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UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
Un análisis de la apropiación y resignificación de los discursos del
ambientalismo y el multiculturalismo en el Resguardo Indígena de Puracé.
Catalina Serrano Pérez
200721201
2011
1
Índice
Introducción .................................................................................................................................. 2
Capítulo 1. Encuadre inicial: posiciones en red ............................................................................ 6
Encuentros y desencuentros: rompiendo imaginarios ............................................................... 9
Capítulo 2. Globalidad y ambientalismo ..................................................................................... 17
Encuentro Trinacional: las localidades en escena ................................................................... 26
Capítulo 3. Nuevos sujetos y dilemas: Movilización, constitucionalismo y cosmopolitismo
indígena ....................................................................................................................................... 32
Retos de identidad: movilización y política indígena en el Cauca .......................................... 35
„Lo Indígena‟ como posición política y el multiculturalismo de Estado ................................. 43
Capítulo 4. Etnografiando los márgenes: Puracé en cotidiano .................................................... 50
Las prácticas productivas y el apoyo internacional ................................................................. 53
Resignificaciones: el hogar, la religión y la política ............................................................... 59
Conclusiones ............................................................................................................................... 66
Bibliografía ................................................................................................................................. 81
2
Introducción
El Resguardo Indígena de Puracé, se encuentra ubicado en la zona centro del
departamento del Cauca, 36 km al oriente de su capital; está atravesado por la carretera
Popayán-La Plata por lo que se sitúa en la vía de conexión entre los departamentos del
Cauca y el Huila. La zona que ocupa hace parte del macizo colombiano, estrella hídrica
más importante de Colombia. Se trata de una región bastante húmeda en la que los
numerosos ríos y riachuelos provenientes de la zona alta de páramo recorren toda la
región y le dan su forma particular al escarpado paisaje; lo que genera una gama de
variados pisos térmicos presentes en pequeñas extensiones de territorio, partiendo del
clima frío-templado y llegando a las nieves perpetuas que cubren el volcán de Puracé.
Estas características han generado el reconocimiento de la zona de la que hace parte el
resguardo, como reserva mundial de biosfera por parte de la Unesco, y la creación del
Parque Nacional Natural de Puracé en el sector, el cual se encuentra en situación de
traslape con el 25% del territorio del resguardo. Adicionalmente, el resguardo posee
aproximadamente 4228 habitantes y es parte de la Asociación de Cabildos Indígenas del
Centro del Cauca: Genaro Sanchez, la cual a su vez hace parte de la formación política
del Consejo Regional Indígena del Cauca, organización que durante más de 40 años ha
sido la principal abanderada en la lucha por la defensa de los derechos de la población
indígena del departamento.
Sin embargo, el Resguardo Indígena de Puracé no siempre ha poseído las mismas
características, gran parte del panorama actual de este lugar se ha configurado como
resultado de un proceso histórico que durante los últimos 50 años ha transformado
radicalmente al resguardo y a sus habitantes. Este proceso, es resultado del constante
contacto y conexión con un universo social más amplio al de la localidad, en el que ha
jugado un papel vital la inserción y difusión de discursos de alcance global, como lo son
el del ambientalismo o la conservación de la biodiversidad y el del multiculturalismo, en
donde se aboga por el reconocimiento de la diferencia cultural, entendida principalmente como
etnicidad.
A continuación se intentará hacer una reconstrucción histórica del proceso por medio
del cual estos discursos de alcance global se insertaron en el resguardo, identificando a
los distintos factores que incidieron en ello. Situaciones aparentemente tan disímiles
3
como lo son la fundación de una mina de azufre con capital privado, el proceso de
recuperación de tierras en todo el Cauca, la fundación del Parque Nacional Natural de
Puracé, la vida religiosa o la comunicación constante con sectores estudiantiles y de
izquierda, entre otras, marcaron y reconfiguraron la manera en que estos discursos
serían apropiados en el sector. Adicionalmente, es importante señalar el papel que en
este proceso cumplieron y cumplen diferentes ONG´s y agencias de cooperación
internacional primermundistas, localidades de todo el mundo que comparten intereses
similares a los de las personas del resguardo, académicos, políticos y activistas de las
más diversas procedencias.
Como resultado de cada uno de estos vectores, se ha dado un complejo proceso en el
que a través de la agencia de diferentes actores locales y foráneos, se produjeron nuevos
lenguajes y prácticas alrededor de estas lógicas. El ambientalismo y el
multiculturalismo han adquirido formas particulares en el proceso de ser entendidos y
utilizados por los habitantes del resguardo, asumiendo significados diferentes e incluso
contradictorios para responder a cada contexto y a los diferentes intereses puestos en
escena. Como veremos a lo largo del texto, un mismo concepto como lo es por ejemplo
la conservación o la sostenibilidad, adquieren diferentes matices dependiendo si
responden a las lógicas de una ONG indigenista, un promotor turístico, un agricultor
comercial o un militante del CRIC.
Resultado de este complejo panorama de encuentros entre diferentes intereses y
tendencias alrededor de una sola temática, surgen además diversas paradojas y
marcados cuestionamientos para cada personaje inmerso en este panorama. ¿Qué tipo de
dilemas y retos deben enfrentar los sujetos que representan la alteridad frente a
‘occidente’, en un contexto cada vez más atravesado por dinámicas de carácter
transnacional y homogenizante? ¿Qué sucede cuando se señalan este tipo de paradojas
dentro de la militancia indígena, desde una posición de futura académica, directamente
implicada en las mismas relaciones de poder de las personas sobre las que desarrolla su
discurso? Estas son tan solo algunas de las preguntas que surgirán a lo largo del texto y
a las que se intentara dar solución por medio de las herramientas que brinde la
investigación detallada de las dinámicas cotidianas en las que se desenvuelve el
resguardo.
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Por medio de una descripción de la manera concreta en que estos discursos fueron
llegando al resguardo y cómo se han operativizado en la vida cotidiana, es posible
entonces ir más allá de los imaginarios esencialistas producidos desde la disciplina
antropológica, que nos hablan de comunidades indígenas puras y prístinas, lejanas en la
historia y la geografía; para atestiguar un vasto universo de conexiones y transacciones,
en el que diversos personajes, ideas y circunstancias provenientes de diferentes partes
del globo, confluyeron en un mismo escenario; reconfigurándose mutuamente al hacerlo
y generando diversos híbridos entre varias producciones discursivas.
En suma, lo que se intentará a continuación es “construir cartografías de conceptos y
prácticas” (Escobar, 1999, pág. 275) con el fin de orientarse en el proceso de
articulación y difusión del multiculturalismo y el ambientalismo en el Resguardo
Indígena de Puracé; situándolo dentro de una red de producciones discursivas, en la que
diversos actores se entretejen, en la medida que producen y aprehenden formas
particulares y disímiles de entender y abordar la etnicidad y la biodiveridad, adquiriendo
la capacidad de transformar la red completa a la que están conectados, al tiempo que son
profundamente reconfigurados por ella (Escobar, 1999, pág. 277).
De este modo, no solo mostraré como discursos externos se filtran y reconfiguran en el
resguardo, sino también la manera en que éste contribuye a moldear el universo que lo
rodea, el cual me incluye a mí. Es por esto que me posicionaré a mí misma como un
actor activo dentro de la misma red en la que se desenvuelve el resguardo. En un
ejercicio reflexivo que parta de contar las dificultades que tuve durante mi primera
experiencia investigativa, así como las rupturas que se generaron en el discurso que
ostentaba como futura antropóloga, espero dar cuenta de la complejidad de relaciones
que se tejieron durante mi estadía en el resguardo y el papel articulador y potenciador
que puede desempeñarse desde esa posición.
En el segundo capítulo, me concentraré en el proceso por medio del cual el discurso
conservacionista llegó al país, señalando el papel que el resguardo jugó en este asunto.
La importancia de la fundación del Parque Nacional Natural de Puracé, el determinante
proceso de lucha del sindicato de trabajadores de la mina y la relevancia que adquirió el
resguardo en el panorama nacional de la época, son factores que serán desarrollados en
detalle para entender la manera en que contribuyeron a insertar y reconfigurar nuevas
lógicas conservacionistas para las personas del resguardo. Adicionalmente reseñaré
5
brevemente el Encuentro Trinacional de Pueblos Indígenas y Áreas de Conservación
llevado a cabo el presente año en el interior del resguardo, pues considero que éste
representó una oportunidad única para observar en detalle los diversos factores y
matices que dentro de ciertos círculos de la población puracense, adquieren estos
discursos. De este modo surgirán pistas para comprender la manera en que nuevos
actores se configuran como agentes disidentes, que desde las localidades enfrentan y
transforman los procesos hegemónicos globales en los que se ven inmersos.
Por otro lado, es importante anotar cómo toda esta red de producciones discursivas se
mantiene activa a través de individuos, que le dan forma y a su vez son profundamente
transformados por ella. De este modo, en el tercer capítulo intentaré describir las
diversas posiciones de sujeto que adquieren algunos personajes del resguardo,
particularmente aquellos que poseen un acceso privilegiado a conocimientos expertos,
con una posición de poder privilegiada en el panorama actual del resguardo. Mediante el
recuento de importantes procesos históricos, como el de la recuperación de tierras en los
70‟s o la identificación de varias de las fuentes teóricas y legales de las que se apropian
estos individuos, podrá reflejarse el proceso de configuración que ha seguido el discurso
multiculturalista en el país, las transformaciones que ha experimentado y la forma
concreta en que la región se ha reconfigurado bajo su influjo. De este modo se apunta a
un breve análisis, que desde las implicaciones específicas del multiculturalismo en el
resguardo, nos permita comprender algunos de sus alcances y limitaciones, no solo
como política de Estado sino como un fenómeno más amplio y complejo que interpela
incluso la subjetividad de los individuos.
Finalmente me referiré a la experiencia cotidiana. Por medio de la descripción de
algunas rutinas de las personas del resguardo, métodos de obtención de usufructo,
prácticas productivas, construcción de viviendas, entre otros, intentaré ilustrar las
formas en que diversas lógicas globales son operativizadas en la vida concreta por el
grueso de la población puracense. Al hacerlo se ponen en entredicho varios supuestos
como el de la aparente unidad y armonía de las comunidades indígenas, así como el de
la oposición radical entre centro y periferia, señalando lo aparentemente contradictorio
del campo social a la luz de estos discursos y las diversas e insospechadas
configuraciones que pueden surgir de su interpelación a las dinámicas habituales del
resguardo.
