Tratado del gobierno de las cosas - Templo de San … · Web view: porque todo movimiento de un cuerpo cualquiera o sigue a alguna forma, como el movimiento local de los cuerpos graves

Tratado del gobierno de las cosas.

Parte ICuestión 103

De gubernatione rerum in communi Del gobierno de las cosas en general.

Proemio

S. Th. I, q. 103 pr.

Postquam praemissum est de creatione rerum et distinctione earum, restat nunc tertio considerandum de rerum gubernatione. Et primo, in communi; secundo, in speciali de effectibus gubernationis. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum mundus ab aliquo gubernetur. Secundo, quis sit finis gubernationis ipsius. Tertio, utrum gubernetur ab uno. Quarto, de effectibus gubernationis. Quinto, utrum omnia divinae gubernationi subsint. Sexto, utrum omnia immediate gubernentur a Deo. Septimo, utrum divina gubernatio cassetur in aliquo. Octavo, utrum aliquid divinae providentiae contranitatur.

Habiendo tratado anteriormente de la creación de las cosas y de su distinción, réstanos disertar ahora en tercer lugar sobre el gobierno de las mismas; primeramente en general, y después en especial de los efectos de este gobierno. Al primer punto dedicaremos ocho artículos: 1º ¿El mundo es gobernado por alguien? 2º ¿Cuál es el fin de su gobierno? 3º ¿Es gobernado por uno solo? 4º Efectos de este gobierno. 5º ¿Todas las cosas están sometidas al gobierno de Dios? 6º ¿Son todas gobernadas inmediatamente por Dios? 7º ¿Es frustrado en algo e! divino gobierno? 8º¿Hay algo que contrarreste la divina Providencia?

Artículo 1

Utrum mundus gubernetur ab aliquo ¿El mundo es gobernado por alguno?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod mundus non gubernetur ab aliquo. Illorum enim est gubernari, quae moventur vel operantur propter finem. Sed res naturales, quae sunt magna pars mundi, non moventur aut operantur propter finem, quia non cognoscunt finem. Ergo mundus non gubernatur.

Parece que el mundo no es gobernado por alguno; porque solamente las cosas, que se mueven u obran por un fin., pueden ser gobernadas; pero las cosas naturales, que constituyen una gran parte del mundo, no se mueven ni obran por un fin, pues no lo conocen. Luego el mundo no es gobernado.

S. Th. I, q. 103 a. 1 obi. 2

Praeterea, eorum est proprie gubernari, quae ad aliquid moventur. Sed mundus non videtur ad aliquid moveri, sed in se stabilitatem habet. Ergo non gubernatur.

De las cosas, que se mueven a algo, es propio el ser gobernadas. Mas el mundo no parece moverse a algo, antes bien permanece estableen sí mismo. Luego no es gobernado.

S. Th. I, q. 103 a. 1 obi. 3

Praeterea, id quod in se habet necessitatem qua determinatur ad unum, non indiget exteriori gubernante. Sed principaliores mundi partes quadam necessitate determinantur ad unum in suis actibus et motibus. Ergo mundus gubernatione non indiget.

Lo que en sí tiene necesidad, que lo concrete a algo determinado, no necesita una causa exterior que le gobierne. Las más principales partes del mundo están determinadas como necesariamente a objeto fijo en sus actos y movimientos. Luego el mundo no necesita ser gobernado.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Sap. XIV, tu autem, pater, gubernas omnia providentia. Et Boetius dicit, in libro de Consol., o qui perpetua mundum ratione gubernas.

Por el contrario, se dice (Sap. 14,3): mas Tú ¡oh Padre! gobiernas todas las cosas con providencia; y Boecio dice (De consolat. l. 3,metro 9); Oh tú, que gobiernas el mundo por tu eterna razón.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Existiendo todas las cosas de este mundo para ciertos y determinados fines, es necesario que sean dirigidas por la divina sabiduría.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod quidam antiqui philosophi gubernationem mundo subtraxerunt, dicentes omnia fortuito agi. Sed haec positio ostenditur esse impossibilis ex duobus. Primo quidem, ex eo quod apparet in ipsis rebus. Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod melius est, aut semper aut in pluribus, quod non contingeret, nisi per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad finem boni, quod est gubernare. Unde ipse ordo certus rerum manifeste demonstrat gubernationem mundi, sicut si quis intraret

Responderemos que algunos filósofos antiguos negaron el gobierno del mundo, diciendo que todas las cosas sucedían por la casualidad. Pero lo absurdo de esta opinión se demuestra de dos maneras: 1º Por lo que advertimos en las cosas mismas; pues vemos que en las cosas naturales o siempre o en las más se realiza lo mejor, lo cual no sucedería, si no hubiese una providencia que las dirigiese al fin del bien, lo cual es gobernar. Por lo tanto el orden mismo invariable de las cosas es una prueba manifiesta deque el mundo es bien gobernado, como en una casa

domum bene ordinatam, ex ipsa domus ordinatione ordinatoris rationem perpenderet; ut, ab Aristotele dictum, Tullius introducit in libro de natura deorum. Secundo autem apparet idem ex consideratione divinae bonitatis, per quam res in esse productae sunt, ut ex supra dictis patet. Cum enim optimi sit optima producere, non convenit summae Dei bonitati quod res productas ad perfectum non perducat. Ultima autem perfectio uniuscuiusque est in consecutione finis. Unde ad divinam bonitatem pertinet ut, sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem perducat. Quod est gubernare.

bien arreglada vemos por el orden, que en ella reina, que hay alguno, que cuida de ella y la administra, según asegura Tulio dicho por Aristóteles o más bien por Cleante De nat. deorum. l. 2: y en efecto el mismo Aristóteles dice algo parecido Met. l. 12, t. 25. La segunda razón se toma de la bondad divina, que ha dado el ser a todo cuanto existe, corno ya se ha dicho S.Th.I, q. 19, a. 4, al 1º; y q. 44, a. 1º y 2º: porque, siendo propio del mejor producir lo mejor, no conviene a la soberana bondad de Dios el que no lleve a la perfección las cosas creadas; y la perfección suprema de cada ser está en la consecución de su fin: por consiguiente, así como pertenece a la bondad divina producir todas las cosas, de igual manera le es propio conducirlas a un fin, que es lo que se llama gobernar.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod aliquid movetur vel operatur propter finem dupliciter. Uno modo, sicut agens seipsum in finem, ut homo et aliae creaturae rationales, et talium est cognoscere rationem finis, et eorum quae sunt ad finem. Aliquid autem dicitur moveri vel operari propter finem, quasi ab alio actum vel directum in finem, sicut sagitta movetur ad signum directa a sagittante, qui cognoscit finem, non autem sagitta. Unde sicut motus sagittae ad determinatum finem demonstrat aperte quod sagitta dirigitur ab aliquo cognoscente; ita certus cursus naturalium rerum cognitione carentium, manifeste declarat mundum ratione aliqua gubernari.

Al argumento1º diremos, que un ser se mueve u obra por un fin de dos maneras: 1º dirigiéndose así mismo a su fin, como el hombre y las demás criaturas racionales, y a estas compete conocer la razón del fin y de los medios a él conducentes; 2º como movido o dirigido por alguno a su fin, a la manera que la saeta es lanzada en dirección a su blanco por el arquero, que conoce el fin desconocido por ella. Según esto, así como el movimiento de la flecha hacia determinado objeto demuestra claramente que es dirigida por alguno que lo conoce; así también la marcha regular de los seres naturales desprovistos de conocimiento es una prueba manifiesta de que el mundo es gobernado por alguna inteligencia.

S. Th. I, q. 103 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod in omnibus rebus creatis est aliquid stabile, ad minus prima materia; et aliquid ad motum pertinens, ut sub motu etiam operationem comprehendamus. Et quantum ad utrumque, res indiget gubernatione, quia hoc ipsum quod in rebus est stabile, in nihilum decideret (quia ex nihilo est), nisi manu gubernatoris servaretur, ut infra patebit.

Al 2º que en todas las cosas creadas hay algo estable, al menos la primera materia, y algo perteneciente al movimiento, bajo el cual comprendemos también la operación. Para lo uno y lo otro las cosas necesitan ser gobernadas, puesto que aun lo mismo que es estable en las cosas, volvería a caer en la nada, de donde salió, si no fuera preservado por la mano de quien las rige, como lo probaremos S.Th.I, q. 104, a. 1 al 1º.

S. Th. I, q. 103 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod necessitas naturalis inhaerens rebus quae determinantur ad unum, est impressio quaedam Dei dirigentis ad finem, sicut necessitas qua sagitta agitur ut ad certum signum tendat, est impressio sagittantis, et non sagittae. Sed in hoc differt, quia id quod creaturae a Deo recipiunt, est earum natura; quod autem ab homine rebus naturalibus imprimitur praeter earum naturam, ad violentiam pertinet. Unde sicut necessitas violentiae in motu sagittae demonstrat sagittantis directionem; ita necessitas naturalis creaturarum demonstrat divinae providentiae gubernationem.

Al 3º que la necesidad natural inherente a las cosas, que son determinadas a un fin, es cierta acción de Dios, que las dirige a él; como la necesidad, que impulsa la saeta en dirección a su blanco fijo, es la acción del que la dispara, y no de ella. Hay sin embargo esta diferencia, que lo que las criaturas reciben de Dios constituye su naturaleza, mientras que lo que el hombre actúa sobre las cosas naturales es extrínseco a la naturaleza de estas, y tiene algo de violento. Por consiguiente, así como la necesidad de la violencia en el movimiento de la flecha demuestra la dirección del flechero, así la necesidad natural de las criaturas demuestra el gobierno de la divina Providencia.

Artículo 2

Utrum finis gubernationis mundi sit aliquid extra mundum

¿El fin del gobierno del mundo es cosa extrínseca al mundo?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod finis gubernationis mundi non sit aliquid extra mundum existens. Illud enim est finis gubernationis rei, ad quod res gubernata perducitur. Sed illud ad quod res aliqua perducitur, est aliquod bonum in ipsa re, sicut infirmus perducitur ad sanitatem, quae est aliquod bonum in ipso. Ergo finis gubernationis rerum non est aliquod bonum extrinsecum, sed aliquod bonum in ipsis rebus existens.

Parece que el fin del gobierno del mundo no es algo existente fuera de él; pues el fin del gobierno de una cosa es aquello, a que esta cosa es conducida por quien la gobierna. Pero el objeto, al cual se hace llegar una cosa, es algún bien en la cosa misma , como el enfermo es conducido a la salud, que es cierto bien en él mismo. Luego el fin del gobierno de las cosas no es algún bien extrínseco, sino un bien existente en ellas mismas.

S. Th. I, q. 103 a. 2 obi. 2

Praeterea, philosophus dicit, I Ethic., quod finium quidam sunt operationes, quidam opera, idest operata. Sed nihil extrinsecum a toto universo potest esse operatum, operatio autem est in ipsis operantibus. Ergo nihil extrinsecum potest esse finis gubernationis rerum.

Aristóteles dice Eth. l. 1, c. 1 que entre los fines unos son operaciones y otros obras, esto es lo operado . Pero nada extrínseco a todo el universo puede ser operado; y la operación está en los ejecutores mismos. Luego nada extrínseco puede ser fin del gobierno de las cosas.

S. Th. I, q. 103 a. 2 obi. 3

Praeterea, bonum multitudinis videtur esse ordo et pax, quae est tranquillitas ordinis. Ut Augustinus dicit XIX de Civ. Dei. Sed mundus in quadam rerum multitudine consistit. Ergo finis gubernationis mundi est pacificus ordo, qui est in ipsis rebus. Non ergo finis gubernationis rerum est quoddam bonum extrinsecum.

El bien de la multitud parece ser el orden y la paz, que es la tranquilidad del orden como lo dice San Agustín De civ. Dei, l. 19, c. 13. El mundo consiste en una multitud de cosas. Luego el fin del gobierno del mundo es el orden pacífico, que está en las mismas cosas: y por tanto el fin del gobierno de las cosas no es algún bien extrínseco.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Prov. XVI, universa propter se operatus est dominus. Ipse autem est extra totum ordinem universi. Ergo finis rerum est quoddam bonum extrinsecum.

Por el contrario, se dice Prov.16, 4: El Señor lo ha hecho todo por sí mismo. Ahora bien: Dios mismo está fuera de todo el orden del universo. Luego el fin de las cosas es un bien extrínseco a ellas.


Conclusión. El bien constitutivo del fin de todo el universo y de su gobierno es cosa extrínseca al inundo, como lo es el principio de las cosas.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, cum finis respondeat principio, non potest fieri ut, principio cognito, quid sit rerum finis ignoretur. Cum igitur principium rerum sit aliquid extrinsecum a toto universo, scilicet Deus, ut ex supra dictis patet; necesse est quod etiam finis rerum sit quoddam bonum extrinsecum. Et hoc ratione apparet. Manifestum est enim quod bonum habet rationem finis. Unde finis particularis alicuius rei est quoddam bonum particulare, finis autem universalis rerum omnium est quoddam bonum universale. Bonum autem universale est quod est per se et per suam essentiam bonum, quod est ipsa essentia bonitatis, bonum autem particulare est quod est participative bonum. Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum nullum est bonum quod non sit participative bonum. Unde illud bonum quod est finis totius universi, oportet quod sit extrinsecum a toto universo.

Responderemos que, correspondiendo el fin al principio, no puede suceder que, conociendo el principio de las cosas, se ignore el fin de ellas. Siendo pues el principio de las cosas algo extrínseco a todo el universo, como es Dios, según consta por lo dicho S.Th.I, q. 19, a. 4; y q. 44, a. 1 y 2; es necesario que también el fin de las cosas sea un bien extrínseco a las mismas. Esto nos lo demuestra la razón: porque es evidente que el bien tiene la razón de fin; y así el fin particular de alguna cosa es cierto bien particular, y el fin universal de todas las cosas es cierto bien universal. Mas el bien universal es lo que es por sí y por su esencia bueno, esto es, la misma esencia de la bondad; en tanto que el bien particular es lo participativamente bueno: y es harto notorio que en toda la universalidad de las criaturas nada hay bueno, que no lo sea por participación. Luego aquel bien, que es el fin de todo el universo, debe ser extrínseco a dicho universo.


S. Th. I, q. 103 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod bonum aliquod consequimur multipliciter, uno modo, sicut formam in nobis existentem, ut sanitatem aut scientiam; alio modo, ut aliquid per nos operatum, sicut aedificator consequitur finem faciendo domum; alio modo, sicut aliquod bonum habitum vel possessum, ut ille qui emit, consequitur finem possidendo agrum. Unde nihil prohibet illud ad quod perducitur universum, esse quoddam bonum extrinsecum.

Al argumento1º diremos que logramos algún bien de muchas maneras: 1º a modo de forma existente en nosotros, como la salud o la ciencia; 2º como algo ejecutado por nosotros, como el arquitecto consigue el fin construyendo la casa; 3.a como un bien tenido o poseído, cual el que compra un campo consigue su fin poseyéndolo. Por consiguiente nada impide que el fin, hacia el cual se dirige el universo, sea un bien extrínseco.

S. Th. I, q. 103 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod philosophus loquitur de finibus artium, quarum quaedam habent pro finibus operationes ipsas, sicut citharistae finis est citharizare; quaedam vero habent pro fine quoddam operatum, sicut aedificatoris finis non est aedificare, sed domus. Contingit autem aliquid extrinsecum esse finem non solum sicut operatum, sed etiam sicut possessum seu habitum, vel etiam sicut repraesentatum, sicut si dicamus quod Hercules est finis imaginis, quae fit ad eum repraesentandum. Sic igitur potest dici quod bonum extrinsecum a toto universo est finis gubernationis rerum sicut habitum et repraesentatum, quia ad hoc unaquaeque res tendit, ut participet ipsum, et assimiletur ei, quantum potest.

Al 2º que Aristóteles habla de los fines de las artes, de las que unas tienen por fin las operaciones mismas, como el fin del citarista es tañer la cítara; pero otras tienen por fin cierto efecto producido, como el fin del arquitecto no es el edificar, sino la casa. Acontece empero que alguna cosa extrínseca es fin, no solo como lo ejecutado, sino también como lo poseído o tenido o aun representado, tal como si decimos que Hércules es el fin de la imagen, que se labra para representarle. Así pues puede decirse que el bien extrínseco a todo el universo es el fin del gobierno de las cosas como tenido o también como representado; porque cada cosa tiende a él, para participar del mismo y asimilársele en lo posible.

S. Th. I, q. 103 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod finis quidem universi est aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo ipsius universi, hoc autem bonum non est ultimus finis, sed ordinatur ad bonum extrinsecum ut ad ultimum finem; sicut etiam ordo exercitus ordinatur ad ducem, ut dicitur in XII Metaphys.

Al 3º que en verdad el fin del universo es algún bien existente en el mismo, es decir, el orden de este universo; mas este bien no es el último fin, sino que se ordena a un bien extrínseco como a último fin, a la manera que el orden del ejército se ordena al general Met. l. 12, t. 52.

Artículo 3

Utrum mundus gubernetur ab uno El mundo es gobernado por uno solo.

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mundus non gubernetur ab uno. De causa enim per effectus iudicamus. Sed in gubernatione rerum apparet quod res non uniformiter moventur et operantur, quaedam enim contingenter, quaedam vero ex necessitate, et secundum alias diversitates. Ergo mundus non gubernatur ab uno.

Parece que el mundo no es gobernado por uno solo; porque juzgamos de la causa por sus efectos. Pero en el gobierno de las cosas aparece que estas no son gobernadas ni obran uniformemente; pues unas son contingentes y otras necesarias, y además hay entre ellas otras diferencias. Luego el mundo no es gobernado por uno solo.

S. Th. I, q. 103 a. 3 obi. 2

Praeterea, ea quae gubernantur ab uno, a se invicem non dissentiunt nisi propter imperitiam aut impotentiam gubernantis, quae a Deo sunt procul. Sed res creatae a se invicem dissentiunt, et contra se invicem pugnant; ut in contrariis apparet. Non ergo mundus gubernatur ab uno.

Las cosas, que son gobernadas por uno solo, no disienten entre sí sino por causa de la impericia o necedad o impotencia del que las gobierna; cualidades completamente ajenas de Dios. Pero las cosas creadas disienten entre sí y pugnan las unas contra las otras, como se observa en los contrarios . Luego el mundo no es gobernado por uno solo.

S. Th. I, q. 103 a. 3 obi. 3

Praeterea, in natura semper invenitur quod melius est. Sed melius est simul esse duos quam unum, ut dicitur Eccle. IV. Ergo mundus non gubernatur ab uno, sed a pluribus.

En la naturaleza se encuentra siempre lo que es mejor: mejor es estar dos juntos que uno solo, como se dice Eccl. 4, 9. Luego el mundo no es gobernado por uno, sino por varios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 3 s. c.

Sed contra est quod unum Deum et unum dominum confitemur; secundum illud apostoli I ad Cor. VIII, nobis est unus Deus, pater, et dominus unus. Quorum utrumque ad gubernationem pertinet, nam ad dominum pertinet gubernatio subditorum; et Dei nomen ex providentia sumitur, ut supra dictum est. Ergo mundus gubernatur ab uno.

Por el contrario: confesamos que no hay mas que un solo Dios. y un Señor según estas palabras del Apóstol: No tenemos mas que un Dios Padre y un solo Señor I Cor. 8,6, cuyos dos atributos pertenecen al gobierno; pues al Señor pertenece el gobierno de los súbditos, y el nombre de Dios se toma de la Providencia según lo dicho S.Th.I, q. 13, a. 8. Luego el mundo es gobernado por solo uno.


Conclusión. Necesariamente debe afirmarse, que el mundo es gobernado por uno solo.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod mundus ab uno gubernetur. Cum enim finis gubernationis mundi sit quod est essentialiter bonum, quod est optimum, necesse est quod mundi gubernatio sit optima. Optima autem gubernatio est quae fit per unum. Cuius ratio est, quia gubernatio nihil aliud est quam directio gubernatorum ad finem, qui est aliquod bonum. Unitas autem pertinet ad rationem bonitatis; ut Boetius probat, in III de Consol., per hoc quod. Sicut omnia desiderant bonum, ita desiderant unitatem, sine qua esse non possunt. Nam unumquodque intantum est, inquantum unum est, unde videmus quod res repugnant suae divisioni quantum possunt, et quod dissolutio uniuscuiusque rei provenit ex defectu illius rei. Et ideo id ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis, est unitas sive pax. Unitatis autem causa per se est unum. Manifestum est enim quod plures multa unire et concordare non possunt, nisi ipsi aliquo modo uniantur. Illud autem quod est per se unum, potest convenientius et melius esse causa unitatis, quam multi uniti. Unde multitudo melius gubernatur per unum quam per plures. Relinquitur ergo quod gubernatio mundi, quae est optima, sit ab uno gubernante. Et hoc est quod philosophus dicit in XII Metaphys., entia nolunt disponi male, nec bonum pluralitas principatuum, unus ergo princeps.

Responderemos que es necesario decir que el mundo es gobernado por uno solo: porque, siendo el fin del gobierno del mundo, lo que es esencialmente bueno, que es lo mejor; es necesario que el gobierno del mundo sea el mejor. El mejor gobierno es el que se realiza por uno; y la razón de esto consiste en que el gobierno no es otra cosa que la dirección de los gobernados al fin, que es algún bien. La unidad pertenece a la esencia dela bondad, según lo prueba Boecio De Consolat. l. 3, prosa 11, fundándose en que, así como todos los seres desean el bien, igualmente la unidad, sin la cual no pueden existir; porque cada cosa en tanto existe, en cuanto es una. Por esto vemos que las cosas repugnan su división cuanto pueden, y que la disolución de cada cosa proviene de defecto de la cosa misma: por lo cual el fin, que se propone el que gobierna una multitud, es la unidad o la paz; y la causa de la unidad es per se lo uno. Porque es evidente que muchos no pueden unir ni concordar muchas cosas, sí ellos mismos no se unen de algún modo. Lo que es por sí uno, puede ser causa de unidad más convenientemente que muchos unidos: luego la multitud es mejor gobernada por uno que por muchos; y, como el gobierno del mundo es el mejor, se sigue que se realiza por un solo gobernante; lo cual expresa Aristóteles diciendo Met. l. 12 que los entes no quieren ser mal gobernados, ni pueden serlo bien por muchos príncipes, sino por uno solo.


S. Th. I, q. 103 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod motus est actus mobilis a movente. Difformitas ergo motuum est ex diversitate mobilium, quam requirit perfectio universi, ut supra dictum est; non ex diversitate gubernantium.

Al argumento1º diremos, que el movimiento es el acto del móvil por el motor. La diversidad de movimientos procede de la variedad de los móviles, que requiere la perfección del universo, según lo dicho S.Th.I, q. 47, a. 1 y 2; y q. 48, a. 2, y no de la diversidad de gobernantes.

S. Th. I, q. 103 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod contraria, etsi dissentiant quantum ad fines proximos, conveniunt tamen quantum ad finem ultimum, prout concluduntur sub uno ordine universi.

Al 2º que, aunque los contrarios disientan en cuanto a los fines próximos, convienen sin embargo en cuanto al fin último, esto es, se hallan comprendidos bajo el orden único del universo.

S. Th. I, q. 103 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod in particularibus bonis duo sunt meliora quam unum, sed ei quod est essentialiter bonum, non potest fieri aliqua additio bonitatis.

Al 3º que en los bienes particulares dos son mejores que uno solo, pero a lo que es esencialmente bueno, no puede añadirse bondad alguna.

Artículo 4

Utrum effectus gubernationis sit unus tantum, et non plures

¿El efecto del gobierno del mundo es uno solamente y no muchos?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod effectus gubernationis mundi sit unus tantum, et non plures. Effectus enim gubernationis esse videtur id quod per gubernationem in rebus gubernatis causatur. Hoc autem est unum, scilicet bonum ordinis; ut in exercitu patet. Ergo gubernationis mundi est unus effectus.

Parece que el efecto del gobierno del mundo es uno solamente, y no más; porque el efecto del gobierno parece ser lo que este produce en las cosas regidas. Este es uno, a saber, el bien del orden, como se ve en un ejercito. Luego el efecto del gobierno del mundo es uno solo.

S. Th. I, q. 103 a. 4 obi. 2

Praeterea, ab uno natum est unum tantum procedere. Sed mundus gubernatur ab uno, ut ostensum est. Ergo et gubernationis effectus est unus tantum.

Es natural que de uno proceda solo mío. Es así que el mundo es gobernado por uno solo, según se ha demostrado S.Th.I, q. 103, a. 3. Luego el efecto de su gobierno es también uno solo.

S. Th. I, q. 103 a. 4 obi. 3

Praeterea, si effectus gubernationis non est unus tantum propter unitatem gubernantis, oportet quod multiplicetur secundum multitudinem gubernatorum. Haec autem sunt nobis innumerabilia. Ergo gubernationis effectus non possunt comprehendi sub aliquo certo numero.

Si el efecto del gobierno del mundo no es tan solo uno por causa de la unidad del que lo gobierna, deberá multiplicarse en razón de la multitud de los gobernados. Estos son para nosotros innumerables. Luego los efectos del gobierno del mundo no pueden ser comprendidos bajo algún número determinado.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, quod deitas providentia et bonitate perfecta omnia continet, et seipsa implet. Gubernatio autem ad providentiam pertinet. Ergo gubernationis divinae sunt aliqui determinati effectus.

Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 12, lect. 1 que la Deidad contiene todas las cosas con perfecta providencia y bondad, y se llena así misma. Pero el gobierno pertenece a la Providencia. Luego hay algunos efectos determinados del gobierno divino.


Conclusión. El efecto del gobierna del mundo es único por parte del fin, cual es asemejarse a Dios; doble por razón de los medios conducentes a esa asimilación de la criatura con Dios, consistiendo en la conservación de las cosas en el bien y en su moción hacia él; y múltiple e innumerable para nosotros, considerándolo en particular.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod effectus cuiuslibet actionis ex fine eius pensari potest, nam per operationem efficitur ut pertingatur ad finem. Finis autem gubernationis mundi est bonum essentiale, ad cuius participationem et assimilationem omnia tendunt. Effectus igitur gubernationis potest accipi tripliciter. Uno modo, ex parte ipsius finis, et sic est unus effectus gubernationis, scilicet assimilari summo bono. Alio modo potest considerari effectus gubernationis secundum ea quibus ad Dei assimilationem creatura perducitur. Et sic in generali sunt duo effectus gubernationis. Creatura enim assimilatur Deo quantum ad duo, scilicet quantum ad id quod Deus bonus est, inquantum creatura est bona; et quantum ad hoc quod Deus est aliis causa bonitatis, inquantum una creatura movet aliam ad bonitatem. Unde duo sunt effectus gubernationis, scilicet conservatio rerum in bono, et motio earum ad bonum. Tertio modo potest considerari effectus gubernationis in particulari, et sic sunt nobis innumerabiles.

Responderemos, que se puede juzgar del efecto de una acción cualquiera por su fin; pues por la operación se consigue llegar al fin. Mas el fin del gobierno del mundo es el bien esencial, a cuya participación y asimilación tienden todos los seres. Este efecto puede ser considerado bajo un triple aspecto: 1º por parte del mismo fin, y en este sentido el efecto del gobierno es único, y consiste en asemejarse al sumo bien; 2º según los medios, por los que la criatura es conducida a la asimilación de Dios, y así considerados en general son dos los efectos del gobierno; porque las criaturas pueden asemejarse a Dios en dos conceptos, a saber: en cuanto a aquello de ser Dios bueno, siéndolo ellas; y en cuanto a lo de ser Dios causa de bondad en otros, moviendo a la bondad una criatura a otra: por consiguiente dos son, los efectos del gobierno, a saber: la conservación de los seres en el bien y su moción al bien; 3º considerando en particular los efectos del gobierno, son para nosotros innumerables.


S. Th. I, q. 103 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ordo universi includit in se et conservationem rerum diversarum a Deo institutarum, et motionem earum, quia secundum haec duo invenitur ordo in rebus, secundum scilicet quod una est melior

Al argumento 1º diremos, que el orden del universo encierra en sí, tanto la conservación de las diversas cosas creadas por Dios, como su moción; porque según estos dos modos se halla el orden en las cosas, a saber, que una es mejor

alia, et secundum quod una ab alia movetur. que otra, y que la una es movida por otra.

S. Th. I, q. 103 a. 4 ad 2

Ad alia duo patet responsio per ea quae dicta sunt.

Después de lo dicho la contestación a los otros dos argumentos es por sí misma evidente.

Artículo 5

Utrum omnia divinae gubernationi subdantur

¿Se someten todas las cosas al gobierno divino?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non omnia divinae gubernationi subdantur. Dicitur enim Eccle. IX, vidi sub sole nec velocium esse cursum, nec fortium bellum, nec sapientium panem, nec doctorum divitias, nec artificum gratiam, sed tempus casumque in omnibus. Quae autem gubernationi alicuius subsunt, non sunt casualia. Ergo ea quae sunt sub sole, non subduntur divinae gubernationi.

Parece que no todas las cosas están sometidas al gobierno divino; porque se dice Eccl. 9, 11: Vi debajo del sol, que ni la carrera es de los ligeros, ni la guerra de los fuertes, ni el pan de los sabios, ni las riquezas de los doctos, ni la arada de los artífices; sino el tiempo y la casualidad en todo. Las cosas, que están sometidas al gobierno de alguno, no son fortuitas. Luego las cosas, que están debajo del sol, no se hallan sometidas al gobierno divino.

S. Th. I, q. 103 a. 5 obi. 2

Praeterea, apostolus, I ad Cor. IX, dicit quod non est Deo cura de bobus. Sed unicuique est cura eorum quae gubernantur ab ipso. Non ergo omnia subduntur divinae gubernationi.

San Pablo I Cor. 9,9 dice que Dios no cuida de los bueyes. Pero cada uno cuida de las cosas que gobierna. Luego no todas las cosas están sometidas al gobierno divino.

S. Th. I, q. 103 a. 5 obi. 3

Praeterea, illud quod seipsum gubernare potest, non videtur alterius gubernatione indigere. Sed creatura rationalis seipsam gubernare potest, cum habeat dominium sui actus, et per se agat;

Lo que puede gobernarse a sí mismo, no parece necesitar del gobierno de otro. La criatura racional puede gobernarse a sí misma ; pues tiene el dominio de sus actos, obra por sí, y no

et non solum agatur ab alio, quod videtur esse eorum quae gubernantur. Ergo non omnia subsunt divinae gubernationi.

solo es movida por otro, como parece propio de los que son gobernados. Luego no todas las cosas están sometidas al gobierno divino.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, V de Civ. Dei, quod Deus non solum caelum et terram, nec solum hominem et Angelum, sed nec exigui et contemptibilis animantis viscera, nec avis pennulam, nec herbae flosculum, nec arboris folium, sine suarum partium convenientia dereliquit. Omnia ergo eius gubernationi subduntur.

Por el contrario, San Agustín dice De civit. Dei, l. 5, c. 11 que Dios no solo no abandona el cielo y la tierra, ni al hombre y al ángel; pero ni deja sin la debida proporción de partes el organismo del más diminuto y despreciable ser animado, ni la pluma del ave, ni la florecilla de la hierba, ni las hojas del árbol. Luego todas las cosas están sometidas a su gobierno.


Conclusión. Todos los seres, no solo superiores, sino también los humanos e inferiores, están necesariamente sometidos al gobierno de la divina providencia, a laque no es posible se sustraiga ente alguno.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod secundum eandem rationem competit Deo esse gubernatorem rerum, et causam earum, quia eiusdem est rem producere, et ei perfectionem dare, quod ad gubernantem pertinet. Deus autem est causa non quidem particularis unius generis rerum, sed universalis totius entis, ut supra ostensum est. Unde sicut nihil potest esse quod non sit a Deo creatum, ita nihil potest esse quod eius gubernationi non subdatur. Patet etiam hoc idem ex ratione finis. Intantum enim alicuius gubernatio se extendit, inquantum se extendere potest finis gubernationis. Finis autem divinae gubernationis est ipsa sua bonitas, ut supra ostensum est. Unde cum nihil esse possit quod non ordinetur in divinam bonitatem sicut in finem, ut ex supra dictis patet; impossibile est quod aliquod entium subtrahatur gubernationi divinae. Stulta igitur fuit opinio dicentium quod haec inferiora corruptibilia, vel etiam singularia, aut etiam res humanae non gubernantur a Deo. Ex quorum persona dicitur Ezech. IX, dereliquit dominus terram.

Responderemos, que igual razón existe para que Dios sea el que gobierne todas las cosas, como para ser la causa de ellas; porque al mismo compete producir la cosa y darla su perfección, lo cual pertenece al que la gobierna. Pero Dios es causa, no solo particular de un género de cosas, sino universal de todo ente, según se ha demostrado S.Th.I, q. 44, a. 1 y 2: por consiguiente, así como nada puede existir, que no haya sido creado por Dios; tampoco puede haber cosa, que no esté sometida a su gobierno. Esto se confirma también atendiendo a la razón del fin; pues a tanto se extiende el gobierno de alguna cosa, a cuanto puede extenderse el fin de ese gobierno. El fin del gobierno divino es su misma bondad según lo demostrado S.Th.I, q. 103, a. 4; y q. 44, a. 4: luego, como nada puede existir, que no se ordene a la bondad divina como a su fin, según aparece de lo dicho S.Th.I, q. 103, a. 4; y q. 44, a. 4; es imposible que ente alguno se sustraiga al gobierno divino. Insensata fue pues la opinión de los que dijeron que estas cosas inferiores corruptibles, o aun las singulares, o también las humanas, no son gobernadas por Dios; en cuya boca se pone Ezech. 9,9:

Desamparó el Señor la tierra.


S. Th. I, q. 103 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sub sole dicuntur esse ea quae secundum motum solis generantur et corrumpuntur. In quibus omnibus casus invenitur; non ita quod omnia quae in eis fiunt, sint casualia; sed quia in quolibet eorum aliquid casuale inveniri potest. Et hoc ipsum quod aliquid casuale invenitur in huiusmodi rebus, demonstrat ea alicuius gubernationi esse subiecta. Nisi enim huiusmodi corruptibilia ab aliquo superiori gubernarentur, nihil intenderent, maxime quae non cognoscunt, et sic non eveniret in eis aliquid praeter intentionem, quod facit rationem casus. Unde ad ostendendum quod casualia secundum ordinem alicuius superioris causae proveniunt, non dicit simpliciter quod vidit casum esse in omnibus, sed dicit tempus et casum; quia scilicet secundum aliquem ordinem temporis, casuales defectus inveniuntur in his rebus.

Al argumento1º diremos, que se dicen existir debajo del sol las cosas, que según el movimiento de este astro se engendran y corrompen. En todas ellas aparece la casualidad, no en el sentido de que todo lo que en ellas sucede sea fortuito, sino porque en cada una de ellas puede encontrarse algo casual; y esto mismo es mía prueba de que están sometidas al gobierno de alguno: porque, si estas cosas corruptibles no fueran gobernadas por algún ser superior; a nada se dirigirían, especialmente las que carecen de conocimiento; y así no se encontraría en ellas cosa extraña a la intención, que es lo que constituye la razón de la casualidad. Por consiguiente, para demostrar que las cosas fortuitas provienen según el orden de alguna causa superior, no se dice en la Escritura de un modo absoluto que vio casualidad en todas las cosas; sino que dice tiempo y casualidad, porque según algún orden del tiempo se encuentran defectos casuales en estas cosas.

S. Th. I, q. 103 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod gubernatio est quaedam mutatio gubernatorum a gubernante. Omnis autem motus est actus mobilis a movente, ut dicitur in III Physic. Omnis autem actus proportionatur ei cuius est actus. Et sic oportet quod diversa mobilia diversimode moveantur, etiam secundum motionem unius motoris. Sic igitur secundum unam artem Dei gubernantis, res diversimode gubernantur, secundum earum diversitatem. Quaedam enim secundum suam naturam sunt per se agentia, tanquam habentia dominium sui actus, et ista gubernantur a Deo non solum per hoc quod moventur ab ipso Deo in eis interius operante, sed etiam per hoc quod ab eo inducuntur ad bonum et retrahuntur a malo per praecepta et prohibitiones, praemia et poenas. Hoc autem modo non gubernantur a Deo creaturae irrationales, quae tantum aguntur, et non agunt. Cum ergo apostolus dicit quod Deo non est cura de bobus, non totaliter subtrahit boves a cura gubernationis divinae; sed solum quantum ad modum qui proprie competit rationali creaturae.

Al 2º que el gobierno es cierto cambio de los gobernados por el gobernante, y todo movimiento es un cambio de lo móvil por el motor; Phys. l. 3, t. 18: y, como todo acto es proporcionado a aquello de que es acto; necesariamente los diversos móviles deben ser también diversamente movidos por la moción de un solo motor. Así pues Dios gobierna diversamente las cosas con arreglo a un solo plan suyo según la diversidad de las mismas: porque hay seres, que según su naturaleza son per se agentes, por cuanto tienen dominio de sus actos; y estos son gobernados por Dios, no solo por la acción que ejerce interiormente sobre ellos, sino porque los induce al bien y los retrae del mal por medio de preceptos y prohibiciones, premios y castigos. Mas de este modo no son gobernadas por Dios las criaturas irracionales, que solo son movidas, y no obran. Así pues, cuando el Apóstol dice que Dios no cuida de los bueyes , no excluye totalmente a los bueyes del cuidado del gobierno divino, y sí solo en cuanto al modo que propiamente compete a la criatura racional, según

claramente se colige del contexto.

S. Th. I, q. 103 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod creatura rationalis gubernat seipsam per intellectum et voluntatem, quorum utrumque indiget regi et perfici ab intellectu et voluntate Dei. Et ideo supra gubernationem qua creatura rationalis gubernat seipsam tanquam domina sui actus, indiget gubernari a Deo.

Al 3º que la criatura racional se gobierna a sí misma por el entendimiento y la voluntad, pero tanto el uno como la otra necesitan ser regidos y perfeccionados por el entendimiento y la voluntad de Dios. Por lo tanto además del gobierno, por el que la criatura racional se rige a sí misma como dueña de sus actos, necesita ser gobernada por Dios.

Artículo 6

Utrum omnia immediate gubernentur a Deo

¿Todas las cosas son gobernadas por Dios inmediatamente?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod omnia immediate gubernentur a Deo. Gregorius enim Nyssenus reprehendit opinionem Platonis, qui divisit providentiam in tria, primam quidem primi Dei, qui providet rebus caelestibus, et universalibus omnibus; secundam vero providentiam esse dixit secundorum deorum, qui caelum circumeunt, scilicet respectu eorum quae sunt in generatione et corruptione; tertiam vero providentiam dixit quorundam Daemonum, qui sunt custodes circa terram humanarum actionum. Ergo videtur quod omnia immediate a Deo gubernentur.

Parece que todas las cosas son gobernadas inmediatamente por Dios; porque San Gregorio Niseno De Prov. l. 8, c. 3 vitupera la opinión de Platón, que dividía la providencia en tres: la 1º la del Dios Supremo, que provee a las cosas celestes y a todas las universales; la 2º la de los dioses de segundo orden, que residen en derredor del cielo, encargados de las cosas que se engendran y componen; y la 3º la de algunos demonios, que acechan las acciones de los hombres en la tierra. Luego parece que Dios gobierna todas las cosas inmediatamente.

S. Th. I, q. 103 a. 6 obi. 2

Praeterea, melius est aliquid fieri per unum quam per multa, si sit possibile, ut dicitur in VIII Physic. Sed Deus potest per seipsum absque mediis causis omnia gubernare. Ergo videtur quod omnia immediate gubernet.

Vale más que una cosa sea hecha por uno que por muchos, siempre que sea posible, como dice Aristóteles Phys. l. 8, t. 48. Pero Dios puede por sí mismo y sin necesidad de las causas medias gobernar todas las cosas: luego parece que las gobierna todas inmediatamente.

S. Th. I, q. 103 a. 6 obi. 3

Praeterea, nihil in Deo est deficiens et imperfectum. Sed ad defectum gubernatoris pertinere videtur quod mediantibus aliquibus gubernet, sicut rex terrenus, quia non sufficit ad omnia agenda, nec ubique est praesens in suo regno, propter hoc oportet quod habeat suae gubernationis ministros. Ergo Deus immediate omnia gubernat.

En Dios nada hay deficiente e imperfecto. Mas parece argüir defecto en el que gobierna servirse de otros como intermediarios; cual sucede a un rey de la tierra, que no se basta para hacerlo todo, ni puede estar presente en todas las partes de su reino, por lo cual conviene que tenga ministros auxiliares. Luego Dios gobierna inmediatamente todas las cosas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in III de Trin., quemadmodum corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur; ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem, et spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per spiritum vitae rationalem pium et iustum, et ille per ipsum Deum.

Por el contrario: San Agustín dice De Trin. l. 3, c. 4 que así como los cuerpos más groseros e inferiores son regidos bajo cierto orden por los más sutiles y poderosos; de igual manera todos los cuerpos lo son por el espíritu racional de vida, y el espíritu racional de vida desleal y pecador por el espíritu racional de vida piadoso y justo, y este por el mismo Dios.


Conclusión. Dios gobierna inmediatamente por sí mismo todas las cosas bajo el concepto esencial del gobierno; pero por ministerio de otros en cuanto a la ejecución práctica del mismo respecto de algunas.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod in gubernatione duo sunt consideranda, scilicet ratio gubernationis, quae est ipsa providentia; et executio. Quantum igitur ad rationem gubernationis pertinet, Deus immediate omnia gubernat, quantum autem pertinet ad executionem gubernationis, Deus gubernat quaedam mediantibus aliis. Cuius ratio est quia, cum Deus sit ipsa essentia bonitatis, unumquodque attribuendum est Deo secundum sui optimum. Optimum autem in omni genere vel ratione vel cognitione practica, qualis est ratio gubernationis, in hoc consistit, quod particularia cognoscantur, in quibus est actus, sicut optimus medicus est, non qui considerat sola universalia, sed qui potest etiam considerare minima particularium; et idem patet in ceteris. Unde oportet dicere quod Deus omnium etiam minimorum particularium rationem gubernationis habeat. Sed cum per gubernationem res quae gubernantur sint ad

Responderemos, que en el gobierno hay que considerar dos cosas: el concepto esencial del gobierno, que es la Providencia misma, y su ejecución: por lo que hace a lo esencial del gobierno, Dios gobierna inmediatamente todas las cosas; pero en lo concerniente a la ejecución de este gobierno Dios gobierne algunas cosas por otras intermedias. La razón de esto consiste en que, siendo Dios la esencia misma de la bondad, debe atribuirse cada cosa a Dios por razón de lo mejor de ella. Lo mejor en todo género, o bien, según la razón y conocimiento práctico (cual es la del gobierno), consiste en el conocimiento de las cosas particulares, en que se cifra el acto; así como es mejor médico aquel que considera no solo los síntomas generales, sino que desciende hasta apreciar las más pequeñas circunstancias: y esto mismo es notorio en otras cosas. Por consiguiente conviene decir que Dios tiene lo esencial del

perfectionem perducendae; tanto erit melior gubernatio, quanto maior perfectio a gubernante rebus gubernatis communicatur. Maior autem perfectio est quod aliquid in se sit bonum, et etiam sit aliis causa bonitatis, quam si esset solummodo in se bonum. Et ideo sic Deus gubernat res, ut quasdam aliarum in gubernando causas instituat, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum doctores.

gobierno aun de las cosas particulares más insignificantes. Pero, teniendo por objeto el gobierno de las cosas conducirlas a la perfección; tanto mejor ser a este, cuanto mayor perfección se comunica por el que gobierna a las cosas gobernadas. Mayor perfección existe en que una cosa sea buena en sí misma, siendo además causa de la bondad en otras, que si fuese solamente buena en sí: y así Dios gobierna las cosas de tal manera, que constituye a unas causas de otras en cuanto al gobierno; como si un maestro luciese de sus discípulos no solo sabios, sino también doctores de otros.


S. Th. I, q. 103 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod opinio Platonis reprehenditur, quia etiam quantum ad rationem gubernationis, posuit Deum non immediate omnia gubernare. Quod patet per hoc, quod divisit in tria providentiam, quae est ratio gubernationis.

Al argumento 1º diremos, que la opinión de Platón es censurada, porque supuso que aun en lo esencial del gobierno no regía Dios inmediatamente todas las cosas, como lo prueba el haber dividido en tres la providencia, que es la esencia o razón del gobierno.

S. Th. I, q. 103 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod, si solus Deus gubernaret, subtraheretur perfectio causalis a rebus. Unde non totum fieret per unum, quod fit per multa.

Al 2º que, si solo Dios gobernase, las criaturas serían privadas de la dignidad de causa; y por consiguiente no se haría mejor el todo por uno solo que se hace por muchos.

S. Th. I, q. 103 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod non solum pertinet ad imperfectionem regis terreni quod executores habeat suae gubernationis, sed etiam ad regis dignitatem, quia ex ordine ministrorum potestas regia praeclarior redditur.

Al 3º que no precisamente acusa imperfección del rey terrenal el tener ejecutores de su gobierno, sino que también revela su dignidad real; porque el tener ministros a sus órdenes presta mayor brillo al poder regio.

Artículo 7

Utrum aliquid praeter ordinem divinae gubernationis contingere possit

¿Puede suceder algo fuera del orden del gobierno divino?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquid praeter ordinem divinae gubernationis contingere possit. Dicit enim Boetius, in III de Consol., quod Deus per bonum cuncta disponit. Si ergo nihil in rebus contingit praeter ordinem divinae gubernationis, sequeretur quod nihil esset malum in rebus.

Parece que puede suceder alguna cosa fuera del orden del gobierno divino; porque dice Boecio De consol. l. 3, pros. 12 que Dios dispone todas las cosas por el bien. Si pues nada sucede en las cosas fuera del orden del gobierno divino, se seguiría que nada malo habría en ellas.

S. Th. I, q. 103 a. 7 obi. 2

Praeterea, nihil est casuale quod evenit secundum praeordinationem alicuius gubernantis. Si igitur nihil accidit in rebus praeter ordinem gubernationis divinae, sequitur quod nihil in rebus sit fortuitum et casuale.

Nada hay de casual en lo que sucede según la preordinación de algún gobernante. Si pues nada sucede en las cosas fuera del orden del gobierno divino, se sigue que nada hay de casual ni de fortuito en las cosas.

S. Th. I, q. 103 a. 7 obi. 3

Praeterea, ordo divinae gubernationis est certus et immutabilis, quia est secundum rationem aeternam. Si igitur nihil possit contingere in rebus praeter ordinem divinae gubernationis, sequitur quod omnia ex necessitate eveniant, et nihil sit in rebus contingens, quod est inconveniens. Potest igitur in rebus aliquid contingere praeter ordinem gubernationis divinae.

El orden del gobierno divino es cierto e inmutable, porque es conforme a la razón eterna. Luego, si nada puede acontecer en las cosas fuera del orden del gobierno divino, se sigue que todas sucederán necesariamente y nada habrá en ellas de contingente : lo cual repugna. Puede pues suceder algo en las cosas fuera del orden del gobierno divino.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicitur Esther XIII, domine Deus, rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt posita, et non est qui possit resistere tuae voluntati.

Por el contrario, se dice Esther, 13, 9: Señor Rey omnipotente, en tu poder están todas las cosas, y no hay quien pueda resistir a tu voluntad.


Conclusión. Nada puede realizarse en el mundo fuera del orden del gobierno divino.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod praeter ordinem alicuius particularis causae, aliquis effectus evenire potest; non autem praeter ordinem causae universalis. Cuius ratio est, quia praeter ordinem particularis causae nihil provenit nisi ex aliqua alia causa impediente, quam quidem causam necesse est reducere in primam causam universalem, sicut indigestio contingit praeter ordinem virtutis nutritivae, ex aliquo impedimento, puta ex grossitie cibi, quam necesse est reducere in aliquam aliam causam, et sic usque ad causam primam universalem. Cum igitur Deus sit prima causa universalis non unius generis tantum, sed universaliter totius entis; impossibile est quod aliquid contingat praeter ordinem divinae gubernationis, sed ex hoc ipso quod aliquid ex una parte videtur exire ab ordine divinae providentiae qui consideratur secundum aliquam particularem causam, necesse est quod in eundem ordinem relabatur secundum aliam causam.

Responderemos, que puede producirse algún efecto fuera del orden de alguna causa particular, mas no fuera del de la causa universal. La razón consiste en que fuera del orden de una causa particular nada sucede sino por alguna otra causa impediente, la cual es preciso reducirá la primera causa universal: así la indigestión opuesta al orden de la potencia nutritiva resulta de algún obstáculo, tal como la crasitud del alimento, la que es preciso reducirá otra causa, y así hasta la primera causa universal. Siendo pues Dios la primera causa universal, no solo de un género, sino universalmente de todo el ente; es imposible que suceda alguna cosa fuera del orden de su diurno gobierno. Así pues, cuando algo parece bajo un aspecto hallarse fuera del orden de la divina providencia, considerado según alguna causa particular, por eso mismo es indispensable venga a recaer en ese mismo orden por relación a otra causa.


S. Th. I, q. 103 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod nihil invenitur in mundo quod sit totaliter malum, quia malum semper fundatur in bono, ut supra ostensum est. Et ideo res aliqua dicitur mala, per hoc quod exit ab ordine alicuius particularis boni. Si autem totaliter exiret ab ordine gubernationis divinae, totaliter nihil esset.

Al argumento1º diremos, que nada hay en el mundo, que sea totalmente malo; porque el mal se funda siempre en el bien, según lo demostrado S.Th.I, q. 48, a. 3; y q. 49,a. 3: y por lo tanto se dice que una cosa es mala, porque se sale del orden de algún bien particular; si se saliera totalmente del orden del gobierno divino, sería totalmente nada.

S. Th. I, q. 103 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod aliqua dicuntur esse casualia in rebus, per ordinem ad causas particulares, extra quarum ordinem fiunt. Sed quantum ad divinam providentiam pertinet, nihil fit casu in mundo, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest.

Al 2º que algunas cosas se dicen casuales en relación a causas particulares, fuera de cuyo orden se verifican; pero, en lo que concierne a la divina Providencia, nada en el mundo sucede por acaso, como dice San Agustín Qq. l. 83, q. 24.

S. Th. I, q. 103 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod dicuntur aliqui effectus contingentes, per comparationem ad

Al 3º que se llaman contingentes algunos efectos por relación a las causas próximas, que

proximas causas, quae in suis effectibus deficere possunt, non propter hoc quod aliquid fieri possit extra totum ordinem gubernationis divinae. Quia hoc ipsum quod aliquid contingit praeter ordinem causae proximae, est ex aliqua causa subiecta gubernationi divinae.

pueden faltar en sus efectos; y no porque algo pueda hacerse fuera del orden total del gobierno divino: porque el hecho mismo de suceder algo fuera del orden de una causa próxima, proviene de alguna otra sujeta al gobierno divino.

Artículo 8

Utrum aliquid possit reniti contra ordinem gubernationis divinae

¿Hay algo que pueda contrariar el orden del gobierno divino?

Objeciones

S. Th. I, q. 103 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod aliquid possit reniti contra ordinem gubernationis divinae. Dicitur enim Isaiae III, lingua eorum et adinventiones eorum contra dominum.

Parece que algo puede resistirse contra el orden del divino gobierno; porque Isaías dice 3,8: La lengua de ellos y sus designios son contra el Señor.

S. Th. I, q. 103 a. 8 obi. 2

Praeterea, nullus rex iuste punit eos qui eius ordinationi non repugnant. Si igitur nihil contraniteretur divinae ordinationi, nullus iuste puniretur a Deo.

Ningún rey castiga justamente a los que no contrarían sus órdenes. Si pues nada se resistiese a la ordenación divina, nadie sería justamente castigado por Dios.

S. Th. I, q. 103 a. 8 obi. 3

Praeterea, quaelibet res est subiecta ordini divinae gubernationis. Sed una res ab alia impugnatur. Ergo aliqua sunt quae contranituntur divinae gubernationi.

Cada una de las cosas está sometida al orden del gobierno divino. Pero una cosa es impugnada por otra. Luego hay cosas que se oponen al divino gobierno.

Por el contrario

S. Th. I, q. 103 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicit Boetius, in III de Por el contrario, dice Boecio De cons. l. 3,

Consol., non est aliquid quod summo huic bono vel velit vel possit obsistere. Est igitur summum bonum quod regit cuncta fortiter, suaviterque disponit; ut dicitur Sap. VIII, de divina sapientia.

pros. 12: No hay cosa alguna, que quiera o pueda oponerse a este soberano bien. Este sumo bien pues es el que rige todas las cosas fuertemente y las dispone con suavidad, según se lee Sap. 8,1 de la divina sabiduría.


Conclusión. Nada puede contrariar el orden del gobierno divino, considerado en general, aunque sí en especial desviándose de algún orden de bien particular.

Solución

S. Th. I, q. 103 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod ordo divinae providentiae dupliciter potest considerari, uno modo in generali, secundum scilicet quod progreditur a causa gubernativa totius; alio modo in speciali, secundum scilicet quod progreditur ex aliqua causa particulari, quae est executiva divinae gubernationis. Primo igitur modo, nihil contranititur ordini divinae gubernationis. Quod ex duobus patet. Primo quidem, ex hoc quod ordo divinae gubernationis totaliter in bonum tendit, et unaquaeque res in sua operatione et conatu non tendit nisi ad bonum, nullus enim respiciens ad malum operatur, ut Dionysius dicit. Alio modo apparet idem ex hoc quod, sicut supra dictum est, omnis inclinatio alicuius rei vel naturalis vel voluntaria, nihil est aliud quam quaedam impressio a primo movente, sicut inclinatio sagittae ad signum determinatum, nihil aliud est quam quaedam impressio a sagittante. Unde omnia quae agunt vel naturaliter vel voluntarie, quasi propria sponte perveniunt in id ad quod divinitus ordinantur. Et ideo dicitur Deus omnia disponere suaviter.

Responderemos, que el orden de la divina sabiduría puede considerarse bajo dos aspectos:1º en general, es decir, como procedente de la causa que gobierna todo el universo; 2º en particular, como proviniendo de causas particulares, ejecutoras del gobierno divino. En el primer concepto nada contradice al orden del gobierno divino, como se demuestra por dos razones: 1º porque el orden del gobierno divino se dirige totalmente al bien, y cada uno de los seres no tiende sino al bien en sus actos y esfuerzos, pues nadie obra proponiéndose el mal, como dice Dionisio De div. nom. c. 4, lect. 22; 2º porque según lo dicho S.Th.I, q. 103, a. 1, al 1º toda inclinación, sea natural o voluntaria, de una cosa no es más que cierto impulso del primer motor; así como la dirección de la flecha hacia un punto determinado no es otra cosa que la impulsión del que la dispara. Por consiguiente todo cuanto se opera, ya natural ya voluntariamente, llega como por propia voluntad al fin que la Providencia divina le ha asignado. Por esto se dice que Dios dispone las cosas suavemente.


S. Th. I, q. 103 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod dicuntur aliqui vel cogitare vel loqui vel agere contra Deum, non quia totaliter renitantur ordini divinae gubernationis, quia etiam peccantes intendunt aliquod bonum, sed quia contranituntur cuidam determinato bono, quod est eis conveniens secundum suam naturam aut statum. Et ideo puniuntur iuste a Deo.

Al argumento 1º contestaremos que se dice que algunos piensan o hablan u obran contra Dios, no porque se opongan en absoluto al orden del gobierno divino, pues aun los que pecan se proponen algún bien; sino porque contra restan algún bien determinado, que les es conveniente según su naturaleza o estado, y por este motivo son justamente castigados por Dios.

S. Th. I, q. 103 a. 8 ad 2

Et per hoc patet solutio ad secundum. La respuesta al 2º es evidente.

S. Th. I, q. 103 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod ex hoc quod una res alteri contrapugnat, ostenditur quod aliquid reniti potest ordini qui est ex aliqua causa particulari, non autem ordini qui dependet a causa universali totius.

Al 3º que la oposición de unas cosas contra otras es prueba de que hay algunas, que pueden resistir al orden procedente de alguna causa particular, pero no al que depende de la causa universal de todo.


De effectibus divinae gubernationis in speciali

De los efectos del gobierno divino en particular.

Proemio

S. Th. I, q. 104 pr.

Deinde considerandum est de effectibus divinae gubernationis in speciali. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum creaturae indigeant ut conserventur in esse a Deo. Secundo, utrum conserventur a Deo immediate. Tertio, utrum Deus possit aliquid redigere in nihilum. Quarto, utrum aliquid in nihilum redigatur.

Acerca de los efectos del gobierno divino en particular discutiremos: 1º ¿Las criaturas necesitan que Dios las conserve el ser? 2º ¿Son conservadas por Dios inmediatamente? 3º ¿Puede Dios reducir algo a la nada? 4º ¿Es reducido algo a la nada?

Artículo 1

Utrum creaturae indigeant ut a Deo conserventur

¿Las criaturas han menester ser conservados por Dios en el ser?

Objeciones

S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod creaturae non indigeant ut a Deo conserventur in esse. Quod enim non potest non esse, non indiget ut conservetur in esse, sicut quod non potest abscedere, non indiget ut conservetur ne abscedat. Sed quaedam creaturae sunt quae secundum sui naturam non possunt non esse. Ergo non omnes creaturae indigent ut a Deo conserventur in esse. Probatio mediae. Quod per se inest alicui, necesse est ei inesse, et oppositum eius impossibile est ei inesse, sicut necessarium est binarium esse parem, et impossibile est eum esse imparem. Esse autem per se consequitur ad formam, quia unumquodque secundum hoc est ens actu, quod habet formam. Quaedam autem creaturae sunt, quae sunt formae quaedam subsistentes, sicut de Angelis dictum est; et sic per se inest eis esse. Et eadem ratio est de illis quorum materia non est in potentia nisi ad unam formam, sicut supra dictum est de corporibus caelestibus. Huiusmodi ergo creaturae secundum suam naturam ex necessitate sunt, et non possunt non esse, potentia enim ad non esse non potest fundari neque in forma, quam per se sequitur esse; neque in materia existente sub forma quam non potest amittere, cum non sit in potentia ad aliam formam.

Parece que las criaturas no necesitan que Dios las conserve en el ser: porque lo que no puede menos de ser, no necesita que se le conserve en el ser; como lo que no puede faltar, no necesita ser conservado, para que no falte. Pero hay algunas criaturas de tal naturaleza que no pueden no ser. Luego no todas las criaturas necesitan que Dios las conserve en el ser. La menor se prueba de este modo: lo que es per se inherente a una cosa, necesariamente está en ella, y es imposible que su contrario lo esté; como el número dos es necesariamente par, y es imposible que sea impar. El ser es per se consecuencia de la forma; porque cada cosa en tanto es ente en acto, en cuanto tiene forma. Hay algunas criaturas, que son formas subsistentes, como se ha dicho de los ángeles S.Th.I, q. 50,a. 2 y 3; y por lo mismo el ser es inherente a ellas per se. Igual razón milita respecto de aquellos seres, cuya materia no está en potencia sino para una sola forma, como se ha dicho de los cuerpos celestes S.Th.I, q. 66, a. 2. Luego estas criaturas existen por necesidad de su naturaleza, y no pueden no ser: porque la posibilidad del no ser no puede fundarse ni en la forma, la cual per se sigue el ser; ni en la materia existente bajo la forma, que no puede perder, por no estar en potencia respecto de otra forma.

S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 2

Praeterea, Deus est potentior quolibet creato agente. Sed aliquod creatum agens potest communicare suo effectui ut conservetur in esse, etiam eius operatione cessante, sicut cessante actione aedificatoris, remanet domus; et cessante actione ignis, remanet aqua calefacta per aliquod tempus. Ergo multo magis Deus potest suae creaturae conferre quod conservetur in esse, sua operatione cessante.

Dios es más poderoso que cualquier agente creado. Pero algún agente creado puede comunicará su efecto el conservarse en el ser, aun después de haber cesado él en su operación: así una cosa subsiste, después de cesar la acción del constructor; y el agua permanece caliente durante algún tiempo, después de haber cesado la acción del fuego. Luego con mayor razón Dios puede conferirá su criatura el que se conserve en su ser, después de cesar su operación divina.

S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 3

Praeterea, nullum violentum potest contingere absque aliqua causa agente. Sed tendere ad non esse est innaturale et violentum cuilibet creaturae, quia quaelibet creatura naturaliter appetit esse. Ergo nulla creatura potest tendere in non esse, nisi aliquo agente ad corruptionem. Sed quaedam sunt ad quorum corruptionem nihil agere potest; sicut spirituales substantiae, et corpora caelestia. Ergo huiusmodi creaturae non possunt tendere in non esse, etiam Dei

Nada violento puede suceder sin alguna causa agente. La tendencia al no ser es para toda criatura innatural y violenta, porque todos apetecen naturalmente el ser (o el existir). Luego ninguna criatura puede tender al no ser, si no hay un agente que la corrompa. Pero hay criaturas, en cuya corrupción nada puede influir, corno son las sustancias espirituales y los cuerpos celestes. Luego estas criaturas no pueden tender al no ser, aun cesando la acción

operatione cessante. de Dios sobre ellas.

S. Th. I, q. 104 a. 1 obi. 4

Praeterea, si Deus conservat res in esse, hoc erit per aliquam actionem. Per quamlibet autem actionem agentis, si sit efficax, aliquid fit in effectu. Oportet igitur quod per actionem Dei conservantis aliquid fiat in creatura. Sed hoc non videtur. Non enim per huiusmodi actionem fit ipsum esse creaturae, quia quod iam est, non fit. Neque iterum aliquid aliud superadditum, quia vel non continue Deus conservaret creaturam in esse, vel continue aliquid adderetur creaturae, quod est inconveniens. Non igitur creaturae conservantur in esse a Deo.

Si Dios conserva las cosas en el ser, será por alguna acción; pero por cualquier acción de un agente, si es eficaz, se produce algo efectivo. Luego es necesario que la acción conservadora de Dios produzca algo en la criatura: lo cual no parece suceder así, porque por esta acción no se produce el ser mismo de la criatura, puesto que lo que ya es no se hace; ni tampoco añade a la criatura alguna cosa, porque entonces o no conservaría Dios continuamente a la criatura en su ser, o continuamente recibiría la criatura alguna adición, lo cual es inconveniente. Luego las criaturas no son conservadas por Dios en el ser.

Por el contrario

S. Th. I, q. 104 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Heb. I, portans omnia verbo virtutis suae.

Por el contrario, dice San Pablo Hebr. 1,3: sustentándolo todo con la palabra de su virtud.


Conclusión. La razón y la fe acordes nos enseñan que las criaturas de tal modo son conservadas por Dios en el ser, que ni por un solo momento podrían subsistir sin su divina operación conservadora.

Solución

S. Th. I, q. 104 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere, et secundum fidem et secundum rationem, quod creaturae conservantur in esse a Deo. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod aliquid conservatur ab altero dupliciter. Uno modo, indirecte et per accidens, sicut ille dicitur rem conservare, qui removet corrumpens; puta si aliquis puerum custodiat ne cadat in ignem, dicitur eum conservare. Et sic etiam Deus dicitur aliqua conservare, sed non omnia, quia quaedam sunt quae non habent corrumpentia, quae necesse sit removere ad rei conservationem. Alio modo dicitur aliquid rem

Responderemos que es necesario decir conforme a la fe y a la razón que las criaturas son conservadas en su ser por Dios. Para evidenciarlo, observaremos que un ser puede ser conservado por otro de dos maneras. 1º De un modo indirecto y per accidens, como se dice conserva una cosa el que separa de ella lo que pudiera corromperla; al modo que conserva a un niño el que evita que caiga en el fuego: de este modo pues se dice conserva Dios algunas cosas mas no todas; por cuanto las hay, que no tienen otras que las corrompan y que sea menester alejarlas para su conservación. 2º

aliquam conservare per se et directe, inquantum scilicet illud quod conservatur, dependet a conservante, ut sine eo esse non possit. Et hoc modo omnes creaturae indigent divina conservatione. Dependet enim esse cuiuslibet creaturae a Deo, ita quod nec ad momentum subsistere possent, sed in nihilum redigerentur, nisi operatione divinae virtutis conservarentur in esse, sicut Gregorius dicit. Et hoc sic perspici potest. Omnis enim effectus dependet a sua causa, secundum quod est causa eius. Sed considerandum est quod aliquod agens est causa sui effectus secundum fieri tantum, et non directe secundum esse eius. Quod quidem contingit et in artificialibus, et in rebus naturalibus. Aedificator enim est causa domus quantum ad eius fieri, non autem directe quantum ad esse eius. Manifestum est enim quod esse domus consequitur formam eius, forma autem domus est compositio et ordo, quae quidem forma consequitur naturalem virtutem quarundam rerum. Sicut enim coquus coquit cibum adhibendo aliquam virtutem naturalem activam, scilicet ignis; ita aedificator facit domum adhibendo caementum, lapides et ligna, quae sunt susceptiva et conservativa talis compositionis et ordinis. Unde esse domus dependet ex naturis harum rerum, sicut fieri domus dependet ex actione aedificatoris. Et simili ratione est considerandum in rebus naturalibus. Quia si aliquod agens non est causa formae inquantum huiusmodi, non erit per se causa esse quod consequitur ad talem formam, sed erit causa effectus secundum fieri tantum. Manifestum est autem quod, si aliqua duo sunt eiusdem speciei, unum non potest esse per se causa formae alterius, inquantum est talis forma, quia sic esset causa formae propriae, cum sit eadem ratio utriusque. Sed potest esse causa huiusmodi formae secundum quod est in materia, idest quod haec materia acquirat hanc formam. Et hoc est esse causa secundum fieri; sicut cum homo generat hominem, et ignis ignem. Et ideo quandocumque naturalis effectus est natus impressionem agentis recipere secundum eandem rationem secundum quam est in agente, tunc fieri effectus dependet ab agente, non autem esse ipsius. Sed aliquando effectus non est natus recipere impressionem agentis secundum eandem rationem secundum quam est in agente, sicut patet in omnibus agentibus quae non agunt simile secundum speciem; sicut caelestia corpora sunt causa generationis inferiorum corporum dissimilium secundum speciem. Et tale agens potest esse causa formae secundum rationem talis formae, et non solum secundum quod acquiritur in hac materia, et ideo est causa non solum fiendi, sed essendi. Sicut igitur fieri rei non potest remanere, cessante actione agentis quod est causa effectus secundum fieri; ita nec esse rei potest remanere, cessante actione agentis quod est causa effectus non solum secundum fieri, sed etiam secundum esse. Et haec est ratio quare aqua calefacta retinet calorem, cessante actione ignis; non autem remanet aer

Directamente y per se, cuando el ser conservado depende del que le conserva, hasta el punto de no poder existir sin él. En este sentido todas las criaturas necesitan de la conservación divina: porque la existencia de cada una de ellas depende de Dios de tal suerte, que no podrían subsistir un momento y todas volverían a la nada, si la operación de la virtud divina no las conservase en el ser, según dice San Gregorio Mor. l. 16, c. 16. Y esto se hace patente reflexionando que todo efecto depende de su causa, según que es causa de el. Pero que es denotar hay agentes, que son causas de sus efectos solo en cuanto a hacerlos, y no directamente en cuanto a su existencia; cosa que lo mismo se verifica en lo artificial que en lo natural, como el constructor es la causa de la casa en cuanto a ser hecha, mas no directamente en cuanto a su existencia: porque es evidente que el ser de una casa sigue a su forma, que es composición y orden; y la forma es consecuencia de la virtud natural de ciertas cosas. Así, al modo que el cocinero prepara los alimentos, empleando alguna virtud natural activa, cual es la del fuego; también el arquitecto construye una casa empleando el cemento, piedras y maderas, materiales susceptibles de tal composición y orden y de conservarlo: por consiguiente la existencia de la casa depende de las naturalezas de estos materiales, mientras que el hacerla depende de la acción del constructor. Según el mismo razonamiento es preciso observar que en la naturaleza, si un agente no es causa de la forma en cuanto tal, no será per se causa del ser consiguiente a tal forma; sino causa del efecto, únicamente en cuanto a realizarse. Es por otra parte evidente que de dos cosas cualesquiera de una misma especie la una no puede ser per se causa de la forma de la otra, en cuanto es tal forma; porque en este caso sería causa de su propia forma, puesto que es una misma la razón de ambas: mas puede ser causa de esta forma, según que existe en la materia, es decir, que puede ser causa de que tal materia adquiera esa forma en particular; y esto es ser causa en cuanto a ser hecho, como cuando el hombre engendra al hombre y el fuego al fuego. Por lo cual, siempre que un efecto natural es naturalmente susceptible del influjo de un agente, conforme a la manera de ser que tiene en este, entonces la producción del efecto depende del agente, pero no su ser. Mas hay efectos naturalmente no susceptibles del influjo del agente conforme a su manera de ser en el mismo; lo cual se advierte en todos los agentes que no producen efectos semejantes a ellos mismos en especie; como los cuerpos celestes son causa de la producción de los cuerpos inferiores desemejantes a ellos en especie: un agente de esta naturaleza puede ser causa de la forma según el concepto de esta misma, y no solamente como existente en determinada materia; siendo por lo mismo causa, no solamente de la formación de las cosas, sino de la existencia. Así pues como el ser hecha una

illuminatus, nec ad momentum, cessante actione solis. Quia scilicet materia aquae susceptiva est caloris ignis secundum eandem rationem qua est in igne, unde si perfecte perducatur ad formam ignis, retinebit calorem semper; si autem imperfecte participet aliquid de forma ignis secundum quandam inchoationem, calor non semper remanebit, sed ad tempus, propter debilem participationem principii caloris. Aer autem nullo modo natus est recipere lumen secundum eandem rationem secundum quam est in sole, ut scilicet recipiat formam solis, quae est principium luminis, et ideo, quia non habet radicem in aere, statim cessat lumen, cessante actione solis. Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illuminantem. Sicut enim sol est lucens per suam naturam, aer autem fit luminosus participando lumen a sole, non tamen participando naturam solis; ita solus Deus est ens per essentiam suam, quia eius essentia est suum esse; omnis autem creatura est ens participative, non quod sua essentia sit eius esse. Et ideo, ut Augustinus dicit IV super Gen. ad Litt., virtus Dei ab eis quae creata sunt regendis si cessaret aliquando, simul et illorum cessaret species, omnisque natura concideret. Et in VIII eiusdem libri dicit quod, sicut aer praesente lumine fit lucidus, sic homo, Deo sibi praesente, illuminatur, absente autem, continuo tenebratur.

cosa no puede permanecer, cesando la acción del agente, que es causa del efecto en cuanto a ser hecha; tampoco el ser de la cosa puede subsistir,.cesando la acción del agente, que es causa del efecto, no solo en cuanto a ser hecho, sino en cuanto a existir. He aquí la razón, por que el agua calentada conserva el calor, después de separarla del fuego; mientras que el aire ni por un momento permanece iluminado, cesando la acción del sol: porque la materia del agua recibe el calor del fuego, tal como está en el fuego mismo, de manera que, si llega a obtener la forma perfecta del fuego, retendrá siempre el calor; pero, si solo imperfectamente participa algún tanto de la forma de fuego como en iniciación, el calor no permanecerá siempre, sino por tiempo, a causa dela débil participación del principio del calor. El aire empero de ningún modo es por su naturaleza susceptible de la luz, del propio modo que esta se halla en el sol; esto es, no puede recibir la forma del sol, que es el principio de la luz: y por esto, como en el aire no radica la luz, cesa esta en el momento en que cesa la acción del sol. Así pues toda criatura se ha con respeto a Dios, como el aire en relación con el sol, que le ilumina: porque, así como el sol es lúcido por su naturaleza, en tanto que el aire se hace luminoso participando de la luz del sol, y no de la naturaleza de este astro; de la misma manera solo Dios es el ente por su propia esencia, porque su esencia es su ser; al paso que toda criatura es ente por participación, y no porque su esencia sea su ser. Por esto dice San Agustín Sup. Gen. l. 4, c. 12 que, si el poder de Dios cesara instantáneamente de regir los seres por él criados, al punto desaparecerían sus especies mismas y perecería la naturaleza entera; y Sup. Gen. l. 8, c. 12 que, a la manera que el aire se hace luminoso en presencia de la luz, así el hombre está iluminado o en tinieblas, según que Dios le está presente o no.


S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei, sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu solis. Unde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis et corporibus caelestibus, magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influxum, quam in forma vel in materia talium creaturarum.

Al argumento1º diremos, que el ser per se es una consecuencia de la forma de la criatura, supuesto no obstante el influjo de Dios; como la luz es una consecuencia de la transparencia del aire, supuesto el influjo del sol. Por consiguiente la potencia para no ser en las criaturas espirituales y en los cuerpos celestes más bien está en Dios, que puede retirar su influjo, que no en la forma o en la materia de tales criaturas.

S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod Deus non potest communicare alicui creaturae ut conservetur in esse, sua operatione cessante; sicut non potest ei communicare quod non sit causa esse illius. Intantum enim indiget creatura conservari a Deo, inquantum esse effectus dependet a causa essendi. Unde non est simile de agente quod non est causa essendi, sed fieri tantum.

Al 2º que Dios no puede comunicar a criatura alguna la virtud de conservarse en su ser, retirándola su acción; como no puede comunicarla el no ser él causa de ella. Porque la criatura en tanto necesita ser conservada por Dios, en cuanto la existencia del efecto depende de la causa del ser. Luego no puede decirse lo mismo de un agente, que no es causa de la existencia, sino solo de la producción.

S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de conservatione quae est per remotionem corrumpentis; qua non indigent omnes creaturae, ut dictum est.

Al 3º que aquella razón se refiere a la conservación, que tiene lugar por la remoción de lo que es corruptor, de la cual no todas las criaturas han menester según lo dicho.

S. Th. I, q. 104 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem; sed per continuationem actionis qua dat esse, quae quidem actio est sine motu et tempore. Sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum a sole.

Al 4º que la conservación de las cosas por Dios no se verifica por una nueva acción, sino por la continuación de aquella, en cuya virtud da el ser; la cual se verifica sin movimiento ni tiempo, como la conservación de la luz en el aire se realiza por el influjo continuo del sol.

Artículo 2

Utrum Deus immediate omnem creaturam conservet

¿Conserva Dios inmediatamente todas las criaturas?

Objeciones

S. Th. I, q. 104 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus immediate omnem creaturam conservet. Eadem enim actione Deus est conservator rerum, qua et creator, ut dictum est. Sed Deus immediate est creator omnium. Ergo immediate est etiam conservator.

Parece que Dios conserva inmediatamente toda criatura; porque por la misma acción es Dios conservador de las cosas, que creador de las mismas, según lo dicho S.Th.I, q. 104, a. 1. Pero Dios es creador de todas inmediatamente. Luego es también conservador de ellas inmediatamente.

S. Th. I, q. 104 a. 2 obi. 2

Praeterea, unaquaeque res magis est proxima sibi, quam rei alteri. Sed non potest communicari alicui creaturae quod conservet seipsam. Ergo multo minus potest ei communicari quod conservet aliam. Ergo Deus omnia conservat absque aliqua media causa conservante.

Cada cosa está más próxima así misma que a otra cosa. Mas no puede comunicarse a criatura alguna el que se conserve así misma. Luego mucho menos se le podrá comunicar el que conserve a otra: y por lo tanto Dios conserva todas las cosas sin causa alguna intermedia conservadora.

S. Th. I, q. 104 a. 2 obi. 3

Praeterea, effectus conservatur in esse ab eo quod est causa eius non solum secundum fieri, sed etiam secundum esse. Sed omnes causae creatae, ut videtur, non sunt causae suorum effectuum nisi secundum fieri, non sunt enim causae nisi movendo, ut supra habitum est. Ergo non sunt causae conservantes suos effectus in esse.

Un efecto es conservado en su ser por el agente, que es causa no solamente de su producción sino también de su ser mismo. Pero todas las causas creadas (como es notorio) no son causas de sus efectos, sino en cuanto a ser hechos; pues no son causas sino motoras según lo expuesto S.Th.I, q. 104, a. 1. Luego no son causas conservadoras de la existencia de sus efectos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 104 a. 2 s. c.

Sed contra est quod per idem conservatur res, per quod habet esse. Sed Deus dat esse rebus mediantibus aliquibus causis mediis. Ergo etiam res in esse conservat mediantibus aliquibus causis.

Por el contrario: las cosas se conservan por el mismo, por quien tienen el ser. Dios es el que da el ser a las cosas por medio de algunas causas. Luego también las conserva en su ser por algunas causas intermedias.


Conclusión. Dios conserva todas las cosas en su ser, unas inmediatamente por sí mismo, y otras por medio de segundas causas.

Solución

S. Th. I, q. 104 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dupliciter aliquid rem aliquam in esse conservat, uno modo, indirecte et per accidens, per hoc quod removet vel impedit actionem corrumpentis; alio modo, directe et per se, quia ab eo dependet esse alterius, sicut a causa dependet esse effectus. Utroque autem modo aliqua res creata invenitur esse alterius conservativa. Manifestum est enim quod etiam

Responderemos, que según lo dicho algo conserva en el ser alguna cosa de dos modos: 1º indirectamente y per accidens, removiendo o impidiendo la acción de aquello que la corrompe; 2º directamente y per se, en cuanto de ello depende la existencia de esa otra cosa, como de la causa depende la existencia del efecto. En uno y otro sentido hay seres creados conservadores de la existencia de otros: porque

in rebus corporalibus multa sunt quae impediunt actiones corrumpentium, et per hoc dicuntur rerum conservativa; sicut sal impedit carnes a putrefactione, et simile est in multis aliis. Invenitur etiam quod ab aliqua creatura dependet aliquis effectus secundum suum esse. Cum enim sunt multae causae ordinatae, necesse est quod effectus dependeat primo quidem et principaliter a causa prima; secundario vero ab omnibus causis mediis. Et ideo principaliter quidem prima causa est effectus conservativa; secundario vero omnes mediae causae, et tanto magis quanto causa fuerit altior et primae causae proximior. Unde superioribus causis, etiam in corporalibus rebus, attribuitur conservatio et permanentia rerum, sicut philosophus dicit, in XII Metaphys., quod primus motus, scilicet diurnus, est causa continuitatis generationis; secundus autem motus, qui est per zodiacum, est causa diversitatis quae est secundum generationem et corruptionem. Et similiter astrologi, attribuunt Saturno, qui est supremus planetarum; res fixas et permanentes. Sic igitur dicendum est quod Deus conservat res quasdam in esse, mediantibus aliquibus causis.

es bien notorio que aun entre los seres corpóreos hay muchos, que impiden la acción corruptora, y por eso se llaman conservadores de las cosas; como la sal preserva las carnes de la putrefacción, y lo propio sucede en otras muchas. Se hallan también algunos efectos, cuya existencia depende de alguna criatura: porque, cuando hay muchas causas ordenadas entre sí, es necesario que el efecto dependa primaria y principalmente de la causa primera, pero secundariamente de todas las causas intermedias. Por lo tanto la causa primera es principalmente conservadora del efecto, y secundariamente lo son todas las causas intermedias; y en tanto mayor grado, cuanto la causa es más elevada y próxima a la primera causa. Por consiguiente la conservación y permanencia aun de las cosas corporales se atribuye a las causas superiores, como dice Aristóteles Met. l. 12, t. 34 que el primer movimiento o sea el diurno es causa de la continuidad de la generación; mientras que el segundo, o sea, el movimiento zodiacal, es causa de la diversidad que resulta de la generación y de la corrupción. Igualmente los astrónomos atribuyen a Saturno, que es el planeta más elevado, las cosas fijas y permanentes. Así pues debemos decir que hay cosas, que Dios conserva en el ser por medio de algunas causas.


S. Th. I, q. 104 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Deus immediate omnia creavit, sed in ipsa rerum creatione ordinem in rebus instituit, ut quaedam ab aliis dependerent, per quas secundario conservarentur in esse; praesupposita tamen principali conservatione, quae est ab ipso.

Al argumento 1º diremos, que Dios creó inmediatamente todas las cosas; pero en la misma creación estableció tal orden en ellas, que unas dependiesen de otras, por medio de las que se conservasen secundariamente, pero presuponiendo la principal conservación por él mismo.

S. Th. I, q. 104 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod, cum propria causa sit conservativa effectus ab ea dependentis; sicut nulli effectui praestari potest quod sit causa sui ipsius, potest tamen ei praestari quod sit causa alterius; ita etiam nulli effectui praestari potest quod sit sui ipsius conservativus, potest tamen ei praestari quod sit conservativus alterius.

Al 2º que, como la causa propia es conservadora del efecto dependiente de ella, así como a ningún efecto puede prestársele el ser causa de sí mismo, pero sí el serlo de otro; igualmente a ningún efecto puede comunicársele el que sea conservador de sí mismo, sí empero el serlo de otro.

S. Th. I, q. 104 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod nulla creatura potest esse causa alterius, quantum ad hoc quod acquirat novam formam vel dispositionem, nisi per modum alicuius mutationis, quia semper agit praesupposito aliquo subiecto. Sed postquam formam vel dispositionem induxit in effectu, absque alia immutatione effectus, huiusmodi formam vel dispositionem conservat. Sicut in aere, prout illuminatur de novo, intelligitur quaedam mutatio; sed conservatio luminis est absque aeris immutatione, ex sola praesentia illuminantis.

Al 3º que ninguna criatura puede ser causa de otra, en cuanto a que adquiera nueva forma o disposición, sino por vía de alguna alteración, puesto que siempre obra sobre algún sujeto presupuesto. Pero, cuando ya ha impuesto al efecto su forma o disposición, conserva la tal forma o disposición sin nueva alteración del efecto: así en el aire, al ser iluminado de nuevo, se concibe cierta mutación; pero la conservación de la luz se realiza sin alteración del aire por sola la presencia del cuerpo iluminante.

Artículo 3

Utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere

¿Puede Dios reducir algo a la nada?

Objeciones

S. Th. I, q. 104 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non possit aliquid in nihilum redigere. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod Deus non est causa tendendi in non esse. Hoc autem contingeret, si aliquam creaturam redigeret in nihilum. Ergo Deus non potest aliquid in nihilum redigere.

Parece que Dios no puede reducir algo a la nada: porque dice San Agustín Q,q. 83, q. 21 que Dios no es la, causa de la tendencia al no ser; y lo sería, si redujese a la nada alguna criatura. Luego Dios no puede reducir cosa alguna a la nada.

S. Th. I, q. 104 a. 3 obi. 2

Praeterea, Deus est causa rerum ut sint, per suam bonitatem, quia, ut Augustinus dicit in libro de Doct. Christ., inquantum Deus bonus est, sumus. Sed Deus non potest non esse bonus. Ergo non potest facere ut res non sint. Quod faceret, si eas in nihilum redigeret.

Dios es causa por su bondad de que las cosas existan; porque, como dice San Agustín De doct. crist. l. 1, c. 32, existimos, porque Dios es bueno. Dios no puede dejar de ser bueno: luego no puede hacer que las cosas no existan; lo cual liaría, si las volviese a la nada.

S. Th. I, q. 104 a. 3 obi. 3

Praeterea, si Deus in nihilum aliqua redigeret, oporteret quod hoc fieret per aliquam actionem. Sed hoc non potest esse, quia omnis actio terminatur ad aliquod ens; unde etiam actio

Si Dios redujera alguna cosa a la nada, lo ejecutaría precisamente por alguna operación; mas esto no puede ser, porque toda acción tiene por término algún ente: así que aun la

corrumpentis terminatur ad aliquid generatum, quia generatio unius est corruptio alterius. Ergo Deus non potest aliquid in nihilum redigere.

acción corruptora tiene por término algo engendrado, puesto que la generación de una cosa es corrupción de otra. Luego Dios no puede reducir algo a la nada.

Por el contrario

S. Th. I, q. 104 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ierem. X, corripe me, domine, verumtamen in iudicio, et non in furore tuo, ne forte ad nihilum redigas me.

Por el contrario, se dice Jerem.10,24: castígame, Señor, pero con juicio; y no con tu furor, no sea que me reduzcas a la nada.


Conclusión. Dios puede no conservar las criaturas en su ser, con lo que dejarían de existir; y por consiguiente puede a su arbitrio reducir las a la nada.

Solución

S. Th. I, q. 104 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod Deus res in esse produxit agendo de necessitate naturae. Quod si esset verum, Deus non posset rem aliquam in nihilum redigere; sicut non potest a sua natura mutari. Sed, sicut supra est habitum, haec positio est falsa, et a fide Catholica penitus aliena, quae confitetur Deum res libera voluntate produxisse in esse, secundum illud Psalmi, omnia quaecumque voluit dominus, fecit. Hoc igitur quod Deus creaturae esse communicat, ex Dei voluntate dependet. Nec aliter res in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse. Ut dictum est. Sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam iam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desisterent. Quod est eas in nihilum redigere.

Responderemos, que algunos supusieron que Dios produjo las cosas a la existencia, obrando por necesidad de su naturaleza. Si este parecer fuera verdadero, Dios no podría reducir cosa alguna a la nada, como no puede cambiar su naturaleza. Pero según lo dicho S.Th.I, q. 19,a.4 esta hipótesis es falsa y absolutamente ajena a la fe católica, que confiesa que Dios produjo al ser las cosas por su libre voluntad según estas palabras Ps. 134, 6: el Señor hizo todas las cosas que quiso. Por lo tanto el hecho mismo de comunicar Dios el ser a la criatura depende de su voluntad; y no de otro modo conserva las cosas en su ser, sino en cuanto se lo infunde continuamente según lo dicho S.Th.I, q. 104, a. 1 y 2. Así pues como, antes que las cosas existiesen, pudo no comunicarlas el ser y por consiguiente no crearlas; igualmente después de haberlas hecho, puede no influir en su ser; y con solo esto dejarían de existir, lo cual es reducirlas a la nada.


S. Th. I, q. 104 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod non esse non habet causam per se, quia nihil potest esse causa nisi inquantum est ens; ens autem, per se loquendo, est causa essendi. Sic igitur Deus non potest esse causa tendendi in non esse; sed hoc habet creatura ex seipsa, inquantum est de nihilo. Sed per accidens Deus potest esse causa quod res in nihilum redigantur, subtrahendo scilicet suam actionem a rebus.

Al argumento1º diremos, que el no ser no tiene causa per se: porque nada puede ser causa sino en cuanto es ente; y ente, absolutamente hablando, es la causa del ser. Así pues Dios no puede ser la causa de la tendencia a no ser, sino que esto es propio de la criatura en sí misma, en cuanto proviene de la nada; pero per accidens puede Dios ser causa de que las cosas se reduzcan a la nada, retirando de ellas su acción.

S. Th. I, q. 104 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod bonitas Dei est causa rerum, non quasi ex necessitate naturae, quia divina bonitas non dependet ex rebus creatis; sed per liberam voluntatem. Unde sicut potuit sine praeiudicio bonitatis suae, res non producere in esse; ita absque detrimento suae bonitatis, potest res in esse non conservare.

Al 2º que la bondad de Dios es causa de las cosas, no como por necesidad de naturaleza, pues la bondad divina no depende de las cosas creadas, sino por libre voluntad. Por consiguiente, así como pudo sin perjuicio de su bondad no dar el ser a las cosas, asimismo puede sin detrimento de ella no conservarlas en la existencia.

S. Th. I, q. 104 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si Deus rem aliquam redigeret in nihilum, hoc non esset per aliquam actionem; sed per hoc quod ab agendo cessaret.

Al 3º que, si Dios redujese alguna cosa a la nada, esto no sería por acción alguna, bastando solo que dejase de obrar.

Artículo 4

Utrum aliquid in nihilum redigatur ¿Es reducido algún ser a la nada?

Objeciones

S. Th. I, q. 104 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquid in nihilum redigatur. Finis enim respondet principio. Sed a principio nihil erat nisi Deus. Ergo ad hunc finem res perducentur, ut nihil sit nisi Deus. Et ita creaturae in nihilum redigentur.

Parece que algún ser es reducido a la nada: porque el fin corresponde al principio; y desde el principio nada existía, sino Dios. Luego las cosas llegarán a un fin, en el cual nada exista sino Dios: y así las criaturas serán reducidas a la nada.

S. Th. I, q. 104 a. 4 obi. 2

Praeterea, omnis creatura habet potentiam finitam. Sed nulla potentia finita se extendit ad infinitum, unde in VIII Physic. probatur quod potentia finita non potest movere tempore infinito. Ergo nulla creatura potest durare in infinitum. Et ita quandoque in nihilum redigetur.

Toda criatura tiene potencia finita. Pero ninguna potencia finita se extiende a lo infinito; según lo cual se prueba Phys. l. 8, t. 78 que la potencia finita no puede mover por tiempo infinito. Luego ninguna criatura puede durar un tiempo infinito, y por consiguiente alguna vez será reducida a la nada.

S. Th. I, q. 104 a. 4 obi. 3

Praeterea, forma et accidentia non habent materiam partem sui. Sed quandoque desinunt esse. Ergo in nihilum rediguntur.

Las formas y los accidentes no tienen materia como parte de ellos, y sin embargo dejan de ser alguna vez. Luego son reducidos a la nada.

Por el contrario

S. Th. I, q. 104 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur Eccle. III. Didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum.

Por el contrario, se lee Eccli. 3, 14, aprendí que todas tas obras, que hizo Dios, perseverarán perpetuamente.


Conclusión. Debe afirmarse rotundamente y en absoluto que ningún ser es reducido a la nada, ni según el orden natural, ni por milagro en ostensión de la gracia.

