Upload
others
View
10
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Muharrem Kaya
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
MAKALELER
Adı, Soyadı : Muharrem Kaya
İş Unvanı : Doç. Dr.
İş Yeri: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi,
Fen-Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
Doğum Tarihi : 01.04.1969
Doğum Yeri : Yıldızeli/Sivas
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yabancı Diller : İngilizce, Fransızca
İş Telefonu : +90 0212 246 00 11 – 2208 (dahilî)
Cep Telefonu : 0535 523 13 64
E-mail :
OKUTTUĞU DERSLER :
1994-1997 yılları arasında Prof. Dr. Zeynep Kerman’ın, 1997-1998
öğretim yılında ise Doç. Dr. Abdullah Uçman’ın denetiminde aşağıdaki
dersler tarafımdan verilmiştir:
1. sınıf Türk Halk Edebiyatına Giriş (lisans), 1. sınıf Türk Halk Bilimi
(lisans), 2. sınıf Türk Halk Edebiyatı (lisans), 3. sınıf Türk Halk Edebiyatı
(lisans), 3. sınıf Türk Halk Edebiyatı Metin Incelemeleri (lisans)
2001-2002 öğretim yılından itibaren 1. ve 2. sınıfın Türk Halk Edebiyatı;
1., 2. ve 3. sınıfın Halkbilimi (s); 3. sınıfın Türk Mitolojisi (s); 4. sınıfın Türk
Halk Edebiyatı Metin İncelemeleri (s); 2006-2007 öğretim yılından başlayarak
2. sınıfın Türk Destanları (s), 2007-2008 öğretim yılından itibaren de 2. sınıfın
Türk Halk Hikâyeleri (s) dersleri tarafımdan verilmektedir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Matematik bölümünde 1. ve 2. sınıfın 1. yarı yıl Türkiye’de Kültür (s), 2.
yarı yıl Popüler Kültür ve Gündelik Hayat (s) dersleri 2001’den 2006’ya
kadar tarafımdan verilmiştir.
MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak Yeni Türk Edebiyatı
Yüksek Lisans programında Yeni Türk Edebiyatında Eski Türk Edebiyatı
Etkileri dersini 2006-2007 öğretim yılının güz yarı yılında; Yeni Türk
Edebiyatı Doktora programında Yeni Türk Edebiyatında Türk Halk
Edebiyatı Etkileri dersini 2007-2008 öğretim yılının güz yarı yılında verdim.
ARAŞTIRMALAR :
1. Yüksek Lisans Tezi, Ömer Seyfettin’in Eserlerinde Halk Kültürü
Unsurları, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1994.
2. Doktora Tezi, Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı, Marmara
Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1999 (Türk Romanında
Destan Etkisi adıyla yayınlanmıştır.).
KİTAPLAR:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
1. Halit Ziya Uşaklıgil, Aşk-ı Memnu, yay. haz. Muharrem Kaya,
Özgür Yayınları’nda 1. basım, İstanbul, Eylül 2001, 514 s.
2. Türk Romanında Destan Etkisi, Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayını, Ankara, 2004, 384 s.
3. Mitolojiden Efsaneye, Türk Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde
İzleri, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2007, 215 s.
MAKALELER :
1. Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri,
Folklor/Edebiyat, sayı: 25, 2001/1, s. 199-218.
2. Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı Efsanesi Romanlarında
Köken Miti, Folklor/Edebiyat, sayı: 26, 2001/2, s. 105-110. (23 Kasım 2000’de
Destan Sempozyumu’nda sunulan “Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı
Efsanesi Romanlarında Mitolojik Bir Unsur Olarak Kutsal Mekân” başlıklı
bildirinin genişletilmiş şeklidir.)
3. Cumhuriyet Döneminde Bir Battal Gazi Romanı, Folklor/Edebiyat,
sayı: 27, 2001/3, s. 171-178. (14 Kasım 2000’de Sanat ve İnanç
Sempozyumu’nda sunulan “Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı Çerçevesinde
Cumhuriyet Dönemindeki Yönetim, İnanç, Sanat Bağlantısı” başlıklı
bildirinin genişletilmiş şeklidir.)
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
4. Oğuz Atay’ın Yapıtlarında Yaşamöyküsel Unsurlar, Adam Sanat,
sayı: 183,Nisan 2001, s. 76-81.
5. Tatminsizlikten Yasak Aşka: Aşk-ı Memnû, Turnalar, sayı: 5,
Ocak 2002, s. 26-30.
6. Türk Halk Anlatılarında Kadın, Toplumbilim, sayı: 15, Mayıs
2002, s. 49-54.
7. Divânü Lûgati’t Türk’ün Halkbilimi Açısından Önemi,
Folklor/Edebiyat, sayı:31, 2002/3, s.39-49. (9 Nisan 1999’da, Divanü Lügat-it
Türk’ü Tanıtım Paneli’nde sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.)
8. Binboğalar Efsanesi Romanının Mitolojik Bir Yorumu, Geçmişten
Geleceğe Yaşar Kemal, Adam Yayınevi, İstanbul, Ocak 2003, s. 115-123. (16
Mayıs 2002’de, Uluslar Arası Yaşar Kemal Sempozyumu’nda sunulan bildiri
metnidir.)
9. İnce Memed Romanında Destan Etkisi, Hürriyet Gösteri, sayı: 254,
Aralık 2003, s. 10-15.
10. Türk Halk Edebiyatında Deli Dumrul ve Dünya Kültüründeki
Benzerleri, Folklor/Edebiyat, sayı: 37, 2004/1, s. 235-238.
11. Millî Mücadele Döneminin Hatıradan Edebî Esere İzleri (Halide
Edip ve Yakup Kadri’den İkişer Örnek), Sanat Çevresi, sayı: 327, Ocak 2006,
s. 44-50.
12. Şamanist Türk Mitolojisinin Erzurum Efsaneleri’ndeki İzleri, Orta
Asya’dan Anadolu’ya Türk Sanatı ve Kültürü Üzerine Araştırmalar Nejat
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Diyarbekirli’ya Armağan, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2006, s. 563-572.
13. Modern Lirik Şiirin Ölçütleri ve Hilmi Yavuz’un Şiiri, Hürriyet
Gösteri, sayı: 281, Haziran 2006, s. 38-41.
14. Ergenekon Destanı’ndan Yararlanan Eserler Üzerine Bir
Değerlendirme, Fen Edebiyat, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen-
Edebiyat Fakültesi Dergisi, MSGSÜ yayını, sayı: 5, 2006, s. 105-123.
15. Karacaoğlan’ın Şiirlerinde İmgeler, Hürriyet Gösteri, sayı: 286,
Ocak 2007, s. 68-69.
16. Türk Mitolojisinde Anne, Psikanaliz Yazıları, Annelik, İlkbahar
2007, Bağlam Yay., s. 75-97.
17. Türk Halk Kültüründe Korku, Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-
Ocak-Şubat) 2007-2008, sayı: 292, s. 110-112.
18. Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’nda Av Kültünün İzleri,
Acta Turcica, sayı: 1, 2009. www.actaturcica.com
19. Destandan Halk Hikâyesine Değişen Beden Tasvirleri, Beden
Kitabı, Kitabevi Yay., İstanbul, 2009, s. 201-213.
20. Genç Temuçin Romanında Halk Kültürü Unsurları, Zeynep
Kerman Kitabı, Dergah Yay., İstanbul, 2010, s. 264-277.
21. Nasreddin Hoca Fıkralarında İroni, Doğumunun 800. Yılında
Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, yayımda (24-25 Ekim 2008 tarihinde, Tarık Zafer Tunaya Kültür
Merkezi, İstanbul’da düzenlenen, Doğumunun 800. Yılında Nasreddin Hoca
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Sempozyumu’nda sunulan bildiri metnidir).
22. İmam Birgivi'nin Birgi Dede'ye Dönüşümü, Aydın Oy Armağanı,
yayımda.
23. Yunus Emre Batılı Anlamda Hümanist Midir?, Eski Yeni, Eskişehir
Valiliği Yayını, sayı: 15, Mayıs 2010, s. 78-79.
BİLDİRİLER :
1. Divânü Lügati’t Türk’te Bulunan Halk Bilimi Unsurları, Divânü
Lügati’t Türk’ü Tanıtım Paneli, 9 Nisan 1999, Kültür Bakanlığı, İl Halk
Kütüphanesi, İstanbul.
2. Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı Çerçevesinde Cumhuriyet
Dönemindeki Yönetim, İnanç, Sanat Bağlantısı, 13-15 Kasım 2000, Sanat ve
İnanç Sempozyumu, Mimar Sinan Üniversitesi, İstanbul.
3. Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı Efsanesi Romanlarında
Mitolojik Bir Unsur Olarak Kutsal Mekân, 22-24 Kasım 2000, Destan
Sempozyumu, Marmara Üniversitesi, İstanbul.
4. Binboğalar Efsanesi Romanının Mitolojik Bir Okuma Denemesi,
16-18 Mayıs 2002, Uluslar Arası Yaşar Kemal Sempozyumu, Bilkent
Üniversitesi, Ankara.
5. Modern Lirik Şiirin Ölçütleri ve Hilmi Yavuz’un Şiiri, 29 Nisan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
2006, 70. Yaşında Hilmi Yavuz’a Saygı, Türkiye Yazarlar Birliği, Kızlar
Ağası Medresesi, İstanbul.
6. Türk Halk İnançları ve Türk Mitolojisiyle Bağlantıları, 24 Ağustos
2006, Birgi, İzmir.
7. Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’nda Av Kültünün İzleri, 15-
16 Kasım 2006, Uluslar Arası Av Sempozyumu, Marmara Üniversitesi,
İstanbul.
8. Destandan Halk Hikâyesine Değişen Beden Tasvirleri, 04-05 Nisan
2007, Türk Kültüründe Beden Uluslar Arası Sempozyum, Marmara
Üniversitesi, İstanbul.
9. Türk Mitolojisinin Anadolu’daki İzleri, 17 Ağustos 2007, Birgi,
İzmir.
10. Türk Mitolojisi ve Müzik, 2 Ocak 2008, İSMEK (İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Meslek Edindirme Kursları), Fındıkzade, İstanbul.
(Müzikle ilgili bölümü Vural Yıldırım anlattı.)
11. Nasreddin Hoca Fıkralarında İroni, 24-25 Ekim 2008, Doğumunun
800. Yılında Nasreddin Hoca Sempozyumu, Tarık Zafer Tunaya Kültür
Merkezi, İstanbul.
ATIFLAR:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
1. Cumhuriyet Döneminde Tarihî Roman, Zeki Taştan, İstanbul
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı,
Doktora tezi, İstanbul, 2000. (Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı
adlı doktora tezime.)
2. Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Yaşar Çoruhlu, Kabalcı Yayınevi,
İstanbul, 2002. (Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı adlı doktora
tezime.)
3. “Tutunamayanlar’dan ‘Babama Mektup’”, Seval Şahin, Adam
Sanat, sayı: 210, Temmuz 2003, s. 38-47. (“Oğuz Atay’ın Yapıtlarında
Yaşamöyküsel Unsurlar” başlıklı makaleme.)
4. Anonim Türk Halk Edebiyatı Nesri, Erman Artun, Kitabevi
Yayınları, İstanbul, 2004, s.16, 19, 495. (“Eski Türk İnanışlarının
Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)
5. “Adana’da Halk Hekimliği”, Erman Artun, Kebikeç, sayı: 12, s. 45.
(“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri”
makaleme.)
6. Türk Halkbilimi, Erman Artun, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2004,
s. 99, 102, 112, 395. (“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk
Hekimliğinde İzleri” makaleme.)
7. “Popüler Roman”, S. Dilek Yalçın Çelik, Türk Edebiyatı Tarihi, 3.
cilt, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2006, s. 391.
(“Cumhuriyet Döneminde Bir Battal Gazi Romanı” başlıklı makaleme.)
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
8. “Aynadaki Bulanık Yüz: Tutunamayanlar”, Taner Namlı, Bizim
Külliye, sayı: 27, Mart/Mayıs 2006, s. 46. (“Oğuz Atay’ın Yapıtlarında
Yaşamöyküsel Unsurlar” başlıklı makaleme.)
9. “Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e Türk Romanı”, Hülya Argunşah,
Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4, sayı: 8, 2006, s. 93. (Türk
Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)
10. “II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Türk Romanında Yeni
Açılımlar”, Osman Gündüz, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4,
sayı: 8, 2006, s. 150. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)
11. “Türk Edebiyatında Roman: Cumhuriyet Devri”, M. Fatih Andı,
Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4, sayı: 8, 2006, s. 174. (Türk
Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)
12. “Türk Edebiyatında Tarihî Romanlar Üzerine Yapılmış Tezler”,
Zeki Taştan, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4, sayı: 8, 2006, s.
578, 579, 582. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)
13. Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Pervin Ergun, Atatürk Kültür
Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara, 2004, s. 419. (“Eski Türk İnanışlarının
Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)
14. “M. Necati Sepetçioğlu’nun Türk Mitolojisi ve Destan Geleneği
Çalışmaları Üzerine Bir Değerlendirme”, İsmail Görkem, Mustafa Necati
Sepetçioğlu, editör: Hülya Argunşah, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.,
Ankara, 2007, s. 191.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
15. “Mustafa Necati Sepetçioğlu Bibliyografyası”, Şamil Yeşilyurt,
Mustafa Necati Sepetçioğlu, editör: Hülya Argunşah, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yay., Ankara, 2007, s. 384.
16. “Osmanlı Cumhuriyeti sarayını arıyor”, Kültürazzi, Hürriyet
Pazar, 20 Ocak 2008, s. 18. (“Bir intihal vakası da Türk mitolojisinde” alt
başlığıyla şu yazım gündeme getirilmiş: Kitap Korsanlığında Son Nokta,
Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-Ocak-Şubat) 2007-2008, sayı: 292, s. 66-67. )
17. “Türk Romanında Destan Etkisi”, A. Şebnem Birkan, Cumhuriyet
Kitap, 25 Ağustos 2005, sayı: 810, s. 18. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı
kitabımın tanıtımı.)
18. “Türkler Kamos Görür, Albastı’dan Korkar”, Hale Kaplan Öz,
Yeni Şafak Kitap, 3 Ekim 2007, sayı: 22, s. 5. (Mitolojiden Efsaneye kitabımın
tanıtımı.)
19. “Bunlar da Köy Efsanesi”, Ali Kemal Erdem, Sabah Pazar, 14
Ekim 2007, s. 7. (Mitolojiden Efsaneye kitabımla ilgili kısa tanıtım.)
20. “Türkler Nelerden Korkar!”, Ürün Dirier, Yeni Aktüel, sayı: 131,
10-16 Ocak 2008, s. 60-63. (Mitolojiden Efsaneye kitabımın tanıtımı.)
21. “Adana Halk İnançları İçinde Nazara Bağlı Hastalık, Ölüm
Anlatıları ve bunlardan Korunmak İçin Uygulanan Yöntemler”
Zekiye Çağımlar,
http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/makaleler/zekiye_cagimlar_adana_na
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
zar.pdf
(“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri”
makaleme.)
22. “Halk Edebiyatı Metinlerinin Çocuk Edebiyatına Kaynak Olması ve
Örneklem
Olarak Dede Korkut Hikâyeleri”, Hüseyin Özcan, Turkish Studies,
volume 3/2,
spring 2008, s. 590, 602. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı
kitabıma.)
23. “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Halk Kitaplarını Modernleştirme
Çabaları”, Serdar Öztürk, Kebikeç, sayı: 21, 2006, s. 71. (Türk Romanında
Destan Etkisi adlı kitabıma.)
24. “Çukurova Konar-Göçer Türkmenlerinin Halk Kültürlerinde Eski
Türk İnançlarının İzleri”, Erman Artun,
http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/artun_konar_gocer.pdf s. 20 (“Eski
Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)
25. “Türklerde İslamiyet Öncesi İnanç Sistemleri-Öğretileri-Dinler”,
Erman Artun, ,
http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/erman_artun_inanc_sistemleri.pdf
(“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri”
makaleme.)
26. “Çukurova’da Halk Hekimliği ve İlgili Uygulamalarda Eski Türk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İnançlarının İzleri”, Nilgün Çıblak, Türk Kültürü, sayı: 507-508, yıl: XLIII,
2005, s. 214 (22).
http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/makaleler/nilgun_ciblak_cukurova_h
alk_hekimligi_eski_inanclar.pdf (“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki
Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)
27. "Geleneksel Kültürümüzde Taş, Zile'de Taşlarla İlgili İnanmalar,
Uygulamalar ve Oyunlar",
www.mehmetyardimci.com/hocanin/hocayazilar/gelenekseltas.doc
(Mitolojiden Efsaneye kitabıma.)
KİTAP TANITIMI:
1. Sanat ve İnanç Kitabı Üzerine, Sanat Çevresi, sayı: 307, Mayıs
2004, s. 60-65.
2. Dede Korkut’tan Orta Oyunu’na Edebiyatın Kapısını
Oluşturanlar, Hürriyet Gösteri, sayı:287, Şubat 2007, s. 88-89.
3. Kitap Korsanlığında Son Nokta, Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-
Ocak-Şubat) 2007-2008, sayı: 292, s. 66-67. (Murat Uraz’ın Türk Mitolojisi
ile Bayram Erdoğan’ın Sorularla Türk Mitolojisi kitapları üzerine.)
4. Minyatürlerle Osmanlı-İslâm Mitologyası, Cumhuriyet Kitap, sayı:
942, 6 Mart 2008, s. 4-5.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ESKİ TÜRK İNANIŞLARININ TÜRKİYE'DEKİ HALK
HEKİMLİĞİNDE İZLERİ
Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri,
Folklor/Edebiyat, sayı: 25, 2001/1, s. 199-218.
Günümüz Türkiyesinde Türk halk kültürü ele alındığında, Türk tarihindeki
değişikliklerin, farklı toplumlarla etkileşimlerin izleri görülür. Orta Asya’dan gelip
Anadolu ve Rumeli’ye yerleşen Türkler, buraya kendi kültürlerini taşıdılar.
İslâmiyet’in etkisiyle Arap ve Fars, ayrıca yerli Anadolu kültürünün de etkisiyle
Anadolu halk kültürü oluştu. Böyle bir tarihî süreç dikkate alındığında
Türkiye’deki Türk halk kültüründe şu şekilde bir tabakalaşma görülür: “A. Orta
Asya’dan ve ülkenin eski kavimlerinden gelen payen inanç unsurları; B.
Hiristiyanlık ve mazdeizm gibi geçici tesirler; C. İslâm dininin bütün olarak
kabulü; D. Modern millî bünyenin doğmaya başlaması bu tabakalaşmanın
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
katlarıdır.”[1] Bu tabakalaşmayı yaratan unsurlar arasında kesin sınırlar da
konulamaz; çünkü, farklı etnik kökene sahip topluluklar, birbirlerinin
kültürlerinden etkilenmiş ve kendi kültürlerine mal etmişlerdir.[2]
Türklerin, tek tanrılı bir din olan İslâmiyet’i kabul ettikten sonra bile eski
inançlarını yeni inanç örtüsü altında devam ettirmeleri, yüzyıllar, belki de binyıllar
boyunca kabullendiği değerlerinden kopamayışının sonucudur. İslâm âlimleri,
İslâmiyet’in, falın, sihirin, büyünün uygulanmasını kabul etmediğini, hatta bunu
Allah’ın birliğine inanmaya aykırı olduğunu belirtse bile Türk halkı, kökeni ne
olursa olsun, uzun süren bu tür uygulamaları, inancın kutsallığına dayandırarak
devam ettirmiştir. Türklerin daha çok Orta Asya’dan Anadolu’ya göçerken
getirdiği bu inançları şu şekilde gruplandırabiliriz. A. Atalar kültü. B. Tabiat
kültleri. C. Gök Tanrı kültü. Ç. Şamanlık.[3]
Türkler, evreni, dünyayı, insanı anlamaya, kontrol altına almaya yardım eden
bu inançlardan, hastalıkların sebebini anlamaya ve tedavi etmeye çalışırken de
yararlanmışlardır. Ayrıca, günümüz Türkiyesinin kültürel yapısı göz önünde
bulundurulduğunda sihir sistemine dayanan Şamanlığın, hakim inanç olan
İslâmiyet’le beraber, hatta İslâmî bir unsurmuş gibi varlığını devam ettirmesi ilgi
çekicidir. Kökeni eski Türk inançlarına dayanan tedavi yöntemlerine geçmeden
önce halk hekimliğinde kullanılan tedavilerin çeşitliliğini ve bunlar arasında
inançlara dayalı yöntemlerin yerini belirtmek için bunları sınıflandırmak gerekir:
“1. Tamamen tıbbi usullerle tedavi edilen hastalıklar,
2. Yarı tıbbi bir şekilde, yani birtakım hassalı [güçlü, özellikli] otlar, kökler,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kocakarı ilaçları dediğimiz ilaçlarla tedavi edilen hastalıklar,
3. Hem tıbbi hem de sihri [büyüsel] bir şekilde tedavi edilen hastalıklar,
4. Yalnız sihri bir şekilde tedavi edilen hastalıklar.”[4]
Konumuzu ilgilendiren, bu sınıflandırmada üçüncü ve dördüncü maddelerde
yer alan unsurlardır. Çünkü birincisinde modern yöntemler, ikincisinde ise otacı
adı verilen şahısların uyguladığı, özellikle bitkilerle yapılan, ilaçlara dayalı
tedaviler belirtilir. Boratav’ın tedavi yöntemlerine göre yaptığı bu sınıflandırmada,
Türklerin eski inanışlarının, üçüncü ve dördüncü maddelerde belirtilenlerin arka
planında büyük ölçüde yer aldığı görülür.
A. Atalar Kültü
Ahmet Yaşar Ocak, bir kültün varlığından söz edebilmek için şu üç şartın
gerekliliğinden bahseder:
“a) Külte konu olabilecek bir nesne veya şahsın mevcûdiyeti,
b) Bu nesne veya şahıstan insanlara fayda yahut zarar gelebileceği inancının
bulunması,
c) Bu inancın sonucu olarak faydayı celp, zararı defedecek ziyaretler, adaklar,
kurbanlar ve benzeri uygulamaların varlığı.”[5] Bu şartlar, aşağıda üzerinde
durulacak inanışlarda da bulunur.
Bu inanışlardan birisi atalar kültüdür. Orta Asya’daki eski Türk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
toplumlarında, özellikle Hunlar ve Göktürklerde görülen atalar kültü, eski
inanışların güçlü ve devamlı olanlarından biridir. Eski Türklerde görülen atalar
kültü, Çinlilerdeki ataya kurban sunma, tapınma ve Moğollardaki ata heykelleri
yapma geleneğinden farklıdır. Atalar kültü, “ruhun bedenden bedene geçmesi
(tenâsüh, reenkarnasyon)” inancını taşıyan Budizm ve Maniheizm’in Türklerce
kabul görmesinde de etkili olmuştur. Bu külte göre, çok yaşayan, bilgili, yönetici
insanlar öldüğünde onların ruhları, ailesine ve toplumuna yardım eder, onları
kötülüklerden korur. Bu ataların sadece ruhları değil, eşyaları da
kutsallaştırılmıştır. İslâmiyet’i kabul etmiş diğer milletlere göre daha farklı özellik
gösteren, Türklerdeki evliya kültünün temelinde de atalar kültü yatmaktadır.[6]
Halk, evliyaların yattığı yerlere (mezar, hazire, yatır, türbe, zaviye, tekke,
dergâh vs.) gider ve dua eder, ondan yardım diler. Bu yardım isteği, işsizlere işten,
hastalara sağlığa kadar uzanır. Dua edip de istekte bulunanın mutlaka buna
inanarak yapması şarttır. Aksi halde isteğin gerçekleşmeyeceğine inanılır.
Zeki Başar, Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları adıyla
yayımlanan kitabında bu konuyla ilgili pek çok örnek verir. Romatizma, öksürük,
huysuzluk, sıtma, korku hastalığına yakalanma ve baş ağrısı sebebiyle ziyaret
edilen mezarların, Erzurum’da Hacı Mehmet Baba, Lal Baba, Çifte Kardeşler,
Öksürük Baba, Ebulleys, Bayram Hoca, Hacı Ali Efendi, Zincirli Arap Baba,
Papuçlu Kadı, Salih Hasan Basri, Habip Baba, Hacı İbrahim Baba, Kırklar’a,
Hasankale’de Nazlı Baba, Horasan’da Huykesen Baba’ya ait olduğu belirtilir.[7]
Yukarıdaki mezarların ait olduğu şahısların Baba unvanının, sadece Türkler
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
arasında değil, Fars, Berber, Rus ve Rumen dillerinde de, ata anlamıyla
kullanıldığı görülür. Baba kelimesi, hem idarî hem de tasavvufî terim olarak
Selçuklu ve Osmanlılarda da kullanılmıştır. Günümüzde tekke, türbe, mezar ve yer
adlarında baba kelimesinin kullanılması da zamanında oraya yerleşmiş Türk
dervişlerinden veya sevilen, sayılan büyük şahsiyetlerin hatırasından
kaynaklanmaktadır.[8]
Bu tip yerler ziyaret edilip, dua okunur, ata ruhlarından yardım dilenir. Ayrıca
Hacı Ali Efendi’nin evinin kuyusundan çıkarılan sudan da medet umulur. Bu su,
üzerinde ayet yazılı şifa tasları veya içindeki suya şifa ayeti yazılı mühürlerin
batırıldığı taslar ile hastalara verilir.[9] Bu örneklerde hem ata hem de su kültünün
birleştirildiği görülür.
Akıl hastalarını tedavi ettiğine inanılan, Erzurum’un Toparlak köyündeki
Zorvans Baba (halk Toparlak Baba da diyormuş) tekkesindeki, su haşlaması
uygulamasında ata, tepe, su ve taş kültünün birleştirildiği görülür. Zorvans
Baba’nın mezarının bulunduğu Ziyarettepe’den alınan yumruk büyüklüğündeki
yedi adet çakıl taşı, bir ocakta narlaşacak derecede kızdırılır. Bu taşların her biri
elle alınıp, dualar okunarak hastanın başı üzerinde tutulan su dolu kabın içine atılır.
Bu kızgın taşlarla ısınan su ile hastalar yıkanır ve uykuya yatırılır.[10]
Yaşar Kalafat, Erzurum ve ilçelerinde, halkın, hastalıklarına şifa bulmak
amacıyla gittiği yatırlar üzerine bilgi verir.[11] Kitapta bahsi geçen yatırların, bazı
hastalıklara değişik yöntemlerle şifa verdiğine inanılır. Mesela, Toparlak Baba,
Kırklar, Büyük Kabak Tepe, Karapınar, Yediler, Kân, Kemerli yatırlarına getirilen
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
hastalar, düşüp bayılır ve transa geçip oradaki bir şeyi yutmaya çalışırsa, hasta
yakınları, o nesneyi alıp muska yaptırırlar ve şifa vermesi için hastanın üzerine
asarlar.[12] Burada yatırdan alınan bir nesnenin muska haline getirilmesiyle, pasif
büyü yapılmış, yatırdaki koruyucu güç, hastaya nakledilmiş olmaktadır. Tabiî ki
asıl güç yatırda yatan ulu atanın ruhundaki güçtür. Böylelikle ata kültüyle bağlantı
kurulmuştur.
Aynı eserde, yatırın yakınından çıkan suyun veya yatırın bulunduğu tepedeki
toprağın yine aynı amaçla kullanıldığıyla ilgili bilgilere rastlarız. Mesela, Tortum
ilçesindeki Davut Baba yatırının yanından akan suyun tedavi edici olduğuna
inanılmakta, hastalar bu suyla yıkanmaktadır. Doruklu yatırının bulunduğu bölge
sürekli karlıdır, buradaki karın hastalara şifa verdiğine inanılır. Aşkale’de bulunan
Aslan Baba, Ovacık’taki Kuzgun Mağara, Hınıs’ta Hacı Miro yatırlarının sularının
ağrılara; yine Ovacık’taki Akbaba yatırındaki suyun cilt hastalıklarına iyi geldiğine
inanılmaktadır. Ilıca’daki Sulu Mağara, Erinkâr Ocağı, Dumlu’daki Dumlu Baba
yatırlarından alınan suyun tasla alınıp ağrıyan yerlere sürüldüğü tespit edilmiştir.
İspir’deki Kavatepe yatırından alınan toprakla karıştırılan suyla, Karsor yatırının
ise sadece suyuyla yıkanıldığında çocuk sahibi olunabileceği belirtilir.
Pasinler’deki Emir Sultan, Çat’taki Ardıç Ağaçları yatırlarının toprağının, suyla
eritilerek içildiğinde bayılmalara iyi geldiğine inanılır. Horasan’da Postlu
Baba’nın, Hınıs’ta Seyid Ömer Halil’in suyundan şifa bulmak için içilir, yıkanılır.
[13] Bu yatırların, sadece suyu kullanılmamakta, toprağı da kutsal kabul edilip
çeşitli şekillerde hastanın vücuduna temas ettirildiği görülmektedir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yaşar Kalafat, yine Erzurum civarında, toprağının suya katılarak içildiği,
muska olarak hastanın üzerinde taşındığı, merhem olarak kullanıldığı toplam yirmi
dokuz tane yatır tespit etmiştir.[14]
Uluğbey’de bulunan Veli Baba Türbesi ise çocuk dilemek için ziyaret edilir.
Kadınlar buradaki yatıra gidip dua eder, çocuk diler. Oradan geçen bir erkeğe,
bellerini bir iple bağlatırlar. Daha sonra çocukları olduğunda, erkek ise yatırın adı
olan Veli’yi, kız ise Fatma’yı ad olarak verirler.[15]
Bu tür uygulamaların hepsinde atanın, ulu şahsın ruhunun gücü ile temas
edilmek amaçlanmıştır. Bu kutsal kabul edilen yerlerden alınan taş, su, toprak gibi
nesneler, dokunmak, üzerinde taşınmak, içmek ve üzerinden dökülmek şeklinde
aracı olarak kullanılmaktadır. Psikolojik rahatsızlığı olanların bir kısmının
iyileştiği de yine Zeki Başar’ın ve Yaşar Kalafat’ın kitabında belirtilmektedir.
Türklerin İslâmiyet’i kabul etmesinden sonra da halkın yatırlara gidip dua
etmesi, şifa dilemesi, niyaz etmesi, “Allah’ın sevgili kulları olan ve Allah’a sözü
ve nazı geçebilen evliyanın yardımını dilemek”[16] şeklinde açıklanmaya
çalışılmıştır. Böyle bir açıklama, eski inanışlarla bağı olan uygulamaları İslâmî
kurallara uymasa da uygun hâle getirmek ve bunu meşrulaştırmaktır. Bu yatırlara
gidip dua edenler, elbette Allah’a dua da ederler, fakat, kendi gözlemlerimize göre,
öncelikle o yatıra yönelik olarak dua ederler, onun ruhundan medet umarlar.
B. Tabiat Kültleri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Şamanlıktan önce eski Türkler arasında yaygın olan tabiat kültlerinden dağ,
tepe, kaya, taş, ağaç, orman ve su kültlerinin Anadolu’ya gelen Türk
topluluklarınca yaşatıldığı görülür.
Tabiat kültlerinin temelindeki inançlara baktığımızda özellikle “dinamizm”
dikkatimizi çekmektedir. Dinamizm, “Doğada varolduğuna inanılan, özellikle belli
nesnelerde, bitkilerde, hayvanlarda ve insanlarda daha belirgin olan, dinamik ve
mistik kuvvetle yüklü bulunma inancı”dır.[17] Tanımda da görüldüğü üzere kendi
türü içinde farklı olan tabiat unsurlarında, insanlarda, iyi veya kötü özelliği olan bir
ruhun var olduğu düşünülür. Bu düşünce daha sonra, inanç, dua, ibadet, adak hatta
büyü olarak kendini gösterir. Ayrıca bu inançlar, eski Türklerde, yer-su kültü ve bu
külte bağlı ruhlar olarak varlığını hissettirir. Mesela Altaylılara göre, dağ ruhları,
insanlara iyilik yapar, saygısızlığa da ceza verir, hastalık gönderirler. Ayrıca “dağ,
ırmak ve göl adları Altaylıların nazarında yalnız coğrafî değil, fakat o yerin sahibi
olan ruhun adıdır.”[18] Eski Türklerin bulunduğu yerlerden biri olan Altaylardaki
inanışlarda, sadece bu ruhlar yoktur, bunların haricinde yer altında, yer üzerinde ve
gökte de çeşitli ruhlar bulunur.
Dağ Kültü
Dağlar, sadece içinde var olduğuna inanılan kuvvetli ruhtan dolayı kutlu
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sayılmamış, yer üstü ve yer altı unsurları, büyüklüğüyle birleştiren mitolojik bir
varlık olarak algılanmıştır. Kozmogonik anlatılarda, evren, dünya yaratılırken, gök,
yer ve yer altı (yani tanrılar, insanlar ve ölüler) birleşir, bunları bir araya getiren,
merkez konumdaki dağ, ağaç, sarmaşık, merdiven, temel direk ise birer merkez,
köken simgesi olarak kutsallaşır. [19]
Dağların kutsallığı, Türklerde, Gök Tanrı inancıyla da bağlantılıdır. Mesela
Hunlar, Han-yoan Dağı’nı Gök Tanrı’nın mekânı olarak görürler ve o dağda ona
kurban sunarlar. Uygurlarda da aynı inanç görülür. Onlar da yüksek dağlara dua
edip kurban keserler.Abdülkadir İnan, dağların kutsallığının ata kültüyle bağlantılı
olduğundan bahseder. Altaylılarda, bazı kamlar, belirli dağları, ilk ata olarak kabul
eder, onlar için ayin düzenler, kurban keserler. [20] Hunlar ve Uygurlar, Ötüken
dağını, stratejik öneme sahip bol ağaçlı bir dağ olması sebebiyle
kutsallaştırmışlardır. Uygurlar da burayı “kutsal ülke” diye anmışlardır.[21]
Türkler, dağları bir ata, bir yiğit olarak kişileştirmişlerdir. Türk mitolojisinde
Demir, Ala, Kara, Gök, Altın ve Bakır dağlar, Altay Dağları kutlu dağlar olarak
belirtilir.[22]
Yukarıdaki paragraflarda izah edilen sebeplerle dağ, bir kült şeklinde, Hunlar,
Göktürkler ve Uygurlarda görülmüş, günümüzde Altaylılar ve Anadolu Türkleri
arasında varlığını sürdürmüştür.
Anadolu’da, pek çok dağ ve tepeyle ilgili efsaneler anlatılır, kutsallığından
bahsedilir, o dağdaki bir yatıra dua edilir, adak adanır, kurban kesilir. Mesela
Hacıbektaş’taki Arafat Dağı, Kırıkkale’deki Denek Dağı, Varto’daki Kaçkar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Tepesi, Edremit'te Kaz Dağı, Akçakoca'da Karkın Dağı, Ağrı Dağı, Bingöl
Dağları, Hasan Dağı, İstanbul Beykoz'daki Yuşa Tepesi bunlar arasındadır.
Anadolu’daki bazı dağ ve tepelerin üzerinde yatırlar bulunur, genelde bunların
adları, dağın adıyla anılır. Yatırın tarihî şahsiyeti, gerçekliği pek saptanamaz. Bu
durum, İslâm öncesi dönemdeki dağ kültünün, İslâmî dönemde kimliği bilinmeyen
evliya hâlini aldığını düşündürür.[23]
Edremit’in Çamcı Köyü Türkmenlerinde (Tahtacılarda), yaşlı kadınlar, karnı
ağrıyan çocukların karınlarını şu dua ile ovarlar: “Dağlar, daşlar, ulu gaba ağaçlar,
goca çaylar, goyunoğlu Yusuf yu! Gel çocuğumun garnının ağrısını al.” Bu dua
benzer kelimelerle, aynı sebeple Kızılbaş Karakeçili Yörüklerinde de okunur.[24]
Bu duada yer-su kültüyle bağlantılı, dağ, taş, ağaç, su hatta ata kültlerinin izlerini
görmekteyiz. Bütün bu kutsal varlıklardan medet umulmaktadır. Ayrıca dikkat
edilirse “ağrının alınması" da şamanların “ruh göçürmelerine"[25] dayanan,
vücutta rahatsızlık yarattığına inanılan, kötü ruhun vücuttan atılmasını simgeleyen
tedavi yöntemlerini akla getirmektedir.
Yukarıdaki paragraftaki örneğin benzerine Meriç (Edirne) Bektaşîlerinin
“Doğu Gülbank”ında da rastlarız: “Bismişah, Allah Allah; dolumuz dolu ola;
yollarımız kadîm ola; içeceğimiz dolu da, Niyaz dolusu olmuş ola. Niyaz
sahiplerinin ömürleri uzun, kısmetleri gani ola; üzerlerine gelecek olan belâyı,
kazayı Ulu dağlara, Yezit münkirlere vermiş ola. Niyazlarının kabulluğuna,
Hakk’ın birliğine, Pîr Sultan’ın demine, gerçeğe hu!”[26] Şamanların “ruh
göçürmesi”, bu sefer ulu dağlara yönelmiştir. Şamanlar, hastanın acısını,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
hastalığını kendi üzerlerine aldıklarına inanırlar.
Türkiye’nin pek çok yerinde, yüksek dağlara, tepelere, saygı ve korkuyla
bakılmış, tepelerde, dağ eteklerinde, geçitlerde birer yatır tespit edilmiştir.
Türkiye’deki yatırların on binlerce[27] olduğu dikkate alınırsa bunların da tek tek
bu yazıda ifade edilmesi beklenmemelidir.
Taş ve Kaya Kültü
İlkel toplumlarda, taş ve kayaların farklı büyüklük ve şekilleri, içlerinde güçlü
bir ruh olduğu inancına yol açmıştır.[28] Tabiattaki nesnelerin içinde ruh
bulunduğuna dair bu inancın izleri, eski Türkler arasında da tespit edilmiştir.
Uygurların Kut Dağı efsanesinde, iri bir yeşim kayasının Çinlilerce Uygurlardan
alınması, sonra da kıtlık çıkması ve Uygurların refahının bozulması anlatılır. Yada,
yat taşı hem uğurlu olması hem de yağmur yağdırması inancı sebebiyle Türkler
tarafından kutsallaştırılmıştır. Yada taşıyla yağmur yağdırmaya çalışan şamanlar,
Orta Asya'daki Türkler arasında bulunmaktadır. Taş kültü günümüzde Yakutlar,
Kırgızlar, Tatarlar, Azerîler, Türk Kazakları, Makedonya’daki yörükler arasında,
ayrıca Türkistan ve Kıbrıs’ta varlığını sürdürür. Anadolu’da kutsal kabul edilen taş
ve kayalar, bir menkabeyle bağlantılı olarak evliya kültüyle birleşir. Ayrıca bu
kült, Budistlerde Buda, Hristiyanlarda Hz. İsa, Müslümanlarda Hz. Ali ve Hz.
Âdem’le ilgili olarak da anlatılır. [29]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar adıyla kutsal taşlar ve inançlar
üzerine ayrıntılı bir kitap yayımlamıştır. Bu kitapta konumuzla ilgili, Türkiye’nin
pek çok ilinden derlenmiş, bir hayli fazla örnek buluruz. Bunları tek tek sıralayıp
fazla yer işgal etmemek ve zaman kaybetmemek için kitabın sonuç bölümünde
“Türkler Arasında Taşla İlgili İnançlar” başlığı altında yer alan, 95 numaralı “Şifâ,
tedavi için kullanılan taşlar” ve sağlıkla ilgili 96 numaralı “Kısırlığa karşı çocuk
doğurmak için taşla ilgili inançlar” bölümlerindeki maddeleri buraya aktarıyoruz:
“95- Şifâ, tedavi için kullanılan taşlar: Yapmış olduğumuz özel inceleme ve
araştırmaları katarak türlü maksatlar için kullanan (kum, mide sancısı, devamlı
başağrısı, korku, evhamdan kurtulma, göz hastalıkları, sancılı, ağrılı hastalıklar)
taşları şöyle sıralıyabiliriz:
1) Şifalı yuvarlak taş, ağrıyan yere sürülür.
2) Taş suda eritilerek içiliyor.
3) Taş suya konarak, su içiliyor.
4) Taş üstte taşınıyor. (Ziyaret yerlerinden alınıyor).
5) Türbeden veya kutsal sayılan bir yerden alınan taş uygun bir yerde
saklanıyor.
6) Kerametli olduğuna inanılan taşlar, ağrılı, sancılı yere sürülüyor.
7) Taş delikse ortasından geçiliyor. (Öksürük Kayası), (Delikli Taş).
8) Taşın üzerine oturuluyor, yahut yatılıyor.
9) Taşın altından geçiliyor.
10) Taş, kaya ziyaret ediliyor, oturuluyor, dua ediliyor, etrafı dönülüyor,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kurban kesiliyor veya orada bir gece geçiriliyor.
11) Diş taşları. Bu ufak taşlar (7 veya 10) kaynatılıp gargara yapılıyor veya 7
defa dişe dokunduruluyor. (Dişleri sağlamlaştırmak ve diş ağrısından kurtulmak).
12) Terleyen kara taş sütuna ağrıyan başı dokundurmak.
13) Boyna takılan taş. (Boğmaca öksürüğü için).
14) Göztaşı; kantaşı ile burun kanamasını gidermek.
15) Korku taşı. Bu kırmızı taşı, beyaz bir taşa sürterek, kızaran beyaz taşı su
ile yıkayıp suyunu içmek.
16) Sıtmadan kurtulmak için ağaç veya çalı altına taş atmak.
17) Ayasofya’daki Terler Direk’in oyuğu şifa niyetiyle ziyaret ediliyor, el
sürülüyor (Elleri terleyen), başağrısı, mide ve bağırsak sancısı, sıtmaya karşı, o
çukura usulünce 3 defa el sokuluyor.
18) Taş içindeki taş oyuğa (Kuule deliği) bakıp, dualar okumak. 3 günde 3
defa gelinecek. (Felçli, sinirli hastalar, bazan akıl hastaları).
19) Oyuk Taşa kafa sokmak (Devamlı başağrısına şifa için).
20) Binek Taşı. Ayakları tutmayan çocukları bu taş üzerine çıkarıp beş dakika
bırakmak.
21) Şeytan Taşı denilen, taşı, kaplıcadan şifa görmesine şeytanın engel
olmaması için oraya 3 taş atmak.
22) Yılancık Taşı; Sarı Taş: Hasta mahalle yapışırsa yılancık, yapışmazsa
yılancık olmadığının anlaşılması için (Yılancık tedavisi için).
23) Hızır Direk (Bir taş sütun), devamlı başağrısı olan hastalar tarafından
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ziyaret edilir.
24) Dua edip pencereden taş atıp kaçma. Uyuz çıbanı, cilt hastalıkları olanlar.
96- Kısırlığa karşı çocuk doğurmak için taşla ilgili inançlar:
1) Taşa oturmak (Bir çok illerde).
2) Taş almak, üzerinde taşımak.
3) Taş saklamak, evde, uygun bir yerde saklamak.
4) Ziyaretgâhtaki taşı kucağına alıp taşımak.
5) Taş üzerine yüzü koyun uzanmak.
6) Taşa koyun sürtmek.
7) İlâç niyetine taşı toz haline getirip içme veya yalama gibi davranışlar.
8) Kutsal sayılan bir taşı ziyaret etmek.
9) Kutsal sayılan bir taş çevresinde yürümek.
10) Akan sudan çocuk sahibi olmak için murat taşı almak.
11) Çocuk doğurtan taşlar. (Aynı zamanda doğumla ilgili).
12) Çocuk dileği için taşı belde taşımak.”[30]
Bütün bu inanışlarla birlikte temas, taklit, ak büyünün[31] uygulandığı
görülür. Fakat bahsedilen bu inançlar ve uygulamalarda, kutsallaştırma sebebiyle
büyü ile dinin yan yana olduğu anlaşılır. Eski inanışlar, büyü şeklinde devam
ederken, bunları kabul etmeyen din, sadece dualar, Fatiha, Yasin, İhlas surelerinin
okunması, Kelime-i Şehadet, tekbir getirilmesi ile varlığını duyurmaktadır.[32]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ağaç Kültü
Bu kültün temelinde, yine, tabiat varlıklarının içindeki, çeşitli sebeplere bağlı
olarak güçlü olduğuna inanılan ruh kavramı vardır. Ağaç, köklerinin yer altına,
gövdesinin yere bağlı olması, dallarının göğe uzanması dolayısıyla mitolojik simge
olarak, dünyanın ekseni şeklinde düşünülmüştür. Ayrıca bazı ağaçların yaz, kış
yeşil kalabilmesi, insandan daha uzun süre yaşaması, mevsimden mevsime kendini
yenileyebilmesi sebebiyle, ilkel toplumlar, ağaçları kutsamış ve içindeki ruhlara
tapmışlardır. Ağaç, göğün direğidir. Ayrıca şamanların göğe doğru yaptıkları
mistik yolculuklarında merdiven görevi görür.[33] Kült hâline dönüşen ağaçlar,
genelde arazide tek başına duran, kuru, meyvesiz, ulu ağaçlardır. Çam, kayın,
çınar, kavak, ardıç, elma türünden ağaçlar kutsallaştırılır.[34] Türk mitolojisinde
hem ana hem de ata rolünü üstlenen ağaçlarla ilgili anlatılar vardır. Oğuz Kağan'ın
Kök, Dağ, Deniz adlı oğulları, bir ağaç kovuğunda bulduğu ikinci karısından
doğarlar. Manas destanında ve Yakut kadınları arasında çocuk veren elma ağacı
inancı yer alır. Türk mitolojisinde boy ve aile ağacı, evi ve aileyi koruyan ağaç
ruhu inanışlarına da rastlarız.[35]
Abdülkadir İnan’a göre, ağaç ve orman kültü, orman ürünleri ve avcılıkla
geçinen ilkel toplumların inancıdır. Ziraatçilik ve çobanlık yapan toplumlarda bu
kült zayıflamış hatta orman kötü ruhların yeri olarak görülmüştür. Şamanlar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
arasında özellikle kayın ağacı, hem ayinlerde kullanılan hem de tapınılan kutsal bir
varlıktır.[36]
Anadolu’da, Yörükler, Türkmenler ve pek çok köy halkı arasında ulu ağaçları
kesmenin uğursuzluk getireceğine inanılır. Kutsal bilinen ağaçlara bez, “çaput”
bağlanır; bu ağaçların yakınındaki yatırlara dua edilir, yardım dilenir.[37]
Anadolu’da, ağaç kültüyle ilgili inanış ve uygulamaların, yatırlar dolayısıyla ata
kültü, tepe ve dağlarda bulunması dolayısıyla dağ kültü, ağacın bir su kenarında
olması dolayısıyla su kültü ile bağlantılı olduğunu görürüz. Ayrıca halk arasında
yaygın olan, ağacı canlı bir varlık görmek ve onun içinde bir ruh tasavvur etmek de
gözden ırak tutulmamalıdır.
Aydın zeybekleri, Tehnel ağacını, Kızılbaşlar ise Hızır’ın dibinde yattığına
inandıkları Ezentere ağacını kutsal sayarlar.[38] Tahtacılar, geçimlerini ağaçlardan
sağladıkları için ağaçlar onlar için kutsaldır, belirli dönemlerde ağaç kesmezler.
Siirt, Tunceli, Adıyaman, Elazığ’daki Kızılbaş Kürtler arasında, arazide tek başına
duran meşe ve ardıç ağaçlarını ziyaret etmek, ayin yapmak, ağaç dallarına dilek
çaputları asmak yaygındır. Anadolu’da genelde, yağmur duası, çabuk evlenme,
hastalık tedavisi sebebiyle ağaçlardan medet umulmuştur[39]
Hastalık tedavisi sebebiyle ağaç kültünün kullanılmasının ilgi çekici
örneklerini görmekteyiz. Mesela, Hacı Bektaş Veli Tekkesi’nde Balım Sultan
Türbesi’nin önündeki dut ağacı bu amaçla kullanılır. Bu ağacın kabuğunun diş
ağrısına iyi geldiğine inanılır, ağacın kabuğu ağrıyan dişin üzerine konulur.[40] Bu
örnekte, ata ve ağaç kültü birleşir. Dut ağacının, türbenin önünde bulunması
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sebebiyle, türbedeki ulu şahsın ruhuyla bağlantı kurulmuş olur. Ulu şahsın ruhu,
ağacın kabuğunu da kutsal, koruyucu bir hâle getirmiştir. Tıpkı şamanların,
hastanın ağrısını kendi üzerine alması gibi ağacın kabuğu da diş ağrısını kendine
geçirir. Böylelikle bu kültler, temas büyüsüyle birlikte kullanılmış olur.
Bir başka örnekte ise herhangi bir çam ağacının, bir dağın eteğindeki yatıra
yakınlığı sebebiyle, kült nesnesi hâline dönüştürüldüğü görülür: “Söğüt’ün Borcak
Köyünde, ağlamaktan kasığı fırlayan çocuklar (bilhassa oğlan çocukları) için çam
ağacı tedavisine başvurulurdu. Kadınlar dağ eteklerine giderek, bir çam ağacını,
yumurta şeklinde (söbü) oyarlar ve ağacın iki tarafına duran iki kadın, çocuğu bu
delikten üç kere geçirirlerdi. Çocuğu kadının biri alır, sonra diğeri de uzatırdı.
Dileği olur, çocuğun kasığı düzelirse, Borcak tepelerinde, ‘Yakup Dede’ nin yatırı
başında kazanlarla ‘Tutmaç Çorbası’ pişirir ve dâvet edilmiş olan bütün köy
halkına dağıtır ve birlikte yemek yenilirdi. (Borcak’lı Hatice Yavaş’tan).”[41]
Burada ağaç kültü, evliya kültünden önce varlığını hissettirir. Dilek gerçekleştiği
takdirde yatıra gidilmektedir. Burada ağacın yumurta şeklinde oyulması, Hristiyanî
bir unsur olarak hem takdis etmeyi ve hem de yeniden doğuşu akla getirmektedir.
Ayrıca kutsal kabul edilen ağacın içinden geçirmek suretiyle bir tür arınma da
sağlanmış olur.
Benzer bir örneğe Erzurum’un Tortum ilçesinin İngüzek köyündeki Bacı
Kardeş ziyaretinde de rastlarız. Bahsedilen ziyaretin yanındaki suyun aşağısında
delikli bir ceviz ağacı bulunur. Çocuk isteyen kadınların bu ağacın deliğinden
geçerek dilek tuttukları tespit edilmiştir.[42]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Divriği’de Gazi Mansur köyü yakınlarındaki ardıç meyvesi ve Koca Haydar
türbesinin yanındaki söğüt ağacının yaprağının yenmesi hâlinde çocuğu olmayan
kadınların çocuğunun olacağına inanılır.[43] Bu örnekte, özellikle ardıç
meyvesinin yenmesi, evliya kültüne bağlanmadan tek başına ağaç kültünün bir
göstergesidir.
Malatya’nın Onan köyündeki Onar Dede ve Sakız Dede türbelerinde kuru,
büyük bir ağaç vardır. Bu ağacın gövdesinden kuru yonga çıkartılıp kaynatılır ve
suyu içilirse şifa bulunacağına inanılır.[44] Burada da yine evliya, ağaç ve su kültü
birlikte yer alır.
Ayrıca eskiden Anadolu'nun pek çok yerinde sıtmaya ve çocuk felcine karşı
"çivilemek" diye adlandırılan bir tedavi yöntemi uygulanırdı. Mehmet Halit Bayrı,
böyle bir yöntemin İstanbul'da uygulanmadığını belirtir. İstanbul'da sadece diş
ağrısını gidermek için şöyle bir yöntem uygulanır: Hayvan nallamasında kullanılan
bir çivi alınır ve çınar veya başka bir ulu ağaca çakılır. Böylelikle diş ağrısının
geçeceğine inanılır. Anadolu'da, sıtma ve çocuk felci için yapılan çivileme de buna
benzer, fakat çivi şeklinde ucu sivriltilmiş bir kızılcık dalı kullanılır.[45]
Bu şekilde pek çok örnekte, ağaç kültünün, gerek ekonomik ve sosyal,
gerekse inançla ilgili sebeplerle yaşatıldığı görülür. Burada ele alınan örnekler,
halk hekimliği çerçevesiyle sınırlıdır. Kaynaklarda bu kültlerin başka şekillerine de
rastlamak mümkündür.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
C. Gök Tanrı Kültü
Bu kült, toprakla ilgisi daha fazla olan çiftçi toplumlarda değil, avcı, çoban,
göçebe toplumlarda varlığını gösterir. Orta Asya bozkırları, bu kült için en uygun
mekânlardan biridir. Eski Türklerin, gökteki bir Tanrı’ya taptıkları, Orhun
Kitabeleri’nde, Çin, Bizans, Arap ve Fars kaynaklarında tespit edilmiştir. Tabiat
kültlerine bağlı olan gök, daha sonra bir Tanrı kavramına yüceltilmiş olmalıdır.
Türklerin Gök Tanrısının, tıpkı Musevîlerin Yehova’sı gibi millî bir Tanrı olduğu
görülür. Bu Tanrı insanlara doğru yolu gösterir, kendisinin dediklerine uyanları
ödüllendirir, uymayanları cezalandırır.[46] Makamı gökte olan Gök Tanrı'nın iyi
olduğuna ve iyilik yaptığına inanılmasına karşılık, yer altında bulunan Erlik'in kötü
olduğuna, kötülük yaptığına inanıldığı tespit edilmiştir.
Eski Türkler ve günümüzde Türkiye'de Alevî ve Bektaşîler, göğü, güneşi,
ışığı (nuru), ay ve yıldızları kutsal bir varlık olarak görürler. Anadolu’daki Alevî
ve Bektaşî topluluklar, nefeslerinde, ay ve güneşin kutsallığını Hz. Ali ve Hz.
Muhammed’e bağlayarak sürdürürler. Hatta Hz. Ali, Bektaşîlerde ve özellikle Ali-
ilâhîlerde bir “Güneş-Tanrı” olmuştur.[47] Türklerin İslâmiyet’i kabul etmelerinde
de bu kültün, tek Tanrı inancı etkili olmuştur.[48]
Eski Türklerdeki Gök Tanrı kültünün mahiyeti hakkında yeterince bilgi
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bulunmamaktadır. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyılda Şamanlıkla ilgili
araştırmalarda Gök Tanrı’nın yanında iyi ve kötü ruhların da bulunduğu
anlaşılmıştır. Bu tanrının buyruğunda, göğün en üst katında ve daha alt katlarda
pek çok “oğlu” veya “ulağı” vardır. Bunların sayısı kabileden kabileye
değişmektedir. Buryatlar 55 iyi, 44 kötü tanrıya inanırlar. Bu tanrılar kendi
aralarında savaşırlar ve bu savaşlar da insanları etkiler. Mircea Eliade, Şamanizm
adlı kitabında, bu tanrı çokluğunun ve savaş hâlinde olmalarının yeni bir durum
olduğunu ileri sürer. Türk, Tatar ve Sibiryalı halklarda, dişi tanrılara inanma
yaygındır ve bunların etkisi kadın, çocuk ve doğumla sınırlıdır.[49]
Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri adlı kitabında,
bu tanrı ve iyeleri sınıflandırıp konuya uygun örnekleri sıralar. Kalafat, bunları şu
şekilde belirtir:[50]
A-Tengri/Türk Tengrisi/Bir Tengri/Tanrı;
B-İyeler, 1. Yardımcı İyeler (Karşıt, Buura Kan, Yaşıl Kan, Burça Kan,
Karakuş, Baktı Kan ve Er Kan), 2. Koruyucu İyeler, a.Umay, b. Ana Maygıl, c. Ak
Ana (Ak Ene), 3. Kara İyeler, a. Erlik (Erlik’in çocukları: Karaş, Mattır, Şıngay,
Kömürkan, Badış Biy, Yabaş, Temir Kan, Uçar Kan, Kerey Kan, Kiştey Ana ile
Erke Solton), b. Alkarısı;
C-Gök ve Yer İyeleri, 1. Gök İyeleri, a. Gök/Kök Tengri, b. Güneş, c. Ay ve
Yıldızlar, 2. Yer İyeleri, a. Dağ İyesi, b. Kaya-Taş İyesi, c. Yer İyesi, ç. Su İyesi, d.
Ağaç/Orman/Bitki İyesi;
Ç-Ev-Ocak-Od/Ateş-Ağıl İyeleri 1. Ev İyesi, 2. Ocak, Od/Ateş İyesi, 3.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ağıl/Ahır İyesi;
D-Kişioğlu, Apa/Ata-Arvak/Arbak (Ruh).
Kalafat, bu sınıflandırmada görüldüğü üzere, tek tanrı inancına bağlı olarak
bu iyeleri ele almıştır. Halk hekimliğiyle ilgili uygulamalara dikkat edilirse,
insanların tamamen o konuyla ilgili iyelere yöneldiği görülür. İye aracılığıyla tek
tanrıya değil, doğrudan iyeye yönelik bir kutsallaştırma ve buna dayalı bir
uygulama karşımıza çıkmaktadır. Konumuzla ilgili örnekleri şu şekilde sıralamak
mümkündür:
Göğün kutsallığıyla ilgili en yaygın uygulama, elleri göğe açıp dua ve beddua
okunması; yeni doğan bebeğin, gerdekten önce damadın, defnedilmeden önce
mevtanın göğe doğru kaldırılmasıdır. Ağrı’da ve Sivas’ta gök gürleyip şimşek
çakınca, insanlar sırtını duvara sürter, ağızlarına demirden bir nesne alıp ısırırlar.
Böylece sırtının pek, dişlerinin sağlam olacağını umarlar.[51] İki uygulamada,
bilerek veya bilmeyerek, temas ve benzerlik büyüsü yapılmaktadır.
Güneşin kutsallığı “güneş girmeyen eve doktor girer” atasözünde de kendisini
gösterir. Şamanlar, ateşi, güneşin ve ayın bir parçası olarak gördükleri için kutsal
sayarlar. Şamanlığa göre ateş, temizleyici ve kötü ruhları kovucu bir özelliğe
sahiptir. Şaman Türkler, ateşe saygısızlık etmezler, ateşi suyla söndürmezler; ateşe
saygısızlık edenin hastalanacağına inanırlar.[52]
Kars ve çevresinde, güneş batarken uyuyan uyandırılır, aksi halde uyuyanın
öleceğine inanılır. Erzurum’un Şenkaya ve İspir ilçelerinde, cılız, hastalıklı
çocuklar, aya doğru kaldırılıp “ya al ya ver” diye seslenilir. Bundan sonra çocuğun
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ya iyileşeceği ya da öleceği düşünülür. Burada koruyucu bir varlık olarak
düşünülen ay ile koruyucu iye olduğuna inanılan Umay’ın aynı şekilde algılandığı
görülür.[53]
Urfa’da ellerinde siğil çıkanların, yeni doğan aya yönelip “ayı gördüm hoş
gördüm, siğilimin yerini boş gördüm” diyerek ellerini ovdukları ve siğillerin
geçeceğine inandıkları tespit edilmiştir. Aynı inanç Sarıkamış’ta da görülür, hem
siğil hem de arpacık için aynı uygulama yapılır ve şöyle dua edilir: “Aya baktım
yay gibi siğilim, arpacığın erisin yağ gibi.”[54] Burada kutlu varlık ile hastalıklı
bölge arasında bir benzerlik kurulmaya, bir büyü işlemi yapılmaya çalışılır.
Koruyucu iyelerden biri olan Umay, doğumda ve doğumdan sonra hem
bebeği hem de anneyi kötü iyelerden korur. Çocuğu korumaya, ergenlik çağına
ulaşıp ad alıncaya kadar devam eder. Umay, Yakut Türkleri arasında Ayısıt olarak
da bilinir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaramazlık yapan çocukları Umacı ile
korkutmak, aslında kutsal kabul edilen Umay’ın, korkutucu bir unsur olarak
İslâmiyet’in içinde devam etmesidir.[55] Yakut, Kırgız, Kazak Türklerinde ve
Anadolu’da doğumdan sonra çıkan “son”un, “eş”in, ıssız, temiz bir yere götürülüp
gömülmesi de Umay’a gösterilen saygıyla izah edilebilir. Doğumdan sonra yemek
verilmesi de yine Umay’ı memnun etmek için yapılan uygulamaların izini taşır.
[56] “Eş”, kapı eşiğine veya meyveli bahçeye de gömülür.[57]“Son”un gömülmesi,
parçanın başına gelenin bütünün de başına geleceği, yani bebeğe zarar vereceği
korkusuyla da bağlantılıdır.[58] Yine bunun da temelinde büyü yatmaktadır.
Umay, nasıl koruyucu bir iye ise, Alkarısı (ya da Albastı, Al, Albıs, Almış) da
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
o kadar zararlı bir iyedir. Alkarısı, lohusa kadınlara ve bebeklere zarar verir.
Alkarısı, yalnız kalan lohusaların ciğerini alırsa, lohusayı al basarmış. Kırmızı
renkten ve demirden korkan alkarısının zarar vermesini engellemek için lohusanın
başına kırmızı tül bağlarlar, lohusaya kırmızı şeker hediye götürürler, tüfek
patlatırlar. Erzurum’da al basmasının en önemli sebebi olarak lohusanın fazla kan
kaybetmesi gösterilir.[59] “Hakkari’de al basmasın diye yorgana iğne batırılır.
Ayrıca, lohusa yatağı yanına, kırkı çıkıncaya kadar süpürge bırakılır.”[60]
Erzurum’da al basmaması için lohusaya siyah boncuk takılır, kırmızı elbise
giydirilir, yatağın üzerine siyah erkek pantolonu atılır, yorgana iğne sokulur, eve
ciğer asılır, lohusanın yastığının altına Kur’an-ı Kerim, En’am, bıçak, makas, kurt
derisi konur.[61] Bunların hepsinde kötü ruhu korkutup kaçırmak esastır.
Türklerce kutsal kabul edilen demirle yapılan makas, bıçak ve iğnenin,
lohusanın yanında bulundurulması, kötü ruhlardan ve kötülüklerden korunma
amacını taşımaktadır. Bu uygulama, daha farklı sebeplerle, değişik şekillerde ve
değişik nesnelerle de yapılmaktadır.[62]
Ç. Şamanlık
Çeşitli Türk topluluklarında şaman, kam, kaman, oyun, ozan adıyla bilinen
kişilerin varlıkları, uygulamaları, inançları hakkında, Türklerin tarihte görülmeye
başlandığı dönemlerle ilgili eski kaynaklarda, şimdiye kadar bir bilgi
bulunamamıştır. Ne eski Türk yazıtlarında ne de eski Çin kaynaklarında Türklerde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Şamanlıkla ilgili bir unsura rastlanmamıştır. Şamanlardan bahseden, bilinen en
eski kaynak VI. yüzyıla, Çinlilere aittir.[63] Bu konuda çalışan Shirokogorov,
Koppers ve Eliade gibi araştırmacılar, hakim unsur olan yer altındaki kötü ruhlar,
iyeler ve yer üstündeki iyi ruhlar, iyeler karşıtlığına dayalı düalizmi dikkate alarak,
Şamanlığın, Orta Asya’daki çoban, göçebe topluluklara, Budist etkilerin ağırlıklı
olduğu Güney Asya’dan yayılmış olduğu tezini ileri sürmüşlerdir.[64]
Şamanlığın inanç yönü incelendiğinde, daha önceki dönemlerde Türkler
arasında görülen atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancı ile Budizm,
Maniheizm gibi dinlerin inanç ve uygulamalarının birleşmiş olduğu anlaşılır. Bu
sebeple, Türklerin dinî tarihi üzerine araştırma yapanlar, önce eski Türk inançlarını
Şamanizm olarak algılamışlar, büyü sistemine dayanan Şamanlığın eski Türk dini
olduğunu ileri sürmüşlerdir (Mesela Wilhelm Radloff).[65]
Ohlmarks, Şamanlığın ortaya çıkışını, kutupların ve Orta Asya bozkırının,
uyaran yoksunluğundan dolayı insana hayal gördüren ıssızlığı ve vahşiliğine,
yetersiz ve tek yönlü beslenmeye, saralı, histerik olmaya bağlamıştır. Fakat
Şamanlık, sadece kutup ve kutup altı bölgelerde değil, Kuzey ve Güney
Amerika’da, Asya’da, Orta ve Yakın Doğu’da hatta Avustralya’da bile
görülmektedir.[66]
Şamanlık, genelde doğuştan gelen özelliklerle kazanılır ve şaman adayı,
seçilerek eğitilir. Çoğunlukla ailesinin geçmişinde şaman bulunanların şamanlığa
seçildiği görülür.[67] Bu durum ocaklı olmak ve el almak şeklinde devam
etmektedir. Şaman olacak çocuğun hayali geniştir, zekidir, genelde yalnız kalmayı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tercih eder, doğaçlama şiirler söyler. Usta bir şamanın yanında yıllarca süren bir
eğitimden sonra trans haline geçerek, büyü yapmayı, hastalıkları tedavi etmeyi
öğrenir. Şamanın bütün bu işleri yaparken yardımcı olduğuna inandığı şey ise
kendisine bağlı yardımcı ruhlar, tözlerdir.[68] Ahmet Yaşar Ocak, Mircea Eliade
ve J. Andrew Boyle’un çalışmalarında tespit ettikleri, şamanların görev ve
kabiliyetlerini şöyle maddeleştirmiştir:
“a) Gelecekten haber verme,
b) Havayı değiştirme,
c) Ürünleri yeşertme,
d) Felâketleri önleme ya da düşman üzerine yollama,
e) Hastaları iyi etme,
f) Ateşe hükmetme,
g) Sihirli uçuş,
h) Ruhunu bedenden ayırma,
ı) Göğe çıkma veya yeraltına inme”[69]
Şamanın ayrıca ad verme, törenleri yönetme, bazı durumlarda topluma
liderlik etme gibi sosyal görevleri de vardır.
Şamanın en önemli görevlerinden biri olan hastaları tedavi etmek, belirli
yollarla gerçekleştirilir. Şamanlıkta, insan vücuduna giren kötü ruhların, içerideki
iyi ruhu dışarı çıkarttığına, böylelikle hastalıkların oluştuğuna inanılır. Bu yüzden
şaman, önce trans hâline geçerek kendisine yardımcı olan ruhları yardıma çağırır.
Sonra hastalığın sebebi bulunmaya, ruhun vücudu neden terk ettiği anlaşılmaya
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
çalışılır. Kötü ruhun (veya ruhların), vücutta toplandığı yeri tespit eden şaman,
ruhu (veya ruhları), bulunduğu organdan, vücuttan çıkarmak için tehdit eder,
onunla savaştığını temsilen dans eder, titrer, yerde boğuşur. Şaman, sonunda
vücuttan çıkan iyi ruhun yerini bulur ve yeniden hastanın vücuduna sokar.[70]
Şamanlar, hastaları sadece kötü ruhlarla savaştıklarını temsil eden ayinlerle
tedavi etmeye çalışmazlar. Bunların dışında başka yöntemler de kullanırlar.
Hastalıkla bağının zor kurulabildiği tamamen simgesel işlemler, soyut ritüel
yinelemeler de yapılır. Mesela hasta, çiçek tozu ve kumla yapılan bir resmin içine
yerleştirilir. Ayrıca şamanlar, hastalığa sebep olduğunu düşündükleri nesneyi,
hastalanmış organdan emerek veya elle yapılan bir uygulamayla çıkartırlar. Bu
nesneler genelde diken, cam parçası veya tüydür. Tabiî ki bunlar ağızdan kanlı bir
şekilde çıkartılır. Levi-Straus, düzmece bir gösteri olarak yorumladığı, tamamen
hasta, şaman ve toplumun psikanalizine dayandırdığı başka örnekler de anlatır.
Levi-Straus’a göre bu tür tedaviler, köy, kabile, klan topluluğunun önünde
yapıldığı için hem hasta hem de toplum psikanalizden geçmektedir. Şaman da tıpkı
bir psikanalistin yaptığı gibi rahatsızlığa sebep olan durumun yaşandığı ilk ana
dönüp, o anı tekrar yaşatarak psikolojik arınmayı sağlamaktadır. Böylelikle
psikolojik kökenli hastalıklar iyileşebilmektedir. Bu yüzden hastanın ve toplumun
yapılanların kutsallığına inanması, temel şart olarak görülmektedir. Böyle yapılan
ayinler, bir hasta-hekim olarak görülen şamanın da psikolojik arınmasını
sağlamaktadır. [71]
Abdülkadir İnan, kitabının Şamanizmdeki ayin, tören ve bayramlardan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bahsettiği bölümünde, hastaları iyileştirmek için yapılanlar üzerinde de durur:
“Bunlar hastalığı başka bir nesneye veya hayvana ‘göçürme’, yağlı paçavrayı
ateşte yakıp ‘alazlama’, ‘uçuklama’, bir ruhun adına yeni bir’ongon-tös’ yapma
gibi aile başkanı, şaman veya bu işlerden anlıyan koca karılar marifetiyle yapılan
âyinlerdir.”[72]
Bu uygulamaların benzerlerinin İstanbul’da ve Anadolu’nun pek çok yerinde
yapıldığına dair bilgilere kaynaklarda rastlamaktayız. Bu örneklere geçmeden önce
bu işlemleri gerçekleştiren hoca, derviş, kocakarı diye belirtilen şahıslar üzerinde
durmamız gerekir. Çünkü bu şahıslar şamanların özelliklerini taşımaktadırlar.
Mehmet Halit Bayrı, ilk baskısı 1947 yılında yapılan İstanbul Folkloru adlı
kitabında bu “Hoca”ların “bir zamanlar her adım başında bulunduğundan”
bahseder; “bu gibilerin hepsi, din adamı veya derviş kıyafetinde gezer, kendilerini
irfan, itibar, mevki ve nüfuz sahibi gösterecek tarzda hareket ederlerdi. Bununla
beraber kelimeleri âdeta heceliyerek güçlükle okuyabilirler, doğru, dürüst iki sözü
yazamazlardı, hattâ aralarında hiç okuyup yazması olmıyanlar bile vardı.”[73]
Rüya tabir etmekten, muska yazmaya, evlenemeyenlerin kısmetini açmaktan,
hastaları tedavi etmeye kadar pek çok iş yapan bu şahısların, şamanların
görevlerinin bir kısmını, şehir ve kasaba ortamında devam ettirdikleri anlaşılır.
Hatta şamanların kendisine bağlı ruhlarla yaptıkları hastalık tedavilerini, bu
şahıslar, cinlerle konuşarak yaparlar. “Bunlar arasında kendisine müracaat
edenlerin başına cin ve perileri davet edenler, onlarla konuşup münakaşaya
dalanlar, hastalıkları tedavi bahsinde cin ve perilerin yardımını görenlerin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bulunduğu ısrarla rivayet edilirdi.”[74] Şaman, trans hâline geçtikten sonra ruhlarla
konuşur, hastanın vücudunu terk eden ruhunu yer altındaki ve yer üstündeki
ruhlara sorar; şaman, kötü ruhlarla kavgasını hareket ve sözle ifade eder. Bu
“hoca”, “kocakarı”, “ocaklı” ve “izinli”lerin ise transa geçtikleri hakkında kayıtlara
rastlamadık ama bunların cin ve perilerle konuşması, şamanlarla bağını açıkça
göstermektedir.
Şamanlıktaki ruh kavramıyla, İslâmiyet’teki cin kavramı birbirine benzer.
İslâmiyet, cinlerin varlığını kabul eder; fakat sihir ve büyüde kullanılması,
yararlanılması hakkında, şeriatta, farklı düşüncelere sahip olanlara rastlanır.[75]
Şamanlıktan İslâmiyet’e geçen toplumlarda bu tür uygulamaların İslâmî
kavramlarla, dualarla devam ettirilmesi gayet normaldir.
Osmanlı’da hasta tedavisi için başvurulan ebeler ve tabipler dışında, daha çok
halk arasında bilinen ve yaptıkları işlere göre ad alan şahıslar da bulunur: Bunlar,
kırbacılar, alazcılar, kelci kadınlar, korku damarına basıcılar, kurşun dökücüler,
parpıcılar, karışmış faniler, dalakçılar, sarılık ve dil altı kesenler, hunnak tesbihi
verenler, ısıtma bağlayıcılar[76] adlarını alırlar. Bu şahısların uyguladığı pek çok
yöntem, Orta Asya’daki şamanlar tarafından da uygulanmıştır.
Mesela, kırbacıların uygulamalarında bu izlere rastlanır. Kırba olmak, karnı
şişen ve ishal olan çocuklar için kullanılır; bunları iyileştirenlere de kırbacı denir.
Bunlar makas, tarak, koyun çene kemiği, kül ve kurtçuk kullanırlar. Kırbacılar,
gelen hastanın rahatsızlığının cinsine göre, önce onu yatırır, karnını açar, dua
okuyarak azar azar kül döker. Yine rahatsızlığa göre ya çene kemiğini hastanın
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
karnına dokundurarak gezdirir ve arada makası açıp kapatarak okur, ya tarak
gezdirir ve makası aynı şekilde kullanır, ya da okuyup döktüğü külün üstüne
kemikte üremiş kurtçuklar koyar, Eyyüb’ün sağlık duasını okuyup bezle sarar.[77]
Burada kullanılan aletlerin ve tedavide yapılan uygulamaların dikkati çeken
bazı özellikleri vardır. Şamanlar, kurban edilen hayvanın kemiklerini ortalığa
atmazlar, ya yakarlar ya da gömerler. Bazı özel ayinlerden sonra bir kaba konulan
kemiklerin kayın ağacına asıldığı da bilinmektedir.[78] Bunun sebebi olan inanç
şudur: "(...) kemikler, Şamanizmin temel kavramını teşkil eden tekrar doğuşa
olanak verdiğinden, ölünün yeryüzündeki devamlılığını ve kişiyi atalarına ve
gelecek nesillerine bağlaması dolayısıyla niteliği değişik görünen bir güçle
donatılmıştır".[79] Buryatlar da insanın içindeki üç can/ruhtan birinin kemikte
bulunduğuna inanırlar.[80] Ayrıca kürek kemiklerini yorumlayarak fal bakmak da
hâlâ Orta Asya’da varlığını sürdürmektedir.[81] Bir başka dikkati çekici özellik de
demirden yapılan makasın kullanılmasıdır. Demirin gücü ve kutsallığı, şamanların
demirci olarak görülmesi bilinen hususlardır. Böylelikle kötü ruhlar
uzaklaştırılmaya çalışılmaktadır. [82]
Kırbacıların uygulamalarında çeşitli büyü yöntemlerine rastlamaktayız.
Hastanın karnına kemiğin sürülmesi, nesne ile büyü gücü arasında temas
kurulmasını sağlar. Temas büyüsü adı verilen bu büyü bir hayli yaygındır.
Okunmuş nesneler ve bunların yutulması, üzerinde taşınması, dualar, büyülü
sözler, büyü gücüyle bağlantı kurmak içindir.[83] Yukarıda kutsallığı üzerinde
durulan kemiğin ve demir makasın kullanılması da bu nesneler aracılığıyla büyülü
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
güçle bağlantı kurmak içindir. Böylelikle hastanın içindeki ruh, cin vs. kötü
unsurların bu kutsal, büyülü nesneler aracılığıyla uzaklaştırılması amaçlanır.
Hastanın karnına kemikte üremiş kurtçukların bırakılması ise yine
Şamanlıktaki inanışlarla bağlı olmalıdır. Yukarıda kemiklerin vücudun ruhlarından
birinin yerinin kemik olduğunu belirtmiştik. Kemikten çıkan kurtçuklarda o
ölmeden önce o kemiği taşıyan canlının ruhu bulunmaktadır. Bu kurtçukların,
rahatsızlığın bulunduğu yere temas ettirilmesiyle, hastalığı oluşturan sebebin (kötü
ruh, cin, sihirli nesne vs. de olabilir), kurtçuklara geçmesi amaçlanmaktadır.
Şamanların temel görevlerinden biri de hastalığı başka bir nesneye
“göçürme”yi[84] sağlamalarıdır.
Bu şekilde yapılan halk hekimliği uygulamalarında din ve büyünün yan yana
bulunduğu dikkati çeker. Yukarıdaki “kırbacı” örneğinde, tamamen İslâm dışı
inanışlara dayalı uygulamaların yanında İslâm’a dayandırılan Hz. Eyüp sağlık
duası da edilir.
Dalakçılar da izinli ve ocaklılardandır. Karnı su toplayıp şişen, müzmin
sıtmalılar, dalak kestirirlerdi. Bununla ilgili birkaç yöntem uygulanır. Birinci
yöntemde hasta arka üstü yatar; dalakçı hastanın karnına bastırır, karnı iki
tarafından tutup sallar, bu arada dua okur. Daha sonra hastanın karnının üstünde bir
koyun dalağını okuyarak parçalar. Hastaya, fakirlere sadaka vermesi, çok su
içmemesi, hamama gitmemesi tavsiye edilir.[85]
İkinci tür uygulamada, dalak kesici hoca, dua okuyup hastanın karnına
üfledikten sonra, kara saplı bir bıçağı hastanın karnının üzerinde yukarı aşağı ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sağa sola doğru dolaştırır. Hoca, ateşte kızdırılan bir çiviyi hastanın karnında üç
veya yedi yere hafifçe dokundurur ve buraları sarımsak suyu ile oğuşturur.[86]
Üçüncü uygulama ise teatral bir canlandırmaya dayanır. Bir koyun karaciğeri
veya dalağı, hastanın karnına konur. Hastanın yakını veya hasta ile dalağı kesecek
hoca arasında şu şekilde bir konuşma geçer:
“-Ne kesiyorsun?
Hoca cevap verir:
-Falanın dalağını kesiyorum.
Hasta sahibi, yahut hasta tekrar söyler:
-Öyle ise kes gitsin!
Hoca da buna:
-Kestim gitti, diye karşılık verir.”[87]
Bu konuşmalar üç defa tekrarlandıktan sonra, hoca kara saplı bıçağıyla
hastanın karnı üzerinde karaciğer veya dalağı üç defa çizer ve bunu hastaya verir.
Hasta, evinde bunu ocağın yakınına astırır. Sıcağın etkisiyle ciğer veya dalak
kurur; kurudukça da hastalığın iyileştiğine inanılır.
Buna benzer bir yöntemi Radloff, bir kurban ayininde şu şekilde tespit
etmiştir: “Koyun kesilir kesilmez baksa mırıldanarak hayvanın ak ciğerini koparır,
acele hastanın yanına gider ve ona, henüz sıcak olan ciğerle üç defa vurur. Sonra,
hastalığı üzerine aldığı zannedilen ciğeri kaparak köpeklere fırlatır ve en son
parçasına kadar yiyip bitirmelerine dikkat eder.”[88]
Bu uygulamalarda, hastanın vücudundaki hastalıklı yere dokunulduğu
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
üzerinde durulmaktadır. Hastaya dokunarak veya ciğeri, dalağı dokundurarak,
oradaki kötü ruhlar alınır. Böylelikle hastalık yapan bu kötü unsurları yok etme
imkânı doğar. Bu uygulamalar hem ruh geçişiyle hem de temsilî olarak o bölgenin
kesilmesi veya dağlanmasıyla da açıklanabilir.
Yukarıdaki örneklerin haricinde, şamanların kullandığı aletler ve yöntemlerle
hastaları iyileştirmeye çalışan başka insanlara da rastlarız. Mesela alazcı bunlar
arasındadır.
Alaz, çocukların yanaklarında görülen kaşıntılı, kabuklu bir tür egzamadır.
Bunu iyileştirenlere alazcı, yapılan işleme ise alazlama denir. Alazcının ya ocaklı
ya da nefes almış olması gerekir. Alazcıya hasta güneş doğmadan götürülür ve
okutulur. Daha sonra arka üstü yatırılan hastanın yüzüne kırmızı bir çuha örtülür.
Alazcı, bu örtünün üzerine pamuk parçaları koyar, dua okumaya devam eder,
çakmaktaşını çeliğe çarparak ateş çıkartır, pamukların tutuşmasını sağlar. Çakmak
taşı, bu işlemden sonra suyun içinde yarım saat tutulur. Alazcı, bu taşı hastanın
yüzüne sürer, şifa için dua eder. Bir şişeye yakılan pamuğun külü ve su konur,
küllü su sabah akşam hastanın yüzüne sürülür. Ayrıca alazcı, üç gün hastanın
başında ekmek parçalanıp doğranarak köpeklere verilmesini de söyler.[89]
Alazlama, değişik şekillerde[90] yapılmakla birlikte, kırmızı bir örtünün
üzerinde ateş yakma ve yakılan bezin, kıtığın (keten, kendir lifi), pamuğun külünü,
hastanın yüzüne sürme aynı kalmaktadır. Kırmızı bir örtü ile ateşin renginin
örtünün rengiyle benzerliğinden dolayı simgesel bir ateş yakma ve ateşten geçip
arınma gerçekleştirilmektedir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Alazcıların çakmak taşıyla ateş yakması, şamanların ayinlerde, yaratılışın
başlangıcını temsilen, kutsal ateşi çakmak taşıyla yakmalarını hatırlatmaktadır.
“Yakut şamanistleri âyin ve törenler için kullandıkları ateşi çakmak taşiyle elde
ederler ve bu ateşe ‘ayī out’ derler”.[91] Ateş yakmak, hem arınmayı sağlar hem de
kötü ruhları kovar.[92] Çakmak taşını yüze sürmek ise başlı başına büyülü güce
sahip nesneye dokunarak, hastanın içindeki kötü ruhların, cinlerin kaçmasını
amaçlar.
Anadolu’da çakmak taşıyla ilgili inanışlara rastlanır. Gaziantep’te yedi tane
çakmak taşını bir cezvede kaynatıp bu suyla dişlerini gargara edenin dişlerinin
ağrımayacağına ve dişlerin, bu taş gibi sağlam olacağına inanılır. Ayrıca, Nizip’te
yeni dişi çıkan çocuğun dişine her gün bir defa, bir çakmak taşıyla dokunulur ve bu
yedi gün yapılırsa o dişlerin düşmeyeceğine; dişi ağrıyan çocuğun dişine çakmak
taşı ile hafifçe yedi defa dokunulursa ağrının geçeceğine inanılır.[93]
Temas büyüsüyle bağlantılı bir başka örnek ise göz kapaklarında arpacık
çıkan şahıslara uygulanan kırklama yöntemidir. Tespih böceği, arpacığın üzerine
“geri, geri” diyerek kırk defa vurulur. Kırk tane temiz arpa teker teker arpacığa
hafifçe dokundurulur, sonra da bir kâğıda sarılıp kuyuya atılır. Gözdeki katarakt
için de benzer bir uygulama yapılır: Hasta veya yakını yedi yabancı evden, misafir
geldiğini belirterek birer ekmek ister. Ekmekler kırk parçaya bölünür. Her bir parça
“kefareti budur”diyerek besmeleyle göze dokundurulur. Kırklama bitince ekmek
parçaları dört yol ağzında köpeklere yedirilir.[94] Bu örneklerde görüldüğü üzere,
hastalık, rahatsızlık yaratan kötü unsur, temas büyüsüyle dışarı atılıp yok edilmek
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
istenmektedir.
Tütsülemek, nazardan korunmak için yapılan bir uygulamadır. Canlı cansız
her şeye nazar değdiği gibi herkesin de nazarı değebilir. Ama en çok mavi gözlü ve
sarı saçlıların nazarının değdiğine inanılır. Nazara uğradığına düşünülenler bazı
maddelerin yakılmasıyla elde edilen dumana tutulur. Bu yöntem, sadece şamanlar
tarafından değil, Afrika ve Avustralya büyücülerince de kullanılır. Şamanlar,
kutsal kabul ettikleri bitkilerin, onların tanrı ve ruhlarla bağlantı kurmalarında aracı
olduklarına inanırlar.[95] Üzerlik, çörek otu, kuru karanfil, Kâbe süpürgesi, günlük
yakılması bunlara örnek verilebilir. Ayrıca “nazarı değdiğinden şüphe edilen
kimsenin saçından, elbisesinden, ayakkabısından gizlice alınan birer parça”nın
hepsinin bir arada yakılması[96] tamamen parça ile bütün arasında bağlantı
kurmak, parçaya zarar verince onun bütününe zarar verme amaçlı temas
büyüsünün[97] uygulanmasından ibarettir.
Başka bir tütsüleme yöntemi de sadece tuz veya üzerlik yakmaktır.[98]
Isparta’da tuz patlatmak hastalığı iyileştirmek için kullanılan yöntemlerden biridir.
[99]
“Nazarı değdiğinden şüphe edilen kimsenin oturduğu evin sokak kapısı
eşiğinden kesilen yonga”[100] ile tütsü yapılması ise tamamen Şamanlıktaki
ruhlarla, evi koruyan iyeyle bağlantılıdır. Eski Türklerden günümüze kadar gelen
bu inanca göre her evin bir koruyucu iyesi bulunur ve bu iyenin makamı evin
eşiğidir.[101] Evin sokak kapısı eşiğinden kesilen yonga ile tütsü yapmak ise
nazarı değdiğine inanılan şahsın, koruyucu ev iyesini etkisiz hâle getirip ona zarar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
verme amaçlı bir aktif büyü[102] olmalıdır.
İnsanın boğazında, çenenin sağ veya solunda, dıştan dokunmayla anlaşılan bir
beze oluşmuşsa buna hunnak olmak denir, bu rahatsızlığı tedavi etmesi için gidilen
izinli, nefes almış kişilere hunnakçı denir. Bu şahıslar, hastanın boğazını iki eliyle,
iki taraftan tutup dua okur. “Beyaz tahtadan çekilmiş tesbih tanesi kadar ufak bir
parçanın deliğinden pamuk ipliği geçirip okur, sonra da bu ipliği boğazına bağlar.”
Bu ipliğin kendiliğinden düşene kadar çıkarılmaması istenir. Bu konuyla bağlantılı
bir başka örneğe, sıtma bağlayıcıların uygulamalarında rastlarız. “Isıtma”ya
tutulanlar, okunur, bileklerine düğümlenmiş pamuk iplik bağlanır, ip kendiliğinden
düşünceye kadar çıkarılmaması, perhiz yapılması söylenir. [103]
Dua okunup asılan bu ipliğin asıl işlevi, içerideki rahatsızlığın, bu ipliğe geçip
kendiliğinden düşmesini sağlamaktır. Buryat şamanlarının yaptığı tedavi
işlemlerinde, önce hastanın bulunduğu ev ile evin yakınındaki bir ağaç arasına ip
gerilir. Bu ip, hastanın, kendisinden uzaklaşmış ruhunun geri döndüğünde
izleyeceği yolu göstermek için asılmıştır.[104] Bu örnekten hareketle iple,
içerideki hastalık yapan kötü ruh, cin veya dışarıya kaçmış iyi ruh arasında
bağlantı kurulduğu da ileri sürülebilir.
Şaman, tıpkı Orta Asya’daki perihan gibi Anadolu’da derviş, hoca, üfürükçü
adlarıyla İslâmî duaları, din büyüklerini dilinden düşürmeyerek varlığını
sürdürmüştür. Yaptıkları işlere bakıldığında, bunların İslâmî bir görüntü altında,
bilerek veya bilmeyerek eski inançlarının izlerini devam ettirdikleri anlaşılır. Zaten
yukarıda belirtilen örneklerin batıl inanç, boş inanç diye kötülenmesi,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
unutturulmaya çalışılması da bu sebepten ileri gelir. Bütün bunlara rağmen bu tür
uygulamaların devam etmesi, tamamen halkın psikolojik bir telkin, arınma,
yaşamak isteğinden kaynaklanmaktadır. Toplumda eğitim düzeyi yükseldikçe bu
isteklerin daha bilimsel yollara yöneleceği de bir gerçektir.
Sonuç
Eski Türk inançlarının günümüzde farklı uygulamalar ve inanışlar arasında
varlığını devam ettirdiği bilinen bir gerçektir. Bu yazıda, bu inanışların halk
hekimliği aracılığıyla nasıl devam ettiği üzerinde durulmuştur. Elbette ki ele alınan
konu başlıkları ve örnekler çoğaltılabilirdi. Fakat burada genel bir inanış grubunun
çerçevesi çizilmiş ve bu çerçevede nelerin neye dayanarak yapıldığı ele alınmıştır.
Görüldüğü üzere ata ve tabiat kültleri birleşip varlıklarını, evliya kültü
şeklinde, İslâmî inanış ve uygulamaların içinde sürdürmektedirler. Gök Tanrı ve
buna bağlı iyelerle ilgili kültler, özellikle Şamanlık ile bağlantılı olarak karşımıza
çıkabilmektedir. Eski Türkler’de ve günümüzün Orta Asyasında şamanların
işlevleri, Türkiye’de hoca, kocakarı, derviş diye belirtilen şahıslar aracılığıyla
uygulanmaktadır. Şamanların ve hocaların, kocakarıların yaptıkları arasında hiç
kendi inanç bütünlüğüne uymayan, çok farklı, ilkel toplulukların büyü işlemleriyle
de karşılaşmaktayız. Bunun sebebi, özellikle Osmanlı’nın bir imparatorluk olması
dolayısıyla hem asırlar boyu devlet içindeki toplumlar arası ilişki hem de dışarıdan
gelen Afrika kökenli insanların uygulamalarıdır.
İnsan sağlığıyla ilgili konularda, halk arasında öncelikle modern bilimin ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bilginin tercih edildiği görülür. Eski halk inançlarına dayalı bu tür halk hekimliği
uygulamaları, genelde, hastaneye, doktora gittikten sonra gündeme gelmektedir.
Hastanın ve hasta yakınlarının, iyileşmeye yönelik psikolojik telkini için, bu
uygulamalar önemli bir rol üstlenmektedir. İnanarak ve kutsallaştırarak bunlar
yapılmakta, böylelikle bu tür halk hekimliği uygulamalarının nesiller boyu devam
etmesi sağlanmaktadır.
Ayrıca Türkiye’deki insanların eğitim düzeyi ve çağdaş bilgiyi özümsemesi
bu tür uygulamaların yaygın olup olmamasıyla anlaşılabilir. Bütün bu
incelemelerin ortaya çıkarttığı tek gerçek varsa o da Türkiye’deki ortalama insanın
zihninin resmidir. Böylelikle Türkiye’deki halk kültürünün zenginliği de tespit
edilmiş olur. Türkiye Cumhuriyeti’ndeki modernleşme çabalarında, bundan sonrası
eğitimcilere, devlet yöneticilerine ve sosyal bilimcilere düşer.
[1] Hilmi Ziya Ülken, “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”,
Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. XVII, Ankara, 1969, s. 2.
[2] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, Gerçek Yayınevi, 2.
baskı, İstanbul, 1984, s. 252-257.
[3] Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri,
İletişim Yayınları, 2. bs., İstanbul, 2000 s. 53-74.
[4] Pertev Naili Boratav, Halk Edebiyatı Dersleri,yay. haz. M. Sabri Koz,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Tarih Vakfı Yayını, İstanbul, 2000, s. 76.
[5] Ocak, a.g.e., s. 113.
[6] Ocak, a.g.e., s. 62-64.
[7] Zeki Başar, Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları, Atatürk
Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1972, s. 159-160.
[8] M. Fuad Köprülü, “Baba”, İslâm Ansiklopedisi, 2. cilt, Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1961, s. 165-166.
[9] Başar, a.g.e., s. 160.
[10] Başar, a.g.e., s. 164.
[11] Yaşar Kalafat, Anadolu Halk Sufizmi, Zazalar Kırmançlar ve
Türkmenler (Erzurum Ziyaret Yerlerinin Tasnifi ve Halk Bilimi İtibariyle
Önemi),Avrasya Bir Vakfı Yayınları, İstanbul 1997, s. 36-41.
[12] Kalafat, a.g.e., s. 37.
[13] Kalafat, a.g.e., s. 38-39.
[14] Kalafat, a.g.e., s. 35, 39-40.
[15] Mehmet Eröz, Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevîlik ve
Bektaşîlik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını, 3. baskı, İstanbul, 1992, s.
103.
[16] Eröz, a.g.e., s. 102.
[17] Sedat Veyis Örnek, 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane,
Gerçek Yayınevi, 2. baskı, İstanbul, 1988, s. 29.
[18] A. V. Anohin, “Altay Şamanlığına Ait Maddeler”, çev. Abdülkadir İnan,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 1987, s. 417.
[19] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece
Yayınevi, Ankara, 1992, s. 1-46.
[20] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu
Yayını, 3. baskı, Ankara, 1986, s. 48-59.
[21] Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut
Kazancıgil, İşaret Yayınevi, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 119-123.
[22] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara, 1995, s. 423-464.
[23] Ocak, a.g.e., s. 121; Eröz, a.g.e., s. 100; Boratav, 100 Soruda Türk
Folkloru, s. 47-49.
[24] Eröz, a.g.e., s. 100.
[25] “Ç. Şamanlık” başlıklı bölümde bu yöntem üzerine bilgi verilmiştir.
[26] Eröz, a.g.e., s. 100-101.
[27] Eröz, a.g.e., s. 100.
[28] Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar,Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayını, Ankara, 1987, s. 202-204.
[29] Ocak, a.g.e., s. 123-127; Tanyu, a.g.e., s. 38-181.
[30] Tanyu, a.g.e., s. 189-190.
[31] Bu büyü çeşitleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Örnek, a.g.e., s. 141-
150.
[32] Tanyu, a.g.e., s.211.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[33] Roux, a.g.e., s. 118-119; Ocak, a.g.e., s. 129-140; Ögel, a.g.e., s. 480-
481.
[34] Ocak, a.g.e., s. 129, 132; Roux, a.g.e., s.118-119; Ögel, a.g.e., s. 472-
480.
[35] Ögel, a.g.e., s. 484-486.
[36] İnan, a.g.e., s. 62-65.
[37] Eröz, a.g.e., s. 106.
[38] Eröz, a.g.e., s. 105.
[39] Ocak, a.g.e., s. 135-137.
[40] Eröz, a.g.e., s. 105.
[41] Eröz, a.g.e., s. 106.
[42] Başar, a.g.e., s. 167.
[43] Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk
Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995, s. 57.
[44] Kalafat, a.g.e., s. 58.
[45] Mehmet Halit Bayrı, İstanbul Folkloru, A. Eser Yayınları, 2. baskı,
İstanbul, 1972, s. 108.
[46] Ocak, a.g.e., s. 66-70.
[47] Eröz, a.g.e., s. 108-121.
[48] Bu konuda daha fazla bilgi için şu esere bakınız: Hikmet Tanyu,
İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara, 1980, VIII+216 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[49] Mircea Eliade, Şamanizm, çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, İstanbul,
1999, s. 28.
[50] Kalafat, a.g.e., s. 23-73.
[51] Kalafat, a.g.e., s. 36.
[52] İnan, … Şamanizm, s. 66-71.
[53] Kalafat, a.g.e., s. 39.
[54] Kalafat, a.g.e., s. 40.
[55] İnan, a.g.e.,, s. 34-39; Kalafat, a.g.e., s. 27-29.
[56] Başar, a.g.e., s. 67-69; Kalafat, a.g.e., s. 28.
[57] Sedat Veyis Örnek, Geleneksel Kültürümüzde Çocuk, Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1979, s. 110-112.
[58] Selçuk Aytar, İstanbul Tıbbî Folkloru, Bozak Matbaası, İstanbul, 1980, s.
38.
[59] İnan, a.g.e., s. 172-174; Başar, a.g.e., s. 91.
[60] Kalafat, a.g.e., s. 33.
[61] Başar, a.g.e, s. 91-93; İsmail Hakkı Acar, Zara Folkloru,(yayın yeri yok),
1975, s. 97.
[62] Yaşar Çoruhlu, “Orta Asya’dan Anadolu’ya Lahit ve Taş Sandukalarda
Görülen Hançer-Bıçak Tasvirlerinin Sembolizmi”, 1. Eyüpsultan Sempozyumu
Tebliğler, Eyüp Belediyesi Yayını, 1998, s. 60-70.
[63] Ocak, a.g.e., s. 70-74; Roux, a.g.e, s. 49-63; İnan, a.g.e.,, s. 1-12.
[64] Eliade, a.g.e., s. 539-552.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[65] Ocak, a.g.e., s. 73.
[66] Örnek, 100 Soruda … s. 48; Eliade, a.g.e.,, s. 213-506; Nevil Drury,
Şamanizm, çev. Erkan Şimşek, Okyanus Yayıncılık, s. İst., 1989, s. 35-51.
[67] Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin ABC’si, Kabalcı Yayınevi, İstanbul,
1998, s. 62-63.
[68] İnan, a.g.e.,, s. 72-90.
[69] Ocak, a.g.e., s. 142.
[70] Wilhelm Radloff, Sibirya'dan, çev. Ahmet Temir, Millî Eğitim Bakanlığı
Yayını, 2. baskı, İstanbul, 1994, s. 74-76; Örnek, a.g.e., s. 54-58; İnan, a.g.e., s.
109-116; Eliade, a.g.e., s. 247-290; Roux, a.g.e, s. 64-66; Drury, a.g.e., s. 31-34.
[71] Claude Levi-Straus, Din ve Büyü, çev. Ahmet Güngören, Yol Yayınları,
2. baskı, İstanbul, 1993, s. 51-77.
[72] İnan, a.g.e., s. 107.
[73] Bayrı, a.g.e., s. 109.
[74] Bayrı, a.g.e., s. 110.
[75] Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Doğu ve Batı Kültürlerinde
Halk İnanışları Büyü (Sihir-Tılsım-Cin Çarpması), Kamer Yayınları, 3. baskı,
İstanbul, 1997, 139.
[76] Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merasim ve Tâbirleri (İnsanlar, İnanışlar,
Eğlence, Dil), ikinci kitap, yay. haz. Kâzım Arısan, Duygu Arısan Günay, Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1995, s. 354, 357.
[77] Abdülaziz Bey, a.g.e., s. 354.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[78] İnan, Şamanizm, a.g.e., s. 101
[79] Roux, a.g.e., s. 132.
[80] Eliade, a.g.e., s. 248, 3 numaralı dipnot.
[81] Örüzlan Bolat, Kanşaubiy Miziev, “Kürek Kemiği Falı”, Yesevî, sayı: 3,
Mart 1994, s. 50; Roux, a.g.e., s. 74-76.
[82] Roux, a.g.e., s. 63-64; Çoruhlu, “Orta Asya’dan …”, s. 68-70.
[83] Örnek, a.g.e., s. 141-145.
[84] İnan, a.g.e., s. 107.
[85] Abdülaziz Bey, a.g.e., s. 357.
[86] Bayrı, a.g.e., s. 103-104.
[87] Bayrı, a.g.e., s. 104.
[88] Radloff, a.g.e., s. 75.
[89] Abdülaziz Bey, a.g.e., s. 355.
[90] Örnekler için bkz. Bayrı, a.g.e., s. 105-106.
[91] İnan, a.g.e., s. 66.
[92] İnan, a.g.e., s. 68.
[93] Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, s. 137-138, 141-142.
[94] Bayrı, a.g.e., s. 108.
[95] Drury, a.g.e., s. 83-111.
[96] Bayrı, a.g.e., s. 106.
[97] Örnek, a.g.e., s. 143.
[98] Bayrı, a.g.e., s. 106.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[99] Hikmet Turan, “Isparta’da Halk Hekimliği”, Halk Bilgisi Haberleri, yıl:
2, sayı: 18, 1 Nisan 1930, s. 135.
[100] Bayrı, a.g.e., s. 106.
[101] Kalafat, a.g.e., s. 58-61.
[102] Örnek, a.g.e., s. 146.
[103] Abdülaziz Bey, a.g.e., s. 358; Bayrı, a.g.e., s. 107.
[104] Eliade, a.g.e., s. 249.
ŞAMANİSTİK TÜRK MİTOLOJİSİNİN ERZURUM
EFSANELERİ’NDEKİ İZLERİ
Şamanist Türk Mitolojisinin Erzurum Efsaneleri’ndeki İzleri, Orta Asya’dan
Anadolu’ya Türk Sanatı ve Kültürü Üzerine Araştırmalar Nejat Diyarbekirli’ya
Armağan, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2006, s. 563-572.
Mitoloji, yaban toplumların insanı, nesneleri, doğayı, dünyayı, evreni
anlamlandırma çabasıdır.[1] Bu anlamlandırma inanç, tören ve uygulama şeklinde
ortaya çıkar. Yaban toplumlarda bu üçlü, birbirini bütünleyen bir yapı oluşturur.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Mitlerin oluşumunda öncelikle, gerçeklik planında, yerdeki doğal olgulara kavram,
işlev yüklenerek ve kişileştirilerek, hayalî planda, gökte tanrılara bağlı bir sistem
içinde mit haline getirme şeklinde bir yolun izlendiği görülür[2]. Toplumun
gelişmesi ve medeniyet seviyesinin yükselmesiyle bu yapı, yerini yavaş yavaş tek
tanrılı dinlere, geleneklere ve bilimsel bilgiye bırakır.
Türkiye’deki kültürel yapıya bakıldığında buna benzer bir durumla
karşılaşırız: Orta Asya’dan göçlerle getirilen kültür, İslâmiyet’i kabul ettikten
sonra kendi bünyesine Arap ve Fars kültürünü de katmış, Anadolu’daki otonom
halkların kültürleriyle karşılaşmış, on dokuzuncu yüzyılda başlayan modernleşme
çabalarıyla Batı Avrupa kültüründen etkilenmiş, böylelikle pek çok katmandan
oluşan kültürel yapı oluşmuştur. Bu katmanları görebilmek, Türkiye’deki kültürel
mirasın ne kadar zengin olduğunu görmeyi sağladığı gibi, kültürel konulardaki
çalışmaları daha sağlıklı çözümlemeyi ve değerlendirmeyi de olanaklı kılar. Aksi
halde bilgilerin birbirine karıştırıldığı hatalı, yanlış hatta bilerek çarpıtılmış
sonuçlara gidilir. Mesela İslâmiyet’in temeli olan Kur’an, hadis ve tefsirlerin
dışında tamamen halk İslâmı olarak görülebilecek folklorik inançlar, İslâmiyet’in
kendisi gibi algılanabilmektedir. İdeolojik çarpıtmaya bir örnek de temeli mevsim
dönüşümüne dayalı bir törensel kutlama olan Nevruz’un 1980 ve 1990’lı yıllarda
PKK tarafından ideolojik amaçlar doğrultusunda yorumlanması, halkı isyana
teşvik etmek için kullanılmasıdır.
Türk dünyasına tarih ve coğrafya açısından bakıldığında Gök Tanrı
inancından, animizm, totemizm, Budizm, Taoizm, Zerdüştlük, Maniheizm,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Mazdeizm, Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâmiyet’e kadar çok geniş bir inanç
yelpazesi ile karşılaşırız. Bu yazıda, Şamanlığın sihir ve büyü sistemi olmasının
yanında Gök Tanrı inanışını, yer/su iyelerini, animizmi, totemizmi de içeren geniş
inanç ve mitolojiye dayanması, Orta Asya’da yaygınlığı, Anadolu halk kültürüne
geniş etkisi sebebiyle Şamanistik Türk mitolojisi merkeze alınmıştır. Ayrıca,
yazıda, bu mitolojinin temel özellikleri kısaca belirtildikten sonra bunların
Erzurum efsanelerindeki izleri üzerinde durulacaktır. Efsane üzerinde durulmasının
sebebi, efsanelerin mitlerden oluştuğu tezidir. Efsaneler sınıflandırılırken yaratılış
efsaneleri, tarihî efsaneler, olağanüstü kişiler, varlıklar ve güçler üzerine efsaneler,
dinî efsaneler diye dört gruba ayrılır[3]. Özellikle yaratılış efsaneleri grubunda
mitolojik unsurlar daha çok yer alır. Erzurum efsaneleri üzerinde durulmasının
sebebi ise Bilge Seyidoğlu’nun hazırladığı Erzurum Efsaneleri adlı kitapta bu
efsanelerin Türk mitolojisiyle olan bağlantılarının incelenmemiş olması ve sadece
efsane metinlerinin yayınlandığı otuz bir kitap, sekiz yayınlanmamış yüksek lisans,
doktora tezi ve pek çok makalenin, yazının yayınlandığı[4] bu geniş alanın
sınırlandırılmış olmasıdır. Bu sınırlandırma olmasa Türk mitoojisinin sadece
efsanelerdeki izleriyle ilgili bir çalışma bir kitap boyutunu alabilecektir.
Efsane ve mit arasındaki farklılıklar ve benzerlikler konusunda şu bilgileri de
belirtmek gerekir. Mitler kutsaldır fakat efsanelerde bu etki sınırlıdır. İkisi de
inançlara dayalıdır ve anlatanlar, dinleyenler anlatılanların gerçek olduklarına
inanırlar. Mitlerde çok eski çağlarda geçen olaylar anlatılır, efsanelerde ise anlatı
zamanı günümüze yakındır. Efsaneler günümüzde oluşabilir ama mit oluşamaz.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Mitlerin mekânları bilinen yerler değildir, efsanelerde ise bilinen yerler üzerine pek
çok şey anlatılabilir. Mitlerin şahıs kadrosu tanrı veya yarı tanrılardan, efsanelerin
ise tarihî ve dinî şahsiyetlerin yanında sıradan insanlardan oluşur.[5]
Bu yazıda, mitoloji ve efsane arasındaki etkiler, mitlerin temelde yer
almasından dolayı mitolojinin bölümlerine göre ele alınmıştır. Kutsallığa dayalı
olan mitolojik anlatıları şu dört ana gruba ayırabiliriz: 1. Teogoni. 2. Kozmogoni.
3. Antropogoni. 4. Eskatoloji.
1. TEOGONİ
Teogonik anlatılar, tanrıların doğuşları, birbirleriyle ilişkileri, insan hayatı ve
doğayla ilgili işlevleri, üzerine kuruludur. Şamanistik Türk mitolojisine
bakıldığında farklı Türk topluluklarının, birbirlerine göre farklı bir tanrılar, ruhlar
sistemi oluşturdukları görülür. Bu sistem genelde gök, yer/su, atalar kültüyle
bağlantılı olarak karşımıza çıkar ve gökte, yerde ve yer altında bulunmalarına göre
şu adlarla belirtilirler: Gök Tanrı, Güneş Tanrısı, Ay Tanrısı, Ülgen, Yayık, Suyla,
Karlık, Utkucı, Yıldırım Tanrısı, savaş tanrıları, hastalık veren ruhlar, rüzgar ve
yağmur ruhları; Yo Kan, Talay Kan, Umay, Ana Maygıl, Ak Ene, Albastı, ateş, ev
ruhları; Erlik[6]. Bu konuyla ilgili bilgileri eski Türk yazıtlarında, Uygurca Oğuz
Kağan destanında, Divanü Lugati’t-Türk’te, Orta Asya’ya giden Arap gezginlerin
seyahatnâmelerinde, Alman, Rus, Fransız oryantalistlerin eserlerinde, Çin
yıllıklarında, Orta Asya’da yapılmış derlemelerde bulabiliriz.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Erzurum’da Pervizoğlu Camii’yle ilgili anlatılan efsanede, ihtiyar bir adamın
öğrettiği şekilde yer altına giren Molla, oradan pek çok değerli eşya ve özellikle
sahibine kırk genç kız, yabancılara ise kırk topuzlu Arap çıkartan kırk kollu
şamdanı alıp yeryüzüne getirir[7]. Bu efsanede bulunan yer altındaki olağanüstü
yer motifi büyük ölçüde Şamanların dinî âyinlerde ve halk hekimliğinde
kullandıkları yer altına inme, oradaki ruhlarla bağlantı kurma töreniyle ilgilidir.