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Capítulo 1. Encuadre inicial: posiciones en red
Quisiera iniciar este documento llamando la atención sobre la creciente preocupación
por la conservación de los recursos naturales, como problemática central en las agendas
de la mayor parte de las naciones del mundo. Según Arturo Escobar (1999), esta
inquietud puede rastrear su origen hacía comienzos de los 90‟s, cuando se formula la
Estrategia Mundial de la Biodiversidad (1991)planteada por la WRI, la UICN y el
PNUMA1, en la que se expone el uso sostenible y prudente de los recursos de la tierra
como estrategia primordial para el desarrollo económico de las naciones del mundo
(WRI, UICN, PNUMA, 1992); o la Cumbre de las Naciones Unidas para el medio
ambiente y el desarrollo llevada a cabo en la ciudad de Río de Janeiro en 1992, en la
que participaron 108 jefes de estado y 2400 representantes de Organizaciones no
gubernamentales, y por medio de la cual, se intentó generar redes de cooperación
mundial en las que los Estados debían tener derecho y responsabilidad soberana sobre
sus recursos naturales, al tiempo que debían garantizar la erradicación de la pobreza
como prerrequisito para un adecuado desarrollo sostenible (Escobar, Ecología política,
Tercera Parte, 1999).
Este tipo de sucesos, no surgen espontáneamente sino que son la expresión de muy
diversos procesos que alrededor del mismo asunto se llevaban a cabo en diferentes
partes del globo. En el caso de Colombia los primeros procesos de movilización
ambientalista surgen hacía finales de los 60‟s y principios de los 70‟s, particularmente
en las regiones de Risaralda, Tolima y el Valle. Se trataba de iniciativas provenientes
del estudiantado universitario, influenciado por movimientos contraculturales europeos;
al margen del Estado y comprometidos con el trabajo en comunidades rurales como
parte de las cátedras universitarias. Las primeras problemáticas en las que estos
activistas se involucraron activamente fueron en contra de proyectos como la
reforestación de coníferas por parte de Cartón Colombia o en defensa de la Laguna de
Sonso en el Valle del Cauca (Álvarez, 1997).
Para nuestro asunto de interés nos concentraremos en el departamento del Cauca. Allí,
según conversaciones con varios activistas ambientales de la región, los primeros
indicios de “conciencia ecológica” surgieron a principios de los 80‟s, con
1 Instituto de Recursos Mundiales, Unión Mundial para la Naturaleza y Programa de las Naciones Unidad para el Medio Ambiente
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movilizaciones juveniles como las del Grupo de Activistas ecológicos del Cauca en
respuesta a la construcción de la represa de La Salvajina en el municipio de Buenos
Aires –hoy Suarez-, norte del Cauca; pues al inundar más de 2124 hectáreas la represa
representaba la pérdida de varios terrenos fértiles para la agricultura y la minería,
principales actividades socioeconómicas de la región, así como la disgregación y
descomposición de las comunidades que allí habitaban (Ortega & Cañejas, 2006, pág.
3).
Al observar cada una de estos fenómenos, sus convergencias y similitudes, lo que se
hace evidente es la diversidad de movilizaciones, debates y tendencias de pensamiento
que desde hace varios años se tejían alrededor de un mismo tema. Las circunstancias y
condiciones necesarias para que surgieran en tan diferentes formas, lugares y personajes
es, en parte, algo que intentaré mapear aquí. Para orientarme en esta empresa, partiré de
la afirmación de que la biodiversidad y los recursos naturales, más que un objeto
supeditado al descubrimiento y manejo desde la ciencia, puede verse como un objeto
discursivo, es decir que ha sido históricamente producido y legitimado en un saber
experto, constituyéndose en una lógica reciente y dominante. Alrededor de esta
producción discursiva se configura toda una red, es decir, cadenas de localidades,
agentes y actores heterogéneos que se desenvuelven en medio de transferencias, viajes,
apropiaciones y subversiones de diferentes teorías, estrategias y paradigmas de la
biodiversidad. (Escobar, Ecología política, Tercera Parte, 1999).
“Aunque la „biodiversidad‟ tiene referentes biofísicos concretos, debe
ser vista como una invención discursiva reciente. Este discurso se
articula en una compleja red de actores, desde organizaciones
internacionales y Ong‟s del Norte, hasta científicos, prospectores,
comunidades locales y movimientos sociales. Esta red está compuesta
por localidades con perspectivas bio-culturales y actores políticos
divergentes” (Escobar, Ecología política, Tercera Parte, 1999, pág. 234)
En este sentido, hacen parte de la misma red tanto el evento de Río como el grupo de
Activistas Ecológicos del Cauca, pese a que el primero sea producido desde países del
hemisferio Norte, y represente una visión dominante sobre la biodiversidad, en la que se
enfatiza en la pérdida de hábitats y especies, más no en su causa (Escobar, 1999); y el
segundo subraye la base social y política de la biodiversidad, al tiempo que critica el
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desarrollo, la industrialización, el armamentismo, el mercado y el consumismo, como
los causantes del deterioro de la vida del hombre en relación con la naturaleza (Romero,
1983).
A pesar de ocupar diferentes posiciones de poder, ambos son fenómenos heterogéneos
dentro de esta red y su actuar es una de las formas en que las verdades que se producen
son apropiadas, reconfiguradas e inscritas en diferentes contextos (Escobar, Ecología
política, Tercera Parte, 1999). El grupo de activistas ecológicos es permeado
constantemente por diferentes visiones dominantes o no de biodiversidad, al tiempo
que produce y difunde una visión propia de lo que es naturaleza, esta tendencia que se
desarrolla como resultado de un posicionamiento particular, es lo que Escobar llamaría
un régimen de naturaleza:
“(…) pueden ser vistos como constituyentes de una estructura social
hecha de relaciones múltiples e irreductibles sin centro ni origen, es
decir, como un campo de articulaciones; como discutiré, hay una doble
articulación tanto al interior de cada régimen como entre ellos. La
identidad de cada régimen es el resultado de articulaciones discursivas
con acoplamientos biológicos, sociales y culturales llevadas a cabo en un
amplio campo de discursividad que desborda cada régimen particular”
(Escobar, 1999, pág. 284)
A pesar de que las sociedades son inherentemente multiculturales, resultado de
migraciones y movilizaciones constantes a lo largo de la historia; el discurso que aboga
por el reconocimiento de la alteridad cultural se ha intensificado o hecho más evidente
durante los últimos 40 años. La movilización social y étnica que se intensificó en el
país desde los años setenta y la consiguiente Constitución Colombiana de 1991 son, por
ejemplo, un reflejo de cómo el multiculturalismo se ha convertido en un “hecho social
global” (Restrepo, 2004, pág. 282), presente y relevante en la construcciones de
subjetividades e identidades políticas, así como en la arena política de los Estados del
mundo (Hall, 2000).
Sin embargo, como lo menciona Eduardo Restrepo, existen tantos multiculturalismos
como sociedades multiculturales, “No existe un solo multiculturalismo, sino varios y
hasta inconmensurables concepciones y materializaciones del mismo” (Restrepo, 2004,
pág. 279). De hecho Stuart Hall identifica más de cinco configuraciones de este, con las
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más variadas características, como el multiculturalismo neoliberal, conservador,
pluralista o corporativo (Hall, 2000, pág. 584).
“(…) no hay una necesaria correspondencia entre multiculturalismo y un
régimen político determinado, más aún, que es necesario examinar los
multiculturalismos etnográficamente en sus materializaciones concretas,
ya que a menudo son una amalgama (a veces contradictoria) de las más
disímiles posiciones y medidas que impactan diferencialmente a los
conglomerados sociales y las subjetividades” (Restrepo, 2008, pág. 38)
Estas amalgamas o articulaciones son la forma concreta en que confluyen diversas
tendencias dentro de la red, pues se dan desde varios ángulos y contextos, respondiendo
a diferentes intereses y saberes; por lo que generan heterogéneas configuraciones
discursivas. De este modo, mi principal interés dentro del texto, será el de describir en
detalle las implicaciones concretas de estas tendencias globales en el sector, para de este
modo situar etnográficamente al resguardo indígena de Puracé dentro de la red, pues
como un agente heterogéneo también contribuye a darle forma y contenido, al tiempo
que es atravesado y reconfigurado por ella.
Encuentros y desencuentros: rompiendo imaginarios
Aunque mi objetivo principal es situar al Resguardo Indígena de Puracé en una amplia
red de producciones discursivas, para lograrlo debo partir de hacer evidente la posición
en la que me ubico como individuo, ya que ocupo un lugar en el mismo tejido que
conecta al resguardo. Más aún, al provenir de una tradición antropológica que ha
contribuido en gran medida a generar varios de los imaginarios sobre los que se
sustentan discursos como el del multiculturalismo, quiérase o no, reproduzco varios de
los paradigmas clásicos de la disciplina en la que fui educada, hecho sobre el que es
importante reflexionar; al ser una estudiante promedio de pregrado de antropología, mis
percepciones, prejuicios y reacciones son un indicador importante acerca de la manera
en que la disciplina se mueve y reproduce su discurso en las nuevas generaciones de
antropólogos.
Empezaré entonces relatando brevemente el proceso por el que llegué a formular mi
pregunta de investigación. Conocí el Resguardo Indígena de Puracé en el mes de Julio
del 2009 como parte del programa de guardaparques voluntarios del Sistema de Parques
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Nacionales Naturales de Colombia, en donde presté servicio trabajando para el Parque
Nacional Natural de Puracé. Allí permanecí durante un mes y pude ser testigo de la
problemática ambiental de la región y de los constantes conflictos que entre la
Institución y el Cabildo Indígena existen sobre la visión y manejo adecuado del
territorio. Con esta problemática en mente me dispuse a proponer ante el cabildo el
diseño de un plan de educación ambiental para los niños del resguardo, que partiera de
la cultura de la comunidad indígena kokonuko y no de los supuestos desarrollistas
impuestos desde instituciones estatales como Parques.
Sin embargo no se trataba de una tarea fácil, si observaba con un poco de detenimiento,
se hacía evidente que en más de una circunstancia, muchas personas de la comunidad
iban directamente en contra de varios de los supuestos ambientalistas que para ese
entonces yo consideraba un dogma, de hecho mi primera impresión fue de decepción y
desconcierto al encontrarme con personas que más se asemejaban a campesinos que a la
vaga idea que en mi mente había sobre lo que era un indígena. Varías preguntas
empezaron a surgir ¿Qué hacía indígena a la comunidad del resguardo? ¿Su cultura?
¿Cómo se define qué es cultura y qué no? ¿Era la cultura un dogma irrefutable y su
„rescate‟ una posibilidad que necesariamente conducía al mejoramiento de las
condiciones de vida de la comunidad? ¿A qué me refería exactamente y cuáles eran las
implicaciones de este „rescate‟? ¿Guardaba la cultura indígena una clave para el
mejoramiento de las relaciones entre el hombre y su entorno?