Solución

S. Th. I, q. 104 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod eorum quae a Deo fiunt circa creaturam, quaedam proveniunt secundum naturalem cursum rerum; quaedam vero miraculose operatur praeter ordinem naturalem creaturis inditum, ut infra dicetur. Quae autem facturus est Deus secundum ordinem naturalem rebus inditum, considerari possunt ex ipsis rerum naturis, quae vero miraculose fiunt, ordinantur ad gratiae manifestationem, secundum illud apostoli I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem; et postmodum, inter cetera, subdit de miraculorum operatione. Creaturarum autem naturae hoc demonstrant, ut nulla earum in nihilum redigatur, quia vel sunt immateriales, et sic in eis non est potentia ad non esse; vel sunt materiales, et sic saltem remanent semper

Responderemos, que entre las operaciones de Dios sobre la criatura unas se verifican según el curso natural de las cosas, y otras las ejecuta milagrosamente fuera del orden natural impuesto a las criaturas, según se dirá después S.Th.I, q. 105, a. 0. Ahora bien: lo que Dios ha de hacer según el orden natural establecido en las cosas, puede apreciarse por sus mismas naturalezas; pero las que se verifican milagrosamente se ordenan a la manifestación de la gracia, según lo que dice el Apóstol I Cor. 12,7: a cada, uno es dada la manifestación del Espíritu para provecho; y entre los dones, que enumera a continuación, cuenta el de hacer milagros. Las naturalezas de las criaturas demuestran que ninguna de ellas es reducida a la nada: porque o son inmateriales, y en las

secundum materiam, quae incorruptibilis est, utpote subiectum existens generationis et corruptionis. Redigere etiam aliquid in nihilum, non pertinet ad gratiae manifestationem, cum magis per hoc divina potentia et bonitas ostendatur, quod res in esse conservat. Unde simpliciter dicendum est quod nihil omnino in nihilum redigetur.

tales no hay potencia para no existir; o son materiales, y estas subsisten siempre, por lo menos en cuanto a la materia, que es incorruptible como sujeto existente de la generación y corrupción. Tampoco pertenece a la manifestación de la gracia reducir algo a la nada, porque así más se muestra la omnipotencia y bondad de Dios en la conservación de las cosas en su ser. Luego debemos decir en absoluto que ninguna cosa se reduce a la nada.


S. Th. I, q. 104 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod hoc quod res in esse productae sunt, postquam non fuerunt, declarat potentiam producentis. Sed quod in nihilum redigerentur, huiusmodi manifestationem impediret, cum Dei potentia in hoc maxime ostendatur, quod res in esse conservat, secundum illud apostoli Heb. I, portans omnia verbo virtutis suae.

Al argumento1º diremos, que el haber sido producidas las cosas a la existencia, después de no haberla tenido, revela el poder del productor: pero, si fueran reducidas a la nada, este hecho impediría la manifestación del poder divino, pues este se ostenta con mayor esplendor en la conservación delas cosas, como dice San Pablo Hebr. 1 y 3, sustentándolo todo con la palabra de su virtud.

S. Th. I, q. 104 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod potentia creaturae ad essendum est receptiva tantum; sed potentia activa est ipsius Dei, a quo est influxus essendi. Unde quod res in infinitum durent, sequitur infinitatem divinae virtutis. Determinatur tamen quibusdam rebus virtus ad manendum tempore determinato, inquantum impediri possunt ne percipiant influxum essendi qui est ab eo, ex aliquo contrario agente, cui finita virtus non potest resistere tempore infinito, sed solum tempore determinato. Et ideo ea quae non habent contrarium, quamvis habeant finitam virtutem, perseverant in aeternum.

Al 2º que la potencia de la criatura respecto a ser es únicamente receptiva; pero la potencia activa compete al mismo Dios, de quien procede la infusión del ser. Por consiguiente la duración infinita de los seres es una consecuencia de la infinita virtud divina. Sin embargo hay cosas, cuya virtud de subsistir está limitada a determinado tiempo, por cuanto pueden ser impedidas por algún agente contrario de recibir la influencia del ser, que proviene de aquel, a quien no puede resistir una virtud finita por tiempo infinito, sino solo por tiempo determinado. Por lo tanto las cosas que no tienen contrario, aunque tengan virtud finita, duran eternamente.

S. Th. I, q. 104 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod formae et accidentia non sunt entia completa, cum non subsistant, sed quodlibet eorum est aliquid entis, sic enim ens dicitur, quia eo aliquid est. Et tamen eo modo quo sunt, non omnino in nihilum

Al 3º que las formas y los accidentes no son entes completos; pues no subsisten, sino que cada uno de ellos es algo del ente, puesto que se dice ente, porque por él existe algo: y sin embargo, tales como son, no son

rediguntur; non quia aliqua pars eorum remaneat, sed remanent in potentia materiae vel subiecti.

completamente reducidos a la nada, no porque subsista alguna parte de ellos, sino por cuanto permanecen en potencia de la materia o del sujeto.


De mutatione creaturarum a Deo De la mutación de las criaturas por Dios.

Proemio

S. Th. I, q. 105 pr.

Deinde considerandum est de secundo effectu gubernationis divinae qui est mutatio creaturarum. Et primo, de mutatione creaturarum a Deo; secundo, de mutatione unius creaturae ab alia. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum Deus immediate possit movere materiam ad formam. Secundo, utrum immediate possit movere aliquod corpus. Tertio, utrum possit movere intellectum. Quarto, utrum possit movere voluntatem. Quinto, utrum Deus operetur in omni operante. Sexto, utrum possit aliquid facere praeter ordinem rebus inditum. Septimo, utrum omnia quae sic Deus facit, sint miracula. Octavo, de diversitate miraculorum.

Consideraremos ahora el segundo efecto del gobierno divino, que es la mutación de las criaturas: primeramente por parte de Dios, y en segundo lugar de una criatura por otra. A lo primero destinamos ocho artículos: 1º ¿Puede Dios inmediatamente mover la materia a la forma? 2º ¿Puede inmediatamente mover algún cuerpo? 3º ¿Puede mover el entendimiento? 4º ¿Y la voluntad? 5º ¿Obra Dios en todo agente? 6º ¿Puede hacer algo fuera del orden impuesto a las cosas? 7º ¿Todas las cosas que Dios hace de este modo son milagros? 8º Diversidad de los milagros.

Artículo 1

Utrum Deus possit immediate movere materiam ad formam

¿Puede Dios mover inmediatamente la materia a la forma?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit immediate movere materiam ad formam. Sicut enim probat philosophus in VII Metaphys., formam in hac materia nihil facere potest nisi forma quae est in materia, quia simile facit sibi simile. Sed Deus non est forma in materia. Ergo non potest causare formam in materia.

Parece que Dios no puede mover inmediatamente la materia a la forma; porque, como lo prueba Aristóteles Met. l. 7, t. 28, nada puede dar forma a determinada materia, sino la forma que está en ella, dado que lo semejante hace lo semejante a sí mismo. Pero Dios no es forma en la materia. Luego no puede causar forma en la materia.

S. Th. I, q. 105 a. 1 obi. 2

Praeterea, si aliquod agens se habeat ad multa, nullum eorum producet, nisi determinetur ad ipsum per aliquid aliud, ut enim in III de anima dicitur, universalis opinio non movet nisi mediante aliqua particulari apprehensione. Sed virtus divina est universalis causa omnium. Ergo non potest producere aliquam particularem formam, nisi mediante aliquo particulari agente.

Si algún agente se refiere a muchas cosas, ninguna de ellas producirá, a no ser determinado a una por algún otro; pues se dice De an. l. 3, t. 58: la opinión universal no mueve, sino mediante alguna particular aprensión. Pero la virtud divina es la causa universal de todo. Luego no puede producir alguna forma particular, sino mediante algún agente particular.

S. Th. I, q. 105 a. 1 obi. 3

Praeterea, sicut esse commune dependet a prima causa universali, ita esse determinatum dependet a determinatis causis particularibus, ut supra habitum est. Sed determinatum esse alicuius rei est per propriam eius formam. Ergo propriae rerum formae non producuntur a Deo, nisi mediantibus causis particularibus.

Así como el ser común depende dela primera causa universal, igualmente el ser determinado depende de determinadas causas particulares según lo expuesto S.Th.I, q. 45, a. 5. Pero el ser determinado de alguna cosa lo es por su propia forma. Luego las formas propias de las cosas no son producidas por Dios, sino mediando cansas particulares.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, formavit Deus hominem de limo terrae.

Por el contrario, se dice Gen. 2, 7: Formó Dios al hombre del barro de la tierra.


Conclusión. Dios puede mover inmediatamente la materia a la forma.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod Deus immediate potest movere materiam ad formam. Quia ens in potentia passiva reduci potest in actum, a potentia activa quae eam sub sua potestate continet. Cum igitur materia contineatur sub potestate divina, utpote a Deo producta, potest reduci in actum per divinam potentiam. Et hoc est moveri materiam ad formam, quia forma nihil aliud est quam actus materiae.

Responderemos, que Dios puede mover inmediatamente la materia a la forma; porque el ente en potencia pasiva puede ser reducido al acto por la potencia activa, que la contiene bajo su poder. Estando pues sometida la materia al poder divino, como producida por Dios, puede ser reducida al acto por la potencia divina; y esto es ser movida la materia a la forma, porque esta no es otra cosa que el acto de la materia.


S. Th. I, q. 105 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod effectus aliquis invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno modo, secundum eandem speciem; ut homo generatur ab homine, et ignis ab igne. Alio modo, secundum virtualem continentiam, prout scilicet forma effectus virtualiter continetur in causa, et sic animalia ex putrefactione generata, et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis, quorum virtute generantur. Sic igitur effectus causae agenti similatur secundum totum illud ad quod se extendit virtus agentis. Virtus autem Dei se extendit ad formam et materiam, ut supra habitum est. Unde compositum quod generatur, similatur Deo secundum virtualem continentiam, sicut similatur composito generanti per similitudinem speciei. Unde sicut compositum generans potest movere materiam ad formam generando compositum sibi simile, ita et Deus. Non autem aliqua alia forma non in materia existens, quia materia non continetur in virtute alterius substantiae separatae. Et ideo Daemones et Angeli operantur circa haec visibilia, non quidem imprimendo formas, sed adhibendo corporalia semina.

Al argumento 1º diremos, que un efecto puede asemejarse a la causa agente de dos maneras: 1º según la misma especie, como el hombre es engendrado por el hombre y el fuego por el fuego; 2º según su capacidad virtual, es decir, como la forma del efecto se contiene virtualmente en su causa: así los animales engendrados de la putrefacción, las plantas, y los cuerpos minerales se asimilan al sol y a las estrellas, por cuya virtud son engendrados. Así también el efecto de la causa se asemeja a la causa agente según todo aquello, a que se entiende la virtud del agente. Mas la virtud de Dios se extiende a la forma y a la materia, como se ha dicho S.Th.I, q. 44, a. 1 y 2. Por consiguiente el ser compuesto, que es engendrado, se asemeja a Dios según la capacidad virtual, así como se asemeja bajo el concepto dela especie al ser compuesto que le engendra. Por lo tanto, como el compuesto generador puede mover la materia a la forma, engendrando un compuesto semejante a él, así también Dios: mas no alguna otra forma, no existente en la materia; porque esta no está contenida en la virtud de otra sustancia separada. Así los demonios y los ángeles obran sobre estas cosas visibles, no imprimiendo en ellas formas, sino empleando gérmenes corporales.

S. Th. I, q. 105 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio illa procederet, si Deus ageret, ex necessitate naturae. Sed quia agit per voluntatem et intellectum, qui cognoscit rationes proprias omnium formarum, et non solum universales; inde est quod potest determinate hanc vel illam formam materiae imprimere.

Al 2º que aquella razón tendría alguna fuerza, si Dios obrase por necesidad de su naturaleza. Pero, como obra por su voluntad y entendimiento, que conoce, no solamente las razones universales, sino también las propias de todas las formas; se sigue que puede imprimir en la materia esta o aquella forma determinada.

S. Th. I, q. 105 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod causae secundae ordinantur ad determinatos effectus est illis a Deo. Unde Deus, quia alias causas ordinat ad determinatos effectus, potest etiam determinatos effectus producere per seipsum.

Al 3º que eso mismo de ordenarse las causas segundas a determinados efectos les proviene de por lo cual Dios, que ordena otras causas a efectos determinados, puede también producir determinados efectos por sí mismo sin intervención extraña.

Artículo 2

Utrum Deus possit immediate movere aliquod corpus

¿Puede Dios mover inmediatamente un cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit immediate movere aliquod corpus. Cum enim movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII Physic., oportet esse contactum quendam moventis et moti. Sed non potest esse contactus Dei, et corporis alicuius, dicit enim Dionysius, in I cap. de Div. Nom., quod Dei non est aliquis tactus. Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus.

Parece que Dios no puede mover inmediatamente cuerpo alguno; porque, debiendo estar juntos el motor y lo movido Phys. l. 7, t. 9, tiene que haber entre ellos cierto contacto. Pero no puede haberle entre Dios y cuerpo alguno; pues dice Dionisio De div. nom. c. 1, t. 3 que no hay tacto alguno de Dios. Luego Dios no puede mover inmediatamente cuerpo alguno.

S. Th. I, q. 105 a. 2 obi. 2

Praeterea, Deus est movens non motum. Tale autem est appetibile apprehensum. Movet igitur Deus sicut desideratum et apprehensum. Sed non apprehenditur nisi ab intellectu, qui non est corpus, nec virtus corporis. Ergo Deus non potest movere aliquod corpus immediate.

Dios es motor no movido, y tal es también lo apetecible aprendido: así pues mueve como a lo deseado y percibido. Pero solo percibe el entendimiento, que no es cuerpo ni virtud corpórea. Luego Dios no puede mover cuerpo alguno inmediatamente.

S. Th. I, q. 105 a. 2 obi. 3

Praeterea, philosophus probat in VIII Physic., quod potentia infinita movet in instanti. Sed impossibile est aliquod corpus in instanti moveri, quia, cum omnis motus sit inter opposita, sequeretur quod duo opposita simul inessent eidem; quod est impossibile. Ergo corpus non potest immediate moveri a potentia infinita. Potentia autem Dei est infinita, ut supra

Aristóteles prueba Phys. l. 8, t. 79 que la potencia infinita mueve instantáneamente. Pero es imposible que un cuerpo sea movido instantáneamente; porque, como todo movimiento se verifica entre dos términos opuestos, se seguiría que dos contrarios estarían unidos en lo mismo simultáneamente: lo cual es imposible. Luego el cuerpo no puede

habitum est. Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus.

ser movido inmediatamente por una potencia infinita; y la de Dios lo es según lo demostrado S.Th.I, q. 2, a. 2. Luego Dios no puede mover inmediatamente cuerpo alguno.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 2 s. c.

Sed contra, opera sex dierum Deus fecit immediate; in quibus continetur motus corporum, ut patet per hoc quod dicitur Gen. I, congregentur aquae in locum unum. Ergo Deus immediate potest movere corpus.

Por el contrario: Dios hizo inmediatamente las obras de los seis días, entre las cuales se contiene el movimiento de los cuerpos, como refiere el Génesis 1,9: Reúnanse las aguas... en un lugar. Luego Dios puede mover inmediatamente un cuerpo.


Conclusión. Siendo erróneo dedique Dios no puede realizar por si mismo todos cuantos efectos determinados se producen por cualesquiera causas creadas; es de todo punto indudable que Dios puede mover inmediatamente cualquier cuerpo, y del modo y en la dirección que le plazca.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod erroneum est dicere Deum non posse facere per seipsum omnes determinatos effectus qui fiunt per quamcumque causam creatam. Unde cum corpora moveantur immediate a causis creatis, nulli debet venire in dubium quin Deus possit movere immediate quodcumque corpus. Et hoc quidem consequens est ad ea quae supra dicta sunt. Nam omnis motus corporis cuiuscumque vel consequitur ad aliquam formam, sicut motus localis gravium et levium consequitur formam quae datur a generante, ratione cuius generans dicitur movens, vel est via ad formam aliquam, sicut calefactio est via ad formam ignis. Eiusdem autem est imprimere formam, et disponere ad formam, et dare motum consequentem formam, ignis enim non solum generat alium ignem, sed etiam calefacit, et sursum movet. Cum igitur Deus possit immediate formam materiae imprimere, consequens est ut possit, secundum quemcumque motum, corpus quodcumque movere.

Responderemos, que es erróneo decir que Dios no pueda producir por sí mismo todos los efectos determinados, que se producen por cualquiera causa creada. Por consiguiente, como los cuerpos son movidos inmediatamente por causas creadas, nadie debe dudar que Dios puede mover inmediatamente cualquier cuerpo; lo cuales por cierto una consecuencia de lo ya dicho S.Th.I, q. 105, a. 1: porque todo movimiento de un cuerpo cualquiera o sigue a alguna forma, como el movimiento local de los cuerpos graves y ligeros proviene de la forma dada por el que los produce, en cuyo concepto se dice motor; o conduce a alguna forma, como la calefacción es vía a la forma de fuego. Al mismo compete imprimir la forma y predisponer a ella y dar el movimiento consiguiente a la misma: así el fuego no solo engendra otro fuego, sino que también calienta, y muévase hacia arriba. Así pues como Dios puede imprimir inmediatamente forma a la materia; es consiguiente que puede mover cualquier cuerpo con cualquiera, clase, de movimiento.


S. Th. I, q. 105 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod duplex est tactus, scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et virtualis, sicut dicitur quod contristans tangit contristatum. Secundum igitur primum contactum, Deus, cum sit incorporeus, nec tangit nec tangitur. Secundum autem virtualem contactum, tangit quidem movendo creaturas, sed non tangitur, quia nullius creaturae virtus naturalis potest ad ipsum pertingere. Et sic intellexit Dionysius quod non est tactus Dei, ut scilicet tangatur.

Al argumento 1º diremos, que hay dos clases de tacto: el corporal, por el cual dos cuerpos se tocan; y el virtual, como se dice que dos seres se comunican su tristeza. Según el primer concepto del contacto Dios, que es incorpóreo, no toca ni es tocado; pero según el virtual toca en cierto modo, moviendo a las criaturas, mas no es tocado; porque ninguna criatura por su virtud natural puede llegar hasta él. De este modo entendió Dionisio que no hay tacto de Dios en cuanto a no ser él tocado.

S. Th. I, q. 105 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod movet Deus sicut desideratum et intellectum. Sed non oportet quod semper moveat sicut desideratum et intellectum ab eo quod movetur; sed sicut desideratum et notum a seipso; quia omnia operatur propter suam bonitatem.

Al 2º que Dios mueve como a lo deseado y entendido. Mas no es necesario que siempre mueva a lo deseado y entendido por aquello que es movido, sino como a lo deseado y movido por sí mismo; porque todo lo hace y ejecuta a causa de su bondad.

S. Th. I, q. 105 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod philosophus in VIII Physic. intendit probare quod virtus primi motoris non sit virtus in magnitudine, tali ratione, virtus primi motoris est infinita (quod probat per hoc quod potest movere tempore infinito); virtus autem infinita, si esset in aliqua magnitudine, moveret in non tempore, quod est impossibile; ergo oportet quod infinita virtus primi motoris sit non in magnitudine. Ex quo patet quod corpus moveri in non tempore, non consequitur nisi virtutem infinitam in magnitudine. Cuius ratio est, quia omnis virtus quae est in magnitudine, movet secundum se totam, cum moveat per necessitatem naturae. Potentia autem infinita improportionabiliter excedit quamlibet potentiam finitam. Quanto autem maior est potentia moventis, tanto est maior velocitas motus. Cum igitur potentia finita moveat tempore determinato, sequitur quod potentia infinita non moveat in aliquo tempore, quia cuiuscumque temporis ad aliud tempus est aliqua proportio. Sed virtus quae non est in magnitudine, est virtus alicuius intelligentis, qui operatur in effectibus secundum quod eis convenit. Et ideo, cum corpori non possit esse conveniens moveri in non tempore, non sequitur quod moveat in non tempore.

Al3º que el Filósofo Phys.l. 8,t. 78 intenta probar que la virtud del primer motor no es virtud en cantidad, por este razonamiento. La virtud del primer motor es virtud infinita, lo cual prueba diciendo que puede mover en tiempo infinito. Pero, si la virtud infinita estuviese en alguna magnitud, movería sin tiempo: lo cual es imposible. Luego necesariamente la virtud infinita del primer motor existe no en magnitud. De donde se deduce que ser movido un cuerpo sin tiempo no se verifica sino por una virtud infinita en magnitud. La razón consiste en que toda virtud existente en magnitud mueve según toda ella misma, puesto que mueve por necesidad de su naturaleza. Mas la potencia infinita excede sin proporción alguna a cualquiera potencia finita; y, cuanto mayor es la potencia del motor, tanto es mayor la rapidez del movimiento. Así pues, como la potencia finita mueve en tiempo determinado, se sigue que la potencia infinita no mueve en tiempo alguno, porque de cualquier tiempo a otro hay alguna proporción; pero la virtud, que no está en magnitud, es virtud de algún ser inteligente, que obra sobre efectos de la manera que les conviene. Por lo tanto, como no puede convenir al cuerpo ser movido sin tiempo, no se sigue que mueva sin tiempo.

Artículo 3

Utrum Deus moveat immediate intellectum creatum

Mueve Dios inmediatamente al entendimiento creado.

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non moveat immediate intellectum creatum. Actio enim intellectus est ab eo in quo est, non enim transit in exteriorem materiam, ut dicitur in IX Metaphys. Actio autem eius quod movetur ab alio, non est ab eo in quo est, sed a movente. Non ergo intellectus movetur ab alio. Et ita videtur quod Deus non possit movere intellectum.

Parece que Dios no mueve inmediatamente el entendimiento creado: porque el acto del entendimiento emana de aquel, en quien existe; pues no pasa a una materia exterior, como dice Aristóteles Met. l. 9, t. 16. Mas la acción del que es movido por otro no proviene de aquel, en quien se halla, sino del que la mueve. Luego el entendimiento no es movido por otro, y por lo tanto parece que Dios no puede mover el entendimiento.

S. Th. I, q. 105 a. 3 obi. 2

Praeterea, id quod habet in se principium sufficiens sui motus, non movetur ab alio. Sed motus intellectus est ipsum intelligere eius, sicut dicitur quod intelligere vel sentire est motus quidam, secundum philosophum, in III de anima. Sufficiens autem principium intelligendi est lumen intelligibile inditum intellectui. Ergo non movetur ab alio.

Todo lo que posee en sí el principio suficiente del movimiento, no es movido por otro. Pero el movimiento del entendimiento es su propio entender, como se dice que el entender o el sentir es cierto movimiento De an. l. 3, t.28. Mas el principio suficiente del entender es la luz inteligible comunicada al entendimiento. Luego no es movido por otro.

S. Th. I, q. 105 a. 3 obi. 3

Praeterea, sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus ab intelligibili. Sed Deus non est intelligibilis nobis, sed nostrum intellectum excedit. Ergo Deus non potest movere nostrum intellectum.

Así como el sentido es movido por lo sensible, así el entendimiento lo es por lo inteligible. Pero Dios no es inteligible a nosotros, sino que excede a nuestro entendimiento. Luego Dios no puede moverle.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 3 s. c.

Sed contra, docens movet intellectum addiscentis. Sed Deus docet hominem scientiam, sicut dicitur in Psalmo. Ergo Deus movet intellectum hominis.

Por el contrario: el que enseña, mueve el entendimiento del que aprende; y Dios enseña al hombre la ciencia Ps. 93, 10. Luego Dios mueve el entendimiento del hombre.


Conclusión. Dios mueve el entendimiento creado, ya dándole virtud natural o gratuita para entender, ya imprimiendo en él especies inteligibles; y conserva una y otra en su ser.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut in motibus corporalibus movens dicitur quod dat formam quae est principium motus; ita dicitur movere intellectum, quod causat formam quae est principium intellectualis operationis, quae dicitur motus intellectus. Operationis autem intellectus est duplex principium in intelligente, unum scilicet quod est ipsa virtus intellectualis, quod quidem principium est etiam in intelligente in potentia; aliud autem est principium intelligendi in actu, scilicet similitudo rei intellectae in intelligente. Dicitur ergo aliquid movere intellectum, sive det intelligenti virtutem ad intelligendum, sive imprimat ei similitudinem rei intellectae. Utroque autem modo Deus movet intellectum creatum. Ipse enim est primum ens immateriale. Et quia intellectualitas consequitur immaterialitatem, sequitur quod ipse sit primum intelligens. Unde cum primum in quolibet ordine sit causa eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit omnis virtus intelligendi. Similiter cum ipse sit primum ens, et omnia entia praeexistant in ipso sicut in prima causa, oportet quod sint in eo intelligibiliter secundum modum eius. Sicut enim omnes rationes rerum intelligibiles primo existunt in Deo, et ab derivantur in alios intellectus, ut actu intelligant; sic etiam derivantur in creaturas ut subsistant. Sic igitur Deus movet intellectum creatum, inquantum dat ei virtutem ad intelligendum, vel naturalem vel superadditam; et inquantum imprimit ei species intelligibiles; et utrumque tenet et conservat in esse.

Responderemos que, así como en los movimientos corporales recibe el nombre de motor lo que da la forma, que es el principio del movimiento; igualmente se dice mover el entendimiento lo que produce la forma, que es el principio de la operación intelectual llamada movimiento del entendimiento. En el ser inteligente hay un doble principio de operación intelectual: uno que es la misma facultad intelectual, cuyo principio existe también en potencia en el ser inteligente; y el otro es el principio del entender en acto, es decir, la semejanza de la cosa entendida en el inteligente. Se dice pues que algo mueve el entendimiento, ya dando al inteligente virtud para entender, ya imprimiéndole semejanza de la cosa entendida. De uno y otro modo Dios mueve el entendimiento creado, por cuanto él es el mismo primer ente inmaterial: y, como la intelectualidad es consecuencia de la inmaterialidad, se sigue que Dios es el primer ser inteligente. Por consiguiente, como todo lo que es primero en cualquier orden, es 3º causa de las cosas que se siguen; se infiere que de él procede toda virtud de entender. Del mismo modo, siendo Dios el primer ser y preexistiendo en él como en su primera causa todos los entes, es preciso que existan en él inteligiblemente según su manera de ser: porque, así como todas las razones inteligibles de las cosas existen primeramente en Dios, y de el se derivan a otros entendimientos, para que entiendan en acto; así también se deriva a las criaturas, para que subsistan. Así pues, Dios mueve el entendimiento creado, en cuanto le da virtud para entender, ya natural, ya gratuita, y en cuanto le imprime especies inteligibles, sosteniendo además aquella y estas y conservándolas en su ser.


S. Th. I, q. 105 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod operatio intellectualis est quidem ab intellectu in quo est, sicut a causa secunda, sed a Deo sicut a causa prima. Ab ipso enim datur intelligenti quod

Al argumento 1º diremos, que la operación intelectual emana efectivamente del entendimiento, en que reside, como de segunda causa; pero de Dios como de causa primera,

intelligere possit. pues él es quien da al inteligente el que pueda entender.

S. Th. I, q. 105 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod lumen intellectuale, simul cum similitudine rei intellectae, est sufficiens principium intelligendi; secundarium tamen, et a primo principio dependens.

Al 2º que la luz intelectual en unión con la semejanza del objeto entendido es suficiente principio del entender, si bien secundario y dependiente del mismo primer principio.

S. Th. I, q. 105 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod intelligibile movet intellectum nostrum, inquantum quodammodo imprimit ei suam similitudinem, per quam intelligi potest. Sed similitudines quas Deus imprimit intellectui creato, non sufficiunt ad ipsum Deum intelligendum per essentiam, ut supra habitum est. Unde movet intellectum creatum, cum tamen non sit ei intelligibilis, ut dictum est.

Al 3º que lo inteligible mueve nuestro entendimiento, en razón a que le imprime en cierto modo su semejanza, por a que puede ser entendido. Pero las semejanzas, que Dios imprime en el entendimiento creado, no bastan para conocer a Dios por esencia, como se ha dicho S.Th.I, q. 55, a. 3. Luego mueve el entendimiento creado, sin embargo de no ser para él inteligible, según lo expuesto S.Th.I, q. 12, a. 2.

Artículo 4

Utrum Deus possit movere voluntatem creatam

¿Puede Dios mover la voluntad creada?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit movere voluntatem creatam. Omne enim quod movetur ab extrinseco, cogitur. Sed voluntas non potest cogi. Ergo non movetur ab aliquo extrinseco. Et ita non potest moveri a Deo.

Parece que Dios no puede mover la voluntad creada: porque todo lo que es movido por agente extraño, sufre coacción; y la voluntad no puede sufrirla. Luego no es movida por algo extrínseco, ni en consecuencia puede serlo por Dios.

S. Th. I, q. 105 a. 4 obi. 2

Praeterea, Deus non potest facere quod contradictoria sint simul vera. Hoc autem sequeretur, si voluntatem moveret, nam voluntarie moveri est ex se moveri, et non ab alio. Ergo Deus non potest voluntatem movere.

Dios no puede hacer que las cosas contradictorias sean verdaderas simultáneamente: mas esto sucedería, si moviese la voluntad; porque moverse voluntariamente es moverse por sí, y no por otro. Luego Dios no puede mover la voluntad.

S. Th. I, q. 105 a. 4 obi. 3

Praeterea, motus magis attribuitur moventi quam mobili, unde homicidium non attribuitur lapidi, sed proiicienti. Si igitur Deus moveat voluntatem, sequitur quod opera voluntaria non imputentur homini ad meritum vel demeritum. Hoc autem est falsum. Non igitur Deus movet voluntatem.

El movimiento se atribuye más bien al motor que al móvil; por esta razón el homicidio no se atribuye a la piedra, sino al que la tira. Si pues Dios mueve la voluntad, se sigue que las obras voluntarias no se imputarán al hombre a mérito o demérito. Pero esto es falso: luego Dios no mueve la voluntad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur ad Philipp. II, Deus est qui operatur in nobis velle et perficere.

Por el contrario, dice San Pablo Philip. 2, 13: Dios es quien obra en nosotros el querer y el ejecutar.


Conclusión. Es propio de Dios mover la voluntad, ya como objeto movido, ya como dándola la virtud de querer, pero principalmente de este segundo modo, o sea, inclinándola interiormente.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut intellectus, ut dictum est, movetur ab obiecto, et ab eo qui dedit virtutem intelligendi; ita voluntas movetur ab obiecto, quod est bonum, et ab eo qui creat virtutem volendi. Potest autem voluntas moveri sicut ab obiecto, a quocumque bono; non tamen sufficienter et efficaciter nisi a Deo. Non enim sufficienter aliquid potest movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem adaequet virtutem passivam mobilis. Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali, est enim eius obiectum bonum universale, sicut et intellectus obiectum est ens universale. Quodlibet autem bonum

Responderemos que, así como el entendimiento según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 3 es movido por el objeto y por el que le ha dado la virtud de entender; así la voluntad es movida por el objeto, que es lo bueno, y por el que produce la virtud de querer. Mas la voluntad puede ser movida, como por su objeto, por cualquier bien: pero no de un modo suficiente y eficaz, sino por Dios; puesto que nada puede mover suficientemente algún móvil, si la virtud activa del que mueve no excede o al menos iguala a la virtud pasiva del móvil. La virtud pasiva de la voluntad se extiende al bien en general; porque su objeto es el bien universal, como el objeto

creatum est quoddam particulare bonum, solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem, et sufficienter eam movet ut obiectum. Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. Unde utroque modo proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secundo modo, interius eam inclinando.

del entendimiento es el ente universal; pero cualquier bien creado es cierto bien particular, siéndoselo Dios el bien universal. Por lo tanto únicamente él llena la voluntad y la mueve suficientemente como objeto. Asimismo también la virtud de querer es causada por solo Dios, toda vez que querer no es otra cosa que cierta inclinación al objeto de la voluntad, que es el bien universal; e inclinar al bien universal, es propio del primer motor, al que es proporcionado el último fin: así como en las cosas humanas dirigir al bien común compete al que gobierna la multitud. Por consiguiente el mover la voluntad de uno y otro modo es propio de Dios; pero principalmente en el segundo, o sea, inclinándola interiormente.


S. Th. I, q. 105 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illud quod movetur ab altero dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem propriam, sed si moveatur ab alio quod sibi dat propriam inclinationem, non dicitur cogi; sicut grave, cum movetur deorsum a generante, non cogitur. Sic igitur Deus, movendo voluntatem, non cogit ipsam, quia dat ei eius propriam inclinationem.

Al argumento 1º diremos, que lo que es movido por otro, se dice violentado, si es movido contra la propia inclinación; pero, si lo es por otro que le da su propia inclinación, no se dice sufrir coacción, como no la sufre un cuerpo grave, cuando el que le produce lo mueve en sentido descendente. Así pues Dios, moviendo la voluntad, no ejerce coacción sobre ella, por cuanto la da su propia inclinación.

S. Th. I, q. 105 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod moveri voluntarie est moveri ex se, idest a principio intrinseco, sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se non repugnat ei quod movetur ab alio.

Al 2º que moverse voluntariamente es moverse por sí mismo, esto es, por un principio intrínseco; el cual no obstante puede provenir de otro extrínseco: y moverse de esta manera por sí no repugna al que es movido por otro.

S. Th. I, q. 105 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si voluntas ita moveretur ab alio quod ex se nullatenus moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad meritum vel demeritum. Sed quia per hoc quod movetur ab alio, non excluditur quin moveatur ex se, ut dictum est; ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel demeriti.

Al 3º que, si la voluntad fuese movida por otro, de modo que en ningún concepto lo fuese por sí misma, sus obras no se imputarían a mérito o demérito; pero, como el ser movida por otro no excluye el moverse por sí misma según lo dicho S.Th.I, q. 105, a.4 al 2º, por esta razón se sigue que no desaparece la razón de mérito o demérito.

Artículo 5

Utrum Deus operetur in omni operante

¿Obra Dios en todo el que obra?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non operetur in omni operante. Nulla enim insufficientia est Deo attribuenda. Si igitur Deus operatur in omni operante, sufficienter in quolibet operatur. Superfluum igitur esset quod agens creatum aliquid operaretur.

Parece que Dios no obra en todo el que obra; porque no se puede atribuirá Dios insuficiencia alguna. Si pues Dios obra en todo el que obra, obra suficientemente en cada uno. Luego sería superfluo que el agente creado obrase alguna cosa.

S. Th. I, q. 105 a. 5 obi. 2

Praeterea, una operatio non est simul a duobus operantibus, sicut nec unus numero motus potest esse duorum mobilium. Si igitur operatio creaturae est a Deo in creatura operante, non potest esse simul a creatura. Et ita nulla creatura aliquid operatur.

Una sola operación no se verifica a la vez por dos agentes, como ni un solo movimiento numéricamente puede pertenecerá dos móviles: si pues una operación de la criatura es efectuada por Dios, que obra en ella; no puede realizarse al mismo tiempo por la criatura: y así ninguna criatura obra cosa alguna.

S. Th. I, q. 105 a. 5 obi. 3

Praeterea, faciens dicitur esse causa operationis facti, inquantum dat ei formam qua operatur. Si igitur Deus est causa operationis rerum factarum ab ipso, hoc erit inquantum dat eis virtutem operandi. Sed hoc est a principio, quando rem facit. Ergo videtur quod ulterius non operetur in creatura operante.

El que hace, es causa de la operación de lo hecho, en cuanto le da la forma, por la cual obra. Si pues Dios es la causa de la operación de las cosas hechas por él mismo, esto será en cuanto las da la virtud de obrar. Pero esto es al principio, cuando hace una cosa. Luego parece que después no obra en la criatura que obra.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 5 s. c.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XXVI, omnia opera nostra operatus es in nobis, domine.

Por el contrario, se dice Is.26,12: Todas nuestras oirás has airado en nosotros, Señor.


Conclusión. Dios obra en todo agente de un modo final, efectivo y formal; sin menoscabo de la operación propia del agente mismo.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod Deum operari in quolibet operante aliqui sic intellexerunt, quod nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed solus Deus immediate omnia operaretur; puta quod ignis non calefaceret, sed Deus in igne, et similiter de omnibus aliis. Hoc autem est impossibile. Primo quidem, quia sic subtraheretur ordo causae et causati a rebus creatis. Quod pertinet ad impotentiam creantis, ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi. Secundo, quia virtutes operativae quae in rebus inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per eas nihil operarentur. Quinimmo omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur, cum omnis res sit propter suam operationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius, sicut igitur materia est propter formam, ita forma, quae est actus primus, est propter suam operationem, quae est actus secundus; et sic operatio est finis rei creatae. Sic igitur intelligendum est Deum operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant operationem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum sint causarum quatuor genera, materia quidem non est principium actionis, sed se habet ut subiectum recipiens actionis effectum. Finis vero et agens et forma se habent ut actionis principium, sed ordine quodam. Nam primo quidem, principium actionis est finis, qui movet agentem; secundo vero, agens; tertio autem, forma eius quod ab agente applicatur ad agendum (quamvis et ipsum agens per formam suam agat); ut patet in artificialibus. Artifex enim movetur ad agendum a fine, qui est ipsum operatum, puta arca vel lectus; et applicat ad actionem securim quae incidit per suum acumen. Sic igitur secundum haec tria Deus in quolibet operante operatur. Primo quidem, secundum rationem finis. Cum enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum vel apparens; nihil autem est vel apparet bonum, nisi secundum quod participat aliquam similitudinem summi boni, quod est Deus; sequitur quod ipse Deus sit cuiuslibet operationis causa ut finis. Similiter etiam considerandum est quod, si sint multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi, nam primum agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc, omnia agunt in virtute ipsius Dei; et ita ipse est causa actionum omnium agentium. Tertio, considerandum est quod Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et

Responderemos, que el obrar Dios en cualquier agente algunos lo entendieron de modo que ninguna virtud creada obraba algo en los seres, sino que solo Dios operaba inmediatamente todas las cosas, hasta el punto de no ser el fuego el que calienta, sino Dios, y así de lo demás. Mas esto es imposible: 1º porque en este supuesto las cosas creadas se verían privadas del orden de causa y causado; lo que argüiría impotencia del Creador, pues a la virtud del agente pertenece dará su efecto la virtud de obrar; 2º porque las virtudes operativas, que en ellas se observan, en vano se les hubieran dado, si por ellas nada obrasen; antes parecerían inútiles en cierta manera todas las cosas criadas, si se las despojase de su propia operación, siendo así que para ella existen: pues siempre lo imperfecto existe por razón de lo más perfecto. Así pues como la materia existe por la forma; de la misma manera la forma, que es el acto primero, existe por su operación, que es el acto segundo: y así la operación es el fin del ser creado. De este modo pues debe entenderse que Dios obra en las cosas, teniendo empero ellas mismas su propia operación. Para evidenciarlo, es de observar que, como hay cuatro géneros de causas, la materia no es principio de acción, aunque es como el sujeto recipiente del efecto de la acción; y el fin, el agente y la forma son como el principio de ella, pero según cierto orden: porque el primer principio dela acción es el fin que mueve el agente; el segundo es el agente, y el tercerola forma que el agente aplica a obrar, aun cuando el mismo agente obra también por su forma, como se advierte en las obras de arte; pues el artífice se mueve a obrar por el fin que se propone, que es la obra misma, como el arca o el escaño, y aplica a la acción el hacha, que corta por su filo. Así pues según estos tres conceptos obra Dios en cualquier agente: 1º en concepto de fin; porque, como toda operación se ejecuta por razón de algún bien real o aparente (y nada es o aparece bueno, sino en cuanto participa de alguna semejanza del sumo bien, que es Dios), se sigue que el mismo Dios es causa de cualquiera operación como fin. 2º Debe notarse que, habiendo muchos agentes ordenados, el segundo obra siempre en virtud del primero; por cuanto el primer agente mueve a obrar al segundo: y según esto todos obran en virtud del mismo Dios, viniendo a ser de este modo él mismo causa de todas las acciones de los agentes. 3º Dios no solamente mueve las

virtutes rerum ad operationem, sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit; sed etiam dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse. Unde non solum est causa actionum inquantum dat formam quae est principium actionis, sicut generans dicitur esse causa motus gravium et levium; sed etiam sicut conservans formas et virtutes rerum; prout sol dicitur esse causa manifestationis colorum, inquantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores. Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur. Et propter hoc in sacra Scriptura operationes naturae Deo attribuuntur quasi operanti in natura; secundum illud Iob X, pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me.

cosas a obrar, como aplicando sus formas y virtudes a la operación (al modo que el artífice aplica el hacha a cortar; y no siempre es él quien da la forma), sino que da formas a las criaturas agentes y las conserva en el ser: por esta razón no solo es causa de las acciones, en cuanto da la forma, que es el principio de la acción (como se dice que el ser generador es la causa del movimiento de los cuerpos pesados y ligeros), sino también como quien conserva las formas y virtudes de las cosas; a la manera que el sol se dice causa de la manifestación de los colores, en razón a que da y conserva la luz, por la que se hacen visibles. Y, como la forma de una cosa la es intrínseca, y en tanto mayor grado, cuanto se considera como más principal y universal; siendo Dios propiamente la causa del ser mismo universal en todas las cosas, que es lo más íntimo a ellas; se sigue que obra en ellas íntimamente. Por esto atribuye la Sagrada Escritura a Dios las operaciones de la naturaleza, como quien obra en ella, según lo que se lee Job, 10,11: De piel y de carnes me vestiste, y de nervios me compaginaste.


S. Th. I, q. 105 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Deus sufficienter operatur in rebus ad modum primi agentis, nec propter hoc superfluit operatio secundorum agentium.

Al argumento1º diremos, que Dios obra suficientemente en las cosas a modo de primer agente; mas no por esto es superflua la operación de los segundos agentes.

S. Th. I, q. 105 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod una actio non procedit a duobus agentibus unius ordinis, sed nihil prohibet quin una et eadem actio procedat a primo et secundo agente.

Al 2º que una sola acción no procede de dos agentes del mismo. orden; pero nada impide que una sola y misma acción proceda de un primero y de un segundo agente.

S. Th. I, q. 105 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod Deus non solum dat formas rebus, sed etiam conservat eas in esse, et applicat eas ad agendum, et est finis omnium actionum, ut dictum est.

Al 3º que Dios no solamente da las formas a las cosas, sino que también se las conserva y las aplica a obrar, siendo así el fin de todas las acciones, conforme a lo dicho.

Artículo 6

Utrum Deus possit facere aliquid praeter ordinem rebus inditum

¿Puede Dios hacer algo fuera del orden impuesto a las cosas?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit facere aliquid praeter ordinem rebus inditum. Dicit enim Augustinus, XXVI contra Faustum, Deus, conditor et creator omnium naturarum, nihil contra naturam facit. Sed hoc videtur esse contra naturam, quod est praeter ordinem naturaliter rebus inditum. Ergo Deus non potest facere aliquid praeter ordinem rebus inditum.

Parece que Dios no puede hacer cosa alguna fuera del orden establecido en las cosas; porque dice San Agustín Contra Faustum, l. 26, c. 3: Dios, fundador y creador de todas las naturalezas, nada hace contra la naturaleza. Es así que lo que está fuera del orden natural asignado a las cosas parece ser contrario a la naturaleza: luego Dios no puede hacer cosa alguna fuera de este orden natural.

S. Th. I, q. 105 a. 6 obi. 2

Praeterea, sicut ordo iustitiae est a Deo, ita et ordo naturae. Sed Deus non potest facere aliquid praeter ordinem iustitiae, faceret enim tunc aliquid iniustum. Ergo non potest facere aliquid praeter ordinem naturae.

Como el orden de la justicia proviene de Dios, así también el orden de la naturaleza. Es así que Dios no puede hacer algo fuera del orden de la justicia, pues entonces haría algo injusto: luego nada puede hacer fuera del orden de la naturaleza.

S. Th. I, q. 105 a. 6 obi. 3

Praeterea, ordinem naturae Deus instituit. Si igitur praeter ordinem naturae Deus aliquid faciat, videtur quod ipse sit mutabilis. Quod est inconveniens.

Dios instituyó el orden de la naturaleza. Si pues fuera de este orden hiciese algo, parecería ser mudable: lo cual es inadmisible.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus aliquando aliquid facit contra solitum cursum naturae.

Por el contrario, dice San Agustín Contra Faustum, l. 26, c. 3 que Dios hace a veces algo fuera del curso ordinario de la naturaleza.


Conclusión. Dios nada puede hacer contra el orden de la naturaleza, considerado este orden de las cosas como dependiente de la primera causa; pero sí puede obrar fuera de este orden, como dependiente de cualquiera de las causas segundas.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod a qualibet causa derivatur aliquis ordo in suos effectus, cum quaelibet causa habeat rationem principii. Et ideo secundum multiplicationem causarum, multiplicantur et ordines, quorum unus continetur sub altero, sicut et causa continetur sub causa. Unde causa superior non continetur sub ordine causae inferioris, sed e converso. Cuius exemplum apparet in rebus humanis, nam ex patrefamilias dependet ordo domus, qui continetur sub ordine civitatis, qui procedit a civitatis rectore, cum et hic contineatur sub ordine regis, a quo totum regnum ordinatur. Si ergo ordo rerum consideretur prout dependet a prima causa, sic contra rerum ordinem Deus facere non potest, sic enim si faceret, faceret contra suam praescientiam aut voluntatem aut bonitatem. Si vero consideretur rerum ordo prout dependet a qualibet secundarum causarum, sic Deus potest facere praeter ordinem rerum. Quia ordini secundarum causarum ipse non est subiectus, sed talis ordo ei subiicitur, quasi ab eo procedens non per necessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis, potuisset enim et alium ordinem rerum instituere. Unde et potest praeter hunc ordinem institutum agere, cum voluerit; puta agendo effectus secundarum causarum sine ipsis, vel producendo aliquos effectus ad quos causae secundae non se extendunt. Unde et Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus contra solitum cursum naturae facit; sed contra summam legem tam nullo modo facit, quam contra seipsum non facit.

Responderemos quede toda causa se deriva algún orden a sus efectos: porque en toda causa hay razón de principio; y por lo mismo tan múltiples como las causas son los órdenes, de los cuales uno contiene a otro, como una causa a otra. Por consiguiente una causa superior no se halla contenida bajo el orden de la inferior, sino al contrario, como se ve en las cosas humanas; porque del padre de familia depende el orden de la casa, el cual se halla bajo el orden de la ciudad, el que procede del gobernador de esta, y este a su vez del rey, que gobierna la nación. Si pues se considera el orden de las cosas como dependiente de la primera causa, Dios nada puede hacer contra el orden de ellas; pues, si lo hiciera, sería contra su presciencia o voluntad o bondad: pero considerando este orden como dependiente de cualquiera de las segundas causas, puede Dios obrar fuera de este orden; porque él no está sujeto al orden de las causas segundas, sino que tal orden le está sometido, como que de él procede, no por necesidad de la naturaleza, sino por arbitrio de su voluntad, puesto que hubiera podido establecer otro orden de cosas: y por lo mismo puede obrar fuera de este orden establecido, cuando quisiere; por ejemplo, ejecutando los efectos de las segundas causas sin ellas mismas, o produciendo algunos efectos a los que no se extiendan dichas causas. Conforme a esto dice San Agustín Contra Faustum, l. 26, c. 3 que Dios obra contra el curso acostumbrado de la naturaleza; pero de ningún modo contra la suprema ley, porque no obra contra sí mismo.


S. Th. I, q. 105 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquid contingit in rebus naturalibus praeter naturam inditam, hoc potest dupliciter contingere. Uno modo, per actionem agentis qui inclinationem naturalem non dedit, sicut cum homo movet corpus grave sursum, quod non habet ab eo ut moveatur deorsum, et hoc est contra naturam. Alio modo, per actionem illius agentis a quo dependet actio naturalis. Et hoc non est contra naturam, ut patet in fluxu et refluxu maris, qui

Al argumento 1º diremos, que lo que sucede en las cosas naturales fuera de la naturaleza propia delas mismas, puede verificarse de dos modos:1º por la acción del agente, que no ha dado la inclinación natural, como cuando un hombre mueve hacia arriba un cuerpo grave, que no ha recibido de él el moverse hacia abajo, y esto es contra la naturaleza; 2º por la acción del agente, de quien depende la acción natural, y esto no es contrario a la naturaleza, como

non est contra naturam, quamvis sit praeter motum naturalem aquae, quae movetur deorsum; est enim ex impressione caelestis corporis, a quo dependet naturalis inclinatio inferiorum corporum. Cum igitur naturae ordo sit a Deo rebus inditus, si quid praeter hunc ordinem faciat, non est contra naturam. Unde Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod id est cuique rei naturale, quod ille fecerit a quo est omnis modus, numerus et ordo naturae.

sucede en el flujo y reflujo del mar, que no es contrario a la naturaleza; aunque no es según la propiedad natural del agua, que tiende a descender. Esto pues se verifica por la influencia del cuerpo celeste, del que depende la inclinación natural de los cuerpos inferiores; y, habiendo Dios impuesto a las cosas el orden de la naturaleza, si hace algo fuera de este orden, no es contra la naturaleza: por lo cual dice San Agustín Contra Faustum, l. 26, c. 3 que lo que hiciere el autor de todo modo, número y orden de naturaleza, es natural a cada cosa.

S. Th. I, q. 105 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod ordo iustitiae est secundum relationem ad causam primam, quae est regula omnis iustitiae. Et ideo praeter hunc ordinem, Deus nihil facere potest.

Al 2º que el orden de la justicia se refiere a la causa primera, que es la regla de toda justicia, y por lo tanto Dios nada puede hacer fuera de este orden.

S. Th. I, q. 105 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod Deus sic rebus certum ordinem indidit, ut tamen sibi reservaret quid ipse aliquando aliter ex causa esset facturus. Unde cum praeter hunc ordinem agit, non mutatur.

Al 3º que Dios ha sometido las cosas a determinado orden, reservándose no obstante el haber de obrar alguna vez de diverso modo por cualquier motivo. Por consiguiente, al obrar fuera de este orden, no se muda.

Artículo 7

Utrum omnia quae Deus facit praeter ordinem naturalem rerum, sint miracula

¿Es milagro todo lo que Dios hace fuera del orden natural de las cosas?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnia quae Deus facit praeter ordinem naturalem rerum, sint miracula. Creatio enim mundi, et etiam animarum, et iustificatio impii fiunt a Deo praeter ordinem naturalem, non enim fiunt per actionem alicuius causae

Parece que no todo lo que Dios hace fuera del orden natural de las cosas es milagro; pues la creación del mundo y aun de las almas y la justificación del impío son obras de Dios fuera del orden natural, que no se efectúan por acción de causa alguna natural, y sin embargo no se

naturalis. Et tamen haec miracula non dicuntur. Ergo non omnia quae facit Deus praeter ordinem naturalem rerum, sunt miracula.

llaman milagros: luego no todo lo que hace Dios fuera del orden natural de las cosas es milagro.

S. Th. I, q. 105 a. 7 obi. 2

Praeterea, miraculum dicitur aliquid arduum et insolitum supra facultatem naturae et spem admirantis proveniens. Sed quaedam fiunt praeter naturae ordinem, quae tamen non sunt ardua, sunt enim in minimis rebus, sicut in restauratione gemmarum, vel sanatione aegrorum. Nec etiam sunt insolita, cum frequenter eveniant, sicut cum infirmi in plateis ponebantur ut ad umbram Petri sanarentur. Nec etiam sunt supra facultatem naturae, ut cum aliqui sanantur a febribus. Nec etiam supra spem, sicut resurrectionem mortuorum omnes speramus, quae tamen fiet praeter ordinem naturae. Ergo non omnia quae fiunt praeter naturae ordinem, sunt miracula.

Se llama milagro un hecho arduo y desusado, que sobrepuja las fuerzas de la naturaleza y la esperanza del que lo admira. Es así que ciertas cosas son hechas fuera del orden de la naturaleza, y que sin embargo no son arduas, pues tienen por objeto los más pequeños resultados, como el restablecimiento o curación de enfermos; ni tampoco son desusadas, porque suceden con frecuencia, como cuando se colocaban los enfermos en las plazas, para ser curados por la sombra de San Pedro Act. 5; ni tampoco sobrepujan las fuerzas de la naturaleza, como cuando algunos son sanados de las fiebres; ni por último la esperanza, porque esperamos todos la resurrección de los muertos, que tendrá lugar fuera del orden de la naturaleza. Luego no todo lo que se hace fuera de este orden es milagro.

S. Th. I, q. 105 a. 7 obi. 3

Praeterea, miraculi nomen ab admiratione sumitur. Sed admiratio est de rebus sensui manifestis. Sed quandoque aliqua accidunt praeter ordinem naturalem in rebus sensui non manifestis, sicut cum apostoli facti sunt scientes, neque invenientes neque discentes. Ergo non omnia quae fiunt praeter ordinem naturae, sunt miracula.

El nombre de milagro se toma de la admiración. Pero la admiración proviene de cosas manifiestas al sentido. No obstante a veces se verifican sucesos fuera del orden natural en cosas no manifiestas al sentido, como cuando los Apóstoles obtuvieron la ciencia, sin buscarla ni aprenderla: luego no todo lo que se hace fuera del orden dela naturaleza es milagro.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 7 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod cum Deus aliquid facit contra cognitum nobis cursum solitumque naturae, magnalia, vel mirabilia nominantur.

Por el contrario, San Agustín dice Cont. Faust. l.26, c. 3 que, cuando Dios hace algo contra el curso acostumbrado de la naturaleza y a nosotros conocido, tales obras se llaman grandiosas o admirables.


Conclusión. Se dicen propiamente milagros las operaciones de Dios fuera de las causas conocidas por nosotros, y que por lo mismo excitan nuestra admiración.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod nomen miraculi ab admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit, cum effectus sunt manifesti et causa occulta; sicut aliquis admiratur cum videt eclipsim solis et ignorat causam, ut dicitur in principio Metaphys. Potest autem causa effectus alicuius apparentis alicui esse nota, quae tamen est aliis incognita. Unde aliquid est mirum uni, quod non est mirum aliis; sicut eclipsim solis miratur rusticus, non autem astrologus. Miraculum autem dicitur quasi admiratione plenum, quod scilicet habet causam simpliciter et omnibus occultam. Haec autem est Deus. Unde illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur.

Responderemos que el nombre de milagro se toma de admiración; la cual surge cuando los efectos son manifiestos y la causa oculta, como cuando uno se admira al ver un eclipse de sol, cuya causa ignora Met. l. 2, c. 11. Pero la causa de un efecto notorio puede ser conocida de uno, siendo no obstante desconocida para otro: por consiguiente al uno le parece admirable lo que no lo es para el otro; como admira el rústico un eclipse de sol, y no un astrónomo. Milagro pues quiere decir como lleno de admiración, lo que tiene una causa absolutamente oculta para todos, y esta es Dios; luego las obras que Dios hace fuera de las causas conocidas por nosotros se llaman milagros.


S. Th. I, q. 105 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod creatio, et iustificatio impii, etsi a solo Deo fiant, non tamen, proprie loquendo, miracula dicuntur. Quia non sunt nata fieri per alias causas, et ita non contingunt praeter ordinem naturae, cum haec ad ordinem naturae non pertineant.

Al argumento 1º diremos, que la creación y la justificación del impío, aunque son obras exclusivas de Dios, sin embargo no se llaman propiamente hablando milagros; porque no son de los que naturalmente se producen por otras causas: y así no acontecen fuera del orden de la naturaleza, al que no pertenecen.

S. Th. I, q. 105 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod arduum dicitur miraculum, non propter dignitatem rei in qua fit; sed quia excedit facultatem naturae. Similiter etiam insolitum dicitur, non quia frequenter non eveniat sed quia est praeter naturalem consuetudinem. Supra facultatem autem naturae dicitur aliquid, non solum propter substantiam facti sed etiam propter modum et ordinem faciendi. Supra spem etiam naturae miraculum esse dicitur; non supra spem gratiae, quae est ex fide, per quam credimus resurrectionem futuram.

Al 2º que se dice milagro lo arduo, no por la excelencia del objeto en que se verifica, sino porque supera la facultad de la naturaleza. Del mismo modo se dice insólito, no porque no suceda con frecuencia, sino porque se verifica fuera dela costumbre natural. Se dice en fin que un hecho supera a las fuerzas dela naturaleza, no solo por la sustancia del hecho, sino también por el modo y orden de efectuarse. También se dice que el milagro excede la esperanza de la naturaleza; mas no la de la gracia, que emana de la fe y por la cual creemos en la resurrección futura.

S. Th. I, q. 105 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod scientia apostolorum, quamvis secundum se non fuerit manifesta, manifestabatur tamen in effectibus, ex quibus mirabilis apparebat.

Al 3º que la ciencia de los Apóstoles, aunque no fuese visible por sí misma se manifestaba sin embargo en sus efectos, por los cuales aparecía maravillosa.

Artículo 8

Utrum unum miraculum sit maius alio ¿Un milagro es mayor que otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 105 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod unum miraculum non sit maius alio. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Volusianum, in rebus mirabiliter factis tota ratio facti est potentia facientis. Sed eadem potentia, scilicet Dei, fiunt omnia miracula. Ergo unum non est maius alio.

Parece que un milagro no es mayor que otro: porque dice San Agustín Epist. ad Volus.: en los hechos admirables toda la razón del hecho es el poder del agente. Pero todos los milagros se hacen por el mismo poder de Dios. Luego no es uno mayor que otro.

S. Th. I, q. 105 a. 8 obi. 2

Praeterea, potentia Dei est infinita. Sed infinitum improportionabiliter excedit omne finitum. Ergo non magis est mirandum quod faciat hunc effectum, quam illum. Ergo unum miraculum non est maius altero.

El poder de Dios es infinito; y lo infinito excede a lo finito sin proporción alguna. Luego no es más admirable que produzca un efecto que otro, ni por consiguiente un milagro es mayor que otro.

Por el contrario

S. Th. I, q. 105 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XIV, de operibus miraculosis loquens, opera quae ego facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet.

Por el contrario, dice el Señor, hablando de obras milagrosas Joan. 14, 12: él también hará las obras que yo hago; y mayores que estas hará.


Conclusión. Puede un milagro decirse mayor que otro, no con relación al poder divino, sino en cuanto excede más la virtud de la naturaleza creada.

Solución

S. Th. I, q. 105 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod nihil potest dici miraculum ex comparatione potentiae divinae, quia quodcumque factum, divinae potentiae comparatum, est minimum; secundum illud Isaiae XL, ecce gentes quasi stilla situlae, et quasi momentum staterae reputatae sunt. Sed dicitur aliquid miraculum per comparationem ad facultatem naturae, quam excedit. Et ideo secundum quod magis excedit facultatem naturae, secundum hoc maius miraculum dicitur. Excedit autem aliquid facultatem naturae tripliciter. Uno modo, quantum ad substantiam facti, sicut quod duo corpora sint simul, vel quod sol retrocedat, aut quod corpus humanum glorificetur; quod nullo modo natura facere potest. Et ista tenent summum gradum in miraculis. Secundo aliquid excedit facultatem naturae, non quantum ad id quod fit, sed quantum ad id in quo fit, sicut resuscitatio mortuorum, et illuminatio caecorum, et similia. Potest enim natura causare vitam, sed non in mortuo, et potest praestare visum, sed non caeco. Et haec tenent secundum locum in miraculis. Tertio modo excedit aliquid facultatem naturae, quantum ad modum et ordinem faciendi, sicut cum aliquis subito per virtutem divinam a febre curatur absque curatione et consueto processu naturae in talibus, et cum statim aer divina virtute in pluvias densatur absque naturalibus causis, sicut factum est ad preces Samuelis et Eliae. Et huiusmodi tenent infimum locum in miraculis. Quaelibet tamen horum habent diversos gradus, secundum quod diversimode excedunt facultatem naturae.

Responderemos, que nada puede llamarse milagro por comparación al poder divino; porque todo hecho comparado con él es pequeño según estas palabras Is. 40,15: he aquí que las naciones son reputadas como una gota de agua de un arcaduz, y como un pequeño grano en un peso. Pero se dice que una cosa es milagro por comparación a la virtud dela naturaleza, a la que sobrepuja; y así, según que excede más a la virtud de la naturaleza, se dice mayor milagro. Mas un hecho excede las fuerzas de la naturaleza de tres modos. 1º En cuanto a la sustancia del hecho, como la coexistencia simultánea de dos cuerpos en un mismo lugar, o el retroceso del sol, o la glorificación del cuerpo humano; nada de lo cual puede hacer de modo alguno la naturaleza: y esos hechos son los mayores entre los milagros. 2º Hay cosas que exceden las fuerzas de la naturaleza, no por relación a la sustancia del hecho que producen, sino en cuanto al sujeto en que se verifican, como la resurrección de los muertos y la devolución de la vista a ciegos y semejantes: porque la naturaleza puede producir la vida, pero no en el muerto; y también dar la vista, pero no al ciego: y tales hechos ocupan el segundo lugar entre los milagros. 3º Un hecho excede las fuerzas de la naturaleza relativamente al modo y al orden de realizarse, como cuando alguno es curado repentinamente de la fiebre por virtud divina, sin el uso de los remedios y procedimientos naturales y usados en tales casos, y cuando la atmósfera se deshace repentinamente en lluvias por virtud divina sin causas naturales, como sucedió a ruegos de Samuel y de Elías I Reg. 12,18 y III Reg. 18,45: y los hechos de esta índole ocupan el último lugar entre los milagros. Cada una de estas clases de hechos tiene diversos grados, según que diversamente superan las fuerzas de la naturaleza.


S. Th. I, q. 105 a. 8 ad obi.

Et per hoc patet solutio ad obiecta, quae procedunt ex parte divinae potentiae.

De estas consideraciones se deduce evidentemente la solución a las objeciones propuestas, que se refieren al poder divino.

Parte I

Cuestión 106

Quomodo una creatura moveat aliam Cómo una criatura mueve a otra, y primeramente de la iluminación de los ángeles.

Proemio

S. Th. I, q. 106 pr.

Deinde considerandum est quomodo una creatura moveat aliam. Erit autem haec consideratio tripartita, ut primo consideremus quomodo Angeli moveant, qui sunt creaturae pure spirituales; secundo, quomodo corpora moveant; tertio, quomodo homines, qui sunt ex spirituali et corporali natura compositi. Circa primum tria consideranda occurrunt, primo, quomodo Angelus agat in Angelum; secundo, quomodo in creaturam corporalem; tertio, quomodo in homines. Circa primum, considerare oportet de illuminatione, et locutione Angelorum, et ordinatione eorum ad invicem, tam bonorum, quam malorum. Circa illuminationem quaeruntur quatuor. Primo, utrum unus Angelus moveat intellectum alterius illuminando. Secundo, utrum unus moveat voluntatem alterius. Tertio, utrum inferior Angelus possit illuminare superiorem. Quarto, utrum superior Angelus illuminet inferiorem de omnibus quae cognoscit.

Es de considerar ahora cómo una criatura mueve a otra; consideración que dividiremos en tres partes.1º Cómo mueven los ángeles, que son criaturas puramente espirituales. 2º Cómo los cuerpos mueven. 3º Cómo los hombres, que son compuestos de naturaleza espiritual y corporal. Sobre el primer punto estudiaremos: 1º De qué modo un ángel obra sobre otro. 2º Cómo sobre las criaturas corporales. 3º Cómo sobre los hombres. En cuanto a lo primero conviene tratar de la iluminación y lenguaje de los ángeles, y del orden recíproco entre ellos, ya buenos, ya malos. Lo concerniente ti la iluminación será objeto de cuatro artículos: 1º ¿Mueve un ángel el entendimiento de otro, iluminándole? 2º ¿Mueve uno la voluntad de otro? 3º ¿Un ángel inferior puede iluminar al superior? 4º ¿Un ángel superior ilumina al inferior en todo lo que conoce?

Artículo 1

Utrum unus angelus illuminet alium ¿Ilumina un ángel a otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 106 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod unus Angelus non illuminet alium. Angeli enim eandem beatitudinem possident nunc, quam nos in futuro expectamus. Sed tunc unus homo non illuminabit alium; secundum illud Ierem. XXXI, non docebit ultra vir proximum suum, et vir fratrem suum. Ergo etiam neque nunc unus

Parece que un ángel no ilumina a otro; porque los ángeles poseen ya la misma beatitud, que nosotros esperamos en el porvenir. Pero entonces un hombre no iluminará a otro, según estas palabras Jerem. 31,34: no enseñará en adelante hombre a su prójimo y hombre a su hermano. Luego tampoco ahora un ángel

Angelus illuminat alium. ilumina a otro.

S. Th. I, q. 106 a. 1 obi. 2

Praeterea, triplex est lumen in Angelis, naturae, gratiae et gloriae. Sed Angelus illuminatur lumine naturae, a creante; lumine gratiae, a iustificante; lumine gloriae, a beatificante; quod totum Dei est. Ergo unus Angelus non illuminat alium.

En los ángeles hay tres clases de luz; de naturaleza, de gracia y de gloria . Pero el ángel recibe la luz de naturaleza del creador, la luz de la gracia del justificador, y la de gloria del beatificador; todo lo cual compete a Dios. Luego un ángel no ilumina a otro.

S. Th. I, q. 106 a. 1 obi. 3

Praeterea, lumen est forma quaedam mentis. Sed mens rationalis a solo Deo formatur, nulla interposita creatura, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest. Ergo unus Angelus non illuminat mentem alterius.

La luz es cierta forma de la mente. Pero la mente racional es formada por solo Dios sin mediación de criatura alguna, como dice San Agustín Qq., l.83, q. 51. Luego un ángel no ilumina la mente de otro.

Por el contrario

S. Th. I, q. 106 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicit Dionysius, VIII cap. Cael. Hier., quod Angeli secundae hierarchiae purgantur et illuminantur et perficiuntur per Angelos primae hierarchiae.

Por el contrario, dice Dionisio De cæl. hier. que los ángeles de la segunda jerarquía son purificados o iluminados y perfeccionados por los ángeles de la primera jerarquía.


Conclusión. Un ángel ilustra a otro, haciéndole manifiesta la verdad por él conocida, ya confortando su entendimiento con virtud intelectiva, ya comunicándole la especie o semejanza de las cosas, que él conoce.

Solución

S. Th. I, q. 106 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod unus Angelus illuminat alium. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod lumen, secundum quod ad intellectum pertinet, nihil est aliud quam quaedam manifestatio veritatis; secundum illud ad Ephes. V, omne quod

Responderemos que un ángel ilumina a otro. Para demostrarlo, debemos considerar que la luz, según que se refiere al entendimiento, no es otra cosa que cierta manifestación de la verdad según estas palabras Eph. 5, 13: todo lo que se manifiesta, es luz. Por consiguiente

manifestatur, lumen est. Unde illuminare nihil aliud est quam manifestationem cognitae veritatis alteri tradere; secundum quem modum apostolus dicit, ad Ephes. III, mihi, omnium sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo. Sic igitur unus Angelus dicitur illuminare alium, inquantum ei manifestat veritatem quam ipse cognoscit. Unde Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod theologi plane monstrant caelestium substantiarum ornatus a supremis mentibus doceri deificas scientias. Cum autem ad intelligendum duo concurrant, ut supra diximus, scilicet virtus intellectiva, et similitudo rei intellectae; secundum haec duo unus Angelus alteri veritatem notam notificare potest. Primo quidem, fortificando virtutem intellectivam eius. Sicut enim virtus imperfectioris corporis confortatur ex situali propinquitate perfectioris corporis, ut minus calidum crescit in calore ex praesentia magis calidi; ita virtus intellectiva inferioris Angeli confortatur ex conversione superioris Angeli ad ipsum. Hoc enim facit in spiritualibus ordo conversionis, quod facit in corporalibus ordo localis propinquitatis. Secundo autem unus Angelus alteri manifestat veritatem, ex parte similitudinis intellectae. Superior enim Angelus notitiam veritatis accipit in universali quadam conceptione, ad quam capiendam inferioris Angeli intellectus non esset sufficiens, sed est ei connaturale ut magis particulariter veritatem accipiat. Superior ergo Angelus veritatem quam universaliter concipit, quodammodo distinguit, ut ab inferiori capi possit; et sic eam cognoscendam illi proponit. Sicut etiam apud nos, doctores, quod in summa capiunt, multipliciter distinguunt, providentes capacitati aliorum. Et hoc est quod Dionysius dicit, XV cap. Cael. Hier., unaquaeque substantia intellectualis datam sibi a diviniore uniformem intelligentiam, provida virtute dividit et multiplicat, ad inferioris sursum ductricem analogiam.

iluminar no es otra cosa que transmitirá otro la manifestación de la verdad conocida, y en este sentido es como dice el Apóstol Eph. 3,8; A mí, que soy el menor de todos los santos, me ha sido dada esta gracia de manifestar a todos, cuál sea la comunicación del sacramento escondido desde los siglos en Dios, Así pues se dice que un ángel ilumina a otro, en cuanto le manifiesta la verdad, que él mismo conoce: por lo que dice Dionisio De cæl. hier. c. 7 que los teólogos enseñan claramente que los órdenes de las sustancias celestes, son instruidos en las ciencias deíficas por los espíritus supremos. Ahora bien: como para la operación intelectual concurren en el entendimiento dos cosas, según hemos dicho S.Th.I, q. 105, a. 3, que son, la virtud intelectiva y la semejanza de la cosa entendida; según estas dos puede un ángel notificará otro la verdad conocida: primeramente fortificando su facultad intelectual; porque, así como la virtud de un cuerpo mus imperfecto es confortada por la proximidad local de otro más perfecto, al modo que el menos cálido se calienta más en presencia del más cálido; igualmente la virtud intelectiva del ángel inferior es confortada, cuando se dirige a él otro ángel superior: porque el orden de la conversión en los seres espirituales, lo hace propio que en los corporales el orden de la proximidad local. En segundo lugar un ángel manifiesta a otro la verdad por parte de la semejanza, del objeto entendido: porque el ángel superior recibe el conocimiento de la verdad en cierta concepción universal, para cuya adquisición no sería suficiente el entendimiento del ángel inferior, a quien es connatural el recibir la verdad más particularmente sí pues el ángel superior distingue en cierto modo la verdad que él concibe universalmente , a fin de que la pueda recibir el inferior, y tal se la propone para que la conozca: a la manera que aun entre nosotros los maestros hacen muchas distinciones sobre lo que conciben en síntesis, acomodándose a la capacidad de otros. Esto es lo que indica Dionisio diciendo De cæl. hier. c. 15, que cada sustancia intelectual divide y multiplica con próvida destreza la inteligencia uniforme recibida por ella misma de otra más divina, estableciendo cierta analogía o proporción para elevar a la inferior.


S. Th. I, q. 106 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnes Angeli, tam superiores quam inferiores, immediate vident Dei essentiam; et quantum ad hoc, unus non docet alium. De hac enim doctrina propheta

Al argumento1º diremos, que todos los ángeles, tanto los superiores como los inferiores, ven inmediatamente la esencia de Dios, y en cuanto a esto no enseña uno a otro; pues de esta

loquitur, unde dicit non docebit vir fratrem suum, dicens, cognosce dominum. Omnes enim cognoscent me, a minimo eorum usque ad maximum. Sed rationes divinorum operum, quae in Deo cognoscuntur sicut in causa, omnes quidem Deus in seipso cognoscit, quia seipsum comprehendit, aliorum vero Deum videntium tanto unusquisque in Deo plures rationes cognoscit, quanto eum perfectius videt. Unde superior Angelus plura in Deo de rationibus divinorum operum cognoscit quam inferior; et de his eum illuminat. Et hoc est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod Angeli existentium illuminantur rationibus.

enseñanza habla el profeta, cuando dice Jer. 31, 34: no enseñará hombre a su hermano diciéndole, conoce al Señor; porque todos me conocerán desde el más pequeño de ellos hasta el mayor. Mas las razones de las obras divinas, que en Dios son conocidas como en su causa, las conoce Dios todas en sí mismo, porque se comprende a sí mismo: pero de los demás, que ven a Dios, cada uno conoce en Dios tanto mayor número de estas razones, cuanto más perfectamente le ve. Según esto un ángel superior conoce en Dios mayor número de razones de las divinas obras que el inferior, y acerca de estas le ilustra: que es lo que significa Dionisio, al decir De div. nom., c. 4, lect. 1 que los ángeles son iluminados por las razones de las cosas existentes.

S. Th. I, q. 106 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod unus Angelus non illuminat alium tradendo ei lumen naturae vel gratiae vel gloriae; sed confortando lumen naturale ipsius, et manifestando ei veritatem de his quae pertinent ad statum naturae, gratiae et gloriae, ut dictum est.

Al 2º que un ángel no ilumina a otro comunicándole la luz de la naturaleza o de la gracia o de la gloria; sino fortaleciendo su luz natural, y haciéndole ver la verdad de las cosas, que pertenecen al estado de la naturaleza y de la gracia y de la gloria, según lo dicho.

S. Th. I, q. 106 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod rationalis mens formatur immediate a Deo, vel sicut imago ab exemplari, quia non est facta ad alterius imaginem quam Dei, vel sicut subiectum ab ultima forma completiva, quia semper mens creata reputatur informis, nisi ipsi primae veritati inhaereat. Aliae vero illuminationes, quae sunt ab homine vel Angelo, sunt quasi dispositiones ad ultimam formam.

Al 3º que el espíritu racional es formado inmediatamente por Dios, o como la imagen de su ejemplar, por cuanto no es hecho a imagen de otro que de Dios; o como el sujeto por la última forma completiva, porque la mente creada siempre se reputa informe, hasta tanto que se une a la misma primera verdad. Pero las demás iluminaciones que proceden del hombre o del ángel, son como disposiciones a la última forma.

Artículo 2

Utrum unus angelus possit movere voluntatem alterius

¿Un ángel puede mover la voluntad de otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 106 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus Angelus possit movere voluntatem alterius. Quia secundum Dionysium, sicut unus Angelus illuminat alium, ita purgat et perficit; ut patet ex auctoritate supra inducta. Sed purgatio et perfectio videntur pertinere ad voluntatem, nam purgatio videtur esse a sordibus culpae, quae pertinet ad voluntatem; perfectio autem videtur esse per consecutionem finis, qui est obiectum voluntatis. Ergo unus Angelus potest movere voluntatem alterius.

Parece que un ángel puede mover la voluntad de otro; porque según Dionisio, así como un ángel ilumina a otro, así le purifica y perfecciona, como se infiere del texto citado S.Th.I, q. 106, a. 1, Por el contrario. Es así que la purificación y perfección parecen pertenecer a la voluntad, pues la purificación parece referirse a las manchas de culpa que pertenecen a la voluntad, y la perfección parece realizarse por la consecución del fin, que es el objeto de la voluntad. Luego un ángel puede mover la voluntad de otro.

S. Th. I, q. 106 a. 2 obi. 2

Praeterea, sicut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier., nomina Angelorum designant eorum proprietates. Seraphim autem incendentes dicuntur, aut calefacientes, quod est per amorem, qui ad voluntatem pertinet. Unus ergo Angelus movet voluntatem alterius.

2º Dionisio dice De cæl. hier. c 7 y 8 que los nombres de los ángeles designan sus propiedades: porque los serafines son llamados abrasadores o calefacientes, lo cual se verifica por el amor, que pertenece a la voluntad. Luego un ángel mueve la voluntad de otro.

S. Th. I, q. 106 a. 2 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in III de anima, quod appetitus superior movet appetitum inferiorem. Sed sicut intellectus Angeli superioris superior est, ita etiam appetitus. Ergo videtur quod superior Angelus possit immutare voluntatem alterius.

Dice Aristóteles De an. l.3, t. 57 que el apetito superior mueve al inferior. Es así que, como es superior el entendimiento del ángel superior, lo es también su apetito: luego parece que el ángel superior puede inmutar la voluntad de otro.

Por el contrario

S. Th. I, q. 106 a. 2 s. c.

Sed contra, eius est immutare voluntatem, cuius est iustificare, cum iustitia sit rectitudo voluntatis. Sed solus Deus est qui iustificat. Ergo unus Angelus non potest mutare voluntatem alterius.

Por el contrario: inmutar la voluntad es propio de aquel, a quien compete justificar, dado que la justicia es la rectitud de la voluntad. Pero solo Dios es quien justifica: luego un ángel no puede mudar la voluntad de otro.


Conclusión. Un ángel no mueve suficientemente la voluntad de otro, ni como objeto, ni como mostrando el objeto; sino que simplemente, la inclina. La voluntad por parte de la potencia misma de ningún modo puede ser movida sino por Dios.

Solución

S. Th. I, q. 106 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, voluntas immutatur dupliciter, uno modo, ex parte obiecti; alio modo ex parte ipsius potentiae. Ex parte quidem obiecti, movet voluntatem et ipsum bonum quod est voluntatis obiectum, sicut appetibile movet appetitum; et ille qui demonstrat obiectum, puta qui demonstrat aliquid esse bonum. Sed sicut supra dictum est, alia quidem bona aliqualiter inclinant voluntatem; sed nihil sufficienter movet voluntatem, nisi bonum universale, quod est Deus. Et hoc bonum solus ipse ostendit, ut per essentiam videatur a beatis, qui dicenti Moysi, ostende mihi gloriam tuam, respondit, ego ostendam tibi omne bonum, ut habetur Exod. XXXIII. Angelus ergo non sufficienter movet voluntatem, neque ut obiectum, neque ut ostendens obiectum. Sed inclinat eam, ut amabile quoddam, et ut manifestans aliqua bona creata ordinata in Dei bonitatem. Et per hoc inclinare potest ad amorem creaturae vel Dei, per modum suadentis. Ex parte vero ipsius potentiae, voluntas nullo modo potest moveri nisi a Deo. Operatio enim voluntatis est inclinatio quaedam volentis in volitum. Hanc autem inclinationem solus ille immutare potest, qui virtutem volendi creaturae contulit, sicut et naturalem inclinationem solum illud agens potest mutare, quod potest dare virtutem quam consequitur inclinatio naturalis. Solus autem Deus est qui potentiam volendi tribuit creaturae, quia ipse solus est auctor intellectualis naturae. Unde unus Angelus voluntatem alterius movere non potest.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 4 la voluntad se modifica de dos maneras, por parte del objeto y por parte de la potencia misma. Por parte del objeto mueve a la voluntad ya el bien mismo, que es su objeto, como lo apetecible mueve al apetito; ya el que la muestra el objeto, como indicándola que algo es bueno. Pero según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 4 otros bienes inclinan algún tanto la voluntad; mas nada la mueve suficientemente sino el bien universal que es Dios, y este bien solo el mismo lo propone para ser visto en esencia por los bienaventurados, el cual, requerido por Moisés, que le decía, muéstrame tu gloria, respondió: Yo te mostraré todo bien Exod. 33, 18 y 19. El ángel pues no mueve suficientemente la voluntad, ni como objeto, ni como mostrándolo; sino que la inclina como cierto objeto amable, y como manifestándola algunos bienes creados, ordenados a la bondad de Dios; y por este medio puede inclinar al amor de la criatura o de Dios, como quien aconseja. Por parte empero de la potencia misma de ningún modo puede ser movida sino por Dios: porque la operación de la voluntad es cierta inclinación del que quiere a lo querido; y únicamente el que ha dado a la criatura la facultad de querer, puede cambiar esta inclinación; así como también solo puede mudar la inclinación natural aquel agente, que puede dar la virtud, de que es consecuencia la inclinación natural. Siendo pues solo Dios el que da a la criatura la potencia de querer , porque él solo es el autor de la naturaleza intelectual; sígnese que un ángel no puede mover la voluntad de otro.


S. Th. I, q. 106 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod secundum modum illuminationis, est accipienda et purgatio et perfectio. Et quia Deus illuminat immutando intellectum et voluntatem, purgat a defectibus intellectus et voluntatis, et perficit in finem intellectus et voluntatis. Angeli autem illuminatio refertur ad intellectum, ut dictum est. Et ideo etiam purgatio Angeli intelligitur a defectu intellectus, qui est nescientia; perfectio autem est consummatio in finem intellectus, qui est veritas cognita. Et hoc est quod dicit Dionysius, VI cap. Eccl. Hier., quod in caelesti hierarchia purgatio est in subiectis essentiis tanquam ignotorum illuminatio in perfectiorem eas scientiam ducens. Sicut si dicamus visum corporalem purgari, inquantum

Al argumento 1º diremos, que la justificación y la perfección deben tomarse en el mismo sentido que la iluminación: y, como Dios ilumina modificando el entendimiento y la voluntad, purifica a aquel y a esta de sus defectos, y los conduce a la perfección de su fin. Mas la iluminación del ángel se refiere al entendimiento según lo dicho S.Th.I, q. 106, a. 1: y por lo tanto la perfección del ángel se entiende del defecto del entendimiento, que es la falta de ciencia; en tanto que la perfección es la consumación del fin del entendimiento, que es la verdad conocida. Y esto es lo que dice Dionisio De cæl. hier. c. 6, p. 3 que en la jerarquía celeste la purificación es en las esencias sometidas, como la iluminación de

removentur tenebrae; illuminari vero, inquantum perfunditur lumine; perfici vero, secundum quod perducitur ad cognitionem colorati.

cosas desconocidas conducente a ciencia más perfecta; como si dijéramos que se purifica la vista corporal, en cuanto se desvanecen las tinieblas; y se ilumina, en cuanto se inunda de luz; y se perfecciona en cuanto es conducida al conocimiento del objeto coloreado.

S. Th. I, q. 106 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod unus Angelus potest inducere alium ad amorem Dei per modum persuadentis, ut supra dictum est.

Al 2º que un ángel puede inducir a otro al amor de Dios por medio de la persuasión según lo dicho.

S. Th. I, q. 106 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod philosophus loquitur de appetitu inferiori sensitivo, qui potest moveri a superiori intellectivo, quia pertinet ad eandem naturam animae, et quia inferior appetitus est virtus in organo corporali. Quod in Angelis locum non habet.

Al 3º que el Filósofo habla del apetito inferior sensitivo, el cual puede ser movido por el intelectivo superior, que pertenece a la misma naturaleza del alma; y el apetito inferior es potencia en órgano corpóreo: lo cual no tiene lugar en los ángeles.

Artículo 3

Utrum angelus inferior superiorem illuminare possit

¿Puede un ángel inferior iluminar a otro superior?

Objeciones

S. Th. I, q. 106 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus inferior superiorem illuminare possit. Ecclesiastica enim hierarchia derivata est a caelesti, et eam repraesentat, unde et superna Ierusalem dicitur mater nostra, Gal. IV. Sed in Ecclesia etiam superiores illuminantur ab inferioribus et docentur; secundum illud apostoli, I ad Cor. XIV, potestis omnes per singulos prophetare, ut omnes discant, et omnes exhortentur. Ergo et in caelesti hierarchia superiores ab inferioribus possunt illuminari.

Parece que un ángel inferior puede iluminar a otro superior; porque la jerarquía eclesiástica se deriva de la celeste y la representa, por lo cual la Jerusalén celestial se dice madre nuestra Gal. 4,26. Pero en la Iglesia los superiores son también ilustrados por los inferiores, y aun enseñados, como dice San Pablo I C. 14,31: Todas uno por uno podéis profetizar, para que todos aprendan y todos sean amonestados. Luego también en la jerarquía celeste los ángeles superiores pueden ser iluminados por los inferiores.

S. Th. I, q. 106 a. 3 obi. 2

Praeterea, sicut ordo corporalium substantiarum dependet ex Dei voluntate, ita et ordo substantiarum spiritualium. Sed sicut dictum est, Deus quandoque praeter ordinem substantiarum corporalium operatur. Ergo quandoque etiam operatur praeter ordinem spiritualium substantiarum, illuminando inferiores non per medios superiores. Sic ergo inferiores illuminati a Deo, possunt superiores illuminare.

Como el orden de las sustancias corporales depende de la voluntad de Dios, así también el de las sustancias espirituales. Pero según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 6 y 7 Dios obra algunas veces fuera del orden de las sustancias corporales. Luego también obra a veces fuera del orden de las sustancias espirituales, iluminando a las inferiores no por medio de las superiores; y de este modo, iluminados por Dios los inferiores, pueden por consiguiente iluminar a las superiores.

S. Th. I, q. 106 a. 3 obi. 3

Praeterea, unus Angelus alium illuminat, ad quem se convertit, ut supra dictum est. Sed cum ista conversio sit voluntaria, potest supremus Angelus ad infimum se convertere, mediis praetermissis. Ergo potest eum immediate illuminare, et ita potest illuminare superiores.

Un ángel ilumina a otro, a quien se dirige, como se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1. Pero, como esta conversión es voluntaria, puede el ángel supremo convertirse al ínfimo sin los intermedios. Luego puede iluminarle inmediatamente, y así este puede iluminar a los superiores.

Por el contrario

S. Th. I, q. 106 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit hanc legem esse divinitatis immobiliter firmatam, ut inferiora reducantur in Deum per superiora.

Por el contrario, dice Dionisio De cæl. hier. c. 5 que la divinidad ha establecido como ley inmutable que los seres inferiores se reduzcan a Dios por los superiores.


Conclusión. Los ángeles inferiores jamás iluminan a los superiores, sino siempre estos a aquellos.

Solución

S. Th. I, q. 106 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod inferiores Angeli nunquam illuminant superiores, sed semper ab eis illuminantur. Cuius ratio est quia, sicut supra dictum est, ordo continetur sub ordine, sicut causa continetur sub causa. Unde sicut ordinatur causa ad causam, ita ordo ad ordinem. Et ideo non est inconveniens, si aliquando aliquid fiat praeter ordinem inferioris causae, ad ordinandum in superiorem causam,

Responderemos, que los ángeles inferiores nunca ilustran a los superiores, sino que siempre son iluminados por ellos. La razón es porque según lo dicho S.Th.I, q. 105, a. 6 un orden se contiene bajo otro orden, como una causa bajo otra; y por tanto, así como una causa se ordena a otra, igualmente un orden a otro. Así pues no repugna el que se realice algo fuera del orden de una causa inferior, para ordenarlo

sicut in rebus humanis praetermittitur mandatum praesidis, ut obediatur principi. Et ita contingit ut praeter ordinem naturae corporalis, aliquid Deus miraculose operetur, ad ordinandum homines in eius cognitionem. Sed praetermissio ordinis qui debetur spiritualibus substantiis, in nullo pertinet ad ordinationem hominum in Deum, cum operationes Angelorum non sint nobis manifestae, sicut operationes visibilium corporum. Et ideo ordo qui convenit spiritualibus substantiis, nunquam a Deo praetermittitur, quin semper inferiora moveantur per superiora, et non e converso.

a la causa superior; como en las cosas humanas se prescinde del presidente, por obedecer al príncipe. De este modo sucede que Dios obra milagrosamente alguna vez fuera del orden de la naturaleza corpórea, para dirigir los hombres a su conocimiento. Pero el prescindir del orden debido a las sustancias espirituales en nada pertenece a la ordenación de los hombres a Dios; porque las operaciones de los ángeles no nos son manifiestas como las de los cuerpos sensibles: y por lo tanto el orden, que conviene a las sustancias espirituales, nunca es derogado por Dios hasta el punto deque las inferiores no sean movidas por las superiores, y sin que se verifique lo contrario.


S. Th. I, q. 106 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ecclesiastica hierarchia imitatur caelestem aliqualiter, sed non perfecte consequitur eius similitudinem. In caelesti enim hierarchia tota ratio ordinis est ex propinquitate ad Deum. Et ideo illi qui sunt Deo propinquiores, sunt et gradu sublimiores, et scientia clariores, et propter hoc superiores nunquam ab inferioribus illuminantur. Sed in ecclesiastica hierarchia, interdum qui sunt Deo per sanctitatem propinquiores, sunt gradu infimi, et scientia non eminentes, et quidam in uno etiam secundum scientiam eminent, et in alio deficiunt. Et propter hoc superiores ab inferioribus doceri possunt.

Al argumento 1º diremos, que la jerarquía eclesiástica imita en algo a la celeste; pero no llega a su perfecta semejanza. Porque en esta última toda la razón del orden consiste en su proximidad a Dios; y así los que se hallan más próximos a Dios, son también de grado más sublime y más ilustres en ciencia: por cuya razón los superiores jamás son ilustrados por los inferiores. Pero en la jerarquía eclesiástica sucede algunas veces que los más próximos a Dios por su santidad son los últimos en rango y no eminentes en la ciencia; y los hay que sobresalen por su ciencia en algún ramo y en otro son deficientes: por lo cual los inferiores pueden enseñará los superiores.

S. Th. I, q. 106 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod non est similis ratio de hoc quod Deus agat praeter ordinem naturae corporalis, et naturae spiritualis, ut dictum est. Unde ratio non sequitur.

Al 2º que no hay la misma razón, para que Dios obre fuera del orden de la naturaleza corporal y de la espiritual según lo dicho. Por lo tanto el argumento no es conducente.

S. Th. I, q. 106 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angelus voluntate convertitur ad alium Angelum illuminandum; sed voluntas Angeli semper regulatur lege divina, quae ordinem in Angelis instituit.

Al 3º que el ángel se dirige por su voluntad a iluminar a otro; pero esta voluntad del ángel se ajusta siempre a la ley divina, que ha instituido orden entre los ángeles.

Artículo 4

Utrum angelus superior illuminet inferiorem de omnibus sibi notis

¿Un ángel superior ilumina al inferior acerca de todas las cosas que él conoce?

Objeciones

S. Th. I, q. 106 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus superior non illuminet inferiorem de omnibus quae ipse novit. Dicit enim Dionysius, XII cap. Cael. Hier., quod Angeli superiores habent scientiam magis universalem, inferiores vero magis particularem et subiectam. Sed plura continentur sub scientia universali quam sub particulari. Ergo non omnia quae sciunt superiores Angeli, cognoscunt inferiores per superiorum illuminationem.

Parece que un ángel superior no ilustra al inferior sobre todas las cosas que él conoce; porque dice Dionisio De cæl. hier. c. 12 que los ángeles superiores tienen ciencia más universal, y los inferiores más particular y restringida. Pero una ciencia universal comprende más cosas que la particular. Luego no todas las cosas, que saben los ángeles superiores, las conocen los inferiores por ilustración de los superiores.