Yerin altında bulunan Erlik, yardımcı ruhlarıyla birlikte insanlara kötülükler eder.
Bu efsanedeki kırk kollu şamdandan çıkan kırk topuzlu Arap, yer altındaki kötü
ruhları düşündürmektedir. Bu şamdan Molla’nın yararına kullanılır. Efsane, İslâmî
bir motif olan Hızır’ın yardımcılık işlevini devreye sokmaktadır. Efsanelerde,
destanlarda, masallarda karşımıza çıkan anlatının ana kahramanına yardım eden
Hızır motifi, burada yer altına inen şamanın koruyucu ruhu gibi bir rol üstlenmiştir.
Burada şunu da belirtmek gerekir ki Türklerin İslâmiyet’i kabul etmesinden önce
destanlarda karşımıza çıkan Gök Sakallı Koca motifi, İslâmiyet’in kabul
edilmesinden sonra yerini Hızır’a bırakmıştır[8].
Erzurum’da bulunan Hazal Ziyareti ile ilgili efsanede, Hazal adlı kadının
kardeşi ile savaşa katıldığı, kadının saç tellerinin takıldığı yerlerde ceviz
ağaçlarının yeşerdiği, bir ara kaybettiği kardeşini ararken tepenin zirvesinde
öldüğü, tepede elinde ışıkla ruhunun gezdiği anlatılır[9]. Bu efsanenin konumuzla
ilgili olan tarafı ata kültüyle, ata ruhlarıyla bağlantılı olmasıdır. Türk mitolojisine
göre, üstün gücü olan, yiğit, bilgili insanlar öldüğü zaman ruhları, kendi
kavimlerinin bulunduğu yerden uzaklaşmaz, onları korumaya devam eder.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Bunların ruhlarının makamı da dağ ve tepelerin zirvesi olarak kabul edilir;
böylelikle ataların ruhlarına törenler düzenlenir, kurbanlar kesilir[10]. Bu
efsanedeki Hazal da ata kültüyle bağlantılı olarak kutsal kabul edilen bir ruhtur,
makamı tepedir ve orada elinde ışıkla dolaşır. Ayrıca İslâmiyet’in Türkler
tarafından kabul edilmesinden önce Türklerde ata kültü varlığını sürdürürken bu
inanışın, İslamiyet’in kabul edilmesinden sonra evliya kültüne dönüştüğünü de
belirtmemiz gerekir[11].
Ahi Baba adlı efsanede ise ata kültü ve evliya kültünün, evi koruyan ev
iyeleriyle (evin sahibi, evin koruyucu ruhu)[12] birleştiği görülür. Bu efsanede,
evin içindeki bir açıklıkta Ahi Baba’nın kabrinin bulunduğu, evde gece
kendiliğinden Kur’an sesi duyulduğu, ocağın kendi kendine yandığı, kendiliğinden
evin çeşmesinden su aktığı anlatılır[13]. Evi koruyan ruh inancıyla bağlantılı olan
Ahi Baba’nın ruhu, evin bereketini de sağlar.
Evin Dedesi ve Tekin Olmayan Ev adlı efsanelerde de yine evi koruyan ruhla
ilgili anlatılar yer alır. Evin Dedesi’nde evin yatak ve yorganlarının toplandığı
yüklükte perşembe akşamları ses geldiği, Evin Dedesi’nin abdest alması için evin
sakinlerinin ibrikle su koyduğu, ertesi sabah kalktıklarında da suyun bitmiş, evdeki
seccadenin yere yerilmiş olduğunu, evdekilerin bu şahsi hiç göremedikleri
anlatılır[14]. Bu ev ruhunun abdest almasıyla ilgili unsura Tekin Olmayan Ev
efsanesinde de rastlarız. Bu efsanede ahşap bir evden iniltiler geldiği, bu evde
insanların leğen ve ibrik koyduktan sonra yattıkları, sabah da suyun bittiği, Kur’an
okunurken de kapıları kapalı evde bir kedinin dolaştığı anlatılır[15]. Evi koruyan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bu ruhlar insanlara zarar vermez, insanlar da onlara saygı duyarlar. İkinci efsanede
bu ruhun kedi şekline girdiği de söylenebilir.
Külhani Baba efsanesinde de bir tek mum ile hamamı ısıtan bir evliya
anlatılır. Bu şahsın sırrı ortaya çıktığında dünyasını değiştirir, o günden sonra da o
şahsın ruhuna, külhanda gece gündüz mum yakılır[16]. Burada da yine belirli
mekânları koruyan, oranın sahibi ruhlarla, cinlerle ilgili teogonik inançların, evliya
kültüyle bağlantılı olarak efsaneleştirildiğini görürüz.
Al Karısı adını taşıyan on iki efsanede, loğusa kadınların ciğerlerini yemek,
kız çocuklarını da boğmak isteyen, kuru soğana yaklaşmayan, Allah’ın adı anılınca
kaybolan, iğne batırılarak yakalandığında eve bereket getiren, ev işlerini gören, Al
Ruhu anlatılmıştır[17]. Al, Albastı, Albız, Almız, Albış, Abası, Al Karısı adlarıyla
bilinen bu kötü ruhun, loğusa kadınlara ve çocuklara musallat olduğuna inanılır.
Bu ruhla ilgili inançlar ve anlatılar, Orta Asya’da ve Anadolu’da çok yaygındır.
[18]
Peri Kızı adlı efsanede de su perilerinden birisinin elbiselerini saklayarak
onunla evlenen Murat adlı bir insan anlatılır. Bu evlilikten bir de çocuk sahibi olan
Murat’ın durumundan şüphelenerek, ahırdaki ineği kesmesini isteyen köylülere,
ahırda saklanan peri kızının bütün bunlara direnmesi gerektiği şeklindeki öğütlerini
tutamaz. Peri kızı ve çocuk kuş olup uçar giderler.[19] Türk mitolojisinde su hayat
kaynağı olduğu için kutsaldır. Bu kutsallık göze, ırmak, göl, deniz için de
geçerlidir. Bu yerlerin de koruyucu ruhları olduğuna inanılır[20]. Bu ruhlarla
insanların evlenmesi dünya mitolojisinde de görülür[21]. Dede Korkut
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kitabı’ndaki Tepegöz de bu şekilde dünyaya gelmiştir, fakat o yer altı ruhlarından
birisidir, kötüdür, Oğuzların başına bela olur.
Tepegöz hikâyesine benzeyen bir efsane Yedi Başlı Ejder adıyla anlatılır. Bu
efsanede bir köylü kızına âşık olan Yedi Başlı Ejder, kız verilmeyince köylülere
kötülükler yapmaya başlar. Yedi yaşındaki bir çocuk, Yedi Başlı Ejder’in kaldığı
mağaraya gizlice girer. Çocuk kızgın demiri canavarın gözüne sokarak kör eder,
köylüler de etkisiz hale gelen ejderi öldürür.[22] Yunan mitolojisindeki Kiklop da,
Dede Korkut Kitabı’ndaki Tepegöz de, bu efsanedeki Yedi Başlı Ejder de gözleri
kör edilerek etkisiz hale getirilir veya öldürülür. Yedi Başlı Ejder’in yer altındaki
ruhlarla bağlantılı olması, mağarada yaşamasıyla da kuvvetlendirilmiştir. Bilindiği
üzere mağaralar, yer altı ile yer üstünün birleştiği yerlerdir, tekin değillerdir.
Aladağlı Dev adlı efsanede, yer altındaki kötü ruhlara karşı savaşan insanın
yanında yer alan, gökyüzündeki aydınlık ve iyi unsurlardan biri olan ay görülür.
Aladağ’ın yakınındaki bir mağarada yaşayan sarışın bir dev, insanları yok etmeye
başlar. Köylüler de namı çatıl yürekli yiğit olan gence yalvarır o da bu devle
savaşmak için savaş duasını okur, gökyüzündeki aya, yardım etmesi için bir türkü
söyler. Ay , bu yalvarmayı karşılıksız bırakmız, gökyüzünden kopup çatal
yüreklinin başına konar, birlikte devin mağarasına giderler. Dev, karşısında ayın
parlak ışığını görünce aydınlıklar adına yemin eder, çatal yürekliden af diler. Dost
olan çatal yürekli ile dev sırrolurlar[23]. Sarışın dev, dağın yakınındaki bir
mağarada yaşar. Hem mağara yer altı ile ilgilidir hem de sarı renk hastalık ve ölüm
simgesidir. Böylelikle insanlara felaket getirmesinin sebebi belirtilmiş olur. Yer
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
altındaki kötü ruhlara karşı güç ise gökyüzündeki ışıklı iyi ruhlardır. Bu efsanede
de bunu ay olarak görürüz. Türk mitolojisinde ay, Ulu Tanrı’nın yarattığı kutsal bir
varlıktır; sadece Mani ve Buda dinlerinin etkisine giren Uygur Türklerinde Ay
Tanrısından bahsedilir[24].
Cin adını taşıyan efsanelerden birinci ve beşincisinde ev iyeleriyle bağlantı
kurulabilecek unsurlara rastlarız. Cin adlı efsanelerden birincisinde samanlıkta
görülen gözleri açık mavi, beyaz elbiseli bir cinden bahsedilir. Samanlığın da tekin
olmadığına, eşikte besmele çekilmesi gerektiğine inanılır.[25] Beş numaralı Cin
efsanesinde de kedi sesi ile gelen, ayakları ters takılmış insan şeklindeki cinlerin
ayete’l-kürsî okununca insanlara dokunmadığına ve evin eşiğinde yaşadığına
inanıldığı üzerinde durulur.[26] Cin, İslam dinince de kabul edilir, fakat bu
efsanelerde anlatılan unsurlar, Türk mitolojisinde görülen evi koruyan ruhlarla
bağlantılıdır. Bu ruhlarla ilgili inanışlara, doğu Anadolu bölgesinde rastlanır, bu
ruhun makamı evin eşiği olduğu için buraya basılmaz[27].
Ziyaretli Ziyareti ile ilgili efsanede de yine su ruhlarıyla ilgili unsurlarla
karşılaşıyoruz. Davut Baba’nın önce rüşasında sonra da uyanıkken gördüğü tilkinin
gittiği yol üzerinde ark açılır; kurban kesilince de bu arktan su gelmeye başlar;
Davut Baba’nın çayırı da bu suya kurban kesilmesi için vakfedilir[28]. Burada
suyla ilgili kültün oluşum süreci açıklanmıştır. Aslında suyun ruhunu memnun
etmek için kurban kesilmektedir. Bu efsanedeki tilki unsuru da dikkat çekicidir.
Yer altındaki kötü ruhların başı olan Erlik, bir Altay destanında İrle Han adı ile yer
alır ve yine onun kötü ruhlarından birisi olan kızı da yeryüzüne siyah tilki olarak
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
çıkar, yiğitlerin kendini takip etmesini sağlayarak yer altına çeker, onları felakete
götürür[29]. Ele aldığımız efsanede tilki yine yol gösterici bir işlev üstlenmiştir
ama eski mitolojik inanç bağını yitirmiş olan Anadolu halkı, onun yer altına bağlı
kötülük getirmesini unutmuş gibidir.
Aygır Gölü ve dört numaralı Ejderha adlı efsanelerde su iyeleriyle bağlantılı
unsurlar bulunur. Aygır Gölü’nde su aygırlara çevreden geçen atları göle sokup
öldürürler. Bir insan hileyle bir su aygırını yakalar, insanların hizmetine sokar.
Fakat bu su aygırı, geri dönünce diğer su aygırları insanlara hizmet eden bu
aygırını öldürürler.[30]
Su kökenli atlar Türk mitolojisine has bir unsurdur. Pek çok destanda ve halk
hikâyesinde de yer alır.[31] Ayrıca sudan çıkan atların insanlara zarar verdiğine
inanılır.[32]
Ejderha başlıklı efsanelerden dördüncüsünde de suyun başını tutmuş bir
ejderhanın insanlırı yuttuğu, bir dervişin duası ile bu ejderhanın taş kesildiği
anlatılır[33]. Suyun başını tutan kötü ejderha, Sultan Sekisi dağına dumanlar içinde
inmiştir. Bu yüzden bu ejderhanın yer altından değil, gökten gelip insanlara
musallat olduğunu görürüz.
Meymansır’daki Mağara efsanesinde de kutlu mağara motifini buluruz.
Bereketli hayvanlara sahip olmak isteyen köylüler hayvanlarını bu mağaraya
götürüp içerideki ziyarette dua ederler.[34] Mağara, Altay yaratılış mitlerinde ana
rahmi görevi görmüştür[35]. Bu sebeple ata mağarasına gidip oraya saygı
duyulduğunu göstermek için dua etmek, bu efsanede, bereketi sağlamak için dua
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
etmeye dönüşmüştür.
2. KOZMOGONİ
Kozmogonik anlatılarda, evrenin, dünyanın, yeryüzü şekillerinin, tabiat
unsurlarının oluşma sebebi, insanlarla olan bağlantısı üzerinde durulur. Pek çok
nesnenin var oluşunun kökeniyle ilgili açıklamalar yapılır. Türk mitolojisinde
evren, dünya tasarımlarıyla ilgili malzemeler bolca bulunur. Bu yüzden bu tip
anlatılar adeta Türk mitolojisinin tamamı gibi görülmektedir.
Kozmogonik anlatılarda gök, göğün direği, güneş, ay, yıldızlar, burçlar,
dünyanın şekli, yer altı, yıldırım, rüzgar, su, ırmak, göl, deniz, dağ, ağaç, ateş
önemli bir yer tutmaktadır[36].
Erzurum’da derlenen Kırklar adlı efsanede Türk mitolojisinin dünya
tasarımını buluruz. Kırklar, kuş kılığına girip caminin müezzinini kendi ülkelerine
götürürler. Cennet gibi bir yerde bir eve kapattıkları müezzini sınamak isteyen
kırklar, onun başka bir odaya gitmesini yasaklarlar. Fakat müezzin yasağa uymaz,
bir odaya girer ve orada dünyanın bir kalbur içinde öküzün boynuzlarında
durduğunu görür.[37]
Türk mitolojisine göre kubbe şeklindeki gök ve tabak şeklindeki dünya dört
tane gök renkli öküzün boynuzları üzerinde durmaktadır. Hint mitolojisinde bu
dört öküzün yerini dört fil, Çin mitolojisinde ise dört sütun alır.[38] Kırklar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
efsanesinde ise dünyanın bir öküzün boynuzları üzerinde durmasından
bahsedilmiştir.[39]
3. ANTROPOGONİ
Antropogonik anlatılarda, insanın yaratılışı, yaratılış sebebi, görevleri,
insanlar arasındaki farklılığın sebepleri yer alır. Bu tip sorular ve cevaplar zaten
insanın var olma sebebini açıklayıcı konulardır. Bu yüzden her dinde, her inanç
grubunda, gerek kutsallaştırılarak gerekse felsefî bir sav şeklinde bu konular
işlenir.
Taşlaşan Köy adlı efsanede suyun başını tutan bir canavar, oraya yaklaşan
köylüleri ve hayvanları korkutur kaçırır. Köyün kadınları su kenarındayken yine su
canavarı çıkar, kadınlar Tanrı’ya bu canavarı yık ederse kurban keseceklerini
söyleyerek yakarırlar. Tanrı, canavarı taşa çevirir fakat kadınlar kurban kesmek
yerine bit öldürürler. Sadece bir kadın kurban keser. Tanrı bu saygısızlığı, kurban
kesen bu kadın dışında hepsini taşa çevirerek cezalandırır.[40] Bu efsanede yer altı
ruhlarıyla bağlantılı kötü bir su ruhu olan su canavarı motifi yer almakla birlikte,
efsanede başat olan unsur insanların Tanrı’ya karşı görevlerini yerine getirme
zorunluluklarıdır. Tanrı insanları korur fakat kendisine adanmış kurbanın
kesilmesini de bekler. Bu insanların görevidir. Görev yerine getirilmeyince ceza
kaçınılmaz olur. Altay yaratılış mitinde, Tanrı’nın elçisi Şal-Yime insanlara, Tanrı
için yapılması gereken görevleri öğretir; Tanrı’ya verilen sözler mutlaka yerine
getirilmelidir[41]. İki numaralı Ejderha efsanesinde de ejderhayı taşa çeviren
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Allah’a kurban kesmeyince çoban ve sürüsü de taşa çevrilir[42].
Kümbet Köyü efsanesinde Çoban Ahmet’in gelecekten haber vermesi ve
kuşlar gibi uçarak sırtında insan taşımasına dayalı kerameti anlatılır. Çoban Ahmet,
ibadetini açıkça yapmayan birisidir, zorla camiye götürülmeye çalışılınca
mağarasına kapanıp kaybolur. Hac’da hastalanan Hacı Ahmet’i sırtına alıp, uçarak
köyüne getirir, onun öleceği günü de söyler. Hacı Ahmet de vadesinin dolduğunu
görünce bu adama borcunu ödemek için bir kümbet yaptırır.[43]
İnsanlarla tanrılar ve kutsal ruhlar arasındaki bağlantıyı büyük ölçüde
şamanlar sağlar. Şamanların en önemli özelliklerinden biri de gaybtan ve
gelecekten haber vermeleridir. Gaybtan ve gelecekten haber vererek hastaları
iyileştirmek şaman geleneğinde çok güçlüdür. Bunun geçici olarak bedeninden
ayrılıp gizli âlemlere gidip bilgiler almak ve göğe yükselerek Tanrı’nın yanına
veya kutsal ruhlara ulaşıp gelecekteki bilgileri öğrenmek şeklinde gerçekleştirir.
Kur’an-ı Kerim, hadisler ve menakıbnâmelerde de geçen bu inanışı, şaman
geleneğine bağlamak bu efsanelerin bağlandığı kökleri aydınlatmak açısından daha
önemli gözükmektedir.[44] Şamanlar göğe yükselirken kuş şekline girmiş olan
yardımcı ruhların üzerine binerler. Bu efsanede de Çoban Ahmet’in kendisi kutsal
bir ruh gibi uçabilmektedir.
4. ESKATOLOJİ
Eskatolojik anlatılarda kıyametin niçin ve nasıl çıkacağı işlenir. Ahiret
düşüncesiyle ilgili unsurlara yer verilir. Bu konuyla ilgili Erzurum Efsaneleri’nde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
herhangi bir unsura rastlanmamıştır.
Mitolojik anlatılar, yaban toplumların dünyasını aydınlattığı için bize halk
düşüncesinin ve kültürünün temelleriyle ilgili çok önemli malzemeler verirler.
Erzurum’da derlenmiş olan efsanelerle ilgili yapılan bu çalışmada da Türk
mitolojisiyle ilgili yer yer aynen yer yer de tek tanrılı bir din olan İslamiyet’in
örtüsü içinde değişerek varlığını sürdüren inanışların izlerini buluruz. Halk
edebiyatının başka türlerinde de bu tür çalışmaları yaparak halk mantığının,
düşüncesinin analizini daha iyi yapabiliriz.
[1] Türkiye’de, mitoloji denildiğinde hep Yunan mitolojisi akla gelmiştir.
Bunun bir sebebi mitolojinin tek tanrılı dinlerin dışında (hatta karşısında) yer
alması, bundan dolayı İslâmî düşüncenin hakim olduğu Osmanlı’nın kültürel
ortamında ele alınmamış, sadece Yunan mitolojisiyle ilgili yayınlarla bu alanın
sınırlandırılmış olmasıdır. İkinci sebebi ise şudur: Türkiye Cumhuriyeti
kurulduktan sonra modernleşmeye bağlı olarak Batı Avrupa kültürünün
temellerinden ikisi olan Yunan ve Latin kültürünü tamamen almak Türk
Hümanizması hareketinde en uç noktasına ulaşır, Oryantalist zihniyetin etkisiyle
Batı karşısında kendini küçük görme, dolayısıyla Türk mitolojisini de yok sayma
tavrı da gelişir. Hatta Yaşar Kemal gibi Anadolu kültürünü, ozan, âşık ve dengbej
geleneğini gayet iyi bilen, bu kültürü çağdaş edebî yöntemlerle eserlerinde
kullanmış bir yazarımız bile kendisini, başta Azra Erhat olmak üzere,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Homerosoğlu diye niteleyenlerin bu etiketini çok sevmiş olmalı ki sürekli olarak,
özellikle Homeros’u, İlyada ve Odise’yi kendi kültür kökeninde göstermektedir.
[2] Philippe Derchain, “Tanrılar”, çeviren: Mehmet Emin Özcan, Mitolojiler
Sözlüğü, Cilt: II, yöneten: Yves Bonnefoy, Türkçe baskıyı yayına hazırlayan:
Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000, s. 1046.
[3] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Gerçek Yayınevi,
4. baskı, İstanbul, 1982, s. 100.
[4] Sadece Türkiye’deki yayınlarla ilgili bilgi için bakınız: Metin Ergun, Türk
Dünyası Efsanelerinde Değişme Motifi, 1. Cilt, Türk Dil Kurumu Yayını, Ankara,
1997, s. 54-66.
[5] Saim Sakaoğlu, Anadolu-Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu
Efsanelerin Tip Kataloğu, Ankara, 1980, s. 21; Bilge Seyidoğlu, Erzurum
Efsaneleri, Erzurum Kitaplığı, 2. baskı, İstanbul, 1997, s. 13-17.
[6] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara, 1986, s. 26-41; Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları,
Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2002, s. 16-61.
[7] Seyidoğlu, a.g.e., s. 40-43.
[8] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojsi II, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara,
1995, s. 89-100.
[9] Seyidoğlu, a.g.e., s. 51-53.
[10] Dağ ve tepe kültünün menakıbnamelerdeki izleri için bakınız: Ahmet
Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yayınları, İstanbul, 2000, s. 114-122.
[11] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya
Menkabeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1984, s. 7-19.
[12] Evi koruyan bu ruhlarla ilgili inançlar için bakınız: Yaşar Kalafat, Doğu
Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara,
1995, s. 59-61.
[13] Seyidoğlu, a.g.e., s. 76-77.
[14] Seyidoğlu, a.g.e., s. 167-168.
[15] Seyidoğlu, a.g.e., s. 169-170.
[16] Seyidoğlu, a.g.e., s. 101-102.
[17] Seyidoğlu, a.g.e., s. 133-146.
[18] Abdülkadir İnan, “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler 1, Türk
Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 1987, s. 259-267.
[19] Seyidoğlu, a.g.e., s. 146-148.
[20] Ögel, a.g.e., s. 315-422; İnan, Şamanizm, s. 48-65; İnan, Makaleler ve
İncelemeler 1, s. 491-495; Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini,
çev. Aykut Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 110-113;
Turgut Akpınar, “Eski ve Bugünkü Türkler’de Su-Kültü ve Bununla İlişkili
Âdetler”, Türkler’in Din ve Hukuk Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 59-
81; Çoruhlu, a.g.e., s. 38-39.
[21] Mircea Eliade, İmgeler, Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece
Yayınevi, Ankara, 1992, s. 181-192.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[22] Seyidoğlu, a.g.e., s. 207-208.
[23] Seyidoğlu, a.g.e., s. 190-191.
[24] Ögel, a.g.e., s. 202.
[25] Seyidoğlu, a.g.e., s. 210-211.
[26] Seyidoğlu, a.g.e., s. 212-214.
[27] Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk
Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995, s. 58-61.
[28] Seyidoğlu, a.g.e., s. 60-62.
[29] Ögel, a.g.e., s. 263.
[30] Seyidoğlu, a.g.e., s. 228-229.
[31] Şükrü Elçin, “Atların Doğuşları ile İlgili Efsaneler”, Halk Edebiyatı
Araştırmaları II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, Ankara, 1988, s. 414-416.
[32] Seyidoğlu, a.g.e., s. 229.
[33] Seyidoğlu, a.g.e., s. 256.
[34] Seyidoğlu, a.g.e., s. 246-247.
[35] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara,
1993, s. 21-22.
[36] Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001,
198 s.; Ögel, a.g.e., s. 145-532; Roux, a.g.e., s. 81-123; Çoruhlu, a.g.e., s. 89-120.
[37] Seyidoğlu, a.g.e., s. 194-196.
[38] Ögel, Türk Mitolojisi II, s. 248-250.
[39] Âşık Ruhsatî’nin bir şiirinde de aynı düşüncenin izlerini görürüz: “Yer
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
altında sarı öküz / Yüz on dört bin yaşındadır / Mevlâ’m anı hoş yaratmış / Bütün
dünya başındadır” (Doğan Kaya, Sivas’ta Âşıklık Geleneği ve Âşık Ruhsatî,
Cumhuriyet Üniversitesi Yayını, Sivas, 1994, s. 470.) Dünyanın balığın üzerinde
durmasının izine de Anadolu tekke şiirinde Azmî’nin bir şiirinde rastlarız:
“Kazanlarda katranların kaynarmış / Yer altında balıkların oynarmış / On bu dünya
kadar ejderhan varmış / Şerbet mi satarsın yılancı mısın” (Saadettin Nüzhet Ergun,
Halk Edebiyatı Antolojisi, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938, s. 230.) Türk
mitolojisinde dünyanın sadece öküzün boynuzunda değil balığın üzerinde
durduğuyla ilgili düşünceler de vardır (Ögel, a.g.e., s. 534.). Ayrıca bu şiirde
görülen ejderha motifi de Çin mitolojisinde dünyanın üzerinde durduğu temel
olarak geçer. Ejderha unsuru da Türk mitolojisinde ve halk inançlarında dünyanın
üzerinde durduğu yılan şeklinde yer alır.
[40] Seyidoğlu, a.g.e., s. 204-205.
[41] Ögel, Türk Mitolojisi I, s. 462-465.
[42] Seyidoğlu, a.g.e., s. 254-255.
[43] Seyidoğlu, a.g.e., s. 198-200.
[44] Ahmet Yaşar Ocak, Alevi Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri,
İletişim Yayınları, İstanbul, 2000, s. 150-153.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
DİVÂNÜ LÛGATİ’T-TÜRK’ÜN HALK BİLİMİ AÇISINDAN
ÖNEMİ[1]
Divânü Lûgati’t Türk’ün Halkbilimi Açısından Önemi, Folklor/Edebiyat,
sayı:31, 2002/3, s.39-49.
Kâşgarlı Mahmud’un XI. yüzyılda yazdığı, Türk kültürünün en önemli
hazinelerinden biri olan bu eser, ansiklopedik bir sözlüktür. Yazılma amacı ise
Türkçe’nin Arapça kadar zengin olduğunu göstermek ve Türklerin hüküm sürdüğü
yerlerde Türkçe öğrenmek isteyenlere yardımcı olmaktır. Bu yüzden, kitabın
yazıldığı dönemde Türkçe’de yaşayan kelimeler, gerek Türkçe cümle içinde
kullanılarak gerekse ansiklopedik bilgiler verilerek Arapça açıklanmıştır. Bu
açıklama bölümleriyle, Divânü Lûgati’t-Türk, yalnız bir sözlük olmaktan çıkmış,
Türk tarihi, coğrafyası, etnolojisi, mitolojisi, folkloru, dili, edebiyatı üzerine
tanıklarıyla bilgi veren bir ansiklopedi haline dönüşmüştür. Eser edebî örneklere
yer vermesi açısından bir edebiyat antolojisi özelliği kazanmıştır. Türk kültürüyle
ilgili pek çok malzeme bulunduğundan dolayı bu eserin Türkoloji’nin temelini
attığı da iddia edilmiştir.[2]
Bu çalışmada ele alınan Divânü Lûgati’t-Türk’te bulunan halkbilimi
unsurları, Türk halkbiliminin konuları, derlenen malzemelerin arşivlenmesi üzerine
çalışma Kültür Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Başkanlığı (bugünkü
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
adıyla Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel
Müdürlüğü) tarafından 1976 yılından beri uygulanan Türk Folklor Arşiv
Kılavuzu’ndaki madde başlarına göre sıralanacaktır.[3]
Divânü Lûgati’t-Türk’teki halkbilimiyle ilgili unsurlara geçmeden önce bu
eserdeki unsurların çeşitli konu başlıkları altında kitaplar oluşturacağını, hatta
oluşturduğunu belirtmek gerekir. Mesela bu eserdeki atasözleri üzerine dört kitap
hazırlanmış[4], şiirlerle ilgili üç kitap hazırlanmıştır.[5] Bu sebeple Divânü
Lûgati’t-Türk’teki halkbilimi unsurları sınıflandırılmış ve döneminin kültür
özellikleri çerçevesinde değerlendirilmiştir.[6]
DİL, ANLATIM
Bilindiği üzere halk etimolojisi “bir dildeki bazı kelimelerle, özellikle o dile
girmiş olan bir kısım yabancı kelimeleri, ses yapıları ve anlam unsurları
bakımından değişikliğe uğratarak, onları eskisinden az çok farklı yeni birer ses ve
anlam yapısına sokma olayıdır.”diye tanımlanır.[7]
Bu çerçevede Kalaç (:Burada kal, ordunun izinden gitme, Zülkarneyn
gidicidir; aç kal anlamında.) (III, 415-12), Türkmen (I, 353-3, III, 412-8), Altun
Kan (I, 91-13, III, 416-8), Kazvin (III, 149-6), Kaz Suwı (:Kaz Suyu) (III, 151-1),
Ordu Kent (I, 124-13, 343-17), Uygur (I, 111-16), Çiğil (:Bu ne çamurlu yer.) (I,
393-25) kelimeleri Zülkarneyn ve Şu arasında geçen olaylara dayalı olarak
açıklanırlar. Aynı adlandırma ve açıklama tarzı Oğuz Kağan destanında ve Dede
Korkut Kitabı’nda da görülür. Oğuz Kağan, destanda, yararlılık gösteren beylerine
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yaptıkları işe göre (daha sonra kavim adı olan) adlar verir. Aynı şekilde, bir şaman
olarak kutsal Dede Korkut da gençlere, yaptıkları yiğitliklere göre ad verir.
Divânü Lûgati’t-Türk’teki kelime hazinesi ve ağız özellikleri üzerinde pek
çok araştırma yapılmıştır. Eserde, Türk harfleri, fiil, fiil çatısı, öznenin biçimleri,
zaman, yer, gereç adları yapma yolları, yapım ve çekim ekleri, Türk dillerinin ağız
ve şive farklılıkları üzerine bilgiler vardır. Bu eser hakkında hazırlanan
bibliyografyalar incelendiğinde yapılan yayınların daha çok dil özellikleri üzerine
olduğu görülecektir. Bu sebeple, bu eserin Türkçe’nin en eski sözlük[8] ve gramer
kitabı olduğunu belirterek,dil konusunu uzmanlarına bırakıyoruz.
Birkaç erkek adı olarak şunları sıralayabiliriz: Abı (I, 86-21), Alp Aya (III,
208-24), Atış (I, 60-19), Beglen (I, 444-4), Bektur (I, 455-21), Çuglan (I, 444-5),
Ervüz (I, 96-21), Kalalduruk Kapan (I, 415-3), Katmış (I, 460-21), Komuk (I, 383-
24), Kuluç (III, 358-19), Kutan (I, 415-4), Nizamettin İsrafil Togan Tigin ((I, 111-
20), Otamış (I, 96-21), Tutuş (I, 367-16), Tekiş (I, 368-12), Tutuk (I, 380-26), Utuş
(I, 60-20). Cariye adı olarak da Kümüş (I, 371-12) (:Gümüş), As (I, 80-16), Kaçaç
(II, 285-2) örneklerini verebiliriz. Ayrıca kadınlara oyuncak anlamında oxşagu (I,
138-15) denir. Açıklaması da şöyledir: Çünkü onlarla oynanır ve oyalanılır. Oynaş
sözü de oyundan gelir. Altun Tarım (I, 396-9) ise büyük kadınların ungunudur.
Kaz (III, 149-6, 150-2) da Efrasiyab’ın kızının adıdır. Efrasiyab’ın kızlarına verilen
ungun ise Katun’dur (I, 410-4)
ÂŞIK,TEKKE EDEBİYATI
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Âşık edebiyatı, Anadolu’da XVI. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Fakat bu âşıklık
geleneğinin temelini şamanlar oluşturmuşlardır. Divânü Lûgati’t-Türk’ün yazıldığı
XI. yüzyılda, din değişikliğinin etkisi ve toplumda işbölümünün artmasıyla,
şamanlar, şairlik özelliklerini saraylarda, konaklarda, köy odalarında hünerlerini
sergileyen şairlere bırakmaya başlamışlardır. Ama Divânü Lûgati’t-Türk’te sadece
Çuçu (III, 238-7) adlı bir Türk şairinin adına yer verilir.
Edebî terim olarak, şiir, kaside anlamında koşug (I, 376-7); koşma, türkü, şiir,
gazel, şarkı anlamında ır, yır (III, 3-25, III, 131-4); şiir, türkü koşmak anlamında
yır koşmak (II, 14-9) ve yır koşulmak (II, 135-19); söz dizmek, sözü nazmetmek,
şiir söylemek anlamında söz tizmek (II, 9-9); şiirin ölçüsü anlamında köğ (III, 131-
3); ırlamak, şarkı söylemek anlamında köglemek (II, 255-10) yer alır.
ANLATMALAR
Şu destanının özetini Türkmen (III, 412-18) maddesinde buluruz. Burada
Zülkarneyn’in (Büyük İskender), Hakan Şu ile savaşı anlatılır.
Ulışdı (I, 188-18), ödhlek (I, 102-17), yunçıdı (III, 103-5), yunçığ (III, 41-11),
alp (I, 41-16), kürküm (I, 486-9), kurtuldı (II, 234-14), telindi (II, 147-26), kewretti
(II, 334-25), irteldi (I, 245-6), ögreyük (I, 156-15) kelimelerini açıklarken
kullanılan Alp Er Tunga ile ilgili dörtlükler, vezin, kafiye düzeni ve anlam
itibariyle bir araya getirilerek bir bütün oluşturulmuştur. Fakat ortaya çıkan şiir, bir
destandan öte bir ağıt özelliği gösterir. Alp Er Tunga destanı diye bir metin elde
yoktur. Fakat, Kâşgarlı Mahmut’un, İranlıların Efrasiyab adını verdikleri Şehnâme
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kahramanına, Türklerin Alp Er Tunga dediklerini yazması (III, 149-6),
Şehnâme’den Efrasiyab’la ilgili bölümlerin birleştirilerek bir Alp Er Tunga destanı
oluşturulmasını sağlamıştır. Ayrıca Alp Er Tunga’ya İranlıların Efrasiyab demesi
hakkında bilgiye Kutadgu Bilig’de de rastlarız.[9]
Çeşitli yer ve boy adlarının oluşumunun belirtildiği efsanelerin sayısı ise halk
etimolojisi başlığı altında belirttiğimiz gibi bir hayli fazladır.
Hikâye karşılığı olarak Divânü Lûgati’t-Türk’te ötkünç (I, 161-9), ötkü (I68-
20) kelimeleri bulunur. Günümüzde kullanılan öykü kelimesi de bu kökten
türetilmiştir.
Bir edebî terim olarak köğ ( III, 131-11) kelimesi “bir şehir halkı arasında
meydana çıkarak bir sene içerisinde gülünen şey, gülmece” anlamında fıkra
karşılığında eserde yerini almıştır. Maalesef buna bir örnek verilmemiştir.
ANONİM ŞİİRLER
Divânü Lûgati’t-Türk’teki şiirlerle ilgili makale, kitap, lisans tezleri
yazılmıştır.[10] Fakat bunlar arasında şiirleri konularına göre sınıflandıran ve
inceleyen Ali Ulvi Elöve bir hayli başarılıdır. Ali Ulvi Elöve, Divânü Lûgati’t-
Türk’te taradığı dörtlük ve beyitleri, kafiye, hece sayısı, durak ve konuları
açısından sınıflandırmıştır. Dörtlükler konuları açısından ağıtlar, destanlar,
kahramanlık şiirleri, eğlence ve av şiirleri, sevgi şiirleri, pastoral şiirler ve ahlakî
şiirler olarak yedi bölüm oluşturur. Beyitler de kahramanlık, sevgi, pastoral ve
ahlakî şiirler olarak dört bölümde ele alır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Eserde 149 dörtlük, 79 adet beyit vardır. Ayrıca 9 dörtlük de ikişer defa
kullanılmıştır. 136 dörtlükte aaab şeklinde kafiye düzeni görülür. 9 dörtlük,
mısraları kendi aralarında kafiyelendirilmiştir. 3 dörtlükte 2. ve 4. mısra kendi
aralarında kafiyeli, 1. ve 3. mısra kafiyesizdir. Tek dörtlükte ise kafiye yoktur. 4+3
duraklı dörtlükler bir hayli fazladır, fakat 3+3, 4+4, 5+5 duraklı dörtlükler de
vardır. 9 dörtlükte mısra sayıları ve durak yerleri farklıdır. Kafiyeler genelde
yarımdır, tam kafiye de kullanılır. Redifler ise sıkça kullanılır.[11] Kısa
söyleyişlerin ve sık tekrarların olduğu bu şiirler, bize, Divânü Lûgati’t-Türk’ün
yazıldığı dönemde, Türk halk şiiri geleneğinin güçlü olduğunu gösterir. Çünkü
sözlü edebiyat, eserlerin sürekli tekrarlanmasına dayanır; bu ise halk şâirinin
belleğinde rahatlıkla yer edebilecek, tekrar unsurlarının bol olduğu, kısa anlatıma
sahip şiirlerle sağlanır. Kâşgarlı Mahmut, bunları bizzat halk şâirlerinden derlediği
için bu durumu daha iyi görebiliyoruz.
Konuşma süresi kısıtlı olduğu için bu şiirlerden sadece iki örnek vermek
istiyorum. Birincisi tabiat, ikincisi ise bir aşk şiiri.
Türlüğ çeçek yarıldı Türlü çiçek açıldı
Barçın yadhım kerildi İpek yaygı serildi
Uçmak yeri körüldi Cennet yeri görüldü
Tumluğ yana kelgüsüz (I, 119-4) Kış artık gelmeyecek
Kışın soğukluğunu ve hayatı zorlaştırdığını, baharın ise tabiatı
güzelleştirdiğini anlatan şiirler bir hayli fazla, bu da iklimin edebî eserlere
yansımasının bir örneğidir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kizlep tutar sewüklük Gizleyip tutar sevgiyi
Adhrış küni belgürer Ayrılık günü belirir
Başlığ közüğ yapsama Yaralı gözünü kapatma
Yaşı anın sawrukar (II, 172-10) Yaşı onun fışkırır
Nasıl yaralı göz, yaşını saklıyamazsa, gizlenen sevgi de ayrılık günü belli
olur.[12]
KALIPLAŞMIŞ SÖZLER
Divânü Lûgati’t-Türk’te atasözü karşılığında saw (II, 20-6, III, 154-13, 441-
20) kelimesi kullanılmıştır. Eserdeki atasözleri üzerine pek çok çalışma
yapılmıştır.[13] Abdülahad Nuri’nin eserindeki atasözleri sayısı 251,
Brockelmann’da 264, Necib Âsım’da 290, Ferit Birtek’te 291, Ali Ulvi Elöve’de
266’dır. Bunun sebebi ise bazı araştırıcıların bazı deyimleri veya söz gruplarını
atasözü olarak almasıdır. Mesela Ferit Birtek’in aldığı yeti başlığ yil büke (III,
227-7) (: Yedi başlı ejderha) sözünün atasözü olmadığı açıktır.[14]
Divânü Lûgati’t-Türk’teki atasözlerinin bir kısmı bu güne kadar gelememiştir,
bir kısmı küçük değişikliklerle günümüze gelebilmiştir, bir kısmı ise aynen
kullanılmaktadır. Sözge süçünse bulun barır (II, 150-24) (:Lafa dalan tutsak olur),
yer basrukı tağ, budhun basrukı beg (I, 466-14) (:Yer baskısı dağ, insanların
baskısı da bey’dir) atasözleri bugün şartların değişmesi sebebiyle
kullanılmamaktadır. Demokrasiye önem verilen bir çağda yönetilenlerin ezilmesini
çağrıştıran ikinci atasözünü kullanan günümüzde pek çıkmazdı herhalde. Aş tatığı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tuz yogrın yemes (III, 31-22) (:Aşın tadı tuz, tuz çanakla yenmez) bugün, aş tuz ile,
tuz oran ile; kurtga büdhik bilmes, yerim tar der (III, 259-18) (:Kocakarı oyun
bilmez, yerim dar der) günümüzde genişletilerek, oynamasını bilmeyen kız, yerim
dar demiş, yerimi bollatmışlar, yenim dar demiş şeklinde küçük değişikliklerle
yaşamaktadır. Koş kılıç kınka sığmas (I, 359-4) (:İki kılıç bir kına sığmaz), küz
keliği yazın belgülüğ (III, 160-19) (:Güzün gelişi yazdan bellidir) aynen
günümüzde de kullanılmaktadır.
Edebî terim olarak balu balu (III, 232-20) ninni karşılığında kullanılır.
Kadınların çocukları uyutmak için böyle söyledikleri belirtilir fakat bir ninni
örneği verilmez.
Bilmece karşılığında kullanılan kelimeler ise şunlardır: tabuzgu, tubuzgu neng
(I, 489-2), tabuzguk (I, 502-13, II 164-25), tapzuğ (I, 462-5), tapzuguk (I 462-6).
Bilmece sormak anlamında ise tabızmak (II 164-25), tabuzmak (II, 86-8),
tapuzmak (I 462-6). Tıpkı ninni maddesinde olduğu gibi bilmece maddesinde de
maalesef eserde, örnek yer almamıştır.
Eserde şu küfür unsurları da karşımıza çıkmaktadır: Çocuklara söğüldüğü
vakit “yinğdegü=sümüklü” (III, 387-19) ya da “sengregü=burnundan irin gibi
sümük akan hastalıklı at” (III, 387-19) denir.
DAYANIŞMA, YARDIMLAŞMA VE EĞİTİM KURUMLARI
Misafire iyi davranılması gerektiği, feodal toplumlarda beyin gücünü
göstermek açısından önemidir. Bunu gerek Kutadgu Bilig’te gerekse Divânü
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Lûgati’t-Türk’te görürüz. Ayrıca bu durum sosyal yardımlaşmayı da sağlayan bir
unsurdur. Hatta dışardan gelen şahsın o yöreye bereket getirdiği (I, 92-3) şeklinde
inanışların varlığına İbni Batuta’nın Seyahatnâme’sinde de rastlarız.[15]
Buğdayın temizlenmesinde köylülerin dayanışması, imece, eserde lüçnüt (I,
451-23) ile karşılanmıştır.
HAYATIN DÖNÜM NOKTALARIYLA İLGİLİ GELENEK VE
GÖRENEKLER
Kaplığ oğul (III, 146-18) tabiri, plasentayla birlikte doğan çocuk için
kullanılır. Bu çocuk uğurlu sayılır ve plasentaya kap denmesinden dolayı kaplı
çocuk denir. Yeni doğan çocukları koruduğuna inanılan ruha ise umay (I, 123-10)
denir. Lohusa kadının fenalık geçirmesine ise abaçı (I, 136-13) denilir. Umay
denilen kötü ruhun bu faaliyetleri gerçekleştirdiğine inanma Orta Asya ve Anadolu
Türklerinde de hâlâ görülür.[16]
Yeni doğuran kadınlara besleyici olduğu için kavut verilir. Bu darı unu, yağ
ve şekerin karıştırılmasıyla yapılır.
Düğüne, törene çağırmak, okımak (III, 254-11) kelimesiyle karşılanır. Gidilen
törenler ise değişik adlarla anılır. Boşuğ aşı (I, 372-20) için şöyle açıklama yapılır:
Bir yakınımız uzaktan geldiği zaman, dönüşünde, şölen yapılır. Bütün yakınlar ve
başkaları çağrılır. Sonra birtakım armağanlar sunularak gitmesine izin verilir.
Böylece birlikte yenilen yemeğe “boşuğ aşı=izin yemeği” denir.
Evlenmeyle ilgili bir gelenek de yüfüş (III, 73-24) kelimesinin açıklamasında
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
geçer: Gerdeğe konulan geline, yakınları üzerlerine düşen armağanları vererek onu
donatırlardı. Bu yardımlaşmaya yüfüş denir. Ayrıca tayak (III, 166-12) kelimesinin
açıklaması yapılırken geline verilen köle hediyenin bu adla karşılandığı belirtilir:
Güveyi, gelin attan inerken omuzuna dayansın diye cariye ya da köle verir. Bu
zenginlerde görenektir. Cariye ya da köle (dayak), gelinin malı olur. Egetlemek (I,
299-14) kelimesinin açıklamasında ise köle hediye etmenin kız tarafınca da da
uygulandığı görülür. Açıklama şöyledir: “Ol, kızın egetledi=O, kızına cariye
verdi.” Güveyinin evine kızı ile cariye gönderdi. Buradan da köleciliğin düğün
hediyesi vermek şeklinde karşımıza çıktığını görüyoruz. Zaten eski Türk
eserlerinde savaş esirlerinin köle, cariye olarak kullanıldığı sıkça geçer. Hatta
kurganlarda, ölen beyle birlikte eşinin, kölelerinin hatta birkaç askerinin de
gömüldüğü ortaya çıkmıştır.
Ölümle ilgili bir gelenek de bilindiği üzere yoğ (III, 143-19) törenidir. Yoğ,
ölü gömüldükten sonra üç ya da yedi güne kadar verilen yemek demektir. Bugün
bu uygulama, Anadolu’da kırkıncı günde yapılmaktadır. Bu, kırkı çıkmak diye
belirtilir.
Ayrıca beylerden birisi öldüğü zaman mezarı üstüne serilmek üzere kumaş
gönderilir, kumaş daha sonra parçalanarak yoksullara dağıtılır. Bu kumaşa eşük (I,
72-8) denir.
HALK BİLGİSİ
Halk hekimliği kapsamına giren pek çok unsuru eserde bulabiliyoruz.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Hastalık adları, çeşitli hastalıklara karşı kullanılan malzeme ve yöntemler ana
başlıkları oluşturur. Guatr hastalığının adı eserde bukuk (II, 285-23)olarak geçer.
Karın ağrısını iyileştirmek için eğir (I, 53-29) adlı bir kök kullanılır. Yaraların ve
şişlerin üzerine yakığ (I, 407-28) (:Yakı) konur. Dudak çatlamalarına karşı
yakrıkan (III, 56-1) adlı bitki dudağa yapıştırılır. Göz ağrısını veya kamaşmayı
önlemek için at kuyruğundan yapılan közlük (I, 478-27) adlı bir dokuma, gözün
üzerine konur. İprük, (I, 101-6) ekşi yemekten içine katılık gelen kişiye içini
sürdürmek için yoğurt ve sütle karıştırılarak verilen bir ilaçtır. Işgun (I, 18-6, 109-
5) adlı ottan da çiçek hastalığına karşı şerbet yapılır. Zehirlere karşı da panzehir
olarak urumday (I, 159-8) adlı bir taş kullanılır. Afrodizyak olarak, kökü insana
benzeyen, sıgun otu (I, 409-23) (adam otu olmalı) kullanılır. Çurnı (I, 435-1) ise
bir sürgün ilacı (müshil) olarak Türk hekimleri tarafından yapılmıştır. Ot (I, 35-7)
ve em (I, 38-3), ilaç; otaçı (I, 35-8, 299-22), emçi (I, 38-4) ve atasagun (I, 86-25)
ise hekim anlamında kullanılmıştır.
Türklerin oniki hayvanlı bir takvimi vardır. Her hayvanın özelliğine bakılarak
girilen yılın uğur veya uğursuzluk getireceğine inanılır. Sıçgan (I, 345-27; 438-21),
ud (I, 45-6, 346-3) (:Öküzler toslaşırlar; o yıl savaş çıkar.), pars (I, 344-19),
tawışgan (I, 346-5, 513-12), nek (I, 346-6; III, 156-1) (:Timsah suda yaşadığı için,
yağmur bol yağar, bolluk olur.), yılan (I, 346-7; III, 30-1), yund (I, 346-8; III, 7-
21) (:At), koy (I, 346-9) (:Koyun), biçin (I, 346-10) (:Maymun), takagu (I, 346-11)
(:Tavuk yılında yiyecek çok olur, ama karışıklık çıkar.), ıt (I, 346-12) (:İt), tonguz
(I, 346-13; III, 363-16) (:Domuz yılında kar ve soğuk çok olur, kargaşalık çıkar.).
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İNANIŞLAR
Kutlu ve mübarek olan her şey ıdhuk (I, 63-13) kelimesiyle karşılanır. Adak
için bırakılan hayvana da bu ad verilir. Bu yüzden bu hayvan hiçbir surette
kullanılmaz.
Kaş (I, 330-25; III, 22-4) lekesiz, saf bir beyaz taştır. Yüzüklere konur.
Yüzüğün sahibine yıldırım düşmediğine, susuzluğu giderdiğine inanılır.
Destanlarda, efsanlerde bile geçen yada taşı, eserde yatlattı (II, 355-5)
kelimesi açıklanırken şöyle belirtilir:: “Beg yatlattı=Bey yada taşına okuttu. (Bey,
Şaman’a Kam’a “yada taşı” ile kamlık yaptırdı; bu yüzden rüzgar esti, yağmur
geldi.) Bu, Türk ülkelerinde bilinmiş bir şeydir. Yüce Tanrının izniyle yada taşına
okumakla yağmur, soğuk, rüzgâr getirtilir.” Yada taşı ayrıca yatladı (III, 307-24)
kelimesinin açıklamasında da yer alır. Bilindiği üzere, Göç efsanesinde ülkenin bir
parçasını temsil ettiği için Çinlilerin bu taşı parçalayıp kendi ülkelerine
götürmesiyle uğursuzluk oluştuğu ve göçün başladığı belirtilir. Aslında bu
efsanede, vatan toprağından bir parçanın verilmesinden öte insanlara uğur
getirdiğine inanılan bir nesnenin ve dolayısıyla uğurun yitirilmiş olduğu dikkate
alınmalıdır.
Irk (I, 42-17), falcılık, kâhinlik olarak belirtilir. Yat (III, 3-14, 159-8) da bir
tür kâhinlik, kamlıktır. Kâşgarlı Mahmut, bir yangını söndürmek için yazın, kar
yağdırıldığını gördüğünü belirtir.
Efsunlamak ise arwaş (I, 237-4) kelimesiyle karşılanır. Efsunsuya verilen
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
paraya ise örüng (I, 134-21) denir.
Yagış (III, 10-22), İslâm’dan önce Türklerin adak için ya da tanrılara yakınlık
elde etmek için putlara kestikleri kurbandır.
Çıwı (III, 225-15) kelimesi açıklanırken Türk askerleri arasında yaygın olan
bir inanç belirtilir. Savaşan iki orduyla birlikte onların cinleri de kendi aralarında
çarpışır. Cinlerden hangi taraf yenerse savaşta da o taraf yener. Türk askerleri
geceleyin bu cin savaşından korunmak, onların attığı oklara hedef olmamak için
çadırlarına saklanırlarmış.
Olağanüstü varlık olarak karşımıza çıkan büke badraç (III, 227-6) ise yedi
başlı ejderhadır. Ayrıca Yabakuların en yiğidine Büke Badraç dendiği belirtilir.
Seksek kuşu, eserde geçen adıyla kekük (II, 287-13), büyü, tılsım yapmakta
ve kürek kemiği ile fala bakmakta kullanılır.
Kerkes kuşunun insanın yüzüne ıslık gibi bir ses çıkararak ötmesine us
üşgürmesi (I, 228-13) denir ve uğursuzluk sayılır. Bu sesi duyan insanın öldüğüne
inanılır.
Tiki ((III, 230-1) ise geceleri işitilen sestir. Bu kelime atalar kültüyle
bağlantılı bir kelimedir. Zira bu kelimenin açıklaması yapılırken, ruhların sağ iken
yaşadıkları şehirlerde her yıl bir gece toplandıkları ve halkı ziyaret ettikleri
belirtilir. Gece bu ruhların sesini, tikiyi duyanın öldüğüne inanılır.
Yine atalar kültüyle bağlantılı bir unsur da Kulbak (I, 474-28) kelimesinin
açıklaması sırasında görülür. Bu kelime bir Türk büyüğünün adıdır. Adı geçen
şahıs sert bir kayaya “Tenğri kulı Kulbak” yazar. Bir gün de ak kaya üzerine aynı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yazıyı yazar. Yazı kara olarak belirir. Kâşgarlı yazının hâlâ durduğunu belirtir.
Böylelikle bu atanın olağanüstülüğü belirtilerek etkisinin devam ettiği vurgulanmış
olur.
Göz değmesine karşı safrana birtakım ilaçlar eklenerek yapılan egit (I, 51-8)
adlı bir ilaç çocukların yüzüne sürülür.
Kumlak (I, 475-16) adlı bir bitkinin de gemiye alınırsa gemiyi batıracağına,
fırtına çıkartacağına inanılır. Bunun sebebi sarmaşığa benzeyen bu bitkinin şarap
yapımında kullanılması olabilir.
Kâşgarlı Mahmud, mutaassıp bir Müslüman tavrı göstermesine rağmen
Şamanlık izleri taşıyan inanç unsurlarını belirtirken ve açıklama yaparken bu
inançların hâlâ kutsal etkiler taşımasından dolayı adeta Şamanist gibi konuşur.[17]
OYUN, EĞLENCE, SPOR
Oyun olarak karşımıza şunlar çıkmaktadır. Topık (I, 380-3) kelimesini
Kâşgarlı açıklarken anladığımıza göre çevgenle topa, topaça vurarak oynanan bir
oyun vardır. Aşıg (II, 210-11), aşık kemiğiyle oynanan bir oyundur; hâlâ
Anadolu’da oynanır. Münğüz münğüz (III, 363-27) (:Boynuz boynuz), dere
kenarında ebenin bu kelimeyle boynuzlu hayvanları sorması, bilemeyenin suya
atılmasıyla oynanan bir çocuk oyunudur. Eritilen kurşunun üzerine keçi kılının
sarılmasıyla yapılan topu, çocukların teperek oynamaları sebebiyle bu oyun tepük
(I, 386-6) adını almıştır. Bu açıklama günümüzdeki futbol oyununu ve bu oyunda
kullanılan topu hatırlatmaktadır. Tüweklik (I, 508-15), yaş söğüt ağacının
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kabuğunun çıkartılması ve boru haline dönüştürülmesidir. Bu serçe vurmakta
kullanılır. Ötuş ötuş (I, 61-3) ise yanındakini itmeye dayalı bir oyunda, bu işi
belirten bir sözdür.
Tanğuk (III, 365-9) kelimesinin üç anlamından biri de çevgen oyununda
gerilen ipten topu geçirene verilen ipek kumaş parçasıdır.
GİYİM, KUŞAM, SÜSLENME
Giyim çerçevesinde ele alınabilecek unsurlar ise şunlardır: Oyma (II, 100 22,
207-3) (:Çizme yapılacak Türkmen keçesi.), yogurkan (I, 197-4) (:Yorgan), suwluk
(I, 201-13) (:Sarık), bürünçük (I, 510-11) (:Baş örtüsü), saraguç (I, 487-3) (:Kadın
yaşmağı), suf (III, 129-5) (:Yün kuşak), çit (III, 120-16) (:Üzeri alaca nakışlı Çin
ipeklisi.). Bu unsurlardan dikkatimizi çeken ise kadınların kullandıkları giysilerdir.
Özellikle örtü olarak kullanılan malzemeler, eserde daha çok yer almıştır.
Süslenme araçları olarak karşımıza yinçü (I, 31-7) (:İnci), bilezük (I, 518-11),
öngik (I, 135-15) (:Kadınların keçi kılından yaptıkları takma zülüf.), englik (I, 115-
17) (:Kadınların yanaklarına sürdükleri allık.), kirşen (I, 437-27) (:Düzgün), bodh
moncuk (III, 121-12) (:Misk ile ramekten yapılan boncuk.), tuş (III, 125-12)
(:Kemer kayışlarına takılan gümüş, altın toka.), but (III, 120-3) (:Kız vey
oğlanların alınlarına taktıkları değerli firuze.).
HALK MUTFAĞI
Divânü Lûgati’t-Türk’ün yazıldığı yüzyılda kısrak sütünü tulumda bekletip
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ekşitilerek kımız (I, 365-26), arpa, buğday veya darıdan bekni (III, 60-15)(:Boza),
buxsum (I, 485-1) (:Boza) yine buğdaydan ağartgu ((III, 442-15)adlı içkiler yapılır.
Ugut (I, 50-10) adı verilen hamurdan bir buğday içkisi de yapılır. Birçok ilaçla
arpa unu karıştırılır. Bu hamur sonra fındık büyüklüğünde parçalanarak kurutulur.
Arpa ile buğday pişirilerek daha önce hazırlanan toparlakların üzerine dökülür.
Bunların olğunlaşması için üç gün bekletilir. Daha sonra küpe konarak on gün
daha bekletilir. On gün sonra da üzerine su dökülür, bu su süzülerek bir içki elde
edilir. Buna buğday içkisi denir. Üzüm şırası ve şarapla yapılan bir Türk sirkesi de
vardır, buna da mandu (I, 420-14) denir. Ayrıca bekmes (I, 440-21) (:Pekmez) de
yapılır. Süçük (II, 190-24) ise şarap demektir.
Yemeklere bakıldığında ise etle ve tahıllarla yapılanları buluruz. Kak et (II,
282-13) (:Kuru et), yazok et (III, 16-8) (:Pastırma), söklünçü (II, 309-1)(:Et
kızartma, kebap), yörgemeç (III, 55-14) (:İnce kıyılmış işkembe ve bağırsakla
doldurulan bağırsağın kızartılmışı ya da pişirilmişi.), sımsımrak (III, 136-16) (:Baş
etinden yapılan güveçte pişirilmiş baharatlı ekşi yoğurt soslu yemek), ciğer yemeği
(tangızdı kelimesi açıklanırken “öpke tangızdı” (III, 393-3) diye bahsedilir.) etli
yiyecekler arasında yer alır.
Tahıllarla yapılanlar ise şunlardır: Tutmaç (I, 452-13), közmen (I, 444-24)
(:Külde pişen çörek.), yalaçı yuga (III, 27-15) (:Katmer, yufka), kavut (III, 163-2)
(:Darı unu, yağ şeker karışımı.), to (III, 234-21) (:Bulamaç gibi pişirilen un,
ekşitilir, sonra içilir.), kuyma (III, 173-19) (:Hamur ince kesilip kızgın yağa atılır,
üzerine şeker dökülerek yenir), suma (III, 234-21) (:Islatılmış buğday kurutulur ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
oluşan bulamaçtan ekmek yapılır.), top (I, 318-8) (:Buğday su ile karıştırılıp arpa
hamuru ile yoğrulur, keçeye sarılır, sıcak bir yerde erdikten sonra yenir.), buxsı (I,
423-3) (:Pişirilen buğdaya badem taneleri atılır, üzerine bol süt ve pişmiş bulamaç
dökülür, ekşitilince buğdayları yenir). Görüldüğü üzere daha çok buğdayla
hazırlanan, ekşitilerek yapılan yemekler bir hayli fazladır. XI. yüzyılda Türklerin
beslenmesi ile günümüzde köylerdeki beslenme birbirine çok benzer.
Anadolu’daki yiyecek malzemesi ile yemeklerde de benzerlik görülür.[18]
Yemeklerin malzemeleri itibariyle baktığımızda eserin yazıldığı dönemde ve
çevrede Türklerin ekonomisinin tarım ve hayvancılığa dayandığını rahatlıkla
söyleyebiliriz. Ekonominin en önemli unsurlarından biri de savaşlarda elde edilen
ganimetlerdir. Köleciliğin varlığını pek çok yerde de görüyoruz. Hatta kul (I, 336-
23; II, 219-7; III, 85-17), karabaş (I, 150-24; III, 222-13) kelimelerinin geçtiği
yerlerde köleyi dövmekle ve satın almakla ilgili örnek cümleler de yer alır. Ayrıca
ticaretin de önemli bir yere sahip olduğu özellikle ipek, kumaş, baharat üzerine
yoğunlaştığı da bilinmektedir. Bu eserden anlaşılır ki XI. yüzyılda Türklerin
ekonomisi, ticaretin haricinde tarım, hayvancılık, avcılık, balıkçılık, el işleri ve
zanaata dayanır.[19]
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Divânü Lûgati’t-Türk bir geçiş dönemi
ürünüdür. İslâmiyet’in, dolayısıyla Arap dili ve kültürünün ağırlığını hissettirdiği
bir dönemde Kâşgarlı Mahmud, Türkçe’nin din, halifelik yönetimi kanalıyla gelen
bir kültürün hegemonyasına girildiğinin tehlikeli işaretlerini almıştır. Divan’da
Allah adının sadece besmelede yer alması, bir hayli Şamanlıkla ve tabiat dinleriyle
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ilgili kelime bulunması, İslâmî terimlerin Türkçe karşılıklarına yer verilmesi bunun
en önemli kanıtıdır.
Bu yüzden Kâşgarlı Mahmud, eserinin başında kullanımdan düşmüş Türkçe
kelimelerin de sözlüğü alınmasıyla Türkçe’nin Arapça’yla at başı gideceğini
belirtmiştir (I, 6). At başı gitmek bir anlamda geçmeyi ve üstün olmayı da akla
getirir. Türkçe’nin ve Türk kültürünün bu geçiş dönemini en az zararla
atlatabilmesi için geleceğe bu kültürün kaynaklarını bırakmayı amaçlayan Divânü
Lûgati’t-Türk’ün yanında Kutadgu Bilig ve Atabetü’l-Hakayık da yer alır.
Divânü Lûgati’t-Türk’te bulunan halk bilimi unsurları ise halk etimolojisi,
destan, efsane, ninni, bilmece, atasözü, halk şiiri, inanışlar, gelenek, görenek, halk
hekimliği, halk takvimi, oyun, giyim-kuşam, süslenme, halk mutfağı olarak
karşımıza çıkar. Bu unsurların içinde hâlâ varlığını sürdürenler de vardır. Bu
açıdan Divânü Lûgati’t-Türk bir kültür hazinesidir.
[1] 09 Nisan 1999 tarihinde, İstanbul’da İl Halk Kütüphânesi’nce düzenlenen
“Divanü Lugat-it-Türk Paneli”nde sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.
[2] M. Şakir Ülkütaşır, Büyük Türk Dilcisi Kâşgarlı Mahmut, Türk Dil
Kurumu Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1972, s. 37.
[3] Nail Tan, Folklor (Halkbilimi) Genel Bilgiler, ABO Basım, 4. baskı,
İstanbul, 1997, s. 9-13.
[4] Abdülahad Nuri’nin, Atalarsözü; Necip Âsım’ın Eski Savlar; Ferit
Birtek’in En Eski Türk Savları; Fikri Silahdaroğlu’nun, Divanü Lügati’t-Türk’ten
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Derlemeler ve Uyarlamalar.
[5] Talat Tekin, XI. Yüzyıl Türk Şiiri, Divânu Lugâti’t-Türk’teki Manzum
Parçalar, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, 272 s.; Robert Dankoff,
Compendium of the Turkic Dialects, III, Harvard Printing Office, 1985. Ali Ulvi
Elöve’nin, Divânü Lûgat-it-Türk’teki Halk Şiirleri, Halk Sözleri (Savlar) adlı
kitabı ise yayınlanamamıştır.
[6] Bu çalışma hazırlanırken kitabın yararlanılan baskısının bibliyografik
künyesi: Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugat-it-Türk Tercümesi, 4 cilt, çev. Besim
Atalay, Türk Dil Kurumu Yayınları, 3. baskı, Ankara, 1992, XXXVI+530, 366,
452, XL+887 s. Çalışmada ele alınan konuyla ilgili Divânü Lûgati’t-Türk’ten
yapılan alıntıların yeri, parantez içinde verilmiştir. Kitabın indeksinde izlenen
yöntem benimsenmiştir: Parantezdeki romen rakamıyla belirtilen sayı cilt
numarası, latin rakamlı birinci sayı sayfa numarası, ikinci sayı ise satır numarasını
belirtir. bu çalışma bir indeks çalışması olmadığı için ele alınan konuyla ilgili
kelime birden fazla yerde geçiyorsa, uygun örneklerin bir veya iki tanesini
göstermek yolu tercih edilmiştir.
[7] Zeynep Korkmaz, “Halk Etimolojisi ve Folklor”, Türk Dili Üzerine
Araştırmalar, C. 2, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 274.
[8] Ali Çiçekli, Kaşgarlı Mahmut Divanü Lügat-it Türk, May Yayınları,
İstanbul, 1970, s. 9.
[9] Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig I Metin, Türk Dil Kurumu Yayını,
İstanbul, 1947, s. 43.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[10] Bunlar arasında şunlar dikkati çekicidir: Fuat Köprülü, “Türk
Edebiyatı’nın Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları 1,Ötüken Yayınları, 3. baskı,
İstanbul, 1989, s. 49-130; Carl Brockelmann, “Eski Türkistan Halk Edebiyatı”,
çeviren: Köprülüzâde Ahmed Cemal, Darülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, 3
(2-3), Ağustos-Teşrin-i evvel 1339, 109-148; Ali Ulvi Elöve, “Divânü Lûgati’t-
Türk’teki Halk Şiirleri”, Uludağ, Bursa, 1, Kasım 1935 - 11, Haziran 1937 (Bu
makale kitap haline getirilmiş fakat yayınlanamadan bir yangında yok olmuştur);
Saim Sakaoğlu, “Divânü Lûgat-it-Türk’ün Halk Edebiyatı Açısından Taşıdığı
Değer”, Fen-Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, Atatürk Üniversitesi Fen-
Edebiyat Fakültesi Yayını, 13, fasikül 1, Erzurum 1985, s. 301-319. Ayrıca bu
konuda şu lisans tezi de vardır: Musaliha Akkaya, Divânü Lûgat-it-Türk’teki Türk
Halk Edebiyatı Örnekleri, İstanbul, 1949.
[11] Sakaoğlu, a.g.e. s.309-310.
[12] Çiçekli, a.g.e., s. 179.
[13] Bunlar arasında en önemlileri şunlardır: Abdülahad Nuri, Atalarsözü
Kastamonu Vilayet Matbaası, 1339, 1334; Necip Âsım, Eski Savlar,Zaman
Kütüphânesi, İstanbul, 1338-1343;Fikri Silahdaroğlu, Divanü Lügati’t-Türk’ten
Derlemeler ve Uyarlamalar, KB Yay., Ank., 1997;Elöve ve Brockelmann’ın
eserleri için 8 numaralı dipnota bakınız.
[14] Sakaoğlu, a.g.e. s.306.
[15] Reşat Genç, Kaşgarlı Mahmud’a Göre XI. Yüzyılda Türk Dünyası, Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1997, s. 118-120.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[16] Abdülkadir İnan, “Divanü Lugat-it Türk’de Şamanizme Ait Kelimeler”,
Makaleler ve İncelemeler, II. cilt, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 1991, s.
317.
[17] İnan, a.g.e., s. 317.
[18] Genç, a.g.e., s. 271.
[19] Genç, a.g.e., s. 311-388.
OĞUZ ATAY’IN ESERLERİNDE BİYOGRAFİK UNSURLAR
Oğuz Atay’ın Yapıtlarında Yaşamöyküsel Unsurlar, Adam Sanat, sayı:
183,Nisan 2001, s. 76-81.
Edebiyat herşeyden önce yazılı veya sözlü bir metne dayanır. Edebiyat
biliminin diğer alanları olan edebiyat teorisi, edebiyat tarihi, karşılaştırmalı
edebiyat, edebî inceleme vs. hep bu metinler üzerine kurulur. Fakat her edebî
metnin de gerek anonim halk edebiyatı olsun gerekse yaratıcısı bilinen bir eser
olsun bir yazarı vardır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Bu edebî eserlerin yaratıcıları da ilgi çekici hayatları, siyasî görüşleri, kamu
oyu oluşturmadaki rolleriyle eserlerinden daha ünlü olabilirler. Ya da eserin
kazandığı ün onun yaratıcısına yönelik bir merakı da kamçılayabilir. Bu üne bağlı
olarak yazar ve şairler, hayatları, görüşleri ve hatıralarıyla biyografik eserlerin
konusu hâline gelirler.
Fakat yukarıda da belirttiğimiz gibi aslolan edebî metindir ve bu tür
biyografik eserlerin önemi edebî incelemelere yardımcı olabilmelerindedir. Ayrıca
bir yazarın yaratıcılığının kaynaklarını ve sanat üretme mekanızmasını çözmeye
yarayan, yazarın kişiliği üzerine biyografik eserler olduğu gibi “sanat eserinin
yaratılış psikolojisi”ni açıklamaya çalışan biyografik eserler de vardır.[1]
Bu çalışmada Oğuz Atay gibi ironiyi iyi kullanan bir yazarın eserlerindeki
biyografik unsurlar üzerinde durulurken, Atay’ın manevî huzurunda bu ironiye
hedef olmayı da göze alarak, onun eserlerinin dıştan incelenmesine girişilmiştir.
Elbette ki bu dıştan inceleme, Oğuz Atay’ın eserlerini içten okuma yoluyla ele
almış pek çok incelemeci ve eleştirmenin okumalarıyla birleştirilmelidir.
Oğuz Atay’ın eserleri, gerek romanda modern ve postmodern anlatım
tekniklerini kullanması gerekse sosyal meselelere çözümler sunmasından öte,
kendini bulmaya çalışan, kendini sorgulayan aydınları konu edinmesi ile dikkati
çeker.
Aşağıdaki bölümlerde Atay’ın eserlerindeki biyografik unsurlara geçmeden
önce hayatı hakkında kronolojik sıra ile ana hatlarıyla bilgi verilmiş ve eserlerden
bunlara uygun unsurlar üzerinde durulmuştur. Oğuz Atay’ın hayatı ile eserleri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
arasındaki bağlantı üzerinde şimdiye kadar pek fazla duran olmamıştır.
Oğuz Atay, 12 Ekim 1934’te Kastamonu’nun İnebolu ilçesinde doğdu. Babası
Cemil Atay, ağır ceza yargıcıdır. Ayrıca CHP milletvekiliği yapmıştır.[2] Yazar,
Korkuyu Beklerken adlı kitabında yer alan “Babama Mektup” başlıklı hikâyesinde
babasının kişiliğini anlatır, baba oğul ilişkisini değerlendirir. Babasının kişiliğinin
temel özelliğini, yazar, şöyle belirtir: “1892’de doğdun. Ülkemizin ortalama ömür
sınırını çok aştın. Duyduğuma göre İsveç ortalamasını filân bulmuşsun. Köyde,
kasabada, taşrada yetiştin. Olgunluk çağı denen döneminde, ülkeyi yönetenler daha
kalabalıkmış gibi görünsün diye, taşradan getirilerek onların arasında yer aldın.
‘Fırka kâtib-i umûmîsi’nin ya da daha başka ‘ekâbir’in gözüne girmek için
kürsülerde bağırmak gibi bir münasebetsizliği beceremediğinden, bugün benim
özel ansiklopedimin dışında yer alacağını hiç sanmıyorum. Sessiz faziletlerin
heykeli dikilmiyor ya da onun gibi bir şey. Büyük şehirde, ülkeyi yönetenlerin
toplandığı salonda neden bulunduğunu hiç düşünmedin. Ayrıca inanın –bu
söylediğim gerçekten gerçek babacığım- ben bütün bunları düşündüğüm halde
yerimi bulamadım.”[3] Buradaki anlatılanları dikkate alırsak Oğuz Atay’ın babası
da bir tutunamayandır. Çünkü o, çevresindekilere göre daha duyarlı, namuslu ve
sahicidir.
Atay, kişiliğindeki akıl ve duygu kutupluluğunun kaynaklarını Babama
Mektup hikâyesinin yapısını oluşturduğu Günlük’te şöyle belirtir: “Beni daha iyi
yetiştirseydin, meselâ ne bileyim yabancı ülkelere filân gönderseydin, daha esaslı
olmasam da, kendimi ifadede ve eşya ile münasebetimi tayinde daha becerikli
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olurdum. Bununla birlikte bütün baskılarına rağmen ‘hürriyet mefhumu’nu ve
bütün saf inanışlarını bildiğim halde ‘aklımı’ senden aldım. Duygularımın bir
kısmını da senden aldığımı hiç olmazsa bugün biliyorum. Bazı duygularımı da, sen
kızacaksın ama annemden tevarüs ettim.”[4]
Atay, 1939’da ailesiyle Ankara’ya geldi. 1951’de Ankara Maarif Koleji’ni
bitirdi. Tutunamayanlar romanında yazarla benzerlik gösteren Selim Işık’ın
çocukluğu da zor şartlarda geçmiştir: “Ben savaş yıllarının çocuğu olduğum için,
ilk talihsizliğim beslenme şartlarının kötülüğüyle başlamıştır. Bütün savaş yılları
kara ekmekle geçti benim için. Ekmekle birlikte her şey bozuldu. Bana henüz
verilmeye başlanan terbiyem okula gitmeden bozuldu. Bütün çocuklar gibi
kötülüğünü anlamını bilmeden küfür etmeyi öğrendim ve sebebini bilmeden
dövüşmeye başladım. Sokak aralarında, biriktirdiğim gazoz kapaklarıyla lik
oynamak ve jilet kapaklarının en iyisi olan giletteyi arkadaşlarımdan çalmak
suretiyle kumara ve hırsızlığa alıştım. Babam beni mektebe götürdüğü zaman,
çantamla birlikte artık uzun bir hayat tecrübesini de omzumda taşıyordum.”[5]
Yazarın biyografik romanı olan Bir Bilim Adamının Romanı’nda, örnek aydın
tipi olarak gösterilen Mustafa İnan’ın hayatı da böyle zorluklar içinde geçmiştir.
İnan’ın beslenmesine dikkat edilmesine rağmen, vücutça zayıf kalmıştır.
Oğuz Atay, İstanbul Teknik Üniversitesi’nde İnşaat Fakültesi’nde okuyarak,
1957’de yüksek mühendis diploması aldı. 1960’ta ise İstanbul Devlet Mimarlık ve
Mühendislik Akademisi’nin İnşaat Bölümü’nde öğretim görevlisi olarak çalışmaya
başladı; topografya ve yol inşaatı derslerini okuttu. 1975 yılında da doçent oldu.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Oğuz Atay inşaat mühendisi olarak, İstanbul’daki eski Karaköy vapur iskelesinin
ve Maslak Caddesi’nin yapımında çalıştı; Topografya adlı bir de uzmanlık kitabı
vardır. Oğuz Atay gibi teknokrat olan Selim’in kullandığı dil, soyut kavramların
teknik ifadelerle yabancılaştırma işlevi görür. Bunun en ilgi çekici örneklerinden
biri yine Tutunamayanlar’dadır: “Hayatın Koordinatları deyiminden kısaca şunu
anlıyoruz: bir insanın, belirli bir zamanda, belirli bir yerde ve belirli şartlar altında
ne yapmış olduğunu bilirsek bu bilinenlerle, yani hareket ve zaman boyutlarının
önceden tesbitiyle, bu verilere dayanarak yazılan ve sabit katsayıları, o insanın
tayin edilmiş özellikleriyle belirlenen denklemlerin, zaman değişkenine göre
çizilen eğrileri, bize o insanın ilerde ne gibi şartlar altında ne yapacağını
gösterir.”[6]
Yazarın böyle bir dil kullanmasının sebepleri arasında, Berna Moran’ın
deyimiyle küçük burjuva aydınları silkelemek için kültür değerlerine, ideolojisine
hatta sanat anlayışına saldırmak vardır.[7] Böylelikle geleneksel anlatım tarzının
dışına çıkar.
1961’de evlenen Oğuz Atay’ın bu evlilikten bir kızı oldu. Tutunamayanlar
romanı ile 1970’te TRT roman ödülünü kazandı. Tıpkı Tutunamayanlar’daki Selim
gibi ailesini terketti. İkinci kez evlendi. 1973’te ikinci romanı Tehlikeli Oyunlar
yayımlandı. Roman kahramanlarındaki iç hesaplaşmalar aslında yazarın yaratıcılık
sancısı ve iç hesaplaşmalarıdır. Özellikle hayat, benlik ve Türk aydını üzerine
düşünceleri bu hesaplaşmaların izlerini taşır. Selim ve Hikmet’ten sonra nihayet
ideal aydın tipi olarak İstanbul Teknik Üniversitesi rektörü Prof. Dr. Mustafa
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İnan’ın hayatını onaylayıcı, idealleştirici bir anlatım tarzı ile ele aldı, romanlaştırdı.
Hikâyelerini topladığı Korkuyu Beklerken adlı kitabı ise 1975’te yayımlandı.
Atay, beyin tümöründen kurtulamayacağını anlayınca iyileşme umuduyla
gittiği İngiltere’den döndü. Eserlerindeki hayata ve ölüme ironik bakışın temelinde
de ölüme adım adım yaklaşmanın izi vardır.
Tiyatro oyunu Oyunlarla Yaşayanlar 1979-1980’de Devlet Tiyatrosu’nda
oynanır ve 1985’te yayımlanır. İlk romanından sonra tutmaya başladığı Günlük ise
1987’de kitaplaştırılır.
13 Aralık 1977’de İstanbul’da ölen Oğuz Atay, eserlerinde de ölüm temini
kullanması; romanlarındaki olayların mantıkî sonucunun ölüm olması sebebiyle
bunalım edebiyatının bir temsilcisi gibi görülmüştür. Fakat ölüm, eserlerinde,
düzende tutunamamanın en uç noktasıdır. Ölümü yaşarken çok yoğun hisseden
Atay, bunu Tutunamayanlar’da metafizik düzeye taşır. “Düşüncelerine büyük bir
içtenlikle bağlıydı: herkesi de öyle sanıyordu. Bu içtenlik, düşünmeyi meslek
edinenlerin içtenliğinden çok farklı bir duyguydu. Mesleği sevmek gibi değil,
hayatı sevmek gibi bir duyguydu. Camus’nün ‘Ontolojik mesele yüzünden ölen
kimseye rastlamadım’ sözünü okuyunca:’Biri bu yüzden ölmeli, intihar etmeli’
diye bağırmıştı.Ona kimsenin soyut düşünceler nedeniyle kendini öldürmediğini
söyledim.”[8]
Tehlikeli Oyunlar’da Hikmet de ölüme, nihilist görüşten uzak anlam yükler.
Oğuz Atay’ın eserlerindeki şahıslar ölümle varlıklarını ebedîleştirmek isterler.
“Bazı insanlar bazı şeyleri hayatlarıyla değil, ölümleriyle ortaya koymak
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
durumundadır. Bu bir çeşit alın yazısıdır. Bu alın yazısı da başkaları tarafından
okunmazsa hem ölünür ve hem de dünya bu ölümün anlamını bilmez; bu da bir
alın yazısıdır ve en acıklı olanıdır. Bir alın yazısı da, ölümün anlamını bilerek, ona
bu anlamı vermesini beceremeden ölmektir ki bazı müelliflere göre bu durum daha
acıklıdır.”[9]
Ölüm, intihar yazarın yücelttiği ya da önerdiği bir çözüm değildir. Hayat bir
oyun olarak sunulduğu için ölüm bu oyunun bir sonucudur. Aslında kullanılan
ölüm teması yaşama tutkusunu vurgular, ölümsüzleşme isteğini belirtir. Yazar,
eserlerinde olumsuz tipler kullanmasına rağmen arkadaşı Cevat Çapan’ın
belirttiğine göre kişiliğinde hayattan tat alan bir yan vardır, coşkuludur.[10]
Oğuz Atay, insana ve topluma bakışı ile varoluşçu yazarlarla aynı çizgidedir.
Varoluşçu yazarlar çağımız insanının yalnızlığını, umutsuzluğunu, güvensizliğini
belirtmekle kalmazlar. Kişinin kendisini tanımasını, benliğini kazanmasını,
baskıdan kurtulmasını da isterler. İnsanı ezen teknik düzene, kişiliğini silen
topluma, benliğini çiğneyen zorbalığa karşı koyarlar.[11]
Oğuz Atay’da bu varoluşçu bunalımın yanında zengin bir kültür birikimini de
görürüz. Özellikle Türk aydını üzerine söyledikleri hayli ilgi çekicidir. Oğuz
Atay’ın aydınları toplumun çarpık, iki yüzlü değer ölçülerine ters düşerler. Yoz dış
dünya ile aydının erdemli iç dünyası arasındaki uçurum, aydını topluma
yabancılaştırır. Selim, Hikmet, Coşkun, Turgut, Doğululuktan Batılılığa geçişteki
aydınlardır. Benliğini bulmak yolunda uğraşırlar. Zira aydın ancak bundan sonra
meselelerin çözümünde tutarlı olabilirler. Tutunamayanlar’daki şu bölüm bunun en
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
iyi ifadesidir: “Başkalarına söyleyecek bir sözüm olabilmesi için önce kendime söz
geçirmem gerektiğine inanıyorum. Bana bugün, ne yapmalı? diye soracak
olurlarsa, ancak, önce kendini düzeltmelisin diyebilirim. Bir temel ilkeden yola
çıkmak gerekirse, bu temel ilke ancak şu olabilir: Kendini çözemeyen kişi, kendi
dışında hiçbir sorunu çözemez.”[12]
Cevat Çapan, Oğuz Atay’ın bu iç hesaplaşmayı Tutunamayanlar ve Tehlikeli
Oyunlar’da aksettirdiğini Bir Bilim Adamının Romanı ile ideal aydın imajını
oluşturduğunu belirtir.[13]
Oğuz Atay, Mehmet Seyda ile yaptığı söyleşide Selim Işık’ın kendi arkadaşı
olduğunu söyler:
“-Terli elleri ve yüksek ateşiyle bu Selim Işık aslında kimdir?
-Kitapta anlatılan ayrıntıların tümü doğru olmasa da, Selim Işık gerçekten
intihar etmiş biri, benim iyi arkadaşlarımdan biriydi. Ölümü bana çok
dokundu.”[14]
Tatjana Seyppel de kitabında bunu teyit eder ve bir anekdota yer verir: “Bir
söyleşide Ömer Madra, “Ural’ın hatırasına” ithafının, Oğuz Atay’ın,
Rumelihisarı’nın bir kulesinden kendini atan bir arkadaşayla ilgili olduğuna
değinmişti; o da, -tıpkı Selim gibi- yaşamının sonlarına doğru evini hemen hemen
hiç terketmeyen garip bir insanmış.”[15]
Oğuz Atay, Tutunamayanlar’daki Selim gibi bütün güzellikleri hayal gücünde
bulur. Atay’ın muhayyilesi Selim gibi Eflatun’dan, Kant’a, Kierkegard’a,
Dostoyevski’ye, Shakespeare’a, Gide’e kadar uzanır.[16] Bu bir yandan da kültür
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ikiliği oluşturmuştur. Meselâ İncil, Selim’in başucu kitabıdır. Geceleri yatmadan
okur.
04.07.1995 tarihindeki görüşmemizde Cevat Çapan, Oğuz Atay’ın bir dönem
Tevrat ve İncil’i okuduğunu, özellikle İncil üzerinde durduğunu söyledi. Bunun bir
sebebi Hristiyanlığın estetik açıdan daha cazip unsurlar taşımasıdır. Diğer sebebi
ise saf din ihtiyacının bir göstergesi olabilir.[17]
Selim, Hz. İsa’yı yapmacıksız insan, kötülüğe karşı direnmeyen ama kendi
yolundan şaşmayan, toplumdaki kokuşmuşluğa ters düşüp idare tarafından ezilen
aydın insan olarak bir tutunamayan miti kabul ederek sever.
“Ahd-i Atik çocukluğumda duyduğum dinî masalları daha başka türlü
yazıyor. Ben Kitab’ı, daha önce de okumuştum. İsa-Mesih’i her zaman beğenirim:
Küçük çocukların futbolcuları beğenmesi gibi. Adamımdır. Ortaokulu birlikte
okusaydık, bana çok yararı dokunurdu o yıllarda.”[18]
Selim’e göre İsa’nın ikinci gelişi gereklidir. Çünkü insanlar ahlâkî
değerlerden uzaklaşmışlardır. Madde tüm değerlere hâkimdir. His ve ruh zenginliği
insanın böyle bir düzende yaşamasını engeller.
Oğuz Atay, 1970’te başladığı Günlük’e, Selim gibi yalnız kalıp dertleşmek
için başlar. Selim gibi sonunun hayırlı olmayacağını hissetmiş gibidir. Umutsuzluk
ve çaresizlik içindedir. İnsanların kendisini anlayamadıklarından yakınır.
Olumsuz tipler yazdığının farkındadır. Batılı bakış tarzından farklı yazmak
gerektiğini düşünür.
Günlük’te Tehlikeli Oyunlar, Oyunlarla Yaşayanlar, Eylembilim adlı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
eserlerinin planları yer alır. Bunlardan yazarın eserlerini titizlikle kurduğunu
anlarız. Yalnız hayatıyla bağlantı kurabilecek ipuçları vermez. Bu yüzden o
eserlerin ne derce kendi hayatıyla bağlantılı ne derece muhayyilesinin ürünü
olduğu anlaşılamaz.
Oğuz Atay, Halit Ziya’nın insana ve insanın ruh durumlarına eğilmesi ile
kendisine benzediğini yazar. Ona göre Halit Ziya’nın şahısları da tutunamayandır.
Ahmet Cemil büyük hayallerinin yanısıra küçük hesapların da etkisiyle sönüp
gitmiştir.
Oğuz Atay, eserlerinde toplum-birey çatışması çerçevesinde ele aldığı Türk
aydınını sorgularken ortaya örnek modeller de koymuştur. Yazarın iç
çatışmalarının izlerini taşısalar da Atay’ın romanlarındaki aydınlar, Cumhuriyet
aydınlarının çeşitliliğini gösterirler. Atay, Bir Bilim Adamının Romanı’ndaki
Mustafa İnan ile Doğu-Batı kültür ikiliğinin üstesinden gelmiş, toleranslı, bilgili,
dürüst aydına örnek sunmuştur. O geleceğin aydınıdır, umududur.
[1] René Wellek – Austin Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, çev. Ahmet
Edip Uysal, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1983, s. 94.
[2] Yıldız Ecevit, Oğuz Atay’da Aydın Olgusu, Ara Yay., İstanbul, 1989, sf.
1.
[3] Oğuz Atay, “Babama Mektup”, Korkuyu Beklerken, İletişim Yay., 6. bs.,
İstanbul, 1995, sf. 175.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[4] Oğuz Atay, Günlük, İletişim Yay., 2. bs., İstanbul, 1990, sf. 88.
[5] Oğuz Atay, Tutunamayanlar, İletişim Yay., 4. bs., İstanbul, 1989, sf. 57-
58.
[6] Atay, a.g.e, sf. 56.
[7] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış, 2, İletişim Yay.,
İstanbul, 1990, sf. 197.
[8] Atay, Tutunamayanlar, sf. 324.
[9] Oğuz Atay, Tehlikeli Oyunlar, İletişim Yay., 5. bs., İstanbul, 1994, sf.
384.
[10] Cevat Çapan, “Akıl Ki En İncesi Duyuların”, Sanat Olayı, Sayı: 2, 1984,
sf. 12.
[11] Jean Paul Sartre, Varoluţçuluk, çev. Asım Bezirci, Say Yay., İstanbul,
1989, sf. 11.
[12] Atay, Tutunamayanlar, sf. 76.
[13] Çapan, “Akıl Ki En İncesi Duyuların”, sf. 12.
[14] Mehmet Seyda, “Tutunamayanlar”, Yeni Dergi, Sayı: 92, sf. 248.
[15] Tatyana Seyppel, Oğuz Atay’ın Dünyası, çev. Tanıl Bora, İletişim Yay.,
İstanbul, 1989, sf. 31.
[16] Bu durum Oğuz Atay’ın tercihi olan Postmodern romanın,
Metinlerarasılık özelliğinden de kaynaklanır.
[17] Abdullah Uçman, “Insanımızın Romanı: Tutunamayanlar”, Hareket,
Sayı: 91, Temmuz 1973, sf. 61.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[18] Atay, Tutunamayanlar, sf. 601.
TÜRK HALK ANLATILARINDA KADIN
Türk Halk Anlatılarında Kadın, Toplumbilim, sayı: 15, Mayıs 2002, s. 49-54.
Kadınlar üzerine yapılan araştırmalarda konu genelde mitolojik, antropolojik,
sosyolojik, psikolojik ve ideolojik açılardan ele alınmıştır. Yine genelde, ya
feminist açıdan bakılarak, kadının erkek egemen bir toplumda siyasî ve ekonomik
anlamda geri planda kaldığı, kendi kimliğini ifade edemediği ya da bunun tam
tersine muhafazakâr bir bakışla, kadının tarihte ve günümüzde, toplumsal ve siyasî
olarak erkek karşısında eşit konumda bulunduğu[1] üzerinde durulmuştur. Bu iki
yaklaşım tarzında da ideolojik bir tek yönlülük vardır. Bu konuya geniş açıdan
bakıldığında, erkek ve kadın egemen, hatta kutsal yapının, tarihsel süreçte,
toplumlarda birbirinin içine geçmiş bir şekilde yaşadığı belirtilebilir. Özellikle
kutsallığa ilişkin olarak ataerkil ve anaerkil özelliklerin birbirine karıştığı görülür.
Bu yazıda Türk halk anlatılarında, ataerkil ve anaerkilliğin izleri, Türk
atasözlerinde kadınlarla ilgili bu çerçevedeki değerlendirmeler üzerinde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
durulacaktır.
Tarihsel süreç içinde, toplayıcı, avcı, çiftçi toplumlardan, köleci, feodal,
kapitalist, sosyalist toplumlara kadar kadının konumu üzerine, özellikle feminist
kuramın da etkisiyle bir hayli geniş literatür oluşmuştur. İlkel toplumlarda anaerkil
yapının izlerinin bulunduğu ileri sürülmesine rağmen bazı araştırmacılar hiçbir
zaman anaerkil bir toplum olmadığını da belirtirler. Bu konudan bahsedilecekse,
anaerkilliğin değil ana hukukunun, ana soyluluğun ön planda tutulması gerektiği
üzerinde durulmuştur.[2]
Feminist kuramdan hareketle, geçmişte kadının konumu üzerine yazılan kitap
ve makalelerde şöyle bir çerçeve çizilmiştir: Toplayıcılıkla geçinen ilkel
toplumlarda, kadının gebelik döneminin ve çocuğu büyütme döneminin uzun
sürmesi, bu yüzden erkek gibi evden fazla uzaklaşmaması ve eve topladığı kök,
meyve, bitki gibi yiyecekleri getirmesi, kadının saygınlığını arttırmıştır. Özellikle
toprağın ekilip biçilmeye başlanması yani çiftçiliğe geçilmesiyle kadın, tıpkı
toprak gibi üretici olması sebebiyle kutsallaştırılmıştır. Erkeğin avcılık yaparak eve
yiyecek getirmesi, tabiat şartları sebebiyle her zaman mümkün olmuyordu.
Çocuğun soyunun kime dayandığı da evden uzun süre uzak kalan erkeğe değil,
evin yakınında bulunarak eve yiyecek getiren ve çocuklara bakan kadına
bağlanarak belirlenmiştir. Fakat hayvanların grup hâlinde avlanan erkeklerce,
evcilleştirilmeye başlaması ve tarımda hayvanın kullanılmasıyla kadının saygınlığı
ve kutsallığı da hafiflemiştir. Topraktan elde edilen ürünün ve ticaretin getirdiği
güç, özellikle köleci toplumlarda insanın bir mülkiyet nesnesi hâline gelmesiyle
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ataerkil yapıyı daha da güçlendirmiştir. Kadının toplumsal konumu büyük ölçüde
evle sınırlanmıştır. Fakat sanayileşmenin gelişmesi, kadının ekonomik ve politik
hayata da girmesini beraberinde getirmiştir [3]
Eski Türk toplumlarında kadının konumu hakkında yapılan araştırmalara göre
özellikle atlı-göçebe kültürün etkili olduğu Türklerde kadın erkekle hem yönetim
hem hukuk açısından eşit statüde yer almıştır. Fakat İslâmiyet’in kabulünden sonra
Arap, Fars ve Bizans kültürlerinin etkisiyle Türklerde kadın daha pasif bir konuma
itilmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla Atatürk’ün başlattığı ve
yönlendirdiği devrimlerle, Türk kadını pek çok sosyal, siyasî, ekonomik hakka
sahip olmuştur.[4] Türk halk anlatıları incelendiğinde ise kadının hem bu
medeniyet dönemlerine uygun olarak metinlerde rol aldığı hem de kadınlarla ilgili
kendi dönemlerine göre değer hükümlerinin bulunduğu görülür.
Halk anlatılarının temeli olan mitolojiyle başlayacak olursak, Türk
mitolojisinde kadınla ilgili pek çok unsura rastlarız. Verbitskiy’nin derlediği Altay
Yaratılış Miti’nde Tanrı Ülgen’e evreni, dünyayı ve insanları yaratmasını dişi bir
ruh, Ak-Ene (Ak-Ana) ilham eder.[5] Ayrıca insanın yaratılışıyla ilgili derlenen
mitolojik metinlerde toprağın, kadına benzer bir şekilde insanı doğurduğu görülür.
Türk-Memlûk Yaratılış Miti’nde insana benzeyen mağara oyuklarına toplanan
balçığın, güneş tarafından ısıtılmasıyla insanlar oluşurlar. Bu metinde mağara
oyukları yani toprak, bir ana rahmi görevi görmüştür.[6] Zaten “Toprak Ana”
düşüncesi pek çok ilkel toplumda da görülen ortak mitolojik bir düşüncedir.[7]
Ayrıca bazı mitolojik anlatılarda bir soyu oluşturan çocuğu doğuran kadının, bir
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
erkekle birlikte olmadan bu çocuğa hamile kalmasını Malinowski şöyle yorumlar:
“(...) mit, babanın yaratıcı gücü yerine, ana atanın kendiliğinden yaratıcı gücünü
koymuş oluyor.”[8] Kadını ve doğurganlığını yücelten bu mitin oluştuğu
toplumun, toplayıcılıkla ve tarımla geçinen bir toplum olduğuna da dikkat
edilmelidir.
Türk mitolojisinin hem inanç hem de uygulama yönünü yaşatan şamanların
kadın ve erkeklikle ilgili çeşitli sembolleri bir arada kullandıkları görülür. Bu
durum şamanın cinsel kimliğini de araştırmaya açar. İki cinsiyetin özelliklerini
taşımak, kadın ve erkeğin ilk yaratıldıkları, o kozmik zamana dönüş ve o ilk
yaratılış anının kutsal gücüne ulaşma isteği şeklinde mitolojik bir izahla
açıklanabilir. Ayrıca uzun tarihî ve toplumsal dönemler boyunca kutsal kabul
edilen şeylerin sembolik olarak yaşatılması da şamanlarda görülen bu iki cinsiyetli
özellikleri de anlaşılır kılabilir. Erkek şamanların bile kadınlıkla ilgili özellikler
taşımaları, kadının kutsallaştırıldığı dönemlerle bağlantılıdır.
Kökeni itibariyle mitolojiye dayanan destanlarda, kadın hem ödül hem soyu
kutsallaştıran tanrısal bir unsur olarak görülür. Bir toplumu temsil eden destan
kahramanı kendi toplumunun düşmanı diğer toplumun kahramanlarını ve ordusunu
yendiğinde, kadın, düşmandan elde ettiği bir ödüldür. Bu kadın genelde yendiği,
yerine geçtiği kralın karısı veya kızıdır.Bu durum hem savaşçı, erkek egemen
toplumların hem de kadın kutsallığının var olduğu tarım toplumlarının
destanlarında görülür.[9]
Oğuz Kağan, kendi toplumunu, daha doğrusu avcı bir toplumun yaşam alanını
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tehdit eden,, yani ormanı ve av hayvanlarını kontrol eden gergedanı öldürdükten
sonra, gök tanrısının ve yer tanrısının sunduğu kadınlarla evlenir. Oğuz Kağan’ın
soyu böylelikle kutsallaştırılmış hatta tanrısallaştırılmıştır. Bunu sağlayan ise
tanrının Oğuz Kağan’a bir ödül olarak sunduğu kadınlardır.
Bu destanla bağlantılı olarak kadının, erkek cinselliğinin nesnesi ve soyun
devamlılığı için üreme aracı şeklinde görüldüğü de belirtilebilir. Zira Oğuz Kağan,
bu kadınları görür ve istediğini alır. Uygurca Oğuz Destanı’nda, Oğuz’un göğün
tanrısının kızıyla evlenmesi şöyle anlatılır:
“Oğuz Kağan bir yerde, Tanrıya yalvarırken:
Karanlık bastı birden, bir ışık düştü gökten!
Öyle bir ışık indi, parlak aydan, güneşten!
Oğuz Kağan yürüdü, yakınına ışığın,
Oturduğunu gördü, ortasında bir kızın!
Bir ben vardı başında, ateş gibi ışığı,
Çok güzel bir kızdı bu, sanki Kutup yıldızı!
Öyle güzel bir kız ki gülse gök güle durur!
Kız ağlamak istese, gök de ağlaya durur!
Oğuz kızı görünce, aklı gitti beyninden,
Kıza vuruldu birden, sevdi kızı gönlünden,
Kızla gerdeğe girdi, aldı dilediğinden.”[10]
Bu kadından doğan çocuklara da Gün, Ay, Yıldız adları verilir. Bu adlar
gökle bağlantılı kutsal varlıklardır. Böylelikle destan, o soyun gök tanrısıyla ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
gökteki kutsal varlıklarla yüceltilmiş anlatısı hâlini alır. Destanda Oğuz, tıpkı gök
tanrısının kızıyla evlendiği gibi yer tanrısının kızıyla da evlenir:
“Ava gitmişti bir gün, ormanda Oğuz Kağan,
Gölün ortasında bir, tek ağaç uzuyordu,
Ağacın koğuğunda, bir kız oturuyordu
Gözü gökten daha gök, bu bir Tanrı kızıydı,
Irmak dalgası gibi, saçları dalgalıydı.
Bir inci idi dişi, ağzında hep parlayan,
Kim olsa şöyle derdi, yer yüzünde yaşayan,
“Ah! Ah! Biz ölüyoruz! Eyvah! Biz ölüyoruz!”
Der, bağırır dururdu!
Tıpkı tatlı süt gibi, acı kımız olurdu!
Oğuz kızı görünce, aklı başından gitti,
Nedense yüreğine, kordan bir ateş girdi.
Gönülden sevdi kızı, tutup aldı elinden,
Kızla gerdeğe girdi, aldı dilediğinden.”[11]
Oğuz’un yer tanrısının kızından doğan çocuklarına ise Gün, Ay, Deniz adları
konur. Burada da soyun yer-su tanrısıyla bağlantılı olarak yüceltilmesi söz
konusudur. Bunlar tam bir mittir.
Oğuz Kağan destanının İslâmî varyantında da Oğuz, adeta bir peygamber
özelliği kazanmıştır. Daha doğmadan annesini İslâmiyet’e davet eder. Evlendiği
kızları da yine İslâm’a çağırır, bu teklifi reddeden amcası Kür-Han’ın kızıyla
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
birlikte olmaz. İkinci evlilikte de aynı şey tekrarlanır. Oğuz, üçüncü evliliğini ise
küçük amcası Or-Han’ın kızıyla yapar. Oğuz aynı teklifi yaptığında kızdan şu
cevabı alır:
“Kız Oğuz’a vurgundu, Oğuz’a candan bağlı,
Her şeye değer idi, Oğuz gibi adaklı. Oğuz’a dönüp baktı, şöyle dedi, ağladı:
“Ben ne Allah tanırım, ne de Tanrı bilirim!
“Senin sözün buyrukdur, hep peşinden gelirim!
“Sen ne dersen o olur, fermanından çıkamam!
“Sen var isen başımda, başkasına bakamam!”[12]
Oğuz’un evliliği görüldüğü üzere üç tanedir ama sadece kendisine itaat eden,
onu seven, İslâmiyet’e geçen üçüncü karısıyle birlikte olur.
İslâmiyet’e geçildikten sonraki dönemin destanı olan Battal Gazi destanında
da kadınlar, özellikle de düşmanın kadınları Battal’a âşık olurlar, hatta Battal’ın
ordusunun kuşattığı kalenin kapılarını bile açarlar. Mah Piyruz, Gülendam, Aden
Banu, Ketayun bunlar arasında en önemlileridir.[13] Adı şu veya bu, Müslüman
veya Hristiyan, kadınlar, baş kahramanın yani Battal Gazi’nin büyüklüğünün,
yüceliğinin, yakışıklılığının gösterilmesinde bir araç olarak kullanılırlar. Battal’ın
yüceltmesiyle ilgili bu mekanizmada düşmanın savaşçı askerlerinin de kullanıldığı
görülür, Battal tek tek onları da yener.
Gerek Battal Gazi destanında gerekse Manas, Köroğlu gibi destanlarda, erkek
gibi silah kullanan, güreşen kadınlara da rastlanır. Hem edebî tür hem de
medeniyet açısından bir geçiş dönemi eseri olan Dede Korkut Kitabı’nda da
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
böylesi kadınlar görülür. Banu Çiçek, Selcen Hatun, Burla Hatun ok atar, ata
binerler. Hatta Banu Çiçek, kendisiyle evlenmek isteyen Beyrek’e güreşte
kendisini yenmesi şartını koşar. Dede Korkut Kitabı’nda savaşçı bir toplumun
özellikleri görülür, hayatta kalabilmek için kadınlar da erkekler gibi savaş
konusunda ustalaşmışlardır. Bu kitapta artık yerleşik medeniyete geçme döneminin
etkisiyle narin Oğuz kadınlarından da bahsedildiği görülür.[14] Kan Turalı,
evlenecek kız bulup bulmadığını soran babasına Oğuz kızlarının narinliğini
belirten şu sözleri söyler:“(...) pes varasın bir cici bici türkmen kızını alasın,
nagahandan tayanam üzerine düşem karnı yırtıla didi.”[15] Kun Turalı’nın istediği
kız şu özelliklere sahip olmalıdır: “Baba men yirümden turmadın o turmış ola, men
kara koç atuma birmedin o binmiş ola, men kanlu kafir iline varmadın ol varmış
mana baş getürmiş ola didi.”[16] Savaşçı bir toplumda yaşayan Kan Turalı’nın
istediği adeta savaşçı bir arkadaştır.
Dede Korkut Kitabı’nın başında kadınlarla ilgili bir değerlendirme yer alır.
Dede Korkut kadınları dörde ayırır: “Birisi solduran soptur. Birisi tolduran toptur.
Birisi ivün tayağıdur. Birisi niçe söyler isen bayağıdur.”[17] Burada kadınlar ev
işinden, kocasına karşı davranışlarından dolayı değerlendirilmişlerdir. “Bunlardan
“evin dayağı”dışında, diğerleri olumsuz kadın tiplerini ifade eder. Solduran sop,
pis, nankör ve dırdırcıdır. Dolduran top, pis, gezgin ve dedikoducudur. Bayağı,
nankör, pinti, er sözü dinlemeyen bir tiptir. Kocasını konukların yanında rezil eder.
Evin dayağı, eri evde olmasa da, gelen konukları ağırlayan bir tiptir ve Dede
Korkut onu, “Ayşe-Fatma soyu” olarak tanımlar”[18]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ayrıca çocuğu olmayan kadın da erkek de toplumda geri plana itilmektedir.
Çocuğu olmayan beyler bile Hanlar Hanı Bayındır Han’ın çadırında yer
bulamamaktadır. Savaşçı, göçebe toplumda kalabalık, karşı tarafta korku yaratır.
Bu yüzden kadının doğurgan olması olumlu bir özellik olarak gösterilir.
Manas destanında Manas’ın evlendiği Akılay, Kara Börük savaş ganimetidir,
Kanıkey ise geleneklere göre evlendiği kadındır. Akılay, kıskanç ve acımasız bir
kadındır, Kanıkey ise tam tersine Manas’a yol gösteren, vefakâr, sadık bir eştir.
[19]
Kanıkey, nişanlısı Manas’ın kendisiyle birlikte kalmasına karşı çıkar. Onun
karşı çıktığı nokta tamamen ataerkil yapıya has bir iffet anlayışıdır:
“Atam Temir Han’ın
At bağlamadığı ahıra
At bağlayan kimdin?
Kamçı takılmayan kapısına
Kamçı takan kimdin?
Kuş kondurmadığı tüneğe
Kuş konduran kimdin?
Baytal kısrağın ballı kımızını
Susayıp yutan kimdin?”[20]
Kanıkey’in iffeti burada babasına bağlı bir şekilde gösterilmiştir. Kanıkey,
Manas’a çıkışır, bıçağını çekip tehdit eder. Destanın diğer bölümlerinde Kanıkey,
Manas’a yol gösterir. Kanıkey, bir han kızı ve yerleşik medeniyetten gelmesi
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sebebiyle kültürlüdür, böylelikle bilge bir tip özelliği kazanır.
Türk masallarında da kadınlar genç, yaşlı, fakir, zengin gibi özelliklerle yer
alırlar. Ayrıca kadınlar, masallarda olay örgüsündeki rollerine göre şu şekilde de
belirtilebilirler: “1. Mutluluğu yakalamak için uğraş veren olayların gidişini
yönlendiren akıllı, vefalı, özverili, direşken kadınlar. 2. Kıskanç ve iftiracı
kadınlar. 3. Kötü kalpli üveyanneler, büyücü kadınlar ve acımasız dev anaları. 4.
