugu. Muslimanski modernisti kasnog 19. vijeka, ili čak od prije četrdeset godina, nisu branili iste teze kao ovi današnji, zbog prolazne prirode samog modernog svijeta. Ali se oni svi zovu modernistima, jer cijene i do izvjesnog stepena imaju povjerenja u ovaj ili onaj vid ovog post-srednjevjekovnog razvoja na Zapadu koji se naziva modernizmom; i takode zato što su pokušali i dalje pokušavaju da interpretiraju Islam, ili neke od njegovih osobina, u skladu sa idejama, vrijednostima i normama uzetim iz modernog gledanja na stvari, sa svojim vlastitim širokim spektrom raznolikosti. Modernistička škola ide od onih koji žele da reinterpretiraju islam u svjetlu humanističkih i racionalističkih tendencija zapadne misli i koji se povezuju sa preovladavajućim obrascem liberalizma na Zapadu, do drugih koje privlači marksistički pogled na svijet i koji su postali mnogo brojniji tokom decenija nakon Drugog svjetskog rata. Islamski modernisti sežu od ozbiljnih učenjaka i mislilaca poput Fazlu-r-Rahmana i Muhameda Arkuna do novinarskih popularizatora, od onih koje je privukao francuski egzistencijalizam i personalizam, kao što je Muhamed Lahbabi, do onih na koje je duboko uticala marksistička misao, kao 'Ali Šeri'ati i Abdullah Lerui. Ova klasa modemista se obično istovremeno duboko bavila druš-tvenim aspektima islama i često jednom vrstom "filozofije Trećeg svijeta", koja je bila oznaka francuskih intelektualnih krugova od Drugog svjetskog rata.

262

krugova u kojima se gajila većina ovog tipa muslimanskih "reformističkih" mislilaca.

Sve u svemu, uticaj islamskih modernista starije generacije opao je u većini muslimanskih zemalja. Često zasnovan na osjećaju inferiomosti vis-a-vis Zapada i želje da oponašaju sve zapadno, raniji reformisti su bili snažna sila sve dotle, dok je sam zapadni model izgledao održiv, i zapravo dominirao cijelim svijetom. Postepenim slabljenjem preovladavajućeg zapadnog obrasca na samom Zapadu, u kombinaciji sa tragedijama koje se i dalje događaju u islamskom svijetu, na takav način da se u očima stanovništva povezuju sa Zapadom, došlo je do smanjenja uticaja "liberala", zapadno orijentisanih muslimanskih mislilaca. Ovaj pravac će najvjerovatnije nastaviti da postoji sve dok sile koje djeluju, posebno u arapsko-izraelskom pitanju, i dalje nastave da budu takve kakve jesu.

Drugi tip modernista, međutim, koji Loka zamjenjuje Marksom i umjesto zapadnog kapitalizma prihvata neki oblik socijalizma, koji pokušava da izgleda kao junak Trećeg svijeta i zastupnik "potlačenih masa", možda je kasno stigao u islamski svijet, ali je daleko od toga da je njegov uticaj na izmaku. Naprotiv, ima mnogo razloga da mislimo da je on u usponu u mnogim dijelovima islamskog svijeta, pošto ga potpomažu materijalno i finansijski odredeni izvori iznutra i izvan tog svijeta. Njegova će se snaga umanjiti samo ako se tradicionalni muslimanski mislioci direktno sukobe sa doktrinama ove vrste kriptomarksizma kao što se desilo jedanput, ili dva puta (na primjer u "Principima filozofije realizma" Alame S. M. H. Tabatabaija) radije nego ga zaobilazeći i odbijajući da se razmotre njegove implikacije, kao što je zapravo bio slučaj sa tolikim savremenim muslimanskim ličnostima.

Mesijanstvo je uvijek bilo prisutno u islamu i manifestovalo se kadgod je islamska zajednica osjetila neposrednu opasnost po svijet svojih vrijednosti i smisla. Evropska invazija islamskog svijeta u 19.vijeku bila je svjedokom jednog takvog mesijanstva koje se pojavilo od Zapadne Afrike do Sudana, od Persije do Indije. Taj talas je poprimio vrlo različite oblike u kontekstima raznorodne prirode

263

rezultirajući u Mehdiju u Sudanu, kao i u Babu u Persiji. Ali osnova tog fenomena bila je gotovo svuda ista. Ona je bila - pojava harizmatske ličnosti koja tvrdi daje Mehdi, ili njegov predstavnik u direktnoj vezi s Bogom i njegovim zastupnicima u Svemiru, a predstavljala je božansko posredovanje u istoriji s eshatološkim prizvukom. Nekoliko posljednjih godina svjedoci smo oživljavanja ovog tipa religijskog fenomena. Rane faze pobuna u Iranu 1978. definitivno su imale mesijansku dimenziju, a da ne pominjemo osvajanje Velike džamije u Meki 1979., gdje su, začudo, mesijanske tendencije bile pomiješane sa jednom vrstom vahabizma. U ovom kontekstu se takođe mogu spomenuti nedavni mesijanski pokreti u sjevernoj Nigeriji.

Postoje svi razlozi da se očekuje da takvi oblici mesijanstva nastave da se javljaju i u budućnosti. Dok milijarda ljudi postaje sve više frustrirana zbog neuspjeha da postigne svoje ciljeve, za koje vjeruju da imaju legitimno pravo da ih ostvare, jedna reakcija je sasvim sigurno neka vrsta političko-društvene erupcije ili pobune. Međutim, druga moguća reakcija je mesijanstvo koje obećava pobjedu uz božansku pomoć, ali na osnovu razaranja postojećeg poretka. Mesijanstvo ne može, a da ne posjeduje "revolucionarni" karakter. Zato tradicionalni muslimani vjeruju da će samo Mehdi lično, koji će se pojaviti prije kraja historije, biti u stanju da izvede pravu vjersku revoluciju koja će značiti ništa manje nego uspostavljanje Božanskog Poretka na zemlji, dok su sve druge revolucije oblici subverzije i daljeg razaranja onoga što je preostalo od vjerske tradicije. Ustvari, talas mesijanstva će se obavezno povećati u skladu sa nekim riječima Poslanika islama o znacima novijeg doba, do te mjere, da svijet postaje opasnije mjesto za život, a posebno dok se muslimanski narodi vide u sukobu sa tuđinskim silama sa svih strana, koje prijete samom njihovom postojanju.

Što se tiče "fundamentalizma", kako je istaknuto u prethodnim poglavljima, njegova upotreba od strane novinara, pa čak i naučnika, u vezi sa širokom lepezom pojava u islamskom svijetu i tokovima islamske misli, je vrlo nesretna i varljiva, jer je taj termin uzet iz kršćanskog konteksta u kojem on ima sasvim različitu konotaciju. "Fundamentalizam" u kršćanskim vjerskim krugovima, posebno u

264

Americi, odnosi se na konzervativne oblike protestantizrna, obično antimodernističke, sa prilično uskom i bukvalnom interpretacijom Biblije i sa snažnim naglaskom na tradicionalnoj kršćanskoj etici. Ove karakteristike imaju malo veze sa većinom onoga što se danas klasificira pod imenom "fundamentalizma" u Islamu, mada neki od pretjerano egzoteričnih, ali tradicionalnih tokova islamske misli takode nazvanih "fundamentalističkim" zaista dijele nekoliko zajedničkih crta sa fundamentalizmom, onako kako se on općenito shvata na engleskom jeziku. Razlike su, međutim, mnogo veće od sličnosti, posebno u onim više nasilnim protiv-zapadnim i "revolucionarnim" strujama, koje uprkos njihovom vanjskom anti-zapadnom stavu sad takode govore o sebi kao "fundamentalistima", pošto su izmislili ovu riječ za ovaj specifični kontekst, jer takav termin tradicionalno nije postojao u različitim islamskim jezicima (na primjer, bunjangara'i persijskom).

Termin integrism, koji se na francuskom upotrebljava da opiše isti niz pojava kao "fundamentalizam", mogao bi izgledati prikladniji jer se odnosi na poglede onih tradicionalnih katolika koji žele da integrišu cio život u svoju vjeru, i obrnuto, svoju vjeru u sve aspekte života. Gledano u ovom svijetlu, moglo bi se reći da je tradicionalni islam takode integristički i nikada nije ni prestao da bude takav. Ali upotrijebiti taj termin za ono što sad postaje poznato na engleskom kao "fundamentalizam" je subverzija njegovog značenja i poništenja osnovne razlike koja postoji između vocine onog što se naziva "fundamentalizmom" i tradicionalnog islama, razlike na kojoj smo insistirali kroz cijelu ovu knjigu, kao i u ovoj raspravi o savremenom islamu i njegovim budućim tokovima. Bilo kako bilo, ne samo upotreba termina integrizam i "fundamentalizam", već i klasifikacija veoma raznovrsnog niza fenomena i tendencija pod takvim imenima, je jedna varljiva osobina mnogih od sadašnjih izučavanja islama i pomaže da se sakriju dublje realnosti ovdje uključene, kao i bitna činjenica da mnogo onoga što se naziva "fundamentalističkim islamom" nije tradicionalno, već antitradicionalno i suprotstavljeno kako duhu tako i slovu islamske tradicije, onakve kako se ona shvatala i upražnjavala tokom vijekova od dolaska kur'anske objave. Treba ponoviti da su pod kategorijom "fundamentalističkog" uključene i organizacije koje se nadaju da će

265

potpuno islamizirati društvo primjenom šerijata, ali na miran način, ali i one koje govore o "revoluciji", i koriste sve ideologije pa čak i tehnke koje pripadaju revolucionamim pokretima savremene evropske istorije ali sa islamskom obojenošću. One uključuju pokrete zasnovane na ideji vladavine uleme, kao u Iranu, pa do onih koji pokšavaju da eliminišu uticaj uleme i, iz praktičnih razloga, i njihovo postojanje, kao u Libiji. One obuhvataju organizacije toliko raznorodne kao što su Džema'ati islami iz Pakistana i Ihvanu-l-muslimin, i vlasti tako dijametralno suprotnih po strukturi, kao što su one u Saudijskoj Arabiji i današnjem Iranu.

Da bi se steklo dublje razumijevanje tih snaga u akciji koje će morati da odluče o pravcima u bliskoj budućnosti, važno je jasno razlikovati između većine onoga što se naziva "fundamentalističkim islamom" od strane zapadne nauke, i tradicionalnog islama. Ono što je raznim pokretima, opisanim kao "fundamentalistički", zajedničko jesu kulturne i religijske frustracije prije snažnog napada zapadne kulture i želje da se potvrde u ime islama. Ali njihov zajednički teritorij se završava na toj tački, jer nastojeći da postignu svoje ciljeve neki su pribjegli revolucionamom žargonu sa Zapada, drugi puritanskoj i racionalističkoj interpretaciji islama, koja bi dokrajčila cijelu islamsku intelektualnu i duhovnu tradiciju u ime praiskonske čistote koja više nije dostupna. Ova druga grupa, mada ograničena u svom shvatanju i cijenjenju islamske tradicije, bar prihvata dio te tradicije, naime šerijat, koji je dio "fundamentalizma" najbliži tradicionalnom islamu, dok je prva protivtradicionalna po svojoj prirodi i. metodama, uprkos svom pretvaranju. Štaviše, kod mnogih od ovih takozvanih "fundamen-talističkih" pokreta, ljevičarska ideologija je jednostavno zamijenila ideologiju klasičnih, liberalnih škola Zapada, koje je oponašala jedna ranija generacija vesterniziranih muslimana. Isto tako su mržnja, osjećaj osvete, stalna uznemirenost i slijepi bijes, počeli da karakterišu mnoge od ovih pokreta, umjesto mira, smirenosti, harmonije i objektivnosti koje su obično karakterizirale autentične manifestacije islama od početka, i koje se odražavaju i u Kur'anu i u ličnosti Poslanika. U pokušaju da se islamu vrati njegova snaga na istorijskoj pozornici, mnogi od ovih pokreta su izobličili samu prirodu islama. Prije nego što

266

je ovo istinski Preporod islama, preporod koji se zapravo dešsva u mnogim krajevima svijeta, ovo zapravo predstavlja jednu drugu formu modernizma, ali mnogo opasnije vrste od onih ranijih, jer se koristi jezikom i izvjesnim popularnim simbolima islamske vjere, dok prihvata neke od najnegativnijih i duhovno najrazornijih aspekata savremenog Zapada, uključujući marksizam. Šta više, u ime vjerskog žara, oni zatvaraju vrata svim intelektualnim naporima i logičkim promišljanjima i problemima i opasnostima koje se zaista suprotstavljaju islamskom svijetu.

Ako se i dalje nastavi s uništavanjem nada i težnji islamskog svijeta snagom tekućih dogadaja, nema sumnje da će "fundamen-talistički" pokreti revolucionarnog tipa nastaviti da se manifestuju čak i šire. Ne smije se zaboraviti činjenica da mnoge od ovih pokreta podržavaju i veličaju ne samo unutarnje snage, već takođe i komunistički svijet kao i određene snage na samom Zapadu, od kojih svaka pruža podršku iz svojih vlastitih razloga. Pa ipak, kad se jedanput isproba ideologija ove vrste, ona ne može dugo preživjeti, osim ako nije u stanju da postigne ciljeve koje je obećavala. Islam je još uvijek dovoljno snažan u islamskom svijetu, i u stanju je da na duge staze procijeni islamski duh svih pokreta i ideologija koje se služe njegovim imenom. Najvjerovatnije, kako vrijeme prolazi, strogost ovog testa od strane vjerske savjesti te zajednice, snažnije će osjetiti svi pokreti, snage i vlade koje govore o "islamskoj ideologiji". Ma kako bile stvarne političke implikacije ovog prosijavanja i testiranja tih snaga od strane islamske populacije, izgleda da ima malo sumnje da će na nivou vjerske misli, ili samog islama smatranog kao vjere, obavezno doći do većeg prepoznavanja ovih pokreta, koji su danas nazvani "fundamen-talističkim" u islamskom društvu. Ideologija je jedan zapadni pojam jedva prevodiv na arapski i perzijski. Ako je islam sam interpretiran, ne kao jedna sveobuhvatna vjera ili ed-din, već kao ideologija koja služi jednom odredenom pokretu ili režimu kao njegova ideološka kulisa u savremenom smislu, onda se neuspjeh tog pokreta, ili režima, odražava na sam islam. U ovom slučaju ili ljudi izgube vjeru, ili počnu pomno ispitivati aktualnu prirodu snaga koje su same sebe predstavile kao islamske. Svaka od ovih tendencija je spremna da se aktivira do one

267

mjere, do koje su "fundamentalistički" pokreti sposobni da imaju stvarnu vlast i da djeluju na svakodnevne živote ljudskih bića.

Napokon, tu je i sam tradicionalni islam da se razmotri, koji se, kako je rečeno, često pogrešno zamjenjuje za "fundamentalizam", onako kako se taj termin sada upotrebljava. Upravo talasima modernizma, puritanskim reakcijama mesijanstva i nasilnim i revolucionarnim, ili teološki ograničavajućim oblicima "fundamen-talizrna", tradicionalni islam i dalje preživljava. Većina muslimana još uvijek živi u svijetu u kojem se ravnoteža propisana šerijatom i blaženstvom islamske duhovnosti može naći do izvjesne mjere, uprkos iskustvima evropskog kolonijalizma, izvjesnog stepena dekadencije u islamskom svijetu (koji je postao primjetljiv u 18. vijeku, a povećao se tokom 19. vijeka), stalnih političkih previranja i brojnih ekonomskih problema sa kojim se suočavaju mnoge muslimanske zemlje. Većina tumača šerijata je još uvijek tradicionalna ulema. Sufijski redovi, ne da nisu zamrli, već još uvijek posjeduju unutarnju vitalnost; među njima se takođe može naći nekoliko duhovnih učitelja. A ni tradicionalne intelektualne i teološke nauke ni u kom slučaju nisu mrtve. Štaviše, kao što je već spomenuto, tokom nekoliko prošlih decenija u islamskom svijetu se pojavila jedna nova klasa učenjaka i mislilaca, koji su tradicionalni po svojoj odanosti i odbrani cijele i integralne islamske tradicije, ali koji takode duboko poznaju zapadni svijet i sposobni su da pruže intelektualne odgovore, sa islamskog stanovništva, na probleme koje postavlja savremeni svijet, radije nego da se vraćaju slijepoj vjeri, ili jednostavnom parolaštvu i retorici. Tradicionalni islam će obavezno opstati u budućnosti, posebno zato što sama struktura islamske tradicije, sa svojim naglaskom na neposrednoj vezi između čovjeka i Boga i nedostatku centralnog vjerskog autoriteta, sadrži maksimum zaštite za preživljavanje u svijetu kakav je današnji. Štaviše, novostvorena klasa tradicionalnih muslimanskih učenjaka i mislilaca, koji u potpunosti poznaju prirodu savremenog svijeta, njegovu školu mišljenja, filozofiju i nauku, obavezno će se povećati. Zapravo, ona to čini već sada. Ova tendencija će se vjerovatno širiti, štaviše, do te mjere da razni pokušaji činjeni od strane različitih grupa unutar "fundamentalističkog" tabora da islamiziraju društvo, znanje i obrazovanje, bez pune podrške islamske

268

intelektualne tradicije ne uspijevaju da daju rezultate koji se od njih očekuju. Opadanje kvaliteta tradicionalnog života će se najvjerovatnije nastaviti, ali tradicionalni islam će svakako preživjeti u svojim raznovrsnim dimenzijama i aspektima i na kraju će biti sudija i kriterij toga koliko su zaista islamski svi ti preporodi i buntovni pokreti koji za sebe tvrde da su islamski po karakteru.

Već nekoliko vijekovaje predominantni oblik teologije u sunnitskom dijelu islamskog svijeta eš'arijski, zasnovan na jednom sveobuhvatnom voluntarizmu, koji je rezultirao u jednoj manje ili više fideističkoj poziciji po kojoj je znanje podložno vjeri. Štaviše, uspon pokreta kao što je vahabizam, salafizam i slično, samo je doprinio da ojača ova tendencija, čak i u šiijskom svijetu, gdje teologija koja prevladava, više vodi ka intelektualnim aspektima islamske tradicije, ahbari usuli debatama i predominaciji egzoteričnog elementa krajem safavidskog perioda pa dalje, dovela su do toga da ono što se tradicionalno naziva "intelektualnim naukama" (el-'ilmu-l-aklijjeh) bude zasjenjeno do izvjesne mjere. Stoga, sve u svemu, i uprkos preživljavanju centara aktivnosti intelektualnih nauka u izvjesnim područjima, posebno u Persiji i na Indijskom potkontinentu, kad su se oni islamski mislioci pod uticajem ovog fideizma sukobili sa Zapadom, oni su to učinili uglavnom sa stanovišta bespomoćnosti pred specifično intelektualnim i racionalnim izazovima savremenog svijeta, pa su morali naći pribježište, bilo u opoziciji zasnovanoj na fanatizmu, ili utočište u emocionalnim aspektima same vjere. Rezultat je morao biti katastrofalan, jer glavni izazov savremenog Zapada islamu, nasuprot, recimo, mongolskom osvajanju, nije primarno vojni, mada je svakako prisutna i vojna dimenzija čak i nakon prividnog kraja kolonijalnog perioda. On nije ni prvenstveno vjerski, kao što je bio u susretu islama s hinduizmom. Taj izazov se, prije, odnosi uglavnom na domen duha i zahtijeva reakciju koja odgovara njegovoj prirodi, dok sve donedavno reakcija islamskog svijeta nije bila poput reakcije islama iz ranih vijekova, kad je bio suočen sa grčko-aIeksandrijskim naukama i učenošću. Svijet islamskih vjerskih učenjaka nije dao svoje Ibn Sine, el-Birunije ili čak el-Gazalije. Ta reakcija je uglavnom odražavala fideizam i voluntarizam koji su dominirali vjerskim centrima učenosti.

269

Tokom nekoliko proteklih godina, islamski mislioci su počeli da se potpunije suočavaju sa ovim problemom i da se ne mire ne samo sa društvenim, već i sa intelektualnim i kulturnim izazovima Zapada. Brojni autoriteti u cijelom islamskom svijetu su shvatili značaj ponovne islamizacije obrazovnog sistema i integracije savremenih nauka u islamsko viđenje svijeta. Mnoge obrazovne konferencije koje se bave ovim problemima su održane ili se planiraju za budućnost. Nema sumnje da će ova tendencija i dalje rasti u godinama koje dolaze i da neće tako lahko izgubiti svoju pokretačku snagu. I dalje će biti pokušaja da se stvori jedinstven obrazovni sistem u raznim islamskim zemljama da zamijeni ona dva suprotstavljena (tradicionalni islamski i moderni) koji dominiraju danas u većini islamskih zemalja. Isto tako, nastaviće se napori, kojima će se pokušati "islamizacija" raznih nauka, od humanističkih do društvenih, pa čak i prirodnih nauka.

Glavno je pitanje, dok se koristi samo jedna dimenzija islamske tradicije, naime šerijat, a ipak zanemaruju druge dimenzije i čitava intelektualna i duhovna tradicija islama, da li je moguće izvesti jedan takav poduhvat. Ustvari, je li moguće integrisati nauke prirode u islamska shvatanja ograničavajući se samo na islamske pravne nauke i doslovno značenje ajeta Kur'ana, ili zamjenom jedne intelektualne reakcije pobožnošću, bez obzira koliko ona bila iskrena? U sadašnjem trenutku djeluju dvije sile u ovom nastojanju islamiziranja obrazovanja i nauke. Jedna je blisko povežana sa izvjesnim dijelovima onog spektra koji se naziva "fundamentalizmom" i vidi uspjeh ovog procesa, kao ni šta drugo već rezultat i posljedicu ponovnog uspostavljanja šerijata u društvu. Ova grupa manje ili više slijedi voluntarističko-fideističku teološku poziciju kojoj je dodato odbacivanje integralne intelektualne i duhovne tradicije islama, i puritansko-racionalističku tendenciju, koja se vraća takozvanim "reformističkim" pokretima 19. vijeka.

Druga grupa, koja je tradicionalna, prije nego "fundamen-talistička", nastoji da postigne isti cilj islamizacije, ali putem pribjegavanja potpunoj islamskoj intelektualnoj tradiciji kombinovanoj sa dubokom kritikom samog savremenog svijeta, zasnovanoj na tradicionalnim principima. Dok se slaže s prvom grupom u pogledu značaja primjene šerijata, ova grupa vjeruje da se na intelektualne

270

izazove koje postavlja savremeni svijet može, prije svega, odgovoriti samo dubokim razumijevanjem ovih izazova, i drugo, primjenom intelektualnih principa islamske tradicije, da bi se suprotstavilo ovim izazovima i prernisama savremenog pogleda na svijet, koji se suprotstavlja svetom islamskom univerzumu, ne u ovom ili onom detalju, već u principu. Staviše, ova druga grupa vjeruje da se na izazov modernizma ne može odgovoriti sve dok se u cijelosti ne oživi islamska intelektualna i duhovna tradicija. Ona tvrdi da su samo duhovni, unutarnji i ezoterički aspekti vjere u stanju da pruže lijek za neke pukotine koje se javljaju u zidu egzoteričke religije, kao rezultat napada posvjetovljenih i anti tradicionalnih snaga. Slučaj islama ne može biti izuzetak od ovog pravila.

Obje ove grupe, kao i njihove ideje i ciljevi, obavezno će se nastaviti i u bliskoj budućnosti. Staviše, stepen uspjeha, kojeg ima svaka ova škola, uticaće na tok islamske teologije i same vjerske misli. Naravno, posvjetovljavanje snaga suprotstavljanih obrazovnom cilju obiju grupa je takode živo i aktivno u mnogim zemljama i neizbježno će uticati na događaje u ovom domenu u znatnoj mjeri, bar u nekim glavnim islamskim zemljama. Njihov uticaj na samu islamsku misao putem obrazovnih kanala će, međutim, obavezno biti manji nego uticaj prvih dvaju gore spomenutih grupa gdje će sekularisti u obrazovnoj teoriji i praksi najvidljivije vršiti svoj uticaj, u tome što će pomagati da se nastavi postojanje dvojnog sistema obrazovanja u islamskom svijetu, sa očiglednim rezultatima, da jedan takav sistem obučava članove jednog jedinstvenog društva, koji imaju suprotne stavove o bitnim pitanjima i koji se ne mogu ujediniti sa svojim zemljacima u stvaranju jednog integrisanog društvenog poretka.

Na ovom području, čak i oni koji žele da islamiziraju obrazovni sistem često nesvjesno doprinose njegovoj daljnjoj sekularizaciji svojom željom da potpuno zbrišu već jedan vijek stare "moderne" obrazovne ustanove, u mnogima od kojih su generacije pobožnih muslimana nastojale da stvore neku vrstu mosta između tradicionalističkih Skola i onih novih i čak su se trudili da oforme klasični islamski naučni rječnik jezika poput arapskog i perzijskog, da bi oni postali odgovarajuće sredstvo za izražavanje savremenih naučnih

271

disciplina. U godinama koje su pred nama, najvjerovatnije će doći do rivaliteta između onih koji žele da islamiziraju već postojeće obrazovne ustanove, time otklanjajući sadašnje razdvajanje koje postoji čak i uprkos napora jednog broja odanih muslimana - nastavnika i mililaca tokom prošlog vijeka, i onih koji bi da potpuno dokrajče postojeće savremene ustanove u ime modela "novih" institucija islamske prirode. Današnji napor da se stvore islamski univerziteti po muslimanskom svijetu i njihovi beznačajni uspjesi izvan polja specifično vjerskih disciplina (kao što je Uzvišeni Zakon i hermeneutika), kad se postavi nasuprot ogromnim preprekama sa kojima se suočavaju, otkrivaju veličinu tog zadatka i ključnu ulogu koju će cio taj proces islamizacije u obrazovanju i naukama koji je sada u toku, imati za budućnost i islamske misli, kao i islamskog svijeta.

Povećanje svijesti islamskog svijeta kao pojedinačnog entiteta je samo po sebi jedna od značajnih tendencija koje se mogu zapaziti u tom svijetu, tendencija koja će se obavezno i nastaviti. I tradicionalisti i "fundamentalisti" gaje ideal jedinstva islamskog svijeta, mada oni zamišljaju njegovo ostvarenje na vrlo različite načine. Mesijanstvo je, s druge strane uvijek držalo ujedinjenje islamskog svijeta kao jedan bitni dio svoje perspektive i programa. Prema tradiciji, Mehdi je onaj koji će konačno ponovno ujediniti islamski svijet prije kraja svijeta. Narastanje svijesti o islamskom etosu i reakcije na nasrtaje Zapada učinili su zapravo jedinstvo motom islamskog svijeta za političke i vjerske snage svih boja i uvjerenja, osim, naravno, sekularista. Ovim snažnim islamskim osjećanjem manipulisale su neke "fundamentalističke" snage, čak su uspostavljeni i režimi čiji su neposredni politički ciljevi ništa drugo već stvaranje ovog jedinstva, ali obično bez ikakvog rezultata osim daljeg slabljenja islamskog svijeta.

Želja da se ovo jedinstvo postigne takođe se pokazuje u jakoj sklonosti teoloških krugova da dade do tješnje saradnje i boljeg razumijevanja između sunizma i ši'izma. Ova tendencija, koja je stara nekoliko decenija i čiji je vrhunac bila deklaracija od prije jedne generacije od strane šejh Šeltuta, tadašnjeg rektora El-Azharskog univerziteta, da će se Zakon šiizma Dvanaest Imama predavati kao jedna od ortodoksnih škola prava u toj poštovanoj ustanovi, će se

272

obavezno nastaviti. Takode, međuislamski dijalog između sunitskih i šiitskih mislilaca najvjerovatnije će se proširiti na pravnom, teološkom i filozofskom planu. Naporedo s ovim vjerskim događajima, međutim, političko korištenje sunnitsko-šiitskih razlika ne samo da se nastavlja, već se i pogoršava do te mjere da se islam upotrebljava kao političko sredstvo od strane jedne grupe, ili režima, protiv druge. Ove razlike pružaju takođe idealnu priliku za sve vanjske sile koje žanju svoje prednosti iz slabosti islamskog svijeta i stvaranja haosa i nereda u njemu - da ne spominjemo otvoreno ratovanje. Poremećaji, pa čak i ratovi proteklih godina povezani sa sunnitsko-šiitskim razlikama vjerovatno neće i ščeznuti u prisustvu političkih snaga posebno aktivnih u središnjim područjima islamskog svijeta, dok će se takođe vjerovatno povećati tendencija među islamskim misliocima i tradicionalnoj ulemi u oba tabora da izvući korist iz međusobnog dijaloga i ponovno se približe u mnogim teološkim i čak pravnim pitanjima.

Protiv ove snažne želje prema "ujedinjenju" i svijesti islamskih naroda o tome da su jedan narod, ili ummet (umrna), kako se spominje u Kur'anu, stoji ne samo sila nacionalizma u njegovom svjetovnom smislu, onako kako je izveden iz Francuske revolucije, ili rasnih oblika etničkog provincijalizma, već i iz umjerenijeg i trezvenijeg oblika, koji bi se mogao nazvati "islamskim na'cionalizmom". Od 19. vijeka snage nazivane arapskim nacionalizmom, turskim nacionalizmom, iranskim nacionalizmom i slično, najsnažnije su bile u srednje-istočnom regionu islamskog svijeta. Dakle, postoje revolucionarni panislamski pokreti koji se suprotstavljaju svim takvim snagama u ime političkog Jedinstva islamskog svijeta. Ove dvije suprotstavljene sile će se i dalje boriti jedna protiv druge u godinama koje predstoje. Teško je zamisliti da će snage za ujedinjenje islama uspjeti u postizanju jednog cilja, koji prema Poslanikovoj tradiciji (hadis) treba da postigne sam Mehdi, mada će do veće saradnje, komuniciranja i razmjene vjerovatno doći između raznih islamskih naroda i nacija na mnogim poljima, od ekonomskog i političkog, do kulturnog. A nije vjerovatno ni da će snage nacionalizma odumrijeti. Ustvari sad postoje tendencije raspirivanja vatre čak i manifestacije više lokalnog nacionalizma, koji ako bi bio uspješan, ne samo da ne bi vodio jednom jedinom islamskom svijetu, već bi

273

prouzročio stvaranje malih, ali bespomoćnih državica, koje su na milosti vanjskim silama, koje bi mogle njima-mani puli sati još lakše nego sada.

Međutim, treba razmotriti i treću vrstu sile, naime tradicionalni, "islamski nacionalizam" u smislu onog poznatog hadisa. "Ljubav prema svom narodu proizilazi iz vjere." Dugo vremena prije Francuske revolucije, Arapi su znali da nisu Perzijanci ili Turci, ili obratno, mada je Arap mogao putovati iz Tandžera i nastaniti se u Delhiju bez ikakve teškoće, ili je Persijanac mogao preseliti u Istanbul, ili Hajderabad i tamo sebi stvoriti drugi dom. Mnogi analitičari brkaju ovu tradicionalnu svijest da je Egipćanin, ili Perzijanac Perzijanac sa nekim skorašnjim oblicima nacionalizma evropskog tipa. Između krajnosti ove utopističke ideje o jedinstvenoj islamskoj državi koja obuhvata do islamski svijet i malih zaraćenih država koje i dalje slabe iznutra kao rezultat stalnog neprijateljstva i rivalstva, može se zamisliti ponovni nastanak jedne buduće tendencije ka jednoj vrsti islamske političke misli, koja povezuje ideal jedinstva islamskog svijeta zasnovan na kulturi, Božanskom zakonn, intelektualnom životu, itd., sa odvojenim političkim jedinicama koje obuhvataju glavne narode i kulturne zone islamskog svijeta, kao što je arapska, perzijska, turska itd. Najteže je predvidjeti tendencije u jednom domenu gdje su, u svijetu haosa, politički faktori tako raznorodni i gdje čovjek stoji na živom pijesku. Ali, sigurno, ovo kombinovanje osjećaja vjere sa patriotizmom, u jednom tradicionalnijem smislu, uopšte se ne može odbaciti kao mogućnost, posebno među narodima koje su već opekle vatre fanatizma i ekstremizma, nametnute im u ime islama i u ime jednog neuhvatljivog još nepostojećeg međunarodnog poretka, koji, u masama, ne može zamijeniti njihovu prirodnu ljubav prema domovini, jeziku i narodu, i koji, u izvjesnim slučajevima, čak stvara opasnost da će se i sama njihova vijekovima duga ljubav prema islamu smanjivati, ljubav koja je u njihovim očima uvijek povezivana sa privrženošću domovini.

Ima malo sumnje o tome da će se ono što se nazivalo "izazov islamu" pred modernim svijetom nastaviti i u godinama što dolaze, ali će vjerovatno poprimiti nove oblike pored već postojećih. Dok će politička previranja, služeći se imenom islama, i dalje nastaviti u svijetu

274

u kojem islamske snage ne uživaju potpunu slobodu djelovanja, već gdje umjesto njih vanjske sile imaju pristup i mogu manipulisati tim snagama, vjerovatno će se dogoditi i druge reakcije koje nisu zasnovane jednostavno na osjećanjima i fanatizmu. Kako se sadašnje snage koje rade na preporodu služe radijem i televizijom da napadnu Zapad, sa svojim predstavnicima koji borave u zgradama što oponašaju zapadnu arhitekturu, i voze se ulicama projektovanim u skladu sa modernim idejama urbanizacije, druge snage će se pojaviti, da izučavaju nauku i tehnologiju, društvene teorije i ideje urbanog razvoja, koje je islamski svijet slijepo oponašao, kao da to nema nikakve veze s vjerom, dok su napadali onu civilizaciju čiji su to proizvodi. Vjerovatno će doći do veće borbe protiv modernizma nego ikada ranije, na polju umjetnosti, arhitekture, literature, nauke i filozofije. Nedavni interes za oživljavanje islamske arhitekture i planiranja gradova, kao i umjetnosti i zanata, je znak ove značajne tendencije, koja sama dopunjava preporod intelektualne i duhovne tradicije islama. Borba će vjerovatno biti ogorčena, vođena neposredno intelektualnim sredstvima na poljima od istoriografije, društvenih nauka, jezika i literature, umjetnosti i nauka, pa do izučavanja drugih religija. Štaviše, ova intelektualna borba će uticati na vjersku misao samog islama i mentalitet muslimana i prema tome uticati na cio tok budućih događaja u islamskom svijetu.