Varios paradigmas empezaron a tambalear y se hacía cada vez más difícil el negar
como quinientos años de colonización habían dejado mella en la mente y el actuar de las
comunidades, el hecho de considerarlas puras y prístinas era en sí un acto abusivo e
ignorante, resultado de la posición y el filtro desde el que observaba. De esta manera, en
un ejercicio que me cuestionaba a mí misma y a la posición desde la que hablaba,
empecé a debatir varios de los imaginarios que hasta entonces habían hecho parte de mi
forma de comprender el mundo. Al cuestionar la procedencia de estas lógicas, la forma
en que habían llegado a mí y los efectos que generaban en mi entorno inmediato, pude
también desnaturalizar la forma en que eran vividas y expresadas por las personas de
Puracé, llegando a la pregunta acerca de cómo son apropiados y resignificados los
discursos del ambientalismo y el multiculturalismo por las personas del resguardo de
Puracé.
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Solo comprendiendo que “(…)los lugares son creaciones históricas, que deben ser
explicados, no asumidos, y que esta explicación debe tomar en cuenta las maneras en las
que la que la circulación global del capital, el conocimiento y los medios configuran la
experiencia de localidad(…) ” (Escobar, 2000, pág. 115), pude empezar a indagar por la
manera en que estos imaginarios y discursos se insertan, chocan, dialogan con otros
conocimientos y son apropiados y resignificados por las personas del resguardo.
En este orden de ideas, el punto de vista al que tenía acceso como guardaparque
voluntaria era cada vez más limitado para intentar aprehender el amplio universo que se
abría ante mis ojos. Aunque en aquel momento no lo comprendí, el reconocerme como
una antropóloga con una pregunta de investigación, implicaría un cambio de posición
radical en la manera cómo me relacionaba con las personas del resguardo y la forma en
que nos reconocíamos mutuamente.
Recuerdo el temor que me generaban las advertencias iníciales por parte de mi tutor y
de la familia de uno de los guardaparques indígenas que me acogió durante mi estadía
en el sector: “La malicia indígena si existe” me repetía Alejandro2 para indicarme que,
muy probablemente iba a tener que sobrellevar con paciencia ágiles y acometedores
cuestionarios acerca de mi procedencia e intenciones, miradas de recelo y más de una
versión sobre mi relación con las personas que me daban acogida. Se me advertía
constantemente que debía guardar prudencia, responder a lo que se me preguntara sin
hablar de más y cuidarme de los términos que usaba, pues una misma palabra podría
tener más de un significado ignorado para mí, lo que podría desembocar en
malentendidos y promesas no cumplidas. Toda esta situación me generó estupor, me
sentía constantemente vigilada, como si tuviese algo que esconder, y empecé a sentir la
incertidumbre completa de no saber hasta qué punto, en un trabajo de campo de tres
meses, iba a poder acceder a círculos más íntimos y profundizar en aquello que me
interesaba.
Si hoy en día miro en retrospectiva, es fácil comprender el por qué de tanta
desconfianza, usualmente, cuando conocemos a alguien, una serie de datos le preceden,
como el círculo social al cual pertenece, su edad, sexo ocupación, etc. Es esta
información la que nos permite encuadrar a este nuevo personaje en un lugar desde el
2 Alejandro Caldón es uno de los guardaparques voluntarios que junto a su familia me acogió y guio durante mi estadía en Puracé.
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cual relacionarnos con él de manera segura. Para el grueso de la población del resguardo
los lazos familiares son de vital importancia para relacionarse en sociedad, el apellido
así como la vereda a la que se pertenece se convierten en un mapa de referencias,
rostros y lazos consanguíneos, que permiten clasificar al desconocido, así como generar
pautas de comportamiento frente a él. Era pues evidente que la presencia de una
pequeña mujer, sola, de 20 años -que aparentaba tener muchos menos-, proveniente de
un lugar desconocido y sin ningún tipo de relación consanguínea con las personas del
lugar generara curiosidad y desconfianza. “Mientras el etnógrafo se presenta a sí mismo
como un ser autónomo de su origen social, político o étnico, ligado solamente a sus
credenciales académicas, sus interlocutores tienen toda la razón para interpretar esa
presencia como algo más próximo a su experiencia” (Guber, 2001, pág. 51).
De este modo, no hubo más remedio que ceder ante las apremiantes sesiones de
preguntas, si es que deseaba romper el hielo y la incomodidad que acompañaron mi
entrada al resguardo. “(…) investigador e informante actúan recíprocamente sus papeles
(roles) y status formales según el „deber ser‟ de sus respectivas sociedades, culturas y
reflexividades (…) Con sus cargas morales, de rol y de status, estas tipificaciones trazan
las líneas futuras de interacción, cooperación y reciprocidad, y por lo tanto los lugares
viables e inviables para observar, participar y entrevistar” (Guber, 2001, pág. 51) Ahora
bien, más que un rostro amable y una versión limitada y desgastada de mi procedencia y
motivaciones para estar allí, muchas personas querían saber de mi lugar de procedencia,
mis padres, hermanos, edad, clase social, etc. Comprendía entonces que la transmisión
de la información era mucho más que un acto simpe de transacción, tener acceso incluso
a los conocimientos más básicos, que me permitían establecer algo de familiaridad con
el sector, implicaban un empoderamiento que muchas personas no estaban dispuestas a
permitirme desde el comienzo (Theidon, 2001), si a cambio, en un ejercicio que nunca
antes había hecho, no me posicionaba a mí misma dentro de sus significantes sociales.
De este modo, los primeros visos de espontaneidad surgieron debido a que yo empezaba
a dejarme ver, a involucrarme. Solo en la medida en que me daba conocer, como una
persona con una trayectoria de vida y un cumulo de ideas y sentimientos, era que podía
empezar a percibir esas mismas dimensiones en los que me rodeaban. Como lo
menciona Kimberly Theidon en sus reflexiones acerca del trabajo de campo en el Perú
pos-senderista, “El simple hecho de observar reduce el mundo sensual, la naturaleza
crucial y el significado de eventos como este a simples espectáculos –en la óptica del
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observador distante el mundo no pasa de ser un proyecto intelectual antes que
representar un mundo real en el cual se está involucrado” (Theidon, 2001, pág. 29).
Ahora bien, ¿Qué significaba ser una mujer de 20 años, boyacense, soltera, estudiante
de antropología de la prestigiosa Universidad de los Andes en Bogotá? Como menciona
Rosana Guber, si bien es cierto que en un mundo globalizado el investigador no es
totalmente externo a la realidad que estudia, esto no significa que los sentidos que le
imprima a su experiencia sean los mismos que los que le imprimen la comunidad en que
trabaja (Guber, 2001, pág. 53). Esto significa que debía estar dispuesta a ser juzgada.
¿Qué pensarían las personas de mí cuando supieran que a pesar de mi corta edad vivía
sola en el corazón de Bogotá, era soltera, etc…? ¿Hasta qué punto darme a conocer?
¿Qué mostrar y qué ocultar? Eran preguntas que me agobiaban e incluso hoy, lo hacen
constantemente. Con el tiempo lo que sucedió es que dependiendo del contexto
diferentes aspectos de mi persona se hacían más relevantes que otros. Por un lado, frente
a los agricultores, el hecho de provenir de Boyacá, uno de los departamentos más
importantes del país en producción agrícola, salía a flote y me permitía entablar
conversaciones sobre los diferentes productos que se cultivaban aquí y allá, las técnicas,
las inversiones, etc.
Por otro lado, el ser una mujer joven y soltera era en sí un hecho alarmante para más de
una persona. Recuerdo que incluso se llegó a rumorar que era la amante de Alejandro o
la hija aparecida de algún antiguo amorío de este hombre. Patricia Masabuel, su joven
esposa, sorteaba este tipo de rumores con habilidad, al sacar a flote mi credencial de
estudiante de antropología y nuestra sólida amistad, neutralizando de este modo mi
aparente peligrosidad para su núcleo familiar.
De hecho, uno de los aspectos que más se resaltaron y que cubrían o neutralizaban
varios factores de mi persona que resultaban incómodos o amenazantes, fue el de ser
una estudiante de antropología. Este era definitivamente el rasgo que más sobresalía
para las personas de la comunidad, el motivo principal de mi presencia en aquel lugar y
la justificación para mis actos, que en más de una ocasión dejaban ver mi inexperiencia
y torpeza para insertarme en las dinámicas del lugar.
Ahora bien, el que mi identidad sea contextual no me libra de tomar una posición, y en
aquel momento el factor más relevante de mi situación era el de ser una ‘académica’ en
proceso de investigación, el cual no solo se hacía evidente en la manera en que era vista
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por gran parte de las personas que me rodeaban, sino también en el punto de vista que
yo adquiría, el hecho de que gran parte de las interacciones que tenía con mi entorno
estuvieran gobernadas por el ánimo de responder a una pregunta de investigación.
Aunque llegué a campo con la premisa de que el conocimiento experto era parte del
aparato normalizador de occidente y de que me empeñaba en satanizar la academia
como la principal herramienta productora del orden actual de relaciones desiguales de
poder en el mundo entero, así como a su indiferente actitud hacía las realidades sobre
las que desarrollaba su discurso; una vez estando en campo me resultaba imposible
negar la importancia de este factor tenía en este contexto aparentemente tan ajeno al
mundo académico.
Nunca más sería la antropóloga altruista que en pos de ‘fundirme con el nativo’, evitaba
conceptualizar mi persona, moral, social y política (Guber, 2001). Solo desde la
asunción de mi papel de antropóloga, como una forma particular de estar en el mundo,
era que podía compartir posiciones con ellos, así como experimentar malentendidos,
confrontaciones, juzgar y ser juzgada, lo cual demostraba que nos encontrábamos
inmersos en un mismo encuadre, tanto las personas del resguardo como yo nos
influenciamos mutuamente a pesar de pertenecer a contextos tan diferentes.
En este orden de ideas, ser una ‘académica’ implicaba, frente a la comunidad, más de
una responsabilidad. Similar a lo que le sucedió a Theidon en su experiencia personal, la
falta de credibilidad y confianza en mí, se fue disipando en la medida en que adquiría
compromisos y demostraba que podía llegar a hacer algo ‘útil’ con la información a la
que estaba teniendo acceso (Theidon, 2001, pág. 28). Sin embargo, los compromisos
que empezaban a dibujarse en mi horizonte no surgieron espontáneamente, solo de la
mano de un proceso lento de involucramiento lleno de altibajos, es que podía adquirir
una posición y un compromiso, por lo que estos estarían determinados necesariamente
por los replanteamientos y confrontaciones a los que me condujeron las experiencias
vividas en campo.
Recuerdo aquella vez en que unas personas de la vereda de Cuaré me pidieron asesoría
para adelantar el proceso de reconstrucción histórica de la recuperación de tierras en
esta vereda. Resultado de una vieja conversación que había mantenido con Alejandro,
les sugerí llevar a cabo un conversatorio con los mayores para que fueran ellos quienes
contasen la historia. Pese a mi fantoche orgullo y a lo que podría esperarme luego de
15
que se me pidió asesoría, me sorprendió ver el alto grado de organización de estas
personas, así como su compromiso enmarcado en la experiencia y autoridad de más de
40 años de lucha con el Consejo Regional Indígena del Cauca. Las personas
involucradas en el proyecto se apersonaron de la iniciativa y en un abrir y cerrar de ojos
la hicieron realidad sin que yo tuviera siquiera el tiempo de abrir mi boca para opinar.