Cinsel tacize uğrayan kadınlar. 5. Eşlerine ihanet eden kadınlar. 6. Yalan ve
kurnazlıkla mutluluğa ulaşmak isteyen kadınlar. 7. Akılsız, beceriksiz, sağduyusuz
kadınlar.”[21]
Tıpkı destanlarda olduğu gibi masallarda da padişahın kızının, masalın
kahramanına, çözdüğü zor bir iş sebebiyle ödül olarak verildiği görülür. Tam tersi
şekilde fakir kızların da zekâları, becerileri sayesinde padişahın oğlu ile
evlendikleri görülür. Her ne kadar masallar, baskı altında ve durağan bir şekilde
yaşayan toplumların bireylerinin, bireysel kurtuluş ütopyaları gibi görülse de
aslında bunlar bütün toplumun ortak düşleridir. Gerçek hayatta yapılamayan şeyler,
kötü idareciden hesap sorma, sınıf farkına rağmen istenen insanla evlenme hep
masallarda gerçekleşir. Masallardaki fakir genç kızlar da yine rahatı, zenginliği,
mutluluğu erkeğin üzerinden (yani şehzade sayesinde) ele geçirirler.
Masallardaki üvey ana tipinin de üzerinde durulması gerekir. Masallarda üvey
ana, kendisinden beklenen annelik görevlerini yerine getirmeyen bir kadındır, belki
de bu yüzden ona üveylik sıfatı yakıştırılmış gibidir. Masallar hep tipler üzerine
kurulu olduğu için o kadının, annelik görevlerini yerine getirmemesinin sebepleri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
üzerinde durulmaz. Bir birey olarak istekleri, amaçları belirtilmez. Bu anlamda
üvey ana tipi için feminist kuram çerçevesinde, kadınlık kimliğinin farkına varmış
bir birey gözüyle bakılamaz. Belki burada çocukların üzerindeki ana-soyluluk
bağının önemi sebebiyle, üvey çocuklarını reddeden böylelikle önceki anneden
olan çocukların miras hakkını da ortadan kaldıran bir geleneğin etkisini
belirtebiliriz. Ama bu durum metinlerde kesin bir şekilde kendisini göstermez.
Efsanelerde karşımıza çıkan ermiş kadınlar da artık manevî alanda erkekler
kadar saygındırlar. Bu metinlerde Kız Evliya’dan Mümine Hatun’a kadar pek çok
kadının kadınlığından öte dinî anlamda gösterdiği olağanüstülükler ön plana
geçmiştir.[22] Bu kadınların tarihî arka planında Osmanlı’nın kuruluşunda önemli
yararlıklar göstermiş Bacıyân-ı Rum geleneğini de belirtmek gerekir. Boş
Beşik’ten Ezo Gelin’e kadar ise genelde kadının yaşadığı sosyal ve ekonomik zor
şartlar dikkati çeker. Taş kesilme motifinin başat olduğu efsanelerde ise gelinlerin,
kadınların da taş kesildiği görülür. Bunun sebebi ise zor durumda kalan insanların
Allah’a dua etmesi sonucunda taş kesilerek kurtulmalarıdır. Mesela, gelin alayının
yolu, gelinin diğer âşığının adamları tarafından kesilir. Gelin dua eder ve taş
kesilir. Bu efsanelerde amaç ders vermek olduğu için zaman zaman suçsuz
insanların, kadınların da taş kesildiği olur.[23]
Halk hikâyelerinde, özellikle aşk konulu olanlarında, kadınlar, erkeğin ne
kadar sadık bir âşık olduğunu göstermek için kullanılan bir nesne
konumundadırlar. Bu hikâyelerdeki olay örgüsü kalıbında önce kadın ve erkek
kahramanlar birbirlerine âşık olurlar, sonra araya mutlaka bir engel motifi girer ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ayrı düşerler, en sonunda, birbirlerine sadık olan âşıklar ya biraraya gelir mutlu
olurlar ya da ikisi birden ölür, ruhları öte dünyada buluşur. Mesela, Leyla ile
Mecnun, Kerem ile Aslı, Ferhat ile Şirin hikâyelerinin ana olay örgüsü bu kalıba
uygundur. Kerem ile Aslı hikâyesinin sonunda Kerem yanar kül olur, Aslı da onun
küllerini süpürürken bir kıvılcımla tutuşur; böylelikle ikisi de ölür. Fakat ikisi de
birbirlerine sadık kalmışlardır. Onların mezarları bile yan yanadır.
Sosyal hayatın çeşitli sahnelerinin canlandırıldığı Meddah ve Ortaoyunu’nda
ise hem namuslu, terbiyeli, kendisine âşık olunan ev kızları hem de para için
erkeklerle birlikte olan düşmüş kadınlar yer alır. Ortaoyunlarında kadınlar “zenne”
diye belirtilir. “ Zenne grupu, hemen dâimâ önde bir kocakarı, onun ardında genç
kızı veya gelini ile, arkada ya koltuğunda bir bohça, yahut elleri göğsünde kavuşuk
siyahî bir cariye şeklinde meydana gelir.”[24] Cevdet Kudret’in yayınladığı iki
ciltlik Ortaoyunu adlı kitapta yer alan Kanlı Nigâr, Çivi Baskını gibi oyunlarda
kötü yola düşmüş kadınların faaliyetleri ve cezalandırılmaları komik bir şekilde
anlatılır. Bu kötü kadınlara bakış, hakim İslâmî anlayışın etkisindedir. Yer yer bu
kötü kadınların sadece bir cinsel nesne olmaktan çıkıp kendisine artık yüz
vermeyen (dolayısıyla para da) âşıklarına karşı dolap çevirdiği, bir özne hâline
geldiği de görülür. Bu duruma en uygun örnek, Kanlı Nigâr oyununda birbirinden
habersiz bir adamla (Çelebi) evlenen iki kadının adamdan aldıkları intikamdır.
Gerçi bu intikam basittir: “Öyleyse buldum. Onu, “İkimiz de beraber yaşamağa
razı olduk” diye kandırarak eve götürelim, bir temiz pataklayalım.”[25] Çelebi eve
götürülür, dövülür ve çıplak bir hâlde sokağa atılır. Bu durum mahallede bir ahlâk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
baskınının yaşanmasına ve adamın rezil olmasına yol açar. Bu tipten konular ilk
Türk romanlarında da işlenmiştir. Örnek olarak şu romanı verebiliriz: Konusu bir
meddah hikâyesi kalıbına uyan, kötü yola düşmüş bir kadının, saf, zengin bir
beyzadeye neler yapabildiğinin anlatıldığı Namık Kemal’in İntibah adlı romanı.
Halk edebiyatı içinde kadınlarla ilgili en çarpıcı ifadeler atasözlerinde
bulunur. Türkçe’nin ilk sözlüğü olarak kabul edilen Divanü Lugati’t-Türk’te ve
onunla aynı dönemde yazılan Kutadgu Bilig’te kadınlarla ilgili atasözlerine de yer
verilir. Divanü Lugati’t-Türk’te “erkeğe yiğitlik, cesaret ve erdemlilik özellikleri
atfedilirken; kadınlar için bu değerler yerine, anlayış, sabır, olgunluk, sevimlilik,
temizlik (ruh ve beden temizliği) ve güzellik değerlerinin ön planda” olduğu
görülür.[26] Kutadgu Bilig’te ise “kadınlar güvenilmez, vefasız, korkak, yalancı ve
iki yüzlü yaratıklardır. Onların aslı ettir; yani akıl, irade, ruh yoksunudurlar.
Varlıkları , bedenlerinden ibarettir. Bu yüzden de yeme-içme, şehvet gibi bedenî
istek ve ihtiyaçları doğrultusunda hareket ederler ve bunlarda her hangi bir ölçü
tanımazlar. Fırsat buldukları an, bu istek ve ihtiyaçlarını gidermeye bakarlar, yani
yer, içer ve çiftleşirler. Aynı zamanda korkak olduklarından, yaptıklarını yalanlarla
ve ikiyüzlülükle gizlemeye çalışırlar.”[27] Kadınlar hakkında bu şekildeki olumsuz
düşünceler günümüzde hazırlanmış ve yayınlanmış atasözü kitaplarında da yer alır.
Arı sırrı karı sırrı. At ile avrada inan olmaz. Avrat attır, gemini boş tutma.
Avrat kıtlık bilmez, çoban yokluk bilmez. Avrattan vefa, zehirden şifa. Bal arıdan,
kavga karıdan çıkar. Elinin hamuruyla/Elindeki hamura bakmaz erkek işine karışır.
Erkeğin nefsi birdir, kadının dokuz. Erkeğin şeytanı kadın/Kadın erkeğin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
şeytanıdır. Gökyüzünde düğün var deseler, kadınlar merdiven kurmaya kalkar.
Güzel nerde kavga orda. Kadın aklı gâh uzalır, gâh kısalır. Kadın deniz gibidir.
Kadın kısmının saçı uzun olur, aklı kısa. Kadın şerri, şeytanın şerrine eşittir. Kadın
şeytanı pabucunu ters giydirir. Kadın şeytana pabuç diker. Kadına, çocuğa, sarhoşa
sırrını açma. Kadının/Cahilin sofusu, şeytanın maskarası. Kadının fendi erkeği
yendi. Kadının gırtlağı olmaz. Kadının kazdığı kuyudan su çıkmaz. Kadının kırk
çırağı var, biri sönse biri yanar. Kadının şerri şeytanın şerrine eşittir. Kadının
şerrinden Allah’a sığınmalı. Kadının yüklediği yük şuraya varmaz. Kadının zoru
diline kuvvet. Kadınla tavuk bağlanmaz. Kadınların işi tavukların eşinmesine
benzer. Karı ile çıkma yola başına gelir türlü bela. Karı sözüne uyan adam değildir.
Karıdan hayır gelmez. Karının bir aklı erkeğin dokuz aklı vardır. Karıya bakanın
aklı az olur.[28]
Yukarıda sıralanan atasözlerinde kadınlarla ilgili olumsuz hükümler yer
almaktadır. Bunlara göre kadınlar anlayışsız, bilgisiz, güvenilmez, dırdırcı,
dengesiz, tüketicidir. Özellikle kadınları şeytanla bir tutmak da dikkati çekicidir.
Şeytana uyan insandır, nefsine engel olamayan erkektir. Bu sözlerde geri plana
itilmiş, sosyal dünyayı, iş ortamını iyi tanımayan ve bu sebeple de doğru kararlar
veremeyen, eksik insanlardan, kadınlardan bahsedilmektedir. Halbuki bu duruma
kadın düşürülmüştür.
Kadınlarla ilgili olumlu atasözlerine de rastlanır. Bunlarda da kadının yerinin
evi olduğu, kadın olmadan evin ayakta kalamayacağı, çocuk yetiştirmekle (tabiî ki
erkek aracılığıyla) aslında dünyaya hükmettiği belirtilir:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kadınsız ev olmaz. Beşiği sallayan el dünyaya hükmeder. Erkek arslan arslan
da dişi arslan arslan değil mi? Yuvayı dişi kuş yapar.[29]
Erkek egemen toplumun en temel özelliği de kurulan evliliğin, erkeğin
gücünü hissettirecek ve devam ettirecek şekilde olmasıdır. Bunun için de kadının
ekonomik gücünün evlenilirken sınırlı olması, erkeği ezmemesidir.
Avrat malı başa tokmaktır. Kadın malı hamam tokmağıdır. Kadın malı, kapı
mandalı.[30]
Her kadının bir olmadığı, iyisinin de kötüsünün de bulunduğu belirtilir.
Olumlu özellikler hem ev kadınlığıyla hem de cinsel nesne olmasıyla, güzelliğiyle
ilgilidir:
Alma soysuzun kızını, sürer gider anasının izini. Anasına bak kızını al,
kenarına/kıyısına/tarağına bak bezini al. Avrat vardır arpadan aş eder, avrat vardır
bulguru keş eder. Avrat var ev yapar, avrat var ev yıkar. Bağın taşlısı,
karınınsaçlısı. Beyazın/Akın adı var, esmerin/karanın tadı var. Çirkin karı evin
toplar, güzel karı düğün/sokak gezer. Er kemaliyle kadın cemaliyle anılır. Erkeğin
iyisi eşeğinden, kadının iyisi eşiğinden bellidir. Hayvanın erkeğine para verirler,
insanın dişisine. Aslan dişisine bakar da kuvvet alır. Kadın kadıncık gerek. Kadın
var kardan soğuk, kadın var kordan sıcak. Kadını evinden, erkeği pirinden sorarlar.
Kadının temizi sırtından, sütün temizi yoğurdundan bellidir. Karın soğuğu, kadının
soğuğundan iyidir.[31]
Kadınların olumlu özellikleri az da olsa belirtilir:
Kadın kalbi merhamet kaynağıdır. Kadınlar eğe kemiğinden yapılmıştır. Kırk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yılda bir karı sözü dinlemelidir.[32]
Her ne olursa olsun erkeksiz kadın olmaz. Erkek başka kadınlarla olsa bu
göze batmaz da kadın başka erkeklerle olsa bu namussuzluk olur. Bunun sebebi
her ne kadar kadının bir mülkiyet nesnesi olmasıyla açıklansa da aslında erkeğin
kendi soyunu koruması olsa gerek.
Horozsuz tavuk çobansız sürüye benzer. Horozsuz tavuk yaşamaz. Erkeğin eli
kınası, kadının yüzü karası. Kadın erkeğin elinin kiri. Kadını erkek değil, ar ve
namus korur.[33]
Bu tipten halk kültürü unsurları, bir anlamda o halkın bilinçaltını, değer
yargılarını yansıtır. Ama günümüzün değişen toplumsal ve ekonomik yapısı
insanla, kadınla ilgili değerleri de etkilemektedir. İş hayatına girip kendini
yetenekleriyle kanıtlayan kadınlar için bu atasözleri ilgisiz kalmaktadır. Tam
tersine kadınlar arasında arabası, yatı, katı olan erkeğin makbul olduğu, bunların
çok ciddi değerler olarak yeni yetişen genç kızlara aşılandığı da görülmektedir.
Değişen sosyo-ekonomik şartlarla birlikte değerlerin yerini yenilerine bırakması
normaldir. Bu hayatı erkek ve kadın ortaklaşa yaşadığına göre değerler öbür tarafı
ezmeden, sömürmeden ortaklaşa oluşturulmalıdır. İnsanı, kadınıyla, erkeğiyle
nesne olarak değil, ruhuyla bedeniyle bir bütün olarak görmek gerek.
[1] Türk kadınlarıyla bağlantılı bir örnek: Gülçin Çandarlıoğlu, “Türk
Toplumunda Kadın”, Hayat Tarih Mecmuası, C. I, sayı: 4, Mayıs 1966, s. 22-27;
[2] Mualla Türköne, Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ark Yay.,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ankara, 1995, s. 1-50; Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, V
Yay., 1. bs., Ankara, 1986, s. 13-25; Nilgün Gürbüz, “Kadının Tarihsel Gelişimi
ve... 8 Mart”, İskenderiye Yazıları, sayı: 8, Mart 1997, s. 17-18.
[3] Andrée Michel, Feminizm, çev. Şirin Tekeli, Kadın Çevresi Yay., İst.,
1984, s. 17-86; Türköne, a.g.e., s. 1-65; Hassan, a.g.e., s. 13-48. Gürbüz, a.g.e., s.
17. Pek çok sosyolog, etnolog, antropolog bu çerçevenin dışında düşünceler de
ileri sürmüşlerdir. Bu düşüncelerin burada çok özet bir şekilde verilmesinin sebebi,
ataerkil ve anaerkil yapının, toplumların medeniyet ve yaşayış tarzlarıyla olan
bağlantısı üzerine bir fikir vermektir.
[4] Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, C. II, İstanbul, 1976,
s. 141-143; İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yay., 12. bs.,
İstanbul, 1995, s. 216-217; Şefika Kurnaz, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını
(1839-1923), Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yay., Ank., 1990, s. 1-5; Emel
Doğramacı, Türkiye’de Kadının Dünü ve Bugünü, T. İş Bank. Kül. Yay., 2. bs.,
Ank., 1992, s. 3-13; Özkan İzgi, “İslamiyet’ten Önceki Türklerde Kadın”, Türk
Kültürü Araştırmaları, yıl: XI-XIV, Ank., 1975, s. 145-160; Çandarlıoğlu, a.g.e., s.
22-27.
[5] Bahaeddin Türk Mitolojisi, C. I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,
1993, s. 433.
[6] Ögel, a.g.e., 483-484.
[7] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,
Ankara, 1992, 122-125.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[8] Bronislaw Malinowski, İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı, çev.
Hüseyin Portakal, Kabalcı Yay., İstanbul, 1989, s. 84.
[9] Murat Belge, “Epik”, Edebiyat Üstüne Yazılar, Yapı Kredi Yay., İstanbul,
1994, s. 375-380.
[10] Ögel, a.g.e., s. 117.
[11] Ögel, a.g.e., s. 118.
[12] Ögel, a.g.e., s.160.
[13] Hasan Köksal, Battalnâmelerde Tip ve Motif Yapısı, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yay., Ank., 1984, s. 110-118.
[14] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, Türk Dil Kurumu Yayını, 2. bs.,
Ankara, 1989, s. 124, 185.
[15] Ergin, a.g.e., s. 185.
[16] Ergin, a.g.e., s. 185
[17] Ergin, a.g.e., s. 76.
[18] Türköne, a.g.e., s. 211.
[19] Naciye Yıldız, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili
Tespit ve Tahliller, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1995, s. 165-188.
[20] Yıldız, a.g.e., s. 180.
[21] Muhsine Helimoğlu Yavuz, “Masal Kadınları”, Kadın Gerçeklikleri, yay.
haz. Necla Arat, Say Yay., İstanbul, 1996, s. 103-104.
[22] Nezihe Araz, Anadolu’nun Kadın Erenleri, Özgür Yay., İstanbul, 2001,
210 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[23] Saim Sakaoğlu, Anadolu-Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu
Efsanelerin Tip Kataloğu, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1980, s. 38-44.
[24] Ahmet Rasim, “Ortaoyununda Kadın”, Muharrir Bu Ya!, s. 81.
[25] Cevdet Kudret, “Kanlı Nigâr”, Ortaoyunu, C. II, İnkılâp Kitabevi,
İstanbul, 1994, s. 115.
[26] Türköne, a.g.e., s. 201.
[27] Türköne, a.g.e., s. 191-192.
[28] Metin Yurtbaşı, Sınıflandırılmış Türk Atasözleri, Özdemir Yay., Ankara,
1995, s. 94, 147-149.
[29] Yurtbaşı, a.g.e., s. 147-149.
[30] Yurtbaşı, a.g.e., s. 94, 148.
[31] Yurtbaşı, a.g.e., s. 93-94, 147-148.
[32] Yurtbaşı, a.g.e., s. 148-149.
[33] Yurtbaşı, a.g.e., s. 148-149.
TÜRK HALK EDEBİYATINDA DELİ DUMRUL VE DÜNYA
KÜLTÜRÜNDEKİ BENZERLERİ
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Türk Halk Edebiyatında Deli Dumrul ve Dünya Kültüründeki Benzerleri,
Folklor/Edebiyat, sayı: 37, 2004/1, s. 235-238.
Türk kültürünün günümüze ulaşan eserleri arasında Dede Korkut Kitabı hiç
kuşku yok ki en önemlilerinden biridir; dil, edebiyat, halk inanışları, gelenekler,
sosyal hayat açısından adeta bir hazinedir. Zaten Türk kültürünün yazıya geçmiş,
günümüze ulaşabilmiş eserleri son derece sınırlıdır, bu yüzden onun değeri bir kat
daha artmaktadır. Dede Korkut Kitabı, unique (tek örnek) değildir. Bu kitabın
yazıya geçmesinde kaynak oluşturan güçlü sözlü kültür hâlâ varlığını
sürdürmektedir. Dede Korkut Kitabı’nda yer alan boyların (bölümlerin)
varyantlarına Anadolu, Balkanlar, Orta Asya’da rastlanmaktadır.
Bu boylardan biri de “Deli Dumrul”dur. Bu boy, Dede Korkut Kitabı’nın
Vatikan nüshasında bulunmaz, on iki hikâyelik Dresden nüshasının beşinci
hikâyesidir. İşlediği temanın etkileyiciliği sebebiyle masal, efsane, türkü haline de
dönüştürülmüştür. Bilindiği üzere “Deli Dumrul”da, Azrail’e kendi canı yerine
başkasının canını önerme teması işlenmiştir. Dumrul, coşkun akan bir derenin[1]
üzerinde kurduğu köprüden geçenden de geçmeyenden de haraç alır. Ağıt yakan
kadınlardan, yiğitlerin canını Azrail’in aldığını öğrenir. Azrail’e savaş açar. Bu
durum Allah’ın gücüne gider, Azrail’i Deli Dumrul’un canını alması için gönderir.
Deli Dumrul ölümden ancak kendi canına karşılık bir can getirirse
kurtulabilecektir. Annesinden ve babasından canını isteyen Deli Dumrul olumlu
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
cevap alamaz. Karısına durumu anlatır, çocuklarını öksüz koymamasını,
evlenmesini vasiyet eder. Deli Dumrul’u seven karısı, onunkinin yerine kendi
canını vermek ister. Deli Dumrul, Allah’a, eğer canını alırsa karısıyla birlikte
alması, almayacaksa ikisini de bağışlaması için dua eder. Onun duası Allah’ın
hoşuna gider, Azrail’e onun anne ve babasının canını almasını, çifte de yüz kırk yıl
ömür bağışladığını bildirir.
Bu hikâye, 1934’te Naci Erenkum, 1946’da Mehmet Necati Öngay, 1946 ve
1951’de Pertev Naili Boratav, 1957’de Mehmet Çalım, 1964’te Şükrü Elçin,
1971’de Ali İhsan Muratoğlu tarafından derlenmiştir[2].
1934 yılında Naci Erenkum’un yayınladığı, Antalya’da derlenen, Cuma Ali
adlı bir abdalın sazla söylediği metin, hem menkıbe hem destan özelliği gösterir.
Azrail’in Dumrul’la can pazarlığı yapması, yine aynı şekilde annesinin ve
babasının canını vermeyince, kendisini seven karısının buna razı olması, bu
fedakârlık karşısında Allah’ın bu çifte bin yıl ömür bağışlaması anlatılır.[3]
1964’te Şükrü Elçin’in Tokat’ın Reşadiye kasabası Bağtaşı köyünden
derlediği masalda Deli Dumrul adı geçmemekte, parasız bir oğlanın zengin bir
adamın yanında çalışması, işi biten adamın kanlı ellerine su dökmesi, bu kişinin
kendi kimliğini Azrail olarak açıklaması, oğlanın canını alacağı günü söylemesi,
evlendirileceği gün canını almaya gelen Azrail’le can pazarlığına girişmesi,
annesiyle babasının canını vermemesi, evleneceği gelinin canını vermeye razı
olması üzerine Azrail’in oğlanın anne ve babasının canını alıp bu çifte beş yüzer
yıl ömür vermesi anlatılmıştır[4].
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
1971’de Ali İhsan Muradoğlu’nun Bolvadin’de derlediği metinde, Dede
Korkut Kitabı’ndaki kuru çay yerine köpük köpük akan bir dereden bahsedilir.
Ayrıca Azrail’in yerini burada bir Türkmen reisi almıştır. Bahsedilen dereye köprü
yaptırıp köprüden geçenden de geçmeyenden de haraç alan Deli Dumrul, bir
Türkmen reisinin kızından da para almak isteyince, kız bağırır, reisin adamları
tarafından yakalanır. Reise de saldıran Deli Dumrul öldürülecektir. Fakat onun
yalvarmalarına acıyan reis kendi yerine bir bedel bulursa affedeceğini söyler.
Dumrul’un annesi ve babası mal vermeyi önerirler ama can vermeye yanaşmazlar.
Karısı iki çocuğunun babasız kalmamasını, dul kalırsa hayatta ne yapacağını
söyleyerek canını vermeye razı olur. Reis kadına acır, köprüden para alınmaması
şartıyla onları bağışlar.[5] Görüldüğü üzere bu metin daha gerçekçidir, hikâye
türüne daha yakındır.
1994’te Tuncer Gülensoy’un Üsküplü öğrencisinden derlediği metin çok
kısadır. Bu metin Dede Korkut Kitabı’ndaki hikâyenin özeti gibidir. Fakat son
kısımda bir farklılık bulunur: Deli Dumrul’un karısının, yeni gelin olduğu için
konuşmadığı, Dumrul’a işaretle, saçını ikiye ayırıp, ömrümün yarısı benim, yarısı
senin demek istediği anlatılır.[6]
1998’de Konya’da Mehmet Şirin Güzel’in derlediği metin “Bir Hikâye”
başlıklı olmasına rağmen masal özellikleri taşır. Bir annenin tek oğlu kasabaya
alışverişe giderken kendisine yol arkadaşlığı edenin Azrail olduğunu öğrenir,
ayrıca Azrail ona evleneceği gün canını alacağını bildirir. Uzun süre evlenmeyen
bu şahıs, akrabalarının, çevresinin baskısına dayanamaz, durumu anlatır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Çevresindekiler kendi canlarını vereceklerini söylerler, fakat düğün başlayıp Azrail
gelince teker teker kaçarlar. Adam, durumu bütün açıklığıyla, samimiyetle geline
anlatır; gelin kendi canını vermeye razı olur. Azrail, gelinin canını alma
denemesinde, bu konuda samimi olduğunu gösteren kadına, Allah’tan emir
geldiğini, ikisinin de ömrüne kırkar yıl eklendiğini söyleyip uzaklaşır.[7]
Yukarıda özetlenen “Deli Dumrul”un Anadolu ve Balkanlar varyantlarında
cana karşılık bir can bedeli ödenmesi temel alınmıştır.
Aynı tema Orta Asya kaynaklı anlatılarda da karşımıza çıkar. Er Töştük
destanında İlemen Bay, kendisini öldürmek üzere olan Kâfiroğlu Yel Moğus’a
kendi canı yerine oğlu Er Töştük’ün canını önerir. Fakat gelini de Er Töştük’ün
yanında yer alınca dev onları bırakır.[8] Altaylardan derlenen Ay Mangus
efsanesinde, fakirliği yok etmek için çeşitli maceralara atılan Ay Mangus, Altın
Ergek’le savaşmak zorunda kalır. Gücü tükenen Ay Mangus’u Altın Ergek
öldürmek üzereyken Ay Mangus’un arkadaşı Çek Pergen onun canına karşılık
kendisininkini önerir ve ölür. Daha sonra devam eden çarpışmada bu sefer de iki
çalgıcı Ay Mangus’un yerine kendi canlarını önerirler, fakat söyledikleri şarkıların
etkisiyle Altın Ergek’in kendisi ve atı taş kesilir, hepsi kurtulur.[9] Başkasının
yerine ölme özverisi Moğol kahramanı Ögedey için ölen Tuluy ve Humayun için
ölen Babur örneklerinde de karşımıza çıkar.[10]
Aynı tema “Mahmudum Türküsü”nün de esasını teşkil eder. 1932’de
Bartın’da Sadi Yaver Ataman’ın, 1942’de Hikmet İlaydın’ın derlediği iki varyantta
can yerine, hapse düşmüş olan Mahmut’un, bundan kurtulmak için annesinden,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
babasından ve nişanlısından para istemesi anlatılır. “Mahmudum Türküsü”, “Deli
Dumrul”un gerçekçi döneme uyum sağlamış bir varyantıdır.[11]
Bu türkünün Gagauz, Bulgaristan, Makedonya, Romanya, Yunanistan
varyantları da vardır. Gagauz varyantında, türküdeki zindana düşen kişinin erkek
olduğu, yardım istediği belirtilir. Diğer varyantlarda türküdeki şahıs kadındır,
anne, baba, ağabey ve sevgiliyi çağırır, bir sarı yılandan kendisini kurtarmasını
ister.[12] Buradaki sarı yılan eril bir unsur gibi düşünülebilir. Sanki yabancı bir
erkekten korunmak isteyen bir kadın anlatılmıştır.
Bu temanın benzerine Avrupa’daki baladlarda da rastlanır. İzlanda’dan Kuzey
ve Baltık denizine, Batı Akdeniz havzasından Almanya’ya kadar yayılmış, baş
kişisi, bir gemici (ölümü temsil eder) tarafından alıkonan kız veya hapse düşmüş
erkek olan baladlar tespit edilmiştir. Almanya ve Güney Batı Avrupa baladlarından
kaynaklanan Slav baladlarında, hapisten kurtarılması gereken erkek için önerilen
bedeli ödeyen fedakâr bir sevgili vardır. Bu baladlardaki ana fikrin de Yunan
mitolojisindeki “Alkestis”le bağlantılı olduğu ileri sürülmüştür.[13]
Yunan mitolojisindeki “Alkestis” efsanesinde, “Deli Dumrul”da da
gördüğümüz yine kendi canına karşılık bir can bulunması teması işlenir. Ecel,
kendi yerine başka birini bulursa Kral Admetos’un canını almayacaktır.
Admetos’un ihtiyar annesi ve babası canlarını vermeyi reddederler; karısı Alkestis,
kocasının yerine ölmeyi kabul eder. Yer altı tanrısı Hades’in karısı Persephone, bu
bağlılık karşısında yumuşayarak Alkestis’i kocası Admetos’a geri verir. Başka bir
varyantta da Herakles, dostu Admetos’un karısı Alkestis’i ölümün elinden zorla
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
alır.[14] Euripides’in Alkestis tragedyasında da işlenen bu konu, Hint mitolojisinde
Savitri, Sümer mitolojisinde İnanna ile bağlantılı olarak kullanılır.
Savitri, evlendiği Satyavan’ın bir yıl sonra ölmeye yazgılı olduğunu öğrenir.
Ölüm ve Doğruluk Tanrısı Yama, Satyavan’ın canını alıp ormanın derinliklerine
götürür. Savitri, uyguladığı ibadet sayesinde Yama’yı izleyebilmektedir. Yama,
kadından kurtulabilmek için dilek hakları verir, tek şartı vardır kocasının canını
istemeyecektir. Savitri son dileğinde çok çocuk sahibi olmayı ister; fakat evli olan
Savitri’nin töre gereği tekrar evlenmesi mümkün değildir. Doğruluk Tanrısı da
olan Yama, kadının bu sadakati, istekliliği karşısında sözünü tutar ve kocasının
canını geri verir.[15] Bu anlatıda özellikle Hint inanışları gereği erdemli bir
kadının sahip olması gereken sadakat temi ön plana çıkar. “Alkestis” veya “Deli
Dumrul”daki gibi kocasının yerine kendi canını veren kadın konusu işlenmez fakat
sonuç itibariyle kocasının canını kurtaran sadık kadın motifi ön plana geçer.
Göklerin kraliçesi olan İnanna, gücünü genişletip yer altını da ele geçirmek
ister. Fakat yer altına indiğinde yakalanır. Araya giren tanrılar İnanna’nın, yerine
başkasının canını getirmesi şartıyla yeryüzüne çıkmasını sağlarlar. Kocası Dumuzi
dışında, karşılaştığı herkes onun için yas tutmaktadır. Buna çok kızan İnanna,
kocası Dumuzi’yi yer altına indirir. Dumuzi’nin kardeşi Geştinanna bu duruma çok
üzülmektedir. İnanna da hırsı sebebiyle mutluluğu kaybettiğini anlar ve
Dumuzi’yle kardeşi Geştinanna’yı altı aylık sürelerle dönüşümlü olarak yer altına
göndermeye karar verir.[16] Bu anlatıda cana karşılık can verilmesi işlenmekle
birlikte, mevsim dönüşümünün mitolojik sebebi izah edilmiştir. Burada diğer
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
anlatılarda erkeği için fedakârlık eden kadın yerine, kendisi için yas tutmayan
kocasını cezalandıran bir kadın figürünü görürüz. Bu ele aldığımız metinlerde,
ataerkil düşüncenin kadına yüklediği değer yargıları çok açık bir şekilde
görülmektedir. Kadının en önemli erdemi, erkeğine sadık olması, yeri geldiğinde
onun yerine kendi canını verebilmesi, çocuklarını babasız bırakmamasıdır.
“Alkestis” ile “Deli Dumrul” arasındaki benzerliklerden dolayı Türk halk
anlatılarında Yunan mitolojisinin etkisinden bahsedilmiştir. Fakat milattan önce
beşinci yüzyılda yazılan Alkestis tragedyası ile milattan sonra on beşinci yüzyılda
yazılmış Dede Korkut Kitabı’ndaki “Deli Dumrul” hikâyesindeki benzer motifin,
Anadolu’ya Türkler tarafından mı getirildiği ya da Türklerin bunu Anadolu’da mı
bulduğu tartışmalı bir konudur. Dede Korkut Kitabı’nı Avrupa’da tanıtanlardan
birisi olan oryantalist Von Diez, “Kiklop” ile “Tepegöz” arasındaki benzerliklere
dikkat çektikten sonra, Yunan mitolojisinin Araplar ve Müslümanlar tarafından
tanınmadığını, İskender ordularının taşıdığı kültürün bilindiği ve bu malzemenin
yayılmasında onun bir işlevi olmadığını, dolayısıyla Türk edebiyatında Yunan
etkisi değil, tersine Yunan mitolojisinde Türk edebiyatı etkisinden
bahsedilebileceğini ileri sürmüştür.[17]
Ege’nin deniz ticareti açısından canlı olması sebebiyle bu türden kültürel
ürünlerin ticarî temaslarla taşındığını ileri sürmek daha ihtiyatlı bir yaklaşım
olacaktır. Ayrıca insan beyninin çalışmasının aynı olması, bazı sosyal olay ve
durumların insan topluluklarında aynı şekilde yaşanması yüzünden pek çok yerde
benzer kültürel ürünlerin ortaya çıktığı da gözden ırak tutulmamalıdır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[1] Dede Korkut Kitabı’nın günümüz Türkçesine aktarılan yayınlarında “kuru
çay”dan bahsedilir. Son dönemdeki araştırmalar, “kuru” diye okunan ve Türkçe’de
var olduğu anlamıyla kabul edilen kelimenin, aslında Moğolca, coşkun
anlamındakı “kurı” kelimesi olduğunu göstermiştir (Osman Fikri Sertkaya, “Dede
Korkut Kitabında Moğolca Unsurlar”, ve Vahid Adilov, “Kitab-ı Dede Korkut’un
Metni Üzerine Bazı Notlar”, VII. Milletler Arası Türkoloji Kongresi, İstanbul,
9.11.1999.).
[2] Saim Sakaoğlu, “Tokat’ta Derlenen Bir Deli Dumrul Hikâyesi”, Dede
Korkut Kitabı, C. I, Selçuk Üniversitesi Yayını, Konya, 1998, s. 138.
[3] Sakaoğlu, “Naci Erenkum’un Antalya’da Derlediği Metin”, a.g.e., C. II, s.
1013-1016.
[4] Şükrü Elçin, “Deli Dumrul Hikâyesinin Bir Varyantı”, Halk Edebiyatı
Araştırmaları, C. II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, s. 48.
[5] Sakaoğlu, “Ali İhsan Muradoğlu’nun Bolvadin’den Derlediği Metin”,
a.g.e., C. II, s. 1017-1018.
[6] Sakaoğlu, “Prof. Tuncer Gülensoy’un Üsküplü Öğrencisinden Derlediği
Metin”, a.g.e., C. II, s. 1019-1020.
[7] Sakaoğlu, “Konya-Mehmet Şirin Güzel Derlemesi”, a.g.e., C. I, s. 475-
482.
[8] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I,Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,
1993, s.542-547.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[9] Ögel, a.g.e., s. 324-327.
[10] Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut
Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 203-204.
[11] Ali Osman Öztürk, “Mahmudum Türküsü’nün Uluslararası Balad
Geleneğindeki Yeri”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Halk
Edebiyatı Seksiyonu Bildirileri II, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1997, s.
229-235.
[12] Öztürk, a.g.e., s. 230.
[13] Öztürk, a.g.e., s. 235.
[14] Tahir Alangu, “Türk Masallarında Yunan Etkileri ve Dede Korkut Kitabı
Üzerine”, Türk Folkloru Elkitabı, Adam Yayınları, İstanbul, 1983, s.274-279.
[15] Günil Özlem Ayaydın, “Masalla Ölüme Meydan Okuyan İnsan: Alkestis,
Dumrul, İnanna ve Savitri Anlatılarının Karşılaştırmalı İncelemesi”, Millî Folklor,
Sayı: 55, Sonbahar 2002, s. 16-18.
[16] Ayaydın, a.g.e., s. 21-23.
[17] Alangu, a.g.e., s. 274-276.
TATMİNSİZLİKTEN YASAK AŞKA:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
AŞK-I MEMNU[1]
Tatminsizlikten Yasak Aşka: Aşk-ı Memnû, Turnalar, sayı: 5, Ocak 2002, s.
26-30.
Osmanlı Devleti’nin Batı karşısında askerî alanda başarısız olması, Osmanlı
aydın ve bürokratlarını, bunun sebeplerini ve çözüm yollarını bulmaya
yöneltmiştir. On sekizinci yüzyılda askerî alanda başlayan yenileşme, daha
doğrusu Avrupa’daki modelleri örnek alan Batılılaşma hareketi, eğitim
kurumlarını, devlet yönetimini ve sosyal hayatı da etkilemiştir.
Eğitim için Avrupa’daki okullara gönderilen öğrencilerin, resmî görevli
olarak orada bulunan elçilik mensuplarının yaşadıkları ve öğrendiklerinin, Osmanlı
devletinin okullarında Batılı eğitim anlayışıyla yetişen neslin, Osmanlı topraklarına
gelip Batılı eserleri tanıtan çeşitli tiyatro gruplarının, müzisyenlerin, Batı kültürünü
tanıyan azınlıkların orada gördüklerini Osmanlı devleti sınırları içinde uygulamaya
başlamalarının (matbaa kurmaları, gazete yayınlamaları, kitap basmaları, tiyatro
işletmeye başlamaları vs. ) etkisiyle Batılı kültüre, edebiyata karşı ilgi uyanır.
Batılı eserlerin çevirilerinin yayınlanmasıyla bu ilgi daha da artar.[2] Daha sonra
Batı edebiyatlarında nelerin anlatıldığı, nasıl anlatıldığı dikkate alınarak, onların
yazdığı tarzda yazmaya çalışan ama bizi anlatan eserler yayınlanmaya başlanır.
1860’ta Şinasi’nin yayınları ile başlayan Tanzimat edebiyatı döneminde, Batı
edebiyatının etkisiyle yeni bir edebiyat anlayışı oluşmaya başlar. Divan edebiyatı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
etkisini hissettirmekle birlikte artık eski cazibesini yitirir. Tiyatro, roman gibi yeni
edebî türlerin ilk denemeleri yayınlanır.
Tanzimat edebiyatının ilk döneminde Batılılaşmaya çalışan bir devletin ve
toplumun, bunları nasıl gerçekleştirmesi gerektiği üzerinde duran, sosyal faydayı
ön planda tutan eserler yazılır. Vatan, millet, din konuları da eserlerde işlenir. Bu
dönemde yazılan romanlarda divan edebiyatının ve halk edebiyatının etkisi çok
belirgindir. Namık Kemal, İntibah’ta bir divan edebiyatı şairi gibi tasvirler yapar;
Ahmet Midhat, bir meddah gibi konularını anlatır, okuyucuyla adeta sohbet eder.
Tanzimat edebiyatının ikinci döneminde, II. Abdülhamit’in baskıcı
yönetiminin ve örnek aldıkları Batılı edebiyatçıların da etkisiyle, sosyal, politik
konulardan uzaklaşan Recaizade Mahmut Ekrem ve Abdülhak Hamit’in öncü
olduğu şair ve yazarlar, eserlerinde bireyi, duygularını ve metafizik konuları
işlerler.
1896’da Servet-i Fünûn dergisinde yazılarını yayınlayan Tevfik Fikret, Cenab
Şahabettin, Mehmet Rauf, Halit Ziya, Hüseyin Cahid gibi şair ve yazarlar, Batılı
edebî akımlara mensup sanatçıların etkisiyle Batılı bir edebiyatın ciddî örneklerini
sunarlar. Batılılaşan Türk edebiyatı artık eski edebiyata geri dönülemeyecek bir hâl
almıştır.
Roman türünde ilk ve acemi eserleri yazan Şemsettin Sami, Namık Kemal,
Samipaşazade Sezai, Nabizade Nazım, Recaizade Ekrem’den farklı olarak bu
dönemde son derece ustaca yazılmış, Mai ve Siyah, Aşk-ı Memnu ve Eylül gibi
romanlar yayınlanır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Aşk-ı Memnu’nun yazarı olan Halit Ziya Uşaklıgil, Türk romanının
batılılaşmasında çok önemli bir role sahiptir. “Kahramanlarının ihtiras ve
duygularını tahlil etmeği, onları muhitleri içinde göstermeği esas gaye bilerek,
sanatkârâne bir üslup ile Türk dilinde hakiki batılı romanı o yarattı.”[3] Halit Ziya,
ilk romanlarında romantizmin etkisiyle kahramanlarının duygularını anlatıcının
bakış açısıyla ve değerlendirmeleriyle okuyucuya yansıtmıştır. Fakat Ferdi ve
Şürekası adlı romanından başlayarak daha sonraki romanlarında realist ve
naturalist akımların etkisiyle gerek olay örgüsünün oluşturulması ve şahısların
canlandırılmasında gerçekçi bir tutum takınarak gerekse anlatıcının
değerlendirmelerini sınırlayarak gerçekçi bir yol izlemiştir.[4] Böylelikle Türk
romanının da realist bir zemine oturmasını sağlamıştır.
Halit Ziya Uşaklıgil’in romanlarıyla ilgili makale, kitap yazan, araştırıcı,
incelemeci ve eleştirmenler onun en iyi romanının Aşk-ı Memnu olduğunu
belirtmişlerdir. Ahmet Hamdi Tanpınar, bu romanın “sadece realist teknik ve
psikoloji itibariyle bakılırsa, her zaman için mükemmel sayılabilecek bir eser”
olduğunu ileri sürer.[5] Türk romanı üzerine bir kitabı yayınlanmış olan Robert P.
Finn “Türkçede yazılmış tekniği en kusursuz romandır belki de.” diyerek bu
romanın önemini vurgular.[6] Selim İleri “Yapısal özellikleri bakımından Aşk-ı
Memnu modern romancılığımızın en büyük klasiği sayılmalıdır.” der.[7] Fethi
Naci, Türk romanının gelişim zinciri dikkate alındığında bu romanın kronoloji
olarak değil, edebî olarak ilk Türk romanı olduğunu belirtir.[8] Ö. Faruk
Huyugüzel, bu roman için “birkaç farklı bakış açısının bir kurgu dünyası içinde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
çok başarılı bir şekilde birleştiği ölmez eserlerden birisi”der.[9] Durali Yılmaz ise
romanımızın abc’si olarak niteler.[10] Bu romanı sinemaya uyarlayan Halit Refiğ,
Aşk-ı Memnu’dan “kadınların sağlam bir biçimde edebiyatımıza girdiği ilk eser”
diye bahseder. [11] Görüldüğü üzere bu romanın, anlatım tekniği ve anlattığı
konuları üzerinde durulmaktadır.
Türk romanında bu kadar önemli bir yere sahip olan Aşk-ı Memnu neyi
anlatmaktadır? Romana tematik açıdan bakılınca Bihter’in yasak aşkının, Nihal’in
çocukluktan genç kızlığa geçişinin, Adnan Bey’in temsil ettiği, on dokuzuncu
yüzyılın sonundaki yüksek sosyetenin yaşayış tarzının, Behlül’ün aşk hayatının
anlatıldığı ileri sürülebilir.[12] Bunların hepsi de anlatılmaktadır. Fakat bütün
bunları bir araya getirip okutturan roman şahısları arasındaki çatışmalardır. Bu
çatışmalar hem şahıslar arasında hem de şahsın iç dünyasında gerçekleşmektedir.
Bu açıdan bakılınca şahısların, romanın olay örgüsündeki rolleri daha anlaşılır hâle
gelir.
Romanda ağırlıklı olarak Bihter’in başından geçenler ve onun duyguları,
düşünceleri anlatılır. Bihter, Melih Bey takımı adı verilen ailenin, babası ölmüş,
annesi hafif meşrep olan iki kızından biridir. Annesinin kötü ününden dolayı
evlenememekten korkan, giyinmeyi, gezmeyi seven yirmi iki yaşında bir genç
kızdır. Bihter, Adnan Bey’den evlenme teklifi alınca, bundan sonra hayatının
alacağı şekli ve evliliğini düşünür: “Lâkin Adnan beyle izdivaç demek Boğaziçinin
en büyük yalılarından biri, o önünden geçilirken pencerelerinden avizeleri ağır
perdeleri, oyma Louis XV ceviz sandalyeleri, iri kalpaklı lâmbaları, yaldızlı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
iskemlelerile masaları, kayıkhanesinde üzerlerine temiz, örtüleri çekilmiş beyaz
kikle maun sandalı fark olunan yalı demekdi. Sonra Bihterin gözlerinin önünde bu
yalı bütün hayalinin tantanasile yükselirken üzerine kumaşlar, dantelâler, renkler,
mücevherler, inciler serpiliyor, bütün o çılgıncasına sevilip de alınamıyarak
mütehassir kalınmış şeylerden mürekkep bir yağmur yağıyor, gözlerini
dolduruyordu.”[13] Bihter için evlilik tamamen maddî tatmin aracıdır. Alıntıdan da
gayet açık bir şekilde anlaşılacağı üzere Bihter, bu evlilikle, isteyip de alamadığı
şeyleri elde edecektir. Ama bunların arasında sevgi, aşk bulunmamaktadır.
Bihter’in gözüyle Adnan Bey’in anlatıldığı satırlarda da sadece güzel görünen bir
beyefendi tasviri yapılmaktadır. “Bu isim gözlerinin önüne şık, zarif, en güzide bir
âleme mensup, bir çok ikbal ihtimallerine namzed, uzaktan kır mı, kumral mı fark
olunamıyan sakalları çenesinden hafif hatla ayrılarak iki tarafına taranmış, daima
güzel giyinen, daima güzel yaşayan, ince eldivenlere mahbus parmakları altın telli
gözlüğünü seri bir hareketle beyaz zarif keten bir mendilin ucile sildikten sonra her
tesadüfte kendisine bir rica nazarile bakan, güzel o kadar meharetle saklanan elli
yaşına rağmen hâlâ güzel bir koca koyuyordu.” (s. 16.) Bu satırlarda Bihter’in,
Adnan Bey’i uzaktan gördüğü o şekilde müstakbel kocası anlatılır. Bihter’in bir
kadın olarak cinsel duyguları belirtilmez. Zira aralarında karşılıklı bir çekim
olmamıştır. Bihter için en önemli nokta onun zenginleşme arzularını tatmin edecek
olmasıdır. Kocasının yaşlı olması, iki çocuğu bulunması onu korkutmaz, iyi niyetle
her şeyi yola koyacağını düşünür. Kızlarına karşı ilgisiz hatta gençlik ve güzellik
söz konusu olduğunda onlara rakip olmaya çalışan bir annenin sevgisizliği, erken
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yitirilen babanın özlemi, annesinin hafif meşrep tanınmasından dolayı evde kalma
korkusu Bihter’in bu evliliğe daha sıcak bakmasına yol açar.
Fakat evlendikten sonra cinsel tatminsizlik kendini gösterir. Göksu’ya
gittikleri gezintiden döndükten sonra Bihter, gece yalnız kalır. Pencerenin önünde
yarı çıplak kendini rüzgara bırakır, içindeki ateşin sönmesini ister. Gündüz gezinti
sırasında Peyker’e yaklaşmaya çalışan Behlül aklına gelir, fakat onu zihninden
uzaklaştırmak ister. Kocasına kalbinde aşk hissetmeyen Bihter’in, Adnan Bey’le
sevişmesi artık tecavüz şeklini almıştır: “O zaman bu aşk, bu verilmiyen aşk,
kendisinden mukavemet olunamıyan bir hakla alındıkça, vücudundan, kalbinden
bir şey gasb edilmiş zanneder, ağlamak, feryad etmek, ıztırabından kıvranmak
isterdi.” (s. 98) Bihtero gece, zenginlik heveslerinin karşılanmasının onu tatmin
etmeye yetmediğini anlar. Bir kadın olarak duygularının ve vücudunun tatmin
olmasını ister, sevilmeyi arzular, ama bunun yasak olduğunu düşünür. Bu
tatminsizlik onu çapkın Behlül’e yaklaştırır ve birlikte olmaya başlarlar. Bihter, bu
evliliğin başından beri annesi gibi ahlaksız bir kadın olmamayı kararlaştırmıştır,
ama kendine engel olamaz.
Yazar, Bihter’in kalıtımsal özelliklerini, örnek aldığı realist ve naturalist
akıma mensup romancıların etkisiyle onun karşısına bir kader gibi çıkartır. Annesi
Firdevs Hanım sadakatsiz bir kadındır. Zaten kocası da onun sadakatsizliğini
öğrendiğinde felç geçirmiş ve ölmüştür. Bihter’in de korktuğu başına gelir,
kocasına ihanet eder. Bunun sebebi ise genç kadınlık arzularının duygusal ve cinsel
yönden tatmin edilememesidir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Bihter, Behlül’le birlikte olmaya başladıktan sonra ona bağlanacak ve herşeyi
kocasına itiraf ettikten sonra Behlül’le birlikte başka bir yere kaçıp yeni bir hayat
kurmayı düşünecek kadar dürüsttür. Ancak Behlül’ün ondan çabuk bıkıp
Beyoğlu’ndaki düşmüş kadınlara gitmesi hele hele Nihal’le evliliğinin ciddiyet
kazanması onun hayata karşı bütün direncini kırar. Bihter’le Behlül’ün herşeyin
açığa çıktığını konuştukları ve ne yapacaklarını kararlaştırmaya çalıştıkları bir
sırada Nihal’in bunları duyması, arkasından da Beşir’in bütün olanları Adnan
Bey’e anlatması, Firdevs Hanım gibi olmak istemeyen Bihter’i intihara sürükler.
Bihter, ablası Peyker gibi kocasına sadık kalmak ister, fakat yazarın kalıtımsal
bir özellik olarak vurguladığı sadakatsizlik, onun kaderi olur. Zaten yazar, bunun
oluşabilmesi için ortamı hazırlamış gibidir. Zenginliğe koşan Bihter, aşkı bulamaz.
Aşka yöneldiğinde ise şıpsevdi Behlül’ün oyuncağı olur. Herşey açığa çıktığında,
kötü bir kadın olarak damgalanmak korkusu, kaderine karşı gelmek için çabalayan
Bihter’in, onu bu duruma getirenlere karşı intihar ederek öç almasına yol açar.
Ahmet Hamdi Tanpınar, bu romanın “bovarysme ve esthétisme’de
mahpus”[14] olduğunu belirtir. Berna Moran da Bihter’in, sebepleri değişik de
olsa, sonunun benzerliği itibariyle Madam Bovary ve Anna Karenina ile benzeştiği
üzerinde durur.[15] Bu romandaki Bovarizm etkisi, özellikle olay örgüsü ve şahıs
özelliklerinde dikkati çeker. ²Bihter, büyük ölçüde Madame Bovary’dir.”[16]
Bihter’i bu kötü sona hazırlayan, biraz da, örnek alınan bu romanlardır.
Bihter gibi sevgi açlığı yaşayan Nihal, annesinin erken ölümüyle bu boşluğu
babası ile doldurmaya çalışmıştır. “Hele babasına karşı ara sıra bir kaç yaş küçülür,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
dizlerine tırmanır; sakallarının altından, tâ dudaklarını kılların tırmalamıyacağı
yerlerden öpmek ister, gûya sevildiği kadar sevilmek ruhunu tatmin
etmiyormuşçasına daha ziyade sevilmek için muacciz bir çocuk olurdu.” (s. 41)
Nihal’in zayıf yaratılışı, yeterli sevgi görmemenin getirdiği kıskançlıkla birleşince
son derece yırtıcı, hırçın bir genç kız olur. Kardeşi Bülent’i seven babasını bile
kıskanır. Evde tek sevilen ve tek yönetici olmak ister. Onun özel öğretmeni olan
Matmazel de Courton onu yönlendirmekte zorluk çeker, fakat onun en yakın dostu
olur. Bihter’in eve gelecek olması, onu hırçınlaştırır. “Eve bir kadın geleceğine
vukuf hasıl eder etmez bunun esas mahiyetini düşünmeksizin sırf hissî, sırf sinirli
bir eza duymuş idi; bu meselede muhakemesinin hiç bir tesiri yokdu. Bu his en
doğru olarak kıskançlık tabirile icmal idi: O gelecek kadından her şeyi hele
babasını, Bülendi, daha sonra Beşiri, bütün ev halkını evi eşyayı hattâ kendisini
kıskanıyordu; bu sevilmiş şeylerin içine girmekle o kadın bunları çalacak elinden
alacak; evet nasıl pek iyi tahlil edemiyor, vüzuh ile düşünemiyor, fakat ruhu
hissediyordu ki o geldikten sonra kendisi şimdiye kadar sevdiklerini artık
sevemiyecekti.” (s. 59) Nihal’i Bihter’in karşısına çıkaran sebep sevdiklerini ve
sevenlerini, evdeki hakimiyetini kaybetmek korkusudur. Babasını bir kadına
kaptırmış gibi hissetmenin getirdiği hırçınlıkla, sürekli Bihter’le kavga eder.
Evi yönetecek yeni bir hanımın gelmesinden, Behlül’ün Firdevs Hanım’la sıkı
fıkı olmalarından rahatsız olan evdeki hizmetçiler birer birer uzaklaşırlar. Bihter’in
Behlül’le beraberliğinin farkına varan Mlle de Courton’u memleketine
göndermesiyle iyice yalnız kalır Nihal. Bihter’e iyice düşman olur fakat babasına
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olan sevgisinden daha doğrusu onun sevgisini yitirmek korkusundan Bihter’e olan
düşmanlığını dizginler. Hatta Behlül’le evlenmesinin konuşulduğu günlerde onunla
dost geçinmeye çalışır. Behlül, Nihal’i güldüren, şakacılığıyla hoşça vakit geçirten
birisidir. Daha evliliğin, aşkın bile ne olduğunu tam anlamamış olan Nihal’in
onunla evlenmek istemesindeki sebep de sevilmek, kabullenilmek ihtiyacıdır.
“Behlûlü belki sevmiyordu, lâkin onun tarafından sevilmek istiyordu. Bahtiyar
olmak için bunu kâfi buluyordu; (...)” (s. 227) Nihal, Behlül’ü sevdiğini
zannederek kendi kendine ördüğü yalnızlık kozasından çıkmayı düşünür. Bunu
mektupla Mlle de Courton’a da bildirmek için şunları yazar: “(...) nihayet mini
mini Nihaliniz yalnız yaşamaktan vazgeçerek elini birisine uzatıyor, pek
tanıdığınız birisine. Ve mini mini Nihal o kadar bahtiyar, o kadar bahtiyar ki, size
bu birkaç kelimeden başka yazacak bir şey bulamıyorum.” (s. 228) Nihal’in bu
dışa açılma hareketi, Bihter’le Behlül’ün yasak aşkının ortaya çıkmasıyla son
bulur. Nihal’in Bihter’le olan çatışması da biter, tekrar babasının sevgisine koşar,
roman da bu şekilde sona erer.
Berna Moran’ın, kitabında ileri sürdüğü gibi Nihal’in babası ile olan sevgi
bağı kopup tekrar bağlanarak adeta mitolojik bir nitelik kazanmıştır. Roman, “bir
tür yeniden doğuşla, cennet bahçesine ya da altın çağa dönüşle sonuçlanıyor.”[17]
diyen Berna Moran, Nihal’in romanın başındaki ve sonundaki durumuna dikkati
çekerek onun pek çok şey yaşayarak olgunlaştığını ve romanın bu yönüyle bir
Bildungsroman olduğunu belirtir. Aşk-ı Memnu romanı, Nihal merkez alındığında
bu mitolojik kalıba uyar ama bu roman sadece Nihal’in romanı değildir. Bu
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
romanda en başat unsur, yine Berna Moran’ın deyişiyle trajik bir kahraman olan
Bihter’dir. Ayrıca Bildungsroman’ın sonunda kahramanın ulaştığı bir üst seviye
vardır, fakat bu romanın sonunda görürüz ki Nihal yine babasına bağımlı bir genç
kızdır, yani geriye dönmüştür.
Aşk-ı Memnu romanı, özellikle kahramanlarının ruh tahlilleriyle bir
psikolojik roman özelliği göstermektedir. Romana bu gözle bakıldığında
kahramanlar arası bağlantılar ve çatışma sebepleri de ortaya çıkmaktadır. Nihal’le
Bihter’i karşı karşıya getiren sebep ikisinde de çok yoğun olan sevgi
tatminsizliğidir. İkisi de sahip olarak tatmin olmayı denerler. Bihter, Adnan Bey’in
zenginliğine sahip olur ama duygusal ve cinsel tatminsizlik, evin tek hakimi
olmasını da anlamsız kılar. Bihter, Behlül’ü sevdiği için onu kendisine bağlamak,
hayatına hakim olmak ister, fakat uçarı bir kişiliği olan Behlül ondan kaçar.
Nihal’in sevdiği babasına ve evine hükmeden Bihter, onunla olan çatışmasından
galip çıkmıştır ama kendi tatmin edilemeyen duygularına yenilmiştir. Nihal de
babasını önce kaybeder sonra kavuşur, fakat sevebileceği ve sevileceği bir erkeği,
Behlül’ü kaybederek. Aynı şekilde onu seven Beşir de karşılık beklemeden seven,
koruyan bir âşıktır, fakat o da bu aşkının kurbanı olur, veremden ölür.
Romandaki olay örgüsü, özellikle bu iki kadının başından geçenler üzerine
kurulu olduğundan, Behlül ve Adnan Bey bile bu iki kadının çatışmasında ele
geçirilecek bir ödül gibi durmaktadırlar. Behlül eğlenceyi seven, Galatasaray
Lisesi’nde iyi bir eğitim gören, kadın düşkünü, şıpsevdi, yakışıklı bir genç erkektir.
Beyoğlu’ndaki eğlence yerlerinde pek çok kadını elde etmiştir. “Hayat onun için
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
uzun bir eğlence idi. En ziyade eğlenebilenlere yaşamak için en ziyade istihkak
sahibi olanlar nazarile bakardı.”(s. 52) Behlül, daha çok eğleniyor görünür, onun
için eğlenmenin anlamı budur. Fakat “Bütün gülüşlerinin, eğlenişlerinin altında
saklı olan bir can sıkıntısı vardı ki, onu daima bir zevkten diğerine sevk ederdi.” (s.
52) Behlul’ün, derinliğine yaşanmayan, sadece şehvetin ön planda olduğu aşkları
da tatmin edici olmaz, bu yüzden bir fatih gibi o kadından bu kadına koşar, onları
fethetmeye çalışır. Aşk ilişkilerini bir çiçek bahçesine benzeten Behlül kendisini,
kanaatkârların ve tembellerin karşısında bir fatih olarak görür. “Daha sonra
muzafferler, galipler, bu mezherenin İskender ve Dârâ’ları, Cengiz ve Timur’ları,
bizzat ben... evet, ben, kucak kucak, etek etek o çiçeklerden toplayan, toplamak
için bitmez, sönmez bir heves duyan ben...”(s. 76) Bu tatminsiz heves,
yaşanmaması gereken bir yasak aşka da yol açar, amcasının genç karısıyla birlikte
olur. Behlül, bu kadının kendini çok çabuk teslim ettiğini düşünür, duygusal
bağlanma olmadan sadece bedensel sevişme onu tatmin etmez. Bihter’den kaçar,
Beyoğlu’nda şarkıcı bir kız olan Kette’yi ayartmayı başarır. Artık elde ettiği
başarılar onu tatmin etmez. Firdevs Hanım’ın bir şakayla başlattığı Nihal’le evlilik
düşüncesi ciddiyet kazanınca, Behlül, birdenbire değiştiğini düşünür. Nihal’e aşkı
yaşatmak ister, fakat yarım kalan aşkı, yani Bihter, ondan öcünü alır. Behlül
kaçmak zorunda kalır.
Adnan Bey, romanda batılılaşan Türk toplumunun en ince örneği gibidir.
“Adnan Bey, (...) batılı terbiye ile yetişmiş, kızlarıyla arkadaşlık kurabilen kültürlü,
görgülü ve estetik” bir insandır, fakat gerçek bir batılı gibi sosyal hayatın içinde,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
aktif birisi değildir.[18] Kızına Fransız bir özel öğretmen tutar. Kızının okumasını,
piyano çalmasını sağlar. Evini batılı mobilyalarla döşetir.
Adnan Bey, karısının erken ölümüyle çocuklarına hem babalık hem annelik
eder. Adnan Bey, kendisinden çok genç olan Bihter’le evlenmek istemesine
zenginliğinden dolayı fazla karşı çıkan olmaz. Ama kızın gençliğini hesap edemez;
belki de onu, öldüğünde genç olan karısının yerine koymak ister. Genç karısını
tatmin edemeyince, daha doğrusu aralarında bir aşk doğmayınca kendisi de mutsuz
olur. Bu tatminsizlik ise Bihter’i kendisine karşı soğutur ve aralarındaki ilişkinin
iyice kopmasına sebep olur. Adnan Bey, Bihter’le Behlül’ün arasındaki ilişkiyi
sezinler fakat böyle bir ihtimali düşünmek istemez. Adnan Bey korktuğuna uğrar;
ölmek üzere olan hasta Beşir, sevdiği Nihal’in ahlaksız bir adam olarak gördüğü
Behlül’le evlenmesini engellemek için her şeyi anlatır. Adnan Bey tekrar
çocuklarına kendini adar.
Romanda, Nihal’e kara sevdalı bir köle olarak yer alan Beşir, belki de en
trajik kahramandır. O hiçbir şey söylemeden bir gölge gibi Nihal’i takip eder, onun
yüzünden hastalanır, fakat onu korumak için uğraşır. Onun Nihal’e olan aşkı
kelimelere dökülmez, sadece hissedilir.
Romandaki şahıslar arasındaki bu çatışmalar, olay örgüsü içinde özellikle üç
noktada düğümlenmektedir. Birincisini Bihter’in annesine benzememe
mücadelesinde başarıya ulaşıp ulaşamayacağı; ikincisini Bihter’le Behlül’ün
ilişkilerinin nasıl sonuçlanacağı; üçüncüsünü ise Nihal’le Behlül’ün evlenip
evlenemeyecekleri oluşturur. Bu düğümler de Bihter’in annesi gibi anılmaktansa
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ölmeyi tercih etmesi, bu anlamda ona benzememesi, Nihal’le Behlül’ün
evlenememesi ve Behlül’ün kaçması ile çözülür.[19]
Bihter’in ve Nihal’in başından geçenlerin, romanda iki ayrı olay örgüsü
oluşturur gibi görünmesine rağmen bu iki şahsın ortak bir noktada çatışmaları
bunları bir bütünlük hâlinde görmemizi sağlar. Olay örgüsünde işlevi olmayan
şahısların yer almaması ve şahıslar arasında birbirine bağlı ilişkiler ağı yüzünden,
roman, Tanpınar’ın deyişiyle bir satranç oyununa benzer.[20] Berna Moran, bu
romanın yapısını dans figürlerine benzetir. Nihal ve Adnan Bey’in yakınken, bir
ara uzaklaşmaları sonra tekrar yakınlaşmaları, Bihter ve Behlül ile Nihal ve
Behlül’ün önce ayrıyken, bir ara birleşmeleri sonra tamamen ayrılmaları dansı
andıran biçimsel kalıpları oluşturur.[21]
Aşk-ı Memnu romanı gerek olay örgüsünün kuruluşundaki ustalık, gerekse
şahısları tahlil, eşyayı, tabiatı tasvir etmekteki başarısı[22] onu yüz yıl sonra bile
okunabilen bir roman hâline getirmiştir. Roman kahramanları her ne kadar Türk
toplumundan uzak, evrensel, genel bir insan özelliği gösterse de Meşrutiyet ve
Cumhuriyet döneminde Halide Edip Adıvar, Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ahmet
Hamdi Tanpınar’ın yazdığı romanlardaki şahıslar, kendi toplumumuzun insanını
bir roman kahramanı haline getirmiştir. Sosyal hayattan uzak olmaları biraz da
devrin şartları gereği zorunluydu; bunu da görmek gerekir. Servet-i Fünûn
edebiyatının zor anlaşılan kelimeleri, tamlamaları, imgeleri bu romanda da etkisini
hissettirir, fakat değişen edebiyat ve dil anlayışını gören Halit Ziya, kendi
eserlerinin dilini daha anlaşılır bir şekilde sadeleştirerek, Aşk-ı Memnu romanının
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
uzun bir süre daha okunmasını sağlamıştır.
[1] Özgür Yayınları’nca 2001 yılında yayınlanan ve tarafımdan hazırlanan
Aşk-ı Memnu romanının başlangıcında yer alması için hazırlanan bu yazı, yayıncı
tarafından kısaltılarak ve başlığı “Önsöz” diye değiştirilerek yayınlanmıştır.
Yazının tamamı burada yayınlanmaktadır.
[2] Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, Mas Matbaacılık,
4. baskı, İstanbul, 1982, s. 1-17.
[3] Mehmet Kaplan, “Halit Ziya Uşaklıgil”, Türk Edebiyatı Üzerinde
Araştırmalar 2, Dergâh Yay., İstanbul, 1987, s. 172.
[4] Olcay Önertoy, Halit Ziya Uşaklıgil Romancılığı ve Romanımızdaki Yeri,
Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1995, s. 194-195.
[5] Ahmet Hamdi Tanpınar, “Türk Edebiyatında Cereyanlar”, Edebiyat
Üzerine Makaleler, haz. Zeynep Kerman, Dergâh Yay., 3. baskı, İstanbul, 1992, s.
119.
[6] Robert P. Finn, Türk Romanı (İlk Dönem 1872-1900), çev. Tomris Uyar,
Bilgi Yay., İstanbul 1984, s. 176.
[7] Selim İleri, Aşk-ı Memnû Ya Da Uzun Bir Kışın Siyah Günleri, B/F/S
Yay., İstanbul, 1985, s. 11.
[8] Fethi Naci, 60 Türk Romanı, Oğlak Yay., İstanbul, 1998, s. 33.
[9] Ö. Faruk Huyugüzel, “Halit Ziya ve Roman Sanatı”, Türk Dili, sayı: 529,
Ocak 1996, s. 162.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[10] Durali Yılmaz, “Aşk-ı Memnu Romanımızın Abc’sidir”, Hürriyet
Gösteri, sayı: 223, Kasım 2000, s. 24.
[11] “Aşk-ı Memnu Uyarlamaları”, Hürriyet Gösteri, sayı: 223, Kasım 2000,
s. 25-26.
[12] Şerif Aktaş, “Halit Ziya Uşaklıgil’in Romanlarında Tema”, Türk Dili,
sayı: 529, Ocak 1996, s. 111.
[13] Halid Ziya Uşaklıgil, Aşk-ı Memnu, İnkılap ve Aka Kitabevleri Koll.
Şti., (tarihsiz), İstanbul, s. 17. (Yukarıda metinde verilen sayfa numaraları bu
baskıya aittir.)
[14] Tanpınar, “Türk Edebiyatında Cereyanlar”, a.g.e., s. 119.
[15] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1, İletişim Yay., 2.
baskı, İstanbul, 1987, s. 96.
[16] Rahim Tarım, “Servet-i Fünûn Romanı ve Bovarizm”, Est&Non, sayı: 7,
Şubat-Nisan 2001, s. 84.
[17] Moran, a.g.e., s. 102.
[18] Zeynep Kerman, Halid Ziya Uşaklıgil’in Romanlarında Batılı Yaşayış
Tarzı ile İlgili Unsurlar,Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara, 1995, s. 184, 186.
[19] Önertoy, a.g.e., s. 101.
[20] Tanpınar, “Halid Ziya Uşaklıgil” a.g.e., s. 280.
[21] Moran, a.g.e., s. 103-105.
[22] Abdullah Uçman, “Aşk-ı Memnu Tahlil ve Tasvirleri Nedeniyle
Önemlidir”, Hürriyet Gösteri, sayı: 223, Kasım 2000, s. 19.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ERGENEKON DESTANI’NDAN YARARLANAN ESERLER
ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
Ergenekon Destanı’ndan Yararlanan Eserler Üzerine Bir Değerlendirme, Fen
Edebiyat, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Dergisi, MSGSÜ yayını, sayı: 5, 2006, s. 105-123.
ÖZET:
Türkiye Cumhuriyeti’nin kültürel temellerinden birini milliyetçilik oluşturur.
Bu düşünce milletin kültürünü, edebiyatını ön plâna çıkartmıştır. Destanlar,
özellikle de Ergenekon Destanı, Millî Mücadele döneminde milletin Anadolu’daki
zor durumunun bir metaforu olarak yorumlanmıştır.
ANAHTAR KELİMELER:
Destan, Ergenekon, milliyetçilik, Atatürk, Yeni Türk Edebiyatı.
ABSTRACT:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
One of the cultural basis of Rebuplic of Turkey is nationalism. Nationalism
chearished literature and culture of the people most. The Epic of Ergenekon is a
metaphore of the difficulties during the National Defence of the people by then in
Anatolia.
KEY WORDS:
Epic, Ergenekon, nationalism, Atatürk, New Turkish Literature.
Destan Kavramı
Türkçe’ye destan şeklinde yerleşen kelimenin aslı Farsça “déstân”dır.[1] Bir
rivayete göre “dâstân” İran kültürünün en önemli eserlerinden biri olan
Şehnâme’nin kahramanlarından “meşhûr Rüstem-i Zâl’in ceddi Nerîmân’ın
lâkabıdır”.[2] Destan, Osmanlı Türkçesi’nde her türlü manzum ve mensur hikâyeyi
içine alacak şekilde anlam genişlemesi kazanmıştır. Yusuf ile Zeliha, Cümcüme
Sultan gibi mesnevî tarzında yazılmış dinî hikâyeler; Risâletü’n-Nushiyye,
Mantıku’t-Tayr, Fakrnâme gibi fikrî-tasavvufî eserler; Hüsrev ü Şirin, Leylî vü
Mecnun gibi aşk hikâyeleri; Kabusnâme gibi nasihatnâmeler; Dâstân-ı Tevârih-i
Mülûk-ı Âl-i Osman ile Düstûrnâme gibi manzûm vekâyinâmeler; Tâcü’t-Tevârih
gibi mensûr tarihî eserler; Dâstân-ı Ahmed Harâmî gibi manzûm masallar; Destân-
ı İmam Ali gibi mensûr biyografiler; Cengiznâme gibi mensûr epik eserler destan
kelimesiyle belirtilmiştir.[3] Türk dünyasında dâstân, dastan, dessan, alıptığ nımax,
comok, jomok, cır, jır, batırlar cırı, maadırlıg tool, kahramandık epos, kay çörçök,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kaylap aydar çörçök, olongho, ölöñ, alıptıh nımah, boy, epos, epostık jırlar, köne
epos, irtegi, batırlık ertegi, epik, epikalık gibi kelimeler de kullanılmaktadır.[4]
Günümüzde destan, bilinen tarihî devirlerde, toplumların başlarından geçmiş
büyük bir savaşı, âfeti ve milleti zor durumdan kurtaran kahramanın hayatını
anlatan epik eserler ile saz şairlerinin, sosyal, tarihî ve mizahî konularda
söyledikleri manzumeler anlamında kullanılmaktadır. Epik eserler uzun ve
manzum olarak oluşturulmuştur. Âşıklar da bu uzunluğu ve manzumluğu içeren
çeşitli konularda şiirler yazmışlardır. Ergenekon Destanı, epik bir destandır.
Destanların oluşumunda çekirdek, gelişme ve tespit aşamaları vardır.
Çekirdek aşamasında bütün toplumu etkileyen bir tarihî olay gerçekleşir ve bu
olay, o toplumun destancıları tarafından edebî form içinde anlatılmaya başlanır.
Gelişme aşamasında yine o toplumun başından geçen başka olaylar o destana
eklenir. Başka kahramanların başından geçen olaylar ise destanın merkezindeki baş
kahramana bağlanır, uyarlanır ve destan metni uzar. Bu aşama yüzyıllarca
sürebilir. Eğer gelişme aşaması kısaysa o destanın tarihî temellerini, şahıslarını,
olaylarını tespit etmek mümkün olabilir. Ama bu aşama uzunsa çeşitli tarihî
katmanları, şahısları belirlemek mümkün olmayabilir. Hatta destana gerçek
olayların dışında, masallarda görülen olağanüstü unsurlar da girebilir. Tespit
aşaması ise ya bu kültüre meraklı birisinin ya bilimsel araştırma yapan bir bilim
adamının anlatılanları yazıya geçirmesiyle ya da destancıların kendilerinin
destanları yazmaları veya yazdırmalarıyla gerçekleşir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Destanların İdeolojik Amaçlarla Kullanılması
Destanlar gerek tarih gerekse fikir ve sanat bakımından önemli bir yere
sahiptir. Tarihi aydınlatır, fikir ve sanat eserlerine kaynaklık ederler. Tarihleri çok
eskilere dayanan milletlerin tarih sahnesine çıkışlarının, gerçek tarihî olayların
birtakım izlerini taşırlar. Destanlarda milletlerin yaban toplum döneminden kalma
inanışları, büyüsel uygulamaları, törenleri; evren, dünya, tabiat, insan hakkında
tutum ve değerlendirmeleri; olaylara karşı tavır ve yorumları da yer alabilir. Bütün
bunlar, o toplumu temsil eden bir baş kahramanın merkezinde olduğu olay örgüsü
içinde anlatılır.
Destanlar, milletlerin, büyük işler yapmak için kendilerine güven
duymalarında, türlü sosyal ve tarihî sebeplerle uzaklaştıkları millî benliklerine
dönmelerinde, yeniden büyük millet olmak, bağımsızlıklarını korumak için “millî
uyanış” dönemlerinde kullanılmıştır. Araplar, Gazneliler, Selçuklular ve
Osmanlıların hakimiyeti altında millî kültürünü koruyan Acemlere, eski İran hayat,
medeniyet ve kahramanlığını anlatan Firdevsî’nin Şehnâme’sinin etkisi büyük
olmuştur. Alman millî uyanışında ve kalkınmasında da Cermen masal ve
destanlarının etkisi vardır.[5] Bizde de özellikle Millî Edebiyat döneminde
aydınlarımızın destanlara yöneldikleri görülür. Bu ilgi Cumhuriyet döneminde
daha bilimsel bir çerçeveye girmiştir.
Ergenekon Destanı
Bilinen Türk destanlarından birisi de Ergenekon Destanı’dır. Destan metninin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tamamı günümüze kadar ulaşamamış olsa da elde bu destanın özeti şeklinde
metinler vardır. Metinlerin kısalığı sebebiyle “efsane”,[6] “tarihî efsane”[7] diye
nitelendirilmesine sebep olmuştur.
Ergenekon Destanı’nın özeti iki kaynakta yer almaktadır. 14. yüzyılın başında
Reşidüddin’in(1248-1318) Câmiü’t-Tevârih’te(1306)[8] yazdığı konuyu daha
sonra 17. yüzyılda Ebu’l-Gazi Bahadır Han (1603-1663), Şecere-i Türkî’de
tekrarlamıştır.[9] İslâmiyet’ten önceki Türk destanları içinde yer alan bu destanın
Reşidüddin’in Câmiü’t-Tevârih’teki konusu şöyledir: Moğol ilinde Oğuz Han
soyundan İl Han’la, Tatar Sevinç Han’ın giriştikleri savaşta Moğolların hepsi
kılıçtan geçirilir. Bu savaştan yalnız İl Han’ın Kıyan (Kayan) adlı oğlu, Kıyan’ın
amcasının oğlu (Tukuz) ve eşleri kaçıp kurtulurlar. Geçit vermeyen, ücra bir
bölgeye sığınırlar; bu ülkede 400 yıl kalıp çoğalırlar. Sonunda bulundukları yer dar
gelir; bir demirci, dağın demirini eriterek yol açar. Ergenekon’dan çıkarak ana
yurtlarına dönerler. Tatarlardan atalarının intikamını alırlar. Bu sırada hakanları
Börteçine’dir.
Ebu’l-Gazi Bahadır Han, Şecere-i Türkî’deki bilgileri hem Reşidüddin’in
anılan eserinden hem de sözlü ve yazılı kaynaklardan yararlanarak kaydetmiştir.
[10] Şecere-i Türkî’de Ergenekon Destanı’nıyla ilgili ek unsurlar olarak,
Moğolların hükümdarı İl Han’ın Oğuz Han’ın soyundan geldiği, savaş alanını terk
eder gibi görünüp tekrar dönmek ve saldırmak şeklindeki savaş hilesinin daha
ayrıntılı tasviri, savaştan kaçan deve, at, öküz ve koyunlarını yanlarına almaları,
Kıyan’ın oğullarına Kıyat, Nüküz’ün oğullarına Nüküzler ve Dürlügin denmesi,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kıyan’ın sel anlamına gelmesi, dağın böğründeki çatlağı eritmek için millete odun
ve kömür vergisi salınması, Ergenekon’dan çıktıkları günün kurtuluş günü olarak
bayram sayılması yer alır. Her iki ana kaynaktaki bilgiler, bir destanı belirterek
onun olay örgüsünü vermek için değil, Moğolların tarihini anlatmak için
kullanılmıştır.
Ergenekon Destanı’nın çekirdek aşamasında yaşanan tarihî olaylarla ilgili
tarihçiler çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Mehmet Fuat Köprülü[11] ve İbrahim
Kafesoğlu[12] bu destanın kaynağını, Göktürklerin (552-745) atalarının kurttan
türemiş olduklarını anlatan Çin kaynaklarında tespit edilen efsanelere kadar
götürürler.
Çin yıllıklarından özellikle 556-581 yılları arasındaki olayları yazan Chou
hanedanı yıllığı ve 589-618 yılları arasını yazan Sui hanedanı yıllığı Göktürk
destanlarıyla ilgili güvenilir kaynaklardır. Çeşitli tarihî kaynakların ışığında
Ergenekon Destanı’nın çekirdeğinde yer alan olaylar şu şekilde belirtilebilir:
Alınca Han’ın ölümünden sonra Reşidüddin’in anlatısında devletin Moğol ve Tatar
diye ikiye bölünmesi tarihte Hunların Kuzey ve Güney diye ikiye ayrılmasına
uygun düşer. Destanda Moğolları Tatarların savaş alanında yok etmesi, Kuzey
Hunlarının 93 yılında Çinlilerle birleşerek Güney Hunlarını yıkmalarına denk
düşer. Kıyan ve Nüküz’ün ailelerinin Ergenekon’a sığınmaları, 93 yenilgisinden
sonra iki Tigin’in veya iki boyun sarp bir yerde saklanmasını düşündürür.
Destanda, Ergenekon’a sığınanların oradan 400 yıl sonra çıktıkları anlatılır.
Göktürkler de 542 yılında bağımsızlıklarını ilân ederler,[13] bu tarihten 400
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
çıkartılırsa 142 yılı kalır, bu da nispeten 93 yılına yakın bir tarihtir. Ayrıca
Ergenekon’dan çıktıktan sonra yapılan savaş da Göktürklerin 552 yılında Çinlilerin
Juan-Juan dedikleri Avarlara karşı yaptıkları savaştan başka bir şey değildir.[14]
Destanın Hangi Millete Ait Olduğu Meselesi
İlhanlı (Moğol) tarihçisi Reşidüddin, bu destandan Câmiü’t-Tevârih’te
“Ergenekon” adıyla bahseder. Reşidüddin’e göre “ergene” sözü “sarp”, “kon” da
“dağ beli” anlamına gelir, buna göre Ergenekon, sarp dağ beli anlamını ifade eder.
G. Doerfer’e göre “ergene” sözü Moğolca’dan alınmıştır.[15] Fakat kelimenin
metindeki “kaydına bakılarak ve kayıt biçiminin özellikleri dikkate alınmadan
köken itibariyle aslının Moğolca olduğu söylenemez”[16] şeklinde itirazlar da
edilmiştir.
Dursun Yıldırım, “ergene” kelimesini, Türkçe “erk” kelimesinden türetilen
“erkin”in Moğolca telâffuzu olarak yorumlamıştır. Yıldırım’a göre “kon” ise “kün”
yani “gün”dür. Böylelikle “Erkin Kün”, Türklerin tutsaklıktan kurtulup oraya
sığındıkları gün ve türeme yerinden çıkıp özgürlüğe kavuştukları günle ilgili olarak
özgürlük, bağımsızlık günü anlamı kazanmaktadır. Yıldırım, Türkçe “Erkin
Kün”ün, Ergenekon şeklinde yanlış kaydedilmiş olduğunu ve bu sebeple metin
içinde yakıştırma açıklamalara ihtiyaç duyulduğunu belirtmiştir.[17]
Reşidüddin, Câmiü’t-Tevârih’te diğer İslâm kavimlerinden farklı olarak Türk
ve Moğolların ortak bir geçmişe, medeniyete sahip oldukları üzerinde durur.[18]
Bu sebeple Türklerin sözlü tarihi diyebileceğimiz destanları, Moğolların tarihinin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bir parçası olarak, tamamen siyasî amaçla bu eserde kullanılır. Reşidüddin bir
Moğol’dur, Ebu’l-Gazi Bahadır Han da Cengiz’in soyundan gelmektedir.
“Moğolların BORDSHING boyundan gelen Cengiz’e tarihî büyüklük kazandırmak
için maksatlı olarak Bozkurt destanının Türkler arasında söylenen şeklini
Moğollara mal ederek Cengiz’i destanda geçen Kıyan boyuna
bağlamaktadırlar.”[19] Moğollardan daha önce devlet kurup bunları destanlaştıran
Türklerin tarihlerinin, Moğollar tarafından, hükümdarlık soyunu asilleştirmek için
kullanıldığı, bazı araştırmacılar tarafından tekrarlanmaktadır.[20]
Fuat Köprülü, bu meseleyi Cengiz Han’ın soyunu, Türk kökeninden gelen
sülâleye bağlayarak çözmeye çalışır. Ona göre Çinlilerin Şato Türkleri dedikleri,
Göktürklerin bir parçası olan sülâle, 840 yılındaki olaylar sonucunda kuzeydoğuya
göçerek Moğol kabileleri arasına karışmıştır. Bu sülâle eski Türk hakanları
soyundan geldiği için Göktürk geleneklerini korumuştur. Cengiz’in ataları da
bunlardan geldiği için Cengiz Destanı da Göktürk destanlarının bir devamı olarak
şekillenmiştir. Bu sebeple, Köprülü’ye göre Ergenekon’da belirtilen Moğollar,
aslında Oğuzlardır. Daha önceki dönemlerde Çin kaynaklarında yer alan bilgilerle,
Reşidüddin’in ve Ebu’l-Gazi Bahadır Han’ın eserlerindeki benzerlik Köprülü’ye
göre bunların Oğuzlar olmasının bir başka delilidir.[21]
Anılan eserlerdeki Ergenekon anlatılarında Türk, Oğuz, Moğol ayrımının
yapılmamasını, eserlerin yazıldığı dönemde çelişkileri uzlaştırıcı bir anlayışla,
bunlar arasında bir ayrım gözetmemek tutumuyla yazıldığına bağlayarak açıklama
yoluna da gidilmiştir. Ama metnin daha ilk cümlesinde İl Han’ın soyunun Oğuz
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Han’a bağlanması bu destanın kime ait olduğunu gösterir.[22]
Ayrıca, bozkurt, daha doğrusu kurt toteminin (Moğollarda daha çok köpeğin
kutsallığı yaygındır[23]), mağaranın ve demirin o dönem halk inanışında kutsal
olması gibi ortak unsurların kullanılması, bu destanın, Moğol ozanlarınca
Moğollaştırılarak anlatılmasına, Reşidüddin’in de bunları yazıya geçirmesine
sebep olmuş olabilir.
Ergenekon Destanı’nın Türk destanı olmadığını ileri sürenler de vardır. Talat
Tekin, Ergenekon ve Börteçine kelimelerinin Moğolca olmasından hareket eder.
Tekin, Reşidüddin’in eserinde Oğuzlara, Uygurlara ve başka Türk boylarına ait
efsanelerin de yer aldığını belirtir. Ayrıca Câmiü’t-Tevârih’in, Türk ve Moğol
tarihi için güvenilir bir kaynak olduğuna inanarak Ergenekon’un “büyük olasılıkla
Moğollara ait” olduğunu yazar. Tekin, Türkler arasında Ergenekon’dan çıkışın
sembolü olarak kutlanan Nevruz’un da “İranlılar’ın malı” olduğunu belirtir.[24]
Talat Tekin’in dikkat etmediği nokta ise Ergenekon anlatılarının çekirdeğini
oluşturan türeyişle ilgili efsanelerin birkaç rivayet hâlinde Reşidüddin’in eserinden
çok önce Çin kaynaklarında tespit edilmiş olmasıdır. Bunlarda destanın
kahramanları Türklerdir. Ergenekon Destanı’nda İl Han’ın soyunun Oğuz Han’a
bağlanması da Türklerle ilgisini kuvvetlendiren bir başka unsurdur. Nevruz da
sadece İranlılarda değil, Balkanlar’da, Anadolu’da, Kıbrıs’ta, Kafkasya’da,
Mezopotamya’da, Orta Asya’da pek çok halk tarafından bilinmekte ve
kutlanmaktadır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ergenekon Destanı’ndaki İnanç ve Kültür Unsurları
Bu destanda totem inanışının, kutsal ata hayvan ruhuyla ilgili izleri
bulunmaktadır. Totemizmde, totem olarak kabul edilen hayvanın sosyal
ilişkilerinin o toplum tarafından model alındığı, diğer türlerle olan yakınlıklarına
göre toplulukların sınıflandırılmasında, adlandırılmasında kullanıldığı görülür.[25]
Bu destanda kurt, model alma, sınıflandırmanın dışında kendisinden türenilen
kutsal ata hayvan olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk kültüründe önemi dolayısıyla
kurtla ilgili pek çok araştırma da yapılmıştır.[26]
Reşidüddin’in eserinde bir şahıs gibi gösterilen Börteçine diğer rivayetlerde
yol gösterici bir kurttur. Gerek Ergenekon Destanı’nda gerekse Bozkurt
Destanı’nda totem devri yaşayan Türklerin kendilerine kılavuz olarak kurdu
seçmeleri sebepsiz değildir. Çünkü kurt, çok geniş arazide, bozkırda yaşayan,
çobanlık yapan, hayvanlarını kurt, tilki, çakal, ayı gibi yırtıcı, avcı hayvanlardan
korumaya çalışan insanlar için hem korkulan hem de saygı duyulan bir hayvandır.
Anadolu’da kurt görmenin uğur getireceğine, üzerinde kurt dişi taşıyanlara
yıldırım çarpmayacağına, kurşun işlemeyeceğine inanılır.[27]
Kurt, Türkiye Türklerinde orduyu temsil eden Mehmetçik sembolünün eski
Türkler tarafından tanrılaştırılmış bir benzeridir. Ayrıca şu özellikleriyle de
sembolleştirilmiştir: 1. Sessizliğin ve ataklığın sembolüdür. 2. Askerî ilerleme
sembolüdür. 3. Askerî yaklaşma, baskı ve şaşırtma sembolüdür. 4. Cesaretin,
soğukkanlılığın ve kurnazlığın örneğidir. 5. Düşmanın zayıf yanını bilme
örneğidir. 6. Haberleşme örneğidir. 7. Sabrın, ihtiyatın, çok düşmanı olmanın
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sembolüdür. 8. Çobansız bulduğu sürüyü imha etmesinin bir manası da, milleti
idare edenlere millete sahip olunuz mesajını vermesidir.[28]Cumhuriyet
döneminde çeşitli kurumlarda, süslemelerde, paraların üzerinde, Türkiyat
Mecmuası’nın üzerinde yer alan kurt motifi doğrudan doğruya Atatürk’ü ifade
eder.Cumhuriyetin ilk yıllarında devlet sembolünün ne olması gerektiğiyle ilgili
yarışmada kurdun önerilmesi de hayli anlamlıdır.[29]
Ergenekon Destanı’nda dağların arasındaki ova, tıpkı içinde türenilen,
çoğalınan bir mağara gibidir. Bozkurt Destanı ve diğer türeyiş efsanelerinde ise
mağara, tıpkı bir ana rahmi gibi türeme yeridir. Destanda kaçıp sığınılan mağara,
ana rahminin metaforudur. Bu sebeple mağaraların bir kısmı “Atalar
Mağarası”[30] olarak adlandırılmış, içinde çeşitli büyü, tören, âyin
gerçekleştirilmiştir. Uygarlık tarihine bakıldığında, insan topluluklarının
mağaralarda yaşadığı dönemleri atlattıktan sonra, bu yerleri saygıyla
kutsallaştırdıkları düşünülmektedir. Ayrıca yaban toplumların mitolojisinde
mağara, hem kozmogonik bütünlük açısından derinliğiyle yer altını yer yüzüne
bağlayan hem de teogonik açıdan yer altındaki ruhları da yeryüzüne çıkartan bir rol
üstlenmiştir.
Ergenekon Destanı’nda dikkati çekici motiflerden biri de demirdir.
Göktürklerin demircilik yaptıkları bilinen tarihî bir gerçektir.[31] Yaban toplum
insanı, demirin içinde güçlü bir ruh bulunduğunu, savaş aletlerinde demirin
içindeki bu ruhun canlılara zarar verdiğini, bu sebeple ona saygı gösterilmesi
gerektiğini düşünmüştür. Tabiattaki varlıkların içinde bir ruh olduğu inanışı olan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
animizmle bağlantılı olarak demir, kutsallaştırılmış olmalıdır. Anadolu’da hâlâ
alkarısı gibi kötü ruhlardan korunmak için insanlar çevrelerinde demirden yapılan
eşyalar bulundururlar. Ölenin göğsüne demir koyarlar.[32]
Millî Edebiyat Dönemi’nde Ergenekon
Ergenekon Destanı, İslâmiyet’ten önceki Türk varlığı, tarihi ve kültürü gibi,
ancak on dokuzuncu yüzyılın sonunda milliyetçilik bilincinin uyanmasından, Millî
Edebiyat cereyanının başlamasından sonra Türkiye Türklerinin ilgisini çekmiştir.
Şecere-i Türk, Tanzimat döneminde Ahmet Vefik Paşa tarafından 1864 yılında
Türkiye Türkçesine çevrilir.[33] Süleyman Paşa, Tarih-i Âlem adlı kitabının“Şark
Türkleri” bölümünde Ergenekon Destanı’nın özetini Reşidüddin’in kitabındaki
bilgilere benzer bir şekilde verir.[34] Fakat Süleyman Paşa, buradaki Moğollar için
“Şimal Hunları” açaklamasını yapar. Bu iki eserde Türk destanları tarihî bilgi
olarak yer almıştır. Destanların siyaset ve edebiyatta kullanılışı, bu kitapların
yayınlanışından daha sonra gerçekleşir.
Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkan Savaşları ve Birinci Dünya Savaşı’nda
zor duruma düşmesi, ağır kayıplar vermesi o dönem aydınlarını, tıpkı Ergenekon
Destanı’ndaki gibi bir kurtuluş umuduna yönlendirmiştir. Ergenekon, mecazen
Türk milletinin zor bir duruma, dar bir coğrafyaya sokulması anlamını, özellikle
Millî Mücadele döneminde kazanmıştır.
Selanik’te 1911 yılında çıkmaya başlayan Genç Kalemler dergisinde, Ali
Canib ve Ömer Seyfettin’in başlattıkları dilde sadeleşme hareketine, Türkçülük
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
programı şeklinde yön vermek isteyen Ziya Gökalp de katılır. Hem düşünce hem
de sanat açısından bir önder, bir yol gösterici olur. Türk halk anlatılarından
yararlanarak[35] şiirler yazar. 45 dörtlükten oluşan ünlü “Börteçine Kurd’un adı /
Ergenekon yurdun adı / Dörtyüz sene durdun, hadi / Çık, ey yüzbin mızrağımız!”
dörtlüğünün de yer aldığı “Ergenekon”[36] şiiri bunlardan biridir. Ziya Gökalp bu
şiirinde, Ergenekon’dan öncesini ve sonrasını da kısaca anlatarak âdeta Türklerin
küçük, destanî bir tarihini yazmıştır. Dede Korkut Kitabı’ndaki Basat hikâyesiyle
ilgili “Arslan Basat”[37] adlı bir şiir de yazmış; Tepegöz adlı canavarı toplumu
tehdit eden bir felâket, Basat’ı ise toplumu bu felâketten kurtaran bir kahraman
olarak göstererek bu hikâyeyi “ikinci Ergenekon” olarak değerlendirmiştir. Ziya
Gökalp’e göre Basat, büyük bir kahramanlık yaparak Oğuz ilini Ergenekon’a
benzer ikinci bir felâketten kurtarmıştır. [38] Böylelikle Ergenekon Destanı’nda ilk
bahseden Ahmet Vefik Paşa, eserlerinde bu destandan ilk yararlanan ise Ziya
Gökalp olmuştur.
Ziya Gökalp’in pek çok Türk destanıyla birlikte Ergenekon Destanı’nı
milliyetçi duyguları coşturacak şekilde işlemesinden etkilenen Ömer Seyfettin,
eski destanlarımıza yönelmiştir. Ergenekon Destanı’nı bir şiirinde işlediği gibi
diğer destanî şiirlerinde de buna yer vermiştir. “Yeni Gün, Ergenekon’dan Çıkış:
27 Mart”[39] başlıklı şiirde, Bozkurt ve Türkler dörtlüklerle birbirleriyle
konuşurlar. Bu şiirde uyanmak, kendine gelip Turan’a yayılmak ana temadır.
Bozkurt, Türkleri şöyle uyarır:
“Dörtyüz yıl burada kapalı kaldık,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“Tûran, Tûran!” diye rü’yâya daldık.
Uyanmak zamânı geldi, uyanın,
Haydi Türkler, haydi kılıç kuşanın...”[40]
Bu şiirde Bozkurt âdeta bir lider gibi Türklere millî kimlikleriyle gurur
duymalarını, tıpkı destandaki gibi orada uzun süre kaldıklarını söyleyerek onları
Ergenekon’dan çıkıp Turan’ı ele geçirmeye yönlendirir. Şiir, 1914 yılında
yayınlanmıştır;[41] o dönemde Osmanlı’nın zor durumu düşünülünce, Türklüğün
neden ayağa kalkmasının istendiği daha iyi anlaşılmaktadır. Ömer Seyfettin, o
dönemdeki Türk dünyasının perişan, esir hâlini Ergenekon’a benzetir ve âdeta bir
kurtarıcı bekler.
Ömer Seyfettin, “Köroğlu Kimdi Büyük Bir Destan’ın Dîbâçesi”[42] başlıklı
şiirinde Köroğlu ve Ergenekon destanlarını birbirinin içinde kullanır. Ana hikâye
Köroğlu’nun hayatının anlatılmasıdır; Ergenekon da Türklerin bir dönem sığındığı
bir yer olarak geçer. Köroğlu bu şiirde Çinlilerin tarafını tutan Türk beyleriyle
savaşan bir yiğittir. Kayan ve Nuhuz ise Çinlilerin elinden kurtulup dağa saklanmış
iki Türk reisidir. Şiirin, Türk tarihini ve destanlarını kapsaması amacıyla yazılmaya
başlandığı Ömer Seyfettin’in baştaki açıklamalarından anlaşılmaktadır fakat 260
mısralık şiirde hikâye, daha başlangıçta kalmıştır. Ömer Seyfettin’in, başka
destanların konularından yararlandığı “Kırk Kız”[43] ve “Altun Destan”[44] adlı
şiirleri de bulunmaktadır.
Ömer Seyfettin, “Türklerin Millî Bayramı, Yeni Gün: 9 Mart”[45] başlıklı
makalesinde Ergenekon Destanı’yla ilgili çeşitli yorumlar yapar.[46] Bu makalede,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
destanın hikâyesini anlattıktan sonra Türklerin Ergenekon’dan çıkıp Turan’a
kavuştukları güne “Yeni Gün” deyip millî bayram addettiklerini, “Bozkurt”
kelimesini Moğolların kendi dillerine çevirip “Börteçine” dediklerini ve bu millî
bayramı onların da tanıdıklarını belirtir. Eski Türk tarihlerinin “Yeni Gün”den,
demir ayininden bahsettiklerini; Acem tarihinde Nevruz’a sebep olabilecek bir
tarihî olay, masal, gelenek, rivayet olmadığını; hâlbuki Türk tarihinin, geleneğinin,
bugüne kadar gelen akislerinin, Acemlerin “Nevruz” dedikleri şeyin tamamiyle
bizim “Yeni Gün”ümüz olduğunu ispata yeterli olduğunu anlatır. Ayrıca 1914
yılının o karmaşık döneminde Türklüğün bir millî bayrama ihtiyacı olduğunu,
Türk’ün millî bayramı olarak Ergenekon’dan çıkışın kabulünü ister.
Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun 1920 yılında tefrika edilen Gönül Hanım
romanında, roman kahramanları, Orhun vadisine giderler. Manzara onları âdeta
büyüler. Ormanda bir de geyik görürler. Ali Bahadır Bey tüfeğini geyiğe
doğrultunca Tolun Bey onu engelleyerek şöyle der: “Durunuz! Bu güzel bir
Ergenekon, bu hayvan Alageyik olmasın, dedim. Belki ecdadımızın dörtyüz sene
içinde bocaladığını haber veren masal burada geçmiştir.” Gönül Hanım da ekler:
“Hâtıra tamam olmak için bir de Bozkurt ele geçirmeliyiz.”[47]Türk tarihi
açısından önemli olan bu yerlerde görülen her şey destanla, tarihle bağlantılı olarak
algılanır. Bu roman da o dönemde Türkçü duyguları uyandırmak için yazılmıştır.
Ergenekon, daha sonraki dönemde millî mücadelenin sembolü olmuş, Millî
Mücadele’ye Ergenekon’dan yeniden çıkış denmiştir. Necip Ali (Küçüka) Bey’in
Ankara Halkevi’nde verdiği nutuktan bir parça bunu çok güzel gösterir: “Aziz
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
arkadaşlarım; Ergenekon, Türk milletinin karanlık tarihlerinde yaptığı bir
kahramanlığın hayalleştirilmiş, ebedîleştirilmiş bir efsanesi idi. İstiklâl cidali
yirminci asrın ortasında efsanevi bir hakikattir.”[48]
Savaşın devam ettiği 1921 yılında Kütahya Mebusu Besim (Atalay) Bey’in
Hakimiyet-i Milliye’de yayınlanan “Ergenekon-Nevruz” başlıklı yazısı bir başka
örnektir: “Bu Ergenekon hadisesinden çıkacak mühim netice bizim bugünkü millî
mücadelemizle olan müşâbehetidir. Dokuz kişiden türeyerek düşmanlarından
intikam alan Türk soyu, bugün de kendi varlığına kasdedenlere karşı silâhlanmış
ve yarın muvaffakiyetini temin edeceğine ve ulu Tanrı’nın yardımı ve milletin
gayretiyle kara günlerden kurtulacağına eminim. Çünkü ‘Bir tekerrürdür müselsel
âlemin tarihi hep.’”[49] Bu yazıda şartların zorluğu karşısında tarihî geçmişe
dönüp ondan güç almaya çalışan ve bu güçle bütün zorlukların üstesinden
geleceğine inanan bir ruh hâli göze çarpar.
Cumhuriyet Dönemi’nde Ergenekon
Ergenekon, Cumhuriyet devri yazarlarını da etkilemiştir. Halide Edip Adıvar,
Millî Mücadele dönemindeki yazılarını topladığı kitaba yine bu destandan aldığı
ilhamla Dağa Çıkan Kurd[50] adını vermiş olmalıdır. Kitabın isminin Yahya
Kemal’in 1921 yılında yayınlanan bir gazete yazısında bahsettiği[51] Alfred de
Vigny’nin “Kurdun Ölümü” adlı şiirine yönelik dikkatinin etkisinde kalmıştır.
Yahya Kemal, bahsedilen şiirde anlatılan, eşini ve yavrularını kurtarmak için
kendini bile bile ölüme atan kurdun fazileti, vefakârlığı, özgürlüğüne
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
düşkünlüğüyle, o dönemdeki Türk ordusu ve Anadolu arasında bağlantı kurar:
“Zannettim ki şâir Vigny bizim mâcerâmızı anlatmış! O erkek kurt, ölen ordudur; o
dişi kurt, anne Anadolu’dur, o kurdun yavruları İnönü ve Dumlupınar çocuklarıdır
ki dul annelerinden aldıkları dersi tekrâr ediyorlar: ‘Hakkıdır hakka tapan
milletimin istiklâl!’”[52] Halide Edip, yıllar sonra seyrettiği bir film dolayısıyla
Anadolu’yu “kurdun memleketi” diye niteler.[53] Yakup Kadri de millî mücadele
yazılarını topladığı kitabına yine bu destanın etkisiyle Ergenekon[54] adını
vermiştir.
1934 yılında yayınlanan Yakup Kadri’nin Ankara romanının üçüncü
bölümünde, ütopik bir Ankara anlatılırken yine aynı destandan yararlanılır:
“Caddelerdeki, takların her biri, bir yüksek sanat eseri idi ve her biri, inkılâp
savaşının bir menkıbesini anlatıyordu. Kimi bir kule, kimi bir köprü, kimi bir kale
kapısı şeklinde yapılmış bir taklar dizisinin en başında Ergenekon masalını temsil
eden bir allegorik âbide duruyordu.”[55]
Bozkurt, Cumhuriyet dönemi edebiyatında bir topluluğun iradesi, bu iradenin
de Atatürk’te toplanması şeklinde görülmüştür. Atatürk hayattayken, 1932’de
yayınlanan, onun hayatını anlatan, yabancı bir yazarın kaleme aldığı bir kitaba
Bozkurt[56] adının verilmesi de bu sebepledir.
Nihat Şevki’nin Ergenekon[57] adlı piyesinde, bu destan Millî Mücadele
döneminde ümit tazelemek, millî benliği bulmak için anlatılan bir masal olarak
kullanılmıştır. Piyeste olaylar cephe gerisinde bir hastane çadırında geçmektedir.
Yaralı bir subay olan Doğan Bey’e operatör, Ergenekon’u şu şekilde anlatır:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“Bizim Ergenekon efsanemiz diyebilirim ki, her milletin masalından kuvvetlidir.
Sen benden ümit için ilâç istemiştin. İşte bu masal ile ben senin ümidini
tazeleyeceğim. Eyi dinle yavrum. Eyi dinle de kendi benliğini bulasın..”[58]
Operatör, destandaki savaşın Çinliler ve Türkler arasında yapıldığını belirtir. İki
adsız diye belirtilen kahramanlar, yine iki adsız kadını alıp Ergenekon’da
konaklarlar. Çoğalınca da demir dağı eritip Ergenekon’dan Bürteçine’nin
kılavuzluğunda çıkarlar. Operatör, o günlerde yaşadıklarını Ergenekon’un bir
benzeri olarak görür. Eser, Atatürk’ün Gençliğe Hitabesi’nin ve İstiklâl Marşı’nın
okunmasıyla biter.
Enver Naci Gökşen’in Behçet Kemal Çağlar adlı kitabında, Behçet Kemal’in
Ergenekon adında bir piyes yazdığı ve bunu Atatürk’ün huzurunda bir arkadaşıyla
birlikte oynadığı belirtilir. Behçet Kemal şöyle anlatır: “Ankara’ya ayak basışının
yıldönümünü kutlamaya Halkevi’nde ilk defa karar vermiştik. Reşit Galip
nutuklarının en güzelini söylemiş, ben de Ergenekon ismindeki manzum ve bir
perdelik bir piyes bir arkadaşla oynamıştım. Birinci efsane Ergenekon’la ikinci
hakikî Ankara Ergenekon’u birbirine vasleden bu piyeste dağlar, demircinin
çekiciyle parçalanınca Turan illeri yerine Ankara görünüyor ve kaybolan
Bozkurt’un yerine Atatürk’ün silüeti ufukta güneş gibi parlıyordu... Ankara
dekorunun önünde seymenler türkülerine ve rakslarına başlıyorlardı.”[59]
Behçet Kemal Çağlar, Bozkurt motifini ve Ergenekon temasını “Atatürk’ü
Dinlerken” şiirinde de kullanır:
“Yay yine gerilmede, fırlayacak yine ok,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yine vatanımızın yeryüzünde eşi yok;
Bozkurt, Ergenekon’u yeni delmiş gibidir;
Herkes bir ihtiraı seyre gelmiş gibidir.”[60]
Mehmet Necati Öngay’ın kitabına adını veren “Ergenekon’dan Doğan Güneş”
şiirinde, güneş, tanrısal gücüyle Türk varlığının kaynağı olarak yorumlanmıştır.
“Hey Tanrının güneşi, hey evren ışıtmanı!
Her damla ışığında atamın saklı kanı.
Senden erk, senden dirim, senden kan aldım Güneş
Yine kızıl yüzünün seyrine daldım Güneş.
Sen doğmasan tarihten silinirdi Türk adı,
Kim okur, kim dinlerdi, bu ölmez serenadı?..”[61] Şiirde hem güneş hem de
onun doğduğu yer olan Ergenekon, kültürümüzde Türklüğün kaynağı, koruyucusu
olan güçlü, ilahî unsurlardır.
Mehmet Sadık San’an, Ergenekon Yolları adlı kitabında notalarını da verdiği
bir “Ergenekon Türküsü”nü yayınlar. İki dörtlük ve iki defa tekrarlanan beş
mısralık bentten oluşan şiirde, Türklerin her çağda özgür yaşadıkları
vurgulandıktan sonra Ergenekon, Türklüğün doğduğu yer, Tanrı dağları da ana
vatan olarak gösterilir.
“Doğdular Altaylarda ulu babalarımız,
Şenlendirdi acunu bizim obalarımız...
Tanrı tek “Tanrı dağlar” bizim ana yurdumuz...
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Çıktık Ergenekondan, yol açtı boz kurdumuz...”[62]
Bu kitapta, Sovyetler Birliği’nde Rusların Türklere yaptığı mezalimler
anlatılarak Türkiye’deki kamuoyu etkilenmeye çalışılmıştır. Yayın yeri, tarihi ve
şairinin Fazilet Niyazi diye belirtildiği “Haydi Kızıl Elmaya” şiirinde komünist
Ruslara karşı Orta Asya’nın da bir Kızıl Elma olduğu belirtilir. Bu şiirden sonraki
“Ergenekon” başlıklı şiirde de yine aynı bakış açısının izleri görülür:
“Bu yer cennettir bilin,
Burda kızıl bir elin
Dolaşmasına artık
Razı olmayın.. gelin!..”[63]
Anadolu düşmandan kurtarılmıştır, artık yeni Ergenekon, Orta Asya’da
yaşayan Türklerin bulunduğu yerler olarak gösterilmiştir.