Kako razni talasi mehdizma i "fundamentalizma" nisu uspjeli da riješe probleme islamskog svijeta dok zapravo ne dade Mehdi, i kako dosada postojeći tipovi modernizma pokazuju svoj neuspjeh u svijetu u kojem se civilizacija, iz koje se rodio modernizam, i sama suočava sa svojim najvećim krizama, središnja realnost u islamskom svijetu će najvjerovatnije postati borba, ne između tradicionalnog islama i otvoreno izraženog sekularizma i modernizma, kao što je donedavno bio slučaj, već između tradicionalnog islama i raznih protiv-tradicionalnih i ljevičarskih ideologija koje paradiraju kao islam. To je jedna od karakteristika života kasnog 20. vijeka, što se takođe u potpunosti vidi u kršćanstvu, da snage protivne vjeri više ne djeluju samo izvan tvrdave vjere, već pokušavaju da je razore iznutra, prodiranjem u nju i preru šavanjem u jedan njen dio. Velika je razlika između vremena kada je Džemaludin Astrabadi poznat kao Afgani,

275

napisao svoje djelo Pobijanje materijalista, u kojem se napada Zapad kao materijalistički i agnostički, ili da učenjaci El-Azhara napadaju komunizam da je bezbožnički, i skorašnjih prepirki između tradicionalnih muslimana i onih koji zastupaju ciljeve komunističkog svijeta, ali koji sebe nazivaju islamskim. Glavna bitka budućnosti u islamskom svijetu biće vjerovatno između ovih dviju snaga, a centralni problem će biti rušenje islama iznutra, od strane snaga koje tvrde da govore u njegovo ime.

U godinama koje dolaze, isto tako će se nastaviti debata između onih koji bi željeli interpretirati islam kao vjeru u tradicionalnom smislu, nasuprot onima koji govore o islamu kao ideologiji, kao i rasprave između onih koji nastoje da ožive etiku reformišući islamsko društvo iznutra, naspram onih za koje reforma može samo doći nasilnom promjenom normi i struktura društva izvana. Biće onih koji će nastojati da spoje islam sa svakim aspektom društva, suprotstavljajući se onima koji nisu obavezno nereligiozni (često sasvim suprotno), ali koji vjeruju da bi se očuvala čistota njihove vjere, njeno uzvišcno ime ne bi trebalo da se upotrebljava u političko-ekonomskoj areni, gdje je sama priroda tih snaga može jedino okaljati. I dalje će postojati snažna opozicija između onih koji imaju trijumfalističko i često sentimentalno gledište o islamu, prema kojemu je sve što je od vrijednosti "islamsko", pa je čak i Zapad uspješan zbog toga što je naslijedio islamsku nauku, i drugi koji uopšte ne že-Ie da poistovjećuju islam sa Zapadom i njegovim pobjedama, već vide islam prije kao saveznika drugih tradicionalnih religija, uključujući kršćanstvo i judaizam, nasuprot modernom svijetu, koji se ne suprotstavlja samo islamu, već vjeri kao takvoj.

Napokon, i dalje će biti razmirica između onih koji žele da ožive islamsku tradiciju u njenoj cjelovitosti i onih koji podrivaju mogućnost ovog preporoda, bilo zloupotrebljavajući ime islama u službi idejama potpuno različite prirode, ili, kao rezultat osjećanja manje vrijednosti u odnosu na savremeni svijet, koje se često prikriva trijumfalizmom. U svim ovim slučajevima, postojeća želja, bar izvana, da se oživi islamsko društvo i etičke norme koje vladaju njime. Taj elemenat će ostati zajednička odrednica, dok će se razlike navedene ovdje u pogledu, ne

276

samo načina primjene tog programa preporoda, već i svih drugih faktora, i intelektualne i političke prirode, koji su već spomenuti, najvjerovatnije nastaviti.

Kao što Kur'an kaže, budućnost je u Božijim Rukama i samo u Njegovim: sve tendencije spomenute gore postoje i mogu se projicirati u smjernice za blisku budućnost ali samo uslovno, jer, sa islamskog stanovišta, u historiji nema determinizma. Jedan jedini nepredviđeni događaj ili pojava jedne jedine ličnosti bi mogli izmijeniti čitav sklop snaga i tendencija koje čine islamski svijet. Ono što se sa sigurnošću može reći, jeste da, uprkos tome što je oslabila, islamska tradicija je još uvijek vrlo živa i po svojim vanjskim, kao i unutarnjim dimenzijama, i da u ovom trenutku historije, ona mora reagirati na višestrukost snaga i izvana i iznutra, od kojih joj se neke otvoreno suprotstavljaju, i druge, mada nose njeno ime, zapravo su sasvim različite prirode. U svakom slučaju, vitalnost islamske tradicije će se nastaviti do kraja svijeta, kao što je Poslanik obećao. A što se tiče toga, koja će od navedenih struja prevladati, kakve planove krije vanjski svijet iza tajnosti, dok zavjerenički manipuliše ovim strujama i tendencijama, i kako će ove snage djelovati na sam islamski svijet, nije moguće sa sigurnošću ustvrditi. U ovom domenu više nego u bilo kojem drugom, može se najbolje završiti onom tradicionalnom islamskom izrekom, Bog zna najbolje.

277

278

279

SUFIZAM

280

DUHOVNA STANJA U SUFIZMU1

Stoljećima se najveći dio sufijskih rasprava bavio duhovnim stanjima2 koje upućeni iskušava i prolazi na svom putovanju putem (tariqah) ka Bogu. Insistiranje sufijskih učitelja na ovoj temi - bilo na polju pobrojavanja stupnjeva i stanja puta ili nabrajanja duhovnih moći koje učenik mora postići - nastalo je usljed fundamentalnog značaja znanja o duhovnim stupnjevima za svakog ko teži da ih pređe i stigne mimo njih - u Božije Prisustvo. Ako ostavimo po strani pogrešne i okrnjene koncepte o čovjeku kao biću načinjenom samo od tijela i uma, koncept koji duguje više no ikome kartezijanskom dualizmu i nerazumijevanju određenih načela skolasticizma, i okrenemo se tradicionalnoj koncepciji čovjeka kao bića koje uključuje tijelo, dušu i Duh (corpus, anima i spiritus hermeticizma i ostalih sapijencijalnih doktrina), relevantnost duhovnih stupnjeva postaje jasnija. Duh je kao nebo, svijetlo i nepromjenjivo nad vidokruzima duše. To je svijet koji, iako još nije Bog, neodvojiv je od Njega, tako da je dostići Ga gotovo kao biti u dvorištu Raja i blizu Božanskog. Tijelo, također, nosi svoju objektivnu i prirodnu egzistenciju, iako ne obavezno u njenom subjektivnom produžetku u psihi, 'tragovima Stvoritelja' (vestigio Dei), tako da se može smatrati hramom Duha, te može igrati vrlo pozitivnu ulogu u samom procesu duhovne realizacije.3

Ono što preostaje od čovjeka, odnosno duša ili anima, upravo je subjekt duhovnog djelovanja. To je olovo koje treba pretvoriti u zlato, 1 Poglavlje iz knjige: ŽIVI SUFIZAM, ogledi o sufizmu, autor: Seyyed Hossein Nasr, Izdavač: Naučno-istraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2004. god. 2 Za trenutak ćemo koristiti pojam 'stanje' u njegovom općem smislu, iako, prema tehničkoj sufijskoj terminologiji, postoji razlika izmedu stanja (hāl i stupnja (maqām), kojima ćemo kasnije u ovom poglavlju posvetiti posebnu pažnju. 3 Tijelo posmatrano kao hram Duha nalazimo u hesychasmu u kršćantvu kao i u mnogim oblicima hinduizma i budizma. Suhrawardi koristi pojam'Hramovi Svjetlosti' (Hayākilal-nūr) kao naslov jednog od njegovih najslavnijih radova koji crpe iz iste simbolike.

281

to je mjesec koji se mora vjenčati sa suncem, i istovremeno zmaj koji se mora ubiti kako bi junak pronašao blago. Čovjek u stanju nepreporođenosti i 'posrnulosti', da upotrijebimo kršćansku terminologiju, predmet je brojnih rasprava duhovne nauke. Čovjek u ovom i ovakvom stanju upravo je onaj ko sebe u potpunosti poistovjećuje sa svojom psihičkom supstancijom ili umom, ne shvatajući da je to, ustvari, samo odraz Intelekta na psihičkoj ravni. On se identificira sa dušom koja još nije iskusila oslobadajući susret sa Duhom i živi zatočen u svijetu čulnih impresija tijela, uz logične zaključke izvedene iz tog svijeta, u neosvijetljenom subjektivnom labirintu punom strasnih impulsa. Duhovni put nije ništa do proces rasplitanja korijena duše iz psiho-fizičkog svijeta za koji su vezani, te njihovo presađivanje u Božansko. To, dakle, predstavlja radikalnu transformaciju duše, omogućeno milošću otkrovenja i inicijacije, dok duša ne zavrijedi da postane mládá Duha, i ne sjedini se s njim. Da bi dosegla Boga, duša mora postati Bogu slična. Otud značaj duhovnih stupnjeva i stanja koja duša mora iskusiti, kao i duhovnih vrlina što ih mora steći, koje označavaju stepen uzdizanja duše ka Bogu. Ustvari, svaka vrlina jeste stupanj kojeg duša mora preći i koju mora iskusiti na jedan trajan način.

Ako se sjetimo dobro znane definicije sufizma koju je dao Junayd (al-Bagdadi) - 'sufizam je da Bog učini da umreš u sebi i uskrsneš u Njemu',4 razumjet ćemo da postizanje duhovnih vrlina i njima odgovarajućih stanja i stupnjeva, ustvari, predstavlja jednako toliko stupnjeva smrti duše u smislu njene niske i prolazne prirode te njeno uskrsenje in divinis. Zbog toga je najuzvišenija od svih vrlina iskrenost, koja stoji nasuprot svim mračnim težnjama duše, a najuzvišeniji stupanj opstojanje u Bogu, koje nije ništa do uskrsenje u Njemu. Krajnji cilj sufizma svakako je dosezanje Boga, Istine (Al-Haqq), a ne stjecanje određenih stupnjeva. Ali, kako čovjek nije tek inteligencija kadra prepoznati Istinu i spoznati Apsoluta, već i volja, te su vrline neophodne prateće okolnosti potpunog prepuštanja

4 Farid al-Din Attār, Tadhkirat al-awliyā, izdanje R. A. Nicholson, Leiden, 1322., dio II, str. 35-6.

282

čovjekovog Istini. Jer, 'Istina, kada se pojavi na nivou želje, postaje vrlina, tada je ona istinitost i iskrenost.'5 Slično, pošto je krajnji cilj sufizma Bog, a ne svijet akcije ni bilo kakva materijalna dobit, vrline nisu samo moralni činovi, nego unutarnja stanja koja se nikada ne mogu odvojiti od intelektualnog i duhovnog značaja vezanog za svijet Duha. 'Istina nam omogućava da razumijemo vrline i daje im njihovu kozmičku ispunjenost i duhovnu djelotvornost. Što se vrlina tiče, one nas vode istinama i za nas ih pretvaraju u stvarnosti koje su konkretne, viđene i proživljene.'6

Rasprava o duhovnim stanjima u sufizmu neodvojiva je od rasprave o vrlinama (mahāsin ili fadā’il), jednostavno i stoga što se u sufizmu na vrlinu ne gleda kao na djelo ili na spoljašnje svojstvo nego kao na način bitisanja. Ona ima definitivan ontološki aspekt. Zbog toga se, pri svakom pokušaju klasičnog pobrojavanja stanja i stupnjeva duše, susrećemo, ustvari, sa nabrajanjem vrlina. Stanje ili stupanj, kao strplji-vost (sabr) ili predanost, povjerljivost (tawakkul), jeste vrlina koja znači da, kada duša jednom dostigne to stanje, ne samo da slučajno posjeduje tu vrlinu, nego je njegova suština tako transformirana tom vrlinom da, dokle god je na Putu u ovom stanju on ustvari jeste, sam po sebi, ta vrlina. To je ona ontološka dimenzija koja njihovo razmatranje čini neodvojivom od rasprave o duhovnim stanjima i stupnjevima, kako je to vidljivo u mnogim sufijskim radovima - kako starim tako i novim. Naravno, sufiji nikada ne prestaju naglašavati da krajnji cilj sufizma nije posjedovanje neke vrline ili stanja, nego doseći Boga, mimo svih stanja i stupnjeva. Ali da bi dosegao Transcendentno, mimo svih vrlina, čovjek prije svega mora imati sve te vrline; da bi dosegao stupanj poništenja i opstojanja u Bogu, čovjek mora proći kroz sva stanja i stupnjeve.

Sufije su', kaže Abu'l-Hasan al-Nūri, jedan od Junaydovih učenika, 'oni ljudi čije duše su postale čiste od nečistota ljudske prirode (u njihovom čisto stvorenjskom pogledu). To su oni koji su se očistili

5 F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, u prijevodu na engleski jezik D. M. Mathesona, London, 1953., str. 172. 6 Ibid., str. 171.

283

od jada tjelesne duše i oslobodili želja i odmaraju se na najuzvišenijem i najvišem stupnju sa Bogom. Utekli su od svega što nije On. Ne posjeduju ništa i ništa njih ne posjeduje.'7 Ovo čišćenje duše i oslobađanje od svih strasti i tjelesnih želja je potrebno zarad oplemenjivanja vrlina i prelaska duhovnih stupnjeva. Jer, da duša nije bila udaljena od Duha koprenama strasti i neznanja, već bi posjedovala vrline i ne bi bilo potrebe razvijati ih. Ali upravo stoga što je ta koprena tu i odvaja dušu od svjetlosti Duha koji omogućava neposredno stjecanje saznanja o Bogu, mora postojati duhovna disciplina i smrt i uskrsnuće duše, kako bi se ona ukrasila vrlinama i zavrijedila Božansko Prisustvo.

U Mahāsin al-majālis, radu koji predstavlja jednu od najdubljih rasprava o duhovnim vrlinama koja se može naći u sufizmu, marokanski sufi Ibn al-'Arif piše:

`Da nije bilo tmine odvojenosti, zasigurno bi svjetlost nevidljivog postala vidljiva. Da nije bilo iskušenja tjelesne duše, zasigurno bi koprena bila podignuta. Da nije bilo uzroka stvorene prirode, Allahova svemoć iskrsnula bi u punom svjetlu. Da nije licemjerja, znanje bi bilo čisto. Da nije bilo žudnje, zasigurno bi Božija ljubav bila čvrsto ukorijenjena (u duši). Da nisu neka zemaljska zadovoljstva i užici ostali, zasigurno bi strasna ljubav Božija obuzela duše (ljudi). Ako bi rob prestao biti, Gospodar bi se zamislio. Tako, kada se ove koprene podignu prekidom ovih djelimičnih uzroka i razloga, i pređu se prepreke odsjecanjem ovih zemaljskih veza, dolazi se do onoga što je (Hallāj) već rekao:

Tajna ti je razotkrivena, što je dugo od tebe bila skrivena; zasjala je zvijezda kojoj si bio mrak. Ti si koprena koja tvome srcu skriva tajnu Njegove misterije; jer bez tebe, pečat nikada ne bi bio stavljen na tvoje srce (lišavajući te vizije Boga).

7 Tadhkirat al-awliyā, dio II, Str. 54-5.

284

Ako se udaljiš od svoga srca, On će Sebe smjestiti tamo, i Njegov šator raširit će se nad planinom dobro čuvane objave. I počet će pripovijedanje čije slušanje ne može zamoriti i čija će proza i poezija postati jako poželjne.'8

Putovanje duhovnom stazom ispunjeno je neprestanim susretima duše i Duha, nekih prolaznih a nekih koji ostaju za vječnost, dok se divlji i neukroćeni konji duše ne ukrote i osedlaju a duša ne prožme miomirisom Duha, sve do preobražaja same suštine. Sufiji u iskustvima duše na putu razaznaju razliku između vječnih i prolaznih stanja, pri čemu prve zovu maqām (mn. maqāmāt) ili tehnički 'stupanj', a druge hāl (mn. ahwāl) ili tehnički 'stanje'. U sufizmu, rasprave o duhovnim stanjima u općem smislu riječi tiču se u osnovi ahwāla i maqāmāta, koji su, naravno, iz gore navedenih razloga neodvojivi od vrlina. Čovjek koji nije osjetio božansku privlačnost, te koji još nije izišao na duhovni put, povezan je sa svijetom mnogostrukosti i obično ne zna ništa o duhovnim stanjima. Kao što Niffari kaže: 'Kada sam ja (Bog) odsutan, okupi oko sebe svoje nesreće, i sve što postoji doći će da te utješi zbog Mog odsustva. Budeš li slušao, pokorit ćeš se; ako se pokoriš, nećeš Me vidjeti.'89 Ali kada se jednom Milošću Božijom božanska privlačnost (jadhb) pojavi i duša počne prakticirati duhovne vježbe što ih predviđa sufizam, čovjek počinje doživljavati ona iskustva koja čine stanja (ahwāl) i stupnjevi (maqāmāt).

Sufiji su vrlo opsežno razmatrali pitanje ahwāla i maqāmāta i njihove međusobne razlike. A pošto svako od njih govori sa svog vlastitog maqāma, prema Shabistariju, koji u jednom stihu svog Gulshani rāza veli,

A sveci na tom putu - prije i poslije svaki od njih novosti daje o svome stanju... Pošto je jezik svakoga od njih

8 Ibn al-'Arif, Mahsin al-majlis, izdanje i prijevod na francuski jezik M. Asin Palacios, Paris, 1933., str. 76 arapskog teksta. Prijevod na engleski S. H. Nasr, a prijevod na bosanski sa engleskog na osnovu autorove potvrde arapskog originala. 9 A.J. Arberry, The Mawāqif and Mukhātabāt of Niffari, London, 1935., str. 39.

285

u skladu s njegovim stupnjem, ljudima je teško razumjeti ih.10 Izvana njihove riječi se razlikuju iako se unutarnje značenje

svega što govore susreće u istoj neizrecivoj stvarnosti. Klasični sufijski tekstovi obiluju tehničkim definicijama hāla i maqāma i osnovnim razlikama među njima. Pojam hāl katkada se koristi da bi se opisalo stanje duše11 ili, općenito, način opstojanja. Ghazzāli u svom Ihyā' ūlūm al-din, ovaj pojam koristi u njegovom tehničkom smislu kao stanje duše osobe koja prakticira sufizam i putuje Putem. On piše, 'Sve vjerske stupnjeve čine tri elementa: božansko znanje, stanja duše (ahwāl) i djela.'12 Većina autora definiraju hāl u vezi sa, i u suprotnosti prema maqāmi, tako da Ghazzāli nastavlja u Ihyāu riječima `ograničenje srca (wasff) naziva se "stupanj" (maqām), ukoliko je stabilno i trajno, a "stanje" (hāl) ukoliko je prolazno i neumitno nestaje... Ono što nije stalno naziva se "stanjem duše" jer nestaje kako bi odmah svoje mjesto ustupilo novom (stanju). Ovo važi za sve osobine srca.'13

U njegovom čuvenom Al-Ta’rifātu Jurjāni podvlači slična posebna obilježja 'stanja' i 'stupnja', naglašavajući da je za postizanje maqāma potrebno učiniti izvjestan napor, dok je hāl, zapravo, Božiji dar: `Hāl, među "ljudima Istine" (ahl al-haqq - sufijama) ima duhovno značenje koje odjekuje i razliježe se srcem bez ikakavog pretvaranja. On se (hāl) ne zarađuje niti zavrjeđuje bez obzira na to da li je sreća ili tuga, skupljanje ili širenje, ili pribranost. On nestaje, odnosno prestaje sa pojavom osobina tjelesne duše, sviđalo vam se to što slijedi ili ne... Ahwāl (stanja) je Božiji dar, dok se maqāmat stječu. Ahwāl dolaze iz

10 The Mystic Rose Garden, str. 3. 11 Ghazzāli ga koristi u rečenici 'obrati pažnju na neka od njegovih stanja duše'. Al-I-tiqād fi'l-iqtisād, Ankara, 1962., str. 166; vidi također, F. Jabre, Essai sur le lexique de Ghazzali, Beirut, 1970., str. 79, gdje su sakupljeni svi različiti načini korištenja pojma hāl kod Ghazālija. 12 Ihyā''ulūm al-din, Cairo, vol. IV, 1352/1933., str. 55; Jabre, op. cit., str. 79. 13 Ihyā', vol. IV, str. 123.

286

izvora Božije darežljivosti, dok se magqāmat stječu ulaganjem napora.'14

Razlike izmedu hāla i maqāma još su jasnije u opisu koji nudi Hujwiri, jedan od autoriteta ranog sufizma, u svom Kashf al-mahjūb (Razotkrivanje velova, kod nas u prijevodu O. Jerlagić, E. Tanović i A. M. Bevrnja). On piše:

'Stupanj (maqām) označava općenito "stajanje" na Božijem putu, i njegovo ispunjenje obaveza koje su u vezi sa tim "stupnjem", a zadržava se toliko dugo dok osoba spozna njegovo savršenstvo u onoj mjeri koliko je ona to u mogućnosti. Nemoguće je prekinuti, odnosno prei "stupanj" bez ispunjenja njegovih zahtjeva i obaveza koje on sobom nosi. Tako, prvi "stupanj" je pokajanje (tawbat), potom preobraćenje (inābat), onda odricanje (zuhd), zatim povjerenje i oslanjanja na Boga (tawakkul) i tako dalje: nemoguće je da iko dođe na stupanj preobraćanja bez pokajanja, do odricanja bez preobraćenja, ili do oslanjanja na Boga bez odricanja.

'Stanje (hāl), s druge strane, nešto je što se od Boga spušta u čovjekovo srce, bez mogućnosti da on to odbije kada dođe, ili dobije kad jednom ode, svojim vlastitim nastojanjima. Prema tome, dok pojam "stupanj" označava put tragaoca i njegovih molbi na polju nastojanja, kao i njegov položaj pred Bogom u srazmjeri sa njegovim zaslugama, pojam "stanje" označava naklonost i milost koju Bog ukazuje srcu svo-ga roba, koja nije povezana ni sa kakvim mukama na pređenom putu. "Stupanj" pripada kategoriji djela, a "stanje" kategoriji darova. Stoga je čovjek, koji posjeduje "stupanj", postigao taj stupanj svojim vlastitim požrtvovanjem, dok je čovjek koji posjeduje "stanje" umro u "sebi" i drži se "stanja" koje je Bog u njemu stvorio.'15

Većina sufija prihvatali su ovu krupnu razliku između dva tipa duhovnog iskustva ili stanja koje duša kuša na svom duhovnom putovanju, iako nekoliko njih poput Hāritha al-Muhāsibija vjeruju u

14 Mir Sayyid Sharif Jurjāni, Al-Ta'rifāt, Cairo, 1321., (P. H. solarne godine), str. 56. 15 R. A. Nicholson, The Kashf al-Mahjūb, the Oldest Persian Treatise on sufizm by Ali b. Uthmdn al Jullābi al-Hujwīri, London, 1911., str. 181.

287

mogućnost trajnosti i hāla, baš kao i maqāma. Prolazni karakter hāla, kako naglašava većina sufija, međutim, označava duboku realnost koja se mora uzeti u obzir pri bilo kojem potpunom izlaganju o duhovnom životu. Rezultat duhovne vježbe je da duhovni putnik može postići stu-panj (maqām) koji je trajan, kao što smo već vidjeli, u smislu da se učenik uzdiže na ljestvici bića na oba polja postojanja i svjesnosti. Posjedovanje maqāma uzvišena je pozicija, stanje koje ne dostižu svi duhovni putnici u jednom sufijskom redu.

Ali, budući da je Bog milostiv i darežljiv, On učeniku, putem upravo tih osobina, poklanja povremene iskre božanskog svjetla, koje za tren osvjetljavaju njegovu dušu i promiču ga u stanje izvan njega samog. Hāl je božanski dar koji se može javiti kako početniku na putu, tako i najnaprednijem sufiju, koji već posjeduje određeni visoki stupanj. Ustvari, ponekad se može dogoditi i potpuno neiniciranom, ukoliko je bio duhovno raspoložen za primanje Božije milosti. Božanska milost (barakah) isuviše intenzivno i snažno teče arterijama univerzuma da ne bi okrznula i čovjeka koji ne slijedi put. Širenje duše i osjećaj radosti koju ona doživi kad vidi prekrasno lice ili čuje divnu melodiju, koji na svoj način krše "umanjujući" utjecaj kozmičkog okruženja na dušu, nagovještavajući hāl onima koji putuju putem. Zato u oba jezika, i arapskoni i perzijskom, pojam hāl ima šire značenje od njegove striktno sufijske definicije, značenje neuobičajenog i istodobno pozitivnog duhovnog iskustva duše koje je za trenutak izvodi van njenih uobičajenih ograničenja. Ovo drugo značenje samo po sebi razotkriva duboku vezu koja povezuje dušu čovjeka, čak i čovjeka koji nije načinio svjestan korak ka samoposvećenju putu, sa barakatom što plovi kozmosom, te naravno još više svijetom Duha i što je čovjeku dostupan sve dok ostane u ljudskom stanju.

Prolazni karakter hāla, međutim, ukazuje na neophodnost istrajnih i neprestanih nastojanja do konačnog dostignuća maqāma ili trajne blizine. U međuvremenu, do maqāma, čak i sufija, ili bolje i preciznije faqir ili derviš, uvijek može imati hāl kojim premašuje svoje uobičajeno stanje. Čuveni pjesnik Sa'di u svom Gulistānu ukratko i prekrasno rezimira karakter hāla kada piše:

288

Pitali su čovjeka koji je izgubio sina (upućuje na priču o Jakubu i Jusufu, a.s., o kojoj se govori i u Kur'anu):

‘O plemeniti i mudri starče! Pošto si već osjetio miris njegove odjeće iz Egipta, kako ga onda nisi vidio u bunaru Kanaanskom?' On odgovori: Moje stanje (hāl) je kao ono treptave svjetlosti. U jednom trenu se pojavi, u drugom nestane. Ponekad sjedim visoko u nebesima. Ponekad ne mogu vidjeti svoju petu. Da je derviš uvijek u tom stanju ne bi ni mario za dva svijeta.’16

Za razliku od prolaznog karaktera hāla, trajnost, odnosno trajnost maqāma, implicira da se on (maqām) može preći (prevazići, nadmašiti) samo kada se u potpunosti realizira i posjeduje, te kada su svi njegovi uvjeti ispunjeni. Štaviše, postizanje višeg maqāma znači da se onaj niži u potpunosti posjeduje, a ne biti lišen njega. Maqāmat (maqāmi), zapravo, jesu nekoliko stanja ili stupnjeva svjesnosti koji vode jedinstvu i koji su hijerarhijski poredani jedan u odnosu na drugi tako da, kada se čak i predu, ostaju u trajnom vlasništvu tragaoca koji ih je prešao. Štaviše, posjedovati maqām znači ne samo iskusiti ga izvana nego biti u potpunosti njime transformiran, kako je ranije spomenutu, u smislu biti taj meqām. U pogledu iskrenosti (sidq), koja je jedan od najviših magqāma i u određenom smislu kruna svih vrlina,17 sufi Abu Said al-Kharrāz piše:

`Na ovaj način njegove karakteristike i stanja se mijenjaju i postaju mu lahki, a nakon svakog stupnja kojeg izdrži i prepati s Imenom Allaha, tražeći Njegovu milost, on dobija jednaku nadoknadu u dobru. Tako se njegov karakter mijenja i njegov intelekt oživljava: svjetlost istine nastanjuje se i zadržava u njemu, i on izrasta u bliskosti s

16 Sa'di, The Gulistan or Rose Garden, prijevod na engleski jezik, E. Rahatsek, London, 1964., str. 120. 17 Duhovne vrline su na maestralan način obrađene kod F. Schuona pod tri osnovne vrline - skromnosti, milosrđa i iskrenosti - u njegovom djelu Spiritual Perspectives and Human Facts.

289

njom; zle želje ga napuštaju, a njegova tama se gasi. Potom iskrenost i njene karakteristike postaju dijelom njegove prirode: ništa osim nje on ne nalazi dobrim, i samo se s njom druži, jer nije zadovoljan ničim drugim (jer samo je ona njegova suština).'18

Kad se radi o stvarnom opisu ahwāla i maqāmata, postoje mnogi načini na koje su sufiji opisivali te korake što vode od čovjeka ka Bogu. Posebno je teško u slučaju ahwāla uspostaviti tačan broj i time ih ograničiti. U jednom od najranijih stručnih tekstova o sufizmu Kitāb al-luma', Abu Nasr al-Sarrāj pobrojao je deset duhovnih stanja (ahwāl): neprestana pažnja (murāqabah), blizina (qurb), ljubav (mahabbah), strah (khawf), nada (rajā), duhovna čežnja (shawk), prisnost (uns), mir (itmi’nān), promišljanje (mushāhadah) i sigurnost, pouzdanje (yaqin).19 Ali, budući je hāl Božiji dar, on može imati mnoge oblike i boje, kao i već nabrojane, tako da je njihove podvrste vrlo teško pobrojati. Navedena stanja se zasigurno mogu smatrati osnovnim stanjima, iako neka od njih mogu postati stalna, što je uzrokovalo da kasniji sufiji neke od ovih ahwāla spomenu kao maqāmāt. Putovanje duše ka Bogu uklju-čuje isuviše velik broj nepredvidljivih elemenata da bi se mogli svesti na neki ograničen broj i uvrstiti u shemu. Svaka shema zapravo je samo pomoć duši na njenom putovanju. Onaj ko zaista želi upoznati i znati sva stanja i stupnjeve putovanja, mora ih proći.

Po prirodi njihove trajnosti, stupnjeve je unekoliko lakše nabrojati no stanja, iako postoje brojni načini opisivanja koraka koji dijele čovjeka od Boga. To je isto kao da želite opisati koliko koraka se mora načiniti da bi se ispelo na vrh planine. Početak i kraj, kao i osnovne karakteristike puta, poznati su. Ali tačan broj i pojedinosti svakog koraka jednako su uvjetovani kvalitetom svakog penjača koliko i samim putem, te njegovim početkom i krajem. Kitāb al-luma' spominje sedam maqāmāta koji su kasnije u sufizmu postali čuveni, a podrazumijevaju pokajanje (tawbah), uzdržavanje (wara), asketizam (zuhd), siromaštvo (faqr), strpljivost (sabr), povjerenje/oslanjanje

18 Abū Sa'id al-Kharrāz, Kitāb al-luma, izdanje R. A. Nicholson, Leyden, 1914., str. 42. 19 Ab Nasr al-Sarrāj, Kitāb al-luma, izdanje R. A. Nicholson, Leyden, 1914., str. 42.

290

(tawakkul) i zadovoljstvo (ridā).20 Drugi sufiji, kakav je ’Ala al-Dawlah Simnāni, opisivali su maqāmāte u smislu "sedam poslanika" unutarnjeg bića, pri čemu svaki poslanik korespondira sa jednim unutarnjim stanjem i odgovarajućom vrlinom.21 Ostali, kao što je Khwājah Abdallāh Ansāri, upustili su se u pojedinosti te nabrajali i opisivali broj stupnjeva čovjekovog uzdizanja ka Bogu kroz stotinu stanja.22 Ali kroz sve te opise, iste su sve osnovne značajke stupnjeva što karakteriziraju putovanje ka Bogu.

Jedan od najranijih i najboljih radova o temi maqāmata u sufizmu je Četrdeset stupnjeva (Maqāmāti arba'in) sufijskog učitelja iz petog/jedanaestog stoljeća imenom Abu Said ibn Abi'l-Khayr, koji je na Zapadu već dobro znan po svojim katrenima.23 Originalni tekst Četrdeset stupnjeva nedavno je prvi put objavljen.24 Zbog značaja ovoga ranog djela, kao i zbog njegove jednostavnosti, ljepote i jasnoće, u daljem tekstu prenosimo njegov cjelokupan prijevod kako bi se u po-

20 Ibid. Po ugledu na Al-Sarrāja mnogi kasniji sufiji su ovih sedam stupnjeva usvojili kao osnovne stupnjeve duhovnog puta. Attār tako govori o sedam gradova ljubavi (haft shahr-i 'ishk) a Ahmad Ghazzāli u svom Bahr al-Haqiqah spominje da čovjek mora preći sedam mora kako bi došao do fanā’a. 21 H. Corbin, `Physiologie de l'homme de lumiere dans le soufisme iranien', Ombre et Lumiere, Paris, 1959., str. 238. 22 Ovo je učinio u djelu Hundred Fields of Spiritual Combat (Sad maydn); vidi S. de Beaurecueil, 'Une ebauche persane des "Manāzil as-Sā'irin': le "Kitāb-e Sad Maydān" de Abdallāh Ansāri', Melanges islamologiques, vol. II, Cairo, 1954., str. 1-90; također Â. Habibi, Kabul, 1341., (P. H. solarne godine). 23 Vidi R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1919., poglavlje 1. 24 Vidi, M. Dāmādi, `Maqāmāt'i arba'ini Abū Sa'id', Ma' ā’rifi isl ā’mi (Islamic Culture), vol. XII, april 1971., str. 58-62. Izdanje je utemeljeno na Aya Sofia ms. 4819. Vidi takoder, Danechpazhuh, Fihristi mikraw flmh ā’yi kit ā’bkh ā’nahi markaziyi Dā’nishgā’hi Tihrā’n, Teheran, 1348., (P. H. solarne godine), str. 416. Nakon objavljivanja Dāmādijevog teksta i našeg prijevoda, pakistanski naučnik profesor Riad Khan obavijestio nas je da postoji nekoliko izvanrednih rukopisa ovog djela u bibliotekama Potkontinenta od kojih su mnogi pripisani Mir Sayyidu Aliju Hamadāniju. U svakom slučaju, identitet autora nipošto ne mijenja kvalitet djela i njegovu važnost za razumijevanje ahwāla i maqāmāta u sufizmu.