S. Th. I, q. 106 a. 4 obi. 2

Praeterea, Magister dicit, in XI distinctione II Sent., quod superiores Angeli cognoverunt a saeculis mysterium incarnationis, inferioribus vero ignotum fuit usquequo completum est. Quod videtur per hoc quod, quibusdam Angelis quaerentibus, quis est iste rex gloriae? Quasi ignorantibus, alii respondent, quasi scientes, dominus virtutum ipse est rex gloriae, ut Dionysius exponit VII cap. Cael. Hier. Hoc autem non esset, si superiores Angeli illuminarent inferiores de omnibus quae ipsi cognoscunt. Non ergo eos illuminant de omnibus sibi notis.

Dice el Maestro de las Sentencias Sent. 2, dist. 2 que los ángeles superiores conocieron desde los siglos el misterio de la Encarnación, que fue desconocido a los inferiores hasta su realización; a lo que parece aludirse en el hecho de que, preguntando algunos: Quis est iste rex gloriæ? Contestaron otros, sin duda más ilustrados, a los que lo ignoraban: ese mismo es rey de la gloria, el Señor de las virtudes, según expone Dionisio De cæl. hier. c. 7. Mas esto no sucedería, si los ángeles superiores iluminasen a los inferiores sobre todas las cosas que conocen. Luego no les iluminan en todo lo que conocen.

S. Th. I, q. 106 a. 4 obi. 3

Praeterea, si omnia superiores Angeli inferioribus annuntiant quae cognoscunt, nihil inferioribus ignotum remanet, quod superiores cognoscant. Non ergo de cetero superiores poterunt illuminare inferiores. Quod videtur inconveniens. Non ergo superiores de omnibus inferiores illuminant.

Si los ángeles superiores anuncian a los inferiores todas las cosas que conocen, estos nada ignoran de lo que saben aquellos. Luego no podrán ya ilustrar los superiores a los inferiores: lo que parece inconveniente. Por lo tanto los superiores no iluminan a los inferiores sobre todas las cosas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 106 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Gregorius dicit, quod in illa caelesti patria, licet quaedam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulariter. Et Dionysius dicit, XV cap. Cael. Hier., quod unaquaeque caelestis essentia intelligentiam sibi a superiori datam, inferiori communicat; ut patet ex auctoritate supra inducta.

Por el contrario, dice San Gregorio Hom. 34, in Evang.; en aquella patria celestial, aunque ciertos dones se otorgan excelentemente, nada empero se posee con singularidad: y Dionisio De cæl. hier. l. 15 que cada esencia celeste comunica a la inferior la inteligencia recibida por ella de la superior, como consta del texto aducido S.Th.I, q. 106, a.1.


Conclusión. Los ángeles santos, que están en la más plena participación de la bondad divina, ilustran a los inferiores comunicándoles cuanto de Dios perciben; permaneciendo no obstante en orden más elevado los que más ciencia poseen.

Solución

S. Th. I, q. 106 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod omnes creaturae ex divina bonitate participant ut bonum quod habent, in alia diffundant, nam de ratione boni est quod se aliis communicet. Et inde est etiam quod agentia corporalia similitudinem suam aliis tradunt, quantum possibile est. Quanto igitur aliqua agentia magis in participatione divinae bonitatis constituuntur, tanto magis perfectiones suas nituntur in alios transfundere, quantum possibile est. Unde beatus Petrus monet eos qui divinam bonitatem per gratiam participant, dicens, I Petr. IV, unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes, sicut boni dispensatores multiformis gratiae Dei. Multo igitur magis sancti Angeli, qui sunt in plenissima participatione divinae bonitatis, quidquid a Deo percipiunt, subiectis impartiuntur. Non tamen recipitur ab inferioribus ita excellenter sicut est in superioribus. Et ideo superiores semper remanent in altiori ordine, et perfectiorem scientiam habentes. Sicut unam et eandem rem plenius intelligit magister, quam discipulus qui ab eo addiscit.

Responderemos, que todas las criaturas participan de la bondad divina, para comunicar a otras el bien que poseen; porque es propio de la naturaleza del bien el que se comunique a otros. De aquí procede que aun los agentes corporales comunican a otros su semejanza, en cuanto es posible. Así pues, cuanto un agente participa más de la bondad divina, tanto más se esfuerza en transmitir a otros sus perfecciones en lo posible. Por esto el Apóstol San Pedro amonesta a los que participan por la gracia de la bondad divina, diciéndoles I Pet. 4, 10: Cada uno según la gracia, que recibió, comuníquela a los otros, como buenos dispensadores de la gracia de Dios, que es de muchas maneras. Luego con mayor razón los ángeles santos, que participan de la plenitud de la bondad divina, comunican a los inferiores todo cuanto perciben de Dios: mas no lo reciben los inferiores de una manera tan excelente como los superiores; por cuya razón estos permanecen siempre en un orden más elevado, y tienen ciencia más perfecta: como el maestro entiende una sola y misma cosa más plenamente que el discípulo, que aprende de él.


S. Th. I, q. 106 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod superiorum Angelorum scientia dicitur esse universalior, quantum ad eminentiorem modum intelligendi.

Al argumento1º diremos, que la ciencia de los ángeles superiores se dice más universal en el sentido de que su manera de entender es más eminente .

S. Th. I, q. 106 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod verbum Magistri non sic est intelligendum, quod inferiores Angeli penitus ignoraverint mysterium incarnationis; sed quia non ita plene cognoverunt sicut superiores, et in eius cognitione postmodum profecerunt, dum illud mysterium impleretur.

Al 2º que las palabras del Maestro de las Sentencias no significan que los ángeles inferiores ignorasen completamente el misterio de la encarnación; sino que no le conocieron tan perfectamente como los ángeles superiores, y que su conocimiento se perfeccionó al realizarse este misterio.

S. Th. I, q. 106 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, usque ad diem iudicii, semper nova aliqua supremis Angelis revelantur divinitus de his quae pertinent ad dispositionem mundi, et praecipue ad salutem electorum. Unde semper remanet unde superiores Angeli inferiores illuminent.

Al 3º que hasta el día del juicio siempre será revelada por Dios a los ángeles supremos alguna cosa nueva acerca de la disposición del mundo, y principalmente acerca de la salvación de los elegidos. Por lo tanto siempre tendrán los ángeles superiores de qué iluminará los inferiores.


De locutionibus angelorum Lenguaje de los ángeles.

Proemio

S. Th. I, q. 107 pr.

Deinde considerandum est de locutionibus Angelorum. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum unus Angelus loquatur alii. Secundo, utrum inferior superiori. Tertio, utrum Angelus Deo. Quarto, utrum in locutione Angeli aliquid distantia localis operetur. Quinto, utrum locutionem unius Angeli ad alterum omnes cognoscant.

En la presente cuestión resolveremos cinco puntos. 1° ¿Un ángel habla a otro? 2º ¿El inferior habla al superior? 3º ¿El ángel habla a Dios? 4º ¿En el lenguaje de los ángeles influye algo la distancia local? 5º ¿Conocen todos los ángeles el lenguaje de un ángel a otro?

Artículo 1

Utrum unus angelus alteri loquatur ¿Habla un ángel a otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 107 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod unus Angelus alteri non loquatur. Dicit enim Gregorius, XVIII Moral., quod in statu resurrectionis uniuscuiusque mentem ab alterius oculis membrorum corpulentia non abscondit. Multo igitur minus mens unius Angeli absconditur ab altero. Sed locutio est ad manifestandum alteri quod latet in mente. Non igitur oportet quod unus Angelus alteri loquatur.

Parece que un ángel no habla a otro; porque San Gregorio dice Mor. l. 18, c. 27 que en el estado de la resurrección la corpulencia de los miembros de cada cual no oculta su mente de los ojos de otro. Mucho menos pues el pensamiento de un ángel se oculta a otro ángel. Pero el lenguaje sirve para manifestar a otro lo que está oculto en la mente. Luego no es conveniente que un ángel hable a otro.

S. Th. I, q. 107 a. 1 obi. 2

Praeterea, duplex est locutio, interior, per quam aliquis sibi ipsi loquitur; et exterior, per quam aliquis loquitur alteri. Exterior autem locutio fit per aliquod sensibile signum, puta voce vel nutu vel aliquo corporis membro, puta lingua vel digito, quae Angelis competere non possunt. Ergo unus Angelus alteri non loquitur.

Hay dos clases de lenguaje; uno interior, por el que cada cual habla a sí mismo; y otro exterior, por el que habla a otro. El lenguaje exterior se expresa por algún signo sensible, como la voz o el ademán, o por algún otro miembro del cuerpo, como la lengua o el dedo, etc.: lo cual no es propio de los ángeles. Luego un ángel no habla a otro.

S. Th. I, q. 107 a. 1 obi. 3

Praeterea, loquens excitat audientem ut attendat suae locutioni. Sed non videtur per quid unus Angelus excitet alium ad attendendum, hoc enim fit apud nos aliquo sensibili signo. Ergo unus Angelus non loquitur alteri.

El que habla, excita al que oye para que le atienda. Mas no parece que un ángel excite la atención de otro, porque esto entre nosotros se verifica por algún signo sensible. Luego un ángel no habla a otro.

Por el contrario

S. Th. I, q. 107 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur I Cor. XIII, si linguis hominum loquar et Angelorum.

Por el contrario, dice San Pablo I Cor. 13, 1: Si yo hablara lenguas de hombres y de ángeles...


Conclusión. Hay entre los ángeles algún lenguaje recíproco, por el que se comunican mutuamente sus pensamientos.

Solución

S. Th. I, q. 107 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod in Angelis est aliqua locutio, sed, sicut dicit Gregorius II Moral., dignum est ut mens nostra, qualitatem corporeae locutionis excedens, ad sublimes atque incognitos modos locutionis intimae suspendatur. Ad intelligendum igitur qualiter unus Angelus alii loquatur, considerandum est quod, sicut supra diximus cum de actibus et potentiis animae ageretur, voluntas movet intellectum ad suam operationem. Intelligibile autem est in intellectu tripliciter, primo quidem, habitualiter, vel secundum memoriam, ut Augustinus dicit; secundo autem, ut in actu consideratum vel conceptum; tertio, ut ad aliud relatum. Manifestum est autem quod de primo gradu in secundum transfertur intelligibile per imperium voluntatis, unde in definitione habitus dicitur, quo quis utitur cum voluerit. Similiter autem et de secundo gradu transfertur in tertium per voluntatem, nam per voluntatem conceptus mentis ordinatur ad alterum, puta vel ad agendum aliquid, vel ad manifestandum alteri. Quando autem mens convertit se ad actu considerandum quod habet in habitu, loquitur aliquis sibi ipsi, nam ipse conceptus mentis interius verbum vocatur. Ex hoc vero quod conceptus mentis angelicae ordinatur ad manifestandum alteri, per voluntatem ipsius Angeli, conceptus mentis unius Angeli innotescit alteri, et sic loquitur unus Angelus alteri. Nihil est enim aliud loqui ad alterum, quam conceptum mentis alteri manifestare.

Responderemos, que entre los ángeles hay cierto lenguaje. Pero, como dice San Gregorio Mor. l. 2, c.4, la dignidad de nuestra mente, superior a la cualidad del lenguaje corpóreo, la hace suspenderse ante formas de locución íntima sublimes y desconocidas. Para comprender pues, cómo un ángel habla a otro, es preciso considerar que, según dejamos dicho, al tratar de los actos y potencias del alma S.Th.I, q. 82, a. 4, la voluntad mueve el entendimiento a su operación; y lo inteligible está en el entendimiento de tres maneras: 1º habitualmente o según la memoria, como dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 8; 2º como considerado o concebido en acto; 3º como referido a otro. Es evidente que lo que hace pasar el objeto inteligible del primero de estos estados o modos al segundo es el imperio de la voluntad: porque se dice en la definición del hábito, y del que uno usa, cuando quiere. Igualmente la voluntad hace pasar del segundo o tercer modo al entendimiento, en cuanto por ella se ordena el concepto de la mente otro, como a alguna operación o a manifestarse a otro. Cuando la mente se convierte a considerar en acto lo que tiene en hábito, habla uno consigo mismo, puesto que el concepto mismo de la mente se llama verbo interior. Pero por el hecho mismo de ordenarse el concepto de la mente angélica a hacerse manifiesto a otro por la voluntad del ángel mismo, el concepto mental de un ángel se hace notorio al otro; y así es como un ángel habla a otro: porque hablar a otro no es más que manifestarle el concepto mental.


S. Th. I, q. 107 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in nobis interior mentis conceptus quasi duplici obstaculo clauditur. Primo quidem, ipsa voluntate, quae conceptum intellectus potest retinere interius, vel ad extra ordinare. Et quantum ad hoc, mentem unius nullus alius potest videre nisi solus Deus; secundum illud I Cor. II, quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui in

Al argumento 1º diremos, que el concepto mental interior se halla en nosotros como encerrado por un doble obstáculo. Primeramente por la voluntad misma, que puede conservar interiormente el concepto del entendimiento o manifestarlo al exterior; y en cuanto a esto solamente Dios y ningún otro puede ver el pensamiento de uno según aquello

ipso est. Secundo autem clauditur mens hominis ab alio homine per grossitiem corporis. Unde cum etiam voluntas ordinat conceptum mentis ad manifestandum alteri, non statim cognoscitur ab alio, sed oportet aliquod signum sensibile adhibere. Et hoc est quod Gregorius dicit, II Moral., alienis oculis intra secretum mentis, quasi post parietem corporis stamus, sed cum manifestare nosmetipsos cupimus, quasi per linguae ianuam egredimur, ut quales sumus intrinsecus, ostendamus. Hoc autem obstaculum non habet Angelus. Et ideo quam cito vult manifestare suum conceptum, statim alius cognoscit.

I Cor. 2, 11: las cosas que son del hombre nadie las sabe sino el espíritu del hombre, que está en él; 2º se oculta el pensamiento del hombre a otro hombre por la densidad del cuerpo; de donde resulta que, cuando la voluntad dirige el concepto de la mente a manifestarlo a otro, no es al punto conocido por este, sino que es preciso valerse de algún signo sensible: y esto es lo que expresa San Gregorio, cuando dice Mor. l. 2, c. 4 que estamos como tras el muro del cuerpo en el secreto interior de la mente, ocultos a extrañas miradas; mas, cuando deseamos manifestarnos nosotros mismos, parece que salimos por la puerta de la lengua, para mostrarnos tales como somos interiormente. Este obstáculo empero no le tiene el ángel; y por lo tanto, tan pronto como quiere manifestar su concepto, conócelo al punto el otro.

S. Th. I, q. 107 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod locutio exterior quae fit per vocem, est nobis necessaria propter obstaculum corporis. Unde non convenit Angelo, sed sola locutio interior; ad quam pertinet non solum quod loquatur sibi interius concipiendo, sed etiam quod ordinet per voluntatem ad alterius manifestationem. Et sic lingua Angelorum metaphorice dicitur ipsa virtus Angeli, qua conceptum suum manifestat.

Al 2º que el lenguaje exterior, que se manifiesta por la voz, nos es necesario a causa del obstáculo del cuerpo; por lo que no conviene al ángel, y sí solo el interior, al que pertenece, no únicamente el hablar consigo mismo concibiendo interiormente, sino también el dirigirse por su voluntad a manifestarse a otro. Así que se dice metafóricamente lengua de los ángeles la misma virtud del ángel, por la que manifiesta su concepto.

S. Th. I, q. 107 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quantum ad Angelos bonos, qui semper se invicem vident in verbo, non esset necessarium ponere aliquid excitativum, quia sicut unus semper videt alium, ita semper videt quidquid in eo est ad se ordinatum. Sed quia etiam in statu naturae conditae sibi invicem loqui poterant, et mali Angeli etiam nunc sibi invicem loquuntur; dicendum est quod, sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus movetur ab intelligibili. Sicut ergo per signum sensibile excitatur sensus, ita per aliquam virtutem intelligibilem potest excitari mens Angeli ad attendendum.

Al 3º que relativamente a los buenos ángeles, que se ven siempre unos a otros en el Verbo, no sería necesario suponer excitación alguna; porque, como el uno ve siempre al otro, ve asimismo en él todo le que a él mismo se ordena. Pero, puesto que en el estado de la naturaleza creada podían hablarse recíprocamente, y también los malos ángeles se hablan mutuamente en la actualidad; habremos de decir que, así como el sentido es movido por lo sensible, igualmente lo es el entendimiento por lo inteligible: y por consiguiente, al modo que por el signo sensible se excita el sentido, igualmente por alguna virtud inteligible puede excitarse la mente del ángel a atender.

Artículo 2

Utrum inferior angelus superiori loquatur

¿Habla el ángel inferior al superior?

Objeciones

S. Th. I, q. 107 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inferior Angelus superiori non loquatur. Quia super illud I Cor. XIII, si linguis hominum loquar et Angelorum, dicit Glossa quod locutiones Angelorum sunt illuminationes, quibus superiores illuminant inferiores. Sed inferiores nunquam illuminant superiores, ut supra dictum est. Ergo nec inferiores superioribus loquuntur.

Parece que un ángel inferior no habla al superior; porque sobre estas palabras I. Cor. 13,1: si yo hablara lenguas de hombres y de ángeles, dice la Glosa (ordin.) que las locuciones de los ángeles son ilustraciones, por las cuales los superiores iluminan a los inferiores. Pero los inferiores nunca iluminan a los superiores, como ya se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 3. Luego tampoco les hablan.

S. Th. I, q. 107 a. 2 obi. 2

Praeterea, supra dictum est quod illuminare nihil est aliud quam illud quod est alicui manifestum, alteri manifestare. Sed hoc idem est loqui. Ergo idem est loqui, et illuminare, et sic idem quod prius.

Queda dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 que iluminar no es otra cosa, sino manifestar a otro lo que es manifiesto a uno; y esto mismo es hablar. Luego lo mismo es hablar que iluminar, y esto nos conduce a la consecuencia anterior.

S. Th. I, q. 107 a. 2 obi. 3

Praeterea, Gregorius dicit, II Moral., quod Deus ad Angelos loquitur, eo ipso quod eorum cordibus occulta sua invisibilia ostendit. Sed hoc ipsum est illuminare. Ergo omnis Dei locutio est illuminatio. Pari ergo ratione, omnis Angeli locutio est illuminatio. Nullo ergo modo Angelus inferior superiori loqui potest.

San Gregorio dice Mor. 1,2, c. 6 que Dios habla a los ángeles, en el hecho mismo demostrar a sus corazones sus cosas ocultas e invisibles. Pero esto mismo es iluminar. Luego toda locución de Dios es iluminación, y por idéntica razón toda locución de un ángel es iluminación. Por lo tanto de ningún modo un ángel inferior puede hablar a un superior.

Por el contrario

S. Th. I, q. 107 a. 2 s. c.

Sed contra est quod, sicut Dionysius exponit VII Cael. Hier., inferiores Angeli superioribus dixerunt, quis est iste rex gloriae?

Por el contrario, los ángeles inferiores dijeron a los superiores: ¿quién es ese rey de la gloria? como expone Dionisio De cæl. hier. c. 7.


Conclusión. Los ángeles inferiores pueden hablar a los superiores, aunque no los ilustren; manifestándoles, cuanto es de su voluntad, sus pensamientos.

Solución

S. Th. I, q. 107 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod Angeli inferiores superioribus loqui possunt. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod omnis illuminatio est locutio in Angelis, sed non omnis locutio est illuminatio. Quia sicut dictum est, Angelum loqui Angelo nihil aliud est quam conceptum suum ordinare ad hoc ut ei innotescat, per propriam voluntatem. Ea vero quae mente concipiuntur, ad duplex principium referri possunt, scilicet ad ipsum Deum, qui est prima veritas; et ad voluntatem intelligentis, per quam aliquid actu consideramus. Quia vero veritas est lumen intellectus, et regula omnis veritatis est ipse Deus; manifestatio eius quod mente concipitur, secundum quod dependet a prima veritate, et locutio est et illuminatio; puta si unus homo dicat alii, caelum est a Deo creatum, vel, homo est animal. Sed manifestatio eorum quae dependent ex voluntate intelligentis, non potest dici illuminatio, sed locutio tantum; puta si aliquis alteri dicat, volo hoc addiscere, volo hoc vel illud facere. Cuius ratio est, quia voluntas creata non est lux, nec regula veritatis, sed participans lucem, unde communicare ea quae sunt a voluntate creata, inquantum huiusmodi, non est illuminare. Non enim pertinet ad perfectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu intelligas, cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat. Manifestum est autem quod Angeli dicuntur superiores vel inferiores per comparationem ad hoc principium quod est Deus. Et ideo illuminatio, quae dependet a principio quod est Deus, solum per superiores Angelos ad inferiores deducitur. Sed in ordine ad principium quod est voluntas, ipse volens est primus et supremus. Et ideo manifestatio eorum quae ad voluntatem pertinent, per ipsum volentem deducitur ad alios quoscumque. Et quantum ad hoc, et superiores inferioribus, et inferiores superioribus loquuntur.

Responderemos que los ángeles inferiores pueden hablar a los superiores. Para demostrarlo, es de considerar que toda iluminación es en los ángeles una locución, mas no toda locución es iluminación; porque según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 1 hablar un ángel a otro no es otra cosa que ordenar su concepto a hacérselo conocer por su propia voluntad. Las cosas, que son concebidas por la mente, pueden referirse a un doble principio, es decir: al mismo Dios, que es la verdad primera; y a la voluntad del que entiende, por la cual consideramos en acto alguna cosa. Mas, como la verdad es la luz del entendimiento, y la regla de toda verdades Dios mismo; la manifestación de lo que la mente concibe, en cuanto depende de la primera verdad, es lenguaje e iluminación, como si un hombre dice a otro el cielo fue creado por Dios, o el hombre es animal. Pero la manifestación de las cosas, que dependen de la voluntad del que entiende, no puede llamarse iluminación, sino solo lenguaje; como cuando uno dice a otro, quiero aprender esto, o quiero hacer esto o aquello. La razón es que la voluntad creada no es luz ni regla de verdad, sino participante de la luz. Por lo tanto comunicar algo una voluntad creada, en cuanto tal, no es iluminar; porque no pertenece a la perfección de mi entendimiento conocer qué es lo que tú quieres o entiendes; sino solo qué hay de verdadero en la realidad. Pero es evidente que los ángeles son calificados de superiores o inferiores por comparación a su principio, que es Dios; y por lo tanto la iluminación, que depende del principio, que es Dios, solo desciende a los ángeles inferiores por medio de los superiores. Mas con referencia al principio, que es la voluntad, el mismo que quiere es el primero y el último: y por lo tanto la manifestación de las cosas, que a la voluntad pertenecen, se comunica por el mismo que quiere a otros cualesquiera; y en este concepto los ángeles superiores y los inferiores se hablan recíprocamente.


S. Th. I, q. 107 a. 2 ad 1

Et per hoc patet solutio ad primum, et ad secundum.

Después de lo dicho son evidentes las respuestas a los argumentos 1º y 2º.

S. Th. I, q. 107 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod omnis Dei locutio ad Angelos est illuminatio, quia cum voluntas Dei sit regula veritatis, etiam scire quid Deus velit, pertinet ad perfectionem et illuminationem mentis creatae. Sed non est eadem ratio de voluntate Angeli, ut dictum est.

Al 3º diremos que toda locución de Dios a los ángeles es iluminación; porque, siendo la voluntad de Dios regla de la verdad, también el saberlo que Dios quiere pertenece a la perfección e iluminación de la inteligencia creada. Mas no sucede lo mismo respecto de la voluntad del ángel, según lo dicho.

Artículo 3

Utrum angelus Deo loquatur ¿Habla el ángel a Dios?

Objeciones

S. Th. I, q. 107 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus Deo non loquatur. Locutio enim est ad manifestandum aliquid alteri. Sed Angelus nihil potest manifestare Deo, qui omnia novit. Ergo Angelus non loquitur Deo.

Parece que el ángel no habla a Dios; porque el lenguaje sirve para manifestar algo a otro. Es así que el ángel nada puede manifestará Dios, quien todo lo conoce. Luego el ángel no habla a Dios.

S. Th. I, q. 107 a. 3 obi. 2

Praeterea, loqui est ordinare conceptum intellectus ad alterum, ut dictum est. Sed Angelus semper conceptum suae mentis ordinat in Deum. Si ergo aliquando Deo loquitur, semper Deo loquitur, quod potest videri alicui inconveniens, cum aliquando Angelus Angelo loquatur. Videtur ergo quod Angelus nunquam loquatur Deo.

Hablar es referir a otro un concepto del entendimiento, según lo dicho. S.Th.I, q.107, a. 1. Pero el ángel siempre refiere a Dios el concepto de su mente. Luego, si alguna vez habla a Dios, le habla siempre: lo cual puede parecer a algunos inconveniente, dado que a veces habla un ángel a otro. Parece pues que el ángel jamás habla a Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 107 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Zachar. I, respondit Angelus domini, et dixit, domine exercituum, usquequo non misereberis Ierusalem? Loquitur ergo Angelus Deo.

Por el contrario, se dice Zachar.1, 12: Respondió el ángel a Dios y le dijo: Señor de los ejércitos, hasta cuándo no te compadecerás de Jerusalén? Luego el ángel habla a Dios.


Conclusión. Los ángeles hablan a Dios, no empero como quien comunica a otro algo que le sea menos conocido, ni sobre lo concerniente a la verdad real, ni de lo que depende de la voluntad creada; sino o consultando la divina voluntad para obrar, o admirando su excelencia, que nunca comprenden.

Solución

S. Th. I, q. 107 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, locutio Angeli est per hoc, quod conceptus mentis ordinatur ad alterum. Sed aliquid ordinatur ad alterum dupliciter. Uno modo, ad hoc quod communicet alteri; sicut in rebus naturalibus agens ordinatur ad patiens et in locutione humana doctor ordinatur ad discipulum. Et quantum ad hoc, nullo modo Angelus loquitur Deo, neque de his quae ad rerum veritatem pertinent, neque de his quae dependent a voluntate creata, quia Deus est omnis veritatis et omnis voluntatis principium et conditor. Alio modo ordinatur aliquid ad alterum, ut ab eo aliquid accipiat; sicut in rebus naturalibus passivum ad agens, et in locutione humana discipulus ad magistrum. Et hoc modo Angelus loquitur Deo, vel consultando divinam voluntatem de agendis; vel eius excellentiam, quam nunquam comprehendit, admirando; sicut Gregorius dicit, II Moral., quod Angeli loquuntur Deo, cum per hoc quod super semetipsos respiciunt, in motum admirationis surgunt.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 1 la locución del ángel consiste en ordenará otro su concepción mental. Pero una cosa se ordena a otra de dos maneras: 1º para comunicar algo a la otra, como en las cosas naturales el agente se ordena al paciente, y en el lenguaje humano el maestro al discípulo; y en este sentido de ningún modo habla el ángel a Dios, ni sobre lo que es perteneciente a la verdad de las cosas, ni acerca de lo que depende de la voluntad creada; porque Dios es principio y autor de toda verdad y de toda voluntad: 2º un ser se dirige a otro para recibir de él alguna cosa, como en lo natural lo pasivo a lo activo, y en el lenguaje humano el discípulo al maestro; y de, cite modo el ángel habla a Dios, ya consultando su divina voluntad sobre lo que debe hacer, ya admirando su excelencia, que nunca comprende, según dice San Gregorio Mor., l. 2, a. 4 que los ángeles hablan a Dios, cuando se extasían de admiración, al contemplar las cosas superiores a ellos.


S. Th. I, q. 107 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod locutio non semper est ad manifestandum alteri; sed quandoque ad hoc ordinatur finaliter, ut loquenti aliquid manifestetur; sicut cum discipulus quaerit aliquid a magistro.

Al argumento 1º diremos, que no siempre se habla para manifestar a otro alguna cosa; sino que a veces se habla con el fin de adquirir algún conocimiento, como cuando el discípulo pregunta algo al maestro.

S. Th. I, q. 107 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod locutione qua Angeli loquuntur Deo laudantes ipsum et admirantes, semper Angeli Deo loquuntur. Sed locutione qua eius sapientiam consulunt super agendis, tunc ei loquuntur, quando aliquod novum per eos agendum occurrit, super quo desiderant illuminari.

Al 2º que los ángeles hablan siempre a Dios para alabarle y admirarle; pero le hablan consultando a su sabiduría sobre el modo de obrar, cuando deben ejecutar algo nuevo, sobre lo que desean ser iluminados.

Artículo 4

Utrum localis distantia operetur aliquid in locutione angelica

¿Influye algo en el lenguaje de los ángeles la distancia local?

Objeciones

S. Th. I, q. 107 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod localis distantia operetur aliquid in locutione angelica. Sicut enim dicit Damascenus, Angelus ubi est, ibi operatur. Locutio autem est quaedam operatio Angeli. Cum ergo Angelus sit in determinato loco, videtur quod usque ad determinatam loci distantiam Angelus loqui possit.

Parece que la distancia local influye en el lenguaje angélico; porque, como dice San Juan Damasceno (De fide orth., l. 2, c. 3; y l. 1, c. 17, el ángel obra allí donde está. El lenguaje es una operación del ángel. Luego, pues el ángel existe en un lugar determinado, parece que puede hablar hasta determinada distancia local.

S. Th. I, q. 107 a. 4 obi. 2

Praeterea, clamor loquentis fit propter distantiam audientis. Sed Isaiae VI dicitur de Seraphim, quod clamabat alter ad alterum. Ergo videtur quod in locutione Angelorum aliquid operetur localis distantia.

El clamor del que habla se produce a causa de la distancia del que oye. Es así que se dice de los serafines Is. 6 que el uno clama al otro. Luego parece que en el lenguaje de los ángeles influye en algo la distancia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 107 a. 4 s. c.

Sed contra est quod, sicut dicitur Luc. XVI, dives in Inferno positus loquebatur Abrahae, non impediente locali distantia. Multo igitur minus localis distantia potest impedire locutionem unius Angeli ad alterum.

Por el contrario, según San Lucas Luc. 16 el rico, que estaba en el infierno, hablaba a Abraham, no obstante la distancia local. Mucho menos pues podrá impedir la distancia local el que un ángel hable con otro.


Conclusión. La distancia local no ofrece inconveniente alguno al lenguaje angélico, que consiste en una operación intelectual.

Solución

S. Th. I, q. 107 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod locutio Angeli in intellectuali operatione consistit, ut ex dictis patet. Intellectualis autem operatio Angeli omnino abstracta est a loco et tempore, nam etiam nostra intellectualis operatio est per abstractionem ab hic et nunc, nisi per accidens ex parte phantasmatum, quae in Angelis nulla sunt. In eo autem quod est omnino abstractum a loco et tempore, nihil operatur neque temporis diversitas, neque loci distantia. Unde in locutione Angeli nullum impedimentum facit distantia loci.

Responderemos, que el lenguaje de los ángeles consiste en uno operación intelectual, como se ha dicho S.Th.I, q.107, a. 1, 2 y 3, y esta en el ángel es ajena por completo al lugar y tiempo: porque aun nuestra operación intelectual se verifica por la abstracción del tiempo y del espacio, a no ser per accidens por parte de las imágenes, que en los ángeles no existen: y, como lo que es del todo independiente del lugar y tiempo, no es influido en manera alguna por la diversidad del tiempo ni por la distancia local; se sigue que para el lenguaje del ángel no es obstáculo alguno la distancia local.


S. Th. I, q. 107 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod locutio Angeli, sicut dictum est, est locutio interior, quae tamen ab alio percipitur, et ideo est in Angelo loquente, et per consequens ubi est Angelus loquens. Sed sicut distantia localis non impedit quin unus Angelus alium videre possit; ita etiam non impedit quin percipiat quod in eo ad se ordinatur, quod est eius locutionem percipere.

Al argumento 1º diremos; que el lenguaje del ángel según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 1 es un lenguaje interior, y sin embargo es percibido por otro; y así reside en el ángel que habla, y por consecuencia donde este se halla. Pero, así como la distancia local no impide que un ángel pueda verá otro, tampoco impide el que perciba lo que a él se ordena en el otro, lo cual es percibir su lenguaje.

S. Th. I, q. 107 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod clamor ille non est vocis corporeae, qui fit propter distantiam loci; sed significat magnitudinem rei quae dicebatur, vel magnitudinem affectus, secundum quod dicit Gregorius, II Moral., tanto quisque minus clamat, quanto minus desiderat.

Al 2º que aquel clamor no es de voz corpórea, que se emite por causa de la distancia local, sino que significa la importancia del pensamiento emitido o la intensidad del afecto, según estas palabras de San Gregorio Mor. l. 2, c. 4: tanto menos clama uno, cuanto menos desea.

Artículo 5

Utrum locutionem unius angeli ad alterum omnes cognoscant

¿Conocen todos los ángeles lo que uno habla con otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 107 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod locutionem unius Angeli ad alterum omnes cognoscant. Quod enim unius hominis locutionem non omnes audiant, facit inaequalis loci distantia. Sed in locutione Angeli nihil operatur localis distantia, ut dictum est. Ergo uno Angelo loquente ad alterum, omnes percipiunt.

Parece que todos los ángeles conocen lo que uno habla con otro; porque lo que impide que la palabra de un hombre sea oída por todos es la diversa distancia local. Pero en el lenguaje del ángel nada influye la distancia local según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 4. Luego lo que un ángel habla con otro, lo perciben todos.

S. Th. I, q. 107 a. 5 obi. 2

Praeterea, omnes Angeli communicant in virtute intelligendi. Si ergo conceptus mentis unius ordinatus ad alterum cognoscitur ab uno, pari ratione cognoscitur ab aliis.

Los ángeles tienen común la facultad de entender. Si pues el concepto intelectual de uno que se dirige a otro es conocido por él, por identidad de razón debe serlo de los otros.

S. Th. I, q. 107 a. 5 obi. 3

Praeterea, illuminatio est quaedam species locutionis. Sed illuminatio unius Angeli ab altero, pervenit ad omnes Angelos, quia, ut Dionysius dicit XV cap. Cael. Hier., unaquaeque caelestis essentia intelligentiam sibi traditam aliis communicat. Ergo et locutio unius Angeli ad alterum, ad omnes perducitur.

La iluminación es una especie de lenguaje. Es así que la iluminación de un ángel por otro se extiende a todos; porque, como dice Dionisio De cæl. hier. c. 15, cada esencia celestial comunica a las demás la inteligencia a él conferida. Luego también el lenguaje de un ángel a otro lo conocen todos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 107 a. 5 s. c.

Sed contra est quod unus homo potest alteri soli loqui. Multo igitur magis hoc in Angelis esse potest.

Por el contrario, si un hombre puede hablar exclusivamente a otro solo, con mayor razón puede suceder esto entre los ángeles.


Conclusión. Puede muy bien un solo ángel percibir el lenguaje de otro, sin que se enteren los demás; si el que habla se propone hacerse entender de solo él.

Solución

S. Th. I, q. 107 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, conceptus mentis unius Angeli percipi potest ab altero, per hoc quod ille cuius est conceptus, sua voluntate ordinat ipsum ad alterum. Potest autem ex aliqua causa ordinari aliquid ad unum, et non ad alterum. Et ideo potest conceptus unius ab aliquo uno cognosci, et non ab aliis. Et sic locutionem unius Angeli ad alterum potest percipere unus absque aliis, non quidem impediente distantia locali, sed hoc faciente voluntaria ordinatione, ut dictum est.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 1 el concepto de un ángel puede ser percibido por otro, con solo dirigirse a él por la voluntad: y, como por alguna causa puede ordenarse una cosa a uno y no a otro; por esta misma razón puede el concepto de uno ser conocido solo por otro, y no de los demás. Así pues la palabra dirigida por un ángel a otro puede ser percibida por uno y no por otros; y esto no por causa de la distancia local, sino por la voluntaria intención del que habla, según lo dicho S.Th.I, q.107, a. 4.


S. Th. I, q. 107 a. 5 ad 1

Unde patet responsio ad primum et secundum. Con esto es evidente la respuesta al 1º y 2º argumentos.

S. Th. I, q. 107 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod illuminatio est de his quae emanant a prima regula veritatis, quae est principium commune omnium Angelorum, et ideo illuminationes sunt omnibus communes. Sed locutio potest esse de his quae ordinantur ad principium voluntatis creatae, quod est proprium unicuique Angelo, et ideo non oportet quod huiusmodi locutiones sint omnibus communes.

Al 3º diremos, que la iluminación tiene por objeto las cosas que emanan de la primera regla de la verdad, que es el principio común de todos los ángeles; y por esto el ser iluminados es común a todos: pero el lenguaje puede tener por objeto lo que se refiere al principio de la voluntad creada, que compete peculiarmente a cada ángel; y por lo tanto no es necesario que tal lenguaje sea común a todos.


De ordinatione angelorum secundum hierarchias et ordines

Distribución de los ángeles según las jerarquías y los órdenes.

Proemio

S. Th. I, q. 108 pr.

Deinde considerandum est de ordinatione Angelorum secundum hierarchias et ordines, dictum est enim quod superiores inferiores illuminant, et non e converso. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum omnes Angeli sint unius hierarchiae. Secundo, utrum in una hierarchia sit unus tantum ordo. Tertio, utrum in uno ordine sint plures Angeli. Quarto, utrum distinctio hierarchiarum et ordinum sit a natura. Quinto, de nominibus et proprietatibus singulorum ordinum. Sexto, de comparatione ordinum ad invicem. Septimo, utrum ordines durent post diem iudicii. Octavo, utrum homines assumantur ad ordines Angelorum.

Pasemos a considerar la disposición delos ángeles con relación a sus jerarquías y órdenes; porque se ha dicho S.Th.I, q. 106,a. 3 que los superiores iluminan a los inferiores, y no viceversa. Este estudio lo dividiremos en ocho artículos: 1º ¿Todos los ángeles son de una misma jerarquía? 2º ¿En una jerarquía hay solo un orden? 3º ¿En un orden hay muchos ángeles? 4º ¿La distinción de jerarquías y órdenes radica en su naturaleza? 5º Nombres y propiedades de cada orden. 6º Comparación de los órdenes entre sí. 7º ¿Los órdenes subsistirán después del día del juicio? 8º ¿Son los hombres asociados a los órdenes de los ángeles?

Artículo 1

Utrum omnes angeli sint unius hierarchiae

¿Pertenecen todos los ángeles a una misma jerarquía?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnes Angeli sint unius hierarchiae. Cum enim Angeli sint supremi inter creaturas, oportet dicere quod sint optime dispositi. Sed optima dispositio est multitudinis secundum quod continetur sub uno principatu; ut patet per philosophum, XII Metaphys., et in III Politic. Cum ergo hierarchia nihil sit aliud quam sacer principatus, videtur quod omnes Angeli sint unius hierarchiae.

Parece que todos los ángeles son de una misma jerarquía; porque, siendo los ángeles las criaturas supremas, lógico es decir que son los mejor dispuestos. Pero la mejor disposición de una muchedumbre es la que la contiene bajo un solo principado, como dice Aristóteles Met. l. 12 y Polit. l. 3, c. 11 y 12. No siendo pues la jerarquía otra cosa que un principado sagrado, parece que todos los ángeles pertenecen a una sola jerarquía.

S. Th. I, q. 108 a. 1 obi. 2

Praeterea, Dionysius dicit, in III cap. Cael. Hier., quod hierarchia est ordo, scientia et actio. Sed omnes Angeli conveniunt in uno ordine ad Deum, quem cognoscunt, et a quo in suis actionibus regulantur. Ergo omnes Angeli sunt unius hierarchiae.

Dionisio dice De cæl.hier. c. 7 que la jerarquía es orden, ciencia y acción. Pero todos los ángeles sonde un mismo orden con respecto a Dios, a quien conocen y por quien son regidos en sus operaciones. Luego todos los ángeles son de una sola jerarquía.

S. Th. I, q. 108 a. 1 obi. 3

Praeterea, sacer principatus, qui dicitur hierarchia, invenitur in hominibus et Angelis. Sed omnes homines sunt unius hierarchiae. Ergo etiam omnes Angeli sunt unius hierarchiae.

El principado sagrado, que se llama jerarquía, se halla en los hombres y en los ángeles. Es así que todos los hombres forman una sola jerarquía. Luego también todos los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius, VI cap. Cael. Hier., distinguit tres hierarchias Angelorum.

Por el contrario, Dionisio De cæl. hier. c. 6 distingue tres jerarquías de ángeles.


Conclusión. Considerados con relación a su Jefe primero y único, que es Dios, todos los ángeles y las criaturas racionales constituyen una sola jerarquía; mas por parte de la multitud misma, ordenada bajo un príncipe, los ángeles ni constituyen una misma y sola jerarquía con los hombres, ni son todos ellos de una sola, sino que están distribuidos en tres distintas jerarquías.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod hierarchia est sacer principatus, ut dictum est. In nomine autem principatus duo intelliguntur, scilicet ipse princeps, et multitudo ordinata sub principe. Quia igitur unus est Deus princeps non solum omnium Angelorum, sed etiam hominum, et totius creaturae; ideo non solum omnium Angelorum, sed etiam totius rationalis creaturae, quae sacrorum particeps esse potest, una est hierarchia, secundum quod Augustinus dicit, in XII de Civ. Dei duas esse civitates, hoc est societates, unam in bonis Angelis et hominibus, alteram in malis. Sed si consideretur principatus ex parte multitudinis ordinatae sub principe, sic unus principatus dicitur secundum quod multitudo uno et eodem modo potest gubernationem principis recipere. Quae vero non possunt secundum eundem modum gubernari a principe, ad diversos principatus pertinent, sicut sub uno rege sunt diversae civitates, quae diversis reguntur legibus et ministris. Manifestum est autem quod homines alio modo divinas illuminationes percipiunt quam Angeli, nam Angeli percipiunt eas in intelligibili puritate, homines vero percipiunt eas sub sensibilium similitudinibus, ut Dionysius dicit I cap. Cael. Hier. Et ideo oportuit distingui humanam hierarchiam ab angelica. Et per

Responderemos, que la jerarquía es un principado sagrado, como se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 3. El nombre de principado comprende dos cosas, el mismo príncipe y multitud ordenada bajo su régimen. Siendo pues único Dios, Príncipe no solo de todos los ángeles sino también de los hombres y de toda criatura; se sigue que pertenecen a una sola jerarquía, no solo todos los ángeles, sino también todas las criaturas racionales, como capaces de participar de lo sagrado; según lo cual dice San Agustín De civit. Dei, l. 12, c. 1 que hay dos ciudades, esto es, dos sociedades, una de los ángeles buenos y hombres y otra de los malos. Pero, si se considera el principado con relación a la multitud ordenada tajo un príncipe, se dice único principado, en cuanto la multitud puede ser regida por el príncipe de un solo y mismo modo; mas las cosas, que no pueden ser gobernadas de un mismo modo por el príncipe, pertenecen a diversos principados; como bajo un solo rey se encuentran diversas ciudades, que se rigen por diversas leyes y magistrados. Es notorio que los hombres reciben las divinas luces de distinta manera que los ángeles; porque estos las perciben en su pureza inteligible y los hombres bajo semejanzas de cosas sensibles, como dice Dionisio De cæl.

eundem modum in Angelis tres hierarchiae distinguuntur. Dictum est enim supra, dum de cognitione Angelorum ageretur, quod superiores Angeli habent universaliorem cognitionem veritatis quam inferiores. Huiusmodi autem universalis acceptio cognitionis secundum tres gradus in Angelis distingui potest. Possunt enim rationes rerum de quibus Angeli illuminantur, considerari tripliciter. Primo quidem, secundum quod procedunt a primo principio universali, quod est Deus, et iste modus convenit primae hierarchiae, quae immediate ad Deum extenditur, et quasi in vestibulis Dei collocatur, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Secundo vero, prout huiusmodi rationes dependent ab universalibus causis creatis, quae iam aliquo modo multiplicantur, et hic modus convenit secundae hierarchiae. Tertio autem modo, secundum quod huiusmodi rationes applicantur singulis rebus, et prout dependent a propriis causis, et hic modus convenit infimae hierarchiae. Quod plenius patebit, cum de singulis ordinibus agetur. Sic igitur distinguuntur hierarchiae ex parte multitudinis subiectae. Unde manifestum est eos errare, et contra intentionem Dionysii loqui, qui ponunt in divinis personis hierarchiam quam vocant supercaelestem. In divinis enim personis est quidam ordo naturae, sed non hierarchiae. Nam, ut Dionysius dicit III cap. Cael. Hier., ordo hierarchiae est alios quidem purgari et illuminari et perfici, alios autem purgare et illuminare et perficere. Quod absit ut in divinis personis ponamus.

hier. c. 1: y por lo tanto conviene distinguir la humana jerarquía de la angélica, distinguiéndose de este modo en los ángeles tres jerarquías. En efecto: hemos dicho S.Th.I, q. 55, a. 3, al tratar del conocimiento de los ángeles, que los superiores tienen un conocimiento más universal dela verdad que los inferiores. Pueden distinguirse en esta manera general de conocer la verdad los ángeles tres grados; puesto que las razones de las cosas, sobre las cuales son iluminados, pueden considerarse bajo tres aspectos: 1º según que emanan del primer principio universal, que es Dios, y este modo compete a la primera jerarquía, que se dirige inmediatamente a Dios, y que habita según la bella expresión de Dionisio como en la antecámara de Dios De cæl. hier. c.7; 2º en cuanto dichas razones dependen de universales causas creadas, que ya son múltiples de algún modo, y este conviene a la segunda jerarquía; 3º como aplicadas a cada objeto en particular, según que dependen de sus propias causas respectivas, y este modo conviene a la ínfima jerarquía: lo cual se hará más notorio, cuando tratemos de cada orden en particular S.Th.I, q. 108, a. 6.Así pues se distinguen las jerarquías por parte de la multitud sometida. De donde resulta que se engañan los que, hablando contra la intención de Dionisio, suponen en las personas divinas una jerarquía, que llaman supraceleste: porque en las personas divinas hay sí cierto orden de naturaleza, mas no de jerarquía; puesto que según Dionisio De cæl. hier. c. 3 el orden jerárquico consiste en que entre los ángeles los unos son purificados, iluminados y perfeccionados; y los otros purifican, iluminan y perfeccionan: lo cual debemos guardarnos de admitir en las personas divinas.


S. Th. I, q. 108 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de principatu ex parte principis, quia optimum est quod multitudo regatur ab uno principe, ut philosophus in praedictis locis intendit.

Al argumento 1º diremos, que aquella razón se funda en el principado por parte del príncipe; porque lo mejor es que la muchedumbre sea regida por un solo príncipe, como Aristóteles repite con insistencia en muchos lugares.

S. Th. I, q. 108 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, quantum ad cognitionem ipsius Dei, quem omnes uno modo, scilicet per essentiam, vident, non distinguuntur

Al 2º que en cuanto al conocimiento del mismo Dios, a quien todos ven de la misma manera, es decir, en su esencia, no se distinguen jerarquías

in Angelis hierarchiae, sed quantum ad rationes rerum creatarum, ut dictum est.

entre los ángeles; pero sí en cuanto a la razón de las cosas creadas según lo dicho.

S. Th. I, q. 108 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod omnes homines sunt unius speciei, et unus modus intelligendi est eis connaturalis, non sic autem est in Angelis. Unde non est similis ratio.

Al 3º que todos los hombres son de una misma especie, y tienen un modo de entender, que les es connatural; mas no sucede lo mismo en los ángeles: luego no hay paridad de razón.

Artículo 2

Utrum in una hierarchia sint plures ordines

¿Hay muchos órdenes en una misma jerarquía?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in una hierarchia non sint plures ordines. Multiplicata enim definitione, multiplicatur et definitum. Sed hierarchia, ut Dionysius dicit, est ordo. Si ergo sunt multi ordines, non erit una hierarchia, sed multae.

Parece que no hay varios órdenes en una sola jerarquía: porque la pluralidad de, definiciones supone pluralidad de definidos; y la jerarquía según Dionisio De cæl. hier. c. 3 es orden. Luego, si hay muchos órdenes, no habrá (en ellos) una sola jerarquía, sino muchas.

S. Th. I, q. 108 a. 2 obi. 2

Praeterea, diversi ordines sunt diversi gradus. Sed gradus in spiritualibus constituuntur secundum diversa dona spiritualia. Sed in Angelis omnia dona spiritualia sunt communia, quia nihil ibi singulariter possidetur. Ergo non sunt diversi ordines Angelorum.

Los diversos órdenes son grados diversos, y los grados en lo espiritual se constituyen según la diversidad de dones espirituales. Es así que en los ángeles todos los dones espirituales son comunes, puesto que nada se posee allí singularmente. Luego no hay diversos órdenes de ángeles.

S. Th. I, q. 108 a. 2 obi. 3

Praeterea, in ecclesiastica hierarchia distinguuntur ordines secundum purgare,

En la jerarquía eclesiástica los órdenes se distinguen según la purificación, la iluminación y

illuminare et perficere, nam ordo diaconorum est purgativus, sacerdotum illuminativus, episcoporum perfectivus, ut Dionysius dicit V cap. Eccles. Hier. Sed quilibet Angelus purgat, illuminat et perficit. Non ergo est distinctio ordinum in Angelis.

la perfección: porque el orden de los diáconos es purificativo, el del sacerdocio iluminativo, y el del episcopado perfectivo, como dice Dionisio De cæl. hier. c. 5, p. 1, in lib. de Sacerd. perfect. Es así que todo ángel purifica, ilumina y perfecciona. Luego no hay distinción de órdenes entre los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 2 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit ad Ephes. I, quod Deus constituit Christum hominem supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem; qui sunt diversi ordines Angelorum, et quidam eorum ad unam hierarchiam pertinent, ut infra patebit.

Por el contrario, dice San Pablo Eph. 1, 20 que Dios colocó a Cristo... hombre... sobre todo Eph. 1, 21 principado y potestad y virtud y dominación, que son diversos órdenes de ángeles; algunos de los cuales pertenecen a una misma jerarquía, como se verá S.Th.I, q. 108, a.6.


Conclusión. En cada jerarquía, se distinguen tres órdenes diversos: el supremo, el medio y el inferior, según la variedad de oficios y operaciones de los ángeles.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, una hierarchia est unus principatus, idest una multitudo ordinata uno modo sub principis gubernatione. Non autem esset multitudo ordinata, sed confusa, si in multitudine diversi ordines non essent. Ipsa ergo ratio hierarchiae requirit ordinum diversitatem. Quae quidem diversitas ordinum secundum diversa officia et actus consideratur. Sicut patet quod in una civitate sunt diversi ordines secundum diversos actus, nam alius est ordo iudicantium, alius pugnantium, alius laborantium in agris, et sic de aliis. Sed quamvis multi sint unius civitatis ordines, omnes tamen ad tres possunt reduci, secundum quod quaelibet multitudo perfecta habet principium, medium et finem. Unde et in civitatibus triplex ordo hominum invenitur, quidam enim sunt supremi, ut optimates; quidam autem sunt infimi, ut vilis populus; quidam autem sunt medii, ut populus honorabilis. Sic igitur et in qualibet hierarchia angelica ordines distinguuntur secundum diversos actus et officia; et omnis ista diversitas ad tria reducitur, scilicet ad summum, medium

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 1 una jerarquía es un principado, esto es, una multitud ordenada de un mismo modo bajo el régimen de un príncipe; y no sería ordenada sino confusa la multitud, si no hubiese en ella diversos órdenes. Así pues la naturaleza misma de la jerarquía requiere diversidad de órdenes, y esta se considera según la de ministerios y actos: como se ve en una ciudad, donde hay diversos órdenes según las diversas funciones; porque uno es el orden de los magistrados y otro el de los militares y otro el de los labradores, y así de los demás. Pero, aunque sean muchos los órdenes en una ciudad, pueden sin embargo reducirse a tres: porque en toda multitud bien organizada, hay siempre principio, medio y fin; por cuya razón en las ciudades se hallan tres órdenes de hombres, siendo unos supremos como los magnates; otros inferiores, como la plebe; y otros medios, como la clase acomodada. Así también en toda jerarquía angélica se distinguen órdenes según la diversidad de sus funciones y ministerios: y toda esta diversidad

et infimum. Et propter hoc in qualibet hierarchia Dionysius ponit tres ordines.

de órdenes se reduce a tres, el supremo, el medio y el ínfimo; por lo que Dionisio distingue tres órdenes en cada jerarquía De cæl. hier. c. 78 y 79, a saber: los Serafines, Querubines y Tronos en la primera; las Dominaciones, Virtudes y Potestades en la segunda; los Principados, Arcángeles y Ángeles en la tercera.


S. Th. I, q. 108 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ordo dupliciter dicitur. Uno modo, ipsa ordinatio comprehendens sub se diversos gradus, et hoc modo hierarchia dicitur ordo. Alio modo dicitur ordo gradus unus, et sic dicuntur plures ordines unius hierarchiae.

Al argumento1º diremos, que la palabra orden se toma en dos sentidos: 1º significando la ordenación misma comprensiva de diversos grados, y en este concepto una jerarquía se llama orden; 2º se usa para expresar un grado, y así se dice muchos órdenes de una sola jerarquía.

S. Th. I, q. 108 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod in societate Angelorum omnia possidentur communiter; sed tamen quaedam excellentius habentur a quibusdam quam ab aliis. Unumquodque autem perfectius habetur ab eo qui potest illud communicare, quam ab eo qui non potest, sicut perfectius est calidum quod potest calefacere, quam quod non potest; et perfectius scit qui potest docere, quam qui non potest. Et quanto perfectius donum aliquis communicare potest, tanto in perfectiori gradu est, sicut in perfectiori gradu magisterii est qui potest docere altiorem scientiam. Et secundum hanc similitudinem consideranda est diversitas graduum vel ordinum in Angelis, secundum diversa officia et actus.

Al 2º que en la sociedad de los ángeles todo se posee en común; pero hay entre ellos algunos, que poseen ciertas cosas de un modo más excelente que los otros: pues aquel, que puede comunicar una cosa, la posee más perfectamente que el que no puede comunicarla; como es más perfecto lo cálido, que puede calentar, que lo que tal no puede; y con más perfección sabe el que puede enseñar, que el que no. Y, cuanto más perfecto es el don, que alguno puede comunicar, en tanto mayor grado de perfección se halla él; como el que puede enseñar ciencia más sublime, está en más perfecto grado del magisterio. Según este símil debemos considerar la diversidad de grados ú órdenes en los ángeles por la diversidad de los actos y funciones que desempeñan.

S. Th. I, q. 108 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod inferior Angelus est superior supremo homine nostrae hierarchiae; secundum illud Matth. XI, qui minor est in regno caelorum, maior est illo, scilicet Ioanne Baptista, quo nullus maior inter natos mulierum surrexit. Unde minor Angelus caelestis hierarchiae potest non solum purgare sed illuminare et perficere, et altiori modo quam

Al 3º que el ángel inferiores superior al supremo hombre de nuestra jerarquía según estas palabras Matth. 11,11: El menor en el reino delos ciclos es mayor que él, esto es, que San Juan Bautista;•mayor que el cual ninguno ha surgido entre los nacidos de mujeres. Por consiguiente el menor ángel de una jerarquía celeste puede, no solo purificar, sino iluminar y

ordines nostrae hierarchiae. Et sic secundum distinctionem harum actionum non distinguuntur caelestes ordines; sed secundum alias differentias actionum.

perfeccionar, y de un modo más elevado que los órdenes de nuestra jerarquía. Así no se distinguen los órdenes celestiales según la distinción de estas funciones, sino según otras diferencias de acciones.

Artículo 3

Utrum in uno ordine sint plures angeli ¿Hay muchos ángeles en un orden?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in uno ordine non sint plures Angeli. Dictum est enim supra omnes Angelos inaequales esse ad invicem. Sed unius ordinis esse dicuntur quae sunt aequalia. Ergo plures Angeli non sunt unius ordinis.

Parece no haber varios ángeles en un solo orden; porque se ha dicho antes S.Th.I, q. 47, a. 2; y q. 50, a.4 que todos los ángeles son desiguales entre sí. Pero se dicen de un mismo orden los que son iguales. Luego no hay en un mismo orden muchos ángeles.

S. Th. I, q. 108 a. 3 obi. 2

Praeterea, quod potest sufficienter fieri per unum, superfluum est quod fiat per multa. Sed illud quod pertinet ad unum officium angelicum, sufficienter potest fieri per unum Angelum; multo magis quam per unum solem sufficienter fit quod pertinet ad officium solis, quanto perfectior est Angelus caelesti corpore. Si ergo ordines distinguuntur secundum officia, ut dictum est, superfluum est quod sint plures Angeli unius ordinis.

Lo que puede hacerse suficientemente por uno solo, es superfluo que se haga por muchos. Pero lo que pertenece a un oficio angélico, puede ser hecho suficientemente por un solo ángel; y tanto mejor que por un solo sol se realiza suficientemente el oficio del sol, cuanto es más perfecto el ángel que el cuerpo celeste. Si pues los órdenes se distinguen según los oficios conforme a lo dicho S.Th.I, q. 108, a.2, es redundante que haya muchos ángeles de un mismo orden.

S. Th. I, q. 108 a. 3 obi. 3

Praeterea, supra dictum est quod omnes Angeli sunt inaequales. Si ergo plures Angeli sint unius ordinis, puta tres vel quatuor, infimus superioris ordinis magis conveniet cum supremo inferioris quam cum supremo sui ordinis. Et sic non videtur quod magis sit unius ordinis cum hoc, quam cum illo. Non igitur sunt plures Angeli unius ordinis.

Queda dicho S.Th.I, q. 108, a. 1, que todos los ángeles son desiguales. Luego, si hay muchos ángeles en un mismo orden (por ejemplo, tres o cuatro), el último del orden superior se asemejará más al supremo del orden inferior que al supremo de su orden, y así no parecerá del mismo orden este que el de aquel. Luego no hay muchos ángeles de un solo orden.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Isaiae VI dicitur, quod Seraphim clamabant alter ad alterum. Sunt ergo plures Angeli in uno ordine Seraphim.

Por el contrario, se dice Is. 6,3 que los Serafines clamaban uno a otro. Luego en el orden único de los Serafines hay varios ángeles.


Conclusión. Hay muchos ángeles en un mismo orden, en cuanto nosotros podemos conocer sus oficios y caracteres; pero cada ángel tiene en realidad su propio orden según la distinción de sus respectivos ministerios, que individualmente nos son desconocidos.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod ille qui perfecte cognoscit res aliquas, potest usque ad minima et actus et virtutes et naturas earum distinguere. Qui autem cognoscit eas imperfecte, non potest distinguere nisi in universali, quae quidem distinctio fit per pauciora. Sicut qui imperfecte cognoscit res naturales, distinguit earum ordines in universali, ponens in uno ordine caelestia corpora, in alio corpora inferiora inanimata, in alio plantas, in alio animalia, qui autem perfectius cognosceret res naturales, posset distinguere et in ipsis corporibus caelestibus diversos ordines, et in singulis aliorum. Nos autem imperfecte Angelos cognoscimus, et eorum officia, ut Dionysius dicit VI cap. Cael. Hier. Unde non possumus distinguere officia et ordines Angelorum, nisi in communi; secundum quem modum, multi Angeli sub uno ordine continentur. Si autem perfecte cognosceremus officia Angelorum, et eorum distinctiones, perfecte sciremus quod quilibet Angelus habet suum proprium officium et suum proprium ordinem in rebus, multo magis quam quaelibet stella, etsi nos lateat.

Responderemos, que aquel que perfectamente conoce algunas cosas, puede distinguir hasta lo más mínimo de los actos, virtudes y naturalezas de ellas; pero el que las conoce imperfectamente, no puede distinguirlas sino en general; y esta distinción se hace en pocos grupos: así como el que imperfectamente conoce las cosas naturales, distingue en general sus órdenes, colocando en uno los cuerpos celestes, en otro los inanimados inferiores, en otro las plantas y en otro los animales; pero el que las conociese más perfectamente, podría distinguir diversos órdenes aun entre los mismos cuerpos celestes y en cada uno de los otros. Como nosotros conocemos imperfectamente a los ángeles y sus oficios, según dice Dionisio De cæl. hier. c. 6, he aquí porqué no podemos distinguir sus ministerios y órdenes, sino en común, bajo cuyo aspecto se contienen muchos ángeles dentro de un mismo orden. Pero, si conociéramos perfectamente las funciones de los ángeles y sus distinciones; sabríamos perfectamente que cada ángel tiene su propio oficio y su propio orden en realidad; y mucho mejor que cada estrella, aunque nosotros lo ignoremos.


S. Th. I, q. 108 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnes Angeli unius ordinis sunt aliquo modo aequales, quantum ad communem similitudinem

Al argumento 1º diremos, que todos los ángeles de un orden son de algún modo iguales en cuanto a su semejanza común, por la que son

secundum quam constituuntur in uno ordine, sed simpliciter non sunt aequales. Unde Dionysius dicit, X cap. Cael. Hier., quod in uno et eodem ordine Angelorum, est accipere primos, medios et ultimos.

constituidos en tal orden; pero no son iguales en absoluto. Por lo cual dice Dionisio De cæl. hier. c. 10 que en un solo y mismo orden de ángeles cabe distinguir primeros, medios y últimos.

S. Th. I, q. 108 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod illa specialis distinctio ordinum et officiorum secundum quam quilibet Angelus habet proprium officium et ordinem, est nobis ignota.

Al 2º que aquella distinción especial de órdenes y oficios, según la cual cada ángel tiene su propio oficio y orden, nos es desconocida.

S. Th. I, q. 108 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut in superficie quae partim est alba et partim nigra, duae partes quae sunt in confinio albi et nigri, magis conveniunt secundum situm quam aliquae duae partes albae, minus tamen secundum qualitatem; ita duo Angeli qui sunt in terminis duorum ordinum, magis secum conveniunt secundum propinquitatem naturae, quam unus eorum cum aliquibus aliis sui ordinis; minus autem secundum idoneitatem ad similia officia, quae quidem idoneitas usque ad aliquem certum terminum protenditur.

Al 3º que, así como en una superficie en parte blanca y en parte negra las dos partes concurrentes en el límite de lo blanco y de lo negro están más próximas por la posición que otras dos partes blancas, pero menos según su cualidad; igualmente dos ángeles, que ocupan los límites contiguos de dos órdenes, convienen más entre sí según la afinidad de naturaleza, que uno de ellos con algunos otros de su orden: pero menos en idoneidad para ministerios análogos, la cual por cierto tiene su límite determinado.

Artículo 4

Utrum distinctio hierarchiarum et ordinum sit a natura in angelis

¿La distinción de jerarquía y órdenes entre los ángeles radica en la naturaleza?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod distinctio hierarchiarum et ordinum non sit a natura in Angelis. Hierarchia enim dicitur sacer principatus, et in definitione eius Dionysius ponit quod deiforme, quantum possibile est, similat. Sed sanctitas et deiformitas est in Angelis per gratiam, non per naturam. Ergo

Parece que la distinción de jerarquías y órdenes entre los ángeles no se funda en su naturaleza; porque la jerarquía se dice principado sagrado, y Dionisio en su definición dice De cæl. hier. c.3 que asemeja a lo deiforme cuanto es posible. Pero la santidad y deiformidad existen en los ángeles por gracia, no por naturaleza.

distinctio hierarchiarum et ordinum in Angelis est per gratiam, non per naturam.

Luego la distinción de jerarquías y órdenes en los ángeles es por gracia, y no por naturaleza.

S. Th. I, q. 108 a. 4 obi. 2

Praeterea, Seraphim dicuntur ardentes, vel incendentes, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Hoc autem videtur ad caritatem pertinere, quae non est a natura, sed a gratia, diffunditur enim in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur ad Rom. V. Quod non solum ad sanctos homines pertinet, sed etiam de sanctis Angelis dici potest, ut Augustinus dicit XII de Civ. Dei. Ergo ordines in Angelis non sunt a natura, sed a gratia.

Dionisio dice que los Serafines se llaman ardientes o abrasadores De cæl. hier. c. 7. Estas cualidades parecen ser propias de la caridad, que no proviene de la naturaleza, sino de la gracia; porque la caridad de Dios está difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha dado Rom. 5: lo cual no solamente pertenece a los hombres santos, sino que también puede aplicarse a los santos ángeles, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 12, c. 9. Luego los órdenes entre los ángeles no provienen de la naturaleza, sino de la gracia.

S. Th. I, q. 108 a. 4 obi. 3

Praeterea, hierarchia ecclesiastica exemplatur a caelesti. Sed ordines in hominibus non sunt per naturam, sed per donum gratiae, non enim est a natura quod unus est episcopus, et alius est sacerdos, et alius diaconus. Ergo neque in Angelis sunt ordines a natura, sed a gratia tantum.

La jerarquía eclesiástica tiene por modelo la celeste; y los órdenes entre los hombres no se establecen por la naturaleza, sino por don de la gracia; pues no es por la naturaleza, por la que uno es obispo y otro sacerdote y otro diácono. Luego tampoco entre los ángeles hay órdenes por naturaleza, sino solo por la gracia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Magister dicit, IX dist. II Sent., quod ordo Angelorum dicitur multitudo caelestium spirituum, qui inter se aliquo munere gratiae similantur, sicut et naturalium datorum participatione conveniunt. Distinctio ergo ordinum in Angelis est non solum secundum dona gratuita, sed etiam secundum dona naturalia.

Por el contrario, dice el Maestro de las Sentencias Sent. 2, dist. 9 que: el orden de los ángeles se dice multitud de espíritus celestes, que se asemejan entre sí por algún don de gracia, como también por la participación de los naturales. Luego la distinción de los órdenes entre los ángeles se funda, no solo en los dones gratuitos, sino también en los naturales.


Conclusión. La distinción de órdenes entre los ángeles tiene por base sus dotes naturales en cuanto a su fin natural; como asimismo también en cuanto al sobrenatural dispositivamente; pero completivamente se distinguen por los dones gratuitos: únicos estos últimos, era que se fundo, la distinción de órdenes en la jerarquía eclesiástica humana.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod ordo gubernationis, qui est ordo multitudinis sub principatu existentis, attenditur per respectum ad finem. Finis autem Angelorum potest accipi dupliciter. Uno modo, secundum facultatem suae naturae, ut scilicet cognoscant et ament Deum naturali cognitione et amore. Et secundum respectum ad hunc finem, distinguuntur ordines Angelorum secundum naturalia dona. Alio modo potest accipi finis angelicae multitudinis supra naturalem facultatem eorum, qui consistit in visione divinae essentiae, et in immobili fruitione bonitatis ipsius; ad quem finem pertingere non possunt nisi per gratiam. Unde secundum respectum ad hunc finem, ordines distinguuntur in Angelis completive quidem secundum dona gratuita, dispositive autem secundum dona naturalia, quia Angelis data sunt dona gratuita secundum capacitatem naturalium, quod non est in hominibus, ut supra dictum est. Unde in hominibus distinguuntur ordines secundum dona gratuita tantum, et non secundum naturam.

Responderemos, que el orden del gobierno, que es el orden de la multitud existente bajo el régimen de un príncipe, se considera con respecto al fin. El fin de los ángeles puede entenderse de dos modos: 1º según la facultad de su naturaleza, por la que conocen y aman a Dios naturalmente, y por relación a este fin se distinguen los órdenes de los ángeles según sus dotes naturales; 2º sobre dicha facultad natural, y este modo consiste en la visión de la divina esencia y en la fruición inmutable de su misma bondad, a cuyo fin no pueden llegar sino por la gracia. Por consiguiente con respecto a este fin se distinguen órdenes entre los ángeles completivamente según sus dones gratuitos, pero dispositivamente por razón de los naturales; puesto que los dones gratuitos se confieren a los ángeles en proporción a su capacidad en lo natural. No sucede lo propio respecto de los hombres, como queda dicho S.Th.I, q. 62, a. 2 y 3: por cuya razón entre ellos se distinguen órdenes únicamente según los dones gratuitos, y no por los de naturaleza.


S. Th. I, q. 108 a. 4 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. Después de lo dicho, la respuesta a los argumentos es por sí misma evidente.

Artículo 5

Utrum ordines angelorum convenienter nominentur

¿Se denominan convenientemente los órdenes de los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ordines Angelorum non convenienter nominentur. Omnes enim caelestes spiritus dicuntur et

Parece que los órdenes de los ángeles no tienen convenientes denominaciones; porque se da indistintamente a todos los espíritus celestes los

Angeli et virtutes caelestes. Sed nomina communia inconvenienter aliquibus appropriantur. Ergo inconvenienter nominatur unus ordo Angelorum, et alius virtutum.

nombres y a de ángeles, ya de virtudes o potestades celestiales. Es así que los nombres comunes se apropian inconvenientemente a determinados seres. Luego no es conveniente llamar aun orden de Ángeles y a otro de Virtudes.

S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 2

Praeterea, esse dominum est proprium Dei; secundum illud Psal. XCIX scitote quoniam dominus ipse est Deus. Ergo inconvenienter unus ordo caelestium spirituum dominationes vocatur.

Ser Señor es propio de Dios, según se dice Ps. 99, 3: el Señor mismo es Dios. Luego no se llama con propiedad Dominaciones a un orden de espíritus celestes.

S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 3

Praeterea, nomen dominationis ad gubernationem pertinere videtur. Similiter autem et nomen principatuum, et potestatum. Inconvenienter ergo tribus ordinibus haec tria nomina imponuntur.

La palabra Dominación parece referirse al gobierno, como también las de Principados y Potestades. Luego estas tres denominaciones se imponen inconvenientemente a tres órdenes.

S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 4

Praeterea, Archangeli dicuntur quasi principes Angeli. Non ergo hoc nomen debet imponi alii ordini quam ordini principatuum.

Arcángeles significa como Ángeles-príncipes. Luego este nombre no debe imponerse a otro orden que al de los Principados.

S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 5

Praeterea, nomen Seraphim imponitur ab ardore qui ad caritatem pertinet, nomen autem Cherubim imponitur a scientia. Caritas autem et scientia sunt dona communia omnibus Angelis. Non ergo debent esse nomina specialium ordinum.

El nombre de Serafín significa ardor, el cual pertenece a la caridad; y el de Querubín se toma de la ciencia. Pero la caridad y la ciencia son dones comunes a todos los ángeles. Luego no deben ser nombres de órdenes especiales.

S. Th. I, q. 108 a. 5 obi. 6

Praeterea, throni dicuntur sedes. Sed ex hoc ipso Deus in creatura rationali sedere dicitur,

Tronos denota asientos. Pero se dice que Dios tiene su asiento en la criatura racional, por lo

quod ipsum cognoscit et amat. Non ergo debet esse alius ordo thronorum ab ordine Cherubim et Seraphim. Sic igitur videtur quod inconvenienter ordines Angelorum nominentur.

mismo que la conoce y ama. El orden de los Tronos no debe ser pues diverso del de los Querubines y Serafines. Luego no son razonables las denominaciones dadas a los órdenes angélicos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 5 s. c.

Sed contra est auctoritas sacrae Scripturae, quae sic eos nominat. Nomen enim Seraphim ponitur Isaiae VI; nomen Cherubim Ezech. I; nomen thronorum, Coloss. I; dominationes autem et virtutes et potestates et principatus ponuntur Ephes. I; nomen autem Archangeli ponitur in canonica Iudae, nomina autem Angelorum in pluribus Scripturae locis.

Por el contrario, basta la autoridad de la Sagrada Escritura, que así los llama. En efecto se halla el nombre de Serafines Is. 6; el de Querubines Ezech. 11, 22; el de Tronos Coloss. 1; los de Dominaciones, Virtudes, Potestades y Principados Eph. 1; el de Arcángeles en la Epístola Canónica de San Judas, y el de Ángeles en muchos pasajes de la Escritura.


Conclusión. Atendiendo por una parte con Dionisio a las perfecciones espirituales de los ángeles y con San Gregorio por otra a sus ministerios exteriores, son nueve órdenes, denominados Serafines, Querubines y Tronos; Dominaciones, Virtudes y Potestades; Principados, Arcángeles y Ángeles.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod in nominatione angelicorum ordinum, considerare oportet quod propria nomina singulorum ordinum proprietates eorum designant, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Ad videndum autem quae sit proprietas cuiuslibet ordinis, considerare oportet quod in rebus ordinatis tripliciter aliquid esse contingit, scilicet per proprietatem, per excessum, et per participationem. Per proprietatem autem dicitur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur et proportionatur naturae ipsius. Per excessum autem, quando illud quod attribuitur alicui, est minus quam res cui attribuitur, sed tamen convenit illi rei per quendam excessum; sicut dictum est de omnibus nominibus quae attribuuntur Deo. Per participationem autem, quando illud quod attribuitur alicui, non plenarie invenitur in eo, sed deficienter; sicut sancti homines participative dicuntur dii. Si ergo aliquid nominari debeat nomine designante proprietatem ipsius, non debet nominari ab eo quod imperfecte participat, neque ab eo quod

Responderemos, que en las denominaciones de los órdenes angélicos conviene observar que los nombres propios de cada uno de ellos designan sus respectivas propiedades, como lo dice Dionisio De cæl. hier. c. 7; y, para apreciar cuál es la propiedad de cada orden, debe notarse que una cosa puede existir en las cosas ordenadas de tres modos: por la propiedad, por exceso y por participación. Por la propiedad se dice haber algo en una cosa, cuando se equipara y proporciona a su naturaleza; por exceso, cuando, siendo menos lo que se atribuye que el objeto a que se atribuye, le conviene no obstante por cierto exceso, según se ha dicho S.Th.I, q. 13, a. 2 de los nombres, que se atribuyen a Dios; y por participación, cuando lo que se atribuye a una cosa no se halla plenamente en ella, sino de un modo deficiente, a la manera que los hombres santos se dicen participativamente dioses. Si pues se ha de adjudicará una cosa un nombre que exprese su propiedad, no debe tomarse de lo que tiene por participación imperfecta, ni

excedenter habet; sed ab eo quod est sibi quasi coaequatum. Sicut si quis velit proprie nominare hominem, dicet eum substantiam rationalem, non autem substantiam intellectualem, quod est proprium nomen Angeli, quia simplex intelligentia convenit Angelo per proprietatem, homini vero per participationem; neque substantiam sensibilem, quod est nomen bruti proprium, quia sensus est minus quam id quod est proprium homini, et convenit homini excedenter prae aliis animalibus. Sic igitur considerandum est in ordinibus Angelorum, quod omnes spirituales perfectiones sunt omnibus Angelis communes et quod omnes abundantius existunt in superioribus quam in inferioribus. Sed cum in ipsis etiam perfectionibus sit quidam gradus, superior perfectio attribuitur superiori ordini per proprietatem, inferiori vero per participationem, e converso autem inferior attribuitur inferiori per proprietatem, superiori autem per excessum. Et ita superior ordo a superiori perfectione nominatur. Sic igitur Dionysius exponit ordinum nomina secundum convenientiam ad spirituales perfectiones eorum. Gregorius vero, in expositione horum nominum, magis attendere videtur exteriora ministeria. Dicit enim, quod Angeli dicuntur qui minima nuntiant; Archangeli, qui summa; virtutes per quas miracula fiunt; potestates quibus adversae potestates repelluntur; principatus, qui ipsis bonis spiritibus praesunt.

tampoco de aquello en que la excede; sino de lo que tenga como coigual a ella. Así, cuando se nombra al hombre con propiedad, se le llama sustancia racional, y no sustancia intelectual; que es el nombre propio del ángel, puesto que la simple inteligencia conviene al ángel por su propiedad y al hombre por participación; ni sustancia sensible, nombre propio del bruto, por cuanto el sentido es inferior a lo que es propio del hombre, a quien conviene por exceso respecto de los demás animales. Así pues debe considerarse en los órdenes de los ángeles que todas las perfecciones espirituales son comunes a todos, existiendo todas más abundantemente en los superiores que en los inferiores: pero, como aun en esa misma perfección hay cierto grado, la más elevada se atribuye al orden superior como propiedad suya, y al inferior por participación; y por el contrario la inferior se atribuye al inferior con propiedad y al superior por exceso; denominándose así el orden superior por la superior perfección. Con arreglo a esto expone Dionisio los nombres de los órdenes por su conformidad con las perfecciones espirituales de los mismos; al paso que San Gregorio Hom. 34, in Ev., al explicar estos nombres, parece atenerse más bien a sus ministerios exteriores: pues llama Ángeles a los mensajeros de las cosas menos importantes; Arcángeles a los de otras más elevadas; Virtudes a los que obran milagros; Potestades a los que reprimen a los poderes adversos; y Principados a los que presiden a los mismos espíritus buenos.


S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angelus nuntius dicitur. Omnes ergo caelestes spiritus, inquantum sunt manifestatores divinorum, Angeli vocantur. Sed superiores Angeli habent quandam excellentiam in hac manifestatione, a qua superiores ordines nominantur. Infimus autem Angelorum ordo nullam excellentiam supra communem manifestationem addit, et ideo a simplici manifestatione nominatur. Et sic nomen commune remanet infimo ordini quasi proprium, ut dicit Dionysius V cap. Cael. Hier. Vel potest dici quod infimus ordo specialiter dicitur ordo Angelorum, quia immediate nobis annuntiant. Virtus autem dupliciter accipi potest. Uno modo, communiter, secundum quod est media inter essentiam et operationem, et sic omnes caelestes spiritus nominantur caelestes virtutes, sicut et caelestes essentiae. Alio modo, secundum quod importat quendam excessum fortitudinis, et sic est proprium nomen ordinis. Unde Dionysius dicit, VIII cap. Cael. Hier.,

Al argumento1º diremos, que ángel quiere decir mensajero: por lo tanto todos los espíritus celestes, en cuanto son reveladores de las cosas divinas, son llamados ángeles. Pero los superiores tienen cierta excelencia en esta manifestación, de la cual reciben nombre los órdenes superiores. Mas el orden ínfimo de los ángeles no añade excelencia alguna sobre la común manifestación, y por lo mismo recibe su nombre de ella simplemente: y este nombre permanece como propio del orden último según Dionisio De cæl. hier. c. 5. Puede también decirse que el orden ínfimo se puede llamar orden de ángeles, por ser los que inmediatamente nos anuncian los mandatos de Dios. La palabra Virtud admite dos sentidos: uno común, según que se la considera como un término medio entre la esencia y la operación, y de este modo todos los espíritus celestes se denominan celestes virtudes, como también esencias celestiales; y otro denotando cierta

quod nomen virtutum significat quandam virilem et inconcussam fortitudinem, primo quidem ad omnes operationes divinas eis convenientes; secundo, ad suscipiendum divina. Et ita significat quod sine aliquo timore aggrediuntur divina quae ad eos pertinent, quod videtur ad fortitudinem animi pertinere.

superioridad de fortaleza, y en este concepto es nombre propio de su orden. He aquí porqué Dionisio dice De cæl. hier. c.8 que el nombre de Virtudes significa cierta fuerza viril é inquebrantable, primeramente para ejercitar todas las operaciones divinas a ellos convenientes, y además para recibir lo divino: y así da a entender que sin temor alguno emprenden las cosas divinas, que se les encomiendan; lo cual parece pertenecerá la fortaleza del ánimo.

S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Dionysius XII cap. de Div. Nom., dominatio laudatur in Deo singulariter per quendam excessum, sed per participationem, divina eloquia vocant dominos principaliores ornatus, per quos inferiores ex donis eius accipiunt. Unde et Dionysius dicit in VIII cap. Cael. Hier., quod nomen dominationum primo quidem significat quandam libertatem, quae est a servili conditione et pedestri subiectione, sicut plebs subiicitur, et a tyrannica oppressione, quam interdum etiam maiores patiuntur. Secundo significat quandam rigidam et inflexibilem gubernationem, quae ad nullum servilem actum inclinatur, neque ad aliquem actum subiectorum vel oppressorum a tyrannis. Tertio significat appetitum et participationem veri dominii, quod est in Deo. Et similiter nomen cuiuslibet ordinis significat participationem eius quod est in Deo; sicut nomen virtutum significat participationem divinae virtutis; et sic de aliis.

Al 2º que, según dice el citado Dionisio De div. nom. c. 12, se alaba en Dios la dominación singularmente por razón de cierto exceso; pero por participación los textos sagrados llaman Señores a los órdenes principales, por cuya mediación reciben sus dones los inferiores. Y en otro lugar dice De cæl. hier. c. 8 que el nombre de Dominaciones significa en primer lugar cierta libertad o exención de toda condición servil y baja sumisión (como la de la plebe), así como de la opresión o tiranía, que a veces experimentan aun los mayores. En segundo lugar significa cierto rígido e inflexible gobierno, que no se rebaja a acto servil ni propio de los sometidos a los tiranos u oprimidos por ellos. En tercer lugar denota el apetito y participación del verdadero dominio, que reside en Dios. Asimismo el nombre de cualquier orden significa la participación de lo que se halla en Dios, como el nombre de Virtudes significa la participación de la virtud divina, y así de los demás.

S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod nomen dominationis, et potestatis, et principatus, diversimode ad gubernationem pertinet. Nam domini est solummodo praecipere de agendis. Et ideo Gregorius dicit quod quaedam Angelorum agmina, pro eo quod eis cetera ad obediendum subiecta sunt, dominationes vocantur. Nomen vero potestatis ordinationem quandam designat; secundum illud apostoli ad Rom. XIII, qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Et ideo Dionysius dicit quod nomen potestatis significat quandam ordinationem et circa susceptionem divinorum, et circa actiones divinas quas superiores in inferiores agunt, eas sursum ducendo. Ad ordinem ergo potestatum pertinet ordinare quae a subditis sint agenda. Principari vero, ut Gregorius dicit, est inter

Al 3º que los nombres de Dominación, Potestad y Principado se refieren al gobierno diversamente; porque es propio del Señor mandar tan solo lo que se ha de hacer. De aquí dice San Gregorio Hom. 34, in. Evang. que ciertos ejércitos de ángeles se llaman Dominaciones, porque los demás están sometidos a su obediencia. Mas el nombre de Potestades significa una cierta intimación según estas palabras Rom. 13, 2: el que resiste a la Potestad, resiste a la ordenación de Dios. Y Dionisio De cæl. hier. c. 9 dice que el nombre de Potestad significa cierta ordenación, ya respecto de la serie de cosas divinas, ya en cuanto a las divinas operaciones, que los superiores ejercen sobre los inferiores, elevándolos. Luego corresponde al orden de las

reliquos priorem existere, quasi primi sint in executione eorum quae imperantur. Et ideo Dionysius dicit, IX cap. Cael. Hier., quod nomen principatuum significat ductivum cum ordine sacro. Illi enim qui alios ducunt, primi inter eos existentes, principes proprie vocantur secundum illud Psalmi LXVII, praevenerunt principes coniuncti psallentibus.

Potestades ordenar lo que debe hacerse por los súbditos. Según San Gregorio Hom. 34, in. Evang. ser Principado es ocupar el primer lugar entre algunos, como siendo los primeros en la ejecución de los mandatos; y en este sentido dice Dionisio De cæl. hier. c.9 que el nombre de Principado denota dirección con orden sagrado; pues los que guían a otros, siendo los primeros entre ellos, se llaman propiamente príncipes según estas palabras Ps. 67,26: fueron delante los príncipes juntos con los que tañían salmos.

S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod Archangeli, secundum Dionysium, medii sunt inter principatus et Angelos. Medium autem comparatum uni extremo, videtur alterum, inquantum participat naturam utriusque, sicut tepidum respectu calidi est frigidum, respectu vero frigidi est calidum. Sic et Archangeli dicuntur quasi principes Angeli, quia respectu Angelorum sunt principes, respectu vero principatuum sunt Angeli. Secundum Gregorium autem, dicuntur Archangeli ex eo quod principantur soli ordini Angelorum, quasi magna nuntiantes. Principatus autem dicuntur ex eo quod principantur omnibus caelestibus virtutibus divinas iussiones explentibus.

Al 4º que los arcángeles según Dionisio ocupan un grado intermedio entre los principados y los ángeles. El medio comparado con un extremo parece otro, porque participa dela naturaleza de ambos; como lo tibio respecto de lo caliente es frió, y con relación a lo frió es cálido. Así se considera a los arcángeles como los príncipes de los ángeles, porque respecto a estos lo son; pero en relación con los principados son ángeles. Mas según San Gregorio Hom. 34 in Evang. reciben este nombre de Arcángeles, porque son los príncipes del solo orden de los ángeles como mensajeros de grandes cosas; y los Principados se denominan así, porque son los príncipes de todas las virtudes celestiales, que cumplen los mandatos divinos.

S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 5

Ad quintum dicendum quod nomen Seraphim non imponitur tantum a caritate, sed a caritatis excessu, quem importat nomen ardoris vel incendii. Unde Dionysius, VII cap. Cael. Hier., exponit nomen Seraphim secundum proprietates ignis, in quo est excessus caliditatis. In igne autem tria possumus considerare. Primo quidem, motum, qui est sursum, et qui est continuus. Per quod significatur quod indeclinabiliter moventur in Deum. Secundo vero, virtutem activam eius, quae est calidum. Quod quidem non simpliciter invenitur in igne, sed cum quadam acuitate, quia maxime est penetrativus in agendo, et pertingit usque ad minima; et iterum cum quodam superexcedenti fervore. Et per hoc significatur actio huiusmodi Angelorum, quam in subditos potenter exercent, eos in similem fervorem excitantes, et totaliter eos per incendium purgantes. Tertio consideratur in igne claritas eius. Et hoc significat quod huiusmodi Angeli in seipsis habent

Al 5º que el nombre de Serafín no se impone solamente por la caridad, sino por el exceso de caridad que lleva consigo el nombre de ardor o de incendio; por lo que Dionisio De cæl. hier. c. 7 explica el nombre de Serafín por las propiedades del fuego más abrasador: pero en el fuego podemos considerar tres cosas: 1º el movimiento, que es ascendente y continuo, por el cual se significa de un modo constante su inclinación invariable hacia Dios; 2º su virtud activa, que es lo cálido, lo cual no se halla simplemente en el fuego, sino con cierta intensidad, por cuanto es penetrante en su acción y transciende hasta las partes más pequeñas y además con cierta energía sobre excedente; y con esto se significa la operación de estos ángeles, la que ejercen poderosamente sobre los súbditos, excitándolos a un fervor sublime y purificándolos completamente por el incendio; 3º su claridad, y esto significa que dichos ángeles tienen en sí mismos una inextinguible luz, y que iluminan perfectamente

inextinguibilem lucem, et quod alios perfecte illuminant. Similiter etiam nomen Cherubim imponitur a quodam excessu scientiae, unde interpretatur plenitudo scientiae. Quod Dionysius exponit quantum ad quatuor, primo quidem, quantum ad perfectam Dei visionem; secundo, quantum ad plenam susceptionem divini luminis; tertio, quantum ad hoc, quod in ipso Deo contemplantur pulchritudinem ordinis rerum a Deo derivatam; quarto, quantum ad hoc, quod ipsi pleni existentes huiusmodi cognitione, eam copiose in alios effundunt.

a los demás. Asimismo el nombre de Querubín se impone por cierto exceso de ciencia, interpretándose por lo mismo plenitud de ciencia, lo que Dionisio De cæl. hier. c. 7 expone con relación a cuatro cosas:1º la perfecta visión de Dios; 2º la plena recepción de la luz divina; 3º su contemplación en Dios mismo de la belleza del orden de las cosas derivada de Dios; 4º la efusión copiosa en otro de la plenitud de su conocimiento, en que ellos mismos se inundan.

S. Th. I, q. 108 a. 5 ad 6

Ad sextum dicendum quod ordo thronorum habet excellentiam prae inferioribus ordinibus in hoc, quod immediate in Deo rationes divinorum operum cognoscere possunt. Sed Cherubim habent excellentiam scientiae; Seraphim vero excellentiam ardoris. Et licet in his duabus excellentiis includatur tertia, non tamen in illa quae est thronorum, includuntur aliae duae. Et ideo ordo thronorum distinguitur ab ordine Cherubim et Seraphim. Hoc enim est commune in omnibus, quod excellentia inferioris continetur in excellentia superioris, et non e converso. Exponit autem Dionysius nomen thronorum, per convenientiam ad materiales sedes. In quibus est quatuor considerare. Primo quidem, situm, quia sedes supra terram elevantur. Et sic ipsi Angeli qui throni dicuntur, elevantur usque ad hoc, quod in Deo immediate rationes rerum cognoscant. Secundo in materialibus sedibus consideratur firmitas, quia in ipsis aliquis firmiter sedet. Hic autem est e converso, nam ipsi Angeli firmantur per Deum. Tertio, quia sedes suscipit sedentem, et in ea deferri potest. Sic et isti Angeli suscipiunt Deum in seipsis, et eum quodammodo ad inferiores ferunt. Quarto, ex figura, quia sedes ex una parte est aperta ad suscipiendum sedentem. Ita et isti Angeli sunt per promptitudinem aperti ad suscipiendum Deum, et famulandum ipsi.

Al 6º que el orden de los Tronos supera en excelencia a los órdenes inferiores, porque pueden conocer inmediatamente en Dios las razones de las obras divinas. Pero los querubines tienen la excelencia del saber, como los serafines la del ardor; y, aunque en estas dos excelencias se incluye la tercera; no empero en la de los Tronos las otras dos: y por eso el orden de los tronos se distingue del de los querubines y serafines; pues es común a todos los ordenes el que la excelencia de los inferiores esté contenida en la de los superiores, y no viceversa. Dionisio expone De cæl. hier. c. 7 el nombre de tronos por su analogía con los asientos materiales, en los que se pueden considerar cuatro cosas: 1º el sitio, porque, así como los asientos se elevan sobre la tierra; así los ángeles mismos llamados Tronos se elevan hasta el punto de conocer inmediatamente en Dios las razones dé las cosas; 2º la solidez, porque el que en ellos se sienta, toma posición estable; aunque aquí es al contrario, pues los ángeles mismos son consolidados por Dios; 3º que el asiento recibe al que se sienta, y puede ser llevado en él; y así los mismos ángeles reciben a Dios en sí propios, y en cierto modo le conducen a los inferiores; 4º su figura, porque el asiento está abierto por un lado, para recibir al que se sienta; y así también estos ángeles están abiertos por su prontitud para recibir a Dios y ser sus servidores.