En aquel momento comprendí que no era necesario intentar darle voz, desde mi
supuesta experticia, a estas personas, al fin y al cabo, resultado de toda una trayectoria
histórica de lucha por la apertura de espacios para la visibilidad, ellos saben mejor que
yo como hacerse escuchar.
Más allá de lo que podría sugerir el hecho de que me haya embarcado en lo que podría
tildarse de una clásica investigación antropológica, en una comunidad indígena ubicada
en una zona rural a 800Km de mi lugar de origen; mi intensión no fue la de insertarme
en una realidad remota geográficamente y culturalmente para dar cuenta de la exótica
alteridad de la comunidad indígena del resguardo de Puracé. Todo lo contrario. Como
he estado intentando relatar y como se verá ilustrado a lo largo de todo el texto, una vez
estando allí, lo que sucedió es que pude percatarme de lo complejo de las relaciones que
me acercan a este entorno y cómo por medio de éstas, diversas ideas, información e
individuos fluyen en un tráfico a doble vía y en diferentes direcciones. La alteridad no
se encuentra encajada en una geografía remota, sino que se moviliza a través de
individuos que transitan constantemente los mismos espacios que yo y guardan
múltiples similitudes con mi entorno más cercano.
En este orden de ideas, al ser representante de uno de las tantas formas de conocimiento
experto, el cual constituye “(…) uno de los ámbitos en los cuales se disputa no sólo el
orden de lo pensable, sino también sus particulares despliegues y anudamientos”
(Restrepo, Multiculturalismo, gubernamentalidad y resistencia, 2008, pág. 46), mi
experiencia en el resguardo no solo reformaba mi pensamiento y discurso como futura
académica; sino que también, desde las nuevas perspectivas que surgieron como
resultado de estas rupturas, era posible que se generaran movimientos o abrieran
brechas, en las que florecieran nuevos sujetos y saberes que contribuían a re-configurar
los entornos en los que todos nos desenvolvíamos (Gibson-Graham, 2002). No se
trataba de darle voz a nadie, sino de asumir un papel particular como parte del mismo
sistema, en donde me constituía como agente articulador de actores e ideas de diversa
procedencia.
16
“Quiéranlo o no, los académicos intervienen y son interpelados políticamente. Más allá
de las formas explícitas de activismo que pueden asumir o de los lugares en la
tecnocracia estatal que les sean asignados, su particular contribución en la
reproducción/confrontación de las filigranas del poder consiste en la constante disputa
por definir los múltiples planos y encadenamientos de los „imaginarios sociales‟, desde
los cuales los seres humanos hacen sentido de su existencia y, por tanto, los perfila o no
como agentes de las condiciones de la misma” (Restrepo, 2008, págs. 45-46).
De este modo, lo que intento es dar cuenta de cómo las premisas teóricas de las que
partí, los discursos que detentaba y la posición que defendía, se vieron replanteados
radicalmente, testimoniando así la red en que tanto las personas de la comunidad como
yo nos hallamos inmersos y en la que cada uno tiene potencialidades de performación
del mundo que lo rodea. Espero además, que este hecho no solo se haga evidente
durante este primer capítulo, para pasar a continuación a reproducir en los siguientes
capítulos la narración desde un ente omnipresente y ubicuo. Aunque en algunas partes
se vea más claro que en otras, intentaré reflejar constantemente a lo largo del texto la
manera en que me veía interpelada por las experiencias de campo, en el intento de
construir un texto cuya integralidad resida en la posición que adquiere y las realidades
que desde allí intenta ilustrar.
17
Capítulo 2. Globalidad y ambientalismo
Empecemos entonces por hablar de mi primer contacto como agente externo con el
resguardo, que como ya mencioné se dio por medio de la institución de Parques
Naturales, lugar en el que presté por un mes el servicio de guardaparques voluntario
para el PNN de Puracé. Esta experiencia me permitió, pese a lo que podría esperar
antes de entrar a la región, percatarme del marcado conflicto que entre la oficina
conservacionista y el cabildo indígena se mantenía durante años. Según pude
comprender en aquel momento, la comunicación entre los miembros del cabildo y
algunos funcionarios de parques era inexistente, pese a hallarse en el mismo territorio.
De hecho, se trataba de un complejo conflicto que contaba ya varios años, en los que
periodos de confrontación directa se mezclaban con los del indiferencia absoluta.
Desde el momento de fundación del Parque, empezó a prohibírsele a la comunidad la
extracción de leña de la zona recién delimitada, así como la caza y todo tipo de
actividades que atentaran contra la conservación de la zona de traslape, tal como lo
denunciara el CRIC en su periódico Unidad Indígena a mediados de los setenta (CRIC,
1975, pág. 8). Estas nuevas determinaciones causaron malestar dentro de la comunidad
al tratarse de acciones llevadas a cabo sin previo aviso o consulta al resguardo, hecho
que se ve acentuado con la intransigencia de los funcionarios de INDERENA, quienes
sin un previo conocimiento de la zona entraron a cumplir con las reglamentaciones del
Parque de manera impositiva, usando la intimidación por medio de armas de fuego
como principal herramienta. Las zonas que antaño habían sido trabajaderos3 familiares
se convirtieron de repente en zonas restringidas en las que debían obedecer las
prohibiciones que funcionarios de INDERENA les imponían. En respuesta, se
organizaron jornadas de trabajo en las que se convocaba a varios comuneros en las
zonas limitadas, con el fin de desafiar abiertamente a los funcionarios de INDERENA,
además se quemaron varios letreros y anuncios que la institución había instalado en el
territorio.
Vale la pena entender en detalle este fenómeno ya que, como veremos, gran parte del
proceso de apropiación y resignificación del discurso ambientalista por parte de la
3 Las zonas bajas del resguardo son destinadas a la vida doméstica mientras que en las partes altas se construyen pequeños ranchos denominados trabajaderos, en los que las familias permanecen durante dos o tres días mientras cultivan y arrean el ganado.
18
comunidad, ha estado marcado por la relación que ha tenido con la Institución de
Parques. A lo largo del presente capítulo relataré la forma en que la lógica de Parques,
referente a la organización del territorio en áreas de conservación, se insertó en el país y
la forma en que ha sido apropiada por diversos actores, entre ellos el Estado, las
personas de la comunidad y otro tipo de organizaciones sociales. Para esto, es necesario
examinar la manera en que ha evolucionado el conflicto con Parques a lo largo de la
historia, identificando los diferentes sucesos que han influido en ello y la vital
incidencia que varios agentes externos -ya sean profesionales en temáticas relacionadas
con el medio ambiente, agencias internacionales, el Estado o activistas de muy diversa
índole- han tenido en la configuración de los matices que ha adquirido el tema de la
conservación en la región y particularmente en el resguardo. En la medida en que se
desarrolle este relato, se espera dar cuenta de la manera en que estos discursos no
poseen un significado rígidamente definido, sino que su significación es creada y
recreada constantemente, respondiendo a diferentes contextos (Gibson-Graham, 2002,
pág. 268)
El tema de la conservación es un asunto relativamente reciente dentro de las
preocupaciones del Estado colombiano, podría decirse que antes de la década de los
40‟s esta temática pasaba completamente inadvertida en el país. Fue desde aquella
década que el discurso del ambientalismo, a partir de enfoques internacionales, empezó
a inmiscuirse en la definición de la identidad del país y se constituyó con el tiempo en
uno de los dominios más comunes y más propios del Estado Colombiano (Restrepo,
2008), hasta llegar a ser “(...) un creciente aparato (…) que sistemáticamente organiza la
producción de formas de conocimiento y tipos de poder, ligando unas a otras a través de
estrategias y programas concretos” (Escobar, Ecología política, Tercera Parte, 1999,
pág. 238)
De este modo, la creación del Parque Nacional Natural Puracé surge como resultado de
tendencias internacionales. Desde el año de 1940 el país firma el Convenio de
Washington para la protección de la flora, la fauna y las bellezas naturales de las
Américas, en donde surge el concepto de Parque Nacional por primera vez, como figura
legal que garantiza la protección de los recursos naturales. Con base a esto en Colombia
se desarrollan enfoques teóricos que para la década de los 50‟s llegaron a definir un
Parque Nacional Natural como: “Regiones establecidas para protección y conservación
de las bellezas escénicas y naturales y de la flora y la fauna de importancia nacional, de
19
las que el público puede disfrutar mejor al ser puestas bajo vigilancia oficial”
(U.A.E.S.P.N.N: 2004: 149).
Es importante mencionar aquí, que el ornitólogo e investigador Payanés Carlos Federico
Lheman, fue uno de los cuarenta especialistas invitados al evento de Washington, por lo
que su influencia sería decisiva en el panorama que empezaba a forjarse por aquella
época alrededor del tema de la conservación. Dentro de su carrera profesional puede
mencionarse actividades como la fundación de los museos de historia natural de
Popayán y Cali, la gestión pionera en el establecimiento de las primeras leyes para el
control de la caza y la pesca en el país, la representación del País frente a varios
organismos internacionales como la UICN y WWF y la realización de varios
documentales sobre la fauna y la flora del país, entre muchos otros. Fue fundador del
Parque Nacional Farallones en el Valle del Cauca y por medio del decreto 199 del 19 de
abril de 1961, contribuyó a fundar el Parque Nacional Natural de Puracé, en una
iniciativa departamental, frente a la indiferencia inicial del Estado (Natural History
Museum (BM)).
En el resto del país la problemática ambiental surgiría como una preocupación relevante
hacía finales de los sesentas y comienzos de la década de los setenta. Ya para 1968 el
Estado había creado el Instituto de Desarrollo de los Recursos Naturales Renovables
INDERENA, que para 1975 expide el acuerdo N° 0033 por medio del cual crea
oficialmente, y desde el Estado, el Parque Nacional Natural Puracé, que comprende un
área de 83000 hectáreas dentro de las cuales se comprenden 3413 hectáreas en zona de
traslape con el Resguardo Indígena de Puracé.
Frente a estos últimos hechos varias personas de la comunidad alegan la ilegalidad de la
ampliación de los límites del Parque pues se dio sin ningún tipo de consulta previa al
cabildo. Desde aquel entonces la desconfianza mutua ha regido la relación entre éstos y
ha determinado la comunicación entre cabildo y Parque. Reflejo de ello es la más
reciente pugna con Parques respecto a la ampliación de los socavones de la mina de
azufre. En el 2005 EMICAUCA, Empresa Minera Indígena del Cauca, decide llevar a
cabo la ampliación de los socavones para aumentar la productividad de la mina ante la
evidente crisis que enfrentaba. Ya que la mina se encuentra tan solo a 500 metros de los
límites del Parque, era necesario el visto bueno de la directora regional de la institución;
según afirma la comunidad Parques negó el permiso pues la proyección de los
20
socavones al cabo de unos años entraría a explotar la zona protegida, pero según los
representantes de Parques la posibilidad de negarle el permiso a la mina estaba en
manos del Ministerio de Minas y fue este quién impidió que se diera la explotación.