291

tpunosti osjetio opis maqāmāta iz pera najvećih sufijskih učitelja lično:25

S imenom Allaha, Milostivog, Svemilosnog U Njemu je naše utočište. Šejh, putnik na duhovnom putu, zaljubljenik u Boga, kralj

svetaca među uronjenima u Istinu, Abu Said ibn Abi'l-Khayr, neka Allah prosvijetli njegov duh, rekao je da sufi, da bi bio prihvaćen, mora preći četrdeset stupnjeva (maqāmāt) na svom putovanju putem sufizma.

- Prvi stupanj je namjera (niyyat). Sufi mora imati takvu namjeru - da mu se ponudi sav ovaj svijet s njegovim blagoslovima, i budući svijet i njegov Raj ili njegova bijeda i mučenje - da bi ovaj svijet i njegove blagoslove dao nevjernicima, budući svijet i njegov Raj vjernicima, a sebi zadržao bijedu i muke.

- Drugi stupanj je preobraćenje (inābat). Ako je u duhovnoj osamljenosti (khalwat) on vidi Boga. Promjene u svijetu ne mijenjaju njegovu unutarnju tajnu, niti bijeda poslana sa Neba čini da ptica njegove ljubavi odleti.

- Treći stupan je pokajanje (tawbat). Svi se ljudi uzdržavaju od onoga što je zabranjeno (harām) i ne jedu od zabranjenog da ne bi bili kažnjeni. Oni (sufiji) uzdržavaju se i od onoga što je dozvoljeno (halāl) i jedu samo od dozvoljenoga da se ne bi mučili onim što je zabranjeno i sumnjivo.

- Četvrti stupanj je prihvatiti učenje i biti učenik (irādat). Svi ljudi traže udobnost i unutar nje bogatstvo i ovosvjetovne blagoslove. Oni traže patnje i sa njima nadmoć i svetost.

25 Prijevod ovog djela na engleski jezik temelji se na tekstu kojeg je uspostavio Dāmādi uz nekoliko ispravki načinjenih od autora koje daju osjećaj da je za potpuno razumijevanje teksta potrebno još jedno čitanje. Abū Sa'id'ov Maqāmāt podsjeća na objašnjenja koja je dao Qushayri u njegovoj čuvenoj Risālah i po nekoliko osnova im nalikuju. Vidi A.J. Arberry, Sufism, London, 1953., poglavlje VII.

292

- Peti stupanj je duhovna borba (mujāhadat). Ljudi traže način kako da deset pretvore u dvadeset. Oni tragaju za načinom kako dvadeset pretvoriti u ništa.

- Šesti stupanj je neprestana pažnja (murāqabat). Neprestana pažnja štiti dušu od uzmicanja, sve dok je potreba za Go-spodarem svjetova ne zaštiti od činjenja grijeha.

- Sedmi stupanj je strpljivost (sabr). Ako ih pogodi propast dva svijeta, oni neće, čak, ni uzdahnuti. A ako se ljubav ljudi svijeta iznenada spusti na njih, ni to ih neće spriječiti da produže putem strpljivosti.

- Osmi stupanj je sjećanje/spominjanje (dhikr). U njihovim srcima oni znaju samo Njega i samo Njega dozivaju. Gdje god da su, u bilo kakvoj ulici bez izlaza, oni ne znaju ni za jedan put osim onoga koji vodi Njegovom prisustvu.

- Deveti stupanj je zadovoljstvo (ridā). Ako ih je (Bog) ostavio bez odjeće, sretni su, i ako su gladni, sretni gladuju. Nikada ne obitavaju u kući svojih želja.

- Deseti stupanj je suprotstavljanje tjelesnoj duši (mukhālafati nafs). I da sedamdeset godina njihova tjelesna duša plače u agoniji sa željom da joj se udovolji jednom prohtjevu, neće dobiti ništa osim bola, tegobe i lišavanja.

- Jedanaesti stupanj je pomirenost (muwāfaaqat). Nesreća i blagostanje, milost i oskudica, isto su za njih.

- Dvanaesti stupanj je predaja (taslim). Ako strijele sudbine na njih ciljaju iz nekog skrovišta usuda, oni se smjeste u katapult predaje i stanu pred strijele sudbine, štiteći se svojom dušom i srcem. Pred strijelama sudbine oni stoje uspravno.

- Trinaesti stupanj je povjerenje (tawakkul). Oni ništa ne traže od Božijih stvorenja niti od Boga. Oni Ga obožavaju zbog Njega Samoga. Nema razmjene pitanja i odgovora. Povremeno, u

293

prijekoj potrebi, Gospodar svjetova omogućava im da dostignu cilj svojih želja, ali se to ne računa.

- Četrnaesti stupanj je asketizam (zuhd). Od sveg bogatstva ovog svijeta oni imaju samo muslinski ogrtač zakrpljen sa stotinu zakrpa, prostirku, od rogozine i komad čohe. Taj ogrtač njima je stotinu puta draži od najfinije skarletne odjeće i raskošnih haljina.

- Petnaesti stupanj je obožavanje ('ibādat). Tokom cijelog dana oni su zaokupljeni učenjem Kur'ana i spominjanjem Allahovih imena i po svu noć su na nogama. Tijela im traže da budu na usluzi, njihova srca bujaju ljubavlju prema Jednom, njihove glave prolamaju se od buke kontemplacije Kralja.

- Šesnaesti stupanj je uzdržavanje (wara’). Oni ne jedu svakakvu hranu, oni ne nose svakakvu odjeću. Oni ne sjede u društvu svakakvih ljudi i ne traže ničije društvo do Božijega, Uzvišen je On.

- Sedamnaesti stupanj je iskrenost (ikhlās). Noću klanjaju i ibadete, a danju poste. Ako se njihove tjelesne duše ne pokoravaju, a oni su se pridržavali pravila, prodat će pedeset godina poslušnosti za gutljaj vode i dat će tih pedeset godina psu ili kome drugom. Potom će reći: "O dušo! Da li sada razumiješ da ono što si učinila ne priliči Bogu?"

- Osamnaesti stupanj je istinoljubivost (sidq). Ne preduzimaju ni jedan korak bez istinoljubivosti, i ne udišu ni jedan udisaj zraka osim iz istine. Njihovi jezici govore iz njihovih srca, njihova srca iz njihovih unutarnjih tajni, a njihove tajne govore o Bogu.

- Devetanaesti stupanj je strah (khawf). Kada oni obrate pažnju na Njegovu pravičnost, tope se od straha i ne nadaju se u svoju poslušnost (prema Božijim zapovijestima).

- Dvadeseti stupanj je nada (rajā). A kada posmatraju Njegovu milost, diče se radošću, i nemaju straha ni uplašenosti.

294

- Dvadeset i prvi stupanj je poništenje (fanā). Oni otapaju svoje tjelesne duše u teškim iskušenjima poništenja te se poništavaju za sve što nije On. Njihovi jezici ne govore stvari koje su od ovoga svijeta. Na njihovim jezicima nema ničega drugog osim Njegova imena. Njihova tijela se ne pokreću osim da se Njemu pokoravaju i njihovi umovi ne čine nikakvo djelo osim u Njegovo ime.

- Dvadeset drugi stupanj je opstojanje (baqā). Ako pogledaju desno, oni vide Boga, ako pogledaju lijevo, opet vide samo Boga. Oni vide samo Njega bez obzira u kakvom su stanju. Oni opstoje kroz Njegovo opstojanje. Zadovoljni su onim što im je dosuđeno. Radosni su zbog Njegove milosti i darežljivosti.

- Dvadeset treći stupanj je uvjerenost spoznajom (ilm al-yaqīn). Kada pogledaju okom nauke izvjesnosti, oni vide od najviših nebesa do najnižih razina zemlje bez ijedne koprene.

- Dvadeset četvrti stupanj je obistinjenost, uvjerenost obi-stinjenjem (haqq al-yaqīn). Kada pogledaju okom istinitosti pouzdanja, oni zađu iza svih stvari i stvorenja i vide Boga bez ikakvih kako i zašto i bez ikakvih koprena.

- Dvadeset peti stupanj je znanje (ma'arifat). Kroz sva stvorenja oba svijeta i kroz sve ljude, oni opažaju samo Boga, i ne postoje nikakve optužbe na račun njihove percepcije.

- Dvadeset šesti stupanj je borba (jahd). Oni Ga obožavaju u svojim srcima i svojim dušama, i nema nikakve sumnje u nji-hovu pokornost i poslušnost.

- Dvadeset sedmi stupanj je svetost (wilāyat). Ovaj svijet i budući nedovoljni su da bi bili obgrljeni njihovom duhovnom voljom (himmat), i cijeli Raj i sve njegove nagrade nisu vrijedne ni jednog atoma u njihovim očima.

- Dvadeset osmi stupanj je ljubav (mahabbat). Na cijelom svijetu oni imaju samo jednog Prijatelja. Njihova ljubav je jedna, jer i izvana i iznutra oni su sa Jednim. Njihova tijela tope se od

295

radosti, a njihova srca uvijek su sretna u Svetoj Prisutnosti. Ne misle ni o ženama, ni o djeci, niti o svijetu ili dobrima.

- Dvadeset deveti stupanj je ushićenost (wajd). Oni ne postoje na ovom svijetu, niti su u mezarjima, niti će biti na Danu proživljenja, niti na ćupriji (sirāt), mostu preko Pakla što vodi ka Raju. Oni su u Najuzvišenijem Prisustvu. Tamo gdje oni obitavaju postoje samo Bog i oni.

- Trideseti stupanj je blizina (qurb). Ako kažu: 'O Bože! Neka svim nevjernicima i pobunjenicima, i svim mušricima i pobunjenicima bude oprošteno zbog nas', Gospodar svjetova neće odbiti njihovu molbu.

- Trideset i prvi stupanj je meditacija (tafakkur). Njihov intimni prijatelj (dost) je Njegovo ime. Njihov mir obitava u Njegovoj poruci.

- Trideset drugi stupanj je sjedinjenje (wisāl). lako je njihovo tijelo na ovome svijetu, njihova srca su sa Gospodarem.

- Trideset treći stupanj je razotkrivanje (kashf). Ne postoji zastor između Boga i njihovih srca. Ako pogledaju ispod, vidjet će sve do Gāw māhi’ja (stvorenje koje pridržava zemlju).26 A podignu li pogled, vidjet će Prijestolje i Postolje (Arshu Rahman), Pero (Kālām) i Ploču dobro čuvanu (Lavhi Mahfuz) sve do Svete Oblasti (Hadirāt al-quds). Njima ništa nije skriveno.

- Trideset četvrti stupanj je služenje (khidmat). Oni ne prestaju činiti usluge na mig oka. Niti su za jedan tren udaljeni od prisustva Prijatelja.

- Trideset peti stupanj je očišćenje (tajrīd). Ako odu u Pakao, oni kažu Elhamdulillah!', a ako odu u Raj, oni opet kažu Elhamdulillah!'. Niti ih Raj čini sretnim, niti ih Pakao plaši. Nikada se ne okreću od Njegovog prijateljstva niti posjeduju bilo šta od ovoga svijeta.

26 Gāw māī je mitsko stvorenje, pola riba - pola bik, koje pridržava zemlju.

296

- Trideset šesti stupanj je usamljenost (tafrīd). Oni su stranci medu stvorenjima u ovom svijetu. Ni ako ih tuku, oni neće napustiti put, ni ako ih miluju, oni neće biti prevareni.

- Trideset sedmi stupanj je širenje (inbisāt). Oni su drski i odvažni. Ako im Gospodar svjetova pošalje meleka smrti u vrijeme preseljenja, oni se neće pokoriti. Dok to ne čuju od Prijatelja svjetova, oni neće dozvoliti svojoj duši da ode. Ne boje se Nekira i Munkira (meleka koji ispituju mrtvog u mezaru) i ne posvećuju ni jednu misao proživljenju. Ne čine ni jedan korak u Uzvišenim Nebesima niti jedan pogled prema licima hurija ni nebeskim odajama dok ne dobiju viziju praštajućeg Kralja.

- Trideset osmi stupanj je spoznaja istine (tahqīq). Oni su neprestano u stanju čudenja, plaču i jadikovkama. Bježe od stvorenja i vise na lancu Njegove kapije.

- Trideset deveti stupanj je uzvišeni cilj (nihāyat). Stigli su u gostionicu kraj puta i znaju prečicu kroz pustinju bijede. Okom srca oni vide Boga.

- Četrdeseti stupanj je sufizam (tasawwuf). Sufi je onaj ko je očišćen od svih želja. Njegovo unutarnje biće očišćeno je od bijede. U njegovim riječima nema nesmotrenosti, besmislenosti, kleveta. Njegov um je blistav, a njegove oči okrenute su od ovoga svijeta. On postaje upućen Istinom.

Svaki od ovih stupnjeva pripada poslaniku među poslanicima - neka je mir na njih - od prvog Adema do posljednjeg Muhammeda - nad njima i nad drugim poslanicima i vjerovjesnicima i bliskim melekima neka je mir. I neka Allah, Uzvišeni, bude zadovoljan svim drugovima Njegovog Poslanika. Amin.'

Kao što se vidi u ovom opisu duhovnih stupnjeva, Abu Sa'id određena stanja, ahwāl drugih sufija stavlja medu maqāmāt, a uključuje i druga stanja nakon baqā’a, koja se obično smatraju najuzvišenijim, budući da predstavljaju sjedinjenje sa Bogom. Ali za stanja koja slijede može se reći da postoji toliko stupnjeva putovanja u Bogu (fi'llāh) pošto

297

putnik okonča svoje putovanje prema Bogu (ila'llāh). Čak i stupanj služenja (khidmat), koji dolazi nakon baqā’a, ne bi trebao biti posma-tran kao djelo ili vjersko služenje u uobičajenom smislu riječi, nego kao usluga bića koje se okušalo u sjedinjenju sa Bogom (wisāl). Na određeni način ovo je slično zavjetu Avalokitešvāra u budizmu da će spasiti sva stvorenja kad jednom nogom kroči u nirvanu.27

Najviše stanje, prema Abu Saādu, jest sam sufizam. Jer, da bi se dosegao sufizam u svojoj potpunosti, ili da bi se bilo sufi u pravom smislu te riječi, znači iskusiti sve stupnje, a u isto vrijeme i proći ih sve do Uzvišenog Stupnja potpune realizacije Jedinstva (tawhid), koja je kraj duhovnog života u islamu, kao i u drugim autentičnim tradicijama. Između stupnja sufija i čovjeka koji je duhovno uspavan, ali koji stanje ove smrti ili nemara drži normalnim, stoje sva duhovna stanja i stupnje-vi, iskustvo bilo kojeg od njih može uzrokovati da se najintenzivnije ovosvjetovno iskustvo duše izgubi u beznačajnost. Iskustvo ovih stupnjeva ostaje kao mogućnost za bilo kojeg čovjeka voljnog da se posveti u potpunosti duhovnom životu, koji stanjima i stupnjima teži sa ispravnom namjerom - ne kao krajnjem cilju, nego kao koracima što vode Jednom, Koji je iznad i mimo svih stanja i stupnjeva duše a istovremeno obitava u samom središtu ljudskog bića, u korijenu osi što sjedinjuje sva stanja ljudskog bića - tjelesno, psihičko i duhovno - sa njihovim zajedničkim Načelom.

27 Vidi F. Schuon, In the Tracks of Buddhism, u prijevodu M. Pallisa, London, 1968., poglavlje XV

298

VJERNIČKO SRCE JE PRIJESTOLJE SVEMILOSNOG1

Srce kao organ intuicije i Božije Objave je središnje mjesto ljudskoga bitka, jer se isključivo u njemu ostvaruje ljudski kontakt sa transcendentalnim zbiljama (Al-tajalli).

Titus Burckhardt

Srce je središte mikrokosmičke dimenzije ljudskoga bitka i istodobno centar fizičkog tijela, životne energije, ljudskih emocija i duše i sjedinjujući prostor ljudskog i nebeskog kraljevstva u kojemu obitava Božiji Duh. Kako je značajna ta bit srca koja se iz ovozemaljskog pogleda na svijet čini sićušnom, a unatoč tomu, na osnovu Poslanikove predaje, ipak čini Prijestolje Boga Svemilosnoga, obuhvatajući i smirujući u sebi cijeli univerzum. U drugoj predaji se također navodi da: “Ni nebesa a ni zemlja Me ne obuhvataju, ali Me obuhvata srce Moga roba.” Nedvojbena je istina da srce predstavlja unutarnje, skriveno kraljevstvo na koje je Krist aludirao riječima: “Božije kraljevsto je među vama.” (Lk. 17:21), i da su svi poslanici i svete knjige zahtijevali od svojih sljedbenika da čuvaju srca čistim i bistrim, što je uvjet njihovoga spasenja i izbavljenja. Ovdje ćemo se samo prisjetiti stavka iz Evanđelja: “Blagoslovljeni su oni čistog srca, jer će samo njima biti dopušteno gledanje u Gospodara”.

No, ova uzvišena tajna ljudskoga srca je sakrivena od čovjeka iz razloga njegova padanja na takav položaj gdje je srce postalo skrivenom tajnom u središtu njegova bitka, nepristupačnim i nedostižnim do te mjere da se s pravom može posvjedočiti da duhovni život nije drugo doli ponovno razotkrivanje i spoznavanje srca kao skrivenog središta u čovjeku. Učenje o središnjem položaju srca i njegovu odnosu naspram 1 Tekst objavljen u časopisu „Znakovi vremena“, br. 35-36, Sarajevo, 2008.

299

duha, mudrosti i jedinstva je zajedničko svim religijskim tradicijama. Biblija i Kur`an tako često govore o srcu i naglašavaju njegovu spoznaju i razumijevanje.

Pustinjski monasi u kršćanstvu su promicali učenje o duhovnim, mističnim i simboličnim značenjima srčane zbilje, uspostavljajući čuvenu tradiciju Istočne ortodoksne crkve poznatu kao hesychasm, koja doseže svoj vrhunac sa pojavom sv. Gregorija Palamasa. Ova tradicija bila je usredotočena na molitvu srca, uključujući izlaganje i tumačenje važnosti srca, te pomnu razradu duhovne teologije i misticizma.

U katoličanstvu je, pak, primjetan drugačiji razvoj naučavanja o srcu. Ondje se smatra da srce vjernika u izvjesnom smislu predstavlja ili simbolizira Kristovo srce i na temelju učenja o potpunoj predanosti svetom srcu Isusovom u katoličanstvu se razvila nova tradicija duhovnosti. Naglašavanje i spominjanje ranjenog srca Isusova postalo je općenitom pojavom u djelima poznatih kršćanskih pisaca poput sv. Bernarda od Clairvauxa i sv. Chaterine od Sienne. Kršćanska učenja o srcu, koja se temelje na Bibliji, na određeni način čine opću tezu primjetnu također u judaizmu. Najvažnijim se smatra asocijacija o srcu sa skrivenim duhom čovjeka i središtem njegovog bitka.

U judaističkom misticizmu razvilo se dublje učenje o duhovnosti srca. Otuda je poznata ideja o slomljenom ili skršenom srcu (levnichbar) koju su promicali jevrejski mistici, podcrtavajući da spoznaja Božijeg kraljevstva zavisi od slamanja srca i da je samo takvo srce, odnosno slomljeno srce koje se spominje u psalmima, sretno i zadovoljno.

Da bi se shvatila univerzalnost duhovne važnosti srca, zajednička svim religijama, a jednako tako naglasio razvoj duhovne teologije i varijacija molitve srca, svojstvene svakoj tradiciji, važno je spomenuti da je ime boga starih Egipćana Horus značilo srce svijeta. U sanskritnom pismu, također, termin za srce hridaya označava središte svijeta, a na temelju analogije između makrokosmosa i mikrokosmosa, središte čovjeka je također i središte univerzuma. Nadalje pojam shraddha, koji u sanskritu označava vjerovanje, uporedo predstavlja i nauku srca. Istovjetno je i u arapskom jeziku gdje riječ iman označava

300

vjeru ukoliko se koristi za čovjeka, te znanje kada se koristi za Boga, kao što je slučaj u Božijem imenu Al-Mu`min.

Što se tiče dalekoistočnih tradicija, naprimjer u kineskom jeziku pojam xin označava istodobno srce i razum ili spoznaju. Moglo bi se beskonačno ukazivati na univerzalno učenje o srcu, bilo u značenju središta koje vezuje čovjeka sa duhovnim svijetom i sa najvišim stupnjevima bitka ili kao sredstva pomoću kojega se postiže unutarnje znanje koje vodi ka spomenutim stupnjevima bitka i konačno ka onom božanske Prirode. Poznata su, iznad svega, posebna učenja o srcu koja su nastala i razvijala se u okvirima određene religije, kao što se da primijetiti u kršćanstvu naprimjer, gdje u biti postoji više tradicija koje se bave ovim pitanjem. Ortodoksno kršćanstvo i rimsko katoličanstvo su samo primjeri, ne spominjući iznimne slučajeve poput sv. Juana de la Cruza, koji je uspostavio poznato učenje o teologiji i misticizmu o srcu, nalik onom u islamskoj tradiciji.

Bilo kako bilo, naš cilj je bio, prije nego se upustimo u detaljnije razmatranje ovoga pitanja u islamskoj tradiciji, da samo ukratko i općenito naznačimo važnost srca, teologije i duhovnih molitvenih prakticiranja koja su mu svojstvena. U islamu postoji bremenita literatura koja se bavi proučavanjem srca i njegove intelektualne i duhovne izražajnosti. U samom Kura`nu nalazi se preko stotinu i trideset mjesta u kojima se spominje srce (qalb, mn. qulub), također i brojne Poslanikove predaje (ahadith) na ovaj ili onaj način raspravljaju o ovom središnjem pitanju islamske religije. Jednako tako, skoro da ne postoji niti jedna sufijska poslanica koja ne spominje srce i ono što sufije nazivaju stvarima koje se tiču srca (al-umur al-qalbiyyah). Česta je pojava da u islamu mnogi naslovi metafizičkih i duhovnih učenja sadržavaju pojam “srce” poput qut al-qulub (hrana srca), shifa` al-qulub (liječenje srca), nur al-fua’d (svjetlo srca). Osim toga u islamu postoji ne samo jedan, nego nekoliko pojmova koji označavaju srce u različitim stupnjevima njegove zbilje, uključujući, pored spomenutog pojma qalb, pojmove fu’ad, sirr i lubb, ne spominjući perzijski izraz dil.

Da bi se detaljno prikazalo islamsko razumijevanje srca, kako sa metafizičkog tako i sa djelotvornog stajališta, najbolje je otpočeti

301

temeljnim pojmom za srce koji u arapskom jeziku glasi qalb. Korijen datog pojma označava promjenu ili transformaciju. Pojam inqilab, koji se u modernom perzijskom jeziku koristi za prevođenje evropskog koncepta revolucije, izvorno je značio promjenu stanja. Poznato je da jedno od Božijih imena također sadržava navedeni pojam: Muqallib al-qulub ili Onaj Koji mijenja stanja srca. Ibn Arabi koristi riječ taqallub, izvedenu iz istog korijena kao i qalb, u smislu neprestane promjene snaga u srcu, promjene koja dovodi integraciju u promjenljivi stupanj. Korijen QLB također označava preokrenuti ili zavrnuti nadolje. Fizički oblik srca je u izvjesnom smislu obrnutog izgleda, stoga njegov tradicionalni simbol nalikuje preokrenutom trouglu. Spomenuti korijen ima značenje i primatelja (u arapskom qalib) ili ono što održava unutarnju zbilju čovjeka. Ovdje je primjetna inverzija “pozitivnih” i “negativnih” počela, budući da je srce ponad svega, prevlaka ili barzakh i načelo mikrokosmičkog domena.

Promjena korijena QLB koja se često izvodi u tradicionalnoj znanosti islama zvanoj džafr rezultira QBL, odnosno korijen riječi qiblah ili tačka prema kojoj se muslimani isključivo orijentiraju za vrijeme izvršavanja dnevnih vjerskih obreda. Qiblah (ili pojam koji se etimološki veže za značenje Kabbale) je smjer koji ukazuje na lokaciju Božije kuće ili Ka’be. Ezoterijski govoreći, srce je ka’ba gdje Svemilosni obitava. Zbog toga je Rumi u kontekstu ove ezoterijske veze između srca i Ka’be, odnosno kible, koja je ujedno najuzvišeniji cilj hodočašća Mekke, ispjevao slijedeći stih: O hodočasnici Ka’be, gdje ste, gdje ste? Voljeni je ovdje, vratite se, vratite se3. Izraz “ka’ba srca” ka’ba-yi dil u perzijskom - je vrlo poznat termin i često korišten u sufijskoj literaturi. Korijen QBL, također označava prihvatanje i prijemčivost, svojstva koja ujedno čine temeljne odlike srca. Qalb je, stoga, neprestano prihvatanje teofanija ili bogojavljenja koja se u njega izlijevaju vertikalno i horizontalno, te posjeduje ne samo dimenziju transformiranja ili taqallub, nego i dimenziju primanja, qabul ili qabil. Ibn Arabi u svojoj poznatoj poemi Tarjuman al-ashwaq (Tumač čežnji), koristeći pojmove qalb i qabil, podsjeća nas upravo na ovu zbilju srca rekavši: “Moje srce je postalo primateljem svakog oblika” (laqad sara qalbi qabilan li kulli suratin).

302

Kur`an, jednako kao i druge svete knjige, asocira znanje i razumijevanje sa srcem, a sljepoću srca sa manjkanjem navedenih svojstava. Nakon optuživanja čovjeka zbog namjernog odbijanja da prihvati pouke iz ranije svjetopovijesti, Bog kaže: Zašto ljudi po svijetu ne putuju pa da srca njihova shvate ono što treba da shvate, i da uši njihove čuju ono što treba da čuju, ali oči nisu slijepe već srca u grudima (22:46). Ova sljepoća srca, koja priliči propalom i ogrezlom čovjeku, je također opisana u Kura’nu kao otvrdjelost srca: Ali srca njihova su ostala tvrda, a šejtan im je lijepim prikazivao ono što su radili (6:43) ili: Teško onima čija su srca otvrdjela na spominjane Allaha, oni su u pravoj zabludi (39:22). Nadalje, Kur’an poistovjećuje okorjelost srca sa velom kojim je Bog prekrio srca onih koji namjerno ne prihvataju Istinu: Mi smo na srca njihova zastore stavili, da Kur’an ne bi razumjeli, i gluhim smo ih učinili (6:25), i još: Na srca njihova smo pokrivače stavili kako ne bi razumjeli, i gluhim ih učinili (17:46). Srce se, međutim, uz pomoć Boga Koji poznaje stanja ljudskih srca, može omekšati a i zastor s njega skinuti, jer Allah dobro zna šta je u vašim srcima (33:51) i On je znao šta je u srcima njihovim-vjerničkim (48:18). Tvrdoća srca uz Božiju pomoć se da omekšati jedino kroz ono što nam je On objavio u svetim knjigama i kroz milost koja proizlazi iz te objave. Allah objavljuje najljepši govor, Knjigu čije se poruke ponavljaju…tako da se pri spomenu Allaha njihove kože i srca njihova smiruju (39:23).

Bog, ustvari, želi da ljudsko srce bude u miru i blagostanju, i, premda, sa izvjesnog stajališta, Bog kao Ar-Rahman boravi u vjerničkom srcu, On se, s druge strane, nalazi između čovjeka i njegova srca. I neka znate da se Allah upliće između čovjeka i srca njegova (8:24). Prema tome, spoznaja srca ogrezlom čovjeku je jedino dopustiva Božijom voljom i pomoći. U ovom kontekstu se isto tako treba razumjeti poznato sufijsko prikazivanje i tumačenje duhovnoga puta u smislu takhliyah (ništavnost), tahliyah (uljepšavanje) i tadzliyah (horizontalno-vertikalna pojava teofanija unutra vjerničkog srca).

Pri vjerničkom spominjanju i zazivanju Boga u pomoć, Bog zauzvrat opskrbljuje vjernika mirom i blagostanjem u srcu njegovu. Allah je to zato učinio da bi vas obradovao i da bi se time srca vaša

303

umirila (8:10), I srca se doista, kada se Allah spomene, smiruju (13:28). Navedeni kur’anski stavci nedvojbeno svjedoče da sjećanje na Boga prouzrokuje mir i spokojstvo u srcu vjernika, dok, s druge strane, služe kao nepobitni kura’nski dokazi o izvršavanju molitve ili zikra srca. Nakon što Bog omekša srce i otkloni sve zastore koji ga zakrivaju, srce konačno postaje pripravno za primanje Božanskoga mira ili as-sakinah (shekinah u hebrejskom), jer, kako i sam Kur’an kaže: On uliva smirenost u srca vjernika (48:4).

Na temelju ovih kur’anskih ajeta i Poslanikove predaje, sunne i hadisa, koji čine najraniji i najmjerodavniji komentar Riječi Božije, islamski mudraci su iznjedrili savršeno učenje o srcu, učenje koje je istodobno metafizičko, kozmološko i antropološko u tradicionalnom smislu navedenih pojmova. Oni su također nastavili naučavanje i usavršavanje onih djelotvornih metoda koje su sačuvane i prenesene od Poslanika islama i njegovih vjernih prijatelja, ashaba, uključujući, između ostalog, raznovrsne načine molitve i druge zazivajuće metode koje se vezuju za dosezanje i spoznaju srca.

Odgovor na pitanje šta je, ustvari, srce čini se skoro neiscrpnim, međutim neke od njegovih najvažnijih značajki i počela mogli bismo spomenuti, kako slijedi.

Srce je, prije svega, središnja zbilja ljudskoga bitka na svim nivoima njegove egzistencije, ne samo tjelesnim i emotivnim, nego intelektualnim i duhovnim. Srce predstavlja ono što povezuje osobno sa nadosobnim kraljevstvom bitka. Ukoliko je srce-spoznaja nepriznato i odbačeno od suvremenog društva, to je stoga što modernizam namjerno odbija motriti čovjeka ponad njegova osobnog stupnja egzistencije. Srce ne samo da je središte našega bitka, ono je, ustvari, vrhovni centar čija se besprimjernost izvija iz metafizičkog načela, tako da za svako izvjesno kraljevstvo manifestacije uvijek mora postojati načelo jedinstva. Srce je prevlaka ili barzakh između ovoga i budućeg svijeta, između vidljivih i nevidljivih svjetova, između ljudskog i duhovnog kraljevstva, između horizontalnih i vertikalnih dimenzija postojanja. Upravo kao što se vertikalna i horizontalna linija krsta - koji je simbol ne samo Krista u kršćanstvu nego i savršenoga čovjeka u islamu -

304

spajaju u jednoj tački, tako isto za svako pojedinačno ljudsko biće ne može biti do jedno srce, koje, bivajući jednom zbiljom, ipak izražava različite nivoe i stupnjevanje bitka. Srce je, dakle, naše jedinstveno središte, prostor u kojemu vrhovne zrake prodiru do naše mikrokosmičke egzistencije, mjesto gdje Svemilosni boravi, i naposljetku primatelj koji smiruje uzdahe Božijeg duha. Otuda ona tijesna povezanost između srca i zazivajuće molitve popraćene uzdasima vjernika. Srce je isto tako ogledalo koje se treba glačati i čistiti spominjanjem Boga ili zikrom, sukladno vrlo poznatoj izreci Poslanika: “Za svaku stvar postoji čišćenje. Čišćenje srca je sjećanje – zikr”. Onda kada se obavi potpuno čišćenje i uljepšavanje srca, ono postaje pripravnim prostorom za neposredno iskazivanje Božijih imena i atributa.

Srce je, zapravo, čvorišni prostor par exellence na kojemu se neprestano odigravaju bogojavljenja. Ova konstantna promjena odraza neponovljivog Božijeg očitovanja se vezuje za izvorno značenje riječi qalb, koje smo već spominjali. Mogli bismo se zapitati, naravno, ukoliko je priroda srca u stalnoj promjeni, šta je onda trajno u srcu i kako je moguće postići srčani mir i blagostanje. Odgovor na pitanje je prepoznatljiv u samoj odlici srca, odnosno ogledalu. Ono što je trajno jest naša ništavnost (al-fana’) naspram Boga. Stoga, kada srce postane savršenim ogledalom, bivajući ništavilom samo po sebi, jedino tada biva podesno za odražavanje isijavajućih formi. Nadalje, mir i spokojstvo srca omogućuje upravo naša potpuna predanost Bogu, ne samo na razini volje, nego i na razini egzistencije također. Bivati ništavilom naspram Boga znači bivati istovremeno i “ništa” i “sve”- ništa u smislu prividnosti koja se odslikava u ogledalu, i sve u smislu reflektiranja vječnih teofanija koje proistječu iz skrivene riznice Boga, koja je, prema svjedočenju Kur’ana, u biti neiscrpljujuća. Blistavo i prefinjeno srce bi se moglo opisati ne samo kao uglačano ogledalo, već isto tako kao oko koje je u mogućnosti motriti skriveno Kraljevstvo, baš kao i fizičko oko koje opaža vanjski svijet. Simbol srčanoga oka (ayn al-qalb u arapskom ili chishm-i dil u perzijskom) nije svojstven samo islamu, on je, ustvari, univerzalne upotrebe kao što se da vidjeti u Platonovoj izreci “duhovno oko” ili u pojmu svetog Augustina “oculus

305

cordis” ili, pak, u hinduističkim i budističkim učenjima o “trećem oku”. Međutim ova simbolika srčanog oka je osobito naglašena u sufizmu. Razlog za korištenje simbolizma vizije, za razliku od drugih osjetila, se ogleda u tome što vizija posjeduje objektivno svojstvo te stoga najsavršenije odslikava funkciju srca-intelekta.