Artículo 6

Utrum convenienter gradus ordinum assignentur

¿Se clasifican convenientemente los grados de los órdenes?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter gradus ordinum assignentur. Ordo enim praelatorum videtur esse supremus. Sed dominationes, principatus et potestates ex ipsis nominibus praelationem quandam habent. Ergo isti ordines debent esse inter omnes supremi.

Parece que los grados de los órdenes no se asignan convenientemente; porque el orden de los prelados parece ser el supremo; y las dominaciones, principados y potestades llevan en sus mismos nombres la idea de prelacía. Luego estos órdenes deben ser los supremos entre todos.

S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 2

Praeterea, quanto aliquis ordo est Deo propinquior, tanto est superior. Sed ordo thronorum videtur esse Deo propinquissimus, nihil enim coniungitur propinquius sedenti, quam sua sedes. Ergo ordo thronorum est altissimus.

Cuanto un orden está más próximo a Dios, tanto es superior. El orden de los Tronos parece ser el más próximo a Dios, porque nada se une más de cerca al que está sentado que su mismo asiento. Luego el orden de los tronos es el más elevado de todos.

S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 3

Praeterea, scientia est prior quam amor; et intellectus videtur esse altior quam voluntas. Ergo et ordo Cherubim videtur esse altior quam ordo Seraphim.

La ciencia es antes que el amor; y el entendimiento parece ser más elevado que la voluntad; pero el orden de los querubines se denomina por la ciencia, y el de los serafines por el amor. Luego también el orden de los querubines parece ser más elevado que el de los serafines.

S. Th. I, q. 108 a. 6 obi. 4

Praeterea, Gregorius ponit principatus supra potestates. Non ergo collocantur immediate supra Archangelos, ut Dionysius dicit.

San Gregorio Hom. 34 in Evang. coloca los principados sobre las potestades. Luego no son colocadas inmediatamente sobre los arcángeles, como dice Dionisio De cæl. hier. c. 9.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Dionysius ponit, in prima quidem hierarchia. Seraphim ut primos, Cherubim ut medios, thronos ut ultimos; in media vero, dominationes ut primos, virtutes ut

Por el contrario, Dionisio De cæl. hier. c. 7 coloca efectivamente en la primera jerarquía a los Serafines como los primeros, a los Querubines en medio, y a los Tronos los últimos;

medios, potestates ut ultimos; in ultima, principatus ut primos, Archangelos ut medios, Angelos ut ultimos.

en la segunda jerarquía, las Dominaciones como los primeros, las Virtudes en medio, y las Potestades las últimas; y en la última los Principados los primeros, los Arcángeles en medio, y los Ángeles los últimos.


Conclusión. La designación de los órdenes angélicos según Dionisio es razonable, como también lo es la de San Gregorio; si bien, concordando ambas en cuanto a los demás, difieren respecto a los Principados y Virtudes.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod gradus angelicorum ordinum assignant et Gregorius et Dionysius, quantum ad alia quidem convenienter, sed quantum ad principatus et virtutes differenter. Nam Dionysius collocat virtutes sub dominationibus et supra potestates, principatus autem sub potestatibus et supra Archangelos, Gregorius autem ponit principatus in medio dominationum et potestatum, virtutes vero in medio potestatum et Archangelorum. Et utraque assignatio fulcimentum habere potest ex auctoritate apostoli. Qui, medios ordines ascendendo enumerans, dicit, Ephes. I, quod Deus constituit illum, scilicet Christum, ad dexteram suam in caelestibus, supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem, ubi virtutem ponit inter potestatem et dominationem, secundum assignationem Dionysii. Sed ad Coloss. I, enumerans eosdem ordines descendendo, dicit, sive throni, sive dominationes, sive principatus, sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt, ubi principatus ponit medios inter dominationes et potestates, secundum assignationem Gregorii. Primo igitur videamus rationem assignationis Dionysii. In qua considerandum est quod, sicut supra dictum est, prima hierarchia accipit rationes rerum in ipso Deo; secunda vero in causis universalibus; tertia vero secundum determinationem ad speciales effectus. Et quia Deus est finis non solum angelicorum ministeriorum, sed etiam totius creaturae, ad primam hierarchiam pertinet consideratio finis; ad mediam vero dispositio universalis de agendis; ad ultimam autem applicatio dispositionis ad effectum, quae est operis executio; haec enim tria manifestum est in qualibet operatione inveniri. Et ideo Dionysius, ex nominibus ordinum proprietates illorum considerans, illos ordines in prima hierarchia posuit, quorum nomina imponuntur per respectum ad Deum, scilicet Seraphim et Cherubim et thronos. Illos vero ordines posuit in

Responderemos que en la designación, que de los grados de los órdenes angélicos hacen San Gregorio Hom. 34, in Evang. y Dionisio De cæl. hier. c. 7, 8 y 9 convienen en general, y únicamente difieren en cuanto a los Principados y Virtudes: porque Dionisio coloca las Virtudes bajo las Dominaciones y sobre las Potestades, y los Principados bajo las Potestades y sobre los Arcángeles; en tanto que San Gregorio coloca los Principados entre las Dominaciones y Potestades, y las Virtudes entre las Potestades y los Arcángeles. Ambas clasificaciones pueden tener su apoyo en la autoridad de San Pablo, quien, enumerando los órdenes intermedios en serie ascendente, dice Eph. 1, 20 que Dios le constituyó (a Cristo) a su diestra en los cielos sobre todo Principado y Potestad y Virtud y Dominación; donde coloca la Virtud entre la Potestad y la Dominación según la clasificación de Dionisio: pero, cuando enumera estos mismos órdenes descendiendo, dice Coloss. 1,16: tanto los Tronos como las Dominaciones y Principados y Potestades todo fue creado por él y en él mismo. Y en esta enumeración coloca los Principados entre las Dominaciones y Potestades según la clasificación de San Gregorio. Examinemos pues en primer lugar las razones de la clasificación hecha por Dionisio, en la cual debemos considerar que según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 1 la primera jerarquía ve en Dios mismo las razones de las cosas, la segunda en las causas universales, y la tercera según la determinación a efectos especiales: y, como Dios es el fin no solo de los ministerios angélicos sino también de toda criatura, pertenece a la primera jerarquía la consideración del fin; a la segunda la disposición universal de las cosas que se han de hacer, y a la última la aplicación dela disposición al efecto, que es la ejecución dela obra: porque es evidente que estas tres cosas se encuentran en toda operación. Por lo cual Dionisio De cæl. hier. c. 7, considerando las

media hierarchia, quorum nomina designant communem quandam gubernationem sive dispositionem, scilicet dominationes, virtutes et potestates. Illos vero ordines posuit in tertia hierarchia, quorum nomina designant operis executionem, scilicet principatus, Angelos et Archangelos. In respectu autem ad finem, tria considerari possunt, nam primo, aliquis considerat finem; secundo vero, perfectam finis cognitionem accipit; tertio vero, intentionem suam in ipso defigit; quorum secundum ex additione se habet ad primum, et tertium ad utrumque. Et quia Deus est finis creaturarum sicut dux est finis exercitus, ut dicitur in XII Metaphys., potest aliquid simile huius ordinis considerari in rebus humanis, nam quidam sunt qui hoc habent dignitatis, ut per seipsos familiariter accedere possunt ad regem vel ducem; quidam vero super hoc habent, ut etiam secreta eius cognoscant; alii vero insuper circa ipsum semper inhaerent, quasi ei coniuncti. Et secundum hanc similitudinem accipere possumus dispositionem ordinum primae hierarchiae. Nam throni elevantur ad hoc, quod Deum familiariter in seipsis recipiant, secundum quod rationes rerum in ipso immediate cognoscere possunt, quod est proprium totius primae hierarchiae. Cherubim vero supereminenter divina secreta cognoscunt. Seraphim vero excellunt in hoc quod est omnium supremum, scilicet Deo ipsi uniri. Ut sic ab eo quod est commune toti hierarchiae, denominetur ordo thronorum; sicut ab eo quod est commune omnibus caelestibus spiritibus, denominatur ordo Angelorum. Ad gubernationis autem rationem tria pertinent. Quorum primum est definitio eorum quae agenda sunt, quod est proprium dominationum. Secundum autem est praebere facultatem ad implendum, quod pertinet ad virtutes. Tertium autem est ordinare qualiter ea quae praecepta vel definita sunt, impleri possint, ut aliqui exequantur, et hoc pertinet ad potestates. Executio autem angelicorum ministeriorum consistit in annuntiando divina. In executione autem cuiuslibet actus, sunt quidam quasi incipientes actionem et alios ducentes, sicut in cantu praecentores, et in bello illi qui alios ducunt et dirigunt, et hoc pertinet ad principatus. Alii vero sunt qui simpliciter exequuntur, et hoc pertinet ad Angelos. Alii vero medio modo se habent, quod ad Archangelos pertinet, ut supra dictum est. Invenitur autem congrua haec ordinum assignatio. Nam semper summum inferioris ordinis affinitatem habet cum ultimo superioris; sicut infima animalia parum distant a plantis. Primus autem ordo est divinarum personarum, qui terminatur ad spiritum sanctum, qui est amor procedens, cum quo affinitatem habet supremus ordo primae hierarchiae, ab incendio amoris denominatus. Infimus autem ordo primae hierarchiae est thronorum, qui ex suo nomine habent quandam affinitatem cum dominationibus, nam throni dicuntur, secundum Gregorium, per quos Deus sua iudicia exercet; accipiunt enim divinas illuminationes per

propiedades de los órdenes según sus nombres, ha colocado en la primera jerarquía aquellos órdenes, cuyos nombres se imponen con relación a Dios, cuales son los Serafines, Querubines y Tronos, en la jerarquía media los órdenes, cuyos nombres designan cierto común gobierno o disposición, y son Dominaciones, Virtudes y Potestades; y en la tercera los órdenes, cuyos nombres denotan la ejecución de la obra, a saber: los Principados, Ángeles y Arcángeles. Mas en la relación al fin pueden considerarse tres cosas; pues en primer lugar se considera el fin, en segundo se recibe el perfecto conocimiento del mismo fin, y por último se fija la intención en él: de cuyas circunstancias la 2º se refiere a la 1º por adición, así como la 3º a las dos primeras. Y como Dios es el fin de las criaturas, a la manera que el general es el fin del ejército, según consta Met. l. 12, t. 52; puede considerarse algo semejante a este orden en las cosas humanas: porque algunos a causa de su dignidad pueden acercarse por sí mismos familiarmente al rey o al jefe, otros además de esto conocen sus secretos otros sobre eso están siempre más cerca y en unión con él. Por esta comparación podemos formarnos una idea de la disposición en los órdenes de la primera jerarquía: porque los Tronos se elevan hasta el punto de recibir familiarmente a Dios en sí mismos, pues en él conocen inmediatamente las razones de las cosas, lo cual es propio de toda la primera jerarquía; los querubines sin embargo conocen sobre eminentemente los secretos divinos; los serafines se aventajan en lo que es más grande y supremo, cual es el estar unidos al mismo Dios, denominándose así orden de Tronos, por lo que es común a toda la jerarquía: así como por lo común a todos los espíritus celestes tiene su nombre el orden de ángeles. La idea de gobierno comprende tres cosas: 1º la distinción de las cosas que se han de hacer, lo cual es propio de las Dominaciones; 2º suministrar la facultad de ejecutarlas, y esto pertenece a las Virtudes; 3º ordenar el modo de cumplir lo mandado o determinado, para que otros lo realicen, lo que es propio de las Potestades. Mas la ejecución de los ministerios angélicos consiste en anunciar las órdenes divinas; y en la ejecución de cualquier acto hay (por decirlo así) algunos, que comienzan la acción y que dirigen a los otros, como en el canto los que preludian y en la guerra los que guían y dirigen a otros, y esto es propio de los Principados; hay otros, que ejecutan simplemente las órdenes, y esta función corresponde a los Ángeles; otros en fin como intermediarios, y son los Arcángeles, como se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 5, al 4º. Esta determinación de los órdenes parece conveniente: porque siempre lo supremo de un orden inferior tiene afinidad con lo ínfimo del superior, a la manera que los últimos de los animales distan poco de las plantas. El primer orden es el de las divinas personas, que termina en el Espíritu Santo, que es el amor procedente,

convenientiam ad immediate illuminandum secundam hierarchiam, ad quam pertinet dispositio divinorum ministeriorum. Ordo vero potestatum affinitatem habet cum ordine principatuum, nam cum potestatum sit ordinationem subiectis imponere, haec ordinatio statim in nomine principatuum designatur, qui sunt primi in executione divinorum ministeriorum, utpote praesidentes gubernationi gentium et regnorum, quod est primum et praecipuum in divinis ministeriis; nam bonum gentis est divinius quam bonum unius hominis. Unde dicitur Dan. X, princeps regni Persarum restitit mihi. Dispositio etiam ordinum quam Gregorius ponit, congruitatem habet. Nam cum dominationes sint definientes et praecipientes ea quae ad divina ministeria pertinent, ordines eis subiecti disponuntur secundum dispositionem eorum in quos divina ministeria exercentur ut autem Augustinus dicit in III de Trin., corpora quodam ordine reguntur, inferiora per superiora, et omnia per spiritualem creaturam; et spiritus malus per spiritum bonum. Primus ergo ordo post dominationes dicitur principatuum, qui etiam bonis spiritibus principantur. Deinde potestates, per quas arcentur mali spiritus, sicut per potestates terrenas arcentur malefactores, ut habetur Rom. XIII. Post quas sunt virtutes, quae habent potestatem super corporalem naturam in operatione miraculorum. Post quas sunt Archangeli et Angeli, qui nuntiant hominibus vel magna, quae sunt supra rationem; vel parva, ad quae ratio se extendere potest.

con el cual tiene afinidad el orden supremo de la primera jerarquía, llamado así por el incendio de amor. El último orden de la primera jerarquía es el de los Tronos, que tiene por su orden cierta afinidad con las Dominaciones; pues se llaman Tronos según San Gregorio Hom. 34 in Evang., porque por ellos Dios ejerce su justicia, por cuanto reciben las divinas ilustraciones, como competentes para iluminar inmediatamente a la segunda jerarquía, a la cual pertenece la disposición de los ministerios divinos. El orden de las Potestades tiene afinidad con el de los Principados; porque, siendo propio de las Potestades imponer orden a los sometidos, esta ordenación se designa inmediatamente con el nombre de Principados, que son los primeros en la ejecución de divinos ministerios, como que presiden al gobierno de las naciones y reinos, que es el principal entre los divinos ministerios: pues el bien de una nación es más divino que el de un solo hombre: por lo cual se dice Dan. 10, 13: el Príncipe del reino de los Persas me ha resistido. La disposición de los órdenes establecida por San Gregorio es también conveniente: porque, como las Dominaciones son las que determinan y prescriben lo perteneciente a los divinos ministerios, y los órdenes sometidos a ellas están dispuestos de una manera análoga a los seres, a quienes afectan dichos ministerios. Mas, como dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 4, los cuerpos son regidos bajo un cierto orden; los inferiores por los superiores, y todos por la criatura espiritual, y el espíritu malo por el bueno. Así pues el primer orden después de las Dominaciones se llama de Principados, que imperan también sobre los espíritus buenos; siguen luego las Potestades, por las que se reprimen los espíritus malos,. como por los poderes terrenales los malhechores Rom I: 13; a continuación las Virtudes, que tienen poder sobre la naturaleza corporal, para obrar milagros; y en último lugar los Ángeles y los Arcángeles, que anuncian a los hombres las cosas grandes, que son superiores a la razón, o las pequeñas, que caen bajo el dominio de la misma.


S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in Angelis potius est quod subiiciuntur Deo, quam quod inferioribus praesident, et hoc derivatur ex illo. Et ideo ordines nominati a praelatione non sunt supremi, sed magis ordines nominati a conversione ad Deum.

Al argumento 1º diremos, que entre los ángeles resalta más su sumisión a Dios, que su dominio respecto de los inferiores; y este se deriva de él: por cuya razón los órdenes, cuyos nombres denotan prelacía, no son los supremos; sino que lo son más bien los denominados por su conversión.

S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod illa propinquitas ad Deum quae designatur nomine thronorum, convenit etiam Cherubim et Seraphim, et excellentius, ut dictum est.

Al 2º que aquella proximidad a Dios designada con el nombre de Tronos conviene también a los Querubines y Serafines, y en grado más alto según lo dicho.

S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, cognitio est secundum quod cognita sunt in cognoscente; amor autem secundum quod amans unitur rei amatae. Superiora autem nobiliori modo sunt in seipsis quam in inferioribus, inferiora vero nobiliori modo in superioribus quam in seipsis. Et ideo inferiorum quidem cognitio praeeminet dilectioni, superiorum autem dilectio, et praecipue Dei, praeeminet cognitioni.

Al 3º que, según queda expuesto S.Th.I, q. 27, a. 3, el conocimiento existe, según que lo conocido está en quien lo conoce; pero el amor, según que el amante se une al objeto amado: y, como los superiores están en sí mismos de modo más noble que en los inferiores, al paso que estos están más noblemente en los superiores que en sí mismos; de aquí es que el conocimiento de los inferiores prevalece sobre el amor, en tanto que el amor de los superiores y principalmente de Dios es superior al conocimiento.

S. Th. I, q. 108 a. 6 ad 4

Ad quartum dicendum quod, si quis diligenter consideret dispositiones ordinum secundum Dionysium et Gregorium, parum vel nihil differunt, si ad rem referantur. Exponit enim Gregorius principatuum nomen ex hoc, quod bonis spiritibus praesunt, et hoc convenit virtutibus, secundum quod in nomine virtutum intelligitur quaedam fortitudo dans efficaciam inferioribus spiritibus ad exequenda divina ministeria. Rursus virtutes, secundum Gregorium, videntur esse idem quod principatus secundum Dionysium. Nam hoc est primum in divinis ministeriis, miracula facere, per hoc enim paratur via Annuntiationi Archangelorum et Angelorum.

Al 4º que, si se consideran atentamente las disposiciones de los órdenes angélicos establecidas por Dionisio y San Gregorio, poco o nada difieren entre sí realmente: porque San Gregorio explica el nombre de Principados, por cuanto presiden a los buenos; y esto conviene a las Virtudes bajo el concepto de que por este nombre se entiende cierta fortaleza, que da a los espíritus inferiores la eficacia y la facultad, para cumplir los divinos ministerios. Además las Virtudes según San Gregorio parecen ser lo mismo que los Principados según Dionisio, puesto que el primero entre los divinos ministerios es hacer milagros, pues de este modo se preparan los caminos para los mensajes de Arcángeles y Ángeles.

Artículo 7

Utrum ordines remanebunt post diem iudicii

¿Se conservarán los órdenes después del día del juicio?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ordines non remanebunt post diem iudicii. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XV, quod Christus evacuabit omnem principatum et potestatem, cum tradiderit regnum Deo et patri, quod erit in ultima consummatione. Pari ergo ratione, in illo statu omnes alii ordines evacuabuntur.

Parece que los órdenes no permanecerán después del día del juicio; porque dice el Apóstol I Cor.15,24: destruirá todo Principado y Potestad, cuando hubiere entregado al reino a Dios y al Padre, lo cual tendrá lugar en la consumación final. Luego por identidad de razón en aquel estado serán destruidos todos los demás órdenes.

S. Th. I, q. 108 a. 7 obi. 2

Praeterea, ad officium angelicorum ordinum pertinet purgare, illuminare et perficere. Sed post diem iudicii unus Angelus non purgabit aut illuminabit aut perficiet alium, quia non proficient amplius in scientia. Ergo frustra ordines angelici remanerent.

Pertenece al oficio de los ángeles purificar, iluminar y perfeccionar. Pero después del día del juicio un ángel no purificará, iluminará ni perfeccionará a otro; porque no progresarán más en la ciencia. Luego será inútil que los órdenes angélicos se conserven.

S. Th. I, q. 108 a. 7 obi. 3

Praeterea, apostolus dicit, ad Heb. I, de Angelis, quod omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ex quo patet quod officia Angelorum ordinantur ad hoc, quod homines ad salutem adducantur. Sed omnes electi usque ad diem iudicii salutem consequuntur. Non ergo post diem iudicii remanebunt officia et ordines Angelorum.

San Pablo dice Hebr. 1, 14 de los ángeles que son espíritus administradores, enviados para ministerio en favor de aquellos, que reciben la heredad de salud: de lo cual se deduce que el ministerio de los ángeles tiene por objeto conducirá los hombres a la salvación eterna. Pero todos los elegidos hasta el día del juicio conseguirán la salvación. Luego no se conservarán después del día del juicio las funciones y órdenes de los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicitur Iudic. V, stellae manentes in ordine et cursu suo, quod exponitur de Angelis. Ergo Angeli semper in suis ordinibus remanebunt.

Por el contrario, se dice Jud. 5, 10: Las estrellas conservarán su orden y su curso; y según la Glosa interl. estas palabras se refieren a los ángeles. Luego los ángeles permanecerán siempre en sus órdenes respectivos.


Conclusión. La distinción de grados y órdenes angélicos según la naturaleza y la gloria subsistirá siempre; mas en cuanto a la ejecución de sus ministerios permanecerá después del día del juicio en algún modo, cesando en parte.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod in ordinibus angelicis duo possunt considerari, scilicet distinctio graduum, et executio officiorum. Distinctio autem graduum est in Angelis secundum differentiam gratiae et naturae, ut supra dictum est. Et utraque differentia semper in Angelis remanebit. Non enim posset naturarum differentia ab eis auferri, nisi eis corruptis, differentia etiam gloriae erit in eis semper, secundum differentiam meriti praecedentis. Executio autem officiorum angelicorum aliquo modo remanebit post diem iudicii, et aliquo modo cessabit. Cessabit quidem, secundum quod eorum officia ordinantur ad perducendum aliquos ad finem, remanebit autem, secundum quod convenit in ultima finis consecutione. Sicut etiam alia sunt officia militarium ordinum in pugna, et in triumpho.

Responderemos, que en los órdenes angélicos pueden considerarse dos cosas, la distinción de grados y la ejecución de oficios. La distinción de grados se funda en la diferencia de la gracia y naturaleza, según hemos dicho S.Th.I, q. 108, a. 4; y una y otra diferencia siempre se conservarán en los ángeles: porque las diferencias de naturalezas no podrían ser destruidas, a no ser lo ellos mismos; y la de la gloria subsistirá en ellos siempre en razón de la diferencia de sus méritos anteriores. Mas el ejercicio de las funciones de los ángeles se conservará de algún modo después del día del juicio, y de otro cesará: cesará en cuanto estas funciones se ordenan a conducir a otros a su fin, y subsistirá en cuanto conviene en la última consecución del fin; como en el orden militar unas son las funciones en el combate, y otras en el triunfo.


S. Th. I, q. 108 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod principatus et potestates evacuabuntur in illa finali consummatione quantum ad hoc, quod alios ad finem perducant, quia consecuto iam fine, non est necessarium tendere in finem. Et haec ratio intelligitur ex verbis apostoli, dicentis, cum tradiderit regnum Deo et patri, idest, cum perduxerit fideles ad fruendum ipso Deo.

Al argumento1º diremos, que los principados y las potestades no subsistirán después de aquella consumación final, en cuanto a conducirá otros al fin; porque, conseguido ya este, no es necesario dirigirse a él. Lo cual se deduce de las palabras del Apóstol: cuando hubiese entregado el reino a Dios y al Padre...; esto es, cuando hubiere conducido a los fieles a la fruición perfecta del mismo Dios.

S. Th. I, q. 108 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod actiones Angelorum super alios Angelos considerandae sunt secundum similitudinem actionum intelligibilium quae sunt in nobis. Inveniuntur autem in nobis multae intelligibiles actiones quae sunt ordinatae secundum ordinem causae et causati; sicut cum per multa media gradatim in unam conclusionem devenimus. Manifestum est autem quod cognitio conclusionis dependet ex omnibus mediis praecedentibus, non solum quantum ad novam acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad scientiae conservationem. Cuius signum est quod, si quis oblivisceretur aliquod praecedentium mediorum, opinionem

Al 2º que los actos de unos ángeles sobre otros deben ser considerados según la semejanza de las acciones inteligibles, que hay en nosotros. Encuéntrense pues en nosotros muchas acciones inteligibles, que son ordenadas según la relación entre causa y causado; como cuando por muchas proposiciones intermedias llegamos gradualmente a una conclusión. Siendo pues notorio que el conocimiento de una conclusión depende de todos los medios precedentes, no solo en cuanto a la nueva adquisición dela ciencia, sino también a su conservación, como lo prueba el que, si alguien olvidase alguno de los pensamientos intermedios, podría sí tener

quidem vel fidem de conclusione posset habere, sed non scientiam, ordine causarum ignorato. Sic igitur, cum inferiores Angeli rationes divinorum operum cognoscant per lumen superiorum Angelorum, dependet eorum cognitio ex lumine superiorum, non solum quantum ad novam acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad cognitionis conservationem. Licet ergo post iudicium non proficiant inferiores Angeli in cognitione aliquarum rerum, non tamen propter hoc excluditur quin a superioribus illuminentur.

una opinión o fe acerca dela conclusión, pero no la ciencia, ignorando el orden de las causas; se infiere que, como los ángeles inferiores conocen las razones de las obras divinas por la luz de los ángeles superiores, ese conocimiento depende de la luz de los superiores, no solo en cuanto a la nueva adquisición de ciencia, sí que también en cuanto a la conservación del conocimiento adquirido. Luego, aunque los ángeles inferiores después del juicio final no progresen en el conocimiento de algunas cosas, esto no excluye sin embargo el que sean iluminados por los superiores.

S. Th. I, q. 108 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod, etsi post diem iudicii homines non sint ulterius ad salutem adducendi per ministerium Angelorum; tamen illi qui iam salutem erunt consecuti, aliquam illustrationem habebunt per Angelorum officia.

Al 3º que, aunque después del día del juicio no hayan de ser los hombres ya conducidos a la salvación por ministerio de ángeles; sin embargo los que ya la han conseguido, tendrán alguna ilustración por ministerio de los ángeles.

Artículo 8

Utrum homines assumantur ad ordines angelorum

¿Los hombres son asociados a los órdenes de los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 108 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homines non assumantur ad ordines Angelorum. Hierarchia enim humana continetur sub infima hierarchiarum caelestium, sicut infima sub media, et media sub prima. Sed Angeli infimae hierarchiae nunquam transferentur in mediam aut in primam. Ergo neque homines transferentur ad ordines Angelorum.

Parece que los hombres no son asumidos a los órdenes de los ángeles; porque la jerarquía humana está contenida bajo la ínfima de las jerarquías celestes, como la ínfima bajo la media y esta bajo la primera. Pero los ángeles de la ínfima jerarquía jamás serán trasladados a la media ni a la primera. Luego tampoco los hombres lo serán a los órdenes de los ángeles.

S. Th. I, q. 108 a. 8 obi. 2

Praeterea, ordinibus Angelorum aliqua officia competunt, utpote custodire, miracula facere, Daemones arcere, et huiusmodi, quae non

A los órdenes de los ángeles competen algunos oficios, como custodiar, hacer milagros, reprimirá los demonios, y semejantes, que no

videntur convenire animabus sanctorum. Ergo non transferentur ad ordines Angelorum.

parecen convenir a las almas de los Santos. Luego no serán trasladados a los órdenes de los ángeles.

S. Th. I, q. 108 a. 8 obi. 3

Praeterea, sicut boni Angeli inducunt ad bonum, ita Daemones inducunt ad malum. Sed erroneum est dicere quod animae hominum malorum convertantur in Daemones, hoc enim Chrysostomus reprobat, super Matth. Ergo non videtur quod animae sanctorum transferantur ad ordines Angelorum.

Así como los buenos ángeles inducen al bien, así los demonios instigan al mal. Pero es erróneo decir que las almas de los hombres malos sean convertidas en demonios; porque San Crisóstomo rechaza esta opinión Super Matth., hom. 29. Luego no parece que las almas de los Santos sean trasladadas a los órdenes de los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 108 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dominus dicit, Matth. XXII, de sanctis, quod erunt sicut Angeli Dei in caelo.

Por el contrario, el Señor dice Matth. 22, 30 de los Santos que serán como los ángeles de Dios en el cielo.


Conclusión. Los hombres de ningún modo pueden ser adscritos a los órdenes de los ángeles según la condición de su naturaleza; pero si lo serán por consideración a los dones de gracia, en la que pueden igualárseles por sus méritos; viniendo así a formarse una sola sociedad de ángeles y de hombres, y no dos diversas como un todo contrapuesto a otro.

Solución

S. Th. I, q. 108 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ordines Angelorum distinguuntur et secundum conditionem naturae, et secundum dona gratiae. Si ergo considerentur Angelorum ordines solum quantum ad gradum naturae, sic homines nullo modo assumi possunt ad ordines Angelorum, quia semper remanebit naturarum distinctio. Quam quidam considerantes, posuerunt quod nullo modo homines transferri possunt ad aequalitatem Angelorum. Quod est erroneum, repugnat enim promissioni Christi, dicentis, Lucae XX, quod filii resurrectionis erunt aequales Angelis in caelis. Illud enim quod est ex parte naturae, se habet ut materiale in

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 4 los órdenes de los ángeles se distinguen, ya según la condición de naturaleza, ya según los dones de la gracia. Si pues se consideran los órdenes de los ángeles solamente en cuanto al grado de la naturaleza, así los hombres no pueden ser elevados en manera alguna a los órdenes de los ángeles; porque la distinción de naturaleza permanecerá siempre. Algunos fundados en esta consideración supusieron que los hombres de ningún modo pueden ser igualados con los ángeles: lo cual es erróneo, porque repugna a las promesas de Cristo, quien dice Luc. 20,36

ratione ordinis, completivum vero est quod est ex dono gratiae, quae dependet ex liberalitate Dei, non ex ordine naturae. Et ideo per donum gratiae homines mereri possunt tantam gloriam, ut Angelis aequentur secundum singulos Angelorum gradus. Quod est homines ad ordines Angelorum assumi. Quidam tamen dicunt quod ad ordines Angelorum non assumuntur omnes qui salvantur, sed soli virgines vel perfecti; alii vero suum ordinem constituent, quasi condivisum toti societati Angelorum. Sed hoc est contra Augustinum, qui dicit XII de Civ. Dei, quod non erunt duae societates hominum et Angelorum, sed una, quia omnium beatitudo est adhaerere uni Deo.

que los hijos de la resurrección serán iguales a los ángeles en los cielos; puesto que lo que es por parte de la naturaleza, es como lo material en el concepto de orden; y lo completivo es lo procedente del don de la gracia, que depende de la liberalidad de Dios, y no del orden de la naturaleza. Según esto por don de gracia los hombres pueden merecer tanta gloria, que se igualen a los ángeles según los diversos grados de cada uno de ellos; lo cuales ser asumidos los hombres a los órdenes de los ángeles. Algunos sin embargo dicen que no todos los que se salvan son colocados en los órdenes de los ángeles, sino solamente los vírgenes o los perfectos, y que los demás constituirán su orden propio, como en contraposición a la sociedad total de los ángeles. Pero esto es contrario al sentir de San Agustín, quien dice De civ. Dei, l. 12, c. 1 que no existirán dos sociedades de hombres y de ángeles, sino una sola; porque la bienaventuranza de todos consiste en estar adheridos a un solo Dios.


S. Th. I, q. 108 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod gratia Angelis datur secundum proportionem naturalium; non autem sic est de hominibus, ut supra dictum est. Et ideo sicut inferiores Angeli non possunt transferri ad naturalem gradum superiorum, ita nec ad gratuitum. Homines vero possunt ad gratuitum conscendere, sed non ad naturalem.

Al argumento 1º diremos, que la gracia es dada a los ángeles proporcionalmente a sus dotes naturales. No sucede lo mismo respecto de los hombres según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 4. Por lo tanto, así como los ángeles inferiores no pueden ser trasladados al grado natural de los superiores, tampoco al gratuito; los hombres empero pueden subir o ascender al de la gracia, mas no al de la naturaleza.

S. Th. I, q. 108 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angeli, secundum naturae ordinem, medii sunt inter nos et Deum. Et ideo, secundum legem communem, per eos administrantur non solum res humanae, sed etiam omnia corporalia. Homines autem sancti, etiam post hanc vitam, sunt eiusdem naturae nobiscum. Unde secundum legem communem, non administrant humana, nec rebus vivorum intersunt, ut Augustinus dicit in libro de cura pro mortuis agenda. Ex quadam tamen speciali dispensatione interdum aliquibus sanctis conceditur, vel vivis vel mortuis, huiusmodi officia exercere, vel miracula faciendo, vel Daemones arcendo, vel aliquid huiusmodi; sicut Augustinus in eodem libro dicit.

Al 2º, que los ángeles según el orden de la naturaleza son medios entre nosotros y Dios; y por lo tanto, conforme a la ley común, son administradas por ellos no solo las cosas humanas sino todas las corporales: mas los hombres santos, aun después de esta vida conservan la misma naturaleza que nosotros: por consiguiente según la ley común no administran las cosas humanas, ni intervienen en las de los vivos, como dice San Agustín De cura pro mortuis agenda, c. 16. No obstante por cierta dispensación especial se concede a veces a algunos Santos, tanto vivos como muertos, el ejercicio de tales ministerios, ya haciendo milagros, ya reprimiendo a los demonios, o ejecutando alguna otra cosa

parecida, según dice San Agustín De cura pro mortuis agenda, c. 16.

S. Th. I, q. 108 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod homines ad poenam Daemonum transferri, non est erroneum, sed quidam erronee posuerunt Daemones nihil aliud esse quam animas defunctorum. Et hoc Chrysostomus reprobat.

Al 3º, que no es erróneo decir que a los hombres se les impone la pena de los demonios; pero sí lo es el decir como algunos que los demonios no son otra cosa que almas de difuntos; que es lo que reprueba San Crisóstomo Super Matth., hom. 29.


De ordinatione malorum angelorum Del orden de los ángeles malos.

Proemio

S. Th. I, q. 109 pr.

Deinde considerandum est de ordinatione malorum Angelorum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum ordines sint in Daemonibus. Secundo, utrum in eis sit praelatio. Tertio, utrum unus illuminet alium. Quarto, utrum subiiciantur praelationi bonorum Angelorum.

Trataremos ahora del orden de los ángeles malos:1º ¿Hay órdenes entre los demonios? 2º ¿Hay entre ellos prelación? 3º ¿Ilumina uno al otro? 4º ¿Están sometidos al dominio de los ángeles buenos?

Artículo 1

Utrum ordines sint in daemonibus ¿Hay órdenes entre los demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 109 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod ordines non sint in Daemonibus. Ordo enim pertinet ad rationem boni, sicut et modus et species, ut Augustinus dicit in libro de natura boni; et e contrario inordinatio pertinet ad rationem mali. Sed in bonis Angelis nihil est inordinatum. Ergo in malis Angelis non sunt aliqui ordines.

Parece que no hay órdenes entre los demonios: porque el orden pertenece a la razón del bien, como asimismo el modo y la especie, según dice San Agustín De nat. boni, c. 3; y por el contrario el desorden a la razón de mal. Es así que en los ángeles buenos nada hay desordenado. Luego en los ángeles malos no hay órdenes algunos.

S. Th. I, q. 109 a. 1 obi. 2

Praeterea, ordines angelici sub aliqua hierarchia continentur. Sed Daemones non sunt sub aliqua hierarchia, quae est sacer principatus, cum ab omni sanctitate sint vacui. Ergo in Daemonibus non sunt ordines.

Los órdenes angélicos están contenidos bajo alguna jerarquía. Pero los demonios no se hallan en ninguna jerarquía; pues esta es un principado sacro, y ellos carecen de toda santidad. Luego entre los demonios no existen órdenes.

S. Th. I, q. 109 a. 1 obi. 3

Praeterea, Daemones de singulis ordinibus Angelorum ceciderunt, ut communiter dicitur. Si ergo aliqui Daemones dicuntur esse alicuius ordinis, quia de illo ordine ceciderunt; videtur quod deberent eis attribui nomina singulorum ordinum. Nunquam autem invenitur quod dicantur Seraphim, vel throni, vel dominationes. Ergo, pari ratione, non sunt in aliquibus ordinibus.

De cada uno de los órdenes de los ángeles cayeron demonios, como se dice comúnmente. Si pues se dice que algunos demonios son de un orden, porque cayeron de este; parece que se les deberían atribuir los nombres de cada uno de los diversos órdenes: mas nunca se les llama serafines, o tronos, o dominaciones. Luego por igual razón no están en los demás órdenes.

Por el contrario

S. Th. I, q. 109 a. 1 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. ult., quod est nobis colluctatio adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum.

Por el contrario, dice San Pablo Ephes. 6, 12: tenemos que luchar contra los principados y potestades, contra los gobernadores de estas tinieblas del mundo.


Conclusión. Los demonios ni pertenecen ni han pertenecido jamás a los órdenes angélicos en. cuanto a la perfección de la gloria; pero pertenecieron a ellos alguna vez en cuanto a la gracia, siendo después excluidos; y en cuanto a lo, naturaleza continúan todavía enumerados entre ellos.

Solución

S. Th. I, q. 109 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, ordo angelicus consideratur et secundum gradum naturae, et secundum gradum gratiae. Gratia vero habet duplicem statum, scilicet imperfectum, qui est status merendi; et perfectum, qui est status gloriae consummatae. Si ergo considerentur ordines angelici quantum ad perfectionem gloriae, sic Daemones neque sunt in ordinibus angelicis, neque unquam fuerunt. Si autem considerentur quantum ad id quod est gratiae imperfectae, sic Daemones fuerunt quidem aliquando in ordinibus Angelorum, sed ab eis ceciderunt; secundum illud quod supra posuimus, omnes Angelos in gratia creatos fuisse. Si autem considerentur quantum ad id quod est naturae, sic adhuc sunt in ordinibus, quia data naturalia non amiserunt, ut Dionysius dicit.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 4 y 8, un orden angélico se considera según el grado de naturaleza y de gracia. Pero la gracia tiene un doble estado, a saber: el imperfecto, que es el estado de merecer; y el perfecto, que es el de la gloria consumada. Si pues se consideran los órdenes angélicos en cuanto a la perfección de la gloria, bajo este concepto los demonios ni pertenecen a los órdenes angélicos, ni jamás existieron en ellos. Pero en cuanto a lo que es propio de la gracia imperfecta, los demonios existieron algún tiempo entre los órdenes de los ángeles, pero después cayeron de ellos, conforme a lo que establecimos S.Th.I, q. 62, a. 3 que todos los ángeles fueron creados en gracia. Si por último se consideran en cuanto a lo concerniente a la naturaleza, según esto los demonios están aún en los órdenes, porque no perdieron las dotes naturales, como dice Dionisio De div. nom. c. 4, lect. 19.


S. Th. I, q. 109 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod bonum potest inveniri sine malo; sed malum non potest inveniri sine bono, ut supra habitum est. Et ideo Daemones, inquantum habent naturam bonam, ordinati sunt.

Al argumento 1º diremos, que el bien puede hallarse sin el mal; pero no se concibe este sin aquel según lo dicho S.Th.I, q. 49, c. 3: y por lo tanto los demonios, en cuanto tienen naturaleza buena, están ordenados.

S. Th. I, q. 109 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ordinatio Daemonum, si consideretur ex parte Dei ordinantis, est sacra, utitur enim Daemonibus propter seipsum. Sed ex parte voluntatis Daemonum, non est sacra, quia abutuntur sua natura ad malum.

Al 2º que el orden de los demonios, si se considera por parte de Dios que los ordena, es sagrado; porque se sirve de los demonios por relación a sí mismo: pero por parte de la voluntad de los demonios no es sagrado, porque abusan de su naturaleza para el mal.

S. Th. I, q. 109 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod nomen Seraphim imponitur ab ardore caritatis, nomen autem thronorum ab inhabitatione divina, nomen autem dominationum importat libertatem quandam, quae omnia opponuntur peccato. Et ideo peccantibus Angelis huiusmodi nomina non attribuuntur.

Al 3º que el nombre de serafín se toma del ardor de la caridad, el de tronos de su intimidad con Dios, y el de dominaciones entraña cierta libertad: cosas todas que se oponen al pecado: y por lo tanto no se atribuyen estos nombres a los ángeles pecadores.

Artículo 2

Utrum in daemonibus sit praelatio ¿Hay entre los demonios preeminencias?

Objeciones

S. Th. I, q. 109 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Daemonibus non sit praelatio. Omnis enim praelatio est secundum aliquem ordinem iustitiae. Sed Daemones totaliter a iustitia ceciderunt. Ergo in eis non est praelatio.

Parece que entre los demonios no hay prelación; porque toda prelación se constituye según algún orden de justicia. Es así que los demonios la perdieron totalmente. Luego no hay entre ellos prelacía.

S. Th. I, q. 109 a. 2 obi. 2

Praeterea, ubi non est obedientia et subiectio, non est praelatio. Haec autem sine concordia esse non possunt; quae in Daemonibus nulla est, secundum illud Prov. XIII, inter superbos semper sunt iurgia. Ergo in Daemonibus non est praelatio.

No hay prelacía, donde no hay obediencia y sumisión. Estas no pueden existir sin la concordia, la cual no se halla entre los demonios, según se dice Prov., 13, 10: entre los soberbios siempre hay contiendas. Luego entre los demonios no existe prelación.

S. Th. I, q. 109 a. 2 obi. 3

Praeterea, si in eis est aliqua praelatio, aut hoc pertinet ad eorum naturam, aut ad eorum culpam vel poenam. Sed non ad eorum naturam, quia subiectio et servitus non est ex natura, sed est ex peccato subsecuta. Nec pertinet ad culpam vel poenam, quia sic superiores Daemones, qui magis peccaverunt, inferioribus subderentur. Non ergo est praelatio in Daemonibus.

Si existe entre ellos alguna prelación, o pertenece a su naturaleza o a su culpa o a su pena. Pero no pertenece a su naturaleza, porque la sujeción y la servidumbre no provienen de ella, sino que son consecuencia del pecado; y tampoco a la culpa o a la pena, porque entonces los demonios superiores, que más pecaron, estarían sometidos a los inferiores. Luego no existe prelación alguna entre los demonios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 109 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicit Glossa, I ad Cor. XV, quandiu durat mundus, Angeli Angelis, homines hominibus, et Daemones Daemonibus praesunt.

Por el contrario, dice la Glosa ord. a propósito de estas palabras de San Pablo I Cor. 15,24, cuando evacuare todo principado: mientras el

mundo dura, los ángeles presiden a los ángeles, los hombres a los hombres, y los demonios a los demonios.


Conclusión. Hay entre los demonios prelacía y sumisión correlativas, conforme a lo que exige su misma natural disposición diversa entre ellos, y conviene a la divina sabiduría.

Solución

S. Th. I, q. 109 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, cum actio sequatur naturam rei, quorumcumque naturae sunt ordinatae, oportet quod etiam actiones sub invicem ordinentur. Sicut patet in rebus corporalibus, quia enim inferiora corpora naturali ordine sunt infra corpora caelestia actiones et motus eorum subduntur actionibus et motibus caelestium corporum. Manifestum est autem ex praemissis quod Daemonum quidam naturali ordine sub aliis constituuntur. Unde et actiones eorum sub actionibus superiorum sunt. Et hoc est quod rationem praelationis facit, ut scilicet actio subditi subdatur actioni praelati. Sic igitur ipsa naturalis dispositio Daemonum requirit quod sit in eis praelatio. Convenit etiam hoc divinae sapientiae, quae nihil in universo inordinatum relinquit, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter, ut dicitur Sap. VIII.

Responderemos que, como la acción sigue a la naturaleza de la cosa; cuantas cosas naturales están ordenadas, lo están también sus acciones entre sí, como se ve en los seres corpóreos: porque, como los cuerpos inferiores están por su orden natural bajo los cuerpos celestes, así sus acciones y movimientos están subordinados a las acciones y movimientos de los cuerpos celestes. Es evidente según lo expuesto S.Th.I, q. 109, a. 1 que algunos demonios están sometidos a otros por un orden natural: luego las acciones de aquellos están también subordinadas a las de los superiores; y esto es lo que constituye la razón de la prelacía, es decir, que la acción del súbdito está sometida a la del presidente o jefe. Así pues la misma, disposición natural de los demonios requiere que haya entre ellos prelación. Conviene también esto a la divina sabiduría, que nada deja desordenado en el universo; pues Sap. 8,1 alcanza de fin afín con fortaleza y todo lo dispone con suavidad.


S. Th. I, q. 109 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod praelatio Daemonum non fundatur super eorum iustitia, sed super iustitia Dei cuncta ordinantis.

Al argumento 1º diremos, que la prelación de los demonios no se funda sobre la justicia de estos, sino sobre la de Dios, que ordena todas las cosas.

S. Th. I, q. 109 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod concordia Al 2º que la concordia de los demonios, por la

Daemonum, qua quidam aliis obediunt, non est ex amicitia quam inter se habeant; sed ex communi nequitia, qua homines odiunt, et Dei iustitiae repugnant. Est enim proprium hominum impiorum, ut eis se adiungant et subiiciant, ad propriam nequitiam exequendam, quos potiores viribus vident.

cual unos obedecen a otros, no procede de la amistad, que se tengan entre sí; sino de la común perversidad, con que odian a los hombres, y repugnan la justicia de Dios. Porque es propio de los hombres impíos el asociarse y someterse, para ejecutar su propia iniquidad, a los que ven más fuertes y poderosos.

S. Th. I, q. 109 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod Daemones non sunt aequales secundum naturam, unde in eis est naturalis praelatio. Quod in hominibus non contingit, qui natura sunt pares. Quod autem superioribus inferiores subdantur, non est ad bonum superiorum, sed magis ad malum eorum; quia cum mala facere maxime ad miseriam pertineat, praeesse in malis est esse magis miserum.

Al 3º que los demonios no son iguales según la naturaleza; y por lo tanto hay entre ellos una prelación natural: lo cual no sucede entre los hombres, que son iguales por naturaleza. El que los inferiores estén sometidos a los superiores, no es para bien de estos, sino antes para su mal; porque, como el hacer el mal arguye principalmente miseria, presidir entre los malos es ser más miserable.

Artículo 3

Utrum in daemonibus sit illuminatio ¿Hay entre los demonios iluminación?

Objeciones

S. Th. I, q. 109 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Daemonibus sit illuminatio. Illuminatio enim consistit in manifestatione veritatis. Sed unus Daemon potest alteri veritatem manifestare, quia superiores magis acumine naturalis scientiae vigent. Ergo superiores Daemones possunt inferiores illuminare.

Parece que entre los demonios hay iluminación: porque esta consiste en la manifestación de la verdad; y un demonio puede manifestará otro la verdad, dado que los superiores tienen más penetración y conocimiento de la ciencia natural. Luego los demonios superiores pueden iluminar a los inferiores.

S. Th. I, q. 109 a. 3 obi. 2

Praeterea, corpus quod superabundat in lumine, potest illuminare corpus quod in lumine deficit; sicut sol lunam. Sed superiores Daemones magis abundant in participatione luminis naturalis. Ergo videtur quod superiores Daemones possunt inferiores illuminare.

El cuerpo redundante de luz puede iluminar al cuerpo que carece de ella, como el sol ilumina a la luna. Pero los demonios superiores participan en mayor abundancia de la luz natural. Luego parece que los demonios superiores pueden iluminar a los inferiores.

Por el contrario

S. Th. I, q. 109 a. 3 s. c.

Sed contra, illuminatio cum purgatione est et perfectione, ut supra dictum est. Sed purgare non convenit Daemonibus; secundum illud Eccli. XXXIV, ab immundo quid mundabitur? Ergo etiam neque illuminare.

Por el contrario: la iluminación va unida a la purificación y a la perfección, como se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1, arg. Por el contrario, y a. 2, al 1º. Pero el purificar no conviene a los demonios, según lo que se dice Eccli. 34, 4: ¿Qué cosa será limpia por un inmundo? Luego tampoco les conviene iluminar.


Conclusión. Entre los demonios no hay ni puede haber iluminación propiamente dicha; y sí solo alguna forma de locución.

Solución

S. Th. I, q. 109 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod in Daemonibus non potest esse illuminatio proprie. Dictum est enim supra quod illuminatio proprie est manifestatio veritatis, secundum quod habet ordinem ad Deum, qui illuminat omnem intellectum. Alia autem manifestatio veritatis potest esse locutio; sicut cum unus Angelus alteri suum conceptum manifestat. Perversitas autem Daemonum hoc habet, quod unus alium non intendit ordinare ad Deum, sed magis ab ordine divino abducere. Et ideo unus Daemon alium non illuminat; sed unus alii suum conceptum per modum locutionis intimare potest.

Responderemos, que entre los demonios no puede haber propiamente iluminación: porque se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 que la iluminación, propiamente hablando, es la manifestación de la verdad, según que se ordena a Dios, que ilumina todo entendimiento. Otra manifestación de la verdad puede ser el lenguaje, como cuando un ángel manifiesta a otro su pensamiento: mas la perversidad de los demonios tiene de particular, que el uno no pretende dirigir al otro hacia Dios, sino más bien sustraerle al orden divino; y por lo tanto un demonio no ilumina a otro, pero puede por medio del lenguaje comunicarle su pensamiento.


S. Th. I, q. 109 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod non quaelibet veritatis manifestatio habet rationem illuminationis, sed solum quae dicta est.

Al argumento 1º diremos, que no toda manifestación de la verdad es propiamente iluminación, sino únicamente la que hemos dicho.

S. Th. I, q. 109 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod secundum ea quae ad naturalem cognitionem pertinent, non est necessaria manifestatio veritatis neque in Angelis neque in Daemonibus, quia, sicut supra dictum est, statim a principio suae conditionis omnia cognoverunt quae ad naturalem cognitionem pertinent. Et ideo maior plenitudo naturalis luminis quae est in superioribus Daemonibus, non potest esse ratio illuminationis.

Al 2º que en las cosas, que pertenecen al conocimiento natural, no es necesaria la manifestación dela verdad ni en los ángeles ni en los demonios; porque, como se ha dicho S.Th.I, q. 55, a. 2; y q. 58, a. 1, conocieron inmediatamente y desde el principio de su creación todas las cosas pertenecientes al conocimiento natural: y por lo tanto la mayor plenitud de la luz natural, que existe en los demonios superiores, no puede ser causa de iluminación.

Artículo 4

Utrum boni angeli habeant praelationem super malos

¿Los ángeles buenos tienen prelación sobre los demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 109 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod boni Angeli non habeant praelationem super malos. Praelatio enim Angelorum praecipue attenditur secundum illuminationes. Sed mali Angeli, cum sint tenebrae, non illuminantur a bonis. Ergo boni Angeli non habent praelationem super malos.

Parece que los ángeles buenos no tienen prelación sobre los malos: porque la prelación de los ángeles se considera principalmente según las iluminaciones; y los ángeles malos, siendo como son tinieblas, no son iluminados por los buenos. Luego los ángeles buenos no están constituidos en autoridad sobre los malos.

S. Th. I, q. 109 a. 4 obi. 2

Praeterea, ad negligentiam praesidentis pertinere videntur ea quae per subditos male fiunt. Sed Daemones multa mala faciunt. Si igitur subsunt praelationi bonorum Angelorum, videtur in Angelis bonis esse aliqua negligentia. Quod est inconveniens.

Se atribuye a descuido del presidente lo mal hecho por sus súbitos. Pero los demonios hacen muchas maldades. Si pues están bajo la prelacía de los ángeles buenos, parece que en estos hay alguna negligencia: lo cual es inconveniente.

S. Th. I, q. 109 a. 4 obi. 3

Praeterea, praelatio Angelorum sequitur naturae ordinem, ut supra dictum est. Sed si Daemones de singulis ordinibus ceciderunt, ut communiter dicitur, multi Daemones multis bonis Angelis sunt superiores ordine naturae. Non ergo boni

La prelación de los ángeles sigue el orden de la naturaleza según lo dicho S.Th.I, q. 109, a. 1. Pero, si los demonios cayeron de cada uno de los órdenes, como comúnmente se dice; muchos demonios son superiores a muchos

Angeli praelationem habent super omnes malos. ángeles buenos en el orden natural. Luego los ángeles buenos no tienen prelación sobre todos los malos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 109 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod spiritus vitae desertor atque peccator regitur per spiritum vitae rationalem, pium et iustum. Et Gregorius dicit quod potestates dicuntur Angeli quorum ditioni virtutes adversae subiectae sunt.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 3, c. 4 que el espíritu de vida desertor y pecador es regido por el espíritu de vida racional, piadoso y justo; y San Gregorio añade Hom. 34 in Evang. que las Potestades son ángeles, a cuyo dominio están sometidas las virtudes contrarias.


Conclusión. Los ángeles buenos ejercen dominio sobre los malos, siendo estos regidos por aquellos.

Solución

S. Th. I, q. 109 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod totus ordo praelationis primo et originaliter est in Deo, et participatur a creaturis secundum quod Deo magis appropinquant, illae enim creaturae super alias influentiam habent, quae sunt perfectiores et Deo propinquiores. Maxima autem perfectio, et per quam maxime Deo appropinquatur, est creaturarum fruentium Deo, sicut sunt sancti Angeli, qua perfectione Daemones privantur. Et ideo boni Angeli super malos praelationem habent, et per eos reguntur.

Responderemos, que todo el orden de prelación está primera y originariamente en Dios, y es participado por las criaturas, según que se aproximan mas a Dios; porque tienen influencia sobre otras aquellas, que son más perfectas y más próximas a Dios. La mayor perfección, y por la que las criaturas se acercan más a Dios, es la de las que gozan de él, como los santos ángeles, de cuya perfección están privados los demonios: y por lo tanto los ángeles buenos tienen prelación sobre los malos y los rigen.


S. Th. I, q. 109 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per sanctos Angelos multa de divinis mysteriis Daemonibus revelantur, cum divina iustitia exigit ut per Daemones aliqua fiant vel ad punitionem malorum, vel ad exercitationem bonorum, sicut in rebus humanis assessores iudicis revelant

Al argumento1º diremos, que por medio de los ángeles santos son reveladas a los demonios muchas cosas de los divinos misterios, cuando la divina justicia exige que por mediación de los demonios se realicen algunos hechos, ya para castigo de los malos, ya para ejercicio de los

tortoribus eius sententiam. Huiusmodi autem revelationes, si ad Angelos revelantes comparentur, illuminationes sunt, quia ordinant eas ad Deum. Ex parte vero Daemonum, non sunt illuminationes, quia eas in Deum non ordinant, sed ad expletionem propriae iniquitatis.

buenos; como en los asuntos humanos los asesores del juez dan a conocer su sentencia a los verdugos. Pero estas revelaciones con relación a los ángeles, que las hacen, son iluminaciones, porque las ordenan a Dios; mas por parte de los demonios no son iluminaciones, toda vea que no las ordenan a Dios sino al cumplimiento de su propia iniquidad.

S. Th. I, q. 109 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod sancti Angeli sunt ministri divinae sapientiae. Unde sicut divina sapientia permittit aliqua mala fieri per malos Angelos vel homines, propter bona quae ex eis elicit; ita et boni Angeli non totaliter cohibent malos a nocendo.

Al 2º que los santos ángeles son ministros de la divina sabiduría. Por consiguiente, así como esta permite que se haga algún mal, ya por los ángeles malos, ya por los hombres, por causa de los bienes que de él saca; así también los ángeles buenos no impiden totalmente a los malos hacer daño.

S. Th. I, q. 109 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angelus qui est inferior ordine naturae, praeest Daemonibus, quamvis superioribus ordine naturae; quia virtus divinae iustitiae, cui inhaerent boni Angeli, potior est quam virtus naturalis Angelorum. Unde et apud homines, spiritualis iudicat omnia, ut dicitur I ad Cor. II. Et philosophus dicit, in libro Ethic., quod virtuosus est regula et mensura omnium humanorum actuum.

Al 3º que el ángel, que es inferior en el orden de naturaleza, preside a los demonios, aunque sean superiores en dicho orden; porque la virtud de la divina justicia, a la cual están adheridos los ángeles buenos, es demás valer que la virtud natural de los ángeles. Así aun entre los hombres I Cor. 11,13 el espiritual juzga todas las cosas; y Aristóteles dice Eth. l. 3 c. 4: el virtuoso es la regla y medida de todos los actos humanos.


De praesidentia angelorum super creaturam corporalem

De la presidencia de los ángeles sobre la criatura corporal.

Proemio

S. Th. I, q. 110 pr.

Deinde considerandum est de praesidentia Angelorum super creaturam corporalem. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum creatura corporalis administretur per Angelos. Secundo, utrum creatura corporalis obediat Angelis ad nutum. Tertio, utrum Angeli sua virtute possint immediate movere corpora localiter. Quarto, utrum Angeli boni vel mali possint facere miracula.

Pasemos a disertar acerca de la presidencia de los ángeles sobre la criatura corporal en cuatro artículos: 1º ¿La criatura corporal es regida por medio de los ángeles? 2º La criatura corporal obedece al arbitrio de los ángeles? 3º ¿Pueden los ángeles por su propia virtud mover inmediatamente los cuerpos de un lugar a otro? 4º ¿Los ángeles buenos o los malos pueden hacer milagros?

Artículo 1

Utrum creatura corporalis administretur per angelos

¿La criatura corporal es regida por medio de los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 110 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod creatura corporalis non administretur per Angelos. Res enim quae habent determinatum modum operandi, non indigent gubernari ab aliquo praesidente, ideo enim indigemus gubernari, ne aliter operemur quam oporteat. Sed res corporales habent determinatas actiones ex naturis sibi divinitus datis. Non ergo indigent gubernatione Angelorum.

Parece que la criatura corporal no es regida por medio de los ángeles: porque las cosas, que tienen un determinado modo de obrar, no necesitan ser gobernadas por director alguno; pues, para no obrar sino lo que conviene, es por lo que necesitamos ser gobernados. Pero las cosas corporales tienen acciones determinadas según las naturalezas, que han recibido de Dios. Luego no necesitan del gobierno de los ángeles.

S. Th. I, q. 110 a. 1 obi. 2

Praeterea, inferiora in entibus gubernantur per superiora. Sed in corporibus quaedam dicuntur inferiora, quaedam superiora. Inferiora igitur gubernantur per superiora. Non ergo est necessarium quod gubernentur per Angelos.

Entre los entes los inferiores son gobernados por los superiores; pero entre los cuerpos algunos se dicen inferiores y otros superiores; y por consiguiente los inferiores son gobernados por los superiores. Luego no es necesario que sean gobernados por ángeles.

S. Th. I, q. 110 a. 1 obi. 3

Praeterea, diversi ordines Angelorum distinguuntur secundum diversa officia. Sed si creaturae corporales administrantur per Angelos, tot erunt officia Angelorum, quot sunt species rerum. Ergo etiam tot erunt ordines

Los diversos órdenes de ángeles se distinguen por sus diversas funciones; y, si las criaturas corporales son regidas por ángeles, habrá tantos oficios de ángeles, cuantas especies de cosas: luego habrá también tantos órdenes de

Angelorum, quot sunt species rerum. Quod est contra supra dicta. Non ergo corporalis creatura administratur per Angelos.

ángeles como especies de seres; lo cuales contrario a lo antes dicho S.Th.I, q. 108, a. 2 y 6, y por lo tanto la criatura corporal no es regida por ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 110 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod omnia corpora reguntur per spiritum vitae rationalem. Et Gregorius dicit, in IV Dial., quod in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi potest.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 4 que todos los cuerpos son regidos por el espíritu racional de la vida, y San Gregorio Dial. 4,5 que en este mundo visible nada puede disponerse sino por medio de la criatura invisible.


Conclusión. Todos los seres corpóreos son regidos por ministerio de los ángeles.

Solución

S. Th. I, q. 110 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod tam in rebus humanis quam in rebus naturalibus, hoc communiter invenitur, quod potestas particularis gubernatur et regitur a potestate universali; sicut potestas ballivi gubernatur per potestatem regis. Et in Angelis etiam est dictum quod superiores Angeli, qui praesunt inferioribus, habent scientiam magis universalem. Manifestum est autem quod virtus cuiuslibet corporis est magis particularis quam virtus spiritualis substantiae, nam omnis forma corporalis est forma individuata per materiam, et determinata ad hic et nunc; formae autem immateriales sunt absolutae et intelligibiles. Et ideo sicut inferiores Angeli, qui habent formas minus universales, reguntur per superiores; ita omnia corporalia reguntur per Angelos et hoc non solum a sanctis doctoribus ponitur, sed etiam ab omnibus philosophis qui incorporeas substantias posuerunt.

Responderemos. que tanto en las cosas humanas como en las naturales se observa comúnmente que la potestad particular es gobernada y regida por la universal, como la potestad del bailío lo es por la del rey. También hemos dicho S.Th.I, q.55, a. 3; y q. 108, a. 1, hablando de los ángeles, que los superiores, que presiden a los inferiores, tienen ciencia más universal. Es por otra parte evidente que la virtud de cualquier cuerpo es más particular que la virtud de la sustancia espiritual: porque toda forma corporal es la forma individualizada por la materia y determinada a tiempo y espacio, mientras que las formas inmateriales son absolutas e inteligibles. Por lo tanto, así como los ángeles inferiores, que tienen formas menos universales, son regidos por los superiores; así todas las cosas corporales son regidas por ángeles. Y esta opinión no es exclusiva de los Santos doctores sino también la de todos cuantos filósofos admitieron la existencia de sustancias incorpóreas.


S. Th. I, q. 110 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod res corporales habent determinatas actiones, sed has actiones non exercent nisi secundum quod moventur, quia proprium corporis est quod non agat nisi motum. Et ideo oportet quod creatura corporalis a spirituali moveatur.

Al argumento 1º diremos, que los seres corpóreos tienen acciones determinadas; pero que no las ejecutan, sino cuando son movidos: porque es propio del cuerpo no ejecutar sino por medio del movimiento; y por lo tanto es preciso que la criatura corporal sea movida por la espiritual.

S. Th. I, q. 110 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio ista procedit secundum opinionem Aristotelis, qui posuit quod corpora caelestia moventur a substantiis spiritualibus; quarum numerum conatus fuit assignare secundum numerum motuum qui apparent in corporibus caelestibus. Sed non posuit quod essent aliquae substantiae spirituales quae haberent immediatam praesidentiam supra inferiora corpora, nisi forte animas humanas. Et hoc ideo, quia non consideravit aliquas operationes in inferioribus corporibus exerceri nisi naturales, ad quas sufficiebat motus corporum caelestium. Sed quia nos ponimus multa in corporibus inferioribus fieri praeter naturales actiones corporum, ad quae non sufficiunt virtutes caelestium corporum; ideo secundum nos, necesse est ponere quod Angeli habeant immediatam praesidentiam non solum supra caelestia corpora, sed etiam supra corpora inferiora.

Al 2º que la razón de ese argumento se funda en la opinión de Aristóteles Met l. 12, t. 41, quien supuso que los cuerpos celestes son movidos por las sustancias espirituales, cuyo número intentaba determinar según el de los movimientos, que se observan en los cuerpos celestes. Pero no supuso la existencia de algunas sustancias espirituales, que tuviesen la inmediata presidencia sobre los cuerpos inferiores, a no ser en caso sino sobre las almas humanas; y esto porque no tuvo en cuenta que se ejercían algunas operaciones en los cuerpos inferiores, sino las naturales, para las cuales bastaba el movimiento de los cuerpos celestes. Mas, como nosotros suponemos que pueden realizarse en los cuerpos inferiores muchas acciones además de las naturales de ellos, para las que no son suficientes las virtudes de los cuerpos celestes; nos es forzoso reconocer que los ángeles tienen la inmediata presidencia, no solo sobre los cuerpos celestes, sino también sobre los inferiores.

S. Th. I, q. 110 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod de substantiis immaterialibus diversimode philosophi sunt locuti. Plato enim posuit substantias immateriales esse rationes et species sensibilium corporum, et quasdam aliis universaliores, et ideo posuit substantias immateriales habere praesidentiam immediatam circa omnia sensibilia corpora, et diversas circa diversa. Aristoteles autem posuit quod substantiae immateriales non sunt species corporum sensibilium, sed aliquid altius et universalius, et ideo non attribuit eis immediatam praesidentiam supra singula corpora, sed solum supra universalia agentia, quae sunt corpora caelestia. Avicenna vero mediam viam secutus est. Posuit enim cum Platone, aliquam substantiam spiritualem praesidentem immediate sphaerae activorum et passivorum; eo quod, sicut Plato ponebat quod formae horum sensibilium derivantur a substantiis immaterialibus, ita etiam Avicenna

Al 3º que acerca de las sustancias inmateriales han hablado diversamente los filósofos. Platón supuso que las sustancias inmateriales son las razones y especies de los cuerpos sensibles, y más universales que las otras; y de aquí que las sustancias inmateriales tienen una superioridad inmediata respecto de todos los cuerpos sensibles, y con diversidad según la de estos. Aristóteles opinaba Met. l. 12, t. 43 que las sustancias inmateriales no son las especies de los cuerpos sensibles, sino algo más elevado y universal; y por lo tanto no les atribuye la inmediata presidencia sobre cada cuerpo, sino solamente sobre los agentes universales, que son los cuerpos celestes. Avicena adoptó un término medio entre estas dos opiniones, admitiendo con Platón alguna sustancia, que presidía inmediatamente a la esfera de los seres activos y pasivos; por cuanto, así como Platón suponía que las formas de las cosas sensibles se derivan de las sustancias inmateriales, lo propio

hoc posuit. Sed in hoc a Platone differt, quod posuit unam tantum substantiam immaterialem praesidentem omnibus corporibus inferioribus, quam vocavit intelligentiam agentem. Doctores autem sancti posuerunt, sicut et Platonici, diversis rebus corporeis diversas substantias spirituales esse praepositas. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., unaquaeque res visibilis in hoc mundo habet angelicam potestatem sibi praepositam. Et Damascenus dicit, Diabolus erat ex iis angelicis virtutibus quae praeerant terrestri ordini. Et Origenes dicit, super illud Num. XXII, cum vidisset asina Angelum, quod opus est mundo Angelis, qui praesunt super bestias, et praesunt animalium nativitati, et virgultorum et plantationum et ceterarum rerum incrementis. Sed hoc non est ponendum propter hoc, quod secundum suam naturam unus Angelus magis se habeat ad praesidendum animalibus quam plantis, quia quilibet Angelus, etiam minimus, habet altiorem virtutem et universaliorem quam aliquod genus corporalium. Sed est ex ordine divinae sapientiae, quae diversis rebus diversos rectores praeposuit. Nec tamen propter hoc sequitur quod sint plures ordines Angelorum quam novem, quia, sicut supra dictum est, ordines distinguuntur secundum generalia officia. Unde sicut, secundum Gregorium, ad ordinem potestatum pertinent omnes Angeli qui habent proprie praesidentiam super Daemones; ita ad ordinem virtutum pertinere videntur omnes Angeli qui habent praesidentiam super res pure corporeas; horum enim ministerio interdum etiam miracula fiunt.

sostenía también Avicena: pero disiente de Platón en suponer una sola sustancia inmaterial, que rige a todos los cuerpos inferiores, a la cual llamó inteligencia agente. Los Santos Doctores empero piensan como los platónicos que diversas sustancias espirituales presiden a las cosas corporales: porque dice San Agustín Qq. l. 83, q. 79 que cada cosa visible cueste mundo tiene una angélica potestad, que la gobierna; San Juan Damasceno De orth. fid. l. 2, e. 4 que el diablo era de aquellas virtudes angélicas, que presidían al orden terrestre; y Orígenes a propósito de estas palabras Num. 22, 27 cum vidisset asina angelum, dice que el mundo tiene necesidad de los ángeles, que rigen los brutos y presiden al nacimiento de los animales y al crecimiento de los arbustos y plantaciones y demás cosas. Mas no se ha de suponer esto, porque un ángel sea por su naturaleza más a propósito, para presidir a los animales, que a las plantas; pues cualquier ángel aun el más inferior tiene una virtud más elevada y universal que cualquier género de seres corpóreos; sino por disposición de la divina sabiduría, que a cada género de seres ha asignado diversos directores. Tampoco por esto se deduce que haya mayor número de órdenes angélicos que nueve; porque según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 6 los órdenes se distinguen según los oficios generales. Por consiguiente, así como según San Gregorio Hom. 34 in Evang. al orden de las Potestades pertenecen todos los ángeles, que tienen propiamente la presidencia sobre los demonios; así al orden de las virtudes parecen corresponder todos los ángeles, que tienen la presidencia sobre las cosas puramente corporales, pues por su ministerio se operan algunas veces aun los milagros.

Artículo 2

Utrum materia corporalis obediat angelis ad nutum

¿La materia corpórea obedece al arbitrio de los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 110 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod materia corporalis obediat Angelis ad nutum. Maior est enim virtus Angeli quam virtus animae. Sed conceptioni animae obedit materia corporalis, immutatur enim corpus hominis ex

Parece que la materia corporal obedece al arbitrio de los ángeles; porque mayor es la virtud del ángel que la del alma. Pero la materia corporal obedece al pensamiento del alma; puesto que el cuerpo pasa por el pensamiento

conceptione animae, ad calorem et frigus, et quandoque usque ad sanitatem et aegritudinem. Ergo multo magis secundum conceptionem Angeli, materia corporalis transmutatur.

del alma del calor al frió, y algunas veces a la salud y a la enfermedad. Luego con mayor razón la materia corpórea es modificada según el pensamiento del ángel.

S. Th. I, q. 110 a. 2 obi. 2

Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest virtus superior. Sed virtus Angeli est superior quam virtus corporalis. Corpus autem sua virtute potest transmutare materiam corporalem ad formam aliquam; sicut cum ignis generat ignem. Ergo multo fortius virtute sua Angeli possunt materiam corporalem transmutare ad aliquam formam.

Todo lo que puede hacer una virtud inferior, lo puede también una virtud superior. Pero la virtud del ángel es superior a la virtud corpórea; y un cuerpo puede por su virtud convertir la materia corporal a alguna forma, como se ve en el fuego, que engendra el fuego. Luego con mayor razón los ángeles pueden por su propia virtud cambiar la forma de la materia corpórea.

S. Th. I, q. 110 a. 2 obi. 3

Praeterea, tota natura corporalis administratur per Angelos, ut dictum est, et sic videtur quod corpora se habet ad Angelos sicut instrumenta; nam ratio instrumenti est quod sit movens motum. Sed in effectibus aliquid invenitur ex virtute principalium agentium, quod non potest esse per virtutem instrumenti; et hoc est id quod est principalius in effectu. Sicut digestio nutrimenti est per virtutem caloris naturalis, qui est instrumentum animae nutritivae; sed quod generetur caro viva, est ex virtute animae. Similiter quod secetur lignum, pertinet ad serram; sed quod perveniatur ad formam lecti, est ex ratione artis. Ergo forma substantialis, quae est principalius in effectibus corporalibus, est ex virtute Angelorum. Materia ergo obedit, ad sui informationem, Angelis.

Toda la naturaleza corporal es administrada por los ángeles, como se ha dicho S.Th.I, q. 110, a. 1; y así parece que los cuerpos se refieren a los ángeles como instrumentos, puesto que la naturaleza del instrumento es que sea motor movido. Pero en los efectos se halla algo, que proviene de la virtud de los principales agentes, y que no puede hacerse por virtud del instrumento, y esto es lo más principal en el efecto; como la digestión de los alimentos se verifica por la virtud del calor natural, que es el instrumento del alma nutritiva; mas la producción de la carne viva es debida a la virtud del alma: é igualmente el cortar la madera pertenece a la sierra; pero el que aquella reciba la forma de un escaño, se debe a la virtud del artífice. Luego la forma sustancial, que es lo principal de los efectos corporales, resulta de la virtud de los ángeles. La materia pues obedece en su información a los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 110 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., non est putandum istis transgressoribus Angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam, sed soli Deo.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 3, c. 8: no se debe pensar que esta materia de las cosas visibles sirve al antojo (ad nutum) de esos ángeles transgresores, sino a solo Dios.


Conclusión. Toda imposición deforma a la materia proviene o inmediatamente del mismo Dios, o de algún agente corporal; y no inmediatamente del ángel, de cuyo arbitrio no depende la transformación sustancial de la materia.

Solución

S. Th. I, q. 110 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod Platonici posuerunt formas quae sunt in materia, causari ex immaterialibus formis, quia formas materiales ponebant esse participationes quasdam immaterialium formarum. Et hos, quantum ad aliquid, secutus est Avicenna, qui posuit omnes formas quae sunt in materia, procedere a conceptione intelligentiae, et quod agentia corporalia sunt solum disponentia ad formas. Qui in hoc videntur fuisse decepti, quia existimaverunt formam quasi aliquid per se factum, ut sic ab aliquo formali principio procederet. Sed sicut philosophus probat in VII Metaphys., hoc quod proprie fit, est compositum, hoc enim proprie est quasi subsistens. Forma autem non dicitur ens quasi ipsa sit, sed sicut quo aliquid est, et sic per consequens nec forma proprie fit; eius enim est fieri, cuius est esse, cum fieri nihil aliud sit quam via in esse. Manifestum est autem quod factum est simile facienti, quia omne agens agit sibi simile. Et ideo id quod facit res naturales, habet similitudinem cum composito, vel quia est compositum, sicut ignis generat ignem; vel quia totum compositum, et quantum ad materiam et quantum ad formam, est in virtute ipsius; quod est proprium Dei. Sic igitur omnis informatio materiae vel est a Deo immediate, vel ab aliquo agente corporali; non autem immediate ab Angelo.

Responderemos, que los platónicos enseñaron que las formas existentes en la materia eran producidas por formas inmateriales; porque creían que las formas materiales eran ciertas participaciones de las inmateriales. Avicena siguió en algo esta opinión; porque supuso que todas las formas, que existen en la materia, proceden de la concepción de la inteligencia, y que los agentes corporales únicamente la predisponen a las formas. Unos y otros parecen haberse en esto equivocado: porque consideraron la forma como algo hecho per se, de modo que procediese de algún principio formal. Mas, como lo prueba Aristóteles Met. l.7, t. 27, lo que es propiamente hecho es compuesto; porque esto es propiamente como subsistente: mas la forma no se dice ente como existiendo ella misma, sino como por lo que algo existe; y por lo tanto no se puede decir propiamente que la forma es hecha, puesto que ser hecho es propio de aquello, a que compete existir, no siendo el ser hecho otra cosa que estar en vía de existir. Es evidente que lo hecho es semejante al que lo hace, siendo cierto que todo agente produce su semejante: y por esto lo que hace las cosas naturales, tiene semejanza con lo compuesto, ya por ser compuesto, como el fuego engendra el fuego; ya porque el todo compuesto, así en cuanto a la materia como en cuanto a la forma, existe en la virtud del mismo: lo cuales propio de Dios. Así pues todas las formas, que reviste la materia, provienen o de Dios inmediatamente, o de algún agente corporal; mas no inmediatamente, del ángel.


S. Th. I, q. 110 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod anima nostra unitur corpori ut forma; et sic non est mirum, si formaliter transmutatur ex conceptione ipsius; praesertim cum motus sensitivi appetitus, qui fit cum quadam transmutatione corporali, subdatur imperio rationis. Angelus autem non sic se habet ad corpora naturalia. Unde ratio non sequitur.

Al argumento 1º diremos, que nuestra alma se une al cuerpo como su forma, y por lo tanto no es de extrañar que sea modificado formalmente por los pensamientos de esta; sobre todo teniendo en cuenta que el movimiento del apetito sensitivo, al que acompaña cierta alteración corporal, está sujeto al imperio de la razón. Pero el ángel no se halla en este caso con respecto a los cuerpos naturales. Luego es infundada la consecuencia.

S. Th. I, q. 110 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod id quod potest virtus inferior, potest superior non eodem, sed excellentiori modo, sicut intellectus cognoscit sensibilia excellentiori modo quam sensus. Et sic Angelus excellentiori modo transmutat materiam corporalem quam agentia corporalia, scilicet movendo ipsa agentia corporalia, tanquam causa superior.

Al 2º que lo que puede una virtud inferior lo puede también la superior, no del mismo modo, sino de otro más excelente, como el entendimiento conoce las cosas sensibles de una manera más eminente que el sentido. Así pues el ángel transforma más excelentemente la materia corporal, que los agentes corpóreos; es decir, moviendo a los mismos agentes corporales como causa superior.

S. Th. I, q. 110 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod nihil prohibet ex virtute Angelorum aliquos effectus sequi in rebus naturalibus, ad quae agentia corporalia non sufficerent. Sed hoc non est obedire materiam Angelis ad nutum; sicut nec coquis obedit materia ad nutum, quia aliquem modum decoctionis operantur per ignem secundum aliquam artis moderationem, quam ignis per se non faceret, cum reducere materiam in actum formae substantialis, non excedat virtutem corporalis agentis, quia simile natum est sibi simile facere.

Al 3º que nada impide que en las cosas se produzcan algunos efectos naturales por virtud de los ángeles, para cuyos efectos no bastarían los agentes corporales. Pero esto no significa que la materia obedezca a la voluntad del ángel; como ni obedece al capricho de los cocineros, porque preparen la cocción de los manjares por el fuego de algún modo sugerido por las reglas del arte: lo que no haría el fuego por sí mismo, dado que el reducir la materia al acto de forma sustancial no excede la virtud del agente corpóreo, por ser natural que lo semejante haga su semejante.

Artículo 3

Utrum corpora obediant angelis ad motum localem

¿Los cuerpos obedecen a los ángeles en cuanto al movimiento local?

Objeciones

S. Th. I, q. 110 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora non obediant Angelis ad motum localem. Motus enim localis corporum naturalium sequitur formas eorum. Sed Angeli non causant formas corporum naturalium, ut dictum est. Ergo neque possunt causare in eis motum localem.

Parece que los cuerpos no obedecen a los ángeles respecto del movimiento local: porque el movimiento local de los cuerpos naturales sigue sus formas; y los ángeles son causas de las formas de los cuerpos naturales, como se ha dicho S.Th.I, q. 110, a. 2; y q. 65, a. 4. Luego tampoco pueden producir en ellos el movimiento local.

S. Th. I, q. 110 a. 3 obi. 2

Praeterea, in VIII Physic. probatur quod motus localis est primus motuum. Sed Angeli non possunt causare alios motus, transmutando materiam formaliter. Ergo neque etiam possunt causare motum localem.

Aristóteles prueba Phys. l. 8, t. 54 al 60 que el movimiento local es el primero de los movimientos. Los ángeles empero no pueden producir otros movimientos, modificando formalmente la materia. Luego tampoco pueden ser cansa del movimiento local.

S. Th. I, q. 110 a. 3 obi. 3

Praeterea, membra corporalia obediunt conceptioni animae ad motum localem, inquantum habent in seipsis aliquod principium vitae. In corporibus autem naturalibus non est aliquod principium vitae. Ergo non obediunt Angelis ad motum localem.

Los miembros corporales obedecen al pensamiento del alma para el movimiento local, en cuanto tienen en sí mismos algún principio de vida. Mas en los cuerpos naturales no hay principio alguno de vida. Luego no obedecen a los ángeles en cuanto al movimiento local.

Por el contrario

S. Th. I, q. 110 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod Angeli adhibent semina corporalia ad aliquos effectus producendos. Sed hoc non possunt facere nisi localiter movendo. Ergo corpora obediunt eis ad motum localem.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 8 y 9 que los ángeles aplican semillas corpóreas, para producir algunos efectos; lo cual no pueden hacer, sino moviendo (los cuerpos) localmente. Luego los cuerpos les obedecen respecto al movimiento local.


Conclusión. La naturaleza corpórea está naturalmente destinada a ser movida inmediatamente por la naturaleza espiritual con cambio de localidad.

Solución

S. Th. I, q. 110 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit VII cap. de Div. Nom., divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum, ex quo patet quod natura inferior in sui supremo attingitur a natura superiori. Natura autem corporalis est infra naturam spiritualem. Inter omnes autem motus corporeos perfectior est motus localis, ut probatur in VIII Physic., cuius ratio est, quia mobile secundum locum non est in potentia ad aliquid intrinsecum, inquantum huiusmodi, sed solum ad aliquid extrinsecum, scilicet ad locum. Et ideo natura corporalis nata

Responderemos que, como dice Dionisio De div. nom. c. 7, lect. 1, la divina sabiduría une los fines de los primeros seres con los principios de los segundos. De donde se deduce que la naturaleza inferior en su parte más elevada tiene contacto con la superior: pero la naturaleza corporal es inferior a la espiritual, y entre todos los movimientos corpóreos el más perfecto es el local Phys, l. 8, t. 57; cuya razón es que el ser locomóvil no se halla en potencia para algo intrínseco como tal, sino únicamente para algo extrínseco, es decir, en cuanto al sitio.

est moveri immediate a natura spirituali secundum locum. Unde et philosophi posuerunt suprema corpora moveri localiter a spiritualibus substantiis. Unde videmus quod anima movet corpus primo et principaliter locali motu.

Por lo tanto la naturaleza corporal ha sido hecha para ser movida inmediatamente por la espiritual de un lugar a otro. He aquí porqué los filósofos supusieron que los cuerpos supremos son movidos localmente por las sustancias espirituales: por cuya razón vemos que el alma mueve el cuerpo primera y principalmente de un lugar a otro.


S. Th. I, q. 110 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in corporibus sunt alii motus locales praeter eos qui consequuntur formas, sicut fluxus et refluxus maris non consequitur formam substantialem aquae, sed virtutem lunae. Et multo magis aliqui motus locales consequi possunt virtutem spiritualium substantiarum.

Al argumento 1º diremos, que en los cuerpos hay otros movimientos locales además de los que son consecuencia de las formas; como el flujo y reflujo del mar no proviene de la forma sustancial del agua, sino de la influencia de la luna: y mucho mejor pueden verificarse algunos movimientos locales por la influencia de las sustancias espirituales.

S. Th. I, q. 110 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angeli, causando motum localem tanquam priorem, per eum causare possunt alios motus, adhibendo scilicet agentia corporalia ad huiusmodi effectus producendos; sicut faber adhibet ignem ad emollitionem ferri.

Al 2º, que los ángeles, produciendo el movimiento local como primero, pueden causar por medio de este otros movimientos, empleando los agentes corporales, para producir efectos de este género; como el obrero se sirve del fuego, para ablandar el hierro.

S. Th. I, q. 110 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angeli habent virtutem minus contractam quam animae. Unde virtus motiva animae contrahitur ad corpus unitum, quod per eam vivificatur, quo mediante alia potest movere. Sed virtus Angeli non est contracta ad aliquod corpus. Unde potest corpora non coniuncta localiter movere.

Al 3º, que los ángeles tienen una potencia menos restringida que las almas. Así la potencia motora del alma se concreta al cuerpo unido, que es por ella vivificado, y mediante el cual puedo mover otros. Pero la potencia del ángel no se halla limitada a cuerpo alguno; y por lo tanto puede mover de un lugar a otro los cuerpos, que no le están unidos.

Artículo 4

Utrum angeli possint facere miracula ¿Los ángeles pueden hacer milagros?

Objeciones

S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli possunt facere miracula. Dicit enim Gregorius, virtutes vocantur illi spiritus, per quos signa et miracula frequentius fiunt.

Parece que los ángeles pueden hacer milagros; porque dice San Gregorio Hom. 34 in Evan.: se da el nombre de Virtudes a aquellos espíritus, por los cuales se obran más frecuentemente prodigios y milagros.

S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaestionum, quod magi faciunt miracula per privatos contractus, boni Christiani per publicam iustitiam, mali Christiani per signa publicae iustitiae. Sed magi faciunt miracula per hoc quod exaudiuntur a Daemonibus, ut ipse alibi in eodem libro dicit. Ergo Daemones miracula possunt facere. Ergo multo magis Angeli boni.

San Agustín dice Qq. l. 83, q. 79 que los magos hacen milagros por medio de contratos privados, los buenos cristianos por la pública justicia, y los malos por signos de esta justicia. Pero los magos obran milagros, por cuanto son atendidos por los demonios, como dice el mismo Doctor Qq. l. 83, q. 79. Luego los demonios pueden hacer milagros, y con mayor razón los ángeles buenos.

S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 3

Praeterea, Augustinus in eodem libro dicit quod omnia quae visibiliter fiunt, etiam per inferiores potestates aeris huius non absurde fieri posse creduntur. Sed quando effectus aliquis naturalium causarum producitur absque ordine naturalis causae, hoc dicimus esse miraculum; puta cum aliquis sanatur a febre, non per operationem naturae. Ergo Angeli et Daemones possunt facere miracula.

El mismo San Agustín Qq. l. 83, q. 79 dice que no es absurdo el creer que todas las cosas, que se hacen visiblemente, pueden ser obra aun de las potestades inferiores de este aire. Pero, cuando algún efecto de causas naturales es producido fuera del orden de causa natural, decimos que es un milagro: v.g. si alguno es curado de la fiebre sin recurrirá los remedios naturales. Luego los ángeles y los demonios pueden hacer milagros.

S. Th. I, q. 110 a. 4 obi. 4

Praeterea, virtus superior non subditur ordini inferioris causae. Sed natura corporalis est inferior Angelo. Ergo Angelus potest operari praeter ordinem corporalium agentium. Quod est miracula facere.

Una virtud superior no está sometida al orden de una causa inferior. Es así que la naturaleza corporal es inferior al ángel. Luego este puede obrar fuera del orden de los agentes corporales; lo cual es hacer milagros.

Por el contrario

S. Th. I, q. 110 a. 4 s. c.

Sed contra est quod de Deo dicitur in Psalmo, qui facit mirabilia magna solus.

Por el contrario, de Dios se dice Ps. 135, 4: el solo que hace grandes maravillas.


Conclusión. Solo Dios puede hacer milagros por su propia virtud, y no criatura alguna.

Solución

S. Th. I, q. 110 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod miraculum proprie dicitur, cum aliquid fit praeter ordinem naturae. Sed non sufficit ad rationem miraculi si aliquid fiat praeter ordinem naturae alicuius particularis, quia sic, cum aliquis proiicit lapidem sursum, miraculum faceret, cum hoc sit praeter ordinem naturae lapidis. Ex hoc ergo aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem totius naturae creatae. Hoc autem non potest facere nisi Deus, quia quidquid facit Angelus, vel quaecumque alia creatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae; et sic non est miraculum. Unde relinquitur quod solus Deus miracula facere possit.

Responderemos, que se dice propiamente milagro un hecho realizado fuera del orden de la naturaleza. Pero no basta, para que el milagro sea tal, que se realice un hecho fuera del orden de alguna naturaleza particular; porque en este caso el que tira una piedra a lo alto, haría un milagro, siendo esto fuera del orden de la naturaleza de la piedra. Lo que hace que un hecho sea milagro propiamente dicho, es el que se verifique fuera del orden de toda la naturaleza creada: lo cual no puede hacer sino solo Dios; porque todo lo que el ángel o cualquiera otra criatura hacen por su propia virtud, se verifica según el orden de la naturaleza creada, por esto no es milagro. Luego se deduce y que solo Dios puede hacer milagros.


S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angeli aliqui dicuntur miracula facere, vel quia ad eorum desiderium Deus miracula facit, sicut et sancti homines dicuntur miracula facere. Vel quia aliquod ministerium exhibent in miraculis quae fiunt; sicut colligendo pulveres in resurrectione communi, vel huiusmodi aliquid agendo.

Al argumento 1º contestaremos, que se dice que algunos ángeles hacen milagros, ya porque Dios los hace a su deseo, como igualmente se dice los hacen los hombres santos; ya porque desempeñan algún ministerio en los milagros que hacen, como recogiendo las cenizas de los muertos en la resurrección común, o practicando algún otro hecho análogo.

S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod miracula simpliciter loquendo, dicuntur, ut dictum est, cum aliqua fiunt praeter ordinem totius naturae creatae. Sed quia non omnis virtus naturae

Al 2º que se da el nombre de milagro, absolutamente hablando, como se ha dicho, cuando se hacen algunas cosas fuera del orden de toda la naturaleza creada. Mas, como no

creatae est nota nobis, ideo cum aliquid fit praeter ordinem naturae creatae nobis notae, per virtutem creatam nobis ignotam, est miraculum quoad nos. Sic igitur cum Daemones aliquid faciunt sua virtute naturali, miracula dicuntur non simpliciter, sed quoad nos. Et hoc modo magi per Daemones miracula faciunt. Et dicuntur fieri per privatos contractus, quia quaelibet virtus creaturae in universo se habet ut virtus alicuius privatae personae in civitate; unde cum magus aliquid facit per pactum initum cum Daemone, hoc fit quasi per quendam privatum contractum. Sed iustitia divina est in toto universo sicut lex publica in civitate. Et ideo boni Christiani, inquantum per iustitiam divinam miracula faciunt, dicuntur facere miracula per publicam iustitiam. Mali autem Christiani per signa publicae iustitiae, sicut invocando nomen Christi, vel exhibendo aliqua sacramenta.

conocemos toda la virtud de una naturaleza creada; si algo se hace fuera del orden creado conocido por nosotros, por virtud creada, que nos es desconocida, tal hecho es para nosotros un milagro. Así pues, cuando los demonios hacen alguna cosa por su virtud natural, se llama milagro, no de un modo absoluto, sino en cuanto a nosotros: de esta manera los magos hacen milagros por mediación de los demonios; y se dice que son hechos por pactos privados, porque cualquiera virtud de una criatura en el universo se halla en el caso de la de una persona privada en una sociedad. Por consiguiente, cuando un mago hace alguna cosa en virtud de pacto habido con el demonio, esto se ejecuta como por cierto pacto particular. Pero la justicia divina es en todo el universo como la ley pública en la ciudad: y por esto los buenos cristianos, en cuanto hacen milagros en nombre de la justicia divina, se dice que los hacen por la pública justicia; pero los malos cristianos por señales de esta justicia pública, como invocando el nombre de Cristo o manifestando algunas cosas ocultas.