Pese a la afirmación de la oficina de Parques, el cabildo indígena dio inicio a un pleito
jurídico por el área protegida. Los mismos funcionarios de Parques afirman que sus
abogados sin conocimiento previo de las dinámicas del sector utilizaron un lenguaje
agresivo e imponente, lo cual impidió cualquier posibilidad de diálogo entre las partes y
desembocó en la declaración de varios directivos de Parques como personas no gratas
por parte del cabildo, las relaciones entre ambos actores se deterioraron radicalmente y
la interacción se limitó desde entonces a comunicaciones legales entre ambos.
Ahora bien, para entender las implicaciones de este evento vale la pena hablar
brevemente de la mina de azufre de Puracé, pues ha marcado y modificado
notablemente el resguardo desde su fundación. La mina llamada en un principio
Industrias Puracé s.a, fue fundada en 1946 con apoyo de capital extranjero (Celanese
S.A) por el empresario Manuel María Mosquera. Por medio de una minucia legal el
gobierno entregó en concesión 600 hectáreas del subsuelo del resguardo (que se supone
pertenecen al Estado y no a la comunidad) para la explotación del mineral (CRIC, 1975;
CRIC, 1977; Triana, 2005). Con el correr del tiempo la mina adquirió gran importancia,
pues en primer lugar fue uno de los principales motivos por los que se abrió la carretera
Popayán-La Plata para la salida del mineral, lo que a su vez conectó más fácilmente a la
comunidad con agentes, mercados e ideas del resto del Cauca, el Huila y el País. En
segundo lugar, la empresa empezó un proceso de contratación de mano de obra dentro
de la comunidad, lo que incidió en un cambio radical en las lógicas económicas y la
organización social de los Puraceños, quienes hasta entonces practicaban la
implementación de cultivos caseros y la ganadería de doble propósito, como principales
fuentes de sustento. Al manejar efectivo gran parte de la población se mudó a la
cabecera del resguardo dejando de lado la agricultura que decayó radicalmente. Por otro
lado se dio un fuerte proceso de esterilización del territorio resultado de la explotación
del mineral, lo cual desembocó en situaciones de extrema precariedad para quienes aún
dependían completamente del cultivo y pastoreo para su sustento (Cajas, 1982; Castro,
1982; CRIC, 1975; CRIC, 1977).
21
En un principio la mina tuvo una amplia bonanza, que generó optimismo en lo
indígenas al recibir altos ingresos, obras de infraestructura, comunicación y educación;
pero con el pasar de los años se empezaron a ver cada vez más precarias, peligrosas y
nocivas condiciones de trabajo al interior de la mina, falta de pago y baja calidad de
vida tanto para obreros como para el resto del resguardo, además del fuerte deterioro
ambiental y la esterilización de aproximadamente mil hectáreas que generaron los gases
tóxicos y el ripio azufrado proveniente de la mina (CRIC, 1975; CRIC, 1977; CRIC,
1978).
El descontento general desembocaría en los primeros procesos de movilización. Con la
creación del sindicato de obreros de Industrias Puracé, se dan los primeros contactos
con un panorama nacional más amplio que para la época se encontraba en plena
ebullición y se generan las primeras acciones de hecho que unen al cabildo, los
comuneros y el sindicato en contra de los propietarios de la mina. Al no recibir la
atención merecida por parte de los empresarios frente a sus peticiones -tecnificación,
cancelación de proyecto mina abierta, pago de indemnizaciones, etc- se decide entrar en
huelga el 30 de julio de 1974, se cierra la carretera principal afectando a 170 empresas
que dependían del insumo y se convoca a una manifestación masiva el 17 de septiembre
en Popayán. Esta huelga adquiere repercusiones importantes para la comunidad pues al
llevar a cabo un proceso divulgativo de vereda en vereda y a través de medios masivos
al resto del país (CRIC, 1988), se entra en contacto con otros movimientos sociales
como el de estudiantes en Popayán y se afianzan relaciones con el CRIC, al tiempo que
se genera una tensa situación que ubica a Puracé en el centro de atención de todo el país
(CRIC, 1977; Cajas, 1982; Triana, 2005).
Pese a esta huelga de 24 días y otra que se llevaría a cabo dos años más adelante con
una duración de 96 días, y ante los acuerdos de indemnización al resguardo y mejoras
laborales, la crisis continuó debido al incumplimiento de los pactos por parte de la
empresa y el apoyo tácito que le brindó el Estado al tratarse de una empresa financiada
con capital estadounidense (Cajas, 1982; Castro, 1982), lo que llevaría al cierre
temporal de la empresa en 1977 (CRIC, 1977) y a una historia marcada por los
constantes incendios al interior de los socavones, las repetidas huelgas y declaraciones
de quiebra y el conflicto entre los trabajadores, el cabildo y los propietarios de la mina.
22
Una vez más, tangencial a este conflicto se pone de manifiesto la desarticulada relación
que se mantenía con la Institución encargada de la conservación del área protegida, en
aquel entonces INDERENA. Una de las principales demandas del cabildo y el sindicato
era respecto al grave deterioro ambiental que la explotación descuidada del mineral
estaba generando en la región, frente a lo que surgen varias incongruencias respecto a
la problemática ambiental de la mina de azufre y la acusación por parte de la comunidad
de que la figura de protección solo contribuía a proteger los intereses del Estado y la
empresa privada. Reflejo de esto cito el siguiente testimonio:
“La esterilización de los suelos se va a proseguir, pues, en forma
creciente, y no solo en Puracé sino en una amplia zona a donde los
vientos alcanzan a transportar el polvillo de azufre. Igualmente
aumentará la erosión como lo consigna el informe oficial. Pero todo esto
poco interesa a las autoridades y el mismo INDERENA solo se acuerda
de la defensa del MEDIO AMBIENTE cuando se trata de perseguir a
unos cuantos campesinos que sacan leña para sus necesidades familiares,
del famoso parque natural de Puracé” (CRIC, 1976, pág. 3)
Recordemos que en cada una de estas pugnas el Resguardo no se hallaba solo, como
pudimos ver en la campaña divulgativa del sindicato durante las diversas huelgas y
conflictos, la cooperación con otros sectores y personajes externos con tendencias de
pensamiento similares fue de vital importancia para definir la manera en que se
desarrollaría su lucha y los diferentes matices que adquiriría. En primer lugar, para la
década de los 70‟s el azufre junto con el fique eran considerados como las dos
principales industrias del departamento, por lo que sus luchas estaban directamente
ligadas a las prioridades de toda la región y se enraizaron en el apoyo y seguridad
obtenidos al hacer parte del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC, 1976), lo que
las encuadraba dentro del surgimiento de nuevos discursos alrededor de la etnicidad,
como enclave de defensa de los derechos de las comunidades indígenas frente al Estado
Por otro lado, se contó con la solidaridad de movimientos estudiantiles de Popayán y
Cali, auspiciados por ecólogos activistas y profesores universitarios. Dentro de ellos, es
de vital importancia mencionar al grupo interdisciplinario de estudiantes de la
Universidad del Valle, que visitó en más de una ocasión la mina de azufre, llevando a
cabo jornadas ecológicas en las que se explicaba en detalle el proceso de producción, así
23
como sus efectos perjudiciales para el medio. Por medio de megáfonos se debatía el
tema, se hacían pugnas contra el estado y se conformaba una consciencia política
respecto al asunto dentro del resguardo. Gran parte de estas jornadas, fueron auspiciadas
por el ecólogo Aníbal Patiño, quien fue uno de los cofundadores del grupo de Activistas
Ecológicos del Cauca, y poseía un carrera activista en defensa de la laguna de Sonso,
señalando a cada instante la ineptitud del Estado para garantizar la protección de este
ecosistema, así como denunciando abiertamente los nefastos efectos secundarios de los
intereses de varias empresas privadas de la región, como Riopaila (Patiño, 1997).
De hecho, el papel de Aníbal Patiño fue decisivo, ya que con el apoyo de varios
indígenas de la comunidad y en cabeza del grupo ecológico ASODECOL de Cali, se
dedicó durante seis meses a investigar y documentar ampliamente el impacto de la mina
sobre el territorio, desarrollando una cartilla explicativa sobre el problema y sus
posibles soluciones, e invitando a los comuneros a la movilización frente al Estado, con
el fin de que la empresa minera fuera estatalizada y sus bienes brindados a la comunidad
en indemnización por la esterilización de mil hectáreas del territorio (CRIC, 1978). Sus
denuncias fueron vitales para la legitimación, desde el conocimiento experto, de las
luchas de los indígenas, quienes partieron de ellas para llevar a cabo el cierre de la
carretera en 1974; así como para facilitar la difusión de sus alegatos en diferentes
círculos sociales del país. De hecho, su denuncias en el Primer Congreso Ecológico
Nacional Agustín Codazzi llevado a cabo el 30 de Julio de 1974, fueron reproducidas
por los periódicos el Espectador y el Tiempo, suceso que llamó la atención inmediata
del Incora y de la Secretaria de Agricultura del departamento, quienes enviaron una
comisión observadora al lugar (Patiño, 1997).
Podemos ver entonces cómo Puracé ha tenido una vital importancia en la manera en que
el CRIC ha configurado una posición frente al tema ambiental. De hecho, Don Gregorio
Aguilar, uno de los mayores que contribuyó a establecer el CRIC en los 70‟s, afirma
que uno de los hechos que vitalizaron el tema medio ambiental dentro del CRIC, fue la
denuncia que durante el Sexto Congreso de esta organización, llevado a cabo en el año
de 1983, puso de manifiesto la comunidad del resguardo de Puracé ante las intenciones
por parte de la Empresa Colombiana de Cartones y la Corporación Autónoma Regional
del Valle CVC4 de reforestar todo el territorio con Eucaliptos donados por la empresa.
44 La Corporación Autónoma Regional del Valle manejó los asuntos medioambientales del departamento del Cauca hasta el año de 1983, cuando se crea la Corporación para la Reconstrucción y el Desarrollo del
24
Según don Gregorio las verdaderas intenciones de la empresa, apoyada por el Estado,
eran las de generar las condiciones propicias para insertarse en el territorio e iniciar el
proceso de explotación maderera años más adelante, invasión que hubiera sido fructuosa
si no hubiera sido por la oportuna denuncia de la comunidad.