Pored spomenutoga, srce također ima i druga unutarnja osjetila. Primjereno tomu čovjek može srčanim čulom slušati duhovnu muziku o kojoj je Platon nekoć govorio, jednako tako zahvaljujući olfaktornom čulu srca on je kadar mirisati prelijepe arome Dženneta. Međutim, temeljna važnost ovih unutarnjih odlika srca se, ipak, ogleda u duhovnom ili srčanom oku koje nije drugo doli imanentni intelekt ili zbilja pomoću koje možemo motriti nevidljivi svijet i konačno vidjeti Boga. Ali ono je i oko kojim Bog gleda nas, jer, kada smo mi “srdačni” prema Bogu, i On je također “srdačan” prema nama, premda se ovaj odnos, u načelu, obratno prihvata jer, jedino kad Bog zavoli nas, mi smo u prilici da volimo Njega.

Srce također ima lica usmjerena ka svim svjetovima (wadzh al-qalb), dok lice koje je okrenuto prema Bogu nije drugo doli božansko Lice naklonjeno čovjeku. I upravo zbog toga se može reći da svaki pokušaj uništenja ili brisanja božanskoga Bitka iz ljudske svijesti, kao što moderni agnosticizam i sekularizam nastoje učiniti, vodi ka totalnom oštećenju čovjeka i njegovom reduciranju na životinjski ili neljudski nivo. U krajnjim dubinama srca nalazi se fu’ad ili bit srca u kojoj su dva oka, jedno namijenjeno za posmatranje Boga, a drugo za posmatranje svijeta, u suštini ujedinjena. Za razliku od vanjskih tjelesnih očiju, koje su također u paru i namijenjene za posmatranje mnoštva, unutarnje oko srca je u biti jedno, ali u stanju da opaža oba svijeta. Stoga ono posjeduje integralnu snagu za ujedinjenje mnoštva u jednost. Pri otvaranju tog duhovnoga oka, čovjek ne samo da vidi Jednog, nego je u mogućnosti da Jednog kontemplira u mnoštvu a mnoštvo u Jednom, ostvarujući time jedinstvo ili tawhid u njegovom najsavršenijem obliku. Neophodno je također spomenuti, u cilju da se ne zaboravi važnost srca i njegova ključna uloga u iskrenom vjerovanju i ljubavi Božijoj, da se istinsko vjerovanje, prema Kur’anu i hadisu,

306

prije svega vezuje za srce, a ne za razum ili, pak, verbalno svjedočenje, što znači da iskreno vjerovanje počiva u samome srcu vjernika.

Drugo, srce ne samo da je udomilo ovozemaljske ljubavi već jednako tako i onu Božiju. Vatra ljubavi žari i plamti u srcu vjernika i upravo se tamo traga za Voljenim. Srca svetih ljudi Božijih su vrela svjetlosti nastale zahvaljujući njihovom unutarnjem prosvjetljenju i toplini koja se javlja kao rezultat njihove žarke ljubavi prema Bogu. Na ovom stupnju ljubav i znanje postaju jednom zbiljom, poput svjetlosti i topline svete vatre što se rasplamsala u samom srcu vjernika. Iako je srce jedna zbilja, ono, uprkos tomu, izražava više različitih stupnjeva, kao što je slučaj sa spoznajom i ljubavi Božijom. Brojni sufijski autoriteti kao što je Rumi, Attar i Al-Nuri, smatrali su da srce ima sedam stupnjeva za koje su korišteni odgovarajući termini. Hakim Tirmidhi ide pak, korak dalje, poistovjećujući spomenute stupnjeve sa koncentričnim tvrđavama duše, svaka sa svojim izvjesnim okriljem i pokrivanjem koje štiti najskrovitiju bit srca, pružajući na taj način unutarnju zaštitu duhovnih dvoraca srca kojima je moguće ovladati jedino teškim i ozbiljenim duhovnim naporom. Prikazana šema srca je vrlo slična onoj svete Terese od Avila, u njenom razmatranju i opisivanju duhovnih tvrđava. Prema tome, ideja koncentričnih srdaca načinjenih od duhovnih odaja zaštićenim zidinama je očita kako u sufijskim tako i kršćanskim izvorima. Ove podudarnosti i suglasnosti nam otkrivaju historijski uticaj, s jedne, i morfološku sličnost, s druge strane, unutar spomenutih tradicija. Ali, prije svega, one podsjećaju na univerzalno učenje philosophie perennis u pogledu srca i stupnjeva njegove egzistencije koji korespondiraju stupnjevima mikrokosmičke zbilje.

Vraćajući se još jednom na pojam srca-qalb, neizostavno bi bilo skrenuti pažnju i na drugi aspekt zbilje srca, analizirajući pažljivo arapski pojam usko vezan za qalb. Riječ je, naime, o pojmu qalib koji znači izvor ili vrelo. Srce je izvor iz kojega šiklja rijeka života te izvor spoznaje i ljubavi. U islamu, voda se uzima kao najposredniji simbol Božije milosti i samilosti. Prema tome, može se kazati da pri otklanjanju zastora sa srca u kojemu boravi Svemilosni, voda izbija iz vrela srca nalik talasima Božije milosti i samilosti, čiju simboliku na

307

ovome svijetu najpodesnije odražava voda. Zbog toga se u Poslanikovoj predaji voda često označava kao yanbu’ al-hikmah što znači izvor ili vrelo mudrosti. U jednoj poznatoj predaji, koja se javlja u nekoliko sličnih verzija i koja čini zasvodni kamen djelotvornog aspekta sufizma, navodi se da “Onome ko zarad Boga provede četrdeset dana u duhovnom čišćenju Bog učini da vrelo mudrosti njegova srca izvire preko njegova jezika”. Navedena predaja ili hadis neposredno asocira duhovne zazivajuće molitve sa sredstvima pomoću kojih se dolazi do srca te upućuje na način otklanjanja korova ili hrđe sa srca, omogućavajući time nesmetani protok rijeke mudrosti kroz jezik vjernika.

Ukoliko je srce ranije opisana zbilja, tada se sve što je neophodno za postizanje duhovnog ozbiljenja ogleda u spoznaji ili pronicljivosti srca. Jedini problem je u tome što za modernog čovjeka kao ogrezloga bića, srce više ne izgleda tako lahko dostupnim spoznavanju, iako i dalje ostaje središtem njegova bitka. Za čovjeka edenskog stanja ili zlatnoga doba, čovjeka koji je živio u primordijalnom okruženju (al-fitrah), srce je bilo neposredno dostupnim. On je živio u srcu, to jest s Bogom i u Bogu. Međutim kroz različite serije ljudskog padanja i ogrezlosti, srce je sve više postajalo skrivenijim i nepristupačnijim, zatvarajući se tako u zatvorenu školjku koja simbolizira moćne psihološke sile bića. Srce je još davno prije modernih vremena postalo kriptom i pećinom koju je jedino moguće pronaći herojskim pregnućem, i istinskim nastojanjem da se postigne spoznaja tajni koje se nalaze u datoj pećini. Simbolizam srca kao skrivene pećine u prsima čovjeka ima također svoj univerzalni smisao. U islamskom kontekstu, naprimjer, događaj kada se Poslanik sa Ebu Bekrom na putu (al-hijra) iz Mekke u Medinu, sklonio u pećinu sufije razumijevaju ne samo kao puki historijski događaj, nego kao metahistorijsku i nadosobnu zbilju srca gdje Prijatelj obitava. Rumi u slijedećim stihovima pjeva upravo o ovoj zbilji srca: Shvati ova prsa kao pećinu, duhovno utočište Prijatelja. I ako si prijatelj pećine, dođi u pećinu, dođi u pećinu. Ali kako dospjeti u pećinu koja je, kao što smo vidjeli, postala nepristupačnim mjestom za ogrezlog i propalog čovjeka modernosti. Odgovor se nalazi u zbilji Svemilosnog (Ar-Rahman), Čije

308

prijestolje je samo ljudsko srce. Blagodareći svojstvima milosti i samilosti, Bog je poslao čovjeku objavu koja mu podaruje sredstva za prodiranje u srce i njegovo spoznavanje. Prihvatanje date objave znači, prije svega, posjedovati vjeru (al-iman) u srcu. Vjera je, stoga, neizostavno počelo za sudjelovanje u objavi i temeljni uvjet za djelotvornost objavom objelodanjenih modusa koji su namijenjeni za spasenje čovjeka i otvaranje kapija njegovog unutarnjeg kraljevstva.

Međutim, da bi se postigla spoznaja srca kao središta našega bitka, neophodno je, također, prihvatanje i upražnjavanje duhovnih molitvenih metoda koje su ranije tradicijski prihvaćene i određene. U srcu tih duhovnih metoda, bar kad je islam u pitanju, nalazi se unutarnja molitva ili Bogom posvećeno zazivanje (ez-zikr), koja je i suštinska molitva ljudskog srca. Samim nastojanjem da koncentrira razum i preovlada njegovim raspršenim snagama, az-zikr sa meditacijom (al-fikr) nalikuje strijeli koja neposredno pogađa srce. Na nešto djelotvornijoj razini, moglo bi se reći da duša zazivača (az-zakir), umotana kao i tokom zazivanja, nalikuje strijeli odapetoj rukama iskusnoga srijelca ili duhovnoga učitelja prema cilju, odnosno srcu čovjeka. Što se, pak, tiče energije ili snage koja pokreće strijelu ka spomenutom cilju i konačno ga pogađa, ona se ogleda u inicijacijskoj snazi (al-walayah ili al-wilayah, u islamu) bez koje je nezamislivo odapinjanje strijele. Upravo zbog toga se prakticiranje duhovnih zazivanja dostupnih zahvaljujući objavi smatra neispravnim ukoliko se ne izvršava u okviru neke od autentičnih religija, te na osnovi duhovne i inicijacijske ispravnosti i putokaza. Niko nije u mogućnosti savladati sve prepreke i tvrđave srca koje ga štite i skrivaju od demonskih snaga bez prethodne autentičnosti vjerske tradicije. U suprotnom, ne bi bilo te snage koja je kadra odapeti strijelu i vješto je usmjeravati ka cilju. Prakticiranje duhovnih metoda molitve zasnovanih na nekoj od autentičnih tradicija zahtijeva čak i od onih osposobljenih vjernika iscrpno uozbiljenje kako misleće tako i one djelotvorne prirode. Ono, zapravo, zavisi od spoznavanja i ozbiljenja duhovnih vrlina, bez kojih, u biti, čovjek ne može i nema pravo spoznati srce-središte. Spoznavanje duhovnih vrlina ne znači samo mišljenje ili govorenje o njima, nego prije svega implicira bivanje samim vrlinama koje konačno pripadaju

309

Bogu i čine model prema kojemu čovjek egzistencijski učestvuje u Svetom.

Međutim, pitanje da li nas ta duhovna molitvena prakticiranja čine čestitijim ili krjeposnijim, ili da li su vrline čovjeka neophodne za ova prakticiranja je kompleksno i o njemu ne mislimo ovdje raspravljati. Ali dovoljno je naglasiti da, kada je srce po srijedi, spoznaja srca kao našega duhovnog središta, koje je samo po sebi čisto, traži od nas također čišćenje kako bismo zaslužili to sveto boravište u koje se nastanjujemo. Možda bi se moglo prigovoriti da srce nije baš uvijek tako čisto kako se to spominje u mnogim svetim knjigama. Takav prigovor bi se uistinu mogao opravdati pri korištenju pojma “srce” u njegovom svakidašnjem shvatanju, koje nam je svima poznato. No, takvo razumijevnje srca nije isto što i njegovo značenje u duhovnom smislu, prema kojemu ono predstavlja obitavalište Svemogućeg. Uprkos tomu, ova dva značenja srca nisu sasvim različita, a što je i Poslanik precizno naznačio nazivajući sjećanje ili zikr čišćenjem srca, podrazumijevajući, naravno, ono srce koje je pokriveno otvrdnulim korovom, a ne unutranje ili skriveno srce-Prijestolje, koje zbog svoje vječne čistote u biti i ne zahtijeva čišćenje.

Bilo kako bilo, ne samo da je glačanje srca prijeko potrebno kada je u pitanju duhovni život, nego je također važno danonoćno održavanje i čuvanje te čistote srca (hifz-al-qalb) od mogućeg oskvrnuća i prljanja. U sufizmu, gdje je srce poistovjećeno sa Ka’bom, smatra se da je srce ogrezlog čovjeka poput Ka’be prije islama, odnosno Ka’be ispunjene kipovima raznovrsnih idola. Kada je, međutim, Poslanik pobjedonosno ušao u Mekku, prvo što je učinio bilo je naređenje Aliju i Bilalu da unište sve kipove u Ka’bi, to jest da je očiste u ime Božije kao Njegovu kuću koju je sagradio Adem, a. s., a kasnije dogradio Ibahim, a. s. Poput spomenutoga gesta Poslanika islama, onaj ko teži ka spoznaji Boga, mora isto tako da uništi sve kipove svoga srca, i da putem inicijacije i duhovnih zazivanja odstrani sve što je u njemu kako bi se jedino Bog ondje mogao nastaniti. Bog je Jedan i Jedini, stoga se nikada ne manifestira tamo gdje ima idola. Nažalost, koliko li je srca, čak i onih vjerničkih, poput Ka’be u vrijeme neznanja-džahilijjeta, to jest prepunih svakojakih idola! Stoga oni koji slijede

310

duhovni put sufizma, za vrijeme inicijacije ili kada stupaju na sufijski put, temeljito uče kako su dužni čuvati svoje srce isključivo zarad Boga, jer je On jedini i istinski vlasnik kuće nazvane srcem. Arapski stih u odgovoru onom ko kuca na vrata sufijskog srca na prelijep način odslikava navadeno: “U domu nema drugog do Vlasnika njegovog.” (Laysa fi’d-dar ghayruhu ‘d-dayyar). Na temelju tajne ljudskoga stvaranja kao bića u čijem duhovnom središtu obitava Svemilosni, unutarnje srce čovjeka je samo po sebi najveće ime Božije. Zbog toga se u islamu kaže da sveci, muškarci i žene čija srca čine teatre svih Božijih imena i atributa predstavljaju, ustvari, sama Imena Božija.

Najprikladnije sveto sredstvo za ostvarenje i aktualiziranje već navedenog fenomena unutarnjeg srca čovjeka je sjećanje ili zikr. Naime, ljudski mikrokosmos je stvoren na način da je u stanju promijeniti glas u svjetlo, u smislu da sjećanje na Boga jezikom u biti postaje svjetlom u srcu vjernika, jer za vrijeme molitve, vjernički uzdasi i izgovori se pretvaraju u vizije oka srca. Onaj ko Boga zaziva, iskrenošću, ustrajnošću i potpunom vjerom u Njega, postaje konačno vlasnikom prosvijetljenog srca. Zahvaljujući sjećanju, vjernik je u mogućnosti da odstrani sa unutarnjeg srca, koje je po svojoj prirodi osvijetljeno, sve ono što zaklanja i pokriva tu njegovu svjetlost. Naposljetku, kada se unutarnje svjetlo srca otkrije, njegove zrake osvjetljavaju cjelokupno biće čovjeka, budući da je srce njegova središnja bit. Zikr ili sjećanje je samo po sebi srce ukoliko ga duhovno promatramo. Sjećanje kakvo se prakticira u sufizmu je molitva srca i u srcu, i to na najvećem mogućem stepenu. Otuda se duhovni put sufije ogleda u spoznavanju srca pomoću sjećanja, a što rezultira na kraju razumijevanjem njihove potpune jednakosti.

Dakle, cilj nije samo molitva, nego bivanje molitvom, odnosno življenje u središtu te kušanje i primanje svega iz datog središta. Poimati iz središta znači bivati u stanju prelaska iz svijeta oblika u svijet bezobličnosti, jer srce ne samo da je središte nego i počelo duhovnoga značenja (ma’na u Rumijevoj terminologiji) koje transcendira vanjsku formu (surat). Osoba koja je u duhovnom vidu spoznala srce jednako tako spoznaje bit svih stvari, a posebno onih svetih oblika, i konačno razumijeva njihovu unutarnju jednakost. Takva

311

osoba osjeća ono što je Frithjof Schuon, koji je tako uvjerljivo govorio upravo iz perspektive srca – središta, nazvao transcendentnim jedinstvom religija, a što se iz perspektive srca da također nazvati i imanentnim jedinstvom religija, ali podrazumijevajući imanenciju koja je isto što i transcendencija. Sufije, kao što je poznato, često govore o religiji srca ili o religio cordis, kako je Schuon naziva.

Religija srca, teško da bi se smatrala zasebnom religijom, je temeljna i duhovna zbilja koja se može prepoznati u srcu svih vjerodostojnih religija i koja se jedino kroz te vjerodostojne vjerske tradicije da prozreti i spoznati. Religio cordis je ono na što je i Rumi aludirao u sljedećem stihu:

Vjera ljubavi se izdvaja nad svim religijama. Jer je Bog vjera i religija Njegovim zaljubljenicima.

Budući da je srce usklađeno za primanje teofanija, a istodobno je na stupnju bezobličnosti, ono postaje teatrom za manifestiranje svekolikih slika svetosti. Gnostik je u tom stanju srca sposoban prozreti unutarnje jedinstvo religija, a, s druge strane, biti svjestan vanjskih razlika i nepovredivosti njihovih posvećenih formi. Ibn Arabi je u svojoj poznatoj poemi na najljepši način objasnio navedeni fenomen:

Moje srce je primatelj svakog oblika, ispasište gazelama, manastir monasima, hram idolima, kaba hodočasnicima, pločice Tevrata, knjiga Kur`ana. Moja religija je ljubav. Kojim god putem zaljubljenici da krenu, taj put je moja vjera, moje uvjerenje.

Spoznaja unutarnjeg srca, gdje Bog kao Svemilosni boravi, može se, dakle, postići kroz čistu bit duhovne molitve unutar bilo koje od pravovjernih religijskih tradicija, a samom spoznajom srca čovjek prelazi iz kraljevstva ovoga svijeta i domena vlastite egzistencije i konačno stiže do svijeta duhovnosti i univerzalnosti. U takvome stanju njegovo srce postaje okom kojim gleda Boga i okom kojim Bog gleda njega. Čovjek u samom sebi tada predstavlja ništavilo, on je ogledalo

312

čiji odraz je ništavilo, a ipak odražava sve. Takav čovjek je u srcu vrlo blizak Bogu, odnosno Izvoru svih onih teofanija čije izvanjsko očitovanje odražava sve ljepote svijeta oko nas. Živeći u toj unutarnjoj bašči, tom skrivenom raju, čovjek je neprestano svjestan posvuda prisutnog Baštovana. Budući da je na najvišem stepenu spoznaje, on shvata da svekolike teofanije, ustvari, nisu drugo doli sami Izvor datih teofanija, da bašča sama po sebi nije drugo doli njen Vlasnik te da, u biti, ne postoji ništa osim jedne i jedine Zbilje Koja putem Svoje vječne manifestacije i odražavanja kroz zrcala kosmičke egzistencije stvara sve što nam se pričinjava u mnoštvu i različnosti ili u onoj prividnoj različitosti između ja i ti, on i oni, mi i vi. U centru srca ne postoji ništa osim jedna Zbilja Koja je izvan i iznad svake forme. Ova Zbilja, budući da je daleko od bilo koje osobne manifestacije, je ona za koju je Mansur al-Haladž rekao sljedeće:

Vidio sam svoga Gospodara očima srca mog, Upitah Ga: “Ko si Ti?” A On, uzvrativši, reče: “Ti”.

Blago li je onom ko je, blagodareći Nebu, u stanju otvoriti oči svoga srca i njima gledati lice Voljenog, uživajući istovremeno neprikosnoveni dar ljudskog života, prije nego što čas smrti zatvori njegove zemaljske oči.

S engleskog preveo: Senad Mrahorović

313

ISLAM I MUZIKA1

Ne može se govorati o islamskoj umjetnosti i duhovnosti, a da se ne postavi i pitanje muzike, koja je s duhovnog stanovišta od ogromnog značaja, ne sama po sebi, nego i u svom odnosu prema poeziji, a za što nam je dao primjer Dželaludin Rumi. Čak je Kur'an u svojoj tradicionalnoj prozodiji u isti mah i muzika i poezija, iako tradicionalno nije kvalifikovan ni kao jedno od toga. Međutim, budući da je on Božija Riječ, on spada u kategoriju nad svim kategorijama ljudske umjetnosti. Potrebno je proučavati islamski svijet, u raznim fazama njegove istorije, kao i u današnje vrijeme, da bi se postalo svjesno prisutnosti muzike u mnogim od najosnovnijih aspekata te tradicije. Poziv na namaz (ezan) je gotovo, uvijek učen,2 kao i časni Kur'an, čije je učenje od svih muzika najveličanstvenije, za dušu vjernika (mu'mina), iako to učenje nije nikad tehnički nazvano „muzikom“, to jest musiqā ili ginā.3 Čak i danas, tokom Ramazan, u nekim islamskim gradovima možemo zapaziti vjekovnu tradiciju buđenja svijeta, kada je vrijeme jelu, pjevanjem, a ponekad i trubama.

Štaviše, nadgrobne besjede vršene pod striktno religioznim pravilima obično su pjevane melodije, a u nekim svetilištima muzika prati vjerske ceremonije, kakav je slučaj u Mašhadu u Perziji na grobu imama 'Ali al-Ridāa, gdje bubnjevi i instrument sličan oboi oglašavaju dobrodošlicu izlazećem suncu svakog jutra u najranijim trenucima dana. Konačno, moglo bi se spomenuti da je muslimanske vojske, koje su izvele sveti rat (džihad) pratila, od najranijih vremena jedna vrsta muzike koja intenzivira kvalitet junaštva i hrabrosti u srcima vojnika.

1 Tekst objavljen u časopisu „Islamska misao“ br. 128, Sarajevo, avgust 1989. god. 2 U nekim dijelovima islamskog svijeta, kao na primjer u Indoneziji, ezan prate bubnjevi koja se rezliježu džunglom dalje od glasa mujezina. 3 Vidi L. el-Faruki, El-Gazali o sema-i u el-Faruki: Eseji u Islamskim i komparativnim studijama, Herndon, Virdžinija 1982, str. 44-45.

314

Prvi vojni orkestar su, u stvari, osnovali otomanski Turci, što je kasnije kopirano širom Evrope.

Pored tih karakterističnih vjerskih primjera s gledišta šariata,4 postoji, isto tako, okean nebeske muzike vezane za sufizam, one koja varira od jednostavnog sviranja bubnjeva u Senegalu do razrađenih predstava velikog broja muzičara uz široki izbor instrumenata u Turskoj i na indo-Pakistanskom potkontinentu, prvenstveno među Mavlavijama i Čištijama. Ta muzika ima, također, direktno religiozni karakter, iako je ovdje uključena prije ezoterička nego egzoterička dimenzija religije. Čak ova vrsta muzike teži da obuhvati gotovo cjelokupnu zajednicu vjernika u odredenim prilikama kakve su godišnjice rodenja ili smrti velikih evlija (svetaca).

Postoji, također, i popularniji oblik muzike, ili narodne muzike, kako se danas naziva, koja postoji kao integralan dio životnog stila raznih grupa, posebno na selu i među nomadima širom islamskog svijeta, a koju sviraju ili pjevaju narodi koji se striktno pridržavaju šeriata. Ponekad ova vrsta muzike posluži kao inspiracija mnogim sufiijskim učenjacima, koji su je prisvojili u striktno duhovne ciljeve u svojim okupljanjima. Čak je i Dželaludin Rumi često koristio pjesme iz kafana Anadolije, te ih preobražavao u sredstvo za izražavanje najprofinjenije i najtananije čežnje za Bogom.

Pored svih tih oblika muzike, moramo spomenuti glavne klasične muzičke tradicije u islamskom svijetu, kakve su perzijska, andaluzijska, blisko-istočna, arapska, turska i sjeverno-indijska, a koje su se održale do današnjeg dana. Iako porijeklo ovih muzičkih tradicija seže do antičkih civilizacija, one su se potpuno integrisale u islamski univerzum, te zauzele svoje mjesto među glavnim izrazima islamske umjetnosti. Ove su klasične tradicije podržavali, uglavnom, dvorovi

4 Religiozna gledišta obuhvataju, također, i unutrašnje dimenzije religije, ako se ona shvati u svom najuniverzalnijem smislu. Stoga, šeriatsko gledište nije sinonim religioznom gledištu u islamu, nego ono uključuje jedan od njegovih najznačajnijih i najneophodnijih elemenata.

315

raznih halifa i sultana ili plemstva i kako je već u ovoj knjizi5 spomenuto, bile su više aristokratska i viteška umjetnost nego bilo šta drugo, ako se uzme u obzir patronat, iako je sadržaj te umjetnosti ostao visoko kontemplativan i duhovan. Često su muzičari, podržavani od dvora ili plemstva, bili članovi sufijskih redova, što se može jasno vidjeti u Perziji i Indiji tokom tri prethodna stoljeća.6

Ova klasična tradicija je bila u svakom slučaju u bliskoj vezi sa sufizmom, a u nekim slučajevima, recimo u slučaju mevlevijskog reda, očuvanje i njegovanje klasične tradicije je direktno vezano za sufijski red.7

Mnogi poznati islamski učenjaci, naročito filozofi, matematičari i ljekari, dobro su poznavali muziku i njene teorije, a neki su, kakav je Farabi, Ibn Sina i Urmawi, bili značajni autoriteti teorije muzike.8 Neki su muslimanski ljekari koristili muzike u liječenju bolesti, kako duše tako i tijela, a napisan je i izvjestan broj rasprava o terapeutskoj dimenziji muzike.9 Pisci i pjesnici su se također često upoznavali s muzikom, a posebno je Perzija bila gotovo neodvojiva od muzike tokom islamske istorije, kako nam ilustruje Kitab al-agani od Ebu Faradža el-Isfahanija za rani islamski period. Kako u arapskoj, tako i u perzijskoj književnosti može se uočiti bliska veza između remek djela poezije, kakav je Burdah ili Gazel od Hafiza i njihovih muzičkih pnjevoda u gotovo svim periodima i lokalitetima. 5 Riječ je o djelu S.H. Nasra Islamska umjetnost i duhovnost (Islamic Art And Spirituality), New York Press, 1987. odakle je i prenijet ovaj tekst. 6 Vidi J. During „Elements spirituels danas la musique traditionelle iranienne contemparaine“ u Sophia Perennis. tone 1, br. 2, Jesen 1975. 7 Sve do današnjeg dana su najbolji izvodači klasične turske muzike povezani s mevlevijskim redom, uprkos odumiranju ovog reda danas u Turskoj. 8 Vidi R. d' Erlanger La Musique arabe, 5 tonova, Pariz; 1930 - 1939; brojna djela H.G. Farmera o teoriji i praksi arapske muzike;.N. Caron i D. Safvat, Iran (zbirka Les traditions musicales), 2. Ton, Pariz 1972 i, A. Shibah „L' epitre Sur la musique des Ikhwan al-SAFA“, Ravue des Etudes Islamiquss, 1965, str. 125-162, 1976, str. 159-193, koje uključuje prijevod značajne rasprave Ikhvana el-Safe o muzici. 9 El-Farabi je nepisao raspravu naslovljenu al-'Iladž fil-musiqa (liječenje muzikom), a Ikhwan el-Safa su proučavali efekat muzike na dušu u svojoj Risali (raspravi). Vidi Šiboa op. cit.

316

Isto važi i za turski, Urdu i druge islamske jezike. Jedva se može zamisliti Urdu, Bengali ili Sindhi poezija, da navedemo nekoliko jezika indijskog podkontinenta, bez prisjećanja na poezije (muša'arah) koje su obično vezane uz pjevanje pjesama i gawwalise, to jeste lokalne muzičke predstave uz pratnju instrumenta, a u kojima recitiranje poezije ima glavnu ulogu.10

Imajući sve to u vidu, moglo bi se postaviti pitanje zašto mnogi ljudi, ne samo orijentalisti, nego i neki moderni muslimani, tvrde da je muzika zabranjenaa ili haram s pravnog stanovišta islama, te dovode u pitanje značaj ove zabrane nad muzikom, ako ta zabrana zaista i postoji. Koji domen muzičke umjetnosti zabrana uključuje i koja vrsta muzike pada pod šeriatske naloge u vezi s njom? Bez sumnje, ovo su pitanje razmatrali poznati juristi (pravnici) i teolozi, uključujući tako eminentne autoritete kakvi su Ibn Hazm i el-Gazali.11

Pitanje legitimnosti i značaja muzike u sveukupnoj strukturi islamske tradicije nije međutim, samo pravno ili teološko. Ono uključuje prije svega unutrašnji i duhovni aspekt islama, te stoga kakve god dvosmislenosti na pravnom nivou postojale, krajnji odgovor, posebno ako je u pitanju odnos muzike prema islamskoj duhovnosti, mora se tražiti prije svega u sufizmu. Mnoge su sufije pisali o ovoj temi, a neki su i sami bili vrsni muzičari i autoriteti, zagovornici psihološkog i duhovnog efekta muzike na ljudsku dušu.12 Jedna takva ličnost je

10 Tradicionalne rasprave o muzici često sadrže dio posvećen odnosu muzike i poezije i onim slovima čiji su zvuci melodije (huruf al-musewwatah). Vidi za primjer el-Hasan ibn Ahmed al-Katib La Perfection des Conaissances musiceles, preveo A. Siloa, Pariz, 1972. pp. 99ff. 11 El-Gazali je proučavao, ovo pitanje prema svojoj mogućnosti kao autoritet egzoterizma i ezoterizma. Ne postoji, međutim jednoobraznost mišljenja, u vezi ovog pitanja, među najeminentnijim juristima; ni sunitskim i šiltskim. Čini se da Bog nije želio da se o ovom pitanju ustanovi određeno pravno gledište, imajući u vidu dvostruku prirodu muzike i kao sredstva interiorizacije i sjećanja, a i zabave i razonode. Vidi J.h. Michon, op.cit i h. el-Faruki „Muzika, muzičari i muslimansko pravo“. (u štampi). 12 Dok su neke sufije, kao Rumi, Iraki, El-Ferid i Abhad el-Din Kirmani obratili u svojoj poeziji duhovnom značaju muzike, drugi su, uključujući Gazalija, napisali

317

Ruzbehan Bakli iz Širaza,13 koji je dobro poznavao sufizam i šeriat, kao i samu muziku.

Riječ glavnog Evlije (sveca) zaštitnika Širaza u njegovom Risalat al-Kudsu su najrječitije svjedočenje značaja muzike, uslova njene zakonitosti, tipova ljudi koji je mogu slušati, te vrste muzike koja zavređuje da se izvodi i sluša.14

O značenju „duhovne muzike“ (samāi)

»Znajte, o braćo, neka vam Bog uveća radost slušanja duhovne muzike - da za ljubitelje Istine postoji nekoliko principa vezanih za slušanje duhovne muzike, a oni imaju početak i kraj. Također je uživanje u ovoj muzici za različite duhovnosti drugačije. U njoj se može uživati zavisno od stanja Posvećenoga Duha (ruh-a-i muqaddas). Međutim, niko, sem onoga ko je među onima koji vladaju domenom gnoze (ma'rifat), ne može biti pripremlijen za to, jer su duhovni kvaliteti izmješani sa tjelesnim prirodama. Sve dok onaj koja sluša ne biva očiš-ćen od ove prljavštine, on ne može postati slušač na skupovima (madža-

odvojene rasprave ili dijelove knjiga o ovoj temi, obično pod nazivom samā. Za najavažiji primjer takvog rada vidi J. Nurbakš Samā u sufizmu, New Jork, 1976. 13 Ruzbahan Bakli Širazi je rođen u Fasi, blizu Širaza, 522/1128, a umro u Širazu 606/1209, gdje je njegov mezar još uvijek centar hodočašća. Bio je učenjak i egzoteričkih i ezoteričkih znanosti, te autor brojnih djela uključujuči monumentalni komentar Kur'ana. Najznačajnija su mu djela, međutim Abhar al-ašikin izdao H. Corbin kao Le Jasmin des fideles d 'amour Teheran - Pariz 1958, zatim ponovo J. Nourbakhsh, Teheran 1349 (n.e. solarno), te Šarh-i šatahiyyat, izdao H, Corbin kao Cammentaire sur les paradoxes soufis, Teheran-Pariz 1966. Šath je paradoksalno ili ekstatičko kazivanje koje sadržava duboko ezoteričko značenje. Ruzbahan je sakupio rana kazivanja sufija koji pripadaju ovoj kategoriji, te ih komentarisao. On je time dobio titulu Sultan el-šattahin, kralj onih koji daju paradoksne izjave. Njega je Corbin prigodno nazvao jednim od najvećih među fedeli d'amore islama. O njegovom životu u doktrinama vidi francusku prologomenu Korbena gore pomenutim izdanjima Ruzbahana, te također, H. Corbinov, En islam Iranien, 11. tom. str. 9-146. 14 Risalat al-quds, izdao J. Nurbakš, Teheran 1351. (n.l. solarno), str., 50-54, „Fi bayan al-sama“.

318

lis) duhovne bliskosti (uns). Uistinu, sva su stvorenja među životinjama naklonjena duhovnoj muzici, jer svako posjeduje u sebi svoj pravi duh. Ova se duhovna muzika održava zahvaljujući tom duhu, a duh se održava zahvaljujući muzici.

„Muzika znači izbavljenje svih misli od tereta ljudskog stanja (bašariyyat), a ona i uzbuđuje temperament ljudi.

Ona jo stimulant misterija (asrar-i rabbani). Za neke je to iskušenje, jer su oni nesavršeni, a za druge je podsticaj (ibret), jer su oni dostigli savršenstvo. Nije podesno za one koji su živi u fizičkom smislu ali čija su srca mrtva, da slušsju muziku, jar će ona uzrokovati njihovo uništtenje. Međutim, obaveza je za onoga čije je srce veselo, bez obzira da li on otkriva dušu ili ne, da sluša muziku. Jer, u muzici postoji stotinu hiljada radosti od kojih uz pomoć Jedne od njih, čovjek može prekoračiti hiljade godina puta postizanja spoznaje na način koji se ne može postiči nikakvom spoznajom putem bilo kojeg oblika obožavanja.

Nužno je da se strasti u svim venama tragača nakon slušanja muzike ublaže (ako su strasti u pitanju), te da se vene napune svjetlošću kao rezultatom čistoće obožavanja.