S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod spirituales potestates possunt facere ea quae visibiliter fiunt in hoc mundo, adhibendo corporalia semina per motum localem.

Al 3º que las potestades espirituales pueden hacer aquellas cosas, que visiblemente hacen en este mundo, aplicando por movimiento local los gérmenes de los cuerpos.

S. Th. I, q. 110 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod, licet Angeli possint aliquid facere praeter ordinem naturae corporalis, non tamen possunt aliquid facere praeter ordinem totius creaturae, quod exigitur ad rationem miraculi, ut dictum est.

Al 4º que, si bien los ángeles pueden hacer alguna cosa fuera del orden de la naturaleza corporal, nada empero pueden hacer fuera del orden de toda la creación: lo cual es esencial al milagro, según se ha, dicho.


De actione angelorum in homines De la acción de los ángeles sobre los hombres.

Proemio

S. Th. I, q. 111 pr.

Deinde considerandum est de actione Angelorum in homines. Et primo, quantum possint eos immutare sua virtute naturali; secundo, quomodo mittantur a Deo ad ministerium hominum; tertio, quomodo custodiant homines. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Angelus possit illuminare intellectum hominis. Secundo, utrum possit immutare affectum eius. Tertio, utrum possit immutare imaginationem eius. Quarto, utrum possit immutare sensum eius.

Pasemos a tratar de la acción de los ángeles sobre los hombres: investigando en primer lugar, si pueden alterarlos por su virtud natural; en segundo, como Dios les confía sus ministerios acerca de los hombres; y por último, cómo los custodian. En cuanto al primer punto examinaremos: 1º ¿El ángel puede iluminar el entendimiento del hombre? 2º ¿Puede cambiar sus afectos? 3º ¿Puede modificar su imaginación? 4º ¿Y sus sentidos?

Artículo 1

Utrum angelus possit illuminare hominem

¿Puede el ángel iluminar al hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 111 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit illuminare hominem. Homo enim illuminatur per fidem, unde Dionysius, in Eccles. Hier., illuminationem attribuit Baptismo, qui est fidei sacramentum. Sed fides immediate est a Deo; secundum illud ad Ephes. II, gratia estis salvati per fidem, et non ex vobis; Dei enim donum est. Ergo homo non illuminatur ab Angelo, sed immediate a Deo.

Parece que el ángel no puede iluminar al hombre; porque este es iluminado por la fe, pues Dionisio De coæl, hier. c. 2 atribuye la iluminación al bautismo, que es el sacramento de la fe. Es así que la fe proviene inmediatamente de Dios según estas palabras Eph. 2, 8: de gracia sois salvos por la fe y no de vosotros, porque es un don de Dios. Luego el hombre no es iluminado por el ángel, sino inmediatamente por Dios.

S. Th. I, q. 111 a. 1 obi. 2

Praeterea, super illud Rom. I, Deus illis manifestavit, dicit Glossa quod non solum ratio naturalis ad hoc profuit ut divina hominibus manifestarentur, sed etiam Deus illis revelavit per opus suum, scilicet per creaturam. Sed utrumque est a Deo immediate, scilicet ratio naturalis, et creatura. Ergo Deus immediate illuminat hominem.

Con motivo de estas palabras de San Pablo Rom. 1, 19, Deus lilis manifestavit, dice la Glosa (ordin.) que no solamente la razón natural ha servido para que se manifestasen a los hombres las cosas divinas, sino que Dios se las ha revelado por su obra, es decir, por las criaturas. Pero lo mismo la razón natural que la creación provienen de Dios inmediatamente. Luego Dios ilumina al hombre inmediatamente.

S. Th. I, q. 111 a. 1 obi. 3

Praeterea, quicumque illuminatur, cognoscit suam illuminationem. Sed homines non percipiunt se ab Angelis illuminari. Ergo non illuminantur ab eis.

Todo el que es iluminado, conoce su iluminación. Pero los hombres no perciben que son iluminados por los ángeles. Luego no son iluminados por estos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 111 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius probat, in IV cap. Cael. Hier., quod revelationes divinorum perveniunt ad homines mediantibus Angelis. Huiusmodi autem revelationes sunt illuminationes, ut supra dictum est. Ergo homines illuminantur per Angelos.

Por el contrario, Dionisio prueba De coæl, hier. c. 4 que las revelaciones de las cosas divinas llegan a los hombres por mediación de los ángeles. Es así que estas revelaciones son iluminaciones según lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 6. Luego los hombres son iluminados por medio de los ángeles.


Conclusión. Los hombres son iluminados por medio de los ángeles, superiores a ellos en naturaleza.

Solución

S. Th. I, q. 111 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, cum divinae providentiae ordo habeat ut actionibus superiorum inferiora subdantur, ut supra dictum est; sicut inferiores Angeli illuminantur per superiores, ita homines qui sunt Angelis inferiores, per eos illuminantur. Sed modus utriusque illuminationis quodammodo est similis, et quodammodo diversus. Dictum est enim supra quod illuminatio, quae est manifestatio divinae veritatis, secundum duo attenditur, scilicet secundum quod intellectus inferior confortatur per actionem intellectus superioris; et secundum quod proponuntur intellectui inferiori species intelligibiles quae sunt in superiori, ut capi possint ab inferiori. Et hoc quidem in Angelis fit, secundum quod superior Angelus veritatem universalem conceptam dividit secundum capacitatem inferioris Angeli, ut supra dictum est. Sed intellectus humanus non potest ipsam intelligibilem veritatem nudam capere, quia connaturale est ei ut intelligat per conversionem ad phantasmata, ut supra dictum est. Et ideo intelligibilem veritatem proponunt Angeli hominibus sub similitudinibus sensibilium; secundum illud quod dicit Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod impossibile est aliter nobis lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum

Responderemos que, como en virtud del orden establecido por la divina Providencia los seres inferiores están sometidos a los superiores según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 1; a la manera que los ángeles inferiores son iluminados por los superiores, también los hombres, que son inferiores a los ángeles, son iluminados por estos. Sin embargo uno y otro modo de iluminación se asemejan bajo un concepto, y difieren según otro. Se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 que la iluminación, que es la manifestación de la verdad divina, se considera bajo dos aspectos, esto es, en cuanto el entendimiento inferior es confortado por la acción del superior, y en cuanto este propone al entendimiento inferior las especies inteligibles que en sí tiene, de manera que puedan ser entendidas por aquel. Y esto se verifica en los ángeles, según que el superior divide la verdad universal concebida con arreglo a la capacidad del ángel inferior, según se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1. Pero el entendimiento humano no puede percibir la misma verdad inteligible pura; porque le es connatural el que entienda por medio de imágenes sensibles, como se ha dicho S.Th.I, q. 84, a. 7: por lo cual los ángeles proponen a los hombres la verdad inteligible bajo las semejanzas de cosas sensibles,

velaminum circumvelatum. Ex alia vero parte, intellectus humanus, tanquam inferior, fortificatur per actionem intellectus angelici. Et secundum haec duo attenditur illuminatio qua homo illuminatur ab Angelo.

conforme a lo que dice Dionisio De coæl, hier. c. 1 que es imposible que la luz divina llegue a nosotros sino envuelta en una multitud de velos sagrados. Mas por otra parte el entendimiento humano como inferior es fortalecido por la acción del entendimiento angélico, y en estos dos conceptos se entiende la iluminación, que el nombre recibe del ángel.


S. Th. I, q. 111 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ad fidem duo concurrunt. Primo quidem habitus intellectus, quo disponitur ad obediendum voluntati tendenti in divinam veritatem, intellectus enim assentit veritati fidei, non quasi convictus ratione, sed quasi imperatus a voluntate; nullus enim credit nisi volens, ut Augustinus dicit. Et quantum ad hoc, fides est a solo Deo. Secundo requiritur ad fidem, quod credibilia proponantur credenti. Et hoc quidem fit per hominem, secundum quod fides est ex auditu, ut dicitur Rom. X; sed per Angelos principaliter, per quos hominibus revelantur divina. Unde Angeli operantur aliquid ad illuminationem fidei. Et tamen homines illuminantur ab Angelis non solum de credendis, sed etiam de agendis.

Al argumento 1º diremos que a producir la fe concurren dos cosas: 1º el hábito del entendimiento, por el que se halla dispuesto a obedecerá la voluntad del que le conduce hacia la verdad divina; porque el entendimiento asiente a la verdad de la fe, no por convencimiento de la razón, sino más bien como por mandato de la voluntad; pues nadie cree, sino queriendo; como dice San Agustín Tract. 26 in Joan.; y bajo este concepto, la fe proviene solamente de Dios: 2º se requiere además para la fe que las cosas creíbles sean propuestas al creyente; y esto se verifica por medio del hombre, según que la fe es por el oído Rom.10,17; pero principalmente por los ángeles, mediante los cuales se revelan a los hombres las cosas divinas. Por consiguiente los ángeles contribuyen obrando a la iluminación de la fe; y sin embargo iluminan a los hombres, no solo acerca de lo que deben creer, sino también sobre lo que deban practicar.

S. Th. I, q. 111 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio naturalis, quae est immediate a Deo, potest per Angelum confortari, ut dictum est. Et similiter ex speciebus a creaturis acceptis, tanto altior elicitur intelligibilis veritas, quanto intellectus humanus fuerit fortior. Et sic per Angelum adiuvatur homo, ut ex creaturis perfectius in divinam cognitionem deveniat.

Al 2º que la razón natural, que proviene inmediatamente de Dios, puede ser confortada por el ángel, como se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1; e igualmente la verdad inteligible, que resulta de las especies recibidas por las criaturas, es tanto más elevada, cuanto el entendimiento humano fuere más fuerte. De esta manera el hombre es ayudado por el ángel, para llegar por medio de las criaturas a un conocimiento más perfecto de la divinidad.

S. Th. I, q. 111 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod operatio Al 3º que la operación intelectual y la

intellectualis, et illuminatio, dupliciter possunt considerari. Uno modo, ex parte rei intellectae, et sic quicumque intelligit vel illuminatur, cognoscit se intelligere vel illuminari; quia cognoscit rem sibi esse manifestam. Alio modo, ex parte principii, et sic non quicumque intelligit aliquam veritatem, cognoscit quid sit intellectus, qui est principium intellectualis operationis. Et similiter non quicumque illuminatur ab Angelo, cognoscit se ab Angelo illuminari.

iluminación pueden ser consideradas de dos maneras: 1º por parte de la cosa entendida; y de este modo todo el que entiende o es iluminado, conoce que entiende o que es iluminado, porque conoce que se le ha manifestado el objeto; 2º por parte del principio de conocimiento; y así no todo el que entiende alguna verdad, conoce lo que es el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual. Y asimismo no todo el que es iluminado por el ángel conoce que lo es por este.

Artículo 2

Utrum angeli possint immutare voluntatem hominis

¿Los ángeles pueden cambiar la voluntad de los hombres?

Objeciones

S. Th. I, q. 111 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angeli possint immutare voluntatem hominis. Quia super illud Heb. I, qui facit Angelos suos spiritus, et ministros suos flammam ignis, dicit Glossa quod ignis sunt, dum spiritu fervent, et vitia nostra urunt. Sed hoc non esset, nisi voluntatem immutarent. Ergo Angeli possunt immutare voluntatem.

Parece que los ángeles pueden mudar la voluntad del hombre; porque acerca de estas palabras del Apóstol Heb. 1,7: el que hace a sus ángeles espíritus, y a sus ministros llama de fuego, dice la Glosa (ordin.) que son fuego, en cuanto hierven en espíritu y abrasan nuestros vicios. Pero esto no sucedería, si no cambiasen la voluntad. Luego los ángeles pueden mudar la voluntad.

S. Th. I, q. 111 a. 2 obi. 2

Praeterea, Beda dicit quod Diabolus non est immissor malarum cogitationum, sed incensor. Damascenus autem ulterius dicit quod etiam est immissor, dicit enim in II libro, quod omnis malitia et immundae passiones ex Daemonibus excogitatae sunt, et immittere homini sunt concessi. Et pari ratione, Angeli boni immittunt et incendunt bonas cogitationes. Sed hoc non possent facere, nisi immutarent voluntatem. Ergo immutant voluntatem.

El V. Beda dice a propósito de estas palabras Matth. 15,18, lo que sale de lo. boca... que el diablo no nos inspira malos pensamientos, sino que los enciende en nosotros; y San Juan Damasceno añade De orth. fid. l. 2, c. 4 que además los inspira, pues escribe que toda malicia y toda pasión inmunda provienen de los pensamientos de los demonios, a quienes se les permite que los infundan en los hombre: y por igual razón los ángeles buenos inspiran y fomentan en nosotros buenos pensamientos. Pero esto no podrían hacerlo, si no mudasen la voluntad: luego la inmutan.

S. Th. I, q. 111 a. 2 obi. 3

Praeterea, Angelus, sicut est dictum, illuminat intellectum hominis mediantibus phantasmatibus. Sed sicut phantasia, quae deservit intellectui, potest immutari ab Angelo; ita et appetitus sensitivus qui deservit voluntati, quia et ipse etiam est vis utens organo corporali. Ergo sicut illuminat intellectum, ita potest immutare voluntatem.

El ángel, como se ha dicho S.Th.I, q. 111, a. 1, ilumina el entendimiento del hombre por medio de imágenes sensibles. Pero, así como la fantasía, que sirve al entendimiento, puede ser inmutada por el ángel; así también el apetito sensitivo, que sirve a la voluntad, porque él es asimismo una potencia servida por algún órgano corpóreo. Luego, así como ilumina el entendimiento, puede también inmutar la voluntad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 111 a. 2 s. c.

Sed contra est quod immutare voluntatem est proprium Dei; secundum illud Prov. XXI, cor regis in manu domini; quocumque voluerit, vertet illud.

Por el contrario: inmutar la voluntad es propio de solo Dios, según se dice Prov. 21, 1: el corazón del Rey en mano del Señor; a cualquiera parte, que quisiere, lo inclinará.


Conclusión. Mover la voluntad interior y eficazmente es propio de solo Dios: como causa extrínseca de que el hombre conciba algo como un bien apetecible, puede mover su voluntad Dios eficazmente; y el ángel u otro hombre por modo de persuasión: pero los ángeles pueden además es citarla, no con necesidad, concitando sus pasiones en el apetito sensitivo.

Solución

S. Th. I, q. 111 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod voluntas potest immutari dupliciter. Uno modo, ab interiori. Et sic cum motus voluntatis non sit aliud quam inclinatio voluntatis in rem volitam, solius Dei est sic immutare voluntatem, qui dat naturae intellectuali virtutem talis inclinationis. Sicut enim inclinatio naturalis non est nisi a Deo qui dat naturam; ita inclinatio voluntaria non est nisi a Deo, qui causat voluntatem. Alio modo movetur voluntas ab exteriori. Et hoc in Angelo est quidem uno modo tantum, scilicet a bono apprehenso per intellectum. Unde secundum quod aliquis est causa quod aliquid apprehendatur ut bonum ad appetendum, secundum hoc movet voluntatem. Et sic etiam solus Deus efficaciter potest movere voluntatem; Angelus autem et homo per modum suadentis, ut supra dictum est. Sed praeter hunc modum, etiam aliter movetur in hominibus voluntas ab exteriori, scilicet ex passione existente circa appetitum sensitivum; sicut ex concupiscentia vel ira inclinatur

Responderemos que la voluntad puede ser inmutada de dos modos: 1º Interiormente, y en este sentido, como el movimiento de la voluntad no es otra cosa que su inclinación hacia el objeto querido, únicamente puede mudarla Dios, que da a la naturaleza intelectual la virtud de tal inclinación: porque, así como la inclinación natural no proviene más que de aquel que da la naturaleza, así también la inclinación voluntaria proviene de solo Dios, que es el autor de la voluntad. 2º Exteriormente, y esto en el ángel se verifica solamente de un modo, es decir, por el bien aprendido por el entendimiento; de donde se sigue que, en cuanto alguno es causa de que se aprenda alguna cosa como bien, para apetecerlo, así mueve la voluntad: y de este modo solo Dios puede mover eficazmente la voluntad; mas el ángel y el hombre la mueven por modo de persuasión, según lo dicho S.Th.I, q. 106, a. 2. Pero además de este modo la voluntad del hombre es movida exteriormente de otra

voluntas ad aliquid volendum. Et sic etiam Angeli, inquantum possunt concitare huiusmodi passiones, possunt voluntatem movere. Non tamen ex necessitate, quia voluntas semper remanet libera ad consentiendum vel resistendum passioni.

manera, es decir, por la pasión existente en el apetito sensitivo, como por la concupiscencia o la ira se inclina la voluntad a querer algo. Y también bajo este concepto los ángeles, en cuanto pueden concitar estas pasiones, puedan mover la voluntad, no empero necesariamente; porque la voluntad permanece siempre libre, para asentir o resistir a la pasión.


S. Th. I, q. 111 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ministri Dei, vel homines vel Angeli, dicuntur urere vitia, et inflammare ad virtutes, per modum persuasionis.

Al argumento 1º diremos, que los ministros de Dios (sean hombres o ángeles) se dice que queman los vicios e inflaman a la virtud por medio de la persuasión.

S. Th. I, q. 111 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Daemones non possunt immittere cogitationes, interius eas causando, cum usus cogitativae virtutis subiaceat voluntati. Dicitur tamen Diabolus incensor cogitationum, inquantum incitat ad cogitandum, vel ad appetendum cogitata, per modum persuadentis, vel passionem concitantis. Et hoc ipsum incendere Damascenus vocat immittere, quia talis operatio interius fit. Sed bonae cogitationes attribuuntur altiori principio, scilicet Deo; licet Angelorum ministerio procurentur.

Al 2º que los demonios no pueden infundir pensamientos, produciéndolos interiormente; por cuanto el uso de la potencia cogitativa depende de la voluntad: se dice empero el diablo instigador de pensamientos, en cuanto incita a pensar o a desear lo pensado por medio de la persuasión, o excitando la pasión; y este mismo encender de las pasiones es lo que San Juan Damasceno llama infundir, porque tal operación se verifica interiormente. Pero los buenos pensamientos son atribuidos a principio más alto, es decir, a Dios; aunque nos los sugiera por ministerio de ángeles.

S. Th. I, q. 111 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod intellectus humanus, secundum praesentem statum, non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata; sed voluntas humana potest aliquid velle ex iudicio rationis, non sequendo passionem appetitus sensitivi. Unde non est simile.

Al 3º que el entendimiento humano según el estado actual no puede entender sino recurriendo a las imágenes sensibles; pero la voluntad humana puede querer algo por el juicio de la razón, no siguiendo la pasión del apetito sensitivo. Luego no hay paridad.

Artículo 3

Utrum angelus possit immutare imaginationem hominis

¿El Ángel puedo inmutar la imaginación del hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit immutare imaginationem hominis. Phantasia enim, ut dicitur in libro de anima, est motus factus a sensu secundum actum. Sed si fieret per immutationem Angeli, non fieret a sensu secundum actum. Ergo est contra rationem phantasiae, quae est actus imaginativae virtutis, ut sit per immutationem Angeli.

Parece que el ángel no puede inmutar la imaginación del hombre; porque la fantasía De an. l. 2, t. 10 es un movimiento producido por el sentido según el acto. Pero si se produjera por la alteración del ángel, no se verificaría por el sentido según el acto. Luego es contrario a naturaleza de la fantasía, que es acto de la potencia imaginativa, el realizarse por la acción imputadora del ángel.

S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 2

Praeterea, formae quae sunt in imaginatione, cum sint spirituales, sunt nobiliores formis quae sunt in materia sensibili. Sed Angelus non potest imprimere formas in materia sensibili, ut dictum est. Ergo non potest imprimere formas in imaginatione. Et ita non potest eam immutare.

Siendo espirituales las formas, que se hallan en la imaginación, son más nobles que las que existen en la materia sensible. Pero el ángel no puede imprimir formas en la materia sensible según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 2. Luego no puede imprimirlas en la imaginación, y por lo tanto tampoco cambiarla.

S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 3

Praeterea, secundum Augustinum, XII super Gen. ad Litt., commixtione alterius spiritus fieri potest ut ea quae ipse scit, per huiusmodi imagines ei cui miscetur ostendat, sive intelligenti, sive ut ab alio intellecta pandantur. Sed non videtur quod Angelus possit misceri imaginationi humanae; neque quod imaginatio possit capere intelligibilia, quae Angelus cognoscit. Ergo videtur quod Angelus non possit mutare imaginationem.

San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l.,12, c. 12 que por la unión íntima de un espíritu con otro es posible que manifieste a aquel, a quien se une, las cosas que él sabe por medio de tales imágenes; y a entendiéndolas este, o ya para que se hagan notorias como entendidas por otro. Mas no parece que el ángel pueda mezclarse con la imaginación humana, ni que esta pueda comprender las cosas inteligibles, que el ángel conoce. Parece pues que el ángel no puede inmutar la imaginación.

S. Th. I, q. 111 a. 3 obi. 4

Praeterea, in visione imaginaria homo adhaeret similitudinibus rerum quasi ipsis rebus. Sed in hoc est quaedam deceptio. Cum ergo Angelus

En la visión imaginaria el hombre se adhiere a las semejanzas de las cosas como a las cosas mismas; pero en esto hay cierto engaño. Luego,

bonus non possit esse causa deceptionis, videtur quod non possit causare imaginariam visionem, imaginationem immutando.

como el ángel bueno no puede ser causa de engaño, parece que no puede producir la visión imaginaria, alterando la imaginación.

Por el contrario

S. Th. I, q. 111 a. 3 s. c.

Sed contra est quod ea quae apparent in somnis, videntur imaginaria visione. Sed Angeli revelant aliqua in somnis; ut patet Matth. I et II, de Angelo qui Ioseph in somnis apparuit. Ergo Angelus potest imaginationem movere.

Por el contrario: las cosas, que vemos en los sueños, se atribuyen a la visión imaginaria. Es así que los ángeles revelan algunas cosas en los sueños, como se dice Matth. 1 y 2 del ángel, que se apareció a José ensueños. Luego el ángel puede moverla imaginación.


Conclusión. El ángel bueno o malo puede por virtud de su naturaleza mover la imaginación del hombre.

Solución

S. Th. I, q. 111 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod Angelus, tam bonus quam malus, virtute naturae suae potest movere imaginationem hominis. Quod quidem sic considerari potest. Dictum est enim supra quod natura corporalis obedit Angelo ad motum localem. Illa ergo quae ex motu locali aliquorum corporum possunt causari, subsunt virtuti naturali Angelorum. Manifestum est autem quod apparitiones imaginariae causantur interdum in nobis ex locali mutatione corporalium spirituum et humorum. Unde Aristoteles, in Lib. de Somn. et Vig., assignans causam apparitionis somniorum, dicit quod, cum animal dormit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus, idest impressiones relictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensualibus conservantur, et movent principium sensitivum, ita quod fit quaedam apparitio, ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis exterioribus mutaretur. Et tanta potest esse commotio spirituum et humorum, quod huiusmodi apparitiones etiam vigilantibus fiant; sicut patet in phreneticis, et in aliis huiusmodi. Sicut igitur hoc fit per naturalem commotionem humorum; et quandoque etiam per voluntatem hominis, qui voluntarie imaginatur quod prius senserat, ita etiam hoc potest fieri virtute Angeli boni vel mali, quandoque quidem cum alienatione a corporeis sensibus, quandoque autem absque tali

Responderemos que el ángel, tanto el bueno como el malo, por la virtud de su naturaleza puede mover la imaginación del hombre lo cual puede apreciarse de este modo. Se ha dicho S.Th.I, q. 110, a. 3 que la naturaleza corporal obedece al ángel en cuanto al movimiento local; y según esto lo que puede ser producido por el movimiento local de algunos cuerpos, está sometido a la virtud natural de los ángeles. Es por otra parte notorio que las apariciones imaginarias son producidas a veces en nosotros por el cambio local de los espíritus y humores corporales: por lo cual Aristóteles De somno et vig. p. 2, o De insomn. c. 3 y 4, asignando la causa de la aparición en los sueños, dice que, cuando el animal duerme, la sangre desciende en gran cantidad al principio sensitivo, y con ella los movimientos, es decir, las impresiones remanentes de las nociones de objetos sensibles, que conservadas en los espíritus sensuales mueven el principio sensitivo; de manera que se verifica cierta aparición, como si entonces el principio sensitivo fuese alterado por los objetos mismos exteriores. Y tanta puede ser la conmoción de los espíritus y humores, que estas apariciones afecten a un a los despiertos, como se ve en los frenéticos y en algunos otros. Así pues como esto se verifica por la conmoción natural de los humores y alguna vez por la voluntad del hombre, que

alienatione. voluntariamente imagina lo que antes había sentido; esto mismo también puede efectuarse por virtud del ángel bueno o malo, unas veces con enajenación delos sentidos corpóreos, y otras sin ella.


S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod primum principium phantasiae est a sensu secundum actum, non enim possumus imaginari quae nullo modo sensimus, vel secundum totum vel secundum partem; sicut caecus natus non potest imaginari colorem. Sed aliquando imaginatio informatur, ut actus phantastici motus consurgat, ab impressionibus interius conservatis, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos, que el principio de la fantasía está en los sentidos según su acto; porque no podemos imaginar lo que de ningún modo sentimos en todo o en parte, como el ciego de nacimiento no puede imaginarse el color: pero en algunos casos la imaginación es transformada, hasta el punto de que de las impresiones conservadas interiormente surja el acto del movimiento fantástico, conforme a lo dicho.

S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod Angelus transmutat imaginationem, non quidem imprimendo aliquam formam imaginariam nullo modo per sensum prius acceptam (non enim posset facere quod caecus imaginaretur colores), sed hoc facit per motum localem spirituum et humorum, ut dictum est.

Al 2º que el ángel transforma la imaginación, no empero imprimiendo en ella alguna forma imaginaria, no recibida antes de modo alguno por el sentido (porque no podría hacer que el ciego imaginase los colores); sino que esto lo verifica por el movimiento local de los espíritus y humores, como se ha dicho.

S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod commixtio illa spiritus angelici ad imaginationem humanam, non est per essentiam, sed per effectum quem praedicto modo in imaginatione facit; cui demonstrat quae ipse novit, non tamen eo modo quo ipse novit.

Al 3º que aquella mezcla del espíritu angélico con la imaginación humana no se verifica por esencia, sino por el efecto que del modo dicho produce en la imaginación; a la que manifiesta lo que él sabe, mas no del mismo modo que él lo sabe.

S. Th. I, q. 111 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod Angelus causans aliquam imaginariam visionem, quandoque quidem simul intellectum illuminat, ut cognoscat quid per huiusmodi similitudines significetur, et

Al 4º que el ángel, al causar alguna imaginaria visión, unas veces ilumina al propio tiempo el entendimiento, para que conozca lo que es significado por estas imágenes, y entonces no

tunc nulla est deceptio. Quandoque vero per operationem Angeli solummodo similitudines rerum apparent in imaginatione, nec tamen tunc causatur deceptio ab Angelo, sed ex defectu intellectus eius cui talia apparent. Sicut nec Christus fuit causa deceptionis in hoc quod multa turbis in parabolis proposuit, quae non exposuit eis.

hay engaño alguno: pero otras por la operación del ángel las imágenes delas cosas aparecen solamente en la imaginación; y ni aun entonces el ángel es causa del engaño, que proviene del defecto del entendimiento de aquel, a quien tales imágenes se le aparecen: como ni Cristo fue causa de engaño, proponiendo a las turbas en parábolas muchas cosas, que no les explicó.

Artículo 4

Utrum angelus possit immutare sensum humanum

¿Puede el ángel inmutar el sentido humano?

Objeciones

S. Th. I, q. 111 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit immutare sensum humanum. Operatio enim sensitiva est operatio vitae. Huiusmodi autem operatio non est a principio extrinseco. Non ergo operatio sensitiva potest causari ab Angelo.

Parece que el ángel no puede inmutar el sentido del hombre: porque la operación sensitiva es operación de vida; y ninguna operación de esta naturaleza tiene por causa un principio extrínseco. Luego la operación sensitiva no puede ser producida por el ángel.

S. Th. I, q. 111 a. 4 obi. 2

Praeterea, virtus sensitiva est nobilior quam nutritiva. Sed Angelus, ut videtur, non potest mutare virtutem nutritivam; sicut nec alias formas naturales. Ergo neque virtutem sensitivam immutare potest.

La potencia sensitiva es más noble que la nutritiva; pero el ángel (según parece ) no puede modificar la potencia nutritiva, como tampoco otras formas naturales. Luego tampoco puede alterar la potencia sensitiva.

S. Th. I, q. 111 a. 4 obi. 3

Praeterea, sensus naturaliter movetur a sensibili. Sed Angelus non potest immutare naturae ordinem, ut supra dictum est. Ergo Angelus non potest immutare sensum, sed semper sensus a sensibili immutatur.

Los sentidos son naturalmente movidos por lo sensible; pero el ángel no puede alterar el orden de la naturaleza según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 4. Luego el ángel no puede inmutar el sentido, el cual siempre es inmutado por lo sensible.

Por el contrario

S. Th. I, q. 111 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Angeli qui subverterunt Sodomam, percusserunt Sodomitas caecitate (vel aorasia), ut ostium domus invenire non possent, ut dicitur Gen. XIX. Et simile legitur IV Reg. VI, de Syris quos Elisaeus duxit in Samariam.

Por el contrario: los ángeles, que destruyeron a Sodoma, hirieron a los sodomitas con la ceguera, para que no pudiesen atinar con la puerta de la casa Gen. 19, 11; y algo parecido se lee IV, Reg. 6 de los sirios, que Elíseo condujo a Samaría.


Conclusión. Puede el ángel inmutar el sentido del hombre por su natural virtud, ya interiormente suscitando los humores para diversas apariciones sensibles, ya proponiendo exteriormente al sentido algún objeto sensible.

Solución

S. Th. I, q. 111 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod sensus immutatur dupliciter. Uno modo, ab exteriori; sicut cum mutatur a sensibili. Alio modo, ab interiori, videmus enim quod, perturbatis spiritibus et humoribus immutatur sensus; lingua enim infirmi, quia plena est cholerico humore, omnia sentit ut amara; et simile contingit in aliis sensibus. Utroque autem modo Angelus potest immutare sensum hominis sua naturali virtute. Potest enim Angelus opponere exterius sensui sensibile aliquod, vel a natura formatum, vel aliquod de novo formando; sicut facit dum corpus assumit, ut supra dictum est. Similiter etiam potest interius commovere spiritus et humores, ut supra dictum est, ex quibus sensus diversimode immutentur.

Responderemos, que el sentido puede ser modificado de dos maneras: exteriormente como lo es por lo sensible, o también interiormente. Porque vemos que por la perturbación de los espíritus y humores se inmuta el sentido, como la lengua del enfermo impregnada de bilis todo lo encuentra amargo; y lo propio sucede en los demás sentidos. De uno y otro modo puede pues el ángel inmutar el sentido del hombre; porque el, ángel puede presentar exteriormente al sentido algún objeto sensible, ya formado por la naturaleza, o formándolo de nuevo él mismo, como lo hace cuando toma un cuerpo según lo dicho S.Th.I, q.51, a. 2. Igualmente puede conmover interiormente los espíritus y humores, conforme a lo expuesto S.Th.I, q. 111, a. 3, modificando así diversamente los sentidos.


S. Th. I, q. 111 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod principium sensitivae operationis non potest esse absque principio interiori, quod est potentia sensitiva, sed illud interius principium potest multipliciter ab exteriori principio commoveri, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos, que el principio de la operación sensitiva no puede existir sin un principio interior, que es la potencia sensitiva. Pero este principio interior puede ser movido por algo exterior de varios modos, según hemos dicho.

S. Th. I, q. 111 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod etiam per commotionem interiorem spirituum et humorum, potest Angelus aliquid operari ad immutandum actum potentiae nutritivae. Et similiter potentiae appetitivae, et sensitivae, et cuiuscumque potentiae corporali organo utentis.

Al 2º que por la conmoción interior de los espíritus y humores el ángel puede obrar algo, para inmutar el acto de la potencia nutritiva, así como el de la apetitiva y sensitiva y de cualquiera potencia servida por órgano corpóreo.

S. Th. I, q. 111 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod praeter ordinem totius creaturae Angelus facere non potest, sed praeter ordinem alicuius particularis naturae facere potest, cum tali ordini non subdatur. Et sic quodam singulari modo potest sensum immutare, praeter modum communem.

Al 3º que el ángel no puede obrar fuera del orden de toda la naturaleza creada; pero sí fuera del de alguna naturaleza particular, al que no está sometido: y así de cierto modo especial puede inmutar el sentido fuera del modo común.


De missione angelorum De la misión de los ángeles

Proemio

S. Th. I, q. 112 pr.

Deinde considerandum est de missione Angelorum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum aliqui Angeli mittantur in ministerium. Secundo, utrum omnes mittantur. Tertio, utrum illi qui mittuntur, assistant. Quarto, de quibus ordinibus mittantur.

Pregúntase: 1º ¿Son enviados en ministerio algunos ángeles? - 2º ¿Lo son todos? - 3º ¿Los que lo son, asisten? - 4º ¿De qué órdenes son enviados?

Artículo 1

Utrum angeli in ministerium mittantur ¿Son enviados los ángeles en ministerio?

Objeciones

S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli in ministerium non mittantur. Omnis enim missio est ad aliquem determinatum locum. Sed actiones intellectuales non determinant aliquem locum, quia intellectus abstrahit ab hic et nunc. Cum igitur actiones angelicae sint intellectuales, videtur quod Angeli ad suas actiones agendas non mittantur.

1º Parece que los ángeles no son enviados en ministerio: porque toda misión se dirige a algún lugar determinado; y las acciones intelectuales no determinan lugar, puesto que el entendimiento hace abstracción del lugar y tiempo. Siendo pues intelectuales las acciones angélicas, parece que los ángeles no son enviados para ejercerlas.

S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 2

Praeterea, caelum Empyreum est locus pertinens ad dignitatem Angelorum. Si igitur ad nos mittantur in ministerium, videtur quod eorum dignitati aliquid depereat. Quod est inconveniens.

2º El cielo empíreo es el lugar correspondiente a la dignidad de los ángeles. Si pues nos son enviados en ministerio, parece se rebaja algún tanto su dignidad: lo cual es inconveniente.

S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 3

Praeterea, exterior occupatio impedit sapientiae contemplationem, unde dicitur Eccli. XXXVIII, qui minoratur actu, percipiet sapientiam. Si igitur Angeli aliqui mittuntur ad exteriora ministeria, videtur quod retardentur a contemplatione. Sed tota eorum beatitudo in contemplatione Dei consistit. Si ergo mitterentur, eorum beatitudo minueretur. Quod est inconveniens.

3º La ocupación exterior impide la contemplación de la sabiduría; pues se dice Eccli., 38, 25 que el que tiene pocos negocios, adquirirá sabiduría. Si pues algunos ángeles son enviados para ministerios exteriores, parece que se distraerán de la contemplación. Pero toda su beatitud consiste en la contemplación de Dios. Luego, si fueran enviados, su beatitud disminuiría: lo cual repugna.

S. Th. I, q. 112 a. 1 obi. 4

Praeterea, ministrare est inferioris, unde dicitur Lucae XXII, quis maior est, qui recumbit, an ille qui ministrat? Nonne qui recumbit? Sed Angeli sunt maiores nobis ordine naturae. Ergo non mittuntur in ministerium nostrum.

4º Ejercer ministerio es propio del inferior; por lo cual se dice Luc., 22, 27: ¿Quién es mayor? ¿el que está sentado (a la mesa), o el que sirve? ¿no es mayor el que está sentado? Pero los ángeles son mayores que nosotros en el orden de la naturaleza. Luego no son enviados para nuestro ministerio.

Por el contrario

S. Th. I, q. 112 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Exod. XXIII, ecce ego mittam Angelum meum, qui praecedat te.

Por el contrario, se dice Ex. 23, 20: He aquí que yo enviaré mi ángel, que vaya delante de ti.


Conclusión. Con razón se dice que los ángeles son enviados por Dios en ministerio.

Solución

S. Th. I, q. 112 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod ex supra dictis manifestum esse potest quod aliqui Angeli in ministerium mittuntur a Deo. Ut enim supra dictum est, cum de missione divinarum personarum ageretur, ille mitti dicitur, qui aliquo modo ab alio procedit, ut incipiat esse ubi prius non erat, vel ubi prius erat, per alium modum. Filius enim aut spiritus sanctus mitti dicitur, ut a patre procedens per originem; et incipit esse novo modo, idest per gratiam vel per naturam assumptam, ubi prius erat per deitatis praesentiam. Dei enim proprium est ubique esse, quia cum sit universale agens, eius virtus attingit omnia entia; unde est in omnibus rebus, ut supra dictum est. Virtus autem Angeli, cum sit particulare agens, non attingit totum universum; sed sic attingit unum, quod non attingit aliud. Et ideo ita est hic, quod non alibi. Manifestum est autem per supra dicta, quod creatura corporalis per Angelos administratur. Cum igitur aliquid est fiendum per aliquem Angelum circa aliquam creaturam corpoream, de novo applicatur Angelus illi corpori sua virtute; et sic Angelus de novo incipit ibi esse. Et hoc totum procedit ex imperio divino. Unde sequitur, secundum praemissa, quod Angelus a Deo mittatur. Sed actio quam Angelus missus exercet, procedit a Deo sicut a primo principio, cuius nutu et auctoritate Angeli operantur; et in Deum reducitur sicut in ultimum finem. Et hoc facit rationem ministri, nam minister est sicut instrumentum intelligens; instrumentum autem ab alio movetur, et eius actio ad aliud ordinatur. Unde actiones Angelorum ministeria vocantur; et propter hoc dicuntur in ministerium mitti.

Responderemos, que por lo dicho S.Th.I, q. 108, a. 6 es evidente que algunos ángeles son enviados por Dios en ministerio: porque, como ya se ha dicho S.Th.I, q. 43, a. 1 al tratar de la misión de las divinas personas, se dice enviado aquel, que de algún modo procede de otro alguno, empezando a estar donde antes no estaba, o donde ya estaba de otro modo. Así el Hijo o el Espíritu Santo se dicen enviados como procedentes del Padre por origen; y comienza a estar de nuevo modo, es decir, por la gracia o la naturaleza que ha tomado, donde antes estaba por la presencia de su Deidad: pues es propio de Dios estar en todas partes; porque, como es el agente universal, su virtud abarca todos los entes, por lo cual está en todas las cosas, según lo dicho S.Th.I, q. 8, a. 1. Mas la virtud del ángel, como agente particular que es, no alcanza a todo el universo; sino que se extiende a un objeto y no a otro, y por lo tanto está aquí de tal modo que no está allí. Por otra parte es notorio según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 1 que la criatura corporal es administrada por medio de los ángeles: por lo tanto, cuando algo se ha de realizar por medio de alguno de los ángeles sobre alguna criatura corpórea, es de nuevo aplicado el ángel a aquel cuerpo por su virtud, y así es como el ángel comienza a estar allí de nuevo: lo cual todo se verifica en virtud de un mandato divino. De donde se sigue según las premisas que el ángel es enviado por Dios. Pero la acción, que el ángel enviado ejerce, procede de Dios como de su primer principio, por cuya voluntad y autoridad obran los ángeles, y se reduce a Dios como a último fin. Y esto lo hace por razón de su ministerio: porque un ministro es como un instrumento inteligente, y el instrumento es movido por otro, ordenándose su acción a otra cosa; de donde viene el llamarse ministerios las acciones de los ángeles, y por esto se dicen enviados en ministerio.


S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod aliqua operatio dupliciter dicitur intellectualis. Uno modo, quasi in ipso intellectu consistens, ut contemplatio. Et

Al argumento 1º diremos, que una operación puede llamarse intelectual en dos conceptos: 1º como consistiendo en el entendimiento mismo,

talis operatio non determinat sibi locum, immo, ut Augustinus dicit IV de Trin., etiam nos, secundum quod aliquid aeternum mente sapimus, non in hoc mundo sumus. Alio modo dicitur aliqua actio intellectualis, quia est ab aliquo intellectu regulata et imperata. Et sic manifestum est quod operationes intellectuales interdum determinant sibi loca.

como la contemplación; y tal operación no se concreta a lugar determinado, antes según San Agustín De Trin., l. 4, c. 2 aún nosotros en tanto saboreamos con la mente algo eterno, no estamos en este mundo; 2º se dice intelectual alguna acción, por ser regulada e imperada por algún entendimiento; y en este sentido es evidente que las operaciones intelectuales se refieren a veces a determinados lugares.

S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod caelum Empyreum pertinet ad dignitatem Angeli secundum congruentiam quandam, quia congruum est ut supremum corporum naturae quae est supra omnia corpora, attribuatur. Non tamen Angelus aliquid dignitatis accipit a caelo Empyreo. Et ideo quando actu non est in caelo Empyreo, nihil eius dignitati subtrahitur, sicut nec regi, quando non actu sedet in regali solio, quod congruit eius dignitati.

Al 2º, que el cielo empíreo corresponde a la dignidad del ángel según cierta congruencia; porque es congruente que se asigne el supremo de los cuerpos a la naturaleza superior a todos ellos. Sin embargo el ángel no recibe dignidad alguna del cielo empíreo: y por lo tanto, cuando no se halla de hecho en el cielo empíreo, nada decrece por eso su dignidad; como tampoco la del rey, cuando no está actualmente sentado en el solio real, conveniente a su dignidad.

S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod in nobis exterior occupatio puritatem contemplationis impedit, quia actioni insistimus secundum sensitivas vires, quarum actiones cum intenduntur, retardantur actiones intellectivae virtutis. Sed Angelus per solam intellectualem operationem regulat suas actiones exteriores. Unde actiones exteriores in nullo impediunt eius contemplationem, quia duarum actionum quarum una est regula et ratio alterius, una non impedit, sed iuvat aliam. Unde Gregorius dicit, in II Moral., quod Angeli non sic foris exeunt, ut internae contemplationis gaudiis priventur.

Al 3º, que en nosotros la ocupación exterior es un obstáculo para la pureza de la contemplación, porque insistimos en nuestras acciones en virtud de las fuerzas sensitivas; cuyas acciones, cuando son intensas, retardan las de la potencia intelectiva. Pero el ángel regula sus acciones exteriores por sola su operación intelectual. De consiguiente dichas acciones no impiden en modo alguno su contemplación; porque de dos acciones, de las cuales la una es regla y razón de la otra, la una no impide sino que ayuda a la otra: por lo cual San Gregorio dice Mor. l. 2, c. 2 que los ángeles no salen fuera de tal modo, que se priven de los goces de la contemplación interna.

S. Th. I, q. 112 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod Angeli in suis actionibus exterioribus ministrant principaliter Deo, et secundario nobis. Non quia nos sumus superiores eis, simpliciter loquendo, sed quilibet homo vel Angelus, inquantum adhaerendo Deo fit unus spiritus cum Deo, est superior omni creatura. Unde apostolus, ad Philipp. II, dicit, superiores sibi invicem arbitrantes.

Al 4º que los ángeles en sus acciones exteriores sirven principalmente a Dios, y a nosotros secundariamente : no porque somos superiores a ellos, absolutamente hablando; sino porque cada hombre o ángel, en cuanto por su adhesión a Dios se hace un espíritu con Dios, es superior a toda criatura. Por esto dice San Pablo Phil. 3, 3: teniendo cada uno por superiores a los otros.

Artículo 2

Utrum omnes angeli in ministerium mittantur

¿Son enviados en ministerio todos los Ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnes Angeli in ministerium mittantur. Dicit enim apostolus, ad Heb. I, omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi.

1º Parece que todos los ángeles son enviados en ministerio; porque dice San Pablo Hebr. 1, 14: son todos espíritus administradores, enviados para ministerio.

S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 2

Praeterea, inter ordines supremus est ordo Seraphim, ut ex supra dictis patet. Sed Seraphim est missus ad purgandum labia prophetae, ut habetur Isaiae VI. Ergo multo magis inferiores Angeli mittuntur.

2º Entre todos los órdenes de los ángeles el supremo es el orden de los serafines, como se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 6. Pero un serafín fue enviado, para purificar los labios del profeta Is., 6. 6 y 7. Luego con mayor razón los ángeles inferiores son también enviados.

S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 3

Praeterea, divinae personae in infinitum excedunt omnes ordines Angelorum. Sed divinae personae mittuntur, ut supra dictum est. Ergo multo magis quicumque supremi Angeli.

3º Las personas divinas exceden infinitamente a todos los órdenes de los ángeles. Es así que las divinas personas son enviadas. Luego con más razón cualesquiera ángeles supremos.

S. Th. I, q. 112 a. 2 obi. 4

Praeterea, si superiores Angeli non mittuntur ad exterius ministerium, hoc non est nisi quia superiores Angeli exequuntur divina ministeria per inferiores. Sed cum omnes Angeli sint inaequales, ut supra dictum est, quilibet Angelus habet inferiorem Angelum, praeter ultimum. Ergo unus Angelus solus ministraret in ministerium missus. Quod est contra id quod dicitur Daniel VII, millia millium ministrabant ei.

4º Si los ángeles superiores no son enviados para ministerio exterior, esto no es sino porque los ángeles superiores ejecutan los divinos ministerios por medio de los inferiores. Pero, como todos los ángeles son desiguales, según se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 3, al 1º; cada ángel tiene otro inferior, excepto el último: luego solo este último es enviado en ministerio; lo cual es contrario a estas palabras Dan. 7, 10: millares de millares le servían.

Por el contrario

S. Th. I, q. 112 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Gregorius dicit, referens sententiam Dionysii, superiora agmina usum exterioris ministerii nequaquam habent.

Por el contrario, dice San Gregorio Hom. 34 in Evang. citando el parecer de Dionisio: los ejércitos superiores de ningún modo ejercen ministerio exterior.


Conclusión. Debe afirmarse en absoluto que solo los ángeles inferiores son enviados para ministerios externos y nunca los superiores.

Solución

S. Th. I, q. 112 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, hoc habet ordo divinae providentiae, non solum in Angelis, sed etiam in toto universo, quod inferiora per superiora administrantur, sed ab hoc ordine in rebus corporalibus aliquando ex divina dispensatione receditur, propter altiorem ordinem, secundum scilicet quod expedit ad gratiae manifestationem. Quod enim caecus natus fuit illuminatus, quod Lazarus fuit suscitatus, immediate a Deo factum est, absque aliqua actione caelestium corporum. Sed et Angeli boni et mali possunt aliquid in istis corporibus operari praeter actionem caelestium corporum, condensando nubes in pluvias, et aliqua huiusmodi faciendo. Neque alicui debet esse dubium quin Deus immediate hominibus aliqua revelare posset, non mediantibus Angelis; et superiores Angeli, non mediantibus inferioribus. Et secundum hanc considerationem, quidam dixerunt quod, secundum communem legem, superiores non mittuntur, sed inferiores tantum; sed ex aliqua dispensatione divina, interdum etiam superiores mittuntur. Sed hoc non videtur rationabile. Quia ordo angelicus attenditur secundum dona gratiarum. Ordo autem gratiae non habet alium superiorem ordinem, propter quem praetermitti debeat, sicut praetermittitur ordo naturae propter ordinem gratiae. Considerandum est etiam quod ordo naturae in operationibus miraculorum praetermittitur, propter fidei confirmationem. Ad quam nihil valeret, si praetermitteretur ordo angelicus, quia hoc a nobis percipi non posset. Nihil etiam est ita magnum in ministeriis divinis, quod per inferiores ordines exerceri non possit. Unde Gregorius dicit quod qui summa annuntiant, Archangeli vocantur. Hinc est quod ad virginem Mariam Gabriel Archangelus mittitur. Quod tamen fuit summum inter omnia divina ministeria, ut ibidem subditur. Et ideo simpliciter dicendum est, cum Dionysio, quod superiores

Responderemos que, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 1, el orden de la divina Providencia exige, no solo en los ángeles sino también en todo el universo, que los seres inferiores sean administrados por medio de los superiores. Pero en las cosas corporales algunas veces por dispensación divina se prescinde de este orden en consideración de otro más elevado, esto es, según conviene para la manifestación de la gracia: pues, cuando el ciego de nacimiento recobró la vista y Lázaro fue resucitado, estos hechos fueron obra inmediata de Dios sin influencia alguna de los cuerpos celestes. Tanto empero los ángeles buenos como los malos pueden ejercer alguna acción en estos cuerpos fuera de la de los celestes, como condensar las nubes para producir la lluvia o cosas semejantes, nadie debe dudar además que Dios puede inmediatamente revelar a los hombres algunas cosas sin la intervención de los ángeles; y los superiores de estos sin la intervención de los inferiores: así que, apoyados en esta consideración algunos dijeron, que según la ley común los superiores no son enviados, sino solamente los inferiores; si bien por alguna dispensación divina son también enviados a veces los superiores. Pero esto no parece razonable: porque el orden angélico se considera según los dones de la gracia; y el orden de la gracia no tiene otro superior, por cuya causa deba ser desatendido, como lo es el orden de la naturaleza por causa del orden de la gracia. Débese además considerar que el orden de la naturaleza es suspendido en la operación de los milagros para confirmación de la fe; a la cual en nada conduciría el prescindir del orden angélico, porque esto no podría ser percibido por nosotros. Por lo demás nada hay tan grande en los ministerios divinos, que no pueda ejercerse por los órdenes inferiores: por lo cual dice San Gregorio Hom. 34 in Evang. que los

Angeli nunquam ad exterius ministerium mittuntur.

que anuncian cosas más grandes, son llamados Arcángeles; y de aquí el ser enviado el Arcángel San Gabriel a la Virgen María, que fue no obstante el más sublime entre todos los ministerios divinos, como allí mismo se añade. Por lo tanto debe decirse en absoluto con Dionisio De coel. hier. c. 5 que los ángeles superiores jamás son enviados para ministerio externo.


S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut in missionibus divinarum personarum aliqua est visibilis, quae attenditur secundum creaturam corpoream; aliqua invisibilis, quae fit secundum spiritualem effectum, ita in missionibus Angelorum aliqua dicitur exterior, quae scilicet est ad aliquod ministerium circa corporalia exhibendum, et secundum hanc missionem non omnes mittuntur; alia est interior, secundum intellectuales effectus, prout scilicet unus Angelus illuminat alium, et sic omnes Angeli mittuntur. Vel aliter dicendum quod apostolus inducit illud ad probandum quod Christus sit maior Angelis per quos data est lex; ut sic ostendat excellentiam novae legis ad veterem. Unde non oportet quod intelligatur nisi de Angelis ministerii, per quos data est lex.

Al argumento 1º diremos que, así como en las misiones de las divinas personas alguna es visible, y esta se considera por relación a la criatura corporal, y alguna invisible, la cual se verifica para un efecto espiritual; así también entre las misiones de los ángeles alguna se dice exterior, cual es la que tiene por objeto algún ministerio ejercido sobre las cosas corporales, y con esta misión no todos son enviados; pero otra es interior según los efectos intelectuales, es decir, en cuanto un ángel ilumina a otro, y con esta misión todos son enviados. También puede responderse que el Apóstol dice eso, para probar que Cristo es mayor que los ángeles, por cuyo medio fue dada la ley, a fin de mostrar así la excelencia de la nueva ley respecto de la antigua. Luego no debe entenderse sino de los ángeles de ministerio, por medio de los cuales fue dada la ley.

S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum, secundum Dionysium, quod ille Angelus qui missus est ad purgandum labia prophetae, fuit de inferioribus Angelis; sed dictus est Seraphim, idest incendens, aequivoce, propter hoc quod venerat ad incendendum labia prophetae. Vel dicendum quod superiores Angeli communicant propria dona, a quibus denominantur, mediantibus inferioribus Angelis. Sic igitur unus de Seraphim dictus est purgasse incendio labia prophetae, non quia hoc ipse immediate fecerit, sed quia inferior Angelus virtute eius hoc fecit. Sicut Papa dicitur absolvere aliquem, etiam si per alium officium absolutionis impendat.

Al 2º que según Dionisio De coel. hier. c. 5 aquel ángel, que fue enviado para purificar los labios del profeta, era de los ángeles inferiores, sino que fue llamado equívocamente Serafín, esto es, abrasador, porque había venido a encender los labios del profeta. O bien, que los ángeles superiores comunican sus propios dones, de los que reciben sus nombres, por mediación de los ángeles inferiores. Así pues se dice que un Serafín purificó con el fuego los labios del profeta, no porque él mismo lo hiciera inmediatamente, sino que por su virtud lo hizo un ángel inferior; al modo que se dice que el Papa absuelve a alguno, aunque dispense la absolución por medio de otro.

S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod divinae personae non mittuntur in ministerium, sed aequivoce mitti dicuntur; ut ex praedictis patet.

Al 3º que las divinas personas no son enviadas para ministerio, sino que equívocamente se dicen enviadas, como es notorio por lo dicho S.Th.I, q. 112, a. 2 al 3º y q.43.

S. Th. I, q. 112 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod in divinis ministeriis est multiplex gradus. Unde nihil prohibet etiam inaequales Angelos immediate ad ministeria mitti; ita tamen quod superiores mittantur ad altiora ministeria, inferiores vero ad inferiora.

Al 4º que en los divinos ministerios hay muchos grados: por lo tanto nada impide que ángeles desiguales sean enviados inmediatamente, para ejercer sus ministerios; de tal suerte que los superiores estén encargados de ministerios elevados, y los inferiores de los más comunes.

Artículo 3

Utrum angeli qui mittundur, assistant ¿Todos los ángeles que son enviados, asisten?

Objeciones

S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod etiam Angeli qui mittuntur, assistant. Dicit enim Gregorius, in homilia, et mittuntur igitur Angeli, et assistunt, quia etsi circumscriptus est angelicus spiritus, summus tamen spiritus ipse, qui Deus est, circumscriptus non est.

1º Parece que aún los ángeles que son enviados asisten; porque dice San Gregorio Hom. 34, in Evang.: Los ángeles son pues enviados y asisten; pues, si bien el espíritu angélico está circunscrito, no lo está empero el Sumo Espíritu, que es Dios.

S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 2

Praeterea, Angelus Tobiae in ministerium missus fuit. Sed tamen ipse dixit, ego sum Raphael Angelus, unus ex septem qui adstamus ante Deum, ut habetur Tobiae XII. Ergo Angeli qui mittuntur, assistunt.

2º Un ángel fue enviado a Tobías en ministerio, y sin embargo el mismo dijo: Yo soy el ángel Rafael, uno de los siete, que estamos delante de Dios Tob. 12,15. Luego los ángeles enviados asisten.

S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 3

Praeterea, quilibet Angelus beatus propinquior est Deo quam Satan. Sed Satan assistit Deo; secundum quod dicitur Iob I, cum assisterent filii Dei coram domino, affuit inter eos et Satan. Ergo multo magis Angeli qui mittuntur in ministerium, assistunt.

3º Cualquier ángel bienaventurado está más próximo a Dios que Satanás; pero este asiste delante de Dios, según se lee Job, 1,6: Como hubiesen ido los hijos de Dios para asistir delante del Señor, se halló también entre ellos Satanás. Luego con más razón los ángeles, que son enviados para un ministerio, asisten.

S. Th. I, q. 112 a. 3 obi. 4

Praeterea, si inferiores Angeli non assistunt, hoc non est nisi quia non immediate, sed per superiores Angelos divinas illuminationes recipiunt. Sed quilibet Angelus per superiorem divinas illuminationes suscipit, excepto eo qui est inter omnes supremus. Ergo solus supremus Angelus assisteret. Quod est contra illud quod habetur Dan. VII, decies millies centena millia assistebant ei. Ergo etiam illi qui ministrant, assistunt.

4º Si los ángeles inferiores no asisten, es únicamente porque no reciben las divinas iluminaciones inmediatamente, sino por mediación de los ángeles superiores. Pero todo ángel recibe por el superior las divinas iluminaciones, a excepción del que es el supremo entre todos ellos. Luego sólo el ángel supremo asiste; lo cual es contrario a estas palabras Dan. 7,10: diez mil veces cien mil estaban delante de él. Luego también los que le sirven asisten.

Por el contrario

S. Th. I, q. 112 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Gregorius dicit, XVII Moral., super illud Iob, numquid est numerus militum eius? Assistunt, inquit, illae potestates, quae ad quaedam hominibus nuntianda non exeunt. Ergo illi qui in ministerium mittuntur, non assistunt.

Por el contrario, dice San Gregorio Mor. l. 17, c. 9 sobre estas palabras Job, 25, 3, ¿por ventura tienen número sus soldados?: asisten aquellas potestades, que no salen a anunciar algo a los hombres. Luego los que son enviados para ministerio, no asisten.


Conclusión. Todos los ángeles (inclusos los encargados de alguna misión) asisten en cuanto a la visión inmediata de la divina esencia; pero sólo los superiores (de la primera jerarquía) se dicen asistir en el sentido de que reciben inmediatamente los secretos divinos.

Solución

S. Th. I, q. 112 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod Angeli introducuntur assistentes et administrantes, ad similitudinem eorum qui alicui regi famulantur. Quorum aliqui semper ei assistunt, et eius praecepta immediate audiunt. Alii vero sunt, ad quos

Responderemos, que se habla de ángeles asistentes y administradores a semejanza de los que sirven a algún rey, entre los cuales unos están siempre en su presencia y oyen inmediatamente sus órdenes, al paso que otros

praecepta regalia per assistentes nuntiantur, sicut illi qui administrationi civitatum praeficiuntur, et hi dicuntur ministrantes, sed non assistentes. Considerandum est ergo quod omnes Angeli divinam essentiam immediate vident, et quantum ad hoc, omnes etiam qui ministrant, assistere dicuntur. Unde Gregorius dicit in II Moral., quod semper assistere, aut videre faciem patris possunt, qui ad ministerium exterius mittuntur pro nostra salute. Sed non omnes Angeli secreta divinorum mysteriorum in ipsa claritate divinae essentiae percipere possunt; sed soli superiores, per quos inferioribus denuntiantur. Et secundum hoc, soli superiores, qui sunt primae hierarchiae, assistere dicuntur, cuius proprium dicit esse Dionysius immediate a Deo illuminari.

reciben las reales órdenes por medio de los asistentes, como los prefectos encargados de administrar las ciudades; y estos se llaman ministros, y no asistentes. Conforme a esto es de observar que todos los ángeles ven inmediatamente la divina esencia, y en cuanto a estos todos (aún los que administran) se dice asisten. Conforme a esto dice San Gregorio Mor. l. 2, c. 2 que los que son enviados para ministerio interior en interés de nuestra salvación, siempre pueden asistir y ver la cara del Padre. Pero no todos los ángeles pueden percibir los secretos de los divinos misterios en la claridad misma de la divina esencia; sino solos los superiores, que los transmiten a los inferiores: y en este sentido únicamente se dicen asistir los superiores, que son los de la primera jerarquía, de la que es propio, dice Dionisio De coel. hier. c. 7, ser iluminados inmediatamente por Dios.


S. Th. I, q. 112 a. 3 ad 1

Et per hoc patet solutio ad primum et secundum, quae procedunt de primo modo assistendi.

Y con esto es palmaria la solución a los argumentos 1º y 2º, fundados en el primer modo de asistir.

S. Th. I, q. 112 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod Satan non dicitur astitisse, sed inter assistentes affuisse describitur, quia, ut Gregorius dicit II Moral., etsi beatitudinem perdidit, naturam tamen Angelis similem non amisit.

Al 3º que Satanás no se dice haber asistido, sino que se hallaba entre los asistentes; porque según San Gregorio Mor. l. 2, c. 2, aunque perdió la beatitud, no empero la naturaleza semejante a los ángeles.

S. Th. I, q. 112 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod omnes assistentes aliqua immediate vident in claritate divinae essentiae; et ideo totius primae hierarchiae proprium esse dicitur immediate illuminari a Deo. Sed superiores eorum plura percipiunt quam inferiores, de quibus illuminant alios, sicut etiam inter eos qui assistunt regi, plura scit de secretis regis unus quam alius.

Al 4º que todos los asistentes ven inmediatamente algunas cosas en la claridad de la divina esencia: y por eso se dice que es propio de toda la primera jerarquía el ser iluminada por Dios inmediatamente; pero los superiores de ellos perciben mayor número de cosas que los inferiores, acerca de las cuales iluminan a los otros, a la manera que entre los que asisten al rey saben de sus secretos unos más que otros.

Artículo 4

Utrum angeli secundae hierarchiae omnes mittantur

¿Los ángeles de la segunda jerarquía son enviados todos?

Objeciones

S. Th. I, q. 112 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli secundae hierarchiae omnes mittantur. Angeli enim omnes vel assistunt vel ministrant; secundum quod habetur Dan. VII. Sed Angeli secundae hierarchiae non assistunt, illuminantur enim per Angelos primae hierarchiae, sicut dicit Dionysius VIII cap. Cael. Hier. Omnes ergo Angeli secundae hierarchiae in ministerium mittuntur.

1º Parece que todos los ángeles de la segunda jerarquía son enviados; porque todos los ángeles o asisten o administran, según consta Dan. 7. Pero los ángeles de la segunda jerarquía no asisten; puesto que son iluminados por los de la primera jerarquía, como dice Dionisio De coel. hier. c. 8. Luego todos los ángeles de la segunda jerarquía son enviados en ministerio.

S. Th. I, q. 112 a. 4 obi. 2

Praeterea, Gregorius dicit, XVII Moral., quod plures sunt qui ministrant, quam qui assistunt. Sed hoc non esset, si Angeli secundae hierarchiae in ministerium non mitterentur. Ergo omnes Angeli secundae hierarchiae in ministerium mittuntur.

2º San Gregorio dice Mor. l. 17, c. que más son los que ministran que los que asisten. Pero esto no sucedería, si los ángeles de la segunda jerarquía no fuesen enviados para ministerio. Luego todos los ángeles de la segunda jerarquía son enviados en ministerio.

Por el contrario

S. Th. I, q. 112 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, quod dominationes sunt maiores omni subiectione. Sed mitti in ministerium, ad subiectionem pertinet. Ergo dominationes in ministerium non mittuntur.

Por el contrario, dice Dionisio De coel. hier. c. 8 que las Dominaciones son superiores a toda sujeción. Pero ser enviado para un ministerio arguye sujeción. Luego las Dominaciones no son enviadas para ministerio.


Conclusión. Ser enviados los ángeles para exterior ministerio incumbe sólo a los de los cinco órdenes inferiores, y no a los de los cuatro superiores, según se colige de sus respectivos nombres.

Solución

S. Th. I, q. 112 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, mitti ad exterius ministerium proprie convenit Angelo, secundum quod ex divino imperio operatur circa aliquam creaturam corporalem; quod quidem pertinet ad executionem divini ministerii. Proprietates autem Angelorum ex eorum nominibus manifestantur, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Et ideo Angeli illorum ordinum ad exterius ministerium mittuntur, ex quorum nominibus aliqua executio datur intelligi. In nomine autem dominationum non importatur aliqua executio, sed sola dispositio et imperium de exequendis. Sed in nominibus inferiorum ordinum intelligitur aliqua executio, nam Angeli et Archangeli denominantur a denuntiando; virtutes et potestates dicuntur per respectum ad aliquem actum; principis etiam est, ut Gregorius dicit, inter alios operantes priorem existere. Unde ad hos quinque ordines pertinet in exterius ministerium mitti, non autem ad quatuor superiores.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 112, a. 1 el ser enviado para ministerio exterior conviene propiamente al ángel, en cuanto obra por mandato divino sobre alguna criatura corporal; lo cual sin duda pertenece a la ejecución del ministerio divino. Mas las propiedades de los ángeles se conocen por los nombres de los mismos, como dice Dionisio De coelesti hier. c. 7 y 8; y por lo tanto son enviados para ministerio exterior los ángeles de aquellos órdenes, cuyos nombres denotan alguna ejecución. Ahora bien: el nombre de Dominaciones no implica la ejecución de cosa alguna, sino solamente la disposición y mandato de lo que se ha de hacer; en tanto que en los nombres de los órdenes inferiores se indica alguna ejecución: porque los Ángeles y los Arcángeles se llaman así por la misión que tienen de anunciar; las Virtudes y Potestades por relación a algún acto; y es propio de un Príncipe según San Gregorio Hom. 34 in Evang. ser el primero entre otros ejecutores. Luego a estos cinco órdenes compete ser enviados para ministerio externo, y no a los cuatro superiores.


S. Th. I, q. 112 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod dominationes computantur quidem inter Angelos ministrantes, non sicut exequentes ministerium, sed sicut disponentes et mandantes quid per alios fieri debeat. Sicut architectores in artificiis nihil manu operantur, sed solum disponunt et praecipiunt quid alii debeant operari.

Al argumento 1º diremos, que las Dominaciones se comprenden entre los ángeles ministros, no porque ejerzan un ministerio, sino porque disponen y ordenan lo que debe hacerse por otros; a la manera que los arquitectos no ejecutan la obra por su mano, sino que disponen y mandan lo que otros deben ejecutar.

S. Th. I, q. 112 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod de numero assistentium et ministrantium duplex ratio haberi potest. Gregorius enim dicit plures esse ministrantes quam assistentes. Intelligit enim quod dicitur, millia millium ministrabant ei, non esse dictum multiplicative, sed partitive; ac si diceretur, millia de numero millium. Et sic ministrantium numerus ponitur indefinitus, ad significandum excessum; assistentium vero finitus, cum subditur, et decies millies centena millia assistebant ei. Et hoc procedit secundum rationem Platonicorum, qui dicebant quod quanto aliqua sunt uni primo principio propinquiora, tanto sunt minoris multitudinis, sicut quanto numerus est propinquior unitati,

Al 2º, que respecto al número de los ángeles asistentes y ministros hay dos opiniones: pues San Gregorio dice que son más los ministros que los asistentes, porque entiende que lo que se dice millares de millares le servían no es dicho en sentido multiplicativo, sino partitivo, como si se dijera millares del número de miles; y por lo tanto el número de ministros servidores se designa indefinidamente, para significar exceso, y que el número de los asistentes es determinado, al decirse y diez mil veces cien mil estaban delante de él: en lo cual procede según el concepto de los platónicos, que decían que cuanto algunas cosas están más próximas al único y primer principio, tanto son menos

tanto est multitudine minor. Et haec opinio salvatur quantum ad numerum ordinum, dum sex ministrant, et tres assistunt. Sed Dionysius ponit, XIV cap. Cael. Hier., quod multitudo Angelorum transcendit omnem materialem multitudinem; ut scilicet, sicut corpora superiora transcendunt corpora inferiora magnitudine quasi in immensum, ita superiores naturae incorporeae transcendunt multitudine omnes naturas corporeas; quia quod est melius, est magis a Deo intentum et multiplicatum. Et secundum hoc, cum assistentes sint superiores ministrantibus, plures erunt assistentes quam ministrantes. Unde secundum hoc, millia millium legitur multiplicativae, ac si diceretur, millies millia. Et quia decies centum sunt mille, si diceretur, decies centena millia, daretur intelligi quod tot essent assistentes, quot ministrantes, sed quia dicitur, decies millies centena millia, multo plures dicuntur esse assistentes quam ministrantes. Nec tamen hoc pro tanto dicitur, quia tantus solum sit Angelorum numerus, sed multo maior, quia omnem materialem multitudinem excedit. Quod significatur per multiplicationem maximorum numerorum supra seipsos, scilicet denarii, centenarii et millenarii; ut Dionysius ibidem dicit.

numerosas; así como un número cuanto más próximo es a la unidad, tanto es menor en multitud. Esta opinión se salva en cuanto al número de los órdenes, siendo seis los que sirven y tres los que asisten. Pero Dionisio supone De coel. hier. c. 14 que la multitud de ángeles excede a toda multitud material; de modo que, así como los cuerpos superiores exceden a los inferiores en magnitud casi inmensamente, así las naturalezas superiores incorpóreas exceden en multitud a todas las corpóreas: porque lo que es mejor es más múltiple y conforme a la intención de Dios; y según esto, como los asistentes son superiores a los ministros, serán más numerosos aquellos que estos. Por consiguiente las palabras millares de millares se deben entender en sentido multiplicativo, como si dijera mil veces mil. Y, como diez veces ciento son mil, diciendo diez veces cien mil se daría a entender que los asistentes eran tantos como los servidores: pero, diciendo diez mil veces cien mil, los asistentes se cuentan en número mucho mayor que los servidores. Estos números no han sido sin embargo empleados, para designar tan solamente que tal es el número de ángeles; sino para indicarlo mucho mayor, por cuanto excede a toda multitud material: lo cual se significa por la multiplicación de los mayores números por sí mismos, como son diez, ciento, mil..., según dice Dionisio De coel. hier. c. 14.


De custodia bonorum angelorum Custodia de los ángeles buenos

Proemio

S. Th. I, q. 113 pr.

Deinde considerandum est de custodia bonorum Angelorum, et de impugnatione malorum. Et circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum homines ab Angelis custodiantur. Secundo, utrum singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam deputentur. Tertio, utrum custodia pertineat solum ad ultimum ordinem Angelorum. Quarto, utrum omni homini conveniat habere Angelum custodem. Quinto,

Viniendo ya a disertar ahora sobre la custodia de los ángeles buenos y la impugnación delos malos, vamos a resolver en cuanto a la primera ocho puntos: 1º ¿Los hombres son custodiados por los ángeles? - 2º ¿A cada hombre se asigna un ángel custodio? - 3º ¿Pertenece solamente la custodia al último orden de los ángeles? - 4º ¿Conviene a todo hombre tener un ángel custodio ? -5º ¿Cuándo empieza esta custodia

quando incipiat custodia Angeli circa hominem. Sexto, utrum Angelus semper custodiat hominem. Septimo, utrum doleat de perditione custoditi. Octavo, utrum inter Angelos sit pugna ratione custodiae.

del hombre? - 6º ¿El ángel custodia siempre al hombre? - 7º ¿Siente el ángel custodio la perdición de su protegido? y - 8º ¿Los ángeles disputan entre sí sobre la custodia de los hombres?

Artículo 1

Utrum homines custodiantur ab angelis

¿Son los hombres custodiados por ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non custodiantur ab Angelis. Custodes enim deputantur aliquibus vel quia nesciunt, vel quia non possunt custodire seipsos; sicut pueris et infirmis. Sed homo potest custodire seipsum per liberum arbitrium; et scit, per naturalem cognitionem legis naturalis. Ergo homo non custoditur ab Angelo.

1º Parece que los hombres no son custodiados por los ángeles; puesto que se destinan custodios a algunos, porque o no saben o no pueden guardarse a sí mismos, como los niños y los enfermos. Pero el hombre puede guardarse a sí mismo por el libre albedrío, y lo sabe por el natural conocimiento de la ley natural. Luego el hombre no es custodiado por el ángel.

S. Th. I, q. 113 a. 1 obi. 2

Praeterea, ubi adest fortior custodia, infirmior superfluere videtur. Sed homines custodiuntur a Deo; secundum illud Psalmi CXX, non dormitabit neque dormiet qui custodit Israel. Ergo non est necessarium quod homo custodiatur ab Angelo.

2º Donde hay un custodio más fuerte, parece superfluo el más débil. Es así que los hombres son custodiados por Dios, según se dice Ps. 120, 4: no dormitará ni dormirá el que guarda a Israel. Luego no es necesario que el hombre sen guardado por el ángel.

S. Th. I, q. 113 a. 1 obi. 3

Praeterea, perditio custoditi redundat in negligentiam custodis, unde dicitur cuidam, III Reg. XX, custodi virum istum, qui si lapsus fuerit, erit anima tua pro anima eius. Sed multi homines quotidie pereunt, in peccatum cadentes, quibus Angeli subvenire possent vel visibiliter apparendo, vel miracula faciendo, vel aliquo simili modo. Essent ergo negligentes Angeli, si eorum custodiae homines essent commissi, quod patet esse falsum. Non igitur

3º La perdición del protegido arguye negligencia del guardador, según se dice a uno III Reg. 20, 39: guarda a este hombre; que si se escapare, tu alma responderá por su alma. Pero muchos hombres perecen diariamente, cayendo en el pecado, y a quienes los ángeles podrían socorrer, ya visiblemente apareciéndoseles, ya haciendo milagros, o de algún modo semejante. Si pues los hombres fuesen confiados a la guarda de los ángeles, serían estos negligentes:

Angeli sunt hominum custodes. lo cual es notoriamente falso. Luego los ángeles no son custodios de los hombres:

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo, Angelis suis mandavit de te, ut custodiant te in omnibus viis tuis.

Por el contrario, se dice Ps. 90, 11: mandó a sus ángeles acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos.


Conclusión. Ha sido necesario que los hombres tengan designados ángeles custodios, que los dirijan al bien, y los preserven del error y del mal.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, secundum rationem divinae providentiae, hoc in rebus omnibus invenitur, quod mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia moventur et regulantur; sicut omnia corporalia per substantias spirituales immobiles, et corpora inferiora per corpora superiora, quae sunt invariabilia secundum substantiam. Sed et nos ipsi regulamur circa conclusiones in quibus possumus diversimode opinari, per principia quae invariabiliter tenemus. Manifestum est autem quod in rebus agendis cognitio et affectus hominis multipliciter variari et deficere possunt a bono. Et ideo necessarium fuit quod hominibus Angeli ad custodiam deputarentur, per quos regularentur et moverentur ad bonum.

Responderemos, que según el orden de la divina providencia se advierte en todas las cosas que las movibles y variables son movidas y reguladas por las inmóviles e invariables, como todas las corporales por las sustancias espirituales e inmóviles y los cuerpos inferiores por los superiores, que son sustancialmente invariables. Aún nosotros mismos tenemos lógicamente por reglas los primeros principios, que son invariables; y deducimos de ellos muchas conclusiones, acerca de las cuales podemos opinar de diversos modos. Es además evidente que en las cosas prácticas el conocimiento y el afecto del hombre pueden variar mucho y apartarse del bien, y por lo tanto ha sido necesario que los ángeles fueran destinados a la guarda de los hombres, para que por ellos fuesen dirigidos y movidos hacia el bien.


S. Th. I, q. 113 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per liberum arbitrium potest homo aliqualiter malum vitare, sed non sufficienter, quia infirmatur circa

Al argumento 1º diremos que por medio del libre albedrío puede el hombre evitar el mal de algún modo, más no suficientemente; porque

affectum boni, propter multiplices animae passiones. Similiter etiam universalis cognitio naturalis legis, quae homini naturaliter adest, aliqualiter dirigit hominem ad bonum, sed non sufficienter, quia in applicando universalia principia iuris ad particularia opera, contingit hominem multipliciter deficere. Unde dicitur Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Et ideo necessaria fuit homini custodia Angelorum.

las múltiples pasiones del alma debilitan su inclinación al bien. Igualmente el conocimiento universal de la ley natural, que posee el hombre naturalmente, le dirige de algún modo al bien, pero no suficientemente; porque, aplicando los principios universales del derecho a hechos particulares, sucede que el hombre comete muchos errores. Por esto se dice Sap. 9, 14: los pensamientos de los mortales son tímidos, e inciertas nuestras providencias. Así pues ha sido necesaria al hombre la guarda del ángel.

S. Th. I, q. 113 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ad bene operandum duo requiruntur. Primo quidem, quod affectus inclinetur ad bonum, quod quidem fit in nobis per habitum virtutis moralis. Secundo autem, quod ratio inveniat congruas vias ad perficiendum bonum virtutis, quod quidem philosophus attribuit prudentiae. Quantum ergo ad primum, Deus immediate custodit hominem, infundendo ei gratiam et virtutes. Quantum autem ad secundum, Deus custodit hominem sicut universalis instructor, cuius instructio ad hominem provenit mediantibus Angelis, ut supra habitum est.

Al 2º que para obrar el bien se requieren dos cosas: 1º que el afecto se incline al bien, lo cual se verifica en nosotros por el hábito de la virtud moral; 2º que la razón encuentre los medios convenientes para hacer el bien de la virtud; lo cual Aristóteles atribuye a la prudencia Eth. l. 10, c. 8; y l.6, c. 2. En cuanto a lo primero Dios guarda inmediatamente al hombre, infundiéndole la gracia y las virtudes; pero en lo segundo Dios guarda al hombre como Doctor universal, cuya instrucción llega al hombre por mediación de los ángeles, según lo expuesto S.Th.I, q. 111, a. 1.

S. Th. I, q. 113 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut homines a naturali instinctu boni discedunt propter passionem peccati; ita etiam discedunt ab instigatione bonorum Angelorum, quae fit invisibiliter per hoc quod homines illuminant ad bene agendum. Unde quod homines pereunt, non est imputandum negligentiae Angelorum, sed malitiae hominum. Quod autem aliquando, praeter legem communem, hominibus visibiliter apparent, ex speciali Dei gratia est, sicut etiam quod praeter ordinem naturae miracula fiunt.

Al 3º que, así como los hombres se apartan del instinto natural del bien, por seguir la pasión del pecado; así también se apartan de la inspiración de los buenos ángeles, la que se verifica invisiblemente por la iluminación, que ejercen sobre el hombre, para que obre el bien. Por consiguiente el que los hombres perezcan no debe imputarse al descuido de los ángeles, sino a la malicia de los hombres; y el aparecerse alguna vez visiblemente a los hombres fuera de la ley común se realiza por una gracia especial de Dios, como fuera del orden de la naturaleza se realizan los milagros.

Artículo 2

Utrum singuli homines a singulis angelis custodiantur

¿Es custodiado cada hombre por un ángel?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non singuli homines a singulis Angelis custodiantur. Angelus enim est virtuosior quam homo. Sed unus homo sufficit ad custodiam multorum hominum. Ergo multo magis unus Angelus multos homines potest custodire.

1º Parece que no tiene cada hombre su ángel custodio: porque el ángel tiene más poder que el hombre; y, pues que un hombre es suficiente para guardar a otros muchos, con mayor razón un solo ángel puede custodiar a muchos hombres.

S. Th. I, q. 113 a. 2 obi. 2

Praeterea, inferiora reducuntur in Deum a superioribus per media, ut Dionysius dicit. Sed cum omnes Angeli sint inaequales, ut supra dictum est, solus unus Angelus est inter quem et homines non est aliquis medius. Ergo unus Angelus solus est qui immediate custodit homines.

2º Los seres inferiores son reducidos a Dios por los superiores mediante otros, como dice Dionisio De coel. hier. c. 3, in tit. de Sacerd. perf.. Pero, siendo todos los ángeles desiguales, como se ha dicho S.Th.I, q. 108, a. 3, solamente hay un ángel, entre el cual y los hombres no hay otro intermedio. Luego hay solo un ángel, que guarda inmediatamente a los hombres.

S. Th. I, q. 113 a. 2 obi. 3

Praeterea, maiores Angeli maioribus officiis deputantur. Sed non est maius officium custodire unum hominem quam alium, cum omnes homines natura sint pares. Cum ergo omnium Angelorum sit unus maior alio, secundum Dionysium, videtur quod diversi homines non custodiantur a diversis Angelis.

3º Los ángeles más elevados son enviados para ministerios más importantes. Pero no es mayor la misión de guardar a un hombre que a otro, porque todos los hombres son iguales por naturaleza: y, como entre todos los ángeles uno es mayor que el otro según Dionisio De coel. hier. c. 5,parece que diversos hombres no son guardados por diversos ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Hieronymus, exponens illud Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis, dicit, magna est dignitas animarum, ut unaquaeque habeat, ab ortu nativitatis, in custodiam sui Angelum delegatum.

Por el contrario, dice San Jerónimo exponiendo estas palabras Math. 18, sus ángeles en los cielos Com. 5, lib. 2: grande es la dignidad de las almas, pues a cada una de ellas tiene asignado un ángel para su custodia desde el momento de nacer.


Conclusión. Es muy conforme a la razón que cada uno de los hombres tenga su ángel custodio.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam deputantur. Cuius ratio est, quia Angelorum custodia est quaedam executio divinae providentiae circa homines. Providentia autem Dei aliter se habet ad homines, et ad alias corruptibiles creaturas, quia aliter se habent ad incorruptibilitatem. Homines enim non solum sunt incorruptibiles quantum ad communem speciem, sed etiam quantum ad proprias formas singulorum, quae sunt animae rationales, quod de aliis rebus corruptibilibus dici non potest. Manifestum est autem quod providentia Dei principaliter est circa illa quae perpetuo manent, circa ea vero quae transeunt, providentia Dei est inquantum ordinat ipsa ad res perpetuas. Sic igitur providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera vel species corruptibilium rerum. Sed secundum Gregorium, diversi ordines deputantur diversis rerum generibus; puta potestates ad arcendos Daemones, virtutes ad miracula facienda in rebus corporeis. Et probabile est quod diversis speciebus rerum diversi Angeli eiusdem ordinis praeficiantur. Unde etiam rationabile est ut diversis hominibus diversi Angeli ad custodiam deputentur.

Responderemos, que a cada hombre se destina un ángel para su custodia. La razón es, porque la custodia de los ángeles es cierta ejecución de la divina Providencia respecto de los hombres. Mas la Providencia de Dios obra de un modo distinto en cuanto a los hombres y a las otras criaturas corruptibles, por ser diversa su relación con la incorruptibilidad; puesto que los hombres no solo son incorruptibles en cuanto a su especie común, sino también en cuanto a las propias formas de cada uno, que son las almas racionales: lo cual no puede decirse de las otras cosas corruptibles. Es por otra parte notorio que la Providencia de Dios versa principalmente sobre las cosas que duran perpetuamente, limitándose respecto de las transitorias a ordenarlas a las perpetuas; y según esto la Providencia de Dios es comparada a los hombres individualmente considerados, como se compara a cada uno de los géneros o especies de seres corruptibles. Pero según San Gregorio Hom. 34 in Evang. se designan diversos órdenes a los diversos géneros de seres; por ejemplo, las Potestades a reprimir a los demonios, las Virtudes a hacer milagros en las cosas corpóreas: y así es probable se deputen a las diversas especies de seres diversos ángeles de un mismo orden. Luego es también razonable que a los diversos hombres se deputen diversos ángeles para su custodia.


S. Th. I, q. 113 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod alicui homini adhibetur custos dupliciter. Uno modo, inquantum est homo singularis, et sic uni homini debetur unus custos, et interdum plures deputantur ad custodiam unius. Alio modo, inquantum est pars alicuius collegii, et sic toti collegio unus homo ad custodiam praeponitur, ad quem pertinet providere ea quae pertinent ad unum hominem in ordine ad totum collegium; sicut sunt ea quae exterius aguntur, de quibus alii aedificantur vel scandalizantur. Angelorum autem custodia deputatur hominibus etiam quantum ad invisibilia et occulta, quae pertinent ad singulorum salutem secundum seipsos. Unde singulis hominibus singuli Angeli deputantur ad custodiam.

AI argumento 1º diremos que se asigna custodio a un hombre en dos conceptos: 1º en cuanto es un individuo; y así a un solo hombre corresponde un solo custodio, si bien algunas veces se destinan muchos para guardar a uno solo; 2º en cuanto forma parte de alguna asociación , y en este sentido un solo hombre es propuesto para la custodia de toda la asociación; al cual corresponde proveer lo que pertenece a un solo hombre en lo concerniente a la corporación como son las operaciones exteriores que pueden ser causa de edificación o de escándalo a otros. Pero la guarda de los hombres confiada a los ángeles se extiende también aún a las cosas invisibles y secretas, que se refieren a la salvación de cada hombre en particular: luego cada hombre tiene deputado un ángel para su custodia.

S. Th. I, q. 113 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, Angeli primae hierarchiae omnes quantum ad aliqua illuminantur immediate a Deo, sed quaedam sunt de quibus illuminantur superiores tantum immediate a Deo, quae inferioribus revelant. Et idem etiam in inferioribus ordinibus considerandum est, nam aliquis infimus Angelus illuminatur quantum ad quaedam ab aliquo supremo, et quantum ad aliqua ab eo qui immediate sibi praefertur. Et sic etiam possibile est quod aliquis Angelus immediate illuminet hominem, qui tamen habet aliquos Angelos sub se, quos illuminat.

Al 2º que según lo dicho S.Th.I, q. 112, a. 3 todos los ángeles de la primera jerarquía son inmediatamente iluminados por Dios en cuanto a algunas cosas; pero hay otras, acerca de las cuales son iluminados inmediatamente por Dios solos los superiores, que las revelan a los inferiores: lo cual es aplicable también a los órdenes inferiores; por cuanto un ángel del último orden es iluminado en algunas cosas por otro de un orden supremo, y en otras por el que inmediatamente le precede. Y así es también posible que un ángel ilumine inmediatamente al hombre, sin perjuicio de que tenga algunos ángeles inferiores a él, a quienes ilumina.

S. Th. I, q. 113 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quamvis homines natura sint pares, tamen inaequalitas in eis invenitur, secundum quod ex divina providentia quidam ordinantur ad maius, et quidam ad minus; secundum illud quod dicitur Eccli. XXXIII, in multitudine disciplinae domini separavit eos, ex ipsis benedixit et exaltavit, ex ipsis maledixit et humiliavit. Et sic maius officium est custodire unum hominem quam alium.

Al 3º que, aun que los hombres sean iguales por naturaleza, sin embargo hállase entre ellos cierta desigualdad, en razón de que la divina Providencia destina a unos para grandes cosas y a otros para las de menos importancia, según lo que se dice Eccli. 33, 11: el Señor por su grande saber los distingue; ... Eccli. 33, 12 De ellos a unos bendijo y ensalzó, ... y de los mismos santificó y tomo para sí, y a, otros maldijo y abatió. Por lo tanto más alto cargo es guardar a un hombre que a otro.

Artículo 3

Utrum custodire homines pertineat solum ad infimum ordinem angelorum

¿El custodiar a los hombres pertenece únicamente al último orden de los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod custodire homines non pertineat solum ad infimum ordinem Angelorum. Dicit enim Chrysostomus quod hoc quod dicitur Matth. XVIII, Angeli eorum in caelo etc., intelligitur non de quibuscumque Angelis, sed de supereminentibus. Ergo supereminentes Angeli custodiunt homines.

1º Parece que el custodiar a los hombres no pertenece solo al último orden de los ángeles: porque dice San Juan Crisóstomo Hom. 60 in Matth. que estas palabras del Evangelio Matth. 18, 10 angeli eorum in coelis... se entienden, no de cualesquiera ángeles, sino de los más eminentes. Luego estos guardan a los hombres.

S. Th. I, q. 113 a. 3 obi. 2

Praeterea, apostolus, ad Heb. I, dicit quod Angeli sunt in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, et sic videtur quod missio Angelorum ad custodiam hominum ordinetur. Sed quinque ordines in exterius ministerium mittuntur, ut supra dictum est. Ergo omnes Angeli quinque ordinum custodiae hominum deputantur.

2º San Pablo dice Hebr. 1, 14 que los ángeles han sido enviados para ministerio en favor de aquellos, que han de recibir la heredad de salud; y según esto parece que la misión de los ángeles se ordena a la guarda de los hombres. Es así que son enviados cinco órdenes de ángeles para ministerio exterior, según lo dicho S.Th.I, q. 112, a. 4. Luego todos los ángeles de esos cinco órdenes son deputados a la custodia de los hombres.

S. Th. I, q. 113 a. 3 obi. 3

Praeterea, ad custodiam hominum maxime videtur esse necessarium arcere Daemones, quod pertinet ad potestates, secundum Gregorium; et miracula facere, quod pertinet ad virtutes. Ergo illi etiam ordines deputantur ad custodiam, et non solum infimus.

3º Para la guarda de los hombres lo que parece ser más necesario es rechazar a los demonios, lo cual pertenece especialmente a las Potestades según San Gregorio Hom. 34 in Evang., y hacer milagros, que corresponde a las Virtudes. Luego también estos órdenes son deputados como custodios, y no solo el ínfimo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 3 s. c.

Sed contra est quod in Psalmo custodia hominum attribuitur Angelis; quorum ordo est infimus, secundum Dionysium.

Por el contrario: en el Salmo 90 se atribuye la custodia de los hombres a los ángeles, que según Dionisio son los del último orden De coel. hier. c. 9.


Conclusión. Los ángeles custodios de cada hombre en particular son únicamente los del ínfimo orden, encargándose a los de todos la custodia universal de los hombres.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, homini custodia dupliciter adhibetur. Uno modo custodia particularis, secundum quod singulis hominibus singuli Angeli ad custodiam deputantur. Et talis custodia pertinet ad infimum ordinem Angelorum, quorum, secundum Gregorium, est minima nuntiare; hoc autem videtur esse minimum in officiis Angelorum, procurare ea quae ad unius hominis tantum

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 113, a. 2, al 1º el hombre puede ser custodiado de dos maneras: 1º individualmente, en cuanto a cada hombre se deputa un ángel custodio, y esto pertenece al orden ínfimo de los ángeles, a quienes según San Gregorio Hom. 34 in Evang. compete anunciar las cosas menos importantes; y lo menos importante entre los ministerios de los ángeles parece el

salutem pertinent. Alia vero est custodia universalis. Et haec multiplicatur secundum diversos ordines, nam quanto agens fuerit universalius, tanto est superius. Sic igitur custodia humanae multitudinis pertinet ad ordinem principatuum, vel forte ad Archangelos, qui dicuntur principes Angeli, unde et Michael, quem Archangelum dicimus, unus de principibus dicitur Dan. X. Ulterius autem super omnes naturas corporeas habent custodiam virtutes. Et ulterius etiam super Daemones habent custodiam potestates. Et ulterius etiam super bonos spiritus habent custodiam principatus, secundum Gregorium.

procurar lo concerniente a la salvación de un solo hombre: 2º en común, y esta tutela universal se distribuye entre los diversos órdenes; porque, cuanto el agente es más universal, tanto es más elevado. Así pues la custodia de la muchedumbre humana pertenece al orden de los Principados, o quizá a los Arcángeles, llamados príncipes de los ángeles ; y por eso Miguel, a quien llamamos Arcángel, se dice Dan. 10, 13 uno de los Príncipes. Además tienen custodia de todas las naturalezas corpóreas las Virtudes, y sobre los demonios tienen vigilancia las Potestades, y sobre los buenos espíritus velan los Principados o las Dominaciones, según San Gregorio Hom. 34 in Evang.