Vasfi Mahir Kocatürk, “İstiklâl Savaşı Destanı”nda, Atatürk’ün Samsun’a
çıktığı sırada “tanrısal Bozkurt”un geldiğini belirtir. Şiirde destanî bir tablo çizilir.
“Güneşin çizdiği izden
Canlı bir umut geliyor;
Ufku dumanlı denizden
Tanrısal Bozkurt geliyor.”[64]
Sonraki dörtlükte destandaki demir dağlar yerine, Millî Mücadele
dönemindeki Anadolu dağlarının geçit vermesi yer alır; umutların ufukları sarması
dileği de belirtilir.
Vasfi Mahir Kocatürk, Ergenekon[65] adında bir şiir kitabı da yayınlamıştır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kitapta Mavi Kurt, Tanrı’dan ilahî bir görev ve kılıç alır. Görevi işgal altındaki
yurdu kurtarmaktır. Türk milletinin Atilla, Timur gibi beklediği bir lider olan
Atatürk ortaya çıkar; o âdeta tanrısal bir Bozkurt’tur. Mehmetçik de Rüstem,
Behram, Zigfrid, Hektor, Aşil gibidir. Bu kahramanlar, Ergenekon’da ölüp
Dumlupınar, Sakarya’da tekrar dirileceklerdir.
Oğuz Akkan’ın Ergenekon[66] kitabının aynı adlı ilk şiirinde bu destanın
gayet sade bir anlatımla dörtlüklere dökülmüş özetini okuruz. Yalnız destanın
bilinen metinlerinden farklı olarak, ikinci asırda Hun Türklerine Cucen akını
düzenlendiği ve bir avuç Türk’ün, Sibirya, Pamir veya Kuzey Çin’de olmayan bir
yere sığındığı anlatılır. Türkler bir kurdun yol göstermesiyle bir mağaraya girer,
oradan bir vadiye ulaşır ve vadideki düşmanları temizleyerek orayı yurt edinirler.
Akkan, şiirin son iki bendinde destanı, İstiklâl Savaşı’na, Anadolu’ya ve Atatürk’e
şöyle bağlar:
“İstiklâl savaşında çıktık Ergenekondan
Orta Anadoluda yazıldı ayni destan
ATATÜRK kurdumuzdu yurt ise Ergenekon
Bu yurt için uğraştık bu yurt için döktük kan
Ergenekondan çıkıp düşmanı yere serdik
Kurtuluşu birlikte, ilerlemede gördük.”[67]
Nurettin Özyürek’in “Mustafa Kemal Paşa” şiirinde, onun Kocatepe’ye çıkışı
Bozkurt’un yol göstericiliğiyle birleşir:
“Ve bir gümüş ay yükseldi yangınlıklar üstüne
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kuru dallar çiçek verdi
Çıkıp Kocatepe’ye bozkurt misâli
Kemal Paşa yol gösterdi.”[68]
Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın “Mustafa Kemal” şiirinde de Bozkurt bir
topluluğun iradesidir. Ayrıca bu iradenin Atatürk’te toplandığı şeklinde bir
yorumla karşılaşılır:
“Bozkurt çıkmış kapanık dünyalardan dışarı
Parıltısı yeryüzüne, ellerimizdeki tuğun
Mustafa Kemal hiç kimse değil,
Mustafa Kemal
İradesi topluluğun.”[69]
Fazıl Hüsnü Dağlarca, “Mustafa Kemal’in Kurdu” adlı şiirinde Orta Asya’yı,
Anadolu’yu, Bozkurt’u ve Atatürk’ü bir araya getirir, âdeta Ergenekon’la
Atatürk’ü birleştirir:
“Bir kurdu vardı Mustafa Kemal’in
Kimi Orta Asya’dan gelmiş der,
Kimi Anadolu’da dinelmiş der
Bir kurdu vardı Mustafa Kemal’in
Kimi Tanrı’ya Tanrı’ya yükselmiş der
(.....)
Daralmış yüreği yurdun ulusun,
Er kişiye ölüm son değil
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Bir mağara değil ki dele dele gidesin hey
Bir demir yamaç değil ki eritesin hey
Bu güç daha, bu büyük daha, Ergenekon değil,
O sıra bir kurt bozdan sarı,
O sıra bir kurt yakında, uzakta.
O sıra var, geçmişten geleceğe, o sıra var,
O sıra hep.
O sıra bir kurt gözleri yanmakta.
(.....)
İşte işte Mustafa Kemal’in kurdu kocaman
Kocaman bir gündü.
Yurt üzre, yeryüzü üzre,
Sonsuzluk üzre,
58 yıl göründü.”[70]
Şükûfe Nihal’in “Ankara” şiirinde ise bir önderle yurdun cennete döndüğü
anlatılır:
“Bu diyarda göründü ışık yeleli Bozkurt
O günden beridir ki cennetine buldu yurt”[71]
Ergenekon Destanı çeşitli yazarlar tarafından hikâyeleştirilmiştir. Muin
Memduh Tayanç’ın Ergenekon, Türk Gençliğine[72] kitabı bunlardan birisidir.
Destanın bilinen konusu zaman, mekân ve olay örgüsü genişletilerek
tekrarlanmıştır. Kişiler tıpkı destanlardaki gibi anlatının başından sonuna kadar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
karakter özellikleri değişmeyen düz tiplerdir. Kıyan ve Tokuz’un amacı, Türk’ü
yeniden diriltip yaşatmak, düşmanlarına kinini canlı tutmak, kendini savunmaktır.
Eserde Türklüğe, kendine güvenmek, düşmana kin, nefret duymak, savaşmak
sürekli tekrarlanmaktadır. Kitabın sonunda yazarın destanı zamanımıza bağlayan
şu açıklamaları yer alır: “Bu menkıbe bir efsane değil, bir hakikattir. (...) Yirmi bir
yıl önce, bütün dünya Türke düşman olmuş, el ele vererek onu ardından vurmuştu.
Bu vuruşla yok olacağımızı bekledikleri anda Türk şahlandı, önderlerini buldu,
dirilen ülküsünü kanı ile besleyerek çarpıştı ve İnönülerini, Sakaryaları,
Dumlupınarları yarattı... Anadolumuzda, bu yeni Ergenekonumuzda, asîl Türk
çocuklarının kanı ile yıkadığımız içimizin acısını unuttuk, bayrağımızın rengini, öz
kanımızla tazeledik ve bütün dünyanın saygı ile eğilen başları önünde şimdi
yükseliyoruz. Ruhlarımızı bu gün (ALTI OK) tutuşturuyor ve .... geçitleri
gösteriyor!”[73] Burada da CHP’nin ilkelerini belirten altı ok, tıpkı Bozkurt gibi
millete yol göstermektedir.
Enver Behnan Şapolyo’nun Ergenekon[74] adlı kitabı çocuklar için
hazırlanmıştır. Son derece açık, basit bir dil ve olay örgüsüyle Reşidüddin’in
kitabındaki bölüm hikâye hâline getirilmiştir. Aradaki önemli fark ise savaşın
Türklerle Moğollar arasında yapılması ve Börteçine’nin yol gösterici bir kurt
olarak gösterilmesidir.
Millî Mücadele döneminin ikinci Ergenekon gibi gösterildiği bir eser de
Haydar Berköz’ün yazdığı İkinci Ergenekon’dur.[75] Bu dönemde yaşanan
olayların ve bu olayların kahramanlarının hikâyelerinden oluşan bir kitaptır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yazarın kitabı yazma amacı da o günleri yaşamamış Cumhuriyet sonrası nesillere
o ruhu hissettirmektir.[76]
Hilmi Dilibal’ın Terkedilen Ülke (Ergenekon),[77] adlı kitabında, obanın sel
âfeti sonunda yaşanamaz hâle gelmesi ve insanların oradan dağlık bölgeye göç
etmesi hikâye edilmiştir. Bu hikâyenin Ergenekon Destanı ile arasındaki benzerlik,
göç eden bu insanların demircilikle uğraşması, onlara bir kurdun yol göstermesi,
demir çıkartılan bir mağarada açılan delikten yurt edinilecek bir ülkeye
geçmeleridir. Aralarındaki farklar ise savaşın yerini sel âfetinin, iki erkek ve
eşlerinin yerini obada sağ kalan az sayıda kişinin almasıdır. Dolayısıyla hikâyede,
Ergenekon’da çoğalıp düşmandan öç almak gibi bir olayı da okuyamıyoruz.
Orhan Ural, bu destanı, Reşidüdin’in kitabındaki bilgilere dayalı olarak
hikâyeleştirmiştir. Fakat eserinde “Kök-Türkler” ile Tatarları savaştırır. Hayatta
kalanların adı ise Kıyan ve Tukuz’dur. Yazara göre bu destan, “utku ve yenilginin,
üstünlük ile köleliğin ortamını yaşayan bir ulusun, Kök-Türklerindir. Yenilginin
alçalmasından, tutsaklığın küçültücü horlanmasından kurtuluşun bir destanıdır.
Umutların yitirildiği anda, ‘bir gün çok ilerde de olsa bir gün’ diye geleceğe
inananların, demir dağını eritenlerin destanıdır.”[78]
Hadi Besleyici, Ergenekon[79] adlı eserinde, destanı, şahıs, olay örgüsü,
zaman, mekân, üslûp açısından genişletip zenginleştirerek romanlaştırmıştır. Ama
şahıslar yine destanlardaki gibi düz tiplerdir. Göktürkler hile nedir bilmezler.
Çinliler onları hile ile yenmiştir. Göktürk soyundan geriye Göktürk başbuğu İl
Han’ın küçük oğlu Kayı, eşi, 4 yaşındaki oğlu Ersegün, yeğeni Dokuz Oğuz, eşi, 1
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yaşındaki kızı Aykız kalmıştır. Bu altı kişi Ergenekon’a giderler, çocuklarını
Göktürk geleneklerine göre yetiştirirler. Onlar yaşlanıp öldükleri zaman,
birbirlerinin çocukları karşılıklı olarak evlendiklerinden dolayı sayıları oldukça
artmıştır. Her nesil bir sonraki nesli, öçlerinin alınıp, adlarının yeniden dünyaya
yayılması bilinciyle yetiştirir. Çok uzun yıllar sonra Kayı’nın torunlarından
Demirci Çalkara, artık kendilerine yetmeyen Ergenekon’dan kurtuluş yolunu bir
kurdun kılavuzluğuyla bulur. Bumin Kağan yönetiminde Ergenekon’dan çıkan
Göktürkler, Çinlilerin üzerine sefer düzenler, askerlerini öldürürler; diğer boylara
da haber salarak dostla dost, düşmanla düşman olacaklarını bildirerek
bağımsızlıklarını ilân ederler. Çin hakanı akıllıca davranıp atalarının
yaptıklarından dolayı özür diler, dostluk teklif eder. Olay örgüsü bu şekilde
oluşturulmuş olan eser, anlatımındaki gerçekçilikle roman özellikleri taşır.
Ali Kemal Meram, Ergenekon (Büyük Göç)[80] adlı eserinde destana benzer
şekilde işlediği olay örgüsüyle Göktürklerin var olma mücadelesini anlatır. Çin,
Mançu, Tunguz ve Moğol orduları birleşip Göktürklere saldırırlar. Çin kralının
vurup çekilme taktiği uygulanır. Düşmanı püskürttüklerini düşünüp yarım yamalak
bir zaferden sonra şölen düzenleyen, arkasından da uyuyan Göktürkler, ani bir
saldırıyla yok edilir, bütün malları yağmalanır. Göktürk başbuğu İlhan’ın oğlu
Kayı ile İlhan’ın kardeşinin oğlu Dokuz Oğuz esir düşerler. Düşman askerlerini
hançerleyip, atlarını da çalarak esirlikten kurtulurlar; kendileri gibi hayatta kalan
birkaç kişiyi de yanlarına alırlar. Düşmana karşı koyacak güçleri olmadığı için
başka bir yurt bulmayı kararlaştırırlar. Uluğ Dağ’da saklanabilecek bir yer ararken
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bir kurdun izlerini takip edip güvenli, verimli bir yurt bulurlar. Bu kurdun izlerini
takip eden izciye, Kayı Tigin, Gökbörü adını ve yüzbaşılık rütbesini verir.
Kurultayda, dar bir geçitten geçip ulaştıkları bu yere de Ergenekon adını takarlar.
Birinci bölüm Ergenekon’un yurt edinilmesiyle biter.
İkinci bölüme “400 Yıl Sonra” başlığıyla geçilir. Ülkede tahıl ve maden
üretiminin, ticaretin yapıldığı, “yalnız başkentte değil ülkenin her yerinde
okullar”[81] açıldığı anlatılır. Göktürkler demir, çelik, altın ve gümüş işleme
sanatında ilerlemişler ve zenginleşmişlerdir. Ayrıca Göktürkler, Ergenekon’da
üstün bir medeniyet kurmuş millet olarak gösterilir. Oradaki düşmanların yurtlarını
da almışlardır. Fakat artık Ergenekon’a sığmamakta yeni yurt aramaktadırlar.
Demir çelik işçiliğinde uzmanlaşan bir kurul Demir Dağ’a gönderilir ama bu kurul
geçit bulamaz. Yalnızca yaşlı bir bilge kişi, dağın bir bölümünün eritilirse oradan
çıkabileceklerini söyler. Yetmiş kat odun, yetmiş kat kömür istiflenir, yetmiş dev
körükle ateş yakılır, dağın bir kısmı eritilir. Ergenekon’a girerken olduğu gibi yine
bir kurt ortaya çıkar; ayak izleri takip edilerek eritilen geçit yerinden dışarıya
çıkılır. Kurt yirmi yedi gün yirmi yedi gece sonra “Ormanlık (Ötüken)”[82]
bölgesine ulaştırır. Burasının eski ata yurdu olduğunu ve bunun kurt aracılığıyla
bulunduğunu düşünürler. Göktürk Kağanı Açinaoğlu Börteçine, Demir Dağ’ı 9
Mayıs günü tutuşturdukları için büyük göçün ve ulusal kurtuluşun başlangıç tarihi
olarak şölenlerle kutlanmasını emreder. Börteçine, çevredeki ülkelere, iyi
komşuluk ilişkileri kurmak istediğini, kendisine saldırdıkları takdirde en ağır
cezanın vereceğini bildiren mektuplar gönderir. Fakat düşmanlar gizlice saldırıya
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
geçerler. Börteçine, Moğol soyundan Kara Hitaylardan bir esir subaya “Göktürk
Kağan’ı, Moğol ülkesine baskın yapacakmış, gücü yeterse hazırlığa başlasın karşı
koysun”[83] der; bu haberi götürmesi için onu sağ bırakır. Böylelikle dostluk elini
reddeden düşmanlarına meydan okur. Hikâye kitabı ileride kurulacak Göktürk
İmparatorluğu’ndan bahsederek biter.
Ergenekon Destanı ve Siyaset
Açılış tarihi 17.1.1949 olarak gösterilen Ergenekon Köylü İşçi Partisi’nin
tüzüğünde,[84] vatan, millet, demokrasi davasına hizmet eden, komünizmi
reddeden barışçı partinin, “milletimizi ikinci bir Ergenekon ihtifasına çekerek
harbden uzak yaşatıp millî dâvalarımızı”[85] gerçekleştireceği belirtilmiştir. Tek
parti diktatoryasına karşı çıkıp demokrasinin nimetlerinden faydalanarak
milliyetçi, halkçı bir çizgi belirlemiş olan parti, komünizm kadar ırkçı Turancılığa
da karşı olduğunu tüzüğünde ifade eder. Geçici İdare Kurulu Genel Başkanı Parti
Kurucusu Ârif Hikmet Adsız’ın imzasını taşıyan parti beyannamesi, geçmişten
ibret almayı öğütleyen cümlelerle sona erer. Altıncı maddede, Türk milletinin
“millî ve tarihî vazifelerini yapabilmesi için ikinci bir Ergenekon’a çekilmesi”[86]
gerektiği yazılmıştır.
İstanbul Ülkü Ocakları Birliği’nin, 12.5.1970 tarihinde basılmış olan
Ergenekon[87] adlı dergisinde, o günkü Türkiye’nin durumu ile Ergenekon
arasında bağlantı kurulur. “Ergenekon çukurunda sıkışan atalarımızla, bugünkü
Türklerin durumları arasında bir benzerlik vardır: Türk Milleti’nin 4 te 3’ü esirdir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Son kalemiz Türkiye, geri kalmış devletlerin 76. sırasını teşkil etmektedir. Dış
düşmanlarımızın gözü vatanımızdadır.” Bu durumdan kurtulmanın yolları da şöyle
gösterilir: “Bu İKİNCİ ERGENEKON çıkmazından kurtulacağız!
BAŞBUĞ’umuz, imânımızın bayraktarı; Milliyetçi-Toplumcu Türk gençleri,
bizler, Büyük Ülkünün azimli akıncıları olarak, mâzinin bu destanlaşmış
hâtırasından ilham alıp, İkinci Ergenekon’dan çıkış olayını gerçekleştireceğiz.
Karşımızda DEMİR DAĞLAR dahi çıksa, ÜSTTE GÖK ÇÖKMEDİKÇE,
ALTTA YER DELİNMEDİKÇE, kuvvetli, kudretli BÜYÜK TÜRKİYE
kurulacaktır. TANRI TÜRK’Ü KORUSUN.”[88] 1970’li yılların sağcı-solcu
çatışmalarında, ülkücü kesimin, o dönemdeki Türkiye’nin benzeri olarak gördüğü
Ergenekon, onların eylemlerinin gerekçesinin metaforu olarak da kullanılmıştır.
Askerî öğretmenlik yapmış olan Tahsin Ünal’ın şu cümleleri Ergenekon’un
1970’li yıllarda nasıl yorumlandığının iyi bir örneğidir: “Bugün memleket ve
milletin ufuklarında beliren ve bir hançer gibi milletin kalbine saplanmak istenen
komünizme ve Rus egemenliğine karşı milletin, gençliğin ve ordunun şiddetli
muhalefet etmesi, Ergenekon’dan çıkış için bir hazırlıktır.”[89]
NATO’ya bağlı ülkelerde, Gladio adıyla komünizmle mücadele örgütleri
kurulmuştur. Bunun Türkiye’deki örneğinin adı ise Ergenekon’dur.[90]
Ergenekon Destanı ve Nevruz
Abdulhalûk M. Çay’ın Türk Ergenekon Bayramı Nevrûz[91] adlı kitabı,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Nevruz’un Türk ve İran topluluklarında ortak olarak kutlandığı, Nevruz’un bir
Türk bayramı olduğu tezi üzerine kurulmuştur. Türkler Ergenekon’dan çıktıktan
sonra bu günü bayram ilân etmişlerdir. Nevruz hem kurtuluş günü hem de
yılbaşıdır. “Ergenekon/Nevrûz bayramı” Türklerde bir tabiat, varoluş, diriliş
bayramı niteliğinde görülür. Ayrıca Nevruz, takvim sistemi açısından mevsim
dönüşümünü belirten bir işleve sahiptir, baharın başlangıcıdır. Bu açıdan
bakıldığında tarım toplumlarında görülen bereket törenlerinin bir benzeridir.
Bu kitapta Batı ve Doğu Türkistan, Azerbaycan Türkleri, Karapapaklar,
Kırım, Kazan, Batı Trakya, Yugoslavya, Kıbrıs Türkleri, Toros ve Tahtacı
Türkmenleri, Alevî-Bektaşî Türk Toplulukları, Güneydoğu ve Doğu Anadolu
bölgesi Türk topluluklarınca kutlanan bu bayramın gelenek, tören, inanış
özellikleri örneklerle anlatılmıştır.
Abdulhalûk M. Çay, Şiî, Alevî, Bektaşîler kadar Sünnî Türklerin arasında da
nevrûzun yaygın olduğunu, Orta Asya Türklerinde Sultan Navrız, Noruz diye
bilindiğini yazar. Sovyetler Birliği’nin yıkılmasından sonra Orta Asya’da, Nevruz,
bir kurtuluş günü olarak kutlanır. Ama aynı zamanda, tabiatın uyanmaya başladığı
baharda yapıldığı için bir tür tabiat bayramıdır, bir yer kültüdür.[92]
Bahar geldiği zaman Uygur, Kazan, Ufa ve Mişer Türkleri, özellikle
Nevruz’da Ergenekon Destanı okumaktadırlar. “Bu destan ayrıca dinî bayramlarda
da Kur’an-ı Kerîm’in okunması bittikten sonra aile reisinin başkanlığında yapılan
toplantıda söylenmektedir.”[93] Ergenekon’un Orta Asya Türkleri arasında özlemi
çekilen cennet anlamında olduğunu belirten yazar, destan metninin Türkiye
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Türkçesine çevirisini şöyle verir:
“Ergenekon! Ergenekon!
Davarlar yok oldu,
Erkekler kocadı,
Yeniden balalar doğdu,
Bizim yolumuz (göçümüz) hâlâ bitmedi.
Acaba denize daha çok mu var?
Ağaçlar yeşerdi.
Kuzular doğdu, çiçekler açtı,
Şimdi yaz geldi,
Bugün bizim bayram günü,
Ergenekon’a dönmek istiyorum!
Çünkü orada çiçekler kokulu
Rüzgârlar güzel kokulu.
Dağlardan, çayırlardan bal akıyor!
Seni uzaktan görenler
Ölü gibi zannederler,
Neden yerlere yüz sürüyorsun?
Köpürmek için Türkleri mi bekliyorsun?
Oğulların, kızların esir oldular,
Bugün bayram,
Lâkin bizim için,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Matem günüdür.”[94]
Nevruza, Azerbaycan Türkleri arasında Noruz, Noyruz hatta Ergenekon
Bayramı, Bozkurt Bayramı dendiğini kaydeden yazar, bu bayramın dinî olmaktan
çok millî nitelik taşıdığını belirtir.
Kıbrıs Türkleri arasında yapılan bir derlemede Nevruz’un “çok eskiden
Türkler’in dağa çıkması ile ilgili bir vakadan dolayı” mart ayının dokuzunda
kutlandığı şeklinde bir bilgiye rastlanmıştır.[95] Bu da Nevruz’un Ergenekon’la
bağının bir başka örneğidir.
Kitapta, Türklerce “yılbaşı” bayramı olarak kutlanan Nevruz’un kökeninin
Ergenekon’dan çıkış günü olan 21 Mart’a rastladığı vurgulanır. Bu günde gece
gündüz zaman farkı eşitlenir. Ayrıca bahar mevsiminin hatta yeni yılın bu günle
başladığı bazı topluluklar tarafından kabul edilir.
Nevruz törenlerinde yapılan gökböri oyunu, at yarışı, cirit oyunu, kılıç
sallama, yamba kapma, güreş, at üzeride güç gösterisi, sinsin oyunu gibi sportif
oyunlar; kos-kosa oyunu, deve oyunu, ekende yok biçende yok yeyende ortag
gardaş, kış bovay, yolbars, argımak gibi halk tiyatrosu; halay oyunu, yaşıl yaprag
gızıl gül oyunu, hahışta oyunu, benövşe oyunu, niyet oyunu, mani, şarkı, türkü
yarışmaları gibi mahallî eğlenceler hakkında ayrıntılı bilgi verilir. Kitapta, Nevruz
törenlerinin her bölgede her toplulukta farklılaşan şekilleriyle ilgili çeşitli
malzemeler de sunulmuştur.
Nevruz’a başkaları da sahip çıkmaya çalışmaktadır. Bölücü unsurların
Nevruz’u istismar etmeye çalıştıklarına da dikkat çekilerek Batı kamuoyunun
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
konuyu bilmedikleri belirtilir. Kitapta hiçbir kültür unsurunu Türklere
yakıştırmayan Türk düşmanlarının bu unsuru da başka milletlerde arama
hastalığına tutuldukları vurgulanır.
Türklük Dünyasında Ergenekon
Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla bağımsızlıklarını ilân eden Orta Asya Türk
cumhuriyetleri ve Türkiye’nin ortak çıkarlar etrafında birleşmesini sembolize
etmek için Ergenekon’dan çıkış kullanılmıştır. Liderler, demir dövme âyinini,
Türklük âleminin yükselmesini temenni eden bir amaçla, Türk Kurultayı’nda bir
ritüel olarak gerçekleştirmişlerdir. Türklük dünyasının birlikteliğini belirtmek için
bu temsilin yapılması, Nevruz’un hem bütün Türk cumhuriyetlerinde biliniyor
olması hem de dış devletlere karşı bir mesaj vermesi açısından dikkati çekicidir.
Tarihte nasıl beyler bir araya geldiyse Türk liderleri de siyasî anlamda beraberlik,
biz bir aradayız mesajı vermek için Ergenekon’dan çıkış ritüelini tekrarlamışlardır.
Ama sosyal, siyasî, kültürel ve ekonomik koordinasyonun eksik ve kısa vadeli
oluşu, plânlamadan uzak gündelik politikaların takip edilmesi şimdilik bunu
temsilî bir mahiyetten öteye götürememiştir.
Sonuç
Destanlar, onu yaratan toplumun başından geçmiş, o toplumu derinden
etkilemiş olayları, merkezî bir şahsın, kahramanın etrafında anlatırlar. Bu anlamda
destanlar, birer sözlü tarihtirler. Zaten bu metinlerin birer tarih metni olarak
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
görülmesi, Göktürklerin yaşadıklarının Câmiü’t-Tevârih ve Şecere-i Türkî gibi
tarih kitaplarında yer almasını sağlamıştır. Hatta 19. yüzyılda yazılmış Tarih-i
Âlem’de bile tarihî bir bilgi olarak bu destan kullanılmıştır.
Zorluklarla karşılaşan insanın kendi geçmişine dönmesi ne kadar normal
psikolojik bir davranış tarzıysa, zor şartlar altındaki bir milletin tarihine sığınması
da o kadar normal sosyo-psikolojik bir gerçektir. Bu sebeple Ergenekon da zor
dönemlerde kendisine yönelinen bir destan olmuştur.
Ergenekon Destanı, içerdiği temalar açısından kendisine ihtiyaç duyulduğu
dönemlerde kullanılmıştır. Totemizme dayalı bir inanışı ve türeyişi anlatan bu
destan, millî uyanış döneminde Türk kimliğinin bir simgesi gibi algılanmıştır. Millî
Mücadele öncesinde Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, Ergenekon Destanı’nı, hem
devletin ve milletin zor durumunun bir simgesi hem de tıpkı destandaki gibi bu
zorlukları aşıp ferahlığa ulaşmanın, umudu canlı tutmanın tarihî bir örneği olarak
görmüşlerdir.
Osmanlı İmparatorluğu’nun yükseliş döneminde yayıldığı coğrafya ile
Mondros Mütarekesi sonrasında Türklere bırakılan Orta Anadolu’daki alan
karşılaştırıldığında, Ergenekon’un kazandığı anlam daha iyi anlaşılabilir.
Ergenekon’la Orta Anadolu birbirine benzetilmiştir.
Ergenekon Destanı, savaş sonrasında, Cumhuriyet döneminde de kendisinden
güç alınan edebî bir eserdir. Bu dönemde Ergenekon’dan çıkan Göktürkler gibi
kendi devletimizi kurduk ayrıca onların imparatorluğuna benzer bir devlet kuracak
potansiyele sahibiz düşüncesi de kendisini göstermektedir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Destan artık bazı eserlerde kullanılan motif olmaktan çıkıp başlı başına bir
kitabın ana konusu hâline gelmiştir. Halide Edip, Yakup Kadri, Nihat Şevki, Enver
Naci Gökşen, Behçet Kemal Çağlar, Mehmet Necati Öngay, Mehmet Sadık
San’an, Vasfi Mahir Kocatürk, Oğuz Akkan, Nurettin Özyürek, Fazıl Hüsnü
Dağlarca, Muin Memduh Tayanç, Enver Behnan Şapolyo, Haydar Berköz, Hilmi
Dilibal, Orhan Ural, Hadi Besleyici, Ali Kemal Meram bu destandan aldıkları
ilhamla ya destanı değişik bir şekilde işleyen deneme, şiir, tiyatro, roman, hikâye
yazmışlar ya da eserlerinde destandan bahsetmişlerdir.
Ergenekon’un siyasî amaçla kullanıldığı da görülür. Özellikle milliyetçi
kesim, Ergenekon’la, Göktürk devleti gibi güçlü devlet kurma isteğini
birleştirmiştir.
Tabiatın ilkbaharda uyanışı törenlerine dayalı Nevruz’un temelinde de
Ergenekon’un bulunduğu ileri sürülmüş, halk kültürü unsurlarının ideolojik
amaçlar için çarpıtılmasına cevap verilmiştir.
Ergenekon’un kazandığı simgesel anlamları kısaca belirtmek gerekirse şunu
söyleyebiliriz: Ergenekon’a giriş, Türk milletinin, maddî veya manevî plânda
hakkı olandan çok dar bir sahaya sokulması demektir. Ergenekon’dan çıkış ise
Türk milletinin tarihî gücünü yeniden kazanarak hakkı olan maddî ve manevî
büyüklüğe doğru yol almasıdır.
KAYNAKÇA
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Adıvar,Halide Edip, Dağa Çıkan Kurd, Necm-i İstikbal Basımevi, İstanbul,
1926, 240 s.
Akkan, Oğuz, Ergenekon, Uygun Basımevi, Bursa, 1946, 16 s.
Argunşah, Mustafa, “Ömer Seyfettin’de Ergenekon Destanı”, Doğumunun
100. Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1984, s.
170-180.
Armstrong, H. C., Bozkurt, Kemal Atatürk’ün Yaşamı, çev. Gül Çağalı
Güven, Arba Yayınları, İstanbul, 1996, 278 s. Atatürk’ün Armstrong’a Cevabı, der.
Sadi Borak, Kaynak Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1997, 125 s.
Atatürk Devri Fikir Hayatı 2, haz.: Mehmet Kaplan, İnci Enginün, Zeynep
Kerman, Necat Birinci, Abdullah Uçman, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992, 743 s.
Atatürk Şiirleri Antolojisi, haz. Mehmet Kaplan, Necat Birinci, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1986, 463 s.
Atatürk Şiirleri, haz. Behçet Necatigil, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara,
1988, 242 s.
Atsız, Nihal, Türk Edebiyatı Tarihi,Baysan Yayınları, İstanbul, 1992, 179 s.
Berköz, Haydar, İkinci Ergenekon, Şehit ve Gazilerin, Kanlarıyla Yazdıkları
Gerçek Ölüm Destanları 1919-1922, cilt: 1, Yeni Matbaa, İstanbul, 1965, 416 s.
Besleyici, Hadi, Ergenekon, Özyürek Yayınevi, İstanbul, 1974, 112 s.
Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul, 2003,
383 s.
Çağlar, Behçet Kemal, “Atatürk’ü Dinlerken”, Yücel, sayı: 34, Birinci Kânın
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
(Aralık) 1934, s. 14-15.
Çay, Abdulhalûk M., Türk Ergenekon Bayramı Nevrûz, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları, 4. baskı, Ankara, 1991, 230+XIII s.
Çobanoğlu, Özkul, “Kılavuz Bozkurt Motifinin Tarihsel Bağlamlarda ve
Günümüz Alevi-Bektaşi Tarikatlerindeki Yapısal ve İşlevsel Sürekliliği Üzerine
Tespitler”, Kadri Eroğan: Hacı Bektaş Veli Armağanı, Gazi Üniversitesi Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayını, Ankara, 1997, s. 165-173.
Çobanoğlu, Özkul, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine
Giriş, Akçağ Yayınları, 2. baskı, Ankara, 2002, 366 s.
Çobanoğlu, Özkul, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları,
Ankara, 2003, 480 s.
Çoruhlu, Yaşar, Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi, Seyran Yayınevi,
İstanbul, 1995, 286 s.
Dağlarca, Fazıl Hüsnü, “Mustafa Kemal’in Kurdu”, Gazi Mustafa Kemal
Atatürk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1973, s. 142-144.
Dağlarca, Fazıl Hüsnü, “Mustafa Kemal”, Türk Dili, sayı: 13, Ekim 1952, s.
64.
Dilibal, Hilmi, Terkedilen Ülke (Ergenekon),Renk Yayınevi, İstanbul, 1966,
32 s.
Divitçioğlu, Sencer, Kök Türkler, Ada Yayınları, İstanbul, 1987, 335 s.
Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Ataç
Yayınları, İstanbul, 2005, s. 115-289;
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Dündar, Can; Celal Kazdağlı, Ergenekon, İmge Kitabevi, 4. baskı, Ankara,
1997, 147 s.
Elçin, Şükrü, “Türk Dilinde “Destan” Kelimesi ve Mefhumu”, Halk
Edebiyatına Giriş, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1986, s.
145-155.
“Ergenekon”, Yeni Türk Ansiklopedisi, cilt: 3, Ötüken Yayınları, s. 824-826.
Ergenekon Köylü ve İşçi Partisi Tüzüğü, Öztürk Basımevi, İstanbul, tarihsiz,
48 s.
Filizok, Rıza, Ziya Gökalp’in Edebî Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri
Üzerine Bir Araştırma, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991, X+318 s.
Gökşen, Enver Naci, Behçet Kemal Çağlar, Türk Dil Kurumu Yayınları,
Ankara, 1970, 200 s.
İnan, Abdülkadir, Makaleler ve İncelemeler, cilt: 1, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1987, 729 s.
İnan, Abdülkadir, Makaleler ve İncelemeler, cilt: 2, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara, 1991, 417 s.
Kafesoğlu,İbrahim, Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yayınevi, 12. baskı,
İstanbul, 1995, 445 s.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, 175
s.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri Ergenekon, kitap: 1-2, Hamit Matbaası,
İstanbul, 1929, 165+172 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kılıç, Erol, “Ergenekon”, Ergenekon, İstanbul Ülkü Ocakları Birliği yayını,
12.5.1970, s. 3.
Kocatürk, Vasfi Mahir, Ergenekon, Ahmet Halit Kitabevi, 1941, 60 s.
Komisyon, “destan”, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü, cilt: 1, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 166-167.
Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yayınları, 3. baskı, 1986,
437 s.
Levi-Strauss, Claude, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 1994, 346 s.
Meram, Ali Kemal, Ergenekon (Büyük Göç), Ülkü Basım Yayım, İstanbul,
1981, 48 s.
Muzaffer Reşit, Atatürk Şiirleri Antolojisi, Varlık Yayınları, 6. baskı, 1958,
170 s.
Müftüoğlu, Ahmet Hikmet, Gönül Hanım, haz.: Fethi Tevetoğlu, Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, XIV+138 s.
Nihat Şevki, Ergenekon, 2 perde 1 tablo, Yeni Matbaa, İzmir, 1933, 48 s.
Olgun, İbrahim; Cemşit Drahşan, Farsça-Türkçe Sözlük, Müessese-i İntişârât-
ı Talâş, Tebrîz, 1363, s. 538.
Orkun, Hüseyin Namık, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları,
1936.
Oy, Aydın, Şiir Dünyamızda Atatürk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara,
1989, 198 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, cilt: 1, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara, 1993, 644 s.
Ömer Seyfettin, “Türklerin Millî Bayramı, Yeni Gün: 9 Mart”, Ömer
Seyfettin Bütün Eserleri 16, Türklük Üzerine Yazılar, haz. Muzaffer Uyguner,
Bilgi Yayınevi, Ankara, 1993, s. 97-106.
Ömer Seyfettin’in Şiirleri, haz. Fevziye Abdullah Tansel, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1972, 86 s.
Öngay, Mehmet Necati, Ergenekondan Doğan Güneş, Şiirler, Resimli Ay
Basımevi, İstanbul, 1935, 48 s.
Öztürk, Ali, Çağları İçinde Türk Destanları, Emel Matbaacılık, İstanbul,
1980, 334 s.
Roux, Jean-Paul, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut
Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005, 440 s.
Roux, Jean-Paul, Türklerin Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil,
İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, 304 s.
Sakaoğlu, Saim, “Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanelerinin İzleri”, Beşinci
Milletler Arası Türkoloji Kongresi İstanbul, 23-28 Eylül 1985 Tebliğler II. Türk
Edebiyatı, cilt 1, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Araştırma
Merkezi Yayını, İstanbul, 1985, s. 255-262.
San’an, Mehmet Sadık, Ergenekon Yolları, Millî Mecmua Matbaası, İstanbul,
1935, 120 s.
Süleyman Paşa, Tarih-i Âlem, İstanbul, 1293 (1876), 546 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Şapolyo, Enver Behnan, Ergenekon, Çocuk Esirgeme Kurumu Genel
Merkezi, Yeni Seri Çocuk Yayınları, İstanbul, 1954, 72 s.
Şemsettin Sami, Kâmusü’l-Alâm, 3. cilt, Mihrân Matbaası, İstanbul, 1308, s.
2089.
Taşağıl, Ahmet, Gök-Türkler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1995,
200+23 s.
Tayanç, Muin Memduh, Ergenekon Türk Gençliğine, Kıral Matbaası,
Kastamonu, 1941, 48 s.
Tekin, Talat, “Türk Kurultayı, Nevrûz ve Ergenekon”, Cumhuriyet gazetesi,
19.4.1993, s. 2.
Togan, Zeki Velidi, “Ebülgâzi Bahadır Han”, İslâm Ansiklopedisi, Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, cilt: 4, İstanbul, 1988, s. 79-83.
Togan, Zeki Velidi, “Reşid-üd-Din Tabîb”, İslâm Ansiklopedisi, Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları, cilt: 9, İstanbul, 1988, s. 705-712.
Ural, Orhan, Üç Destan, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1972, 64 s.
Ünal, Tahsin, Türklüğün Sembolü Bozkurt, Millî Ülkü Yayınları, Konya,
1976, 85 s.
Yahya Kemal, “Kurdun Dişisi ve Yavruları”, Eğil Dağlar, İstiklâl Harbi
Yazıları, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 91-93.
Yıldırım, Dursun, “[Ergene Kon]=[Erkin Kün] Mü?”, Türk Dili Araştırmaları
Yıllığı Belleten 1997, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000, s. 61-149.
Ziya Gökalp, Şiirler ve Halk Masalları, haz.: Fevziye Abdullah Tansel, Türk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 78-83.
* Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili
ve Edebiyatı Bölümü.
[1] İbrahim Olgun, Cemşit Drahşan, Farsça-Türkçe Sözlük, Müessese-i
İntişârât-ı Talâş, Tebrîz, 1363, s. 155.
[2] Şemsettin Sami, Kâmusü’l-Alâm, cilt: 3, Mihrân Matbaası, İstanbul, 1308,
s. 2089.
[3] Şükrü Elçin, “Türk Dilinde “Destan” Kelimesi ve Mefhumu”, Halk
Edebiyatına Giriş, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1986, s.
155.
[4] Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları,
Ankara, 2003, s. 13-15; Komisyon, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü, cilt: 1,
Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 166-167.
[5] Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, cilt: 1, Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, s. 1-11; M. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı
Tarihi, Ötüken Yayınları, 3. baskı, 1986, s. 41-45; Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi
Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Akçağ Yayınları, 2. baskı,
Ankara, 2002, s. 177-181.
[6] Saim Sakaoğlu, “Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanelerinin İzleri”,
Beşinci Milletler Arası Türkoloji Kongresi İstanbul, 23-28 Eylül 1985 Tebliğler II.
Türk Edebiyatı, cilt: 1, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Araştırma
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Merkezi Yayını, İstanbul, 1985, s. 256.
[7] Dursun Yıldırım, “[Ergene Kon]=[Erkin Kün] Mü?”, Türk Dili
Araştırmaları Yıllığı Belleten 1997, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000, s.
61
[8] Zeki Velidi Togan, “Reşid-üd-Din Tabîb”, İslâm Ansiklopedisi, Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, cilt: 9, İstanbul, 1988, s. 705-712.
[9] Zeki Velidi Togan, “Ebülgâzi Bahadır Han”, İslâm Ansiklopedisi, Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, cilt: 4, İstanbul, 1988, s. 79-83.
[10] Yıldırım, a.g.e., s. 68.
[11] Köprülü, a.g.e.,s. 55-57.
[12] İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yayınevi, 12. baskı,
İstanbul, 1995, s. 316-321.
[13] Ahmet Taşağıl, Gök-Türkler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,
1995, s. 14.
[14] Abdülkadir İnan, “Türk Destanlarına Genel Bir Bakış”, Makaleler ve
İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1987, s. 230; Nihal
Atsız, Türk Edebiyatı Tarihi, Baysan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 74; Ali Öztürk,
Çağları İçinde Türk Destanları, Emel Matbaacılık, İstanbul, 1980, s. 229.
[15] Köprülü, a.g.e., s. 56-59; Kafesoğlu, a.g.e., s. 316-320; Bahaeddin Ögel,
Türk Mitolojisi, cilt: 1, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993, s. 59-71.
[16] Yıldırım, a.g.e., s. 84.
[17] A.e.,s. 86-88.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[18] Togan, “Reşid-üd-Din Tabîb”, s. 710.
[19] Öztürk, a.g.e., s. 227.
[20] İnan, a.g.e., s. 229, 231; İnan, “Türk Rivayetlerinde ‘Bozkurt’”, a.e., s.
71; Ögel, a.g.e., s. 63-66.
[21] Köprülü, a.g.e., s. 56.
[22] Yıldırım, a.g.e., s. 68, 70.
[23] Ögel, a.g.e., s. 561-568.
[24] Talat Tekin, “Türk Kurultayı, Nevrûz ve Ergenekon”, Cumhuriyet
gazetesi, 19.4.1993, s. 2.
[25] Claude Levi-Strauss, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 1994, 61-167; Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri,
çev. Fuat Aydın, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, s. 115-289; Jean-Paul Roux,
“Altaylılarda Totemcilik”, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut
Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005, s. 391-402.
[26] Bu konuda bir fikir vermek amacıyla bu çalışmalardan bir kısmı
verilmiştir: Abdülkadir İnan, “Türk Rivayetlerinde ‘Bozkurt’”, a.y., s. 69-75;
Tahsin Ünal, Türklüğün Sembolü Bozkurt, Millî Ülkü Yayınları, Konya, 1976, 85
s.; Ögel, “Türklerin Kurttan Türeyişi ile İlgili Efsaneler”, a.g.e., s. 13-57; Yaşar
Çoruhlu, “Bölüm V: Kurt”, Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi, Seyran Yayınevi,
İstanbul, 1995, s. 93-111; Özkul Çobanoğlu, “Kılavuz Bozkurt Motifinin Tarihsel
Bağlamlarda ve Günümüz Alevi-Bektaşi Tarikatlerindeki Yapısal ve İşlevsel
Sürekliliği Üzerine Tespitler”, Kadri Eroğan: Hacı Bektaş Veli Armağanı, Gazi
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayını, Ankara,
1997, s. 165-173; Jean-Paul Roux, “Büyük Kök Efsaneler: Kurt”, Türklerin
Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul,
1998, s. 151-157; Roux, “A. Mavi Kurt Döngüsü”, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve
Hayvanlar, s. 300-323.
[27] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul,
2003, s. 79-80;
[28] Ünal, a.g.e., 85 s.
[29] “Ergenekon”, Yeni Türk Ansiklopedisi, cilt: 3, Ötüken Yayınları, s. 824-
826.
[30] Ögel, “1. Kutsal Mağaralar ve Ergenekon”, a.g.e., s. 21-22, ayrıca
ejderha mağarası s. 398, geyikli mağara s. 24, 578, inekli mağara s. 120 ; Yıldırım,
a.g.e., s. 76; Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler, Ada Yayınları, İstanbul, 1987, s.
106.
[31] Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları,
1936, s. 5; Abdülkadir İnan, “Türklerde Demircilik Sanatı (Tarihte ve Folklorda)”,
Makaleler ve İncelemeler, cilt: 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991, s.
229-231; Ögel, “4. Türkler ve ‘Demircilik’”, a.g.e., s. 66-67; Taşağıl, a.g.e., s. 17.
[32] İnan, a.e., s. 231.
[33] Togan, “Ebülgâzi Bahadır Han”, s. 82.
[34] Süleyman Paşa, Tarih-i Âlem, İstanbul, 1293 (1876), s. 327-329.
[35] Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız: Rıza Filizok, Ziya Gökalp’in
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Edebî Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri Üzerine Bir Araştırma, Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1991, X+318 s.
[36] Ziya Gökalp, Şiirler ve Halk Masalları, haz.: Fevziye Abdullah Tansel,
Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 78-83.
[37] A.e.,s. 200-224.
[38] A.e.,s. 218.
[39] Ömer Seyfettin’in Şiirleri, haz. Fevziye Abdullah Tansel, Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1972, s. 34-35.
[40] A.e.,s. 34.
[41] Halka Doğru, no: 51, 27 Mart 1330/9 Nisan 1914 (Ömer Seyfettin’in
Şiirleri, s. 35’ten.).
[42] Ömer Seyfettin’in Şiirleri, s. 63-71.
[43] A.e.,s. 48-51.
[44] A.e.,s. 72.
[45] Ömer Seyfettin, “Türklerin Millî Bayramı, Yeni Gün: 9 Mart”, Tanin,
sayı: 187, 5 Mart 1330 (18 Mart 1914) (Yazı şu kaynaktan alınmıştır: Ömer
Seyfettin Bütün Eserleri 16, Türklük Üzerine Yazılar, haz. Muzaffer Uyguner,
Bilgi Yayınevi, Ankara, 1993, s. 97-106).
[46] Ömer Seyfettin’in bu yazısının geniş değerlendirmesi için bakınız:
Mustafa Argunşah, “Ömer Seyfettin’de Ergenekon Destanı”, Doğumunun 100.
Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1984, s. 170-
180.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[47] Ahmet Hikmet Müftüoğlu, Gönül Hanım, haz.: Fethi Tevetoğlu, Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, s. 53.
[48] Atatürk Devri Fikir Hayatı 2, haz.: Mehmet Kaplan, İnci Enginün,
Zeynep Kerman, Necat Birinci, Abdullah Uçman, Kültür Bakanlığı Yayınları,
1992, s. 659.
[49] Atatürk Devri Fikir Hayatı 2, s. 701.
[50] Halide Edip Adıvar,Dağa Çıkan Kurd, Necm-i İstikbal Basımevi,
İstanbul, 1926, 240 s.
[51] Yahya Kemal, “Kurdun Dişisi ve Yavruları”, Eğil Dağlar, İstiklâl Harbi
Yazıları, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 91-93.
[52] A.e., s. 93.
[53] Halide Edip Adıvar,Dağa Çıkan Kurd, s. 142.
[54] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ergenekon, kitap: 1-2, Hamit Matbaası,
İstanbul, 1929, 165+172 s.
[55] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul, 1993,
s. 170.
[56] H. C. Armstrong, Bozkurt, Kemal Atatürk’ün Yaşamı, çev. Gül Çağalı
Güven, Arba Yayınları, İstanbul, 1996, 278 s. (Ayrıca bakınız: Atatürk’ün
Armstrong’a Cevabı, der. Sadi Borak, Kaynak Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1997,
125 s.).
[57] Nihat Şevki, Ergenekon, 2 perde 1 tablo, Yeni Matbaa, İzmir, 1933, 48 s.
[58] A.e., s. 20.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[59] Enver Naci Gökşen, Behçet Kemal Çağlar, Türk Dil Kurumu Yayınları,
Ankara, 1970, s. 50.
[60] Behçet Kemal Çağlar, “Atatürk’ü Dinlerken”, Yücel, sayı: 34, Birinci
Kânın (Aralık) 1934, s. 14-15 (Bu şiir şu kaynaklarda da yer almaktadır: Atatürk
Şiirleri, haz. Behçet Necatigil, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1988, s. 44;
Atatürk Şiirleri Antolojisi, haz. Mehmet Kaplan, Necat Birinci, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1986, s. 76; Aydın Oy, Şiir Dünyamızda Atatürk,
Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 32.).
[61] Mehmet Necati Öngay, Ergenekondan Doğan Güneş, Şiirler, Resimli Ay
Basımevi, İstanbul, 1935, s. 4.
[62] Mehmet Sadık San’an, Ergenekon Yolları, Millî Mecmua Matbaası,
İstanbul, 1935, s. 6.
[63] A.e., s. 8-9.
[64] Vasfi Mahir Kocatürk, “İstiklâl Savaşı Destanı’ndan XI”, Gençlik, sayı:
4, 1 Temmuz 1938 (Atatürk Şiirleri, s. 47; Atatürk Şiirleri Antolojisi, s. 79; Oy,
a.g.e., s. 33.).
[65] Vasfi Mahir Kocatürk, Ergenekon, Ahmet Halit Kitabevi, 1941, 60 s.
[66] Oğuz Akkan, Ergenekon, Uygun Basımevi, Bursa, 1946, 16 s.
[67] A.e.,s. 4.
[68] Muzaffer Reşit, Atatürk Şiirleri Antolojisi, Varlık Yayınları, 6. baskı,
1958, s. 94 (Atatürk Şiirleri, s. 189;Oy, a.g.e., s. 33.).
[69] Fazıl Hüsnü Dağlarca, “Mustafa Kemal”, Türk Dili, sayı: 13, Ekim 1952,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
s. 64 (Atatürk Şiirleri, s. 157; Atatürk Şiirleri Antolojisi, s. 243; Oy, a.g.e., s. 32.).
[70] Fazıl Hüsnü Dağlarca, “Mustafa Kemal’in Kurdu”, Gazi Mustafa Kemal
Atatürk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1973, s. 142-144.
[71] Oy, a.g.e., s. 33.
[72] Muin Memduh Tayanç, Ergenekon Türk Gençliğine, Kıral Matbaası,
Kastamonu, 1941, 48 s.
[73] A.e., s. 47.
[74] Enver Behnan Şapolyo, Ergenekon, Çocuk Esirgeme Kurumu Genel
Merkezi, Yeni Seri Çocuk Yayınları, İstanbul, 1954, s. 9-14.
[75] Haydar Berköz, İkinci Ergenekon, Şehit ve Gazilerin, Kanlarıyla
Yazdıkları Gerçek Ölüm Destanları 1919-1922, cilt: 1, Yeni Matbaa, İstanbul,
1965, 416 s.
[76] A.e., s. 6.
[77] Hilmi Dilibal, Terkedilen Ülke (Ergenekon), Renk Yayınevi, İstanbul,
1966, 32 s.
[78] Orhan Ural, “Ergenekon Destanı”, Üç Destan, Türk Dil Kurumu
Yayınları, Ankara, 1972, s. 20.
[79] Hadi Besleyici, Ergenekon, Özyürek Yayınevi, İstanbul, 1974, 112 s.
[80] Ali Kemal Meram, Ergenekon (Büyük Göç), Ülkü Basım Yayım,
İstanbul, 1981, 48 s.
[81] A.e., s. 21.
[82] A.e., s. 42.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[83] A.e., s. 47.
[84] Ergenekon Köylü ve İşçi Partisi Tüzüğü, Öztürk Basımevi, İstanbul,
tarihsiz, 48 s.
[85] A.e., s. 2.
[86] A.e., 6.
[87] Erol Kılıç, “Ergenekon”, Ergenekon, İstanbul Ülkü Ocakları Birliği
yayını, 12.5.1970, s. 3.
[88] A.e., s. 3.
[89] Ünal, a.g.e., s. 54.
[90] Can Dündar, Celal Kazdağlı, Ergenekon, İmge Kitabevi, 4. baskı,
Ankara, 1997, 147 s.
[91] Abdulhalûk M. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevrûz, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları, 4. baskı, Ankara, 1991, 230+XIII s.
[92] A.e., s. 23.
[93] A.e., s. 72.
[94] A.e., s. 72-73.
[95] A.e., s. 116.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
GÖNÜL HANIM, BOZKURTLAR, AĞRI DAĞI EFSANESİ
ROMANLARINDA MİTOLOJİK BİR UNSUR OLARAK KUTSAL
MEKÄN
Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı Efsanesi Romanlarında Köken Miti,
Folklor/Edebiyat, sayı: 26, 2001/2, s. 105-110.
İnsanlık, var olduğundan beri evreni, hayatı anlamlandırmaya, kendini ifade
etmeye çalışmıştır. Bu çabaların sonucunda, ilkel toplumlar itibariyle bakıldığında
mitler oluşmuştur.
Mit, ilkel toplum ve insanın dünya, nesneler ve insan davranışlarının kökeni,
sebebi hakkında ürettiği inançlar, törenler ve uygulamalardır. On dokuzuncu
yüzyılda başlayan mitoloji üzerine çalışmalar, yirminci yüzyılın ikinci yarısından
sonra, özellikle mitolojinin içinden bakışla, mitlerin mahiyeti hakkında
araştırmalara yönelmiştir. Bu çalışmaların sonucunda etnolog, sosyolog, tarihçi ve
din adamlarına göre mit, kutsal gelenekler, ilkel inanışlar, örnek modeller anlamını
kazanmıştır.[1] Mitlerde, tanrıların kökeni, nasıl oluştukları (teogoni), evrenin ve
evrendeki, dünyadaki şekillenmelerin nasıl oluştuğu, varlıkların nasıl yaratıldığı
(kozmogoni), insanın oluşumu (antropogoni), insanla, dünyanın sonu (eskatoloji)
üzerine hikâyeler anlatılır. Mitlerin henüz yaşanmakta olduğu ilkel toplumlarda bu
mitik hikâyeler, gerçek hikâyeler ve yalancı hikâyeler diye ikiye ayrılır. Burada
gerçek ve yalancıdan kasıt, inanç özelliği taşıyıp taşımamasıdır. Dünyanın, insanın,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
varlıkların, kavramların ilk ortaya çıkışıyla ilgili anlatılan hikâye kutsal olarak
kabul ediliyorsa, o gerçektir. Artık inanılmayan, kutsallığını yitirmiş bir hikâye ise
yalancıdır. Bu yalancı hikâyeler, halk anlatı geleneğinde, efsane, masal, destan,
menâkıbnâme, halk hikâyesi, meddah hikâyesi şeklinde bir gelişim zinciri
oluştururlar.[2] Halk anlatı türlerinin bu gelişimi elbette ki toplumların dinî, tarihî,
kültürel, sosyolojik değişimlerinin de izlerini taşır.
Mitolojiden romana gelene kadar, anlatılanlar, toplumun yaşadıklarına ve
toplumdaki inanışlara, isteklere, korkulara dayandığı için ortak malzemelerin bu
türlerce kullanıldığı görülür.
Bunlardan birisi de köken mitidir. Kökenle ilgili mitler, dünyanın yaratılışıyla
bağlantılıdır ve kökene dönüş isteğini de içinde barındırır. Kökene dönüş,
yaratılışın o güçlü, anlamlı, kutsal anına geri dönüşü içerdiği için önemli bir mit
halini almıştır.[3] Çünkü kökene dönüşü çeşitli törenlerle gerçekleştiren insan, o
kutsal zamanda ve mekândaki kutsal güçten de faydalanmış olur.
Mircea Eliade, köken mitini kozmogoni mitiyle bağlantılı olarak ele alır.
Evrenin, dünyanın yaratılışında gök, yer ve yer altı, yani tanrılar, insanlar ve ölüler
dünyası birleşmiştir. Bütün bu unsurları bir araya getiren, merkez konumdaki dağ,
ağaç, sarmaşık, merdiven, temel direk birer merkez simgesi olurlar. Bunların
haricinde bir ülke, şehir, tapınak da bir evren imgesini ve dünyanın merkezini
temsil edebilmektedir.[4]
Bu mitolojik unsurlar Türk mitolojisinde de yer alır. Çalışmamızda bu
unsurların, romancılarımız tarafından hangi amaçlarla ve nasıl dönüştürülerek
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kullanıldığı üzerinde durulmuştur.
Ahmet Hikmet Müftüoğlu'nun, 1920 yılında yayınlanan Gönül Hanım adlı
tezli romanında kökene dönüşün heyecanını anlatan bölümler yer alır. Roman, esir
bir asker olan Mehmed Tolun Bey’in, bir Tatar kızı olan Gönül Hanım’ın
yardımıyla arkadaşlarını toplayıp Türklerin ana yurdu olan Orhun vadisini ziyaret
gitmeleri, sonra İstanbul’a kaçışları ve Mehmed Tolun Bey’le Gönül Hanım’ın
aşkları üzerine kuruludur.
Yazar, roman kahramanlarından Bahadır Bey’in ağzından Orhun ve Turfan
âbidelerinin bulunduğu yerler “atalarımızın, millî nâmusumuzun beşiği olan ilk
yurdlarımız”[5] olarak gösterilir. Bu yerler, Türk milliyetçisi roman kahramanları
tarafından öyle bir kutsallığa sahiptir ki “Orhun vadisini Karakorum,
Karabalgasun, Koşuçaydam harâbelerini, bu Moğolların, Uygurların ve Türklerin
üç eski başkentini –Kâbe’yi tavaf eder gibi- ziyâret”[6] etmek isterler. Bu ziyaret
gerçekleşince de Macar Kont Bela’nın ağzından şu yüceltici sözler çıkar: “Şimdi,
ulvî mânâlarıyla, Karakorum sahrâlarının göklerini binikiyüz yıl sonra tekrar
çınlattığımız şu anda, bu âbidede ecdâdımız bize azim ve fedakârlık tavsiye ediyor.
Bugün benim İncil’im Kül Tigin Kitâbesi’dir. Bu dakika, onunla nurlanmış
bulunuyorum. Şu yazılar öyle ilâhî bir kitabın satırlarıdır ki, sanki gökten bugün
bana inmiştir.”[7]
Bu kutsallaştırmanın sebebi nedir?
Romanın yayınlandığı yıl, bir imparatorluğun yıkıldığı, yeni bir Türk
devletinin ölüm kalım mücadelesi verdiği bir döneme rast gelir. Türkçü hareketin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ve düşüncenin özellikle II. Meşrutiyet’ten sonra güç kazandığı dikkate alınırsa bu
Türkçü yazarın kurtuluşu millî benlikte aradığı görülecektir. Yazara göre Türkleri
içinde bulunduğu zor durumdan kurtaracak olan taklit değil, millî benliğe, kökene
dönmektir.[8] Bu köken, Türkleri medenî milletler seviyesine çıkartmak için
gerekli millî gururu kazandıracaktır.[9] Türklerin birliğini savunan Mehmed Tolun,
İstanbul’un medeniyet merkezi olması gerektiğini de ileri sürer.[10] Asya’da ve
Avrupa’da bulunan Türkleri eğitim yoluyla aydınlatmak için en uygun merkez
İstanbul, en uygun dil de İstanbul Türkçesi’dir.[11]
Nihat Atsız’ın 1946’da Bozkurtların Ölümü ve 1949’da yayınlanan
Bozkurtlar Diriliyor adlı birbirinin devamı olan romanları Bozkurtlar adıyla bilinir.
Bu romanlarda Gök Türklerle Çinlilerin savaşması, Türklerin yenilip Çin’de esir
edilmesi, daha sonra Türklerin ana yurtları olan Ötüken’e geri gönderilmesi ve
Çinlilere isyan edip tekrar devlet kurmaları anlatılır.
Ötüken, bu romanlarda, Türklerde devletin yönetimi ve milletin hayatını
sürdürmesi açısından merkez konumdadır. Türkler, Çinlilere esir düşüp ziraatle
uğraşmaya başlayınca millî benliklerini yitirme tehlikesiyle karşılaşırlar. Sadece
toprağa bağlı kalmak onları açlığa sürükler, halbuki Ötüken’de avcılık yapıp
hayvan yetiştirdikleri için aç kalmazlar. Ağaçtan yapılmış Çin evlerinde oturmak
da onlara ağır gelir.[12]
Türklerdeki savaşçı ruhu yaşatmak için Kür Şad ve Bügü Alp, onları Çin
kağanına asker yaparlar. Hepsinin amacı, uygun bir zamanda isyan edip ana yurda,
kökene yani Ötüken’e geri dönmektir. Bu yolda ilk isyan başarısızlıkla sonuçlanır;
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
fakat isyanda ölen kırk bir yiğidin ruhu, mitolojide tanrıların mekânı olan bir dağa
yükselir. “Bir eliyle tuğu yükseltirken, öteki eliyle duman alana bir işaret yaparak
“kalkın” diye haykırdı. Kırk şehit birden kalktılar. Kür Şad eliyle ilerde bir yeri
gösterdi. “Oraya” diye gürledi. Gösterdiği yer Tanrı Dağı idi. Tepesinde ataların
ruhu dolaşıyordu. Kırk bir şehidin ruhu bir fırtına gibi, bir musiki gibi, bir ışık gibi
akarak Tanrı Dağı’na doğru yürümeye başladılar. Onları orada, başlarında Alp Er
Tunga olan atalar kafilesi bekliyordu.”[13]
Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere hem Kür Şad ve kırk yiğit hem de Tanrı
Dağı, atalar kültü çerçevesinde kutsallaştırılır. Tanrı Dağı, bütün yiğit, savaşçı
Türklerin ruhlarının toplandığı bir makamdır adeta.
Türk mitolojisinde, dağların, yüksekliklerinden dolayı göğe, dolayısıyla
Tanrı’ya yakın oldukları düşünülmüş, kutsallaştırılmıştır. Hun Türklerinde, ölen
hakanların mezarlarının büyük dağlarda bulunduğu de bilinir. Ayrıca Anadolu’da
ve Orta Asya’da pek çok yerde dağ evliyalarıyla ilgili inançlar vardır.[14]
Romanda yer alan dağın kutsallaştırılması unsuru, görüldüğü üzere, Türk
mitolojisiyle de ortaklık göstermektedir.
Aynı şekilde kutsallaştırılan Ötüken’e dönmek, Bozkurtlar Diriliyor
romanında ele alınır. Kür Şad’ın liderliğindeki isyandan sonra korkan Çin kağanı,
Türklerin Çinlileştirilemeyeceğini düşünür ve onları köklerine, yani Ötüken’e
gönderir. Böylelikle bu isyan sayesinde Türkler, ruhlarının bozulmasını
engellemiş, köklerine, ana yurtlarına dönmüşlerdir. Gök Türkler, Ötüken’e
döndükten sonra da tekrar eski güçlerini kazanmışlar, devletlerini kuracak güce
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
erişmişlerdir. Çünkü Ötüken, kutlu yerdir, ayrıca orada doğan da kutludur.[15] Bu
kut ne zaman etkisiz hale gelmiştir? Türkler, Çin'in ipeğine, kadınına, parasına
kanıp yoldan çıkınca. Orhun Âbideleri'nde de aynı konuların üzerinde durulur.
Gök Türklerin, “Ötüken ana” diye kutsallaştırdığı Ötüken Dağı[16] gibi başka
dağlar da romanlarda yer almıştır. Bunlardan birisi de Yaşar Kemal’in Ağrıdağı
Efsanesi adlı eserinde yer alır.
Romanda, Beyazıt paşası Mahmut Han’ın atının kaçıp Ahmet’in evinin önüne
gelmesi, atın iade edilmemesi üzerine Mahmut Han’ın Ahmet’e ve köylülere baskı
yapması; paşanın kızı Gülbahar’ın zindandan kurtardığı Ahmet’le kaçması;
paşanın, ikisinin evliliğini, Ahmet’in Ağrı Dağı’nın zirvesinde üç gün içinde ateş
yakması şartıyla kabul edeceğini bildirmesi, Ahmet’in ateşi yakıp Gülbahar’la
biraraya gelmesine rağmen Gülbahar’ın onu zindandan kurtarabilmek için
zindancıbaşı Memo’ya saçından bir tutam vermesini öğrenince kendini Ağrı
Dağı’nın yamacındaki Küp Gölü’ne atması anlatılır.
Romandaki bu olayları bir tanrı konumunda seyreden Ağrı Dağı, mitolojide
kutsal kabul edilen eski Yahudilerin Sina, Arapların Arafat, Yunanlıların Olimpos,
Hintlilerin Himalaya, Moğolların Burhan-Kaldun, Altaylı Türk boylarının Altay
Dağı, Çelik Dağı, Altın Dağı gibidir.[17]
Eserde Ağrı Dağı, mitolojide dünyanın eksenini temsil eden dağ olarak
belirtilir: “Ağrının tam tepesinde bir ateş harmanı vardır. Doruğun tam ortasından
bir kuyu dünyanın ortasına iner. İlk ateş bu kuyudan alınmıştır. İnsanoğlunun
gördüğü ilk ateş Ağrıdağının yüreğindeki ateştir. İnsanlar bu ateşi almak istemişler,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
almışlar da...”[18] Romanda önemli bir yere sahip olan Ağrı Dağı, alıntıdan da
anlaşılacağı üzere, yaratılışın başlangıcından beri var olan kutsal bir mekândır.
Yunan mitolojisindeki Prometeus’un tanrıların mekânı Olimpos’tan, insanlara
getirmek için ateşi çalmasına benzer bir efsanenin anlatıldığı bu bölüm aslında
Ağrı Dağı’nın ne kadar güçlü ve geçit vermez olduğunu belirtmek için
kullanılmıştır. Yukarıdaki alıntının devamı olan satırlarda bu daha iyi anlaşılır:
“Tam bu sırada Ağrı uyanmış, bakmış ki ateşi koparan başını almış gidiyor.
Hemen eli ateşli adamı orada, olduğu yerde yakalamış, durdurmuş. Adamı da,
elindeki ateşi de o anda, orada dondurmuş. Ağrıdağının yamaçları böyle taş olmuş
adamlarla dolu.”[19]
Ağrı Dağı’nın kişileştirilerek anlatılması sadece bununla sınırlı değildir.
Romanda Ağrı Dağı’nın zulme, kötülüğe öfkesinin anlatıldığı efsanede de aynı
özellik görülür. Bu efsanede birbirini seven çobanla bey kızına, beyin ve
adamlarının kötülük yapması, kızın ve çobanın Ağrı Dağı’na saklanması, iki
sevgiliyi gizleyen Ağrı Dağı’nın bu zulme öfkelenip köyleri cezalandırması
anlatılır. “Ağrıdağı zulme, kötülüğe öfkelenmiş, kaldırmış bir parçasını bunların
üstüne yollamış. On beş köy tekmil canlısıyla dağın altında kalmış. Dağ yutmuş
onları...”[20]
Bu şekilde canlı bir varlık olarak gösterilen Ağrı Dağı’nın benzerlerine Dede
Korkut Kitabı’nda Gökçe Dağlar olarak rastlarız. “Dede Korkut’ta dağlar bir dağ
gibi değil; hisler ve duygular ile yuğrulmuş, kişilik kazanmış, birer varlık olarak
karşımıza çıkarlar.”[21] Dağları canlı bir varlık olarak görmek, animizm inancıyla
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bağlantılıdır. Bu inanca göre tabiattaki çeşitli varlıkların içinde kutsal ruhlar vardır.
Bu yüzden dağ, ağaç, su, orman vs. kutsanmış, birer kült halinde varlıklarını
sürdürmüşlerdir.
Romanda Ağrı Dağı, hem tanrı konumunda kutsal bir yeri hem de Ağrı
Dağı’nın çevresinde yaşayan halkı temsil edecek şekilde kullanılmıştır. Yaşar
Kemal, anlatıcının ve roman şahıslarının anlatımları aracılığıyla bu örtüşmeyi
yapar. Mesela, Şeyh, Mahmut Han’dan bahsederken şöyle der: “Bunu bizim
yanımıza bırakmaz. Ağrıdağının başına iş açar. Bir şey değil çoluk çocuğu
öldürür.”[22] Roman anlatıcısı, Mahmut Han’ın Gülbahar’la Ahmet’e baskı
yaptığını öğrenen halkı anlatırken şu ifadeleri kullanır: “Zindanın kuyusundaki
kızın üstüne dengbejler türküler çıkardılar, çobanlar, bilurvanlar sesler yaptılar.
Bütün Ağrıdağı yasa battı.”[23] “Gökten düşer, yerden biter gibi bir kalabalık,
geceyle, Ağrıdağıyla birlikte Mahmut Hanın sarayının üstüne yürüdü.”[24]
Romanda, Ağrı Dağı’nın öfkesini anlatan efsaneye yapılan atıflar, bir leit-
motif olarak tekrarlanır. Ağrı Dağı’nın öfkesi artık Ağrı Dağı’nın çevresindeki
halkın öfkesi olmuştur artık. Halkın öfkesini de en iyi kavrayan Mahmut Han
olmuştur. Şöyle düşünür: “İnsanları, şu dağlardan, ovalardan kopup gelen
düşünüyordu. (...) Ama bunun altında çok şey vardı. İnanılmaz bir öfke vardı. Yüz
bin yılın başkaldırma duygusu vardı. (...) Bugün benim sarayımın kapısını tutarlar
kız bahanesiyle, yarın İstanbul şehrini doldurur Padişahın sarayının kapısını
tutarlar başka bir bahaneyle. (...) Yarın zulmü bahane ederler, öbürsü gün vergiyi,
öbürsü gün sarayımızı, öbürsü gün ekmeği. (...) Ve bu kalabalığa güç yetmez.”[25]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Demirci Hüso da bu kalabalığın gücünün farkındadır. Hüso, Türklerce kutsal
olan demiri işleyen, halk tarafından ateşe taptığı düşünülen, şamana benzeyen
birisidir. Hüso, toplanan kalabalığa şöyle der: “Biz hep böyle, her şeyde birlik
olsak, kimse bize diş geçiremez. Bize dağlar, şahlar dayanmaz. Hiç kimse... Yeter
ki böyle birlik olalım.”[26]
Dünya görüşü itibariyle Marksist olan Yaşar Kemal, böylelikle halka,
köylülere, işçilere birlik olması gerektiği mesajını iletmektedir. Romanda birbirini
seven iki gencin evlenmesi için gücünü birleştiren halk, kötü yöneticiyi dize
getirmiştir.
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Bu üç romanda yer alan mitolojik kutsal
mekân unsurları, yazarların dünya görüşlerine uygun olarak kullanılmıştır. “Titre
ve kendine dön” şeklinde özetleyebileceğimiz görüş, Ahmet Hikmet
Müftüoğlu’nun ve Nihat Atsız’ın romanlarında dile getirilir. Yaşar Kemal’in
romanında ise mitolojik kutsal mekân, adeta halkın kendisinin ve gücünün simgesi
olarak kullanılmıştır. Buna benzer unsurlar pek çok romanda bulunabilir, burada
sadece üç romandan örnek verilmiştir.
Mitolojik unsurlar, ilk çıkışındaki inanç bağlarından koparak, pek çok
sanatçıya, düşünüre ilham kaynağı olmuşlardır. Mitlerin hâlâ kullanılmasındaki en
büyük sebep de insanlığın evrensel duygu ve düşüncelerini ifade etmedeki
başarısıdır.
[1] Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simavi Yayınları,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İstanbul, 1993, s. 9.
[2] Bu gelişim zinciri ve bu türlerin benzerlikleri, farklılıkları için bkz.
Muharrem Kaya, Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı, yayınlanmamış
doktora tezi, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul,
1999, s. 12-17.
[3] Eliade, a.g.e., s. 36-39.
[4] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece
Yayınları, Ankara, 1992, s. 1-46.
[5] Müftüoğlu Ahmed Hikmet, Gönül Hanım, haz. Fethi Tevetoğlu, Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, s. 7.
[6] Müftüoğlu, a.g.e., s. 9.
[7] Müftüoğlu, a.g.e., s. 96-97.
[8] Müftüoğlu, a.g.e., s. 6.
[9] Müftüoğlu, a.g.e., s. 8.
[10] Müftüoğlu, a.g.e., s. 20.
[11] Müftüoğlu, a.g.e., s. 22.
[12] Nihat Atsız, Bozkurtlar, Ötüken Yayınları, 11. baskı, İstanbul, 1977, s.
296-297.
[13] Atsız, a.g.e., s. 376.
[14] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, II. Cilt, TürkTarih Kurumu Yayını,
Ankara, 1995, s. 430, 437,438.
[15] Atsız, a.g.e., s. 388.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[16] Ögel, a.g.e., s. 439.
[17] Abdülkadir İnan, “Türk Boylarında Dağ, Ağaç (Orman) ve Pınar Kültü”,
Makaleler ve İncelemeler, C. 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991, s.
253.
[18] Yaşar Kemal, Aðrýdaðý Efsanesi, Toros Yayýnlarý, Ýstanbul, 1993, s.
107.
[19] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 107.
[20] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 104.
[21] Ögel, a.g.e., s. 441.
[22] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 90.
[23] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 87.
[24] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 87.
[25] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 113.
[26] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 119.
CUMHURİYET DÖNEMİNDE BİR BATTAL GAZİ ROMANI[1]
Cumhuriyet Döneminde Bir Battal Gazi Romanı, Folklor/Edebiyat, sayı: 27,
2001/3, s. 171-178.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Batılılaşma ve Cumhuriyet
Osmanlı’nın Avrupa karşısında askerî alanda üstünlüğü yitirmesinden sonra
başlayan Batılılaşma çabaları, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla artık geri
dönülemez bir hâl almıştır. Özellikle Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde hem
devlet kurumlarının yapılanması uygulamaları hem de Doğulu zihniyetin
değiştirilmesi tartışmaları Atatürk’ün önderliğinde kurulan Türkiye
Cumhuriyeti’nin temellerinin oluşumunda belirleyici rol oynamıştır.
Osmanlı’dan beri başlayan Batılılaşma hareketleri bilhassa teknolojinin
alınması noktasında yoğunlaşmışken Atatürk’ün yönlendirmesiyle “hayat görüşü
ve davranışındaki” değişiklikle tam bir çağdaşlaşma yoluna girmiştir.[2]
Cumhuriyet’in kuruluşundan başlayarak yapılan devrimleri kısaca belirtirsek
bu zihniyet değişikliğinin temelleri de ortaya çıkar.
1922’de saltanat kaldırılır, 1924’te halifelik, şer’î mahkemeler, şeyhülislâmlık
kaldırılır ve medreseler kapatılır, 1925’te tarikatler yasaklanır, şapka yasası, Miladî
takvim kabul edilir, 1926’da yurttaşlara kadın erkek eşitliği temelindeki Türk
Medenî Kanunu kabul edilir, 1928’de Lâtin rakamları ve alfabesi alınır,
İslâmiyet’in devlet dini olması Anayasa’dan çıkarılır, 1931’de metrik sistem alınır,
1934’te kadınlara siyasî haklar tanınır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Halkçılık ve Cumhuriyet
Görüldüğü üzere bu devrimlerin temelinde, batılılaşmak, dini devlet
işlerinden ayırmak, devletin dayandığı meşru zemini hanedandan halka geçirmek
vardır. Devletin temel dayanağının halk olduğu bir rejimde idarecilerin halkın
kültürüne ve tarihine kayıtsız kalması da düşünülemez. Ayrıca Tanzimat
döneminin sonuna doğru başlayıp Meşrutiyet ve Millî Mücadele döneminde iyice
güçlenen Türk milliyetçiliği, idarenin halka doğru hareketini özellikle kültür
alanında beslemiştir.
Cumhuriyet’ten önce kurulan Türk Derneği (1908-1912), Türk Yurdu
Cemiyeti (1911-1912), Türk Ocakları (1912-1931) siyasî çalışmalarının yanında
halk bilimi araştırmaları da yapmışlardır. Türk Yurdu (1911-1931 / 1954-1967),
Türk Derneği Dergisi (1908-1912), Genç Kalemler (1911-1912), Halka Doğru
(1913) dergilerinde Türk kültürü, Türkçe ve Orta Asya’daki Türk kökenli halklar
üzerine yazılar yayımlandı. Cumhuriyet’ten sonra kurulan Türk Halk Bilgisi
Derneği (1927) devlet kurumlarına bağlı olmadan halk bilimi alanında çalışmalar
yapmıştır. 1932 yılından sonra da bu dernek Halkevlerinin bir şubesi olarak
çalışmalarını sürdürmüştür. 1928’de Lâtin alfabesinin kabulünden sonra, dil
alanındaki devrimleri desteklemek için 1932’de Türk Dili Tetkik Cemiyeti (daha
sonraki adı Türk Dil Kurumu) kurulur. Daha ilk toplantıda da Türk dilinin
köklerinin araştırılması için çalışmalar başlatılmıştır. 1932’de Halkevlerinin
kurulması ile halk kültürü araştırmalarında yoğun ve üretken bir çalışma dönemi
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
başlar. Derlemeler yapılır, çeşitli halkevi dergileri ile bunlar yazıya dökülür,
yayınlanmayanlar da arşivlenir.[3]
Türkçü bir özelliğe sahip Millî Edebiyat (1911-1923) döneminden sonra
Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte Anadoluculuk hareketi kendisini gösterir.
Halk edebiyatının, edebiyatımızın ana kaynağı olması gerektiğini ileri süren
düşünce yaygınlık kazanır. Beş Hececiler de (Enis Behiç Koryürek, Faruk Nafiz
Çamlıbel, Halit Fahri Ozansoy, Orhan Seyfi Orhon, Yusuf Ziya Ortaç), bu
dönemin ön plana çıkan şairleri olarak dikkati çekerler.
Kültürel Kimlik
Kurulan millî devlete, millî bir kimlik kazandırmak için Atatürk, özellikle
tarih ve dil alanındaki çalışmaları yönlendirmiştir. Atatürk’ün Türk Tarih Tezi,
Osmanlı’dan önceki Türklerin tarihine yönelmiş; medeniyetin beşiğinin Orta Asya
olduğu, buradan göç eden Türkler aracılığıyla medeniyetin dünyaya yayıldığı,
Anadolu’da bilinen ilk yerleşik toplum olan Hititlerin de bu göçle gelen Türkler
olduğu üzerinde yoğunlaşmıştır.[4] 1928’deki alfabe değişikliği 1932’de kurulan
Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kurulması, bir yönüyle halkın kolay okuyup
yazabileceği ve anlayabileceği bir Türkçe ihtiyacını karşılamaya yöneliktir. Ayrıca
Türk dilinin eski bir dil olduğunun ve diğer dillere kaynaklık ettiğinin ileri
sürüldüğü Güneş-Dil Teorisi ile Atatürk, Türk milletine manevî bir güç vermek
istemiştir.[5]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Din alanında da İslâmiyet’in yerine millî bir Türk dinini öneren bir kitap bile
yayınlanır. Tek kişinin önerisi olarak ortaya çıkan bu eser, 1934 yılında A. İbrahim
tarafından Millî Din Duygusu ve Öz Türk Dini başlığıyla yayınlanır. Bilimle
çatışmama, ahlâk, fazilet ve müzik bu dinin temellerini oluşturur. Fakat güçlü bir
tepkiye yol açan bu eser toplatılmış, büyük ihtimalle imha edilmiştir.[6] Din
alanında en önemli uygulama, Türkçe ibadet edilmeye başlanmasıdır. Bu,
Cumhuriyet’in temelindeki milliyetçi zihniyetin, ümmet anlayışına dayanan dinle
ilgili en etkili uygulamasıdır.
Matbuat Umum Müdürlüğü
Halka yönelik kültür devriminin bu araştırıcı, tez ileri sürücü faaliyetlerinin
yanında Cumhuriyet’in ilkelerinin, halkın edebiyatı aracılığıyla halka anlatılması
düşüncesi de oluşur. 1936’da Matbuat Umum Müdürlüğü, Cumhuriyet’in temel
değerlerinin halka daha iyi anlatılabilmesi için halk edebiyatının temel eserleri olan
halk hikâyeleri, destanlar, masallar ve fıkraların devletin politikalarına göre tekrar
yazılmasını isteyen bir yazı yayımlar. Burada özellikle şu iki madde önemlidir:
“1. Halk kitaplarının kahramanlarını halk seviyor. Bu kahramanlar aynen
bırakılsın; yalnız bunlar, rejimin ruhuna uygun, yüksek mânalı, yeni vakalar içinde
gösterilsin. Böylece halka, sevdiği kitaplar vasıtasiyle telkin etme imkânı
hazırlansın. Nasıl ki Miki-Maus tipi daima aynı kalmakla beraber, her filmde ayrı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bir mevzuun , ayrı bir muhitin kahramanı oluyorsa, yukarıda adları geçen ve halkın
gayet iyi tanıdığı tipleri yepyeni mevzular içinde kullanmak ve böylelikle halkın
alışık olduğu kahramanları yeni Türk inkılâp ve medeniyet gayelerine uygun
telkinler yapan maceralar içinde yaşatmak istiyoruz.
2. Bu esasa göre ilk olarak şu kitaplar hazırlanacaktır: Âşık Garip, Köroğlu,
Ferhad ile Şirin, Leylâ ile Mecnun, Yedi Âlimler, Tahir ile Zühre, Arzu ile
Kamber, Şahmaran, Kerem ile Aslı, Nasrettin Hoca.”[7]
Matbuat Umum Müdürlüğü'nün bu teklifini değerlendiren, bu çalışmaların
başarılı veya başarısız, yararlı veya yararsız olup olmayacağı konusunda
düşüncelerini ileri süren Peyami Safa'dan, Nurullah Ataç'a, Hüseyin Cahit
Yalçın'dan Behçet Kemal Çağlar'a kadar pek çok yazar çıkmıştır.
Yeniden Yazıya Geçirilen Halk Anlatıları
Halk anlatılarını yazıya geçiren Muharrem Zeki Korgunal, S. Tevfik
Zorluoğlu, Selami Münir Yurdatap, Daniş Remzi Korok, Vasfi Mahir Kocatürk
gibi yazarlar, halk anlatı geleneğinde yer verilen bazı unsurları değiştirdiler. Bu
şahıslar, eserlerinde, hurafeleri çıkarmak, dinî unsurları azaltmak, kahramanın
olumlu özelliklerine yoğunlaşmak şeklinde değişiklikler yaptılar.[8]
Gerek yayınevlerinin halka yönelik kitap satarak para kazanma gerekse
yukarıda izah edilen sebeplerle halka halkın anlayacağı dille yeni fikirleri aşılama
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
amaçlarıyla yeniden yazılan pek çok halk anlatısı vardır. Neler yazıldığı hakkında
bir fikir vermek amacıyla bunların bir kısmını şu şekilde sıralayabiliriz:
Muharrem Zeki Korgunal’ın yazdığı Yusuf ile Züleyha (1931), Melikşah ile
Güllühan (1934), Asuman ile Zeycan (1935), Âşık Kurbani (1935), Bey Böyrek ile
Akkavak Kızı (1936), Battal Gazi (1936), Köroğlu (1936), Tahir ile Zühre (1936),
Sürmeli Bey (1937), Hurşid ile Mahmihri (1938), Köroğlu Yavrusu Köroğlu’nun
Oğlu Kara Hasan (1936), Âşık Garip (1939), Kerem ile Aslı (1940).
S. Tevfik (Öz)Zorluoğlu’nun yazdığı Asuman ile Zeycan (1930), Yusuf
Züleyha (1930), Gül ile Sitemkâr (1935), Tahir ile Zühre (1936), Hurşid ile
Mahmihri (1936), Âşık Garip (1938), Şah İsmail (1938), Köroğlu Öyküsü (1940).
Selâmi Münir’in yazdığı Elif ile Mahmut (1936), Bey Böyrek ile Akkavak
Kızı (1937), Ferhad ile Şirin (1937), Derdiyok ile Zülfüsiyah (1938), Âşık Garip
(1938), Gül ile Sitemkâr (1938), Leylâ ile Mecnun (1939), Şah İsmail (1939).
Ayrıca, Kalelizâde K. Şükrü’nün yazdığı Oğuz Han (1932), Vehbi Cem
Aşkun’un Oğuz Destanı (1935), Daniş Remzi Korok’un Köroğlu (1937), Vasfi
Mahir Kocatürk’ün Ergenekon (1941) bu listeye eklenebilir.
Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı
Halk anlatılarından hareketle tarihî macera romanı yazanlar da vardır.
[9]“Amacım Türk çocuklarının kalbinde kendisine adımızı, dilimizi, bayrağımızı,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
varlığımızı borçlu olduğumuz bir Türk kahramanının hayalini canlandırmak,
kendilerine güvenmelerini, atalarıyla övünmelerini, kendilerini başarıcı
görmelerini sağlamaktır.”[10] Battal Gazi Destanı adıyla yayınlanan bu romandaki
amaç da aynıdır. Bunlardan birisi olan Aptullah Ziya Kozanoğlu, bunları
yazmaktaki amacını bir romanının girişinde şöyle belirtir:
Bu romandaki olay örgüsü, Bizans imparatoru Leon’un başına ödül koyduğu
Battal’ın İstanbul’a papaz kılığında gizlice girmesi; Battal’ın bir türlü aklından
çıkartamadığı, imparatorun kızı Elenora’yla buluşmaya giderken baskına
uğramaları ve arkadaşı Ahmet Turanî’nin yakalanması; onu zindandan kurtarmaya
çalışırken Battal’ın da yakayı ele vermesi; daha sonra ikisini Elenora’nın
kurtarması; durumun farkına varan Leon’un Elenora’yı bir yem olarak kullanıp Kız
Kulesi’ne kapatması; Battal’ın önce kızı kurtarıp sonra da yarışlarda isyan
çıkarılacağını öğrenen imparatoru kilisede öldürmesi; İstanbul’da bulunduğu
sürece Battal’a yardım eden Mihal’in tahta geçirilmesi ve Battal’ın Elenora ile
İstanbul’dan ayrılması üzerine kuruludur. Olaylar dizisine tam bir yakalanma-
kurtulma, hainlik-intikam karşıtlığı hakimdir. Merak unsurunun canlı tutulması
başarılı bir tarihî macera romanı kurgusunun oluşmasını sağlamıştır. Fakat roman
şahıslarının düz tipler olarak gösterilmesi, anlatıcının metne müdahaleleri, romanın
olumsuz özellikleri arasındadır.
İkili karşıtlıklar, romandaki olay örgüsü kadar şahıs kadrosu için de geçerlidir.
İyi tarafta Battal Gazi, Ahmet Turanî, Elenora, Mihal, casus Mihengi Hindû ve
genel olarak Türkler, kötü tarafta ise imparator Leon, muhafız alayı komutanı Kara
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yorgi, Abdüsselam ve genel olarak Bizanslılar yer alır. Battal Gazi’nin yanında yer
alan Ahmet Turanî, Elenora, ona sonuna kadar sadıktırlar. Hiçbir zorluk karşısında
hainlik yapmazlar, Battal’ı yarı yolda bırakmazlar. Fakat Battal’ın düşmanı olan
Leon, Kara Yorgi, onu ele geçirebilmek için çeşitli hilelere başvururlar, sözlerini
tutmazlar. Çıkarlarına göre hareket ederler. Hristiyan din adamları da aynı şekilde
davranırlar. Bizanslılar son derece korkaktırlar. Zaten Bizans hakkında roman
anlatıcısının genel düşüncesi de şudur: “İşte 300 yılında kurulan 1600 yıllık Bizans
İmparatorluğu, böyle bir köleler, ahlâksızlar, dalkavuklar imparatorluğu idi.”[11]
İdeal kahraman olarak Battal Gazi, romanda yine kahramanın kendi ağzından
okuyucuya tanıtılır: “Onlardan çok kuvvetli, onlardan çok cesur, onlardan çok
erkek olduğumu [biliyorum]. Bu içinde yalan, riyâ, kancıklık kaynayan şehirde
kardeşin kardeşi, oğulun babayı, sevgilinin âşığını, karının kocasını aldattığı bu
kahpe şehirde tek erkek olarak dolaşacağım. Vay karşıma çıkmak isteyecek olan
karı kılıklı, kancık köpek ruhlu Bizans erkeklerine. Sevdiği adamı sevmediği
adamla aldatmağı bir sanat sayan nankör Bizans kızlarının benden çekecekleri
var.”[12]
Battal, romanda uzun boylu, güzel yüzlü, gür sesli, kuvvetli, mert, sözüne ve
dostuna sadık, kutsal dört kitabı bilen, zeki, silahşor birisidir. Battalnâmelerdeki
destan kahramanı Battal Gazi de aynı özellikleri taşır. Destanlarda bunların
yanında seyyitliği, kâfirleri öldürmeden önce İslâm’a davet etmesi ve keramet
göstermesi üzerinde de durulur. Fakat daha gerçekçi bir anlatım kurmak isteyen
yazar, hastaları çabucak iyileştiren, yapılan büyüleri bozan destan kahramanı Battal
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Gazi’nin bu özelliklerine[13] romanda yer vermez. Romanın sonunda Battal Gazi,
arkadaşları tarafından liderliğe seçilmeyince imparatorluğu Mihal’e verir ve
Bizans’ı terkeder. Romanda, Battal, seçimle başa gelmeyi ister. Battal, seçimle
yönetici olmayınca bu meşruiyetini kaybedeceğini düşünecek kadar demokratiktir.
Ayrıca yazar, Battal’ı laik bir din anlayışının savunucusu olarak göstermek
ister; bunu da romanda Battal’ın arkadaşı Ahmet Turanî’nin ağzından verir: “Sen
yeni bir mezhep kuracaksın. Yeni bir din değil. Diğer dinlere düşman olmıyacak,
Allah’ı; yalnız kilise veya camide para ile gösterilen papazların ve hocaların malı
olmaktan çıkaracaksın. Allah insanların kalbinde yaşıyan bir iman olacak.
Yahudilerin dininde olduğu gibi Allah ile pazarlık da yok, cennete girmek için dua
etmek, Havraya girmek, namaz kılmak, oruç tutmak zorunda değilsin, Allah’ı
andığın, var olduğunu bildiğin, düşündüğün, kalbinde duyduğun an nerede ve ne
durumda olursan ol dinine olan borçların ödenmiştir. Allah’ın hiçbir nimeti
(Hakkından fazlasını almamak şartıyle) haram değildir. Şarap içmek, sevmek ve
sevilmek gibi... Cehennem diye korkunç bir yer yok. Yalnız affedilinceye kadar
affedici olacaktır. İntikam alıcı ve ceza verici değil. Bir çınar ağacı dikeceksin bir
de taş, işte namazgâhın. Kilise, cami, tekke, mescit, manastır, papaz, imam, hoca,
hacı yok, bu çınarın altında Allah’ınla baş başa içinden inanarak gösterişe girecek
kadar küçülmeden tek başına anlaşabileceksin.”[14]
Kozanoğlu, kitabın başındaki notta[15] “Malatyalı Cafer Battal Gazi”yi
“Bektaşilik mezhebi”nin kurucusu olarak gösterir. Halbuki Selçuklular devrinden
itibaren Anadolu’da heterodoks zümreler (önce Kalenderîler sonra da Bektaşîler ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Alevîler) tarafından, ata kültü çerçevesinde yüceltilmiştir.[16]
Yazar, kendi, laik bir din ve yönetim anlayışını tarihî gerçeklere uydurarak
işlemiştir. Tanrı konumundaki bakış açısına sahip roman anlatıcısı, Bizans’taki
yönetim ve toplum yapısını anlatırken şunların üzerinde durur: “Din teşkilâtlanmış,
her şehirde İstanbul’daki Patriğe bağlı manastırları köylere kol salan küçük
kiliseleri ile birbirlerine ekli bir zincir gibi bütün memlekette tek kara kuvvet
haline gelmiştir. Bütün memlekete kol salan ve bir iman kuvveti olarak
kullanılması gereken bu hayırlı kuvveti imparatorlar “Allahın vekili” Padişahlar
“Müslümanların Halifesi” namı altında politikaya alet edince doğuya vergi özel bir
baskı rejimi doğuvermişti. Bir zümre saltanatına dayanarak zamanla hem
Ortodoksluğu, hem Müslümanlığı yobazlar elinde bir Kara Kuvvet biçimine
sokarak birbirlerinin din adına kanlarını içmelerini sağladı.”[17] Dinin politikaya
alet edilmesi üzerinde duran bu bölümler, Cumhuriyet’in temelindeki laiklik
ilkesinin ne denli önemli olduğunu vurgulamak için yazılmış gibidir.
Yazara göre Bizans’ın yönetim anlayışı ve toplum yapısı Osmanlı döneminde
de devam etmiştir. Yine romandaki anlatıcı şunları anlatır: “Fakat bu kendi eliyle
yükselttiği insan oğullarını yeryüzünde Allahın vekili, hattâ oğlu sayan
Hıristiyanlık ondan imrenip Allah’ın gölgesi saydığı padişah ve Sultanlara tapan
müslümanlık yüzyıllar boyu yeni model köle insanlar yaratacaktı. Bizans’lı adı
altında İstanbul’da Rumca konuşan dini politikaya alet etmiş bir grup, orduda
Ermenice konuşan silâhı politikaya alet etmiş ayrı bir grup, Anadolu’da da Türkçe
konuşan toprakla kavrulmuş diğer bir grup vardı. Lâtin Roma çoktan ortadan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kalkmıştı. Şimdiki imparator da, kendinden önceki komutanı öldürüp yerine
geçtiği için sarayında ordu dili olan Ermenice ile konuşur, kilisede Lâtince dua
eder, çarşıda yerlere kadar eğilip kendisini uğurlıyan tebaasına Rumca küfür
ederdi.
Bizans İmparatorluğu İsa’nın doğumundan 300 yıl sonra kurulmuştu. Ama
tarihlerin yazdığı gibi başından birçok Rum, Ermeni, Lâtin, hattâ Türk imparatorlar
geçmesine rağmen Fatih Mehmed’in İstanbul’u aldığı 1453 yılında da sonu
gelmemiş, sadece İmparatorluğun başına bir Türk sülâle geçmişti.”[18]
Bir imparatorluk olan Bizans’a ve onun devamı olarak gösterilen Osmanlı’ya
karşı yapılan bu tek bir dil ve tek bir hakim millet olmaması vurgusu, aslında
Cumhuriyet’in temelindeki milliyetçi bakışın izini taşır. Halbuki bir imparatorlukla
millî bir devlet arasında çok büyük fark vardır. Yazar, kendi döneminin gözlüğüyle
yargılarda bulunmaktadır. Yazar, aynı satırların devamında bu durumu daha da
açık hâle getirir:
“Aynı köle, aynı bir tek insana tapmak ruhu yeni Bizans’ta da yaşadı. Yeni
Bizans İmparatoru (Iklim-i Rum) Sultanı da Türkçe konuştu. Arapça dua etti,
Acem diliyle şiir yazdı. Rum diliyle sevişti, Ermenice küfür etti. Padişahın Rum,
Ermeni, Acem, Arnavut köleleri o geçerken Allah geliyormuş gibi secde edip
yerleri öptüler. Eğilmiyen Türk halkı Anadolu’ya çekildi.”[19]
Yazarın Osmanlı’yı Bizans’a bağlayarak tamamen mahkum etmesi
Cumhuriyet’in ilk dönemindeki anlayışa uygun düşer. Bilindiği gibi o dönemde,
Osmanlı’ya yönelik “redd-i miras” tavrı bir hayli yaygındır. Divan edebiyatı bile
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
öncelikle Osmanlı’nın bir simgesi olduğu, ayrıca millî olmadığı için reddedilir.[20]
Hatta, Ahmet Hamdi Tanpınar, 1930’da Türkçe ve Edebiyat Muallimleri
Kongresi’nde divan edebiyatının lise ders kitaplarından çıkarılmasını teklif
etmiştir.[21] Abdülbaki Gölpınarlı, divan edebiyatına yönelik bu olumsuz
tepkilerin toplamı sayılabilecek Divan Edebiyatı Beyanındadır adlı kitabı yayınlar
(1945). Tanpınar’ın ve Gölpınarlı’nın bu tavırları daha sonraki çalışmaları ile bir
anlamda tekzip edilmiştir. Fakat dönemin anlayışına, eski kültürü iyi bilen bu
yazarların bile katılması, yönetimin kültür politikasının ne kadar güçlü olduğunu
gösterir.
Devlet Yönlendirmesi ve Edebiyat
Cumhuriyet döneminde, batılılaşma çerçevesinde açılan sanat kurumları,
devletin kültüre müdahalesinin, hatta devlet eliyle batılı bir kültür oluşturma
çabalarının göstergeleridir. Bu dönemde, ayrıca Atatürk’ün yönlendirmesiyle
yazılan eserler de vardır. Mesela Öz Soy Atatürk’ün isteğiyle 1934’te yazılır ve
İran şahının da huzurunda sahnelenir. Yine Atatürk’ün isteği ve düzeltmeleriyle
Bayönder yazılır. Münir Hayri Egeli bunu eserin başında şöyle belirtir: “Mevzuda
vak’a hemen hemen Ebedî Şefin hayatının sembolleşmesinden ibaretti. Bir fırtınalı
günde eşini kaybeden Şef, varını, yoğunu arkadaşlarına dağıttıktan ve idealini
gençliğe emanet ettikten sonra ebediyete karışacaktı. Gençlik “Türk medeniyetini
dünya medeniyetinin üstüne çıkardığını” haykırırken piyes bitecekti.”[22]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Atatürk'ün eserlere müdahalesi bu kadarla sınırlı değildir: “Bayönder, Atatürk’ün
üzerinde meşgul olduğu ilk tiyatro eseri değildi. Daha evvel Akagündüz’ün bir
piyesine bir cümle ilâve ettiğini ve Faruk Nafiz Çamlıbel’in “Akın”ı ile yakından
alâkadar olduğunu biliyorum. Behçet Kâmil’in “Tünübuk”u ile de meşgul
olmuşlardı. Benim de “Bayönder”den başka daha üç piyesimin üzerinde çok
kıymetli notları, irşatları ve tashihleri vardır.”[23]
Ayrıca Reşat Nuri Güntekin’den yobaz din adamlarını ve tekkelerdeki
bozulmuşluğu anlatan bir roman yazması istenmiş, böylelikle Yeşil Gece
yazılmıştır.[24] Reşat Nuri’nin Çalıkuşu romanı ise 1922’deki ilk baskısı ile
1939’daki altıncı baskısı arasında Osmanlı’yla ve dinle ilgili unsurlar açısından
değişikliğe uğratılmıştır.[25]
Pertev Naili Boratav, geçmiş kültürümüzün değerlerine önyargılı
bakılmamasını belirterek, böyle bir anlayışın halk edebiyatı ürünlerine karşı tabu
yarattığını ileri sürer. Bunun bir örneğini de şöyle anlatır: “Bir ‘Maarif Şurası’nda
hatırlarım, çocuk kitapları üstüne tartışılırken, ‘Masallarda padişahtan söz
edilmesi, çocukların cumhuriyet düzenine olan bağlarını gevşetebilir; padişahsız,
şehzadesiz masallar yazılmalı çocuklar için’ biçiminde düşünceler ortaya
atılmıştı.”[26]
Bunlar sadece bilinen örneklerdir. Bunların dışında sanatın diğer alanlarıyla
ilgili çeşitli yönlendirmeler de olmuştur. Özellikle güzel sanatlar, müzik ve
mimarîye de bu açıdan bakılmalıdır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Sonuç
Halk edebiyatının ideolojik açıdan kullanılması sadece Türkiye’ye has bir
uygulama da değildir. Halkbiliminin yirminci yüzyılda ideolojik açıdan
kullanılması on dokuzuncu yüzyıl romantik milliyetçiliğine kadar dayanır.
Almanya’da, Norveç’te, Finlandiya’da, Sırbistan’da, İrlanda’da millî gururun
uyarılması amacıyla başlayan araştırmalar, özellikle Nazi Almanya’sında ve
Sovyet Birliği’nde halk kitlelerini etkilemek amacıyla kullanılmıştır.[27] Mesela,
İkinci Dünya Savaşı yıllarında, Sovyetler Birliği’nde yiğitlik ve vatanseverlik
duygularını anlatan şiirler derlenir ve cephede savaşanlara yollanır. Fakat savaş
bittikten sonra Manas, Dede Korkut Kitabı, Köroğlu gibi eserler “katillerin ve
haydutların türküleri ve Marksizmle Leninizmin düşmanı ulusçuluğun zehirli
kaynağı” sayılır.[28]
Sanatta, edebiyatta yönlendirme sadece Cumhuriyet döneminde yapılmıştır
diye bakılmamalıdır. Günümüzde bunların daha örtük yapıldığı da yazılı ve
görüntülü basında gündeme gelmektedir. Fakat ele aldığımız romanın yazıldığı
dönem itibariyle bakıldığında halk edebiyatından ideolojik amaçla yararlanma, bu
edebiyatın zararına olmuştur. Yeniden kaleme alınan halk hikâyeleri, destanlar
okuyucudan gerekli ilgiyi görmemiştir. Sonuçta halk edebiyatı da belirli toplumsal
şartların ürünüdür. Bu şartlar ortadan kalktığında ya da farklı düşüncelerle bunlar
yeniden yazıldığında o topluma hitap etmekten uzaklaşır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[1] Mimar Sinan Üniversitesi’nce düzenlenen Sanat ve İnanç
Sempozyumu’nda, “Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı Çerçevesinde Cumhuriyet
Döneminde Yönetim, İnanç, Sanat Bağlantısı” başlığıyla 13 Kasım 2000 tarihinde
sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.
[2] Halil İnalcık, “Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi”, Atatürkçü
Düşünce, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara, 1992, s. 620.
[3] Arzu Öztürkmen, Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik, İletişim Yayınları,
İstanbul, 1998, s. 41-67; Nail Tan, Folklor (Halkbilimi) Genel Bilgiler, Halk
Kültürü Yayınları, İstanbul, 1985, s. 24-45.
[4] Azmi Süslü, “Türk Tarihçiliği ve Atatürk”, Üçüncü Uluslararası Atatürk
Sempozyumu, 1. Cilt, 3-6 Ekim 1995, Gazi Mağusa, Atatürk Araştırma Merkezi
Yayını, Ankara, 1998, s. 338.
[5] Zeynep Korkmaz, “Güneş-Dil Teorisi ve Yöneldiği Hedefler”, Türk Dili
Üzerine Araştırmalar, 1. Cilt, Türk Dil Kurum Yayını, Ankara, 1995, s. 779-783.
[6] Turgut Akpınar, “İslâmiyet Yerine Millî Bir Dini Öneren Bir Yazar: A.
İbrahim”, Türkler’in Din ve Hukuk Tarihi,İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 26-
32.
[7] Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Adam
Yayınları, İstanbul, 1988, s. 167; Boratav’ın kaynağı ise Faruk Rıza Güloğul, Halk
Kitaplarına Dair, İstanbul, 1937, s. 56-57.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[8] Boratav, a.g.e., s. 161.
[9] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Muharrem Kaya, Romanlarımızda
Türk Destanlarının Devamı, yayınlanmamış doktora tezi, Marmara Üniversitesi,
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 1999, 290 s.
[10] Aptullah Ziya Kozanoğlu, Gültekin, Atlas Kitabevi, 16. bs., İst., 1981, s.
5.
[11] Aptullah Ziya Kozanoğlu, Battal Gazi Destanı,Atlas Kitabevi, 8. baskı,
İstanbul, 1965, s. 9.
[12] Kozanoğlu, a.g.e., s. 15.
[13] Hasan Köksal, Battalnâmelerde Tip ve Motif Yapısı, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1984, s. 57-86.
[14] Kozanoğlu, a.g.e., s. 80.
[15] Kozanoğlu, a.g.e., s. 4.
[16] Ahmet Yaşar Ocak, “Battal Gazi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi,C. 5, İstanbul, s. 205.
[17] Kozanoğlu, a.g.e., s. 79.
[18] Kozanoğlu, a.g.e., s. 9.
[19] Kozanoğlu, a.g.e., s. 9.
[20] Mehmet Kahraman, Divan Edebiyatı Üzerine Tartışmalar, Beyan
Yayınları, İstanbul, 1996, s. 48; Betül Özçelebi, Cumhuriyet Döneminde Edebî
Eleştiri 1923-1938, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998, s. 67-71.
[21] Ömer Faruk Akün, “Ahmet Hamdi Tanpınar”, Türk Dili ve Edebiyatı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Dergisi, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Yayını, C. XII/6, 1962, s. 9.
[22] Münir Hayri Egeli, Bayönder, 1 Akt, Muallim Ahmet Halit Kitabevi, İst.,
1934, s. 11.
[23] Egeli, a.g.e., s. 12.
[24] Birol Emil, Reşat Nuri Güntekin’in Romanlarında Şahıslar Dünyası 1, İ.
Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1984, s. 313.
[25] N. Ahmet Özalp, “Edebiyatta Dirijizm: Çalıkuşu Operasyonu I-II”,
Kaşgar, sayı: 10-11, Temmuz-Ağustos 1999, s. 29-36, 10-23.
[26] Pertev N. Boratav, Abidin Dino, Güzin Dino, Ferit Edgü, Anouar Abdel-
Malek, Kültür Emperyalizmi, Ataç Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1967, s. 36.
[27] Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri
Tarihine Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 165-170.
[28] İlhan Başgöz, “Avrupa Fikir Tarihinde Halkbilim”, Mark Azadovski,
Sibirya’dan Bir Masal Anası, girişi yazan ve çeviren: İlhan Başgöz, Kültür
Bakanlığı Yayını, Ankara 1992, s. 19-21.
BİNBOĞALAR EFSANESİ ROMANININ MİTOLOJİK BİR
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
YORUMU[1]
Binboğalar Efsanesi Romanının Mitolojik Bir Yorumu, Geçmişten Geleceğe
Yaşar Kemal, Adam Yayınevi, İstanbul, Ocak 2003, s. 115-123.
Mitoloji, yaban toplumların evren, dünya, insan, canlılar, nesneler üzerine
inançlarını, anlamlandırmalarını, törensel uygulamalarını, bu inançlara uygun
büyüsel işlemlerini kapsar. Mitoloji üzerine yazdığı kitaplarıyla tanınan Mircea
Eliade’a göre mit, yaban toplumların kutsal saydığı, örnek model kabul ettiği,
hayatına anlam kattığı “gerçek öyküler”dir.[2] Bu öykülerin gerçekliği ona
inanılmasına bağlıdır. O mitolojik öyküye inanmayan, akılcı ve tarihselci
(artsüremli) toplumlar için bunlar birer “yalan öykü”dür. Halk anlatı türlerinin
kökeninde de bu “yalan öyküler” bulunur. Mitolojik anlatılar ise genelde dört ana
başlıkta ele alınır: 1. Tanrıların oluşumu, kökeni (teogoni). 2. Evrenin ve dünyanın
oluşumu, yeryüzü şekillerinin oluşma sebepleri, varlıkların nasıl yaratıldığı
(kozmogoni). 3. İnsanın oluşumu (antropogoni). 4. İnsanın ve dünyanın sonu
(eskatoloji).
Yaşar Kemal’in Çukurova çevresindeki yörüklerin, göçerlerin son
dönemlerini, çözülüşlerini anlattığı Binboğalar Efsanesi[3] romanında yaban
toplumlara has mitolojik özellikler bulunur. Bu mitolojik unsurlar, yörüklerin
hayata bakışı, istekleri, yaşantı tarzlarından kaynaklanan töreleri, törenleriyle
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ilgilidir. Romanda göçerliğin oluşturduğu yaşam tarzının, inanışlarının, değişen
ekonomik ve sosyal şartlar altında nasıl yok olduğu anlatılır.