Duhovna muzika dolazi od Boga (Istina - Hak); ona stoji pred Bogom; ona je u Bogu, ona Je s Bogom. Ako nako shvati bilo koji od ovih odnosa u vezi s nečim drugim osim Bogom, on je nevjernik. Taj ne bi našao put i ne bi pio vino Jedinstva u duhovnom koncertu.“

„Pristalice ljubavi (mahabbat) slušaju muziku bez pribjegavanja putenoj duši. Oni koji hodaju stazom čežnje (šawq) slučaju musiku bez pribjegavanja razumu. Pribrani sljedbenici jake ljubavi ('išq) slušaju duhovnu muzlku bez pribjegavanja srcu.

Oni podstaknuti duhovnom bliskošću je slušaju bez pribjegavanja duhu. Da oni slušaju muziku uz sve to oni bi postali zaklonjeni od Boga, a da je slušaju putenom dušom postali bi bezbožni (zindiq). Da je slušaju snagom razuma ('aql) postali bi sposobni da vjeruju. Da je čuju srcem postali bi kontemplativni (muraqib). Da, je slušaju duhom postali bi potpuno prisutni. Duhovna muzika je slušanje

319

i vizija Božanskog Prisustva (hudur). Ona je teror i tuga. Ona je čudo u čudu. U tom svijetu zakoni prestaju da postoje. Učen čovjek postaje neznalica (laik), a ljubavnik uništen.

Na gozbi Božanske ljubavi slušalac i izvođač su jedno. Istina puta ljubavnika je praćena muzikom, ali je istina njenih istina bez muzike. Duhovna muzika dolazi od govora (hatab) i njegovog neprisustva u ljepoti (džamal). Gdje postoji govor, postoji i distanca, a ako postoji šutnja, postoji i blizina. Dok ima slušanja, ima i neznanja (bihabar), a neuk obitava u dualitetu. U slušanju duhovne muzike, razum je svrgnut, zapovjed je zabrana, a opozivatelj (nasih) opozvano, (mansuh). Na prvom Stupnju duhovnog koncerta svi opozivatelji bivaju opozvani, a sve opozvano postaje opozivatelj.

Duhovna muzika je ključ bogatstva Božanskih Istina. Gnostici -su podijeljeni, neki slušaju uz pomoć postaja (maqamat), a neki uz pomoć stanja (hal); neki uz pomoć duhovnog otkrivanja (mukazafat), a neki uz pomoć vizije (mušahadat). Kada slušaju prema postajama, oni su u pristupu. Kada slušaju prema stanjima onda su u stanju povratka. Kada slušaju prema duhovnom otkrivanju oni su u jedinstvu (wisal), a kada slušaju prema viziji, uronjeni su u Božansku ljepotu.

»Od početka do krajnje stanice (maqamat) postoji na hiljade hiljada stanica od kojih svaka posjeduje na hiljade djelića duhovne muzike, a u svakom djeliću muzike postoji hiljade kvaliteta, kakvi su na primjer: promjena, upozorenje produženje, jedinstvo, blizina, udaljenost, oduševljenje, zabrinutost, glad, žeđ, strah, nada, melanhonija, pobjeda, tuga, strah, čistota, čednost ropstvo i gospodarenje. Ako i jedna od ovakvih kvaliteta dostigne dušu asketa svijeta, njihova će se duša nehotice odvojiti od njihovog tijela.

Isto tako, od početka do kraja stanja (ahwal) postoji na hiljade maqama, a u svakoj od njih na hiljade aluzija (isharat) unutar duhovne muzike. U svakoj aluziji postoji više vrsta bola, kao što je ljubav (mahabat), čežnja, jaka ljubav (išq), oduševljenje, čistota i snaga. Ako neki od njih prodre u srce svih sljedbenika, glave će im se svima odvojitl od tijela.

320

Također, od početka duhovnog otkrivanja do njegovog kraja, tokom slušanja duhovne muzike, postoji jedno teofaničko izlaganja za drugim. Ako oni koji vole Boga ugledaju jedno od ovih izlaganja svi se otope kao živa.

Slično tome, u mističkoj se viziji tokom duhovnog koncerta otkrivaju stotine hiljada kvaliteta, od kojih svaki priprema hiljadu suptilnosti (lata'if) u biću jednog gnostika. Takvi kvaliteti kao znanje, istina, nesreća, bljesci i odsjaji Božanskog Svjetla, strahopoštovanje, snaga, grč, ekspanzija, plemenitost i spokojstvo, ubacit će ga u Nevidljivo van nevidljivog svijeta i otkriti mu tajne njegovog porijekla.

Sa svakog će lista u raju duhovne vizije i sa drveća kvaliteta, pjevati ptice svjetla, vječnu pjesmu nestvorenih nota pred dušu njegove duše. Jedan slog te pjesme će uništiti gnostika u stanju ropstva a, oživiti ga u stanju Božanstva. To će obuhvatiti temelje njegovog bića i dodijeliti mu druge. To će ga približiti samom sebl i učiniti ga strancem samom sebi. To će mu omogućiti da se spozna odvažan spram sebe i bojažljiv od samog sebe. Dok je u sredini zbora, to će ga transformisati u svoju boju. On će s njim govoriti o Tajni nad tajnama, te ga osposobiti da sluša raspravu o Božanskoj ljubavi s njegovih usta.

Ponekad on kaže „ti si ja“, a ponekad „ja sam ti“. Ponekad ga on uništava u postojanju, a ponekad čini da opstane u uništenju. Ponekad će ga približiti, u drugom trenutku ga umiriti bliskošću. Ponekad ga umara užarenošću Jedinstva, u drugom trenutku on oživljava njegovu dušu komplikovanošću (zbunjenošću). U jednom trenutku čini da on sluša, u drugom da on bježi ili da recituje. Ponekad ga baca u stanje čistog ropstva; ponekad u suštini vladanja. Ponekad ga opija ljepotom, ponekad ponižava veličanstvenošću. Ponekad ga otrežnjava, ojačava ili čini nestalnim. Ponekad mu uzima dušu klonulošću duhovne muzike.

U drugom trenutku, putem iskorjenjivanja nesreća uzrokovanih smanjenjem svjetla koje sija sa zore Jedinstva na krov Visočanstva on će ga postaviti na prijestolje Kraljevstva. Ponekad će učiniti da leti uz pomoć tajne blaženstva kroz prostor predvječnosti. U drugim trenucima

321

opet, putem ukinuća transcendentnosti, on će odsjeći krila odlučnosti u prostoru samo identiteta.

Sve se to nalazi u duhovnoj muzici, pa i više od toga. On zna ovu istinu: ko, u trenutku duhovne vizije i kroz ljepotu te vizije u prisustvu Božanske Prisutnosti, kuša iz vječnog sakija (čaše) bez teškoća ne-egzistencije, vino duhovne bllskosti; onaj ko je u stanju da čuje uzvišene riječi koje šalje blažena zora u nevidljive dimenzije „racionalnog duha“ (ruh-i-inatiqah). On će znači ko je tamo, a oni koji su ovdje ne znaju njegovo izlaganje. Ova učenja nisu ni za nezrele koji bi pali u stanje sumnje, niti su za strance koji bi ih ostavili na cjedilu. Jer, ovo je nasljedstvo Musaova, tajna Isaova, žar Ademov, Iskreno prijateljstvo Ibrahimovo, jadikovka Jakubova, muka Ishakova, utjeha Ismailova, sinovi Davudovi, familijarnost Nuhova, let Junusov, neporočnost Jusu-fova, nesreća Jakubova, strah Zakerijaov, čežnja Džetrova, te duhovno otkrivanje i vizija prijatelja, Ahmeda (islamskog poslanlka - neka je Božji rahmet svima njima).

Ove riječi su tajna misli „Ja sam Istina“. (ana'l Haqq); one su istine koje slave Boga. Realnost duhovne muzike pripada Sari Saqatiju; njen govor Ebu Bekru Wasitiju, a bol Šibliju.15

Duhovni koncert je dopustljiv (mubah) zeljubljenicima u Boga; zabranjen je (haram) neznalicama.16

Postoje tri vrste duhovne muzike; jedna za obične ljude, druga za elitu, a treća za elitu nad elitom. Obični ljudi slušaju kroz prirodu, a to je siromaštvo.17 Elita sluša srcem, a to znači biti u potrazi. Elita nad elitom sluša duhom, a to, znači biti zaljubljen.

15 Oni su među najpoznatijim ranim Sufijama čija su se unutrašnja duhovna stanja i vanjske izjave stotjećima javljale kao jeka u kasnijim poglavljima istorije sufizma. 16 Ovo se odnosi na šerijatsku podjelu ljudskih djela na obavezna (vadžib), dopuštena (mubah) i zabranjena (haram) Na primjer, zabranjeno je jesti svinjetinu, dopušteno je izabrati određenu boju odjeće, a obavezno je obavljati dnevne molitve. 17 „Prirodom“ se smatra nesavršena priroda većine ljudi kojima vladaju strasti (tabiat), a ne prvobitna priroda (fitrah) koja također leži u srcu svakog čovjeka, ali koja je skrivena u većini slučajeva nemarom, neznanjem i strašću ili onim stanjem koje sufije tumače kao stanje tabiata.

322

Ako ja dam komentar muzike, bojim se da će on prouzrokovati ograničenje u svijetu onih s velikim ušima. Jer, ja dolazim s ruševina uništenja i donio sam tajne opstanka (života). Ako govorim, onda govorim bez osnove.18 Ja govorim prema osnovi slušaoca. Moj muzičar je Bog i ja govorim o Njemu. Moj svjedok je Bog i ja Ga vidim. Moje su riječi pjesma slavuju o vječnom savezu.19 Ja govorim s pticama u predvječnom gnijezdu. Moj slučaj je čudan svim strancima, a postao sam „čudo među svim čudima“.

Prava trezvenost islama spriječava muziku da postane profanacija. Dok je na egzoteričnom nivou, ona ostaje ograničena na posebne prilike i situacije, kakve su već spomenute, u kojima muzikom strogo vladaju kanoni da bi je spriječili od izazivanja animalnih strasti; ezoterička muzika postaje sredstvo pretvaranja osjećanja i transoformisanja duše. Ali, ona je onda izvodena pod uslovima koji su garantovali pokorenje duhom prije nego je efektu muzike koji pretvara dozvoljeno da zauzme mjesto u biću slušaoca.

Islamska civilizacija nije očuvala i razvila nekoliko velikih muzičkih tradicija uprkos islamu, nego zbog njega. On je spriječio stvaranje muzike poput post-klasične muzike Zapada, u kojoj se „ekspanzija“ dešava bez prethodne „kontrakcije“, a koja mora nužno prethoditi ekspanziji u procesu duhovne realizacije. Islam je zabranio muziku koja vodi zaboravljanju Boga, te je zabranio i onim muslimanima, koje bi ona odvratila od duhovnog svijeta i uronila ih u svjetovnost putem slušanja te muzike da je slušaju. Međutim, islam je sačuvao cijelom društvu muziku u njenom najuzvišenijem, a ipak racionalnom aspektu. U svojoj psalmodiji Kur'ana i svojim vjerskim pjesmama upućenim Poslaniku a.s. i svetim obredima islama, te putem svoje unutrašnje dlmenzije, islam je muziku učinio ljestvama ka Božanskom Prisustvu. On je posudio muzici kontemplativan kvalitet

18 „Bez osnova“ Bakli misli u apsolutnom smislu nezavisna od publike, a ne bez principa. 19 Ovo se odnosi na prevječni sporazum između čovjeka i Boga koji spomenut u Kur'anu „Zar ja nisam tvoj Gospodar?“ (VII:172)

323

koji je odjek dženeta i u kojem je povezano čulno i asketsko, ovosvjetsko i ljepota ovoga ovdje i sada.

On je učinio duhovnu muziku vibracijom i odjekom Realnosti koja je u isto vrijeme i transcendentna i imanentna.

Sama ili duhovna muzika, o kojoj govori Bakli i koja predstavlja jedan od najosnovnijih aspekata islamske umjetnosti u njenom odnosu prema duhovnosti, je glas Boga koji poziva čovjeka Sebi, kao i sredstvo kojim je čovjek poveden nazad ka svom duhovnom porijeklu. Ona je pomoćnik na Putu (tarikah) ka Bogu, a samo onaj koji je voljan da poduzme potrebnu disciplinu da bi postao vrijedan prelaženja tog Puta ima pravo da sluša tu muziku. Što se tiče drugih, oni ne treba da omalovažavaju put koji oni ne slijede, jer je negiranje ili poricanje bilo kojeg Božijeg dara grijeh za koji čovjek mora tražiti oproštaj od Njega, koji jedini oprašta. U načelu, čovjek je sam Božija muzika, a islam, kao integralna tradicija, ne bi mogao a da, ne uključi tu stvarnost i da mogućnost onima s pravim kvalifikacijama da slušaju muziku lire svog vlastitog postojanja po kojoj udara Božanska Ruka.

S engleskog prevela: Meliha Krečo

324

INTERVJUI

325

TRADICIONALNI ISLAM PRED NAJEZDOM ZAPADNOGA MODERNIZMA I

SEKULARIZMA - intervju1

Cijenjeni profesore Nasr, šta nam možete kazati o vašem životu, vašim učiteljima i

obrazovanju? Rođen sam 1933. godine u Teheranu, Iran, u porodici

obrazovanih ljudi, znanstvenika i ljekara. Moj otac je bio kraljevski ljekar tokom kadžarskog perioda, također je bio jedan od osnivača obrazovnoga sistema u Iranu. Uz to, otac mi je bio i izuzetno dobro upućen u savremenu medicinu. Osim što je bio profesor na Medicinskom fakultetu, moj je otac, kao izuzetno obrazovana ličnost, bio povremeno i predavač na Pravnom fakultetu, kao i na školi za pripremanje kadra za humanističke znanosti i književnost.

Moja je majka porijeklom iz porodice poznatih vjerskih učenjaka. Njen djed, Šejh Fadlallah bio je najistaknutiji učenjak šiizma svoga doba, u ranom periodu XX stoljeća.

Svoje klasično obrazovanje ja sam sticao u osnovnoj školi i kod kuće. Otac mi se pobrinuo i insistirao mnogo na tome da steknem obrazovanje ne samo iz klasičnih religijskih tekstova i sadržaja, nego i iz perzijske klasične književnosti. Već kad sam imao deset godina ja sam znao napamet mnogo toga od perzijskih klasičnih pjesnika kao što su Sadi, Firdusi, Nizami i Hafiz. Kao mladić učestvovao sam i mnogo se bavio filozofskim i metafizičkim raspravama; baš sa svojim ocem, koji je bio izuzetan mislilac i mudrac u naročitom smislu te riječi, ja sam dosta vremena proveo u tim raspravama. Napominjem još da mi je otac bio vrlo upućen u filozofske i metafizičke dimenzije islama kako u 1 Intervju objavljen u knjizi: TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU, Seyyed Hussein Nasr, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god.

326

cijelosti tako i kad su posrijedi određene škole. S njim sam vodio svoje prve vrlo opsežne rasprave. Postavljao sam mu pitanja o prirodi Boga, o duši, o čovjekovoj sudbini te druga slična pitanja. Ali otac mi je imao jednu nezgodu koja je na koncu dovela do njegove smrti. Kako je tad bio II svjetski rat to se i nije moglo naći prikladno liječenje za moga oca moja majka i ostatak moje porodice odlučili su da me, nekoliko mjeseci prije njegove smrti, pošalju u Ameriku gdje bih se trebao školovati, znajući da bi bilo isuviše bolno ako bih ostao s njim.

U Ameriku su me poslali sa mojim stricem koji je bio konzul u Njujorku. U Nju Džersiju sam završio srednju školu nakon II svjetskog rata. Poseban sam uspjeh pokazivao u matematici i prirodnim znanostima. Zahvaljujući dobrom poznavanju prirodnih znanosti odlučio sam se da studiram fiziku, 1950. sam se upisao na studij u Masačusetsu (Institut za tehnologiju). Postao sam student fizike, ali sve više i više moj se interes okretao metafizičkim i filozofskim područjima. Napominjem da je proučavanje zapadne filozofije dovelo do jedne krize u mojoj duši. Tad sam odlučio da pored studija fizike i matematike proučavam i filozofiju i to ne samo zapadnu nego orijentalnu filozofiju, uključujući i samu indijsku filozofiju. U to vrijeme na Institutu za tehnologiju u Masačusetsu predavao je poznati italijanski filozof i historičar znanosti Di Santiljana. Upravo on me je uveo i predstavio mi spise mislilaca Anande Komarasvami i Rene Genona, a kasnije sam otkrio i spise Frithjofa Šuona. Mene su ovi tradicionalni autori bili u stanju izvesti iz krize i voditi ka novoj intelektualnoj sigurnosti, te izvan sumnje i skepse koju je pozitivistička filozofija i nauka vrlo lahko proizvodila kod čovjeka. Ipak, ja sam nastavio studirati fiziku i matematiku i diplomirao sam 1954. Prelazim potom na sveučilište Harvard gdje sam odlučio da proučavam više deskriptivne znanosti. Uskoro sam dobio i gradus magistra iz geologije. Naravno, sve vrijeme mene je zanimala filozofija, historija znanosti i sama njena filozofija. Tih godina ja sam se sve više okretao ovoj deskriptivnoj znanosti, takvoj kakva se nalazi u islamskom nasljeđu. Upravo iz tog područja ja sam i doktorirao na Harvardu a disertacija je kasnije pomalo revidirana, izašla pod naslovom Uvod u islamska kosmološka učenja koju je izdalo Harvardsko sveučilište. Za vrijeme

327

moga boravka na Harvardu ja sam produbio svoja znanja iz historije islamske znanosti. Nakon što sam doktorirao vratio sam se u svoju domovinu, Iran, godine 1958.

U to vrijeme postajem vanredni a kasnije i redovni profesor filozofije na Teheranskom sveučilištu. Tokom gotovo jedne decenije bio sam vicerektor a potom i predsjednik Teheranskog sveučilišta. Šta mi je tad bila najveća želja? U to vrijeme želio sam da se tamo stvori jedan ambijent u kojem će se zapadna znanost i mišljenje moći proučavati sa jednog islamskog stanovišta, jedne islamske perspektive i znanosti. Ja sam i nakon 1958. godine u Iranu nastavio studirati tradicionalne islamske znanosti i filozofiju pred ljudima, vodećim znalcima koji su u to vrijeme bili još živi u Iranu. Od velike je važnosti bilo da sam učio pred Sejjidom Muhammedom Husejnom Tabatabaijem, Sejjid Muhammed Kazim `Assarrom te Abu-l-Hasan Kazvinijem. Ja sam već godinama proučavao tradicionalnu znanost i filozofiju na tradicionalnim tekstovima Ibn Sinaa i Sadruddina Širazija, odnosno Mula Sadre, a također i teorijski sufizam Ibn Arebija i njegove škole pred tim znalcima.

Posebno bih istakao činjenicu da sam vodio, sve do Iranske revolucije, značajne diskusije sa Allamom Sejjidom Muhammedom Husejnom Tabatabaijem, a te su diskusije bile osobene i po tome što je u njima učestvovao i Anri Korben (Corbin), poznati francuski islamist.

Tokom ovih godina ja sam sve više bio aktivan u kulturnom životu moje zemlje. Nastojao sam, koliko god sam mogao, da oživim tradicionalnu islamsku znanost Irana, i tog regiona općenito, i to sam činio na mnogo načina, budući da sam učestvovao u mnogim aktivnostima na tom pravcu. Trebalo je stvoriti obrazovni sistem koji bi baštinio islamsku tradicionalnu znanost, koji bi bio u skladu sa islamskom tradicionalnom znanošću i perzijskom kulturom i nasljeđem u islamu. Godine 1974. ja sam osnovao Iransku kraljevsku akademiju za filozofiju i bio sam također njen prvi predsjednik. Sve do iranske revolucije ta je ustanova bila najznačajnija intelektualna ustanova ne samo u Iranu već donekle ima značajnoga uticaja i izvan granica Irana. Tokom svog rada od 1974. do 1979. ova je Akademija izdala blizu

328

četrdeset naslova. Za to vrijeme na pripremi djela i u radu Akademije učestovali su Korben i Tošihiko Izucu, poznati japanski islamista, kao i mnogi drugi znanstvenici. Svi oni su radili, jednom riječju, na vječnoj mudrosti (sophia perennis), na tradicionalnim tekstovima iz sufizma, a bilo je tu i posla na tekstovima komparativne naravi iz područja tradicionalnih znanosti općenito.

Godine 1979., kratko nakon događanja iranske revolucije, ja sam došao na Zapad, prvo dva mjeseca u Evropu, potom u Ameriku. Kratko sam se zadržao na sveučilištu Utah, potom na Harvardu držim nekolicinu predavanja, a zatim postajem profesor religijskih studija na Temple sveučilištu. 1984. godine prelazim na Džordž Vašington sveučilište gdje i danas radim kao profesor islamskih studija.

Što se tiče mojih učitelja njih je doista bio veliki broj kako na Istoku, Iranu, tako i na Zapadu. To su oni koji su mi bili profesori na Institutu za tehnologiju u Masačusetsu. Što se tiče Irana moj prvi učitelj bio je moj otac, učio me je ne samo disciplinama nauka već i odgoju duše, izoštravanju uma i koncentraciji duhovnih sposobnosti. Sve sam to učio pred svojim ocem od svoga ranog doba. Također pred njim sam učio perzijski jezik. Uz mog oca moji učitelji su kasnije bili Allama Muhammed Husejn Tabatabai, Sejjid Muhammed Kazim As-Sarr i Sejjid Abul-Hasan Kazvini. Ja sam od njih učio tradicionalne islamske znanosti. Ovdje ne mogu spominjati doista veliki broj učitelja koji su me učili i od kojih sam mnogo naučio i s njima proveo veliki dio vremena, ali oni nisu na mene ostavili takav utisak kao gore spomenuta trojica tradicionalnih učitelja. Spomenuo bih samo učenjaka Mehdija Eš-Šehida, tradicionalno obrazovanog čovjeka koji je preveo Kur'an na perzijski, koji je bio gnostik, veliki filozof i mistik. Napisao je veliki broj komentara u tradicionalnim islamskim tekstovima.

Uz ove ljude kojima ja mnogo dugujem spomenuo bih još jednu drugu tradicionalnu školu iz koje sam dosta učio. Spisi Frithjofa Šuona, Rene Genona, Anande Kamarasvani i Titusa Burkharta na meni su ostavili velikoga traga. Neke od ovih tradicionalnih pisaca ja nisam nikada lično susreo, kao što je slučaj sa Anandom Kamarasvami i Rene Genonom. Što se tiče Kamarasvamija, imao sam priliku da se koristim

329

njegovom bibliotekom kad sam bio u Masačusetsu i Kembridžu, zahvaljujući ljubaznosti njegove supruge. Tako sam se upoznao i sa njegovim brojnim spisima kao i knjigama njegove biblioteke i godinama ih proučavao. Ušao sam iznutra u područje tradicionalne metafizike kako ju je on naučavao, napose sam se upoznao sa drevnim učenjima i Kamarasvamijevim odnosom prema indijskoj civilizaciji i kulturi.

Ja sam također upoznao veliki broj znanstvenika, učenjaka i mislilaca izvan ovih naprijed spomenutih krugova. Njih je, rekoh, dosta i na Istoku i na Zapadu, a često su to moje kolege i nisu mi učitelji. Imam dosta toga bliskog i zajedničkog sa pokojnim Markom Palisom, zatim sa Martinom Lingsom, koji je moj dragi prijatelj, i koji djeluje u Engleskoj.

Čini se da su dva čovjeka, naime Allama Sejjid Muhammed Husejn Tabatabai i Frithjof Šuon, posebno uticali na vaše mišljenje i djelo. Da li je moj utisak tačan?

Moj odgovor na Vaše prvo pitanje djelomično je odgovorio i na ovo pitanje. Rekao bih da je Vaš utisak dijelom tačan, a dijelom ne. Naime, uticaj te dvije ličnosti na mene je različitog reda stvari. Frithjof Šuon na mene je uticao dublje u razumijevanju tradicionalne metafizike, zatim na polju komparativne religije i tradicionalne intelektualne aktivnosti, na ovom potonjem rekao bih da je njegov uticaj i najviši, jer mi je ukazao na značaj slijeđenja duhovnoga života. On je otvorio mnoga vrata mome shvatanju najdubljih motiva zapadne civilizacije i škola mišljenja.

Što se Allama Tabataija tiče, ja sam pred njim učio blizu dvadeset godina iz mnogih područja islama, napose islamske filozofije, sufizma i sl. Mi smo sa Tabatabaijem imali redovite susrete, posvećene komparativnome mišljenju nekada sa Anri Korbenom a nekada i bez njega. Tu je bilo prisutno još mnogo Perzijanaca. Sa Tabatabaijem smo prevodili dio Tao Te Činga i čitali sa njim Upanišade na perzijskom, perzijski prevod koji je uradio Dara Šukuh. Tabatabai bi pritom davao

330

svoje komentare utemeljene na islamskim izvorima. Zanimljive su bile njegove komparativne analize.

Ipak, moj se glavni kontekst sa Tabatabaijem sastojao u tome da sam pred njim učio kako da čitam klasične, tradicionalne islamske tekstove iz sufizma, filozofije i tradicionalne islamske metafizike. On je mene učio kako da čitam te tradicionalne tekstove na tradicionalan način, to jest kako da ih razumijevam na tradicionalan način. To isto ja sam učio i pred spomenutim učiteljima, Sejjidom Muhammedom Kazimom `Assarom i Sejjidom Abu-l-Hasanom Kazvinijem. Svi su oni mene učili kako da se osposobim u umijeću čitanja tradicije na tradicionalan način, pripremali me i osposobljavali kako bi mi mogli prenijeti islamsku nauku i staru tradiciju.

Allama Tabatabai je bio također i ličnost velikoga duhovoga postignuća, ličnost koja nije samo učenjak ili filozof u svakodnevnom smislu te riječi već mudrac, čovjek, koji utjelovljuje istinu o kojoj govori. Ja sam Tabatabaija mnogo poštovao. Naravno, on nije na mene uticao na isti način kao i Frithjof Šuon.

Djelo Korbena, Šuona, Burkharta, Genona, Lingsa, Izucua i mnogih drugih mislilaca kojima dugujemo veliku zahvalnost, danas predstavljaju islamsku misao ne samo na Zapadu nego i na Istoku. Kako vi gledate na ovu plejadu mislilaca? Zašto je islam za njih tako atraktivan? U vezi s tim, zašto se "moderna" vječna filozofija potkrepljuje tako snažno islamskim izvorima?

Moj odgovor na ovo dugo i isuviše komplicirano i složeno pitanje bio bi sljedeći: Grupa mislilaca koju ste vi spomenuli nije iz istog duhovnoga zaleđa, pogotovo ne indentičnog interesa. Korben i Izucu su dva naučnika, jedan Francuz drugi Japanac, koji nisu samo proučavatelji islamskih studija. Oni su naime mislioci i filozofi sami po sebi. Međutim, baš ih je islam privukao, naime, ono veliko neistraženo područje u islamskoj filozofiji. Obojica njih dali su goleme prinose proučavanju te filozofije i sufizma. Ja tvrdim međutim da njihov pristup islamu nije bio jedan egzistencijalni pristup, oni naime nisu formalno

331

prigrlili islam. Ali, oni su imali prema islamu jedan unutarnji pristup i o islamu su govorili sa jedne unutamje islamske tačke gledišta.

Zato se Korben i Izucu treba da odijele od tradicionalnih autora koje ste vi spomenuli.

Genon, Šuon, Burkhart i Lings su pak tradicionalni mislioci koji su govorili i govore o Tradiciji općenito, o Istini koja, naravno, opstoji i sama se očituje u srži svake autentične religijske tradicije, o univerzalnosti Istine, o razlici između Tradicije i modernizma koji, zapravo, predstavlja negaciju Tradicije i principa općenito kakve je čovječanstvo živjelo milenijima i bilo na njima izgrađeno.

Prema tome, poruka ovih tradicionalnih mislilaca nije samo islamska, ali, kako ste i Vi u Vašem pitanju tačno istakli, u toj poruci moćno preovlađuje baš islamska tradicija i privrženost njoj.

Zašto je to tako? Smatram da za to ima jedan dubok razlog. Prvo, islam je posljednja velika objava u ovom ciklusu ljudske povijesti, pa ako hoćete islam je u izvjesnom smislu neka vrsta rekapitulacije cjelokupne objave zato što dolazi na kraju ciklusa objave. Islam baš kao islam, zahvaljujući tome, znači još i povratak primordijalnoj, prvotnoj istini koja je uvijek bila na početku svakog ciklusa objave i koja je, u izvjesnom smislu, konačna srž svake religije. Osim toga, ezoteričke i unutarnje dimenzije islama, upravo stoga što islam dolazi u ovom periodu svjetske povijesti, jesu mnogo prihvatljive i dobro su sačuvane, bolje negoli je slučaj sa drugim religijama.

Sudbina je islama baš u tome što islam mora, prema tome, obezbijediti u ovom periodu ljudske povijesti jednu mogućnost rascvjetavanja i bujanja te unutarnje duhovnosti koja insistira, koja tako snažno naglašava vječnu filozofiju i koja je također u bliskoj vezi sa islamskom tradicijom na poseban način.

Vrlo je važno uvijek se prisjećati da je sam islam u izvorima islama, Kur'anu i Hadisu, spomenut kao dinu-l-fitrah, tj. vjera koja je u samoj prirodi stvari, zatim kao dinu-l-hanif, tj. prvotna vjera.

332

Prema tome, može se kazati da je vječna religija ili vječna filozofija samo potvrda te prvotne, primordijalne Istine. A ta prvotna istina je, ustvari ime, naziv koji je islam dao samome sebi.

Tema o transcendentalnom jedinstvu religija postala je predmet snažne kritike (na primjer, Merjem Džemila je kritikovala Vašu knjigu „Znanje i Sveto“). Kako Vi gledate na tu kritiku? Zašto je islam tako privlačan braniteljima i zagovoračima transcendentalnog jedinstva religije?

Prije svega želio bih reći da je kritika moje knjige od strane Merjem Džemile provedena donekle diplomatski, ali to nije stvar o kojoj bi se ovdje trebalo da raspravlja. Naime, to drugo što Vi spominjete, da je teza o transcendentalnom jedinstvu religija postala predmet kritike mnogih krugova, rekao bih egzoteričkih učenjaka, jeste nešto što je sasvim razumljivo i sasvim normalno.

Međutim, čovječanstvo se ne može zamisliti bez mnoštva religija. Apsolut prosijava u svakom univerzumu religije i za pripadnike određene religije Apsolut je baš taj Apsolut iz univerzuma njihove religije. Dakle, naučavatelji transcendentalnog jedinstva religije smatraju da ima neko unutarnje jezgro, neka unutarnja sastojina preko koje se prepoznaju sve istinske tradicionalne religije.

Samo se preko tih unutarnjih dimenzija religije stiže do transcendentalnog njihova jedinstva, ne kroz vanjske forme.

Što se pak tiče islama, Kur'an je vrlo eksplicitan kad je posrijedi transcendentalno jedinstvo religija. Eto, na primjer, Kur'an kaže eksplicitno; „Svakom narodu poslan je poslanik“ i „Mi ne gradimo razlike među Božjim poslanicima“. Ovaj aspekt kur'anske Poruke doveo je, tokom islamske povijesti, do pojave određenih ličnosti kao što je Ibn 'Arebi i Dželaluddin Rumi, koji su živjeli u krajevima gdje je islam imao kontakt sa drugim religijama i koji su i taj aspekt Kur'ana zdušno prihvatili. Naravno, u njihovom djelu teza o transcendentalnom jedinstvu religije nije eksplicitno formulisana jer za to tada nije ni postojala potreba.

333

Rekao sam malo prije da je islam posljednja, konačna vjera. Ona na univerzalan način sadrži vjeru, vjeru koja je u prirodi stvari. Danas postoji velika potreba da se baš ova osobina islama naglašava i objašnjava, jer islam svojom univerzalnošću objašnjava religijski fenomen, rekao bih, u cjelini. Eto, tu je razlog zašto je islam danas postao tako atraktivan braniteljima teze o transcententalnom jedinstvu religije. Pa, vidite Kur'an kao Božja riječ potvrđuje transcendentalno jedinstvo religije i to otvoreno. Kur'an je, gledano s ove tačke, vjerovatno najuniverzalnija sveta knjiga koju uopšte imamo.

Međutim, govoriti o transcendentalnom jedinstvu religije znači govoriti o unutarnjim dimenzijama religije. Ekumenizam je, kako je to rekao sasvim tačno Frithjof Šuon, legitiman samo tada kad je on ezoterička aktivnost. U svojoj izvanrednoj knjizi o islamu i kršćanstvu Šuon govori o ezoteričkom ekumenizmu. Samo je ezoterička dimenzija, unutarnja dimenzija, upravo ona koja omogućava prelaženje preko granica kako bi se dospjelo do transcendentalnog jedinstva koje počiva u religijama, ali bez toga da se razore same vanjske forme koje također dospijevaju od Boga.

Kad su posrijedi napadi na tezu o transcendentalnom jedinstvu religije onda treba imati na umu i to kakvi se argumenti nude da bi se ta teza dokazala. Naime, treba znati da se u islamskom svijetu često pogrešno misli kako se time, tom tezom podmeće islamu nešto vesternizirano, nešto sekularizirano, nešto što prijeti samim temeljima islama.

Argumentacija kakvu nude Šuon i recimo Lings je, mislim zadovoljavajuća. Uostalom, u islamskom svijetu imate dosta onih koji tu tezu podržavaju. Samom islamu, pak, tu se ne može nimalo nauditi.

ŠTA JE TRADICIONALNI ISLAM

Sasvim je očito iz Vaših djela da sintagma "tradicionalni islam" ima posebno značenje i važnost. Danas kad su se pojavile mnoge druge

334

interpretacije islama ta Vaša sintagma je izuzetno značajna. Kako Vi, zapravo, definirate tradicionalni islam?