S. Th. I, q. 113 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod verbum Chrysostomi potest intelligi, ut loquatur de supremis in ordine infimo Angelorum, quia, ut Dionysius dicit, in quolibet ordine sunt primi, medii et ultimi. Est autem probabile quod maiores Angeli deputentur ad custodiam eorum qui sunt ad maiorem gradum gloriae a Deo electi.

Al argumento1º diremos que las palabras del Crisóstomo pueden entenderse referidas a los ángeles, que ocupan el primer rango en el último orden de los ángeles; porque, como dice Dionisio De coel. hier. c. 4, en cada orden hay primeros, medios y últimos. Es empero probable que los ángeles más elevados, sean deputados a la custodia de aquellos que son elegidos por Dios para mayor grado de gloria.

S. Th. I, q. 113 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod non omnes Angeli qui mittuntur, habent particularem custodiam super singulos homines; sed quidam ordines habent universalem custodiam, magis vel minus, ut dictum est.

Al 2º que no todos los ángeles, que son enviados, tienen la custodia particular de cada uno de los hombres; sino que algunos órdenes la tienen general, más o menos según lo dicho S.Th.I, q. 113, a. 3 al 1º.

S. Th. I, q. 113 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod etiam inferiores Angeli exercent officia superiorum, inquantum aliquid de dono eorum participant, et se habent ad superiores sicut executores virtutis eorum. Et per hunc modum etiam Angeli infimi ordinis possunt et arcere Daemones, et miracula facere.

Al 3º que también los ángeles inferiores ejercen oficios de los superiores, en cuanto participan algún tanto de su don, y son respecto de ellos como los ejecutores de su virtud: y bajo este concepto todos los ángeles aún del último orden pueden refrenar a los demonios y hacer milagros.

Artículo 4

Utrum omnibus hominibus angeli ad custodiam deputentur

¿Tienen todos los hombres asignados ángeles de guarda?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputentur. Dicitur enim de Christo, Philipp. II, quod est in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Si igitur omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputantur, etiam Christus Angelum custodem habuisset. Sed hoc videtur inconveniens, cum Christus sit maior omnibus Angelis. Non ergo omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputantur.

1º Parece que no a todos los hombres se deputan ángeles para su custodia: porque San Pablo dice de Cristo Phil. 2, 7 que fue hecho a la semejanza de hombres, y hallado en la condición como hombre. Si pues son deputados los ángeles a todos los hombres para su custodia, también Cristo hubiera tenido un ángel custodio. Mas esto parece inconveniente, siendo Cristo mayor que todos los ángeles. Luego no a todos los hombres se asignan ángeles custodios.

S. Th. I, q. 113 a. 4 obi. 2

Praeterea, omnium hominum primus fuit Adam. Sed sibi non competebat habere Angelum custodem, ad minus in statu innocentiae, quia tunc nullis periculis angustiabatur. Ergo Angeli non praeficiuntur ad custodiam omnibus hominibus.

2º El primero de todos los hombres fue Adán, a quien no le competía tener ángel custodio, al menos en el estado de inocencia, dado que entonces ningún peligro tenia que temer. Luego los ángeles no son destinados a custodiar a todos los hombres.

S. Th. I, q. 113 a. 4 obi. 3

Praeterea, hominibus Angeli ad custodiam deputantur, ut per eos manuducantur ad vitam aeternam, et incitentur ad bene operandum, et muniantur contra insultus Daemonum. Sed homines praesciti ad damnationem, nunquam perveniunt ad vitam aeternam. Infideles etiam, etsi interdum bona opera faciant, non tamen bene faciunt, quia non recta intentione faciunt, fides enim intentionem dirigit, ut Augustinus dicit. Antichristi etiam adventus erit secundum operationem Satanae, ut dicitur II ad Thessal. II. Non ergo omnibus hominibus Angeli ad custodiam deputantur.

3.º Los ángeles son deputados a la guarda de los hombres, para que los encaminen a la vida eterna, los estimulen a obrar bien y los protejan contra las asechanzas de los demonios. Pero los hombres precitos o réprobos jamás consiguen la vida eterna; y los infieles, aunque alguna vez practiquen buenas obras, no por eso obran bien, porque no las ejecutan con recta intención, la cual es dirigida por la fe, como dice San Agustín Praefac. in Ps. 31, y aún la venida del Anticristo tendrá lugar por la obra de Satanás II Thes. 2. Luego los ángeles no son deputados a todos los hombres para su custodia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 4 s. c.

Sed contra est auctoritas Hieronymi supra inducta, qui dicit quod unaquaeque anima ad sui custodiam habet Angelum deputatum.

Por el contrario, San Jerónimo dice S.Th.I, q. 113, a. 2, arg. Por el contrario que cada alma tiene deputado un ángel para su custodia.


Conclusión. Todos y cada uno de los hombres durante su estado de viadores tienen deputado su respectivo ángel custodio.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod homo in statu vitae istius constitutus, est quasi in quadam via, qua debet tendere ad patriam. In qua quidem via multa pericula homini imminent, tum ab interiori, tum ab exteriori; secundum illud Psalmi CXLI, in via hac qua ambulabam, absconderunt laqueum mihi. Et ideo sicut hominibus per viam non tutam ambulantibus dantur custodes, ita et cuilibet homini, quandiu viator est, custos Angelus deputatur. Quando autem iam ad terminum viae pervenerit, iam non habebit Angelum custodem; sed habebit in regno Angelum conregnantem, in Inferno Daemonem punientem.

Responderemos, que el hombre se halla constituido en el estado de la vida presente como en un camino, por el cual debe dirigirse a su patria. En este camino amenazan al hombre muchos peligros, así de dentro como de fuera, según aquello Ps. 141, 4: En este camino, por donde yo andaba, me escondieron lazo. Según esto, así como a los hombres, que andan por caminos inseguros, se les dan custodios; así también a cada hombre, mientras es viador, se le designa un ángel custodio: mas, cuando haya llegado al término de la jornada, ya no tendrá ángel custodio; sino que o reinará en el cielo con su ángel, o tendrá en el infierno un demonio que le atormente.


S. Th. I, q. 113 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Christus, secundum quod homo, immediate regulabatur a verbo Dei, unde non indigebat custodia Angelorum. Et iterum secundum animam erat comprehensor; sed ratione passibilitatis corporis, erat viator. Et secundum hoc, non debebatur ei Angelus custos, tanquam superior; sed Angelus minister, tanquam inferior. Unde dicitur Matth. IV, quod accesserunt Angeli et ministrabant ei.

Al argumento 1º diremos que Cristo en cuanto hombre era dirigido inmediatamente por el Verbo de Dios; y por lo tanto no necesitaba de la guarda de los ángeles. Además en cuanto al alma era comprensor, aunque viador por razón de la pasibilidad de su cuerpo. En este concepto no le era debido un ángel custodio como superior, sino más bien un ministro como inferior. Por esto se dice Math. 4, 11 que los ángeles llegaron y le servían.

S. Th. I, q. 113 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod homo in statu innocentiae non patiebatur aliquod periculum ab

Al 2º que el hombre en el estado de la inocencia no estaba expuesto a peligro alguno interno,

interiori, quia interius erant omnia ordinata, ut supra dictum est, sed imminebat ei periculum ab exteriori, propter insidias Daemonum; ut rei probavit eventus. Et ideo indigebat custodia Angelorum.

porque todas sus facultades interiores estaban bien ordenadas, como ya se ha dicho S.Th.I, q. 94, a. 4, al 3º; pero sí le amenazaba algún peligro exterior a causa de las asechanzas de los demonios, como se vio por los hechos, y por esto necesitaba de la custodia de los ángeles.

S. Th. I, q. 113 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut praesciti et infideles, et etiam Antichristus, non privantur interiori auxilio naturalis rationis; ita etiam non privantur exteriori auxilio toti naturae humanae divinitus concesso, scilicet custodia Angelorum. Per quam etsi non iuventur quantum ad hoc quod vitam aeternam bonis operibus mereantur, iuvantur tamen quantum ad hoc, quod ab aliquibus malis retrahuntur, quibus et sibi ipsis et aliis nocere possunt. Nam et ipsi Daemones arcentur per bonos Angelos, ne noceant quantum volunt. Et similiter Antichristus non tantum nocebit, quantum vellet.

Al 3º que, así como los réprobos y los infieles y aún el Anticristo no están privados del auxilio interior de la razón natural, así tampoco lo están del exterior concedido por la divinidad a toda la naturaleza humana, cual en la guarda de los ángeles; la cual, aunque no les sirva para merecer por sus buenas obras la vida eterna, les ayuda no obstante para apartarlos de algunos males, por los que pudieran ser perjudiciales a sí mismos y a los demás: porque aún los mismos demonios son reprimidos por los ángeles buenos, para que no hagan todo el daño que quieran; y así también el mismo Anticristo no causará tanto mal como quisiera.

Artículo 5

Utrum angelus deputetur homini ad custodiam a sua nativitate

¿Es deputado al hombre un ángel de guarda desde su nacimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus non deputetur homini ad custodiam a sua nativitate. Angeli enim mittuntur in ministerium, propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ut apostolus, ad Heb. dicit. Sed homines incipiunt haereditatem capere salutis, quando baptizantur. Ergo Angelus deputatur homini ad custodiam a tempore Baptismi, et non a tempore nativitatis.

1º Parece que no se deputa al hombre un ángel custodio desde su nacimiento; porque según San Pablo los ángeles son enviados Hebr. 1, 14 en ministerio a favor de aquellos, que reciben la heredad de salud. Pero los hombres comienzan a recibir la heredad de salud, cuando son bautizados. Luego al hombre se le asigna su ángel custodio al ser bautizado, y no en el momento de nacer.

S. Th. I, q. 113 a. 5 obi. 2

Praeterea, homines ab Angelis custodiuntur, inquantum ab eis illuminantur per modum doctrinae. Sed pueri mox nati non sunt capaces doctrinae, quia non habent usum rationis. Ergo pueris mox natis non deputantur Angeli custodes.

2º Los hombres son guardados por los ángeles, en cuanto son iluminados por ellos como instruyéndolos. Pero los niños recién nacidos no son capaces de instrucción, por cuanto no tienen el uso de la razón. Luego a los niños recién nacidos no les son deputados ángeles custodios.

S. Th. I, q. 113 a. 5 obi. 3

Praeterea, pueri in materno utero existentes habent animam rationalem aliquo tempore, sicut et post nativitatem ex utero. Sed cum sunt in materno utero, non deputantur eis Angeli ad custodiam, ut videtur, quia neque etiam ministri Ecclesiae eos sacramentis imbuunt. Non ergo statim a nativitate hominibus Angeli ad custodiam deputantur.

3º Los niños existentes en el útero materno tienen en algún tiempo alma racional, lo mismo que después de haber nacido. Es así que, mientras están en el útero materno, no les son deputados ángeles de guarda, a lo que parece; puesto que tampoco los ministros de la Iglesia les confieren sacramento alguno. Luego los ángeles custodios no son deputados a los hombres desde el instante de su nacimiento.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Hieronymus dicit, quod unaquaeque anima, ab ortu nativitatis, habet in custodiam sui Angelum deputatum.

Por el contrario, dice San Jerónimo Math. 18 que a cada alma está deputado un ángel para su custodia desde el momento de nacer.


Conclusión. Cada hombre tiene asignado un ángel custodio desde el momento mismo de su nacimiento, y no antes ni desde su bautismo.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Origenes dicit super Matthaeum, super hoc est duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod Angelus ad custodiam homini deputatur a tempore Baptismi, alii vero quod a tempore nativitatis. Et hanc opinionem Hieronymus approbat; et rationabiliter. Beneficia enim quae dantur homini divinitus ex eo quod est Christianus, incipiunt a tempore Baptismi; sicut perceptio Eucharistiae, et alia huiusmodi. Sed ea quae providentur homini a Deo, inquantum habet

Responderemos que, como dice Orígenes Hom. 6, in Matth., hay dos opiniones acerca de esto; pues algunos dijeron que el ángel es deputado para la guarda del hombre al tiempo de su bautismo, y otros que al tiempo de nacer. San Jerónimo Math. 18 aprueba esta (última) opinión y con razón: porque los beneficios, que el hombre recibe de Dios como cristiano, comienzan al tiempo de su bautismo, como la recepción eucarística y otros semejantes; mas los que Dios le otorga por razón de su

naturam rationalem, ex tunc ei exhibentur, ex quo nascendo talem naturam accipit. Et tale beneficium est custodia Angelorum, ut ex praemissis patet. Unde statim a nativitate habet homo Angelum ad sui custodiam deputatum.

naturaleza racional, le son concedidos desde el momento, en que naciendo recibe tal naturaleza: y de esta índole es el de la guarda de los ángeles, como es notorio por lo antes dicho S.Th.I, q. 113, a. 1 y 4. Luego desde el instante de nacer tiene el hombre un ángel deputado para su custodia.


S. Th. I, q. 113 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Angeli mittuntur in ministerium, efficaciter quidem propter eos solos qui haereditatem capiunt salutis, si consideretur ultimus effectus custodiae, qui est perceptio haereditatis. Nihilominus tamen et aliis ministerium Angelorum non subtrahitur, quamvis in eis hanc efficaciam non habeat, quod perducantur ad salutem. Efficax tamen est circa eos Angelorum ministerium, inquantum a multis malis retrahuntur.

Al argumento 1º diremos, que los ángeles son enviados en ministerio eficazmente solo en favor de aquellos, que reciben la heredad de salud, si se considera el último efecto de esa su guarda, que es la posesión de la heredad. Sin embargo los ángeles no dejan de ejercer su ministerio en favor de los otros; porque, aunque no tenga en ellos esa eficacia de conducirlos de hecho a la salvación, es no obstante eficaz respecto de ellos el ministerio de los ángeles, que los libra de muchos males.

S. Th. I, q. 113 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod officium custodiae ordinatur quidem ad illuminationem doctrinae, sicut ad ultimum et principalem effectum. Nihilominus tamen multos alios effectus habet, qui pueris competunt, scilicet arcere Daemones, et alia nocumenta tam corporalia quam spiritualia prohibere.

Al 2º que el oficio de la custodia se ordena efectivamente a la ilustración en la doctrina, como a su último y principal efecto; mas con todo eso tiene otros muchos efectos, que competen a los niños, cuales son reprimir a los demonios y preservarlos de otros daños tanto corporales como espirituales.

S. Th. I, q. 113 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod puer quandiu est in materno utero, non totaliter est a matre separatus, sed per quandam colligationem est quodammodo adhuc aliquid eius, sicut et fructus pendens in arbore, est aliquid arboris. Et ideo probabiliter dici potest quod Angelus qui est in custodia matris, custodiat prolem in matris utero existentem. Sed in nativitate, quando separatur a matre, Angelus ei ad custodiam deputatur, ut Hieronymus dicit.

Al 3º que el niño, mientras está en el útero materno, no se halla totalmente separado de la madre; sino que en virtud de cierto vínculo es todavía en algún modo algo de ella, a la manera que el fruto pendiente del árbol es algo del árbol. Por lo tanto puede decirse con probabilidad que el ángel custodio de la madre lo es también de la prole, que lleva en su seno. Pero, cuando es separado de ella «por el nacimiento, le es deputado un ángel para su custodia», según dice San Jerónimo Math. 18.

Artículo 6

Utrum angelus custos quandoque deserat hominem

¿El ángel custodio abandona al hombre alguna vez?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Angelus custos quandoque deserat hominem cuius custodiae deputatur. Dicitur enim Ierem. LI, ex persona Angelorum, curavimus Babylonem, et non est curata, derelinquamus ergo eam. Et Isaiae V, auferam sepem eius, et erit in conculcationem; Glossa, idest Angelorum custodiam.

1º Parece que el ángel custodio abandona alguna vez al hombre, cuya guarda le está encomendada; porque se lee Jer. 51, 9 en persona de los ángeles: Hemos medicinado a Babilonia, y no ha sanado; desamparémosla pues, e Is. 5, 5: le quitaré su seto, y quedará para ser robada, y según la glosa (interl.) este seto designa la custodia de los ángeles.

S. Th. I, q. 113 a. 6 obi. 2

Praeterea, principalius custodit Deus quam Angelus. Sed Deus aliquando hominem derelinquit; secundum illud Psalmi XXI, Deus, Deus meus, respice in me, quare me dereliquisti? Ergo multo magis Angelus custos hominem derelinquit.

2º Más principalmente guarda Dios que el ángel; y Dios abandona al hombre alguna vez, según se lee Ps. 21, 1: Dios, Dios mío, mírame, ¿por qué me has desamparado? Luego con mayor razón el ángel custodio abandona al hombre.

S. Th. I, q. 113 a. 6 obi. 3

Praeterea, sicut dicit Damascenus, Angeli, cum sunt hic nobiscum, non sunt in caelo. Sed aliquando sunt in caelo. Ergo aliquando nos derelinquunt.

3º Según dice San Juan Damasceno De orth. fid. l. 2, c. 3, cuando los ángeles están con nosotros, no están en el cielo. Pero algunas veces están en el cielo: luego algunas veces nos abandonan.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 6 s. c.

Sed contra, Daemones nos semper impugnant; secundum illud I Petri V, adversarius vester Diabolus tanquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret. Ergo multo magis boni Angeli semper nos custodiunt.

Por el contrario: los demonios nos combaten siempre, según consta I Petr. 5,8: el diablo vuestro adversario anda como león rugiente alrededor de vosotros, buscando a quién tragar. Luego con mayor razón los ángeles buenos siempre nos guardan.


Conclusión. El ángel custodio nunca abandona totalmente al hombre.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod custodia Angelorum, ut ex supra dictis patet, est quaedam executio divinae providentiae circa homines facta. Manifestum est autem quod nec homo, nec res aliqua, totaliter divinae providentiae subtrahitur, inquantum enim aliquid participat de esse, intantum subditur universali providentiae entium. Sed intantum Deus, secundum ordinem suae providentiae, dicitur hominem derelinquere, inquantum permittit hominem pati aliquem defectum vel poenae vel culpae. Similiter etiam dicendum est quod Angelus custos nunquam totaliter dimittit hominem, sed ad aliquid interdum eum dimittit; prout scilicet non impedit quin subdatur alicui tribulationi, vel etiam quin cadat in peccatum, secundum ordinem divinorum iudiciorum. Et secundum hoc Babylon et domus Israel ab Angelis derelictae dicuntur, quia Angeli earum custodes non impediverunt quin tribulationibus subderentur.

Responderemos, que la custodia del ángel, como consta de lo dicho S.Th.I, q. 113, a. 2, es cierta ejecución de los designios de la Providencia sobre los hombres. Es evidente que ni el hombre ni cosa alguna queda totalmente excluida de la divina Providencia; porque, en cuanto alguna cosa participa del ser, está sometida a la Providencia universal de los entes: pero en tanto se dice que Dios abandona al hombre según el orden de su Providencia, en cuanto permite que este sufra algún defecto, ya de pena, ya de culpa. Del mismo modo pues debe decirse que el ángel custodio nunca abandona al hombre por completo; sino solo en parte a veces, no impidiéndole sufrir alguna tribulación, o aun caer en pecado, según el orden de los divinos juicios. En este sentido se dice que Babilonia y la casa de Israel fueron abandonadas por los ángeles, por cuanto sus ángeles custodios no impidieron en absoluto el que sufrieran tribulaciones.


S. Th. I, q. 113 a. 6 ad 1

Et per hoc patet solutio ad primum et secundum.

Después de lo dicho la respuesta a los dos primeros argumentos es evidente.

S. Th. I, q. 113 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angelus, etsi interdum derelinquat hominem loco, non tamen derelinquit eum quantum ad effectum custodiae, quia etiam cum est in caelo, cognoscit quid circa hominem agatur; nec indiget mora temporis ad motum localem, sed statim potest adesse.

Al 3º diremos que el ángel, aunque algunas veces abandone al hombre localmente, no le abandona en cuanto al efecto de su guarda; porque, aún estando en el cielo, conoce lo que pasa al hombre, y no necesita intervalo de tiempo para su movimiento local, pues instantáneamente puede acudir.

Artículo 7

Utrum angeli doleant de malis eorum quos custodiunt

¿Los ángeles se duelen de los males de aquellos a quienes guardan?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Angeli doleant de malis eorum quos custodiunt. Dicitur enim Isaiae XXXIII, Angeli pacis amare flebunt. Sed fletus est signum doloris et tristitiae. Ergo Angeli tristantur de malis hominum quos custodiunt.

1º Parece que los ángeles sienten los males de aquellos, a quienes guardan; porque se dice Is. 33, 7: los ángeles de paz llorarán amargamente. Es así que el llanto es señal de dolor y tristeza: luego los ángeles se contristan de los males de los hombres, que custodian.

S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 2

Praeterea, tristitia est, ut Augustinus dicit, de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed perditio hominis custoditi est contra voluntatem Angeli custodis. Ergo tristantur Angeli de perditione hominum.

2º La tristeza proviene, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 15, de las cosas que nos suceden a pesar nuestro. Pero la perdición del hombre custodiado es contra la voluntad de su ángel custodio. Luego los ángeles se contristan por la pérdida de los hombres.

S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 3

Praeterea, sicut gaudio contrariatur tristitia, ita poenitentiae contrariatur peccatum. Sed Angeli gaudent de peccatore poenitentiam agente, ut habetur Lucae XV. Ergo tristantur de iusto in peccatum cadente.

3º Así como la tristeza es contraria a la alegría, así la penitencia lo es al pecado. Es así que los ángeles se alegran, cuando el pecador hace penitencia, como se lee Luc. 15, 10.Luego se contristan, cuando el justo cae en pecado.

S. Th. I, q. 113 a. 7 obi. 4

Praeterea, super illud Num. XVIII; quidquid offerunt primitiarum etc., dicit Glossa Origenis; trahuntur Angeli in iudicium, utrum ex ipsorum negligentia, an hominum ignavia lapsi sint. Sed quilibet rationabiliter dolet de malis propter quae in iudicium tractus est. Ergo Angeli dolent de peccatis hominum.

4º A propósito de estas palabras Num. 18, 12, todo lo que ofrecen de primicias, etc., dice la glosa (Ord. Orig.): los ángeles son llamados a juicio, para saber si por negligencia suya los hombres cayeron en el pecado, o si este es consecuencia del abandono de estos. Pero cada cual siente con razón los males, por cuya causa es llevado a juicio: luego los ángeles se duelen de los pecados de los hombres.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 7 s. c.

Sed contra, ubi est tristitia et dolor, non est perfecta felicitas, unde dicitur Apoc. XXI, mors ultra non erit, neque luctus, neque clamor, neque ullus dolor. Sed Angeli sunt perfecte beati. Ergo de nullo dolent.

Por el contrario: donde hay tristeza y dolor, no hay perfecta felicidad; y así se lee Apoc. 21, 4: la muerte no será ya más, y no habrá más llanto ni clamor ni dolor alguno. Es así que los ángeles son perfectamente bienaventurados: luego de nada se afligen.


Conclusión. Los ángeles santos no experimentan pesar alguno ni por los pecados ni por las desgracias de los hombres.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod Angeli non dolent neque de peccatis, neque de poenis hominum. Tristitia enim et dolor, secundum Augustinum, non est nisi de his quae contrariantur voluntati. Nihil autem accidit in mundo quod sit contrarium voluntati Angelorum et aliorum beatorum, quia voluntas eorum totaliter inhaeret ordini divinae iustitiae; nihil autem fit in mundo, nisi quod per divinam iustitiam fit aut permittitur. Et ideo, simpliciter loquendo, nihil fit in mundo contra voluntatem beatorum. Ut enim philosophus dicit in III Ethic. illud dicitur simpliciter voluntarium, quod aliquis vult in particulari, secundum quod agitur, consideratis scilicet omnibus quae circumstant, quamvis in universali consideratum non esset voluntarium, sicut nauta non vult proiectionem mercium in mare, absolute et universaliter considerando, sed imminente periculo salutis hoc vult. Unde magis est hoc voluntarium quam involuntarium, ut ibidem dicitur. Sic igitur Angeli peccata et poenas hominum, universaliter et absolute loquendo, non volunt, volunt tamen quod circa hoc ordo divinae iustitiae servetur, secundum quem quidam poenis subduntur, et peccare permittuntur.

Responderemos, que los ángeles no se duelen ni de los pecados ni de las penas de los hombres: porque la tristeza y el dolor según San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 15 no provienen, sino de lo que contraría la voluntad; y nada sucede en el mundo, que sea contrario a la voluntad de los ángeles y demás bienaventurados, puesto que la voluntad de estos está identificada con el orden de la divina justicia; y nada se hace en el mundo, que no sea hecho o permitido por ella. Por lo tanto, absolutamente hablando, nada se hace en este mundo contra la voluntad de los bienaventurados: porque, como dice Aristóteles Eth. l. 3, c. 1, se llama absolutamente voluntario, lo que alguno quiere particularmente, según que se efectúa, es decir, teniendo en cuenta todas las circunstancias; aunque considerado en general no fuese voluntario: como el navegante no quiere arrojar al mar sus mercancías bajo un concepto absoluto y universal, pero si lo quiere por la inminencia del peligro de la vida; por lo que esa acción suya es más bien voluntaria que involuntaria Eth. l. 3, c. 1. Así pues los ángeles, universal y absolutamente hablando, no quieren que los hombres pequen ni sufran; quieren sin embargo que se observe en esto el orden de la divina justicia, según el cual algunos sufren castigos y caen en pecado.


S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Isaiae potest intelligi de Angelis, idest nuntiis, Ezechiae, qui fleverunt propter verba Rabsacis; de quibus habetur Isaiae XXXVII. Et hoc secundum litteralem sensum. Secundum vero allegoricum, Angeli pacis sunt apostoli et alii praedicatores, qui flent pro peccatis hominum. Si vero secundum sensum anagogicum exponatur de Angelis beatis, tunc metaphorica erit locutio, ad designandum quod Angeli volunt in universali hominum salutem. Sic enim Deo et Angelis huiusmodi passiones attribuuntur.

Al argumento 1º diremos que aquellas palabras de Isaías pueden entenderse de los ángeles, esto es, de los mensajeros de Ezequías, que lloraron a causa de las palabras de Rapsac, de que se hace mención Is. 37, y esto según el sentido literal; porque en el alegórico los ángeles de paz son los apóstoles y predicadores, que lloran por los pecados de los hombres. Según el anagógico y refiriéndose a los ángeles buenos, esta locución es metafórica para designar que los ángeles quieren en general la salvación de los hombres. Porque en este concepto se atribuyen pasiones de esta naturaleza a Dios y a los ángeles.

S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 2

Ad secundum patet solutio per ea quae dicta sunt.

Con lo dicho queda contestado el 2º argumento.

S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod tam in poenitentia hominum, quam in peccato, manet una ratio gaudii Angelis, scilicet impletio ordinis divinae providentiae.

Al 3º diremos que tanto respecto a la penitencia de los hombres como en cuanto al pecado hay una razón, para que los ángeles se regocijen, y es el cumplimiento del orden de la divina Providencia.

S. Th. I, q. 113 a. 7 ad 4

Ad quartum dicendum quod Angeli ducuntur in iudicium pro peccatis hominum, non quasi rei, sed quasi testes, ad convincendum homines de eorum ignavia.

Al 4º que los ángeles son llamados a juicio por los pecados de los hombres, no como reos, sino como testigos, para convencer a los hombres de su descuido.

Artículo 8

Utrum inter angelos possit esse pugna seu discordia

¿Puede haber lucha o discordia entre los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 113 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inter Angelos non possit esse pugna seu discordia. Dicitur enim Iob XXV, qui facit concordiam in sublimibus. Sed pugna opponitur concordiae. Ergo in sublimibus Angelis non est pugna.

1º Parece que entre los ángeles no puede haber lucha o discordia; porque se dice Job, 25,2: el que mantiene la concordia en las alturas. Es así que la lucha es opuesta a la concordia: luego no hay lucha entre los ángeles del cielo.

S. Th. I, q. 113 a. 8 obi. 2

Praeterea, ubi est perfecta caritas et iusta praelatio, non potest esse pugna. Sed hoc totum est in Angelis. Ergo in Angelis non est pugna.

2º Donde reside la perfecta caridad y una justa prelación, no puede haber lucha. Es así que ambas existen entre los ángeles: luego no hay entre ellos lucha.

S. Th. I, q. 113 a. 8 obi. 3

Praeterea, si Angeli dicuntur pugnare pro eis quos custodiunt, necesse est quod unus Angelus foveat unam partem, et alius aliam. Sed si una pars habet iustitiam, e contra alia pars habet iniustitiam. Ergo sequitur quod Angelus bonus sit fautor iniustitiae, quod est inconveniens. Ergo inter bonos Angelos non est pugna.

3º Si se dice que los ángeles luchan a favor de aquellos, a quienes custodian; es necesario que un ángel defienda una parte, y otro otra. Pero, si la justicia está de una parte, es evidente que hay injusticia por la otra. Síguese por lo tanto que el ángel bueno es fautor de la injusticia, lo cual repugna: luego entre los ángeles buenos no hay lucha.

Por el contrario

S. Th. I, q. 113 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur Dan. X, ex persona Gabrielis, princeps regni Persarum restitit mihi viginti et uno diebus. Hic autem princeps Persarum erat Angelus regno Persarum in custodiam deputatus. Ergo unus bonus Angelus resistit alii, et sic inter eos est pugna.

Por el contrario, se lee con referencia a Gabriel Dan. 10, 13: el Príncipe del reino de los persas me ha resistido veinte y un días. Este Príncipe de los Persas era el ángel deputado a la custodia de aquel reino. Luego un ángel resiste a otro, y por lo tanto hay lucha entre ellos.


Conclusión. Puede haber lucha entre los ángeles, no por discordia de voluntades, sino por contrariedad de méritos en sus protegidos, y sin menoscabo alguno de la santidad de los custodios mismos.

Solución

S. Th. I, q. 113 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod ista quaestio movetur occasione horum verborum Danielis. Quae quidem Hieronymus exponit, dicens principem regni Persarum esse Angelum qui se opposuit liberationi populi Israelitici, pro quo Daniel orabat, Gabriele preces eius Deo praesentante. Haec autem resistentia potuit fieri, quia princeps aliquis Daemonum Iudaeos in Persidem ductos ad peccatum induxerat, per quod impedimentum praestabatur orationi Danielis, pro eodem populo deprecantis. Sed secundum Gregorium, XVII Moral., princeps regni Persarum bonus Angelus fuit, custodiae regni illius deputatus. Ad videndum igitur qualiter unus Angelus alteri resistere dicitur, considerandum est quod divina iudicia circa diversa regna et diversos homines, per Angelos exercentur. In suis autem actionibus Angeli secundum divinam sententiam regulantur. Contingit autem quandoque quod in diversis regnis, vel in diversis hominibus, contraria merita vel demerita inveniuntur, ut unus alteri subdatur aut praesit. Quid autem super hoc ordo divinae sapientiae habeat, cognoscere non possunt nisi Deo revelante, unde necesse habent super his sapientiam Dei consulere. Sic igitur inquantum de contrariis meritis et sibi repugnantibus, divinam consulunt voluntatem, resistere sibi invicem dicuntur, non quia sint eorum contrariae voluntates, cum in hoc omnes concordent, quod Dei sententia impleatur; sed quia ea de quibus consulunt, sunt repugnantia.

Responderemos, que esta cuestión se agita con motivo de las citadas palabras del Profeta Daniel. San Jerónimo las interpreta diciendo que el Príncipe del reino de los persas era el ángel, que se oponía a la libertad del pueblo israelita, por el que oraba Daniel por mediación de Gabriel, que presentaba sus preces a Dios. Esta resistencia pudo tener lugar, porque algún príncipe de los demonios indujera al pecado a los judíos conducidos a la Persia, lo cual inducía impedimento a la súplica de Daniel, que rogaba por aquel pueblo. Según San Gregorio Mor. l.17, c. 8 el Príncipe del reino de los persas era el ángel bueno deputado como custodio de aquel reino. Para comprender pues cómo un ángel se dice resistir a otro, es de considerar que los divinos juicios se ejercen sobre diversos reinos y diversos hombres por medio de los ángeles. Estos son regulados en sus acciones por la divina disposición; pero sucede hallarse algunas veces en los diversos reinos o diversos hombres contrarios méritos o deméritos, de manera que uno esté sometido al otro o que le mande. Cuál sea el designio de la divina sabiduría en este caso, no puede ser conocido de los ángeles si no les es revelado por Dios; siendo por lo tanto necesario que la consulten. Así pues, en cuanto acerca de los méritos contrarios e incompatibles entre sí consultan la voluntad divina, se dice que luchan entre sí; no porque sus voluntades sean contrarias (puesto que todos están de acuerdo en que se cumpla el designio de Dios), sino porque los intereses, sobre que consultan, son opuestos.


S. Th. I, q. 113 a. 8 ad obi.

Et per hoc patet solutio ad obiecta. Después de lo dicho la respuesta a los argumentos propuestos es evidente.


De daemonum impugnatione De la impugnación de los demonios.

Proemio

S. Th. I, q. 114 pr.

Deinde considerandum est de impugnatione Daemonum. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum homines a Daemonibus impugnentur. Secundo, utrum tentare sit proprium Diaboli. Tertio, utrum omnia peccata hominum ex impugnatione sive tentatione Daemonum proveniant. Quarto, utrum possint vera miracula facere ad seducendum. Quinto, utrum Daemones qui ab hominibus superantur, ab impugnatione hominum arceantur.

Resolveremos acerca de esto cinco puntos: 1º ¿Los hombres son combatidos por los demonios? 2º ¿Tentar es propio del diablo? 3º ¿Los pecados del hombre provienen todos de la impugnación o de la tentación de los demonios ? 4º ¿Los demonios pueden hacer verdaderos milagros, para seducir? 5º ¿Los demonios, que son vencidos por los hombres, quedan inhabilitados para inquietarlos?

Artículo 1

Utrum homines impugnentur a daemonibus

¿Los hombres son combatidos por los demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 114 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non impugnentur a Daemonibus. Angeli enim deputantur ad hominum custodiam, missi a Deo. Sed Daemones non mittuntur a Deo, cum Daemonum intentio sit perdere animas, Dei autem salvare. Ergo Daemones non deputantur ad hominum impugnationem.

Parece que los hombres no son combatidos por los demonios; porque los ángeles son deputados a la custodia de los hombres por misión de Dios. Es así que los demonios no son enviados por Dios, pues la intención de estos es perder las almas, y la de Dios el salvarlas: luego los demonios no son deputados, para combatirá los hombres.

S. Th. I, q. 114 a. 1 obi. 2

Praeterea, non est aequa conditio pugnae, ut infirmus contra fortem, ignarus contra astutum exponatur ad bellum. Sed homines sunt infirmi et ignari; Daemones autem potentes et astuti. Non est ergo permittendum a Deo, qui est omnis iustitiae auctor, ut homines a Daemonibus impugnentur.

No hay igualdad de condición en la lucha, cuando se expone en la batalla el débil contra el fuerte, y el ignorante contra el astuto. Pero los hombres son débiles e ignorantes, y los demonios poderosos y astutos. Luego Dios, que es el autor de toda justicia, no debe permitir que los hombres sean combatidos por los demonios.

S. Th. I, q. 114 a. 1 obi. 3

Praeterea, ad exercitium hominum sufficit impugnatio carnis et mundi. Sed Deus permittit electos suos impugnari propter eorum

Para el ejercicio de los hombres basta el embate de la carne y el mundo. Dios empero permite que sus elegidos sean combatidos para su

exercitium. Ergo non videtur necessarium quod a Daemonibus impugnentur.

ejercicio. Luego no parece necesario que lo sean por los demonios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 114 a. 1 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. VI, quod non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum, contra spiritualia nequitiae in caelestibus.

Por el contrario, dice San Pablo Eph. 6,12: Porque nosotros no tenemos que luchar contra la carne y la sangre; sino contra los Principados y Potestades, contra los gobernadores de estas tinieblas del mundo, contra los espíritus de maldad en los aires.


Conclusión. La impugnación de los hombres por los demonios proviene en sí misma de la malicia de estos; pero entra en el orden providencial de los designios de Dios.

Solución

S. Th. I, q. 114 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod circa impugnationem Daemonum duo est considerare, scilicet ipsam impugnationem, et impugnationis ordinem. Impugnatio quidem ipsa ex Daemonum malitia procedit, qui propter invidiam profectum hominum impedire nituntur; et propter superbiam divinae potestatis similitudinem usurpant, deputando sibi ministros determinatos ad hominum impugnationem, sicut et Angeli Deo ministrant in determinatis officiis ad hominum salutem. Sed ordo impugnationis ipsius est a Deo, qui ordinate novit malis uti, ad bona ea ordinando. Sed ex parte Angelorum, tam ipsa custodia quam ordo custodiae reducitur ad Deum, sicut ad primum auctorem.

Responderemos, que acerca del combate de los demonios deben considerarse dos cosas, a saber; el combate mismo y el orden de este combate. El combate mismo procede de la malicia de los demonios, que por su envidia procuran impedir el provecho de los hombres y por su soberbia usurpan la semejanza del divino poder, diputando sus ministros determinados, para combatir al hombre; a la manera que los ángeles sirven a Dios en determinados ministerios para la salvación de los hombres. Pero el orden de este combate proviene de Dios, que ordenadamente sabe servirse delo malo, ordenándolo al bien. Pero por parte de los ángeles tanto su misma guarda como el orden de ella se reduce a Dios como a su primer autor.


S. Th. I, q. 114 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod mali Angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a

Al argumento1º diremos, que los ángeles malos combaten a los hombres de dos modos: 1º incitándolos al pecado, y en este concepto no

Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo; sicut missus est spiritus mendax ad puniendum Achab regem Israel, ut dicitur III Reg. ult. Poena enim refertur in Deum, sicut in primum auctorem. Et tamen Daemones ad puniendum missi, alia intentione puniunt, quam mittantur, nam ipsi puniunt ex odio vel invidia; mittuntur autem a Deo propter eius iustitiam.

son enviados por Dios para combatir, sino que lo permite algunas veces según sus justos juicios; 2º algunas veces combaten a los hombres castigándolos, y en este caso son enviados por Dios, como lo fue el espíritu mentiroso, para castigar al rey de Israel Acab, según se dice III Reg. 22,22: porque el castigo se refiere a Dios como a su primer autor, aunque los demonios enviados para castigar lo realizan con otra intención que la del que los envía; puesto que castigan por odio o por envidia, siendo así que Dios los manda para satisfacción de su justicia.

S. Th. I, q. 114 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ad hoc quod non sit inaequalis pugnae conditio, fit ex parte hominis recompensatio, principaliter quidem per auxilium divinae gratiae; secundario autem per custodiam Angelorum. Unde IV Reg., Elisaeus dixit ad ministrum suum, noli timere, plures enim nobiscum sunt, quam cum illis.

Al 2º que, para que el combate no tenga lugar en condiciones desiguales, el hombre recibe una compensación principalmente por el auxilio de la divina gracia y secundariamente por la guarda de los ángeles. En este sentido Elíseo decía a suministro IV Reg. 6,16: no temas, porque muchos más son con nosotros que con ellos.

S. Th. I, q. 114 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod infirmitati humanae sufficeret ad exercitium impugnatio quae est a carne et mundo, sed malitiae Daemonum non sufficit, quae utroque utitur ad hominum impugnationem. Sed tamen ex divina ordinatione hoc provenit in gloriam electorum.

Al 3º que a la debilidad humana bastaría para ejercicio la impugnación procedente de la carne y del mundo; pero no a la malicia de los demonios, que se sirven de una y otro para hacernos la guerra; sin embargo esto por ordenación divina redunda en gloria de los elegidos.

Artículo 2

Utrum tentare sit proprium diaboli ¿Tentar es propio del diablo?

Objeciones

S. Th. I, q. 114 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tentare non sit proprium Diaboli. Dicitur enim

Parece que tentar no es propio del diablo; porque se dice que Dios tienta según aquellas

Deus tentare; secundum illud Gen. XXII, tentavit Deus Abraham. Tentat etiam caro, et mundus. Et etiam homo dicitur tentare Deum, et hominem. Ergo non est proprium Daemonis tentare.

palabras Gen. 2,1: Tentó Dios a Abraham; tientan también la carne y el mundo, y aun el hombre se dice tienta a Dios y al hombre. Luego no es propio del demonio tentar.

S. Th. I, q. 114 a. 2 obi. 2

Praeterea, tentare est ignorantis. Sed Daemones sciunt quid circa homines agatur. Ergo Daemones non tentant.

El tentar es de ignorantes. Es así que los demonios saben lo que pasa entre los hombres: luego no tientan.

S. Th. I, q. 114 a. 2 obi. 3

Praeterea, tentatio est via in peccatum. Peccatum autem in voluntate consistit. Cum ergo Daemones non possint voluntatem hominis immutare, ut per supra dicta patet; videtur quod ad eos non pertineat tentare.

La tentación es camino al pecado, y este consiste en la voluntad. No pudiendo pues los demonios cambiar la voluntad del hombre, como se ha demostrado S.Th.I, q. 111, a. 2; parece que no les compete tentar.

Por el contrario

S. Th. I, q. 114 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur I ad Thessal. III, ne forte tentaverit vos is qui tentat; Glossa, idest Diabolus, cuius officium est tentare.

Por el contrario, dice San Pablo I Thes. 3,5: no acaso os hay atentado aquel que tienta, que según la Glosa (interlin.) es el diablo, cuyo oficio es tentar.


Conclusión. Tentar induciendo al pecado en daño de los hombres es tan exclusivamente propio del diablo, que no compete al hombre sino como ministro suyo.

Solución

S. Th. I, q. 114 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod tentare est proprie experimentum sumere de aliquo. Experimentum autem sumitur de aliquo, ut sciatur aliquid circa ipsum, et ideo proximus finis cuiuslibet tentantis est scientia. Sed quandoque ulterius ex scientia quaeritur aliquis alius finis, vel bonus vel malus,

Responderemos, que tentar es propiamente hacer prueba de alguno; y se pone a prueba a uno para saber algo acerca de él: según esto el fin próximo de cualquier tentador es la ciencia. Pero a veces además de la ciencia se intenta algún otro fin bueno o malo; bueno, como

bonus quidem, sicut cum aliquis vult scire qualis aliquis sit, vel quantum ad scientiam vel quantum ad virtutem, ut eum promoveat; malus autem, quando hoc scire vult, ut eum decipiat vel subvertat. Et per hunc modum potest accipi quomodo tentare diversis diversimode attribuatur. Homo enim tentare dicitur, quandoque quidem ut sciat tantum, et propter hoc, tentare Deum dicitur esse peccatum; quia homo, quasi incertus, experiri praesumit Dei virtutem. Quandoque vero tentat ut iuvet, quandoque vero, ut noceat. Diabolus autem semper tentat ut noceat, in peccatum praecipitando. Et secundum hoc, dicitur proprium officium eius tentare, nam etsi homo aliquando sic tentet, hoc agit inquantum est minister Diaboli. Deus autem tentare dicitur ut sciat, eo modo loquendi quo dicitur scire quod facit alios scire. Unde dicitur Deut. XII, tentat vos dominus Deus vester, ut palam fiat utrum diligatis eum. Caro autem et mundus dicuntur tentare instrumentaliter, seu materialiter, inquantum scilicet potest cognosci qualis sit homo, ex hoc quod sequitur vel repugnat concupiscentiis carnis, et ex hoc quod contemnit prospera mundi et adversa; quibus etiam Diabolus utitur ad tentandum.

cuando alguno quiere saber cuál es uno en ciencia o en virtud, para estimularle; malo, cuando se quiere saber esto, para engañarle o inducirle a error. Según esta distinción puede entenderse, cómo se atribuye el tentar a diversos de diverso modo; pues se dice que el hombre tienta a veces solo para saber, y por esta causa se dice que es pecado tentar a Dios, porque el hombre como incierto presume investigar el poder de Dios; y tienta unas veces para ayudar, y otras para dañar. Mas el diablo siempre tienta, para dañar, precipitando en el pecado; por lo cual se dice que su oficio propio es tentar: porque, aun cuando el hombre tiente alguna vez de asta manera, obra así, en cuanto es ministro del diablo. Se dice que Dios tienta para saber, en el sentido que se dice sabe lo que hace que otros sepan; así se lee Deut. 13, 3: Os tienta el Señor Dios vuestro, para que se haga patente si lea amáis. Se dice también que la carne y el mundo tientan instrumenta lo materialmente, en cuanto se puede conocer cuál es el hombre, según que sucumbe o resiste a las concupiscencias de la carne, o desprecia las cosas prósperas y adversas del mundo, de las cuales se sirve el diablo para tentar.


S. Th. I, q. 114 a. 2 ad 1

Et sic patet solutio ad primum. La solución al argumento 1º es ya evidente.

S. Th. I, q. 114 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Daemones sciunt ea quae exterius aguntur circa homines, sed interiorem hominis conditionem solus Deus novit, qui est spirituum ponderator, ex qua aliqui sunt magis proni ad unum vitium quam ad aliud. Et ideo Diabolus tentat explorando interiorem conditionem hominis, ut de illo vitio tentet, ad quod homo magis pronus est.

Al 2º diremos que los demonios saben las cosas que suceden exteriormente entre los hombres; pero solo Dios, que es apreciador de los espíritus, conoce la condición interior del hombre, por la que unos son más propensos a un vicio que a otro. Así es que el diablo tienta, explorando la condición interior del hombre, para tentarle en aquel vicio, a que es más propenso.

S. Th. I, q. 114 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod Daemon, etsi non possit immutare voluntatem, potest tamen, ut supra dictum est, aliqualiter immutare inferiores

Al 3º que el demonio, aunque no pueda cambiar las voluntades, puede no obstante según lo dicho S.Th.I, q. 111, a. 3 y 4 influir de algún

hominis vires; ex quibus etsi non cogitur voluntas, tamen inclinatur.

modo sobre las potencias inferiores del hombre; por las cuales, si bien no violenta la voluntad, la inclina.

Artículo 3

Utrum omnia peccata procedant ex tentatione diaboli

¿Todos los pecados proceden de la tentación del diablo?

Objeciones

S. Th. I, q. 114 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omnia peccata procedant ex tentatione Diaboli. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod multitudo Daemonum est causa omnium malorum et sibi et aliis. Et Damascenus dicit quod omnis malitia et omnis immunditia a Diabolo excogitatae sunt.

Parece que todos los pecados proceden de la tentación del diablo; porque dice Dionisio De div. nom. c. 4 que la multitud de los demonios es causa de todos los males de ellos y de los demás; y San Juan Damasceno De orth. fid. l. 2, c. 4 que toda malicia y toda inmundicia han sido escogidas por el diablo.

S. Th. I, q. 114 a. 3 obi. 2

Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod dominus de Iudaeis dicit, Ioan. VIII, vos ex patre Diabolo estis. Hoc autem est inquantum ipsi ex Diaboli suggestione peccabant. Omne ergo peccatum est ex suggestione Diaboli.

De todo pecador se puede decir lo que el Señor dice de los judíos Joan. 8,44: Vosotros sois hijos del diablo; y decía esto, porque pecaban por sugestión del demonio. Luego todo pecado proviene de la sugestión del diablo.

S. Th. I, q. 114 a. 3 obi. 3

Praeterea, sicut Angeli deputantur ad custodiam hominum, ita Daemones ad impugnationem. Sed omnia bona quae facimus, ex suggestione bonorum Angelorum procedunt, quia divina ad nos mediantibus Angelis perferuntur. Ergo et omnia mala quae facimus, proveniunt ex suggestione Diaboli.

Como los ángeles son deputados para la custodia de los hombres, así los demonios para combatirlos. Pero todas las obras buenas, que hacemos, proceden de la sugestión de los ángeles buenos; pues por su mediación llegan a nosotros los dones divinos. Luego también todo lo malo, que hacemos, proviene de la sugestión del diablo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 114 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., non omnes cogitationes nostrae malae a Diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt.

Por el contrario, se dice lib. De eccl. dogm. c, 82: no todos nuestros malos pensamientos son excitados por el diablo, sino que algunas veces brotan del movimiento de nuestro albedrío.


Conclusión. Todos los pecados de los hombres tienen por causa indirecta al demonio; pero la directa es el libre albedrío.

Solución

S. Th. I, q. 114 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod causa alicuius potest dici aliquid dupliciter, uno modo, directe, alio modo, indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causans aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod ille qui siccat ligna, est causa combustionis eorum. Et hoc modo dicendum est quod Diabolus est causa omnium peccatorum nostrorum, quia ipse instigavit primum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecuta est in toto genere humano quaedam pronitas ad omnia peccata. Et per hunc modum intelligenda sunt verba Damasceni et Dionysii. Directe autem dicitur esse aliquid causa alicuius, quod operatur directe ad illud. Et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione. Quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum ciborum et venereorum et huiusmodi; circa quae multa inordinatio contingit, nisi per rationem talis appetitus refraenetur; et maxime, supposita corruptione naturae. Refraenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu Diaboli provenire. Si qua tamen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc, quo primi parentes, ut Isidorus dicit.

Responderemos, que puede una cosa decirse causa de algo en dos sentidos, directa e indirectamente. 1º Indirectamente al modo que un agente, que produce alguna disposición para un efecto, se dice ser ocasional e indirectamente causa del mismo, como se dice que el que corta la leña es causa de su combustión, y en este sentido debe decirse que el diablo es la cansa de todos nuestros pecados; porque él fue quien instigó al primer hombrea pecar, y de este pecado de Adán contrajo todo el género humano cierta inclinación a todos los pecados. De esta manera deben entenderse también las palabras de San Juan Damasceno y Dionisio (argumento1º). 2º Se dice que algo es directamente causa de alguna cosa, cuando obra directamente sobre ella; y en este concepto el diablo no es la causa de todo pecado: porque no todos los pecados se cometen por instigación del diablo, sino que algunos provienen del libre albedrío y de la corrupción de la carne; puesto que, como dice Orígenes Periar. l. 3, c. 2, aunque el diablo no existiera, los hombres tendrían apetito de la gula y de la carne y otros semejantes; de los cuales, y especialmente dada la corrupción de la naturaleza, dimanan otros muchos desórdenes, si tales apetitos no son refrenados por la razón, Reprimir y ordenar este apetito depende del libre albedrío: luego no es necesario atribuir todos nuestros pecados a la instigación del diablo; y, si algunos provienen de ella, para consumarlos los hombres se dejan seducir ahora por el mismo aliciente que los primeros padres, como dice San Isidoro De sum. bono, l. 3, o Sent. c. 5,§ 21.


S. Th. I, q. 114 a. 3 ad 1

Et per hoc patet responsio ad primum. Con lo dicho queda contestado el argumento 1º.

S. Th. I, q. 114 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, si qua peccata absque instinctu Diaboli perpetrantur, per ea tamen fiunt homines filii Diaboli, inquantum ipsum primo peccantem imitantur.

Al 2º diremos que, si se cometen algunos pecados sin la instigación del diablo, por ellos se hacen no obstante los hombres hijos del diablo, en cuanto le imitan en su primer pecado.

S. Th. I, q. 114 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod homo potest per seipsum ruere in peccatum, sed ad meritum proficere non potest nisi auxilio divino, quod homini exhibetur mediante ministerio Angelorum. Et ideo ad omnia bona nostra cooperantur Angeli, non tamen omnia nostra peccata procedunt ex Daemonum suggestione. Quamvis nullum genus peccati sit, quod non interdum ex Daemonum suggestione proveniat.

Al 3º que el hombre puede por sí mismo caer en el pecado, pero no puede crecer en mérito sin el auxilio divino, que le es dado por ministerio de los ángeles; y por lo tanto estos cooperan a todas nuestras buenas obras. Mas no todos nuestros pecados provienen de la sugestión de los demonios, aunque no haya género alguno de pecado, que no provenga tal vez de la sugestión de estos.

Artículo 4

Utrum daemones possint homines seducere per aliqua miracula vera

¿Los demonios pueden seducir a los hombres por algunos milagros?

Objeciones

S. Th. I, q. 114 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Daemones non possint homines seducere per aliqua miracula vera. Operatio enim Daemonum maxime vigebit in operibus Antichristi. Sed sicut apostolus dicit II ad Thessal. II, eius adventus est secundum operationem Satanae, in omni virtute et signis et prodigiis mendacibus. Ergo multo magis alio tempore per Daemones non fiunt nisi signa mendacia.

Parece que los demonios no pueden seducir a los hombres por algunos milagros verdaderos; porque el poder de los demonios se manifestará sobre todo en las obras del Anticristo. Es así que según dice el Apóstol II Thess. 2,9, su venida es según operación de Satanás en toda potencia y en señales y en prodigios mentirosos. Luego con mayor razón en otro tiempo no se hacen por los demonios sino signos ficticios.

S. Th. I, q. 114 a. 4 obi. 2

Praeterea, vera miracula per aliquam corporum immutationem fiunt. Sed Daemones non possunt immutare corpus in aliam naturam, dicit enim Augustinus, XVIII de Civ. Dei, nec corpus quidem humanum ulla ratione crediderim Daemonum arte vel potestate in membra bestialia posse converti. Ergo Daemones vera miracula facere non possunt.

Los verdaderos milagros se hacen por alguna modificación delos cuerpos. Pero los demonios no pueden cambiar el cuerpo en otra naturaleza; pues dice San Agustín De civ. Dei, l. 18, c, 18: nunca he creído que pueda de modo alguno por arte o por poder de los demonios transformarse el cuerpo humano en miembros de una bestia. Luego los demonios no pueden hacer verdaderos milagros.

S. Th. I, q. 114 a. 4 obi. 3

Praeterea, argumentum efficaciam non habet, quod se habet ad opposita. Si ergo miracula vera possunt fieri a Daemonibus ad falsitatem persuadendam, non erunt efficacia ad veritatem fidei confirmandam. Quod est inconveniens, cum dicatur Marci ult., domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis.

Un argumento igualmente aplicable a cosas opuestas no tiene eficacia. Si pues los demonios pueden hacer verdaderos milagros para persuadir el error, estos no serán eficaces para confirmar la verdad de la fe: lo cual es inadmisible; pues se dice Marc. 16,20: Obrando el Señor con ellos, y confirmando su doctrina con los milagros que la acompañaban.

Por el contrario

S. Th. I, q. 114 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, libro octoginta trium quaest., quod magicis artibus fiunt miracula plerumque similia illis miraculis quae fiunt per servos Dei.

Por el contrario, San Agustín dice Qq. 83, q. 79 que por las artes mágicas se hacen milagros las más veces semejantes a los que se hacen por los siervos de Dios.


Conclusión. Ni los demonios ni criatura alguna, pueden hacer milagros propiamente tales: pero en un sentido lato pueden hacerlos los demonios; si bien esta clase de prodigios diabólicos, para nosotros admirables, no son esencialmente verdaderos milagros, aunque sí a veces (y no siempre) hechos reales.

Solución

S. Th. I, q. 114 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, si miraculum proprie accipiatur, Daemones miracula facere non possunt, nec aliqua creatura, sed solus Deus, quia miraculum proprie dicitur quod fit praeter ordinem totius naturae creatae, sub quo ordine continetur omnis virtus creaturae. Dicitur tamen quandoque miraculum large, quod excedit

Responderemos que, según resulta delo dicho S.Th.I, q. 105, a. 8; y q. 110, a. 4, si se toma la palabra milagro en su acepción propia, ni los demonios ni criatura alguna pueden hacer milagros, y sí Dios solo: porque se llama propiamente milagro lo que se hace fuera del orden de toda naturaleza, bajo el cual se contiene toda virtud creada. Se dice no obstante

humanam facultatem et considerationem. Et sic Daemones possunt facere miracula, quae scilicet homines mirantur, inquantum eorum facultatem et cognitionem excedunt. Nam et unus homo, inquantum facit aliquid quod est supra facultatem et cognitionem alterius, ducit alium in admirationem sui operis, ut quodammodo miraculum videatur operari. Sciendum est tamen quod, quamvis huiusmodi opera Daemonum, quae nobis miracula videntur, ad veram rationem miraculi non pertingant; sunt tamen quandoque verae res. Sicut magi Pharaonis per virtutem Daemonum veros serpentes et ranas fecerunt. Et quando ignis de caelo cecidit et familiam Iob cum gregibus pecorum uno impetu consumpsit, et turbo domum deiiciens filios eius occidit, quae fuerunt opera Satanae, phantasmata non fuerunt, ut Augustinus dicit, XX de Civ. Dei.

a veces en sentido lato milagro lo que excede la facultad y consideración humana; y así los demonios pueden hacer milagros, es decir, hechos admirables a los hombres., en cuanto exceden su facultad y conocimiento: porque aun un hombre, haciendo algo que excede la facultad y conocimiento de otro, es cita con él su admiración, hasta el punto de parecerle en algún modo que obra un milagro. Mas es de saber que, aunque estas obras de los demonios, que a nosotros nos parecen milagros, no llegan a la verdadera naturaleza del milagro; son no obstante a veces hechos reales: como los magos de Faraón por virtud del demonio hicieron verdaderas serpientes y ranas; y, cuando cayó el fuego del cielo y consumió en su primer impulso la familia y los ganados de Job; y la tempestad destruyó su casa y mató a sus hijos, fueron hechos todos obra de Satanás, y no ilusorios, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 20, c. 19.


S. Th. I, q. 114 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit ibidem, Antichristi opera possunt dici esse signa mendacii, vel quia mortales sensus per phantasmata decepturus est, ut quod non facit, videatur facere, vel quia, si sint vera prodigia, ad mendacium tamen pertrahent credituros.

Al argumento 1º contestaremos que, según dice San Agustín De civ. Dei, l. 20, c. 19, las obras del Anticristo pueden llamarse señales de mentira, ya porque ha de engañará los sentidos mortales por medio de apariencias, de modo que parezca hacerlo que no hace; ya porque, aunque sean verdaderos prodigios, arrastrarán a la mentira a los que crean en ellos.

S. Th. I, q. 114 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, materia corporalis non obedit Angelis bonis seu malis ad nutum, ut Daemones sua virtute possint transmutare materiam de forma in formam, sed possunt adhibere quaedam semina quae in elementis mundi inveniuntur, ad huiusmodi effectus complendos, ut Augustinus dicit III de Trin. Et ideo dicendum est quod omnes transmutationes corporalium rerum quae possunt fieri per aliquas virtutes naturales, ad quas pertinent praedicta semina, possunt fieri per operationem Daemonum, huiusmodi seminibus adhibitis; sicut cum aliquae res transmutantur in serpentes vel ranas, quae per putrefactionem generari possunt. Illae vero transmutationes corporalium rerum quae non possunt virtute naturae fieri, nullo modo operatione

Al 2º que según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 2 la materia corporal no obedece al capricho de los buenos o malos ángeles, hasta el punto de que los demonios puedan por su propia virtud cambiarla materia de forma en forma; pero pueden, para producir efectos de esta clase, emplear algunos principios productores, que se encuentran en los elementos del mundo, como indica San Agustín De Trin. l. 3, c. 8: y por lo tanto debe decirse que todas las transformaciones de las cosas corpóreas, que pueden ser hechas por algunas virtudes naturales, a las cuales pertenecen dichos gérmenes productores, pueden serlo también por la operación de los demonios, aplicando a ellos dichas semillas: como transformar algunas cosas en serpientes o ranas, seres que pueden ser engendrados por la putrefacción. Mas

Daemonum, secundum rei veritatem, perfici possunt; sicut quod corpus humanum mutetur in corpus bestiale, aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et si aliquando aliquid tale operatione Daemonum fieri videatur, hoc non est secundum rei veritatem, sed secundum apparentiam tantum. Quod quidem potest dupliciter contingere. Uno modo, ab interiori; secundum quod Daemon potest mutare phantasiam hominis, et etiam sensus corporeos, ut aliquid videatur aliter quam sit, sicut supra dictum est. Et hoc etiam interdum fieri dicitur virtute aliquarum rerum corporalium. Alio modo, ab exteriori. Cum enim ipse possit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud assumens in eo visibiliter appareat; potest eadem ratione circumponere cuicumque rei corporeae quamcumque formam corpoream, ut in eius specie videatur. Et hoc est quod Augustinus dicit XVIII de Civ. Dei, quod phantasticum hominis, quod etiam cogitando sive somniando per rerum innumerabilium genera variatur, velut corporatum in alicuius animalis effigie, sensibus apparet alienis. Quod non est sic intelligendum, quod ipsa vis phantastica hominis, aut species eius, eadem numero incorporata alterius sensibus ostendatur, sed quia Daemon qui in phantasia unius hominis format aliquam speciem, ipse etiam potest similem speciem alterius sensibus offerre.

aquellas transformaciones de las cosas corporales, que no pueden ser hechas por virtud de la naturaleza, de ningún modo pueden llegar a efectuarse por la operación de los demonios con verdadera realidad; como el que el cuerpo humano se transforme en el de una bestia, o que el cuerpo muerto reviva; y, si alguna vez la obra del demonio parece semejante a estas, no habrá en ello verdadera, realidad, y sí solo apariencia. Esto puede suceder de dos maneras: 1º interiormente, puesto que el demonio puede modificarla fantasía del hombre y también sus sentidos corporales, y hacerle ver las cosas de distinta manera que son en sí, como ya se ha dicho S.Th.I, q. 101, a. 3 y 4, lo cual se dice también que acontece algunas veces por virtud de algunas cosas corporales; 2º exteriormente; porque, como él mismo puede tomar un cuerpo aéreo de cualquiera forma y figura, y hacerse visible adaptándoselo, puede asimismo revestirá cualquier objeto de una forma corpórea, haciéndole aparecer lo que no es. Este es el pensamiento de San Agustín, cuando dice De civ. Dei, l. 18, c.18 que lo fantástico del hombre, que, ya pensando, ya soñando, varía tanto como los innumerables géneros de seres, se manifiesta como revestido de un cuerpo con sentidos ajenos en figura de algún animal. Pero no se ha de entender que la misma fuerza fantástica del hombre o su especie idéntica en número se manifieste revestida de cuerpos a los sentidos de otro, sino que el demonio, que forma en la fantasía del hombre alguna imagen, puede presentar otra semejante a los sentidos de otro.

S. Th. I, q. 114 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., cum talia faciunt magi qualia sancti, diverso fine et diverso iure fiunt. Illi enim faciunt, quaerentes gloriam suam, isti, quaerentes gloriam Dei. Et illi faciunt per quaedam privata commercia; isti autem publica administratione, et iussu Dei, cui cuncta creatura subiecta est.

Al 3º que, según dice San Agustín Qq. l. 83, q. 79, cuando los magos hacen cosas parecidas a las de los Santos, las hacen por diverso fin y por distinto poder: pues aquellos las hacen buscando su gloria, y los Santos por la de Dios; aquellos por un pacto privado, pero estos por pública ordenación y mandato de Dios, al cual están sometidas todas las cosas creadas.

Artículo 5

Utrum daemon qui superatur ab aliquo, propter hoc ab impugnatione arceatur

¿El demonio que es vencido por alguno, se retrae por ello de combatir?

Objeciones

S. Th. I, q. 114 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Daemon qui superatur ab aliquo, non propter hoc ab impugnatione arceatur. Christus enim efficacissime suum tentatorem vicit. Sed tamen postea eum impugnavit, ad occisionem eius Iudaeos incitando. Ergo non est verum quod Diabolus victus ab impugnatione cesset.

Parece que el demonio, que es vencido por alguno, no por eso desiste del combate; porque Cristo venció eficacísimamente a su tentador, y sin embargo le volvió a acometer después, incitando a los judíos a que le dieran muerte. Luego no es cierto que el diablo vencido cese en sus combates.

S. Th. I, q. 114 a. 5 obi. 2

Praeterea, infligere poenam ei qui in pugna succumbit, est incitare ad acrius impugnandum. Hoc autem non pertinet ad Dei misericordiam. Ergo Daemones superati non arcentur.

Imponer un castigo al que sucumbe en el combate, es incitarlo a combatir después más fuertemente. Pero esto no es propio de la misericordia de Dios. Luego los demonios vencidos no cesan de combatir.

Por el contrario

S. Th. I, q. 114 a. 5 s. c.

Sed contra est quod dicitur Matth. IV, tunc reliquit eum Diabolus, scilicet Christum superantem.

Por el contrario, se dice Matth. 1,11: entonces le dejó el diablo, es decir, a Cristo victorioso.


Conclusión. El demonio vencido por alguno puede tentará otros, pero no al mismo; siendo esto lo más probable con la restricción de por algún tiempo y no definitivamente.

Solución

S. Th. I, q. 114 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod Daemon superatus nullum hominum potest de cetero tentare, nec de eodem nec de alio peccato. Quidam autem dicunt quod potest alios tentare, sed non eundem. Et hoc probabilius dicitur, si tamen intelligatur usque ad aliquod tempus, unde et Lucae IV dicitur quod, consummata omni tentatione, Diabolus recessit a Christo usque ad tempus. Et huius ratio est duplex. Una est ex parte divinae clementiae, quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., non tandiu homines Diabolus tentat, quandiu vult, sed quandiu Deus permittit; quia etsi

Responderemos, que algunos dicen que el demonio una vez vencido no puede volver a tentar a ningún hombreen lo sucesivo, ni sobre el mismo ni sobre otro pecado: hay quienes opinan que puede tentar a otros, más no al mismo; y esto es lo más probable, con tal empero que se entienda por algún tiempo. Conforme a esto se dice Luc. 4 que, concluida la tentación, el diablo se apartó de Cristo por algún tiempo. En apoyo de esta opinión hay dos razones: la primera se deduce de la divina clemencia; porque, como dice San Juan Crisóstomo Hom. 5 super Matth. vade

permittat paulisper tentare, tamen repellit, propter infirmam naturam. Alia ratio sumitur ex astutia Diaboli, unde Ambrosius dicit, super Lucam, quod Diabolus instare formidat, quia frequentius refugit triumphari. Quod tamen aliquando Diabolus redeat ad eum quem dimisit, patet per illud quod dicitur Matth. XII, revertar in domum meam, unde exivi.

retro, Satana, el diablo no tienta a los hombres por el tiempo que quiere, sino por el que Dios le permite; porque, si bien le permite tentar un poco, sin embargo le reprime por causa de la debilidad de nuestra naturaleza. La segunda razón se toma dela astucia del diablo: así San Ambrosio dice (in Luc. c. 4 sobre las palabras: diabolus reeessit ab illo) que el diablo teme insistir en sus ataques, por no dar lugar a frecuentes triunfos. La prueba de que el diablo vuelve a combatir al que dejó, se halla en estas palabras del Evangelio: me volveré a mi casa, de donde salí.


S. Th. I, q. 114 a. 5 ad obi.

Et per hoc patet solutio ad obiecta. Con lo expuesto queda obvia la solución a los argumentos.


De actione corporalis creaturae Acción de la criatura corporal.

Proemio

S. Th. I, q. 115 pr.

Consequenter considerandum est de actione corporalis creaturae; et fato, quod aliquibus corporibus attribuitur. Circa actiones corporales quaeruntur sex. Primo, utrum aliquod corpus sit activum. Secundo, utrum in corporibus sint aliquae seminales rationes. Tertio, utrum corpora caelestia sint causa eorum quae hic per inferiora corpora fiunt. Quarto, utrum sint causa humanorum actuum. Quinto, utrum eorum actionibus Daemones subdantur. Sexto, utrum caelestia corpora imponant necessitatem his quae eorum actionibus subduntur.

La ilación lógica nos trae a disertar sobre la acción de la criatura corpórea, y sobre el hado, que se atribuye a algunos cuerpos. Acerca de las acciones corporales resolveremos seis puntos: 1º ¿Algún cuerpo es activo? 2º ¿Hay en los cuerpos algunas razones seminales? 3º ¿Los cuerpos celestes son causa de las cosas, que aquí se efectúan por los cuerpos inferiores? 4º ¿Son causa de los actos humanos? 5º ¿Los demonios están sujetos a esas acciones? 6º Los cuerpos celestes imponen necesidad a los seres sometidos a su acción?

Artículo 1

Utrum aliquod corpus sit activum ¿Es activo algún cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum corpus sit activum. Dicit enim Augustinus quod in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora; aliquid agens et non actum, sicut Deus; aliquid agens et actum, sicut substantiae spirituales.

Parece que ningún cuerpo es activo; porque dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 9 que en las cosas se encuentra algo que es hecho y no agente, como son los cuerpos; algo que es agente y no hecho, como Dios; y algo que es agente y hecho, como las sustancias espirituales.

S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 2

Praeterea, omne agens, excepto primo agente, in suo opere indiget subiecto quod sit susceptibile suae actionis. Sed infra substantiam corporalem non est substantia quae sit susceptibilis suae actionis, quia haec substantia tenet infimum gradum in entibus. Ergo substantia corporalis non est activa.

Todo agente (excepción hecha del primero) tiene necesidad en su operación de un sujeto susceptible de recibir su acción. Pero bajo la sustancia corporal no hay otra sustancia, que pueda recibir su acción; puesto que ocupa el último grado entre los entes. Luego la sustancia corporal no es activa.

S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 3

Praeterea, omnis substantia corporalis concluditur quantitate. Sed quantitas impedit substantiam a motu et actione, quia comprehendit eam, et mergitur in ea, sicut impeditur aer nubilosus a perceptione luminis. Et huius signum est, quod quanto magis accreverit quantitas corporis, tanto est ponderosius et gravius ad hoc quod moveatur. Ergo nulla substantia corporalis est activa.

Toda sustancia corporal está limitada por la cantidad; pero esta impide a la sustancia el movimiento y la acción, toda vez que la comprende y está absorbida en ella, como es impedido el aire nebuloso de percibir la luz: y la prueba es que, cuanto más aumenta la cantidad de un cuerpo, tanto es más pesado y se opone a ser movido. Luego ninguna sustancia corporal es activa.

S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 4

Praeterea, omne agens habet virtutem agendi ex propinquitate ad primum activum. Sed a primo activo, quod est simplicissimum, remotissima sunt corpora, quae sunt maxime composita. Ergo nullum corpus est agens.

Todo agente tiene virtud de obrar según su proximidad al principio activo. Pero los cuerpos, que son los seres más compuestos, son los que se hallan más alejados del primer agente activo, el cual es simplicísimo. Luego ningún cuerpo es agente.

S. Th. I, q. 115 a. 1 obi. 5

Praeterea, si aliquod corpus est agens, aut agit ad formam substantialem; aut ad formam accidentalem. Sed non ad formam substantialem, quia non invenitur in corporibus principium actionis nisi aliqua qualitas activa, quae est accidens; accidens autem non potest esse causa formae substantialis, cum causa sit potior quam effectus. Similiter etiam neque ad formam accidentalem, quia accidens non se extendit ultra suum subiectum, ut Augustinus dicit IX de Trin. Ergo nullum corpus est activum.

Si algún cuerpo es agente, su acción conduce o a la forma sustancial, o a la accidental. No a la forma sustancial, porque no se encuentra en los cuerpos principio de acción, sino alguna cualidad activa, que es un accidente; y el accidente no puede ser causa de forma sustancial, por cuanto la causa es mejor que el efecto: ni tampoco a forma accidental, porque el accidente no se extiende más allá de su sujeto, como dice San Agustín De Trin. l. 9, c. 4. Luego ningún cuerpo es activo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 115 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius, XV cap. Cael. Hier., inter ceteras proprietates corporei ignis, dicit quod ad susceptas materias manifestat sui ipsius magnitudinem activus et potens.

Por el contrario, Dionisio De cæl. hier. c. 4, enumerando las diversas propiedades del fuego corpóreo, dice que, al recibir materias, manifiesta su propia grandeza activo y potente.


Conclusión. Un cuerpo activo oirá, según que existe en acto, sobre otro como pasivo y en potencia.

Solución

S. Th. I, q. 115 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod sensibiliter apparet aliqua corpora esse activa. Sed circa corporum actiones tripliciter aliqui erraverunt. Fuerunt enim aliqui qui totaliter corporibus actiones subtraxerunt. Et haec est opinio Avicebron in libro fontis vitae, ubi per rationes quae tactae sunt, probare nititur quod nullum corpus agit, sed omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt actiones cuiusdam virtutis spiritualis quae penetrat per omnia corpora; ita quod ignis, secundum eum, non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum. Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. Nam Plato posuit omnes formas quae sunt in materia corporali, esse participatas et determinatas et contractas ad hanc materiam; formas vero separatas esse absolutas et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas formarum quae sunt in materia. Secundum hoc ergo quod forma quae est in materia corporali, determinata est ad

Responderemos, que visiblemente se advierte que algunos cuerpos son activos. Pero acerca de las acciones de los cuerpos algunos filósofos han caído en tres clases de errores. Hubo quienes negaron totalmente a los cuerpos sus acciones: tal fue la opinión de Avicebron Lib. Fontis vitæ, el cual se esfuerza en probar por las razones insinuadas que ningún cuerpo obra; sino que todas las acciones, que parecen provenir de los cuerpos, son las de cierta potencia espiritual, que los penetra a todos: de tal modo que el fuego según él no calienta, sino la virtud espiritual que penetra por el mismo. Esta opinión parece derivada de la de Platón, quien supuso que todas las formas existentes en la materia corporal eran participadas, y determinadas y contraídas a esta materia; pero que las formas separadas eran absolutas y como universales: así decía que aquellas formas separadas eran causa de las formas, que están en la materia. Partiendo del principio de que la

hanc materiam individuatam per quantitatem, ponebat Avicebron quod a quantitate, prout est individuationis principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se extendere per actionem in aliam materiam; sed solum forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud. Sed ista ratio non concludit quod forma corporalis non sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum enim quod participatur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id quod est proprium ei, sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid actu, est per se proprium actus, inquantum est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per materiam quantitati subiectam, habet quod sit agens indeterminatum et universale, ex hoc vero quod est determinata ad hanc materiam, habet quod sit agens contractum et particulare. Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuerunt, esset aliquo modo causa omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in hac materia corporali, est causa huius ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et fit talis actio per contactum duorum corporum. Sed tamen haec opinio Avicebron superexcedit opinionem Platonis. Nam Plato ponebat solum formas substantiales separatas; accidentia vero reducebat ad principia materialia quae sunt magnum et parvum, quae ponebat esse prima contraria, sicut et alii rarum et densum. Et ideo tam Plato quam Avicenna, in aliquo ipsum sequens, ponebant quod agentia corporalia agunt secundum formas accidentales, disponendo materiam ad formam substantialem; sed ultima perfectio, quae est per introductionem formae substantialis est a principio immateriali. Et haec est secunda opinio de actione corporum, de qua supra dictum est, cum de creatione ageretur. Tertia vero opinio fuit Democriti, qui ponebat actionem esse per effluxionem atomorum a corpore agente, et passionem esse per receptionem eorundem in poris corporis patientis. Quam opinionem improbat Aristoteles in I de Generat. Sequeretur enim quod corpus non pateretur per totum, et quod quantitas corporis agentis diminueretur ex hoc quod agit, quae sunt manifeste falsa. Dicendum est ergo quod corpus agit secundum quod est actu, in aliud corpus secundum quod est in potentia.

forma, que está en la materia corporal, se halla determinada en esta materia individualizada por la cantidad, suponía Avicebron que por la cantidad, según que es principio de individuación, es retenida y comprimida la forma corporal, de modo que no puede extender su acción a otra materia; y que solamente la forma espiritual e inmaterial, que no está coartada por la cantidad, puede extender su acción a otro. Pero este razonamiento no prueba que la forma corporal no sea agente, sino que no es agente universal: porque a la manera que se participa de una cosa, así es necesario que se partícipe de lo que la es propio; como cuanto se participa de la luz, tanto se participa de su concepto de visible. Ahora bien: obrar, que no es otra cosa que hacer algo en acto, es per se propio del acto, en cuanto es acto y por esto mismo todo agente hace semejante. Por consiguiente por el hecho mismo de que algo sea forma no determinada por materia sujeta a la cantidad, es agente indeterminado y universal; y en cuanto es determinado a esta materia, es por lo mismo agente limitado y particular. De modo que, si hubiese una forma de fuego separada, como los platónicos supusieron, sería en algún modo la causa de toda combustión. Mas esta forma de fuego, que se halla en esta materia corporal, es causa de esta combustión, que se transmite de este cuerpo a es otro (también determinado); y por esto mismo tal acción se verifica por contacto de los dos cuerpos. Sin embargo la opinión de Avicebron va más lejos que la de Platón: porque este suponía solamente las formas sustanciales separadas, y reducía los accidentes a los principios materiales, que son lo grande y lo pequeño, que creía eran los primeros contrarios; como otros se figuraban serlo lo raro y lo denso. Y así tanto Platón como Avicena, conforme con este en algo, suponían que los agentes corporales obran según sus formas accidentales, disponiendo la materia a recibir la forma sustancial; pero que la última perfección consistente en la imposición de la forma sustancial es debida a un principio inmaterial. Tal es la segunda opinión acerca de la acción de los cuerpos, de la cual ya hemos hablado, al tratar de la creación S.Th.I, q. 45, a. 8. La tercera opinión fue la de Demócrito, quien suponía que la acción se verificaba por la emanación de átomos del cuerpo agente, y la pasión por la recepción de los mismos en los poros del cuerpo paciente. Aristóteles censura esta opinión De gent. 75 y sig.: porque de ella se seguiría que el cuerpo no sería del todo pasivo, y que la cantidad del cuerpo agente disminuiría a medida de su acción; consecuencias ambas evidentemente falsas. Es preciso pues decir que un cuerpo obra sobre otro, según que el primero está en acto y el segundo en potencia.


S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod dictum Augustini est intelligendum de tota natura corporali simul accepta, quae non habet aliquam inferiorem naturam infra se, in quam agat, sicut natura spiritualis in corporalem, et natura increata in creatam. Sed tamen unum corpus est infra alterum, inquantum est in potentia ad id quod habet aliud in actu.

Al argumento1º responderemos, que lo dicho por San Agustín debe entenderse de toda la naturaleza corporal en su conjunto, que no tiene otra naturaleza inferior a ella, sobre la cual obre; como la naturaleza espiritual en la corporal, y la naturaleza increada sobre la creada. Sin embargo un cuerpo está bajo otro, en cuanto se halla en potencia respecto de lo que el otro tiene en acto.

S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 2

Et per hoc patet solutio ad secundum. Sciendum est tamen quod, cum Avicebron sic argumentatur, est aliquid quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum, ergo, ex opposito, est aliquid quod est motum et patiens tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia prima, quae est potentia pura, sicut Deus est actus purus. Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est agens et patiens.

Esto da solución al 2º argumento: aunque es de saberse que, cuando Avicebron argumenta de este modo; hay algo que es motor no movido, es decir, el primer autor de las cosas; luego por el contrario hay algo, que es movido y solo paciente, estamos de acuerdo con él. Pero esto es la materia prima, que es potencia pura, como Dios es acto puro; y, como el cuerpo se compone de potencia y acto,.por esto es agente y paciente.

S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod quantitas non impedit formam corporalem omnino ab actione, sicut dictum est, sed impedit eam ne sit agens universale, inquantum forma individuatur prout est in materia quantitati subiecta. Signum tamen quod inducitur de ponderositate corporum, non est ad propositum. Primo quidem, quia additio quantitatis non est causa gravitatis; ut probatur in IV de caelo et mundo. Secundo, quia falsum est quod ponderositas facit tardiorem motum, immo quanto aliquid est gravius, tanto magis movetur motu proprio. Tertio, quia actio non fit per motum localem, ut Democritus posuit; sed per hoc quod aliquid reducitur de potentia in actum.

Al 3º que la cantidad no priva a la forma corporal totalmente de su acción, como se ha dicho; pero la impide el que sea agente universal, porque la forma queda individualizada, en cuanto se halla en la materia sometida a la cantidad. La prueba tomada dela pesantez de los cuerpos no es del propósito: 1º porque la adición de cantidad no es causa de la gravedad, como se prueba De cælo et mundo, l. 4, t. 9; 2º porque es falso que la pesantez retarde más el movimiento; antes cuanto más grave es un cuerpo, mejor se mueve por un movimiento propio; 3º porque la acción no se verifica por el movimiento local, como supuso Demócrito, sino por la transición de la potencia al acto.

S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod corpus non est id quod maxime distat a Deo, participat enim aliquid de similitudine divini esse, secundum formam quam habet. Sed id quod maxime distat a Deo, est materia prima; quae nullo modo est

Al 4º que el cuerpo no es lo que está más alejado de Dios, puesto que participa algo de la semejanza del ser divino según la forma que tiene; sino que lo que más dista de Dios es la materia primera, que no es agente en modo

agens, cum sit in potentia tantum. alguno, pues únicamente se halla en potencia.

S. Th. I, q. 115 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod corpus agit et ad formam accidentalem, et ad formam substantialem. Qualitas enim activa, ut calor, etsi sit accidens, agit tamen in virtute formae substantialis, sicut eius instrumentum; et ideo potest agere ad formam substantialem; sicut et calor naturalis, inquantum est instrumentum animae, agit ad generationem carnis. Ad accidens vero agit propria virtute. Nec est contra rationem accidentis, quod excedat suum subiectum in agendo, sed quod excedat in essendo, nisi forsan quis imaginetur idem accidens numero defluere ab agente in patiens, sicut Democritus ponebat fieri actionem per defluxum atomorum.

Al 5º que el cuerpo obra con relación a la forma accidental y a la sustancial; porque la cualidad activa, como el calor, aunque sea un accidente, obra sin embargo por virtud de la forma sustancial a guisa de instrumento de ella, y por lo tanto puede dirigir la forma sustancial; al modo que el calor natural, en cuanto es instrumento del alma, obra para la generación de la carne, mas con relación al accidente obra por su propia virtud: y no es contrario a la naturaleza del accidente el que su acción se extienda fuera de su sujeto, pero sí el que le exceda en el ser; a menos que acaso se imagine que el mismo accidente en número emana del agente al paciente, a la manera que suponía Demócrito que la acción se verificaba por la transmisión de los átomos.

Artículo 2

Utrum in materia corporali sint aliquae rationes seminales

¿Hay en la materia corporal algunas razones seminales?

Objeciones

S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in materia corporali non sint aliquae rationes seminales. Ratio enim importat aliquid secundum esse spirituale. Sed in materia corporali non est aliquid spiritualiter, sed materialiter tantum, secundum scilicet modum eius in quo est. Ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.

Parece que en la materia corporal no hay algunas razones seminales; porque la razón importa cierta manera de ser espiritual. Pero en la materia corporal nada hay espiritual sino corporalmente, es decir, conforme a la manera de ser del sujeto en que está. Luego en la materia corporal no existen razones seminales.

S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, III de Trin., quod Daemones quaedam opera faciunt adhibendo occultis motibus quaedam semina, quae in

San Agustín dice De Trin. l. 3, c. 8 que los demonios hacen algunas obras, aplicando por movimientos ocultos ciertas semillas, que ellos

elementis cognoscunt. Sed ea quae per motum localem adhibentur, sunt corpora, non rationes. Ergo inconvenienter dicitur quod sunt in corporali materia seminales rationes.

conocen en los elementos. Pero las cosas, que son aplicadas por movimiento local, son cuerpos y no razones. Luego se dice impropiamente que en la materia corporal existen razones seminales.

S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 3

Praeterea, semen est principium activum. Sed in materia corporali non est aliquod principium activum, cum materiae non competat agere, ut dictum est. Ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.

La semilla es el principio activo. Pero en la materia corporal no hay principio activo alguno, porque no es propio de ella el obrar, según lo dicho S.Th.I, q. 115, a. 1. Luego en la materia corporal no se encuentran razones seminales.

S. Th. I, q. 115 a. 2 obi. 4

Praeterea, in materia corporali dicuntur esse quaedam causales rationes, quae videntur sufficere ad rerum productionem. Sed seminales rationes sunt aliae a causalibus, quia praeter seminales rationes fiunt miracula, non autem praeter causales. Ergo inconvenienter dicitur quod seminales rationes sunt in materia corporali.

Se dice que existen en la materia corporal algunas razones causales, que parecen bastar para la producción de las cosas. Pero las razones seminales son otras que las causales; pues se hacen milagros fuera de aquellas, y no fuera de estas. Luego es inconveniente decir que hay razones seminales en la materia corporal.

Por el contrario

S. Th. I, q. 115 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., omnium rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi huius elementis latent.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3 que en estos elementos corpóreos de este mundo están escondidas ciertas semillas de todas las cosas, que corporal y visiblemente nacen.


Conclusión. En la materia corpórea existen de muchos modos las razones seminales, principios activos y pasivos de toda generación y movimiento naturales, según la razonable denominación que las da San Agustín.

Solución

S. Th. I, q. 115 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II de anima. In tota autem natura corporea perfectiora sunt corpora viva, unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viventibus ad omnes res naturales. Nam ipsum nomen naturae, ut philosophus dicit in V Metaphys., primo impositum fuit ad significandum generationem viventium, quae nativitas dicitur, et quia viventia generantur ex principio coniuncto, sicut fructus ex arbore, et foetus ex matre, cui colligatur, consequenter tractum est nomen naturae ad omne principium motus quod est in eo quod movetur. Manifestum est autem quod principium activum et passivum generationis rerum viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas quae sunt principia generationum et motuum naturalium, seminales rationes vocat. Huiusmodi autem virtutes activae et passivae in multiplici ordine considerari possunt. Nam primo quidem, ut Augustinus dicit VI super Gen. ad Litt., sunt principaliter et originaliter in ipso verbo Dei, secundum rationes ideales. Secundo vero, sunt in elementis mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in universalibus causis. Tertio vero modo, sunt in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producuntur, sicut in hac planta et in hoc animali, tanquam in particularibus causis. Quarto modo, sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae iterum comparantur ad alios effectus particulares, sicut primordiales causae universales ad primos effectus productos.

Responderemos, que toda denominación se toma ordinariamente de lo más perfecto De anima, lib. 2, t. 49; y en toda la naturaleza corpórea los cuerpos vivos son los más perfectos; por lo cual el nombre mismo de naturaleza se ha tomado de los seres vivientes y aplicado a todos los naturales. Porque el mismo nombre de naturaleza, como dice Aristóteles Met. l. 5, t. 5, fue impuesto primeramente para significar la generación de los vivientes, llamada su nacimiento: y, puesto que los seres vivientes son engendrados por un principio adjunto, como el fruto por el árbol y el feto por la madre, a la cual está unido; se extendió este nombre de naturaleza a todo principio de movimiento, que existe en aquello que se mueve. Es evidente por otra parte que el principio activo y pasivo de la generación de los seres vivientes son las semillas, delas cuales son engendrados. Por lo cual con razón San Agustín De Trin. l. 3 da el nombre de razones seminales a todas las virtudes activas y pasivas, que son los principios de las generaciones y movimientos naturales. Pero estas virtudes activas y pasivas pueden ser consideradas en muchos órdenes: porque, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 6, 10 y 18, 1º existen principal y originariamente en el mismo Verbo de Dios según las razones ideales; 2º en los elementos del mundo, donde fueron producidas desde el principio como en sus causas universales; 3º en las cosas, que las causas universales producen, según las sucesiones de los tiempos, v.gr., en esta planta o en este animal, como en sus causas particulares; 4º en las semillas, que los animales o las plantas producen, las cuales a su vez son comparadas con otros efectos particulares, como las causas primordiales y universales para la producción de los primeros efectos.


S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici rationes secundum quod sunt in materia corporali; possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam originem, secundum quod deducuntur a rationibus idealibus.

Al argumento1º diremos que, aunque no pueden llamarse razones las virtudes activas y pasivas delas cosas naturales, según que existen en la materia corporal; pueden sin embargo recibir este nombre de razones por comparación a su origen, puesto que provienen de las razones ideales.

S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod huiusmodi virtutes activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus; quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per Daemones.

Al 2º que estas virtudes activas y pasivas residen en algunas partes corporales, las cuales, cuando son aplicadas por los demonios mediante el movimiento local a la consumación de algunos efectos, se dicen semillas aplicadas por los demonios.

S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod semen maris est principium activum in generatione animalis. Sed potest etiam dici semen id quod est ex parte feminae, quod est principium passivum. Et sic sub semine comprehendi possunt vires activae et passivae.

Al 3º que la semilla del macho es el principio activo en la generación del animal; pero también puede llamarse semilla el elemento por parte de la hembra, que es principio pasivo: y en este concepto pueden ser comprendidas en la semilla las fuerzas activas y pasivas.

S. Th. I, q. 115 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod ex verbis Augustini de huiusmodi rationibus seminalibus loquentis, satis accipi potest quod ipsae rationes seminales sunt etiam rationes causales, sicut et semen est quaedam causa, dicit enim in III de Trin., quod sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus est gravidus causis nascentium. Sed tamen rationes ideales possunt dici causales, non autem proprie loquendo seminales, quia semen non est principium separatum, et praeter huiusmodi rationes non fiunt miracula. Similiter etiam neque praeter virtutes passivas creaturae inditas, ut ex ea fieri possit quidquid Deus mandaverit. Sed praeter virtutes activas naturales, et potentias passivas quae ordinantur ad huiusmodi virtutes activas, dicuntur fieri miracula, dum dicitur quod fiunt praeter rationes seminales.