Aladağ yörüklerinden Karaçullu obasının sosyal, ekonomik durumu tam bir
yaban toplum özelliği gösterir. Romanda anlatılan, hayvancılığa dayalı bir
ekonomiyle ayakta duran, yazın Aladağ’da kışın Çukurova’da konaklayan
Karaçullu obasının fertleri ve roman anlatıcısı bu yaşantının oluşturduğu mitolojik
bilinci okuyucuya yansıtırlar.
Hem roman şahısları hem de romanın anlatıcısı tabiatın içindeki hayvanları,
bitkileri, dağları, taşları, kokuyu, rengi bütün çeşitliliğiyle yansıtır. Romanda şu
hayvan, kuş ve böceklerden bahsedilir: Geyik, tilki, çakal, koyun, kuzu (s.11),
tavşan, şahin, keklik, üveyik, çavuşkuşu, ibili, sığırcık, ördek, yapalak (s. 21), kirpi
(s. 22), kırlangıç (s. 23), tazı (s. 26), karınca (s. 28), deve, eşek, keçi (s. 34),
alabalık (s. 35), kartal (s. 37), çangal boynuzlu geyik, dağ keçisi (s. 39), horoz (s.
40), at, doğan, karakuş, çoban köpeği (s. 58), koç (s. 59), oğlak, deve daylağı, Arap
atı (s. 74), gurruk kuşu (s. 106), leylek (s. 124), serçe (s. 129), kırmızı uzun yılan,
kurbağa (s. 129), kurt (s. 134), erkeç (s. 154), turaç, bıldırcın, ibibik (s. 205),
sarıasma (s. 259), tarla kuşu (s. 314), baykuş (s. 315), kapçık, yeşil sinek (345).
Görüldüğü üzere bunların büyük bir kısmı bu insanların ekonomik anlamda
yararlandığı evcil ve av hayvanlarıdır. Bazen hayvanlardan bahsederken bir alt
türden, rengi, şekli açısından özel adıyla bahsedilir, bilgi verilir.
Romanda adı geçen bitki ve ağaçlar ise şunlardır: Nane, püren, ot (s. 7), çam
(s. , yarpuz (s. 19), yaşam çiçeği (s. 30), püren çalısı (s. 63), cilpirti çalıları, kamış,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
saz (s. 85), mor sümbül, ala çam (s. 94), murt çalısı (s. 99), menekşe (s.122), söğüt
(s. 166), çam (s. 187), karaçalı (s. 257), Hemite dağı nergisi, keditaşağı (s. 273),
dut, çınar (s. 301), kaya nergisi (s. 302). Burada da yörüklerin “kesme ağaçları” (s.
301) dediği ağaçlarla, yenilen bitkiler ve rengiyle kokusuyla ilgi çeken çiçekler
dikkati çeker.
Yaşar Kemal’in bu romanında pekçok tabiat unsuruna yer vermesi tamamen
romanında işlediği yaban toplumun yaban düşüncesini vermek istemesinden
kaynaklanır. Claude Lévi-Strauss’un Yaban Düşünce adıyla Tahsin Yücel
tarafından çevrilen kitabında uzun uzun yaban toplumların hayvan ve bitkilerle
ilgili, onlar için hayati öneme sahip bilgiler ve bu bilgilerin sınıflandırılması
anlatılır.[4] Yaşar Kemal’in romanlarında hayvan ve bitki türleri, alt türleri üzerine
sınıflandırma, bunların totem ve kast sistemiyle olan bağlantısı anlatılmaz, sonuçta
yazılan antropoloji kitabı değil sanat eseridir. Yaşar Kemal’in üslubuyla ve
ayrıntılı tabiat tasvirleriyle bağlantılı olarak yapılan eleştiriler, aslında yaban
toplumları ve onların düşüncelerini, mantığını, mitolojisini yeterince bilmemekten
kaynaklanır.
Romandaki mitolojik unsurlar sadece tabiat bilgisine dayalı değildir. Toprağı
kutsallaştırma, hatta ona tapınmayla ilgili unsurlara da rastlanır. Hıdrellez gecesi
bir davulcu, büyük bir maharetle davul çaldıktan sonra toprağı kutsallaştırma
ritüeli gerçekleştirir: “Davulun sesi birden kesildi. Davulcu iki dizinin üstünde
toprağa niyaza durdu. Eğildi üç kere toprağı öptü. Sonra toydan teker teker kalkıp
davulcunun yanına geldiler, yere diz çöktüler, toprağı üç kere öpüp niyaza
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
durdular. Herkes geldi. Hastalar, sayrılar, çocuklar da gelip toprağa niyaz
durdular.”(s. 14) Burada insanların toprağa saygılarını sunmaları, eski çağlardan
beri toprağın üretici, bereketi temsil edici özelliğinden kaynaklanır. Özellikle tarım
toplumlarında toprak, yaratıcılık, doğurganlık açısından kadın gibi görülür. Yaşar
Kemal’in Akçasazın Ağaları roman dizisinde köye, toprağa bağlı insanlar, toprağı
kokusuyla, rengiyle, iş yaparken verdiği rahatlatıcı zahmetiyle severler; topraktan
anlamayan paraya tapan şehirlilerden bu sebeple hoşlanmazlar.
Toprak gibi su da yaban toplum insanı için mitolojik anlamlar içerir. Hıdrellez
gecesi suya giren Ceren arındığını düşünür: “Sudan çıktıktan sonra kendisini
yunmuş arınmış sayıyordu. Anadan yeni doğmuş gibi tertemizdi.Yıldızların
kavuştuğunu görecekti. Ondan sonra da Halili isteyecekti.” (s. 27) Dünya ve Türk
mitolojisinde su da ateş de arındırıcı olarak kabul edilir.
Romanda önemli bir yere sahip olan, beş Mayıs’ı altı Mayıs’a bağlayan gece,
yani Hıdrellez, yaban toplumların kıştan yaza, ölümden yaşama, karanlıktan
aydınlığa geçmelerini temsil eder. Türklerin İslâmiyet’i kabul etmelerinden sonra
İslâmî bir nitelik kazanan bu inanış ve ritüelin[5] temelinde tabiatın dönüşümüyle
ilgili mitolojik inançlar yatar. Romanda da bu inanışlara uygun açıklamalar yapılır:
“Bu gece denizlerin ermişi İlyasla, karaların ermişi Hızır buluşacaklar. (...) Hızırla
İlyas her yıl dünyanın bir yerinde buluşurlar. Onlar o yıl hangi yerde
buluşmuşlarsa orada bahar bir başka türlü patlar, o yıl çiçekler daha bol, daha
büyük, her yılkinin birkaç misli iri açarlar.Arılar daha renkli, daha kocaman
olurlar. İneklerin, koyunların sütleri daha bol, daha besleyici olur. (...) Saplar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
başakları, ağaçlar çiçekleri, meyveleri götüremezler. İnsanlar o yıl daha sağlıklı
olurlar, hiç hastalanmazlar. O yıl ölüm de olmaz. Ne bir kuş, ne bir karınca, ne arı,
ne kelebek ölür.”(s. 17-18)
Hıdrellezin temelinde tabiatin kışın adeta ölmesi, yazın canlanması döngüsü
bir ritüel olarak gerçekleştirilmesi yatar. Hıdrellezde tabiatın uyanması, bereketin
artması dilenir. Bu düşünce romanda şu düşüncelerle dile getirilir: “Hızırla İlyasın
buluştuğu an (...) her şey durur, hiç,hiç bir şey kıpırdamaz. Yıldızlar akmaz, ışıklar
yürümez. Dünya bir an için ölür. Sonra her şey birden uyanır, dehşet bir yaşam
patlar.(...) Onlar buluşmazlarsa yılda bir gün, hem de bu gece, bu dünyanın dölü,
bereketi kesilir.” (s. 18-19) Tabiatın, mevsimlerin bu döngüselliği, buna bağlı
olarak insanların buna yükledikleri anlamlar, Mircea Eliade’ın “ebedî dönüş
mitosu” adını verdiği miti oluşturmuştur. Hıdrellez de bunun bir parçasıdır.
Yaşar Kemal, yaban toplum insanının kıtlıktan çıkmak için kendisine ilahî bir
yardım kaynağı, bir ermiş yaratmasını, kışı atlatıp kıtlıktan bolluğa erişince de
kendi yarattığı putu kırmasını Dağın Öte Yüzü üçlüsünde Taşbaş ve köylüler
arasındaki olaylara dayandırarak anlatmıştır.
Binboğalar Efsanesi romanında Hıdrellez, yaban toplum hayatı yaşayan ve bu
hayatın yarattığı yaşam tarzının mantığını, inançlarını ve ritüellerini
belirginleştirmek için kullanılmıştır. Şamanları andıran Demirci Haydar Usta’nın
Hıdrellez gecesi, Hızır’la konuşması, adeta şamanların trans hâline geçtikten sonra
iyi ve kötü ruhlarla konuşmalarına benzer. Ayrıca Haydar Usta’nın bu konuşması
Türk halk şiirinin bir kolu olan tekke şiirinde, Tanrıyla senli benli, teklifsizce hatta
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
alaycı konuşma özellikleri gösteren şathiyye türünün genel havasını yansıtır:
“‘Söyle bakalım, verecek misin?’diye sert söylendi. ‘Vermezsin!’ diye de hemen
ekledi. ‘Vermezsin aslanım. Hiç vermezsin. Ben seni bilmez miyim, sen bizi
bıraktın. Sen gökleri, yıldızları, ormanları suları bıraktın, sen camilerden çıkmaz
oldun. Sen kendine ışıklı, büyük kentler kurdun. (...) Bize Çukurda bir kışlak,
Aladağda bir yaylak ver desem, vermezsin ki... Ben de bu gece sana kışlak için
yalvarmam, mümkünatı çaresi yok yalvarmam. Bu oba da sürünsün senin sayende.
Varsın ölsünler, kırım kırım kırılsınlar. Senin yüzünden.’”(s. 9) Bu alıntıda gayet
açıkça görüldüğü gibi İslâmî düşünceye sahip yörük Haydar Usta, aninizm
inancının izlerini taşıyan kutsal varlıkları da anmadan geçemiyor. Sosyal ve
ekonomik şartların değişimini gören Haydar Usta bu değişikliğin acısını inanç
düzeyinde de yaşar. Dualar ettiği Hızır’dan karşılık bulamaz. Oba gittikçe daha da
kötü duruma düşer.
Haydar Usta bu durumu aşmak için yine kendi mantığınca bir yol bulur.
Güzel bir kılıç yapıp bunu ağalara, onlar kabul etmezse Ankara’daki paşalara,
özellikle İsmet Paşa’ya sunmayı düşünür. Düşüncesini gerçekleştirir fakat
umduğunu bulamaz. Hızır’la olan bağının iyice zayıfladığını düşünmesinden
dolayı inanç düzeyinde bir yıkım yaşayan Haydar Usta asıl mitik bir nesne olan
kılıcın rağbet görmemesiyle yıkılır.
Haydar Usta’nın mesleği olan demircilik, hava (körükte), ateş (ocakta), su ve
toprağı yani dört unsuru birleştirdiği için kutsaldır.[6] Maden çağlarının ve
madenlerin kutsallaştırılmasının izleriyle demir de, demircilik de yüceltilmiştir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ayrıca eski Türk inanışlarına göre ateş, şamanın alter-ego’sudur. Bir Yakut
atasözünde de “demirciler ve şamanlar aynı yuvadan çıkmadır” diye belirtilerek
her ikisi aynı köke bağlanır.[7] Kılıç da mitolojik, destanî eserlerde önemli bir
motif olarak karşımıza çıkar. Türk halk anlatılarında, Attila destanında “Tanrının
Kılıcı”, Manas destanında “Kırgız kılıcı”, Dede Korkut Kitabı’nda “kılıç üzerine
yemin etmek”, Hz. Ali’yle ilgili efsane ve menkıbelerde “Zülfikar”, Battal
Gazi’nin kılıcı ilk akla gelen örneklerdir.[8]
Haydar Usta’nın kılıçla ilgili duaları da demir, ateş, su üzerine dualardır.
“Sonra kılıcı toprağa saplayıp önünde boyun kırıp niyaza durdu. Kılıcın önünde
başı yerde, teslim, şimdiye kadar kimsenin bilmediği, kendinin de bilmediği bir
hoş duayı kendinden geçerek okudu. Eğildi kılıcı topraktan çekti, üç kere öpüp
başına götürdü.(...) Haydar Usta gözlerini yumdu. Bir süre bir dua daha okudu.
Çok eski demir,ateş, su üstüne bir duaydı bu. Dua bitince içini çekti. Demeler
mırıldandı.” (s. 309) Demirci ocağı da dünyanın kuruluşuna kadar giden bir
geçmişe sahiptir . “Demirciler ocağı kimse bilmez ne zamandan bu yana yanar. Bir
köz, bir kıvılcım, bir yalım selidir ki, gözü kaynağıdır ki bu ocak ta dünya
kurulduğundan bu yana şu ulu topraklar üstünden akar gelir, akar gelir.Yalımdan
kılıç süzerler.” (s. 286) Mitolojide dünyanın kuruluşuyla ilgili köken mitlerini
andıran bu ifadelerden demirciliğin mitolojik, kökenle ilgili bir meslek olarak
algılandığını da söyleyebiliriz.
Yaban toplum için bu derece önemli bir şahıs olan Demirci Haydar Usta ve
onun bütün ustalığını sergilediği, kutsal kılıç bu romanda, yazarın amaçladığı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
mesajı vermek için çok önemli bir sembol olarak kullanılmıştır. Yaşar Kemal’e
göre “eşyanın rölativitesi”[9] gereği yaban toplum için çok değerli olan kılıç, artık
sanayileşmeye başlamış Çukurova tarım ağaları için hiç bir önem taşımaz. Ayrıca
ağalar, o kılıç karşılığında oba halkına bir karış toprak vermeyi kesinlikle
istemezler. Burada yaban toplumla sanayi toplumu, mitolojik bilinçle, kapitalist,
akılcı bilinç çatışmaktadır. Bu romanda kaybeden oba halkıdır.
Obanı geleceğini kurtarmak için Demirci Haydar Usta’nın hazırladığı kılıçtan
başka bir yol daha vardır. O da obanın güzel kızlarının çiftlik, arazi sahipleriyle
evlendirilmesi ve bu aracılıkla yerleşilecek toprak sahibi olmaktır. Lévi-Strauss,
yaban toplumların önemli özelliklerinden birinin de kadın değiş-tokuşu yaparak
besin elde etmek olduğunu belirtir. Bunun da dış evliliği doğurduğunu böylelikle
toplumsal kaynaşmanın sağlandığını ileri sürer.[10] Totemler ve klanlar arası kadın
değiş-tokuşunun çeşitlerini ayrıntılarıyla Yaban Düşünce’de anlatan Lévi-Strauss,
bir anlamda erkek egemen kültür içinde kadının durumunu ve rolünü de belirlemiş
olur. Ona göre topluluk, varlığını kadınlar aracılığıyla sürdürmektedir.[11]
Binboğalar Efsanesi’ndede benzer bir durum görürüz. Kadınlar yerleşim için
toprak almak karşılığında dış evlilik yaparlar, yani Çukurova’nın beyleriyle
evlendirilirler. “Duran Alinin kızı Eşeyi aşağıya Leçenin oradaki bir köyün ağasına
verdiler. Dünya güzeliyde Eşe. Üç yıl sonra bir gün ölüsünü su kuyusundan
çıkardılar. Kuyuya kendini çırılçıplak atmış. (...) Hacı Salman dünya güzeli kızı
Yeşili kendi eliyle kasabadaki değirmen sahibi Salih Beye verdi, çadırını da
götürdü değirmenin bahçesine kurdu. Yeşil bir yıla varmadı, ince hastalıktan can
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
verdi. Çukurovaya çok yörük kızı gelin gitti. Çukuruovada çok tel duvaklı ölü var.
Cerenin başında ölüm kartalları dönüyor. Hele Halilin ölümünden sonra.
Ceren ne yapacağını bilemiyor.”(s. 70-71) Kadın verip toprak almaya dayalı bu
mantık obanın tek kurtuluş yolu gibidir. Fakat Ceren, oba beyi Halil’i sevmektedir.
Kırılan oba halkı için fedakârlık yapmayı düşünür ama bu durum onu çok bunaltır.
Evlenmeyi kabul edeceğini bildirdiğinde kanlı gömleği getirilerek öldüğü söylenen
nişanlısı Halil çıkagelir. Hiçbir çıkış yolu kalmadığını düşünen oba halkı Halil’i
öldürür.
Romanda zor durumlarda kalan insanların durumunu anlatmak için yazar,
roman kahramanlarının kendilerine has mit üretmeleri üzerinde durur. Obadan
ayrılıp yaptığı kılıca karşılık iyi bir yer almak isteyen Haydar Usta’yla ilgili halk,
hikâyeler üretmeye başlar. Hepsi de ihtiyaç duydukları şeyleri abartarak anlatan
hikâyelerdir. (Haydar Usta)”Ramazanoğluna değil de Temir Ağaya, Ağa paşaya
gitmiş. O da çok sevinmiş, kılıcı görmüş, görünce dili tutulmuş, hayran kalmış, üç
gün üç gece yemeden içmeden kılıcı seyreylemiş, sonra Haydar Ustanın huzuruna
niyaza durmuş. Bu kılıcı iyi ki Ramazanlıya, benim can düşmanıma götürmedin,
götürüp de ulu Türkmenin onur bildirisini ona vermedin, bana bağışladın, demiş.”
(s. 246) Bu şekilde yüceltme mekanizması, amaç değiştirerek Kerem tarafından
hayalî bir şekilde öç alma amaçlı olarak kullanılır. Deliboğa höyüğünde başlarına
gelen felaketlerin, eziyetlerin cezasını çektirmek için kendi mitini yaratır. “Bu
Deliboğa hüyüğü hep mezarlık. (...) Bir de bazı geceler bu hüyük var ya, bu hüyük
ayağa kalkar yürürmüş. Boğalar gibi sabaha kadar böğürerek yürürmüş.Sabaha
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kadar böğürür yürürmüş... Tepesi kızınca... Bu hüyük bir eski, Müslüm Koca
yaşında bir boğaymış, öldürmüşler... İşte bu köylüler ona kurşun sıkmışlar, o da
buraya düşüp kalmış. Buraya yığılmış. İşte, o da köylü görünce, kendisini
öldürenleri görünce uyanır, böğürerek yürürmüş köylülerin üstüne. Köylüler de
kapılarını kapatır, korkularından donlarına... Boğa şimdi kalksa, delirse, bir
böğürse, bir böğürse, yeri göğü sallasa, sallasa... Köylüler de... Dün gece kurşun
sıkanlar da...” (s. 106) Zor durumda kalan insanın kendi mitini kendi yaratması
burada da gayet açık bir biçimde gösterilmiştir. Yaşar Kemal’in başka
romanlarında da benzer örnekler bulunur.
Yaşar Kemal, Çukurova Türkmenleri arasında boğanın “döl bereketi”
anlamına geldiğini, romana adını veren Binboğalar kelimesinin ise yöre halkının
Toros dağlarına verdiği ad olduğunu belirtir. Ayrıca bu romanda anlatılan dönemde
Çukurova‘da Yörüklerin soylarının tükendiğini, artık namlarının, şanlarının
silindiğini anlatır.[12]
Romanda bunun en önemli sebebi ise yaban toplum hayatı yaşayan
Yörüklerin kendi şartlarına uygun düşünmeleri, yani mitolojik çerçevede
kalmalarıdır. Halbuki Türkiye ve Çukurova artık rasyonel, pragmatik bir mantıkla
hareket etmektedir. Toprak artık makineyle işlenmektedir. O yüzden en küçük
alanlar bile ekilmekte, mevsimlik olarak yerleşmek isteyen Yörüklerin yaşam alanı
daralmaktadır. Köylülerin ve ağaların, “öteki” olarak gördükleri yaban Yörüklere
olan düşmanlıkları tahammül edilemez bir hâl alır. Bu durum Yörükleri çökerten
durumu ortaya çıkartır. Sonunda beylik alametleri ve kutsal emanetler yakılır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Obanın eski yaşam tarzında direnecek gücü kalmaz. Berna Moran’ın “yozlaşma
mitosu”[13] dediği bu ana tema aslında bir “mit yıkımı”dır.
[1] 16-18 Mayıs 2002’oe, Bilkent Üniversitesi, Türk Edebiyatı Merkezi’nce
düzenlenen “Uluslar Arası Yaşar Kemal Sempozyumu”nda sunulan bildiri
metnidir.
[2] Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simavi Yayınları,
İstanbul, 1993, s. 9.
[3] Bu yazıda kitabın şu baskısından yararlanılmıştır: Yaşar Kemal,
Binboğalar Efsanesi, Cem Yayınevi, 1. baskı, İstanbul, 1971, 347 s. Metinde
parantez içinde verilen sayfa numaraları bu baskıya aittir.
[4] Claude Lévi-Strauss, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 1994, s. 25-101.
[5] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk
İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü
Yayınları, 2. baskı, Ankara 1990, 256 s.
[6] Hilmi Yavuz, “İki Demirci”, Varlık,S. 756, Eylül 1970, s. 8.
[7] Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut
Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 63.
[8] Hasan Köksal, Battalnâmelerde Tip ve Motif Yapısı, Kültür ve Turizm
Bakanlığı MİFAD Yayınları, Ankara, 1984, s.153-155.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[9] Ramazan Çiftlikçi, Yaşar Kemal Yazar-Eser-Üslup, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 1997, s. 295.
[10] Lévi-Strauss, a.g.e. s. 139.
[11] Lévi-Strauss, a.g.e. s. 139.
[12] Çiftlikçi,a.g.e., s. 295.
[13] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İletişim Yayınları,
İstanbul, 1990, s. 116.
KARACAOĞLAN’IN BAZI ŞİİRLERİNDE İMGELER
Karacaoğlan’ın Şiirlerinde İmgeler, Hürriyet Gösteri, sayı: 286, Ocak 2007, s.
68-69.
Türk halk şiiri, sanat açısından hep alt seviyede görülmüş, divan şairlerinden
günümüz şairlerine kadar bu bakış etkisini sürdürmüştür. Divan şairleri, yazdıkları
tezkirelere âşık edebiyatı temsilcilerini ya hiç almazlar ya da sadece kalem şuarası
adı verilen saz çalmayı bilmeyen, yer yer divan şairlerine öykünen birkaç şaire yer
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
verirler. Divan şairlerinin, halk şairleri hakkında aşağılayıcı ifadeler kullandıkları
da görülür[1]. Tanzimat edebiyatında da halk edebiyatına karşı ikili bir tavır
takınılır. Mesela Ziya Paşa, önce “Şiir ve İnşa” makalesinde bizim öz şiirimizin
halk şiiri olduğunu, onu örnek almamız gerektiğini yazar; daha sonra Harabat’ın
mukaddimesinde halk şairlerinin şiirlerini “eşek anırması” şeklinde nitelendirir[2].
Türk milliyetçiliğinin güçlenmesi, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti devletinin
meşruiyetini halka dayandırmak istemesi sebebiyle Türk halk edebiyatı, örnek
alınmaya, dil ve hayal dünyasından yararlanılmaya başlanır. Fakat Batı Avrupa
edebiyatlarının etkisinin güçlendiği 1940’lı ve 1950’li yıllarda halk edebiyatından
uzaklaşılır. Hatta 1956’da Cemal Süreya’nın “Folklor Şiire Düşman” başlıklı
denemesinin[3] yayınlanmasıyla günümüze kadar gelen[4] bir tartışma başlar. Bu
tartışmalarda da yine halk şiirinden çağdaş şairlerimizin yararlanıp
yararlanamayacağı konusu ele alınır, arka plânda da halk şiiri geleneğinin sanat
sayılıp sayılamayacağı tartışılır.
Halk şiirinin sanat sayılıp sayılamayacağı konusuna geçmeden önce şiir sanatı
malzemesinin dil olması sebebiyle şiir dili ile standart dil ayrımından bahsetmek
gerekir. Standart dil ya da genel dil ile şiir dili ayrımından, dil bağlamında
bahseden kişi Roman Jacobson’dur. Jacobson, Ferdinand de Saussure’ün Genel
Dilbilim Dersleri’nden hareketle genel dilin, iletişim işlevinden dolayı gösterileni,
yani nesneyi ve anlamı; şiir dilinin ise göstereni, yani kelimeyi ön plâna aldığını
belirtir. Şiir dili metafor (istiare, eğretileme), metonimi (mecaz-ı mürsel, düz
değişmece) ile meydana gelir. Buradan hareketle anlamı öne çıkardığı için nesir
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
dilinin kavrama, şiir dilinin ise kelimeye dayandığı ileri sürülmüştür. [5]
Sembolistler bu noktada şiirin, anlamı geri plâna itip imgeyi ön plâna geçirdiğini,
hatta şiirin imgeyle yazıldığını belirtmişlerdir. Edebiyat teorisiyle uğraşan bazı
estetikçiler de benzetme ve istiarenin bile imgenin kapsamı içinde yer alması
gerektiğini iddia etmişlerdir.[6] Bu sebeple imge, şiirin aslî unsurudur.
İmgenin ne olduğu sorusuna çeşitli cevaplar verilmiştir. En genel tanımı şöyle
yapılabilir: İmge, insanın yaşantısından kaynaklanan duyguların geride kalan
temsilcileridir. Psikoloji ve estetik alanında çalışanların imgeleri, çeşitli
sınıflandırmalara tabi tuttukları görülür. Bunlar tatma, koklama, dokunma ve
basınç duyusuyla, hareket ve hareketsizlikle, seslerin renk hayalleri
canlandırmasıyla, renklerle ilgili imgeler olabilir. Bir duygunun başka bir duygu
halinde belirdiği imgeler de bulunabilir.[7] Fakat imgeyi sadece görüntüye dayalı
bir unsur olarak görmemek gerekir. İmge, “kişinin, gözlemlediği, algıladığı
nesneler, olaylar ve nitelikleri kendi zihninin süzgecinden geçirerek oluşturduğu,
şiire aktardığı tasarımlar”dır[8].
Şiir kuramında imgenin bu derece önemli olması sebebiyle, yazının bundan
sonraki bölümlerinde, halk şiirinde de imgenin ne ölçüde ve nasıl kullanıldığı âşık
edebiyatının önemli bir temsilcisi olan Karacaoğlan’ın şiirlerinden örneklerle tespit
edilmeye çalışılacaktır.
Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan Karacaoğlan, âşık edebiyatının en
önemli şairlerindendir. On altıncı yüzyılda Çukurova’da yaşamış ve sanat gücüyle
etkilediği kendinden sonra gelen âşıklara kendi mahlasını vermiş, böylelikle
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“Karac’Oğlan geleneği” oluşmuştur[9]. Âşık edebiyatında dörtten fazla
Karacaoğlan tespit edilmiştir. Bunlar içinde on yedinci ve on dokuzuncu yüzyılda
Azerbaycan’da ve Yozgat’ta yaşayan Karacaoğlanlar da vardır. Radloff’a göre
Karacaoğlan Belgratlıdır.[10]
Karacaoğlan, şiirlerinde yaşadıklarını, hissettiklerini coşkun bir şekilde dile
getirmiştir. Gurbet, sıla, aşk, tabiat şiirlerinde sıkça kullandığı temalardır. Tabiat
içindeki konar göçer Türkmen aşiretlerinin yaşayışı, tabiat sevgisiyle birleşir.
Karacaoğlan’ın sevdiği kızlar, yaşadığı çevredeki canlı, somut, kendisinin aşkına
karşılık veren güzellerdir.[11]
Karacaoğlan sevgilisinin gidişi üzerine pınarın ağlamasını, hüsn-i talil sanatı
yaparak bir imge haline dönüştürmüştür:
“Karac’oğlan gene coştu, bulandı;
İnip aşkın deryâsına dolandı;
Güzel gitti, diye pınar ağladı;
Acıdı yüreğim, yandı pınara”[12]
Şair sevgilisine duyduğu hasretin ancak ölümle biteceğini, ak göğsün üstüne
çakır dikeni bitmesi şeklinde bir imgeyle dile getirir:
“Hadini de Karac’oğlan hadini;
Aramazlar gurbet il’e gideni,
Ak göğsün üstünde çakır dikeni
Bitmeyince, gönül yârdan ayrılmaz”[13]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Âşığın, sevgilisinden ayrı düşmesi ihtimali karşısında, onu himayesi kontrolü
altına almak istemesi, avcı, yırtıcı bir kuş olan şahinin balabanı yakalaması
imgesiyle verilmiştir:
“Ak kolların sala sala yürüyen,
Nasıl getireyim seni ele ben?
Ben şahan olsam da sen bir balaban
Alsam çırnağıma, çıksam yola ben.”[14]
Sevgilinin güzelliğini belirtmek için çeşitli kuşlara, ceylana benzetmeye
dayalı imgeler de kullanılır:
“Ak kuğular sökün etti yurdundan”[15]
“Dedim: ‘Akça ceyran gölde ne gezer?’
Al kınalı keklik indi pınara.”[16]
“Sanın akça ceran bir çölde gezer
San kınalı keklik indi pınara”[17]
Karacaoğlan, sevgilisinden ayrılmasına sebep olanlara acı çekmeleri,
ağlamaları için gözyaşı mürekkebi, kirpik kalemiyle ayrılık defterine yazı
yazmaları imgesiyle beddua eder:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“Karac’Oğlan der ki: Yalandır yalan
Aldatıp yarimi elimden alan.
Gözyaşın mürekkeb, kirpiğin kalem,
Ayrılık defterin yaz uğrun uğrun”[18]
Âşık, sevgiliyi anlayanın, onun kıymetini en iyi bilenin kendisi olduğunu,
başkalarına gitmemesi gerektiğini anlatmak için, altın ve sarraf imgesini kullanır:
“Sen altunsun, ben kıymatın bilirken,
Yâda bozdurmağa merâmın nedir?”[19]
Sevgilinin beyaz teni, şairde güneşin doğması gibi bir etki uyandırmıştır.
Sevgilinin güzelliği bu güçlü imgeyle pekiştirilmiştir:
“Ay doğup da şafak atmakta sandım,
Meğer yârin düğmeleri çezilmiş.”[20]
Şair, sevgiliye ulaşamamayı anlatmak için yollara kar yağması şeklinde bir
imgeyi kullanmıştır:
“Aşam, dedim, aşamadım başından;
Yağıyor yollara kar, benim için.”[21]
Sevgilinin, âşığa karşılık vermemesi ise avcı kuşun avını vermemesi
imgesiyle belirtilmiştir:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“Şahan küçük amma, vermez avını;
Sen erittin yüreğimin yağını.”[22]
Âşık, sevgilisinin etrafındaki rakipleri, sevdiğinin üstünde uçan kuşlar
imgesiyle anlatmıştır:
“Sevdiğim üstünde uçan kuşların
Tutup kanatların kırmaya geldim.”[23]
Sevgiliyle birlikte olmak cennete gitmektir. Şair bunu şu imgeyle dile getirir:
“Göğsün cennet, koynun uçmak, dediler;
Hak nasîb ederse görmeğe geldim”[24]
Âşık, sevgilisinin eskisi gibi yüz vermemesini güldeki diken imgesiyle
anlatır:
“Ala gözlerini sevdiğim dilber,
Niçin benden ay yüzünü döndürdün?
Yoksa hizmetinde kusur mu koydum,
Niçin gül dalına hârı kondurdun?”[25]
Âşık sevdiği kadına ilgisinin olduğunu kumaş yükünün dost köyünde açılması
imgesiyle dile getirmektedir:
“Ala gözlerini sevdiğim dilber,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Sana bir tenhâda sözüm var benim.
Kumaş yüküm dost köyüne çezildi,
Bir zülfü siyaha nâzım var benim.”[26]
Âşık, sevdiğinin mağrur halini, yüksekte uçan gözleri dumanlı kuğu imgesiyle
belirtir:
“Ala gözlerini sevdiğim dilber
Söyle, güzellerin mâhı isen de.
İndirirler seni yüksek havadan,
Gözleri dumanlı kuğu isen de.”[27]
Karacaoğlan, sevdiğini alt etme, onu ele geçirme isteğini Tuna’nın seline
köprü kurmak imgesiyle anlatır:
“Üstüne de yüksek köprü kurarım,
Geçerim Tuna’nın seli isen de.”[28]
Görüldüğü üzere Karacaoğlan’ın şiirlerinde imge önemli bir yere sahiptir,
ayrıca bir kitabın hacmini dolduracak imge örnekleri de bulunabilir. Karacaoğlan,
somut gözlemlere, tasvirlere dayalı imgeleri kullanmaktadır. Özellikle duygularını
ifade etmekte, sevgilinin özelliklerini belirtmekte orijinalliği yakalamak için
imgeye yer vermektedir. Böylelikle Karacaoğlan’ın şiirleri yüzyıllar boyunca
okunmuş, âşık edebiyatının güçlenmesinde önemli bir işlev üstlenmiştir. Sadece
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Karacaoğlan’ın değil pek çok halk şâirinin şiirlerinde imge yer alır. Karacaoğlan’ın
şiirlerinde şiir sanatının temel unsurlarından biri olan imge kullanılmıştır ve halk
şiirinin sanat sayılması için de bu şart fazlasıyla yerine getirilmiştir. Hem halk hem
de divan şiiri geleneğinden Yahya Kemal, Hilmi Yavuz gibi şairlerin yararlanarak,
geleneği dönüştürerek modern şiir üretmeleri ise bir başka yazının konusudur.
* Yard. Doç. Dr., Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Eedebiyat
Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
[1] Erman Artun, Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Akçağ Yayınları,
Ankara, 2001, s. 87.
[2] Ahmet Hamdi Tanpınar, 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan
Kitabevi, 6. baskı, İstanbul, 1985, s. 335.
[3] Cemal Süreya, Folklor Şiire Düşman, Can Yayınları, İstanbul, 1992, s. 23-
26.
[4] Bu konuda yapılan en son tartışma için bakınız: Baki Asiltürk, “Folklor
Modern Şiire Hâlâ Düşman”, Hürriyet Gösteri, sayı: 231, Aralık 2001, s. 25-26;
Yücel Feyzioğlu, “Folklor Şiire Düşman Mı?” Hürriyet Gösteri, sayı: 240, Ağustos
2002, s. 44-46.
[5] Necla Aytür, “Şiir Dili”, Kuram, sayı: 1, Ocak 1993, s. 43-46; Hilmi
Yavuz, “Şiir Dili ve Reklam Dili 1, 2, Zaman gazetesi, 15.5.2002, 22.5.2002, s. 17.
[6] Rene Wellek, Austin Warren, Edebiyat Teorisi, çev. Ömer Faruk
Huyugüzel, Akademi Kitabevi, İzmir, 1993, s. 162.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[7] Wellek-Warren, a.g.e., s. 161.
[8] Doğan Aksan, Halk Şiirimizin Gücü, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1999, s. 60.
[9] İlhan Başgöz, Karac’Oğlan, Cem Yayınevi, 1984, s. 11-48.
[10] Artun, a.g.e., s. 240-243.
[11] Başgöz, a.g.e., s. 15-27.
[12] Karacaoğlan, haz.: Müjgân Cunbur, Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 1985, s. 7.
[13] A.e., s. 5.
[14] A.e., s. 6.
[15] A.e., s. 7.
[16] A.e., s. 7.
[17] A.e., s. 8.
[18] A.e., s. 10.
[19] A.e., s. 11.
[20] A.e., s. 12.
[21] A.e., s. 13.
[22] A.e., s. 17.
[23] A.e., s. 18.
[24] A.e., s. 18.
[25] A.e., s. 22.
[26] A.e., s. 24.
[27] A.e., s. 26.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[28] A.e., s. 26.
DEDE KORKUT KİTABI VE MANAS DESTANI’NDA AV
KÜLTÜNÜN İZLERİ
Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’nda Av Kültünün İzleri, Acta Turcica,
sayı: 1, 2009. www.actaturcica.com
Uygarlık tarihine bakıldığında, insanın ilkel sürüden avcı toplayıcı, tarım ve
sanayi toplumlarına geçiş sürecinde, avcılığın ekonomik, sosyal, siyasî, dinî
faaliyetler sonucunda çeşitli anlamlar kazandığını görürüz. Antropologlar özellikle
geçim tarzı itibariyle avcılık toplayıcılık yapılan paleolitik dönemden itibaren
avcılığın kült haline dönüştüğünü iddia etmektedirler. Geçimi avcılık ve
toplayıcılığa bağlı toplumlarda, cinsiyete dayalı iş bölümü sonucunda erkeklerin
avcılığa, kadınların toplayıcılığa yöneldiği de belirtilir.
Avrupa’da paleolitik dönemden kalan Magdalenin’deki Altamire resimleri,
Solutre’deki kaya resimleri, Styria’daki Ejderhalar Mağarası’ndaki av
hayvanlarının kalıntıları avcılığın ve av kültünün izleridir.[2]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Azerbaycan Gobustan, Moğolistan ve Sibirya’daki kaya resimleri, Baykal
Gölü çevresindeki şekiller, Pazırık Kurganı’nda ve Astana Mezarlığı’nda yapılan
kazılarda ele geçen eserler, Uygur duvar resimleri, daha sonraki dönemde ahşap
oyma, freskler, kumaş üzerine yapılan av tasvirleri, av minyatürleri,[3] Oğuz
boylarının avcı kuşları ongun (totem) olarak seçmeleri,[4] Orhun Abideleri’nden
Dede Korkut Kitabı’na kadar çeşitli yazılı kaynaklarda bulunan bilgiler, avcılığın
Türk dünyasında da özel bir yere sahip olduğunu gösterir.
Avcılığın, bir geçim tarzı olarak varlığı, proto-Türk, Hun, Göktürk, Uygur,
Selçuklu, Osmanlı tarihinde tespit edilebilmekte; Sibirya ormanlarından Anadolu
içlerine kadar yaygınlığı da tarihî-coğrafî açıdan bu konunun önemini
göstermektedir.
Avın bereketli olması için yapılan büyüler, çeşitli sakınmalar, verilen
kurbanlar bize avla ilgili inançların bir kült haline dönüştüğünü göstermektedir. Bir
inanışın kült haline gelebilmesi için şu üç unsurun bulunması gerekmektedir:
“a) Külte konu olabilecek bir nesne veya şahsın mevcûdiyeti,
b) Bu nesne veya şahıstan insanlara fayda yahut zarar gelebileceği inancının
bulunması,
c) Bu inancın sonucu olarak faydayı celp, zararı defedecek ziyaretler, adaklar,
kurbanlar ve benzeri uygulamaların varlığı.”[5]
Bu üç unsur, genel olarak, av hayvanlarında ve onları etkileyen av iyesi,
orman, dağ ruhuyla ilgili animistik inançlarda, av hayvanlarını ve onları yöneten
ruhları etkileyerek avın bereketini arttırma büyülerinde, bu büyülerle beraber veya
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ayrıca yapılan adak, kurban, ziyaret gibi uygulamalarda görülmektedir. Böylelikle
av kültü, inanış, nesne, uygulama şeklinde karşımıza çıkmaktadır.
Bu unsurları av öncesinde, av sırasında ve av sonrasında yapılanlar şeklinde
ele alırsak hem insanlık tarihi hem de Türk dünyası kültürü içindeki yerini daha iyi
kavramış oluruz.
AV ÖNCESİNDE YAPILANLAR
Av öncesinde temiz olmak, kadınla birlikte olmaktan kaçınmak, av aletlerine
kadın veya çocuk dokunmuşsa onu arındırmak çok yaygın inanış ve uygulamalar
olarak karşımıza çıkmaktadır.[6]
Av büyüsü yapmanın temel amaçları da avın bol olmasını, avcının onu
bulabilmesini, bulduğu zaman onu ele geçirebilecek teknikleri başarmasını
sağlamaktır.[7] Av büyüsü, avı çoğaltmaz ama topluca korkuyu yenmeye,
topluluğun ruhsal birliğini de sağlamaya yardımcı olur.
Türkler arasında da avcının ava çıkacağı gece cinsel ilişkiden kaçınması,
kimseyle konuşmaması, gideceği yerler hakkında kimseye bilgi vermemesi, av
eşyalarına kadınları ve çocukları dokundurmaması, geride kalanların ise avcılara
yardımcı olması için orman ve dağ ruhlarına dualar etmesi şeklinde bilgiler
kaynaklarda yer almaktadır.[8] Çukurova’da ise bu ruhların yerini evliyalar
almıştır. Avcılar, evliya yatırlarından veya av alanındaki “ağaçtan ve saireden
şeytana karşı uğur dilerler.”[9]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Eğer av silahlarına bir kadın dokunmuşsa arçı ağacının dumanıyla arındırılır
veya çocuklar tüfeğin üstünden üç defa atlatılır, köpeğin karnının altından geçirilir;
böylelikle “çileye düşen” tüfek, “çileden çıkarılmış” olur.[10] Avcının köpeği
yoksa kendisi tüfeğin üzerinden atlar.[11]
Av öncesinde ve sonrasında avın bereketli geçmesi için orman veya av
iyesine kurban sunulur.
AV SIRASINDA YAPILANLAR
Altaylı Türkler, ava gittiklerinde ormana girerken gülmemek, bağırmamak
hatta konuşmamak gerektiğine inanırlar. Sibirya Türkleri ve Yakut avcıları,
hayvanların insan dilini bildikleri için konuşulan herşeyin avcının zararına
olabileceğini düşünürler. Bu sebeple bir tür sembolik avcı dili oluşmuştur.[12] Av
hayvanlarının ve av aletlerinin adları yerine onu çağrıştıracak başka şeyler
söylenir, örtmece (euphemisme) yapılır.
Şor avcılarının inanışlarına göre orman ruhları avcılardan hikâyeler, masallar
dinlemeyi severler. “Hele müstehcen hikâyeler pek hoşlarına gider. Bunun içindir
ki avcılar yanlarında bir usta hikâyeci bulundururlar. Bu hikâyeci avdan avcılar
kadar hisse alır. Herhalde bu hikâyeci orman ruhlariyle iyi geçinmeyi sağlıyan kam
(şaman) rolünü ifa etmektedir.”[13] Müstehcen hikâyeler anlatılmasını hem
üremenin, çoğalmanın avcılık açısından önemli olmasıyla hem de avcılığın eski
çağlardan beri erkeklerin uzmanlaştığı bir alan olması sebebiyle bir erkek edebiyatı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
oluşturmasıyla açıklayabiliriz.
Av sırasında ormanın belli yerlerine girilmez, su birikintileri kirletilmez.
Ayrıca av hayvanlarını çok avlamak ve acı çektirerek zalimce öldürmek de
yasaktır. Böyle yapılırsa ormanın ruhu avcıya kızar ve av vermez diye inanılır.[14]
Böylelikle av hayvanlarının neslinin sürmesi de sağlanmış olur.
Av hayvanının kanı akıtılmaz. Taşlanarak, tuzağa düşürülerek, uçuruma veya
bataklığa sürülerek öldürülür. Bunun sebebi, kanı akıtılırsa o av hayvanının tekrar
dirilemeyeceğinden korkulmasıdır.
AV SONRASINDA YAPILANLAR
Avcılar avladıkları hayvanlardan belirli bir payı orman ruhuna sunarlar ki
tekrar ava çıktıkları zaman orman ona av hayvanı sunsun, avları bereketli, kazasız
belâsız geçsin. Avlanan hayvanın kemiklerine zarar vermeden eti ayrılır, çünkü o
hayvanın kemiklerinden tekrar dirileceğine inanılır. Azerbaycan’da av etinden
lohusa kadına verilmez. Yakut inançlarında avlanan hayvanın kulaklarının erkekler
tarafından yenilmesi yasaktır. Eğer yenirse avcının bir daha o hayvanı
avlayamayacağına inanılır. Telengit avcıları da avladıkları hayvanın gözlerini
yemez, ormana atarlar; böylelikle Altay’ın ruhunun (bir tür tabiat ruhu) o gözleri
başka bir hayvana verir, av hayvanlarının sayısını çoğaltır. Telengit avcıları arpa
unundan hamurla dağ keçisi ve geyik şekilleri yaparlar ve ormana bırakırlar;
böylelikle ormanın ruhunun onları canlandırıp av hayvanlarını arttıracağına
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
inanırlar.[15]
Avın paylaşılması da hem büyüsel inançlarla hem de toplumsal hiyerarşiyle
ilgilidir.
AV İYESİ
Avın bereketli olması için yapılan uygulamalar, av hayvanlarını dolayısıyla
avcılığı yöneten bir ruhun varlığını ve ona inanmayı düşündürmektedir.
Av ruhu, iyesi, Şor avcılarında Sañgr, Sañgır adıyla ve insana benzeyen bir
put şeklinde karşımıza çıkmaktadır. “Bunun üzerinde av hayvanlarının derilerinden
parçalar asılır. Şorların inancına göre bu ruh süratli meral üzerinde gezer.
Kendisini memnun eden avcılara bol av verir, darılırsa ormanları yakar, av
hayvanlarını kaçırır, avcılara uyuz hastalığını gönderir.”[16]
Başka Türk boylarında da av iyesinin orman, ağaç, hatta dağ iyesiyle
birleştiği görülür. Mesela Çelkan, Tuba ve Kumandinlerde Kanım adıyla ağaçtan
bir av iyesi yapılır. “Ağaçtan yapılan ve iki başlı olan bu tasvirin bir başına at
tüyünden sakal yapılır. Avcılar, Kanım’ın tasvirini kendileri ile ava götürür ve onu
her gün yedirmekle kansız kurban sunarlar. Avcılar, Kanım’a müracaatla
okudukları şarkıda onu ağaçla aynılaştırır ve dileklerde bulunurlar.”[17] Çelkan
avcıları için Kanım hem ormanın hem de avcılığın koruyucu ruhudur.
Orman kültüyle birleşen av kültü Yakutlarda da görülmektedir. “Yakut
avcıları dokuz nefer orman tanrısı-ruhu bulunduğuna inanırlar. Bu ruhların en
büyüğü Bay Bayanay denilen ruhtur. Bazılarına göre Bay Bayanay orman
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ruhlarının heyeti umumiyesine verilen isimdir. Bu ruhlar avcıları korurlar, onlara
bereketli av ihsan ederler.”[18]
Ormanın, dağın ruhu, canlı bir varlık olan ayı, geyik, alageyik, dağ keçisi
şeklinde halk anlatılarında ve inançlarında görülür. Bu hayvanlar hem av alanı olan
ormanı ve ormanın içindeki av hayvanlarını korurlar hem de avı düzenlerler. Pek
çok efsanede bunlarla ilgili unsurlarla karşılaşırız. Özellikle bir ayı tarafından
kaçırılıp onunla karı koca olan kızlarla ilgili efsane ve masallar Anadolu’da
yaygındır.[19] Ayının adı söylenmez, tabudur, onun yerine Anadolu Türkmenleri
“Karaoğlan”, Eski Kıpçaklar “aba” (yani “baba”) derler.[20]
Anadolu ve Orta Asya coğrafyasında yaratılan Dede Korkut Kitabı ve Manas
Destanı’nda bu kültün izlerini görmek mümkündür.
DEDE KORKUT KİTABI’NDA AV KÜLTÜNE BAĞLI UNSURLAR
Avcılık, bir geçim tarzı olarak görüldüğünden dolayı, avcılığın insanın sosyal
hayatında hayatî bir önemi vardır.
Dede Korkut Kitabı’nda, Oğuz beyleri ava çıkmadıkları günü, boşa geçirilmiş
bir gün olarak görürler. Salur Kazanun Evi Yagmalandugı[21] boyda, Salur Kazan,
keskin şarabın etkisiyle, avlanma isteğini şöyle dile getirir: “Ünüm aŋlaŋ begler,
sözüm diŋleŋ begler. Yata yata yanumuz aġrıdı, øurą øurą bėlümüz òurıdı.
Yöriyelüm begler, av avlayalum, òuş òuşlayalum, öıġın geyik yıòalum, òaydalum,
otaġumuzą düşelüm, yėyelüm içelüm, ĥˇoş gėçęlüm.”[22] Fakat bu ava, içkinin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
verdiği sarhoşlukla çıkıldığı, av kültünün gerektirdiği kutsallığa saygı
gösterilmediği, av, sadece ihtiras ve güç gösterisi haline dönüştüğü için sonuç
felâket olur. Salur Kazan, uzun süren avdan döndüğünde evinin, obasının
yağmalandığını “uçardą òuzġun [kalmış], tazı øolışmış yur[d]ındą òalmış”[23]
olduğunu görür.
Duha Koca Oglı Deli Domrul[24], hem insanların canını alan Azrail’i
dolayısıyla Allah’ı tanımaz hem de güvercin haline dönüşüp uçan Azrail’i
doğanıyla avlamaya kalkar. Birkaç güvercin avlar. Fakat Azrail, atın gözüne
görününce at ürker, Dumrul’u yere vurur, Azrail de canını almaya gelir. Dumrul,
tabiatın, evrenin üstün gücüne karşı saygısızlık yapmıştır; canı alınacaktır.
Şamanlıktan İslâmiyet’e geçiş döneminin izlerini taşıyan bu kitap, Deli Dumrul
tipiyle bu durumu en iyi şekilde sergiler. Hikâyenin sonunda bilindiği gibi Allah’ın
birliğine iman getirince, kendi canının yerine başka bir can bulması şartıyla
bağışlanacaktır. Bu da aslında Şamanlıktaki ruh göçürme düşüncesiyle
bağlantılıdır. Annesi babası vermeyip karısı canını vermek isteyince Allah,
karısının ve onun canını bağışlar, annesinin ve babasının canını alır.
Begil Oğlu Emren[25] boyunda da kutsallığa saygı gösterilmemesi sonucunda
bir cezalandırılma söz konusudur. Bayındır Han’ın yılda bir topladığı divanda,
Begil, avda yaptığı hünerlerle övülür. Salur Kazan, Begil’in ok atmadan, yayı
bileğinden çıkarıp av hayvanının boynuna atarak avı yakaladığını, eğer cılızsa
kulağını kertip işaret bıraktığını, semizse boğazladığını anlatır ve bu hünerin ata mı
insana mı ait olduğunu sorar. Beyler insanı söyleseler de Salur Kazan, hünerin atta
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olduğunu iddia eder. Bunun üzerine Begil küser, karısının yanına gider. Begil,
Oğuz’a asi olmak istediğini açınca, karısı, asi olanı, tanrının gölgesi olan padişahın
da dolayısıyla tanrının da sevmeyeceğini söyler, gönlünü açmak için ava gitmesini
önerir. Begil, avda, yüksek yerden atıyla birlikte uçar, sağ uyluğunu kırar.
Burada av kültüne karşı Begil, bir saygısızlık yapmıştır. Şöyle ki, av alanını
yöneten, insanlara bu imkanı tanıyan aslında av iyesidir. Salur Kazan, hünerin atta
mı, erde mi olduğunu sorarken aslında atla birlikte avcılara yardımcı ruhları da
kastetmiştir. Begil de bu doğaüstü varlıklar karşısında benlik duygusuna engel
olamayınca, çıktığı avda yaralanır. Üstüne üstlük düşmanın üzerine geldiğini
öğrenince ailesiyle birlikte yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Fakat onu, bu
zor durumdan, hem sosyal hiyerarşiyi gözeten hem de kutsal alanın yüce varlığı
Allah’ı anıp ondan medet uman oğlu Emren kurtarır.
Karısının sözüyle ava çıkan Begil, avın kutsallığına aykırı davranmıştır, bu
yüzden de cezalandırılmıştır. Zira avcılık erkek işi olarak görülür.
Kazılık Koca oglı Yegenek[26] boyunda, Kazılık Koca şarabın etkisiyle akına
çıkınca esir düşer. Yegenek onu ancak yıllar sonra esirlikten kurtarır. Şarap,
sarhoşluk her işin başında Oğuz boyuna felâket getirir.
Salur Kazan tutsak olub oglı Uruz çıkardugı[27] boyunda, şahinci başı ile ava
çıkan Salur Kazan, şahinin avı alamayıp Tomanın Kalesi’ne inmesi üzerine onu
takip ederler. Yolda mola verip uzun süreli uykuya dalan Salur Kazan’ı tekürün
askerleri esir edip bir kuyuya indirirler. Orada tıpkı bir şaman gibi yer altındaki
kâfirlerin ölen atalarının ruhlarını rahat bırakmaz. Bu derecede eski Türk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
inançlarıyla bağlantılı unsurların bulunduğu bu anlatıda, avlanırken asla
yapılmaması gereken bir hatanın sonucu üzerinde durulmuştur.
Herhangi bir olayı kutlamak için de av düzenlenir. Meselâ Bay Büre Beg Oglı
Bamsı Beyrek[28] boyunda, Bamsı Beyrek, bezirgânların canlarını ve mallarını
kurtarınca, Dede Korkut ona ad verir, sonra da ava çıkılır. “óalın Oġuz begleri el
götürdiler, du>ƒ òıldılar. “Bu ad bu yigidę òutlu olsun” dėdiler. Begler heb avą
bindi. Boz ayġırın çekdürdi, Beyrek bindi.
Negƒhından Oġuzuŋ üzerinę bir süri geyik geldi. Bamsı Beyrek birin òova
gėtdi.”[29] Beyrek, bu av sırasında peşine düştüğü geyiği Banı Çiçek’in otağının
önünde avlar. Banı Çiçek, dadısı Kısırca Yenge’ye geyikten pay istetir. Beyrek,
geyiğin tamamını verir. Banı Çiçek, bu yiğidi tanımak ister. İkisi ava çıkıp at
yarıştırır, ok atar, güreşirler, daha sonra da nişanlanırlar. Bilindiği üzere av hayvanı
olan geyik, halk şiirinde de divan şiirinde de sevgiliyi belirtmek için kullanılan bir
istiaredir. Beyrek’in geyiği avlaması ile Banı Çiçek’in gönlünü kazanıp nişan
yüzüğünü takması adeta birleşmektedir. Çiftler arasında ava çıkıp ok atma
şeklindeki üstünlük gösterisi Selcen Hatun ve Kan Turalı arasında da görülür.[30]
Av, büyük av yani topluca yapılan sürek avı, küçük av yani bireysel avlanma
şeklinde ikiye ayrılır. Dede Korkut Kitabı’nda, genelde sürek avı düzenlenir. Sürek
avları, sosyal dayanışmayı sağlar. Av, savaş kadar önem taşır. Askerî manevra
kabiliyetini geliştirir.
Av tekniklerinin öğretilmesi de babaların oğullarına temel görevlerinden birisi
olarak belirtilir. Kazan Beg Oglı Uruz Begün Tutsak Oldugı[31] boyda, Kazan,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
oğlu Uruz’a yay çekmediği, ok atmadığı, baş kesmediği, kan dökmediği için sitem
eder. Bunun üzerine Uruz, bunları oğulun, babadan görmesi, gerektiğini söyleyince
de Kazan, avcılığı oğluna öğretmek için meclisten izin ister: “A begler, Uruz ĥūb
öoyladı, şeker yėdi. Begler, siz yėŋüz içüŋüz, öoábetüŋüz øaġıtmaŋuz. Men bu
oġlanı alayın, avą gėdęyin. Yėdi günlik azuġılą çıòayın. Oĥ atduġum yėrleri, òılıç
çalub baş kesdügüm yėrleri gösteręyim. Kƒfir ser-áaddıną Cızıġlarą, Aġlaġaną,
Gökce Šaġą aluban çıòayın. Ŝoŋrą oġlaną gerek olur, a begler!”[32]
İlk av, ilk avcı kahramana, ataya duyulan saygının ve o ilk avın enerjisinin, o
zamana aktarılmasıdır. Bu anlamda ilk av, mitolojik bir özellik gösterir.
Uruz, ilk avından babasının yanında dönemez, çünkü düşmana esir
düşmüştür. Fakat bunu bilmeyen babası, oğlunun düşmandan korkup annesinin
yanına kaçtığını düşünüp hiddetlenir. Kazan, karısı Burla Hatun’un yanına gider.
Burla Hatun da, Boğaç’ın annesi gibi, oğlunun ilk avı olduğunu bildiği için attan
aygır, deveden buğra, koyundan koç kırdırır, Oğuz beylerine toy vermek ister.
Fakat oğlunun babasının yanında gelmemesi üzerine üzülür, kocasına hiddetlenir.
Önce tek başına Kazan, daha sonra ona yetişen diğer beyler ve Burla Hatun
düşmana hücum eder, Uruz’u kurtarırlar.
Gençler çocukluktan çıkıp ergen olduklarını ispat etmek için bir tür erginlik
sınavına (inituation) girmek zorundadır. Bu da bir hayvanı avlamakla, onu
öldürmekle olur. Uruz Bey, bu sınavdan başarıyla çıkamamıştır. Çünkü düşmanın
ani baskını karşısında yanındaki adamları ölmüş, kendisi esir düşmüştür.
Dirse Han Oglı Bogac Han[33] boyunda, Boğaç’ın bir boğayı öldürmesi, bir
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
erginlik sınavını düşündürmektedir. Üstelik av hayvanlarının kanının akıtılmaması
ilkesi de yerine getirilmiştir; başına vurulan iki yumrukla hayvan can vermiştir.
Oğuz boylarında, babası dururken evlâdının ava çıkması hoş karşılanmaz.
Kırk namerd, Dirse Han’a Boğaç’ı kötülemek için ondan habersiz ava çıktığını,
avladıklarını da annesine götürüp beraber yediklerini söylerler. Boğaç, babasının
isteğiyle birlikte ava çıkarlar, geyikleri, avlaması için babasının önüne sürer.
Oğulun bu hareketi, bir anlamda babasının otoritesini kabul ettiğinin bir
göstergesidir. Zira otorite zaafa uğrarsa ilahî düzen bozulur.
Kırk namert, av sırasında, Dirse Han’ı, Boğaç’ın geyiklere ok atarken,
babasına nişan alacağını söyleyerek kışkırtırlar. Babası Dirse Han’ın okuyla,
Boğaç yaralanır. O, yaralı yatarken, iki köpeği adeta koruyucu ruhlar gibi onun
üzerine gelen kuzgunları, kargaları kovalar. Sonra boz atlı Hızır gelir, yarasının
iyileşeceğini, annesinin sütü ve dağ çiçeğiyle yapılan merhemi sürmesini söyler.
Hızır, halk kültüründe, ata kültünün ve tabiat kültünün temsilcisidir, burada ise
adeta bir av iyesi gibi, iyi avcı olan Boğaç’ı korur, ölümden kurtarır.
Bir çember içine alınan av hayvanlarını ilk avlama hakkı, hakana, beye verilir.
Daha sonra avlanma sırası hakanın oğullarına, devlet üst düzey yöneticilerine ve
askerlere gelir. Avın paylaşılmasında da tıpkı ilk av hakkında olduğu gibi av
hayvanının eti hiyerarşik bir şekilde pay edilir. İlk pay hakkını bazan ak sakallı
birisi veya bir çocuğun aldığı da görülür. Avdan pay verme, “uca” kelimesinin
söylenmesiyle bile gerçekleşir. Bu bir yönüyle imecedir.[34] Bu işlem aslında
paylaşma ile avın bereketinin arttırılması inancına dayanmaktadır. Karadeniz’de
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
deniz balıkçılığında da aynı paylaşma görülür.
MANAS DESTANI’NDA AV KÜLTÜNE BAĞLI UNSURLAR
Manas Destanı’nda kahramanlar daha çocukken çalı çırpıdan silâh yapıp
oyalanmaktadırlar. Manas’ın mızrağı, kılıç, balta, ok, süngü, çıda, hançer,
savaşlarda kullanılan güç, cesaret, akıl gerektiren silâhlardır. Tüfek ve top da bu
destanda yer alır.[35]
Bazı hayvanların koruyucusu olan ruhlarla ilgili Manas Destanı’nda çeşitli
bilgilerle de karşılaşırız: Oysul Ata, develerin; Kayberen, dağlı geviş getiren
hayvanların; Babedin (Bahaeddin Nakşıbendî), sığırların koruyucu ruhudur.[36]
Sık orman, insanların hayatına hükmeden bir güç olarak destanda yer alır.
[37] Bu da yine animistik inançlarla bağlantılı olarak orman ruhunun eserdeki
varlığının bir delilidir.
Manas Destanı’nda yırtıcı avcı hayvanlardan ayı, kaplan, vaşak, pars, küdörü
(büyükçe tilki), kahramanların kuvveti, cesareti ve fizikî yapısını ifade etmede
benzetme unsuru olarak kullanılırlar.[38] Bu hayvanların ruhunun, onu avlayan
avcılara geçtiğine inanılması, av kültüyle ilgili yaygın inanışlardandır.
Manas Destanı’nda kahramanların av kuşları ve av köpekleri, onların en yakın
arkadaşlarıdır, onlara tehlikeleri haber vermeye çalışırlar. Hatta Manas öldüğü
zaman atı, tazısı ve ak şumkar (bir avcı kuş, sungur) onun mezarı başında ağlar,
yas tutar.[39] Destanda tazı ve sungur, Allah’ın gönderdiği feriştelerle (ruh) insan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
gibi konuşabilen varlıklar olarak yer alır.[40] Adeta Manas’a yardımcı av ruhları
gibidirler.
Manas Destanı’nda kahramanlar vakit geçirmek için ava çıkar veya oyun
oynarlar:
“Sıkılırsa kulan avlayalım,
Sıkılmazsa ordo atalım, çoram”[41]
Avlanma, yırtıcı kuşlar ve tazılarla yapılmaktadır: “İt koyverip kuş sal!”[42]
Eğitilmiş tazı ve sungur, saklanan yabanî hayvanı yerinden çıkartmak için
salınır. Sungur, göl civarından kuğu, kaz ve ördek avlamakta, tazı ise tepelerden
dağ koyunu, dağ keçisi ve geyik avlamakta kullanılır. Av hayvanı olarak bunların
sıkça tekrarlanması, bunların iyi avlar olduğunu gösterir. Av hayvanları arasında
bökön (bir karaca cinsi), maral (dişi geyik), arkar (dağ koyunu), kulca (dağ koçu),
geyik, eti için; kara samur, kundus, cambı, kürkü için avlanan hayvanlardır. Kulan
(yabanî eşek) ise tazının beslenmek için avladığı hayvandır. [43]
Manas’ın avcılıkla ilgili gördüğü rüya, Almambet’in on tâbi olmasını önceden
haber verir niteliktedir. Ak şumkarı uçurunca, bir çok kanatlı hayvan Manas’ın
ayağına kapanıp ölür. Ak tayganı salıverince de dört ayaklı Kayberen aynı şeyi
yapar. Bu rüya “aziz hanın oğlu gelip sende kalacak” yani ona tâbi olup Manas’la
birlikte savaşacak diye yorumlanır.[44]
Dede Korkut Kitabı’nda kahramanların ilk avları veya kahramanlıkları
sonucunda kendilerini ispat etmelerine veya yaptıkları işe göre ad almalarına
Manas Destanı’nda rastlanmamaktadır.[45]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Sonuç olarak insanlık tarihinin en eski ve hâlâ devam eden uğraşlarından
birisi olan avcılık, inanç unsurlarıyla Türk dünyasının kültürel katmanlarında izler
bırakmıştır. Anadolu coğrafyasında üretilen Dede Korkut Kitabı ve Orta Asya
coğrafyasının kültürel ürünü Manas Destanı’nda avcılık kültünün çeşitli izleri de
tespit edilebilmektedir. Bunlar avın kutsallığıyla bağlantılı inanışlar ve av
hayvanlarıyla ilgili uygulamalar şeklinde görülmektedir.
Av kültü ve ona bağlı orman kültü, dağ kültü, Dede Korkut Kitabı’nda ve
Manas Destanı’nda hem tabiatı hem de insan hayatını, toplumu düzenleyen
kutsallıklar olarak işlev görürler.
[1] Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk
Dili ve Edebiyatı Bölümü.
[2] José Ortega Y Gasset, Avcılık Üstüne, çev. Derin Türkömer, Yapı Kredi
Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2005, s.43-44; Alâeddin Şenel, İlkel Topluluktan
Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1995, s. 67-70.
[3] Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatında Av Sembolizmi”, Arkeoloji ve Sanat,
sayı: 76, Ocak-Şubat 1997, s. 18-20, 23-24; Fuzuli Bayat, “Sosyo-Ekonomik
Bağlamında Avcılık Kültü ve Av İyesi”, Folklor/Edebiyat, sayı: 44, 2005/4, s. 49.
[4] Çoruhlu, a.g.m., s. 21.
[5] Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri,
İletişim Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2000, s. 113.
[6] Karen Armstrong, Mitlerin Kısa Tarihi, çev. Dilek Şendil, Merkez
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kitapçılık, İstanbul, 2005, s. 25.
[7] Gasset, a.g.e., s. 45.
[8] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 5. baskı, Ankara, 2000, s. 63; Bayat, a.g.m., s. 51.
[9] Ahmet Caferoğlu, “Türklerde Av Kültü ve Müessesesi”, VII. Türk Tarih
Kongresi, Ankara, 25-29 Eylül 1970, Kongreye Sunulan Tebliğler, 1. cilt, Türk
Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1972, s. 170.
[10] Bayat, a.g.m., s. 51.
[11] Caferoğlu, a.g.m., s. 170.
[12] Caferoğlu, a.g.m., s. 171; Bayat, a.g.m., s. 52;
[13] İnan, a.g.e., s. 63.
[14] Bayat, a.g.m., s. 52.
[15] Bayat, a.g.m., s. 51-52; Jean-Poul Roux, “Hayvanlar”, çev. Gönül
Yılmaz, Mitolojiler Sözlüğü, 1. c., yön. Yves Bonnefoy, Türkçe yay. haz. Levent
Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000, s. 377-381.
[16] İnan, a.g.e., s. 46.
[17] Bayat, a.g.m., s. 53 (Potapov L. P., Altayskiy Şamanizm, Leningrad,
1991, s. 173’ten ).
[18] İnan, a.g.e., s. 63.
[19] Roux, “Hayvanlar”, 377-381.
[20] İnan, a.g.e., s. 63.
[21] Dede Korkut Oğuznameleri, haz. Semih Tezcan, Hendrik Boeschoten,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001, s. 50-67
[22] a.e., s. 50.
[23] a.e., s. 54.
[24] a.e., s. 115-123.
[25]a.e., s. 156-166.
[26] a.e., s. 139-145.
[27] a.e., s.177-187.
[28] a.e., s. 68-95.
[29] a.e., s. 71.
[30] a.e., s. 137.
[31] a.e., s. 96-114.
[32] a.e., s. 98.
[33] a.e., s. 35-49.
[34] Caferoğlu, a.g.m., s. 170; Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski
Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 176; Jean-
Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, Kabalcı Yayınevi, İstanbul,
2005, s. 118.
[35] Naciye Yıldız, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili
Tespit ve Tahliller, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 364-367.
[36] a.e., s. 240.
[37] a.e., s. 548-549.
[38] a.e., s. 223.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[39] a.e., s. 218.
[40] a.e., s.219-220.
[41] a.e., s. 430.
[42] a.e., s. 431.
[43] a.e., s. 431, 224-225
[44] a.e., s. 580-581
[45] a.e., s. 257.
DESTANDAN HALK HİKÂYESİNE DEĞİŞEN BEDEN TASVİRLERİ
Destandan Halk Hikâyesine Değişen Beden Tasvirleri, Beden Kitabı, Kitabevi
Yay., İstanbul, 2009, s. 201-213.
ÖZET: Destan kahramanlarının bedenleri tasvir edilirken hayvanlar sıkça
kullanılır. Bu totemizmle, hayvan atalarla, avcılıkla, çobanlıkla bağlantılıdır. Halk
hikâyesi kahramanları ise bitki ve çiçeklere benzetilerek tasvir edilmiştir. Bunun
sebebi ise tarıma dayalı yerleşik hayatın kültürel kodlar halinde yansımasıdır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ANAHTAR KELİMELER: Destan, halk hikâyesi, beden, mitoloji,
sembolizm.
Beden kavramıyla ilgili olarak felsefe, antropoloji, psikanaliz, sosyoloji gibi
alanlarda ilgi çekici çalışmalar yapılmıştır.[2] Bedenle bağlantılı folklor alanındaki
çalışmalar ise Katharine Young’ın önerisiyle beden folkloru (bodylore) tabiriyle
belirtilmektedir.
Beden folkloru çalışmaları, bedensel duruşların simgesel anlamlarından
dövme geleneklerine kadar geniş bir alana yayılmıştır. Özellikle Amerikan
folklorunda bedenle ilgili olarak hareket çözümlemelerinde, toplumsal cinsiyet
temsillerinde, kozmolojik sistemler, yaratılış mitleri, giyinme, yemek, davranışlar
gibi konularda çalışılmıştır.[3]
Destanlardaki beden tasvirleriyle ilgili çözemleme de aslında bedenin
mitolojik simgeler açısından incelenmesine dayanmaktadır. Oğuz Kağan ve Manas
gibi Türk destanlarında bedenin mitolojik anlamlar yüklendiği görülmektedir.
Bu unsurlara geçmeden önce halk anlatılarında nesne, insan tasvirlerinin ve
ruhsal durum tahlilinin pek üzerinde durulmadığını; dinleyici, seyircilerin ilgisini,
merakını canlı tutmak için olay örgüsünün üzerinde yoğunlaşıldığını bir genel
kural olarak hatırlatmak isteriz.[4] Bu sebeple destan ve halk hikâyelerinde
ayrıntılı tasvir ve tahlile yer verilmez, varlıkların genel özellikleriyle tasvirleri
yapılır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda, Oğuz’un yüzü ve bütün vücuduyla ilgili
yapılan tasvirler, âdeta mitolojik kutsallıkların Oğuz’un vücuduna yansıması
gibidir.
“Gömgök, gök mavisiydi, bu oğlanın yüz rengi,
Kıpkızıl ağıziyle, ateş gibiydi benzi.
Al al idi gözleri, saçları da kapkara!
Perilerden de güzel, kaşları var ne kara!
.....
Öküz ayağı gibi, idi sanki ayağı!
Kurdun bileği gibi, idi sanki bileği!
Benzer idi omuzu, tıpkı samurunkine!
Göğsü de yakın idi, koca ayınınkine!
Bir insan idi, fakat, tüylerle dolu idi!
Vücudunun her yeri, kıllarla dolu idi!”[5]
Oğuz Kağan’ın yüzünün gök rengi olması, Gök Tanrı ile bağlantısı olduğunu
belirtmek, onu kutsal ve asil olarak göstermek için kullanılmıştır. Oğuz Kağan’ın
ordusuna yol gösteren kurt da “gök tüylü, gök yeleli”dir.[6] Kurt, Gök Tanrı’nın
bir elçisi, onun yeryüzündeki kutsal ruhu veya Oğuz Kağan’ın ordusunu koruyan
totem ruhu olarak yorumlanabilir.
Oğuz Kağan, Tanrı’ya yalvarırken etraf kararır ve gökten bir ışık düşer.
Gökten ışıkla yeryüzüne inen bir kız görür, bu onun ilk karısı olur.
“Oğuz Kağan yürüdü, yakınına ışığın
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Oturduğunu gördü, ortasında bir kızın!
Bir ben vardı başında, ateş gibi ışığı,
Çok güzel bir kızdı bu, sanki Kutup Yıldızı!
Öyle güzel bir kız ki, gülse gök güle durur!
Kız ağlamak istese, gök de ağlaya durur!”[7]
Bu kız, kendi toplumunun av alanını tehdit eden gergedanı öldürdüğü için
Oğuz Kağan’a verilen, âdeta Gök Tanrı’nın bir ödülüdür. Kızın alnındaki ışıklı
ben, tıpkı gökteki Altın Kazık (Kutup Yıldızı) gibi parlar.
Kutup Yıldızı, Demir Kazık, Altın Kazık diye adlandırılır ve göğün eksenini,
“göğün direğini” oluşturur. Orta Asya’da ve Anadolu’da, dünya, gezegenler,
yıldızlar ve yıldız burçlarının ona zincirle bağlı olarak uzayda hareket ettiğine
inanılır.[8]
Ayrıca Oğuz Kağan’ın ağaç kovuğundan çıkan ikinci karısının gözleri de gök
rengidir:
“Ağacın koğuğunda, bir kız oturuyordu
Gözü gökten daha gök, bu bir Tanrı kızıydı,
Irmak dalgası gibi, saçları dalgalıydı.
Bir inci idi dişi, ağzında hep parlayan,”[9]
Buraya kadar verilen örneklerde Gök Tanrı inanışına dayalı yüzün ve gözün
gök rengiyle nitelenmesinden, Türk kozmolojisinde önemli bir yer tutan Kutup
Yıldızı’ndan bahsedilmiştir. Bunların kullanılmasının sebebi Oğuz Kağan’ın ve
Gök Tanrısıyla yer-su iyelerinin bir hediyesi olan kızların, ne kadar kutsal
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olduğunun vurgulanmak istenmesidir. Bu sebeple eski Türk mitolojisinin en
önemli kutsal varlıkları kullanılmıştır.
Ayrıca Şamanların iki karısı olduğu, bunlardan birisinin “Gök’ün kızı”,
diğerinin de “Su’yun kızı” olduğu da kaynaklarda yer almaktadır.[10] Gök
(Tanrısı) ile yer-su (ruhları), iki kutsal alandır ve bu alanlardaki unsurlarla ilgili
olmak, onlara benzetilmek, kutsallığı da beraberinde getirmektedir.
Oğuz Kağan’ın gözlerinin al, ağzının ateş gibi olması ise onun hem
güçlülüğünü hem de mitolojik bir kahraman olduğunu belirtmek için kullanılmıştır.
Altay ve Sibirya efsanelerinde “gözleri ateşli ve göğsü de alev alev yanan
çocuklar” yer alır.[11] Böylece Oğuz Kağan, bir boyun, milletin kökenindeki
kutsal ilk kahraman olarak gösterilmiştir.
Oğuz Kağan’ın vücudunun tamamen tüylerle kaplı olmasını, yine onun ilk
yaratılan insanlarla bağlantılı, insanlığın yaratılışındaki, kökenindeki bir kahraman
olarak gösterilmek istenmesiyle açıklamamız gerekir. Altaylarda derlenen Türk
yaratılış mitlerinde ilk insanın tıpkı hayvanlar gibi tüylü olduğu[12] belirtilmiştir.
Fakat insanın Şeytan tarafından tükürülerek kirletilmesinden sonra bunların
döküldüğüne inanılır.
Oğuz Kağan’ın ne kadar güçlü ve olağanüstü olduğunu anlatmak için
benzetildiği[13] hayvanlar da önemli hayvanlardır. Bunlar, gençken at sürüleri
güttüğü, çobanlık yaptığı, avcılıkla uğraştığı[14] açıkça belirtilen Oğuz Kağan için
farklı anlamlar kazanmıştır. Daha doğrusu bu işlerle uğraşan toplumlar için değerli
olan hayvanlardır bunlar.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Hayvanlara benzetmenin temelinde “hayvanlar gibi güçlü olma isteği ve
onlardan korunabilmek için onlara benzeme endişesi” bulunduğuna inanılmakta;
hayvan biçimine girme isteğinin ise sihirle insanın hayvan kılığına girerek onların
gücüne, süratine sahip olma isteğinden kaynaklandığı düşünülmektedir. Ayrıca
Şamanların hayvan kılığına girebildiklerine inanıldığı da kaynaklarda
belirtilmektedir.[15]
Oğuz Kağan’ın ne kadar güçlü olduğunu vurgulamak için benzetme unsuru
olarak kullanılan hayvanlardan kurt, Orta Asya’da âdeta totem haline
dönüştürülmüş bir hayvandır. Öncelikle kurt, avcılık yapan bir toplum için model
alınabilecek bir hayvandır.
Asya’daki pek çok Türk boyunun kurdu ata hayvanı olarak kabul ettiği Çin
kaynaklarında da yer almıştır. Kök Böri, kutsal gökle bağlantılı kurttur. Ayrıca
kurt, verimlilik ve bollukla ilgili olarak düşünülür.[16] Kurt, Oğuz Kağan’ın
ordusuna yol gösteren bir kılavuz işlevi üstlenmiştir. Burada hem totem hem de ata
ruhu olarak yorumlanabilecek bir görevdedir.
Anadolu’da, kurt derisi, dişi taşımanın nazardan koruduğuna inanılır; lohusa
kadına al basmaması için yatağının altına kurt derisi koyarlar; korkak insanları
yüreklendirmek için kurt yüreği yedirirler.[17]
Oğuz’un ayağının güçlülüğü itibariyle benzetildiği öküz ise kendisinden
türenilen bir ata hayvandır. Boğa ve öküz, eski Türklerde alplik ongunu, timsali
olarak görülmüştür. Koç ve boğa gibi boynuzlu hayvanlar, bereketin sembolü
olmuştur. Dede Korkut Kitabı’nda boğa, güç, kuvvet ve yiğitlik için kullanılmıştır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Bu hayvanların boynuzu da gökle, ayla bağlantılı olarak bir kutsallık
arzetmektedir.[18] Türk kültüründe önemli bir yere sahip olan hilâlin de türeme ve
bereketle bağlantılı olarak boynuzla ilişkilendirilerek yorumlandığı da
görülmektedir.
Ayı, orman ruhunun simgesi olarak belirtilir. Ayrıca av iyesi kabul edilir. Bu
kutsallığı sebebiyle tıpkı kurt gibi adı tabu sayılmış farklı adlandırmalar
yapılmıştır.[19]
Oğuz Kağan’ın bedeninin tasviriyle ilgili kutsallık ve olağanüstü varlıklara
benzetme, bunların “bir soyağacı özeti” olduğunu düşündürmüş, Oğuz’un ise
“canlı bir ‘totem direği’” olarak yorumlanmasına sebep olmuştur.[20] Oğuz’un
vücudunun başı gökyüzüyle, gövdesi ve ayakları yeryüzündeki unsurlarla
bağlantılı anlatılmıştır.
Bu noktada, bedenin, evrenle birlikte özdeşleştirildiğini belirtmek gerekir.
Özellikle Hint mitolojisinde ev-evren-insan bedeni özdeşliği bol bol kullanılmıştır.
[21]
Manas Destanı’nda bazı şahısların beden tasvirleri yapılırken, kişilik
özellikleri belirtilirken hayvanlara benzetmeler yapılır. Meselâ Acı Bay adlı yiğit,
aygır gibi güçlü çeneli, kaplan gibi çevik, ürkütücü seslidir:
“Uzaklardan saldıran kaplan gibi,
Acı Bay’a haber sal!
.....
Aygır çeneli, kara dilli,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Haykırışı colbors gibi,
Acı Bay’ı ne yapayım
.....
Karanlıkta yol bulan,
Aygır çeneli, kara dilli,
Zarif doğan Acu Bay”[22]
Manas’ın yakın dostu Alman Bet ise şöyle tasvir edilir:
“Kaplan doğan Alman Bet
.....
Haykırışı kaplan gibi
Alman Bet’e haber sal!
.....
Cölönüş Sahra yamacı gibi,
Gök yeleli erkek börü gibi,
Alman Bet kalksana!
.....
Kara kanlı, gök bitli,
Gök yeleli, dağ gibi Alman Bet
.....
Saldırışı colbors gibi”[23]
Manas’la ilgili nitelemeler ise şu şekildedir:
“Ondan öteye sen varırsan,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ormanda ayıya benzeyen,
Tepede colborsa benzeyen,
Sarı gözlü arık yanaklı,
Gölgeli tarafta kışlayan,
Anadan canı düştüğünde
Koyun bağrı gibi kara kan,
Sağ elinde bulunan,
Göz kapağı yüksek, kaşı alçak,
Kızıl gözlü, yüzü sarı,
Kanlı doğan Er Manas,
Gölgede gönül büyüten,
Gönlü ile nazlı büyümüş,
Aşıklı kuyruk sokumu,
Cakıp Bay’ın duası,
Asil doğan Manas’a
Yetip haber veriniz!”[24]
.....
“Kumral sakallı, saz benizli,
Kaplan doğan Er Manas
.....
Börü gözlü, kuru bıyıklı
Kaplan doğan Er Manas”[25]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
.....
“Boz-adır dağı eteği gibi,
Gökteki Huda Tanrı gibi”[26]
Manas, avucunda kanla doğmuştur (Kan Çora). Avucunda kanla doğmak,
kutsal kahraman olma özelliklerindendir.
Alman Bet’in benzetildiği dağ ise Türk mitolojisinde dünyanın eksenini
oluşturur. Ayrıca bir cam fanus gibi olan gökyüzü, yüksek dağların zirvesine
dayanmaktadır. Eğer dağların başı “kertilirse” gökyüzü yeryüzüne çöker ve
kıyamet kopar.[27]
Bu alıntılarda geçen at unsuru, Türk kültür tarihinde önemli bir yere sahiptir.
Destan kahramanlarının en önemli yardımcısıdır. Şaman âyinlerinde, şamanın
gökyüzüne çıkacağı bineği ve kurbanlık hayvanıdır. Çin kaynaklarında göğe
sunulan en önemli kurbandır.[28] Atların kökeni de suya, rüzgara, mağaraya
bağlanarak kutsallaştırılmıştır.
Kaplan, Eberhard’ın Çin kaynaklarından aktardığına göre Kırgızların ata
hayvanıdır. Türk mitolojisinde dört yönden biri parsla, yıldız grubundan biri de
yine onunla ilgilidir. Kaplan, güç ve yiğitlik sembolü olarak pek çok edebî eserde
yerini almıştır.[29]
Aslan, gökle bağlantılı olarak kutsallaştırılan hayvanlardandır. Türk sanatında
kanatlı aslan figürlerinin varlığı bunun delilidir. Aslan, güç, kuvvet, taht timsali
olarak Türkler arasında yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Aslanın kükremesi,
Budizmde, Hıristiyanlık ve İslâmiyet’te inananların uyarılması şeklinde bir anlam
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kazanmıştır.[30] İslâmî kültürde, aslan, Hz. Ali ile özdeşleştirilmiştir.
Dotan Batır adlı Kazak destanında kahramanın görünüşü, hayvanlara
benzetilerek tasvir edilir.
“Geliyor bir oğlan,
Kurt yüzlü boz oğlan,
Arslan gibi yürekli,
Yolbars gibi bilekli.
On sekiz yaşındaki yalnız oğlan,
Kürek kemiği kapı gibi,
Kaygıyla ah çekip,
Gözünün yaşı göl olan oğlan,”[31]
Kahramanın bedeni hem hayvanların sembolik anlamlarına hem de abartılı
benzetmelere dayalı olarak güçlü gösterilmiştir.
Dede Korkut Kitabı’nda da “yırtıcı kuşun yavrusu (...) Amıt suyunun aslanı,
Karacuğun kaplanı” Kazan,[32] “at ağızlı Aruz Koca”[33] gibi hayvanlarla
insanlar arasında güçlülüğü belirtmek için bağlar kurulmaktadır. Bu eserde,
hayvanlar, sadece geçim vasıtası değildir, sosyal ve kültürel hayatın çeşitli
unsurlarına da etki etmişlerdir.[34] Dede Korkut Kitabı’ndaki kahramanların çeşitli
özellikleri incelenmiştir.[35] Burada konumuz gereği kahramanların bedenleriyle
ilgili unsurlar üzerinde durulacaktır.
Beyrek’i kızkardeşleri onu aslana benzeterek anlatırlar:
“Sallana sallana yürüyüşünden
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Aslan gibi duruşundan
Arkaya dönüp bakışından
Ağabeyim Beyreğe benzetiyorum ozan seni”[36]
Tepegöz, Oğuz boyunun başına belâ olunca Kazan Bey, onunla savaşmaya
gider. Bu savaşı daha sonra Basat’a şöyle anlatır:
“Kara ejderha oldu Tepegöz
Gök yüzünde çevirdim yenemedim Basat
Kara kaplan oldu Tepegöz
Kara kara dağlarda çevirdim yenemedim Basat
Kükremiş aslan oldu Tepegöz
Kalın sazlarda çevirdim yenemedim Basat
Er olsan bey olsan da bre
Ben Kazan gibi olmayasın Basat”[37]
Bu alıntıda Tepegöz’ün kara ejderha, kara kaplan, kükremiş aslan haline
dönüştüğü, Kazan’ın onu gökte, kara dağlarda, kalın sazlarda yenemediği
belirtilmektedir. Bu şekilde bedenden bedene dönüşerek savaşmak,[38] iki şaman
arasında yapılan savaşlara benzemektedir. Ak ve kara şamanlar arasında yapılan
savaşlarda da bunların sürekli beden değiştirdiği anlatılır. Evliya menkıbelerinde
de “don değiştirme” motifi olarak görülebilen olağanüstülükler de bu şamanlık
unsuruna bağlıdır.
Ruhun aynı kalarak bedenin değişmesiyle ilgili bir başka örneği Alday-Buuçu
adlı bir Tıva kahramanlık destanında görürüz. Bir şaman gibi yer altına inen
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Alday-Buuçu’nun oğlu Han-Buuday, yer altının kötü ruhu, kağanı Erlik-Lovu¤’a
yakalanmamak için değişik bedenlere dönüşür:
“Han-Buuday o göle çaptırıp gelip
Güzel boyunlu ördeğe dönüşüp
Yüzüp geçmeye başlamış.
Erlik-Lovu¤ kağan otağından çıkıp
“Şurada yüzen güzel boyunlu ördek,
Bizim alemin ördeği değil,
Aydınlıklar aleminin ördeğidir” diye bağırmış.
Han-Buuday:
“İşte şimdi tanıdı” diyerek
Güzel boyunlu güzel sunaya dönüşüp
Geçmeye devam etmiş.
Erlik-Lovu¤ kağan yine:
“Bizim alemin güzel sunası değ.,
Aydınlık alemin güzel sunasıdır bu” diye bağırmış.
Han-Buuday giderken
“İşte şimdi tanıdı!” diyerek
Kaz olup kalmış.
Erlik-Lovu¤ kağan yine tanıyıp kalmış.
Han-Buuday sarı ala kuğu olup kalmı.
Erlik-Lovu¤ kağan yine tanıyıvermiş.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Böyle olunca Han-Buuday
Su köpüğüne dönüşüp
Yüzüp geçivermiş.”[39]
Kazak Türklerinin bir destanı olan Er Töstik’de de benzer bir durum görülür.
Yer altına düşen Er Töstik’in karşısına iki sarı, iki boz, iki kara yılan çıkar. Er
Töstik, bunlardan hiç korkmamasını öğütleyen atını dinler, daha sonra bu yılanlar
birer insana dönüşürler:
“Bir ara döşekteki iki sarı yılandan birisi ulu kişi, diğeri de onun karısı olur.
-Hoş geldin Er Töstik! Yer altındaki halk da seni rencide etmez, derler.
İki boz yılandan biri yakışıklı bir yiğit, diğeri güzel bir kız olur. Onlar da:
-Yer üstünün Er Töstik’i, yer altına hoş geldin. Yer altının alpları,
hünerbazları senin şılavından tutarlar, derler.
Kapı yanındaki iki kara yılan iki kara hizmetkâr şekline dönüşürler. Töstik’in
huzuruna gelip kol kavuşturup dururlar.”[40]
Dede Korkut Kitabı’nda Tepegöz’le Basat karşılaşınca Tepegöz, ona kim
olduğunu sorar. Basat’ın cevabında mitolojik temele dayalı unsurlar vardır:
“Babamın adını sorar olsan koca ağaç
Anamın adını dersen kükremiş aslan
Benim adımı sorarsan Aruz oğlu Basattır”[41]
Türeyiş mitlerinde ağaçtan ve hayvandan türeme de görülür. Basat’ın bu
cevabında kendi bedeninin, insan soyunun kökenindeki kutsal varlıklarla bağlantısı
vurgulanmaktadır. Metinde Basat’ın bebekken aslanlar tarafından büyütüldüğü
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
belirtilir. Burada bir insanın hayvanlar tarafından bakılmasından çok aslanı totem
olarak kabul etmiş bir topluluk tarafından büyütüldüğü de düşünülebilir. Türklerin
türeyiş mitlerinde erkek veya dişi kurttan, geyikten, kuğudan türeme
görülmektedir.[42] Yine bu anlatılarda bunları doğrudan hayvan olarak kabul
etmek yerine, o hayvanı totem kabul eden topluluğun bir kadını, erkeği olarak
görmek daha akılcı olacaktır. Zira insan ve hayvan DNA’sının farklılığı, bir
hayvan-insanın doğmasını mümkün kılmamaktadır.
Kan Turalı, sevdiği Selcen Hatun’u halk hikâyelerinde de görülen servi boylu,
kızıl yanaklı, kara kaşlı, kara saçlı bir kadın olarak tasvir eder. Kan Turalı, Selcen
Hatun’a destanlarda sıkça kullanıldığı gibi aslan soylu diyerek onun ne kadar asil
olduğunu vurgular.
“Işıl ışıl ışıldayan ince elbiselim
Yere basmayıp yürüyen servi boylum
Kar üzerine kan damlamış gibi kızıl yanaklım
Çift badem sığmayan dar ağızlım
Ressamların çizdiği kara kaşlım
Kurumsu kırk tutam kara saçlım
Aslan soyu sultan kızı”[43]
Karacık Çoban için “Yiğitler ejderhası Karacık Çoban”[44] tabiri
kullanılmaktadır ki ejderhaya benzetme de onun gücünü belirtmek içindir.
Kazan’ın karısı Burla Hatun, oğlu Uruz’a şöyle seslenir:
“Penceresi altın otağımın kabzası oğul
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kaza benzer kızımın gelinimin çiçeği oğul”[45]
Destan ve halk hikâyesi türleri arasında bir geçiş dönemi eseri olan Dede
Korkut Kitabı’nda şahısların tasvirleriyle ilgili hem hayvan hem çiçekle ilgili
benzetmelerin kullanılmış olması bu geçişin bir başka örneğini oluşturur.
Destanlarda hayvanlar insan bedenini tasvirde kullanılırken burada, halk
hikâyelerinde daha sık geçen “çiçek” de tasvir unsuru olmuştur.
Bilindiği üzere, 16. yüzyılda âşıklık geleneğinin oluşmasıyla destandan halk
hikâyeciliğine doğru bir gelişme olmuştur. Toplumun dış düşmanlarıyla
mücadeleyi anlatan destan edebiyatının yerini alan, toplum içindeki din, mezhep,
sosyal sınıf, ekonomik farklılıklardan dolayı seven insanların ayrılıklarını ve
kavuşma mücadelelerini anlatan halk hikâyeleri[46] de önemli bir sözlü kültür
alanı oluşturmuştur.
Pertev Naili Boratav, bazı halk hikâyelerinde güzellerin tasviri yapılırken
yazılı kaynaklardan klişeler alınıp kullanıldığını belirtir. Buna bir örnek olması için
şu klişeyi verir: “Afet-i cihan, hükmü Süleyman, bir karış gerdan, Zelhâ-yı sâni,
Yusuf-i zaman, alı al-kırmızısı kırmızı, her bir kırmızısı değer yüzbin kırmızı
(altın); yanağına bir fiske vursan bal palûzesi gibi, kırk gün kırk gece tim tim
titrer.”[47]
Buna bir başka örnek: “Güzel yüzlü, şirin sözlü, şahin bakışlı, keklik sekişli,
boylu boslu, saçı ibrişim telli, ak tenlü, yumuşak budlu, koş alnu gibi yumru yumru
toharlu (?), yağ içre besili böbrek hanavurlu, serv kad, hale-had, püste-leb, sib-gab-
gap”[48]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yazılı kaynaklardan sözlü anlatılara geçen bir başka kalıp ifade ise şöyledir:
“O sürmeli gözlerini eydirif Letif Şaha ele bahirdi ki, yorgun maral kimi...
Mehriban Sultan çoh gözel idi. Bulut arasınnan ay dogan kimi Letif Şahın gözüne
göründü. Mehriban Sultanın güzelliyinin bir yarpağını size ohuyah: Dü çeşm-i afet,
müjgan-ı hürret, gılman nezaket, etr-i melahat, Buhag ebiyat, sinesi seyhat, zülfü
zulumat, ceph-i mahiyet, melek secahat, bir bedir sıfat, dehanı nebat. Ayın on
dördü kinin, Yusuf u Züleyhanın yirmi dört güzelliğinin on ikisi onda
hetmelunmuştu.”[49]
Ferhat ile Şirin hikâyesinde Ferhat’ın tasviri yapılırken gül, sîm, kâfûr’dan
yararlanılır.
“amma bu nakkâşı¤ bir de oğlı var idi adına Ferhad dirler idi ol dahi babası
gibi hünerli ve henüz onbeş yaşında devlet tâcı izzet ü şeref kaftanı üzerinde kaşı
siyah kirpikleri siyah ak gerdan be¤leri siyah kendi gâyet beyaz ruhleri gül gözleri
mahmûr sîm ü ten kâfûr beden bir mâh-ı tâb idi kim yüzüne bir kerre bakan cân ü
gö¤ülden meftûn olur idi”[50]
Kerem ile Aslı hikâyesinde Kerem, sevdiği Aslı’yı değişik türkülerde şu
şekilde tasvir eder:
“Ben de bildim bir Keşişi¤ kızısın
Seherde açılmış da¤ yıldızısın
....
Sen İsâ’nın ben Muhammed güli[51]
.....
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Biri¤ be¤zetdim fidâna
Yanar âteşi saldı câna
Düşdim yandım yana yana
Saçı sünbül leylâm gitmiş
.....
Siyâh zülfi¤ mâh yüzine
Tarayup düzenim gitmiş[52]
.....
Rengi lâle bûydan
Çok zamândır haber gelmez yârdan
Bülbül ayrı düşdi gülinden
Şimdi fırsat hâra düşdi[53]
.....
Biraz bahaya çekmiş ince belini
Boyı be¤zer selvi dalına
Benim yavrum incelerden incedir
Gögsünde gül mämäleri goncadır
Saçı sünbül topuğından yücedir
Bir telini virmem dünyâ malına
İncü midir sedef midir dişleri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kalem ile çekilmişdir kaşları
Sağ yanında siyâh siyâh saçları
Salındıkça döker ince beline”[54]
“Keklik gibi sekişliden
Gögsi elvân nakışlıdan
Bir harâmî bakışlıdan
Ben dönerim gönül dönmez”[55]
Kirmanşah hikâyesinin Iğdır varyantında, Kirmanşah’ın annesi Mehbup’un
tasviri şöyle yapılır:
“Efendim benim hayat yoldaşı olsa olsa Elbeylioğlu Ali Bey’in gızı ince belli,
dudu dilli, kelem gaşlı, gargı saçlı, elma yanahlı, billur buhahlı Mehbup bütün
varımi versez az gelir.”[56]
Kirmanşah’ın sevdalısı Mahperi, bir gonca gül olarak belirtilir:
“Mahperi aşgına yandım kül oldum,
O bir gonca güldi ben bir dil oldum.”[57]
Yine Mahperi’nin bir tasviri: “El götürdi, dal gerdandan on dörd örük
yasemen saçın bir gısmını saz tahliti yaparah bahalım Kirman’a ne dedi:”[58]
Mahperi, Kirmanşah için, “gül yüzlü beyim” ifadesini kullanır:
“Gül yüzlü begimi aldın elimden
Pervane tek yaktın çıraga beni”[59]
Kirmanşah için sevdiği ise “selvi-revan”dır:
“Özün met eyle selvi-revanım
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ben o gözellerin hamı görmüşem”[60]
Kirmanşah’a göre Mahperi’nin “göğsü bağistan”dır:
“Seraser miltanlım halıları satranç
Gögsü bağıstanlım bana mı geldin”[61]
Âşık Garip’in sevdiği Şah Senem de gül yüzlüdür: “Başına döndüğüm gül
yüzlü Senem”[62] Garip için de aynı şekilde gül yüzlü[63] tabiri kullanılır.
Başka bir Âşık Garip anlatmasında, Şah Senem’in yüzü aya, güneşe, saçı
sümbüle benzetilir.[64]
Avcı, av mazmununa bağlı bir şekilde Senem, meral diye nitelenir. Senem,
gözü ala, zülfü siyah, ak elli, iki eli kınalı, koynu tomurcuk memeli, al veleli, yeşil
başlı şeklinde tasvir edilir.[65]
Ercişli Emrah ile Selvihan hikâyesinde, Emrah’ın beden tasviri üzerinde
durulmamasına rağmen Selvihan’ın güzelliği bir çok yerde tekrarlanır. Selvi’nin
güzelliği için şu ifadeler kullanılır: “On dört yasemen saç dalında bölük bölük,
arkasında bir cariye bir tabla içerisinde saçlar dökülmüşdi.” “Bin nazınan Nazlı’nın
elinde desdur çubuk, sağı solunda diğer cariyeler bahçiya Selvi’yi yendirdiler.”
“Bu gözüllik bunu göğe yetirmiş, bir de çiçek ile bezedirler.”[66]
Yukarıdaki örneklerde sevgilinin boyu inceliği ve uzunluğu sebebiyle
servi/selviye benzetilir. Gül, seven ve sevilen insan için güzellik unsuru olarak
kullanılmıştır. Divan edebiyatında sıkça kullanılan âşık ve maşuğu belirtmek için
kullanılan gül ve bülbül mazmunu da halk hikâyelerinde sıkça yer almıştır. Sünbül,
şekli ve kokusu itibariyle saç için, lâle, renginin kırmızılığıyla sevgilinin yanağı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
için, menekşe kokusu ve koyu rengiyle sevgili için kullanılmıştır. Fidan, gonca gibi
bitkilerle ilgili unsurlar da gençliği, körpeliği anlatmaya yarar. Sevgilinin
bulunduğu mekân da bağ, bahçe, gülistandır.
Sevgili için ceylan, maral, gazal, geyik gibi av hayvanlarının da beden
tasvirinde kullanıldığı görülmektedir. Bunun sebebi ise seven ve sevilen arasında
av ve avcı ilişkisinin kurulmasıdır.
Sevgili, destan edebiyatında da gördüğümüz aya benzetilmiştir.
Destanlar ve halk hikâyeleri için beden tasvirleriyle ilgili örnekleri
çoğaltmamız mümkündür. Bu eserlerdeki temel unsurları belirtmek amacıyla
sonuç olarak şunları söyleyebiliriz. Destanlarda bedenle ilgili benzetmeler, gök ve
yerdeki kutsal varlıklara bağlı olarak yapılır. Bunlar hem kozmolojik unsurlara
hem de sosyal hayata, geçim tarzına bağlı olan hayvanlara dayalı benzetmelerdir.
Özellikle yeryüzündeki kutsal ata/ana hayvanların bu benzetmelerde önemli yeri
vardır. Avcılık ve çobanlık yapan toplumların destanlarında avcı için model
olabilecek hayvanlar beden tasvirlerinde kullanılmıştır.
Halk hikâyelerinde ise ay, güneş gibi gök unsurları, maral, ceylan, gazel gibi
güzellikle bağlantılı olarak kullanılan hayvanlar ve özellikle şekli, boyu, rengi,
kokusu, inceliğiyle çiçekler, bitkiler, ağaçlar beden tasvirinde sıkça kullanılır. Halk
hikâyelerinde de tarım ve hayvancılığa dayalı sosyal ve ekonomik yapı
görülmektedir. Yerleşik hayat, kültürel kodlar halinde bu eserlere yansımıştır.
[1] Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Dili ve Edebiyatı Bölümü.
[2] Emre Işık, Beden ve Toplum Kuramı, Bağlam Yay., İstanbul, 1998, 182 s.
[3] Katharine Young, “Beden Folkloru”, çev. Serpil Cengiz, Halkbiliminde
Kuramlar ve Yaklaşımlar, Millî Folklor Yay., Ankara, 2003, s. 437-442.
[4] Vladimir Propp, “Folklor ve Gerçeklik”, çev. Tolga Tanyel, Folklora
Doğru Dans Müzik Kültür, sayı: 60, Ekim 1990, Boğaziçi Üniversitesi Folklor
Kulübü Yay., İstanbul, s. 1-38.
[5] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, 1. cilt, Türk Tarih Kurumu Yay.,
Ankara, 1993, s. 115.
[6] a.e., s. 134.
[7] a.e., s. 117.
[8] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, 2. cilt, Türk Tarih Kurumu Yay.,
Ankara, 1995, s. 180-185.
[9] Ögel, Türk Mitolojisi, 1. cilt, s. 117.
[10] a.e., s. 141.
[11] a.e., s. 137.
[12] a.e., s. 483.
[13] Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, Dergâh Yay., İstanbul, 1979, 62
s.
[14] Ögel, a.g.e., s. 115-117.
[15] Yaşar Çoruhlu, “Uygurca Yazılmış Oğuz Kağan Destanı’ndaki Bazı
Unsurların Türk Sanat Tarihi ile İlişkileri Üzerine Notlar”, Türklük Araştırmaları
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Dergisi, sayı: 6, yıl:1990, Marmara Üniversitesi Yay., İstanbul, 1991, s. 88.
[16] Celal Beydili, “Kurt”, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev. Eren
Ercan, Yurt Kitap Yayın, Ankara, 2005, s. 350-354.
[17] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul,
2003, s. 80, 135.
[18] Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yay., İstanbul,
1999, s. 145-146.
[19] a.e., s. 139-140.
[20] Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut
Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 326.
[21] Mircae Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,
Ankara, 1991, s. 150-156.
[22] Naciye Yıldız, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili
Tespit ve Tahliller, Türk Dili Kurumu Yay., Ankara, 1995, s. 85.
[23] a.e., s. 94-95.
[24] a.e., s. 138-139.
[25] a.e., s. 141.
[26] a.e., s. 146.
[27] Ögel, Türk Mitolojisi, 2. cilt, s. 423-464.
[28] Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, s. 140-141.
[29] a.e., s. 137-138.
[30] a.e., s.136-137.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[31] Mehmet Aça, Kazak Türklerinin Destanları ve Destancılık Geleneği,
Kömen Yay., Konya, 2002, s. 184.
[32] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, MEB Devlet Kitapları, İstanbul,
1971, s. 28, 85.
[33] a.e., s. 29
[34] Mehmet Kaplan, “Dede Korkut Kitabında Hayvanlar”, Türk Edebiyatı
Üzerinde Araştırmaları 1, Dergâh Yay., 2. baskı, İstanbul, 1992, s. 55.
[35] Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, MEB Yay., 2. baskı,
İstanbul, 2004, s. CVII-CLXXXV.
[36] Ergin, a.g.e., s. 52.
[37] a.e., s. 175.
[38] Fuzuli Bayat, Türk Şaman Metinleri (Efsaneler ve Memoratlar), Piramit
Yay., Ankara, 2004, s. 174-212.
[39] Metin Ergun, Mehmet Aça, Tıva Kahramanlık Destanları, 1. cilt, Akçağ
Yay., Ankara, 2004, s. 235-236.
[40] Aça, a.g.e., s. 137.
[41] Ergin, a.g.e., s. 181.
[42] Ögel, Türk Mitolojisi, 1. cilt, s. 13-114, 419-493.
[43] Ergin, a.g.e., s. 157.
[44] Ergin, a.g.e., s. 32.
[45] Ergin, a.g.e., s. 41.
[46] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Gerçek Yay., 4.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
baskı, İstanbul, 1982, s. 52.
[47] Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Adam Yay.,
İstanbul, 1988, s. 44.
[48] İlhan Başgöz, “Türk Halk Hikâyelerinde Söz Kalıpları”, Folklor Yazıları,
Adam Yay., İstanbul, 1986, s. 47.
[49] Mustafa Cemiloğlu, Halk Hikâyelerinde Doğum Motifi, Uludağ
Üniversitesi Güçlendirme Vakfı Yay., Bursa, 1999, s. 154.
[50] Metin Özarslan, Ferhat ile Şirin Mukayeseli Bir Araştırma, Doğu
Kütüphanesi Yay., İstanbul, 2006, s. 215.
[51] Ali Duymaz, Kerem ile Aslı Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir
Araştırma, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001, s. 256.
[52] a.e., s. 258.
[53] a.e., s. 259.
[54] a.e., s. 264.
[55] a.e., s. 288.
[56] Ali Berat Alptekin, Kirmanşah Hikâyesi, Akçağ Yay., Ankara, 1999, s.
271.
[57] a.e., s. 290.
[58] a.e., s. 298.
[59] a.e., s. 314.
[60] a.e., s. 317.
[61] a.e., s. 321.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[62] Fikret Türkmen, Aşık Garip Hikâyesi, Atatürk Üniversitesi Yay.,
Ankara, 1974, s. 145, 165.
[63] a.e., s. 172, 192.
[64] a.e., s. 260.
[65] a.e., s. 142.
[66] Muhan Bali, Erciş’li Emrah ile Selvi Han Hikâyesi Varyantların Tesbiti
ve Halk Hikâyeciliği Bakımından Önemi, Atatürk Üniversitesi Yay., Ankara,
1973, s. 198.
MODERN LİRİK ŞİİRİN ÖLÇÜTLERİ VE HİLMİ YAVUZ’UN
ŞİİRİ[1]
Modern Lirik Şiirin Ölçütleri ve Hilmi Yavuz’un Şiiri, Hürriyet Gösteri, sayı:
281, Haziran 2006, s. 38-41.
Hilmi Yavuz, çok yönlü entelektüel bir insan. Şair, düşünür, “anlatı” yazarı,
hoca.
Son elli yılın en iyi şiirlerini yazmış bir şair olduğunu iddia eden ve haklılık
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
payı şiirle ciddi bir şekilde ilgilenen okurlar, incelemeci ve eleştirmenlerce toplu
şiirleri okunduğunda anlaşılabilecek bir şair.
Osmanlı kimliği, Türk felsefesi, Türk aydını, Oryantalizm üzerine
yazdıklarıyla dikkatleri bu konular üzerine yoğunlaştırmış bir düşünür.
Üniversitede uygarlık tarihi, felsefe, İslâm düşüncesi, çağdaş sanat, Türk
edebiyatı derslerini veren, öğrencilerinin eğilimlerine göre kaynaklar öneren,
onlarla elindeki kaynaklarını paylaşan bir hoca.
Postmodern edebiyatın temel unsurlarını özellikle metinlerarasılık ve oyun
kavramları çerçevesinde, Üç Anlatı’sında (Taormina, Fehmi K.’nın Acayip
Serüvenleri, Kuyu) uygulamış; dünyada postmodern edebiyatın önemli örneğini
vermiş bir “anlatı” yazarı.
Çeşitli konularda çeşitli yazar ve gazetecilerle polemiğe girmekten hiç
çekinmeyen, bir polemikçi.
Milletçe artık nükte züğürdü olduğumuzu söyleyen ve İrfan Külyutmaz takma
adıyla yazan bir mizahçı.