Prije svega ja bih rekao da je moje cjelokupno djelo posvećeno Tradiciji općenito, pa dakako i tradiciji islama na jedan poseban način. Ja mislim da je govor o tradicionalnom islamu danas iznimno važan, danas kad se pojavilo toliko mnogo modernističkih interpretacija islama, a koje su uslijedile pod dubokim uticajem modernoga Zapada, njegova sekularizma i sekularnoga mišljenja još od vremena renesanse. Sintagma tradicionalni islam također je značajna i zbog pojave takozvanog od Zapada nazvanog "fundamentalizma" na koji ja gledam kao na drugu stranu modernističke medalje. Taj takozvani "fundamentalizam" je navodno protiv Zapada, ali ipak uzima od Zapada ideologiju, terminologiju, mišljenje koje proizilazi iz moderne zapadne civilizacije.

Šta je tradicionalni islam? To je ponovna potvrda islama u okviru savremenoga jezika, u jeziku koji će i dalje ostati pravovjerni jezik islama samog, vjeran samome islamu. Tradicionalni islam je islam kakav je bio objavljen od meleka Džibrila Poslaniku Muhammeđu `alejhis-salatu ve-s-selam. i kakav je postojao sve do pojave, sve do nadolaska zapadne civilizacije i njenoga uticaja. Tradicionalni islam obuhvata ne samo Kur'an i hadis, a to dvoje je zapravo stablo islama, već sve usmene i pisane svete i vjerske tradicije, svete interpretacije Kur'ana i hadisa, sve ponovne potvrde te Istine u različitim religijskim znanostima, u mišljenju, u umjetnosti, u društvenim islamskim strukturama i tome slično.

Tradicionalni islam je, prema tome, islam koji je, osim što je islam Kur'ana i hadisa, a upravo tu moderni fundamentalistički i puritanistički krugovi i stavljaju tačku, još i islam koji se rascvjetava iz Kur'ana i hadisa, koji raste na tom stablu preko svih njegovih grana. Ne možemo kazati, recimo "sjedeći" na jednoj grani toga stabla, da je samo to islam a druge grane stabla da nisu. Naprotiv, i stablo i grane, i korijen, sve je to islam. Nema te grane koja će opstati živa bez stabla i korijena, niti je dobro korijenu i stablu bez grana.

335

Prema tome, tradicionalni islam poštuje ne samo jednu tradicionalnu školu već sve različite tradicionalne islamske škole mišljenja bile one teološke, filozofske, pravne, mističke, škole usuli dina, itd., itd., da ih poštuje i smatra ih ukupnom ortodoksijom sve dok sadrže i dok su zaštićene osnovnim principom: la ilahe illallah Muhammedu-r-resulullah. Također, tradicionalni islam dopušta i uzima u obzir blagodat Muhammeda a.s., odnosno tzv. bereketi Muhammediju koja raste i širi se kroz Poslanikovu ličnost i djelo a zahvaljujući samoj islamskoj objavi.

Potvrđivati ovaj tradicionalni islam danas je nužno. Može se kazati da većina muslimana danas još uvijek slijedi tradicionalni islam i to je nužno potrebno. Međutim, ima i onih koji to ne čine, to su oni zapadnoobrazovani muslimani, modernizirani muslimani. Takvi ljudi šire veliki uticaj u islamskom svijetu. Postoji potreba u cijelom islamskom društvu da iznova potvrdi i afirmiše tradicionalni islam u savremenom jeziku.

Moja je glavna zadaća bila, tokom ovih posljednjih trideset godina, da iznova uspostavim cijelu strukturu tradicionalnog islama i to barem intelektualno. Tradicionalni islam je u tradicionalnim arapskim i perzijskim djelima ponajbolje opisan. Potrebno je znati te jezike, ne mislim samo lingvistički ih znati, nego ih znati tradicionalno. Tako će se tek priskrbiti korist iz izvora islamske tradicije na putu oživljavanja tradicionalnoga islama.

ISLAM IZMEĐU ISTOKA I ZAPADA, SJEVERA I JUGA

Kako Vi gledate na islam u kontekstu velikih civilizacija? Da li je islam religija Istoka i Zapada, ili je to pak religija koja spaja Istok i Zapad, odnosno koja premošćuje prostore između njih? Da li je islam religija nakon koje više ne može da se pojavi nova religija?

336

Vidite, svaka velika religija koja dolazi s Neba stvorila je svoju vlastitu civilizaciju. Postoji naime čitav niz živih, aktivnih i djelatnih civilizacija danas gdje se istina religije baš kao religije reflektira. Tako imate kršćansku civilizaciju, budističku civilizaciju, hinduističku civilizaciju, itd., itd. Ni islam, naravno, tu nije nikakav izuzetak.

Islam je prvotno bio, što je i prirodno, religija, Malo pomalo islam je stvorio civilizaciju, civilizaciju gdje je sam islam u prva tri stoljeća islama potpuno stvarao umjetničke i intelektualne aspekte te civilizacije i potom do sedmog stoljeća omogućio puno rascvjetavanje islamskog misticizma, pa potom opet umjetnosti nakon devetog islamskog stoljeća, recimo u mamelučkom Egiptu, u safavidskoj Perziji, u otomanskoj Turskoj itd., itd.

Ali, vidite, ova civilizacija, islamska civilizacija je u biti islamska. Ona nije akcidentalno islamska! A to je tako zbog toga jer je islamska civilizacija, njena umjetnost, njeno mišljenje, njena socijalna struktura duboko spojena i prožeta duhom Kur'ana i hadisa, a rekao bih i formom Kur'ana i hadisa. Islamska civilizacija uopšte nije razumljiva bez tih njenih izvora. Meni je poznato da zapadni orijentalisti već dva stoljeća pokušavaju dokazati kako je islamska civilizacija samo akcidentalno islamska, da je naime u islamskoj civilizaciji vjera tek nešto akcidentalno. Međutim, sa islamskog motrišta takvo jedno viđenje nikada nije prihvaćeno. Ja naime smatram da bez Kur'ana ne bi bilo ni Ibn Sina'a, bez islama ne bi bilo perzijske muzike, mislim pritom baš na ono bitno što je toj muzici, koja je postojala još u sasanidsko vrijeme, podario islam. Ne bi bilo islamskog misticizma bez onog duhovnoga elementa koji izvire i buja iz islamskih izvora. Ne bi bilo ni Hafizove poezije, ni perzijske minijature, ni Tadž Mahala, ni klasične perzijske poezije, ni bengalskih džamija u Daki, ne, ničega toga bez islama ne bi bilo!

Prema tome, različite manifestacije islamske civilizacije jesu integralno povezane sa islamom kao religijom.

A što se tiče Vašeg pitanja da li je islam vjera između Istoka i Zapada, odnosno da li je islam vjera koja povezuje Istok i Zapad rekao bih da sam Kur'an naziva muslimane središnjem zajednicom, ummeten

337

veseten! Ali se tu postavlja pitanje: Između čega je to ta zajednica središnja? Može se tu reći da je islam ne samo geografijski između Istoka i Zapada, već je islam u istom smislu, geografijski, između Sjevera i Juga!

Naime, dovoljno je letimično baciti pogled na sjever Afrike, jug Evrope, zatim na središnju Aziju, sjevernu Indiju, itd. itd. pa ustanoviti da je ta središnja pozicija tako vidljiva, rekao bih očita. Nije to samo tako u najnovije vrijeme; pa ta se središnjost islama očitovala isto tako još i u doba klasičnog islama.

Ali, ovu središnjost islama ja bih radije objašnjavao u kontekstu kur'anskih izraza mašrika i magriba (Istoka i Zapada). Islam je shvaćen kao nešto što je između MAŠRIKA i MAGRIBA. Sam Bog u Kur'anu o Sebi govori kao o Gospodaru Istoka i Zapada. To naime znači da se islam ne treba shvaćati samo tako, geografijski, da je on, eto, jedna vjera između orijentalnog svijeta kineske i hinduističke civilizacije, s jedne strane, te Evrope na Zapadu s druge. Ja predlažem da se ta središnjost islama shvata metafizički. Naime, islam metafizički stoji između kršćanstva i judaizma, koji su kao i islam iz abrahamske tradicije, i koji su se razvili filozofski i intelektualno na Zapadu. Tako je s jedne strane, a s druge je strane orijentalni svijet, i upravo za razliku od kršćanstva i judaizma, koji nisu nikada kao islam bili stanovnici Istoka, islam je prisutan na Istoku gotovo kao i na Zapadu. Stoga bi se moglo kazati kako je islam vjera između Istoka i Zapada, ali i vjera samog Istoka i Zapada. To se može ilustrirati činjenicama da je islam bio dugo vremena u Španiji, da je islam danas prisutan dominantno na Magrebu, da je prisutan, eto i u Bosni, pa zatim sjevernoj Africi itd., itd. Ali, islam je isto tako stvarna činjenica i u Maleziji, Indoneziji, na dalekom Istoku, tik Kineskog mora.

Prema tome, vjera koja se širila i širi Istokom i Zapadom i koja je u istom mahu intelektualno i filozofski između istoka i Zapada jeste najvažniji most između zapadne civilizacije i civilizacija Azija, ostalih civilizacija Istoka.

Što se tiče Vašeg pitanja da li je islam religija nakon koje se ne može pojaviti nova značajna religija mogu kazati da je baš to istaknuto i

338

u definitivnoj i neporedivoj vjeri muslimana da je Muhammed alejhi-s-salatu ve-s-selam posljednji Božji poslanik, tj. pečat svih Božjih poslanika u poslanstvu (hatemu-n-nebijjin). Doista, četrnaest stotina godina povijesti to dokazuju. Naime, nema religijskog fenomena poput islama koji se javio nakon pojave islama, pa ni religijskog fenomena prije islama kakav je budizam, kršćanstvo, zoroastrijanizam, i sl. Također je neporecivo važno da se sve do kraja vremena jedan takav religijski fenomen ne može pojaviti. Može tu i tamo biti pokojih religijskih sinteza na lokalnom nivou, kao što je npr. sikizam sinteza između islama i hinduizma, ili sličnih religijskih pokreta, ali ne može biti više religijskih objava nakon islama sve do kraja svijeta.

Kako Vi gledate na islam u kontekstu naslova djela Osvalda Špenglera "Propast Zapada"? Ima li islam ikakvu šansu u kontekstu postmoderne i postindustrijskog doba? Zašto ste Vi napisali knjigu o ekološkoj katastrofi koja prijeti cijeloj našoj civilizaciji?

Vidite, dvadeseti vijek je dokazao da je dosta toga što je Špengler ustvrdio za Zapad zapravo bilo tačno. Postoji naime jedna paradigma Zapada koja je stvorena još od vremena renesanse i koja traje već pet stoljeća. Ta paradigma ima svoje osnove u humanizmu, racionalizmu, evropocentrizmu, itd. i te osnove nastavile su svoje trajanje ne samo u filozofiji, već i u naukama koje ne tragaju za novom paradigmom, pa onda čak i u religiji, itd. U tome je jedan od razloga zašto se danas govori o Postmodernoj eri za koju se vjeruje da je eto već došla.

Znate, baš u ovom svijetu danas gdje je ta zapadna paradigma dominantna i koja je obuhvatila cijeli globus u vrijeme kolonijalizma, te koja je još uvijek strašna sila, ne samo ekonomski, već i kulturno diljem zemaljske kugle, baš u tom svijetu islam ima golemu šansu da iznova potvrdi svoj identitet i svoj realitet. Zašto ja to tako tvrdim? Vidite, islam je baš ponajviše osjetio na sebi dominantnost zapadne postsrednjovjekovne civilizacije. Islamska je civilizacija bila gotovo razorena, islamska vjera stiješnjena barem kad su posrijedi neki dijelovi islamskoga svijeta. U onoj mjeri u kojoj zapadni pogled na svijet,

339

zapadna sekularna paradigma promašuje, u toj mjeri islamu rastu šanse u modernom svijetu da iznova potvrdi svoj identitet, a posebno to vrijedi za postindustrijsku i postmodemu eru, jer intelektualni i duhovni resursi islama još uvijek su netaknuti.

Ali, tragedija je u tome što mnogi ljudi u islamskom svijetu kopiraju Zapad i to ne čine samo oni koji se nazivaju modernisti, već također i mnogi koji se nazivaju fundamentalistima, onemogućujući sebi na taj način dublje zahvatanje islamskih izvora. A treba znati da su ti izvori u velikoj mjeri živi i oni mogu obezbijediti ne samo pogled na svijet samim muslimanima, već također mogu pribaviti jednu viziju svijeta Zapada, i to jednu itekako korisnu viziju. A mnogi na Zapadu danas već gledaju prema vani jer se zbiva propadanje dominantne paradigme koja je vladala nekoliko posljednjih stoljeća.

Pitate me zašto sam napisao knjigu o ekološkoj katastrofi koja prijeti uništenju cijele naše civilizacije. Dijelom je to Vaše pitanje povezano s prethodnim, a dijelom nije, ali ja mogu kazati da sam se na to odlučio zbog nekoliko motiva. Prvo, ja sam uvijek bio vrlo senzibilan prema prirodi, ja naime volim vrlo mnogo prirodu. Drugo, ja sam godinama studirao prirodne znanosti i već u svojim dvadesetim godinama ja sam bio svjestan da to što se radi sa prirodom vodi najvećoj krizi i katastrofi životne sredine od kako je svijeta i vijeka. Vidite, ja sam to ustvrdio i prije nego li je to bilo tako očito kakav je slučaj danas. U ranim šezdesetim godinama bio sam pozvan na univerzitet u Čikago gdje sam trebao da održim tzv. Rokfelerova predavanja o toj temi. Poziv sam prihvatio i tako dobio priliku da znanstvenoj javnosti saopštim šta ja osjećam da bi se moglo dogoditi ako se nastavi ekološki zanemarivati prirodu.

Naravno, ja sam više govorio o dubljim uzrocima koji su doveli do ekološke krize, o uzrocima koji počivaju natrag nekoliko vijekova. Kriza životne sredine je, naravno, tu i svi se o tome slažu. Ali šta učiniti dalje? Odgovarajući na ta i druga pitanja napisao sam to djelo. Ta je knjiga moje najpopularnije djelo na Zapadu i danas, nakon dvadeset pet godina, kad je ekološka katastrofa uzela maha, ona je opet objavljena u

340

Engleskoj, a potom mnogo puta iznova objavljivana u mnogim mjestima i na mnogim jezicima.

Rekao sam već da sam u svojim dvadesetim godinama zapazio da će neprijateljski odnos prema prirodi dovesti do velike krize životne sredine i do ekološke katastrofe. A uzrok tome je zapravo jedna duhovna kriza na Zapadu. zaključio sam da do ekološke krize nije moglo doći bez velike duhovne krize zapadne civilizacije. Ekološka kriza se ne može zaustaviti bez zaustavljanja duhovne krize Zapada. A danas smo u prilici da jedna civilizacija, zapadna, ekološkom katastrofom ne uništava samo sebe, već kao globalna civilizacija uništava čitav svijet. Čovjek se pokazao lošim gospodarem prirode, Kraljevstvo Čovjeka nije moglo djelotovorno zamijeniti Kraljevstvo Božje.

ISLAM I TEHNOLOGIJA

U jednoj svojoj knjizi njemački filozof von Weiszecker ističe da je islam mogao razviti tehniku, ali da to islam nije htio učiniti. Kako Vi komentirate ovu njegovu tvrdnju? Zašto Vi kritikujete ulogu renesanse i njen duh u novovjekovnoj pobuni protiv Prirode (također, protiv Boga i Neba)?

Da prvo odgovorim na prvi upit. Kad se razmatra povijest islamske nauke i njegove društvene strukture, nema sumnje da je islam raspolagao svim pretpostavkama da stvori tehniku, kako to rekoste, odnosno tehnologiju i modernu znanost. Zašto se naučna revolucija, koja prethodi onoj tehnološkoj, nije pojavila recimo u Horasanu, već se pojavila u Francuskoj, Njemačkoj i Engleskoj?

Odmah da kažem da su muslimani imali svoju matematiku, svoju prirodnu znanost, svoju kosmologiju, ali nisu imali naučnu revoluciju. A naučnu revoluciju nisu imali zbog toga jer se naučna i tehnološka revolucija mogu pojaviti samo ondje gdje je prirodi odrečen njen sveti karakter, gdje je priroda lišena svoga svetog značenja.

341

Odnosno, naučna revolucija se javlja samo ondje gdje je ljudski razum odijeljen od Intelekta, odnosno od objave. A u islamu se to nije dogodilo, ni jedno ni drugo.

A kad je posrijedi moja kritika renesanse rekao bih da renesansu kritikujem zato što je ona potvrdila čovjeku apsolutna prava. Čovjek tada postaje apsolutni kriterij istine, pa sljedstveno tome čovjekova renesansom postaju apsolutna, zbilja apsolutna kako spram Božjih prava tako i spram prava prirodnoga svijeta. Eto, u tome je najdublji razlog za ekološku krizu, za krizu životne sredine u našem dobu. Prirodu se smije razarati zarad ljudskih apsolutnih i beskonačnih prava, ali se pritom zaboravlja da je sama ta priroda, taj naš globus ipak nekako ograničen i konačan.

Vidite čak i danas ima dosta svijeta koji ne shvata šta je jedna dublja premisa apsolutnog humanizma, niti tome posvećuju ikakvu pažnju. A taj renesansni humanizam se razlikuje od kršćanskog srednjovjekovnog humanizma, islamskog humanizma, budističkog humanizma, itd.

Renesansni humanizam je sekularni humanizam, to je njegova glavna karakteristika koja je dozvolila zapadnoj civilizaciji da razara prirodu, da potpuno zanemari prava ostalih živih bića i oblika života na Zemlji.

Zanimljivo je da mnogi danas optužuju kršćanstvo ili judaizam za ekološku krizu ili za krizu životne sredine. Međutim, ja smatram da su u tom pogledu kršćanstvo i judaizam nevini. Naime, prije renesanse kršćanski čovjek nije imao apsolutna prava, niti je judaizam dao čovjeku apsolutna prava, pa time ni prava na apsolutno gospodarenje i uništavanje. Sve što se u tom pogledu događa kasnije, događa se zaslugama renesanse, naučne revolucije, industrijske revolucije kolonizacije globusa. Tvrdim da su svi ti fenomeni jedni s drugima povezani i nisu slučajno bili saputnici zapadne civilizacije.

ISLAMSKI FUNDAMENTALIZAM?

342

Ovaj razgovor ne može proći bez pitanja o famoznom islamskom fundamentalizmu (Vi biste kazali, takozvani islamski fundamen-talizam"). U zapadnoj poliiičko-ideologijskoj literaturi o islamu gotovo da se može kazati da je islam sasvim sveden na "islamski fundamentalizam". Za mnoge na Zapadu stavljen je znak jednakosti između toga dvoga. Kako Vi gledate na sve to?

Vidite, prvo bih naglasio da se na Zapadu za jedno mnoštvo različitih pokreta u islamskom svijetu koristi sintagma "islamski fundamentalizam". No, nevolja nije samo u tome već i u činjenici da je sama riječ fundamentalizam preuzeta iz kršćanskog konteksta gdje znači nešto sasvim drugo.

Fundamentalizam u kršćanskim religijskim krugovima, posebno u Sjedinjenim Američkim Državama, ukazuje na konzervativne oblike protestantizma koji su obično antimodemistički. Oni teže da Bibliju čitaju usko i doslovno, i k tome strogo naglašavaju tradicionalnu kršćansku etiku. Upotreba ovog termina i klasificiranje širokog postava fenomena i tendencija u islamskom svijetu pod ovaj termin je pogrešna u mnogim studijama o islamu danas. Zapravo taj termin prije zamagljuje negoli što otkriva sve raznolike pojave u islamskom svijetu. Tako se, naprimjer, nazivaju fundamentalističkim i one pojave u islamskom svijetu koje su duboko antitradicionalne i koje su oprečne duhu i slovu islamske tradicije, takve kakva je bila shvaćena još od dolaska Kur'ana.

Prvo, smatram da je pogrešno govoriti o ,monolitnom" islamu ili nekakvom jednoobraznom valu "fundamentalizma" koji, eto, tutnji diljem islamskog svijeta! A mnogo je autora danas koji plaše Zapad islamom kao žestokim neprijateljem koji se ujedinio da bi se suprotstavio ostatku svijeta. Takvi autori zaboravljaju mnogolikost svih osebujnih razlika koje savremeni islam na ovaj ili onaj način u sebe uključuje.

Drugo, tzv. priča o "fundamentalizmu" često počinje i tako što pojedini zapadni autori ne znaju gotovo ništa o tzv. sveobuhvatnoj

343

prirodi islama. Islam je doista vrlo moćan da islamsku porodicu, grad, narod, posao, prijatelje, veze i odnose, društvenu strukturu učini na neki način islamskim, odnosno, islam je u očima tradicionalnog muslimana na ovaj ili onaj način uvijek tu; u kući, na ulici, u svakodnevnom buđenju i odlasku na počinak. I sad zamislite zapadnog pisca kojemu je to fundamentalizam i muslimana koji u tome gleda sasvim normalnu, rekao bih svakodnevnu stvar.

Povezivati akte otvorenog nasilja nekih tzv. islamski fundamentalističkih grupa sa ovim živim, svakodnevno življenim islamom je naravno pogrešno. Nasilje je nasilje bez obzira na to kakvu mu vjersku drednicu dali. Ja uvijek naglašavam da se vjera provjerava tako što se treba znati da li se vjeruje u ime Boga, odnosno da li se islamom manipulira u ime neislamskih ciljeva.

Gore spomenute grupe često emotivno djeluju pred nadmoćnošću Zapada. Tome ima niz historijskih razloga. Naime, tokom prvih dvanaest stoljeća svoga historijskog postojanja islam je živio s punom sviješću o istini i ostvarenju Božjega obećanja muslimanima da će oni biti pobjednici ukoliko budu slijedili svoju vjeru. Ajeti kao što su: „Nema pobjednika sem Allaha", koji su krasili zidove čuvene Alhambre, također su krasili umove i duše muslimana. Muslimani su bili pobjednici u svijetu, a krstaši, pa zatim kratkotrajna osvajanja Mongola, svi oni redom bili su poraženi. Unuk Hulaguov je i sam primio islam i postao zaštitnikom islamske učenosti...

Ali, kad je britanska, francuska, nizozemska i ruska sila okupirala mnoge dijelove islamskog svijeta, da i ne govorimo o manjim dijelovima koje je okupirala Portugalija i Španjolska, uslijedio je šok za mnoge muslimane. Posebno je taj šok bio intenzivan kad je Napoleon okupirao Egipat. Nešto je pošlo loše sa islamskim svijetom, primijetila je muslimanska inteligencija. Islamski svijet je sada bio pobijeđen. Prema toj činjenici poraza u literaturi islama iz toga vremena mogu se pronaći tri pristupa:

Prvo, mislilo se da je kraj svijeta blizu i mnogi događaji kao da su bili opisani u Poslanikovim hadisima koji govore o tome. Treba još samo da dođe mehdija i kraj svijeta može da uslijedi.

344

Drugo, muslimani se moraju na pravi način vratiti islamu i prakticirati ga u njegovoj čistoj formi kako bi na taj način porazili strane sile i izbjegli Božju kaznu za napuštanje čistoga islama. Takav su pristup imali vehabijski i neovehabijski pokreti, Deoband škola u Indiji, sljedbenici Muhammeda `Abduhua i selefija škole u Egiptu, Siriji, itd.

Treće, islamsku poruku treba primjenjivati u skladu sa modemim uslovima kako bi se na taj način bilo u stanju prilagoditi muslimane modernom svijetu zarad prevladavanja zapadne dominacije. Uzori za ovo "moderniziranje" islamske poruke pronađeni su u Francuskoj revoluciji, zapadnom racionalizmu, u tekstovima Bergsona, Hjuma, itd., itd. Takozvani arapski liberalizam, kao i modernistički pokret u Turskoj, Perziji i Indiji samo su posljedice ovakvog trećeg pristupa.

Treba kazati da su u nekim slučajevima ova tri pristupa pomiješani jedan s drugim, mehdizam, puritanističke ili "fundamen-talističke" tendencije, te modemi reformistički elementi kombinirani u mišljenjima ili učenjima ove ili one škole.

Dobro je poznato da termin revolucija u osnovi nije islamski

termin. Ipak, svjedoci smo da se u XX stoljeću ova riječ usvaja od strane mnogih muslimana diljem islamskog svijeta. Nekad ta riječ nosi odrednicu "socijalistička", drugi put "arapska", treći put "islamska" itd. Kako vi to komentirate?

Vidite, još sam u prethodnim odgovorima ukazao da je sama Francuska revolucija bila u modi u nekim krugovima u islamskom svijetu. Može se reći da je od tada ta riječ postala frekventna i u upotrebi, a donekle i pod utjecajem ruske revolucije. Ta riječ je prevođena ili arapskom rječju sevrah ili perzijskom ingilab. Dakako, vidi se odmah da to nisu klasične riječi, odnosno takvo značenje te riječi ne posjeduju u klasičnoj upotrebi u islamskim jezicima.

Prema tome, sama činjenica da neke grupe u muslimanskom svijetu koriste te riječi u prozapadnom značenju pokazuje ništa drugo do uticaj Zapada na islamski svijet, čak i na grupe koje se, kakvog li

345

paradoksa, ovom ili onom revolucijom suprotstavljaju Zapadu! Stoga doista treba razmišljati o konzenkvencama upotrebe termina koji stižu iz zapadne civilizacije, sa krajnjim sekularnim značenjem, u religijskom kontekstu, kakav je recimo islam.

ISLAMSKI SVIJET KRVARI

Većina savremenih "malih ratova" dogodila se u islamskom svijetu. Ovih dana svi strahujemo od mogućnosti jednog novog rata. Zašto islamsko tijelo krvari tako snažno i tako često?

Ne bih rekao da je većina, kako rekoste "malih ratova" vođena u islamskom svijetu mada je islamski svijet s izuzetno velikim udjelom u tome. Naime, mnogo je bilo tih ratova gdje nema puno muslimana, recimo u južnoj Africi, pa zatim rat između Vijetnama i Kambodže, tu je također borba u Irskoj, pa onda rat za Foklanska otočja, itd., itd. Pa ipak, ja se slažem s vama da islamski svijet u jednoj velikoj mjeri krvari, i to često i snažno. Mislim da su tri razloga za to.

Prije svega, islamski svijet je jedan velik, prostran svijet i sljedstveno tome, to nije neka mala civilizacija, nije neka lokalna civilizacija. Također, mnogi incidenti od Filipina do Sahare, dakle duž cijelog islamskog svijeta, događaju se blizu i nekako su tu.

Drugo, islamski svijet pokušava da sačuva svoj identitet, samoidentitet pred bijesnim jurišem zapadne civilizacije koja se danas smatra globalnom civilizacijom. Treba znati da zapadna civilizacija ne dopušta mogućnost nekoj drugoj civilizacjji da preživi na jedan dugi rok. Uzmimo za primjer Japan. Ta zemlja ne naglašava svoju šintoističku i budističku prošlost i na Zapadu igra vrlo veliku ulogu, pa onda uzmimo, recimo, Kinu koja je barem spolja prihvatila zapadnu ideologiju, marksizam, pa zatim spomenimo Indiju koja ima svoju gungulu iznutra, ali gledano s vana to je jedna demokratska zemlja sa zapadnom demokratijom! Tako Zapad održava neki svoj monopol

346

diljem globusa izuzev islamskog svijeta koji nastoji da potvrdi svoj identitet. A svako čuvanje svoga identiteta košta.

Treće, postoje neki konkretni faktori koji ovo krvarenje stalno determiniraju kao što je stvaranje države Izrael, zatim bogatstvo naftom i to je bogastvo smješteno u srcu islamskog svijeta, te sam položaj tog svijeta. Eto, to su samo akcidentalni faktori zašto islamski svijet tako mnogo i tako često krvari. A da je drugačiji slučaj s naftom, te da je jevrejska država stvorena negdje drugdje, recimo u Australiji, kako su neki ljudi predlagali tridesetih godina ovog stoljeća, vjerovatno bi bilo opet tog krvarenja, ali mnogo manje i ne tako pretjerano.

Kad je dakle riječ o ratu i islamskom svijetu tu postoje opšti i posebni činioci koji naravno idu jedni uz druge i igraju vrlo važnu ulogu u stvaranju jedne vrlo tragične situacije po muslimanski svijet danas.

Poznati slučaj Selman Rušdi bio je i jeste vrlo uznemiravajući za cijeli islamski svijet. Da li biste Vi komentirali taj slučaj? Zašto islamska kultura nema svog Spinozu? Zašto je Zapad zaprepašten činjenicom da muslimani posvećuju veliku pažnju i poštovanje spram svoje Svete Knjige?

Ja ne bih ovdje mnogo govorio o slučaju Selmana Rušdija, ali bih samo unatoč svemu, napomenuo da jaka odbrana koju je zapadni liberalni establišment pružio Selmanu Rušdiju, kao i činjenica da je nevjerovatno malo vođeno ozbiljne debate o svemu tome između tog liberalnog establišmenta i islamskog svijeta, a također i činjenicu da taj establišment nije htio da razumno govori o onom što su muslimani rekli, još jednom dokazuje jednu gotovo nesvjesnu tvrdoglavost koju se hoće učiniti globalnom. Kad Zapad podržava Rušdija pritom govori: Mi zapadnjaci ne znamo svete historije, mi smo Boga isključili iz našeg života, mi smo sekularizirali našu svetu povijest... Kad se muslimani suprotstavljaju Selmanu Rušdiju tad Zapad treba da shvati da ne postoji jednako prvenstvo za sve vrijednosti. Muslimani smatraju da postoji

347

gradacija vrijednosti. Naime, Sveto je važnije od pojedinca! Pravo da pojedinac govori dolazi tek nakon prava da Sveto kao Sveto postoji!

Nažalost, nije bilo ozbiljne debate baš oko tog problema, niti nastojanja da se stvori razumljiva debata između ta dva svijeta, debata koja se u barem nekim tačkama susreće i ne mimoilazi.

A kad me pitate zašto islamska kultura nema svog Spinozu želim da kažem sljedeće: Nema ga jer je islam vjera koja je ostala snažna sve do danas, koja nije dozvolila sekularizam koji se već zbiva na Zapadu. Spinoza je, poznato je, prvi jevrejski filozof koji je prekinuo sa tradicionalnom jevrejskom filozofijom, sa filozofijom jednog Gabirola ili Majmonidesa, na primjer. U islamskom svijetu islamski modernisti ne mogu postati Spinoze naprosto zato jer ih muslimanska zajednica neće ni tretirati na način kako je dio jevrejske zajednice tretirao Spinozu, tj. nema te muslimanske zajednice koja je do te mjere sekularizirana da bi imala svog Spinozu. S druge strane, modernisti nisu značajne filozofske ličnosti, kao što je bio Spinoza, pa da tako urade, ono što je Spinoza uradio. Ali, glavni razlog zašto nema Spinoze jeste u tome što je kur'anska Objava ostala još dovoljno jaka da spriječi sekulami domen mišljenja, ne dozvoljava mu da postane totalno nezavisno od svetog.

Razlog zašto se Zapad čudi kad muslimani iskazuju poštovanje spram svoje svete Knjige je u tome što Zapad više ne poklanja veliku pažnju Svetom. Ako pak razgovarate o poštovanju Svete Knjige sa nekim ortodoksnim Jevrejom iz Njujorka on se neće čuditi, jer on poštuje Sveto, on svetom smatra Toru. Isto je sa ortodoksnim katolicima i protestantima koji poštuju Bibliju. Za njih muslimansko štovanje Kur'ana uopšte nije predmet čuđenja.

NEDOZRELE KNJIGE I MRŽNJA PREMA ISLAMU

348

Kako Vi ocjenjujete moderno zapadno mišljenje, literaturu i produciranje riječi na polju tzv. političkog islama? Da li je djelo Esposita, Lewisa, Mottahedeha, Choureija i mnogih drugih jedna tek jednostrana slika o savremenim islamskim pokretima?

Glavnina literature koja se producira na Zapadu danas o tzv. političkom islamu je površna, nezrela i zasnovana na neposrednom interesu, a ponekad i prigodna, pisana je usljed posebnih povoda s kratkotrajnim dosegom. Postoje izuzeci, ali ih je malo. Postoje zapadni autori koji su objektivnog i nepristrasnog pristupa, i usljed toga ne može se sva zapadna literatura o islamu kritikovati kao negativna. Međutim, kako ste i Vi primijetili, dosta je autora koji se bave društvenim i političkim kretanjima, kao da sve to vrši pritisak na izvjesnu vrstu učenosti o tzv. političkom islamu na Zapadu. Sve to djeluje na autore, prisiljava ih da produciraju djela koja stvarno nisu objektivna, niti su pak pisana s naklonošću prema islamu.

Može se također kazati da je na području proučavanje islama veliki broj ljudi koji su pravi neprijatelji islama, koji mrze islam i odbacuju ga.

Može neko pitati. Pa dobro, šta ako mrze islam, zar je to nešto čudno i zar oni moraju voljeti islam?!

Međutim, gornje pitanje je bez osnova čim se pogledaju budističke, hinduističke, taoističke itd. studije koje su na Zapadu obično obrađene nepristrasno, reklo bi se čak vrednosno neutralno. Mislim da je svemu tome razlog što se islam ne da sekularistički proučavati, a također i u tome što je islam danas štit od modernističke pustoši. Islamska vizija svetog i zapadna vizija sekularnog jesu dvije suprotstavljene vizije.

Jedne od tema koja se danas često spominje jesu ljudska prava. Islam se u tom kontekstu također spominje. Šta Vi mislite o ljudskim pravima u islamu?

349

Doista su ljudska prava u zapadnom sekularističkom nazoru postala predmet od središnjeg interesa kod ljudi koji zamjenjuju Božija prava ljudskim pravima, koji prosuđuju o svim ostalim civilizacijama i kulturama na temelju zapadne vizije koja definira ljudska prava na jedan vrlo poseban način. Ne može se, prvo, reći da Zapad uzima u obzir sva ljudska prava, a da i ne govorimo o čovjekovim pravima kao smrtnom biću čija duša treba da bude spašena, zatim kulturnim pravima, itd.