Al 4º que de las palabras de San Agustín acerca de estas razones seminales puede deducirse que las mismas razones seminales son también razones causales, como la semilla es cierta causa; pues dice De Trin. l. 3, c. 9 que así como las madres preñadas llevan en su seno el feto, así el mundo mismo lleva en sí las causas de los que nacen. No obstante las razones ideales pueden llamarse causales, pero no propiamente hablando seminales: porque la semilla no es un principio separado, y fuera de estas razones no se hacen milagros, ni tampoco fuera de las virtudes pasivas inherentes a la criatura, de modo que de ella pueda hacerse cuanto Dios ordenare; pero fuera de las virtudes activas naturales y potencias pasivas, que se ordenan a estas virtudes activas, se dice que se hacen milagros, al decirse que se realizan fuera de las razones seminales.

Artículo 3

Utrum corpora caelestia sint causa eorum quae hic in inferioribus corporibus fiunt

¿Los cuerpos celestes son causa de las cosas, que se efectúan aquí en los cuerpos Inferiores?

Objeciones

S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia non sint causa eorum quae hic in inferioribus corporibus fiunt. Dicit enim Damascenus, nos autem dicimus quoniam ipsa, scilicet corpora caelestia, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur, signa autem sunt magis imbrium et aeris transmutationis.

Parece que los cuerpos celestes no son causa de lo que se realiza aquí en los cuerpos inferiores; porque dice San Juan Damasceno De orth. fid. l.2, c. 7: Mas nosotros decimos que ellos (los cuerpos celestes) no son causa alguna de las cosas, que se producen, ni de la corrupción de las que se disuelven; sino más bien signos de lluvia y de cambios atmosféricos.

S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 2

Praeterea, ad faciendum aliquid, sufficit agens et materia. Sed in istis inferioribus invenitur materia patiens, inveniuntur etiam contraria agentia, scilicet calidum et frigidum et huiusmodi. Ergo non est necessarium, ad causandum ea quae hic inferius fiunt, causalitatem caelestibus corporibus attribuere.

Para hacer alguna cosa, bastan el agente y la materia. Pero en los cuerpos inferiores se encuentra la materia pasiva y también los agentes contrarios, como lo cálido y lo frió y semejantes. Luego no es necesario, para producir las cosas que aquí abajo se realizan, atribuir causalidad a los cuerpos celestes.

S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 3

Praeterea, agens agit sibi simile. Sed videmus quod omnia quae fiunt hic inferius, fiunt per hoc quod calefiunt et frigidantur, et humectantur et desiccantur, et aliis huiusmodi qualitatibus alterantur, quae non inveniuntur in corporibus caelestibus. Ergo corpora caelestia non sunt causa eorum quae hic fiunt.

El agente produce su semejante. Pero vemos que todas las cosas, que suceden en el mundo inferior, provienen de que se calientan y enfrían, se humedecen y secan, y sufren otras vicisitudes análogas, que no existen en los cuerpos celestes. Luego estos no son causa delas cosas, que se verifican aquí.

S. Th. I, q. 115 a. 3 obi. 4

Praeterea, sicut Augustinus dicit V de Civ. Dei, nihil est magis corporeum quam corporis sexus. Sed corporis sexus non causatur ex corporibus caelestibus, cuius signum esse videtur, quod duorum geminorum sub una constellatione natorum, unus est masculus et alter est femina. Ergo corpora caelestia non sunt causa rerum corporalium quae hic fiunt.

Según dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 6, nada hay más corpóreo que el sexo del cuerpo; y este no es causado por los cuerpos celestes, como parece probarlo el hecho de que de dos gemelos nacidos bajo una misma constelación uno es varón y otro hembra. Luego los cuerpos celestes no son causa de las cosas corporales, que aquí se efectúan.

Por el contrario

S. Th. I, q. 115 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod corpora crassiora et inferiora per

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 4 que los cuerpos crasos é inferiores son

subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod lumen solis ad generationem sensibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget et perficit.

regidos con cierto orden por los más sutiles y fuertes; y Dionisio De div. nom. c. 4, part. 1 que la luz del sol concurre a la generación de los cuerpos sensibles, y mueve a la vida misma, y nutre, y aumenta y perfecciona.


Conclusión. Los movimientos varios y multiformes de estos cuerpos inferiores se reducen como a su causa a los de los cuerpos celestes.

Solución

S. Th. I, q. 115 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, cum omnis multitudo ab unitate procedat; quod autem immobile est, uno modo se habet, quod vero movetur, multiformiter, considerandum est, in tota natura, quod omnis motus ab immobili procedit. Et ideo quanto aliqua sunt immobiliora, tanto sunt magis causa eorum quae sunt magis mobilia. Corpora autem caelestia sunt inter alia corpora magis immobilia, non enim moventur nisi motu locali. Et ideo motus horum inferiorum corporum qui sunt varii et multiformes, reducuntur in motum corporis caelestis, sicut in causam.

Responderemos que, como toda multitud procede de la unidad y lo inmoble tiene un solo modo de ser, al paso que lo que se mueve es multiforme; debe considerarse en toda la naturaleza quo todo movimiento procede de lo inmóvil. Por consiguiente, cuanto los seres son más inmóviles, tanto más son causa de los que son más móviles. Entre todos los cuerpos los celestes son los más inmóviles, puesto que no tienen otro movimiento que el local. Por lo tanto los movimientos de estos cuerpos inferiores, que son varios y multiformes, se reducen al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa.


S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni intelligendum est, quod corpora caelestia non sunt prima causa generationis et corruptionis eorum quae hic fiunt; sicut dicebant illi qui ponebant corpora caelestia esse deos.

Al argumento1º diremos, que lo dicho por San Juan Damasceno debe entenderse en el sentido de que los cuerpos celestes no son la primera causa de la generación y corrupción de estos inferiores, como decían los que opinaban que los cuerpos celestes eran dioses.

S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod principia activa in istis inferioribus corporibus non inveniuntur nisi qualitates activae elementorum, quae sunt calidum et frigidum et huiusmodi. Et si sic esset quod formae substantiales inferiorum corporum

Al 2º que en estos cuerpos inferiores no se hallan los principios activos, sino las cualidades activas de los elementos, tales como el calor y el frío y otros de esta índole: y, si fuera cierto que las formas sustanciales de los cuerpos

non diversificarentur nisi secundum huiusmodi accidentia, quorum principia rarum et densum antiqui naturales posuerunt; non oporteret super haec inferiora corpora aliquod principium activum ponere, sed ipsa sufficerent ad agendum. Sed recte considerantibus apparet quod huiusmodi accidentia se habent sicut materiales dispositiones ad formas substantiales naturalium corporum. Materia autem non sufficit ad agendum. Et ideo oportet super has materiales dispositiones ponere aliquod principium activum. Unde Platonici posuerunt species separatas, secundum quarum participationem inferiora corpora substantiales formas consequuntur. Sed hoc non videtur sufficere. Quia species separatae semper eodem modo se haberent, cum ponantur immobiles, et sic sequeretur quod non esset aliqua variatio circa generationem et corruptionem inferiorum corporum; quod patet esse falsum. Unde secundum philosophum, in II de Gen., necesse est ponere aliquod principium activum mobile, quod per sui praesentiam et absentiam causet varietatem circa generationem et corruptionem inferiorum corporum. Et huiusmodi sunt corpora caelestia. Et ideo quidquid in istis inferioribus generat, movet ad speciem sicut instrumentum caelestis corporis; secundum quod dicitur in II Physic., quod homo generat hominem, et sol.

inferiores no se diversificaban sino por estos accidentes, a los cuales los antiguos filósofos asignaron como principios lo raro y lo denso; no habría razón para admitir algún principio activo sobre estos cuerpos inferiores, sino que ellos mismos bastarían para obrar. Pero, si bien se reflexiona, se advierte que estos accidentes son como disposiciones materiales a las formas sustanciales de los cuerpos naturales, en tanto que la materia no es suficiente para obrar; y por lo tanto conviene establecer sobre estas disposiciones materiales algún principio activo. Así que los platónicos supusieron especies separadas, según cuya participación se determinan las formas sustanciales de los cuerpos inferiores. Mas esto no parece suficiente: porque las especies separadas existirían siempre de un mismo modo, dado que se las supone inmóviles; y de aquí se seguiría que no habría variación alguna acerca de la generación y corrupción de los cuerpos inferiores, lo que a todas luces es falso. Es pues necesario según Aristóteles De gen. l. 2, t. 56 suponer algún principio activo móvil, que por su presencia y ausencia cause la variedad respecto de la generación y corrupción de los cuerpos inferiores; y tales son los celestes. Por lo tanto todo lo que en estos cuerpos inferiores engendra y mueve a las especies, es como el instrumento del cuerpo celeste, según se dice Phys. l. 2, t. 26 que el hombre engendra al hombre, y también el sol.

S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod corpora caelestia inferioribus corporibus non sunt similia similitudine speciei; sed inquantum sua universali virtute continent in se quidquid in inferioribus corporibus generatur; secundum quem modum dicimus etiam omnia esse Deo similia.

Al 3º que los cuerpos celestes no son semejantes con semejanza de especie a los cuerpos inferiores, sino en cuanto por su virtud universal contienen en sí todo lo que en los inferiores se produce por la generación, en cuyo concepto decimos también que todas las cosas son semejantes a Dios.

S. Th. I, q. 115 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod actiones corporum caelestium diversimode recipiuntur in inferioribus corporibus secundum diversam materiae dispositionem. Contingit autem quandoque quod materia conceptus humani non est disposita totaliter ad masculinum sexum; unde partim formatur in masculum, partim in feminam. Unde ad hoc introducitur ab Augustino, ad repellendum scilicet divinationem quae fit per astra, quia effectus astrorum variantur etiam in rebus corporeis,

Al 4º que las acciones de los cuerpos celestes son recibidas de diversos modos en los cuerpos inferiores, según la diversa disposición de la materia. Sucede no obstante algunas veces que la materia de la concepción humana no se halla dispuesta totalmente al sexo masculino, resultando de aquí formado en parte varón y en parte hembra. Por lo que San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 6 recurre a esto para rechazar la adivinación, que se hace por los astros, manifestando que los efectos de estos varían

secundum diversam materiae dispositionem. también en las cosas corpóreas según la diversa disposición de la materia.

Artículo 4

Utrum corpora caelestia sint causa humanorum actuum

¿Los cuerpos celestas son causa de los actos humanos?

Objeciones

S. Th. I, q. 115 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum. Corpora enim caelestia, cum moveantur a spiritualibus substantiis, sicut supra dictum est, agunt in virtute earum quasi instrumenta. Sed illae substantiae spirituales sunt superiores animabus nostris. Ergo videtur quod possint imprimere in animas nostras, et sic causare actus humanos.

Parece que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos; porque, siendo movidos los cuerpos celestes por las sustancias espirituales, según se ha dicho S.Th.I, q. 110, a. 1 y 3, obran en virtud de ellas como instrumentos. Es así que aquellas sustancias espirituales son superiores a nuestras almas. Luego parece que pueden tener influencia sobre ellas, y por lo tanto ser causa de los actos humanos.

S. Th. I, q. 115 a. 4 obi. 2

Praeterea, omne multiforme reducitur in aliquod uniforme principium. Sed actus humani sunt varii et multiformes. Ergo videtur quod reducantur in uniformes motus caelestium corporum, sicut in sua principia.

Todo lo multiforme se refiere a algún principio uniforme. Esa sí que los actos humanos son varios y multiformes. Luego parece que se reducen a los movimientos uniformes de los cuerpos celestes como a sus principios.

S. Th. I, q. 115 a. 4 obi. 3

Praeterea, astrologi frequenter vera annuntiant de eventibus bellorum, et aliis humanis actibus, quorum principia sunt intellectus et voluntas. Quod facere non possent secundum caelestia corpora, nisi essent humanorum actuum causa. Sunt ergo corpora caelestia humanorum actuum causa.

Los astrólogos anuncian frecuentemente con verdad el éxito de las guerras y de otros actos humanos, que tienen por principios el entendimiento y la voluntad; lo cual no podrían hacer, si los cuerpos celestes no fueran causa de los actos humanos. Luego los cuerpos celestes son causa de los actos humanos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 115 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Damascenus dicit, quod corpora caelestia humanorum actuum nequaquam sunt causa.

Por el contrario, San Juan Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c. 7 que de ningún modo los cuerpos celestes son causa de los actos humanos.


Conclusión. La influencia de los cuerpos celestes en los actos humanos, que solo puede ser indirecta y nunca directa en la inmutación delas potencias inferiores, afecta menos a la voluntad que al entendimiento; no pudiendo por consiguiente ser los cuerpos celestes causas de los actos humanos.

Solución

S. Th. I, q. 115 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod corpora caelestia in corpora quidem imprimunt directe et per se, sicut iam dictum est. In vires autem animae quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens, quia necesse est huiusmodi actus harum potentiarum impediri secundum impedimenta organorum, sicut oculus turbatus non bene videt. Unde si intellectus et voluntas essent vires corporeis organis alligatae, sicut posuerunt aliqui, dicentes quod intellectus non differt a sensu; ex necessitate sequeretur quod corpora caelestia essent causa electionum et actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones, sicut cetera animalia, in quibus non sunt nisi vires animae corporeis organis alligatae, nam illud quod fit in istis inferioribus ex impressione corporum caelestium, naturaliter agitur. Et ita sequeretur quod homo non esset liberi arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et ceterae res naturales. Quae manifeste sunt falsa, et conversationi humanae contraria. Sciendum est tamen quod indirecte et per accidens impressiones corporum caelestium ad intellectum et voluntatem pertingere possunt; inquantum scilicet tam intellectus quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus accipiunt, quae organis corporeis alligantur. Sed circa hoc diversimode se habent intellectus et voluntas. Nam intellectus ex necessitate accipit ab inferioribus viribus apprehensivis, unde turbata vi imaginativa vel cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus. Sed voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferioris, licet enim passiones quae sunt in irascibili et concupiscibili, habeant quandam vim ad inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi passiones, vel eas refutare. Et ideo impressio caelestium corporum, secundum quam immutari possunt inferiores vires, minus pertingit ad voluntatem, quae est proxima causa humanorum actuum,

Responderemos, que los cuerpos celestes influyen directamente y per se sobre los cuerpos inferiores según lo dicho S.Th.I, q. 115, a. 3; mas sobre las fuerzas del alma, que son actos de los órganos corporales, directa sí, pero accidentalmente: porque estos actos de dichas potencias son necesariamente impedidos por el entorpecimiento de los órganos, como el ojo enturbiado no ve bien. Luego, si el entendimiento y la voluntad fuesen potencias ligadas a los órganos corporales (como algunos pretendieron, diciendo que el entendimiento no difiere del sentido); se seguiría necesariamente que los cuerpos celestes serían causa de las determinaciones y actos humanos; de lo cual se deduciría que el hombre sería impelido por natural instinto a sus operaciones, lo mismo que los demás animales, en los que no hay potencia del alma no aligada a órganos corpóreos: porque lo que se realiza en estos seres inferiores por influencia de los cuerpos celestes, se efectúa naturalmente; y así se seguiría que el hombre no tendría libre albedrío, sino acciones determinadas, como los demás seres naturales: todo lo cual es evidentemente falso y contrario al modo de ser humano. Debe saberse sin embargo que indirectamente y per accidens las influencias de los cuerpos celestes pueden afectar al entendimiento y a la voluntad, en cuanto uno y otra las reciben en algún modo de las potencias inferiores, que están ligadas a órganos corpóreos. Pero en este concepto el entendimiento y la voluntad se han en diverso caso: por cuanto el entendimiento las recibe necesariamente de las potencias inferiores aprensivas, por lo que, cuando la potencia imaginativa o la cogitativa o la memorativa se perturban, se perturba también por necesidad la acción del entendimiento; en tanto que la voluntad no sigue necesariamente la inclinación del apetito inferior. Porque, si bien las pasiones, que residen en lo irascible y lo concupiscible, ejercen cierta fuerza para inclinar la voluntad; sin embargo la queda el suficiente poder, para

quam ad intellectum. Ponere igitur caelestia corpora esse causam humanorum actuum, est proprium illorum qui dicunt intellectum non differre a sensu. Unde quidam eorum dicebant quod talis est voluntas in hominibus, qualem in diem inducit pater virorum deorumque. Quia ergo constat intellectum et voluntatem non esse actus organorum corporeorum, impossibile est quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum.

seguir las pasiones o rechazarlas: y por lo tanto la influencia de los cuerpos celestes, según la que pueden ser inmutadas las fuerzas inferiores, toca menos a la voluntad, que es la causa próxima de los actos humanos, que al entendimiento. El suponer pues que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos es propio de aquellos, que dicen que el entendimiento no difiere del sentido: algunos de los cuales decían que la voluntad en los hombres es tal, cual se la induce al día el padre de los hombres y de los dioses. Luego, siendo cierto que el entendimiento y la voluntad no son actos de órganos corpóreos, es imposible que los cuerpos celestes sean causa de los actos humanos.


S. Th. I, q. 115 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod spirituales substantiae quae caelestia corpora movent, in corporalia quidem agunt mediantibus caelestibus corporibus, sed in intellectum humanum agunt immediate illuminando. Voluntatem autem immutare non possunt, ut supra habitum est.

Al argumento 1º diremos, que las sustancias espirituales, que mueven los cuerpos celestes, obran ciertamente sobre las corporales por mediación de los celestes; mas sobre el entendimiento humano obran inmediatamente iluminándole, sin poder empero cambiar la voluntad según lo dicho S.Th.I, q. 111 a. 2.

S. Th. I, q. 115 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut multiformitas corporalium motuum reducitur sicut in causam in uniformitatem motuum caelestium; ita multiformitas actuum qui sunt ab intellectu et voluntate, reducitur in principium uniforme quod est intellectus et voluntas divina.

Al 2º que, así como la multiformidad de movimientos corporales se reduce como a su causa a la uniformidad de los movimientos celestes; así la multiformidad de los actos procedentes del entendimiento y la voluntad se reduce a un principio uniforme, que es el entendimiento y la voluntad divina.

S. Th. I, q. 115 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod plures hominum sequuntur passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas cooperari possunt corpora caelestia, pauci autem sunt sapientes, qui huiusmodi passionibus resistant. Et ideo astrologi ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime in communi. Non autem in speciali, quia nihil prohibet aliquem hominem per liberum arbitrium passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt quod sapiens homo

Al 3º que la mayor parte de los hombres siguen las pasiones, que son movimientos del apetito sensitivo, a las que pueden cooperar los cuerpos celestes, siendo pocos los sabios que las resisten: y por esta razón los astrólogos las más veces pueden predecir la verdad, y hechos verdaderos principalmente en común y no en particular; porque nada impide que algún hombre por su libre albedrío resista a sus pasiones. Así que los mismos astrólogos dicen

dominatur astris, inquantum scilicet dominatur suis passionibus.

que el hombre sabio domina a los astros, es decir, en cuanto domina sus pasiones.

Artículo 5

Utrum corpora caelestia possint imprimere in ipsos daemones

¿Los cuerpos celestes pueden influir sobre los mismos demonios?

Objeciones

S. Th. I, q. 115 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia possint imprimere in ipsos Daemones. Daemones enim secundum certa augmenta lunae aliquos homines vexant, qui et propter hoc lunatici dicuntur; ut patet Matth. IV et XVII. Sed hoc non esset, nisi corporibus caelestibus subiacerent. Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium corporum.

Parece que los cuerpos celestes pueden ejercer influjo sobre los mismos demonios; porque los demonios según las determinadas fases crecientes de la luna vejan a algunos hombres, los cuales por eso mismo son llamados lunáticos, como se ve Matth. 14 y 17. Pero esto no sucedería, si no estuvieran sometidos a la acción de los cuerpos celestes. Luego los demonios están sometidos a la influencia de estos cuerpos.

S. Th. I, q. 115 a. 5 obi. 2

Praeterea, necromantici observant certas constellationes ad invocandos Daemones. Non autem per corpora caelestia invocarentur, si non eis subiacerent. Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium corporum.

Los nigrománticos observan ciertas constelaciones, para invocará los demonios; y no serían invocados por medio de cuerpos celestes, si no estuvieran sometidos a ellos. Luego los demonios están sujetos a la acción de los astros.

S. Th. I, q. 115 a. 5 obi. 3

Praeterea, corpora caelestia virtuosiora sunt quam corpora inferiora. Sed quibusdam inferioribus corporibus Daemones arcentur, scilicet herbis et lapidibus et animantibus, et quibusdam sonis certis ac vocibus, et figurationibus atque figmentis, ut a Porphyrio dictum Augustinus introducit in X de Civ. Dei. Ergo multo magis Daemones subduntur actioni caelestium corporum.

Los cuerpos celestes tienen más virtud que los inferiores. Pero los demonios son rechazados por ciertos cuerpos inferiores, como hierbas, piedras, animales; y por ciertos sonidos, voces, figuras y simulacros, como dice Porfirio citado por San Agustín De civ. Dei, l. 10, c. 11. Luego con mayor razón los demonios están sometidos a la acción de los cuerpos celestes.

Por el contrario

S. Th. I, q. 115 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Daemones sunt superiores ordine naturae quam corpora caelestia. Agens autem est superius patiente, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt. Ergo Daemones non subiiciuntur actioni corporum caelestium.

Por el contrario: los demonios son superiores en el orden de la naturaleza a los cuerpos celestes; y, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 16, el agente es superior al paciente. Luego los demonios no están sometidos a la acción de los cuerpos celestes.


Conclusión. Los demonios no están sometidos a la influencia o acción de los cuerpos celestes, ni per se ni per accidens, ni directa ni indirectamente.

Solución

S. Th. I, q. 115 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod circa Daemones fuit triplex opinio. Prima Peripateticorum, qui posuerunt Daemones non esse; sed ea quae attribuuntur Daemonibus, secundum artem necromanticam, fiunt virtute caelestium corporum. Et hoc est quod Augustinus, X de Civ. Dei, introducit dictum a Porphyrio, quod fabricantur in terra ab hominibus potestates idoneae siderum variis effectibus exequendis. Sed haec positio est manifeste falsa. Experimento enim scitur multa per Daemones fieri, ad quae nullo modo virtus caelestium corporum sufficeret; puta quod arreptitii loquuntur lingua ignota, quod recitant versus et auctoritates quas nunquam sciverunt, quod necromantici faciunt statuas loqui et moveri, et similia. Ex quibus Platonici moti fuerunt ut ponerent Daemones esse animalia corpore aerea, animo passiva; ut ab Apuleio dictum Augustinus introducit VIII de Civ. Dei. Et haec est secunda opinio, secundum quam dici posset quod Daemones hoc modo subduntur corporibus caelestibus, sicut et de hominibus dictum est. Sed haec opinio ex superioribus patet esse falsa, dicimus enim Daemones esse substantias intellectuales corporibus non unitas. Unde patet quod non subduntur actioni caelestium corporum, nec per se nec per accidens, nec directe nec indirecte.

Responderemos que respecto de los demonios hubo tres opiniones: 1º la de los peripatéticos, que negaban la existencia de los demonios, diciendo que las cosas atribuidas a los demonios en el arte de la nigromancia eran hechas por virtud de los cuerpos celestes; y esto es lo que refiere San Agustín De civ. Dei, l. 10, c. 11 haberse dicho por Porfirio que se fabrican en la tierra por los hombres potestades idóneas, para producir varios efectos de las estrellas. Pero esta suposición es evidentemente falsa: porque sabemos por experiencia que muchas cosas son hechas por los demonios, para cuya ejecución no bastaría de modo alguno la virtud de los cuerpos celestes, como el que los posesos hablen lenguas desconocidas, reciten versos y citen autoridades, que jamás conocieron, que los nigromantes hagan hablar y moverse a las estatuas, y otras cosas semejantes. Estas teorías indujeron a los platónicos a reconocer la existencia de los demonios, como animales de cuerpo aéreo y de ánimo pasivo, según De civ. Dei, l. 8, c. 16 San Agustín dice haber asegurado Apuleyo. Esta es la 2º opinión, según la cual podría decirse que los demonios están sometidos de este modo a los cuerpos celestes, como se ha dicho de los hombres S.Th.I, q. 115, a. 4: opinión también falsa, según se colige de lo anteriormente expuesto S.Th.I, q. 51, a. 1; pues decimos que los demonios son sustancias intelectuales no unidas a cuerpos. Luego de lo dicho resulta que no están sujetos a la acción de los cuerpos celestes, ni per se ni per accidens, ni directa ni indirectamente.


S. Th. I, q. 115 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod hoc quod Daemones secundum certa augmenta lunae homines vexant, contingit propter duo. Primo quidem, ad hoc quod infament creaturam Dei, scilicet lunam, ut Hieronymus et Chrysostomus dicunt. Secundo quia, cum non possint operari nisi mediantibus naturalibus virtutibus, ut supra dictum est; in suis operibus considerant corporum aptitudines ad effectus intentos. Manifestum est autem quod cerebrum humidissimum est omnium partium corporis, ut Aristoteles dicit, et ideo maxime subiicitur operationi lunae, quae ex sua proprietate habet movere humorem. In cerebro autem perficiuntur vires animales, et ideo Daemones secundum certa augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando considerant cerebrum ad hoc esse dispositum.

Al argumento1º diremos, que eso de que los demonios vejan a los hombres según los ciertos crecientes de la luna se verifica por dos causas: 1º para difamar la criatura de Dios, cual es la luna, según dicen San Jerónimo in 4 Matth. y San Juan Crisóstomo Hom. 58 in Matth. c. 17; 2º porque, como no pueden obrar sino por medio de las fuerzas naturales, según se ha dicho S.Th.I, q.110, a. 4, exploraren sus operaciones las aptitudes de los cuerpos para los efectos que ellos intentan. Pero es evidente que el cerebro es el órgano más húmedo de todas las partes del cuerpo, como dice Aristóteles L. de somno et vig. c. 5: y por lo tanto es el que está más sometido a la acción de la luna, que tiene de suyo la propiedad de mover los humores; y, como en el cerebro se perfeccionan las fuerzas animales, he aquí porqué los demonios según ciertos crecientes de la luna perturban la fantasía del hombre, cuando consideran que su cerebro se halla dispuesto para ello.

S. Th. I, q. 115 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod Daemones advocati in certis constellationibus, propter duo veniunt. Primo quidem, ut homines in hunc errorem inducant, quod credant aliquod numen esse in stellis. Secundo, quia considerant secundum aliquas certas constellationes materiam corporalem magis esse dispositam ad effectus pro quibus advocantur.

Al 2º que los demonios invocados bajo ciertas constelaciones responden a esta invocación por dos razones: 1º para inducir a los hombres en el error de que crean que hay en los astros alguna divinidad; 2º porque consideran que bajo ciertas constelaciones la materia corporal se halla más dispuesta a producir los efectos, para los cuales han sido evocados.

S. Th. I, q. 115 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit XXI de Civ. Dei, Daemones alliciuntur per varia genera lapidum, herbarum, lignorum, animalium, carminum, rituum, non ut animalia cibis, sed ut spiritus signis; inquantum scilicet haec eis exhibentur in signum divini honoris, cuius ipsi sunt cupidi.

Al 3º que según San Agustín De civ. Dei, l. 21, c. 6 los demonios son atraídos por varios géneros de piedras, hierbas, maderas, animales, versos, ritos, no como los animales lo son por la comida, sino como el espíritu por los signos, es decir, en cuanto por estos indicios se les tributa una especie de honor divino, que ellos ambicionan.

Artículo 6

Utrum corpora caelestia imponant necessitatem his quae eorum actioni subduntur

¿Los cuerpos celestes imponen necesidad a los seres sometidos a su acción?

Objeciones

S. Th. I, q. 115 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia imponant necessitatem iis quae eorum actioni subduntur. Causa enim sufficienti posita, necesse est effectum poni. Sed corpora caelestia sunt sufficiens causa suorum effectuum. Cum igitur corpora caelestia, cum suis motibus et dispositionibus, ponantur sicut ex necessitate entia; videtur quod effectus eorum ex necessitate consequantur.

Parece que los cuerpos celestes imponen necesidad a las cosas, que están sometidas a su influencia; porque, dada una causa suficiente, es necesario se siga el efecto. Es así que los cuerpos celestes son causa suficiente de sus efectos. Luego, como los cuerpos celestes se suponen entes por necesidad con sus movimientos y disposiciones, parece que sus efectos se producen necesariamente.

S. Th. I, q. 115 a. 6 obi. 2

Praeterea, effectus agentis ex necessitate sequitur in materia, quando virtus agentis tanta fuerit quod possit sibi subiicere totaliter materiam. Sed tota materia inferiorum corporum subiicitur virtuti caelestium corporum, tanquam excellentiori. Ergo ex necessitate effectus caelestium corporum recipitur in materia corporali.

El efecto de un agente se produce necesariamente en la materia, cuando la virtud de tal agente es tan grande, que puede someter a sí toda la materia. Pero toda la materia de los cuerpos inferiores se halla sometida a la virtud delos cuerpos celestes como más excelente. Luego los efectos delos cuerpos celestes se producen necesariamente en la materia corporal.

S. Th. I, q. 115 a. 6 obi. 3

Praeterea, si effectus caelestis corporis non ex necessitate proveniat, hoc est propter aliquam causam impedientem. Sed quamlibet causam corpoream quae impedire posset effectum caelestis corporis, necesse est reduci in aliquod caeleste principium, cum caelestia corpora sint causa omnium quae hic fiunt. Ergo, cum et illud caeleste principium sit necessarium, sequitur quod necesse sit impediri effectum alterius corporis caelestis. Et sic omnia quae hic contingunt, ex necessitate eveniunt.

Si el efecto de un cuerpo celeste no se realiza necesariamente, es por causa de algún impedimento. Pero toda causa corpórea, que pudiera impedir el efecto de un cuerpo celeste, se reduce por necesidad a algún principio celeste; puesto que los cuerpos celestes son causa de todos los fenómenos, que aquí se realizan. Luego, como este principio celeste es también necesario, se sigue que debe impedir necesariamente el efecto de otro cuerpo celeste; y así todas las cosas, que aquí suceden, sucederán necesariamente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 115 a. 6 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod neque eorum quae in corporibus sunt signorum caelestium, velut aquarum et ventorum, inconveniens est multa non evenire. Sic ergo non omnes effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt.

Por el contrario, dice Aristóteles De somno et vig. o De divin. per somn. c. 2, que no hay inconveniente alguno en que no se verifiquen aquellas señales celestes, como de aguas y vientos, que presentan los cuerpos. Luego no todos los efectos de los cuerpos celestes se producen necesariamente.


Conclusión. No todos los efectos de los cuerpos celestes en estos inferiores se realizan por necesidad.

Solución

S. Th. I, q. 115 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod ista quaestio partim quidem absoluta est, secundum praemissa; partim autem difficultatem habet. Ostensum enim est quod, quamvis ex impressione corporum caelestium fiant aliquae inclinationes in natura corporali, voluntas tamen non ex necessitate sequitur has inclinationes. Et ideo nihil prohibet per voluntariam actionem impediri effectum caelestium corporum, non solum in ipso homine, sed etiam in aliis rebus ad quas hominum operatio se extendit. Sed nullum tale principium invenitur in rebus naturalibus, quod habeat libertatem sequendi vel non sequendi impressiones caelestes. Unde videtur quod in talibus, ad minus, omnia ex necessitate proveniant, secundum antiquam quorundam rationem, qui, supponentes omne quod est causam habere, et quod, posita causa, ex necessitate ponitur effectus, concludebant, quod omnia ex necessitate contingant. Quam quidem opinionem repellit Aristoteles in VI Metaphys., secundum duo quae ipsi supponunt. Primo enim, non est verum quod, posita quacumque causa, necesse sit effectum poni. Sunt enim quaedam causae quae ordinantur ad suos effectus non ex necessitate, sed ut in pluribus, quae quandoque deficiunt in minori parte. Sed quia huiusmodi causae non deficiunt in minori parte, nisi propter aliquam causam impedientem, videtur adhuc praedictum inconveniens non vitari, quia et ipsum impedimentum talis causae ex necessitate contingit. Et ideo, secundo, oportet dicere quod omne quod est per se, habet causam, quod autem est per accidens, non habet causam, quia non est vere ens, cum non sit vere unum. Album enim causam habet, similiter et musicum; sed album musicum non habet causam, quia non est vere ens, neque vere unum. Manifestum est autem quod causa impediens actionem alicuius causae ordinatae ad suum effectum ut in pluribus, concurrit ei interdum per accidens, unde talis concursus non habet causam,

Responderemos, que esta cuestión se halla resuelta en parte según lo dicho anteriormente, y en parte ofrece alguna dificultad. Porque queda demostrado S.Th.I, q. 115, a. 4 que, aunque por la influencia de los cuerpos celestes surjan algunas inclinaciones en la naturaleza corpórea, no por eso la voluntad las sigue fatalmente; y por lo tanto nada se opone a que la acción voluntaria frustre el efecto de los cuerpos celestes, no solo en el hombre mismo, sino también en otras cosas, a las cuales se extiende su acción. Pero en las cosas naturales no se encuentra un principio semejante, que tenga libertad para seguir o no las impresiones o influencias celestes. Luego parece que en estas cosas al menos todo proviene necesariamente según el antiguo razonamiento de algunos, que, suponiendo que todo lo que es, tiene una causa, y que dada esta el efecto se sigue necesariamente, deducían que todo sucede por necesidad. Aristóteles empero refuta esta opinión Met. l. 6, t. 5, combatiendo los dos principios en que se apoya: 1º porque no es cierto que, dada cualquiera causa, sea necesario suponer el efecto; pues hay ciertas causas, que se ordenan a sus efectos, no por necesidad sino las más veces; y que a veces fallan en el menor número de casos. Pero, como estas causas no fracasan en su menor parte, sino por alguna otra que lo impide, parece no se evita con eso dicho inconveniente; puesto que aun ese mismo impedimento de la tal causa proviene por necesidad. 2º Así pues debe decirse que todo lo que existe per se tiene causa; mas no la tiene lo que existe per accidens, pues no es verdadero ente, no siendo verdaderamente uno: por ejemplo, lo blanco tiene causa, como también el ser músico; pero el ser blanco músico no la tiene, porque no es verdaderamente ente, ni verdaderamente uno. Es evidente además que la causa, que impide la acción de alguna otra ordenada a su efecto las más veces, concurre a él en algunos casos per

inquantum est per accidens. Et propter hoc, id quod ex tali concursu sequitur, non reducitur in aliquam causam praeexistentem, ex qua ex necessitate sequatur. Sicut quod aliquod corpus terrestre ignitum in superiori parte aeris generetur et deorsum cadat, habet causam aliquam virtutem caelestem, et similiter etiam quod in superficie terrae sit aliqua materia combustibilis, potest reduci in aliquod caeleste principium. Sed quod ignis cadens huic materiae occurrat et comburat eam, non habet causam aliquod caeleste corpus, sed est per accidens. Et sic patet quod non omnes effectus caelestium corporum sunt ex necessitate.

accidens; y por esto el resultado de tal concurso no se reduce a causa alguna preexistente, de la cual se derive necesariamente: así como la producción de algún cuerpo terrestre ígneo en las regiones elevadas de la atmósfera y su descenso, tiene por causa alguna virtud celeste; y del mismo modo el que en la superficie de la tierra haya alguna materia combustible, puede reducirse a algún principio celeste; pero el que, cayendo el fuego sobre esta materia la queme, no tiene por causa algún cuerpo celeste, sino que se verifica per accidens; y así es evidente que no todos los efectos de los cuerpos celestes se producen necesariamente.


S. Th. I, q. 115 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod corpora caelestia sunt causa inferiorum effectuum mediantibus causis particularibus inferioribus, quae deficere possunt in minori parte.

Al argumento 1º diremos que los cuerpos celestes son causa de los efectos inferiores mediante causas inferiores particulares, que pueden fallar las menos veces.

S. Th. I, q. 115 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod virtus corporis caelestis non est infinita. Unde requirit determinatam dispositionem in materia ad inducendum suum effectum, et quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias conditiones. Et ideo sicut distantia loci impedit effectum caelestis corporis (non enim sol eundem caloris effectum habet in Dacia, quem habet in Aethiopia); ita et grossities materiae, vel frigiditas aut caliditas, aut alia huiusmodi dispositio, impedire potest effectum corporis caelestis.

Al 2º que la virtud del cuerpo celeste no es infinita; y por lo mismo requiere determinada disposición en la materia, para producir su efecto, ya respecto a la distancia local y ya en cuanto a las demás condiciones. Por consiguiente, como la distancia local impide el efecto del cuerpo celeste, pues el sol no produce el mismo efecto de calor en la Dacia que en Etiopia; así la densidad de la materia o su frialdad o calor ú otras disposiciones semejantes pueden impedir el efecto del cuerpo celeste.

S. Th. I, q. 115 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod licet causa impediens effectum alterius causae, reducatur in aliquod caeleste corpus sicut in causam; tamen concursus duarum causarum, cum sit per accidens, non reducitur in causam caelestem, ut dictum est.

Al 3º que, aunque la causa, que, impide el efecto de otra, se reduzca a algún cuerpo celeste como a su causa; sin embargo el concurso de dos causas, como accidental que es, no se reduce a la celeste, según ya queda dicho.

Parte I

Cuestión 116

De fato Del hado.

Proemio

S. Th. I, q. 116 pr.

Deinde considerandum est de fato. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, an fatum sit. Secundo, in quo sit. Tertio, utrum sit immobile. Quarto, utrum omnia subsint fato.

Tócanos disertar a continuación acerca del hado, resolviendo cuatro puntos: 1º ¿Hay hado? 2º ¿En qué consiste? 3º ¿Es inmóvil? 4º ¿Está todo sometido al hado?

Artículo 1

Utrum fatum sit aliquid ¿El hado es algo?

Objeciones

S. Th. I, q. 116 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod fatum nihil sit. Dicit enim Gregorius, in homilia Epiphaniae, absit a fidelium cordibus ut fatum esse aliquid dicant.

Parece que el hado nada es; porque dice San Gregorio Hom. Epiphaniæ, 10 in Evang. que los fieles deben guardarse de decir que el hado es algo.

S. Th. I, q. 116 a. 1 obi. 2

Praeterea, ea quae fato aguntur, non sunt improvisa, quia, ut Augustinus dicit V de Civ. Dei, fatum a fando dictum intelligimus, idest a loquendo; ut ea fato fieri dicantur, quae ab aliquo determinante sunt ante praelocuta. Quae autem sunt provisa, non sunt fortuita neque casualia. Si igitur res fato aguntur, excludetur casus et fortuna a rebus.

Lo que se realiza por hado, no es improvisto; porque, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 9, estamos en la idea de que hado (fatum) viene de fando (hablar), de modo que se atribuyen al hado las cosas habladas con anterioridad por alguno que las determina. Las cosas provistas no son fortuitas ni casuales: si pues todas las cosas se realizan por el hado, no habrá en ellas casualidad ni fortuna.

Por el contrario

S. Th. I, q. 116 a. 1 s. c.

Sed contra quod non est, non definitur. Sed Boetius, in IV de Consol., definit fatum, dicens quod fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus. Ergo fatum aliquid est.

Por el contrario: lo que no es, no se define; pero Boecio De consol, prosa 6 define el hado, diciendo que es una disposición inherente a las cosas movibles, por la que la Providencia las coordina en determinado orden. Luego el hado es algo .


Conclusión. Puede admitirse, el hado en el recto sentido de que todos los hechos, que aquí se realizan, dependen de la divina Providencia, que los dispone, y en cierto modo los anuncia de antemano; si bien con razón los Santos Doctores rehúsan tal nombre, para evitar se atribuya una influencia fatal a la acción de los astros.

Solución

S. Th. I, q. 116 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod in rebus inferioribus videntur quaedam a fortuna vel casu provenire. Contingit autem quandoque quod aliquid, ad inferiores causas relatum, est fortuitum vel casuale, quod tamen, relatum ad causam aliquam superiorem, invenitur esse per se intentum. Sicut si duo servi alicuius domini mittantur ab eo ad eundem locum, uno de altero ignorante; concursus duorum servorum, si ad ipsos servos referatur, casualis est, quia accidit praeter utriusque intentionem; si autem referatur ad dominum, qui hoc praeordinavit, non est casuale, sed per se intentum. Fuerunt igitur aliqui qui huiusmodi casualia et fortuita, quae in his inferioribus accidunt, in nullam superiorem causam reducere voluerunt. Et hi fatum et providentiam negaverunt; ut de Tullio Augustinus recitat in V de Civ. Dei. Quod est contra ea quae superius de providentia dicta sunt. Quidam vero omnia fortuita et casualia quae in istis inferioribus accidunt, sive in rebus naturalibus sive in rebus humanis, reducere voluerunt in superiorem causam, idest in caelestia corpora. Et secundum hos, fatum nihil aliud est quam dispositio siderum in qua quisque conceptus est vel natus. Sed hoc stare non potest, propter duo. Primo quidem, quantum ad res humanas. Quia iam ostensum est quod humani actus non subduntur actioni caelestium corporum, nisi per accidens et indirecte. Causa autem fatalis, cum habeat ordinationem super ea quae fato aguntur, necesse est quod sit directe et per se causa eius quod agitur. Secundo, quantum ad omnia quae per accidens aguntur. Dictum est enim supra quod id quod est per accidens, non est proprie ens neque unum. Omnis autem naturae actio terminatur ad aliquid unum. Unde impossibile est quod id quod est per accidens, sit effectus per se alicuius naturalis principii agentis. Nulla ergo natura per se hoc facere potest, quod

Responderemos, que entre las cosas inferiores parece que algunas provienen de la fortuna o del acaso. Mas sucede a veces que, una cosa fortuita o casual con relación a causas inferiores, referida empero a alguna causa superior se halla haber sido intentada per se: como, si dos siervos son enviados por su amo a un mismo lugar, sin saberlo uno del otro, el encuentro de los dos con relación a los mismos es casual, por cuanto sucede sin intentarlo uno ni otro; pero, refiriéndolo al Señor, que lo ha preordenado, no es casual, sino intencional per se. Hubo pues algunos, que pretendieron no reducirá causa alguna superior estos hechos casuales y fortuitos, que acontecen en los seres inferiores; y negaron en el mismo hecho el hado y la Providencia, como de Tulio refiere San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 9: lo cual es contrario a lo que antes queda establecido sobre la Providencia S.Th.I, q. 22, a.2. Otros quisieron reducir todos los hechos casuales y fortuitos, que acontecen en estos seres inferiores, ya en las cosas naturales, y a en las humanas, a una causa superior, es decir, a los cuerpos celestes: y según esto el hado no es otra cosa que la disposición de las estrellas, bajo cuya influencia cada cual es concebido o nace. Pero tal sistema no puede prevalecer por dos razones:1º en cuanto a las cosas humanas, porque se ha demostrado S.Th.I, q. 115, a. 4 que los actos humanos no están sometidos a la acción de los cuerpos celestes, sino accidental e indirectamente; y la causa fatal, por lo mismo que se ordena a lo que se realiza por hado, necesariamente debe ser directamente y per se causa de lo que se efectúa; 2º en cuanto a todo lo que sucede per accidens, porque se ha dicho S.Th.I, q. 115, a. 6 que lo que es per accidens, no es con propiedad ni ente, ni uno; y toda acción de la naturaleza tiene por término algo que es uno: por consiguiente es imposible que

intendens fodere sepulcrum, inveniat thesaurum. Manifestum est autem quod corpus caeleste agit per modum naturalis principii, unde et effectus eius in hoc mundo sunt naturales. Impossibile est ergo quod aliqua virtus activa caelestis corporis sit causa eorum quae hic aguntur per accidens, sive a casu sive a fortuna. Et ideo dicendum est quod ea quae hic per accidens aguntur, sive in rebus naturalibus sive in rebus humanis, reducuntur in aliquam causam praeordinantem, quae est providentia divina. Quia nihil prohibet id quod est per accidens, accipi ut unum ab aliquo intellectu, alioquin intellectus formare non posset hanc propositionem, fodiens sepulcrum invenit thesaurum. Et sicut hoc potest intellectus apprehendere, ita potest efficere, sicut si aliquis sciens in quo loco sit thesaurus absconditus, instiget aliquem rusticum hoc ignorantem, ut ibi fodiat sepulcrum. Et sic nihil prohibet ea quae hic per accidens aguntur, ut fortuita vel casualia, reduci in aliquam causam ordinantem, quae per intellectum agat; et praecipue intellectum divinum. Nam solus Deus potest voluntatem immutare, ut supra habitum est. Et per consequens ordinatio humanorum actuum, quorum principium est voluntas, soli Deo attribui debet. Sic igitur inquantum omnia quae hic aguntur, divinae providentiae subduntur, tanquam per eam praeordinata et quasi praelocuta, fatum ponere possumus, licet hoc nomine sancti doctores uti recusaverint, propter eos qui ad vim positionis siderum hoc nomen retorquebant. Unde Augustinus dicit, in V de Civ. Dei, si propterea quisquam res humanas fato tribuit, quia ipsam Dei voluntatem vel potestatem fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam corrigat. Et sic etiam Gregorius fatum esse negat.

lo que es per accidens, sea efecto per se de algún principio agente natural. Luego ninguna naturaleza puede hacer per se que el que se propone cavar una sepultura, halle un tesoro. Siendo pues evidente que el cuerpo celeste obra a modo de principio natural, se sigue que sus efectos en este mundo son naturales: por lo tanto es imposible que alguna virtud activa de un cuerpo celeste sea causa de las cosas, que aquí suceden per accidens, ya por la casualidad, ya por la fortuna. Y por esto debemos decir que toda lo que se verifica en el mundo per accidens, bien sea en las cosas naturales, bien en las humanas, se reduce a alguna causa preordenatriz, que es la Providencia divina: porque nada impide que lo que es per accidens, lo conciba como uno algún entendimiento, pues de otra manera el entendimiento no podría formar esta proposición: cavando una sepultura, encontró un tesoro. Y, así como el entendimiento puede aprender esta proposición, así la puede hacer efectiva; por ejemplo, si uno, sabiendo el lugar donde está escondido un tesoro, instiga a un campesino, que lo ignore, para que allí cave una sepultura. Por lo tanto nada se opone a que las cosas, que suceden en el mundo per accidens como fortuitas o casuales, se reduzcan a alguna causa ordenadora, que obre por el entendimiento, y sobre todo al entendimiento divino; puesto que solo Dios puede inmutar la voluntad según lo demostrado S.Th.I, q. 105, a. 4; q. 106, a. 2; y q. 111, a. 2. Resulta pues de todo esto que la ordenación de los actos humanos, cuyo principio es la voluntad, debe atribuirse a solo Dios; y así podemos admitir el hado en el sentido de que todas las cosas, que suceden en el mundo, están sometidas a la Providencia divina, como preordenadas y (digámoslo así) prehabladas por ella; aunque los Santos Doctores rehusaron el uso de este nombre de hado, por no favorecer el parecer de aquellos, que hadan de él una virtud en los astros según su posición. Por lo cual dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 1: si alguno atribuye al hado las cosas humanas, por cuanto designa con este nombre de hado la misma voluntad o poder de Dios, tenga su opinión y rectifique su lenguaje. Así se entiende, en qué sentido San Gregorio Hom. Epiphaniæ, 10 in Evang. niega la existencia del hado.


S. Th. I, q. 116 a. 1 ad 1

Unde patet solutio ad primum. Con lo dicho queda contestado el argumento 1º.

S. Th. I, q. 116 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliqua esse fortuita vel casualia per comparationem ad causas proximas, non tamen per comparationem ad divinam providentiam, sic enim nihil temere fit in mundo, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest.

Al 2º diremos que nada se opone a que algunas cosas sean casuales o fortuitas por comparación a las causas próximas, pero no con respecto a la divina Providencia; porque así nada sucede temerariamente en el mundo, como dice San Agustín Qq. 83,q. 34.

Artículo 2

Utrum fatum sit in rebus creatis ¿Existe el hado en las cosas creadas?

Objeciones

S. Th. I, q. 116 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fatum non sit in rebus creatis. Dicit enim Augustinus, V de Civ. Dei, quod ipsa Dei voluntas vel potestas fati nomine appellatur. Sed voluntas et potestas Dei non est in creaturis, sed in Deo. Ergo fatum non est in rebus creatis, sed in Deo.

Parece que el hado no existe en las cosas creadas; porque dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 8 y 9 que a la voluntad misma de Dios o a su poder se da el nombre de hado. Es así que la voluntad y poder de Dios no está en las criaturas, sino en Dios. Luego el hado no está en las cosas creadas, sino en Dios.

S. Th. I, q. 116 a. 2 obi. 2

Praeterea, fatum comparatur ad ea quae ex fato aguntur, ut causa; ut ipse modus loquendi ostendit. Sed causa universalis per se eorum quae hic per accidens aguntur, est solus Deus, ut supra dictum est. Ergo fatum est in Deo, et non in rebus creatis.

El hado se compara a las cosas, que por él se hacen, como su causa, según el mismo modo de hablar lo indica. Es así que la causa universal per se de lo que aquí se realiza per accidens es solo Dios, según lo dicho S.Th.I, q. 116, a. 1. Luego el hado está en Dios, y no en las cosas creadas.

S. Th. I, q. 116 a. 2 obi. 3

Praeterea, si fatum est in creaturis, aut est substantia, aut accidens, et quodcumque horum detur, oportet quod multiplicetur secundum creaturarum multitudinem. Cum ergo fatum videatur esse unum tantum, videtur quod fatum non sit in creaturis, sed in Deo.

Si el hado está en las criaturas; o es sustancia, o accidente: y en uno y otro caso es preciso que sea tan múltiple como las criaturas. Pero, como parece que el hado es uno solamente; parece que no está en las criaturas, sino en Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 116 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Boetius dicit, in IV de Consol. quod fatum est dispositio rebus mobilibus inhaerens.

Por el contrario, Boecio dice De consol. l. 4, prosa 6, que el hado es una disposición inherente a las cosas movibles.


Conclusión. El hado o destino está en las causas creadas, en cuanto son ordenadas por Dios a producir algunos efectos.

Solución

S. Th. I, q. 116 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, divina providentia per causas medias suos effectus exequitur. Potest ergo ipsa ordinatio effectuum dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod est in ipso Deo, et sic ipsa ordinatio effectuum vocatur providentia. Secundum vero quod praedicta ordinatio consideratur in mediis causis a Deo ordinatis ad aliquos effectus producendos, sic habet rationem fati. Et hoc est quod Boetius dicit, IV de Consol., sive famulantibus quibusdam providentiae divinae spiritibus fatum exercetur; seu anima, seu tota inserviente natura, sive caelestibus siderum motibus, seu angelica virtute, seu Daemonum varia solertia, seu aliquibus eorum, seu omnibus, fatalis series texitur, de quibus omnibus per singula in praecedentibus dictum est. Sic ergo est manifestum quod fatum est in ipsis causis creatis, inquantum sunt ordinatae a Deo ad effectus producendos.

Responderemos que, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 103, a. 6, la divina Providencia se sirve de las causas medias, para producir sus efectos. La ordenación misma de los efectos puede pues considerarse bajo dos aspectos: 1º según que se halla en Dios mismo, y así esta ordenación de los efectos se denomina Providencia; 2º según que la predicha ordenación se considera en las causas medias, establecidas por Dios para producir algunos efectos, y entonces tiene razón de hado. Tal es el pensamiento de Boecio, cuando dice De consol. l.4, prosa 6: Sea que el hado se ejerza por ciertos ministros espirituales de la divina Providencia, o por el alma, o por la cooperación de la naturaleza entera, o por los movimientos celestes de los astros, o por virtud angélica, o por los variados artificios de los demonios, o por alguna de estas cosas o por todas ellas; resulta tejida una serie fatal: y de todas estas cosas hemos ido tratando una a una anteriormente S.Th.I, q. 116, a. 1; q 104, a. 2; y q. 111, a. 2. Así pues es evidente que el hado está en las mismas causas creadas, en cuanto son ordenadas por Dios para producir algunos efectos.


S. Th. I, q. 116 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ipsa ordinatio causarum secundarum, quam Augustinus seriem causarum nominat, non habet rationem fati, nisi secundum quod dependet a Deo. Et ideo causaliter Dei potestas vel voluntas dici potest fatum. Essentialiter vero fatum est ipsa dispositio seu series, idest ordo, causarum

Al argumento 1º diremos que la ordenación misma de las causas segundas, que San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 8 y 9 llama serie de causas, no tiene razón de hado, sino según que depende de Dios; y por lo tanto, como causa el poder o la voluntad de Dios puede decirse hado: pero esencialmente el hado es la

secundarum. misma disposición o serie, esto es, el orden de las causas segundas.

S. Th. I, q. 116 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod intantum fatum habet rationem causae, inquantum et ipsae causae secundae, quarum ordinatio fatum vocatur.

Al 2º que en tanto el hado tiene razón de causa, en cuanto la tienen las mismas causas segundas, cuya ordenación se llama hado.

S. Th. I, q. 116 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod fatum dicitur dispositio, non quae est in genere qualitatis; sed secundum quod dispositio designat ordinem, qui non est substantia, sed relatio. Qui quidem ordo, si consideretur per comparationem ad suum principium, est unus, et sic dicitur unum fatum. Si autem consideretur per comparationem ad effectus, vel ad ipsas causas medias, sic multiplicatur, per quem modum poeta dixit, te tua fata trahunt.

Al 3º que el hado se dice disposición, no la que se halla en el género de cualidad; sino según que la disposición designa el orden, que no es sustancia, sino relación; y como este orden, considerado por comparación a su principio, es único; así se dice un solo hado: pero considerado por relación a los efectos o las mismas causas medias, es múltiple, en cuyo sentido dice el poeta: tus destinos te arrastran Eneida de Virgilio, l. 5, verso 509.

Artículo 3

Utrum fatum sit immobile ¿El hado es inmóvil?

Objeciones

S. Th. I, q. 116 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fatum non sit immobile. Dicit enim Boetius, in IV de Consol., uti est ad intellectum ratiocinatio, ad id quod est id quod gignitur, ad aeternitatem tempus, ad punctum medium circulus; ita est fati series mobilis ad providentiae stabilem simplicitatem.

Parece que el hado no es inmóvil; porque dice Boecio De cons. l. 4, prosa 6: lo que el raciocinio es al entendimiento, lo que es engendrado a lo que ya existe, el tiempo a la eternidad, y el círculo a su centro ;eso es la serie móvil del hado a la estable simplicidad de la Providencia.

S. Th. I, q. 116 a. 3 obi. 2

Praeterea, sicut philosophus dicit in II Topic., motis nobis, moventur ea quae in nobis sunt. Sed fatum est dispositio inhaerens rebus mobilibus, ut Boetius dicit. Ergo fatum est mobile.

Dice Aristóteles Topic. l. 2, c. 3, in declarat. loc. 24: Movidos nosotros, se mueve lo que hay en nosotros. Es así que oí hado es la disposición inherente a las cosas movibles, como dice Boecio De consol. l. 5, prosa 6. Luego el hado es movible.

S. Th. I, q. 116 a. 3 obi. 3

Praeterea, si fatum est immobile, ea quae subduntur fato, immobiliter et ex necessitate eveniunt. Sed talia maxime videntur esse contingentia, quae fato attribuuntur. Ergo nihil erit contingens in rebus, sed omnia ex necessitate evenient.

Si el hado es inmóvil, las cosas sometidas a él suceden de una manera inmutable y necesaria. Pero tales parecen ser sobre todo las contingentes, que se atribuyen al hado. Luego nada habrá contingente en las cosas, sino que todo sucederá necesariamente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 116 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Boetius dicit, quod fatum est immobilis dispositio.

Por el contrario, dice Boecio De consol. l. 5, prosa 6 que el hado es una disposición inmóvil.


Conclusión. El hado, considerado por relación a las causas secundarias, es movible; pero, en cuanto depende de la divina Providencia, es inmutable, no de absoluta necesidad, sino condicionalmente.

Solución

S. Th. I, q. 116 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod dispositio secundarum causarum, quam fatum dicimus, potest dupliciter considerari, uno modo, secundum ipsas causas secundas, quae sic disponuntur seu ordinantur; alio modo, per relationem ad primum principium a quo ordinantur, scilicet Deum. Quidam ergo posuerunt ipsam seriem seu dispositionem causarum esse secundum se necessariam, ita quod omnia ex necessitate contingerent; propter hoc, quod quilibet effectus habet causam, et causa posita necesse est effectum poni. Sed hoc patet esse falsum, per ea quae supra dicta sunt. Alii vero e contrario posuerunt fatum esse mobile, etiam secundum quod a divina providentia dependet. Unde Aegyptii

Responderemos, que la disposición de las causas segundas, que llamamos hado, puede ser considerada de dos modos: 1º según las mismas causas segundas, tal como están dispuestas u ordenadas; 2º por relación al primer principio, por el que son ordenadas, que es Dios. Algunos pues supusieron que la misma serie o disposición de las causas es de suyo necesaria, y que todo sucede necesariamente: porque todo efecto tiene su causa; y, dada ésta, es necesario se siga aquel: mas esto es notoriamente falso, según se desprende de lo ya dicho S.Th.I, q.115, a. 6. Otros, por el contrario, creyeron que el hado era movible, aun en cuanto depende de la divina Providencia: así según San Gregorio Niseno (o Nemesio,

dicebant quibusdam sacrificiis fatum posse mutari, ut Gregorius Nyssenus dicit. Sed hoc supra exclusum est, quia immobilitati divinae providentiae repugnat. Et ideo dicendum est quod fatum, secundum considerationem secundarum causarum, mobile est, sed secundum quod subest divinae providentiae, immobilitatem sortitur, non quidem absolutae necessitatis, sed conditionatae; secundum quod dicimus hanc conditionalem esse veram vel necessariam, si Deus praescivit hoc futurum, erit. Unde cum Boetius dixisset fati seriem esse mobilem, post pauca subdit, quae cum ab immobilis providentiae proficiscatur exordiis, ipsam quoque immutabilem esse necesse est.

lib. De anima, c. 36) los egipcios creían que por medio de algunos sacrificios se podía cambiar el hado. Pero tal supuesto se ha refutado ya S.Th.I, q. 23, a. 8, porque repugna a la inmovilidad de la divina Providencia: por lo tanto debemos decir que el hado con respecto a las causas segundas es movible; pero, en cuanto está sometido a la divina Providencia, es inmutable, no por necesidad absoluta, sino condicional; según lo cual decimos que esta proposición condicional «si Dios ha previsto tal cosa, sucederá, es verdadera o necesaria. Así, después de haber dicho Boecio que la serie del hado es movible, añade De consol, prosa 6 poco después que lo mismo que tiene su origen en la Providencia divina, que es inmoble, es ella misma también necesariamente inmutable.


S. Th. I, q. 116 a. 3 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. De lo dicho se deducen las contestaciones a los argumentos propuestos.

Artículo 4

Utrum omnia fato subdantur ¿Todas las cosas están sometidas al hado?

Objeciones

S. Th. I, q. 116 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia fato subdantur. Dicit enim Boetius, in IV de Consol., series fati caelum et sidera movet, elementa in se invicem temperat, et alterna format transmutatione; eadem nascentia occidentiaque omnia per similes foetuum seminumque renovat progressus; haec actus fortunasque hominum indissolubili causarum connexione constringit. Nihil ergo excipi videtur, quod sub fati serie non contineatur.

Parece que todas las cosas están sometidas al hado; porque dice Boecio De consol. l. 4, prosa 6: la serie del hado mueve el cielo y las estrellas; atempera entre sí los elementos contrarios, y por un cambio alternado los transforma: todo lo que nace y lo que muere lo reproduce y renueva por la sucesión de gérmenes y productos semejantes; y ella enlaza en una conexión indisoluble de causas los actos y fortunas de los hombres. Luego nada parece exceptuarse de estar contenido bajo la serie del hado.

S. Th. I, q. 116 a. 4 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in V de Civ. Dei, quod fatum aliquid est, secundum quod ad voluntatem et potestatem Dei refertur. Sed voluntas Dei est causa omnium quae fiunt, ut Augustinus dicit in III de Trin. Ergo omnia subduntur fato.

Dice San Agustín De civ. Dei, l. 5, c. 8 que el hado es algo, en cuanto se refiere a la voluntad y poder de Dios. Es así que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas que se hacen, como dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 3 y 9. Luego las cosas todas están sometidas al hado.

S. Th. I, q. 116 a. 4 obi. 3

Praeterea, fatum, secundum Boetium, est dispositio rebus mobilibus inhaerens. Sed omnes creaturae sunt mutabiles, et solus Deus vere immutabilis, ut supra habitum est. Ergo in omnibus creaturis est fatum.

El hado según Boecio De consol. l. 5, prosa 6 es la disposición inherente a las cosas movibles. Esa sí que todas las criaturas son mudables, y Dios solo verdaderamente inmutable, como se ha demostrado S.Th.I, q. 9, a. 1 y 2. Luego hay hado en todas las criaturas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 116 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Boetius dicit, in IV de Consol., quod quaedam quae sub providentia locata sunt, fati seriem superant.

Por el contrario, dice Boecio De consol. l. 4, prosa 6 que ciertas cosas, que están bajo la Providencia, se sobrepone a la serie del hado.


Conclusión. Todo lo que depende de causas segundas está sometido al hado: mas no dependa de él todo cuanto es hecho inmediatamente por Dios.

Solución

S. Th. I, q. 116 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, fatum est ordinatio secundarum causarum ad effectus divinitus provisos. Quaecumque igitur causis secundis subduntur, ea subduntur et fato. Si qua vero sunt quae immediate a Deo fiunt, cum non subdantur secundis causis, non subduntur fato; sicut creatio rerum, glorificatio spiritualium substantiarum, et alia huiusmodi. Et hoc est quod Boetius dicit, quod ea quae sunt primae divinitati propinqua, stabiliter fixa, fatalis ordinem mobilitatis excedunt. Ex quo etiam patet quod quanto aliquid longius a prima mente discedit, nexibus fati maioribus implicatur; quia magis subiicitur necessitati secundarum causarum.

Responderemos que, según queda dicho S.Th.I, q. 116, a. 2, el hado es la ordenación de las segundas causas a los efectos provistos por Dios: así pues todo lo sometido a las segundas causas lo está también al hado: pero, si hay algo, que por si mismo Dios hace inmediatamente; como no depende de segundas causas, tampoco del hado, como la creación de las cosas, la glorificación de las sustancias espirituales y otras análogas. Por lo cual dice Boecio De consol. l. 5, prosa 6 que todas las cosas, que se hallan próximas a la primera Divinidad, establemente fijas, exceden el orden de la movilidad fatal. De lo cual resulta también manifiesto que, cuanto más alejada se

halla una cosa de la primera mente, tanto más ligada se halla por los lazos del hado; porque está más sujeta a la necesidad de las segundas causas.


S. Th. I, q. 116 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnia illa quae ibi tanguntur, fiunt a Deo mediantibus causis secundis; et ideo sub fati serie continentur. Sed non est eadem ratio de omnibus aliis, ut supra dictum est.

Al argumento 1º diremos, que todas aquellas cosas, que allí se enumeran, son hechas por Dios mediante las segundas causas; y por lo tanto se contienen bajo la serie del hado. Pero no sucede lo mismo respecto de todas las demás, según hemos dicho.

S. Th. I, q. 116 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod fatum refertur ad voluntatem et potestatem Dei, sicut ad primum principium. Unde non oportet quod quidquid subiicitur voluntati divinae vel potestati, subiiciatur fato, ut dictum est.

Al 2º que el hado se refiere a la voluntad y poder de Dios, como a su primer principio. Luego no se deduce que todo cuanto está sometido a la voluntad o poder divinos, lo esté al hado, según lo dicho.

S. Th. I, q. 116 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quamvis omnes creaturae sint aliquo modo mutabiles, tamen aliquae earum non procedunt a causis creatis mutabilibus. Et ideo non subiiciuntur fato, ut dictum est.

Al 3º que, aunque todas las criaturas son en algún modo mudables, sin embargo algunas de estas no proceden de causas creadas mudables; y por lo tanto no están sometidas al hado, como queda dicho.


De his quae pertinent ad actionem hominis

De lo perteneciente a la acción del hombre.

Proemio

S. Th. I, q. 117 pr.

Postea considerandum est de his quae pertinent ad actionem hominis, qui est compositus ex spirituali et corporali creatura. Et primo considerandum est de actione hominis; secundo, de propagatione hominis ex homine. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum unus homo possit docere alium, causando in ipso scientiam. Secundo, utrum homo possit docere Angelum. Tertio, utrum homo per virtutem suae animae possit immutare materiam corporalem. Quarto, utrum anima hominis separata possit movere corpora motu locali.

Debemos considerar ahora las cosas que pertenecen a la acción del hombre, que es compuesto de criatura espiritual y corporal: trataremos en primer lugar de la acción del hombre, y después de la propagación del hombre por el hombre. Acerca de lo primero se nos presentan cuatro puntos: 1º ¿Un hombre puede enseñará otro, produciendo en él la ciencia? 2º ¿El hombre puede enseñar al ángel? 3º ¿Puede el hombre por la virtud de su alma mudar la materia corporal? 4º ¿El alma del hombre separada puede mover los cuerpos localmente?

Artículo 1

Utrum unus homo possit alium docere ¿Puedo un hombre enseñar a otro?

Objeciones

S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non possit alium docere. Dicit enim dominus, Matth. XXIII, nolite vocari Rabbi; ubi dicit Glossa Hieronymi, ne divinum honorem hominibus tribuatis. Esse ergo magistrum pertinet proprie ad divinum honorem. Sed docere est proprium magistri. Homo ergo non potest docere, sed hoc est proprium Dei.

Parece que un hombre no puede enseñar a otro; porque dice el Señor Matth. 23, 8: no queráis ser llamados Rabbí, sobre lo cual dice la glosa de San Jerónimo in Matth. hom. 43: No sea que tributéis honor divino a los hombres. Luego ser maestro pertenece al honor divino. Es así que enseñar es propio del maestro: luego el hombre no puede enseñar, por ser esto propio de Dios.

S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 2

Praeterea, si homo alium docet, hoc non est nisi inquantum agit per scientiam suam ad causandum scientiam in alio. Sed qualitas per quam aliquis agit ad faciendum sibi simile, est qualitas activa. Ergo sequitur quod scientia sit qualitas activa, sicut et calor.

Si un hombre enseña a otro; esto no se verifica, en cuanto obra por su ciencia, para ser causa de la ciencia en otro. Es así que la cualidad, por la que alguno obra para producir lo semejante a él, es cualidad activa; luego se sigue que la ciencia es cualidad activa, como el calor.

S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 3

Praeterea, ad scientiam requiritur lumen intelligibile, et species rei intellectae. Sed

Para producir la ciencia, se requiere la luz inteligible y la especie de la cosa entendida.

neutrum istorum potest causare unus homo in alio. Ergo unus homo non potest docendo causare scientiam in alio.

Pero ninguna de estas cosas puede producir el hombre en otro hombre. Luego un hombre enseñando no puede ser causa de la ciencia en otro.

S. Th. I, q. 117 a. 1 obi. 4

Praeterea, doctor nihil agit ad discipulum nisi quod proponit ei quaedam signa, vel vocibus aliquid significando, vel nutibus. Sed proponendo signa non potest aliquis alium docere, causando in eo scientiam. Quia aut proponit signa rerum notarum; aut rerum ignotarum. Si rerum notarum, ille ergo cui signa proponuntur, iam habet scientiam, et eam non acquirit a magistro. Si autem rerum ignotarum, per huiusmodi signa nihil addiscit, sicut si aliquis proponeret alicui Latino verba Graeca, quorum significationem ignoraret, per hoc eum docere non posset. Nullo ergo modo unus homo potest, alium docendo, scientiam in eo causare.

El maestro nada obra sobre el discípulo, sino ofreciéndole algunos signos, ya sea que exprese su idea por medio de palabras, o ya por ademanes. Pero, ofreciéndole signos o señales, no puede uno enseñará otro, produciendo en él la ciencia; porque o le propone signos de cosas conocidas, o ignoradas. Si son conocidas, ya tiene la ciencia, y no la adquiere del maestro; y, si son ignoradas, por semejantes signos nada aprende: como, si algún latino propusiera a otro palabras griegas, cuya significación desconociera, no le podría enseñar por este medio. Luego de ningún modo un hombre puede enseñando a otro producirla ciencia en él.

Por el contrario

S. Th. I, q. 117 a. 1 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Tim. II, in quo positus sum ego praedicator et apostolus, doctor gentium in fide et veritate.

Por el contrario, dice San Pablo I Tim. 2,7: en lo que yo he sido puesto por Predicador y Apóstol, doctor de las fuentes en fe y verdad.


Conclusión. Admitiendo que puede un hombre enseñar a otro, el que enseña produce la ciencia en el que aprende, haciéndola pasar de la potencia al acto: ya proponiéndole medios conducentes al conocimiento de la verdad ignorado.; ya confortando su entendimiento, de modo que pueda deducir de los principios sus conclusiones.

Solución

S. Th. I, q. 117 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod circa hoc diversae fuerunt opiniones. Averroes enim, in Comment. III de anima, posuit unum intellectum possibilem esse omnium hominum, ut supra dictum est. Et ex hoc sequebatur quod eaedem species intelligibiles sint omnium

Responderemos, que acerca de esta cuestión hubo diversas opiniones. Porque Averroes Comment. 3, de anima supuso que había un solo entendimiento posible de todos los hombres, según dijimos S.Th.I, q. 76, a. 1 y 2; y q. 79, a. 5; y por lo tanto que las mismas

hominum. Et secundum hoc, ponit quod unus homo per doctrinam non causat aliam scientiam in altero ab ea quam ipse habet; sed communicat ei eandem scientiam quam ipse habet, per hoc quod movet eum ad ordinandum phantasmata in anima sua, ad hoc quod sint disposita convenienter ad intelligibilem apprehensionem. Quae quidem opinio quantum ad hoc vera est, quod est eadem scientia in discipulo et magistro, si consideretur identitas secundum unitatem rei scitae, eadem enim rei veritas est quam cognoscit et discipulus et magister. Sed quantum ad hoc quod ponit esse unum intellectum possibilem omnium hominum, et easdem species intelligibiles, differentes solum secundum diversa phantasmata; falsa est eius opinio, ut supra habitum est. Alia est opinio Platonicorum, qui posuerunt quod scientia inest a principio animabus nostris per participationem formarum separatarum, sicut supra habitum est; sed anima ex unione corporis impeditur ne possit considerare libere ea quorum scientiam habet. Et secundum hoc, discipulus a magistro non acquirit scientiam de novo, sed ab eo excitatur ad considerandum ea quorum scientiam habet; ut sic addiscere nihil aliud sit quam reminisci. Sicut etiam ponebant quod agentia naturalia solummodo disponunt ad susceptionem formarum, quas acquirit materia corporalis per participationem specierum separatarum. Sed contra hoc supra ostensum est quod intellectus possibilis animae humanae est in potentia pura ad intelligibilia, secundum quod Aristoteles dicit in III de anima. Et ideo aliter dicendum est, quod docens causat scientiam in addiscente, reducendo ipsum de potentia in actum, sicut dicitur in VIII Physic. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod effectuum qui sunt ab exteriori principio, aliquis est ab exteriori principio tantum; sicut forma domus causatur in materia solum ab arte. Aliquis autem effectus est quandoque quidem ab exteriori principio, quandoque autem ab interiori; sicut sanitas causatur in infirmo quandoque ab exteriori principio, scilicet ab arte medicinae; quandoque autem ab interiori principio ut cum aliquis sanatur per virtutem naturae. Et in talibus effectibus sunt duo attendenda. Primo quidem, quod ars imitatur naturam in sua operatione, sicut enim natura sanat infirmum alterando, digerendo, et expellendo materiam quae causat morbum, ita et ars. Secundo attendendum est, quod principium exterius, scilicet ars, non operatur sicut principale agens, sed sicut coadiuvans agens principale, quod est principium interius, confortando ipsum, et ministrando ei instrumenta et auxilia, quibus utatur ad effectum producendum, sicut medicus confortat naturam, et adhibet ei cibos et medicinas, quibus natura utatur ad finem intentum. Scientia autem acquiritur in homine et ab interiori principio, ut patet in eo qui per inventionem propriam scientiam acquirit; et a principio exteriori, ut patet in eo qui addiscit. Inest enim unicuique homini quoddam

especies inteligibles eran comunes a todos. Siguiendo este razonamiento, supuso que un hombre por la enseñanza no produce en otro otra ciencia distinta de la que él mismo tiene; sino que le comunica la ciencia misma, que él posee, moviéndole a coordinar las imágenes en su alma, a fin de que estén dispuestas convenientemente para la percepción inteligible. Lo que hay de cierto en esta opiniones que la misma ciencia hay en el discípulo que en el maestro, si se considera la identidad con relación a la unidad de la cosa sabida, pues la misma verdad real es la que conocen el discípulo y el maestro; pero en cuanto a suponer que es uno mismo el entendimiento posible de todos los hombres, y las mismas sus especies inteligibles, diferentes únicamente por la diversidad de imágenes, es falsa su opinión, según queda probado S.Th.I, q. 76, a. 1 y 2; y C. 79, a. 5. Otra es la opinión de los platónicos, quienes supusieron que la ciencia es innata desde el principio en muchas almas por la participación de las formas separadas, según lo expuesto S.Th.I, q. 84, a. 3 y 4: pero que el alma por su unión al cuerpo no puede considerar libremente y sin obstáculo las cosas, cuya ciencia tiene; y según esto el discípulo no recibe del maestro una ciencia nueva, sino que es excitado por él a reflexionar sobre las cosas, cuya ciencia ya posee, de suerte que así aprender no es otra cosa que recordar. Así también suponían que los agentes naturales tan solo disponen a la recepción de las formas, que la materia corporal adquiere por la participación de las especies separadas; y en contra de esto hemos demostrado S.Th.I, q. 79, a. 2; y q. 84, a. 3 y 4 que el entendimiento posible del alma humana está en potencia pura relativamente a las cosas inteligibles, según también lo dice Aristóteles De anima. l. 3, t. 14. Por lo tanto debemos decir que el que enseña produce la ciencia en el que aprende, haciéndole pasar de la potencia al acto, como se expresa el filósofo Phys. l. 8, t. 32. Para evidenciarlo debemos considerar que entre los efectos producidos por un principio exterior, alguno procede exclusivamente de este principio, como la forma de una casa es producida en la materia tan solo por el arte; mas hay algún efecto, que procede ya de un principio exterior, ya de uno interior, como la salud es producida en el enfermo unas veces por un principio externo, cual es la ciencia médica, y otras por uno interno, como cuando alguno sana por virtud de la naturaleza. En tales efectos debemos considerar dos cosas: 1º que el arte imita en efecto a la naturaleza en sus operaciones; porque, así como la naturaleza sana al enfermo alterando, dirigiendo y expeliendo la materia productora de la enfermedad; lo propio hace el arte; 2º que el principio exterior, es decir, el arte no obra como principal agente, sino como coadyuvante del mismo, que es el principio interno, confortándole y suministrándole los instrumentos y auxilios, de que se vale la

principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod cognoscuntur statim a principio naturaliter quaedam universalia principia omnium scientiarum. Cum autem aliquis huiusmodi universalia principia applicat ad aliqua particularia, quorum memoriam et experimentum per sensum accipit; per inventionem propriam acquirit scientiam eorum quae nesciebat, ex notis ad ignota procedens. Unde et quilibet docens, ex his quae discipulus novit, ducit eum in cognitionem eorum quae ignorabat; secundum quod dicitur in I Poster., quod omnis doctrina et omnis disciplina ex praeexistenti fit cognitione. Ducit autem magister discipulum ex praecognitis in cognitionem ignotorum, dupliciter. Primo quidem, proponendo ei aliqua auxilia vel instrumenta, quibus intellectus eius utatur ad scientiam acquirendam, puta cum proponit ei aliquas propositiones minus universales, quas tamen ex praecognitis discipulus diiudicare potest; vel cum proponit ei aliqua sensibilia exempla, vel similia, vel opposita, vel aliqua huiusmodi ex quibus intellectus addiscentis manuducitur in cognitionem veritatis ignotae. Alio modo, cum confortat intellectum addiscentis; non quidem aliqua virtute activa quasi superioris naturae, sicut supra dictum est de Angelis illuminantibus, quia omnes humani intellectus sunt unius gradus in ordine naturae; sed inquantum proponit discipulo ordinem principiorum ad conclusiones, qui forte per seipsum non haberet tantam virtutem collativam, ut ex principiis posset conclusiones deducere. Et ideo dicitur in I Poster., quod demonstratio est syllogismus faciens scire. Et per hunc modum ille qui demonstrat, auditorem scientem facit.

naturaleza para producir su efecto; como el médico fortalece la naturaleza, y la propina alimentos y medicinas, de las que usa la naturaleza para lograr el fin propuesto. El hombre empero adquiere la ciencia ya por un principio interno, como sucede en el que la adquiere por su propia investigación, ya por un principio externo, cual se observa en él que aprende: porque es inherente a cada hombre cierto principio de ciencia, es decir, la luz del entendimiento agente, por el cual se conocen desde luego al principio naturalmente ciertos universales principios de todas las ciencias. Mas cuando alguno aplica estos principios universales a algunos objetos particulares, delos cuales tiene memoria y experiencia por el sentido; adquiere por su propia investigación la ciencia de los que ignoraba, procediendo de lo conocido a lo desconocido. Así es que todo el que enseña, por las cosas que el discípulo conoce, le lleva al conocimiento de las que ignoraba; según lo que dice Aristóteles Post. l.1 que toda doctrina y toda enseñanza se funda en el conocimiento preexistente. El maestro conduce al discípulo de las cosas conocidas anteriormente al conocimiento de las desconocidas de dos maneras: 1º suministrándole algunos auxilios o instrumentos, de los que pueda valerse el entendimiento del discípulo, para adquirir la ciencia; v. gr. cuando le indica algunas proposiciones menos universales, las que sin embargo el discípulo puede discernir por las que ya conoce con anterioridad; o le propone algunos ejemplos sensibles, semejanzas, contrarios y otros medios análogos, por los que el entendimiento del alumno es conducido como por la mano al conocimiento de la verdad es conocida: 2º fortaleciendo su entendimiento, no por una virtud activa como de naturaleza superior, según se ha dicho al tratar de la iluminación de los ángeles S.Th.I, q. 106, a. 6; y q. 111, a.1, porque todos los entendimientos humanos tienen un mismo grado en el orden de la naturaleza; sino en cuanto propone al discípulo el enlace de los principios con las conclusiones, que tal vez no tendría por sí mismo tanta virtud comparativa que pudiese deducir de los principios las consecuencias. Por lo cual dice Aristóteles Poster. l. 1, c. 5 que la demostración es el silogismo, que hace saber; y de este modo el que demuestra alguna cosa hace al oyente sabedor.


S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut iam dictum est, homo docens solummodo exterius

Al argumento1º contestaremos que según lo dicho el hombre, que enseña, cumple solamente

ministerium adhibet, sicut medicus sanans, sed sicut natura interior est principalis causa sanationis, ita et interius lumen intellectus est principalis causa scientiae. Utrumque autem horum est a Deo. Et ideo sicut de Deo dicitur, qui sanat omnes infirmitates tuas; ita de eo dicitur, qui docet hominem scientiam, inquantum lumen vultus eius super nos signatur, per quod nobis omnia ostenduntur.

un ministerio externo, como el médico cuando sana; pero, así como la naturaleza interna es la principal causa de la curación, así también la luz interior del entendimiento es la causa principal de la ciencia. Una y otra provienen de Dios: y, así como se dice de él Ps. 102, 3 que sana todas sus enfermedades; así también se dice Ps. 93, 10 que enseña al hombre la ciencia, en el sentido de que llevamos impresa en nosotros la luz de su rostro divino, por la cual se nos manifiestan todas las cosas.

S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod doctor non causat scientiam in discipulo per modum agentis naturalis, ut Averroes obiicit. Unde non oportet quod scientia sit qualitas activa, sed est principium quo aliquis dirigitur in docendo, sicut ars est principium quo aliquis dirigitur in operando.

Al 2º que el maestro no produce la ciencia en el discípulo al modo de agente natural, como objeta Averroes De anima. l. 3, comment. 5: de donde no se deduce que la ciencia sea cualidad activa; sino que es un principio, por el cual es dirigido alguno en el obrar.

S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod magister non causat lumen intelligibile in discipulo, nec directe species intelligibiles, sed movet discipulum per suam doctrinam ad hoc, quod ipse per virtutem sui intellectus formet intelligibiles conceptiones, quarum signa sibi proponit exterius.

Al 3º que el maestro no causa la luz inteligible en el discípulo, ni directamente las especies inteligibles; sino que le mueve por sus lecciones a que él mismo por la virtud de su entendimiento forme las concepciones inteligibles, que él le representa por signos exteriores.

S. Th. I, q. 117 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod signa quae magister discipulo proponit, sunt rerum notarum in universali, et sub quadam confusione; sed ignotarum in particulari, et sub quadam distinctione. Et ideo cum quisque per seipsum scientiam acquirit, non potest dici docere seipsum, vel esse sui ipsius magister, quia non praeexistit in eo scientia completa, qualis requiritur in magistro.

Al 4º que los signos, de que el maestro se sirve para instruir al discípulo, son de cosas conocidas en general y con cierta confusión, y en cuanto a las desconocidas en particular y con cierta distinción: por lo cual, cuando alguno adquiere la ciencia por sí mismo, no puede decirse que se enseña a sí mismo o que es su propio maestro; porque no preexiste en ella ciencia completa, cual se requiere en el maestro.

Artículo 2

Utrum homines possint docere angelos

¿Pueden los hombres enseñar a los ángeles?

Objeciones

S. Th. I, q. 117 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homines possint docere Angelos. Dicit enim apostolus, ad Ephes. III, ut innotescat principibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Sed Ecclesia est congregatio hominum fidelium. Ergo Angelis per homines aliqua innotescunt.

Parece que los hombres pueden enseñar a los ángeles; porque dice San Pablo Ephs. 3,10: Para que la multiforme sabiduría de Dios sea notificada por la Iglesia a los Principados y Potestades en los cielos. Es así que la Iglesia es la congregación de los hombres fieles. Luego los ángeles aprenden algunas cosas de los hombres.

S. Th. I, q. 117 a. 2 obi. 2

Praeterea, Angeli superiores, qui immediate de divinis a Deo illuminantur, inferiores Angelos instruere possunt, ut supra dictum est. Sed aliqui homines immediate de divinis per Dei verbum sunt instructi; sicut maxime patet de apostolis, secundum illud ad Heb. I, novissime, diebus istis, locutus est nobis in filio. Ergo aliqui homines aliquos Angelos docere potuerunt.

Los ángeles superiores, que son iluminados inmediatamente por Dios sobre las cosas divinas, pueden instruir a los inferiores, como se ha dicho S.Th.I, q. 106, a. 1 y 3. Pero algunos hombres han sido instruidos inmediatamente por el Verbo de Dios acerca de las cosas divinas, como lo fueron principalmente los Apóstoles, según dice San Pablo Hebr. 1,2: recientemente en estos días nos ha hablado por el Hijo. Luego algunos hombres pudieron enseñará algunos ángeles.

S. Th. I, q. 117 a. 2 obi. 3

Praeterea, inferiores Angeli a superioribus instruuntur. Sed quidam homines superiores sunt aliquibus Angelis, cum ad supremos ordines Angelorum aliqui homines assumantur, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Ergo aliqui inferiores Angeli per aliquos homines de divinis instrui possunt.

Los ángeles inferiores son instruidos por los superiores. Pero algunos hombres son superiores a algunos ángeles, puesto que pueden ser elevados hasta los órdenes supremos de los ángeles, como dice San Gregorio (Hom. 34 in Evang.). Luego algunos ángeles inferiores pueden ser instruidos en las cosas divinas por algunos hombres.

Por el contrario

S. Th. I, q. 117 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod omnes divinae illuminationes perferuntur ad homines mediantibus Angelis. Non ergo Angeli instruuntur per homines de divinis.

Por el contrario, dice Dionisio De div. nom. c. 4, part. 1, l. 1 que todas las iluminaciones llegan a los hombres por medio de los ángeles. Luego estos son instruidos por los hombres en las cosas divinas.


Conclusión. Así como los ángeles inferiores nunca pueden iluminar a los superiores; así tampoco los hombres viadores pueden iluminar a los ángeles, aunque sí manifestarles por el lenguaje sus pensamientos.

Solución

S. Th. I, q. 117 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est, inferiores Angeli loqui quidem possunt superioribus Angelis, manifestando eis suas cogitationes; sed de rebus divinis superiores ab inferioribus nunquam illuminantur. Manifestum est autem quod eo modo quo inferiores Angeli superioribus subduntur, supremi homines subduntur etiam infimis Angelorum. Quod patet per id quod dominus dicit, Matth. XI, inter natos mulierum non surrexit maior Ioanne Baptista; sed qui minor est in regno caelorum, maior est illo. Sic igitur de rebus divinis ab hominibus Angeli nunquam illuminantur. Cogitationes tamen suorum cordium homines Angelis per modum locutionis manifestare possunt, quia secreta cordium scire solius Dei est.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 107, a. 2 los ángeles inferiores pueden ciertamente hablar a los superiores, manifestándoles sus pensamientos; pero acerca de las cosas divinas los ángeles superiores jamás son iluminados por los inferiores. Es sin embargo evidente que del mismo modo que los ángeles inferiores están subordinados a los superiores, los hombres más eminentes lo están a los ángeles ínfimos, según aparece de estas palabras del Señor Math. 11,11: entre los nacidos de mujeres no se levantó mayor que Juan el Bautista; mas el que menos es en el reino de los cielos mayor es que él. Así pues los hombres nunca iluminan a los ángeles sobre las cosas divinas pueden sin embargo manifestarles por medio del lenguaje los pensamientos de sus corazones; porque saber los secretos del corazón es propio de solo Dios.


S. Th. I, q. 117 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus, V super Gen. ad Litt., sic exponit illam apostoli auctoritatem. Praemiserat enim apostolus, mihi, omnium sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo. Ita dico absconditi, ut tamen innotesceret principibus et potestatibus in caelestibus, per Ecclesiam scilicet, multiformis sapientia Dei. Quasi dicat, ita hoc sacramentum erat absconditum hominibus, ut tamen Ecclesiae caelesti, quae continetur in principibus et potestatibus, hoc sacramentum notum esset a saeculis, non ante

Al argumento 1º diremos, que San Agustín Super. Gen. ad. litt. l. 5, c. 19 expone de esta manera aquel pasaje del Apóstol. Este había dicho a mí, que soy el más pequeño de todos los santos, me ha sido dada la gracia de iluminará todos, qué es la dispensación de este sacramento oculto desde los siglos en Dios. Así digo escondido, pero de tal suerte que la multiforme sabiduría de Dios fuese conocida de los Principados y Potestades en los ciclos por medio de la Iglesia; como si dijera: este misterio estaba oculto a los hombres, a fin de que fuese conocido desde los siglos y no antes de los

saecula, quia ibi primitus Ecclesia fuit, quo post resurrectionem et ista Ecclesia hominum congreganda est. Potest tamen et aliter dici, quod illud quod absconditum est, non tantum in Deo innotescit Angelis, verum etiam hic eis apparet, cum efficitur atque propalatur, ut Augustinus ibidem subdit. Et sic dum per apostolos impleta sunt Christi et Ecclesiae mysteria, Angelis aliqua apparuerunt de huiusmodi mysteriis, quae ante erant eis occulta. Et per hunc modum potest intelligi quod Hieronymus dicit, quod, apostolis praedicantibus, Angeli aliqua mysteria cognoverunt, quia scilicet per praedicationem apostolorum huiusmodi mysteria explebantur in rebus ipsis, sicut praedicante Paulo convertebantur gentes; de quo apostolus ibi loquitur.

siglos a la Iglesia celestial representada en los Príncipes y Potestades; porque la Iglesia existió primitivamente allí, donde después de la resurrección se ha de congregar también esta Iglesia de los hombres. Puede también interpretarse de otro modo, que lo que está escondido, no se manifiesta solamente en Dios a los ángeles, sino que además se les deja conocer aquí, al realizarse y predicarse, como añade el mismo San Agustín Super. Gen. ad. litt. l. 5, c. 19: y así, cuando fueron cumplidos por medio de los apóstoles los misterios de Cristo y de la Iglesia, los ángeles tuvieron algún conocimiento de estos misterios, que antes les estaba oculto. En este sentido puede entenderse lo que dice San Jerónimo Epist. ad Ephes. c. 4 que hay misterios, que los ángeles conocieron por la predicación de los apóstoles; puesto que esta predicación era el cumplimiento de los mismos misterios en la realidad del hecho: así como por las predicaciones del apóstol San Pablo se convertían los gentiles, que es de lo que habla allí el Apóstol.

S. Th. I, q. 117 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod apostoli instruebantur immediate a verbo Dei, non secundum eius divinitatem, sed inquantum eius humanitas loquebatur. Unde ratio non sequitur.

Al 2º que los apóstoles eran instruidos inmediatamente por el Verbo de Dios, no según su divinidad, sino en cuanto hablaba su humanidad. Luego el razonamiento no es concluyente.