Ben konuşmamda Hilmi Yavuz’un kendi poetikasında da kullandığı modern
lirik şiirin ölçütleri üzerinde duracağım. Bu konu, şiirle uğraşanların,
incelemecilerin işlerini bir hayli kolaylaştıracak belirli kavramların üzerinde
yoğunlaşması açısından önemlidir.
Hilmi Yavuz’un şiiriyle ve poetikasıyla ilgili pek çok yazı, makale[2], yüksek
lisans tezleri[3] vardır. Ben Hilmi Yavuz’un özellikle son dönemde üzerinde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
durduğu, lirik şiirin temelini oluşturan kavramlar ve onların şairin şiirlerinden
örneklerle açıklamak istiyorum.
Hilmi Yavuz, “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi:
Retorik / Lirik Sorunsalı” başlıklı yazısında, retorik/lirik kavramları üzerinde
durur. Aristoteles’in retorikle ilgili düşüncelerinden hareketle şunları söyler:
“‘Retorik’ kavramını, Aristoteles’in kullandığına yakın (ama ondan farklı!)
bir anlamda kullanıyorum. Aristoteles, Retorik’in Birinci Kitap’ının Birinci
Bölüm’ünde, ‘Kanıtlarla inandırma tarzları retorik sanatının özüdür,’ der. Elbette
Aristoteles, Retorik’i, şiirle doğrudan ilişkilendirmiyordu;– şiir, Poetika’nın
konusuydu elbet. (...)
Ben, bir kavram olarak Retorik’i, gene de hitabet sanatının değil de, şiirin,
Aristoteles’in deyişiyle söylersem, ‘dinleyenlerin coşkularını uyandırma gücü’ne
ve ‘bir hakikati, ya da sözde hakikati inandırıcı kanıtlar yoluyla tanıtlama gücü’ne
başvurulması biçiminde anlıyorum;– her ne kadar ‘inandırıcı kanıtlar’ konusunda
Aristoteles’in, meseleyi, diyalektikle ilişkilendirmesi, benim ‘Retorik’ tanımımla
bağdaşmasa da! Bu bağlamda ele alındığında, mesela Namık Kemal’in
Görüp ahkam–ı asrı münharif sıdk ü selametten
Çekildik izzet ü ikbal ile bab–ı hükumetten
beytiyle başlayan ‘Vatan Kasidesi’, dinleyenlerin coşkularını uyandırma’ya
yönelik bir retoriği; Nazım Hikmet’in ‘Berkeley’ şiiri ise, ‘bir hakikati ya da bir
sözde hakikati inandırıcı kanıtlar yoluyla tanıtlama’ya yönelik bir retoriği
dilegetirir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Lirik ise, retorikten arınmış, bir düşünceyi dilegetirmeyen, anlamı geriye iten
şiirdir. Mallarmé’nin o çok bilinen ‘!şiir kelimelerle yazılır;–fikirlerle değil!’ sözü,
belki de Lirik’in en kısa ve kestirme yoldan ifadesidir;– Haşim’in ‘Şiir Hakkında
Bazı Mülahazalar’ başlıklı yazısı ise, deyiş yerindeyse, ‘Lirizmin Manifestosu’!
Lirik şiire, Rahip Brémond’u izleyerek ‘Saf Şiir’ veya ‘Halis Şiir’ (‘La Poesie
Pure’) de diyebiliriz.
Retorik/Lirik sorunsalı, ikili bir karşıolum olarak, bir ara–konumu da
barındırır: Belagat (‘Eloquence’)!Belagat’i de, ne tam anlamıyla Retorik ne de tam
anlamıyla Lirik olamamış şiir türünü nitelemek için kullanıyorum. Belagat, şiirde
düşüncelere yer veren, ancak, bu düşünceleri edebi formatlar içinde (mesela
metaforlarla) dilegetiren şiirlerdir. Yunus Emre’nin ‘Çıktım erik dalına anda yedim
üzümü’ diye başlayan Şathiyye’si, tasavvufi kavramların (‘Şeriat’, ‘Tarikat’,
‘Hakikat’), sırasıyla ‘erik’, ‘üzüm’ ve ‘ceviz’ gibi, meyve metaforlarıyla ifade
edilmişlerdir: Dolayısıyla bu Şathiyye’yi bir ‘Belagat’ örneği saymak yanlış
olmayacaktır: Geçerken belirteyim: Rahip Brémond, ‘belagat’li şiirleri, şiir
saymaz; onlarda ‘düzyazısal güzellik’ (‘beauté prosaique’) bulur.”[4]
Lirik ve retorik arasındaki ayrım, Hilmi Yavuz’un Ferdinad de Saussure’den
alıp kullandığı şekilde söylersek, dil’den söz’e ulaşmanın da yolunu belirler.
Anlam geri plana itilerek, dilin sanatsal kullanımı olan metafor, metonimi ve imge
ön plana çıkarılmalıdır.
Hilmi Yavuz, gerek dört yıldır devam eden Tarık Tunaya Kültür
Merkezi’ndeki “Poetik Yolculuk” konuşmalarında gerekse “Şiir İçin Küçük
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Tractatus”[5], “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi: Retorik /
Lirik Sorunsalı”[6], “Lirik Şiir”[7] “Şiir Dili ve Rüya Dili”[8], “Şiir Dili ve
Reklam Dili”[9], “Şiir ve Düşünce”[10] başlıklı yazılarında, modern lirik şiirin
temel kavramlarından bahsetmiştir. Bunlar metafor, metonimi, imge, müzikalite ve
metinlerarasılıktır. Metafor ve metonimi kavramları dilin sanat işleviyle
kullanılması sırasında oluşur. Şiir dilinin temelkoyucu kavramlarıdır. İmge, insanın
bir kavram, duygu veya olayla ilgili zihninde kalan bir görüntüdür, bu sebeple
psikolojik bir unsurdur. Müzikalite, ifadeyle, sunumla, harflerin, kelimelerin ses
etkisiyle ilgilidir. Metinlerarasılık ise şiirde işlenen konu veya imgenin
kendisinden önce yazılan metinlerle olan bağlantısıyla ilgilidir. Bir anlamda
kültürel, edebî ortamla metin bağı kurması, ilişki içinde olmasıdır.
Bunları tek tek açıklamak konuyu daha anlaşılır kılacaktır.
1. METAFOR (İSTİARE, EĞRETİLEME, DEYİM AKTARMASI)
Şiir sanatı, doğası gereği dile dayalıdır. Ferdinand de Saussure’den hareketle
Roman Jacobson, dilin iletişim ve sanat işleviyle kullanıldığını belirtir. Dilin
iletişim işlevinde kullanılması, kelimelerin temel ve yan anlamlarıyla bir konuyu,
olayı, kavramı açıklamak için kullanılmasıdır. Dil, burada nesrin kalıplarına
sokularak kullanılır.
Dilin sanat işleviyle kullanılması ise Prag Okulu’dan dilbilimci Jacobson’un
belirttiği gibi seçme ve birleştirme işidir. Anlam, dolayısıyla kavramlar geri planda
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kalır. Dilin unsurları dikey eksende bir seçme yapılarak kullanılırsa metafor
(istiare, eğretileme, deyim aktarması) oluşur. Aralarında benzerlik veya karşıtlık
bulunan kelimelerden birini seçip diğerinin yerine kullanmaktır. Bir bütünün
yerine bir başka bütünü koymaktır. Güzel bir kız yerine, “hayatımın güneşi” veya
“ceylan” demek gibi.[11]
Hilmi Yavuz’un Zaman Şiirlerinde çokça geçen “erguvan” yine şairin
açıklamasıyla “zaman” yerine kullanılmış bir metafordur.
“erguvan
ve
zaman
yolların yaprağa
yaprağın yollara
dönüştüğü zaman
dili kuşatan erguvan
olur, bekleyiş, bekleyiş...
acının hangi yanından
geldin, yollara belenmiş?”[12]
Şair, derslerinde metnin niyetinin ne olduğu sorusunun daha önemli olduğunu
söylese de metinle, yazarın niyetinin örtüştüğü bu noktada onun şu açıklamaları
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
önemli görünmektedir:
“Erguvan çiçeğinin, Zaman’ın akıp gidişini imleyen (doğallıkla, bana göre!)
bir gelip geçiciliği var... ‘Olan’ ve hemen ‘Ölen’ bir çiçek erguvan! Varolma ile
yokolma arasındaki o çok kısa ânı; Tasavvuf deyimleriyle söylersek ‘Kevn’den
‘Fesad’a doğru o göz açıp kapayıncaya kadar süren göçüşü, bana Zaman’ı (büyük
harfle!) anlatabileceğim bir şiirsel im gibi göründü.”[13] İstanbul Boğazı’nı
süsleyen erguvan’ın kullanımı, Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’daki
İstanbul’un kültür, tarih ve tabiat açısından yüceltilmesiyle de örtüşmemektedir.
Çünkü kent, modern şair için sıkıntı ve azap yeridir.
“söylem” şiirinde de “ezilmiş erguvanlar” geçmişte yaşanmış aşkların
metaforu olarak kullanılır.
“ezilmiş erguvanlar! siz
benim kalbimin
söylemiydiniz
nasıl başlasam bilmiyorum:
belki uzak bir şiirin
soğumuş küllerinden?..
sanki hâlâ sevdaları
içerden
yazan biri var – ya da siz
öyle miydiniz?”[14]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“haziran” başlıklı şiirde haziran ayı “kıyıların göçmen fidanı” olarak
kullanılır:
“Seninle kıyıların göçmen fidanı
Nehirlerdir ne bulanık ne de boz
Gözlerinçin bir gül yontan marangoz
Gelsin de onarsın o haziranı”[15]
Aşağıdaki şiirde de “ölüm” kavramı, bir “çocuk” ve “mağrur” bir insan olarak
kişileştirilir:
“ve işte acılardan bir sur
ölüm ancak bu kadar çocuk
ve mağrur olabilirdi”[16]
2. METONİMİ (MECAZ-I MÜRSEL, DÜZ DEĞİŞMECE, AD
AKTARMASI)
Dil yatay eksende ayıklama yapılarak kullanılırsa da metonimi (mecaz-ı
mürsel, düz değişmece, ad aktarması) gerçekleşir. Bu da parça-bütün ilişkisidir.
Parçayı söyleyip bütünü kastetmek ya da tam tersi. “O hilâl daima dalgalanacak”
dendiğinde hilâlle, bir parçası olduğu Türk bayrağının kastedilmesi gibi.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“ay doğar” şiirinde sevgilinin âşığa bakarken gözlerini açıp kapatması, ayın
doğup batmasına benzetilerek mecazîleştirilmiştir.
“ay doğar
bir ay doğar umarsız gözlerinden
bir ay batar bedir Allah
karanlıklar bir silâh kahrı gibi oturur yüreğime
iflah olmaz bir silâh”[17]
Metafor ve metonimi, dilbilim açısından dilin sanatsal kullanımının temel
unsurlarıdır. Kısacası bunların kullanılmadığı şiirler belâgatin, retoriğin dolayısıyla
nesrin alanına girer. Namık Kemal, Tevfik Fikret, Mehmet Âkif, Nazım Hikmet,
Necip Fazıl’ın şiirlerinin büyük kısmının böyle olduğu da unutulmamalıdır. Divan
şiirinde tahkiyeye dayalı türler çok sık kullanılmıştır. Mesneviler hem hikâye
anlatmak hem de dinî, tasavvufî hatta gündelik bilgiler vermek için kullanılmıştır.
Tekke şiirinin büyük bir bölümü tarikat kavramlarının kullanıldığı şiirlerdir. Bizim
kültürümüzde, şiirin içinde hikemiyât yapıldığı da bilinen bir gerçekliktir.
3. İMGE
İmge, insan zihninde kalan görüntüdür. Hilmi Yavuz, gerek “Şiir İçin Küçük
Tractatus”[18] adlı yazısında gerekse “Poetik Yolculuk” konuşmalarında imgeye
birincil derecede önem verirken daha sonra imgenin lirik şiirin temelini
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
oluşturmadaki önceliğini, metafor ve metonimiden sonraya bırakmıştır. Bunun
sebebi ise metafor ve metoniminin dilbilimsel kavramlar olarak dil temelli bir
sanatta taşıdığı önemdir. İmge ise psikolojik temellidir, kişinin ruhsal durumuna
göre algılanır.
İmgeye bir örnek: Ölüm kavramının “dört kolluya binmek” denilerek
görüntüyle anlatılması gibi.
Hilmi Yavuz’un şiirinden bir örnek:
“Yeşil imgeli kız! İlkyazım!
Hangi harf gül, hangi dal dize?
Bu büyük ağaçtan her ikimize
kalan hangimizdik...
ey hayal hanım?” [19]
Burada “sevgili” için “ilkyazım” metaforu kullanılmış, bu metafor “yeşil
imgeli kız” ibaresiyle de kuvvetlendirilmiştir.
“doğunun sevdaları (II)” şiirinde âşığın acı çeken hâli, ay kanaması, sevdanın
akması, dağın kendini delmesi, yangın, şahinin kanadındaki çerağ, şehrâyin gibi
yanan kalp imgeleriyle hissettirilmeye çalışılır:
“doğunun
sevdaları
(II)
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ay kanar, sevda akar, bir dağ
bir dağ kendini delerse
sesini yangına verse
o dağdır acıların külhanı
ve usul uçan şahin
kanadında bir çerâğ
ve kalbim bir şehrâyin
gibi kendinde yananı
alıp hasrete giderse”[20]
“ben için sonnet” şiirinde de İsa’nın çarmıhıyla şairin iç beni arasında,
çarmıha gerilme imgesi aracılığıyla bağlantı kurulur. :
“ben bana çivilidir, İsa’yla çarmıh neyse;
aşksa bir iç kanama... gül, gülden içeri’yse...”[21]
4. MÜZİKALİTE
Müzikalite, Hilmi Yavuz’un şiirinde önemli bir role sahiptir. Hilmi Yavuz,
has şairler dediği ve şairlik soy ağacında adlarını andığı Yahya Kemal, Ahmet
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Haşim, Behçet Necatigil, Âsaf Halet Çelebi gibi kelimelerin, harflerin seslerinden,
tekrarlanan ses unsurlarından ahenk oluşturur. Müzikalite, dilbilimde dilin sanatsal
kullanımı açısından ön planda gözükmese bile şiirin müziğe yaklaştığı, etki gücünü
artırdığı bir durumdur.
Hilmi Yavuz, bir röportajda, kendisine yöneltilen şiirde içeriğin ve müziğin
yeriyle ilgili bir soruyu cevaplandırırken şiirde müzik-ses etkisiyle ilgili şunları
söyler:
“Şiirde müziğin bir işlevi var. Bu işlevi gerçekleştiren araçlar da... Uyak gibi,
alliterasyon gibi... Bunlar uyumlu ses üretme araçları. Asıl önemli olan şiirin
temposudur. (...) Şiirde müzik sorununu ben, uyumlu sesler çıkarmaktan çok, şiirin
disposition’unu (belki de ‘edâ’sını) veren bir ses ‘yapı’sı olarak anlıyorum.
Yavaş/hızlı, uzun ses/kısa ses vb. gibi ikili karşıolumlardan oluşan biir yapı. Bunun
da şiirde gözardı edilmemesi gerektiğini düşünüyorum”[22]
Hilmi Yavuz, şiirde, Yahya Kemal’in deyişiyle edâ’nın oluşturulmasının,
duyuşu deyişe dönüştürmenin, coşkuyu dile dönüştürmenin, lirizmin en önemli
unsuru olduğunu belirtir.[23] Şair, Yunan mitolojisinde lirinin ahenkli ezgileriyle
herkesi etkileyen Orpheus’a 2 şiir de yazar. Bu şiirlerde anlatılanlar, modern kentin
insanı boğan, şiiri yok eden durumuyla ilgilidir. Belki bu durum Orpheus’un karısı
Eurydike’yi kurtarmak için yer altına inmesi, tam kurtaracakken arkasına
bakmasıyla onu tamamen kaybetmesiyle de ilgili olabilir. Şiirde Orpheus, boğucu
kentte görünse de kaybolsa da artık etkisi kalmamış birisi olarak gösterilir.
“aynalar artık sırsız olarak da
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
gösteriyor göstereni; belki bir
akrebe tırmanan duvar; yıkılan ölü
sur sesleriyle dolan erguvan
ve ...len terâni!...
dili zebanî olan sen! şair, deccal,
ya da neysen... artık sus, yeter!
görünsen de bir, kaybolsan da, ey orpheus,
ne farkeder!...”[24]
Bu şiirde modern kentten ve kentin insanı boğan hâlinden bunalmışlık, insanı
“artık sus, yeter!” diyecek bir edâ noktasına getirmiştir.
Hilmi Yavuz’un şiirlerinde kelimelerin yapısı bölünerek bunların ses etkisine
dikkat çekilir, yeni çağrışım alanları oluşturulur. “çökmüş bir kent için sonnet” adlı
şiirinde kent leştir. Şiirde adeta kentleşme ve birleşme kelimeleri de leş kelimesiyle
birlikte düşündürülür.
“bir leşi bir leş tirirken yırtık, yarım;
satan o giysileri benden önce de giymiş...”[25]
Hilmi Yavuz’un şiirlerinde müzikalite şu şekillerde de oluşturulur: 1. Mısra
tekrarları. 2. Kelime tekrarları 3. Kafiye. 4. Ses tekrarları.
“hayal hanım” şiirinde,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“Yeşil imgeli kız! İlkyazım!
Hangi harf gül, hangi dal dize?
Bu büyük ağaçtan her ikimize
kalan hangimizdik...
ey hayal hanım?”[26]
mısraları şiirin başında ve sonunda tekrarlanır. Ayrıca dört bentten oluşan
şiirin her bendi “Yeşil imgeli kız!” diye başlar, “ey hayal hanım?” diye biter.
“birinci mehmed”[27]adlı şiirde de“bedreddin yaşıyor mu hâlâ” dizesi şiirin
başında sonunda, bent aralarında olmak üzere dört defa yinelenir.
Hilmi Yavuz’un özellikle Bedreddin Üzerine Şiirler’inde abba, cççc, deed
şeklinde birinci ve dördüncü, ikinci ve üçüncü dizelerinin ya da abab, cçcç,
sistematik bir kafiye düzeni oluşturulduğu görülür.
“feyyaz”[28] şiirinde “feyyaz, ey yaz! feyyaz ey yaz! fey” şeklinde ses
tekrarları ritmi oluşturur.
Hilmi Yavuz şiir okuduğunda, gözlerinizi kapatıp dinlerseniz, onun şiir
okuyuşundaki müzikaliteyi de gayet iyi algılarsınız. Yeri gelmişken hatırlatalım.
Hilmi Yavuz, en kötü şiir okuyanların, şiiri bir tiyatro metni oynar gibi okuyanlar
olduğunu belirtir.
5. METİNLERARASILIK
Hilmi Yavuz, metinlerarasılığı, Michael Riffaterre’in üzerinde durduğu üzere
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
edebîliğin gerekli şartlarından biri olarak ileri sürer.[29] Hatta Hilmi Yavuz için
metinlerarası bağlantı kurmak has şairliğin de bir ölçütüdür.
Kubilay Aktulum’un Metinlerarası İlişkiler[30] adlı kitabında sıralandığı gibi
alıntı, gizli alıntı, anıştırma, yansılama, alaycı dönüştürüm ve öykünme
yöntemleriyle metinler arasında bir bağlantı kurulabilir.
Mesela “eşrefoğlu rumi’ye şiirler 1”de, Hasan Dede’nin
“Eşrefoğlu al haberi
Bahçe biziz, gül bizdedir” beytinin ilk mısraını kullanır:[31]
“eşrefoğlu, al haberi!
Zamanın oğlu! senden beri
duy, gülün tesbih sesini...
kim derse ki: ‘davete icâbet
gerek!’ –haklıdır!...
bir daha, bir daha....
yoksa aşklar var mıdır
göklerin külrengi kuşunda
o bâz ül eşheb bakışında
züleyha?”[32]
“baki’ye rubai” şiirinde şaire ve divan şiirinin rübai şekline göndermede
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bulunulur.
“ey bakışlar ustası umutlar pehlivanı
sen anlattın bir gülde anlatılmaz olanı
biz bir hüzne başlarken sana çıraklık ettik
uçurduğun kuşlardır şimdi Bâki Divânı”[33]
Pek çok güçlü şair, tek başına bir örnek oluşturarak, şiir vadisinde hiçbir şaire,
metne gönderme yapmadan da kendini kanıtlamış, şiir gücünü ispatlamıştır. Fakat
bu şairlerin izinden giden, o şiir yolunu geliştiren kimse de çıkmaz. O hayal
dünyası, imge oluşturma yolu, konuları, duyarlık tarzı o şairle başlar, biter. O
metinleri çoğaltmak, aşmak, dönüştürmek imkânı olmaz.
SONUÇ
Kısacası tahkiye, felsefe, siyaset, ideoloji şiiri nesre yaklaştırır. Şiirin sanat
gücünü sakatlar. Has şiirin ölçütleri yukarıda da belirttiğimiz gibi metafor (istiare),
metonimi (mecaz-ı mürsel), imge, müzikalite ve metinlerarası ilişkilerdir. Bunların
özellikle ilk dördü, edebiyat tarihçiliği anlayışının yaygın olduğu Türk dili ve
edebiyatı bölümlerinde de şiir diye adlandırılmış metinlerin sanat seviyesine
yükselip yükselmediğini belirlemekte kullanılacak ölçütler olarak karşımızda
durmaktadır.
Bunlar Hilmi Yavuz’un hem şiirlerinde hem de şiir teorisiyle ilgili yazılarında
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kullandığı ölçütlerdir.
Sayın Hilmi Yavuz’a bize şiirle ilgili temel bir bakış açısı verdiği için
şükranlarımı sunuyor ve Hoca’nın sekseninci, doksanıncı, yüzüncü yaşında
sağlıkla ve mutlulukla yine böyle toplanıp kendisine saygı ve sevgilerimizi
sunabilmeyi arzu ediyorum. Bu toplantılar Hilmi Yavuz’un bir konuşmasında[34]
söylediği, benim üzülerek okuduğum “Göç Temizliği” değil, dostlar arasındaki
sohbet toplantılarıdır. Daha nice toplantılara...
[1] Yazarlar Birliği’nin düzenlediği, 29.4.2006’da yapılan Hilmi Yavuz’a
Saygı toplantısında sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.
[2] Yayınlanmış bir Hilmi Yavuz bibliyografyası denemesi için bakınız: Uğur
Soldan, Şiirin Aynasındaki Simurg, Can Yayınları, İstanbul, 2003, 323-357.
[3] Pınar Aka, Hilmi Yavuz Şiirine Metin-Merkezli Bir Bakış,
yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Bilkent Üniversitesi, Ekonomi ve Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2002, 82 s.; Buket Şafak Ciğeroğlu, Hilmi Yavuz’un
Şiirleri, yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 2002,
41 s.; Korhan Altunyay, Hilmi Yavuz’un Şiirlerine Dinî-Tasavvufî Edebiyat ve
Geleneksel Edebiyat Açısından Bir Bakış, yayımlanmamış yüksek lisans tezi
Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kütahya, 2003, 136 s.; Ahmet
Demir, Hilmi Yavuz’un Şiir Dünyası, yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Fırat
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2003, 210 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[4] Hilmi Yavuz, “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi:
Retorik / Lirik Sorunsalı”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 2005, s. 223-225.
[5] Yavuz, “Şiir İçin Küçük Tractatus”, Edebiyat ve Sanat Üzerine
Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 131-132.
[6] Yavuz, “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi:
Retorik / Lirik Sorunsalı”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 2005, s. 223-225.
[7] Yavuz, “Lirik Şiir”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 2005, s.226-228.
[8] Yavuz, “Şiir Dili ve Rüya Dili”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı
Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 152-154.
[9] Yavuz, “Şiir Dili ve Reklam Dili”, Edebiyat ve Sanat Üzerine
Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 155-158.
[10] Yavuz, “Şiir ve Düşünce”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 2005, s.203-205.
[11] Divan şiirinde istiare yapma yolları ve adlandırılmaları daha çeşitlidir.
İstiare-i musarraha (açık istiare), istiare-i mekniye (kapalı istiare), istiare-i
temsiliye (yaygın istiare), istiare-i müfrede, istiare-i mürekkebe (mecaz-ı mürekkeb
de denir), istiare-i mutlaka, istiare-i mücerrede, istiare-i müreşşaha, istiare-i
tahyiliye, istiare-i tehekkümiye, istiare-i temlihiye. (Bkz. Cem Dilçin, Örneklerle
Türk Şiir Bilgisi, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1983, s. 412-415.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[12] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 203
[13] Yavuz, “Erguvan İmgeli Şair! Ne Güzel!”, röportaj: İrfan Yıldız, Şiir
Henüz..., Est&Non Yayınları, İstanbul, 1999, s. 79.
[14] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, s. 158.
[15] Yavuz, a.e., s. 37.
[16] Yavuz, a.e., s. 57
[17] Yavuz, a.e., s. 75
[18] Hilmi Yavuz, , “Şiir İçin Küçük Tractatus”, Edebiyat ve Sanat Üzerine
Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 131-132 .
[19] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, s. 172.
[20] Yavuz, a.e., s. 95.
[21] Yavuz, a.e., s. 243.
[22] Yavuz, “Dil, Doğal Olanı Kültürel Olana Dönüştürmekte, Tıpkı Ateş’in
İşlevini Görür”, röportaj: Cüneyt Ayral, Şiir Henüz..., Est&Non Yayınları,
İstanbul, 1999, s.22-23.
[23] Yavuz, “Yahya Kemal ve Dil”, “İki Modern Şair: Yahya Kemal ve T. S.
Eliot”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s.
159-168.
[24] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, s. 229.
[25] Yavuz, a.e., s. 257.
[26] Yavuz, a.e., s. 172.
[27] Yavuz, a.e., s. 60.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[28] Yavuz, a.e., s. 139.
[29] Aka, Hilmi Yavuz Şiirine Metin-Merkezli Bir Bakış, s. 53.
[30] Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler, Öteki Yayınevi, Ankara, 1999,
294 s.
[31] Korhan Altunyay, “Hilmi Yavuz’un Poetikası”, Yağmur, yıl: 8, sayı: 29,
Ekim, Kasım, Aralık 2005, s. 13.
[32] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, s. 236.
[33] Yavuz, a.e., s. 43.
[34] Yavuz, “Göç Temizliği Zamanı Geldi”, Akşam Kitap, yıl: 1, sayı: 7,
16.4.2006, s. 16-17.
MİLLÎ MÜCADELE DÖNEMİNİN HATIRADAN EDEBÎ ESERE
İZLERİ
(HALİDE EDİP VE YAKUP KADRİ’DEN İKİŞER ÖRNEK)
Millî Mücadele Döneminin Hatıradan Edebî Esere İzleri (Halide Edip ve
Yakup Kadri’den İkişer Örnek), Sanat Çevresi, sayı: 327, Ocak 2006, s. 44-50.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Biyografik eserler ve hatırât türü kitaplar ile hem edebî eserin, hangi etkilerle,
nasıl oluştuğunu anlayabiliriz hem de yazarın edebî şahsiyetinin gelişmesinin,
olgunlaşmasının veya gerilemesinin sebeplerini ve kaynaklarını öğrenebiliriz.[1]
Halide Edip’in Millî Mücadele dönemini anlatan Ateşten Gömlek adlı romanı
ile 1918-1923 arasındaki hayatını anlattığı Türk’ün Ateşle İmtihanı adlıhatırâtında
bazı ortak noktalar bulunur. Bunlar incelendiğinde görülür ki romandaki olaylar,
şahıslar, mekân ve zaman Halide Edip’in hayatının bahsedilen dönemindeki
yaşadıklarından oluşmuştur.
Türk’ün Ateşle İmtihanı, yazarın İstanbul'daki durumu, İstanbul'dan
Anadolu'ya kaçışı ve Anadolu'daki yaşadıkları olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu
açıdan romanın Ayşe adlı kadın kahramanı ile yazarın İstanbul'dan ayrılma
sebepleri birbirine benzer.
Halide Edip, Haziran 1921’de Ateşten Gömlek’i yazmaya başladığında
etrafındaki şahıslardan nasıl yararlandığından, Türk’ün Ateşle İmtihanı’nda Ayşe
adlı roman kahramanının canlı modeli hakkında bilgi verirken bahseder: “Fakat
zihnim hastabakıcının büyüğü ile meşguldü. Derhal onu Anadolu’ya ait romanımın
kahramanı yapmaya karar verdim. Kendine mahsus hususiyetleri vardı. Ameliyat
masalarının başında durduğu ve hastalara yardım ettiği zaman, adeta onlara hayat
verirdi. Uzun boylu, zümrüt gibi yeşil gözlü, siyah kirpikli, fildişi gibi beyaz
tenliydi. Ancak sıcak iklimlerde görünen kırmızı karanfil gibi dudakları vardı.
Odadan çıktıktan sonra Dr. Şemsettin’e onu yeni bir romana kahraman
yapacağımı, adını Ayşe koyacağımı söyledim.”[2]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Hasta bakıcının görünüşü romanda Ayşe’nin dış görünüşüyle aynıdır:
“Koyulaşmış yeşil gözleri çevresindeki siyah kirpikleri yaşlı İzmir’in
zeytinliklerini örten yas gibiydi. Acılı, derin yüzünde ne yaş ne de telaş vardı. Öyle
karanlık ve derin bir şeydi ki… Yanından ince kaşları altında o siyah kirpik
çerçevesine ve biraz uzunca boyuna bakıyorum. Kendini getiren vapura başını
çevirip bakarken yüzünün gözlerinden de dikkati çeken parçasını, Oscar Wilde’ın
dediği gibi, “Fildişi saplı bir bıçakla açılmış bir kızıl nar” gibi dudaklarını gördüm.
Büyük, biçimli, kırmızı dudaklarının ve arasındaki sedef gibi sağlam beyaz
dişlerinin sonsuz bir kudreti, zenginliği vardı.”[3]
Halide Edip de o dönemde hasta bakıcılık yaptığı için Ayşe’nin, bir yönüyle
yazarı aksettirdiği de gözden ırak tutulmamalıdır.
Yukarıda görüldüğü üzere, Ayşe’nin görünüşü ona hayranlık duyan bir şahsın
bakışıyla okuyucuya verilerek roman kahramanı idealleştirilir. Bu yaklaşım tarzı,
diğer erkek kahramanların Ayşe’ye hayranlık duymaları, onu İzmir’le, hürriyetle
birleştirmeleri şeklinde devam eder. Halide Edip’in de o dönemde, böyle bir
harekete katılmakla, ilgi merkezi olduğu unutulmamalıdır. Roman kahramanı ile
yazar, zaman zaman aynı özellikleri taşımaktadır.
Yazar Ayşe’nin manevî portresini çizerken tahlile dayalı bir yol değil de tam
tersine dıştan yapılan tasvir yolunu tutmuştur: “(…) kendi vilayetli diye
evlenmekten korkarak Avrupa’ya kaçtığım bir kadının, bizim Avrupa taklidi
kadınlardan daha çok kişiliği var. Fikir terbiyesi hayat görgülerinden alınmış, biraz
okumuş ve dil bilir bir kadın.”[4]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Halide Edip, Ayşe’nin Millî Mücadele’ye katılmadan önceki hayatıyla ilgili
bölümleri anlatırken, özellikle İzmir işgali dönemini, Tetkîk-i Mezâlim
komisyonundayken duyduklarından ve gördüklerinden de yararlanarak yazmış
olmalıdır. Ayşe’nin hayatının bu dönemi, duyulduğu şekilde anlatılarak, Ayşe’nin
ağzından da kısaca geçiştirilerek adeta ona zoraki bir geçmiş eklenmiş olur. Bu
zorakilik ve İzmir’in işgali sırasındaki terör ortamının pek çok Türk’ü etkilemiş
olması, Ayşe’nin dikkatinin bir Kızıl Elma gibi İzmir’e yönlendirilmesine sebep
olmuştur. Zaten romanın İngilizce baskısının adı da İzmir’in Kızı’dır. Ayşe,
İzmir'de facia yaşadıktan sonra daha sert bir karakter kazanmıştır. Yazar böylelikle
Ayşe'yi, millî hareketin bir şahısta temsil edilmiş hâline dönüştürmüştür.
Sultanahmet Mitingi romanda anlatılırken Peyami, Türkiye'yi karanlıklar
içinde görür. Fakat yine de ileriye dönük umutlar hissettirilir. Bu umutlar romanın
sonraki bölümlerinde daha fazla vurgulanır.
Ayşe de Halide Edip gibi İngiliz işgali altındaki İstanbul'dan yakın dostlarının
vasıtası ile kaçıp Ankara'ya gider. Halide Edip de Ayşe de sözleriyle, işgalci
İngilizlerin nefretini kazanırlar. İstanbul'un işgali hatırâtta yazara Mahmure Abla
tarafından bildirilir. Romanda ise hasta olan Peyami'ye Ayşe tarafından söylenir.
Ayşe bütün parasını İstanbul'dan Anadolu'ya kaçan subaylara harcar. Halide
Edip ise Mahmure Abla'nın evinden, onun beslemesi gibi giyinerek kaçar.
Ayşe'nin de Halide Edip gibi oğlu vardır. Ayşe cephede Anadolu için savaşan
bütün erleri evladı gibi görür.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yabancı askerler istedikleri her evi işgal ederler. Ayşe'nin de evini işgal
ederler. Ayşe, Cemal'in arkadaşlarından Seyfi adlı biriyle Üsküdar'dan
Doğancılar'a gider. Halide Edip'in çocukluğunun bir kısmı orada geçmiştir.
Özbekler tekkesi de yine Üsküdar’da Sultantepe’dedir. Bu tekke, o dönemde
İstanbul’dan Ankara’ya kaçmak isteyenlere aracılık eden bir yer hâline
dönüşmüştür.
Peyami, Ayşe ve Seyfi karayoluyla Anadolu'ya kaçarlar. Hatırâtta ve romanda
izlenen yol da aşağı yukarı aynıdır: Samandıra, Gebze, Adapazarı, Hendek, Geyve,
Lefke, Eskişehir, Ankara. Saklanılan yerler da aynıdır. Ayşe, Halide Edip'ten daha
kolay kaçar çünkü köylü kılığına girmiştir. Ayşe, çiftlikte yaşamış, toprakla temas
etmiştir. Halide Edip ise şehirli olduğu için gittikleri yerlerde daha fazla kuşku
yaratır.
Halide Edip, yattığı yatağın kokusundan sabaha kadar uyuyamaz. O koku, o
zamanki Türkiye'nin, o insanların kokusudur. Ayşe, böyle bir koku duymaz. Çünkü
bu insanlara alışıktır.
Görüldüğü üzere Anadolu'daki hayata yabancı olan yazar, romanında bu
eksikliği Anadolulu bir roman kahramanı yaratarak kapatır. Yazar, böylelikle hem
Millî Mücadele'nin Anadolu merkezli bir hareket olduğunu göstermiş hem de
Anadolulu bu kadın kahramanla bizzat bu hareketin içinde olan Anadolu insanının
yaşadıklarını ebedîleştirmiştir.
Romandaki çete reislerinden biri olan Mehmet Çavuş, hatırâtta da anlatıldığı
gibi çetecidir. Kırk araba dolusu silahı adamlarına silah zoruyla yükletip taşıtması
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
romanda da bazı değişikliklerle tekrarlanır. Mehmet Çavuş da romanın aslî
şahıslarındandır. İhsan'ı seven köylü kızı Kezban'ı, ihtirasına gem vuramayıp
kaçırınca sonunu da hazırlamış olur. Hatırâtta bu çete reisinin subaylara karşı
çıktığı, çatıştığı anlatılmamıştır. Fakat romanda, kıskançlıktan ve düzenli ordunun
emrine girmemek sebeplerinden dolayı isyan eder, öldürülür.
Ayşe'nin Mehmet Çavuş'a bakışı ise şöyledir: Vatanı kurtarsın da kim
kurtarırsa kurtarsın.
İhsan en kötü bölgelerde görev alır. Geyve, Adapazarı gibi yerlerde azınlıklar
çoktur. Hilâfet ordusu vardır.
Türk'ün Ateşle İmtihanı'nda romanın diğer şahıslarıyla ilgili şu kısa bilgi
vardır: "Doktor gülerek, erkek kahramanın kim olduğunu sordu. Henüz
bilmiyordum. Kumandanlardan biri, İstanbullu bir genç, belki de Mehmet Çavuş
olabilirdi."[5] Bu da bize gösterir ki roman kahramanları hayattan alınmış
şahsiyetlerdir. Cemal, İhsan, Peyami muhtemelen oradaki komutanlardan ilhamla
oluşmuş roman kahramanlarıdır.
Hatırâtta pekçok yerde bahsi geçen Mustafa Kemal Paşa ile İsmet Paşa ise
romanda sadece bir yerde uzaktan tasvir edilir: “Sol yanımızda kızaran bulutlardan
derin derin top sesleri gürlüyor, esmer ışıkta İsmet Paşa’nın durgun, uzaklara
bakan başını görüyorum; bazen Başkumandan da orada! Fakat onun başı keskin ve
kesin hareketlerle kımıldıyor, elleriyle bazen ufuktaki dağları gösteriyor, mutlaka
savaştan söz ediyorlar. İki kumandanı da yakından görmedim ve seslerini
işitmedim. Ben kimim ki? Yedek subay Peyami!”[6]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Halide Edip, Çerkes Ethem’i ve kardeşi Reşit Bey’i de tanır. Atatürk ve İsmet
Paşa’nın o meseleyle ilgili düşüncelerine hak verir: Bunlar düzenli orduda görev
almalı, emir komuta zincirine girmelidirler. Çetecilerin kendi bildiklerini
okumaları önlenmelidir.
Halide Edip, İnönü savaşları sırasında Eskişehir’de hemşirelik yapar. Ayşe de
öyle. Ayşe, Peyami’ye mektup yazıp orada gördüklerinden bahseder.
Peyami tıpkı Halide Edip gibi sürekli hastalanır. İnci Enginün’ün de belirttiği
gibi fizikî ve ruhî buhran içindeki Halide Edip bu gerilimi romana yansıtır.[7]
Halide Edip’in İstanbul’dan Ankara’ya giderken tanıdığı çeşitli tipteki
Anadolu insanı romanda da kendini gösterir. Köylüler yaşayışları, konuşmaları ve
düşünüş tarzları ile esere katılır. Keza çeteciler de hem hatırâtta hem romanda
görülürler. Ama romanda yer alan şahıslar kendi hikâyelerini de anlatırlar. Bunlar
Millî Mücadele’nin isimsiz kahramanlarıdır.
Hatırât da roman da aynı tarihî dönemle ilgilidir. Hatırât zaferle biterken,
roman, şahısların zaferi görmeden ölmeleriyle trajik bir şekilde sona erer. Hatırâtta,
Halide Edip’in tahlilleriyle anlatılan Millî Mücadele dönemi, romandaki aşk
hikâyesinin fonunu oluşturur. Bizzat yazarın konuştuğu Sultanahmet Mitingi bile
sadece insan manzaraları şeklinde esere girer.
Bulgar Mütarekesi, İstanbul’un işgali, meb’usların Malta’ya sürülmesi,
efelerin direniş hareketini başlatması, mitingler düzenlenmesi, Millî Mücadele’nin
başlaması, Ermeni kırımının haksız bir şekilde Türklerin önüne bir mesele olarak
sürülmesi, Wilson prensipleri, Doğu ile Batı medeniyetlerinin savaş çerçevesinde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
karşılaştırılması, düzenli ordu ile çeteci çatışması, romanın arka planındaki tarihî
dokuyu vermek için belirli bir silsile içinde kullanılmıştır. Romanın bizzat Millî
Mücadele içindeyken yazılmış olması da bunların bazen canlı sahneler halinde
anlatılmasını sağlamıştır. Halide Edip’in şahsî tecrübelerinden kaynaklanan
hastane ve köy tasvirleri de eserin daha etkileyici ve canlı olmasını sağlar.
Romandaki mekân genişliği de Halide Edip’in Anadolu’yu tanımaya
başlamasından kaynaklanmıştır. İstanbul’da kadınların bulunduğu mekânları
anlattığı bölümler yine yazarın şahsî tecrübelerinden doğmuş olmalıdır. Şişlili
hanımlar, İngiliz subaylarını Türk tarafına çekmek (hatta evlenebilmek) için
salonlarında toplantılar düzenlerler. “Köprünün öbür yakası” ise özellikle Türk
Ocağı’nın yönlendirmesi ile Türklerin davasıyla ilgili muhtıra hazırlayıp elçiliklere
ulaştırırlar.
Hatırâtta Sakarya Savaşı’nın anlatıldığı bölümlerde umutsuzluk vardır. Fakat
romanda korkuya yer verilmesine rağmen umutsuzluğa rastlanmaz. Romanın son
sayfaları destan özelliği kazanır. Zaten roman Sakarya Savaşı’na ve orduya ithaf
edilmiştir. Sakarya Savaşı’nın başlangıcı bayramdır. Romanda da son savaşta
bayram havası hissedilir. Ama bu savaşlarda Türkiye’nin beyin takımı yok olur.
İhsan ve Ayşe ölür, yaralanan Peyami ameliyat sırasında can verir.
Hatırât daha dağınıktır. Roman ise daha derli topludur. Romanda da hatırâtta
da sevgi vardır. Aşk duygusu, vatan sevgisi ve ferdî sevgi olarak ikiye
bölünmüştür. Hatırâtın en canlı tarafı kaçış kısmıdır. Romanda ise sıkıcı, donuk bir
bölüme, anlatıma rastlanmaz.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yakup Kadri’nin Vatan Yolunda adlı hatırâtında Millî Mücadele döneminde
yaşadıkları anlatılmıştır. Yazar, eserine önce Millî Mücadele’nin Avrupa’dan
görünüşü ile başlar. Avrupa kamuoyu Türklere karşıdır. Batılıların amacı yazara
göre, Türkleri imha etmektir. Yakup Kadri, hikâyelerinde Yunan zulmünü
anlatırken aslında Batılıların bu düşüncesinin nasıl somutlaştığını tasvir etmiştir.
Yazar, daha sonra İstanbul’a gelir. Burada Ankara’dan gelen direktifle Millî
Mücadele yanlısı –sansürün izni çerçevesinde- yayımını sürdürür. Yine Ankara’nın
isteğiyle Anadolu’ya geçer, Atatürk’le tanışır, savaşın izlerini kaleme alır.
Edebî eseri, hayatı aksettiren malzemenin, kompozisyon ve üslûp değerlere
sahip olmasıyla vasıflandıran Yakup Kadri’nin pek çok romanında ve hikâyesinde
hayatıyla ilgili unsurlara rastlarız. Yazarın hatıraları ve romanları arasındaki
yakınlık çocukluk, gençlik ve yetişkinlik devrelerine ayrılarak daha önce
incelenmiştir.[8]
Bu bölümde ise Millî Savaş Hikâyeleri ile Vatan Yolunda arasındaki ortak
unsurlar ele alınmıştır. Bilindiği gibi biyografik unsurlar sanat eserinde sanatın
mahiyeti gereği şekil değiştirerek yer alırlar. Millî Savaş Hikâyeleri’nde konuların
Anadolu ve Millî Mücadele’yle ilgili olması hem yazarın çocukluğunun ve
gençliğinin Batı Anadolu’da geçmesiyle hem de Vatan Yolunda’da izlediğimiz
Millî Savaş’la izah edilebilir. Yazar, yakından tanıdığı Manisa va İzmir çevresini
hikâyelerinde anlatır. Tarihî bir döneme tanıklık ettiğinin farkında olan yazar, Batı
medeniyetinin ikiyüzlülüğünü, Anadolu’nun uğradığı felâketleri de sergiler.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Millî Savaş Hikâyeleri adlı kitapta 1915 tarihli 1, 1920 tarihli 9, 1921 tarihli
5, 1922 tarihli 4, tarihsiz 9 hikâye yer alır. 1920 ve 1921 tarihli hikâyeler, Millî
Savaş’ın trajedilerinin daha yumuşatılmış bir şekilde anlatıldığı hikâyelerdir.
Bunlarda Anadolu insanının manevî varlığı, Anadolu’daki hareketin uyandırdığı
heyecan, azınlıkların işgal sonrası küstahlıkları, İstanbul’un işgal sonrası iki yüzü,
rahatı sevenlerle, hayatı alnının teriyle kazananlar anlatılır. 1922 tarihli hikâyelerde
ise işgal kuvvetlerinin sistemli yakma, yıkma faaliyetleri, Yunan askerlerinin
vahşetleri, savaşın iğrenç yüzü, Anadolu’nun sefaleti ve felâketleri sergilenir. 1922
tarihli olanlar, Anadolu’nun ve savaşın daha yakın tasvirlerinin, İstanbul’da masa
başında değil, bizzat olayların ve mekânların içinde kaleme alınmış hikâyeleridir.
Daha gerçekçi daha etkileyicidirler. Tam bir savaş edebiyatı örneğidirler.
1920 tarihli olanlarda bu gerçekçilik görülmez. Bunun sebebi işgal
kuvvetlerinin sansürü olduğu kadar Anadolu’dan uzak olmanın getirdiği
yabancılıktır. Millî Mücadele ruhu taşıyan hikâyeleri İstanbul hükûmeti ve işgal
kuvvetlerinin hoşuna gitmez. Vatan Yolunda’da yazarın anlattığına göre, Nemrut
Mustafa Paşa’nın Divan-ı Harbinde idam tehlikesi bile atlatır.[9]
Yukarıda da belirtildiği üzere yazarın hayatının çocukluk ve gençlik devresi
Manise ve İzmir’de geçer. Millî Mücadele döneminde de Yunan mezâliminin
geçtiği toprakları gezer. Bütün bu intibâlarla Anadolu’yu “Ceviz” adlı hikâyesinde
şöyle tasvir eder: “Anadolu’nun sonbahar soğukları nasıl şeydir bilir misiniz? An
Tanrım, Anadolu’nun soğuk sonbahar soğukları!… Bu, insana manevî bir ezâ
veren ve başa kömür gibi vuran acayip bir soğuktur. Vardığımız köyün medhalinde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bir bulanık su birikintisi var ki, hayvan leşleriyle doludur. Burnumuz artık koku
almıyor, fakat altımızdaki atlar henüz bizden, daha çok hassastır; yanıbaşlarındaki
leşleri hisseder hissetmez, birdenbire dolu dizgin koşmaya başlıyorlar. İşte, böyle
koşarak bir taş yığınının içine düşüyoruz. Zaten, köy dediğim yer hep bu taş
yığınlarından ibarettir. Bütün gece, burada nasıl barınacağız? Acaba hiç üstü kapalı
bir ev, bir dam altı bulamayacak mıyız? Ne gezer! Atlarımızdan inip kendilerine
bir kovuk arayan kurtlar gibi dolaşıyoruz; her yere her köşeye baş vuruyoruz; ikide
bir, bir kül veya bir toprak yığınının yahut da bir duvar bakiyesinin üstüne çıkıp
etrafa bağırıyoruz.”[10]
İşgal sonrası Batı Anadolu’nun bu gerçekçi fakat karamsar tasviri yazarın
diğer hikâyelerinde de kendini gösterir. Sefalet, “Köyünü Kaybeden Kadın”
hikâyesinde de belirtildiği gibi Anadolu’da ulvîleşmiştir: “Hususiyle, pekâlâ
biliyorum ki, bütün bir felâket içinde, hiçbir insan, ne korkunç, ne iğrenç ne de
şayan-ı istihkârdır. Bu hakikati diğer birçok hakikatler gibi emsalsiz bir elem diyarı
olan Anadolu’da öğrendim; orada, sefalet denilen şey o kadar yüksek bir dereceye
varmıştır ki, adeta ulvîleşmiş, güzelleşmiş, tatlılaşmıştır.”[11] Yazarın Millî
Mücadele ile ilgili izlenimleri sadece bu hikâyelerde değil, Yaban, Ankara, Sodom
ve Gomore romanlarında da olay, şahıs, duygu ve düşünce açısından yer alır.[12]
Bu hikâyelerde mekân-insan münasebeti, sosyal psikoloji üzerinde de
durulmuştur. Savaş döneminde bile örfünü, geleneğini, insanî değerlerini
kaybetmeyen Anadolu insanı yazarın pek çok hikâyesinde de ele alınmıştır.
“Ceviz” hikâyesinde, köyü ziyarete giden Tetkîk-i Mezâlim Heyeti’ne bütün
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sefalete rağmen elindeki yiyeceğini sunan yaşlı bir köylü ile iki torunu vardır.
Yunanlıların yakıp yıktıkları bu köyde, ayakları yanmış genç kız olanı biteni
anlatır. Heyettekilerden biri ağlayınca dede torununu susturur. Zira o kadar zulme
rağmen kalbindeki merhamet duyguları sönmemiştir. Bu arada küçük çocuk birkaç
ceviz getirip heyettekilere ikram eder. Yaşlı adamın ve torununun bu tavırları,
misafirperverlikleri ve yüce gönüllülükleri ile heyettekilerin gözünde yücelirler.
“Hüseyin Çavuş” hikâyesinde de dıştan kaba, içten yüksek bir ruha ve imana
sahip bir Anadolu köylüsü ile karşılaşırız. Hanı pis tutan üstelik yolcularına aksi
davranan hancı düşman karşısındaki asabî tavrı ile yolcularını şaşırtır. O zaman
Hüseyin Çavuş yolcuların gözünde büyür. “Hüseyin Çavuş bizim nazarımızda artık
deminki abus ve haşin hancı değildi. O, kim bilir nice yıllar hasretini çekeceğimiz
koca bir imparatorluğun son kalan taşı üstünde bize “millî iman”dan daha kuvvetli
bir şey öğreten ve “millî mefkûre”den daha yüksek bir din telkîn eden bir resûl gibi
idi. Türk’ün ruhundaki mukavemetin mayasını teşkil eden şey, bize öyle geldi ki;
kendi kuvvetimize güvendiğimiz kadar düşmanın zaafına inanmaktır. Bize bu sırrı
öğreten çavuşu, o gece saatlerce Mesih’e müritlik eden balıkçılar gibi huşû ve
inkıyat içinde dinledik.”[13]
Vatan Yolunda adlı hatırâtında Yakup Kadri, İsmail Çavuş adlı bir hancıdan
bahseder. Yetmişlik bir ihtiyardır. Hanı Anadolu’nun en temiz hanlarından biridir.
Memleketin kültür hayatıyla da ilgilidir. İstanbul’da bulunduğu için de açıkgöz ve
meraklıdır. Halbuki “hiç dışarıya çıkmamış yerliler arasında böylesine nâdiren
tesadüf olunur. Orta Anadolu halkı, bahusus köylü sınıfı umumiyetle kendi içinden
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
başka şeyle meşgul değildir. (…) Yalnız Yunan’la harbettiğimizi hepsi hararetle
biliyor. Çünkü, burada bu harbe gerek uzaktan gerek bilfiil iştirak etmiyen tek bir
fert kalmamıştır.”[14] Görüldüğü gibi gerçek şahıs İsmail Çavuş ile hayalî
kahraman Hüseyin Çavuş arasında mizaç farkı vardır. Fakat ikisinde de –özellikle
hikâye kahramanında beliren- millî iman kendini hissettirir. Hikâye kahramanı
çavuş hem irfanı, hem gözüpekliği, hem de imanı ile yolcuları kendine hayran
bırakır, idealleşir.
Yazar, bu örnekte görüldüğü gibi sıradan Anadolu insanını hikâyelerinde
idealleştirir.
“Utanç” hikâyesinde de namus ve haysiyetini herşeyden üstün tutan bir
Anadolu erkeğinin başından geçenler anlatılır. Yunan işgali sırasında evi basılıp,
kendisi, karısı ve çocuklarının önünde dövülen; gözleri önünde karısına tecavüz
edilen Nalbant Ahmet utançtan evini terkeder. Bunun sebebini anlamadan kocasını
arayan kadın durumu girdiği kahvede bir erkekten öğrenir: Adamın namusuna
dokunmuştur, erkekliğine yedirememiştir.
“Ondört Yaşında Bir Adam” hikâyesinde de babasını savaşta kaybettikten
sonra ailesinin bütün yükünü taşıyan bir çocuk vardır. Böyle vaktinden önce
olgunlaşan çocuklara Anadolu’da sıkça rastlanır. “Zaten, Anadolu çocuklarında bu
büyük adam bakışı ve bu olgun erkek tavrı seyrek görünen şeylerden biri değildir.
Bunlar bazı mahlûkât gibi sanki doğdukları andan itibaren yürümeye, işlemeye ve
hayatı anlamaya başlarlar. Hiç oyun devirleri yoktur; sekiz dokuz yaşlarına basar
basmaz maîşet kaygıları, vaktinden evvel kavrulan kabuk bağlayan fidan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
vücutlarını şiddetli bir rüzgar gibi sarsmaya başlar.”[15] Yolculuk sırasında
çocuğun hayat hikâyesini öğrenen yazar, kendini küçücük bir çocuk gibi görmeye
başlamıştır. Bu hikâyede de Yunan ordusunun iğrençliklerinden biri daha anlatılır.
Yunan askerleri köyün kadınlarına tecavüz etmiştir, bu arada o çocuğun nişanlısına
da. Bu yüzden o çocuk evlenmemiştir.
Yakup Kadrı’nin Millî Savaş Hikâyeleri’nde işgal sırasında yerli Rumların ve
Yunan kuvvetlerinin haklarını gasp edip zulmettiği, korkunç işkenceler yaptığı
Anadolu insanıyla ilgili pek çok olay anlatılır. “Güvercin Avı” ve“Düşmana
İltihak”ta toprak sahiplerinin her şeyine el koyup onları öldüren Yunan askerlerine
ve küstah Rum tercümanlara rastlarız. “Issız Köy” ve “Dilsiz Kız İle Köyünü
Kaybeden Kadın”da uğradıkları zulmün dehşetinden şuurlarını yitiren kadınlar yer
alır. “Dünya Gözü ve Ahiret Sesleri” ile “Teslim Teslim”de çocuk, yaşlı, genç
demeden Türkleri katleden Yunanlıların tüyler ürpertici zulmünü okuruz. “Küçük
Neron”da ise şehri yakma, Türkleri öldürme emri veren Yunan komutanının
zulümden aldığı zevk ve Türklerin gelişinden duyduğu korku anlatılır. “Hem Katil
Hem Müttehim”, “Katmerli Bir Hıyanet”te ise Türkleri kullanan ve sömüren
Rumlar sergilenir. “Gizli Posta I, II, III”, “Bir Beyoğlu Dönüşü” ve “Bir Yurt
Yergisi” ile işgal İstanbul’undan insan manzaraları sunulur. Kozmopolit Türkler,
rahatı seven kadınlar, millî uyanışı yaşayan ve cepheden kahramanını bekleyen
genç kızlar, basit zevklere düşkün insanlar anlatılır. “Bir Meczûb” ve “Ses Duyan
Kız”da, Millî Mücadele’nin umutsuz atmosferinde, halk çaresizlikten dolayı, masal
ve hurâfelerden, velî vasfı yüklenen yarı deli adamlardan medet umar. Yazarın
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
gerek Millî Mücadele gerekse Anadolu’yla ilgili konuları işlediği eserler Yaban,
Ankara ve Panorama’dır. Bu yönüyle Yakup Kadri, edebiyatımızın Anadolu’ya
açılmasında Refik Halit ile önemli bir role sahiptir.[16]
Birbirlerini çok önceden tanıyan Halide Edip ile Yakup Kadri, Tetkîk-i
Mezâlim Heyeti’nde yer almaları sonucunda Yunanlıların Anadolu’da yaptıkları
vahşete birlikte tanık olurlar. Fakat bu sahnelerin algılanışı ve bir edebî esere
dönüştürülmesi farklı olmuştur. Halide Edip, sahneleri gayet çarpıcı bir şekilde
anlatır ve geleceğe yönelir. Ama Yakup Kadri ne geleceğe yönelebilir ne de
vahşetten ve yokluktan uzaklaşabilir.[17] Yakup Kadri gördüklerini belirli bir
zaman geçtikten sonra kaleme alır. Fakat Halide Edip hemen yazar, sonra esere
dönüp düzeltmez. Bu farklılıklar yazarların eserlerindeki kahramanlarına karşı
tavırlarında da görülür. Halide Edip, kahramanlarında zaaflara tahammül edemez,
idealize ettiği kahramanın tarafını tutar. Yakup Kadri ise hem olumlu hem olumsuz
kahramanını benimsemiştir.
Her ikisinin Millî Mücadele dönemini ele alırken gösterdikleri farklılıklar ise
şunlardır: Yakup Kadri küçük bir ayrıntıdan bir hikâye çıkartır. “Ceviz” ve “Şehit
Mezatı” bu türdendir. Halide Edip ise gördüklerini aksettirir, onların hayal
gücünde gelişmesine zaman bırakmaz. Yakup Kadri kahramanlarına karşı
gözlemcidir, Halide Edip ise ya şahıslardan biridir ya da kendisini silmiştir. Yakup
Kadri’nin hayata bakışı trajik olduğu için en küçük olay bile kendini aşar, büyür.
Eserdeki şahısların meseleleri Yakup Kadri’nin meseleleri olur. Halide Edip,
dehşet verici tasvirler yapmasına rağmen umut verici motifler de kullanır. Yarının
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Türkiye’sine yönelmiştir. Yakup Kadri’nin kahramanları meselelerinden
kurtulamazlar, geçirdikleri tecrübe ile olgunlaşırlar. Halide Edip yaşananı verirken
Yakup Kadri onları hayalinde yeniden kurmuştur.[18]
Millî Mücadele döneminde yaşananlar, pek çok yazar tarafından gerek
romanda gerek hikâye ve gerekse şiir türünde ele alınmış, yorumlanmıştır. Bu
dönemi konu edinen eserler üzerine yapılacak araştırmalarla, o dönemde nelerin
yaşandığı ortaya çıkacak dolayısıyla bugünlerin kıymetinin bilinmesi gerektiği de
düşünülecektir.
[1] René Wellek, Austin Warren, Edebiyat Teorisi, çev. Ömer Faruk
Huyugüzel, Akademi Yay., İzmir, 1993, s. 57-61.
[2] Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yay., İstanbul, 1962, s.
198-199.
[3] Halide Edip Adıvar, Ateşten Gömlek, Atlas Kitabevi, 24. baskı, İstanbul,
1993, s. 29-30.
[4] Adıvar, Ateşten Gömlek, s. 43-44.
[5] Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, s. 199.
[6] Adıvar, Ateşten Gömlek, s. 119.
[7] İnci Enginün, Halide Edib Adıvar’ın Eserlerinde Doğu ve Batı Meselesi,
İÜ Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1978, s. 234.
[8] Sema Uğurcan, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Hatıraları ile
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Romanları Arasındaki Münasebet”, Doğumunun 100. Yılında Yakup Kadri
Karaosmanoğlu, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul,
1989, s. 205.
[9] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda, Selek Yay., İstanbul, 1958,
s. 54-58.
[10] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Millî Savaş Hikâyeleri, Kültür Bakanlığı
Yay., Ankara, 1990, s. 87.
[11] Karaosmanoğlu, Millî Savaş Hikâyeleri, s. 98.
[12] Uğurcan, a.g.e., s. 212.
[13] Karaosmanoğlu, Millî Savaş Hikâyeleri, s. 70.
[14] Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda,s. 93.
[15] Karaosmanoğlu, Millî Savaş Hikâyeleri, s. 94.
[16] Ömer Faruk Huyugüzel, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun
Hikâyelerinde Anadolu”, Doğumunun 100. Yılında Yakup Kadri Karaosmanoğlu,
Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1989, s. 99.
[17] İnci Enginün, “Yakup Kadri ve Halide Edib”, Doğumunun 100. Yılında
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yay.,
İstanbul, 1989, s.71.
[18] Enginün, “Yakup Kadri ve Halide Edib”, s. 76-78.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
GENÇ TEMUÇİN ROMANINDA HALK KÜLTÜRÜ UNSURLARI
Genç Temuçin Romanında Halk Kültürü Unsurları, Zeynep Kerman Kitabı,
Dergah Yay., İstanbul, 2010, s. 264-277.
Modern edebî türlerden biri olan romanda, geleneksel halk anlatılarının çeşitli
amaçlarla kullanıldığı görülür. Cengiz Dağcı’nın Genç Temuçin adlı tarihî
romanında yer alan halk kültürü unsurları ise dönemin atmosferini, yaşayışını,
inançlarını yansıtmak için kullanılmıştır. Bu unsurlar okuyucuya hem şahısların
dünyasını kavramakta yardımcı olmakta hem de romanın kurgusal zamanının daha
gerçekçi algılanmasına yardımcı olmaktadır.
Bu romandaki halk kültürü unsurları arasında en önemli olanı, tarihî bir
kişilik olan Cengiz Han’la ilgili efsanelerin romanın olay örgüsünü oluşturmasıdır.
Bunun dışında o dönemde yaşayan insanların inançlarıyla ilgili pek çok unsur da
kullanılmıştır.
Öncelikle romanın olay örgüsünü oluşturan ana hikâye üzerinde durmakta
yarar vardır. Halk bilimi alanında bilindiği üzere, sözlü kültürde anlatılanlar kolay
hatırlanmak için kalıplar haline dönüştürülürler. Halk hikâyelerinin, destanların,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
masalların, efsanelerin anlatıcının kolay hatırlayıp anlatabilmesi ve dinleyicinin
hafızasındaki bilinen hikâyelere denk düşüp onun ilgisini çekmesi için bu olay
örgüsü kalıpları sürekli tekrarlanır.
Batı’da, mitoloji, destan ve masal kahramanları için birkaç araştırmacının
tespit ettiği kalıplar üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunlar arasında J. G.
Von Hahn’ın “Aryan Kahramanı Biyografik Modeli”, Otto Rank’ın “Kahraman
Kalıbı”, Lord Raglan’ın “Geleneksel Kahraman Kalıbı”, Eric Hobsbawm’ın
“Sosyal Haydut ve Halk Kahramanı Kalıbı” en çok üzerinde durulanlardır. Ayrıca
Vladimir Propp’un masalların yapısal çözümlemesini yaparken kullandığı model
de masallardaki olay örgüsü kalıplarını tespit etmek için yararlı olmuştur.[1]
Bunların dışında James Frazer, Carl Gustave Jung, Joseph Campbell, Erich
Fromm’un da törenler ve psikanaliz bağlantılı çözümlemeleri de vardır.
Lord Raglan’a göre geleneksel kahramanın hikâyesi şöyledir:
“1. Kahramanın annesi soylu bir bakiredir.
2. Babası bir kraldır ve
3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır, fakat
4. Kahramanın anne rahmine düşüş şartları olağan dışıdır ve
5. Kahraman aynı zamanda bir tanrının oğlu olarak kabul edilir.
6. Çoğunlukla baba tarafından, onu öldürme girişiminde bulunulur, fakat
7. Kahraman gizli bir yere gönderilir ve
8. Uzak bir ülkede evlat edinen bir aile tarafından büyütülür.
9. Kahramanın çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anlatılmaz, fakat
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
10. Kahraman yetişkinlik çağındayken, gelecekte kral olacağı yere gider.
11. Kahraman, kral, dev, ejderha veya vahşi bir hayvana karşı kazandığı bir
zaferden sonra,
12. Çoğunlukla kendisinin selefinin kızı olan bir prensesle evlenir ve
13. Kral olur.
14. Bir süre herhangi bir hadise olmaksızın ülkeyi yönetir ve
15. Kanunlar yazar fakat
16. Daha sonra kahraman tanrıların ve/veya halkının sevgisini kaybeder ve
17. Tahttan ve şehirden uzaklaştırılır.
18. Kahraman, esrarengiz bir şekilde ölümle tanışır,
19.Çoğunlukla bir tepenin üzerinde ölür.
20.Çocuklarından hiçbiri, eğer varsa, onun yerine tahta geçemez.
21. Kahramanın vücudu gömülmez, fakat buna rağmen
22. Kahramanın gömülü olduğu kabul edilen bir veya daha fazla kutsal mezarı
vardır.”[2]
Türk destanları ve halk hikâyelerindeki olay örgüsü kalıpları da araştırmacılar
tarafından tespit edilmiştir. Şakir İbrayev’in Destanın Yapısı[3] adlı kitabında yer
alan Kazak destanlarındaki kahramanın biyografisine dayalı olay örgüsü kalıbı,
hem Lord Raglan’ın hem de Vladimir Propp’un modeline göre oluşturulmuştur.
Özkul Çobanoğlu da Türk Dünyası Epik Destan Geleneği adlı kitabında Şakir
İbrayev’in modelini Türk dünyasında anlatılan destanların büyük bir kısmını içine
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
alacak şekilde geliştirmiştir.Genç Temuçin romanıyla destan kalıbı arasındaki bağı
göstermek açısından Özkul Çobanoğlu’nun ileri sürdüğü bu kalıbı aşağıya
alıyoruz:
“A.) Birinci Daire: Kahramanın Doğumu, Çocukluk ve Yetişme Dönemi.
A.1. Kahramanın ailesi, yurdu ve halkı hakkında tanıtıcı bilgiler verilip tasvir
edilir.
A.2. Destan kahramanının olağanüstü kişiliği ve doğumu.
A.3. Destan kahramanının olağanüstü çocukluk dönemi.
A.4. Kahramanın ilk kahramanlığı.
A.5. Kahramanın müstakbel sevgilisi hakkında haber alması.
A.6. Kahramanın sevgilisi ile güreşmesi veya aynı kıza talip olan diğer
adaylarla yarışma.
A.7. Kahramanın sevdiğini alarak yurduna dönmesi.
B.) İkinci Daire: Kahramanın Kahramanlıkları.
B.1. Kahraman düşmanın saldırısı hakkında haber alır.
B.2. Kahraman hazırlanır ve sefere çıkar.
B.3. Kahramanın dövüşmesi.
B.3.1. Kahramanın teke tek dövüşü ve zaferi.
B.3.2. Kahramanın başarısızlığa uğraması ve düşmana esir düşmesi
B.4. Kahramanın yurduna zaferle dönmesi.
C.) Üçüncü Daire: Kahramanın Sevdiklerini Kurtarması.
C.1. Kahramanın sevgilisi veya akrabalarının düşman eline düştüğüne dair
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
haber alması.
C.1.1. Kahraman rüya görür veya benzeri bir işaretle haber alır.
C.1.2. Kahraman aşağılanarak bu durum kendisine bir kişi tarafından
bildirilir.
C.2. Kahramanın sevgilisine bir düşmanın, rakibin veya bir hizmetkârının
talip olması.
C.3. Kahraman sevdiğinin düğününe kılık değiştirerek gizlice gelir ve
sevdiğiyle görüşür.
C.4. Kahraman sevdiğinin düğününde yapılan güreş veya diğer yarışlar
esnasında tanınır.
C.5. Kahraman yurduna döner ve düşmanlarını ve hainleri cezalandırır.
C.6. Kahramanın düğünü ve yapılan şenlikler.
D.) Dördüncü Daire: Kahramanın Ölümü.
D.1. Kahraman ölümsüzdür.
D.2. Kahraman savaş anında yaralanır ve ölür.
D.3. Kahraman öldükten sonra tekrar dirilir.
D.4. Kahraman intihar eder.
D.5. Kahraman yakalanır ve idam edilir.”[4]
Cengiz Han’la ilgili halk anlatıları ve bunların edebî eser olarak işlenmiş olan
Cengiznâme’lerde bu iki kalıbın bazı maddelerini ikisinden de alınmış bir şekilde
görmemiz mümkündür. Cengiznâme’lerdeki olay örgüsünü kısaca gösterirsek ne
demek istediğimiz daha kolay anlaşılacaktır. Necla Pekolcay, Cengiznâme’leri iki
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ana planda şöyle özetler:
“1. Cengiz’in ataları ve başlarında geçenler:
a. Cengiz’in baba tarafından en eski ceddinin Oğuz Han, anne tarafından en
eski ceddinin Altın Han olduğu;
b. Altın Han’ın Kerlevüç adlı hatından bir kızının dünyâya geldiği ve ona
Ulemeli adının verildiği;
c. Çok güzel olan Ülemek’i korumak için, Ordu Han adlı dayısının
nezâretinde yüksek bir taş saraya hapsettikleri;
ç. Bir süre sonra, dışarıyı merak eden kızın pencereden güneşe bakması
sonucu, güneşten hâmeli kalması;
d. Kızlarının durumundan utanan ailesinin, onu kırk kız ile berâber bir altın
gemiye bindirip, denize salmaları;
e. Oğuz Han soyunda Tumavl Mergen adlı kahramanın, avlanmaya çıktığı
sırada gemiden, yanındaki Türkmen bekçisi Şıba Sokun vâsıtası ile haberdar
olması;
f. Mergen’in Ülemelik ile evlenmesi;
g. Ülemelik’in önce gün ışığından bir oğlan dünyâya getirmesi ve bu çocuğa
Duyun Bayan adının verilmesi;
h. Sonra da, Ülemelik’in Mergen’den iki oğlunun olması ve bu çocuklara
Bilgüdey ve Büdenedey adlarının verilmesi;
i. Dubun Bayan’ın büyüyünce, Alanguya adlı bir kızla evlenmesi;
2. Cengiz’in doğuşu ve başından geçenler:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
a. Dubun’un öldükten sonra bir nur alarak tekrar dünyâya gelip, Alanguya’yı
hâmile durumuna getirmesi;
b. Alanguva’nın ışık hâlinde gelip, kurt şeklini alarak ortadan kaybolan
Dubun’dan olan çocuğuna Cengiz denilmesi (Dubun’un dünyâya bir nur olarak
tekrar gelip, bir kurt olarak gittiğinden bahsedildiği için, rûhu hem ışık, hem kurt
olarak gösterilmiştir);
c. Alanguva’nın daha önce doğmuş bulunan erkek çocuklarının Cengiz’in
nurdan doğduğuna inanmamaları ve onu kardeşleri olarak tanımamaları;
ç. Cengiz’in, kardeşlerinden kaçarak Kürlen dağına çıkması;
d. Türk boylarının Cengiz Han’ı tanımaları;
e. Cengiz’in, büyük bir devlet kurduktan sonra, ülkesinin idâresini
çocuklarına tevdî edip, ölmesi.”[5]
Pekolcay, Cengiz Han’la ilgili destanın, İslâmî çevrede oluşan kısmındaki
birkaç motifi de şu şekilde sıralar: Asıl adı Temuçin olan Cengiz’in hanlığa Tanrı
tarafından seçilmesi; kâhinlerin Cengiz’in doğacağını önceden haber vermeleri;
Cengiz’in doğacağı sırada, babasının Çimuçin’i mağlup etmiş olduğu için çocuğa
Çimuçin (Timuçin) adının verilmesi; Davut peygamber gibi on yedi yaşına kadar
ömrünü çobanlıkla geçirmesi; babası ölünce halkın ona gelerek han olmasını
istemesi, onun da bu teklifi kabul etmesi; Evliya Abız’ın Çimuçin’e gelip ona
Cengiz adını vermesi ve dünyayı fethedeceğini söylemesi, bu sırada bir kuşun
“Cengiz, Cengiz” diye ötmesi.[6]
Fuat Köprülü, Cengiznâme’nin eski “Kök-türk” destanının bir tür devamı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olduğunu, Cengiz menkıbesinin sonuna Timur ve Cengiz neslinden başka
kahramanlara ait menkıbelerin de eklendiğini, bunların asıl destana sonradan
eklenen unsurlar olduğunu belirtir.[7] Benzer bir düşünceye sahip olan Abdülkadir
İnan da, Cengiznâme’nin, “eski Oğuz ve Uygur hükümdarlarının sülâlelerine dair
Türk kavimleri arasında söylenen menkıbeleri, Moğol futühatından sonra Çengiz
adı etrafında toplayan bir eser” olduğunu iddia eder.[8]
Romanın olay örgüsü, Temuçin’in doğmadan önce annesinin yaşadıkları,
doğumu, on üç yaşına geldiğinde evlenmesi, liderlik özelliklerini gösterdiğinde
kendisine rakip olanları bertaraf edip obasının başına geçmesi üzerine kuruludur.
Bu olaylar kronolojik bir sıra takip eder. Romanın başında Temuçin’in doğmadan
önce annesi Yulun Eke’nin kaçırılışı anlatılır. Daha sonra, muhtemel babası
Çılaydı Eke, bunun öcünü almak için Tukta Beyci ve Hatay Darmala’yı Yesügey
Bahadır’ın obasına baskın yapmak için kışkırtması, fakat bu öcün ancak on üç yıl
sonra alınabileceğinin söylenmesi, Temuçin’in doğumu, on üç yıl sonra ona uygun
bir eşin bulunması, Yesügey Bahadır’ın zehirlenerek öldürülmesinden sonra
annesiyle birlikte koruyucusuz kalmaları, Temuçin’in kavga çıkaran kardeşi
Bektar’ı öldürmesi, Yesügey’in yerine geçen Targutay Kurulduk’tan kaçıp Burhan
Kaldun’a sığınması, burada yakalanıp esir edilmesi, Yesügey’in eski dostlarından
Sorgan Şira’nın onun kaçmasına yardım etmesi, etrafında kabilelerin toplanması,
nişanlısının da kaçırılıp muhtemelen kendi babası Çılaydı tarafından hamile
bırakılması, Temuçin’in nişanlısı Bortay’ı kurtarması fakat hamile olduğunu
anladığında ondan uzaklaşması, Temuçin’in birliği sağlaması anlatılır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kısaca özetini verdiğimiz romanın belirli bölümleri, daha önce üzerinde
durduğumuz geleneksel kahraman kalıplarıyla benzerlik taşımaktadır. Romanın
bazı bölümlerinin Lord Raglan’ın “Batı Kahraman Kalıbı” ile Özkul
Çobanoğlu’nun “Türk Dünyası Kahraman Kalıbı”yla örtüştüğü görülür. Bunları şu
şekilde sıralayabiliriz:
Lord Raglan’ın geleneksel kahraman kalıbındaki 2, 9, 10, 11, 13.
maddelerinin, romanda karşımıza çıktığı görülür. 2. maddede kahramanın
babasının bir kral olduğu belirtilir, romanda ise Temuçin, bir bey olan Yesügey’in
oğlu olarak dünyaya gelir. 9. maddede kahramanın çocukluğu hakkında bir şey
anlatılmadığı belirtilmektedir, romanda da çocuğun doğumundan 13 yaşına
gelinceye kadar yaşadıkları anlatılmaz. 10. maddede gelecekte kral olacağı yere
gider diye belirtilen husus, romanda yöneteceği toprakları evleneceği kızı bulma
bahanesiyle gezme şeklinde gerçekleşir. 11. maddede kahramanın bir zafer
kazandığı üzerinde durulur, romanda da Temuçin, dağılan birliği toplamak için
babasının yerine geçmeye çalışan Targutay’la savaşır ve onu yener. 13. maddede
kral olması belirtilir, Temuçin de bu zaferden sonra babasının yerine geçer, bey
olur. Romanla, Lord Raglan’ın kahramanın biyografisi modeli arasında birkaç
maddede ortaklık görülmekle birlikte, Özkul Çobanoğlu’nun Türk dünyası
destanlarına dayalı olarak oluşturduğu modelin pek çok maddesinde ortaklık tespit
edilebilmektedir.
Özkul Çobanoğlu’nun modelinde A.1, 2, 3, 4; B.1, 2, 3, 4; C.1, 5, 6 başlıklı
ana maddelerle, romanda bazı ortaklıklar görülür. A. 1, kahramanın ailesi, yurdu
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ve halkı hakkında tanıtımyapılmasıyla ilgilidir, romanın ilk bölümleri tamamen
bunu gerçekleştirmektedir. Annesinin kocası Çılaydı’dan Yesügey ve adamları
tarafından kaçırılması, özellikle Temuçin’in babasının kim olduğu sorusunu
okuyucuya sordurmaktadır. Tarih-i Cihangüşa, Moğolların Gizli Tarihi gibi tarih
kitaplarında ise ikisinin nişanlı olduğu belirtilmiştir. Yazar özelikle, boylar arası
savaşlar üzerine durarak, Temuçin’in bu dağınık siyasi birliği nasıl toparladığını
göstermek ister.
A.2’de kahramanın olağanüstü doğumu, romanda Temuçin’in avucunda kanlı
bir çulla doğması şeklinde gerçekleşir. Bu da şamanlar tarafından dünya
hakimiyetinin bir sembolü olarak yorumlanır. A.3’te kahramanın olağanüstü
çocukluk döneminden bahsedilir, fakat romanda bu çocukluk dönemi, on üç
yaşından sonra gösterilir. Bu haliyle daha bir yetişkin değildir ama çok usta bir
savaşçıdır. A.4’te kahramanın ilk kahramanlığı üzerinde durulur. Romanda bunun
için belirtilebilecek en önemli unsur, siyasî birliği toparlamak anlamında sembolik
ilk teşebbüsü, üvey kardeşini öldürmesidir. Daha sonra da babasının yerine bey
olan Targutay’ı yerinden indirir.
İkinci daire, kahramanın kahramanlıklarıyla ilgilidir. B.1’de kahramanın
düşmanın saldırısı hakkında haber alması, romanda nişanlısının bulunduğu
topraklardayken babasının zehirlendiğinin haberini almasıyla başlar, Targutay’ın
ona saldırmasıyla devam eder. B.2’de kahramanın hazırlanıp sefere çıkması,
romanda Temuçin’in Targutay’la savaşmaya başlamasıyla belirtilir. B.3’te
kahramanın dövüşmesi, romanda Temuçin’in savaşıp yenilgiye uğraması, Burhan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
dağına kaçması, fakat yakalanıp esir edilmesi şeklinde cereyan eder. B.4,
kahramanın yurduna zaferle dönmesini belirtir, bu da romanda Temuçin’in nihai
zaferi kazanmasıyla gerçekleşir.
Üçüncü daire, kahramanın sevdiklerini kurtarması üzerine kuruludur. C.1’de
kahramanın sevgilisinin düşman eline düşmesi, romanda nişanlısı Bortay’ın
Çılaydı tarafından kaçırılması, ama sonra Temuçin’in onu kurtarması şeklinde
anlatılır. C.5’te kahramanın yurduna dönmesi, hainleri cezalandırması söz konusu
edilir, romanın sonunda da Temuçin siyasî birliği kurma yolunda en önemli
zaferini kazanır, Targutay ve adamlarını cezalandırır. C.6’da kahramanın düğünü
ve şenlikler yer alır, fakat Temuçin, Bortay’ı kurtarıp onun Çılaydı’dan hamile
kaldığını anlayınca beklenen düğün, şenlik gerçekleşmez.
Görüldüğü üzere Moğol tarihinin ve edebiyatının en önemli şahsiyetlerinden
olan Cengiz Han’ın doğumundan tahta geçmesine kadarki hayatını anlatan bu
tarihî romanın olay örgüsü Batı kahraman kalıbından çok, Türk dünyası kahraman
kalıbıyla bağlantılıdır. Zaten roman da tarih kitaplarında anlatılan, Cengiz Han’ın
yer yer efsaneleşmiş, destanlaşmış hayat hikâyesi üzerine kuruludur.
Romanın Ergenekon’la benzerliği ise genç Temuçin’in babası öldükten sonra
hayatta kalmak için Burhan dağına kaçması bölümünde gerçekleşir. Ama burada
fazla kalamaz esir düşer. Dolayısıyla Ergenekon’dan güçlenip çıkma ve öcünü
alma konusunu burada göremeyiz.
GÖK TANRI
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Gök Tanrı inanışı, eskiden Orta Asya’da halk arasında Budizm, Yahudilik,
Hıristiyanlık ve Müslümanlık’tan daha yaygındır. Göğün, Gök Türkler arasında da
kutsal olduğu, yılın belirli dönemlerinde bütün halkın toplanıp Gök Tanrı’ya
kurban sunup ibadet ettiği, tarihî kaynaklarda kayıtlıdır.[9]
Güneş, Gök Tanrı inanışıyla bağlantılı olarak kutsal görülür. Güneşin
doğuşunu bekleyip dua etmek de güneş kültüyle bağlantılı olarak açıklanabilir.
Yesügey Bahadır, Yulun Eke, Temuçin, Temuçin’in kardeşi Kazar, üvey kardeşleri
Bektar ve Belgütay çadırdan çıkarak güneşin doğuşunu beklerler. Herkesin gözü
Burhan dağının doruğundan doğacak güneştedir. “Herkes güneşi bekliyor. Ve işte,
güneş! (…) Moğolların çadırları ışıl ışıl. Ama sessizlik hâlâ derin. Sessizlik içinde,
önce Yesügey Bahadır, onun ardından başkaları da, başlarını göğüslerine eğiyorlar,
içten bir saygıyla güneşi selâmlıyorlar. Neden sonra, uzaklardan gelen boğuk davul
sesleriyle yavaş yavaş başlarını kaldırıyor, tekrar güneşe bakıyor ve güneş
tamamen Burhan dağının doruğu üstünde durunca göğüslerden müthiş bir gürültü
kopuyor:
-Ha-hu!... Ha-hu!...”[10]
Merkit ve Bargut kabileleri Burhuçın-tögüm topraklarını hayvanlarıyla
birlikte terk edip kuzeye doğru gittiklerinde onlara tek yardımcı olan Gök-
Tengri’dir: “oralarda yeryüzünde ot, gökyüzünde güneşi göremedikleri,
gökyüzünde gördükleri güneşin Burhıçın-tögüm diyarında gördükleri güneşe
benzemediği, kandan bir kalkan gibi ışınsız olduğu, toprağı ısıtmadığı ve bu
yüzden Gök-Tengri’nin bu kabilelere yardıma geldiği, insanlara Kuzey denizinin
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kıyılarında yaşayabilen çok boynuzlu geyikler verdiği, onlar da bu geyikleri
önlerine katıp güneşin ardından Batı’ya yöneldikleri, Batı’da adları duyulmamış,
insansız boş topraklara göç ettikleri söyleniyordu Merkitler arasında.”[11]
Gök Tanrı, sadece insanların hayatını yönetmez, insanlarla av hayvanlarının
arasındaki ilişkiyi de düzenler. Fazla avlanmak, yavru hayvanları, anne hayvanı
öldürmek, av alanındaki hayvanların neslini yok edeceği için bir tür av kontrolü
oluşturmak için Gök Tanrı, adeta av tanrısı gibi düşünülür. Romanda, ormanda
yürüyen Temuçin, Kasar ve Bektar homurtu duyarlar, bu ses anne kaplanla yavru
kaplandan gelmektedir. Hemen Kasar, Bektar’ı uyarır: “Kaplan yuvası var orada.
Ana kaplan, yavrularını yediriyor. Dokunmayınız. Yavaşça geçelim, kaplan
duymasın… Yavrularını yediren ana kaplana dokunulmaz. Gök-Tengri küser…
Bektar dudaklarını kıvırdı, yere tükürdü;
-Şaman gibi konuşuyorsun!
-Şaman gibi konuşmuyorum ben, dedi Kasar. Ana kaplan yavrularını
emziriyor. Temuçin’e sor… O da bilir. Ana kaplan yavruların yedirirken
kimse…”[12]
Gökte uçan kuşlar da hem yüksekte uçmaları hem de gökteki tanrıya yakın
olmaları dolayısıyla kutsaldırlar. Bunların Gök Tanrı’ya ait olduklarına inanırlar:
“Sus sus! Gök-Tengri kuşları onlar. Bilmiyor musun bunu? Tatarlar kuş
öldürmezler. Yasak… Söylemek bile yasak… Okunu başka yere sakla. Çin
ulusuna… Gök-Tengri’nin bir tek kuşu on Çin’linin canından daha kıymetlidir.
Söyleme öyle. Gök-Tengri küser…”[13]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Gök Türklerde, göğün, yöneticilere yönetme meşruiyetini, kut’u verdiği
inanışı tarihî kaynaklarda tespit edilmiştir. Ayrıca göğün insanları, suyu
cezalandırma gücünün olduğuyla ilgili bilgilere de rastlamaktayız.[14]
Romanda ölen insanların ruhlarının da Gök Tanrı’nın katına gittiğine dair bir
inanış da vardır. Yesügey zehirlenip öldürüldükten sonra yerine onun
komutanlarından Targutay göz diker, buna karşı çıkıp insanların önünde onu
aşağılayan Yulun Eke’nin üzerine atını sürer. Tam bu sırada onu Munlık,
Targutay’ı şu sözlerle uyarır: “Targutay! Yapamazsın bunu Yulun Eke’ye! Düşün
Targutay! Kendine gel!.. Yesügeyi düşün… Onun Gök-Tengri’ye taşınmış canını
düşün, Targutay! Bırakma Yulun Eke’yi, Yesügey Bahadırın oğullarını bırakma
yüzüstü! Gök-Tengri küser sana… Bırakırsan dayanamazlar!...”[15] Gök Tanrı’nın
katına, büyük kahramanlar, devlet yöneticilerinin ruhları ulaşabilmektedir.[16]
Dolayısıyla onların ruhlarını üzmek, Gök Tanrı’yı da üzmek anlamını taşımaktadır.
Gök Tanrı, bu saygısızlığı çeşitli şekillerde cezalandırmaktadır.
Havanın kararması bile Gök Tanrı’nın bir tür cezalandırması olarak görülür.
Savaşçılar, hava kararınca şöyle düşünürler: “Gökyüzü kararıp korkunçlaştıkça
savaşçıların kalblerine bir korku giriyordu. Neden öyle kararmıştı gökyüzü? Gök-
Tengri mi küsüyordu Temuçin’e. Yoganbo ve Yamuga’nın savaşçılarına? Savaşı
kazandılar diye üzerlerine abanmıyacak mıydı gökyüzü?”[17] Havanın kararması
Anadolu’da bile iyiye yorumlanmaz Hele güneş ve ay tutulması hadisesi, cinlerle,
kötü ruhlarla kapatıldığına inanılan bu gök cisimlerinin kurtarılması için gürültü
çıkarılması şeklinde uygulamalara sebep olur.[18]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Havanın kararması, gökyüzünün gümbürdemesi, şimşek düşmesi insanların
yüreklerine korku salar. Altay şamanları bunun sebebini şöyle yorumlarlar:
“Çünkü yaz günlerinde insanlar ırmaklarda deri, kete yıkıyor; kirli vücutlarını
yıkıyor; Gök-Tengri şerefine kara renkli değil de ak renkli hayvanları kesiyorlar,
ormanlarda mantar koparıyorlar da gökyüzü küsüyor”[19] Irmağın, suyun deri ve
kirli vücut gibi şeylerle kirletilmesi de su kültü çerçevesinde yorumlanması
gereken bir konudur.[20] Su, tabiattaki hayatı ayakta tutan temel güç olduğu için
onun kirletilmesi, cezalandırılma korkusunu oluşturmuş, buna dayalı olarak fırtına,
yıldırım gibi pek çok kötü olayın sebebi de buna bağlanmıştır.
İLAH ÖTEGEY
Romanda halkın inanışını belirtmek için “Merkit’ler Gök Tengri’ye ve ilah
Ötegey’e taparlar. Gök-Moğollar, Tatarlar, Naymanlar gibi…” ifadesi kullanılır.
[21]
İlah Ötegey, Gök Tanrı ile insanlar arasında bağlantıyı kuran aracı bir kutsal
ruh olarak anlatılır. Altay ve Yakut mitolojisinde baş tanrı ile insanlar arasında
aracılık yapan tanrılar veya kutsal ruhlar bulunur. Mesela Yayık, Suyla, Utkuuçı
gibi.[22]
Romanda buna verilebilecek en uygun örnek, Temuçin’in babasının
ölümünden sonra yakalanıp esir edilmesini ve Moğolların çektiği acılarını, Gök
Tanrı’ya iletmesi için İlah Ötegey’e dua etmesidir: “Sen bunları görüyorsundur,
ilah Ötegey. Elbette görüyorsundur. Namusumu ve benim olanı korumak
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
hakkımdır elbet. Babam Yesügey Bahadır hayatta iken kimse bana itsin, kölesin,
demedi. Moğol toprakları üstünde ben de, her Moğol gibi özgürdüm. Ama şimdi…
Bak, boynumdaki boyunduruk yaralarına, bak! Babam ölünce bu ulusun yılanları,
tilkileri har vurup harman savurdular. Moğol ulusunun özgür kartalları tutsak
oldular, hırsız çobanlar otlaklarımızda at oynatıyorlar. Bekledim, ilâh Ötegey, çok
bekledim. Bu topraklar üstünde yaşıyan insanlar yüreklerini garaz ve
cimriliklerden temizlerler, diye çok bekledim. Yağılarına karşı birleşirler diye çok
bekledim. Tanımıyorlar birbirlerini bu insanlar, ilâh Ötegey! Sen de bunu
görüyorsundur! Artık beklemiyeceğim. N’olursun, yüreğim içindekileri Gök-
Tengri’ye bildir, ilâh Ötegey!”[23]
Romanın başka bir bölümünde, Çelmay, Temuçin’le karşılaştığında onu
selamlarken şunları söyler: “Gök-Tengri senin ömrünü uzun etsin, Temuçin! İlâh
Ötegey senin çadırında aşsız susuz kalmasın. Altay’da, Curçen ilinde, Bargut
ormanlarında senin adın dillerden düşmesin, Temuçin! İlâh Ötegey yüreğin
içindekileri Gök-Tengri’ye bildirsin.”[24] Ötegey ve Gök Tanrı arasındaki aracılık
ilişkisi burada da vurgulanmaktadır.
Yemek yenmeden önce de Ötegey’in payı küçük bir törenle verilir. Romanda
Çılaydı Eke ile Kargun Batır, yemeğe başlamadan önce çeşitli şekillerde oyma
işlemelerle süslü bir kürsüde bulunan “vücuduna göre kapası küçük, ağzı açık,
yuvarlak ve şişman karnı dışarıya çıkık, ağaçtan bir şahsiyet”in önünde dururlar.
Çılaydı ateşteki kazanın içinden yağlı bir et parçası alır, diz üstü çöker,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
dudaklarında fısıltı şeklindeki dualarla, kürsüye yaklaşır, elindeki eti ağaç putun
açık ağzına üç kere sokup çıkarır. Sonra aynı et parçasını omzunun üzerinden
dışarıya fırlatır. “Böylece ayin sona erdi. Yani: Çadır sahibi, kendisi sofraya
oturmadan önce, yeryüzündeki uluslara göz-kulak olan, yeryüzünde olup bitenleri
Gök-Tengri’ye bildiren ilah Ötegey’e ilk lokmayı yedirdi.”[25] Buradan açıkça
insanlara yiyecek veren, insanlarla Gök Tanrı arasında aracılık eden bu kutsal
ruhun payının yemekten önce verildiği anlaşılır.
Benzer bir durumla, güneş batarken savaşçıların Ötegey’e kansız kurban
vermelerinde de karşılaşıyoruz: “Güneş batmadan önce arabalardaki kadınlar,
otlaklarda hayvanları otlatan çobanlar, savaşçılar ayağa kalkıyor, bütün
vücutlarıyle güneşten yana dönüyor ve başlarını göğüslerine eğerek içli ve duygulu
dualarını söylüyor, ellerinde tuttukları buklaklardan ilah Ötegey’in şerefine
yeryüzüne kımız ve ayran döküyorlardı.”[26] Burada hem güneş aracılığıyla Gök
Tanrı’ya hem de koruyucu bir ruh olduğuna inanılan Ötegey’e kımız ve ayrangibi
içecekler kurban olarak sunulmaktadır. Benzer bir örnek de Dede Korkut
Kitabı’nda çocuk isteyen kadınların “kuru kuru çaylara sücü dökmek” şeklindeki
yine su ruhuna kansız kurban vermeleridir.[27] Burada bir şükran ifadesi olarak
Ötegey’e yukarıda belirtilen içecekler sunulmaktadır.
Ayrıca Gök Tanrı ve ilah Ötegey, bu toplulukların başka topluluklar üzerinde
hakimiyet kurması için güç ve meşruiyet veren kutsal ruhlar olarak gösterilir:
“Birge! Gök-Tengri bize bunca otlak verdi, bunca hayvan verdi. Üstelik ilah
Ötegey’i de bizim uluslara gönderdi. Öyleyse neden Temuçin Üge, Yesügey
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Bahadır ya da Togrul Han bu ulusların tümünü birleştirip, tümenlerini bir araya
getirip atlarını Çin ulusunun Hatang Hanlarına karşı sürmüyorlar?”[28]
AK ŞABEK
Ak Şabek, çadırda bulunan bir puttur, tözdür. Ak Şabek, Birge adlı roman
kahramanının ağzından şöyle tasvir edilir: “Çagan Sara da derler ona. Ama gerçek
bir Şabek değil, keteden. Birbirinin yanında duran beş at kadar büyüktür. Kafası
renkli, kulakları kamıştan. Keteden yapılmış bu Çagan Sara denen ak şabeğin
içerisine Naymanlar girerler, ayaklarına ağaç ayalıklar takıp şabeği sırtlarında
taşırlar.” Bazı eğlencelerde şamanların “Ak Şabek’in çevresine birikip yırlar”
söylediğini de ekler. Birge bu fetişin, o topluluk için önemini ise şöyle belirtir:
“Şamanların dediklerine göre Çagan Sara ruhanî bir şabektir. Çok eski zamanda,
daha Naymanlar gelmeden önce, bu otlaklara gelip yerleşmiş…
-Niye?
-Çagan Sara, yani Ak Şabek, bir gün Naymanların bu otlaklara gelip
hayvanlarını otlatacaklarını biliyormuş. Naymanların savaşçı olmadıklarını da
bildiğinden ötürü onların ömürlerini hoş ve eğlenceli yapmak istemiş...”[29]
Yemek yemeden önce onun ağzına yemekten bir parça değdirilir. Âdeta evin
bereketinin sürekli olması için o putun ruhu hoş tutulur, kansız kurban sunulur.
TOTEM HAYVANLAR
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Kurt, tilki, birer totemdir. Bunlar çobanlıkla, avcılıkla geçinen toplumlar için
avcılık yaparken model oluşturmuş, saygı görmüşlerdir. Ayrıca insanlar, evcil
hayvanlarını korumak için bunları birer düşman olarak görmüşler, korkmuşlardır.
Ayrıca o totemi kabul eden insanlar, kendilerini başka toplumlardan ayırt etmek
için adlandırma ve sınıflandırma yapmakta totemi kullanmışlardır.
Romanda, insanların üzerinde çeşitli totem hayvanlarının parçaları
bulunduğundan bahsedilir. Başta öküz boynuzlu bir tolga, göğüste demir zincire
asılı eski ve kuru bir kurt çenesi, kurt çenesine ilişik bembeyaz bir tavşan kuyruğu
bulunur.[30] Ak kartallı sancak taşınır.[31] Bu nesnelerin hepsi güçlü olduğuna
inandıkları totem hayvanının gücünü kendi üzerlerine aktarma inanışıyla
bağlantılıdır. Savaşçı çoban topluluğun gücünü aktarmak istedikleri totem
hayvanlarıkurt, kartal gibi avcı veya tavşan, öküz gibi çoğalmayla, bereketle ilgili
hayvanlardır.
Çılaydı Eke, Kargun Batır’ın çadırına yöneldiğinde, çadırın sahibinin önemli
kişi olduğunu gösteren şu unsurlar dikkatini çeker: “Ortadaki çadırın önünde
toprağa sançılı değnekte ak, kızıl, kara at kuyrukları, kuyrukların arasında güneşin
ışınlarında ışıldayan çıngıraklar, kuyrukların henüz dibinde gene değneğe ilişik
büyük bir kasır parçası, değneğin ucuna ise sançılı bir kurd kafatası vardı.
Çadırların aralarındaki arazilerde, güneşte kurumaları için, kargılara saplanmış
kaplan kafaları, enserlere bağlı kaplanlar, bu çadır sahibinin önemli bir kişi
olduğunu gösteriyordu.”[32]
Buradaki kurt, kaplan kafatasları, ak, kızıl, kara at kuyrukları avcı, çoban
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
toplumun hayatının birer unsurlarıdır, fakat bunları değerli kılan şeyler onların
taşıdıkları manevî değerlerdir. Bu hayvanlar totem olarak görülüp yüceltilen
hayvanlardır. O yüzden onların vücutlarının bir parçasının, insanın üzerinde
taşınması, yerleşim yerinde bulundurulması, onun gücünü kendilerine geçirme
isteğinin birer tezahürüdür.
GEÇİM TARZLARI
İnsanların geçim tarzlarıyla ilgili romanda bazı bilgileri bulabilmekteyiz.
Çobanlıkla ve toplayıcılıkla geçinen bu toplumun neden savaşçı olduğu da daha iyi
anlaşılabilir. Çünkü çoban toplumlar, yetiştirdikleri hayvanlar beslenmelerine
yetmeyeceği için, tarımla geçinen toplumlara akınlar düzenleyip onların fazla
üretimlerini ele geçirirler. Hem tarım toplumlarından yiyecek almak hem de kendi
hayvanlarını korumak için avcılıktan gelen silâhkullanma yeteneklerini geliştirip
savaşçı olmak zorunda kalmışlardır.[33]
Romanın bir yerinde yenilen Temuçin Üge’nin, balık tutan, ormanlarda
savaşçı erleri için ok kesen, yavrularına yabanî sarmısak koparan Moğol kadınları
gibi ormanda yalnız kaldığından bahsedilir.[34] Kadınlar toplaycılık, erkekler ise
çobanlık ve askerlik yaparlar.[35] İnek, öküz ve at besiciliği yapılır. Buna bağlı
olarak çadırlarından “yanık, çiğ deri, köpüklü kımız, ayran, et, süt kokuları” gelir.
[36]
Udut, Merkit toplulukları hayvancılıkla geçinir ve Çin ulusunun hanlarına deri
gönderirler, samur kürkler gönderirler, onlarla kan kardeşi olurlar.[37]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Romanda anlatılan toplum için hırsızlık, özellikle at hırsızlığı ölümcül bir
suçtur. Hırsızlığın on katı malın sahibine geri ödenirse suç bağışlanır. Ayrıca katile
karşı da af tanınmaz.[38]
ŞAMAN
Şamanlar, beylere danışmanlık yaparlar, gelecekle ilgili kehanetlerde
bulunurlar, doğum, evlilik, ölüm törenlerini idare ederler, büyü yaparlar.
Romanda şamanlar, şahıs kadrosu içinde fonda bulunan şahıslar olarak çokça
geçer. Bunlardan farklı olan Demirci Çelmay, Yesügey’in akıl danıştığı bir kişidir.
“Yesügey Bahadır, Çelmay’a karşı bizzat saygıyla davranır, onun öğütlerini
dinlerdi. Hattâ büyük avlarda, en büyük ulusların elçileri yanında dahi, Çelmay’ı
kendi yanına çağırıp kendisiyle konuşmağa vakit bulabiliyordu.”[39] Demircilik,
dört unsuru (ateş, hava, su, ateş) bir araya getiren bir meslektir. Hem bu özelliğiyle
hem de ateşin şamanın alter ego’su (öteki beni, eşdeğeri) olduğuna inanılması
sebepleriyle demircilik ve şamanlık arasında sıkı bağ kurulmuştur.[40]
Bir şaman, ölen iki çocuğun ruhunu, babalarının isteği üzerine evlendirir.
Ölen çocukların nasıl evlendirilebileceğini soran Kaltugay’a, Birge şu açıklamayı
yapar: “Bir babanın dört, beş; ya da altı yaşında olan bir kızı ölürse, az vakit
geçince, aynı yaşta oğlan çocuğu ölmüş bir babayı aramağa koyulur. Öyle bir
babayı bulunca ikisi başbaşa verir, konuşur ve ölmüş çocuklarını evlendirirler. (…)
Önce şamana giderler. Şamana çocuklarını evlendirmek istediklerini bildirirler.
Sonra ya bir Uygur, ya da resim yapmasını bilen bir şaman bulurlar. Şu çadırda
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
resim çizen ihtiyar gibi birini… Şaman, ya da Uygur kâğıda iki çocuğun resmini
çizer kâğıdı götürüp kuru çıraların arasına kor ve kâğıdı yakar. Ateşin dumanı göğe
yükselirse eğer öbür dünyadaki çocukların evlenmiş olduklarından hemen haberli
olurlar; iki baba ise o günden sonra yeryüzünün en mutlu insanı sayılır. Atlarını
aynı otlaklarda otlatır, iki Anda’dan daha yakın olurlar birbirlerine.”[41]
Bu büyüsel işlem, tamamen taklit büyüsüyle açıklanabilir. Ölmüş çocukları
temsil eden resimler kâğıda çizilerek onların varlığı taklit edilmiş, böylelikle
temsilî varlıklar olarak kabul edeceğimiz çizimler, ruhları etkilemiştir. Bunun
yapılmasının sebebi ise bu dünyadaki hayatın öldükten sonra da devam ettiğine
inanılmasıdır. Babalar, çocukları ölmüş olsalar bile toplumsal rollerine uygun
törenleri, simgesel, büyüsel de olsa yapmaktadırlar.
Şamanlar Temuçin’in avucunda kanlı bir çul ile doğmasını, onun ileride
büyük bir lider olacağı şeklinde yorumlayarak bir kehanette bulunurlar. Türeyiş
efsaneleriyle bağlantılı olarak bu konu aşağıda açıklanmıştır.
TÜREYİŞ EFSANELERİ
Bozkurt ve Alageyik’ten türeyiş efsanesi anlatılarak, adı geçen boyun ne
kadar kutsal olduğu vurgulanır. Bunu anlatıcı değil, roman kişileri yapar. Bu
kutsallık anlayışı, bu soydan geldiği için halkı Temuçin’in etrafında
birleştirecektir.
Çılaydı Eke, Temuçin’in doğuşunu şöyle anlatır: “Şamanların arasından
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yulun Eke çıktı. Elleri arasında oğlu… Ben kendi gözlerimle gördüklerime
inanamıyordum. Gök Moğolların kökü sayılan Bozkurt’la Alageyik’in Tibet
dağından kalkıp, göl ve ırmakları yüzerek, Burhan dağının yamaçlarına gelip
yerleştikleri zamandan beri böylesine bir görüntüyü görmek az kimseye nasip oldu,
Çılaydı! Yulun Eke’nin oğlu karnı üstünde iki eli arasında tuttuğu kıp-kızıl bir çul
ile doğdu. Yulun Eke oğlunu Yesügey Bahadırın yüzüne kaldırdığı zaman çocuğun
elleri arasında tuttuğu o kanlı çul parçası, tüm savaşçıların ve şamanların gözleri
önünde, gözkamaştırıcı bir parıltıyla parladı. Yulun Eke’nin oğluna bakamıyorduk.
Çocuğun karnı üstünde tuttuğu çulun parlamasıyla savaşçıların çoğu yere dizüstü
çökmüşlerdi, hatunlar yere kapanmışlardı. Sonra şamanlar Yulun Eke’nin oğlunu
hatunun elleri arasından alıp Yesügey Bahadırın çadırına götürdüler. Moğollar
gene davullara vurdular. Orda çadırları üzerine gene kuşlar uçtular. Çadırların
önünde kadınlar, kurtlar gibi ürüyor, saçların yoluyor, geceleyin genç savaşçılar
ellerinde yanan ışıklarla, atlarını koşturuyor, ateşlerin çevresinde Altay şamanları
Yesügey Bahadırın buduna ait yırlar söylüyorlardı.” Üç gün üç gece süren
eğlenceler yapılır. “Sonra ulusun tüm şamanları Yulun Eke’nin doğurduğu oğlanın
“Soto Bogdo” olduğunu, yani Gök-Moğol ulusuna Tengri tarafından gönderildiğini
bildirdiler.”[42]
Alıntıda geçen Bozkurt ve Alageyik, birer hayvan olmanın ötesinde, bu
hayvanları totem olarak kabul etmiş iki topluluğun insanı olarak görülmelidir. Zira
totem inanışına bağlı topluluklarda totem olarak kabul edilen hayvan, o toplumdaki
insanların da bir tür etiketi, adıdır.[43] Totemizmdeki bu sınıflandırma mantığı göz
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
önünde bulundurulursa, hayvan ve insan birleşmesinden doğan kahramanların
anlatıldığı mitlerin, efsanelerin de gerçek mahiyeti anlaşılabilir.
Şamanların kehanetine Yesügey Bahadır da inanmaktadır. Yesügey, o yüzden
oğlu Temuçin, on üç yaşına geldiğinde ona iyi bir eş seçebilmek için başka yerlere,
yerleşik hayat süren toplumların bulunduğu ülkelere gider. Temuçin’i kıskanan
Bektar da bunu açıkça ifade eder:
“-Niye? Neden Yesügey Bahadır Temuçin’e öyle kokulu bir hatun bulmak
istiyor?
-Çünkü şamanların lâfına inanmış; Temuçin’in bir gün ulu savaşçı olacağını
sanıyor da…”[44]
Genç Temuçin’in doğduktan sonra baba bildiği Yesügey Bahadır’ın kökeni,
Bozkurt’la Alageyik’ten gelen kurt nesline dayandırılır. Hatay Darmala, Çılaydı
Eke’ye Yesügey Bahadır’a karşı gelemeyeceğini anlatmak için onun soyuyla ilgili
şu efsaneyi anlatır: “Şamanların dediklerine göre Duva Sohor’la Doben adlı oğlan
Alageyik’le Bozkurdun dokuzuncu nesli… Yesügey Bahadır’ın nesli de
Dobenlerden başlarmış.
-Öyle. Duva Sohor tek gözlüymüş. Tek gözü alnındaymış… Hayvanları,
çadırları gözetliyebilirmiş. Kendisi hatun sevmezmiş; ihtiyaç da hissetmezmiş
hatuna, ama kardeşi Doben için hatun bulmağa çırpınırmış… (…)
-Günün birinde Duva Sohor, kardeşi Doben’le birlikte Burhan dağına
tırmanmışlar. Dağdan aşağıdaki vadiye bakıyorlarmış. Tungeli vadisinde
hayvanlarıyla hareket eden bir çalınmış Duva Sohor’un gözüne. Duva Sohor: “İşte!
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
O insanların arasında benim kardeşin Doben için bir hatun bulunur” demiş. Sonra
Doben’den yana dönerek:
“Git, gör; şayet evli değilse, o hatunu kendine al” demiş. Doben gitmiş.
Hatun’un adı Alan Goa’ymuş, göç eden kabile de Horulartay kabilesiymiş…
Alan Goa, Doben’le evlenmiş ve iki oğlan doğurmuş. Bir gün Doben ava
çıkmış, bir karaca vurmuş. Karacayı atının eğerine bağlayıp çadırına dönerken
yolda Meliş Boyanday adlı ihtiyar bir adama rastlamış. Adam aç ve bitkinmiş.