Uglavnom je na Zapadu riječ o političkim pravima, tu je naime posrijedi pitanje o političkom izražavanju. Mnogi ljudi ipak postavljaju pitanja o ljudskim pravima baš s tog zapadnog motrišta, dok se s druge strane u drugim kulturama i civilizacijama sve to sasvim drugačije postavlja. Tako se na dnevnom redu našao i islamski svijet zbog toga što se ljudska prava ne izvršavaju na način kako to čini Zapad, pa je odmah o islamu stvoren jedan utisak kako se u takvim situacijama i uobičajilo činiti. Pritom se zaboravlja da ljudska prava nisu samo ono što Zapad smatra da jesu ljudska prava!

Osnovno je u islamu, a o tome se danas vode mnoge debate na islamskoj strani, da se ljudska prava ne mogu posmatrati nečim odvojenim od samog pitanja šta to ljudsko biće treba da bude. Islam ima svoja vlastita ljudska prava koja bi trebalo da se slijede, to se uvijek ističe, s odgovornošću. Prema islamu u krajnjem slučaju čovjek nema apsolutna prava, samo Bog ima apsolutna prava! Ali, islam tvrdi sljedeće: Čovjeku su data prava koja on prihvaća i izvršava s odgovornošću prema Bogu!

S druge strane, na Zapadu se, barem u današnjcm preovlađujućem shvatanju i vremenu, tvrdi da su ljudska prava prirođena Čovjeku. Radi se dakle o jednom drugačijem pristupu cjelokupnoj problematici.

Ipak, ja smatram da je potrebno danas u islamskim zemljama raspravljati o ljudskim pravima. To bi trebalo da čine i intelektualci i društveni i politički lideri zbog toga jer su ljudska prava značajna oblast u današnjem svijetu. Potrebno je prihvatiti jedno jasno islamsko razumijevanje značenja sintagme ljudska prava. Naravno, tim prije jer

350

se u ovim ili onim dijelovima islamskog svijeta primjenjuje ili ne primjenjuje islamski pogled na ljudska prava.

Razgovarao sa Sejjidom Huseinom Nasrom: Enes Karić 23. 12. 1990. god. u Vašingtonu

351

U XXI STOLJEĆU OČEKUJEMO SUKOB VJERE I NEVJERE - intervju1

Počnimo ovaj naš razgovor sa nekoliko zašto? Zašto, Bosna? Zašto Čečenija? Zašto Kašmir? Zašto Alžir? Zašto toliko mnogo zašto s obzirom na današnje stanje muslimana?

Na to se pitanje može odgovoriti s duhovne tačke motrišta, može se u tom kontekstu kazati da su sva ta užasna zbivanja jedno pojedinačno ili zajedničko iskušenje muslimana. Ali, ovdje bih sada govorio o povijesnim razlozima.

Pogledajmo, povijesno, nekoliko zadnjih stoljeća. Posvuda je čovječanstvo bilo svjedokom zemaljskom uzdizanju evropske civilizacije, zapadne civilizacije, u što ja, naravno, ubrajam i Rusiju. Zapadna je civilizacija oštricu svoje ovosvjetske dominacije usmjerila spram islamskog svijeta, jer joj je bio najbliži, a i zbog toga što je svijet islama najznačajniji povijesni takmac Zapadu. Naravno, ja razlikujem Zapad koji je inspiriran tradicionalnim kršćanstvom, taj je Zapad bio civilizacija posestrima islamskoj civilizaciji. Rigidni Zapad, sekularni i osvajački Zapad, modernistički Zapad, Zapad koji odbacuje tradicionalne vrijednosti vjere i kršćanstva - eto taj Zapad je predmet moje dugogodišnje kritike!

Međutim, u dvadesetom stoljeću mnoge su muslimanske zemlje potvrdile svoju nezavisnost. Naročito smo tome bili svjedoci u drugoj polovici ovog vijeka. Muslimani tradicionalnih islamskih zemalja suočili su se sa pitanjima kako da nakon kolonijalizma iznađu putove svojoj političkoj sudbini. I, naravno, mnoge su te zemlje, na ovaj ili onaj način, ostale u ovisnom položaju spram kolonizatora. A to je jedna strana medalje muslimanskog svijeta. Drugu stranu sačinjava situacija 1 Intervju objavljen u: LJUDSKA PRAVA U KONTEKSTU ISLAMSKO-ZAPADNE DEBATE, priredio:dr. Enes Karić, Izdavač: Pravni centar i Otvoreno društvo BiH, Sarajevo, 1996. god.

352

tzv. muslimanskih manjina, kažem takozvanih jer je samo u Indiji, nakon stvaranja Pakistana, ostalo na desetine miliona muslimana! Također, Sovjetski Savez obuhvaćao je blizu sedamdeset miliona muslimana u muslimanskim zemljama, Azerbejdžanu, Dagestanu, Čečeniji na primjer, koje je naslijedio od carske Rusije.

Propast velikih država kao što je bila Indija prije 1948. ili kolaps Sovjetskog Saveza, odnosno Jugoslavije, sve to dovelo je u drugoj polovici ovog stoljeća do tektonskih pomjeranja u redovima mnogih muslimanskih naroda. Ne zaboravimo da su to tradicionalna regionalna graničja islama, sjeverna i južna, na jugu je recimo jedan Kašmir koji je ostao pod dominacijom Indije, na dalekom sjeveru je Bosna i Hercegovina koja već četiri godine krvavi.

Dakle, jedan od razloga uzburkanosti islamskog svijeta jeste potraga velikog broja muslimanskih nacija za ponovnom potvrdom političke nezavisnosti.

Ali, jedan je drugi razlog mnogo dublji i sastoji se u ponovnom potvrđivanju tradicionalnih religijskih vrijednosti i tradicionalnih civilizacijskih važenja islama od strane mnogih muslimanskih naroda. Doista je to proces kojeg mi vidimo već nekoliko potonjih desetljeća. Zapad, k tome, svojim jurišem nije djelovao samo na islamsku civilizaciju već i na druge civilizacije. Zapažamo da svoje važenje potvrđuje i budistička kultura i civilizacija, a danas vidimo preporod konfučijanstva i u samoj komunističkoj Kini. Dakle, preporod tradicije i vraćanje provjerenim vrijednostima nije nešto što bi bilo vezano samo za svijet islama, ali je to sve tu najuočljivije, a ponekada i sasvim eruptivno.

Prema tome, sve te civilizacije hoće da budu zasebne i svoje, ali se to, naravno, ne slaže sa hegemonijom zapadne civilizacije. Na Zapadu postoji već nekoliko vijekova jedna predrasuda o tome da je jedina globalna civilizacija ona zapadna! Jedini model koji je ispravan jeste, po toj predrasudi, zapadni model! On se, dakle proglašava univerzalnim! On je mjera svega! Čak se i same rasprave koje dovode u pitanje takvo mnijenje Zapada o sebi samom proglašavaju neprijateljskim spram Zapada! Štaviše, kad se čuju obična mišljenja iz

353

drugih civilizacija, islamske ili budističke, poput bezazlene rečenice - "Nije nas briga kako ćete vi u Škotskoj očuvati kuću, ali se itekako brinemo kako ćemo graditi i očuvati svoj dom u skladu sa našim razumijevanjem ljudskog poretka stvari u svijetu!" - čak se i takvo što na Zapadu drži neprijateljskim!

Nadalje, u uzroke uzburkanosti islamskog svijeta ubrojio bih i takozvane lokalne razloge, kao što je npr. stvaranje Izraela. U arapskom svijetu to je već decenijama bilo uzrokom strašnih potresa, a odjeke stvaranja Izraela i njihov daleki eho još čujemo i u velikim nearapskim muslimanskim zemljama, Iranu, Pakistanu, Turskoj, pa čak i u Maleziji. Muslimani tih zemalja nisu smatrali stvaranje Izraela samo palestinsko-jevrejskim konfliktom. Kad se, prema tome, govori o današnjem muslimanskom svijetu svi se ovi faktori, i mnogobrojni drugi, rekao bih više zavičajni i lokalni, moraju uzeti u razmatranje.

Profesore Nasr, takozvani lokalni ratovi nakon Drugog

svjetskog rata na Zapadu se, i u svijetu općenito, uzimaju samo kao lokalni, premda su oni za mnogobrojne, naročito muslimanske nacije, bili totalni ratovi, gori od svjetskog rata. Mi smo u Bosni već doživjeli treći svjetski rat, nikada u njoj nije bilo više vojnika koji su joj donosili rat ili sada onih koji joj donose mir! Kako sve ovo vi komentirate?

Prvo, to što me pitate jeste pomalo i pitanje semantike. Ako je tvoja kuća poplavljena, za tebe je poplavljen doista cijeli svijet!

Drugo, vidimo da je čak i definicifa svjetskoga rata data u skladu sa ciljevima Zapada. Ratovi kojima je bio zahvaćen Zapad, u koje je on u dvadesetom vijeku bio znatnije involviran Zapad je nazvao svjetskim ratovima. Zapad je, dakle, hoćeš-nećeš, cijeli svijet! To, naravno čudi, jer znademo da veliki dijelovi svijeta nisu bili zahvaćeni svjetskim ratom, recimo nisu bilo zahvaćeni ratom Malajski poluotok i arhipelag, zatim dobar dio Azije, potom je bio pošteđen i najveći dio Afrike. Čak je i sama Amerika ušla u rat tek kasnije, a da o južnoj Americi u sklopu svjetskog rata i ne govorimo.

354

No, danas se na Zapadu pokušava oblikovati i definicija mogućeg Trećeg svjetskog rata, Huntington na to aludira kad govori o nekom budućem sukobu civilizacija, gdje se vojne alijanse, armijska savezništva prave na civilizacijskoj sličnosti ili različnosti. On predviđa jačanje Kine i islamskog svijeta u XXI stoljeću, predviđa ekonomsko povezivanje tih svjetova, itd., itd.

No, hvala Bogu, dosad globalnog trećeg svjetskog rata nije bilo!

Ali su se pojedinim narodima i zemljama kao što su Bosna, Čečenija, Kašmir, dijelovi Filipina.., dogodile strašne stvari. Znate, tu nije bilo posrijedi samo nečije civilizacijsko jurišanje, kulturna supremacija koja bi tim narodima, eto, izmijenila kulturni kod ili obrazac. Ne! Radi se o pokušaju, doslovnom pokušaju fizičkog i biološkog istrebljenja cijelih naroda, Bošnjaka, Čečena, Kašmiraca, muslimana na Filipinima itd. Stoga je možda paradoksalno da su ti narodi doživjelo nešto najgore baš tada kad svjetske kazaljke, one globalne kazaljke bilježe godine mira".

Šta očekujete od dvadeset i prvog stoljeća? Da li je u pravu Fukujama kad predviđa veliki sudar religija u narednom stoljeću? Kako komentirate njegova predviđanja?

Odmah bih kazao da je uvijek bilo nekakvog potpirivanja straha kad god su se stoljeća smjenjivala. Kao musliman ne želim da strahujem od puke činjenice da će jednoga jutra osvanuti prvi dan XXI stoljeća po Isau a.s. Nadalje, ne prihvaćam ocjene Fukujame o XXI stoljeću kao vremenu sukoba velikih svjetskih religija! Unatoč tome što vidimo da se protestansko-katolički svijet vjenčao za slobodno tržište i zapadnu verziju demokratije, te se takav, reklo bi se, homogenizira, te što vidimo da se Rusija sve više zaogrće u kripto-komunizam i samim tim na dugu stazu osamljuje, i što zapažamo Kinu i islamski svijet kako se homogeniziraju, unatoč dakle, svemu tome, ja ne mislim da će XXI stoljeće biti stoljeće sudara velikih religija.

355

Naprotiv, ono što ja predviđam da će se dogoditi u narednom stoljeću jeste velika bitka, titanska borba između nijekanja religije i religije!

Vidite, od renesanse imate sve veći uspon sekularizma na Zapadu. Država je danas uzdignuta nad vjerom, nad kulturom, nad moralom itd., i sasvim je trijumfirala. Vjera se razdvaja od onog što se naziva javnim životom.

Na Zapadu pretežno, a ponegdje i drugdje u svijetu, već vijekovima sloboda religije (freedom of religion) zamijenjena je slobodom od same religije (freedom from religion)!

Pa ipak, same rasprave o pravilnom i sređenom poretku na tržištu, zatim rasprave o obrazovanju i moralu, pa onda rasprave o ljudskim pravima, o svetosti i nepovredivosti života - sve to ne može bez pozivanja na ostatke tredicionalnoga kršćanstva.

Stoga mi i na Zapadu vidimo pojavu ponovnog potvrdivanja vjere. To vam je nešto kao tradicionaliziranje Zapada na tragu tradicionalnoga kršćanstva.

Mi, zapravo, danas, u samo predvečerje smjene vijekova, vidimo posvemašnju zainteresiranost za tradiciju na jednoj strani, i za posvjetovljenje na drugoj. Rigidni i antikršćanski Zapad je protagonista posvemašnjeg posvjetovljenja i sekularizacije.

Ako odete u Japan, tehnički najpozapadnjačeniju zemlju, vidjet ćete ponovnu azijanizaciju Japana, zatim ćete vidjeti konfučijanizaciju Kine, hinduizaciju Indije, islamizaciju svijeta islama... Simpatije koje imate između tradicionalnoga kršćanstva, islama, hinduizma, šintoizma, konfučijanstva... jesu velike i, nesumnjivo, slijedi, na ovaj ili onaj način, zajednički otpor sekularizmu i modernizmu u XXI vijeku.

Naravno, svjetski mediji, a većina ih je pod rukom modernističkih sila, koriste se stereotipima u oblikovanju javnoga mnijenja. Npr., Evropu straše najezdom islama što je jedan eho iz vremena prisustva Otomanske imperije, zatim se govori o budućem sukobu islama i hinduizma na Indijskom potkontinentu, pa onda o

356

sukobu hinduizma i konfučijanstva itd., itd. Zapadni mediji koriste slučaj Sri Lanke, gdje je u sukobu hinduizam i budizam, e da bi pokazali kako je sekularizam dobar put i pravo rješenje! To su stereotipi koji se biraju u potporu bijesnog juriša modernizma i antitradicije.

Ipak, mnogo toga zajedničko je tradicionalnim religijama. Bliže su tradicionalne religije jedna drugoj nego li svaka ponaosob modernizmu i sekularizmu!

Uzmite, recimo, nedavni primjer iz Kairske konferencije o svjetskom stanovništvu. Tu su gotovo istovjetne stavove o moralnosti u seksualnom životu, o abortusu, o svetosti i nepovredivosti života i o mnogim drugim, ali temeljnim, stvarima imali muslimani i kršćani i nastupili su zajednički!

Muslimani a i drugi dobronamjerni ljudi govore da slučaj Bosne i Hercegovine pokazuje činjenicu da islamski svijet nema definiranu, pogotovu ne zajedničku, političku strategiju. Kakav je vaš komentar?

Doista, treba reći da je vrlo loša politička situacija islamskog svijeta kao cjeline. Uzroci su mnogobrojni. Istaći ću samo neke.

Kao zagovornik tradicionalnog islama odmah ću kazati da današnjem islamskom svijetu nedostaje nadomještaj, supstitut za tradicionalne političke sheme koje je islam itekako posjedovao. Muslimanska politička tradicija uništena je kako kolonijalizmom tako i rukama samih domaćih zagovornika tuđih koncepata. Prisjetimo se samo pomodarstva tipa "islamski socijalizam", "islamski komunizam" itd.

Zapadne političke institucije nekritički su preuzimane i presađivane, smatrane su idealom koji treba dostići ili mu u najmanju ruku težiti, što je bilo uzrokom strašnih potresa u islamskom svijetu. Jer, ne zaboravimo, islamska je tradicija itekako živa izvan zvaničnih institucija, i ona se opirala strašnom pritisku netradicije. K tome, ako je nešto možda i dobro po Zapad, ne znači da je uvijek dobro po druge civilizacije.

357

Ipak, jedna zapadna institucija koja je nanijela najviše zla islamskoj političkoj doktrini jeste nacionalizam! A nacionalizam je glavno čedo Francuske revolucije koje je "ubaštinjeno" svijetu, islamskom svijetu naročito. Već jedno stoljeće javlja se arapski nacionalizam, iranski nacionalizam, kurdski nacionalizam, turski nacionalizam... No, npr. treba znati da, kad jednom kao Arap prihvatiš nacionalizam, onda nema kraja, uskoro će se javiti unutar tvoje nacije paradoksalni nacionalizmi kao što je "libijski", "egipatski", "alžirski", itd. Ti su nacionalizmi uništili, manje ili više, tradicionalnu političku strukturu islama, i njezinu cjelinu, jer tradicionalni islam ne poznaje razdvajanje tih polja. Tradicionalna politička struktura islama bila je, kao što znamo, utemeljena na šerijatu kao zakonu izvedenom iz Kur'ana i Sunneta.

Ti nacionalizmi bili su onaj strašni izazov iznutra u islamskom svijetu. Posvuda su preko noći provedene revolucije, jer ako je Francuska imala nešto takvo onda i vi morate imati. Prisjetimo se vremena tih oponašateljskih revolucija u Libiji, Egiptu, Iraku... Nisu bile krvave kao zapadne revolucije, ali im nije manjkalo nasilja!

Velika većina muslimana koja je tradicionalno živjela sukladno islamu našla se na udaru političkih struktura. Na Zapadu tradicionalni se muslimani prikazuju kao nešto fundamentalističko, kao nešto što je najblaže definirano "ostatkom srednjovjekovlja". Rušenje tradicionalnih shema dovelo je do strašnih potresa u dušama muslimana. K tome, nakon sticanja nezavisnosti, mnoge muslimanske zemlje, zapravo, ne postaju nezavisne. Ostale su na brzu ruku napravljene zapadne političke institucije kao trajni pečat kolonizatora i područje lahke kontrole i dominacije.

Poseban politički problem muslimanskog svijeta jeste nepostojanje nijedne izrazito moćne muslimanske države kao supersile. Naime, tokom najvećeg dijela dosadašnje povijesti muslimana, uglavnom je postojao ili moćni halifat (recimo 'Abbasijski, koji je prekrivao gotovo cijeli islamski svijet) ili su postojale moćne dinastije, Otomanska (sa halifatom), Safavidska, Mogulska, itd. Ove su tri moćne države u novije vrijeme bile garancija ostatku islamskog svijeta i one su

358

na taj ostatak vršile uticaj, držale ga u ovoj ili onoj formi zaštite, vođstva i sl. Drugim riječima, te su države direktno vršile uticaj na ono što se današnjim žargonom naziva "svjetskim poretkom", oblikovale ga...

Danas, naravno, Amerika govori o "novom svjetskom poretku" i tu je krilaticu američki predsjednik izgovorio nekako blizu Zaljevskog rata i odbrane Kuvajta pred Saddamovom najezdom. A prisjetimo se da je samo vijek ranije Amerika sebi pripojila Kaliforniju i Novi Meksiko od svoga susjeda države Meksiko! Historija, pa i historija muslimanskog svijeta, mora se proučavati sa svim interesima koji su joj bili ili jesu inherentni. Zašto je Amerika spasila Kuvajt od Saddama, a nije spasila npr. Tibet od Kine, to je pravo pitanje koje sebi muslimani moraju postaviti. Muslimanski će svijet doći do svoje globalne strategije ukoliko svi važni faktori o ovome budu razmišljali. A središnja tačka u tom razmišljanju mora biti nepostojanje jedne velike islamske sile, odnosno islamskog tijela koje bi donosilo odluke i u tome od Zapada bilo politički neovisno!

U ovom kontekstu i vi u Bosni i Hercegovini možete shvatiti zašto je do udara NATO snaga došlo prekasno.

Međumuslimanski dijalog pitanje je koje se danas često postavlja. Muslimani participiraju u jednoj vjeri, ali u mnogim političkim ideologijama, u mnogim lokalnim i zavičajnim tradicijama, u mnogim rasama i jezicima. Šta nam o tome imate kazati?

Nema nikakve sumnje da od devetnaestog stoljeća diljem islamskog svijeta postoji jedna vrlo raširena želja za ponovnim ujedinjenjem. Ideološki se ona naziva panislamizmom, a ideolog joj je Džemaluddin Astarabadi, poznatiji kao Afgani. Doista, na popularnoj ravni islamski svijet je jedinstven. Ja taj svijet poznajem i, recimo, tragični događaji u vezi s muslimanima Bosne i Hercegovine odjeknuli su diljem islamskih naroda. Naravno, politički možete kapitalizirati te želje samo onda ako imate efikasne političke institucije, a to islamski svijet - nema!

359

K tome, dugo se već raspravlja o ideološkom jedinstvu muslimanskog svijeta, a pritom često zaboravlja da se treba paralelno raspravljati i o ekonomskom i komunikacijskom povezivanju. Zapad se, naravno, plaši zajedničkog islamskog ekonomskog tržišta. Gotovo ga se više plaši od zajedničkog kinesko-japanskog tržišta. Nema sumnje da bi ta tržišta predstavljala katastrofu za ekonomsku strukturu Zapada. Dakle, međumuslimanskom dijalogu smeta ekonomska iscjepkanost i neravnomjerna razvijenost.

Naravno, još otprije islamski svijet zna za podjele na sunizam i šiizam, za različite pravne škole, za opoziciju između pravnika fukaha' linije i sufizma, za podjelu na kulturne i jezičke zone, itd. No, unatoč svemu, tokom cijelog vremena islamske povijesti postojalo je jedno unutarnje jedinstvo na koje ja uvijek skrećem pažnju. Prisjetimo se da je na Otomanski dvor u XVI i XVII stoljeću, dakle u vrijeme samoga vrhunca otomanske moći, pozvano u Istanbul na desetine najpoznatijih kaligrafa, pjesnika i graditelja Perzijanaca. A putevi i ljudi išli su i obratnim smjerom, od Istanbula ka Isfahanu, Mešhedu, Teheranu... Dakle, politička suprotstavljenost Perzije i Otomanske imperije nije utjecala na vjerske, kulturne, graditeljske, itd., veze. Isto se zbiva i sa vezama Perzije i Indije, tamo je bilo Perzijanaca ministara, čak i premijera.

Dakle, to je bilo ono jedinstvo koje je utemeljeno na samome Kur'anu, na osnovici: Nema božanstva osim Allaha, i Muhammed je Njegov poslanik! Ono istrajava moćno i danas.

No, na intelektualnoj ravni u islamskom svijetu dolazi do raskola sa nastupanjem modernizma i rasprava o njemu. Modernizam je, naravno, došao spolja, ali su svi problemi do kojih je doveo ostali unutar islamskog svijeta. Mnogi su se muslimani suprotstavili tom izmu, recimo Omer Muhtar i Senusi u Sjevernoj Africi koji su se borili protiv Talijana.

Postepeno, međutim, mnoge su grupe u islamskom svijetu postale modernizirane, posebno vladajuće klase i slojevi. Oni su postali najdjelotvorniji posrednici Zapada u islamskom svijetu. Tako je bilo u

360

najvećim obrazovnim i intelektualnim središtima muslimanskog svijeta, kao što su Egipat, Turska, Iran, muslimanska Indija itd.

Abduhuovo djelo nam pruža veliko svjedočanstvo o dilemama muslimanske inteligencije tog doba. On je, znate, boravio u Parizu krajem XIX vijeka, a bio je i šejhu l-Azhar. Vidio je Evropu kao sređeno društvo, zapazio je široke, čiste i svijetle ulice, vidio je biblioteke. On je tamošnju čistoću ulica poistovjetio sa idejom šerijatske čistoće (nezafah). Otada u znatnijoj mjeri kreću rasprave o interpretaciji islama, ne radi se o tome koji islam, jer je islam jedan, nego se radi o tome kakva i koja je interpretacija islama ispravna i životno valjana. A potom slijede i pitanja o uvođenju moderne tehnologije, itd, itd. Te rasprave traju i danas.

No, ukratko, smatram nekoliko vrsta unutarmuslimanskog dijaloga najvažnijim. Prvo, dijalog između šiizma i sunizma. Šejhu l-Azhar Mahmud Šeltut započeo je u modernom dobu nešto takvo u Kairu sa nekoliko šiijskih perzijskih autoriteta. Oni su došli u Kairo i razgovor je tada započet. Ali se tu još mnogo ima činiti, naročito na polju intelektualnog komuniciranja između muslimana, koje je slabilo u posljednjih dvije stotine godina.

Upravo je komuniciranje intelektualaca za islamski svijet naročito važno. A tu ima dosta problema.

Evo vam, recimo, mog primjera. Da pišem svoje knjige pretežno na perzijskom, to je moj maternji jezik, mali broj bi ih čitao u Kairu, ili recimo u Turskoj, koja je zemlja susjed Iranu. Ali, ja ih uglavnom pišem na engleskom i dosad samo u Turskoj imam šesnaest knjiga prevedenih sa engleskog na turski. Kad ih pišem na engleskom ima nade da će biti prevedene i u Bosni, i u Maroku. Naime, govorim vam sve ovo da bismo shvatili kako je bolja intelektualna komunikacija između anglo-američkih univerzitetskih centara gdje se piše i govori engleskim jezikom, negoli između univerziteta na kojima se govori, piše ili predaje na tri islamska jezika: arapskom, turskom i perzijskom. U Kairu neuporedivo više znaju o kretanjima na njemačkim, francuskim ili engleskim univerzitetima, nego prilikama na iranskim, turskim i pakistanskim univerzama.

361

Nisam ja, naravno, protiv dijaloga sa Zapadom i veza koje intelektualci muslimani tamo imaju. Ali, islamski su intelektualci u potrebi za jednim ekumenizmom, koji će ih zbližiti i otvoriti im vidike.

Profesore Nasr, nedavno je poznati ruski književnik Aleksandar

Solženjicin u ruskoj Dumi kazao da Rusija mora imati poštenu strategiju prema islamskom svijetu. Kazao je još da je to svijet budućnosti. Šta vi na te njegove riječi imate dodati?

Nažalost, nikad nisam susreo Aleksandra Solženjicina, pokušavao sam, ali je on živio u osami i povučeno. Valjda je to posljedica njegovog dugogodišnjeg iskustva tamnovanja.

Aleksandar Solženjicin, kao tradicionalni pravoslavni ruski intelektualac, ima dosta znanja o muslimanskim narodima Srednje Azije. Komunizam ih je učinio građanima drugog reda, a Solženjicin je duboko iskusio i boljševizam i komunizam. Nadalje, Solženjicin je bio veoma pobožan pravoslavni čovjek i na njega je, jasno, snažno djelovala muslimanska pobožnost koja se, hvala Bogu, vrlo često susreće u svijetu.

Upravo kao pobožan čovjek Solženjicin islamskom svijetu predviđa uzmah i uspon u budućnosti jer je to svijet koji je mnoge oblike svoje tradicije očuvao, naročito odnos prema životnoj sredini. Solženjicin smatra da moderni svijet mora kolapsirati jer nije iznašao dostojanstveno rješenje za životnu sredinu, ne može kontrolirati društvene institucije koje je stvorio. On govori o ekološkom kolapsu, društvenom i psihološkom kolapsu... Solženjicin izlaz traži u vraćanju duhovnim vrijednostima, one imaju svoj izvor i uporište u dragome Bogu, u Apsolutu. Solženjicin je zapazio da je islamski svijet bogat tradicijom.

Znate, o islamskom svijetu već se decenijama uvredljivo govori da je to ogromno prostranstvo bogato samo naftom i gasom!!! Za takve tvrdnje dobar dio krivice snose i sami muslimani. Nafte će možda ipak jednom nestati, ali će silam i duhovni resursi sigurno opstati!

362

Solženjicin je u pravu kad predviđa procvat islamskog svijeta, jer će duhovnost koju taj svijet ima, sveta znanja o Bogu, čovjeku i prirodi, pomoći da se, komplementarno sa prirodnim bogatstvima, pridonese vraćanju islamskog svijeta u samu žižu svjetske povijesti. Duboka vjera u Boga koju tradicionalni muslimani posjeduju pridonijeće, uz prirodna bogatstva još kvalitetnije očuvanje vjere u Boga. To je značajno ne samo vis-a-vis Zapada, koji predstavlja najbezbožniju, najnereligiozniju civilizaciju u povijesti čovječanstva, a zasigurno je to slučaj najbezbožnije civilizacije nakon propasti Rimskog carstva, već također i vis-a-vis Kine i buđenja konfučijanstva u njoj, i donekle vis-a-vis budističkog Japana.

Islamski svijet jeste riznica resursa za dijalog među vjerama, naročito taj dijalog promiče sufizam. Naime, probleme između muslimana i hindusa danas u Indiji ne stvaraju njihove tradicije, već modernističko naslijeđe u zakonima, politici itd. Nedavno sam držao predavanje u Delhiju o učenjima koja se odnose na prirodnu, životnu sredinu u islamu i hinduizmu. Znate, oba ta učenja poštuju prirodnu sredinu, kao što je poštuje i tradicionalno kršćanstvo. Modernizam je donio strašnu ekonomsku utakmicu i za jednu od posljedica imamo i međuvjerska trvenja.

Profesore Nasr, jedan naš bosanski profesor, Mustafa Spahić,

nedavno je izrekao sljedeću tvrdnju: Zapad ima na hiljade atomskih i hidrogenskih bombi i nijednu niko na svijetu ne naziva kršćanskom atomskom bombom ili kršćanskom hidrogenskom bombom. No, sami pokušaji nekih muslimanskih zemalja da naprave to strašno oružje, pokušaj Pakistana npr., koriste se da se lansira, naravno sa Zapada, ime te atomske bombe kao islamske atomske bombe! Kako ovu semantiku vi tumačite?

Da, dobro pitanje. Upravo se tako govori. Ima tome nekoliko razloga. Prvo, mnogi na Zapadu opisuju islam kao svoga neprijatelja.To naročito rade propagandisti. Kako su veliki mediji u rukama moćnih propagandnih mašina, onda se lahko dolazi do spoznaje odakle i zašto kovanje stereotipa.

363

No, glasovi umjerenosti dolaze od mnogih u Americi. Recimo, ima dosta Jevreja koji su za dijalog sa muslimanima, sa Arapima.

Ali, mi ne treba da budemo posebno nesretni zbog lijepljenja etikete islamskog na ovo ili ono! Tu se vidi da drugi muslimane vide kao pobožne. A dobro je da ste takvi i da vas tako vide! Znate, rijetke su sintagme "kršćansko ovo" ili "kršćansko ono" koje se na Zapadu mogu čuti ili pročitati! Recimo, u kandidatskoj kampanji za predsjednika, Bjukenen (Buchanan) je nedavno kazao "kršćanska Amerika". Većina se na to ne obazire. Tu se vidi kakvo je duhovno raspoloženje spram vjere.

Nadalje, čak kad na Zapadu vidite očito da su za odredene akte nasilja posrijedi religijska pripadništva, recimo sukobi protestanata i katolika u Sjevernoj Irskoj i Britaniji općenito, čak se i tada neće kazati da je "katolički terorist" ili "protestanski terorist" uradio to i to. Naprosto, iz toga vidite kako ljudi vjerski epitet i status osjećaju u svojim dušama, to jest kako ga ne žele, kako ga potiskuju!

A uzmite samo kako su opremljene vijesti iz Bosne i Hercegovine u mnogim zapadnim medijima. Prvo, tu je "bosanska vlada koju većinski predvode muslimani", pa onda "bosanska armija, uglavnom muslimanska", itd. Ja sam sa ljudima u Americi pričao. Kažem, nekonzistentni ste! Zašto onda ne kažete "srpska, većinom pravoslavna armija", ili "hrvatska, većinom katolička armija"?! Govorio sam im: Kad vam treba onda su muslimani u Bosni narod! Jer kažete "etničko čišćenje", dakle, čišćenje i trijebljenje bosanskog etnosa, naroda! A onda najednom kažete "muslimanska armija", to jest, sugerirate da to nije narod, da je to obična vjerska,- pa još, povrh svega, muslimanska skupina!

A pazite još nešto! Kad imate muslimane koji su u sukobu sa muslimanima, Kurde i Turke npr., koji su prije u Otomanskoj imperiji vijekovima živjeli u miru jer nije bilo izuma nacionalizma, dakle, kad imate danas Kurde da napadaju turske političke institucije i turske političare, tad se ne kaže u zapadnim medijima "kurdski islamski ekstremisti" i obratno. Ne! Epitet islamski daje se ciljano i sasvim sračunato na podgrijavanje animoziteta spram islama.

364

K tome, rekao bih da muslimanski svijet još nema medijsku strategiju. Mislim da se ona treba učiti od Jevreja. Vi u Bosni i Hercegovini morate vašu sudbinu koju ste doživjeli medijski plasirati na način jevrejske upotrebe medija nakon genocida koji su imali u Evropi. To je vama imperativ. Naime, jevrejski su mediji toliko moćni da niko danas neće napisati niti kazati "jevrejski terorist", čak ni onda kad neki Jevrej počini terorističko djelo, prisjetite se masakra u hebronskoj džamiji, i čak ni onda kad mnogi Jevreji osude takav ili sličan čin terorizma! Obično se to tumači individualnim činom, ludošću, i sl.

A sada, profesore Nasr, pređimo na jedno drugo pitanje. Gdje su poznati filozofi vječne, perenijalne filozofije? Mi u BiH smo već odavno odsječeni i od filozofske literature i od vijesti o njoj.

Imaju perenijalni filozofi i imaju oni koji govore o perenijalnoj filozofiji ali nisu perenijalni filozofi. Kad su posrijedi tradicionalni pisci, autori knjiga koji su svojim životima svjedočili da su perenijalni filozofi, onda moramo kazati da ih je većina bila ili jeste na Zapadu, u Evropi i Americi.

Ukratko, Rene Genon umro je 1961. a Ananda Koumarasvami 1947., Fričof Šuon je još živ, ali je u poznim osamdesetim i vrlo je bolestan. Piše s vremena na vrijeme, ali ne mnogo. Titus Burkhart je umro, a Martin Lings još je živ i u godinama. Tu je također i Marko Palis. Mnogo njih je prešlo u islam.