S. Th. I, q. 117 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod aliqui homines, etiam in statu viae, sunt maiores aliquibus Angelis, non quidem actu, sed virtute; inquantum scilicet habent caritatem tantae virtutis, ut possint mereri maiorem beatitudinis gradum quam quidam Angeli habeant. Sicut si dicamus semen alicuius magnae arboris esse maius virtute quam aliquam parvam arborem, cum tamen multo minus sit in actu.

Al 3º que algunos hombres aun en el estado de la vida presente son superiores a algunos ángeles, no ciertamente en acto, sino en virtud; en el sentido de que tienen tal virtud de caridad, que pueden merecer mayor grado de bienaventuranza que la que algunos ángeles tienen; así como decimos que la semilla de un árbol grande es mayor virtualmente que algún árbol pequeño, aunque sea menor en acto.

Artículo 3

Utrum homo per virtutem animae possit corporalem materiam immutare

¿Puede el hombre por la virtud de su alma alterar la materia corporal?

Objeciones

S. Th. I, q. 117 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo per virtutem animae possit corporalem materiam immutare. Dicit enim Gregorius, II Dialog., quod sancti miracula aliquando ex prece faciunt, aliquando ex potestate, sicut Petrus, qui Tabitham mortuam orando suscitavit, Ananiam et Saphiram mentientes morti increpando tradidit. Sed in operatione miraculorum fit aliqua immutatio materiae corporalis. Ergo homines virtute suae animae possunt materiam corporalem immutare.

Parece que el hombre puede por virtud de su alma modificar la materia corporal; porque dice San Gregorio Dialog. 2,30 que los Santos hacen milagros algunas veces por medio de la oración; otras por su poder, como San Pedro que resucitó a Tabita orando, e hizo morirá Ananías y Sátira increpándoles por haber mentido. Es así que en la operación de milagros se verifica alguna alteración de la materia corporal. Luego los hombres por virtud de su alma pueden inmutarla materia corpórea.

S. Th. I, q. 117 a. 3 obi. 2

Praeterea, super illud ad Gal. III, quis vos fascinavit veritati non obedire? Dicit Glossa quod quidam habent oculos urentes, qui solo aspectu inficiunt alios, et maxime pueros. Sed hoc non esset, nisi virtus animae posset materiam corporalem immutare. Ergo homo per virtutem suae animae potest materiam corporalem immutare.

A propósito de estas palabras de San Pablo Galat. 3: ¿Quién os ha fascinado, para no obedecerá la verdad? dice la Glosa (Ordin.) que algunos tienen ojos abrasadores, que con sola su mirada hechizan a otros y más principalmente a los niños. Pero esto no sucedería, si la virtud del alma no pudiese alterar la materia corporal. Luego el hombre por la virtud de su alma puede modificar dicha materia.

S. Th. I, q. 117 a. 3 obi. 3

Praeterea, corpus humanum est nobilius quam alia inferiora corpora. Sed per apprehensionem animae humanae immutatur corpus humanum ad calorem et frigus, ut patet in irascentibus et timentibus; et quandoque etiam haec immutatio pervenit usque ad aegritudinem et mortem. Ergo multo magis anima hominis potest sua virtute materiam corporalem immutare.

El cuerpo humano es más noble que los otros cuerpos inferiores. Es así que por la aprensión del alma humana el cuerpo del hombre experimenta cambios de calor o frío, como sucede a los que se irritan o temen, y hasta algunas veces esta alteración produce la enfermedad y la muerte. Luego con mayor razón el alma humana puede por su virtud cambiar la materia corporal.

Por el contrario

S. Th. I, q. 117 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in III de Trin., quod materia corporalis soli Deo obedit ad nutum.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 8 que la materia corporal obedece solamente al arbitrio de Dios.


Conclusión. El hombre no puede por la virtud de su alma transformar la materia corpórea, sino mediante algún cuerpo.

Solución

S. Th. I, q. 117 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est materia corporalis non immutatur ad formam, nisi vel ab agente aliquo composito ex materia et forma; vel ab ipso Deo, in quo virtualiter et materia et forma praeexistit, sicut in primordiali causa utriusque. Unde et de Angelis supra dictum est quod materiam corporalem immutare non possunt naturali virtute, nisi applicando corporalia agentia ad effectus aliquos producendos. Multo igitur minus anima sua virtute naturali potest immutare materiam corporalem, nisi mediantibus aliquibus corporibus.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 2 la materia corporal no cambia de forma sino o por algún agente compuesto de materia y forma, o por el mismo Dios, en el cual preexisten virtualmente tanto la materia como la forma, como en la causa primordial de una y otra. Por esto mismo hemos dicho de los ángeles S.Th.I, q. 110, a. 2 que no pueden modificar la materia corporal, sino aplicando agentes corporales, para producir algunos efectos: luego mucho menos el alma por su virtud natural puede modificar la materia corporal, no siendo por la mediación de algunos cuerpos.


S. Th. I, q. 117 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sancti dicuntur miracula facere ex potestate gratiae, non naturae. Quod patet per illud quod Gregorius ibidem dicit, qui filii Dei ex potestate sunt, ut dicit Ioannes, quid mirum si signa facere ex potestate valeant?

Al argumento 1º contestaremos que se dice que los Santos hacen milagros por el poder de la gracia, no de la naturaleza; lo cual se deduce de las palabras de San Gregorio, que dice Dialog. 2,30: los que son hijos de Dios por su poder, como dice San Juan, ¿qué tiene de admirable que puedan hacer prodigios por su poder ?

S. Th. I, q. 117 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod fascinationis causam assignavit Avicenna ex hoc, quod materia corporalis nata est obedire spirituali substantiae magis quam contrariis agentibus in natura. Et ideo quando anima fuerit fortis in sua imaginatione, corporalis materia immutatur secundum eam. Et hanc dicit esse causam oculi fascinantis. Sed supra ostensum est quod materia corporalis non obedit substantiae spirituali ad nutum, nisi soli creatori. Et ideo melius dicendum est, quod ex forti imaginatione animae immutantur spiritus corporis coniuncti. Quae quidem immutatio spirituum maxime fit in oculis, ad quos subtiliores spiritus perveniunt.

Al 2º que Avicena asignó por causa de la fascinación el que la materia corporal fue creada para obedecer a la sustancia espiritual, más bien que a los agentes contrarios en la naturaleza. Así, cuando el alma es fuerte en su imaginación, la materia corporal se modifica según ella; y esta dice ser la causa de la mirada fascinadora. Pero ya hemos demostrado S.Th.I, q. 110, a. 2 que la materia corporal no obedece a la sustancia espiritual ad nutum, sino solo al Creador: y por lo mismo es preferible decir que por la fuerza imaginativa del alma se inmutan los espíritus unidos al cuerpo, cuya inmutación se realiza más principalmente en los

Oculi autem inficiunt aerem continuum usque ad determinatum spatium, per quem modum specula, si fuerint nova et pura, contrahunt quandam impuritatem ex aspectu mulieris menstruatae, ut Aristoteles dicit in libro de Somn. et Vig. Sic igitur cum aliqua anima fuerit vehementer commota ad malitiam, sicut maxime in vetulabus contingit, efficitur secundum modum praedictum aspectus eius venenosus et noxius, et maxime pueris, qui habent corpus tenerum, et de facili receptivum impressionis. Possibile est etiam quod ex Dei permissione, vel etiam ex aliquo facto occulto, cooperetur ad hoc malignitas Daemonum, cum quibus vetulae sortilegae aliquod foedus habent.

ojos, a donde concurren los espíritus más sutiles: los ojos empero inficionan el aire continuo hasta determinado espacio; al modo que los espejos, siendo nuevos y limpios, contraen cierta impuridad, cuando se mira en ellos la mujer en la época de sus reglas, como dice Aristóteles Lib. de somno et vig., o lib. de insonmiis, c. 2. Así pues, cuando algún alma se halla fuertemente es citada a la malicia, como principalmente sucede a las viejas; su aspecto se convierte según el modo dicho en venenoso y dañino sobretodo para los niños, cuyo cuerpo es tierno y capaz de recibir fácilmente todas las impresiones. Es posible también que por permisión de Dios o por consecuencia de algún pacto oculto coopere a esto la malignidad de los demonios, con quienes las viejas hechiceras tienen algún pacto.

S. Th. I, q. 117 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod anima corpori humano unitur ut forma, et appetitus sensitivus, qui obedit aliqualiter rationi, ut supra dictum est, est actus alicuius organi corporalis. Et ideo oportet quod ad apprehensionem animae humanae, commoveatur appetitus sensitivus cum aliqua operatione corporali. Ad exteriora vero corpora immutanda apprehensio animae humanae non sufficit, nisi mediante immutatione proprii corporis, ut dictum est.

Al 3º que el alma está unida al cuerpo como su forma, y el apetito sensitivo, que obedece de algún modo a la razón, como se ha dicho S.Th.I, q. 81, a. 3, es acto de algún órgano corporal; y por lo tanto es preciso que el apetito sensitivo sea conmovido con alguna operación corpórea a causa de la aprensión del alma humana. Pero esto no es suficiente para modificar los cuerpos exteriores, sino mediante la inmutación del propio cuerpo, como se ha dicho S.Th.I, q. 117, a.3 al 2º.

Artículo 4

Utrum anima hominis separata possit corpora saltem localiter movere

¿El alma del hombre separada puede moverlos cuerpos al menos localmente?

Objeciones

S. Th. I, q. 117 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima hominis separata possit corpora saltem localiter movere. Substantiae enim spirituali naturaliter obedit corpus ad motum localem, ut supra dictum est. Sed anima separata est substantia spiritualis. Ergo suo imperio potest exteriora corpora movere.

Parece que el alma humana separada puedo mover idealmente a lo menos los cuerpos; porque en cuanto al movimiento local el cuerpo obedece naturalmente a la sustancia espiritual, según lo dicho S.Th.I, q. 110, a. 3. Es así que el alma separada es una sustancia espiritual. Luego puede mover por su imperio los cuerpos

exteriores.

S. Th. I, q. 117 a. 4 obi. 2

Praeterea, in itinerario Clementis dicitur, narrante Niceta ad Petrum, quod Simon magus per magicas artes pueri a se interfecti animam retinebat, per quam magicas operationes efficiebat. Sed hoc esse non potuisset sine aliqua corporum transmutatione, ad minus locali. Ergo anima separata habet virtutem localiter movendi corpora.

En el itinerario de Clemente se dice, hablando Nicétas a Pedro, que Simón el mago por arte mágica retenía las almas de los niños muertos por él, y que por ellas ejecutaba sus operaciones mágicas; y no hubiera podido hacer esto sin alguna transmutación de los cuerpos al menos local. Luego el alma separada tiene la virtud de mover los cuerpos localmente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 117 a. 4 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de anima quod anima non potest movere quodcumque corpus, sed solummodo proprium.

Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l. 1, t. 52 y 53 que el alma no puede mover un cuerpo cualquiera, sino tan solo el suyo propio.


Conclusión. El alma humana separada no puede por su propia virtud natural mover aun idealmente cuerpo alguno; como ni unida puede moverá, otro, que el propio vivificado por ella.

Solución

S. Th. I, q. 117 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod anima separata sua naturali virtute non potest movere aliquod corpus. Manifestum est enim quod, cum anima est corpori unita, non movet corpus nisi vivificatum, unde si aliquod membrum corporis mortificetur, non obedit animae ad motum localem. Manifestum est autem quod ab anima separata nullum corpus vivificatur. Unde nullum corpus obedit ei ad motum localem, quantum est ex virtute suae naturae, supra quam potest aliquid ei conferri virtute divina.

Responderemos, que el alma separada no puede por su virtud natural mover localmente cuerpo alguno: porque es evidente que cuando el alma está unida al cuerpo, no mueve a otro que el que ella vivifica; y de aquí el que, si algún miembro del cuerpo queda amortiguado, no obedece al alma en cuanto al movimiento local. Es asimismo no menos notorio que el alma separada no vivifica a ningún cuerpo; y por lo tanto ningún cuerpo la obedece en el movimiento local, cuanto es de su virtud natural; a la que puede añadirse algo por la virtud divina.


S. Th. I, q. 117 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod substantiae quaedam spirituales sunt, quarum virtutes non determinantur ad aliqua corpora, sicut sunt Angeli, qui sunt naturaliter a corporibus absoluti, et ideo diversa corpora eis possunt obedire ad motum. Si tamen alicuius substantiae separatae virtus motiva determinetur naturaliter ad movendum aliquod corpus, non poterit illa substantia movere aliquod corpus maius, sed minus, sicut, secundum philosophos, motor inferioris caeli non posset movere caelum superius. Unde cum anima secundum suam naturam determinetur ad movendum corpus cuius est forma, nullum aliud corpus sua naturali virtute movere potest.

Al argumento1º diremos, que hay ciertas sustancias espirituales, cuyas virtudes no están determinadas a algunos cuerpos, como los ángeles que están naturalmente desligados de los cuerpos; y por lo tanto diversos de estos pueden obedecerles en cuanto al movimiento. Pero, si la virtud motiva de alguna sustancia espiritual es naturalmente determinada a mover algún cuerpo, no podrá aquella sustancia mover algún cuerpo mayor sino menor; porque según los filósofos el motor del cielo inferior no podría mover el cielo superior. Por consiguiente, estando el alma según su naturaleza destinada a mover el cuerpo, del cual es la forma; no puede mover por su virtud natural otro cuerpo que ese.

S. Th. I, q. 117 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Augustinus X de Civ. Dei, et Chrysostomus super Matth., frequenter Daemones simulant se esse animas mortuorum, ad confirmandum gentilium errorem, qui hoc credebant. Et ideo credibile est quod Simon magus illudebatur ab aliquo Daemone, qui simulabat se esse animam pueri quem ipse occiderat.

Al 2º que, como dicen San Agustín De civ. Dei, l. 10, c. 11 y San Crisóstomo Super Math. hom. 29 los demonios simulan frecuentemente ser almas de los muertos, para confirmar el error delos gentiles, que tal cosa creían: y por lo tanto es creíble que Simón el mago era engallado por algún demonio, que fingía ser el alma del niño muerto por aquel.


De traductione hominis ex homine quantum ad animam

De la transmisión del hombre por el hombre en cuanto al alma.

Proemio

S. Th. I, q. 118 pr.

Deinde considerandum est de traductione hominis ex homine. Et primo, quantum ad animam; secundo, quantum ad corpus. Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum anima sensitiva traducatur cum semine. Secundo, utrum anima intellectiva. Tertio, utrum omnes animae fuerint simul creatae.

Estudiemos ahora la transmisión del hombre por el hombre; primeramente en cuanto al alma, y después en cuanto al cuerpo. Acerca del primer punto se nos ofrecen tres dudas que resolver: 1º ¿El alma sensitiva se transmite por la generación? 2º ¿Y el alma intelectiva? 3º ¿Todas las almas fueron creadas al mismo tiempo?

Artículo 1

Utrum anima sensitiva traducatur cum semine

¿El alma sensitiva se transmite por la generación?

Objeciones

S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sensitiva non traducatur cum semine, sed sit per creationem a Deo. Omnis enim substantia perfecta quae non est composita ex materia et forma, si esse incipiat, hoc non est per generationem, sed per creationem, quia nihil generatur nisi ex materia. Sed anima sensitiva est substantia perfecta, alioquin non posset movere corpus, et cum sit forma corporis, non est ex materia et forma composita. Ergo non incipit esse per generationem, sed per creationem.

Parece que el alma sensitiva no se transmite por la generación, sino que es criada por Dios; porque toda sustancia perfecta, que no es compuesta de materia y forma, cuando comienza a ser, esto no se efectúa por generación, sino por creación; pues nadase engendra sino de la materia: y, puesto que el alma sensitiva es sustancia perfecta, porque, si no lo fuese, no podría mover al cuerpo, y por otra parte, siendo como es la forma del cuerpo, no está compuesta de materia y forma; se deduce que no comienza a ser por generación, sino por creación.

S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 2

Praeterea, principium generationis in rebus viventibus est per potentiam generativam; quae, cum numeretur inter vires animae vegetabilis, est infra animam sensitivam. Nihil autem agit ultra suam speciem. Ergo anima sensitiva non potest causari per vim generativam animalis.

El principio de la generación en los seres vivientes consiste en la potencia generativa, que es inferior al alma sensitiva, puesto que se la enumera entre las potencias del alma vegetativa. Ningún ser empero extiende su acción más allá de su especie. Luego el alma sensitiva no puede tener por causa la potencia generativa.

S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 3

Praeterea, generans generat sibi simile, et sic oportet quod forma generati sit actu in causa generationis. Sed anima sensitiva non est actu in semine, nec ipsa nec aliqua pars eius, quia nulla pars animae sensitivae est nisi in aliqua parte corporis; in semine autem non est aliqua corporis particula, quia nulla particula corporis est quae non fiat ex semine, et per virtutem seminis. Ergo anima sensitiva non causatur ex semine.

Todo generador engendra un semejante a sí mismo; y por esto es preciso que la forma del engendrado exista actualmente en la causa de la generación: mas el alma sensitiva no existe en acto en la semilla ni ella misma, ni parte alguna de ella; porque ninguna parte del alma sensitiva está sino en alguna parte del cuerpo, y en la semilla no hay partícula alguna del cuerpo, toda vez que no la hay, que no sea producida de ella y por su virtud. Luego el alma sensitiva no es efecto de la semilla generadora.

S. Th. I, q. 118 a. 1 obi. 4

Praeterea, si in semine est aliquod principium activum animae sensitivae, aut illud principium manet, generato iam animali; aut non manet. Sed manere non potest. Quia vel esset idem cum anima sensitiva animalis generati, et hoc est impossibile, quia sic esset idem generans et generatum, faciens et factum. Vel esset aliquid aliud, et hoc etiam est impossibile, quia supra ostensum est quod in uno animali non est nisi unum principium formale, quod est una anima. Si autem non manet, hoc etiam videtur impossibile, quia sic aliquod agens ageret ad corruptionem sui ipsius, quod est impossibile. Non ergo anima sensitiva potest generari ex semine.

Si en la semilla hay algún principio activo del alma sensitiva; o ese principio permanece, engendrado ya el animal, o no. Pero no puede permanecer: porque o sería una misma cosa con el alma sensitiva del animal engendrado, y esto es imposible, puesto que entonces serían uno mismo el que engendra y el engendrado, como el que hace y lo hecho; u otra cosa distinta, y esto es también imposible, porque se ha demostrado S.Th.I, q. 76, a. 1 que en un solo animal no existe más que un principio formal, que es un alma única. Si no permanece, parece esto igualmente imposible; porque de este modo algún agente obraría para la corrupción de sí mismo, lo cual es imposible. Luego el alma sensitiva no puede ser engendrada de la semilla.

Por el contrario

S. Th. I, q. 118 a. 1 s. c.

Sed contra, ita se habet virtus quae est in semine, ad animalia quae ex semine generantur, sicut se habet virtus quae est in elementis mundi, ad animalia quae ex elementis mundi producuntur, sicut quae ex putrefactione generantur. Sed in huiusmodi animalibus animae producuntur ex virtute quae est in elementis; secundum illud Gen. I, producant aquae reptile animae viventis. Ergo et animalium quae generantur ex semine, animae producuntur ex virtute quae est in semine.

Por el contrario: la virtud residente en la semilla es a los animales que por ella se engendran, lo que la virtud que se halla en los elementos del mundo a los animales, que de ellos son producidos, como los engendrados de la putrefacción. Pero en estos animales las almas son producidas de la virtud, que existe en estos elementos según aquello Gen. 1,20: produzcan las aguas reptil de ánima viviente. Luego también las almas de los anímales, que son engendradas seminalmente, son producidas de la virtud existente en la semilla.


Conclusión. Necesaria y naturalmente tanto el alma sensitiva como otras cualesquiera formas de la propia índole son producidas a la existencia, por agentes corpóreos, que por virtud, existente en ellos mismos hacen pasar la, materia de la potencia al acto; pudiendo en consecuencia decirse que el alma del engendrado es causada por la del generador y derivada de su virtud activa existente en la semilla.

Solución

S. Th. I, q. 118 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt animas sensitivas animalium a Deo creari. Quae quidem positio conveniens esset, si anima sensitiva esset res subsistens, habens per se esse et operationem. Sic enim, sicut per se haberet esse et operationem, ita per se deberetur ei fieri. Et cum res simplex et

Responderemos, que algunos supusieron que las almas sensitivas de los animales eran creadas por Dios. Esta hipótesis sería admisible, si el alma sensitiva fuese una cosa subsistente, teniendo por sí misma propio ser y operación: porque así, teniendo por sí su ser y su operación, a ella per se se debería el ser hecha;

subsistens non possit fieri nisi per creationem, sequeretur quod anima sensitiva procederet in esse per creationem. Sed ista radix est falsa, scilicet quod anima sensitiva per se habeat esse et operationem, ut ex superioribus patet, non enim corrumperetur, corrupto corpore. Et ideo, cum non sit forma subsistens, habet se in essendo ad modum aliarum formarum corporalium, quibus per se non debetur esse, sed esse dicuntur inquantum composita subsistentia per eas sunt. Unde et ipsis compositis debetur fieri. Et quia generans est simile generato, necesse est quod naturaliter tam anima sensitiva, quam aliae huiusmodi formae, producantur in esse ab aliquibus corporalibus agentibus transmutantibus materiam de potentia in actum, per aliquam virtutem corpoream quae est in eis. Quanto autem aliquod agens est potentius, tanto potest suam actionem diffundere ad magis distans, sicut quanto aliquod corpus est magis calidum, tanto ad remotius calefactionem producit. Corpora igitur non viventia, quae sunt inferiora naturae ordine, generant quidem sibi simile, non per aliquod medium, sed per seipsa; sicut ignis per seipsum generat ignem. Sed corpora viventia, tanquam potentiora, agunt ad generandum sibi simile et sine medio, et per medium. Sine medio quidem, in opere nutritionis, in quo caro generat carnem, cum medio vero, in actu generationis, quia ex anima generantis derivatur quaedam virtus activa ad ipsum semen animalis vel plantae, sicut et a principali agente derivatur quaedam vis motiva ad instrumentum. Et sicut non refert dicere quod aliquid moveatur ab instrumento, vel a principali agente; ita non refert dicere quod anima generati causetur ab anima generantis, vel a virtute derivata ab ipsa, quae est in semine.

y, como un ser simple y subsistente no puede ser hecho sino por creación, se seguiría que el alma sensitiva saldría a la existencia por creación. Mas ese principio es falso, es decir, el que el alma sensitiva tenga por sí su ser y operación, como es notorio por lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 3; pues en tal supuesto no se corrompería por la disolución del cuerpo. Por lo tanto, no siendo forma subsistente, se halla en cuanto a ser en el mismo caso que las otras formas corporales, a las que no es debido per se el ser, sino que se dicen existir, en cuanto existen por ellas los compuestos subsistentes; y por lo mismo a estos compuestos es debido el ser hechos. Siendo pues el que engendra semejante al engendrado, es necesario que naturalmente el alma sensitiva, lo mismo que todas las demás formas análogas, sean producidas al ser por algunos agentes corpóreos, que hacen pasar la materia de la potencia al acto por alguna virtud corpórea, que hay en ellos. Pero, cuanto más poderoso es un agente, tanto mía puede extender su acción a mayor distancia; como cuanto más cálido es un cuerpo, a tanta mayor distancia produce calor. Así pues los cuerpos no vivientes, que son inferiores en el orden de la naturaleza, engendran su semejante por sí mismos y sin intermediario alguno, como el fuego por sí mismo engendra el fuego: pero los cuerpos vivientes como más potentes actúan para engendrar su semejante con o sin intermedio. Sin él en la operación de la nutrición, en la que la carne engendra carne; y con él en el acto de la generación, por cuanto del alma del que engendra derivase cierta virtud activa a la semilla misma del animal o de la planta, al modo que del agente principal proviene al instrumento la fuerza motriz. A la manera pues que se puede decir indistintamente que algo es movido por el instrumento o por el agente principal, así también puede decirse igualmente que el alma del engendrado tiene por causa la del que lo engendra, o la virtud derivada de ella y que reside en la semilla.


S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva non est substantia perfecta per se subsistens. Et de hoc supra dictum est, nec oportet hic iterare.

Al argumento 1º diremos, que el alma sensitiva no es una sustancia perfecta subsistente por sí misma; y es inútil reiterar aquí lo que sobre esto hemos dicho S.Th.I, q. 75, a. 3.

S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod virtus generativa non generat solum in virtute propria, sed in virtute totius animae, cuius est potentia. Et ideo virtus generativa plantae generat plantam; virtus vero generativa animalis generat animal. Quanto enim anima fuerit perfectior, tanto virtus eius generativa ordinatur ad perfectiorem effectum.

Al 2º que la virtud generativa no engendra solamente por su propia virtud, sino por la de toda el alma, de la que es potencia: y por lo tanto la virtud generativa de la planta engendra la planta, y la virtud generativa del animal engendra el animal; porque, cuanto el alma fuere más perfecta, tanto más perfecto es el efecto a que se ordena.

S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod illa vis activa quae est in semine, ex anima generantis derivata, est quasi quaedam motio ipsius animae generantis, nec est anima, aut pars animae, nisi in virtute; sicut in serra vel securi non est forma lecti, sed motio quaedam ad talem formam. Et ideo non oportet quod ista vis activa habeat aliquod organum in actu; sed fundatur in ipso spiritu incluso in semine, quod est spumosum, ut attestatur eius albedo. In quo etiam spiritu est quidam calor ex virtute caelestium corporum, quorum etiam virtute agentia inferiora agunt ad speciem, ut supra dictum est. Et quia in huiusmodi spiritu concurrit virtus animae cum virtute caelesti, dicitur quod homo generat hominem, et sol. Calidum autem elementare se habet instrumentaliter ad virtutem animae, sicut etiam ad virtutem nutritivam, ut dicitur in II de anima.

Al 3º que aquella virtud activa, que se halla en la semilla, derivada del alma del que engendra, es como cierta moción del alma misma del generador; y no es alma o parte de ella, sino virtualmente: como la forma de un lecho no está en la sierra o en el hacha, sino cierto movimiento a la tal forma. Por esta razón non oportet quod ista vis activa habeat aliquod organum in actu, sed fundatur in ipso spiritu incluso in semine, quod est spumosum, ut attestatur ejus albedo; y en este espíritu existe cierto calor por virtud de los cuerpos celestes, la misma por la que aun los cuerpos inferiores actúan para la especie, según ya queda dicho S.Th.I, q. 115, a. 3, al 2º: y, como en dicho espíritu concurre la virtud del alma con la celeste, se dice por lo mismo que el hombre engendra al hombre en concurrencia con el sol. Mas lo cálido elemental es como instrumento de la virtud del alma, como asimismo lo es de la nutritiva, según se dice De an. l. 2, t. 50.

S. Th. I, q. 118 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod in animalibus perfectis, quae generantur ex coitu, virtus activa est in semine maris, secundum philosophum in libro de Generat. Animal.; materia autem foetus est illud quod ministratur a femina. In qua quidem materia statim a principio est anima vegetabilis, non quidem secundum actum secundum, sed secundum actum primum, sicut anima sensitiva est in dormientibus. Cum autem incipit attrahere alimentum, tunc iam actu operatur. Huiusmodi igitur materia transmutatur a virtute quae est in semine maris, quousque perducatur in actum animae sensitivae, non ita quod ipsamet vis quae erat in semine, fiat anima sensitiva; quia sic idem esset generans et generatum; et hoc magis esset simile nutritioni et augmento, quam generationi, ut philosophus dicit. Postquam autem per virtutem principii activi quod erat in semine, producta est anima sensitiva in generato quantum ad aliquam partem eius

Al 4º que en los animales perfectos, quæ generantur ex coitu, virtus activa est in semine maris secundum Philosophum De generat. animal. l. 1, c. 2 y 20; materia autem foetus est illud, quod ministratur a femina: y en esta materia su halla ya desde el principio mismo el alma vegetativa, no como en acto segundo, sino como en acto primero; a la manera que el alma sensitiva reside en los que duermen, y desde el momento en que comienza a absorber alimento, entonces mismo obra ya en acto. Esa materia pues sufre una alteración por la virtud seminal masculina, hasta dar por resultado el acto del alma sensitiva; no empero transformándose la virtud misma dicha en alma sensitiva, en cuyo caso el generante y el engendrado serían uno mismo, y además esto más bien se asemejaría a la nutrición y al crecimiento que a la generación, como dice Aristóteles De gener. et corrupt. l. 1, t. 33. Mas tan luego como por la virtud del principio activo contenida en la

principalem, tunc iam illa anima sensitiva prolis incipit operari ad complementum proprii corporis, per modum nutritionis et augmenti. Virtus autem activa quae erat in semine, esse desinit, dissoluto semine, et evanescente spiritu qui inerat. Nec hoc est inconveniens, quia vis ista non est principale agens, sed instrumentale; motio autem instrumenti cessat, effectu iam producto in esse.

semilla ha sido ya producida en el engendrado el alma sensitiva en cuanto a alguna parte principal, esa alma sensitiva de la prole comienza desde luego a funcionar para el complemento de su propio cuerpo por modo de nutrición y desarrollo; y la virtud activa existente antes en la semilla, disuelta esta, deja de serlo, desvaneciéndose también el espíritu a ella anejo: en lo que no hay inconveniente alguno, toda vez que dicha fuerza no es el agente principal, sino instrumental; y la moción del instrumento cesa, una vez ya producido al ser su efecto.

Artículo 2

Utrum anima intellectiva causetur ex semine

¿El alma intelectiva es producida de la semilla?

Objeciones

S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva causetur ex semine. Dicitur enim Gen. XLVI, cunctae animae quae egressae sunt de femore Iacob, sexaginta sex. Sed nihil egreditur de femore hominis, nisi inquantum causatur ex semine. Ergo anima intellectiva causatur ex semine.

Parece que el alma intelectiva es producida de la semilla; porque se dice Gen. 46,26: todas las almas, que salieron del muslo de Jacob, sesenta y seis. Pero nada sale del muslo del hombre, sino en cuanto proviene de la semilla. Luego de esta procede el alma intelectiva.

S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 2

Praeterea, sicut supra ostensum est, in homine est una et eadem anima secundum substantiam, intellectiva, sensitiva et nutritiva. Sed anima sensitiva in homine generatur ex semine, sicut in aliis animalibus, unde et philosophus dicit in libro de Generat. Animal., quod non simul fit animal et homo, sed prius fit animal habens animam sensitivam. Ergo et anima intellectiva causatur ex semine.

Se ha probado S.Th.I, q. 76, a. 3 que en el hombre el alma intelectiva, la sensitiva y la nutritiva es sustancialmente única y la misma. Pero el alma sensitiva es engendrada de la semilla, como en los demás animales; por lo cual dice Aristóteles De generat. animal. l. 2, c. 3 que el animal y el hombre no son producidos simultáneamente, sino primero el animal con alma sensitiva. Luego también el alma intelectiva tiene por causa la semilla.

S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 3

Praeterea, unum et idem agens, est cuius actio terminatur ad formam, et materiam, alioquin ex forma et materia non fieret unum simpliciter. Sed anima intellectiva est forma corporis humani, quod formatur per virtutem seminis. Ergo et anima intellectiva per virtutem seminis causatur.

Un solo y mismo agente tiene por término de su acción la forma y la materia; de otra manera de una y otra no resultaría un solo ser simpliciter. Es así que el alma intelectiva es la forma del cuerpo humano, que es formado por la virtud de la semilla. Luego también el alma intelectiva es producida por virtud de la semilla.

S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 4

Praeterea, homo generat sibi simile secundum speciem. Sed species humana constituitur per animam rationalem. Ergo anima rationalis est a generante.

El hombre engendra su semejante en la especie. Es así qué lo que constituye la especie humana es el alma racional. Luego esta proviene del principio generador.

S. Th. I, q. 118 a. 2 obi. 5

Praeterea, inconveniens est dicere quod Deus cooperetur peccantibus. Sed si animae rationales crearentur a Deo, Deus interdum cooperaretur adulteris, de quorum illicito coitu proles interdum generatur. Non ergo animae rationales creantur a Deo.

Es inconveniente decir que Dios coopera con los que pecan; y, si Dios crease las almas racionales, cooperaría a veces al crimen de los adúlteros, de cuyo ilícito trato se engendra la prole en ocasiones. Luego las almas racionales no son creadas por Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 118 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., quod animae rationales non seminantur per coitum.

Por el contrario, se dice lib. de Eccl. dogm. c. 14, que las almas racionales no son producidas por medio de la generación.


Conclusión. El alma intelectiva, como sustancia inmaterial y subsistente que es, no puede ser producida, sino por Dios creándola; siendo por lo mismo herético decir que es transmitida con la semilla generadora.

Solución

S. Th. I, q. 118 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est virtutem activam quae est in materia, extendere suam actionem ad producendum immaterialem

Responderemos, que es imposible que la virtud activa, que se halla en la materia, extienda su acción hasta producir un efecto inmaterial. Es

effectum. Manifestum est autem quod principium intellectivum in homine est principium transcendens materiam, habet enim operationem in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est quod virtus quae est in semine, sit productiva intellectivi principii. Similiter etiam quia virtus quae est in semine agit in virtute animae generantis, secundum quod anima generantis est actus corporis, utens ipso corpore in sua operatione. In operatione autem intellectus non communicat corpus. Unde virtus intellectivi principii, prout intellectivum est, non potest ad semen pervenire. Et ideo philosophus, in libro de Generat. Animal., dicit, relinquitur intellectus solus de foris advenire. Similiter etiam anima intellectiva, cum habeat operationem sine corpore, est subsistens, ut supra habitum est, et ita sibi debetur esse et fieri. Et cum sit immaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo animam intellectivam a generante causari, nihil est aliud quam ponere eam non subsistentem; et per consequens corrumpi eam cum corpore. Et ideo haereticum est dicere quod anima intellectiva traducatur cum semine.

evidente que el principio intelectivo en el hombre es un principio superior a la materia; porque tiene su operación propia independiente del cuerpo: por esta razón es imposible que la virtud seminal produzca dicho principio. Asimismo, por cuanto la virtud seminal obra en virtud del alma del que engendra, según que esta es acto del cuerpo, sirviéndose de él en su operación, pero sin intervención del cuerpo en el acto intelectual; se deduce que la virtud del principio intelectivo, como tal, no puede provenir de la semilla: y por esto Aristóteles De generat. animal. l. 3, c. 2 dice que solamente el entendimiento proviene de una causa exterior. Igualmente, teniendo el alma intelectiva operación de vida sin el cuerpo, es subsistente según lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 2; y por lo mismo a ella es debido el existir y ser hecha: y, como es sustancia inmaterial, no puede ser producida por la generación, sino solo por creación de Dios. Suponer pues que el alma intelectiva proviene del que engendra, no es otra cosa que suponerla no subsistente, y por lo tanto que se corrompe con el cuerpo: por consiguiente es herético decir que el alma intelectiva se transmite con la semilla.


S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in auctoritate illa ponitur per synecdochen pars pro toto, idest anima pro toto homine.

Al argumento1º diremos que en aquel pasaje de la Sagrada Escritura la parte está tomada por el todo (por la figura sinécdoque), es decir, el alma por todo el hombre.

S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod aliqui dixerunt quod operationes vitae quae apparent in embryone, non sunt ab anima eius, sed ab anima matris; vel a virtute formativa quae est in semine. Quorum utrumque falsum est, opera enim vitae non possunt esse a principio extrinseco, sicut sentire, nutriri et augeri. Et ideo dicendum est quod anima praeexistit in embryone a principio quidem nutritiva, postmodum autem sensitiva, et tandem intellectiva. Dicunt ergo quidam quod supra animam vegetabilem quae primo inerat, supervenit alia anima, quae est sensitiva; et supra illam iterum alia, quae est intellectiva. Et sic sunt in homine tres animae, quarum una est in potentia ad aliam. Quod supra improbatum est. Et ideo alii dicunt quod illa eadem anima

Al 2º que algunos dijeron que las operaciones de la vida, que aparecen en el embrión, no proceden del alma de este, sino de la madre, o de la virtud formativa que hay en la semilla. Estas dos aserciones son falsas: porque las funciones vitales, como sentir, alimentarse y crecer, no pueden tener por causa un principio extrínseco: así debe decirse que el alma preexiste en el embrión, al principio nutritiva, después sensitiva, y por último intelectiva. Dicen pues otros que al alma vegetativa, que ya existía, sobreviene otra, que es la sensitiva, y a esta otra, que es la intelectiva; y de este modo atribuyen al hombre tres almas, de las cuales una se halla en potencia respecto de la otra: lo cual hemos demostrado ser falso S.Th.I, q. 76, a. 3. Por esto otros sostienen que aquella

quae primo fuit vegetativa tantum, postmodum, per actionem virtutis quae est in semine, perducitur ad hoc quod fiat etiam sensitiva; et tandem perducitur ad hoc ut ipsa eadem fiat intellectiva, non quidem per virtutem activam seminis, sed per virtutem superioris agentis, scilicet Dei deforis illustrantis. Et propter hoc dicit philosophus quod intellectus venit ab extrinseco. Sed hoc stare non potest. Primo quidem, quia nulla forma substantialis recipit magis et minus; sed superadditio maioris perfectionis facit aliam speciem, sicut additio unitatis facit aliam speciem in numeris. Non est autem possibile ut una et eadem forma numero sit diversarum specierum. Secundo, quia sequeretur quod generatio animalis esset motus continuus, paulatim procedens de imperfecto ad perfectum; sicut accidit in alteratione. Tertio, quia sequeretur quod generatio hominis aut animalis non sit generatio simpliciter, quia subiectum eius esset ens actu. Si enim a principio in materia prolis est anima vegetabilis, et postmodum usque ad perfectum paulatim perducitur; erit semper additio perfectionis sequentis sine corruptione perfectionis praecedentis. Quod est contra rationem generationis simpliciter. Quarto, quia aut id quod causatur ex actione Dei, est aliquid subsistens, et ita oportet quod sit aliud per essentiam a forma praeexistente, quae non erat subsistens; et sic redibit opinio ponentium plures animas in corpore. Aut non est aliquid subsistens, sed quaedam perfectio animae praeexistentis, et sic ex necessitate sequitur quod anima intellectiva corrumpatur, corrupto corpore; quod est impossibile. Est autem et alius modus dicendi, secundum eos qui ponunt unum intellectum in omnibus. Quod supra improbatum est. Et ideo dicendum est quod, cum generatio unius semper sit corruptio alterius, necesse est dicere quod tam in homine quam in animalibus aliis, quando perfectior forma advenit, fit corruptio prioris, ita tamen quod sequens forma habet quidquid habebat prima, et adhuc amplius. Et sic per multas generationes et corruptiones pervenitur ad ultimam formam substantialem, tam in homine quam in aliis animalibus. Et hoc ad sensum apparet in animalibus ex putrefactione generatis. Sic igitur dicendum est quod anima intellectiva creatur a Deo in fine generationis humanae, quae simul est et sensitiva et nutritiva, corruptis formis praeexistentibus.

misma alma, que primordialmente fue solo vegetativa, llega después por la acción dela virtud seminal a hacerse intelectiva; no empero por la virtud activa de la semilla, sino por la de un agente superior, es decir, Dios, que la ilumina desde fuera anteriormente; y por esto Aristóteles dice De generat. animal. l. 2, t. 33 que el entendimiento viene de un principio extrínseco. Mas esto no puede sostenerse; 1º porque ninguna forma sustancial es susceptible de más y de menos; pero toda adición de mayor perfección la hace cambiar de especie, como la adición de la unidad forma otra especie en los números; pues no es posible que una y misma forma numérica sea de diversas especies; 2º porque se seguiría que la generación del animal sería un movimiento continuo, procedente con lentitud de lo imperfecto a lo perfecto, como acontece en la alteración; 3º porque se inferiría que la generación del hombre o del animal no sería una generación absoluta, puesto que su sujeto sería ente en acto; pues, si desde el principio existe en la materia de la prole el alma vegetativa y después llega paulatinamente hasta la perfección, habrá siempre una adición de perfección nueva sin corrupción de la anterior, lo cual es contrario a la esencia de la generación absoluta; 4º porque a lo que es producido por la acción de Dioses subsistente, y por lo mismo necesariamente distinto en su esencia de la forma preexistente, que no era subsistente, y esto sería reproducir la opinión de los que suponen varias almas en el cuerpo; o no es algo subsistente, sino cierta perfección del alma preexistente, y de aquí se sigue por necesidad que el alma intelectiva se desvanece, al disolverse el cuerpo: lo cual es imposible. Por último, hay otra opinión, que es la de aquellos que suponen un solo entendimiento en todos, lo cual queda ya refutado S.Th.I, q. 76, a. 2; y q. 79, a. 5. Diremos pues que, como la generación de un ser es siempre la corrupción de otro», es forzoso admitir que tanto en el hombre como en los demás animales, cuando se presenta una forma más perfecta, se desvanece la anterior; de tal suerte empero que la forma nueva comprende en sí todo lo que había en la primera y alguna cosa mas: y así por muchas generaciones y corrupciones se llega a la última forma sustancial, tanto en el hombre como en los demás animales; lo cual se observa sensiblemente en los animales engendrados de la putrefacción. Debe pues definitivamente decirse que el alma intelectiva es creada por Dios, al completarse la generación humana; y que esta alma es simultáneamente sensitiva y nutritiva, disolviéndoselas formas preexistentes.

S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio illa locum habet Al 3º que aquella razón es aplicable a diversos

in diversis agentibus non ordinatis ad invicem. Sed si sint multa agentia ordinata, nihil prohibet virtutem superioris agentis pertingere ad ultimam formam; virtutes autem inferiorum agentium pertingere solum ad aliquam materiae dispositionem; sicut virtus seminis disponit materiam, virtus autem animae dat formam, in generatione animalis. Manifestum est autem ex praemissis quod tota natura corporalis agit ut instrumentum spiritualis virtutis; et praecipue Dei. Et ideo nihil prohibet quin formatio corporis sit ab aliqua virtute corporali, anima autem intellectiva sit a solo Deo.

agentes no coordinados entre sí; pero, cuando hay muchos agentes ordenados, nada impide que la virtud del agente superior alcance hasta la última forma, mientras que las de los agentes inferiores llegan únicamente a alguna disposición dela materia: como la virtud seminal la dispone, y la virtud del alma es la que da la forma en la generación del animal. Es por otra parte notorio según lo expuesto S.Th.I, q. 110, a. 1 que toda la naturaleza corporal obra como un instrumento de la virtud espiritual y principalmente de Dios: así es que no hay inconveniente en que la formación del cuerpo sea debida a alguna virtud corpórea, y la del alma intelectiva a solo Dios.

S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod homo generat sibi simile, inquantum per virtutem seminis eius disponitur materia ad susceptionem talis formae.

Al 4º que el hombre engendra su semejante, en el sentido de que por su virtud seminal se predispone la materia para recibir la tal forma.

S. Th. I, q. 118 a. 2 ad 5

Ad quintum dicendum quod in actione adulterorum, illud quod est naturae, bonum est, et huic cooperatur Deus. Quod vero est inordinatae voluptatis, malum est, et huic Deus non cooperatur.

Al 5º que en la acción de los adúlteros lo que hay de natural es bueno, y a esto coopera Dios; pero lo que proviene del apetito desordenado es malo, y Dios no coopera a ello.

Artículo 3

Utrum animae humanae fuerint creatae simul a principio mundi

¿Las almas humanas fueron creadas simultáneamente desde el principio del mundo?

Objeciones

S. Th. I, q. 118 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae humanae fuerint creatae simul a principio mundi. Dicitur enim Gen. II, requievit Deus ab omni opere quod patrarat. Hoc autem non

Parece que las almas humanas fueron creadas todas al principio del mundo; porque se dice Gen. 2,2: reposó Dios de toda la obra, que había hecho. Esto no sería exacto, si cada día

esset, si quotidie novas animas crearet. Ergo omnes animae sunt simul creatae.

crease Dios nuevas almas. Luego todas fueron creadas al mismo tiempo.

S. Th. I, q. 118 a. 3 obi. 2

Praeterea, ad perfectionem universi maxime pertinent substantiae spirituales. Si igitur animae simul crearentur cum corporibus, quotidie innumerabiles spirituales substantiae perfectioni universi adderentur, et sic universum a principio fuisset imperfectum. Quod est contra illud quod dicitur Gen. II, Deum omne opus suum complesse.

Las sustancias espirituales contribuyen más principalmente a la perfección del universo. Si pues las almas son creadas al mismo tiempo que los cuerpos, diariamente se añadirían a esta perfección del universo innumerables sustancias espirituales, y así el universo habría sido imperfecto desde el principio; lo cual es contrario a lo que se dice Gen. 2,2 que Dios completó toda su obra.

S. Th. I, q. 118 a. 3 obi. 3

Praeterea, finis rei respondet eius principio. Sed anima intellectiva remanet, destructo corpore. Ergo incoepit esse ante corpus.

El fin de una cosa corresponde a su principio. Es así que el alma intelectiva subsiste después de la corrupción del cuerpo. Luego ha comenzado a existir antes que él.

Por el contrario

S. Th. I, q. 118 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., quod simul anima creatur cum corpore.

Por el contrario, se dice lib. de Eccles. dogm. c. 14 y 18 que el alma es creada al mismo tiempo que el cuerpo.


Conclusión. Debe afirmarse en absoluto que las almas no han sido ni son creadas antes que sus cuerpos, sino en el momento de ser infundidas en ellos.

Solución

S. Th. I, q. 118 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod animae intellectivae accidat uniri corpori, ponentes eam esse eiusdem conditionis cum substantiis spiritualibus quae corpori non uniuntur. Et ideo posuerunt animas hominum

Responderemos, que algunos supusieron que el alma no estaba unida al cuerpo sino accidentalmente, suponiéndola de la misma condición que las sustancias espirituales, que no están unidas a cuerpo alguno; y por lo mismo

simul a principio cum Angelis creatas. Sed haec opinio falsa est. Primo quidem, quantum ad radicem. Si enim accidentaliter conveniret animae corpori uniri, sequeretur quod homo, qui ex ista unione constituitur, esset ens per accidens; vel quod anima esset homo, quod falsum est, ut supra ostensum est. Quod etiam anima humana non sit eiusdem naturae cum Angelis, ipse diversus modus intelligendi ostendit, ut supra ostensum est, homo enim intelligit a sensibus accipiendo, et convertendo se ad phantasmata, ut supra ostensum est. Et ideo indiget uniri corpori, quo indiget ad operationem sensitivae partis. Quod de Angelo dici non potest. Secundo apparet falsitas in ipsa positione. Si enim animae naturale est corpori uniri, esse sine corpore est sibi contra naturam, et sine corpore existens non habet suae naturae perfectionem. Non fuit autem conveniens ut Deus ab imperfectis suum opus inchoaret, et ab his quae sunt praeter naturam, non enim fecit hominem sine manu aut sine pede, quae sunt partes naturales hominis. Multo igitur minus fecit animam sine corpore. Si vero aliquis dicat quod non est naturale animae corpori uniri, oportet inquirere causam quare sint corporibus unitae. Oportet autem dicere quod aut hoc sit factum ex eius voluntate; aut ex alia causa. Si ex eius voluntate, videtur hoc esse inconveniens. Primo quidem, quia haec voluntas irrationabilis esset, si non indigeret corpore, et vellet ei uniri, si enim eo indigeret, naturale esset ei quod corpori uniretur, quia natura non deficit in necessariis. Secundo, quia nulla ratio esset quare animae a principio mundi creatae, post tot tempora voluntas accesserit ut nunc corpori uniatur. Est enim substantia spiritualis supra tempus, utpote revolutiones caeli excedens. Tertio quia videretur a casu esse quod haec anima huic corpori uniretur, cum ad hoc requiratur concursus duarum voluntatum, scilicet animae advenientis, et hominis generantis. Si autem praeter voluntatem ipsius corpori unitur, et praeter eius naturam; oportet quod hoc sit ex causa violentiam inferente, et sic erit ei poenale et triste. Quod est secundum errorem Origenis, qui posuit animas incorporari propter poenam peccati. Unde cum haec omnia sint inconvenientia, simpliciter confitendum est quod animae non sunt creatae ante corpora, sed simul creantur cum corporibus infunduntur.

que las almas de los hombres fueron creadas al principio y a la vez que los ángeles. Mas esta opinión es falsa: 1º en cuanto a su base; porque, si fuera accidental al alma el estar unida al cuerpo, se seguiría que el hombre, que es constituido por esta unión, sería ente per accidens, o bien, que el alma era el hombre, lo cual es falso, según lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 4: y que el alma humana no es de la misma naturaleza que los ángeles pruébalo su mismo diverso modo de entender, según se ha demostrado S.Th.I, q. 55, a. 2; pues el hombre entiende recibiendo de los sentidos y recurriendo a las imágenes sensibles, según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7; y por lo tanto su alma necesita estar unida al cuerpo, del que ha menester para la operación de la parte sensitiva, lo cual no puede decirse de los ángeles. 2º La falsedad de esta opinión aparece de su misma hipótesis: porque, si es natural al alma el estar unida al cuerpo, el estar sin él es contrario a su naturaleza; y, existiendo sin el cuerpo, no tiene la perfección de su naturaleza. No fue empero conveniente que Dios empezase su obra por las cosas imperfectas y extranaturales: porque, si Dios no hizo al hombre sin manos o sin pies, que son partes naturales del mismo, mucho menos hizo el alma sin cuerpo; y, si alguno objeta que no es natural al alma el estar unida al cuerpo, es preciso inquirir la causa por que lo está. Será pues forzoso admitir que esto se verifica o por su voluntad o por otra causa: si por su voluntad, parece esto inadmisible: 1º porque esta voluntad sería irracional, si, no necesitando del cuerpo, quisiera unirse a él; puesto que, si de él necesitara, la sería natural el estar unida al cuerpo, siendo cierto que la naturaleza no falta en lo necesario; 2º porque no habría razón alguna, para que una alma creada desde el principio del mundo quiera después de tanto tiempo accederá unirse entonces al cuerpo, pues la sustancia espiritual está sobre todo tiempo, como sobre todos los movimientos y revoluciones celestes; 3º porque parecería casual la unión de tal alma con tal cuerpo; pues para ello se requeriría el concurso de dos voluntades, a saber, la del alma que se une al cuerpo, y la del hombre que engendra. Si se une al cuerpo contra su propia voluntad y a despecho de su naturaleza, es preciso atribuir esta unión a una causa violenta, y considerarla como un castigo, y aflictivo: lo cual es caer en el error de Orígenes, quien suponía que las almas estaban unidas a los cuerpos en castigo de su pecado, como refiere San Epifanio Cont. hæres. l. 2, hær. 64.Luego, como todas estas suposiciones son inconvenientes, preciso es confesar sencillamente que las almas no son creadas antes que los cuerpos; sino que lo son, al ser infundidas en ellos.


S. Th. I, q. 118 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur cessasse die septimo, non quidem ab omni opere, cum dicatur Ioan. V, pater meus usque modo operatur; sed a novis rerum generibus et speciebus condendis, quae in operibus primis non aliquo modo praeextiterint. Sic enim animae quae nunc creantur, praeextiterunt secundum similitudinem speciei in primis operibus, in quibus anima Adae creata fuit.

Al argumento 1º contestaremos, que se dice haber cesado Dios el día séptimo, no de toda obra, puesto que se lee Joan. 5,17: mi Padre obra hasta ahora, sino de crear nuevos géneros y especies de seres, que no preexistiesen de algún modo en las primitivas obras; porque en este sentido las almas, que actualmente son creadas, preexistieron por la semejanza de especie en las primeras obras, entre las que fue creada el alma de Adán.

S. Th. I, q. 118 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod perfectioni universi, quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi aliquid, non autem quantum ad numerum specierum.

Al 2º que se puede añadir cada día alguna perfección al universo relativamente al número de individuos, pero no en cuanto al número de las especies.

S. Th. I, q. 118 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod hoc quod anima remanet sine corpore, contingit per corporis corruptionem, quae consecuta est ex peccato. Unde non fuit conveniens quod ab hoc inciperent Dei opera, quia, sicut scriptum est Sap. I, Deus mortem non fecit, sed impii manibus et verbis accersierunt eam.

Al 3º que el subsistir el alma sin el cuerpo es una consecuencia de la corrupción del cuerpo, la que a su vez lo es del pecado. Luego no fue conveniente que por ahí comenzasen las obras de Dios; pues, según se lee Sap. 1,13 y 10, Dios no hizo la muerte, sino que los impíos con manos y con palabras la llamaron.


De propagatione hominis quantum ad corpus

De la propagación del hombre en cuanto al cuerpo.

Proemio

S. Th. I, q. 119 pr.

Deinde considerandum est de propagatione Debemos considerar ya la propagación del

hominis quantum ad corpus. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum aliquid de alimento convertatur in veritatem humanae naturae. Secundo, utrum semen, quod est humanae generationis principium, sit de superfluo alimenti.

hombre en cuanto al cuerpo, acerca de la cual examinaremos: 1º ¿Alguna parte del alimento se convierte en verdadera naturaleza humana? 2º Utrum semen, quod est humanæ generation principium, sit de superfluo alimentí?

Artículo 1

Utrum aliquid de alimento convertatur in veritatem humanae naturae

¿Alguna parte del alimento se convierte en verdadera naturaleza humana?

Objeciones

S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod nihil de alimento transeat in veritatem humanae naturae. Dicitur enim Matth. XV, omne quod in os intrat, in ventrem vadit, et per secessum emittitur. Sed quod emittitur, non transit in veritatem humanae naturae. Ergo nihil de alimento in veritatem humanae naturae transit.

Parece que nada del alimento pasa a ser realmente naturaleza humana; porque se dice Matth. 15,17 que todo lo que entra en la boca, va al vientre y es echado en un lugar secreto. Pero lo que es arrojado fuera no se transforma en verdadera naturaleza humana. Luego ninguna parte del alimento se transforma en ella.

S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 2

Praeterea, philosophus, in I de Generat., distinguit carnem secundum speciem, et secundum materiam; et dicit quod caro secundum materiam advenit et recedit. Quod autem ex alimento generatur, advenit et recedit. Ergo id in quod alimentum convertitur, est caro secundum materiam, non autem caro secundum speciem. Sed hoc pertinet ad veritatem humanae naturae, quod pertinet ad speciem eius. Ergo alimentum non transit in veritatem humanae naturae.

Aristóteles De generat. l.1, t. 35, 36 y 37 distingue la carne según la especie y según la materia, y dice que la carne según la materia se adquiere y se pierde. Es así que lo que se engendra del alimento se adquiere y se pierde. Luego aquello, en que se convierte el alimento, escarne según la materia, y no carne según la especie. Pero a la verdad de la naturaleza humana pertenece lo que pertenece a su especie. Luego el alimento no pasa a ser verdadera naturaleza humana.

S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 3

Praeterea, ad veritatem humanae naturae pertinere videtur humidum radicale; quod si deperdatur, restitui non potest, ut medici dicunt.

A la verdadera naturaleza humana parece que corresponde lo húmedo radical el cual una vez perdido no puede recobrarse, según dicen los

Posset autem restitui, si alimentum converteretur in ipsum humidum. Ergo nutrimentum non convertitur in veritatem humanae naturae.

médicos. Pero podría recobrarse, si el alimento se convirtiese en ese mismo humor. Luego el nutrimento no se convierte en verdadera naturaleza humana.

S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 4

Praeterea, si alimentum transiret in veritatem humanae naturae, quidquid in homine deperditur, restaurari posset. Sed mors hominis non accidit nisi per deperditionem alicuius. Posset igitur homo per sumptionem alimenti in perpetuum se contra mortem tueri.

Si el alimento se transformase en verdadera naturaleza humana, todo lo que en el hombre se pierde podría ser reparado. Pero la muerte del hombre no tiene lugar sino por la pérdida de algo. El hombre podría pues alimentándose preservarse para siempre de la muerte.

S. Th. I, q. 119 a. 1 obi. 5

Praeterea, si alimentum in veritatem humanae naturae transiret, nihil esset in homine quod non posset recedere et reparari, quia id quod in homine generatur ex alimento, et recedere et reparari potest. Si ergo homo diu viveret, sequeretur quod nihil quod in eo fuit materialiter in principio suae generationis, finaliter remaneret in ipso. Et sic non esset idem homo numero per totam vitam suam, cum ad hoc quod aliquid sit idem numero, requiratur identitas materiae. Hoc autem est inconveniens. Non ergo alimentum transit in veritatem humanae naturae.

Si el alimento pasase a ser verdadera naturaleza human a, nada habría en el hombre, que no pudiera perderse y recobrarse; pues lo que en el hombre se engendrase del alimento, estaría sometido a esta doble vicisitud. Luego, si el hombre viviese largo tiempo, se seguiría que nada de lo que en él hubo materialmente al principio de su generación, permanecería en el mismo al fin de su vida: y así no sería durante toda ella numéricamente el mismo hombre; porque, para que un individuo sea numéricamente el mismo, se requiere la identidad de la materia: lo cual no es admisible. Luego el alimento no se transforma en la verdadera sustancia de la naturaleza humana.

Por el contrario

S. Th. I, q. 119 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de vera Relig., alimenta carnis corrupta, idest amittentia formam suam, in membrorum fabricam migrant. Sed fabrica membrorum pertinet ad veritatem humanae naturae. Ergo alimenta transeunt in veritatem humanae naturae.

Por el contrario, dice San Agustín De vera relig. c. 40 que los alimentos de la carne digeridos, esto es, que pierden su forma, pasan a formar el tejido de nuestros miembros. Pero el tejido de los miembros pertenece a la realidad de nuestra naturaleza. Luego los alimentos se transforman en verdadera naturaleza humana.


Conclusión: restauración de las pérdidas del cuerpo humano por la acción del calor natural requiere necesariamente que alguna parte del alimento pase a serlo realmente de la naturaleza humana; recibiendo forma de carne, huesos y demás elementos orgánicos.

Solución

S. Th. I, q. 119 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, II Metaphys., hoc modo se habet unumquodque ad veritatem, sicut se habet ad esse. Illud ergo pertinet ad veritatem naturae alicuius, quod est de constitutione naturae ipsius. Sed natura dupliciter considerari potest, uno modo, in communi, secundum rationem speciei; alio modo, secundum quod est in hoc individuo. Ad veritatem igitur naturae alicuius in communi consideratae, pertinet forma et materia eius in communi accepta, ad veritatem autem naturae in hoc particulari consideratae, pertinet materia individualis signata, et forma per huiusmodi materiam individuata. Sicut de veritate humanae naturae in communi, est anima humana et corpus, sed de veritate humanae naturae in Petro et Martino, est haec anima et hoc corpus. Sunt autem quaedam, quorum formae non possunt salvari nisi in una materia signata, sicut forma solis non potest salvari nisi in materia quae actu sub ea continetur. Et secundum hunc modum, aliqui posuerunt quod forma humana non potest salvari nisi in materia quadam signata, quae scilicet a principio fuit tali forma formata in primo homine. Ita quod quidquid aliud praeter illud quod ex primo parente in posteros derivatur, additum fuerit, non pertinet ad veritatem humanae naturae, quasi non vere accipiat formam humanae naturae. Sed illa materia quae in primo homine formae humanae fuit subiecta, in seipsa multiplicatur, et hoc modo multitudo humanorum corporum a corpore primi hominis derivatur. Et secundum hos, alimentum non convertitur in veritatem humanae naturae, sed dicunt quod alimentum accipitur ut quoddam fomentum naturae, idest ut resistat actioni caloris naturalis, ne consumat humidum radicale; sicut plumbum vel stannum adiungitur argento, ne consumatur per ignem. Sed haec positio est multipliciter irrationabilis. Primo quidem, quia eiusdem rationis est quod aliqua forma possit fieri in alia materia, et quod possit propriam materiam deserere, et ideo omnia generabilia sunt corruptibilia, et e converso. Manifestum est autem quod forma humana potest deficere ab hac materia quae ei subiicitur, alioquin corpus humanum corruptibile non esset. Unde relinquitur quod et alii materiae advenire possit, aliquo alio in veritatem humanae naturae transeunte. Secundo, quia in omnibus quorum materia invenitur tota sub uno individuo, non est nisi unum individuum in una specie, sicut patet in sole et luna, et huiusmodi. Sic igitur non esset nisi unum individuum humanae speciei. Tertio, quia non est possibile quod multiplicatio materiae attendatur nisi vel secundum quantitatem tantum, sicut accidit in rarefactis, quorum materia suscipit maiores dimensiones; vel etiam secundum substantiam

Responderemos, que seguía Aristóteles Met. l. 2, t. 4 cada cosa es respecto dé la verdad lo que respecto do la existencia; y según esto pertenece a la verdad de una naturaleza lo que entra a constituirla. Mas la naturaleza puede considerarse de dos modos: 1º en general según la naturaleza de la especie; 2º en particular, según se halla en tal individuo (determinado). Pertenece pues a la verdad de alguna naturaleza considerada en general la forma y su materia tomada en común; al paso que a la verdad de la naturaleza considerada en el individuo pertenece la materia individual señalada y la forma individualizada por esta materia: como pertenecen a la verdad de la naturaleza humana en general el alma y e! cuerpo; pero a la verdad de la naturaleza humana en Pedro y Martín pertenecen tal alma y tal cuerpo. Hay empero algunos seres, cuyas formas no pueden subsistir sino en una materia señalada, como la forma del sol no puede subsistir sino en la materia que se halla en acto contenida en ella. Según esto algunos supusieron que la forma humana no puede subsistir sino en cierta materia señalada, es decir, tal cual fue formada desde el principio en el primer hombre:1º de suerte que todo cuanto fuera de eso derivado del primer padre a sus descendientes le sobreviniere, no pertenece a la verdad de la naturaleza humana, como si verdaderamente no recibiese la forma de esta; sino que aquella materia, quo en el primer hombre fue determinada a la forma humana, se multiplica en sí misma, derivándose así del cuerpo del primer hombre la multitud dé los cuerpos humanos. Con arreglo a esto el alimento no se convierte en la verdadera naturaleza humana; sino que dicen que el alimento se toma como un estímulo de la naturaleza, esto es, para atemperar la acción del calor natural, a fin de que no consuma el humor radical: a la manera que el plomo o el estaño se alea con la plata, para que estaño sea consumida por el fuego. Pero esta hipótesis es contraría a la razón por muchos conceptos: 1º Porque hay la misma razón para que alguna forma pueda ser recibida en otra materia, como para que pueda dejar su propia materia; y de aquí el que todo lo engendrable es corruptible, y viceversa. Pero es evidente que la forma humana puede apartarse de la materia, que la está sometida; pues de otra manera el cuerpo humano no sería corruptible: de donde se sigue que puede asimismo informar a otra materia, pasando en cambio a ser alguna otra cosa verdadera naturaleza humana.2º Porque en todos los seres, cuya materia está comprendida toda en un solo individuo, no existe más que un individuo en una especie, como sucede respecto del sol y de la luna y semejantes; y así no habría

materiae. Sola autem eadem substantia materiae manente, non potest dici quod sit multiplicata, quia idem ad seipsum non constituit multitudinem, cum necesse sit omnem multitudinem ex aliqua divisione causari. Unde oportet quod aliqua alia substantia materiae adveniat, vel per creationem, vel per conversionem alterius in ipsam. Unde relinquitur quod non potest aliqua materia multiplicari, nisi vel per rarefactionem, sicut cum ex aqua fit aer; vel per conversionem alterius rei, sicut multiplicatur ignis per additionem lignorum; vel per creationem materiae. Sed manifestum est multiplicationem materiae in humanis corporibus non accidere per rarefactionem, quia sic corpora hominum perfectae aetatis essent imperfectiora quam corpora puerorum. Nec iterum per creationem novae materiae, quia secundum Gregorium, omnia sunt simul creata secundum substantiam materiae, licet non secundum speciem formae. Unde relinquitur quod multiplicatio corporis humani non fit nisi per hoc, quod alimentum convertitur in veritatem humani corporis. Quarto, quia cum homo non differat ab animalibus et plantis secundum animam vegetabilem, sequeretur quod etiam corpora animalium et plantarum non multiplicarentur per conversionem alimenti in corpus nutritum, sed per quandam multiplicationem. Quae non potest esse naturalis, cum materia secundum naturam non extendatur nisi usque ad certam quantitatem; nec iterum inveniatur aliquid naturaliter crescere, nisi per rarefactionem, vel conversionem alterius in ipsum. Et sic totum opus generativae et nutritivae, quae dicuntur vires naturales, esset miraculosum. Quod est omnino inconveniens. Unde alii dixerunt quod forma humana potest quidem fieri de novo in aliqua alia materia, si consideretur natura humana in communi, non autem si accipiatur prout est in hoc individuo, in quo forma humana fixa manet in quadam materia determinata, cui primo imprimitur in generatione huius individui, ita quod illam materiam nunquam deserit usque ad ultimam individui corruptionem. Et hanc materiam dicunt principaliter pertinere ad veritatem humanae naturae. Sed quia huiusmodi materia non sufficit ad quantitatem debitam, requiritur ut adveniat alia materia per conversionem alimenti in substantiam nutriti, quantum sufficiat ad debitum augmentum. Et hanc materiam dicunt secundario pertinere ad veritatem humanae naturae, quia non requiritur ad primum esse individui, sed ad quantitatem eius. Iam vero si quid aliud advenit ex alimento, non pertinet ad veritatem humanae naturae, proprie loquendo. Sed hoc etiam est inconveniens. Primo quidem, quia haec opinio iudicat de materia corporum viventium, ad modum corporum inanimatorum; in quibus etsi sit virtus ad generandum simile in specie, non tamen est virtus in eis ad generandum aliquid sibi simile secundum individuum; quae quidem virtus in corporibus viventibus est virtus nutritiva. Nihil ergo per virtutem nutritivam

más que un solo individuo de la especie humana. 3º Porque no es posible considerar la multiplicación de la materia sino o solamente según la cantidad, cual acontece en los cuerpos enrarecidos, cuya materia recibe mayores dimensiones, o además según la sustancia de la materia. Pero, si permanece sola la misma sustancia de la materia, no puede decirse que se ha multiplicado; porque el mismo ser no constituye multitud consigo mismo, puesto que toda multitud necesariamente proviene de alguna división. Luego es indispensable que alguna otra sustancia se añada a la materia, ya por creación, ya por la conversión de otra en ella misma. De donde resulta que ninguna materia puede aumentarse sino por rarefacción, como cuando el agua se hace aire; o por la adición de otra cosa, como se multiplica el fuego por la adición del combustible; o por la creación de materia. Es empero evidente que la multiplicación de la materia en los cuerpos humanos no se verifica por enrarecimiento; porque, si así fuese, los cuerpos de los hombres en la edad perfecta serían más imperfectos que los de los niños: ni tampoco por la creación de nueva materia; porque según San Gregorio Mor. l. 32, c. 9 todas las cosas fueron creadas al mismo tiempo, por lo que respecta a la sustancia de la materia, aunque no en cuanto a la especie de su forma. Queda pues únicamente que la multiplicación del cuerpo humano no se verifica sino por la transformación del alimento en verdadero cuerpo humano. 4º Porque, no diferenciándose el hombre de los animales y de las plantas con relación al alma vegetativa, se seguiría que también los cuerpos de los animales y de las plantas no se aumentarían por la conversión delos alimentos en el cuerpo alimentado, sino por cierta multiplicación, que no puede ser natural; dado que la materia según su naturaleza, no se extiende sino hasta cierta cantidad; ni tampoco se halla cosa alguna, que crezca naturalmente, a no ser por el enrarecimiento o transformación de otra en ella misma: y así toda la obra de las virtudes generativa y nutritiva, que se dicen fuerzas naturales, sería milagrosa: lo cual es de todo punto inconveniente. Por esta razón otros dijeron que la forma humana puede ciertamente ser hecha de nuevo en alguna otra materia, si se considera la naturaleza humana en general; pero no, si se toma según que está en tal individuo, en el cual la forma humana permanece fija en cierta materia determinada, en la que primariamente se infunde en la generación de este individuo, de tal manera que no le abandona jamás hasta la última corrupción del individuo: y esta materia dicen es la que principalmente pertenece a la verdad de la naturaleza humana. Mas, como esta materia no basta para la debida cantidad, se requiere la adición de otra materia por la conversión de los alimentos en la sustancia del que se nutre, cuanto baste para el debido crecimiento: y esta materia pertenece secundariamente a la verdad de la naturaleza humana; por cuanto no se

adderetur corporibus viventibus, si alimentum in veritatem naturae ipsorum non converteretur. Secundo quia virtus activa quae est in semine, est quaedam impressio derivata ab anima generantis, sicut supra dictum est. Unde non potest esse maioris virtutis in agendo, quam ipsa anima a qua derivatur. Si ergo ex virtute seminis vere assumit aliqua materia formam naturae humanae, multo magis anima in nutrimentum coniunctum poterit veram formam naturae humanae imprimere per potentiam nutritivam. Tertio, quia nutrimento indigetur non solum ad augmentum, alioquin terminato augmento necessarium non esset, sed etiam ad restaurandum illud quod deperditur per actionem caloris naturalis. Non autem esset restauratio, nisi id quod ex alimento generatur, succederet in locum deperditi. Unde sicut id quod primo inerat, est de veritate humanae naturae, ita et id quod ex alimento generatur. Et ideo, secundum alios, dicendum est quod alimentum vere convertitur in veritatem humanae naturae, inquantum vere accipit speciem carnis et ossis et huiusmodi partium. Et hoc est quod dicit philosophus in II de anima, quod alimentum nutrit inquantum est potentia caro.

requiere para el primer ser del individuo, sino para su cantidad. Ahora bien: si alguna otra cosa proviene del alimento, no pertenece a la verdad de la humana naturaleza, propiamente hablando. Pero esta tesis es también inadmisible: 1º Porque juzga de la misma manera la materia de los cuerpos vivientes que la de los cuerpos inanimados; en los cuales, aunque haya virtud para engendrar lo semejante en especie, no la hay empero para engendrar algo semejante a ellos en cuanto al individuo: virtud que indudablemente en los cuerpos vivientes es la nutritiva. Luego nada se añadiría a los cuerpos vivientes por la virtud nutritiva, si el alimento no se convirtiera en la verdad de la naturaleza de los mismos. 2º Porque la virtud activa, que está en la semilla, es cierta impresión derivada del alma del que engendra, como se ha dicho S.Th.I, q. 118, a. 1. Luego no puede ser mayor su virtud en el obrar que la del alma misma, de la cual se deriva. Por consiguiente, si de la virtud seminal toma verdaderamente alguna materia la forma dela naturaleza humana, con mayor razón el alma podrá por su potencia nutritiva infundir al alimento adjunto verdadera forma de naturaleza humana. 3º Porque el alimento se necesita, no solo para el desarrollo (pues de otra manera, terminado este, ya no sería necesario), sino también para reparar lo que se pierde por la acción del calor natural; y no se verificaría esta restauración, si los productos del alimento no reemplazasen lo perdido. Luego, así como lo que antes había, pertenecía a la verdad de la naturaleza humana; así también lo que es engendrado por el alimento. Es preciso pues decir con otros que el alimento reconvierte verdaderamente en la verdad de la humana naturaleza, en cuanto recibe verdaderamente la especie de la carne, de los huesos y demás partes análogas; que es lo que dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 46; y De generat. l. 1, t. 39, a saber, que el alimentó nutre, en cuanto es carne en potencia.


S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod dominus non dicit quod totum quod in os intrat, per secessum emittatur, sed omne, quia de quolibet cibo aliquid impurum per secessum emittitur. Vel potest dici quod quidquid ex alimento generatur, potest etiam per calorem naturalem resolvi, et per poros quosdam occultos emitti, ut Hieronymus exponit.

Al argumento 1º diremos, que el Señor no dice que todo lo que entra en la boca es arrojado: sino que da a entender que algo impuro de cada manjar es segregado o bien, puede decirse que todo lo que se engendra del alimento puede ser descompuesto aun por el calor natural, y emitido por ciertos poros ocultos, como lo expone San Jerónimo in Matth.: non intelligitis, quod....

S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod aliqui per carnem secundum speciem intellexerunt id quod primo accipit speciem humanam, quod sumitur a generante, et hoc dicunt semper manere, quousque individuum durat. Carnem vero secundum materiam dicunt esse quae generatur ex alimento, et hanc dicunt non semper permanere, sed quod sicut advenit, ita abscedit. Sed hoc est contra intentionem Aristotelis. Dicit enim ibi quod, sicut in unoquoque habentium speciem in materia, puta in ligno et lapide, ita et in carne hoc est secundum speciem, et illud secundum materiam. Manifestum est autem quod praedicta distinctio locum non habet in rebus inanimatis, quae non generantur ex semine, nec nutriuntur. Et iterum, cum id quod ex alimento generatur, adiungatur corpori nutrito per modum mixtionis, sicut aqua miscetur vino, ut ponit exemplum ibidem philosophus; non potest alia esse natura eius quod advenit, et eius cui advenit, cum iam sit factum unum per veram mixtionem. Unde nulla ratio est quod unum consumatur per calorem naturalem, et alterum maneat. Et ideo aliter dicendum est, quod haec distinctio philosophi non est secundum diversas carnes, sed est eiusdem carnis secundum diversam considerationem. Si enim consideretur caro secundum speciem, idest secundum id quod est formale in ipsa, sic semper manet, quia semper manet natura carnis, et dispositio naturalis ipsius. Sed si consideretur caro secundum materiam, sic non manet, sed paulatim consumitur et restauratur, sicut patet in igne fornacis, cuius forma manet, sed materia paulatim consumitur, et alia in locum eius substituitur.

Al 2º que algunos entendieron por la carne según la especie lo que primeramente recibe especie humana y que es asumido del generador; y esto dicen que siempre permanece, mientras subsiste el individuo: pero la carne según la materia dicen que es lo que se engendra del alimento; y esta no siempre es permanente; sino que, así como se adquiere, se pierde. Mas esta interpretación es contraria al pensamiento de Aristóteles, quien dice De generat. l.1, t. 35, 36 y 37 que en la carne, como en todo lo que tiene especie en la materia, por ejemplo, la madera y la piedra, esto es según la especie, y aquello según la materia. Es empero evidente que la distinción predicha no tiene lugar respecto de las cosas inanimadas, que no son engendradas seminalmente ni se nutren. Y por otra parte, como lo que se engendra por el alimento se une al cuerpo nutrido a modo de mezcla, como la del agua con el vino según el ejemplo aducido por el mismo Aristóteles De gener. l. 1, t. 39 y 88, no puede ser de distinta naturaleza lo que sobreviene que aquello a que se incorpora, habiéndose ya hecho una sola cosa por la verdadera mezcla. Luego no hay razón alguna, para que lo uno se consuma por el calor natural, y lo otro permanezca. Así que es preferible decir que esta distinción de Aristóteles no se refiere a diversas carnes, sino a una misma considerada bajo diversos aspectos: porque, si se considera la carne según la especie, es decir, según lo que hay en ella misma de formal, en este sentido siempre permanece, pues que siempre subsiste la naturaleza de la carne y su disposición natural; pero, considerada la carne según la materia, así no permanece, sino que paulatinamente se consume y reemplaza: corno se ve en el fuego de un horno, cuya forma permanece, en tanto que la materia se consume poco a poco y es reemplazada por otra.

S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod ad humidum radicale intelligitur pertinere totum id in quo fundatur virtus speciei. Quod si subtrahatur, restitui non potest, sicut si amputetur manus aut pes, vel aliquid huiusmodi. Sed humidum nutrimentale est quod nondum pervenit ad suscipiendum perfecte naturam speciei, sed est in via ad hoc; sicut est sanguis, et alia huiusmodi. Unde si talia subtrahantur, remanet adhuc virtus speciei in radice, quae non tollitur.

Al 3º que a lo húmedo radical se entiende pertenecer todo aquello, en que se funda la virtud de la especie, lo cual quitado no puede restituirse: como si se amputa un pie, una mano u otro miembro. Pero lo húmedo nutrimental es lo que todavía no ha llegado a recibir perfectamente la naturaleza de la especie, sino que se halla en vía de recibirla, como es la sangre y otras cosas semejantes. Por lo tanto, aunque estas se sustraigan, permanece todavía la virtud radical de la especie, que no se pierde.

S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod omnis virtus in corpore passibili per continuam actionem debilitatur, quia huiusmodi agentia etiam patiuntur. Et ideo virtus conversiva in principio quidem tam fortis est, ut possit convertere non solum quod sufficit ad restaurationem deperditi, sed etiam ad augmentum. Postea vero non potest convertere nisi quantum sufficit ad restaurationem deperditi, et tunc cessat augmentum. Demum nec hoc potest, et tunc fit diminutio. Deinde, deficiente huiusmodi virtute totaliter, animal moritur. Sicut virtus vini convertentis aquam admixtam, paulatim per admixtionem aquae debilitatur, ut tandem totum fiat aquosum, ut philosophus exemplificat in I de Generat.

Al 4º que toda virtud en un cuerpo pasible se debilita por la acción continua, por cuanto esta clase de agentes son también pacientes. Por esta razón en el principio la virtud transformativa es tan poderosa que puede convertir en su sustancia, no solo lo que basta para restaurar lo perdido, sí también para el crecimiento: más adelante no puede convertir sino lo que basta para la restauración de las pérdidas, y entonces cesa el crecimiento; después ni aun esto puede, y empieza él decrecimiento; y por último falta totalmente la virtud, y es cuando el animal muere: a la manera que la virtud del vino, transformando el agua a que se mezcla, va perdiendo paulatinamente su fuerza, según que se le añade más agua, hasta que por fin se hace aguanoso, como dice por vía de ejemplo Aristóteles De gener. l. 1, t. 39 y 88.

S. Th. I, q. 119 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod, sicut philosophus dicit in I de Generat. quando aliqua materia per se convertitur in ignem, tunc dicitur ignis de novo generari, quando vero aliqua materia convertitur in ignem praeexistentem, dicitur ignis nutriri. Unde si tota materia simul amittat speciem ignis, et alia materia convertatur in ignem, erit alius ignis numero. Si vero, paulatim combusto uno ligno, aliud substituatur, et sic deinceps quousque omnia prima consumantur, semper remanet idem ignis numero, quia semper quod additur, transit in praeexistens. Et similiter est intelligendum in corporibus viventibus, in quibus ex nutrimento restauratur id quod per calorem naturalem consumitur.

Al 5º que, según dice Aristóteles De gen. l. 1, t. 39, cuando alguna materia se convierte en fuego por sí misma, se dice que se engendra fuego nuevamente; pero, cuando alguna materia se convierte en fuego ya preexistente, entonces se dice que se alimenta: por consiguiente, si toda la materia pierde al mismo tiempo la especie del fuego y otra materia se convierte en fuego, se tendrá otro nuevo fuego numéricamente distinto; al paso que, si, quemado paulatinamente un leño, se sustituye por otro y así sucesivamente, hasta que todos los primeros se hayan consumido, siempre permanecerá numéricamente el mismo fuego, porque siempre lo que se añade pasa a formar parte de lo preexistente. Lo mismo pues debe entenderse respecto de los cuerpos vivientes, en los cuales se restaura por el alimento lo que por el calor natural se consume.

Artículo 2

Utrum semen sit de superfluo alimenti Utrum semen sit de superfluo alimenti?

Objeciones

S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod semen non sit de superfluo alimenti, sed de substantia generantis. Dicit enim Damascenus quod generatio est opus naturae ex substantia generantis producens quod generatur. Sed id quod generatur, generatur ex semine. Ergo semen est de substantia generantis.

Ad secundum sic proceditur. 1º Videtur quod semen non sit de superfluo alimenti, sed de substantia generantis; pues dice el Damasceno De orth. fid. c. 8 que la generación es una obra de la naturaleza, que de la sustancia del que engendra produce lo que es engendrado. Sed id, quod generatur, generatur ex semine. Ergo semen est de substantia generantis.

S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 2

Praeterea, secundum hoc filius assimilatur patri, quod ab eo aliquid accipit. Sed si semen ex quo aliquid generatur, sit de superfluo alimenti; nihil acciperet aliquis ab avo et praecedentibus, in quibus hoc alimentum nullo modo fuit. Ergo non assimilaretur aliquis avo et praecedentibus, magis quam aliis hominibus.

Se asemeja el hijo al padre, en cuanto recibe algo de él. Sed, si semen, ex quo aliquid generatur, sit de superfluo alimenti; nada recibiría uno del abuelo y demás predecesores, en los que de ningún modo existió el tal alimento; y por consiguiente no se parecería más al abuelo y predecesores que a otros hombres.

S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 3

Praeterea, alimentum hominis generantis quandoque est ex carnibus bovis, vel porci, et aliorum huiusmodi. Si igitur semen esset de superfluo alimenti, homo generatus ex semine maiorem affinitatem haberet cum bove et porco, quam cum patre et aliis consanguineis.

El alimento del padre consiste a veces en carnes de vaca o de puerco ú otros semejantes (animales). Si igitur semen esset de superfluo alimenti, homo generatus ex semine maiorem affinitatem haberet cum bove et porco, quam cum patre et aliis consanguinibus.

S. Th. I, q. 119 a. 2 obi. 4

Praeterea, Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., quod nos fuimus in Adam non solum secundum seminalem rationem, sed etiam secundum corpulentam substantiam. Hoc autem non esset, si semen esset ex superfluo alimenti. Ergo semen non est superfluo alimenti.

San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 10, c. 20 que nosotros existíamos en Adán, no solo según la razón seminal, sino también en cuanto a la sustancia corporal: lo cual no sería cierto, si semen esset ex superfluo alimenti. Ergo semen non est ex superfluo alimenti.

Por el contrario

S. Th. I, q. 119 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus probat multipliciter, in libro de Generat. Animal., quod semen est superfluum alimenti.

Por el contrario, Aristóteles prueba con muchas razones De generat. animal. l. 1, c. 18 que semen est superfluum alimenti.


Conclusión. Recte dicitur semen esse de superfluo alimenti, seu de parte alimenti non necessaria ad alendum nec in membrorum carniumve substantiam transmutanda; non tamen decisum ab eo, quod erat actu totum, sed magis in potentia solum.

Solución

S. Th. I, q. 119 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod ista quaestio aliqualiter dependet ex praemissis. Si enim in natura humana est virtus ad communicandum suam formam materiae alienae non solum in alio, sed etiam in ipso; manifestum est quod alimentum, quod est in principio dissimile, in fine fit simile per formam communicatam. Est autem naturalis ordo ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum, et ideo in his quae generantur, invenimus quod primo unumquodque est imperfectum, et postea perficitur. Manifestum est autem quod commune se habet ad proprium et determinatum, ut imperfectum ad perfectum, et ideo videmus quod in generatione animalis prius generatur animal, quam homo vel equus. Sic igitur et ipsum alimentum primo quidem accipit quandam virtutem communem respectu omnium partium corporis, et in fine determinatur ad hanc partem vel ad illam. Non autem est possibile quod accipiatur pro semine id quod iam conversum est in substantiam membrorum, per quandam resolutionem. Quia illud resolutum, si non retineret naturam eius a quo resolvitur, tunc iam esset recedens a natura generantis, quasi in via corruptionis existens; et sic non haberet virtutem convertendi aliud in similem naturam. Si vero retineret naturam eius a quo resolvitur, tunc, cum esset contractum ad determinatam partem, non haberet virtutem movendi ad naturam totius, sed solum ad naturam partis. Nisi forte quis dicat quod esset resolutum ab omnibus partibus corporis, et quod retineat naturam omnium partium. Et sic semen esset quasi quoddam parvum animal in actu; et generatio animalis ex animali non esset nisi per divisionem, sicut lutum generatur ex luto, et sicut accidit in animalibus quae decisa vivunt. Hoc autem est inconveniens. Relinquitur ergo quod semen non sit decisum ab eo quod erat actu totum; sed magis sit in potentia totum, habens virtutem ad productionem totius corporis, derivatam an anima generantis, ut supra dictum est. Hoc autem quod est in potentia ad totum, est illud quod generatur ex alimento, antequam convertatur in substantiam membrorum. Et ideo ex hoc semen accipitur. Et secundum hoc, virtus nutritiva dicitur deservire generativae, quia id quod est conversum per virtutem nutritivam, accipitur a virtute generativa ut semen. Et huius signum ponit philosophus, quod animalia magni corporis, quae indigent multo nutrimento, sunt pauci

Responderemos, que esta cuestión depende en algún modo de las premisas S.Th.I, q. 119, a. 1; y q.108, a. 1: porque, si en la naturaleza humana hay virtud para comunicar su forma a una materia estrena, no solo en otro, sino aun en el mismo (individuo); es evidente que el alimento, desemejante en el principio, se hace semejante en el fin mediante la forma comunicada. Por otra parte según el orden natural el tránsito de algo de la potencia al acto se verifica gradualmente; y así es que en los seres engendrados se observa que primeramente cada uno de ellos es imperfecto, y después se perfecciona. Es asimismo notorio que lo común respecto de lo propio y determinado es como lo imperfecto en relación con lo perfecto; por lo cual vemos que en la generación del animal antes es engendrado animal que hombre o caballo. Del propio modo pues el alimento mismo recibe primeramente cierta virtud común aplicable a todas las partes del cuerpo, y al fin es determinada a esta o a aquella parte; mas no es posible sea destinado pro semine lo que ya se ha convertido en sustancia de los miembros por cierta resolución; porque eso ya así resuelto, si no retuviese la naturaleza de aquello por lo que es, dejaría ya en tal caso de ser de la naturaleza del que engendra, existiendo como envía de corrupción, y por lo mismo no tendría la virtud de convertir otra cosa en semejante naturaleza; en tanto que, conservando dicha naturaleza de lo que lo ha absorbido, estaría contraído a determinada parte, y no tendría la virtud de transformar en la naturaleza del todo, sino solo en la de una parte: a no intentarse decir que era resuelto por todas las partes del cuerpo y que retiene la naturaleza de todas ellas; en cuyo caso la semilla sería como cierto animal en acto, y la generación de un animal de otro no se verificaría sino por división, a la manera que del lodo se produce lodo y cual sucede en los animales que viven aún fraccionados. Esto empero es inadmisible, y por consiguiente es forzoso reconocer que la semilla no es segregada de lo que era el todo en acto, sino más bien el todo en patencia, con virtud para producir el cuerpo todo, derivada del alma del que engendra, según queda dicho. Mas lo que existe en potencia respecto del todo, es lo que se engendra del alimento, antes de convertirse en sustancia de los miembros, y por lo tanto de eso se forma la semilla. En este sentido se dice

seminis secundum quantitatem sui corporis, et paucae generationis; et similiter homines pingues sunt pauci seminis, propter eandem causam.

que la virtud nutritiva sirve a la generativa, por cuanto lo transformado por la virtud nutritiva se lo apropia la generativa como semilla. Aristóteles señala como indicio de esto De gener. animal. l. 1, o. 18 que los animales muy corpulentos, y que necesitan de mucho alimento, sunt pauci seminis en proporción a las dimensiones de su cuerpo; y asimismo los hombres obesos sunt pauci seminis por la misma causa.


S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod generatio est de substantia generantis in animalibus et plantis, inquantum semen habet virtutem ex forma generantis, et inquantum est in potentia ad substantiam ipsius.

Al argumento 1º diremos, que la generación se hace de la sustancia del que engendra en los animales y plantas, en cuanto semen habet virtutem ex forma generantis, y según que se halla en potencia respecto de la sustancia del mismo.

S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod assimilatio generantis ad genitum non fit propter materiam, sed propter formam agentis, quod generat sibi simile. Unde non oportet ad hoc quod aliquis assimiletur avo, quod materia corporalis seminis fuerit in avo; sed quod sit in semine aliqua virtus derivata ab anima avi, mediante patre.

Al 2º que la semejanza del que engendra con el engendrado no es debida a la materia, y sí a la forma del agente, que engendra lo semejante a él mismo. Por lo tanto, para que se parezca uno a su abuelo, no es menester existiese en este materia corporalis seminis, sino que in semine exista alguna virtud derivada del abuelo mediante el padre.

S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 3

Et similiter dicendum est ad tertium. Nam affinitas non attenditur secundum materiam, sed magis secundum derivationem formae.

Lo propio puede servir de contestación al tercer argumento; pues la afinidad no se considera según la materia, sino más bien por la derivación de la forma.

S. Th. I, q. 119 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod verbum Augustini non est sic intelligendum, quasi in Adam actu fuerit aut seminalis ratio huius hominis propinqua, aut corpulenta eius substantia, sed

Al 4º que la expresión de San Agustín no da a entender que en Adán existiese en acto o la razón seminal próxima de tal hombre determinado, o su sustancia corpórea, sino que

utrumque fuit in Adam secundum originem. Nam et materia corporalis, quae ministrata est a matre, quam vocat corpulentam substantiam, derivatur originaliter ab Adam, et similiter virtus activa existens in semine patris, quae est huius hominis propinqua ratio seminalis. Sed Christus dicitur fuisse in Adam secundum corpulentam substantiam, sed non secundum seminalem rationem. Quia materia corporis eius, quae ministrata est a matre virgine, derivata est ab Adam, sed virtus activa non est derivata ab Adam, quia corpus eius non est formatum per virtutem virilis seminis, sed operatione spiritus sancti. Talis enim partus decebat eum, qui est super omnia benedictus Deus in saecula. Amen.

una y otra estaban en Adán en cuanto a su origen; porque la materia corporal suministrada por la madre, y que él llama sustancia corpulenta, se deriva originariamente de Adán, como asimismo también la virtud activa existente in semine patris, que es la razón seminal próxima de tal hombre. De Cristo empero se dice que existió en Adán según la sustancia corpórea, y no según la razón seminal: porque la materia de su cuerpo suministrada por la Virgen Madre fue derivada de Adán; mas no así la virtud activa, por cuanto su cuerpo no fue formado per virtutem virilis seminis, sino por operación del Espíritu Santo; pues tal concepción era digna de aquel, que es Dios bendito sobre todo por los siglos de los siglos. Amen.

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