Meliş Boyanday adındaki adam Doben’in ayaklarına kapanarak bir parça et
vermesi için yalvarmış ve vereceği etin karşılığına kendi oğlunu bağışlıyacağını
söylemiş. Doben eğere bağlı karacanın budunu kesip Meliş Boyanday’a vermiş ve
karşılığına oğlunu alıp çadırına götürmüş. Az vakit sonra Doben ölmüş, ama
Doben’in ölümünden sonra Alan Goa üç oğlan daha doğurmuş…”[45] Efsanenin
sonunda Alan Goa’nın sonradan doğan çocuklarının babasının çadıra et
karşılığında alınan oğlan mı olduğu yoksa babasız türeme motifini mi kastedildiği
anlaşılamamaktadır. Bilinen Alankova efsanesinde, Alankova adlı kadın ay
ışığından hamile kalmıştır.[46]
Tukta Beyci, bu köken efsanesini anlatan Hatay Darmala’nın, Yesügey
Bahadır’ın kurt neslinden geldiğine inandığını, böylelikle onu kışkırtmak isteyen
Çılaydı Eke’nin amacına ulaşamayacağını açıkça söyler. Bunun sebebi hem
anlatılan efsanedeki kurt toteminin ve onun soyundan gelenlerin kutsallığıyla hem
de askeri gücü yüzünden Moğol, Uygur, Taycut, Tatar beylerinin onunla iyi
geçinmek istemesiyle ilgilidir.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
DAĞ
Burhan dağı, romanda önemli bir işleve sahiptir. Temuçin’in kaçıp saklandığı,
canını kurtardığı bir mekândır. Temuçin, önce Gök Tanrı’ya sonra Burhan dağına
dua eder: “İkinci defa Burhan dağına sığınıyorum. Evet evet. Sen de beni bir ana
gibi korudun, Burhan. Bana sadık kaldın… Sağol Burhan-Kaldun, sağol!... İlerde,
ben, Yesügey Bahadır’ın oğlu, bu ulusa han olunca oğullarıma, oğullarımın
oğullarına sana kurban vermeleri için emir vereceğim.”[47] Romanda, bu bölümde,
dağa kurban verme, dağı kutsal görme, sanki Temuçin’le başlıyormuş gibi
gösterilse de aslında dağ, çok daha eskiden beri, hatta neredeyse bütün toplumlarda
kutsal kabul edilen bir coğrafî yapıdır. Özellikle yer altından çıkması, gövdesinin
yeryüzünde bulunması, doruklarının göğe uzanması, dağın üçlü bir kozmolojik
yapı içinde algılanmasına yol açar. Gök, yer, yer altı üçlüsü sadece dağla değil,
ağaçla, çadır direğiyle, ev direğiyle de bağlantılıdır. Bunlar âdeta mikrokozmos
olarak görülür. Dağın doruklarında ata ruhlarının bulunduğuna da inanılır. Ayrıca
Yakut ve Altay mitolojisinde dağ, hep çevresinde toplulukları koruyan ilahî bir güç
hem de çevredeki av alanını kontrol eden bir av tanrısı olarak görülür.[48]
SONUÇ
Bütün bu unsurlar, romandaki şahısların inanç dünyasını, ruh durumunu,
tarihî zemini, coğrafyayı okuyucuya inandırıcı bir şekilde anlatmak, gerçeklik
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
hissini kuvvetlendirmek için kullanılmıştır. Bu konuda, tarihîbelgelerden elde
edilmiş bilgilerin kullanıldığı da görülmektedir. Romandaki alıntılar ve diğer
kaynaklardaki bilgilerin karşılaştırılması bu durumu bize göstermektedir.
Ama olay örgüsündeki tek çizgililik, roman şahıslarının ruh tahlillerinin
yapılmaması, sadece hareketlerini tasvir etmekle yetinilmesi, bazı şahısların tek bir
sahnede gözüküp olay örgüsünde işlevsiz kalmaları romanın sanatsal yönünü
zayıflatan unsurlardır.[49]
[1] Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri
Tarihine Giriş, Akçağ Yay., 2. bs., Ankara, 2002, s. 189-215.
[2] Lord Raglan, “Geleneksel Kahraman”, çev. Metin Ekici, Millî Folklor,
sayı: 37, Bahar 1998, s. 126-127.
[3] Şakir İbrayev, Destanın Yapısı, aktaran Ali Abbas Çınar, Atatürk Kültür
Merkezi Yay., Ankara, 1998, 318 s.
[4] Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yay.,
Ankara, 2003, s. 343-344.
[5] Necla Pekolcay, İslâmî Türk Edebiyatı Tarihi, Kitabevi Yay., İstanbul,
1996, s. 46-47.
[6] Pekolcay, age., s. 47-48.
[7] M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyâtı Tarihi, yay. haz. Orhan F. Köprülü,
Nermin Pekin, Ötüken Yay., 4. baskı, İstanbul, 1986, s. 237.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[8] Abdülkadir İnan, “Destan-ı Nesli Çengiz Han Kitabı Hakkında”,
Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yay., 2. baskı, Ankara, 1987, s.
204.
[9] Ahmet Taşağıl, Gök-Türkler, c. 1, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara,
1995, s. 98.
[10] Dağcı, age,, s. 75.
[11] Dağcı, ae, s. 42.
[12] Dağcı, ae, s. 94.
[13] Dağcı, ae, s. 45.
[14] Taşağıl, age, s. 163.
[15] Dağcı, age, s. 133.
[16] Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut
Kazancıgil, İşaret Yay., 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 204-210.
[17] Dağcı, age, s. 256.
[18] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yay.,
5. baskı, Ankara, 2000, s. 29.
[19] Dağcı, age, s. 257.
[20] Jean-Paul Roux, “Su”, Mitolojiler Sözlüğü, c. 2, yön. Yves Bonnefoy,
Türkçe yay. hzl., Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2000, s. 1020;
Turgut Akpınar, “Eski ve Bugünkü Türkler’de Su Kültü ve Âdetler”, Türklerin Din
ve Hukuk Tarihi, İletişim Yay., İstanbul, 1999, s. 63-66.
[21] Dağcı, age, s. 14. Ayrıca benzer bir ifade s. 20 ve 22’de tekrarlanır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[22] A. V. Anohin, Altay Şamanlığına Ait Materyaller, çev. Zekeriya
Karadavut, Jannet Meyermanova, Kömen Yay., Konya , 2006, s. 10-14.
[23] Dağcı, age, s. 192.
[24] Dağcı, ae, s. 188-189.
[25] Dağcı, ae, s. 30.
[26] Dağcı, ae, s. 71.
[27] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara,
1995, s. 322, 377.
[28] Dağcı, age, s. 43.
[29] Dağcı, ae, s. 12.
[30] Dağcı, ae, s. 63.
[31] Dağcı, ae, s. 73.
[32] Dağcı, ae, s. 28.
[33] Alaeddin Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yay.,
Ankara, 1995, s. 171-174.
[34] Dağcı, age, s. 9. Kadınların yaptığı iş olarak bunlar s. 22’de tekrarlanır.
[35] Dağcı, ae, s. 24.
[36] Dağcı, ae, s. 27.
[37] Dağcı, ae, s. 43.
[38] Dağcı, ae, s. 20-21.
[39] Dağcı, ae, s. 188.
[40] Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 63-64.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[41] Dağcı, age, s. 49-50.
[42] Dağcı, age, s. 38-39.
[43] Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut
Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 391-402.
[44] Dağcı, age, s. 88.
[45] Dağcı, ae, s. 56-57.
[46] Ögel, age, s. 194, 201, 202.
[47] Dağcı, age, s. 236.
[48] Fuzuli Bayat, “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü”, Folklor/Edebiyat, S. 46,
2006/2, s. 47; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm s. 48-51.
[49] Benzer bir yorum için bakınız: İbrahim Şahin, Cengiz Dağcı’nın Hayatı
ve Eserleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1996, s. 344.
TÜRK HALK KÜLTÜRÜNDE KORKU
Türk Halk Kültüründe Korku, Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-Ocak-Şubat)
2007-2008, sayı: 292, s. 110-112.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yaban toplumu insanı için yaşadığı tabiat, diğer insanlar, topluluklar hayatta
kalabilmek açısından korku kaynağıdır. Çünkü doğal olayların izahını, modern
bilimle açıklayan modern toplumun insanına göre, korkulara dayalı olarak yapar.
Mesela şimşeğin çakması, rasyonalist, pozitivist eğitimden geçmiş modern insan
için bulutlarda biriken elektrik yükünün boşalmasıdır. Halbuki yaban toplum insanı
bunu, gökte bulunan bir şimşek tanrısının veya kutsal ruhun insanları
cezalandırmak için yaptığı şeklinde açıklar. İşte mitolojinin başlangıç noktası da
burasıdır. Doğal olgular, nesneler, bir kişilik ve işlev üstlenerek, gökteki kutsal
varlıkların yaptırım gücüyle birleşip miti oluştururlar.
Mitoloji, yaban toplum insanı için günümüzün dini, ideolojisi, dünya görüşü,
bilimi yerine geçer. Mitolojik anlatılar, onların tabiat güçleri karşısındaki
korkularıyla doludur. Balık ve fok avını, çok zor koşullarda yapan Eskimoların
tanrıları son derece kuralcı, ceberrut ve erildir. Hiçbir hatayı affetmez. Afrika
ormanlarının verimli alanlarında avcılık yapan bir toplumun tanrıları ise daha
müşfik, verici ve dişildir. Tabiî ki bunlar bütün dünya için yapılabilecek
genellemeler değildir. Yine de Türk mitolojisinde de tabiat ve insan ilişkisinde
benzer özellikleri görmemiz mümkündür.
Avcılıkla geçinen Türk boyları arasında, kısıtlı olan av alanlarında, av
hayvanlarının ölçüsüzce avlanması, hatta bu hayvanların daha yavruyken
öldürülmesi, av tanrısından korkuyu da beraberinde getirmektedir. Çünkü av
alanındaki kaynakların tüketilmemesi ve yeni av hayvanlarının çoğalmasının
sağlanması avcılığın genel kuralı olmuştur. İşte bu düşünce, avcılar üzerinde
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yaptırım gücü olan bir av tanrısını oluşturmuş, bunun sonucunda da Altaylarda bir
av tanrısından bahsedilebilmiştir.
Tabiatta her nesnenin içinde ruh olduğu inancına, animistik düşünceye dayalı
olan ev iyeleri inanışı da Anadolu’da hâlâ görülebilmektedir. Evin iyesinin
bulunduğu yer, makam ise eşiktir, bu sebeple eşiğe basılmaz. Eğer eşiğe basılır, ev
iyesine saygısızlık edilirse, o eve bir felaket geleceğinden korkulur. Hatta uzun
süre bir evin aile üyelerinin başına kötü şeyler gelmişse, o evde bereketsizlik varsa,
evin eşiği çıkartılır, dualarla yeni eşik yerine konur.
İnsanlığın uygarlık tarihini düşünerek, insanların var olma, tabiatla
başedebilme, düşman topluluklardan korunma, hastalıklarla başa çıkabilme
çabalarını, korkular ve bunların çareleri diye belirtebiliriz. Bunları şu şekilde
örneklendirmemiz mümkündür.
Bir topluluğun üretim alanının, araçlarının tehdit altında olması, mitolojik
anlatılarda, destan, masal, efsane gibi halk edebiyatı ürünlerinde hep bir canavar,
dev, vahşi hayvan motifiyle belirtilmiştir. Avcı, çoban toplumun bir edebî üretimi
olan Oğuz Kağan destanında av alanı, Uygurca metinde “kıyant”, Türkiye
Türkçesine aktarılan metinde “gergedan” diye belirtilen vahşi bir canavarın
kontrolündedir. Avcılıkla ve çobanlıkla geçinen bu toplum, av alanından
yararlanamamak, ürettiği hayvanları vahşi hayvana kaptırmak gibi ciddi bir
tehlikeyle karşı karşıyadır. Bu toplumsal korkuyu bertaraf eden Oğuz Kağan, daha
sonra kahraman olur, gök ve yer tanrısının kızlarıyla evlendirilerek ödüllendirilir.
Aynı şekilde tarım toplumunun edebî metinlerinde de suyun başını tutmuş bir
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
dev, gölü kirleten bir canavar motifleriyle karşılaşırız. Bunlar üretim alanlarının ve
araçlarının tehdit altında olmasını belirten sembollerdir aslında. Tarım toplumu
için asıl korku, kuraklık, kıtlıktır. Suyun olmaması, kullanılamamasıdır asıl sebep.
Devler, canavarlar, vahşi yaratıklar, oradaki korkuyu cisimleştirirler.
Yaban toplum insanı, güvensiz yerlerde, bilmediği topraklarda yolculuğa
başlamadan önce yol tanrısına saçı saçmakta, böylelikle bu korkusunu, var
olduğunu zannettiği iyi güçlerin yardımıyla bastırmaktadır. Her ne kadar
günümüzde yola çıkarken yola gidenin ardından su dökmek âdeti, yolcunun yolda
su gibi akıcı olması şeklinde bir tür benzerlik büyüsü yapılsa da bunun kökenine
indiğimizde suyun, yol tanrısına sunulan bir tür kurban veya rüşvet olduğu da
düşünülmelidir.
Peki, cisimleşmiş bu korkulara karşı yaban toplumlardan günümüz halk
inançlarına doğru gelen süreçte, acaba insanlar ne tür yollara başvurmuşlardır?
Tabiatı, kutsal varlıkları, insanları, nesneleri denetleyebilmek için büyüye, fallara
yönelmişlerdir. Gelecek korkusu, var olma telaşı, yaşanacakları önceden bilme,
geleceği öğrenebilme çabasıyla kahve, bakla, kurbanın kürek kemiği falından,
ateşe tuz atarak renk ve seslerden yorum yapmaya giden çok çeşitli uygulamalar
oluşturulmuştur.
İyi amaçla yapılana ak, kötü amaçla yapılana kara büyü denir. Büyü yapma
yolları da temas, benzerlik, taklit diye belirtilir. Bir velinin, dervişin türbesindeki
taşa vücudunu süren insan, hastalığına, talihine iyi geleceğini düşündüğü büyüsel
bir harekette bulunur. Aynı şekilde ava çıkmadan önce avcı hayvanlar gibi dans
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
eden avcılar da benzerlik büyüsünü gerçekleştirmektedir. Ayrıca amulet, nazarlık,
fetiş, put denilen çeşitli nesnelerle temas eden insan, onun içinde bulunduğunu
vehmettiği kutsal gücü kendisine geçirdiğini düşünmektedir. Böylelikle korkularını
kontrol edebilmekte, bastırabilmektedir.
İnsanların doğduğunda yaşayabileceği hastalık, ölüm gibi tehlikeler, Türk
halk kültüründe al karısı, albıs, hal anası denilen bir varlığa yüklenmektedir. Al
karısının lohusa kadını ve bebeği boğup ciğerini çıkarıp yediğine inanılmakta, bu
korkuyu bastırabilmek için de kırmızı renkli nesneler, bıçak, iğne, makas gibi
demirden yapılmış eşyalar, erkek elbisesi veya Kuran-ı Kerim, lohusanın ve
bebeğin yakınında bulundurulmakta, lohusa yalnız bırakılmamaktadır. Bunun çok
önemli bir yararı, doğum sonrası depresyonunun, sosyal ortam içinde konuşarak,
dertleşerek kolay atlatılabilmesidir. Kadının doğum yaptıktan sonra vücudunun
kaybettiği kan ve suyun bedeni, zihni zayıflatması, açık yaraların mikrop kaparak
hastalanması ise al karısına bağlanmaktadır. Böylelikle bu korku cisimleştirilerek,
eski Türk inançlarından gelen motifler, günümüz toplumunda da sürdürülmektedir.
Çeşitli psikolojik sebepleri olan halüsinasyonlar da dev, cadı, cin, peri, kapos,
kepoz, mayısa, hıbilik, enkebir, karakoncolos, şubat karısı, çarşamba karısı gibi
demonlarla, korkunç varlıklarla bağlantılandırılmaktadır. Uyaran yoksunluğunun
yol açtığı durumlarda görülen halüsinasyonlar, çeşitli ateşli hastalıklar sebebiyle
veya uyurken kan dolaşımının yeterli olmamasıyla vücutta, beyinde oluşan ağrılar,
bu sırada uykuyla uyanıklık arasında görülenler, halk arasında yukarıda sıralanan
korkunç varlıklarla açıklanmaktadır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Mutlaka bu varlıklara saygı gösterilmesi gerektiği öğütlenmekte, olağanüstü
varlıklarla, insanlar arasında uyumlu bir hayat sürmek, ilahî bir hakikat olarak
belirtilmektedir.
Türk mitolojisinde en önemli şeytanî varlık, Erlik’tir. Onun, kaşı, gözü, saçı
kara, yaban domuzu dişli, kara ata, öküze binen, yılan kamçılı, kan gibi paklak
yüzlü şeklindeki vücut tasviri ne kadar korkunç olduğu hakkında bir fikir verebilir.
Çeşitli sosyal durumlarla ilgili rahatsızlıklar, korkular da halk şiirinde
kendisini göstermektedir. En çok korkulansa ayrılık, gurbet ve ölümdür. Sosyal ve
ekonomik şartların zorlamasıyla ayrı düşen insanlar, bunları türkülerde; ölüm acısı
ve korkusunu ise en etkili şekilde ağıtlarda işlemişlerdir. Özellikle ölen şahsın
nitelikleri üstün gösterilerek ölümün yok ediciliğine karşı hiç değilse sözle bir
üstünlük kurmak istenmiştir. Osmanlı devletinin vergi vermeyen göçebelerle ilgili
kanunları ise “ferman padişahın dağlar bizimdir” şeklinde reddedilmiştir.
Dadaloğlu’nun şiirinde bunu görmemiz mümkündür. Osmanlı tarihi
düşünüldüğünde burada Osmanlı korkusunun bir meydan okumayla yok edilmeye
çalışıldığı da anlaşılabilir. Şathiyelerde Allah’a karşı sitemkâr sözlerin de
arkasında hayatın zorluğu, cehennem korkusu da kendisini hissettirmektedir.
Kıldan köprü yaptıran Allah’a geçebilirsen sen geç diye seslenmenin arkasında bu
korkuyu hissetmek mümkündür.
Türk halk kültürü gibi engin bir alanda bizim bu yazıdaki tespitlerimiz birkaç
tipik örnek vermek ve genel çerçeveyi tespit etmeye çalışmakla sınırlıdır. Yoksa bu
konu yüzlerce sayfalık tezlerde, kitaplarda işlenebilecek yapıya ve malzemeye
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sahiptir.
KAYNAKÇA:
Beydilli, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev. Eren Ercan, Yurt
Kitap Yayın, Ankara, 2005, 637 s.
Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul, 2003,
383 s.
Çoruhlu, Yaşar, Türk Mitolojisinin Anahatları, Kabalcı Yay., İstanbul, 2002,
237 s.
Kalafat, Yaşar, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, AKM Yay.,
Ankara, 1999, 218 s.
Kaya, Muharrem, Mitolojiden Efsaneye, Türk Mitolojisinin Türkiye’deki
Efsanelerde İzleri, Bağlam Yay., İstanbul, 2007, 215 s.
Mann, Scott, İdeoloji Olarak Din, çev. Hülya Osmanağaoğlu, Aykırı Yay.,
İstanbul, 2004, 220 s.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, 2 c., TTK Yay., Ankara, 1993, 1995,
644+610 s.
Örnek, Sedat Veyis, 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek
Yay., 2. bs., İstanbul, 1988, 231 s.
Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil,
İşaret Yay., 2. bs., 1998, 303 s.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Şenel, Alâeddin, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yay.,
Ankara, 1995, 346 s.
TÜRK MİTOLOJİSİNDE ANNE
Türk Mitolojisinde Anne, Psikanaliz Yazıları, Annelik, İlkbahar 2007,
Bağlam Yay., s. 75-97.
Anne, insanın hayatının başlangıcı olduğu için pek çok kültürde, mitolojide
çeşitli anlamlar, kutsallaştırmalar kazanmıştır. Türk mitolojisinde de anne işlevi
üstlenen çeşitli unsurlara rastlamaktayız. Ama bunlara geçmeden önce ilkel sürü
topluluğundan avcı toplayıcı topluma geçildiğinde, kadının bitki, meyve
toplayıcılığı yapması ve ilkel tarımı başlatmasıyla kutsallaştırıldığını da
belirtmemiz gerekir.[2] Türk mitolojisinde ağaçtan türemenin sebebi de bu geçim
tarzıyla bağlantılıdır.[3]
Şamanlık yapanların kadın oluşu, Şaman erkeklerin kadınlıkla ilgili unsurları
üzerinde taşımaları, toplumun kutsalla bütünleşmelerini sağlamak içindir. Bu
kutsallık da yine kadının doğurganlığıyla ve bitki toplayıcılığından kaynaklanan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
geçim tarzına bağlı yüceltmeyle ilgilidir.[4] Erkek egemen yapının kökleştiği
topluluklarda Şaman kadınlar büyük âyinlere katılamamaktadır. Ayrıca dışarıdan
alınan gelinin kabilenin büyük törenlerine katılamamasının kabile tanrısına yabancı
olmasından kaynaklandığı belirtilir. Kazak, Kırgızlarda dış evlilikle eve alınan
kadın, evin, çadırın ateş yakılan yerinden yukarı geçemez. Bu da evdeki ata ruhuna
saygısızlık etmemek şeklinde yorumlanır.[5]
Türk mitolojisinde anne işlevini üstlenen tanrı, kutsal ruh ve varlıkları
antropogonik mitlerde görmekteyiz.
TÜRK MİTOLOJİSİNDE ANTROPOGONİ
Antropogonik mitlerde, ilk insanın, soyların yaratılışı, türeyişi anlatılır. İlk
insanın yaratılışının anlatıldığı mitler, kozmogonik mitlerin içinde yer alır.
Evrenin, dünyanın, tabiatın yaratılması, makro-kozmosu oluşturuyorsa, insanın
yaratılması mikro-kozmosu oluşturmaktadır. Evrenin yaratılmasında kullanılan
toprak, kil, ağaç, kamış gibi unsurların insanın yaratılmasında da kullanılması bu
düşünceyi desteklemektedir.[6] Türk mitolojisinde, dağda, dağın eteğindeki
mağarada, ağaçta doğum motifleri de kozmolojik inanışlarla birleşmektedir. Dağ,
ağaç nasıl dünyanın ekseni, dayanağı, merkezi ise insan da dolayısıyla bu
kozmolojinin temelinde yer almaktadır.
Bunun en önemli sebeplerinden biri de insanın varoluşu ile evrendeki
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bütünlüğe, kutsal varlıkların dünyasına katılma isteğidir. Böylelikle insanın varlığı
ve hareketleri dinî bir anlam kazanmaktadır. Ayrıca “tüm insan davranışları in illo
tempore tanrılar veya medenileştirici kahramanlar tarafından ihdas edilmişlerdir;
bunlar yalnızca çeşitli işleri, çeşitli beslenme biçimlerini, çeşitli aşk ve ifade
şekillerin vb. ortaya koymakla kalmamışlar, aynı zamanda görünüşte önemsiz olan
hareketleri de ortaya çıkartmışlardır.”[7] Hayat ve insan bedeni de bu şekilde
kutsallaştırılmış olur.
Kandaş, cinsel, yetişkin topluluklarına katılmak, ölüm ve tekrar doğum
simgeciliğiyle ilgili törenlerle gerçekleşebilmektedir. Bu törenler sırasında evrenin,
dünyanın, insanın yaratılışıyla ilgili kutsal anlatıların dile getirildiği görülmektedir.
[8]
Altaylar ve Yakutlardan derlenen yaratılış mitlerinde, ilk insanın yaratılışı,
kozmogonik bütünlük içinde anlatılır. Verbitski’nin derlediği Altay yaratılış
mitinde, Tanrı Ülgen, yeri, göğü ve insanı yaratır. İlk yaratılan insanlar tanrı katı
olan Altın Dağ’da bulunmaktadırlar. Gökten kovulunca dünyaya inerler.
Verbitski’nin yayınladığı bu anlatının geniş özeti, insanın yaratılışıyla ilgili pek
çok unsuru içerdiği için yararlı olacaktır. “Ülgen bizim dünyamızda yedi erkek
cins insan ve o kadar da ağaç yarattı. İnsanın kemikleri kamıştan, vücudu ise
balçıktan yaratıldı. İnsanın bedeni yaratıldıktan sonra ülgen insanın kulağına ve
burnuna üfürdü. İnsan canlı ve düşünen bir varlık haline geldi. Ülgen kulağa
üfürünce ruh, buruna üfürünce de akıl girdi. Yedi insanı yarattıktan sonra Ülgen
Altın Dağ’ın bulunduğu doğu yönüne yöneldi, bir erkek ve bir ağaç daha yaratarak
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Altın Dağ’ın batı cephesine koydu.
Ülgen sekizinci adamın ruhuna ve aklına çok üfürdü ve ona şöyle dedi: Ben
iyi ve kötüyü yaratıyorum, sen de herkesi yönet, kime açlıktan, kime tokluktan
ölüm ver, kime de bolluk ver! Sen bil... Sekiz adamı yarattıktan sonra Ülgen yedi
yıl onları gözetimsiz bıraktı. Bu zaman zarfından sonra bakınca gördü ki, sekiz
adam olduğu gibi duruyor. Sekiz ağaç ise yedi kol halinde büyümüş. Ülgen bunu
görünce şöyle dedi: Niçin böyle ağaçlar çoğalmışlar da insanlar yok? O zaman
Altın Dağ’daki sekizinci adam cevap verdi: Dişisi olmadan nasıl çoğalırlar? Ülgen
ona şöyle dedi: Yaratma anında ben sana sen bil, sen bil; kimin aç olduğunu, kimin
yetişeceğini, iyiliği ve kötülüğü sen bil, demiştim. Sen şimdi yedi kişiye gel, ben
üç gün sonra sana döneceğim. Sekizinci insan yedi kişiye geldi ve kendi kendine
şöyle dedi: Ülgen bana sen bil, sen bil demişti. Şimdi ne yapılacağını bileceğim.
Ülgen’in yarattığı gibi kadınları yaratmaya başladı. Kamıştan kemikler, balçıktan
beden yaptı. Fakat yapmış olduğu şeyler elinde kırıldı, dağıldı, ellerinde
buruşturdu. Avuç içinde tutarak ona üfürdü... Bu arada Ülgen tarafından
gönderilen bir köpek ağzında bir mektupla geldi. Bu mektupta sekizinci adama
Maytere isminin verildiği yazılıydı.
Üçüncü gün Ülgen Maytere’ye geldiğinde, yapılan son kadın henüz cansızdı.
Maytere Ülgen’i karşılamaya gitti. Kendi yaratıkların gözetmesi için köpeği
görevlendirdi. Erlik de özellikle bunu bekliyordu. Henüz tamamlanmamış
yaratıklara gelerek onlara kendi nefesiyle üfürdü. Bu şekilde ruh ve aklı insana
yerleştirdi. Fakat insan olması gerektiği gibi değildi; ruhu yılan gibi kindar ve pis
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kokuyordu. Maytere bu olaydan habersizdi. Ülgen’i karşıladığında ona şöyle dedi:
Sen bana, sen bil, sen bil demiştin. Ben de insan-kadını yarattım, fakat onların
henüz ruhu (canı) yok, sana sormaya geldim. Yaratmayı mı yoksa yaratmamayı mı
emredersin? Ülgen birden şöyle söyledi: Hemen gel öne koş! Maytere döndüğünde
kendi yapmış olduğu insanları canlı olarak görünce, [...] köpek niçin Erlik’i
bıraktın, o seni nasıl aldattı? dedi. Köpek şöyle cevap verdi: Erlik bana kürk,
ayakkabı ve yediğim zaman ölmeyeceğim lezzetli yemekler vereceğini vaadetti...
Maytere önceleri insanlar gibi hayat süren; yiyip içen, insanlarla konuşup anlaşan
köpeğe bu günkü nitelikleri ceza olarak yükledi.
Daha sonra Maytere yedi erkeği çağırdı ve onlara Erlik’in yaratmış olduğu
kadını göstererek, bu kadını içinizden kim alır, dedi. Hiç biri Maytere’ye ses
çıkarmadı. Maytere, yedi kişiden birinin elinden tutarak kadına getirdi. Kadının
yanına getirilen kişi şöyle dedi: Bu kişinin sureti, ruhu başka ve kokusu
dayanılmaz. Maytere diğerini getirdi. O da aynı şeyleri söyledi. Üçüncü kişi ise
süratle kaçtı ve saklandı. Bu arada Ülgen geldi. Diğer dört erkekten birini Targın
Nam diye isimlendirdi. Ülgen, Targın Nam’ın iki tarafından kaburga
kemiklerinden tutarak kadını yarattı.
Erlik tarafından canlandırılan kadın ve ondan üreyenler, Maytere tarafından
iki deniz arasında bulunan ve güneş ve ay görmeyen bir yere hapsedildi...
İnsanlar Erlik tarafından kandırıldıktan sonra, bu suçlarında dolayı Maytere
onları “Aruun Sudun”dan dünyaya kovar. Bu arada onlar artık Aruun Sudun’daki
nitelikleri taşımazlar. Şun andaki niteliklerle cezalandırılırlar; çeşitli hastalıklar,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kadınların doğurması vs.”[9]
Radlof’un derlediği Altay yaratılış mitinde de benzer unsurlar bulunur. Tanrı
dünyayı yarattıktan sonra, bir ağaç görür. “Dalsız budaksız bir ağaç bitmişti. Bu
ağacı Tanrı gördü ve “dalları olmıyan ağaca bakmak hoş bir şey değil; buna dokuz
tane dal bitsin!” dedi. Ağaçta dokuz dal bitti. Tanrı yine şöyle dedi: “dokuz dalın
kökünden dokuz kişi türesin ve bunlardan dokuz ulus olsun!””[10]
Daha sonra Erlik, tanrının yarattığı insanları, hayvanları, kuşları görür, onun
gibi yaratmak ister. İnsanların bir tarafındaki meyveyi yiyip diğer tarafındakilere
dokunmadıkları bir ağacı görünce, bunun sebebini sorar. O tarafı tanrının
yasakladığını öğrenince, bekçi yılanın ağzına girip Törüngey’i ve karısı Eje’yi
meyveleri yemeleri konusunda kandırır. Yedikleri anda tüyleri dökülür, utanırlar.
Geri dönen tanrı, herşeyi öğrenir. Eje’ye kendi yaratıcılık vasfını yükleyerek, onu
insan doğurmak, doğum sancıları çekmekle cezalandırır. Tanrı, Törüngey’i Erlik’e
uyduğu için, kendi aydınlık dünyasından mahrum edip yer altındaki karanlık
dünyaya göndermekle tehdit eder. Erlik’i üç kat yerin altında karanlık dünyaya
göndermekle cezalandırır. Maytere gelir, insanlara araba yapmayı, ot kökleri ve
ısırgan otlarından yemek yapmayı öğretir. Mangdaşire de insanlara oltayla balık
avlamayı, tüfek barut icat edip sincap vurmayı, hayvan beslemeyi öğretir.[11]
Bu anlatılarda insanın toprak, kil, ağaç veya kamıştan, tanrı veya tanrının
görevlendirdiği kutsal bir ruh tarafından, burnuna, kulağına üflenerek yaratıldığı
anlatılır. Evrenin temel unsurları olan toprak, su ve ağaç insanın da özü olur. Bu
mitlerde dikkati çeken en önemli unsur da, insanların uygarlaştırıcı bir kutsal ruh
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tarafından geçinebilmeleri ve beslenebilmeleri için eğitilmeleridir. Toplayıcılık ve
avcılık en önemli geçim faaliyetleri olarak karşımıza çıkar. Bu mitleri oluşturan
toplumların kökleriyle ilgili fikir sahibi oluruz. Hayvanların ve bitkilerin onların
hayatındaki rollerinin salt gerçek dünya bazında değil mitolojik düzeyde de
işlendiğini görürüz.
İlk insanın yaratılışıyla ilgili bir başka metin de on beşinci yüzyılda Türk-
Memluk kaynaklarında geçer. Aybek ed-Devadarî’nin tarih kitabında, hicrî 211
yılında Ulu Han Ata Bitikçi adlı Türkçe kitabın, Farsça tercümesinden alındığı
belirtilmiştir. Efsaneye göre ilk çağlarda yağmurdan oluşan seller Karadağcı
denilen dağdaki mağaraya çamur sürükler. Bu çamurlar mağaradaki insana
benzeyen yarıklara dökülür. Su ve toprak yarıkta dokuz ay kalır, rüzgâr eser,
güneşin ısısı (ateş) pişirir. Erkek, güneşin çok sıcak olduğu saratan (yengeç)
burcunda, kadın ise yaz sonunda güneşin sıcaklığını yitirdiği sünbüle (başak)
burcunda meydana gelir. Erkeğin adı Ay Atam, kadının ise Ay-va’dır. İkisi
evlenirler, dünyaya kırk çocuk gelir. Bunlar birbirleriyle evlenip çoğalırlar. Anne
ve babaları ölünce çıktıkları mağaraya gömüp ağzını altın kapıyla kapadılar,
çiçekler koydular. Bu metinde özellikle evrenin, dünyanın dört unsurdan
oluşmasıyla bağlantılı olarak insanın da bunlardan meydana geldiğ anlatılmıştır.
İslâmî kültür çevresinde son derece tabiatçı bir bakış açısıyla yaratılış
açıklanmıştır. Ayrıca ataerkil düşüncenin etkisiyle kadının eksik olduğu, çünkü
onun tam yaratılabilmesi için mevsimin, sıcaklığın yeterli olmadığı vurgulanır. Tek
tanrılı dinlerde karşımıza çıkan Adem ve Havva’dan çoğalan insanlar motifi de
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
burada yer almıştır. Ayrıca Verbitski ve Radlof’un metinlerinde insana etik
değerler yüklenirken bu metinde böyle bir unsura rastlamıyoruz. Önceki
metinlerde iyilik ve kötülük ayrımı yapılmış, gökyüzü, tanrı ve kutsal ruhlar iyi,
yer altı ve Erlik kötülüğün temsilcisi olmuşlardır. Ayrıca insana iyi ve kötüyü
tercih etme hakkı verilmiştir.[12]
Radlof’un Altay’da Lebed Tatarlarından derlediği yaratılış mitinde, kadının
yaratılmasına şeytan sebep olmaktadır. “Tanrı önce yeryüzünde tek başına yaşayan
insan yarattı. Bu insan erkek idi. Bir gün Tanrı’nın yarattığı erkek uyurken şeytan
onun göğsüne bastı. Bunun üzerine erkeğin kaburgalarından bir kemik ayrılarak
yere düştü. Bu kemik biraz daha uzayınca, bundan kadın meydana geldi.”[13]
Ataerkil düşüncenin hakim olduğu bu anlatıda erkeği tanrı, kadını ise şeytan
yaratmıştır.
Radlof’un Altay’da Kara Orman Tatarlarından derlediği yaratılış mitinde de
benzer bir anlayış hakimdir. “Evvel zamanda büyük Payana insan yaratmıştı. Fakat
insana can (ruh) veremiyordu. O, can istemek maksadıyla büyük Kuday’a gitti.
Köpeğe de şöyle dedi: Sen burada dur, havla ve dikkatli ol! Köpek orada kaldı.
Bunun üzerine Erlik gelerek köpeği kandırmak maksadıyla konuşmaya başladı:
Senin kılların yok, ben sana onların altın olanlarını vereceğim. Sen de bana bu
cansız insanı ver, dedi. Köpek altın kılları elde etmek için insanı ona verdi. Erlik
ise insanı baştan aşağı tükrüğe boyadı. Kuday can vermek için geldiğinde Erlik
kaçtı. Kuday tükrüklü insana baktı, fakat onu temizleyemedi ve ters çevirdi. Bu
yüzden tükrük insanın içinde kaldı. Sonra Kuday köpeği döverek şöyle dedi:
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Köpek, sen fena olacaksın! İnsan sana ne isterse yapsın, seni dövsün, öldürsün, sen
tamamıyla bir köpek olacaksın, dedi.”[14]İnsan, tanrı tarafından yaratıldığında
temizdir, fakat Erlik insanın ruhunu kirletir. İnsanın iç dünyası kötüdür, kirlidir
şeklindeki düşüncenin temeli, yaratılışta, kökende, Erlik’e bağlanarak izah
edilmiştir. Bu mit, İstanbul’da ve Erzurum’da derlenen iki efsaneyle olay örgüsü
açısından benzer unsurlara sahiptir. Sadece Kuday ve Erlik yerine Allah ve Şeytan
diye adlandırılan şahıs kadrosuyla farklılık gösterir.[15]
Uno (Harva) Holmberg’in yayınladığı bir Yakut efsanesinde, ilk insanın
yaratılışı şöyle anlatılır: “Tanrı dünyayı yarattıktan sonra, içinde yedi taş insan
suretinin bulunduğu taştan büyük bir ev yapar. Bu kez Adam insan suretlerine
bekçilik için bırakılır. Şeytan çıplak olan Adam’a yırtılması mümkün olmayan bir
elbise vereceğini söyleyerek onu kandırır ve suretlere yaklaşır. Bunun üzerine
onlar kirlenir ve toprak haline gelir. Daha sonra tanrı yaptığı suretlere bakmaya
gelince durumu görür ve bekçiyi azarlayıp bir köpeğe dönüştürür. Yarattığı
suretlerin de içini dışına çevirir ve onlara ruh üfler.”[16]
Yine Holmberg’in verdiği bir Altay anlatısında ilk insanlar şöyle yaratılmıştır:
“[T]anrı Ülgen, etleri için toprağı, kemikleri için taşı kullanarak ilk olarak erkeği
sonra da onun kaburga kemiğinden kadını yaratır. Onlara ruh verebilecek birini
aramak üzere bulunduğu yeri terk eder ve söz konusu çifti beklemesi için tüysüz
bir köpeği yoktan var eder. Ancak Erlik’in dışkısını yiyen köpek tüylerle
kaplanınca, Şeytan’ın yaratılan ilk çifte yaklaşmasında mahzur görmez. Şeytan, bir
kamış boruyu anüsten sokarak uyumakta olan çiftin içine ruh üfler. Ülgen geri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
döndüğünde, insanları yalnız görünce, yeni bir insan yaratıp yaratmadığından
şüphelenir. Böylece düşünürken bir kurbağa ortaya çıkar ve bu mahluklar için
(kötü ruha sahip olmalarından dolayı) kendisini sorumlu hissetmemesini, onlara
yaşamak ve ölmek hususunda karar hakkı tanımasını söyler. Bunun üzerine Ülgen
onlara yaşama izni verir.”[17]
Buraya kadar özetlenen veya alıntı yapılarak aktarılan metinlerde, insanın
topraktan yaratılması, tanrının ona üfleyerek ruh ve hayat vermesi, kadının erkeğin
kemiğinden yaratılması, insanla ağacın tanrı katında yer almaları, kötü ruh olan
Erlik tarafından insanların aldatılması, tanrının sözüne uymamaları, tanrının
katından kovulmaları, Kitab-ı Mukaddes’le benzerlikler taşımaktadır. Yine de
Altaylılardan derlenen yaratılış mitolojilerinde sadece insan türünün değil, insan
soylarının çeşitli şekillerde yaratılışları da anlatılmıştır.[18] On dokuzuncu
yüzyılda derlenen bu metinlerde, pek çok kültürden, inanıştan etkilenen
Şamanlığın içinde, tek tanrılı dinlerin olduğu kadar, Hint inanışlarının etkisinin
bulunması normaldir.
İlk insan Âdem’in yaratılışı, İslâmî anlatılarda, Kur’an’ın çeşitli âyetlerinde,
hadislerde yer alır. Bu unsurlarla Altay ve Yakut anlatıları arasında benzerlikler
bulunur. Özellikle Âdem’in kaburga kemiğinden Havva’nın yaratılmasında olduğu
gibi. Bu durum Hıristiyanlık ve İslâmiyet’in Şamanlığa etkisi olarak yorumlanır.
Fakat bu durum tersi de olabilir. Hadislerde, Allah, Âdem’i yaratmak için gerekli
olan toprağı almak üzere dünyaya, önce Cebrail’i, sonra da Azrail’i gönderir.
Azrail’in getirdiği çeşitli renklerdeki toprak, su ile karıştırılıp kırk yıl bekletilir,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sonra da Allah ona başından ruh üfler.[19] Orta Asya’daki çeşitli topluluklardan
derlenen mitolojik anlatılarla Ebulgazi Bahadır Han’ın Şecere-i Terƒkime adlı
eserinde Âdem’in yaratılmasıyla ilgili bölümde benzerlikler görülür.
“Yüce Tanrı meleklere, “topraktan insan yapıp can vererek yeryüzünde kendi
yerime halife bırakacağım” deyince melekler, “Onlar yukarıdaki döşek ile
aşağıdaki döşeği zabt edemezler (gökyüzünü ve yeryüzünü tutamazlar). O yüzden
sana asi olurlar, yoktan yaratman daha iyidir” dediler. Yüce Tanrı “siz benim
bildiğimi bilmezsiniz, gidin topraktan bir kişinin suretini yapın” dedi. Azrail
aleyhisselam Tanrı’nın emriyle yeryüzündeki her türlü topraktan alıp Mekke-i
Muazzama ile Taif’in arasında toprağı balçık haline getirip Adem’in şeklini
yaptılar.
(Aradan) birkaç yıl geçtikten sonra Yüce Tanrı ona can verdi ve bin yıl bu
dünyada durdu. Adem Arapça’dır. Arap(lar) deriye adem der, her şeyin dışına deri
derler. Melekler toprağı, yeri kazıp içinden almadılar, dışında alıp Adem’in şeklini
yaptılar. Onun için Adem dediler. Onların cennete gidenleri, oradan çıkanları ve
yeryüzündeki yaşayanlarının hikâyeleri halk içinde meşhurdur (halk arasında
bilinir). Onun için anlatmadık.”[20]
Bu alıntıda yer alan, tanrının insan yaratıp yeryüzüne kendisinin temsilcisi
olarak bırakmak istemesi, insanın topraktan ve sudan (balçıktan) yaratılması,
tanrının ona can vermesi, toprağın yüzüyle, insanın derisinin vurgulanması Şaman
inanışlarını yansıtan Altay ve Yakut anlatılarıyla benzeşir.
Hun, Göktürk ve Uygurların türeyişleriyle ilgili anlatılarda ise özellikle
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
hayvan, ağaç, dağ ve ışık unsurlarının önemli bir yere sahip olduğu görülür.
HAYVAN ATA/ANA
Çin kaynaklarında, sonradan Göktürk ve Uygur devletlerini kuracak olan
Kao-çıların kurttan türeyişiyle ilgili efsane şöyledir: “Kao-çı Kağan’ının çok akıllı
iki kızı varmış. (Bazı kaynaklar üç kızı vardı, diyorlar). Bu kızlar o kadar akıllı ve
o kadar iyi imişler ki, babaları şöyle bir karara varma zorunda kalmış. Kağan demiş
ki: “Ben bu kızları, nasıl insanlarla evlendirebilirim! Bunlar o kadar iyi ki, bu
kızlar ancak Tanrı ile evlenebilirler!” Bunu diyen Kağan, kızlarını alarak götürmüş
ve bir tepenin başına koymuş. Burada kızları, Tanrı ile evlensinler diye beklemiş.
Kızlar bu tepede Tanrıyı bekleye durmuşlar. Aradan epey zaman geçmiş. Ama ne
Tanrı gelmiş ve ne de onlarla evlenmiş, Kızlar böyle bekleşe dururlarken, tepenin
etrafında, ihtiyar ve erkek bir kurt görünmüş. Kurt, tepenin etrafında dolaşmağa
başlamış ve bir türlü de, orasını bırakıp gitmemiş. (Küçük) kız kurdun bu
durumunu görünce şüphelenmiş ve kardeşine: “İşte bu kurt Tanrının ta kendisidir.
Ben inip, onunla evleneceğim,” demiş. Kardeşi, gitme diye ısrar etmiş ama, kız
dinlememiş. Tepeden inerek kurtla evlenmiş ve bu suretle Kao-çı halkı, bu
hükûmdarın kızı ile kurttan türemiş.” Ögel, bu metinde yer alan kurdun erkek,
diğer Göktürk efsanelerinde ise dişi olduğunu belirtir. Kutsal bir dağda türeyişin
gerçekleşmesi unsurunun da ortak motif olduğunu yazar.[21]
Göktürklerin türeyiş efsanelerinde kurdun koruyucu ve doğurucu bir işlev
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
üstlendiği, mağaranın ise türeme yeri olduğu anlaşılır. Chou sülâlesinin resmî
tarihinde yer alan, Göktürklerin birinci türeyiş efsanesi şöyledir: “Göktürkler (T’u-
chüeh), eski Hun’ların (Hsiung-nu) soylarından gelirler ve onların bir koludurlar.
Kendileri ise, A-şi-na (A-shih-na) adlı bir aileden türemişlerdir. (Sonradan
çoğalarak), ayrı oymaklar halinde yaşamağa başladılar.
Daha sonra Lin adını taşıyan bir memleket tarafından mağlup edildiler.
(Mağlûbiyetten sonra Göktürkler), bu memleket tarafından, soyca öldürüldüler.
(Tamamen öldürülen Göktürkler içinde), yalnızca on yaşında bir çocuk
kalmıştı. (Lin memleketinin) askerleri, çocuğun çok küçük olduğunu görünce, (ona
acımışlar ve) onu öldürmemişlerdi. Yalnızca çocuğun ayaklarını kesmişler ve bir
bataklık içindeki otlar arasına bırakarak (gitmişlerdi).
(Bu sırada) çocuğun etrafında dişi bir kurt peyda oldu ve ona et vererek
(çocuğu) besledi. Çocuk, bu şekilde büyüdükten sonra da, dişi kurtla karı-koca
hayatı yaşamağa başladı. Kurt da çocuktan bu yolla gebe kaldı.
(Göktürkleri mağlub eden ve hepsini kılıçtan geçiren Lin memleketinin)
kıralı, bu çocuğun hâlâ yaşadığını duydu ve onun da öldürülmesi için askerlerini
gönderdi. Çocuğu öldürmek için gelen askerler, kurtla (çocuğu) yanyana gördüler.
Askerler kurdu öldürmek istediler. Fakat kurt (onları görünce) hemen kaçtı ve
Kao-ch-ang (Turfan) memleketinin kuzeyindeki dağa gitti. Bu dağda, derin bir
mağara vardı. Mağaranın içinde de büyük bir ova bulunuyordu. Ova, baştan başa ot
ve çayırlarla kaplı idi. Çevresi de birkaç yüz milden fazla değildi. Dört yanı, çok
dik dağlarla çevrili idi. Kurt, kaçarak bu mağaranın içine girdi ve orada on tane
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
çocuk doğurdu.
Zamanla bu on çocuk büyüdüler ve dışarıdan kızlar getirerek, onlarla
evlendiler. Bu suretle evlendileri kızlar gebe kaldı ve bunların her birinden de bir
soy türedi. (İşte Göktürk devletinin kurucularının geldikleri), A-şi-na ailesi de (bu
On-boy’dan) biridir.
Onların oğulları ve torunları çoğaldılar ve yavaş yavaş yüz-aile haline
geldiler. Bir kaç nesil geçtikten sonra, hep birlikte mağaradan çıktılar. Ju-ju’lara
(yani Juan-juan devletine) tabi oldular. Altay (Chin-shan) eteklerinde yerleştiler.
Bundan sonra da Juan-juan Devletinin demircileri oldular...”[22]
Çin kaynaklarında, Büyük Hun Devleti’nde kutsal bir ata mağarasının
bulunduğu yer alır. Göktürklerde de ata mağarasının bulunduğu yine Çin
kaynaklarında tespit edilmiştir. Ögel, Kırgızların, kendilerini kurttan türeyen
Türklerden ayırmak için ilk atalarının ata mağarasında bir inekle yaşadığını ve
Kırgızların bu ilk ata ile inekten türediklerini anlatan efsaneden bahseder.[23]
Göktürklerin ikinci türeyiş efsanesinin birincisinden farkı, düşmanların
geldiğini önceden haber alan kutsal bir ruha sahip olmasıdır.[24]
Chou sülâlesinin resmî tarihinde yer alan, Göktürklerin üçüncü türeyiş
efsanesi, Göktürklerin tarihi gibidir. Diğer efsanelerde olduğu gibi Göktürklerin
ataları olan on sekiz kardeşten İ-ci Ni-su-tu adlı olanı kurttan doğmuştur. İ-ci Ni-
su-tu, yağmuru yağdırmak, rüzgâr estirmek gibi olağanüstü güçlere sahiptir.[25]
Bir Kırgız efsanesinde ise avcı doğan kuşundan hamile kalma yer alır: “Kırgız
kabilelerinden birinin bir atası ve bu atanın da üç karısı varmış. Bu üç kadından en
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
küçüğü, gece uyurken bir rüya görmüş. Çadıra bir avcı doğan gelmiş ve yatağının
etrafında uçarak dolaşmış. Sonra da nasıl olmuşsa gebe kalmış. Bu kırgız
kabilesini idare eden reislerin hepsi de, bu küçük kadının soyundan
gelirlermiş.”[26]
Seroşevski’nin Yakutlardan derlediği bir efsanede kartaldan türeyiş
anlatılmıştır. Efsanenin özeti şöyledir: “Yakut Türklerinin inanışlarına göre
şamanlar, yer yüzüne bir kartal tarafından getirilirlerdi. Onlara göre, şaman olacak
bir çocuğun ruhu, çocuk daha doğmadan bir kartal tarafından yenirdi. Bu ruhu
yiyen kartal, bundan sonra güneşli bir bölgeye göç ederdi. Ortası büyük bir
çayırlıkla kaplı olan bu bölgede, güneşin ışıkları solmaz ve her zaman pırıl pırıl
parlarmış. İneklerin ilk defa süte geldiği yer de, yine bu çayırlık alan imiş. Tam bu
çayırların ortasında ise, kırmızı bir çam ile, bir gürgen veya bir de kayın ağacı
varmış. İşte bu kartal, bu ağaçların üzerine gelir ve yumurtasını bıraktıktan sonra
gidermiş. Yumurta, bir süre ağaçların üzerinde kaldıktan sonra yarılır ve içinden
bir çocuk çıkarmış. Ağaçların altında da bir beşik bulunurmuş. Çocuk, yumurtadan
çıkar çıkmaz, hemen bu beşiğin üzerine düşer ve orada büyümeğe başlarmış.
Yakutların inanışına göre, iyi şamanlar kırmızı çam üzerindeki yumurtadan;
kötü şamanlar ise, gürgen ağacı üzerindeki yumurtalardan çıkarmış. Yumurtadan
çıkan bu şamanlar, tabii olarak hayatları süresince, “Kartal-Ana”ları tarafından
korunurlarmış. Bu kartal, onların her işlerinde büyük yardımcı olurmuş.”[27]
Burada hayvan ana olarak görülen kartalın yanında, ağaçlar da önemli görev
üstlenirler. Çocukların yumurtadan çıktığı yer olduğu için ağaçlar, âdeta ikinci
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
annelik yaparlar.
Hayvanlarda türeme sadece Türklerde değil, onlara yakın olan diğer
topluluklarda da görülür. Meselâ proto-Moğolların, köpek ve domuz ataları vardır.
Cengiz Han’ın ataları, dişi beyaz geyikten türerler. Macar kralı Almos’un
annesinin doğan’dan hamile kaldığı anlatılır.[28]
Türkler arasında hayvan türemeyle ilgili mit, efsane ve inanışların tespit
edilmesi, Türklerin totemizme inandıkları yolunda yorumlara da yol açmıştır.
Totemizm olabilmesi için, bir hayvandan, bitkiden hatta buluttan türemenin
yanında, o toplum için toplumsal organizasyonda model olması, örnek alınması da
gerekmektedir. Ayrıca, totemizmde bireyden bireye değil, boylar ve türler arasında
bir ilişki kurulur; totem koruyucu rol oynar. Hayvana tapma görülür. İkinci
derecede önemli noktalar ise aynı totemden olanların evlenememesi, yani dış
evliliğin ve totemi öldürmenin, yemenin yasak olmasıdır. Bütün bu şartlar,
Altaylarda belli oranlarda görülebilmektedir. Fakat sonuçta Altaylıların totem
inanışını bastırmaya çalıştığı da görülmüştür.[29]
AĞAÇ ATA/ANA
Ağaçlar, hem dünyanın eksenini oluşturmak hem de türenilen ata/ana olmak
açısından kutsallığa sahiptirler. Bir Çin kaynağında yer alan, Uygurların türeyiş
efsanesinde de bunu görürüz: “Barçuk-Art Tigin, bir “Iduk-Kut”dur. Turfan’(daki
Uygur devletinin Kağanlarına) “Iduk-Kut” derlerdi. Onların ataları da, eski
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Uygurların yerlerinde otururlardı. (Uygurların bu eski yurtlarında), Kara-Korum
adlı bir dağ vardı. Bu dağdan iki nehir çıkardı. Bu nehirlerden birine Selenge ve
diğerine de tola adı verilirdi. Bir gece, bu iki nehir arasındaki bir ağaç üzerine
kutsal bir ışık inmişti. Halk bu ışığı görünce (hemen toplanmış) ve bu ağacı
beklemeğe başlamışlardı. (Bu ışık indikten sonra) ağaçta bir şişkinlik peyda olmuş
ve ağacın gövdesi, tıpkı gebe bir kadının karnı gibi şişmişti. Gökten ışığın inmesi
durmamış ve her akşam devamlı olarak (ağacın üzerine) inmeğe başlamıştı. Dokuz
ay ve on gün geçtikten sonra, ağaçtaki bu şişkinlik çatladı ve (ağaçtan), tıpkı
dünyadaki insanlar gibi beş çocuk doğdu. Bu çocuklardan en küçüğünün adı Bögü-
Han idi. Kendisinin çok yüksek bir kişiliği vardı. Memleketini çok iyi idare
edebiliyor ve ayrıca ziraat işleri ile de meşgul oluyordu. Bu suretle kendisi
Uygurların Kağanı oldu. Kendisinden sonra gelen 30 dan fazla soyu da, Uygurların
başında kaldılar.”[30] Metinde görülen gökten ışık inmesi, Uygurların Bögü-
Kağan zamanında (M.S. 763) kabul ettikleri Mani dini etkisiyle yer almaktadır.
Şamanizm’de de gökten ışık inmesiyle ilgili motiflere rastlanır. Cengiz Han’ın
atalarından Alan-Koa’nın da üzerine ışık inerek onu hamile bırakmıştır.[31] Fakat
burda önemli olan husus, ağacın tarımla birlikte önem kazanmasıdır. Metinde
ağaçtan doğan Bögü Kağan’ın tarımla uğraştığı belirtilmektedir. Burada ağacın
annelik görevi üstlenmesi, hem ağacın hem de doğuran kadının, tarım
toplumlarındaki yeriyle ilgili bir kutsallık söz konusudur.
Altay ve Yakut Türklerinde kayın ağacı kadar karaçam da önemlidir.
Yakutların Er Sogotoh destanında ağaçtan türeme motifi görülür.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
“İlk insan (herhalde Âdem), nereden geldiğini düşünmüş ve bu konuda gün
geçtikçe kafasını yormağa başlamış. Nasıl doğdum, nasıl dünyaya geldim diye, hep
düşünür gezermiş. Artık bir gün kendi kendine şöyle söylenmeğe başlamış: “-Eğer
gökten düşseydim, o zaman kar ve buzla örtülü ve buzdan bir adam olurdum.
Güney, kuzey, doğu veya batı yönlerinden birinden gelseydim, o zaman ben de
ağaç ve çayırların izleri ve bunlar da rüzgârla uçuşurdu. Yok yerin en
derinliklerinden gelseydim, elbetteki o zaman çamur ve toz içinde kalırdım!” İlk
insan işte böyle düşüne düşüne kala kalmış. En sonunda şu karara varmış. Demiş
ki, beni doğursa doğursa, yine Büyük Ana Kübey Hatun doğurmuş olmalıdır.
Çünkü onun içinde bulunduğu ağacın göğsünden sütler akar. Bu sebeple ilk insan
Hayat ağacının karşısına gitmiş ve şöyle demiş: “Beni doğuran ana sen olmalısın!
Beni yaratıp meydana getiren sen olmalısın!” Ağaç ilk insana, ilk insan da ağaca
bakmış ve sonunda adam, bu ağacın kendi annesi olduğunu anlamış ve şöyle
demiş: “Ben yetim bir çocuk iken, sen beni büyüttün! Ben küçük bir çocuk iken,
sen beni adam ettin!””[32]
Oğuz Kağan destanında da, Oğuz Kağan’ın ikinci karısı bir ağaç kovuğunda
onun karşısına çıkar. Ondan doğan çocuklara da yerle ilgili isimler verilir.
DAĞ ATA/ANA
Türeyişle ilgili anlatılarda dağ ve mağara unsurunun birleştiği görülür.
Mağara, ana rahmi işlevi üstlendiği için dağ da doğurganlık özelliği kazanmış olur.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ayrıca Altay’da dağla akrabalık bağı kurulduğuyla ilgili tespitler yapılmıştır.
Altaylı Çabatların kendilerinin dağdan çıktıklarına inanırlar, dağla soy arasında
kan akrabalığı kurulur. Potapov, bu şekilde yapılan dağ kültü açıklamalarının,
totemizme dayandırıldığını belirtir. Potapov’a göre, bu konuya soylardaki mülk
anlayışıyla bakmak gerekir: Soy dağı, hem soyun koruyucusu hem de soya bağlı
toprağın, memleketin yansımasıdır. Stenberg ise dağ kültünün oluşumunu
yağmurun oluşum sürecine bağlar. Çünkü, göğe ulaşan dağın zirvesinde bulutlar
toplanır, şimşekler çakar. Böylelikle çiftçilikte üretim için gerekli olan yağmur
yağar. Dağ kültü, böylelikle totemik izler, üretim ve mülkiyet ilişkileriyle
açıklanmış olur.[33]
Türk Memlük türeyiş anlatısında Ay Atam ve eşi Ay-va, Karadağ’daki bir
mağarada insan hâline gelirler. Öldükleri zaman da çocukları, onları bu dağdaki
mağaraya yerleştirirler. Dırenkova’nın yayınladığı bir Şor anlatısında, Alaş ve
Palaş, Kobıy soyunun ataları olduğu, onların Ordo Dağı’ndan çıktıkları anlatılır.
[34]
Dağ, dünya ağacının değişik bir şeklidir. Kozmik yapının da eksenidir. Bu
yüzden yaratıcı bir enerjiyi de içinde barındırır.
BABASIZ TÜREME
Türk ve Moğol mitolojisinde babasız türemeyle ilgili anlatılar, Hıristiyanlık’ta
bakire Meryem’den doğan İsa’nın tanrının oğlu kabul edilmesiyle ilgili inanışlarla
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bağlantılıdır.[35] Aslında babasız türemeyle vurgulanan olağanüstü kahramanın
olağanüstü doğumudur. Böylelikle bu kahramanın ruhu tanrısal bir kaynağa
dayandırılmaktadır. Onun yaptıkları da insan üstü bir güçle izah edilmiş olur.
Tölös, Mundus ve Koçkar-Mundus boylarının türeyişinin anlatıldığı Altay
efsanesinin özeti şöyledir: Büyük bir savaştan kaçan bir kız canını kurtarmak için
bir yurda sığınır. Burada birisiyle evlenir fakat gebe olduğu anlaşılır. Kiminle evli
olduğu, çocuklarının babasının kim olduğu sorulunca da şunları söyler: “Savaştan
sonra, annem ve babamdan ayrı düşmüş ve bozkırlarda yürümeğe başlamıştım. Her
tarafı dolaşıp, yiyecek bir şey arıyordum. Ama hiç bir şey de bulamıyordum. İşte
tam bu sırada gökten büyük bir yağmur boşandı ve her taraf su içinde kaldı. Bunu
görünce, ben de kendimi korumak için hemen bir yere saklandım. Az sonra
yağmur durmuştu. Tam bu sırada yerde bir buz parçası gördüm. Bu buz da, yağmur
ile beraber yere düşmüştü. Buz yuvarlanıp da yanıma gelince, buzu aldım ve elimle
kırdım. Baktım ki, içinde iki tane buğday tanesi var. Karnım da zaten iyice
açıkmıştı. Bu buğday tanelerini ağzıma attım. Taneleri ağzıma atınca, karnımda
birden tuhaf bir şeyler hissettim. Sanki karnımda iki çocuk var gibiydi.” Kadının
yeni kocasından da bir oğlu olmuş. Kadının buz parçasındaki tanelerden olan iki
çocuğunun adı, Koçkar-Mundus ve Mundus olmuş. Koçkar-Mundus adı, koçu
başından ikiye ayıracak derecede güçlü olduğu için ve Mundus adı da, Buz-Han’ın
neslinden sayıldığı için verilmiştir. Öbür çocuk ise deveyi güttüğü, deveye töö
dendiği için Tölös adını almıştır.[36]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
YAKUT TANRILARI
Antropogonik anlatıların dışında teogonik (tanrılar sistemi) yapı içinde de
annelik işlevi üstlenen çeşitli tanrılar, kutsal ruhlar da bulunur. Yakutlara göre
Uluu Suorun Toyon, insana can verir. Şaman olacak insanları da tayin ettiğine
inanılır. Cılğa Haan Toyon ve Tanha Haan Toyon, insanın doğmasından itibaren
kaderine hükmederler ve yazarlar. Ayııhıt (Ayııhıt Hotun) ve İeyehsit, çocukların
doğmasını, hayatın devam etmesini, iyi davranmayı sağlarlar, insanlara akrabalık
bağı verirler.[37] Bunlar Ana Maygıl, Ak Ene, Umay adlarıyla anılan ruhlar gibi,
doğumu kolaylaştıran, bebek ve anneyi Albıs, Al Karısı’ndan koruyan ruhlardır.
ANA MAYGIL, AKENE
Akene (Ak Ana) adlı tanrı, Verbitskiy’nin derlediği Altay Yaratılış Miti’nde
geçmektedir. O, tanrı Ülgen’e yaratma ilhamını veren bir tanrıdır:
“Bir Ak-Ana (Ak-Ene) var idi, yaşardı su içinde,
Ülgen’e şöyle dedi, göründü su yüzünde:
-Yaratmak istiyorsan, sen de bir şeyler Ülgen,
Yaratıcı olarak, şu kutsal sözü öğren!
De ki hep, “Yaptım oldu!” Başka bir şey söyleme!
Hele yaratır iken, “Yaptım olmadı!” Deme!
Ak-Ana bunu dedi, sonra kayboluverdi,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Denize dalıp gitti, bilinmez noluverdi.”[38]
Ana Maygıl ise ulusu koruyan bir dişi ruhtur; ulus anası da denir.[39]
UMAY
İnsanın doğumu ve büyümesiyle ilgili Umay adlı bir ruhtan bahsedilir. Bunun
ilk izlerine Orhun Âbideleri’nde rastlarız. Umay, Kül Tigin Âbidesi’nin doğu
cephesinde, doğum ve büyümeyle ilgili olarak şu şekilde geçer: “Umay teg ögüm
òatun òutıija inim Kül Tigin er at buldı.”[40] “Umay gibi annem hatunun
devletine, küçük kardeşim Kül Tigin er adını aldı.”[41] Burada Kül Tigin’in,
yararlı bir iş, yiğitlik yapıp erginlik adını alana kadar Umay tarafından
korunduğundan bahsedilmektedir.[42]
Divânü Lugâti’t-Türk’te ise bu kelimenin anlamı şu şekilde verilmiştir:
“Doğum yaptıktan sonra kadının rahminden çıkan bir şey [plasenta]; bu bir keseye
benzer ve “çocuğun rahimdeki eşi” olarak adlandırılır. Şu atasözünde geçer.
Umƒyqa tapınsa ogul bulūr: umƒy’a tapan kimse çocuk sahibi olur. Kadınlar
bunu iyi bir alamet olarak kabul eder.”[43]
Türkler arasında, doğumda bebekle birlikte gelen plasentaya, son, eş denir.
Kazak, Kırgız kadınları da toplu bir şekilde gidip plasentayı gömer ve etrafını
tütsülerler. Yakutlar bu nesneye saygı gösterirler. Yakutlarda Umay, “Imı”
şeklinde, talih kuşunun adı olarak kullanılır. Umay’ın doğum ve koruyuculukla
ilgili işlevlerini ise “Ayısıt” dedikleri ruhlar üstlenmişlerdir. Bu ruhlar, yaratıcı,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
bereket, refah sağlayan dişi ruhlardır. Bazıları insan yavrusunu ve loğusa kadınları,
bazıları ise hayvan yavrularını ve dişi hayvanları korurlar. Yakutlar, Ayısıtların
etraftaki dağınık hayat unsurlarını “kut” haline getirip anne karnındaki çocuğa
üfleyerek can verdiğine inanırlar. Kuğu kuşlarını da Ayısıtların timsali saydıkları
için onlara dokunmazlar. Yakutlara göre Ayısıtlar, gökten, gümüş tüylü beyaz
kısrak şeklinde inerler. Kısır kadınlar, çocuklarının olması için Ayısıtlara dua
ederler; genç kızlar ise Ayısıt adına “tangara”, put yapıp karyolalarının altında
saklarlar. Hamile kadının doğumu yaklaştığında evin temiz olmasına dikkat
ederler, komşu çocukları ve yavru hayvanları sever, onları doyururlar. Ayısıtların
geldiğinde herkesin güler yüzlü, şen ve tok olması gerektiğine inanırlar. Son, eş,
plasenta, Yakut kadınlarına göre Ayısıtları temsil eder ve çocuklarının olması için
ona taparlar.[44]
Erzurum’da doğumdan sonra eş, son, insanın ayağı basmayan, ıssız, temiz
yerlere gömülür, suya atılır, kuyuya bırakılır, eşik üzerine konur. Çocuğun ileride
olması istenen karakter veya mesleğe göre hem eş hem de göbek bağı ev, okul,
cami bahçesine, ahır gibi yerlere gömülür. Çocuğun ileride evine bağlı birisi
olması isteniyorsa evin bahçesine, okuması isteniyorsa okul bahçesine, dini bütün
birisi olsun isteniyorsa cami bahçesine, iyi bir çiftçi, hayvan yetiştiricisi olması
isteniyorsa ahıra gömülür.[45]
Türkiye’de başa kuş konması veya pislemesi uğurlu sayılır. Başa devlet kuşu,
Huma kuşu kondu tabiri de yine Umay kültüyle bağlantılıdır. Umay’ın bir kuş gibi
düşünüldüğü Orta Asya’da da aynı inançlar görülür. Doğumdan sonra yemek
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
verilmesi, “doğum aşı dökülmesi” de Umay’a verilen kanlı, kansız kurban
törenlerinin bir kalıntısıdır.[46]
ALBIS, AL KARISI
Geniş bir coğrafyaya yayılmış Türkler arasında Al, Al Karısı, Albastı, Albas,
Albis, Almis, Albız, Almıs adlarıyla tanınan bu kötü ruh, loğusa kadını ve bebeği
öldürüp ciğerini suda yıkayıp yemek ister.[47]
Kırgız, Kazak ve Başkurtlara göre Kara Albastı ve Sarı Albastı vardır. Sarı
Albastılar, hoca, baksı, şamanların dualarıyla insanlardan uzaklaştırılır. Bunlar
hoppa ve şarlatan diye nitelendirilirler. İnsanlara dokunmayacağına söz vermesine
rağmen ilk fırsatta zarar verirler. Kara Albastılar ise daha ciddi ve ağırbaşlı kabul
edilir. Onlar ancak onu görebilen ocaklılardan korkarlar. Sarı Albastı, sarışın bir
kadın, keçi, tilki şeklinde insanlara görünebilir. Lohusların ciğerini söküp suya
atar, ancak baksı veya ocaklılar, onlara ciğeri yerine koymaya zorlayabilirler.
Baksı elinde kopuzla albastıya şöyle büyülü sözler söyler:
“Ey, albastı zalim,
Koy ciğeri yerine,
Zavallının canın iade et,
Sözümü tutmazsan,
Bana hürmet etmezsen,
Gözlerini çıkarırım...”[48]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Albastının tüfek sesinden, demirci ve ocaklı adamlardan korktuğuna inanılır.
Demirci ve ocaklıların mendili veya külâhının bile Albastıyı korkuttuğu belirtilir.
[49] Ayrıca Doğu Anadolu’da, Alkarısı’nın erkek at, çelik ve mavi boncuktan da
korkup kaçtığına inanılır.[50]
Kazan Türkleri arasında, Albastıların kullanılmayan ev ve çöllerde
bulunduğuna, çeşitli şekillerde görünüp yolcuları şaşırttığına, insanları uykuda
bastığına inanılır. Şamanlık inancına bağlı Tuba Urenha Türkleri, Albas adını
verdikleri bu kötü ruhun, evlenmeyen bir kızdan türediğine, bunların kumsalda ve
kayalıklarda bulunduğuna, keçi gibi ses çıkarttığına inanırlar. Altaylılar bu kötü
ruha Almıs adını verirler. Onlara göre Almıs, Erlik’in hizmetçilerindendir. Fergana
Özbekleri, Albastının şeytan, dev, cinler ve perilerden farklı olduğuna, pejmürde,
dağınık saçlı bir yaşlı kadın şeklinde insanlara göründüğüne inanırlar; loğusayı
boğmaması için yalnız bırakmazlar. Yakut Türlerinin inanışlarında Albastıyı
andıran Abası denilen ruhlar vardır. Bunlar İççi ve Ayı ruhlardan farklı olarak kötü
ve obur ruhlardır; insanın kutunu (ruhunu) alıp götürürler.[51]
Abdülkadir İnan’a göre, Al ruhu, tarihten önceki devirlerde, koruyucu Ateş
kültü ile bağlantılıdır. Türkler eski devirlerden beri al bayrak kullanırlar ki bu da
Al, Ateş kültüyle ilgilidir. Kazak ve Kırgızlar bayrak kelimesi yerine yalav
kullanırlar, anlamı alevdir. Abdülkadir İnan, Altayca, Kırgızca alkamak (takdis
etmek), Yakutlarda al ot (aile ocağı ateşi), Altay kam ilâhilerinde al ot (azametli
ateş), bütün Türklerde alkış (tebcil, tebrik), alas, alazlama (ateşle arığlama âyini)
kelimelerini, Al tanrısının, koruyucu ruh olduğuna örnek gösterir. Aldanmak,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
aldatmak, aletmek, allak bullak, alık gibi kelimeler de bu kutsal ruhun
zayıflamasıyla ortaya çıkmıştır.[52]
Al Karısının, erkeklerden ve erkeklikle ilgili bıçak, kılıç, tüfek atma gibi
unsurlardan korkmasından hareketle, bu ruhun babaerkilliğe düşman olduğu da
iddia edilmiştir. Al Karısı, erkeklerin üstün olduğu babaerkil düzen içinde,
erkeklerle uyumlu kadınlara ve onların meyveleri olan çocuklara düşman bir yer
altı savaşçısıdır. Bu sebeple o, babaerkil düzenin yıprattığı bir doğaüstü varlığın
günümüze gelmiş bir kalıntısıdır.[53]
Albastının kadın olarak görülmesi, onun Ulu Ana, İlâhe Ana inanışından
gelmesinin bir kanıtı olarak öne sürülmüştür. O, hem koruyucu hem de ölüm
getiricidir.[54]
Azerbaycan’da Hal ve Al adıyla kötü bir kadın ruhun, loğusa kadın ve
bebeklere musallat olduğuna inanırlar.[55]
Türk dünyasında olduğu gibi Türkiye’de de bilinen bu kötü ruhun, Alkarısı ve
Karakura diye ayrıştığı belirtilir. Erzurum ve Erzincan’da Alkarısı’nın loğusalara
değil atlara musallat olduğuna inanılır.[56] Al basmasın diye Hakkâri’de yorgana
iğne batırılır, loğusa yatağı yanına süpürge konur.
Bitlis’te Alkarısı’nın elinin bereketli olduğuna, yakasına iğne takılarak
insanın yanında tutulup çalıştırılacağına inanılır. Eğer iğne çıkartılırsa Alkarısı
kurtulur. Onun, bir su perisi olduğuna ve akarsu kenarlarında yaşadığına inanılır.
[57] Alkarısı, insanlara hizmet etmekten kurtulunca bir göle, akarsuya, kuyuya
atlar, eğer arkasından kırmızı bir renk suyun üstüne çıkmazsa tekrar yer altındaki
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ruhlar tarafından kabul edildiğine, eğer tersi olursa onun diğerleri tarafından
insanlara hizmet ettiği, üstüne insan kokusu sindiği için öldürüldüğüne yorumlanır.
[58]
Iğdır’ın Tuzluca ilçesinde yapılan bir derlemede, Al’ın dişi olduğu, erkeğine
de Kaus dendiği tespit edilmiştir. Ayrıca Al, Gavur ve Müslüman diye ikiye ayrılır;
Gavur Al, çocukları ıssız yere götürüp ya bir kayadan atıp öldürür ya da bırakı
gider; Müslüman Al ise yakalanabilir ve sıkıntıya düşen insana yardımcı olur.[59]
Ağrı, Van, Hakkâri, Muş ve Malatya çevresinde Alkızı, Alkarısı’nın ağıl,
samanlık, su kenarları ve ıssız yerlerde bulunduğuna ve destursuz buralara
girilmemesi gerektiğine inanılır.[60]
Manisa’nın Karacaoğlanlı köyünde, kapının ağzına kazma kürek konur, bir
şişin üzerine elma, portakal, üzerlik, çörek otu ve mavi boncuk, kırmızı kurdelayla
bağlanır, loğusanın başına asılır.[61]
Çukurova’da loğusanın yatağının altına soğan, ayna, tarak, ekmek, bıçak,
hamayli koyarlar, loğusanın yüzünü kırmızı bir örtüyle kapatıp yatağına iğne
takarlar. Loğusanın bulunduğu yerdeki suların, su kaplarının ağzı kapatılır.
Alkarısı’nın kuş şeklinde gelip, suya boncuk atacağına, o sırada çocuğun öleceğine
inanırlar.[62]
Çukurova’daki Varsaklar arasında Al basarsa çocuğun ayyaş halini aldığına,
kendinden geçtiğine inanılır. Bunu önlemek için de herkesin bir odun getirip
atmasıyla ateş yakılır ve ayyaş aşı pişirilir. Ayrıca Al basan çocuğun ardıç ağacının
kovuğundan geçirilirse bu durumdan kurtulacağına inanılır.[63]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Alkarısı inanmalarına tıp ve psikoloji açısından bakıldığında ise doğum
sonrası depresyonuyla ilgili olduğu görülmektedir. Loğusa kadının doğumda kan
ve sıvı kaybı, mikrop kapması, doğum sonrasında çeşitli hastalıklara davetiye
çıkarmaktadır. Buna sevgi, ilgi, destek görememe de eklenince doğum sonrası
depresyonu oluşmakta, çeşitli sanrılar görülebilmektedir.[64]
Loğusalık döneminde Alkarısı’yla kurulan iletişim ve yaşandığına inanılan
olaylarla ilgili pek çok örnek de yayınlanmıştır.[65]
ATEŞ, OCAK RUHU
Annenin doğum yapmasıyla ailenin temelini oluşturduğu düşünülürse, bazı
Türk topluluklarında ailenin sürekliliğini temsil eden evin ocağının ruhunun, ateşin
ruhunun dişil bir unsur olarak görüldüğü anlaşılabilir. Bazı topluluklarda ocak
iyesi, erkek kabul edilir, hatta lohusa kadınların evin ocağına yaklaşması
yasaklanır[66] ama Altaylılarda ise ateş dişi bir ruh olarak kabul edilir.
Burada ateşin ruhunun önemini ve kutsallığını belirtmek için ateş ruhuna
hitaben bir Şaman ilâhisinden bir bölüm vermek uygun olacaktır: “Otuz dişli ateş
anam, kırk dişli kayın anam, gündüzleri bizim için çalışıp çabalıyorsun, karanlık
gecelerde bizi (kötü ruhlardan) koruyorsun; gelenlerin başındasın; gidenlerin
arkasındasın!... Orağa benziyen hilâl değişiyor, eski yıl gidiyor, yeni yıl geliyor.
Ben de senin kurumuş ağzını (saçılarla) ıslatmağa geldim. Sen karanlık gecelerde
genç kızlar gibi saçlarını dalgalandırarak oynayorsun, kırmızı ipekli kumaşlar
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sallayarak genç al kısrak üzerinde geziyorsun, aydın gecelerde masum çocuk
suretine giriyorsun! Ulusun koruyucusu, sürülerimizin bekçisisin! Altın yapraklı
mukaddes kayın ağacının [yahut huş ağacının] gölgesinde dinleniyorsun! Siyah
yanaklı beyaz koç sana kurban olsun! Kuyruk yağının sağ yanından kesilip dokuz
tane şişte kızartılmış yağlarla ağzını yağlıyorsun. Dokuz parça kırmızı ve beyaz
şeritler, paçavralar seni süslüyor. Koyunun göğsü sana kurban olsun!”[67]
Teleüt Türkleri, ateş ruhuna Ot Ene (Ateş Ana) derler. Çuvaşlara göre ateş
ruhu, erkek ve dişi olarak iki tanedir, birine Ateş Baba, diğerine Ateş Ana denir.
[68]
SONUÇ
Buraya kadar verilen örneklerde insanın yaratılmasının, çeşitli boyların
türemesinin kökeniyle ilgili üzerinde durulmuştur. Bu anlatılarda toplayıcılık
yapan kadının, doğurgan olmasıyla kutsallaştırıldığı görülür. Bu sebeple ağaçtan
türemeler, toprak ve sudan oluşan balçıktan yaratılmalar, toplayıcılık ve tarım
döneminin mitolojisini oluşturur. Ayrıca Ak Ene, Ana Maygıl, Umay, Ayııhıt
(Ayııhıt Hotun) ve İeyehsit, Uluu Suorun Toyon, Altay ve Yakut mitolojisinde
doğumla, annelikle ilgili kutsal ruhlardır. Albıs, Al Karısı ise erkek egemen
yapının denetimine giren kadından öç alan dişil bir ruh olarak yorumlanabilir.
Çeşitli hayvanlardan türemeyle ilgili unsurlarda bir dişi kurt motifi dışında
genelde bunların eril unsur olduğu dikkati çeker. Bu da insan topluluklarının
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
avcılıktan çobanlığa geçtiği dönemde erkek egemen unsurların başat olmasıyla
açıklanabilir.
[1] Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk
Dili ve Edebiyatı Bölümü.
[2] Alâeddin Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yay.,
6. baskı, Ankara, 2001, s. 140-157.
[3] Özkul Çobanoğlu, “Türk Mitolojisi”, Türk Dünyası Ortak Edebiyatı, Türk
Dünyası Edebiyat Tarihi, c. 1, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara,
2001, s. 36-38.
[4] Mualla Türköne, Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ark Yay.,
Ankara, 1995, s. 98-99; Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, V
Yay., Ankara, 1986, s. 72-75; Çobanoğlu, a.g.m., s. 38-41.
[5] Abdülkadir İnan, “Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın”,
Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yay., 2. bs., Ankara, 1987, s. 275.
[6] İsmail Taş, Türk Düşüncesinde Kozmogoni-Kozmoloji, Kömen Yay.,
Konya, 2002, s. 82-83.
[7] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,
Ankara, 1991, s. 145.
[8] A.e., s. 160-177.
[9] Taş, a.g.e., s. 80-82.
[10] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yay.,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
5. bs., Ankara, 2000, s. 15.
[11] A.e., s. 15-19.
[12] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, c.1, Türk Tarih Kurumu Yay., 2. bs.,
Ankara, 1993, s. 483-490; İnan, a.g.e., s. 21; Taş, a.g.e., s. 84-85.
[13] Taş, a.g.e., s. 85.
[14] A.e., s. 85-86.
[15] Saim Sakaoğlu, “Bir Efsane Motifi Üzerine”, Efsane Araştırmaları,
Selçuk Üniversitesi Yay., Konya, 1992, s. 30-31.
[16] Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Anahatları, Kabalcı Yay., İstanbul,
2002, s. 104.
[17] A.e., s. 104-105.
[18] Taş, a.g.e., s. 86-88.
[19] Çoruhlu, a.g.e., s. 105.
[20] Ebulgazi Bahadır Han, Şecere-i Terƒkime (Türkmenlerin Soykütüğü),
haz. Zuhal Kargı Ölmez, Simurg, Ankara, 1996, s. 232-233.
[21] Ögel, a.g.e., s. 17-18.
[22] A.e., s. 20-21.
[23] A.e., s. 21-22.
[24] A.e., s. 22-23.
[25] A.e., s. 27-28.
[26] A.e., s. 594.
[27] A.e., s. 595-596.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[28] A.e., s. 556, 573, 588.
[29] Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut
Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 394-402.
[30] Ögel, a.g.e., s. 81-82.
[31] A.e., c. 1, s. 83.
[32] A.e., s. 96-97.
[33] Taş, a.g.e., s. 104-106.
[34] A.e., s. 107.
[35] Çoruhlu, a.g.e., s. 119.
[36] Ögel, a.g.e., s. 56-57.
[37] Yuriy Vasilyev, Saha Türkleri, Yakutsk, 1997, s. 8.
[38] Ögel, a.g.e., s. 433.
[39] İnan, a.g.e., s. 39.
[40] Muharrem Ergin, Orhun Âbideleri, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1994, s. 72.
[41] A.e., s. 25-26.
[42] Çoruhlu, a.g.e., s. 39; Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk
İnançlarının İzleri, Atatürk Kültür Merkezi Yay., 3. bs., Ankara, 1999, s. 18.
[43] Kâşgarlı Mahmûd, Divânü Lugâti’t-Türk, çeviri, uyarlama, düzenleme:
Seçkin Erdi, Serap Tuğba Yurteser, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 621.
[44] İnan, a.g.e., s. 36-39.
[45] Zeki Başar, Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları, Atatürk
Üniversitesi Yay., Ankara, 1972, s. 67-69.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[46] Kalafat, a.g.e., s. 18-19.
[47] İnan, a.g.e., s. 169, 172.
[48] A.e., s. 169.
[49] A.e., s. 170.
[50] Kalafat, a.g.e.,s. 25 (M. Köse, “Alkarısı Hakkında”, Türk Folklor
Araştırmaları, 1964, sayı: 185, s. 3605-3607’den).
[51] İnan, a.g.e., s. 170-171.
[52] Abdülkadir İnan, “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler, Türk
Tarih Kurumu Yay., 2. bs., Ankara, 1987, s. 265-266.
[53] Seyfi Karabaş, “Yazılı Yazın ile Budunbilim Arasında İlişki”, Bütüncül
Türk Budunbilimine Doğru, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1999, s. 402.
[54] Celal Beydili, “Al Karısı”, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev.
Eren Ercan, Yurt Kitap Yayın, Ankara, 2005, s. 39.
[55] Ehliman Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, aktaran: Semih
Tezcan, TDK Yay., Ankara, 1994, s. 446-447, 502.
[56] Kalafat, a.g.e., s. 25 (N. Sarı, “Erzurum’da Alkarısı”, Halkbilgisi
Haberleri, İstanbul, 1930, sayı: 8, s. 11-13’ten).
[57] Kalafat, a.g.e., s. 25 (M. Yılmaz, “Elazığ’da Alkarısı İnanmaları”, Türk
Folklor Araştırmaları, 1967, sayı: 215, s. 63-81.
[58] Başar, a.g.e., s. 97.
[59] Şükrü Elçin, “Al-Karı”, Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988, s. 425.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[60] Kalafat, a.g.e., s. 26.
[61] Esma Şimşek, “Çukurova’da Anlatılan “Alkarısı” Efsanelerinin Türk
Efsaneleri İçerisindeki Yeri”, 1. Uluslararası Karacaoğlan ve Çukurova Halk
Kültürü Sempozyumu 21-23 Kasım 1990 Adana Bildiriler, Arif Ofset, Adana, t.y.,
s. 537 (Asker Kartarı, Halkbilim Araştırmaları, Gelenekler İnançlar, cilt 1, Mersin,
1988, s. 43-44’ten).
[62] Şimşek, a.g.m., s. 538; Ahmet Gökbel, Anadolu Varsaklarında İnanç ve
Adetler, AKM Yay., Ankara, 1998, s. 94.
[63] Gökbel, a.g.e., s. 95.
[64] Hülya Çevirme, Ayşe Sayan, “Alkarısı İnanmaları ve Bilim”, Millî
Folklor, sayı: 65, Bahar 2005, s. 67-72.
[65] Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar, Akçağ Yay.,
Ankara, 2003, s. 124-130.
[66] Vasilyev, a.g.e., s. 7.
[67] İnan, a.g.e., s. 68-69.
[68] Kalafat, a.g.e., s. 61.
NASREDDİN HOCA FIKRALARINDA İRONİ
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Gülmek, insana özgü bir eylemdir. İnsanın gülmesiyle ilgili bazı teoriler de
üretilmiştir. Bunlar arasında üstünlük, uyuşmazlık, kavrama ve psikanalitik
kuramlar en bilinenleridir. Bu teorilerde insanların gülmesine sebep olan olay,
durum, şahıs ve nesnelerin insana etkisi çeşitli yönleriyle ele alınmıştır. Gülme
teorilerine dayalı olarak güldüren sanat türleri üzerine de çeşitli düşünceler
üretilmiştir. Komik, espri, ironi, hümor, satir en önemli güldüren sanat türleri
olarak gösterilmiştir.[1] Bunların birbirlerinden ayrıldığı noktalar ve bu türleri
oluşturma yöntemleri üzerine çalışmalar yapılmıştır.[2]
Güldüren edebi türler arasında yer alan ironi, hem iyi edebiyat belirtisi hem
de bir zekâ göstergesi olarak övülmüştür.[3] İroni yapmanın amacı ise
konuşmacının sözlerini kuvvetlendirmek, bireysel ve toplumsal zaafları teşhir
etmek ve okuyucuya bazı konularla ilgili farkındalık kazandırmaktır.[4] Batı
kültüründe ironi üzerine pek çok çalışma yapılmış, ironinin algılanma sürecinden
ironi yapma yöntemlerine, çeşitli eserlerde ortaya çıkan ironinin çözümlenmesine
kadar eserler ortaya konmuştur. Bizim kültürümüzde ise özellikle kinaye, tevriye,
mecaz, hiciv, tecahül-i arifâne sanatları üzerinden ironi sanatıyla bağlantılı
konuların ele alındığı görülür. Zira ironi, temelde, bir şey söylerken, söylenenden
başka bir şey kastetme sanatıdır. Bu yüzden ironi için zıtlıkların, metaforların
mizahı, dolaylı anlatım, kinaye, tersinleme,[5] alaysılama, gizli ve ince alay,
istihza[6] gibi karşılıklar kullanılmış, izahlar da yapılmıştır.
İroninin oluştuğu sosyal, kültürel ortama bakıldığında mevcut ideolojilerin,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
çelişkilerin sorgulandığı dönemler dikkati çekmektedir. Özellikle konumuz olan
Nasreddin Hoca’nın yaşadığını düşündüğümüz çağa baktığımızda tam da buna
uygun bir ortam olduğunu görürüz. Nasreddin Hoca’nın yaşadığı dönemi 13.
yüzyıl ortası 14. yüzyıl başı olarak kabul edersek, Anadolu’da Selçuklu sonrası
beylikler arası çatışmalarının karmaşasını görmek mümkündür.
İroniyi kısaca tanımlamak gerekirse, “söz, yazı, davranış vs. yollarla ortaya
konan ve biri açık, biri de bu açık ifadenin zıddını ima eden gizli bir anlamdan
oluşan, iki katmanlı bir yapı biçiminde görünür.” Bu tanım bir yönüyle eksiktir,
şöyle ki: “İroni bir şey söyler gözüküp başka bir şeyi ima etmekten çok, iki ayrı
şey söyler gözüküp, aslında, ikisini de kastet(me)mek biçiminde tanımlanmaya
daha uygundur.”[7] Bu yönüyle ironi, anlamın içindeki uyumsuzlukların
görülmesiyle ilgili bir durumdur. Dünyanın irrasyonel, saçma varoluş koşullarına
karşı, ironi aracılığıyla ifade edilen “aldırışsız bir tavır” takınılır.[8] Günümüzde
ironi yapan da tepeden bakan, aristokrat, Tanrı konumlu, elitist görülür. Fazla ironi
yapılması ise bir tür bıkkınlığa, eserden uzaklaşmaya da yol açmaktadır.
İroniyle ilgili Batı kültüründe bir hayli çalışma yapılmış, teori üretilmiştir.
Sokrates Platon, Phirro, Aristo, Quentilianus ironiyle ilgili ilk yazanlar arasındadır.
Batıda 16. yüzyıldan itibaren günümüz ironi teorisinin temelleri atılır. 18. yüzyılda
Wilhelm ve Friedrich Schlegel, Adam Müller, Karl Solger romantik ironi anlayışın
temsilcileridir. 19. yüzyılın sonlarından itibaren ironi, espri ve zekâyla ilgili bir
kavram olarak görülmeye başlanır. Ayrıca ironik edebiyatın ironik olmayan
edebiyattan daha üstün olduğu düşüncesi yaygınlaşır. 20. yüzyılda, Yeni Eleştiri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Okulu’ndan Cleanth Brooks’un ironiyi, şiirin parçaları arasındaki bir gerilim
olarak değerlendirmesiyle felsefî anlamından uzaklaştırdığı görülür. Nortroph
Frye, Paul de Man, Heinrich Lausberg, D. H. Green, Linda Hutcheon, Wayne
Booth, Douglas Colin Muecke ironi teorisine katkıda bulunurlar.[9]
İroni üzerine daha teknik bir sınıflandırma ve yöntem bilgisi veren iki
araştırmacı Douglas Colin Muecke ve Wayne Booth’un bu konudaki görüşlerini
vererek ironinin teorik çerçevesini şöylece çizebiliriz: Muecke, ironinin dil ironisi
ve durum ironisi olarak gerçekleştiğini belirtir; ayrıca ironiyi gerçek anlamın
gizlenme seviyesi açısından üç sınıfa ayırır: 1. Açık ironi. 2. Kapalı ironi. 3. Özel
ironi. Açık ironi, ironiyi yapanın niyetinin muhatabı veya okuyucu tarafından
hemen görülmesiyle ilgilidir. Kapalı ironide, niyet örtülüdür. Özel ironide, ironinin
muhatabı veya başka birisi tarafından ironinin anlaşılmasının hedeflenmemesidir.
İroniler genelde kapalı ironi grubuna girer.[10]
Muecke, ironi ile ironiyi yapan arasındaki ilişki açısından dört durumu
belirtir: 1. Şahsi olmayan ironi. 2. Kendini azımsama ironisi. 3. Saflık ironisi. 4.
Dramatik ironi. [11]
1. Şahsi olmayan ironide, ironiyi yapandan çok söylediği şey önem kazanır.
Bu tür ironide saçma bir plan, görüş, sakin, ifadesiz bir tonda, akla, mantığa
yönelik olarak dile getirilir.
2. Kendini azımsama ironisinde ise, ironiyi yapan, cahil, saf, aşırı hevesli
birisi gibi görülür. Abartılı ve eksiltili ifadeler çok kullanılır. Sokratik ironiyle
örtüşür.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
3. Saflık ironisinde, ironiyi yapan, kendisini geri plana çeker, sözcü olarak
zeki kişilerin göremediği şeyleri görebilen saf bir kişiyi seçer. Kendisini eksik, saf
göstererek, karşısındakine kendi söyletmek istediğini söyletir.
4. Dramatik ironide ise ironiyi yapan şahıs devreden çıkar, ironik bir durumun
tasvirini yapar. Anlatılan metinde, kurbanın bilmediğini, izleyici veya okuyucunun
bilmesi önem kazanır. Bu yüzden daha çok tiyatroda ve romanda kullanılan bir
tekniktir.
Muecke, ironi sınıflandırması yaparken iki alt türden de bahseder: Kendi
kendini ele vermenin ironisinde ironi kurbanı, yaptığı ve söylediği şeylerle
zaaflarını, hatalarını ortaya serer. Çözümsüzlük ironisinde ise ciddi bir sorunu
olduğu halde bunun farkında olmayan veya çözümü olduğu halde çözümsüzlükle
karşılaştığını zanneden insanın durumu anlatılır.[12]
Çağdaş ironi teorisinin kurucularından Wayne Booth, sabitlenebilen ve
sabitlenemeyen ironi ayrımı üzerinde durur. Sabitlenen ironide, lafzî anlam, yazar
tarafından da reddedildiği için okuyucu, yazarın düşündüğü kabul edilen anlam
öbeğini seçer. Sabitlenemeyen ironide ise, yazar, herhangi bir durumu
benimsemeyi reddeder, genel olarak olumsuzlama veya reddetme eğilimindedir.
Evrenin saçma bir yapısı olduğu ve her türlü ifadenin bu saçmalığı teşhir edeceği
ifade edilir. Ayrıca sürekli ironi yapılarak, ciddi, kutsal bilgiler ironik bir aşınmaya
maruz bırakılır. Adeta anlam, bu ironik tavırla, hiçliğe doğru yönelme
eğilimindedir. Bunlara politik kovuşturmalardan kaçınmak için yapılan kendini
düşünen veya kendini koruyan ironi ile farklı iki bakış açısı arasında seçim
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yapamama şeklinde yapılan yargının geciktirilmesi ironisi de eklenmelidir. [13]
Genel ironi ile sabitlenemeyen ironi önemli ölçüde örtüşmektedir.
Bunların dışında ironi yapma teknikleri olarak gösterilebilecek yollar da
vardır. Bunları, ayıplama amaçlı övgü, övgü amaçlı yergi, kurbanla aynı
fikirdeymiş gibi yapmak, retorik soru sorarak konuyu bir yere çekmek, sahte
kuşkuculuk, cehalet taslamak, imada bulunmak ve gerçek düşünceyi gizlemek,
muğlaklık, ironinin kurbanının rakibine sözde karşı çıkmak, ironi kurbanını
savunur gözükmek, anlamsız ve yanlış izahlarda bulunmak, mantık hataları
yapmak, ifadede iç çelişkiler yapmak şeklinde sıralayabiliriz.[14]
Nasreddin Hoca fıkralarında yer alan bindiği dalı kesmekle ve göle maya
çalmakla ilgili olanlar, mantık hataları yaparak ironi oluşturmakla ilgilidir. Böylece
ironinin muhatabına olmayacak işleri yapmanın anlamsızlığı gösterilmiş olur.
Nasreddin Hoca kadılık yaparken kendisine gelen davacıları, hatta oradakileri
dinleyen karısını da haklı bulması “yargının geciktirilmesi ironisi”ne örnek
verilebilir. Böylelikle davacıların öfkesine hedef olmaktan kurtulmaktadır. Bu tür
ironide, ironiyi yapan iki farklı bakış açısı arasında bir seçim yapmaz, bazen iki
bakışı da reddetmekte ve bir alternatif önermemektedir. [15]
Nasreddin Hoca, “bilmeyen, bilip de bilmezden gelen, anlamayan, anlayıp da
anlamazdan gelen, saf kişi tipi ile tam bir ironici örneğidir”. Hanımın çok geziyor
diyenlere, öyle olsaydı bize uğrardı der.[16]
Hoca’nın karısının başkasıyla birlikte olduğunu söyleyenlere verdiği “atası,
karındaşı değilüm”[17] cevabı da yanlış anlayarak sorumluluktan kurtulmayı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
gösteren ironik bir cevaptır. Böylelikle “eşinin sadakatsizliğini bildirerek onu
eyleme geçmeye zorlayan komşularının baskısından ironik “yanlış anlama” ile
kurtulur”.[18] Bu iki fıkrada “saflık ironisi” yapılır.
Hoca, rüyasını daha iyi görebilmek için gözlük takar. Hoca, sorgudan
kurtulabilmek için eski bir mezara gömülmeyi vasiyet eder.[19] Başka bir fıkrada
da Hoca uyanınca gördüğü rüyada kendisine verilen parayı almak için tekrar yatar.
[20] Üç fıkrada da gerçekleşmesi mümkün olmayan işler yapan Nasreddin
Hoca’nın mantık hatasına bağlı olarak ironi yaptığı görülür. Küçük çıkarları
önemseyen insanın hali komikleştirilir.
Nasreddin Hoca’ya birisinin orucu yediğini söyleyen şahsa verdiği, mantık
hatası içeren cevap da yine bir ironi içerir: “Biri çıksa da namazı da yese”[21]
Çünkü ona oruç söylenmiş, ondan beklenen buna tepki vermek iken o bu ibadet
ihlaline namazı da eklemiştir. Burada oruçken yemek yendiği kuralının ihlal
edildiği Hoca’ya söylenir fakat o, adeta namazı, insanların üzerinde bir ibadet yükü
olarak gördüğünü düşünebileceğimiz bir cevap verir. Böylelikle dinin sadece
kurallar olarak algılanması da eleştirilmiş olur.
Sultan Alaeddin zamanında “ilminde kâmil” üç ruhban, sordukları üç soruya
uygun cevap verirlerse İslâm’ı kabul edeceklerini söylerler. Bu sorulara kimse
cevap veremeyince Hoca çağırılır. Hoca da bu sorulara eşeğini merkez alan
cevaplar verir. Dünyanın ortasının neresi olduğu sorusunun cevabı eşeğinin ön
ayağının durduğu yerdir. Eğer inanmazsa elindeki asâ ile dünyanın çevresini
ölçmesini söyler. Gökte kaç yıldız bulunduğunun cevabı ise eşeğinin arkasındaki
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kıllar kadardır. İnanmazsa gelip kılları saymasını söyler. Üçüncü keşişin sakalında
kaç kıl bulunduğu sorusunun cevabı ise eşeğin kuyruğundaki kılların sayısı kadar
olduğudur. Hoca keşişe, yine isterse sayıp karşılaştırabileceğini belirtir. Bu
hazırcevaplık karşısında keşişler imana gelirler.[22]
Aslında bu fıkrada keşişlerin itirazlarının, ölçüm yapılarak kontrol edilmesini
istenmesi ve bunun olanaksızlığı, imana yönelik bir ikna oluşa yol açmazlar. Hem
sorular hem de cevaplar adeta münasebetsizliğe münasebetsizce cevap vermek
gibidir. Bilgi ve iman konuları, uygunsuz ve saçma bir şekilde sorulara
bağlanmakta, cevaplar da bu sorulara karşılık olacak yerde mantık hataları ve
yanlış izahlarda bulunmak yöntemiyle ironik bir durum oluşturmaktadır.[23]
Aslında burada, insanın bilmesinin mümkün olmadığı hatta soyut diyebileceğimiz
konularla uğraşmak yerine daha dünyevî, daha gerçekçi işlerle uğraşılması
gerektiği vurgulanmaktadır. Bu konu rind-zahid çatışmasına kadar götürülebilir.
Benzer bir fıkra da Nasreddin Hoca’nın Dehri ile sınanmasıdır. Dehri yere bir
daire çizer ve elleriyle bazı işaretler yapar. Sorular dünyanın ve üzerindeki
varlıkların durumuyla ilgilidir. Hoca’nın verdiği cevaplar ise bir tepsi börek, bir
tencere pilav ve onun üzerine konan baharatlarla ve onun yenmesiyle bağlantılıdır.
[24] Bu fıkrada da yine ciddi sorulara son derece yanlış izahlar yapılmakta ve bu
da ironiyi doğurmaktadır. İroniden çıkan anlam ise ciddi ve kutsal bilginin
dünyevileşmesi, basitleşmesidir. Ayrıca gerçek bilgiye ulaşmanın ve iletişimin
zorluğu, imkânsızlığı, bu imkânsızlıkların farkına varılmamasından doğan yanlış
anlama ve içinde yaşadığımız dünyanın saçma varoluş koşullarını teşhir etmek
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olduğu da söylenebilir.[25] Aslında burada dünyayla ilgilenmek yerine öte
dünyaya bağlanan, dünya gerçekleri yerine teolojik, soyut düşüncelerle uğraşanlar
da iğnelenmektedir.
Bu konunun vurgulanmasıyla bağlantılı bir başka fıkrada ise Hoca, Araplara
Adem peygamber, cennet, cehennem (girdi gire), Müslümanlar (girmedi gire) ve
kâfirlerle (ne girdi ve ne gire) ilgili bir bilmece sorduktan sonra Arapların ondan
bir özlü söz istemeleri anlatılır. Hoca’nın verdiği cevap, kutsallığın yerine
dünyevîliğin konmasıyla ilgilidir: “Es-semâ-i yıldızât, güneş doğar bataruhâ; ve
fi’l-bahri balıkât, âdem görse kaçaruhâ; ve fi’l-cibâli şecerât, balta girse keseruhâ;
ve fi’l-lahmi lân, Hoca görse yiyeruhâ.”[26]
Eve hırsız girdiğini söyleyen karısına bir fıkrada, “hırsız evde bir şey bulursa
ondan alırız”, başka bir fıkrada da “kalanı bize yeter”, bir başkasında “hırsızın
evine göçeriz”[27] şeklinde cevap vermesi de ironik bir şekilde aslında evde para
edecek bir şey olmadığının itirafıdır.
Saflık ironisinin sahte kuşkuculuk yaparak oluşturulduğu bir fıkra ise,
Hoca’nın bir bağda havuç ve şalgam çalarken yakalanması, bunun izahını yaparken
güçlü rüzgarın savurmasından kurtulmak için bunlara tutunması ama bunları
torbaya sokanın kim olacağına aklının ermediğini söylemesi şeklindedir.[28]
Benzer bir fıkrada da hırsızlık için bahçede kurduğu merdiveni kimin oraya
getirdiğini bilmemekte sahte bir cahillik içinde görünmektedir.[29]
Suya düşen suhteyi kurtarmak için ona akçe kesesinin gösterilmesini
önermesi ise onların ne kadar paraya düşkün olduklarını göstermek için yapılmış
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
güzel bir ironi örneğidir.[30]
Sonuç olarak Nasreddin Hoca fıkralarında, ironinin açık ve kapalı yapılanları
görülmekte, fıkraların bir kısmında fıkradan çıkarılması istenen anlam verilmekte
bir kısmında da bu anlam okuyucuya bırakılmaktadır. Kendini azımsama ve saflık
ironisi ise sıkça karşılaşılan ironi durumu olarak tespit edilebilmektedir. Fıkraların
bir kısmında ise çözümsüzlük ironisi yapılmaktadır. Nasreddin Hoca fıkralarında
ironi yapma yollarını ise genelde, cehalet taslamak, sahte kuşkuculuk, anlamsız ve
yanlış izahlarda bulunmak, mantık hataları yapmak şeklinde görebilmekteyiz.
Bu fıkralarda yapılan ironiyle, insanlığın temel değerleri vurgulanmakta, daha
dünyevî, hayatın somut yönleriyle uğraşan bir insan tipi örnek gösterilmek
istenmektedir.
KAYNAKÇA
Beliz Güçbilmez, Sophokles’ten Stoppard’a İroni ve Dram Sanatı, Deniz
Kitabevi, Ankara, 2005.
Cemil Göker, Gülme ve Güldüren Sanat Türleri, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1993.
Hayriye Ünal, “Bir Portre ve Türk Şiirinde Dokuz İronik Söylem”, Hece,
Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı: 124, Nisan 2007, s. 67-83.
Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yay.,
İstanbul, 2008.
Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Kırmızı Yay., İstanbul, 2006.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Refika Altıkulaç, Oktay Arayıcı’nın Oyunlarında İroni Çeşitlemesi, Bilkent
Üniversitesi, Türk Edebiyatı Bölümü, yayınlanmamış master tezi, Ankara, 2003.
Soren Kierkegard, İroni Kavramı, çev. Sıla Okur, Türkiye İş Bankası
Yayınları, İstanbul, 2003.
Vefa Taşdelen, “İroni”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı:
124, Nisan 2007, s. 53-66.
[1] Cemil Göker, Gülme ve Güldüren Sanat Türleri, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1993, 60 s.
[2] Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yay.,
İstanbul, 2008, 397 s.
[3] Cebeci, a.g.e., s. 291, 325.
[4] Cebeci, a.g.e., s. 307.
[5] http://www.itusozluk.com/goster.php/ironi 15.10.2008
[6] Türkçe Sözlük, C. 1, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1989, s. 723.
[7] Cebeci, a.g.e., s. 300-301.
[8] Cebeci, a.g.e., s. 288.
[9] Cebeci, a.g.e., s. 277-300.
[10] Cebeci, a.g.e., s. 300-302.
[11] Cebeci, a.g.e., s. 300-304.
[12] Cebeci, a.g.e., s. 304.
[13] Cebeci, a.g.e., s. 305-307.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[14] Cebeci, a.g.e., s. 307-308.
[15] Cebeci, a.g.e., s. 307.
[16] Vefa Taşdelen, “İroni”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1,
sayı: 124, Nisan 2007, s. 54.
[17] Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Kırmızı Yay., İstanbul, 2006, s.
155.
[18] Cebeci, a.g.e., s. 105, 327.
[19] Taşdelen, a.g.e., s. 54.
[20] Boratav, a.g.e., s. 67, 118.
[21] Boratav, a.g.e., s. 70.
[22] Boratav, a.g.e., s. 158-159.
[23] Cebeci, a.g.e., s. 111-112.
[24] Boratav, a.g.e., s. 269-272.
[25] Cebeci, a.g.e., s. 112-113.
[26] Boratav, a.g.e., s. 163.
[27] Boratav, a.g.e., s. 21-22.
[28] Boratav, a.g.e., s. 119.
[29] Boratav, a.g.e., s. 120.
[30] Boratav, a.g.e., s. 125
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İMAM BİRGİVÎ’NİN BİRGİ DEDE’YE DÖNÜŞÜMÜ
Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin Birgi’de düzenlediği Yaz
Çalıştayı’na 2006’da katıldığımda efsanelerle ilgili bir kitap hazırladığım için
yöredeki efsaneleri derlemiştim, en çok da İmam Birgivî Mehmet Efendi’yle
(1523-1573) ilgili menkıbe ve efsaneler dikkatimi çekmişti. Yaz Çalıştayı’na
2007’de öğrencilerim Damla Destanoğlu, Selda Gökalp, Senim Hande Tanay ve
Hande Kahraman’dan oluşan halk bilimi derleme grubuyla katıldığımda, yine
İmam Birgivî, yörenin önemli bir inanç unsuru olarak karşımıza çıkmıştı. Özellikle
kendi kabrinin de bulunduğu mezarlıktaki su dolu testi, küçük taşlardan yapılmış
ev şekilleri, ziyaretçilerin çeşitli istekleri için dua etmeleri, burada ata kültünün
canlı bir şekilde yaşandığını düşündürdü. Birgi’de düzenlenen bu eğitim gezilerine
10 yıldır katılan halen üniversitemizin Fotoğraf Atölyesi uzmanı olan Saliha
Dıraman’ın, İmam Birgivî mezarlığında çektiği fotoğrafları gördüğümde, İmam
Birgivî’nin yörede bir kült unsuru olduğunu anladım. İmam Birgivî’nin
düşünceleriyle ilgili kitaplar, makaleler, tezler okuyunca, aslında bu gibi halk
inanışlarına karşı bir tavrının da olduğunu gördüm. Fakat halk inançlarının eskiye
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
dayanan gücünün, yerleşik hayata, yazılı kültüre dayanan İmam Birgivî’nin
düşüncelerinin tersini yapmaya bizzat kendi kabrinde de devam ettiğini fark ettim.