Durante este Sexto Congreso y resultado en parte de la ponencia de Aníbal Patiño, se
abordó por primera vez en un congreso del CRIC el tema de los recursos naturales,
enfocándose en la escasez de tierras productivas y la consiguiente colonización de las
zonas de bosque. Se discutieron además las implicaciones negativas de la presencia del
INDERENA y la CVC en los territorios, pues ignoraban la autoridad del cabildo y
favorecían los intereses del capital privado, al tiempo que acusaban a los campesinos de
acabar con los recursos. De allí en adelante sería el cabildo, sin intervención de
entidades estatales, el encargado de velar, administrar y manejar los recursos naturales,
al tiempo que incentivaría las técnicas propias de producción en contraposición al cada
vez mayor uso de insecticidas y agroquímicos en los cultivos (CRIC, 1983). Es evidente
entonces la importancia de la problemática del resguardo de Puracé en este primer
abordaje del tema ambiental dentro del CRIC.
De este modo, puede verse como la ecología y conservación del medio ambiente se
constituyó como un álgido asunto político desde su primera irrupción en el resguardo.
El conflicto y la búsqueda de autonomía frente al Estado y otras Instituciones, definiría
la manera en que se abordaría el discurso de la conservación en el resguardo desde
entonces. La dinámica de trabajo en conjunto con otras facciones y movimientos
sociales, sigue definiendo la forma en que se desarrolla la actividad política y militante
en la actualidad, sólo que con el correr de los años y bajo dinámicas que analizaremos
más tarde, ha adquirido nuevas e insospechadas dimensiones.
Me refiero con esto, a la presencia de cooperación internacional como un fenómeno que
no es nuevo dentro del resguardo, y que en varias ocasiones ha contribuido
enormemente a auspiciar diferentes tipos de procesos en la comunidad. Como veremos
recurrentemente en el desarrollo de este relato, su presencia constituye uno de los más
importantes vectores desde los que se ha filtrado y reconfigurado los discursos del
multiculturalismo y el ambientalismo en la región, esto porque facilita la difusión de
Departamento del Cauca -más adelante Corporación Regional Autónoma del Cauca- para responder a la situación generada por el terremoto que azotó a la ciudad de Popayán durante marzo del mismo año.
25
ideas y conocimientos entre diferentes horizontes culturales y actores sociales de
diferentes lugares, con objetivos similares a los del resguardo; además el apoyo
económico que supone, posibilita la mayor parte de acciones que llevan a cabo los
activistas del resguardo.
La apertura de fronteras más allá de los Estados nacionales, la conexión de actores
sociales de las más diversas procedencias, la facilidad de comunicación y viajes entre
lugares remotos, son fenómenos que nos hablan de la tantas veces mencionada
Globalización, un fenómeno que adquiere relevancia en ámbitos cada vez más
cotidianos, forzando a los individuos a adquirir nuevos roles e intentando cooptar las
disidencias. En palabras de Boaventura Sousa Santos: “Es una serie de cambios
desiguales en los cuales ciertos artefactos, condiciones, entidades o identidades locales
extienden su influencia más allá de sus límites nacionales y al hacerlo, desarrollan la
habilidad de designar como local otros artefactos locales, condiciones, entidades o
identidades” (Santos, 2006, pág. 396)5.
Sin embargo, la globalización también se ha convertido en un discurso que plantea
nuevos relacionamientos entre diferentes agentes, convirtiéndose entonces en un
fenómeno potenciador de nuevas intervenciones a través de configuraciones
anteriormente insospechadas (Gibson-Graham, 2002, pág. 277). Profundizando más en
esta afirmación Boaventura sugiere que no se trata de una única globalización, sino que
en realidad existe toda una serie de procesos disímiles de globalización, varias
globalizaciones, muchas de ellas incluso contradictorias:
“(…) una vez ciertos procesos de globalización han sido identificados,
su significado y explicación integrales no pueden ser obtenidos sin tomar
en cuenta los procesos adyacentes de relocalización que ocurren
simultáneamente o en secuencia de éste” (Santos, 2006, pág. 396).
La globalización “Se trata, más bien, de un proceso hegemonizador en el estricto
sentido gramsciano. Se ‘estructura en la dominación’, pero no puede controlar o saturar
todo lo que está en su órbita. De hecho, uno de sus efectos no buscados es producir
formaciones subalternas y tendencias emergentes que no puede controlar, pero que debe
tratar de ‘hegemonizar’ o domesticar para sus fines, aún mayores. Es un sistema para la
5 Todas las citas referentes al texto “Globalizatións” de Boaventura de Sousa Santos son traducidas por la autora de este documento.
26
con-figuración de la diferencia antes que sinónimo de la obliteración de la diferencia”
(Hall, 2000, pág. 589)
Encuentro Trinacional: las localidades en escena
Como un correlato de estas diferentes formas de globalización, quisiera hablar del
Encuentro Trinacional de Comunidades Indígenas y Zonas Protegidas que se llevó a
cabo entre el 28 y 3 de marzo del presente año en el Resguardo Indígena de Puracé,
pues considero que éste es un escenario privilegiado para entender a fondo las
dinámicas que genera la cooperación internacional y otras lógicas tangenciales a ésta,
dando cuenta de cómo ciertos fenómenos han sido exitosamente globalizados, el
impacto que ello tiene sobre las condiciones locales, así como las distintas formas que
adquieren las formaciones de resistencia que, desde lo local, adquieren connotaciones
transnacionales para enfrentar los retos que se avecinan (Santos, 2006).
El solo hecho de que un evento de esta naturaleza se organizara al interior del resguardo
es sintomático de muchos aspectos relevantes. Es evidente de que se trata de un
acontecimiento que marca radicalmente la posición que se tiene frente a la oficina de
Parques, ya que una de sus principales ambiciones era contribuir a construir una figura
de manejo ambiental indígena que reemplazara a la de Parques en los territorios que
pertenecen a resguardos. Por otro lado es importante anotar que este evento se llevó a
cabo en las mismas instalaciones de Parques, sector de Pilimbalá, situación que nos
indica la manera en que el lugar –en términos de Escobar- y la cultura son
transformados en hechos políticos con incidencia tanto en la localidad como fuera de
ella. Es una muestra de que las “Localidades marginales tales como las comunidades y
los movimientos sociales empiezan a ser vistos como centros de innovación y de
mundos alternativos emergentes” (Escobar, Ecología política, Tercera Parte, 1999, pág.
234).
Este evento se realizó gracias al apoyo y financiación de la Agencia de Cooperación
Española, la Ong europea Almáciga y La Asociación de Cabildos del Norte del Cauca
ACIN, Casa del Pensamiento Chaxb Wala Kiwe, un espacio generado para la
investigación, educación y sensibilización hacía las políticas públicas que afectan a los
pueblos indígenas. Desde el año pasado ya se había realizado un evento similar en
Guatemala con apoyo de la agencia de Cooperación Española y Almáciga, de allí se
27
obtuvieron los fondos para la realización de otros dos eventos internacionales y tres
nacionales, uno de ellos en Puracé.
Como vemos, a pesar de ser un acontecimiento local, se conecta con procesos y luchas
en diferentes regiones del país y del mundo que apuntan hacia objetivos similares.
Durante los primeros tres días de este evento se realizaron reuniones a nivel nacional,
con delegaciones representantes de comunidades indígenas que se encuentran en zonas
de traslape con Parques Nacionales Naturales, como Wayuus del Parque Macuira,
Uw‟as del Parque el Cocuy, Kogis de la Sierra Nevada de Santa Marta, Witotos del
Parque Amacayacu y representantes de la Organización Indígena de Antioquia entre
otros. Allí se socializaron las experiencias y problemáticas de cada una de estas
regiones, en este sentido los representantes de Puracé, validándose en la solidaridad del
Consejo Regional Indígena del Cauca, afirmaron que la situación en el resguardo partía
de la arbitraria interposición de Parques sobre territorio indígena sin ningún tipo de
consulta previa, lo cual coercionaba a la población y le impedía ejercer control pleno
sobre su territorio. También se tomó una posición abiertamente en contra de los
Regímenes Especiales de Manejo REM, que por medio de la Ley 622 buscan
reglamentar un manejo en conjunto de las áreas protegidas entre el Estado y las
comunidades.
Para los siguientes dos días del encuentro llegaron representantes de las comunidades
indígenas Guaraní en el Paraguay y Mapuche y Kolla en Argentina, para presentar y
debatir posibles propuestas de una figura nacional e internacional legalizada, que desde
las comunidades indígenas generara un ordenamiento territorial que garantizara la
protección de los territorios frente a amenazas externas, como la incursión de
multinacionales y actores armados, deterioro ambiental y usurpación o enajenación de
los territorios.
En este aspecto la ACIN presentó la propuesta que ha venido desarrollando como
resultado del mandato que se brindó durante el año de 2005 en el congreso del CRIC
llevado a cabo en Caldono, norte del Cauca. En éste se propuso que las comunidades
indígenas fueran declaradas Autoridad Ambiental Indígena, de manera que ordenaran y
reglamentaran el uso y cuidado de sus territorios, concebidos estos como una totalidad
integra, en la que no se pueden separar las áreas altamente biodiversas de aquellas
28
relevantes para la reproducción de la cultura de las comunidades, con lo que se espera
generar un fortalecimiento en conjunto de la autoridad territorial-económica-ambiental.
Como resultado de este proceso y respondiendo a las particularidades de cada zona, se
declararon áreas de interés comunitario dentro de cada resguardo. Para el caso de Puracé
se han declarado 30 áreas de interés comunitario, que comprenden lugares de
importancia tanto espiritual como económica y ambiental y actualmente se apunta a
desarrollar planes de manejo para estas zonas, muchas de las cuales se encuentran
dentro del área de traslape con el Parque, que desde entonces será denominada área de
superposición para resaltar el carácter arbitrario de esta intromisión del Estado en su
territorio.
De este modo, como lo escuché mencionar varias veces en el evento, la conservación de
la mano con el multiculturalismo se convierten en la mejor estrategia para enfrentar
coyunturas como la creciente preocupación mundial por el medio ambiente, la cada vez
mayor incidencia de tratados internacionales en las políticas que lleva a cabo el Estado,
el conflicto armado, la irrupción de empresas multinacionales, la búsqueda de nuevas
alternativas económicas, etc. Esta idea se traduce además de varias maneras, es un
recurso estratégico utilizado de formas distintas e incluso disímiles, dependiendo de
cada uno de los actores y los intereses puestos en tensión. Recordemos que, como
afirma Stuart Hall respecto a la circulación del multiculturalismo, “(…) es un proceso
de traducción cultural, que es agonístico porque nunca culmina, pero, en su vacilación,
persiste” (Hall, 2000, pág. 601)
Por ejemplo, el discurso de la protección de la naturaleza puede llegar a ser una
estrategia importante en el sentido económico, ya que el ecoturismo y etnoturismo
aparecen como una nueva y seductora alternativa económica que va de la mano con el
discurso conservacionista y multiculturalista. Ahora bien, durante el congreso se debatió
ampliamente este asunto partiendo de que en muchas ocasiones a pesar de poseer un
nombre distinto y de ofrecer experiencias diferentes al turismo tradicional, en esencia
termina desencadenando los mismos fenómenos que éste para las comunidades que lo
ofrecen, es decir, la entrada de agencias multinacionales, la descomposición de la
comunidad, la pérdida de soberanía alimentaria, etc.