Danas se pojavila i mlada generacija i većinom su na Zapadu. To mnogo govori. Danas se o tradicionalnim učiteljima otvaraju sveučilišni koledži na Zapadu, recimo u Južnoj Karolini. Eminentan filozof ove provenijencije u Americi je Hjuston Smit. Spomenuo bih naravno i Vilijama Čitika (Williama Chitticka), velikog talenta.

U Francuskoj još uvijek prevladava naslijeđe, rekao bih hegemonija, Rene Genona, više tu negoli u Španiji i Njemačkoj.

Perenijalna filozofija uglavnom se piše ili je pisana na engleskom i nešto manje francuskom jeziku.

365

Kad je posrijedi islamski istok, univerzitetski filozofski krugovi u Turskoj i u mojoj domovini Iranu naročito su zainteresirani za ovu vrstu filozofije, jer ona oživljava sufizam, oživljava hikmu, ukazuje na ono neprolazno u islamskoj tradiciji. Također, da bi se valjano bavili perenijalnom filozofijom potrebno je znati i druge rukavce današnjeg zapadnog filozofskog mišljenja. Ko u to nije upućen, on ne može spoznati pravo pozvanje perenijalne filozofije, koja zapravo kritikuje scijentizirajući Zapad.

Malezija je također zemlja u kojoj perenijalna filozofija hvata korijena naročito među mladim profesorima. Pakistan je, također, zanimljiv u ovom pogledu, spominjem uzgred Suheil akademiju koja se bavi izdavanjem djela perenijalne filozofije.

Neka moja djela su tu štampana. Arapski svijet, premda ima značajne tradicionalne centre, poprilično zaostaje kad je perenijalna, vječna filozofija posrijedi.

Pred sam kraj našeg razgovora želim vam kazati da smo vas u Bosni gledali na našim TV ekranima u sklopu serije Ahmada Akbara, "Živi islam ". S tim u vezi, govorili ste o ljudskim i Božijim pravima. U Bosni su ljudska prava tema nad kojom plačemo. Šta ovom prilikom možete o tome kazati?

Prvo, sintagma "ljudska prava" i sam pojam "ljudski prava" jeste nedavni izum Zapada. Nasuprot tome, tradicionalne civilizacije, npr. tradicionalno kršćanstvo i tradicionalni islam, govore o pravima, pravima općenito, gdje se podrazumijevalo i pravo biljaka, recimo. Cjelokupna tradicija računala je izričito ili prećutno na pravo svega, na ono "da se svačije pravo poštuje", kako kaže jedan temeljni tekst islama.

No, Zapad je zanijekao tradicionalne kršćanske postulate, i kad su posrijedi rasprave o različitim pravima tamo je to već nekoliko decenija moda u mijeni. Prisjetimo se da smo na Zapadu imali pokrete koji su na svojim transparentima nosili različite riječi ispred riječi "pravo". Npr., dugo se vremena u XIX i XX vijeku govorilo o "pravima

366

žena"! A onda je to izašlo iz mode, i na scenu su stupila "građanska prava". Pa se onda govorilo o "pravima nebijelih ljudi". To je bilo šezdesetih godina. A nakon toga, preko noći su se rodili pokreti koji su na transparentima nosili napise o "pravima životinja". Sada se govori posvuda o "ljudskim pravima". Ta zbrka se pojavila zbog toga što su zaboravljena osnovna prava, naime Božija! Zaboravljeno je ono što je srednjovjekovno kršćanstvo duboko u sebi imalo, ono što islam naziva hukukullah! Mnoštvo dreke oko mnoštva raznih prava jeste dokaz da je zaboravljen ili zanijekan sam temelj: Božija prava!

Naime, moramo poći od tog temelja! On u riječima glasi: Mi svoje postojanje ne dugujemo sebi, nego Bogu! Bog je nas, htjeli ili ne htjeli, stvorio! On nam je dao pamet, razbor, dušu i srce! I samo Bog ima iskonska i krajnja prava! Dobro je, nakon takva razmišljanja, uvijek se zapitati: Imam li ja ikakva prava kao čovjek! Nakon što priznam Božija prava i ja kao čovjek imam prava. Ona dolaze kao dug (dejn) koje kroz vjeru (din) dugujem i odužujem Bogu! Kažu dobro upućeni jezikoslovci da je arapska riječ din (vjera) izvedena iz riječi dejn - što znači dug, dug koji se uzvraća Bogu!

Prvo, imamo prava i dužnosti prema Bogu, potom prava i dužnosti prema drugim ljudima, prema sebi, prema životinjama, biljkama... Da religija znade za sve to vidimo, npr., po odredbi o žrtvovanju životinja. One kao životinje ulaze u krug vjere, nad njihovim životom imamo priliku zamisliti se... K tome, flora i fauna tako su česta tema svetih knjiga na mnogim, najljepšim stranicama...

Ukratko, sve tradicionalne civilizacije znale su za Apsoluta, vjerovale u Njega, i - sljedstveno tome - čovjek nije mogao u tim civilizacijama zadobiti apsolutna prava! K tome, čovjek nije u zakonodavstvu autonoman, vidimo to po Kur'anu, vidimo to po deset biblijskih zapovijedi. Ako čovjek sebi pripiše autonomnost u pravima, pa i u ljudskim pravima, odmah treba znati da je on kao slabo biće sklon selektivnom provođenju i selektivnom poštivanju tih prava. Vi ste to u Bosni iskusili, premda je upravo sa Zapada pristizalo najviše glasova da su u Bosni pogažena ljudska prava! Selektivno se prišlo i Bosni i Kuvajtu, samo sa različitih pozicija!

367

Moderna civilizacija već poodavno jeste civilizacija titanskog i prometejskog raspoloženja spram Boga. Stoga moderni i sekularizirani čovjek govori o ljudskim pravima na način apsolutnih prava, zato što na sebe moderni čovjek gleda kao na Apsoluta.

I onda vidimo posljedice djela čovjekovih koji je sebi pripisao ni manje ni više negoli apsolutna prava. Ekološka kriza zjapi kao bezdan, nasilje po gradovima kao posljedica prenaseljenosti itd., takvi i slični problemi ne mogu se riješiti pukim pozivanjem na ljudska prava, ma koliko to izgledalo plemenito i obećavajuće. Vidimo to također i po paradoksima koje ja često navodim mojim dragim prijateljima Amerikancima.

Recimo, ima li temeljnijeg ljudskog prava od recimo, prava na kretanje, šetanje. Ja, i ne samo ja, ne smijem šetnjom proći ulicama Vašingtona u ponoć samo nekoliko blokova od Univerziteta Džordž Vašington (George Washington), i u opasnosti sam da budem napadnut od huligana. Amerika je poznata po tome. Evo, mi sada razgovaramo u Kairu i siguran sam da nećemo biti napadnuti ni u jednoj ulici ovoga grada ma koliko kasno njime šetali. To nam pomaže da pravilno vidimo šta jesu doista ljudska prava i šta je tradicionalno osjećanje života.

Dakako, i današnji islamski svijet mora biti predmet kritike od muslimanskih autoriteta kad su posrijedi prava Božija i prava insana, čovjeka! Iz političkih razloga događaju se pogubljenja najbližih srodnika, npr., demokratija kako se danas razumijeva u mnogim dijelovima islamskog svijeta daleko je od izvorne institucije "međusobnog savjetovanja" (šura) o najbitnijim zajedničkim stvarima itd., itd. No, mnoge su stvari u islamskom svijetu, kad je politika posrijedi, jedan bliži ili dalji eho sa Zapada.

Prije sedam godina dali ste mi intervju u Vašingtonu. Kazali ste mi tada aa su bosanski muslimani dragocjeni i za Zapad i za Istok jer su u ulozi dvostrukih kulturnih ambasadora! Šta danas, nakon ovakve Bosne možete kazati?

368

Doista, to što se u Bosni zbilo velika je tragedija! I velika kušnja cijelome svijetu. No, sve na ovom svijetu jeste jedan veliki test, imtihan, jedna kušnja! Ja sam noćima molio Boga da vam olakša. Sve sam to pratio, a vaši su političari, Izetbegović i Silajdžić, postali određenim znakom stotinama miliona muslimana danas.

Vi ste za Evropu domaći narod. Vi niste poput Alžiraca u Francuskoj, ili Turaka u Njemačkoj, ili Pakistanaca u Britaniji, vi niste došli u Evropu niti ste tu gastarbajteri. Vi ste stoga značajni kao muslimani i za Zapad i za Istok. Muslimanski svijet potrebuje ljude koji dobro znaju šta je Zapad, a i Zapad potrebuje ljude koji dobro znaju šta je islam. Vi ste u obje uloge, istovremeno!

Drugo, tu živite između zapadnog i istočnog kršćanstva. Vaša su iskustva dragocjena i za njih i za vas. I dragocjena su za sve zajednice gdje žive muslimani sa kršćanima, kao što je Egipat gdje žive muslimani i Kopti, zatim Liban gdje žive muslimani i maroniti itd., itd.

Ja ovdje moram spomenuti dijalog, istinski dijalog. Vi ste vijekovima u njemu, vi ga morate nastaviti, naročito sa tradicionalnim katoličkim svećenstvom i, naravno, sa pravoslavnim. Obnovite veze sa njihovim vjerskim predstavnicima, obnovite veze sa njihovim intelektualcima! To smatram vašim imperativom prvog reda važnosti.

K tome, jako je važno da o Bosni govorite i medijski je u svijetu promovirate. Kur'an kaže da onaj kome je učinjeno nasilje, mora o tom nasilju javno govoriti! I u medijima Bosna zadugo mora opstojati!

Dakako, uz sve ovo važno je da što prije obnovite kulturni i obrazovni život svoje domovine.

Razgovarao: dr. Enes Karić, Sarajevo, 1996. god.

369

SAŠUVATI ISLAMSKI IDENTITET ZAJEDNICE, ALI U PRIJATELJSTVU SA DRUGIM VJERSKIM ZAJEDNICAMA -

intervju1 Profesore Nasr, danas postoji velika potreba za oživljavanjem

sufijskih učenja u našoj filozofiji. Kako to postići? Prije svega oživljavanjem samog sufizma u našem životu, u

našem biću. Sufizam ima dva aspekta: jedan je doktrina o prirodi stvarnosti koja, kao takva, u sebi sadrži najdublja učenja koja se, u smislu filozofske prirode i prvobitne filozofije - 'sophie' mudrosti - bave prirodom Boga, svijetom, ljudskim bićem, dušom, smislom čovjekovog života i njegovog djelovanja, njegovim konačnim ciljem i mnogim drugim, najdubljim filozofskim pitanjima. Ali sufizam ima i drugi, još važniji, praktični aspekt, a to je unutarnje očišćenje, stalno podsjećanje na Boga.

U historiji sufizma, svi oni koji su prakticirali sufizam i slijedili sufijsku tradiciju, prakticirali su ovaj drugi aspekt. Ali, nisu se svi oni posvećivali filozofskim, metafizičkim objašnjenjima. Posebno u drugoj polovini historije sufizma, počev od rahmetli Ghazalija, Ibn Arabija, Suhrawardija, Džilija i drugih, veliki učitelji sufizma su smatrali da je potrebno proširiti metafizičko učenje sufizma u neku vrstu filozofije, kao što ste upravo rekli - naše filozofije. Ali, čak i u to vrijeme, neki

1 Sredinom septembra 2000. godine u Sarajevu je, na poziv Udruženja Ilmijje Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, boravio znameniti profesor islamskih studija na George Washington univerzitetu, Seyyed Hossein Nasr. Ugledni gost posjetio je ovom prilikom i tekiju u Blagaju na Buni. Tom prilikom razgovor sa profesorom Nasrom je obavio dr. Enes Karić. Intervju je objavljen u knjizi: ŽIVI SUFIZAM, OGLEDI O SUFIZMU, Seyyed Hossein Nasr, s engleskog preveli: Edin Kukavica i dr. Enes Karić, Izdavač: Naučno-istraživači institut „Ibn Sina“, Sarajevo, 2004. god.

370

veliki učitelji, poput šejha Šazilija, osnivača šazilijskog sufijskog reda, odbijali su da pišu bilo kakve knjige. Ima jedna divna priča o Sadruddin Konyeviju, velikom poznavaocu Ibn Arabijeve metafizike, o tome kako je pošao u Egipat da se susretne s njim.Tamo su se sastale vodeće ličnosti. Neko je postavio pitanje: Šta je TEVHID? Šta je značenje La illahe ilallah? Tada je Sadruddin Konyevi iznio izvanredno objašnjenje, zasnovano na filozofskom i metafizičkom shvatanju jedinosti Božije, na klasičnom tumačenju. Ali, kada je došao red na šejha Šazilija, on je samo šutio i nije rekao ništa. Pitali su ga zašto šuti, a on je odgovorio da je najdublje tumačenje tevhida - šutnja. Ova priča je vrlo važna za istinsko razumijevanje sufizma. Ne može svako prakticirati sufizam. Potrebna je himma, himmet, volja duha! Potrebna je, naravno, Božija pomoć, želja za samopročišćenjem, samodisciplinom, i mnoge druge stvari. I, naravno, potrebno je naći ozbiljnog učitelja. Jer neki sufijski redovi su se raspali, neki su se popularizirali, itd.

Mnogi se, hvala Bogu, nisu raspali, ali neki jesu. Ima mnogo ljudi koji su inteligentni, filozofski orijentirani i dobri muslimani i kojima je potrebna intelektualna potpora, a ona može doći samo od sufizma. Novija islamska filozofija je i sama prožeta sufizmom, počev od Suhrawardija pa nadalje. Ako želimo stvarno shvatiti filozofiju svih velikih islamskih filozofa, Suhrawardija, Nasiruddina Tusija, Širazija, šejha Šazilija - trebamo znati da su svi oni povezani sa tesawwufom. Dakle, na filozofskom nivou filozofska misao se može oživjeti, kako to vi rekoste u svom pitanju, čitanjem metafizičkih tekstova ovih velikih sufija, nastojanjem da se ugrade te njihove velike ideje i da se u njima nađe pomoć. Upravo to je učinila perenijalna filozofija u izvjesnom smislu, na nivou metafizičke teorije. Ali na dubljim nivoima, islamska zajednica, da bi očuvala plamen sufizma, treba održavati i čuvati prakticiranje tesawwufa. I čak ni za pojedince kojima je Bog podario inteligenciju da razumiju šta je Fususul-Hikem, ili ovaj ili onaj tekst, ukoliko ne primjenjuju praktični aspekt, nema garancije da će održati svoju intelektualnu intuiciju. Ona će slabiti, kao što se često događa.

Zato treba jako isticati taj praktični aspekt, to unutarnje pročišćenje, spominjanje Božijeg imena, podsjećanje na Boga, što je,

371

ukrajnjoj liniji, tesawwuf - Allahu Akbar, Bog je Najveći, kako to kaže Kur'an: da se sjećamo Boga.

I sve te sufijske knjige, svi ti spisi, svo to prakticiranje, imaju samo jednu jedinu svrhu - toje svrha čovjekovog života da bude Allahov halifa, halifatul Allah (namjesnik Božiji), da nosi emanet, to jest povjerenje koje je Bog stavio na naša pleća i dao nam kao ljudskim bićima, da ponavljamo, da se sjećamo trenutka kada smo rekli, kada smo odgovorili 'BELA!'- kada smo rekli Da! na pitanje A Lastu bi rabbikum!' - 'Nisam li Ja vaš Gospodar. I to pitanje nam je kazano u množini: vaš Gospodar, a ne tvoj Gospodar!

I cijelo Ademovo potomstvo je odgovorilo: DA. Sve u tesawwufu se vraća na to DA. I sve ostalo proistječe iz tog DA, u metafizičkom, duhovnom smislu. Da bismo svoju tradiciju shvatili ozbiljno, da bismo sufizam shvatili ozbiljno, moramo posvetiti pažnju i jednom i drugom. Danas se u islamskom svijetu mnogo piše. Ljudi uzmu malo iz ovog sufijskog teksta, malo iz onog - kao kad dodajete začine u hranu.Tako moderni arapski pjesnici uzmu poneki stih iz Ibn al-Farida i misle da pišu modernu poeziju. To nije dovoljno, nije dovoljno.

U vezi s tim, kako se možemo zaštititi od nasrtaja pseudosufizma?

To što je pseudo, što je patvoreno, može se utvrditi samo na osnovu autentičnog. Ako odete u prodavnicu da biste kupili nakit za svoju ženu, kako ćete znati šta je lažno zlato ako ne znate šta je pravo? Ako ne znate šta je pravo zlato, prodaće vam lažno i vi ćete doći kući i shvatiti da ste prevareni.

Dakle, jedini odgovor na vaše pitanje glasi: Znat ćemo šta je pseudosufizam tako što ćemo znati šta je istinski sufizam. Postoje izvjesni znakovi. Prije svega, stablo se cijeni po plodu. Jedan od najvećih perzijskih pjesnika kaže:

'Ruža je ta koja slatko miriše,

372

ne ono što apotekari zovu ružom.'

Jer nekada su prodavali ružinu vodicu u apotekama. Postoji prije svega onaj neposredni efekat sufizma - bereket - onaj njegov miris. Oni koji nose tu realnost u sebi zrače tim mirisom. U njihovom prisustvu se osjeti taj bereket. Osoba koja nema u sebi bereket, takva osoba ne prakticira ozbiljno sufizam. Što je još važnije, sufizam mora biti pravovjeran, ortodoksan. Znači, mora biti ukorijenjen u Šerijatu, osoba koja za sebe tvrdi da je sufija mora prakticirati Šerijat. Tu postoji kontrast sa modernim sufizmom.

U tradicionalnom muslimanskom društvu, sufije su bili ti koji su najviše prakticirali Šerijat. Ako odete u neki tradicionalni grad čak i danas, recimo u Sudanu, ili u neko selo u Egiptu, gdje obični muslimani obavljaju redovne namaze, sufije se mole po cijelu noć; oni vrlo intenzivno prakticiraju Šerijat, oni poste i mimo ramazana. Ne kažem da sufije moraju činiti više negoli što nalaže Šerijat, sve ovisi o okolnostima, ali je neophodno da prihvataju i slijede Šerijat.

Kao drugo, sufizam mora biti i intelektualno pravovjeran, ortodoksan. Ne smije biti odstupanja od La ilahe ilallah Muhammedu resulullah. Što se tiče unutarnjeg značenja, naravno, to je nešto drugo.

Treće, mora se moći identificirati.To znači, morate reći: Ja sam pripadnik kadirijskog reda ili šazilijskog reda itd.., to jest velikih sufijskih redova islamskog svijeta.

Jedna od karakteristika modernog pseudoezoterizma jeste da on predstavlja suprotnost istinskom ezoterizmu, tj. sufizmu. U sufizmu, kada dođete u ovu tekiju gdje mi sad sjedimo, da je sufizam ovdje živ, tu bi se nalazila silsila (lanac učenjaka sufizma) na zidu, lanac koji počinje od poslanika Muhammeda do šejha koji tu sjedi.

Kod modernog pseudosufizma, upravo je obrnuto - silsila je misterija, niko ne zna odakle potječe. Ni svi ti moderni učitelji ne znaju. Ali učenja koja su nekada skrivana sada su otvorena. Za malo para možete kupiti brošuru; sve ono što je nekada bilo teško dostupno, ti ljudi (pseudoezoterici) su učinili lahko dostupnim. I oni to prodaju komercijalno, jer to nije pravo zlato.

373

To je lažno zlato, a lažno zlato je jeftino, za dolar dobijete prsten koji bi koštao nekoliko stotina da je od pravog zlata.

U stara vremena, sufizam se nije bavio prozelitizmom. Nikada on nije tražio ljude, ljudi su tražili njega. I nisu bili ni lahko prihvaćani, morali su imati određene osobine. Mogli ste biti vezir, veliki vezir, ali to nije značilo da ćete biti prihvaćeni u neki sufijski red. Kažu da su otomanske halife, sultani koji su vladali od Bosne do Perzije, a koji su pripadali sufijskim redovima mevlevija ili halvetija, znali sjediti do vrata.

To što su bili sultani nije značilo da mogu doći i sjesti u vrh sobe.

Bile su potrebne neke duhovne osobine. Sve su to elementi koji su važni kao kriteriji, ali najviši kriterij jeste sposobnost rasuđivanja u nama samima. Mi moramo tražiti zaštitu Allaha Veličanstvenog da ne počinimo grijehe. Jer, Bog nam je dao slobodu da činimo grijehe. Moramo od Njega tražiti blagoslov i zaštitu, jer je to jedna od naših karakteristika kao ljudskih bića da imamo odgovornost da ne činimo grijehe. Vi, kao poznati bosanski profesor, možete odlučiti da sjednete na avion i odete u Perziju ili u Indiju, ili bilo gdje, i tamo naiđete na nekog šejha; kažete, pravi šejh, postat ću njegov učenik. No, vi možda ne posjedujete tu moć razlučivanja da biste zaista znali da li je on pravi šejh ili nije.

Ima još jedna važna stvar: nije svaki duhovni učitelj za svakog učenika. I nije svaki učenik pravi učenik za svakog duhovnog učitelja. Mora postojati neka vrsta harmonije, usklađenosti, ali učenik, osoba koja želi pristupiti sufizmu, mora posjedovati moć rasuđivanja. U tom pogledu, mi živimo u jako opasnim vremenima jer je intelektualna klima tako uzburkana i što više preovladava sekularizam, sve je više pseudoduhovnosti općenito, ne samo pseudosufizma, pseudohinduizma, pseudobudizma, pseudokršćanstva, ima naprosto pseudo-svega...

Sve ove nove religije, koje za sebe tvrde da posjeduju novu providnost, sve one su sestre modernizma. U izvjesnom smislu one su mu suprotstavljene, ali su mu sestre.Vidite šta se događa u Rusiji: čim

374

je marksizam pao, u Moskvi se pojavilo 2000 novih religija, u svakoj ulici, zbog vakuuma koji je nastao. U Americi, što je kršćanstvo slabije, sekularizam ima sve više uspjeha, i vidite sve više takvih pseudostvari.

Ali, pošto je Bog milostiv, On ne dopušta da prevlada ono što je pogrešno. Usred sveg tog pseudosufizma, pseudo-ovog i onog, uvijek opstaje ono št oje autentično. A na nama je da upotrijebimo svoju sposobnost rasuđivanja kako bismo izabrali.

Ljudi našeg vremena se nalaze u posebnoj situaciji: jer, moj ili vaš djed nisu imali to iskušenje da otvore novine i gledaju slike golih žena.To jednostavno nije postojalo u Teheranu ili Sarajevu, ili drugdje. Ali mi imamo izbor, mi možemo da zatvorimo novine. Mi moramo posjedovati moć rasuđivanja jer su iskušenja sada tako velika. Uz njih idu i nove slobode: ja sam Perzijanac, vi Bosanac, sjedimo pored ove predivne rijeke - i to je nešto što našim djedovima nije bilo moguće. Mi imamo i jedno i drugo, i svaki pojedinac danas snosi veću odgovornost nego u stara vremena, kada vas je društvo na neki način štitilo, mislilo za vas. Ako biste prije sto godina u Mostaru htjeli postati sufijski učenik, došli biste ovdje u zaviju, u ovu tekiju, i tu biste našli nekoga. Danas postoje sva ta raznolika kretanja oko nas. I tu se opet vraćam na isto - sposobnost rasuđivanja jeste onaj konačni kriterij za razlikovanje istine od laži, krivotvorine od originala.

Profesore Nasr, u jednoj vašoj knjizi pročitao sam prije nekoliko godina jednu zanimljivu rečenicu:'Priroda je vrsta Božanske objave: Šta nam možete reći sada, na ovom prelijepom mjestu, o toj vašoj rečenici?

Ovo mjesto je svakako potvrda te moje rečenice. Kur'an je veoma eksplicitan u tome kada govori o prirodnim pojavama kao Božijim znakovima. U čuvenom stavku: 'Pokazivat ćemo im Naše znakove (ayatuna) na nebu i u njihovim dušama dok im ne postane jasno da je to istina' prirodne pojave se nazivaju 'ayat,, isto kao i kur'anski stavci, što znači da postoji neka veza između toga dvoga.

375

Naravno, djevičanska priroda, onakva kakvu je Bog stvorio, predstavlja primordijalnu objavu, i ona u sebi sadrži duboku poruku: kretanja Sunca i Mjeseca, vode, drveće, ptice i druga stvorenja, planine, sve to odražava razne vidove božanske mudrosti, kao i Kur'an. Oni nam čak i govore, ako imamo uši da čujemo, i daju nam znakove, ako imamo oči da vidimo. Važno je biti u stanju iskoristiti specifičnu kur'ansku objavu koju nam je Bog poslao, kako bismo mogli otvoriti oči i uši da bismo postali svjesni te primordijalne objave.

Od svih svetih knjiga svijeta, nijedna nije tako okrenuta prirodi kao Kur'an. On kaže da, ako je Objava data i ljudskim bićima i prirodnom svijetu, tada i Mjesec, i voće, poput šipka, igraju neku svoju ulogu. Kur'an govori o njima i uzima ih za svjedoke, i upravo zato i priroda učestvuje u kur'anskoj objavi. Kur'an je, ustvari, ponovna potvrda primordijalne objave, prve Božije tvorevine, odnosno djevičanske prirode.

Moje sljedeće pitanje se odnosi na vašu knjigu 'Čovjek i pri-roda: duhovna kriza modernog čovjeka'. Vi ste prvi islamski autor koji je napisao knjigu ove vrste. Kakva su sada vaša stajališta?

Moja stajališta se nisu izmijenila od kada sam napisao tu knjigu 60-ih godina. Događaji u posljednjih 35 godina samo su potvrdili ono što sam tu rekao.

Predvidio sam da će doći do ogromne krize u pogledu čovjekove životne sredine. U međuvremenu, stvari su se samo pogoršavale. Naravno, sada je porasla svijest kako na Zapadu tako i na Istoku. Osnivaju se pokreti zelenih, zelene stranke itd, ali veliki industrijski kompleks nastavlja uništavati prirodu, kao da zaista ništa nije važno. Pošumljene površine se smanjuju, zagađenost okeana raste, u ozonskom omotaču se javljaju rupe, nestaju cijele vrste, mogao bih beskrajno nabrajati sve nevjerovatne pojave koje su rezultat činjenice da nismo zemljom upravljali kao istinski Božiji namjesnici. Jedan hadisi kudsijj kaže: 'Zemlja je zelena i lijepa i Mi smo vam je dali da o njoj brinete'; ali mi se nismo dobro brinuli o njoj. A u islamskom svijetu ima, čak,

376

manje svijesti o tome nego na Zapadu. Tamošnje tehnologije su tako moćne i tako brzo uništavaju zemlju da su mnogi inteligentni ljudi postali svjesni opasnosti. U islamskom svijetu mnogi misle: 'Kada budemo kao Zapad u XIX vijeku, onda ćemo razmišljati o tome.

Ali tada će biti prekasno. Potrebni su nam alternativni pristupi onome što se zove 'razvijanje odnosa prema prirodi i njenim resursima', prema njihovoj zaštiti, prema šumama i vodi.

Voda će postati jedno od najvažnijih pitanja u narednom sto-ljeću, ne samo zbog porasta stanovništva u svijetu, nego i zbog zagađivanja vode i njenog uništavanja. Sve su to krucijalna pitanja, kako za islamski svijet, tako i za cijelo čovječanstvo.

Spomenuste tu zlatnu riječ 'voda': U čemu je islamska simbolika

vode, profesore Nasr? Toje vrlo komplicirano i duboko pitanje. Cjelovito objašnjenje

bi iziskivalo mnogo vremena. Ali pokušat ću rezimirati. Naravno, vodu spominju i Kur'an i hadis. Voda u islamu ima više značenja: prije svega, ona simbolizira 'rahmet', Božiju milost. Posebno u sušnim podnebljima gdje je Kur'an objavljen, dolazak kiše, vode, simbolizirao je milost, i u svim islamskim jezicima mi o vodi govorimo kao o 'bereketu', o 'rahmetu'.

Njena distribucija u islamskoj zajednici u obliku česmi smatrana je vrlo važnim vjerskim činom. U mnogim islamskim gradovima možemo vidjeti česme koje su sagrađene u okviru vakufa ili vjerskih zadužbina, kao čin milosti i dobrote, kojim se dijeli ta dragocjena materija. Voda je, prije svega, supstanca koja daje život. 'Od vode smo sve živo stvorili!', kaže Kur'an. Dakle, jedno od njenih značenja je i 'supstanca iz koje izvire život'. To bi se moglo protumačiti kao materijalna stvarnost fizičkog života.

Njeno uzvišenije značenje jeste božanski rahmet, iz kojeg, zapravo, nastaje svijet. U islamskoj metafizici, smatra se da je svijet 'nafasur-rahman', - dah Svemilosnog. Prema metafizičkom stajalištu,

377

sama suština univerzuma proistječe iz božanske milosti. Isto tako, sve kur'anske sure, osim jedne, nastavljaju se na Bismillahir-rahmanir-rahim, kao što druga božanska objava - kosmos - proistječe iz božanskog rahmeta. A voda simbolizira i taj rahmet, u metafizičkom smislu, i zemaljsko tlo iz kojeg niče život.

Voda također, upravo zbog svoje primordijalne prirode, predstavlja ono što čisti. Ona je simbol pročišćenja. Zato je u Šerijatu koristimo za abdest, za pranje. Voda tu ima važno značenje, jer kod abdesta se ne radi samo o fizičkom pranju - voda nas čisti i psihološki i duhovno. Daje nam osjećaj smirenja,jer naše pojedinačno postojanje vraća njegovoj prvobitnoj čistoći.

Sve što je primordijalno, čisto je po definiciji. Sve to je sadržano u brojnim spominjanjima vode, kojima treba dodati rajske rijeke, jer i one imaju svoju simboliku. Rijeka, to je voda koja teče. Na neki način, simbolika vode, izražena na različitim nivoima, uokviruje život tradicionalnog muslimana. Tradicionalni musliman, i kada pije vodu, potpuno je svjestan tog posebnog bereketa i te milosti. Kada uzimate abdest, to vas pročišćava. Kada kiša pada, to je Božija milost koja se spušta da bi rodilo sve ono što je potrebno za život. Naravno, za sufije, za metafizičare, voda je božanska milost, rahmet, iz kojeg su, metafizički, nastala sva stvorenja.

I na kraju, profesore Nasr, koja bi bila vaša poruka islamskim učenjacima i islamskoj inteligenciji u BiH?

Ima ih nekoliko. Ali, prije i iznad svega, da sačuvaju islamski identitet zajednice, ali u prijateljstvu sa drugim vjerskim zajednicama. Treba isticati i jedno i drugo. Svaka vjerska zajednica ima svoj identitet, jer svaku je stvar Bog stvorio jedinstvenom. Dakle, islamski identitet islamske zajednice. Ali ne i isključivost koja bi bila suprotstavljena kršćanskoj ili drugim religijama.

Drugo, da budu u stanju da se suprotstave svim snagama koje prijete islamskom svjetonazoru. To su razni oblici sekularizma, agnosticizma, ateizma, koji dolaze iz zapadne Evrope i Amerike, kao i

378

modernizma. Treba odgovoriti snažnom i dubokom kritikom, pogotovo što ste vi u središtu Evrope.

Treće, kada je riječ o mnogim važnim savremenim pitanjima, čak i za zapadnog čovjeka, kao što su pitanja životne sredine, vjerskog pluralizma i sl., smatram da je tu bosanska inteligencija u osobito dobroj poziciji - vi ste u Evropi, znate evropske jezike bolje nego ljudi u arapskom svijetu ili Iranu, i trebali biste biti u stanju suočiti se sa ovim pitanjima i prodiskutirati ih na islamski način. Time biste ostatku islamskog svijetu učinili veliku uslugu.

379

KNJIGE S. H. NASRA - OBJAVLJENE NA BOSANSKOM JEZIKU

1.

SUSRET ČOVJEKA I PRIRODE, duhovna kriza modernog čovjeka Prijevod s engleskog: Enes Karić Izdavač: Svjetlost, Sarajevo, 1992. god. 143 str.; 24 cm

2.

TRADICIONALNI ISLAM U MODERNOM SVIJETU Prijevod s engleskog: Zulejha Riđanović Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1994. god. 329 str.; 20 cm

3.

VODIČ MLADOM MUSLIMANU Prijevod s engleskog: Aida Abadžić-Hodžić Izdavač: Ljiljan, Sarajevo, 1998. god. 330 str.; 21 cm

380

4.

TRI MUSLIMANSKA MUDRACA, Ibn Sina, Suhraverdi, Ibn Arebi Prijevod s perzijskog: Bećir Džaka Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1991. god. 217 str.; 20 cm

5.

SRCE ISLAMA, trajne vrijednosti za čovječanstvo Prijevod s engleskog: Enes Karić, Rešid Hafizović, Nevad Kahteran Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 2002. god. 429 str.; 21 cm

6.

ŽIVI SUFIZAM, ogledi o sufizmu Prijevod s engleskog: Edin Kukavica i dr. Enes Karić Izdavač: Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2004. god. 344 str.; 21 cm

7.

MUHAMMED, čovjek Božji Prijevod s engleskog: dr. Rešid Hafizović Izdavač: Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2007. god. 335 str.; 21 cm

381

8.

SADR AL - DIN SHIRAZI I NJEGOVA TRANSCEDENTNA THEOZOFIJA: intelektualni kontekst, život i djelo Prijevod s engleskog: dr. Adnan Silajdžić Izdavač: Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”, Sarajevo, 2001. god. 137 str.; 21 cm

9.

U POTRAZI ZA SVETIM: razgovori Prijevod: Muamer Kodrić Izdavač: Dobra knjiga, Sarajevo, 2007. god. 200 str.; 20 cm

10.

UVOD U ISLAMSKE KOZMOLOŠKE DOKTRINE: koncepcija prirode i metodi njenoga proučavanja po Ikhwan al-Safa, al-Biruniju i Ibn Sinau Prijevod s engleskog: Edin Kukavica i Enes Karić Izdavač: Tugra, Sarajevo, 2007. god. 490 str.; 21 cm

11.

ISLAMSKA UMJETNOST I DUHOVNOST Prijevod s engleskog: Edin Kukavica Izdavač: Lingua Patria, Sarajevo, 200. god. 216 str.; 21 cm