Onun özellikle bid’at diye yorumladığı halk inanış ve uygulamalarını ana
hatlarıyla toparlarsak, kendisiyle ilgili oluşan inanç, efsane yumağına ne kadar zıt
düştüğünü de daha iyi anlarız.
“1. Mezar, yatır, türbe ve benzeri yerlerde mum, çıra ve kandil gibi şeylerin
yakılması, hatta bunun için vakıflar ve vasiyetnâmeler tanzîm edilmesi.
2. Ölünün dünyada iken nasıl iyi ve büyük bir insan olduğunu söyleyerek
ağlayıp, dövünülmesi (sapıklık); mezara içinde yatan ölüden ta’zîmde bulunulması
(şirk).
3. Mezar etrafında tavaf edilmesi, mezar yanında çadırlar kurarak
bekleşilmesi, mezar üstüne çeşitli örtülerin serilmesi, gece ışıklandırmak, kireçle
boyamak bile menedildiği hâlde kubbe veya binalar yapılması (sünnete muhalefet).
4. İslâm’a aykırı olduğu hâlde yatanı medheden kitâbeler yazılması, buraların
mescidler yapılarak ibâdethâneye çevrilmesi (Rasûlüllâh’a isyân), hizmetçiler
tutulması, buralara yapılan hizmetlerin camilerden bile üstün olduğuna inanılması;
mezarlıkların bayram yerine çevrilmesi (câhiliye âdeti, dinde tahrifçilik).
5. Kadınların kabirleri ziyâret etmeleri ve bu ziyâretler esnâsında dine aykırı
davranışlarda bulunmaları.
6. Cenâzenin mezara götürülmesi esnâsında cehrî zikir çekilmesi.
7. Mezarlıklarda özellikle de mezara dönük olarak namaz kılınması
(putperestlik ve şirk).
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
8. Kurbanlar kesilmesi, şerîata aykırı olduğu hâlde, bazı câhillerin türbelere
giderek kıtlık, kuraklık ve düşman istilâsı gibi felâketlerden korunmak için ölüden
medet ummaları (şirk ve müşriklik fesâdı).
9. Adaklar adanması ve ölünün arkasından ziyâfetler verilmesi; yedinci ve
kırkıncı gününde ölü için yemekler pişirilip dağıtılması.
10. Özellikle velî (veya halk tabiriyle evliyâ) diye bilinen kişilerin
türbelerinde adaklar adanması, dualar edilmesi ve daha da vahim olmak üzere,
tevhîd inancına aykırı olandan veya yatandan veya yatanlardan bu yollarla şefâatlar
dilenmesi (Rubûbiyet hakkını istihfâf ve ‘Azamet-i İlâhiye’yi tenkîs, Âlemi
idâresini sûizan ve dolayısıyla müşriklik).
11. Türbedâr ve mezar hizmetçilerinin türbede yatanların kerâmetlerini
uydurarak anlatması ve bu yolla menfaat temini; bütün bu hareketlerle mezar
sâhiplerini rahatsız etmek…”[1]
Bütün bu inanış ve uygulamaları din dışı hatta Allah’a şirk koşmak olarak
yorumlamasının sebebi ise İmam Birgivî’nin Selefiye dönemini örnek alması,
tasfiyeci bir din anlayışına sahip olmasıdır. Onun devlet yönetimi, sosyal yapı, dinî
kavramlar, uygulamalar üzerine düşüncelerinde dinin kaynaklarına dönüş, Kur’an-ı
Kerim, hadisler ve sünnet, âdeta temel koyucu unsurlardır.
16. yüzyılda başlayan Osmanlı kurumlarındaki, toplumundaki çözülmenin,
gerilemenin sebebini, İslâm’ın kökenini oluşturan Asr-ı Saadet dönemini örnek
almamak olarak görür. Bu sebeple kaynağa, kökene dönmeyi ve o dönemi model
almayı, bunun dışındaki uygulamaları, inanışları terk etmeyi ileri sürer.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Osmanlı medreselerinde yetişmiş ve müderrislik yapmış olan İmam Birgivî,
bu eğitim sisteminin ana düşüncesini oluşturan Hanefî-Matüridî anlayışıyla
kitaplar okuyup okutmuştur. Okuduğu ve kendi kitaplarında kaynak olarak
gösterdiği akâid, kelam, tefsir, fıkıh kitapları genelde Hanefî mezhebinin
görüşlerini yansıtan eserlerdir. Kendisi Ebû Hanife’ye bağlılığını da ısrarla belirtir.
Çeşitli konuları değerlendirirken takındığı tavizsiz ve katı tutumda, kendi kişilik
özellikleri yanında Hanefî fıkıhçılarının da etkisi büyüktür. Özellikle İbn-i
Teymiyye’nin (ölümü 1328) düşünceleriyle ve tavırlarıyla benzerlikler göstermesi,
onun âdeta İbn-i Teymiyye’nin görüşlerinin Osmanlı’daki uygulayıcısı gibi
görülmesine sebep olmuştur. İbn-i Teymiyye de dinî inanç ve uygulamaların
bid’atlerden arındırılması gerektiğini söyler; kabir ziyaretlerinin bir ibadet gibi
yapılmasına, kabir taşının öpülmesine, kabrin başında namaz kılınmasına, kurban
kesilmesine, ölüden yardım dilenmesine karşı çıkar.[2]
İmam Birgivî’ye göre, halkın inanışlarındaki dine uymayan unsurlar, halkın
cahilliğinden kaynaklanan, dine sonradan eklenen bid’atlerdir. Konumuz itibariyle,
mezarlara ve mezarda yapılması gereken doğru davranışlara karşı çıkmamakta
fakat ölüden şifa beklenmesine, ölüye yardım için edilen duayı, ölüden yardım
şekline çevrilmesine günah, dalâlet, sapıklık, şirk gözüyle bakmaktadır.[3]
İmam Birgivî’nin bu kadar karşı olduğu inanış ve uygulamaların, dine rağmen
devam etmesinin sebebi ise yüzyıllar, hatta binyıllar boyunca Türk milletinin
gündelik hayatında, kültüründe yer etmiş olan eski inanış, gelenek, görenek ve töre
unsurlarıdır. Birgivî hakkında oluşan inanç, efsane unsurlarına baktığımızda ata
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kültü başta olmak üzere, çeşitli inanış motiflerini görürüz.
Bu noktada öncelikle ata kültünü açıklamamız gerekir. Kült, bir nesnenin
veya bir şahsın, insanlara yararı olduğuna inanılıyorsa bunun insanların üzerine
çekilmesi, tersine zararı var ise onun uzaklaştırılması inanışının, bir nesneye ve
şahsa bağlı olarak, kurban kesme, ziyaret etme, adak adama, dua etme gibi
uygulamalarla kendini göstermesidir.[4] İmam Birgivî’yle ilgili efsaneler,
inanışlar, mezar ziyaretleri ve orada yapılanlar kült olgusuyla bizi karşı karşıya
bırakmaktadır.
Ata kültü, çok yaşayan, bilgili, yiğit, iyi savaşçılık veya iyi yöneticilik yapmış
şahısların ruhlarının öldükten sonra da yaşadığı yerdeki yakınlarına yardım
edeceği, kötülüklerden koruyacağı inanışına dayalıdır. Bu ataların sadece ruhları
değil eşyaları da kutsal kabul edilir.
Avustralya, Yeni Gine, Orta Afrika, Kuzey ve Güney Amerika yerlileri
arasında yapılan antropolojik çalışmalarda, ölen kişinin bedeni çürümesine
rağmen, ruhunun hâlâ canlıymış gibi canlılarla birlikte yaşamaya devam ettiğine
inanılan pek çok inanış ve uygulama unsurları tespit edilmiştir. Pek çok kabilede,
ölen şahsın ruhunun yine evinde yaşadığına, ölüler arasında da bir sosyal ilişki
bulunduğuna, bazı ruhların hortlak olarak insanlara hastalık taşıdığına, insanları
korkuttuğuna, bazı ruhların ise kendisinden yardım istenen, yakarılan, tanrılaşmış
bir ata haline geldiğine inanıldığı görülmüştür.[5] Afrikalı ilkellerle bizim
kültürümüz bir midir şeklinde gelebilecek eleştirilere karşı, insanın farklı
coğrafyalarda yaşamasına rağmen benzer düşünce kalıpları ürettiğini ve bunların
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sosyologlar, antropologlar ve psikanalistler tarafından belirlenip yorumlandığını da
belirtelim.
Ata kültü, ölüler kültü ile karıştırılan bir inanış alanıdır. Herbert Spencer’ın
bugün artık kabul edilmese de, tüm dinlerin ortak kökenini gördüğü atalara
tapınma kültü, önemini hâlâ korumakta, izleri hâlâ görülmektedir. Fakat
günümüzde ölülere tapma kültü ile ölüyü ataya dönüştürme iki ayrı kült olarak
kabul edilmektedir. Soustelle, cenaze törenlerinin amaçlarından birinin, korku
veren güçle donanmış yeni bir ata meydana getirmek olduğunu belirtmiştir.
Westermack da ölülerin bir düşman gibi algılanmakla birlikte ölülerle atalar
arasında bir bağ olduğu üzerinde durmuştur. Castagné de, Orta Asya’da eski
zamanlardan beri, mezarların öneminin, atalara duyulan güçlü bir tapınma
duygusundan kaynaklandığını iddia etmiştir. Atalara tapmanın bir koşulu olarak
mezar başında yapılan kurban verme törenleri üzerinde Durkheim’e, Jean-Paul
Roux da katılır. Ayrıca Roux, kurban töreni veya bayramın, mezarın dışında bir
yerde, bir tasvirin önünde, bir tapınakta, bir evde, ruh’un geri döndüğü ülkede
gerçekleştirilebileceğini de ekler. Roux, ölülere tapma ve atalara tapma kültüne,
yeni ölülere ve eski ölülere tapma da denilebileceğini belirtir. Totemizmin
kökenini de atalara tapma kültüne dayandıran Roux, kendisinden türediğine
inanılan bitki, hayvan vs. ata unsurlarla ilgili inançlar üzerinde de etraflıca durur.
[6]
Fakat Roux’dan çok daha önce bu konular üzerinde duran Durkheim,
totemizmin atalar kültünden kaynaklandığını iddia eden Tylor ve Wilken’in
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
görüşlerine karşı çıkmıştır. Durkheim, totemizmin atalar ibadetinin özel bir biçimi
olduğu, ruh göçü inanışının bu iki sistem arasında köprü hizmeti gördüğü
düşüncelerine de katılmaz. Tylor ve Wilken’in Java, Sumatra ve Malinezya’da
çökmekte olan bir kurumu dikkate alarak, onun nasıl oluştuğunu anlamaya
çalışmalarını başarısızlık olarak değerlendiren Durkheim, totemizmin asıl, kuvvetli
bir şekilde yaşayan Avustralya’da incelenmesi gerektiğini ileri sürer. Orada ne
ölüler ibadeti ne de ruh göçü inanışı vardır.[7]
Roux, Orta Asya’da Moğollar ve Türkler arasında, ölülerin ruhlarının
canlılarla birlikte yaşadığı şeklinde inanışların yaygın olduğunu belirtir. Hatta ölen
bir şahsın akrabalarının kendi yurtlarına ölünün tahtadan yapılmış kaba bir tasvirini
diktiklerini ve ona kutsal bir onur verdiklerini, her öğünde, bu heykele yiyecekler
sunduklarını da ekler. 19. yüzyılın sonunda Tatarlar arasında yapılan derlemelerde,
Ongon adı verilen bu heykellere, keçeden yapılmış bu tasvirlere, ataya tapınılır gibi
tapınıldığı da kaydedilmiştir. Tabii ki bu putlara, avın iyi geçmesi, bol ganimet
elde edilmesi için dua edildiği, bu putların dudaklarına yağ ve kan sürüldüğü de
tespit edilmiştir. Onlar âdeta kendinden sonrakilere, yani yaşayanlara, et sunmak
zorunda kalan atalardır. Ata ruhlarını temsil eden bu putlar, sanki yaşıyormuş gibi
kabul edilmekte, onlarla konuşulmaktadır.[8]
Türklerin Orta Asya’dan Anadolu’ya göçleri çerçevesinde tarihe
baktığımızda, buna benzer inanışlara, Anadolu’da rastlanmasını doğal
karşılamamız gerekir. Anadolu’da ölümle ilgili folklorik unsurların yer aldığı pek
çok makale, kitap da yayınlanmıştır.[9]
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
M. Fuat Köprülü, Anadolu’ya gelen göçebe Türk boyları arasında, eski Türk
inanışlarının özellikle Alevi, Bektaşi, Bâtıni gruplarda devam ettiğini yazar.
Şaman, Kam, Baksı, Ozan geleneğinin bazı özelliklerinin Bâtıni inançlara sahip
Baba’larda görüldüğünü belirtir.[10] Köprülü, Kam, Baksı adı verilen şahısların
gösterdiği olağanüstülüklerle ilgili anlatıların da mutasavvıflara yüklendiğini iddia
eder.[11]
Şamanların gösterdiği olağanüstülüklerle ilgili anlatılara baktığımız zaman,
ateşte yanmamaktan, farklı hayvanların şekillerine girebildiğine, hastalık yapan
ruhlarla savaşmaktan, ölmüş insanı, hayvanı dirilttiğine dair pek çok keramet
özelliği gösteren unsurlarla karşılaşırız: 1. Ateşte yanmaz. 2. Balta yutar. 3. Kuşa,
ayıya, kurda, kara kargaya, boğaya dönüşür. 4. Suyun üstünde yürür. 5. Cansız
nesneyi canlandırır. 6. Öldükten sonra kendi kavmini korur. 7. Ölüp dirilir. 8.
Ölmüş bir insanı, hayvanı diriltir. 9. Öteki âlemden toplum için gerekli bir
yiyeceği, eşyayı, nesneyi (et, bıçak, tütün, işçi vs.) getirir. 10. Gökyüzüne çıkar.
11. Yeraltı dünyasına iner. 12. Hastalık yapan ruhlarla savaşır. 13. Başka
Şamanlarla farklı donlara (şekillere) girerek savaşır. 14. İstediği şey verilmezse
büyükbaş hayvanlara ölüm getirir. 15. Ağaç kabuğundan canlı balık yapar. 16.
Hayvanlara, bitkilere hakimdir. 17. Hastalıkları iyileştirir. 18. Hastalığı, temas
ederek insandan hayvana geçirir. 19. Kendi başını kesip bir direğe asar. 20. Evi ters
çevirir. 21. Karşısındaki insanın geçmişini, geleceğini, aklından geçenleri bilir. 22.
İnsan eti yer. 23. Elindeki aynanın gücüyle bütün hastalıklar emrine girer. 24.
Ağaca bağlanan kendi kopuzu, yine onun sözleriyle ağacı kökünden söküp
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
kendisine gelir. 25. Uçarak gider. 26. Şamanın ağaçtan kuşu suda boğulacak insanı
sırtına alıp ölümden kurtarır. 27. Şamanın ruhuna bağışlanan at satılırsa, satan ölür.
28. Güçlü Şamanın üçüncü gözü olur. 29. Vücudunu birçok parçaya böler, tekrar
birleştirir. 30. Kendisine içecek vermeyen şahsın evine yıldırım düşer. 30.
Omuzlarında iki tane sedir ağacı çıkar. 31. Ateşin üzerinde çıplak ayakla yürür. 32.
Soğukluk getiren gökteki yıldızı çıkıp parçalar. 33. Kayıp nesnelerin yerini bilir.
34. Şamanın evine izinsiz girmek isteyen yabancının saçını eşik iyesi keser. 35.
Seli durdurur. 36. Aynı anda yedi yerde olur. 37. Soğuk onu etkilemez. 38.
Nesneleri hareket ettirebilir. 39. Göbeğinden doğum yapar. 40. Şamanın
doğurduğu varlık, turna balığına dönüşür. 41. Bereket getirir. 42. Gökteki ve
yeraltındaki tanrılarla, kutsal ruhlarla görüşür. [12]
Benzer özellikler evliya menakıbnâmelerini inceleyen Ahmet Yaşar Ocak’ın
çalışmasında da görülür. Âdeta Şamanların üstün nitelikleri evliyalara
nakledilmiştir. 1. Doğum sırasında fevkalade haller. 2. Aynı anda değişik kılıklarda
görünme. 3. Mekân aşma. 4. Öldükten sonra yeniden dirilmiş görünme. 5.
Yemeden, içmeden, uyumadan uzun zaman durabilme. 6. Cinsî duygulardan ârî
olma. 7. Öleceği zamanı ve yeri önceden bilme. 8. Ölüm sırasında fevkalade haller.
9. Cansız varlıkları hareket ettirme. 10. Maddelerin mahiyet ve niteliklerini
değiştirme. 11. Yerden, taş ve kayadan su çıkarma. 12. Su üzerinde yürüme. 13.
Cansız varlıkları konuşturma. 14. Hiç yoktan yiyecek ve içecek çıkarma. 15. Vahşi
ve yabani hayvanları itaate alma. 16. Akıldan geçenleri bilme. 17. Gaipte cereyan
eden olayları görme, gösterme. 18. Geçmişte olanları haber verme. 19. Gelecekte
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olacakları haber verme. 20. Allah’ı (insan suretinde) görme. 21. Hızır ile görüşme.
22. Ölüyü diriltme. 23. Hastalıkları iyileştirme. 24. Başkalarını ermişliğe
kavuşturma. 25. Bereket getirme. 26. Az yiyecekle çok kişiyi doyurma. 27.
Yakınlarını tehlike ve felaketlere karşı ikaz etme. 28. Tehlike ve felakete maruz
kalanları kurtarma. 29. Tabiat kuvvetlerine hükmetme. 30. Hasımlarını muhtelif
şekillerde cezalandırma. 31. Hayvan kalıbına girme. 32. Gölgesi yere düşmeme.
33. Göklerde uçma. 34. Ateşte yanmama. 35. Ölmeden önce göğe çekilme. 36.
Maddelerin biçimini değiştirme. 37. Cinsiyet değiştirme. 38. Kurumuş odunu yeşil
ulu ağaç hâline getirme. 39. Kısır veya yaşlı kadın ve erkeği çocuk sahibi yapma.
40. Mevsiminin dışında meyve veya çiçek oldurma. 41. Vücut arızalarını giderme.
42. Meyve ağacı olmayan ağaçlarda meyve oldurma. 43. Ejderha ile mücadele. 44.
Ruhu bedenini terk edip tekrar dönme. 45. Başka bir veliye meydan okuyup onu alt
etme. 46. Suyu yarıp karşıya geçme. 47. Kemiklerden diriltme. 48. Cansız
varlıklara söz geçirme. 49. Hasımlarına korku verici kılık ve durumda görünme.
50. İnsan, hayvan veya bitkiyi taşa çevirme. 51. Hasımlarına felaket musallat etme.
52. Hayvanları konuşturma. 53. Asayı ejderha hâline getirme. [13]
İmam Birgivî’yle ilgili derlenen efsanelerde de onun evliya kerametleri
gösterdiği belirtilmektedir. Makalenin sonunda metinlerini verdiğimiz, 1 ve 5
numaralı efsanelerde, Birgivî’nin paraya pula değil, insanın ruh güzelliğine önem
verdiği, cesedinin altın gümüş tabuta değil de tahta tabuta girmesiyle
vurgulanmaktadır. Efsanelerde, iki tabut arasında seçim ona bırakılmış ve
Birgivî’nin cesedi sanki canlıymış gibi kalkıp tahta tabuta girmiştir. Aynı efsanede
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
onun tabutunu taşıyan Fazlullah, Gazi Emir havalanıp onu Birgi’ye getirirler. Bu
da yine Birgivî’nin bir kerameti olarak gözükür. Uçmak, hem Şamanların hem de
evliyanın gösterdiği olağanüstülükler arasındadır.
Efsanenin sonunda onun mezarı başında otuz tane kurban kesildiğinin
anlatılması ise, Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar gelen ata ruhuna ibadet edilmesi
inanışını düşündürmektedir. Tabii ki günümüzde ata ruhu için ibadet edildiği
söylenemez ama bu inanışın uygulamasının bir gelenek halinde devam ettiği de
belirtilmelidir.
2 numaralı efsanede, İmam Birgivî, hali vakti iyi olan biri öldüğünde, alt üst
parası olarak para dağıtılması âdetinin, bir tür ölüm geleneğinin başlatıcısı olarak
gösterilmektedir. Bunu da çok iyi bir amaçla yapmıştır: Fakir öğrencilerini
okutabilmek için.
3 numaralı efsanede ise Birgivî medresesinin bulunduğu bahçeye camekânlı
bir yer yapıldığı zaman onun ruhunun orayı yıktığı anlatılmıştır. Yine burada ata
ruhu, canlı olarak düşünülmekte ve Birgivî’nin türbelerin yapılmasını
yasaklamasına âdeta gönderme yapılmaktadır.
4 ve 5 numaralı efsanelerde, Küp Uçuranlar diye yörede anılan büyücülere
karşı, İmam Birgivî, İslâm’ın savunucusu bir kahraman olarak gösterilmektedir. Bu
büyücülerin gücü, İslâm dininin kitabı Kur’an-ı Kerim’in pis bir kuyuya
sarkıtılmasından, Kur’an’a yapılan hakaretten gelmektedir. (Bu efsanenin daha pek
çok varyantına rastladım. Bir iki kişi, o kuyunun bir lağım kuyusu olduğunu
söyledi fakat ses kaydı alırken Kur’an’a duydukları saygı yüzünden bu hususu
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
belirtmeden geçtiler.)
5 numaralı efsanede, İmam Birgivî’nin, karşısındaki padişahın aklından
geçenleri bilebilen, uzun yolu çok kısa sürede alabilmiş, tayy-ı mekân gücüne
sahip, devleti yönetenler gibi harama bulaşmamış bir şahsiyet olduğu, ölü bir
şekilde tabutta yatmasına rağmen canlanıp su bulamadıkları için abdest alamamış,
zor durumda olan öğrencilerine su çıkartabilecekleri yeri gösterdiği vurgulanır.
Bütün bu insan üstü özellikleri, onun bir ata ruhu olabilmesi için belirtilen özel
nitelikleridir.
Bu efsanenin sonunda onun mezarının Birgi’nin tam ortasında, orta noktada
olduğu ısrarla vurgulanmıştır. Bu da bize mitolojide, dünyanın merkezi olduğu
düşünülen kutsal mekânlarla ilgili, Mircea Eliade’nin deyişiyle merkez
simgeciliğini[14] düşündürmektedir.
6 numaralı efsanede, diğer efsanelerde yer alan motifler yer almakta; bunlara
ek olarak efsanenin başında, İmam Birgivî’nin kuş donuna girebildiği, onun
ruhunun kuş şeklinde Mekke’ye gidip namaz kılıp dönebildiği gibi tamamen
Şamanlara ve evliyaya has özellikleri üzerinde de durulmaktadır.
Birkaç kişi efsane anlatırken, Mehmed Efendi’nin neden Birgi’ye yerleştiği
konusuna değinirken, burada dinî bilgisi az olan insanların bulunduğunu, onun,
dinin elden gitmesini engellemek için gönderildiğini, büyücülere, muskacılara,
üfürükçülere karşı âdeta savaştığını vurgulamadan geçmedi. Yörenin tarihini
inceleyen A. Munis Armağan’ın Asya’dan Anadolu’ya Türkler’in Anı Defteri[15]
ve Behiç Galip Yavuz’un Erken Tarihte Küçükmenderes Havzası’nda
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Küçükasya’da ve Önasya’da Ön-Türkler[16] ile Birgi, Coğrafyası, Halk Bilgisi,
Tarihçesi, Tarihi Yerleri[17] adlı kitaplarını incelediğimizde, yörede göçer Türk
topluluklarının bulunduğu ve dolayısıyla onların inançlarının, İmam Birgivî’nin
Hanefî-Matüridî çerçevedeki İslâm yorumuyla değiştirilmeye çalışıldığı da ileri
sürülebilir. Zira İmam Birgivî’nin özellikle makale konumuz olan mezar ziyaretleri
konusundaki fikirleri bize bunu düşündürmektedir. Onun karşı olduğu inançlar,
Türklerin Orta Asya’dan beri bildiği, uyguladığı inançlardır. Elbette ki İslâm’ın
temel düşüncelerine ters olduğunu da belirtmemiz gerekir.
Onun kabrinin de yer aldığı Birgivî mezarlığına ziyaret için gelen insanların,
dua ederken, kendileri, aile fertleriyle ilgili sıkıntıların giderilmesinde yardım
istedikleri tespit edilmiştir. Hatta onun mezarını ziyaret edip çocuk isteyen bir
ailenin, doğan çocuğuna Birgi adını verdikleri, 2007 yılındaki derleme
grubumuzda yer alan Senim Hande Tanay[18] ve Hande Kahraman[19] adlı iki
öğrencimiz tarafından da gözlemlenmiştir.
Saliha Dıraman’ın[20] çektiği 2 numaralı fotoğrafta ise İmam Birgivî’nin
yanındaki kabire kulağını dayayıp ses duymaya çalışanlar görülmektedir. Öndeki
kadın yüzünden arkadaki kişi çok net gözükmemektedir ama bizzat Saliha
Dıraman’ın görüşerek aldığı bilgilere göre kadınlar, kabre kulaklarını dayayıp ses
duyana kadar bekleşmektedirler. Ağlama sesi duyunca onlar da ağlamaya
başlamışlardır.[21] Bunu ancak ata kültü ve mezarlığın âdeta dünya ile öte âlem
arasında bir köprü işlevi üstlenmesiyle açıklayabiliriz. Bu olay 2006’da İmam
Birgivî Mehmed Efendi’nin mezarının yakınındaki mezarda yaşanmıştır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
3 ve 4 numaralı fotoğraflarda ise yine aynı mezarlıkta biri eski biri yeni olmak
üzere iki mezarın başında yer alan su dolu testiler görülmektedir. Bunu da yine
orada yatan şahsın ruhunun, tıpkı canlıymış gibi suya ihtiyacı olduğu, suyun abdest
almaya, içmeye yarayacağı şeklindeki inançlarla açıklayabiliriz.
5 ve 6 numaralı fotoğraflarda ise mezara çaput bağlamak âdetinin örnekleri
yer almaktadır. Burada amaç âdeta dileklerini bir çaputa bağlayarak mezara
iliştirmektir. Ayrıca o bez, insanın vücuduna temas ettiği için temas büyüsü de
gerçekleştirilmekte, böylelikle orada yatan şahsın ruhuna bağlılık dile getirilmekte,
onun ruhunun gücü o çaput aracılığıyla, onu bağlayan şahsa da aktarılmak
istenmektedir. 6 numaralı fotoğrafta çocuk isteyenlerin o isteğini dile getiren beşik
şeklindeki bez ve içinde çocuğu temsil eden bir taş da görülmektedir. Burada da
yine taklit büyüsü gerçekleştirilmektedir. Dua edenler, orada yatan şahsın
ruhundan çocuk olması için yardım talep etmektedirler. 7 numaralı fotoğrafta bu
beşiklerden biri daha ayrıntılı görülmektedir. Aynı şekilde küçük taşlarla ev şekli
yapanlar da, ev isteklerini, yine taklit büyüsü yaparak dile getirmiş olmaktadırlar.
8 numaralı fotoğrafta ise yine mezarlığın içinde yer alan üst üste konularak ev
şekli oluşturulmaya çalışılmış taşlar görülmektedir. Ev sahibi olmak için dua
edenler hem küçük çakıl taşlarıyla yerde ev şekli oluşturmakta hem de böyle üst
üste taş dizerek de evin temsilini yapmaktadırlar. Bunlar da yine çok bilinen ve çok
yaygın olarak görülen halk inanç ve uygulamalarından bir örnektir.
9 numaralı fotoğrafta ise orada yatan şahsın kimliğini belirtmek için baş
tahtasına tülbent bağlanmış ve düğümlenmiştir. Bununla da daha evlenmeden,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
başını açmadan ölen bir genç kızın orada yattığı anlatılmak istenmiştir. Mezar
taşının, yatan şahsın kimliğini yansıtma işlevini özellikle devlet görevlerinde
bulunmuş şahısların fesli, sarıklı, külahlı, âdeta insan siluetini andıran mezar taşı
geleneğinde de görebiliyoruz. Bu alanda özellikle tarihçilerin ve sanat
tarihçilerinin pek çok çalışması bulunmaktadır.
Son fotoğrafta da yine Küçük Menderes Havzası’nda yer alan 2007’deki
gezide Yakapınar’da tespit ettiğimiz bir mezar taşı görülmektedir. O fotoğrafta
canlı insanları koruması için asılan muska, burada bir kadının mezar taşına da
oyulmuştur. Yaşadığına inanılan o şahsın ruhunun, kötülüklerden korunması için
yine muska şekli, mezar taşında yer almıştır.
Sonuç olarak şunları belirtebiliriz: İslâm dinine gönlüyle ve aklıyla bağlı olan
İmam Birgivî, Osmanlı devletinde 16. yüzyılda başlayan çöküşün idarî, sosyal,
dinî, hukukî yönlerini eleştirmiş kendince çözüm tekliflerinde bulunmuştur.
Makale konumuz olması açısından, ata kültünü oluşturan unsurlardan biri olarak,
mezar ziyaretlerindeki bazı uygulamaları da din dışılık, bid’at, şirk koşma,
sapkınlık olarak değerlendirmiş, şiddetle eleştirmiştir. Her ne kadar bağlı olduğu
Hanefî-Matüridî düşünce geleneği çerçevesinde bu düşüncelerini pek çok eserinde
dile getirmişse de hem yaşadığı dönemde hem de günümüzde, halkı, bu inanç ve
uygulamalardan uzaklaştıramamıştır. Bunun sebebi ise halkın yazılı kültüre
geçememesi, sözlü kültürün, geleneğin hakim gücünün, eski inanışları bünyesinde
barındırmış ve devam ettirmiş olmasıdır. Yukarıdaki tahlillerimizde de bunun eski
Türk inanışlarıyla, mitolojiyle olan bağlantılarını vurgulamaya çalıştık. İmam
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Birgivî, kendisi hayattayken bu inançlara ne kadar karşı olursa olsun günümüzde
kendisi de bu inançların etkisiyle Birgi Dede haline dönüşmüştür.
İMAM BİRGİVÎ EFSANELERİ
1.
İmam Birgivî Hazretleri[22]
Şimdi bu adam Balıkesir’in Kerkük (?) (Kepsut ?) ilçesinde 55 yaşında, veba
hastalığından vefat ettiği zaman Türkiye’nin dört bir bucağından altından
gümüşten tabut yaptırıyorlar. Bu adamın cenazesini İzmir’e getiriyola... O zamanın
İzmir kumandanı adam diyo ki. Bu tabutları camiye doldurcez. Eskiden vesait yok.
Bu diğerli adam kimin tabutuna girecek diyo.
Buradan Kara Davut, Fazlullah, Emir tahtadan tabut yapıp gidiyola... Altına
gümüşe tamah etmiyo tahta tabutun içine giriyo... Eskiden vesait yok, sallan.
Havalanıp Gazi Emir’e kadar getiriyola. Fazlullah diyo ki namazımız geçcek diyo
Gazi Emir diyo. Havalanıp halen Gazi Emir’de araziyi suluyola, şehre bağlıyola
suyu.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İşte adam bu. Dünya çapında en böyük adam bu. Bunun başında otuz dene
goyun kesiliyo, zaman geliyo da. Okulla açıldığı zaman davam eder. Okullar
kapandı mı azalır insan. Şimdi orda niyet koyuyo adam, bir şey düştüğü zaman bi
kere fikrini goyuyo, kabul olduğu zaman bi gan akıtıyo, heç olmazsa tavuk kesiyo,
kabul olduğu zaman.
Bu adam dünya çapında. Türkiye’nin her yanından gelenle va buraya. En
böyük adam bu adam. Mehmet Efendi.
Şimdi orda, kâğıt va, böyle bak. Sen bilmem kim oğlu bilmem kim. Kaç parça
et yatırdın. Beş parça, altı parça. Oraya imza ediyosun. Bürda yetmiş dene malül
va. Yerde sürünüyo. Bunlar çavuş mukabili dağılıyo yani. Öyle Ahmet, Mehmet
yok. Eskiden şey oluyodu, şindi emme yok. Eskiden idarî yapıyoladı. Sayın
başkanımız böyle düzenleri yaptı yani. Beledi başkanı düzeltti her yanı.
2.
İmam Birgivî-Alt üst parası[23]
İmam Birgivî, normal bir hoca. Bu İstanbul’da hocaymış. Esas Balıkesir
Kepsutlu. Sona buraya göndermişle. O zamanın padişahı mıdır nedir, neyse.
Burada biraz din o zaman, pek şeymiş, öğretsin diye. Burada bir sürü talebeyi
yetiştirmiş. Bazı şeyler bunun şeysinnen, örfi şeylerle. Orada yetiştirdiği talebelere
yardımcı olsun deye. Bu muhite yalınız özel bu. Alt üst. Bir adam öldüğü zaman,
hali vakti eyi olan, alt üst parası veriyo, para dağıtıyo. Yalnız bu yörede. Bu adam
bu talebelere ait diyo bu paraya. Birgi’den başka bi yerde bu adet yoktur. Bi insan
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
öldü mü, hali vakti eyiyse şu kadar verecen diyola, hocalar hesap ediyola, beş yüz
milyon vereceksin diyola, beş yüz milyon veriyon. Hoca onu yeniden okuyo, üç
dört hoca. Yirmişer milyon kendileri alıyo içinden, ondan sonra, al bunu dağıt
diyola. Onu icat etmiş. Talebelere okutmak için. Alt üst parası deniyo. Başka yerde
yok bu âdet.
3.
İmam Birgivî[24]
Bahçenin ağacın beline yılanla (?) gelmiş balta vuğmuş. Balta yeri va. Ondan
sona ihtiyar birisi dedi bena, oraya camekânlı bişşey yapmışla. Almış atıvemiş.
İhtiyarlar söyledi bana. Bahçeye kabul etmemiş yani. Haram deye heralda, kabul
etmemiş.
4.
Çufa Hamamı, Küp Uçuranlar[25]
Küp uçuranları, dilden duyuyoz, öyle gördüğümüz bi şey yok. Şimdi o küpün
yeri, kapının üstü. Orda gazan vamış. Sıcak su gazanı. O küp uçuranlar, gelenle
olursa, gazanla devirirlemiş, içeri insan almazlamış. Öyle o zaman, küp
uçurdukları zaman hiç insan almazlamış. Yaptıkları şey afedersin.
Şeyh Mehmet Efendi onlar ne edeyo deye onlara talebeliğe girmiş. Bunları
bilmiyon mu? O zındıkların yanına talebeliğe girmiş. Bu küp nasıl uça? Anladın
mı? Nihayet bunu bırakmışla orda. Küpü uçurmuşla, gidiyolamış. Yolda. Şeyh
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Mehmet Efendi’ye orda bırakmışla. Beriye elleşme demişle, gazanın kapaanı açma
demişle. Tamam mı?
Onlar küple uçumuşla. Şeyh Mehmet Efendi, onlar bana neye öyle söyledile
diye usulca kapağı açmış. Orda bi ip sallanıyomuş. O ip... Çekmiş çekmiş çekmiş.
Küp uçuranla düşmüş. Yalnız ipi çektikleri zaman, ipin ucunda Kur’an-ı Kerim
vamış. Ucunda, altında Kur’an vamış. Onlar sapır sapır dökülmüşle küp uçuranlar.
Anladın mı?
Niye onu açtın diye hakaret yapmışla. Ondan sonra onu İzmir miydi, Ankara
mıydı, o zamanın payitahtı nereydi bilmiyom, oraya şikâyet etmişle. Oradaki,
şimdiki insanların, ziyarete gittikleri Şeyh Mehmet Efendi’yi şikâyete gitmişle.
Onu azletmişle. O da Ankara’da. O zaman payitaht neresiyse, bilmiyoz tabii.
Padişaha şikâyet etmişle. Neden şikâyet edildi diye anlamış padişah. Onun ulema
bi şahıs olduğunu da anlamış padişah. Padişah nerde ise oraya almak istemişle.
Orda talebe yetiştir demişle. Benim talebelerim va demiş. Okuduyom demiş.
Ondan sonra tabii, bu. Gelmişler, görmüşle. İki dane süvari yollamışla. Payitahta
götürmek için. Padişah devri o zaman. Payitaht neresiyse, burda medrese yapalım,
burda okut demişler. Ben talebe yetiriyon, okuduyon demiş. Benim talebelerim var
demiş. Nerde? İşte felan yerde. Birgi’de. Ondan görmüşler durumu. Ulu Cami’nin
karşısında medrese vardır. O medreseyi yaptırmışla. Orda talebe okutmaya
başlamış.
Küpü uçurdukları zaman içeri kimse almazlamış.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
5.
İmam Birgivî[26]
İmam Birgivî hazretleri burada Küp Uçuranları engellemiş. Bunların sihirini
bozmuş. Daha sonra buradaki sihir bozulunca da burdan padişaha sikâyet gidiyo.
Padişahtan da iki tane asker geliyo buraya. İsi asker de, İmam Birgi hazretlerini
İstanbul’a götürmeye çalışıyorlar. O da diyo ki, siz gidin ben daha sonra gelirim
diyo. Israr ediyolar, onlarla gitmiyo. Askerler İstanbul’a varmadan önce, yani
Allah tarafından çabucak İstanbul’a yetişiyor. İstanbul’a varıyor. Padişah da namaz
kılıyormuş. Selamın aleyküm diyor. Selam veriyor. Padişah da namazını
kılıyormuş. Selamın aleyküm diyor. Selam veriyor. Padişah da namazını bitiriyor
diyor ki: Namaz kılana selam verilmez. Sen selam verdin diyo. O da diyo ki:
Namaz kılmıyodun, namazda başka bişey düşünüyodun diyo. İşte yani böyle bir
şeyi var hocam.
(Halil İbrahim Demir araya girdi ve şunları ekledi: Bahçede cariyelerle
gezmek aklına gelmiş namaz kıldığı yerde. Şeyh Mehmet Efendi sen namaz
gılmıyodun demiş. Sen cariyelerlen bahçede gezmeyi düşünüyodun demiş.)
O esnada padişah onun ermiş biri olduğunu anlıyor. Ona dokunmuyor,
korkuyor. Daha sonra ona yemek ikram ediyor. Başta yemekleri yemiyor. Bir tane
ekmek alıyor ve ekmeği sıkıyor. Ekmeği sıkınca da, ekmekten kanla irin akıyor.
İşte senin ekmeklerin, haram kazançla olmuş.
Burdan, Birgi’den giderken beline şibit, pide yaptırmış. Onu belinden
çıkarıyor, sıcakmış. Şibit bu yöreye ait bir ekmek. Onu belinden çıkarttığında
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sıcacık. Daha yeni sacdan çıkmış kadar sıcakmış. Daha sonra özgür bırakıyor onu.
O da dönüşte İzmir’e uğruyor, tekrar Birgi’ye gelmek için. İzmir’de de ölüyor
yani. Veba hastalığına yakalanıyor ve ölüyor. Fakat aslen kendisi Balıkesirli
olduğu için, Birgililerle Balıkesirliler arasında bir şey, tartışma çıkıyor. Birgililer
cenazesini biz götüreceğiz diyolar. Balıkesirliler de biz almak istiyoruz diyorlar.
Bunlar aralarında bir karar veremiyorlar. Daha sonra da iki tane tabut koyuyorlar
oraya. Biri Balıkesirlilerin tabutu, biri Birgililerin tabutu. Fakat Birgililerin tabutu
o kada eskiymiş ki yan tahtası dahi yokmuş. Sabahleyin bakıyorlar, Birgililerin
tabutunun içinde. Birgililer sırtlanıyorlar tabutu İzmir’den, bu tarafa doğru yola
çıkıyorlar. Yolda giderken şu anda Gazi Emir dediğimiz yerde. Aslı Kaz Emir,
telafuz edilecekken Gazi Emir. Burda cemaat yorulmuş, namaz kılacaklar, apdes
alacak su yok. Namaz vakti geliyo ama apdes alacak su yok ve bu esnada da işte,
bu imam hazretlerinin dikkatini çekiyo, başını uzatarak diyo ki: Kaz Emir! Kendi
talebesine emir vermiş. Emir diye talebesine emir vermiş. Ordan kazdığı yerden de
su çıkıyor. Herkes dinleniyor, apdesini alıp namazını kılıyor. Daha sonra Birgi’ye
doğru yola çıkıyorlar. Ve burda defnediyorlar. Sağlığında da burada mezar yerini
ayırtmışmış. Öğrencileriyle ders yapıyormuş. Burası Birgi’nin tam ortası, iki ucu
arasında, tam da orta noktada.
(Halil İbrahim Demir yine söze girdi ve şunları ekledi: Bir de arkadaşı var
bunun. Doktor. Doktorun mezar taşı, caminin karşısında. Mezarı orada. O dış
devletteymiş, onu da getirttiriyo. Ölüyolar sonra. Onu da oraya gömdürmüş.)
Hocam, Küp Uçuranların büyüsünü bozması şöyle: İmam Birgivî hazretleri
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
aslen Balıkesirli. Fakat Balıkesir’den İstanbul’a, ilmini daha geliştirmek için,
tasavvufunu geliştirmek için oraya ders almaya gidiyor. Orada, Yavuz Sultan
Selim’in hocasıyla tanışıyor. Yavuz Sultan Selim’in hocası da aslen Birgili. Büyük
bir âlim o da. Birgili olduğu için tabii bu olaylardan rahatsız oluyor. O Birgi’de
olanları anlatıyor. Seni buraya görevlendirsem diyor, bunları şey yapar mısın? Tabi
diyor. Severek kabul ediyor. Buradaki olayları şey yapmak için. Burada kolay
yoldan muska yazmalar, hani birisi hasta olmuş, bir hocaya gitmiş. Hocalıkla
alakası yok ama ona muska yazarak, inançlarıyla oynayarak, büyücülük yaparak
geçinmeye, kolay yoldan para kazanmaya başlamışlar. Tabi bu da bayağı bir
rahatsız etmiş. Yavuz Sultan’ın hocası Birgili olduğu için dikkatini çekiyor. Kendi
gelemiyor, İmam Birgivî hazretlerini görevlendiriyor. O da buraya geliyor.
Geldiğinde de burada dört beş tane odalı bir yere veriyorlar. Fakat bir tanesinin
anahtarını vermiyorlar. Hepsinin veriyorlar ama bir tanesinin vermiyorlar. Bu da
dikkatini çekiyor. O odada ne var gibisinden. Bunlar yokken, gizlice bu odaya
giriyor. Girdiğinde dehşete düşüyor. Kuran-ı Kerim bir çukurun içinde, iple
asılmış. Öyle bir sihir yapmışlar işte. İmam bunu görüyor, hayretler içinde kalıyor.
Onu çıkarıyor, temizliyor, öpüyor Kuran’ı Kerim’i. Onu çıkarıp öptüğünde sihir
bozuluyor yani.
Biraz önce bahsettiğim gibi padişaha şikâyet gidiyor. Padişah iki tane asker
gönderiyor buraya. İki asker İstanbul’a ulaşmadan önce İmam-ı Birgivî hazretleri
çabuk bir şekilde, Allah tarafından İstanbul’a varıyor.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
6.
İmam Birgivî[27]
(Kaynak kişi önce birkaç tane efsane anlattı.) Şimdi İmam Birgivî’ye gelelim
mi? Bunlar yalnız birbirine bağlı. Efendim, yukarıyı gördünüz, Ulu Cami ile
karşısında İmam Birgivî medresesi veyahut da Darü’l-hadis, esas adı, orijinal adı
Darü’l-hadis. Ama Mehmet Efendi orada dersler verdiği için İmam Birgivî
Medresesi olarak da bilinir. Halk öyle bilir. Darü’l-hadis’i bilmez.
Onun önü boşluktur, ortada bir tane kümbet türbe vardır, türbe de desen olur
kümbet de. Çokgen plan pramidal çatılı yerler kümbettir, kubbe olursa türbedir.
Ama çokgen plan olduğu için kümbet bozması, türbe bozması bir yer orası. Ve
türünün ilk örneğidir, altıgen planda, Anadolu’da yapılmış ilk örnektir. Ondan
sonra altıgen planlı türbe örneklerine Anadolu Selçuklu mimarisinde rastlanır. Bu
konuda ilk başvuracağımız adres saygıdeğer eşinizdir. Sanat tarihçisi. Benden önde
yani.
Ben kitabımda yazdım bunu.
Bir gün oğlu çıkmış, daha küçük oğlan, efendim, elinde de şey var, sapantaşı.
Hani çatal sapan yapılır, lastik gerilir, gıcır taşı, mıcır taşı deriz ona filan. Ondan
sonra, bir bakmış, o şeyin medresenin revakları vardır, sütunlar, efendim, o
revakların arasında da demirler vardır, revak sütunları birbirine bağlayan demirler,
orda bir güvercin duruyor, ağzı sulanır, sanki aç kerata. Ete aç. Efendim, kim bilir
Mehmet Efendi, ona ne etler alıp yedirmişti. Artık birazcık da vurma merakı var
ya, içgüdüsü… Efendim, hemen gıcırını çıkarır bir taş yerleştirir ve o güvercini
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
vurur. Güvercin tüy döker. Biraz bağırır ve uçarak kaçar.
Çocuk bir süre orda oynadıktan sonra, elinden kaçırmış, sorun etmiyor yani
güvercini, koşar içeriye girer. Büyük oda vardır, sağ tarafta, oraya girdiğinde
babasını solgun bir vaziyette otururken görür.
Yalnız bu mistik bir efsane, ondan sonra, baba n’oldu, geçmiş olsun bir şey
mi var dediğinde, şöyle omzunu bir açar ki, zaten kanadından vurmuştur çocuk
onu, açar ki, efendim, omzunda bir yara, taş yarası. Yani onu vurmuş.
Ben, der, deminki güvercindim. Bugün Cuma. Efendim, Hicaz’a gittim,
Kâbe’de Cuma namazını edâ ettim ve uçarak geriye gelmiştim, yorgun, tam
konmuştum ki sen beni vurdun der.
Yani bir efsane, bu bir mucize ifade eder. Ama güvercin değil kartal da olsa,
birkaç saat Mekke’ye gidip orda namaz kılıp gelmek, tamamen irade dışı bir
meseledir.
İmam Birgivî’yle ilgili, onu ermiş gösteren… Benim için çok iyi çok değerli,
efendim, güzel ahlaki kuralları koymuş, hatta İslamiyet’te ruhban sınıfının
olmadığı, imamların ve müezzinlerin boşu boşuna beslendiğine dair, şeyh, şıh,
hacı, hoca, derviş, baba takımlarının da İslamiyet’te olmadığı, İslamiyet’in bir
bütün din olduğunu ortaya koyan, bunu ispat eden önemli ve değerli bir din
bilginidir. Bu yönüyle İmam Birgivî’ye saygı duyuyorum.
Ama onu ermiş bir şeyh gibi, dede gibi, Birgi Dede gibi göstermeye karşıyım.
Ama bu benim elimde değil. Halkın önüne geçip bunu engelleyemem. Yani bu
gücüm yok. Ben bireysel olarak anlatırım sorana doğruyu söylerim. Hatta onun
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Vasiyetname kitabı ben de de var. Evimde bulunuyor ve okuduğum bir kitaptır.
Bugünkü dilde basılmış şeysi var.
İmam Birgivî’nin ermişliğini uygulamaya dönük anlatılmış efsanelerdir
bunlar. Efendim İstanbul’da Trakya taraflarında, pardon Rumeli taraflarında,
birtakım anlaşmazlıklar doğmuş. Hıristiyan kültür daha ağırlıklı olduğu için, ne
kadar Türkler ve Müslümanlar oraya gidip Hıristiyan yaşıyorlarsa bile, efendim,
halkın bir kısmı ya Bulgar Ortodoks veyahut da şeyler… Hristiyan kültür daha
ağırlıklı, miras meselelerinde anlaşmazlıklar olmuş.
Şey de kazasker ha! İmam Birgivî yani öyle şey değil. Basit bir adam olarak
görme, kazasker mülazımlığı filan yapmış bir insan. Dolayısıyla bilgisi var.
Birikimli bir insan. Fıkıhı yani İslam hukukunu iyi bilen bir insan. Birgivî, bir
müderris yani ilahiyat profesörü. Baş edememişler, yani o Hristiyan kültürüne
göre, kendileri şerî şeye göre akaide göre şey yapıyorlar. Biz napıcaz, napıcaz,
demişler, biz şeyi çağıralım, Mehmet Efendi’yi çağıralım, o buraları her şeyisini
düzeltir, bir biçime sokar. Tutuyorlar buraya iki tane Tatar süvari, iyi at binen
Tatar süvari gönderiyorlar.
İmam Birgivî, medresede, odasında kitap okuyormuş. Onun çok kitapları
vardır. Benim Birgi kitabımda var onların adları…
Ondan sonra geliyorlar. İmam Birgivî Mehmet Efendi varmış burada. Eski
Rumeli kazasker mülazımlığı yapmış, nerde, diyorlar. İşte şu medresedeki odada.
Medresesi de devrinde, bayağı etrafında birçok gençlerin ta Salihli, Manisa şurası
burası, Aydın taraflarından çeşitli gençlerin okumak için geldiği bir yer, lise
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
ayarında. Ondan sonra, o odada, diyorlar. Askerler çizmelerini çıkarıp huzura
varıyorlar, diyorlar ki, efendi sen Mehmet Efendi misin. Evet. Seni Sultan İkinci
Selim çağırıyor. İkinci Selim’in hocası Ataullah Atai Ahmet Efendi de buralı. O
medreseyi yaptırmış kendisi. Ataullah Atai Medresesi’dir öbür adıyla. 1654’lerde
yaptırmış, 71’de vakfiyesi yazılmış medresenin. 1663’te de buraya şey atamış,
söyleyiver, Birgivî Mehmet Efendi’yi, müderris olarak. Mehmet Efendi, Birgili ya,
onu mahsus göndermiş. Ondan sonra, sizi bekliyorlar diyor şeye…
Bak şey de, Ataullah Ahmet Efendi de müderris. İkinci Selim’in hocası, o
girişemiyor bu işe. Göze alamıyor. En önemli fıkıhçı bu.
Ondan sonra, sizi sultan bekliyor diyor. Peki efendim, siz yola çıkın gençler,
sultanınızın huzuruna varın, şey geliyor, Mehmet Efendi geliyor deyin, diyor.
Hayır efendim, diyorlar, biz sizi almadan yola çıkamayız. Hayır.
Burda girdik birinci efsaneye, birbirine bağlı üç efsane var burda.
İllahi götüreceğiz yanımızda. Hayır, asla ve kat’a ben sizle gelmem, size ayak
uydurup gidemem, ben gelmiyorum sizle, diyor.
Ama efendim, padişah bizim kellelerimizi vurdurur. Haddine mi diyor, suçsuz
insanların kellelerini vurdurmak. Haşa, şu dünyada ve öbür dünyada şöyle olur,
böyle olur, filan…
Bakıyor askerler koparamayacaklar, bir arabaya bindirip götürecekler
Mehmet Efendi’yi. Gitmiyor Mehmet Efendi. Naçar, çaresiz, kabul ediyorlar ve
dört nala at sürüp, doğru saraya, Topkapı Sarayı’na varıyorlar.
İkinci Selim her zamanki gibi şehla gözlerle, içmiş, şeşi beşi görüyor bir
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
vaziyette bakarken, askerler bostancı neferlerine kapıda çatmış bostancı
neferlerine, biz, diyorlar, Birgi’den geliyoruz. Mehmet Efendi’yi istetmişti yanına.
Ondan haber getirdik. Geliyor diycez. Sultanımızın huzuruna varmak dileriz,
diyorlar. Kılıç bırakıyorlar. Biliyorsun, silahla padişah huzuruna girilmez. İçeri
giriyorlar. Ondan sonra, eğilmiş bir vaziyette, sultanım diyorlar, Mehmet Efendi’yi
gördük, efendim, kendisi yola çıkacak. Arkadan gelecek. Bize gitmemize tembih
etti. Biz de geldik. Kusurumuz yok. Israr ettik kabul etmedi, diyorlar. Peki, diyor.
Oldu, diyor. Padişah da orda bir şeyler anlıyor artık. Bir ermiş şeyi. Askerler hafif
kafalarını kaldırdıklarında bir de ne görsünler, İmam Birgivî Mehmet Efendi,
Sultan İkinci Selim’in yanında oturuyor. Büyük bir hayretle, odayı bırakıp geri geri
giderek, selamlar vererek çıkıp gidiyorlar.
Yani burada, hani onun kuş olma ve uçma meselesi, eski Bektaşi
geleneklerinde de vardır ve ölüm de can kuşunun ten kafesinden uçuşudur. Can da
bir kuştur, felsefesinde de, biraz çok eski tarihi şeylere dayalı. Yani birazcık Alevi
tandansı da kokan bir kuşluk, canın kuş olmasına dönüşmesi benzetmeleri de
vardır. Yakalayabilirsek.
O sırada öğlen olmuş artık. Şimdi ikinci efsaneye geçiyoruz artık. Yine İmam
Birgivî. Bunu böl, apayrı bir efsane. Bölmez birleştirirsen devamı hikâyenin.
Ondan sonra, hemen el çırpıyor sultan. Çeşnicibaşısını çağırttırıyor. Sofraya
sini sini yemekler geliyor. Efendim, güveç mi istiyorsun, ızgara köfte mi
istiyorsun, çevirme sülünler mi istiyorsun, ne istersen, yani bir kuş sütü eksik.
Kuştan da süt çıkmadığına göre. Kuş sütü eksik. Öyle bir mükellef sofra. Padişah,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Mehmet Efendi’ye derdini anlatmış. Şurada Hristiyan tebaa var, orada miras
hukuku ne olacak, çocuklara nasıl kalacak, bunu şeriata uydururuz filan. İncil’i de
bilen bir adam Mehmet Efendi. Ondan sonra, hallederiz sultanım, demiş. Hakkaten
de halletmiştir. Ve orada…
Buyrun, diyor Sultan İkinci Selim, İmam Birgivî’ye. Buyrun, diyor. Hayır,
diyor, teşekkür ederim, ordan yemeyeceğim, diyor. Padişah reddedilmeyi pek
hazzeden biri değil. Koca imparator. Bir ucu mağripte, bir ucu bilmem nerde. Bir
koca imparatorluğun şefi. Eziliyor yani, bu zengin sofranın ne eksiği var ki
gibisine. Hiçbir şey değil. Hastaysan bir yudum su iç. Hayır, diyor. Ben ondan
yemem. Nerden yiyeceksi, diyor İkici Selim. Bozuluyor. Zaten şehla kafa. Ondan
sonra, yanında getirmiş, abasının altında böyle küçük bir bohça çıkartıyor. O
bohçanın birinden, karısının bağladığı şekliyle, nasılsa açmış, bir de bakmış ki
yufka ekmeği içinde birazcık peynir, maya peyniri… Yufka ekmeğinin üstünden
buhar çıkıyor. O kadar hızlı gelmiş ki yani birkaç saat önce o yufka ekmeği
yapılmış, o yufka ekmeğini de padişahın huzurunda açtığında buharı çıkıyormuş.
Yani burada da onun yine kuş olup uçma meselesi akla geliyor. Çabucak ulaşması
akla geliyor.
Bu yemekten yiyeceksin deyince kafası atıyor Mehmet Efendi’nin. Önünde
sahanda dana güveç varmış, avucunu bir daldırıyor şöyle, güvecin içerisine bir
sıkıyor, şakır şakır şakır irin, yani iltihap, ne denir ona söyle, çıbandan çıkan irin
deriz ya, kanla karışık irin akıyor o etten. Hayret içinde kalıyor padişah filan.
Efsane bu ya artık. Ondan sonra, senin sofranda, diyor, irin var, kan var,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yoksulların ve masumların hakkı var, benim soframdaki bir ekmekle peynir hak
edilmiş alın terinden başka bir şey değildir, diyor. Sık sıkabildiğin kadar içinden
bakalım ne çıkacak, diyor. Burda bitiyor. Başka bir efsaneye geçiyoruz.
Rumeli’de işleri de düzeltiyor, ondan sonra dönmek için yola çıkıyor.
Manisa’ya geldiğinde, bir hastalık varmış Manisa’da, taun (?), koca ölet der
halkımız ona, veba hastalığı. Bir geldi mi bir ucundan girer şehrin, bir ucundan
çıkar, sağ kalanlar çok az olurmuş. Derler ki bir tereyağı yapmış ailenin birisi
sofraya koymuş, yemek için oturmuş, hepsi ölmüş. Ondan sonra başka bir aile
almış götürmüş onu hepsi ölmüş. Derken böyle sekiz tane ailede el değiştirmiş. Bu
da taun (?) hastalığının, veba hastalığının, çok menhus olduğunu ifade etmeye
dönüktür. Yoksa tabiatıynan, senin sofrandan artan, ölmüş insanın sofrasından
artanı, ben de götürsem benim de taun olacağım belli. Ama büyük ölümler getirdi.
Adı koca ölet. Efendim, Manisa’da da koca ölet hastalığı var. Ama kafile yolda
geliyor. Bak şimdi kuş olup İstanbul’a giden adam yolda atlan, beygirin sırtında
geliyor, bak yani, niye kuş olup Birgi’ye gelmiyor akla gelebilir. Artık öldürülecek
ya halkın beyninde.
Manisa’ya girerler, şehrin içinde taun hastalığı var. Şimdi buradaki
mantıksızlık, koca ölet hastalığının kol gezdiği, münadilerin, habercilerin
duyurduğu bir ortamda şehrin içine girme zorunluluğu. Etrafından kıytırıp geçin
diğ mi? Su istiyorsanız, bir tarla kuyusunda susuzluğunuzu giderin. Hayır. O şehre
girmişler. İmam Birgivî Mehmet Efendi de oradan alıyor hastalığı. Bugün taksiyle
45 dakikadır Manisa-İzmir arası. Bu kısa yolun içinde birdenbire, yani önce
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
mikrobu alıyosun, 15 gün bir kuluçka devresi vesaire, senin hasta olman ve ateşler
içinde bir hafta içinde ölmen. 21 günlük bir hadiseyken, bu 45 dakika otomobille
gidilen yol, o gün için iki saatlik bir yol olsun, veya üç saatlik atla gidilen olsun.
Bir saatin içinde koca ölet hastası oluyo ve küttedenek ölüyo. Şimdi efsane bu ya,
halk, muhayyilesinde onu öldürecek. Şimdi bu kadar seri, hastalığa tutulmak, bu
kadar seri bir ölüm kel alaka… Yani vebada da, tifüste de, sıtmada da öyledir, yani
önce bir mikrop girer bir kuluçka devresi geçirir, ondan sonra hastalık, belli eder
kendini, bir seyir hali vardır ve nihayet öldürür tedavi edilmezse. Kuduzda bile
böyledir, Allah kimsenin başına vermesin.
Ondan sonra, neticede, koca öletten ölüyo, İmam Birgivî’nin cenazesini
getiriyolar. Şimdi büyük bir âlim, din bilgini, ilahiyat profesörü, dürüst bir insan,
ondan sonra, hak hukuğa, yoksula saygılı bir insan. Netice itibariyle İzmirliler ona
sahip çıkmaya çalışıyolar, efendim, Birgililer de sahip çıkmaya çalışıyolar. Şimdi
Birgililerin işi ne, İzmir’de. Ha diyorlar ki bunu sordum, efsaneyi anlatan,
duymuşla da öldüğünü, gittile, lan o zaman cep telefonu mu vadı. Nerden
duydunuz, nerden vardınız, İmam Birgivî’nin cenazesinin başına sahiplenmeğe.
Birgililer gelesiye gadar, buradan Birgi’den kalkıp İzmir’e gitmek iki günlük bir
yol. Niye beklettiler İzmirliler gömmediler topraklarına. Birgililer demiş ki o
büyük adam, o bizim hemşerimizdir, on yıldır, 1563-1573, on yıldır bizde
yaşıyodu, Birgivî lakabı, Birgili. Î biliyosun, -li anlamına geliyo, Konevî, Konyalı
demektir, Ondan sonra bizim hemşerimiz, bizim adamımız o demişler. Biz size
verir miyiz? Sizinle bir hukuku yok ki onun demişler. Onran sonra alırsın,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
almazsın, alırsın, almazsın, o zaman onun bir öğrencisi var. Adı Emir. Demiş ki iki
tabut yapalım. Cenazeyi, cesedi yani, ortaya koyalım. Sabah uyandığımızda, kimin
tabutunda çıkarsa o alsın götürsün. Kabul mü demişler İzmirlilere. İzmirliler de
kabul demişler.
Bunlar olmuş şeyler değil. Ama efsanede var. Cesedi ortaya, bir masaya
koymuşlar, uzatmışlar. Artık bir profesörün, bir âlimin cesedine büyük ızdırap bu.
Ondan sonra yanına bir tabut, Birgili tabut demişler. Bir tarafına da bir tabut
koymuşlar, başka masaya, bu da demişler İzmirlilerin tabutu. Sabah olduğunda
herkes uyanmış, ondan sonra, yargıcıların, yani hakemlerin nezaretinde tabutları bi
açıyolar ki İzmirlilerde yok, Birgililerin tabutunda çıkıyo. Şimdi Birgililer
götürecek. Fakat niye getirip de burada namazını kılmamışlar, hayret bi şeydir.
Tutmuşlar cenaze namazı orada kılınacak. Kıl illa ki demişler İzmirliler cenaze
namazını burada kılıcaz, cenaze namazında, biz de bulunacaz. Cenaze namazı
değildir biliyorsun, cenaze duasıdır o. Kadınlar da rahatlıkla katılabilirler yani,
cemaatin içine. Efendim, duasını burada yapıcaz. Peki demişler. Abdest alacaklar.
Allahın kırı. Su yok. Napıcaklar su olmayınca. O sırada Emir, İmam Birgivî’nin
tabutunun yanındaymış. İçerden bir ses geliyor, Emir, diyo, kaz. Kaz Emir,
olduğun yeri kaz. Su orda diyo. Kaz Emir diyo. Ondan sonra da Emir, hakkaten
eline kürek alıyo, kazma alıyo, bir kazıyo, ordan su fışkırıyo, bunlar abdest
alıyolar. İmam Birgivî’nin namazını orda İzmirlilerle birlikte eda ediyolar. Fakat
burda da şimdi gıcıklıklar var. Derler ki Kaz Emir dediği yer, oranın adı Kazemir
olmuş, sonra Kaziemir, sonra da Gaziemir. Yahu gazilikle, kazmak arasında çok
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
anlam farkı var. Gaziemir’i araştırıyorum. Aydınoğlu Mehmet Bey’in
komutanlarından, subaşılarından biri. O yöreyi, ele geçiren adamın ismi. Efendi
Emir diye de bir öğrencisi var. Mezarı var orda, girdin mi, gittin mi hiç?
Kapıdan gir, bilet kesilen yerden girdiğinde sağdadır onun mezarı, yüksekçe
bir yer. Emir. Onu kaz Emir yapmışlar. Halk muhayyilesinin uydurması. Getirip
buraya defnetmişler. Mesele şudur beyefendi. 1573’te Birgi’de koca ölet hastalığı
çıkıyor. Hatta Üçüncü Murad’ın hocalarından İbrahim Efendi, burada koca ölet,
veba hastalığı çıktı diye Tekke köyüne… Tekke köyünden size bahsetmiştim.
Elmabağ, şimdiki adı, oraya kaçıyo. Yani orada hastalık yoktur, oraya kaçıyo, yani
paçayı kurtarayım diye, orada hasta oluyo, ölüyo. Oraya gömülüyor, İbrahim
Efendi’nin mezarı ordadır. O bahsettiğim Hacı Bektaş-ı Veli, Horasan erlerinden
bir şeyle, büyükle, İbrahim Bey’in mezarı, uzun, ordadır onlar, ordadır. Üçler,
Yediler, Beşler, Kırklar, o Bozdağ’a ait. Bu bahsettiğim Teke içinde. Ondan sonra
bu şey de, İbrahim Efendi de orda ölmüştür. Yahu nerden biliyon Galip? E, Evliya
Çelebi, Seyahatname’sinde var. Korktu kaçtı diyo, orda öldü diyo, Evliya Çelebi.
Yani kaynaklı bu. Bu veba burda çıkmış. Yıl 1573 ve İbrahim Efendi, İmam
Mehmet Efendi arkadaş. Birbirleriyle tanış. Dolayısıyla zaman zaman bir araya
gelip sohbet ederlermiş bunlar. Mehmet Efendi bırakıp gitmiyor. İbrahim Efendi
kadar egosuna düşkün bir insan değil. Daha şey, insan. Halkla paylaşımcı,
bölüşümcü bir insan. O hastaların başına gidip dualar okumak, ölmüşlere birer
Fatiha okumak, halka moral vereyim derken, kapıyor mikrobu ve işte koca ölet, bir
ay, bir buçuk ayda…
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Karantinaya alınmış, askerler o bölgeye insan sokmuyorlar. Ekmek
atarlarmış, uzaktan. Yani facia. Bugün şükür ki öyle hastalıklar yok. Salgın
hastalıklar. Netice itibariyle o da bu hastalıktan burada ölüyo ve kendi eliyle
diktiği iki tane servi fidanının dibine gömülüyo. Bugün mezarı ordadır. Vasiyeti
gereğince üzerine herhangi bir şey yapılmamasını ve gök kubbenin en güzel türbe
olduğunu, mavi gök kubbenin en güzel türbe olduğun söylüyo. Sonradan bilmem
ne Kara bilmem ne diye Birgi kadısı, oraya tahtadan türbemsi bir şey yaptırmışsa
da sonra onun ölümünden sonra, kadı ya, dokunamamışlar, o öldükten sonra o
tahta türbeyi de yıkıp atmışlar. Ya demişler böyle açık kalır sade, gömüldüğü
haliyle, yahut yaptıracaksak para toplarız, Birgi’nin şanıdır, adam gibi bir türbe
yaparız. Ümmü Gülsüm, İmam Birgivî’den büyük, onun türbesi Aydınoğlu
Mehmet Bey’in türbesinin yanında, bu adam böyle filan diye… Benim
anlatacağım son şey bu oldu.
MEZARLIK FotoğraflarI
Fotoğraf 1: İmam Birgivî Mehmet Efendi’nin mezarı.
Fotoğraf 2: İmam Birgivî mezarlığında Müderris Kara Davutoğlu Ömer
Efendi’nin mezarına kulağını dayayıp ses duymaya çalışanlar.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Fotoğraf 3: Mezara konan su dolu testi ve leğen.
Fotoğraf 4: 2006’da ölen Âşık Ramazan’ın mezarındaki su dolu testi.
Fotoğraf 5: İmam Birgivî mezarlığında mezara bağlanan çaputlar ve taşlar.
Fotoğraf 6: Beşik şeklinde bağlanmış bezler. Bezlerin ortasında da çocuğu
temsil etmek üzere taş konmuş.
Fotoğraf 7: Mezardaki tele bağlanmış temsilî beşik ve çocuk.
Fotoğraf 8: İmam Birgivî mezarlığının içinde evi temsil eden taşlar.
Fotoğraf 9: Ölen bir genç kızın tülbentli mezar tahtası.
Fotoğraf 10: Küçük Menderes Havzası’ndaki Yakapınar mezarlığında mezar
taşında yer alan muska motifi.
[1] M. Hulusi Lekesiz, XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin
Tasfiyeci (Püritanist) Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yayınlanmamış doktora tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Tarih Anabilim Dalı, Ankara, 1997, s. 207-208.
[2] Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.,
Ankara, 2008, s. 57-68.
[3] Lekesiz, a.g.e., s. 206.
[4] Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri,
İletişim Yay., 2. bs., İstanbul, 2000, s. 113.
[5] Lucien Lévy-Bruhl, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, çev.
Oğuz Adanır, Doğu Batı Yay., Ankara, 2006, s. 116-140.
[6] Jean-Paul Roux, Altay Türklerinde Ölüm, çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı
Yay., İstanbul, 1999, s. 188-189.
[7] Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Ataç
Yay., İstanbul, 2005, s. 207-213.
[8] Roux, a.g.e., s. 208-214.
[9] Bu konuda, malzemenin sözlü kaynaklardan derlenmesi, bol malzemeye
yer vermesi açısından özellikle şu kaynağa bakılmalı: Sedat Veyis Örnek, Anadolu
Folklorunda Ölüm, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yay., 2.
bs., Ankara, 1979, 149 s.
[10] M. Fuad Köprülü, “Abdal”, Edebiyat Araştırmaları 2, Ötüken Yay.,
İstanbul, 1989, s. 385.
[11] M. Fuad Köprülü, “Türk Edebiyatının Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları
1, Ötüken Yay., İstanbul, 1989, s. 65.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
[12] Fuzuli Bayat, Türk Şaman Metinleri (Efsaneler ve Memoratlar), Piramit
Yay., Ankara, 2004, s. 121-160; Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı,
Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s. 161-164.
[13] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya
Menkabeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1984, s. 91-93.
[14] Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,
Ankara, 1992, s. 1-41.
[15] A. Munis Armağan, Asya’dan Anadolu’ya Türkler’in Anı Defteri, kendi
yayını, İzmir, 2006, 496 s.
[16] Behiç Galip Yavuz, Erken Tarihte Küçükmenderes Havzası’nda
Küçükasya’da ve Önasya’da Ön-Türkler, kendi yayını, İzmir, 2004, 229 s.
[17] Behiç Galip Yavuz, Birgi, Coğrafyası, Halk Bilgisi, Tarihçesi, Tarihi
Yerleri, Top Yayıncılık, Birgi Belediyesi, Çekül Vakfı yayını, 3. bs., İzmir, 2005,
220 s.
[18] Senim Hande Tanay, 1987, İstanbul doğumlu, üniversite öğrencisi,
İstanbul’da oturur, Ağustos 2007’de, Birgi’deki derleme gezisi sırasında ziyarete
gittikleri bir evde gözlemlemiş.
[19] Hande Kahraman, 1986, İstanbul doğumlu, üniversite öğrencisi,
İstanbul’da oturur, Ağustos 2007’de, Birgi’deki derleme gezisi sırasında ziyarete
gittikleri bir evde gözlemlemiş.
[20] Öğrenciliğinden itibaren, 10 yıl süren Birgi’deki Yaz Çalıştaylarına
katılan ve Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin Fotoğraf Atölyesi uzmanı
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olan, fotoğraf arşivindeki konumuzla ilgili fotoğraflardan yararlanmamıza izin
veren Saliha Dıraman’a çok teşekkür ederiz.
[21] Saliha Dıraman, 1975, Samsun doğumlu, üniversite mezunu, İstanbul’da
oturur, Ağustos 2006’da, Birgi’de İmam Birgivî mezarlığında bu olayı
gözlemlemiş.
[22] Mustafa Şanlı, 1934, Birgi doğumlu, emekli işçi, ilkokul mezunu,
Birgi’de oturur, çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.
[23] İbrahim Yurttaş, 1930, Birgi doğumlu, emekli memur, ilkokul mezunu,
Birgi’de oturur, çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.
[24] Mustafa Şanlı, 1934, Birgi doğumlu, emekli işçi, ilkokul mezunu,
Birgi’de oturur, çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.
[25] Halil İbrahim Demir, 1926, Birgi doğumlu, marangoz, ilkokul, Birgi’de
oturur, çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.
[26] Kadir Kaçan, 1975,Birgi doğumlu, belediye işçisi, lise terk, Birgi’de
oturur,çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.
[27] Behiç Galip Yavuz, 1945, Bornova doğumlu, yüksek öğretmen okulu
mezunu, emekli öğretmen, yazar, Ödemiş’te oturur, çevre insanından öğrenmiş,
Ödemiş’te 27 ve 29.8.2006’da derlendi.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
PARK OTEL VE YAHYA KEMAL BEYATLI
Mekânların kimliğini veren biraz da içinde yaşayan insanlardır. Sosyal hayat,
mekâna çeşitli anlamlar yükler. Bu anlamlar orada yaşananlar, konuşulanlar,
paylaşılanlarla ilgilidir. Sanatçıların bulunduğu mekânlar da onların adlarıyla
anılırlar; edebiyat tarihlerinde önemli mahfiller olarak kayda geçerler.
Yahya Kemal’in Park Otel’de kaldığı 1940’lı 1950’li yıllarda, İstanbul’un
ünlülerinin, genç yazarlarının devam ettiği kahveler, kıraathaneler, pastaneler
Beyoğlu’nda Nisuvaz, Petrograd; Taksim’de Park Otel Pastanesi, Kristal Gazinosu
altındaki kıraathane; Osmanbey’de Haylayf; Tünel’de Lebon ve Markiz’dir.[1]
Yeni edebiyat uzmanlarının, Park Otel söz konusu olduğunda ilk akıllarına
gelen ise, Yahya Kemal’in orada uzun yıllar yaşamış olması ve çevresinde
toplanmış dostlarıyla kültürel, sanatsal, politik konularda sohbet etmiş olmasıdır.
Yahya Kemal’in hayatını yazan Kâzım Yetiş, onun önce 1941-1946 yılları arasında
75 numaralı, sonra da 1950’li yıllarda, 1958’de ölümüne kadar, 165 numaralı
odada kaldığını belirtmiştir.[2] Taha Toros, burada Yahya Kemal’in 1930’lu
yıllardan itibaren değişik aralıklarla, 19 yıl oturduğunu yazmıştır.[3]
Yahya Kemal’in Park Otel’deki gündelik hayatı şöyle anlatılmıştır: “Her
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sabah 6.30’da uyanırdı. İlk işi zili çalmak, kahvaltı istemekti. Sabahları sütlü kahve
içer, kızarmış ekmek yerdi. Sonra gazeteleri okurdu. Edebiyat dergilerini de
dikkatle izlerdi. Kendisinden söz eden gazeteleri dergileri saklardı. Şiir yollayan
genç şairlerin mektuplarını da atmazdı. Saat 9’da yatağından kalkar, aynanın
karşısına geçer, tıraş olurdu. Bir süre eski kahverengi robdöşambrı ile odanın
içinde dolaşır, saat 11’e doğru yatağının üzerine oturarak şiir yazardı. Öğle yemeği
için ya otelin lokantasına iner, ya da Abdullah Efendi’ye giderdi. Yemekte bir
bütün tavuk, üç porsiyon pilav yerdi. 13.30’da yine odasına döner, öğle uykusuna
yatardı.
Akşam yemeğini çoğu zaman odasına getirtirdi. Doktorların itirazlarına
rağmen her akşam 395 kuruşluk (küçük şişe) Yeni Rakı içerdi. Turşu, midye
dolması, fırında pastırma, leblebi baş mezeleriydi. İçerken radyoyu açar, alaturka
şarkılar dinlerdi. Münir Nurettin ile Safiye’nin seslerini çok beğenirdi. Günde iki
paket Birinci sigarası içerdi. Paltosu iki defa ters yüz edilmişti. Malı çok
kıymetliydi. Bir çöpünü atarken bile düşünürdü. Kırık çakmakları, bozuk saatleri
bavulda; kırık kalemleri, düğmeleri ilaç kutularında saklardı. Buna rağmen çöp
kutusu her gün dolardı. Ancak çöpler atılırken engel olur, ‘Belki gerekli bir şey
atarız’ diyerek, oturur çöp sepetindeki kâğıtları yeniden gözden geçirirdi. Böylece
bir sepet dolusu kâğıt yarıya inerdi. Aylık geliri 1500-2000 lira arasındaydı. Otele
ayda 700-800 lira öderdi.
Arkadaşları odasına sık sık gelirlerdi. Yine de yalnızlıktan şikâyetçiydi. Bir
gün servis şefi Dursun’u karşısına almış, ‘Evlen’ demişti. ‘Ben evlenmedim,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
yalnızlığın acısını âlâ çekiyorum.”[4]
Bu röportajda otele ödenen para açıkça belirtildiği halde bir başka kaynakta
oteli işleten Aram Hıdır Bey’in şairin hayranı olduğu için ondan ücret almadığı
yazılmıştır.[5]
Yahya Kemal’in otel odası, Sermet Sami Uysal’ın gözünde bir göçebe
hayatının izlerini taşır: “Otel odası dağınık, dersiz topsuzdur. Gömme dolabın
hemen yanında üst üste konulmuş bavullar göze çarpar. Bavulların tepesinde
kitaplar, gazeteler ve boş pasta kutuları. Şairin karyolası odasının ortasındadır.
Yahya Kemal hep karyolada oturur. Ufak bir sehpada gelişigüzel duran Birinci
sigarası paketleri, kibrit kutuları, paslı çakı, kalemler, cep saati. Tam bir savruluş
içinde. Telefonun az berisinde dolu ve boş maden suyu şişeleri, reçeteler, ilaçlar…
Tuvalet masasında bir dolu küçük makas, kolonya şişeleri, fırçalar… Şurda bir
radyo… Şurda Yahya Kemal’in eski bir fotoğrafı… Yaman bir yalnızlık!”[6] Park
Otel’de ne kadar yalnızlık çekerse çeksin, o sürekli misafirlerini ağırlamış; hatta
1954 şubat ayının başında “İstanbul’u şiirde en güzel terennüm eden şair” olması
dolayısıyla kendisine verilen plaketi yine Park Otel salonlarında yapılan törenle
kabul etmiştir.[7]
Yahya Kemal’in Park Otel’de yaşarken yanına kimler geldi, neler konuştular
diye sorulduğunda çevresinde bulunmuş insanların yazdığı hatıra kitaplarına,
yazılarına bakmak gerekiyor. Yalnız bu konuda Yahya Kemal’in, sohbet ortamına
gelenlerden not almamalarını istediği de birkaç yerde belirtiliyor. Bunun sebebi,
not almanın belki sohbet ortamının lezzetini bozacak, dikkati dağıtacak bir hareket
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olarak düşünülmesi belki de o ortamda konuşulup başkalarını rahatsız edebilecek
veya siyasilerin kulağına gidecek zülfüyare dokunulacak şeylerin
kaydedilmesinden çekinilmesi de olabilir.
Yahya Kemal’in görüştüğü şahıslar ise çok değişik çevrelerden insanlardır:
Dr. Nihat Reşat Belger, Dr. Şefik Esat, Satvet Lütfi Tozan, Adnan Adıvar, Mustafa
İnan, İhsan Kongar, Halis Erginer, Tevfik Celiz, Hicabî Fıratlı, Salim Rıza, Cahit
Tanyol, Hilmi Ziya Ülken, Mustafa Şekip Tunç, Münir Nurettin Selçuk, Behçet
Kemal Çağlar, Dr. Tarık Temel, Orhan Şaik Gökyay, Abdülhak Şinasi Hisar,
Hüseyin Nakip, Münir Ertegün, Hamdullah Suphi Tanrıöver, Fazıl Ahmet Aykaç,
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Prof. Albert Gabriel, Muzaffer Esat, Kâzım İsmail,
İhsan Şükrü, İsmail Habip, Ahmet Hamdi Tanpınar, Rıfkı Melul Meriç, Nihat
Sami Banarlı, Vehbi Eralp, Fuat Bayramoğlu, Asım Sönmez.[8] Bu şahısları bir
araya getiren Yahya Kemal sevgisidir.
Yahya Kemal, dostları karşısında daima hükümdar rolündedir; bazan kızdığı
da görülür. Yahya Kemal’in şiirde yaptığını romanda gerçekleştiren Abdülhak
Şinasi Hisar’la uzun yıllar süren dostlukları, Park Otel’in kahvesinde Yahya
Kemal’in sert sözleriyle son bulur. Buna rağmen Abdülhak Şinasi, dostluğunun bir
göstergesi olarak Yahya Kemâl’e Vedâ kitabını yazar.[9]
1944’ten ölümüne kadar, Yahya Kemal’i haftada bir ziyaret eden Cahit
Tanyol, onunla görüşmelerini bir usta çırak ilişkisi olarak niteler. Onun Selçuklu,
Osmanlı tarihiyle ve Fransız devrimiyle ilgili okuma önerileri, önemli edebi
eserlerin okunmasına kadar gider. Onun kendisiyle görüşmeye gelen bir sürü
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
insana rağmen ne kadar yalnız bir insan olduğunu gözlemleyen Cahit Tanyol,
Yahya Kemal’in otel odalarında yaşamasına sebep olan kardeşi Reşat Beyatlı’yı
hiç affetmediğini de belirtir.[10]
Yahya Kemal’i örnek alarak hem şiir hem nesir alanında yazdıklarıyla Türk
edebiyatında haklı bir yere sahip olan Ahmet Hamdi Tanpınar, hocasının şiir ve
edebiyat anlayışını açıklayan Yahya Kemal kitabını yazar. Huzur romanındaki
İhsan karakteri de büyük ölçüde Yahya Kemal’i andırır. Yahya Kemal, şiirde hiç
kimseyi rakip olarak görmez, onun yanında başka bir şairin adı anılmaz, şiiri
okunmaz. Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Kutsi Tecer’e yazdığı mektuplardan
birinde, yakın dostluklarına rağmen, Yahya Kemal’in ona ve yanındaki Muhip adlı
arkadaşına şöyle dediğini yazar: “Sonra ‘şiirden vazgeçin’ dedi. “Onu yapmayın, o
benimle bitti. Müsaadenizle bendeniz o işi yaptım. Artık yapamazsınız” diye bir
baba nasihatı verdi.”[11]
Şiirin onunla başlayıp onunla da bitmeyeceğinin farkındadır Tanpınar, fakat
Yahya Kemal’i kıskananları da düşünmeden edemez: “Bütün sol cenah ve sağ
parazitleri kimi şöhretini kıskanıyorlar, kimi ise ma’lûl bir adamın Park Otel’deki
tek odasını. Düşünmüyorlardı ki Yahya Kemal kitapsız, kâğıtsız, bavullarıyla ve
yalnızlığıyla hiçbir kımıldanacak yeri olmayan, bir masadan dahi mahrum tek bir
odada yaşıyor. Bu paryanın isyanından başka bir şey değildi.
Gözlerinin önünde milyonlar çalınıyor, Türkiye’nin mukadderatı kökünden
değişiyor, onlar zavallı bir şairi iki garsonun yardımından, nispeten iyi işleyen bir
otel mekanizmasının asgarî konforundan istifade ettiği için mahkûm
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
sanmıyorlardı.”[12] Kendisiyle Yahya Kemal arasında kurduğu bağ da edebiyat
dünyasının inkarcı, haksız tutumu sebebiyledir. Tanpınar kendisine karşı “sükût
suikastı” yapıldığını düşünür.
Tanpınar, Yahya Kemal’i Park Otel’de bir muhacir kuş olarak görür; onun
yaşlılık hali, etkili bir imge olarak Tanpınar’ın zihninde kalır. “Zavallı Yahya
Kemal. Bir insanın bir insanda bu birbiri ardınca değişen çehreleri ne garip ve
hazin oluyor ve nasıl en son çehre hepsini siliyor, bitiriyor. Park Otel’in barında
gördüğüm küçük, dar, takatsiz adımlarla ancak yürüyebilen bîçare ve acınacak
ihtiyar. Otelin odasındaki hasta ve büyük kuş. Muhacir kuş. Ve nihayet şimdi
çıktığım odada son defa konuştuğum, tebessümüne, bakışının mânalılığına ve
hiddet ve o kadar psikolojik hususiyetine rağmen iskelet olarak gülmeye hazır
kemik külçesi baş nasıl hepsini sildiler.”[13]
Bir İstanbul âşığı olan Yahya Kemal, Demokrat Parti döneminde yapılan şehir
düzenlemelerine ses çıkartamamış, İstanbul’da tarihi dokunun tahrip edilmesini
üzüntüyle izlemiştir. Daha sonra aynı tahribat kendisinin yaşadığı Park Otel’le
devam eder. Daha iyisinin yapılacağı iddiasıyla otel yıkılır, fakat uzun bir hukuk
mücadelesinin sonucunda otel inşaatı tamamlanamaz. Günümüzde ise inşaat
halinde kalan bir otopark olarak şehrin siluetini bozmayı sürdürür.
[1] Cahit Tanyol, Türk Edebiyatında Yahya Kemal, Özgür Yay., İstanbul,
2008, s. 198.
[2] Kâzım Yetiş, Yahya Kemal I Hayatı, İstanbul Fetih Cemiyeti Yay.,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
İstanbul, 1998, s. 194, 198.
[3] Taha Toros, Türk Edebiyatından Altı Renkli Portre, İsis Yay., İstanbul,
1998, s. 124.
[4] Konur Ertop, Mektepten Memlekete, Fotoğraflarla Yahya Kemal’in
Yaşam Öyküsü, Sel Yay., İstanbul, 1998, s. 162-165.
[5] Remzi Gökdağ, Park Otel “Olayı”, Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1992, s. 11.
[6] Selim İleri, İstanbul Hatıralar Kolonyası, Doğan Kitap, 3. baskı, İstanbul,
2008, s. 124-125.
[7] Yahya Kemal Beyatlı, Ölümünün 50. Yılı, editör: Kâzım Yetiş, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yay., İstanbul, 2008, s. 57.
[8] Tanyol, a.g.e., s. 90-92; Toros, a.g.e., s. 124.
[9] Toros, a.g.e., s. 125.
[10] Tanyol, a.g.e., s. 198-207.
[11] Tanpınar’ın Mektupları, haz. Zeynep Kerman, Dergâh Yay., 2. baskı,
İstanbul, 1992, s. 36-37.
[12] İnci Enginün, Zeynep Kerman, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la
Başbaşa, Dergâh Yay., 2. baskı, İstanbul, 2008, s. 302.
[13] Enginün, Kerman, a.g.e., s. 158-159.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
MAÇKA PALAS VE ABDÜLHAK HAMİT TARHAN
Türk edebiyatının modernleşmesinde Namık Kemal, Şinasi, Ziya Paşa gibi
öncülerden sonra gelen Recaizade Ekrem, Sami Paşazade Sezai gibi isimlerin
arasında yer alan Abdülhak Hamit, Türk şiirine getirdiği yeni konu ve imgelerle
adını Türk edebiyat tarihine yazdırmıştır. Fakat onun kullandığı Arapça, Farsça
unsurlarla dolu dil, Cumhuriyet döneminde Türkçe kelimelerin türetilmesi ve
kullanılmasıyla, artık okunamaz olmuş ve Abdülhak Hamit’in şiiri etkisini
yitirmiştir.
Abdülhak Hamit, gerek diplomat olarak yurt dışında yaptığı görevler sırasında
gerekse milletvekili olduğu dönemde İstanbul’dan ayrı kalmanın hüznünü
yaşamıştır. Bebek’i vatanım içinde vatanım diye nitelendirmesine rağmen,
hayatının son döneminde İstanbul Belediyesi’nin tahsis ettiği Maçka Palas’taki
dairede yaşamıştır. Bir dönem milletvekilliği yaptığı süre dışında, 1924’ten, ölüm
tarihi olan 1938 yılına kadar toplam 11 yıl Maçka Palas’ta kalmıştır. Onun
bulunduğu mekân hayranlarıyla, dostlarıyla dolup taşmıştır. Abdülhak Hamit’in
Maçka’da komşusu olan Münevver Ayaşlı’nın yazdıkları bize o dönemi bir nebze
olsun aydınlatmaktadır.
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
1924’te Viyana’dan yeni gelmiş olan Abdülhak Hamit, ihtiyar ve yalnızdır.
Maçka Palas’ın “bir nevi kibar Osmanlıların garajı gibi” olan bodrum katında
oturmaktadır. Ondan başka Keçecizade İzzet Fuat Paşa da Maçka Palas’ın
bodrumunda yaşamaktadır. Burada ölen oğlu, sefaret kâtibi Hüseyin Bey’in eşi ve
iki kızıyla da bir süre beraber oturur. Fakat asıl burada hayatını paylaştığı Lüsyen
Hanım’la kalır. 1927’de İtalyan kocası kont Soranzo’dan boşanan Lüsyen Hanım,
ikinci defa Abdülhak Hamit’le nikâhlanır.[1]
Abdülhak Hamit ve Lüsyen Hanım’ın “Çarşamba kabul günleri”nde pekçok
yazar, şair, dost ve hayranı onları yalnız bırakmazlar. Maçka Palas müdavimleri
arasında İsmail Hami Danişment, Fethi Ahmet Paşa’nın torunu Nazan Hanım,
Sami Paşazade Sezai, İsmail Habib, Fazıl Ahmet, Necip Fazıl, Şükûfe Nihal ve eşi
Limancı Hamdi Bey bulunur. Onu ziyarete gelen Reşit Ben Ayad Bey, Keçecizade
İzzet Fuat Paşa, Sadullah Paşazade Nusret Bey gibi isimler, onun yazdıklarından
çok dostluğuyla ilgilidirler. Fakat Süleyman Nazif, İsmail Hami, İsmail Habib,
Necip Fazıl gibi isimler ise onun şairliğiyle, kültürüyle de ilgilidirler. Yahya
Kemal de onu ziyaret edenler arasındadır; fakat o Abdülhak Hamit’in şiirini
sevmez, Abdülhak Hamit de Yahya Kemal’le ilgili tek kelime etmez, onu yok
sayar. Hamit’in kaşlarını o zamanın modasına uyarak kalemle incecik yapan, çok
süslü giyinen Şükûfe Nihal’e “Şükûfe Nihal, bun ne hal” şeklinde sürekli takıldığı
da belirtilir.[2]
Ziyaretine gelen Necip Fazıl’ı çok sevdiği anlaşılan Abdülhak Hamit,
hoşlanmadığı veya beylik laflarından sıkıldığı ziyaretçilerini uzaklaştırmak için,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
onu çağırır ve aforizmalarıyla rahatsız edip o şahısların evden gitmesini sağlar.
Necip Fazıl, Hamit’in yaşadığı mekânda, ziyaretçileriyle birlikteki halini şöyle
tasvir eder: “Maçka Palas’ın ilk katındaki dairesinin büyükçe salonunda, (Goblen)
desenli, (berjer) dedikleri uzun arkalıklı koltuğunda, tek gözlüğü kalkık kaşının
altın, Abdülhak Hâmid; ve ziyaretçileri, kadınlı, erkekli bir grup… Ayakta da
taburenin üstündeki tepsiden misafirlerine ikramla meşgûl, Lüsyen Abdülhak
Hamid Hanımefendi…”[3] Bu toplantılarda konuşulan konulardan birisi de dil
alanında yapılan devrimlerdir. Hamit, hernekadar Türk Dil Kurumu’nun bu
konuyla ilgili toplantılarına katılsa da yapılanlara karşı çıkmaz; bazı kelimelerin
sonundaki d’lerin t ile yazılmasına da “ömrümün sonunda, ismimin sonuna bir “it”
ilâve ettiler” diyerek rahatsızlığını dile getirir.[4]
Necip Fazıl, Hamit’in nükteyi seven bir insan olduğunu belirttikten sonra
Maçka Palas’ta yaşanmış bir olayı anlatır. Mikrop korkusu yüzünden sürekli elini
yıkayan, kolonyalayan Abdülhak Şinasi, tuvalete gittiği sırada, meclistekilerden
biri snob kelimesinin anlamını sorar. Hamit de cevabı yapıştırır: “Şimdi kapıyı açıp
(snob) işte benim derse, mânâsı nedir, anlarsınız!..”[5]
Hamit’in evine bayramlarda giden, bazen Cuma sohbetlerine katılan Taha
Toros, o meclisleri ve Hamit’i şöyle anlatır: “Şairimizin vekarlı kibarlığı, nâzik
ihtiyarlığı bizi duygulandırmaktaydı. Hâmid konuşmalarında, her biri ayrı değerde
olan, anıları işlerdi. Sanki şiir okurmuşcasına konuşurdu. Çok süslü cümleler
yapar, olayları büyük bir ustalıkla, gözler önüne sererdi. Misafirler, onu edebî bir
zevk içerisinde, hayranlıkla dinlerlerdi. Sohbetlerin ağırlığı eski edebiyat anıları,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Hâmid’in dış ülkelerdeki hayatı ile maceraları, klasik Türk musikîsi, tarihî konular
ve bazen de içinde bulunduğumuz günlük hayatın olaylarını teşkil ederdi. Hâmid
çok konuşmazdı, konuştururdu. Lüsyen muziplik yapar –safdil bir kişi imişcesine-
daha çok tebessüm yaratacak konuları ortaya atardı.”[6]
Hamit’in evindeki toplantılarda herkesin bir yerinin olduğunu belirten Taha
Toros, Halit Ziya ve Cenab Şahabettin’in kendisine en yakın koltuklarda
oturduğunu, sonradan gelenler ve gençlerin, salonun kapıya yakın köşesindeki
iskemlelere oturduğunu yazar. İbnülemin Mahmut Kemal’in koltuğu ise ya
Hamit’in en yakına ya da karşısına doğru konulur. Taha Toros, bir toplantıda Halit
Ziya Uşaklıgil, İsmail Hami Danişmend, Mithat Cemal Kuntay, Ahmet Reşit,
Namık Kemal’in oğlu Ali Ekrem Bolayır, Faruk Nafiz Çamlıbel, Yusuf Ziya
Ortaç, Yusuf Razi ve bazı tanınmış kişiler buluduğunu yazarak müdavimleri de
sıralamış olur.[7]
Taha Toros, Lüsyen Hanım’ın Abdülhak Hamit’e olan bağlılığını, ünlü bir
kişi ile beraber yaşamak tutkusuna, onun meclislerinde, sohbetlerinde, çevresinin
ona gösterdiği saygıdan mutlu olmasına dayandırarak açıklar. Fakat bu bakış açısı
Lüsyen Hanım’ı yakından tanımış olan Münevver Ayaşlı, Samiha Ayverdi gibi
isimler tarafından benimsenmez. Zaten Lüsyen Hanım, Hamit’in gösterdiği baba
şefkatine geldiğini; onun ölümünden sonra da güneşli bir ülke olan Türkiye’yi
terkedip puslu, soğuk Belçika’ya dönmek istemediğini de belirtmiştir.
Maçka Palas, Körfezbank’ın genel müdürlük binası olarak hizmet vermeye
başladıktan sonra “Maçka Palas’ta Bir Şair” adıyla, 8 Kasım-16 Aralık 2000
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tarihleri arasında bir sergi düzenlenir. Abdülhak Hamit’in Maçka Palas’ın 4. kapı,
6 numaradaki dairesinde kalan, ailesinden alınan çeşitli belgeler ve özel eşyaları,
Taha Toros’un arşivinden fotoğraflar, İstanbul Üniversitesi’nden bulunan portresi,
Körfezbank Sanatevi’nde sergilenir.
[1] Münevver Ayaşlı, İşittiklerim Gördüklerim Bildiklerim, Timaş Yay.,
İstanbul, 2006, s. 39-42.
[2] Ayaşlı, a.g.e., s. 42-46.
[3] Necip Fazıl Kısakürek, Bâbıâli, Büyük Doğu Yay., 13. baskı, İstanbul,
2008, s. 131.
[4] Kısakürek, a.g.e., s. 131.
[5] Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, Büyük Doğu Yay., 9. baskı, İstanbul,
2007, s. 77.
[6] Taha Toros, Mâzi Cenneti I, İletişim Yay., 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 54.
[7] Toros, a.g.e., s. 54-55.
YUNUS EMRE BATILI ANLAMDA HÜMANİST MİDİR?
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Yazının sonunda vereceğim cevabı başta vereyim. Yunus Emre’nin şiirlerinde
görülen insan sevgisi, insanın yüceltilmesi, hümanizmin batıda kazandığı anlamın
dışındadır. Çünkü hümanizm hareketinin temelinde dinî konulardan uzaklaşma,
insanın dünyasını yansıtma, birey olma bilincinin gelişimine önem verme vardır.
Halbuki hümanizmdeki din dışılığın tersine Yunus Emre’nin şiirlerinde insan,
Allah’ın var olmasıyla ilgili olarak bir anlam kazanır; “yaratandan ötürü
yaratılanın” yüceltilmesi çerçevesinde insan değerlidir. Bu noktada şunu sormak
gerekir: Hem düşünce temelleri hem de insan sevgisinin, insanı ulaştıracağı amaç
farklı olduğuna göre neden böyle bir benzeştirme, aynileştirme yapılmıştır?
Öncelikle yüzeysel bir okuma bu benzerliği doğurmuştur diye düşünebiliriz. Fakat
Osmanlı’dan günümüze kadar devam eden, önceleri Batı Avrupa, daha sonra
Amerika’nın model alındığı çağdaşlaşma çabalarına bakıldığında bunun bir
zihniyet meselesi olduğu ortaya çıkar.
Hilmi Yavuz, Osmanlı’dan itibaren bu çağdaşlaşma hareketlerinde üç
aşamanın görüldüğünden bahseder.[2] Birinci aşama Namık Kemal gibi yazarların,
dönemin ihtiyaçlarına göre şekil alan seçmeci bakış açısıdır. Devletin siyasi
sistemi üzerine tartışıldığında batıyı temsil eden parlamenter sistem Osmanlı’ya
uyarlanır. Namık Kemal, bizde meşveret sisteminin Hz. Muhammet devrinde bile
bulunduğunu, şurâ-yı ümmet ve şurâ-yı devlet gibi kurumlar oluşturularak bunun
yapılabileceğini öne sürer. Ama Tanzimat döneminde, batıyı temsil eden diğer
siyasi, ekonomik, sosyal değerler bütününe değinilmez. Meşrutiyet döneminde ise
batı düşüncesinde ne varsa alınmaya çalışılır. Bunun en güzel örnekleri olarak Rıza
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Tevfik ve Abdullah Cevdet gösterilebilir. Üçüncü aşama ise onlarda olanın bizde
de çok önceden beri var olduğunun ispatlanmaya çalışılmasıdır.
İşte bu noktada Türk entelijansiyasının batı karşısındaki en temel kompleksi
ortaya çıkmaktadır. Çünkü Osmanlı’nın ve yeni Türkiye’nin farklı kavramlara,
temellere dayanan düşüncesi, sosyal yapısı, değerleri, batıyla yarıştırılırcasına, bir
tür aşağılık kompleksinden üstünlük kompleksine geçilir şekilde yorumlanmaya
çalışılır.
Maalesef Yunus Emre’deki insan sevgisi de bu noktada batılı kavramlarla
adeta özdeşleştirilmeye çalışılarak yorumlanmıştır. Halbuki onu hümanist
gösterenlerin de çok iyi bildiği gibi batıdaki hümanizm ile bizdeki tasavvuf
anlayışı çok farklı temellere dayanmaktadır.
HÜMANİZMA
Hümanizmle ilgili tanımlara bakıldığında, anlam genişlemesine uğrayarak,
insanlık sevgisinin, insanlar arasında fark gözetmeden sevmenin, insanlığın hayrını
düşünmenin vurgulandığı görülür. Fakat felsefi anlamı dikkate alındığında, “akıllı
insan varlığını tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve
ahlâkî gelişiminin, rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç
başvurmadan, doğal yoldan gerçekleştirebileceğini belirten ve bu çerçeve içinde
insanın doğallığını, özgürlüğünü ve etkinliğini ön plâna çıkartan felsefî akım” diye
tanımının yapıldığını görürüz.[3] XIV. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar varlığını
hissettiren Hümanizma ve Rönesans hareketinde Ortaçağ’ın dogmalarına karşı,
akılcı bir başkaldırı görülür. Hıristiyanlık ve Platonizm de etkilidir. Eski Yunan ve
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Latin sanatına hayranlık görülür. Özellikle rasyonalizm, natüralizm, laisizm ve
bireycilik dört temel ilkesini oluşturur. Sanat da bu çerçevede dünyevî, beşerî ve
aklîdir.[4]
Yunus Emre, Yunus ve Âşık Yunus mahlasıyla farklı yüzyıllarda yaşamış,
aynı mahlası kullanmış şahısların, tasavvufu merkeze alan bir dünya görüşüyle
yazdığı, şiirlere baktığımızda aynı şeyi görebilir miyiz?
TASAVVUF
Tasavvufta insanın yaratılma sebebine baktığımızda, hem Kur’an-ı
Kerim’deki bazı ayetlerle hem de tasavvuftaki tecelli kavramıyla bağlantılı
açıklamaları görürüz. Secde suresi 32. ayette “Onu düzelttik ve kendi ruhumdan
üfledim.”, Hicr suresi 29. ayette ise “Onu düzelttiğim zaman ona (insana) kendi
ruhumdan üfledim.” diyen Allah, insana yücelik vermiştir. Bezm-i elestte, insanın
ruhu da Allah’ın, Bir olanın içindedir.[5]
Bu durumu Yunus Emre, bir şiirinde şöyle dile getirir:
Âşık cânına ‘ışk koyan ol bir yüce Sübhân’ımış
Cânum içinde bulmışam cânlara dahı cânımış[6]
Allah görünür olmak istediği zaman bütün evrende tecelli etti. Hurufiler,
Allah’ın tecelli ettiği yerlerden biri olan insanın yüzünde de bu gizi çözmeye
çalıştılar. Yunus Emre de tecelli yerinin insan-ı kâmil’in gönlü olduğunu vurgular:
Yunus Hak tecellîsin senün yüzünde gördi
Çare yok ayrılmağa çün sende görinde Hak[7]
İnsanda yaratıcının ruhunun bulunduğunu, bu sebeple eşref-i mahlukat
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
olduğunu bilen Yunus Emre, insanlar arasında ayrım yapanları şöyle uyarır:
Yitmiş iki millete birligile bakmayan
Şer’ile evliyâsa hakîkatde ‘âsîdür[8]
Allah’ın tecelli yerlerinden birisi de insanın gönlüdür. Yunus Emre’nin
şiirlerinde gönül, Allah’ın, aşkın, hikmetin, bilginin merkezi olarak işlenir. Gönül,
Allah ile buluşur. Bu yüzden gönül, Ka’be’dir.
Gönül mi yig Ka’be mi yig eyit bana ‘aklı iren
Gönül yigdür zirâ Hak gönülde tutar turagı[9]
Gönül bu derecede önemli olduğu için, gönül inciten, kalp kıran gerçekte
Allah’ı incitmiş gibidir. O sırçadır ki kırıldığı zaman bir daha yerine konamaz.
Sakıngıl yârun gönlin sırçadur sımayasın
Sırça sınduktan girü bütün olası degil[10]
Konunun değişik yönlerini ve bunlara bağlı örnekleri çoğaltmak mümkündür.
Fakat bizim vurgulamak istediğimiz nokta açıklığa kavuşmuştur sanıyoruz. XIV.
yüzyılda İtalya’da başlayıp Avrupa’ya yayılan Hümanizma hareketi, sanatta,
edebiyatta, düşüncede dini konuların dışında, dünyanın, insanın, aklın merkez
alındığı bir anlayışı ön plana çıkarır. Hümanizm, bireyin duygusal ve düşünsel
özgürleşmesine vurgu yapar. Bunun yolu da şüpheci, eleştirel düşüncedir. Bu
olgunlaşmada ilahi bir yardım söz konusu değildir. Batıdaki Hümanizm anlayışının
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
tersine, Yunus Emre’nin şiirlerinde tasavvuf ve din anlayışı hakimdir.
Hümanizmde dinden kopmuş, bireyleşerek özgürleşen bir insan anlayışı
yüceltilirken, Yunus Emre’de, Allah’ın ruhunu üflediği varlık olarak
şereflendirilmiştir. İçindeki o ilahi cevherle bedenini taşıyan insan da bir mürşide
bağlanarak, insan-ı kâmil olma yolunda nefsini olgunlaştırmalıdır.
Sonuç olarak şunları da belirtmeliyiz ki Yunus Emre’yi hümanist olarak
göstermenin yanında, Freud’dan itibaren kullanılan ego kavramıyla, tasavvuftaki
nefs kavramını; batı edebiyatında sembolizm akımının sembol kavramıyla,
şathiyelerdeki remizleri; yine batı düşüncesinde yer eden diyalektik ile
tasavvuftaki devriye nazariyesini bağdaştırmaya çalışanlara da rastlanmıştır. Aynı
tarzda bir bakış açısıyla, Karacaoğlan bir Don Juan, Şeyh Bedreddin ilk Türk
komünisti, Namık Kemal ve Tevfik Fikret birer devrimci diye nitelendirilmiştir.
Maalesef bu konularda, elmalarla armutları aynı sepete toplamak diye tabir edilen
bir durumla karşılaşıyoruz. Bu kavramların temelleri farklıdır, nihai amaçları
farklıdır. Bunları yerinde ve doğru kullanmamız gerekir. Biz neysek oyuz.
[1] Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk
Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi.
[2] Hilmi Yavuz, “II. Meşrutiyet Entelijansiyası ve Ziya Gökalp ile Rıza
Tevfik’in ‘Felsefe Dersleri’”, Zaman, 6.1.2010.
[3] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 1999, s. 431.
[4] İsmail Çetişli, Batı Edebiyatında Edebî Akımlar, Akçağ Yay., 6. Bbaskı,
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
Ankara, 2004, s. 49-52.
[5] İbrahim Agâh Çubukçu, “Yunus Emre’nin Felsefesi ve Hoşgörü”, Yunus
Emre Nasrettin Hoca Hacı Bektaş Veli Düşüncesinde Hoşgörü, haz. Şevket
Özdemir, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1995, s. 26-27.
[6] Mustafa Tatçı, Yunus Emre Dîvanı I, İnceleme, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1990, s. 278.
[7] Tatçı, a.g.e., s. 230.
[8] Tatçı, Yunus Emre Dîvanı II, Tenkitli Metin, s. 46.
[9] Tatçı, Yunus Emre Dîvanı I, İnceleme, s. 237, 240.
[10] Tatçı, a.g.e., s. 240.
Turkiston Kutubxonasi
Turkistan Library
Туркестанская Библиотека
www.turklib.ru
- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library
www.turklib.uz
www.turklib.com