Ahora, si bien es cierto que como se habló en el congreso, el turismo encarna más
peligros que posibilidades, también es un factor presente en la comunidad del resguardo
29
de Puracé desde antaño. Con la llegada del INDERENA al sector, se construyeron una
serie de cabañas turísticas y piscinas termales que en su momento llegaron a atraer a
más de medio centenar de turistas a diario. Pese a que hoy en día las piscinas ya no
están en funcionamiento, el sector de Pilimbalá sigue atrayendo a por lo menos 5 o 10
turistas semanalmente que se hospedan en las cabañas antes de ascender al Volcán
Puracé, esto sumado a los ingresos del restaurante, hacen del sector de Pilimbalá un
lugar atractivo pues genera algunos ingresos económicos. De hecho, a pesar de que en el
año de 1977 se firmó un acuerdo con el gobernador de aquel entonces, por medio del
cual se le pagaba la suma de $4500 de indemnización a la propietaria de los terrenos del
sector de Pilimbalá; en 1984, como resultado de los debates del Sexto Congreso del
CRIC (CRIC, 1983), la comunidad confronta abiertamente a la oficina de Parques y le
exige la entrega del sector para su administración y usufructo, esta nueva situación se
mantiene durante 4 años más, al cabo de los cuales las instalaciones turísticas del
Pilimbalá son entregadas nuevamente al Parque quien empieza a pagar un arriendo al
resguardo por el usufructo de este sector.
Aunque, por un lado, el adherirse a los supuestos ambientalistas facilita la obtención de
una mayor autonomía sobre el territorio, que garantizaría su protección frente a agentes
externos como el Estado, los agentes armados y las multinacionales, por otro, la
conservación también puede ser una importante estrategia económica de apertura a
nuevos mercados, pues por medio del ecoturismo o etnoturismo se espera generar
amplios ingresos, aunque se corra el peligro de que estos sean para unos pocos y a
cambio se disgregue la comunidad y se pierda la autonomía alimentaria frente a la
irrupción agresiva de los nuevos actores que atraería este negocio.
La exotización de la imagen del indígena ecológico como estrategia para la apertura de
nuevos mercados como el del etnoturismo y ecoturismo, podría entenderse como lo que
Hall denomina multiculturalismo comercial, en el que se supone que “(...) si el mercado
reconoce la diversidad de individuos provenientes de comunidades diferentes, entonces
los problemas de la diferencia cultural serán (di)(re)sueltos a través del consumo
privado, sin necesidad alguna de una redistribución del poder y los recursos” (Hall,
2000, pág. 584).
Ahora, si bien el etnoturismo constituye un elemento que subraya y explota el exotismo
de las comunidades indígenas, no se puede negar, como lo aprecie durante las
30
reflexiones que alrededor de este asunto se dieron en el Encuentro, que las comunidades
no desconocen del todo los peligros y beneficios de la mirada esencialista que se cierne
sobre ellos. No se puede negar que, como afirma Escobar, los actores basados en el
lugar son cada día más capaces para negociar todo el proceso de la construcción del
mundo, “(…) un mundo formado por muchas diferencias „locales‟ que lo „global-
vertical‟ se ve obligado a tomar en cuenta” (Hall, 2000, pág. 589)
La aparición y decantación del discurso conservacionista en el país es sintomático de un
sistema global de conexiones, en el que el resguardo indígena de Puracé ha estado
directamente involucrado desde antaño. Personajes representantes del conocimiento
experto como Carlos Lheman o Aníbal Patiño, Instituciones estatales como Parques
Nacionales o la CVC, ong´s internacionales como Almáciga, tratados internacionales
como el de Washington, etc. son todos, diferentes vectores por medio de los cuales el
discurso ambientalista se ha filtrado como una problemática relevante dentro del
resguardo, ligándolo a su vez a problemáticas y procesos de un bagaje más amplio.
El sistema global al cual se conecta el resguardo no es homogéneo ni hegemónico,
“El sistema no es global si por ello entendemos que el proceso es
uniforme en su naturaleza, que tiene el mismo impacto en todas partes,
que funciona sin efectos contradictorios o que produce los mismos
resultados en el mundo entero. Sigue siendo un sistema de profundas y
crecientes desigualdades e inestabilidades, del cual ninguna potencia (ni
siquiera Estados Unidos, que es la nación económica y militarmente más
poderosa de la tierra) tiene ya el control total” (Hall, 2000, pág. 589)
De este modo, la entrada en escena de cada uno de estos vectores, confluye con otros
procesos y eventos de diversa índole: como el pleito sindical frente a la empresa minera,
la movilización indígena del CRIC, los pueblos indígenas del resto de continente, los
movimientos estudiantiles de los 70‟s, etc. Lo que sucede entonces es un estallido de
diferentes actores, posiciones e intereses que se reconstruyen mutuamente, dando lugar
a diversas configuraciones de lo que se entiende como ambientalismo, como
indigenidad, como recursos naturales y como autonomía, entre otros.
Resultado de un bagaje histórico particular influenciado por cada uno de estos agentes,
la conservación de los recursos naturales se convierte en sinónimo de autonomía y
31
autodeterminación indígenas, así como estas últimas empiezan a serlo, de modo
paradójico, de turistas y pérdida de soberanía alimentaria. Cada una de estas
significaciones se reconfigura constantemente respondiendo a distintos intereses y
contextos, la conservación y la etnicidad se convierten entonces en herramientas
estratégicas que son usadas conscientemente por cada uno de los actores puestos en
escena. Los actores concretos y locales adquieren entonces capacidades de
performatividad insospechados en un panorama global, aunque los efectos generados
muchas veces no obedezcan a las intenciones iníciales de los sujetos que las generaron.
32
Capítulo 3. Nuevos sujetos y dilemas: Movilización, constitucionalismo y
cosmopolitismo indígena
El capítulo anterior reseña brevemente los diversos flujos mediante los que el discurso
ambientalista hizo su aparición en el resguardo, así como los diferentes matices que ha
adquirido en su articulación con otras coyunturas históricas y discursos como el de la
autonomía y autodeterminación de las comunidades indígenas. En esta configuración, el
papel que cada individuo juega es clave, pues es finalmente por medio de éstos que se
mantiene activa esta compleja red de producciones discursivas, son ellos quienes
operativizan las políticas nacionales y acuerdos globales, y permiten la difusión,
apropiación y resignificación de estas nuevas discursividades. Es por eso que en el
presente apartado quisiera hablar de cómo los procesos vividos en la historia reciente de
la región y del país han contribuido a configurar la manera en que la población indígena
del resguardo se entiende a sí misma y se relaciona con otros agentes; generando nuevos
sujetos con identidades que se reconfiguran constantemente, para responder a los retos
de representar la alteridad en un panorama cada vez más marcado por la influencia de
actores y políticas a nivel transnacional.
En este sentido hace falta una vital aclaración, y es el hecho de que no todo el
departamento del Cauca es indígena, así como no toda la población del resguardo de
Puracé está preocupada por la movilización indígena. Sucesos como la recuperación de
tierras, el Encuentro trinacional o el cumplimiento de los 40 años del Consejo regional
Indígena del Cauca, no son entendidos ni afectan de la misma forma a toda la población,
de hecho son relativamente pocos los individuos, del grueso de la población del
resguardo, que tiene acceso o participan de este tipo de actividades. Se trata
precisamente de aquellas personas que ocupan una posición elite en cuanto al acceso al
conocimiento y están involucrados directamente en la movilización indígena. Joanne
Rappaport denomina a estos personajes como trabajadores culturales, personajes
pertenecientes a las comunidades que adquieren una serie de conocimientos expertos
encaminados a la acción política en pos del bienestar y la garantía de los derechos de las
bases (Rappaport, 2008, pág. 47).
En este caso, conceptualizaré a estos personajes no solo como los que participan
activamente en la movilización indígena, sino también como aquellos que tienen un
acceso privilegiado a diversos tipos de conocimiento experto, ya sea mediante la
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educación autodidacta, la movilización indígena, el trabajo con entidades estatales y no
estatales, la educación formal, etc. Conocimiento que dada su relevancia para las
problemáticas actuales de la región, encarna cierta importancia y genera efectos visibles
en la comunidad, a pesar de no estar vinculado directamente a la militancia política.
En este orden de ideas, cabrían en la definición no solo los militantes del CRIC, los
cabildantes y maestros, sino también personajes aparentemente más alejados de la vida
política del resguardo. Me refiero a aquellos personajes que a pesar de pertenecer a la
institución de Parques Nacionales, nacieron y crecieron dentro del resguardo. Llamemos
a estos: guardaparques indígenas, término que dado el contexto que acabo de describir,
encarna en sí una contradicción. Para hablar de ellos es importante contar que fueron los
primeros indígenas del resguardo con quienes tuve oportunidad de compartir, y es
gracias a su apoyo y a las preguntas que mi trato con ellos suscitó que decidí desarrollar
esta investigación.
Cuando conocí a Héctor Piso, me encontraba prestando el servicio de guardaparques
voluntaria, por lo que pude observar en detalle la manera en que este hombre
desarrollaba su trabajo. Recuerdo que las primeras conversaciones que tuvimos fueron
respecto a seres mitológicos que habitaban el páramo o las aventuras que había tenido
internado en el bosque; mientras hacíamos grandes recorridos me mostraba varias
plantas y se esforzaba por darme el nombre científico que la bióloga del Parque le había
enseñado alguna vez. Sin embargo, en la medida que íbamos desarrollando una amistad,
este hombre fue volviéndose más abierto conmigo, me contó que la mayor parte de su
vida se la llevó mal con los guardaparques porque le prohibían cortar palos para la leña,
incluso llegó a contarme con el aire de quien confiesa un crimen, que de joven su
actividad favorita era cazar chihuacos6. Según Héctor su actitud ha cambiado mucho
desde que llegó a trabajar con Parques, no porque antes fuera una mala persona, solo
que nunca nadie le había explicado la importancia de proteger.
Así pude entender que cuando mi papel era el de una ignorante recién llegada al sector,
Héctor exacerbaba la imagen de un indígena exótico frente a mí, como lo hace frente a
todos los turistas a quienes atiende a diario; pero una vez entramos en confianza pude
conocer un poco más de su experiencia personal y entender la manera particular en que
intenta reconciliar dos lenguajes: el que ha manejado toda su vida como indígena
6 Nombre con el que se conoce a las mirlas en la región.
34
campesino y el que hace un par de años ha aprendido en el Parque. Ejemplo claro de
esto son afirmaciones de Héctor como que aunque prefiere que sea la comunidad quien
maneje un sector que le pertenece y no una institución ineficaz como Parques, le genera
temor el pensar en el tipo de manejo ambiental que podría darle a la zona el cabildo,
pues no tiene conocimientos en materia de conservación; o cuando en cierta ocasión
afirmaba que lo del calentamiento global era más cierto que nunca, bastaba con ver
como los lecheros7 crecían cada día más arriba en el páramo para notarlo.
Como podemos ver, Héctor ha interiorizado desde su experiencia personal el discurso
experto de la conservación y lo reproduce en todos los ámbitos de su vida y en la forma
en que ve el mundo, al tiempo que intenta conciliarlo con su experiencia como indígena
campesino, esto le genera un conflicto que se marca aún más en las ocasiones en que
exacerba y exotiza su „indigenidad‟ frente a agentes externos como los turistas del
Parque. Similar situación ocurre con el segundo guardaparques indígena, Alejandro
Caldón, este hombre ingresó en el Parque hace poco más de un año como resultado de
un acuerdo entre el Parque y el cabildo. Es importante mencionar que Alejandro se
caracteriza por manifestar un fuerte compromiso filial con la movilización indígena, de
hecho él y su hermano menor, han hecho parte del cabildo en varias ocasiones, por lo
que su familia es un referente importante en la vida política del resguardo. De este
modo, al hacer parte de Parques, Alejandro ocupa una posición incómoda en el conflicto
histórico del cabildo y Parques, más aún si tenemos en cuenta que fue durante su última
temporada de cabildante, que se permitió la entrada de personajes externos a la región
para que llevaran a cabo cultivos tecnificados con agroquímicos en las zonas altas del
resguardo, situación que desencadenó el conflicto más reciente con la oficina de
Parques.
Como vemos la contradicción del guardaparque-indígena,
“(…) no es la forma binaria de la diferencia, entre lo que es
absolutamente lo mismo y lo que es absolutamente lo ‘Otro’. Es un
‘tejido’ de similitudes y diferencias que se niegan a separarse en
oposiciones binarias fijas (…) El significado aquí no tiene un origen o un
destino final, no puede ser fijado de manera definitiva, está siempre en
7 Los lecheros son una especie de árbol pequeño utilizado como cerca viva en las partes más bajas del territorio.
35
proceso, siempre buscando su ‘posición’ en el espectro. Su valor político
no puede determinarse de manera esencial, sino tan sólo relacional.”
(Hall, 2000, pág. 590)
En términos de Rappaport, tanto Alejandro como Héctor, entran y salen constantemente
del resguardo, no en el sentido físico sino en el ideológico, cruzan constantemente la
frontera entre su cotidianidad como indígenas campesinos y las lógicas de conservación
que aprenden como guardaparques, llevando y trayendo constantemente ideas,
apropiando conocimiento y reconfigurándolo para responder a cada contexto
(Rappaport, 2008). El conocimiento adquirido es entonces usado de manera contextual,
ambos guardaparques adquieren la habilidad de manejar diferentes lenguajes para cada
ocasión, frente a los turistas, frente a sus jefes en la institución, en el CRIC, con sus
familias o con los cultivadores, aparecen el indígena mítico, el guardaparques
conservacionista, el militante político, el padre de familia o el agricultor capitalista;
todos son diferentes rostros de un mismo personaje, son las huellas que en ellos dejan su
trasegar por distintas esferas sin siquiera tener que salir del territorio, huellas que irán a
plasmarse en los lugares y personas con quienes mantengan contacto.
Retos de identidad: movilización y política indígena en el Cauca
Situación similar a la de los guardaparques-indígenas ocurre con otro tipo de personajes,
que más concordes con la definición de Rappaport, dedican su tiempo, sus esfuerzos y
producción intelectual a la militancia política en pos de la reivindicación de las
comunidades indígenas. A continuación intentaré presentar algunos de los referentes
desde los que se construyen estos personajes, profundizando en la historia de la
movilización indígena en el Cauca y desde allí intentando ilustrar las dinámicas y los
retos a los que se enfrentan en la actualidad.
Recuerdo que al entrar en contacto con algunos personajes pertenecientes a familias con
una trayectoria militante amplia, lo primero que se me recomendaba, una vez se sabía
que era estudiante de antropología, era la lectura de las obras del antropólogo Franz
Faust, las cuales en más de una ocasión se me exhibieron con orgullo. Este antropólogo
alemán llegó a la región colombiana hacía mediados de la década de los 70‟s y recorrió
sitios como La Sierra Nevada del Cocuy en Boyacá y la zona centro del Cauca, escribió
36
obras como Etnobótanica de Puracé (1989), La Cosmovisión de los Coconucos y
Yanaconas en su Arquitectura (2004) y Etnogeografía y Etnoecología de Coconuco y
Sotará (1989), entre muchos otros.
En todas sus obras, Faust desarrolla lo que llama el sistema de pensamiento de las
comunidades amerindias, el cual está basado en cierto tipo de axiomas que apuntan a la
existencia de un espíritu para todo ser u objeto del universo y una compleja red
dialéctica en donde este espíritu, expresado en términos de frio o calor, puede ser objeto
de transacciones entre diversos seres humanos y no humanos (Faust, 1989). Si bien
Faust afirma que el suroccidente colombiano hace parte de un sistema de pensamiento
amerindio que comprende desde México hasta Chile, en ningún momento traza vínculos
entre las comunidades y el panorama nacional contemporáneo, de hecho separa
tajantemente las comunidades con una ‘madre indígena’ de aquellas que no tienen
identidad cultural regional: “Entre los pueblos y el campesino que vive fuera hay como
una barrera invisible territorialmente: Tal vez podemos excluir en Colombia a la zona
paisa, porque los paisas en gran parte son descendientes de europeos y por eso tienen
otra carga cultural” (Faust, La identidad en el Pensamiento. Ponencia, s.f)
De este modo la obra de Faust representa claramente el ejercicio antropológico clásico
que dominó la disciplina hasta los tres primeros cuartos del siglo pasado, en el que se
asumía que las comunidades indígenas son organismos armónicos y aislados, que
pueden explicarse en sí mismos, por lo que su alteridad es exotizada y puesta
radicalmente por fuera de occidente.
La obra de este etnólogo es relevante no solo por constituir una de los principales textos
que sobre los kokonukos existen en la literatura antropológica, sino también porque es
sugerente observar el importante referente que constituye este autor para varios
comuneros del resguardo. A pesar de su importancia, son más bien pocos los rasgos que
personalmente pude observar en la vida cotidiana de las personas del resguardo, que
hicieran referencia a las descripciones que realizó este etnólogo. Lo curioso es que sea
una referente tan relevante sobre todo para el sector de la población que más
fuertemente se ha involucrado con la movilización indígena y la vida política de la
región; por lo que para brindar claridad sobre este asunto quisiera entonces pasar a
describir la manera en que se desenvuelve el panorama político en el resguardo y la
forma en que los individuos se van sumergiendo en él.
37
De este modo, iniciaré hablando del cabildo, pues este tiene una importancia simbólica
especial, ya que a pesar de que inicialmente se trató de una imposición de la corona
española para organizar y controlar los pueblos de indios; para la segunda mitad del
siglo XX el cabildo se transformó en uno de los cimientos de la resistencia indígena en
el Cauca, al ser la principal estrategia de autogobierno que garantiza el cumplimiento de
la plataforma de lucha y la constante reivindicación, desde la etnicidad, de los derechos
de la comunidad (Rappaport, 2008; Rodriguez, 2005; Vasco, 2008).
Para el caso de Puracé el cabildo continúa vigente como la principal figura de autoridad
dentro del resguardo, éste es elegido anualmente por la comunidad en asambleas
generales en las que por medio de votación se eligen los nuevos miembros que lo
conformarán. Varios de los elegidos son jóvenes entre los 17 y 25 años, quienes ocupan
cargos como guardia indígena, tesorero o capitán, aunque como ellos mismos indican el
cargo no es de mayor relevancia, debido a que, a excepción del gobernador, el resto de
cabildantes no tienen tareas determinadas sino que asumen trabajos variados,
respondiendo a la situación y a las necesidades de la comunidad. Es importante
mencionar también que no se trata de una labor remunerada y que la coordinación de las
labores del cabildo se da básicamente respondiendo a la voluntad y presteza de quienes
lo conforman.
Dentro de las principales labores que deben llevar a cabo los cabildantes, está la de
acudir a diversas reuniones, encuentros o congresos tanto con los comuneros como con
otros agentes como la alcaldía, la gobernación, diferentes ONG´s, otros cabildos y
representantes del CRIC e instituciones internacionales, entre otros. En la medida en
que los jóvenes acuden a esos eventos aprenden la manera en que se manejan las
relaciones públicas en la región, adquieren un criterio político y se dan a conocer dentro
de un círculo social más amplio, por lo que el cabildo constituye la principal escuela de
formación política de la región y un agente generador de identidad y cohesión para la
comunidad indígena
Una vez dado este primer paso, lo que suele ocurrir es que en la medida en que se
desarrolla la carrera militante o política de un individuo, este va teniendo cada vez
mayor contacto con políticos, extranjeros y personas ajenas al resguardo, usualmente
cambia su residencia a Popayán y en su mayoría se involucra en proyectos financiados
por la cooperación internacional. De este modo, podría decirse que en la configuración
38
de su identidad dejan de primar los lazos locales que los unen al resguardo y entran en
juego otros factores presentes en dinámicas translocales o transnacionales. Casi que
como una condición necesaria, estos nuevos personajes y su militancia política deben
tomar ventaja de “(…) las posibilidades de la interacción transnacional creada por el
sistema mundial en transición, incluyendo los resultados de la revolución en las
tecnologías de información y comunicaciones y de la reducción de los costos de los
viajes” (Santos, 2006, pág. 397)
“(…) la posibilidad de liderazgo político ocurre cuando la gente
abandona sus comunidades para educarse en áreas urbanas o por razones
de necesidad económica o incluso de aventura. (…) Son viajeros en la
‘zona de contacto’, el espacio de interlocución entre los grupos
hegemónicos y subordinados, que mediante un discurso híbrido que
articula formas de expresión de la metrópoli con formas indígenas,
logran construir un puente sobre la frontera” (Rappaport, 2008, pág. 61).
Como podemos ver, existe una diferencia evidente entre la imagen del indígena
puraceño que nos expone Franz Faust en sus obras -que ellos mismos se esforzaban por
mostrarme-, y la vida cotidiana de estos personajes. Más que hablarme de etnobotánica
o arquitectura, recuerdo que luego de hablar con varios de los personajes puraceños más
destacados en la movilización indígena, pude notar como los estudios universitarios en
derecho o administración de empresas son uno de los referentes más comunes entre este
círculo de la población. Gran parte de ellos se encuentra cursando o desea estudiar
alguna de estas carreras, principalmente en instituciones universitarias ubicadas en
Popayán que ofrecen horarios nocturnos y festivos, y de este modo les permiten invertir
el resto de su tiempo en labores remuneradas o militantes dentro de la ciudad.
De este modo, se hace evidente la paradoja que enfrentan estos intelectuales indígenas.
Por un lado luchan por la reivindicación cultural de las comunidades rurales, y por el
otro, al relacionarse con un panorama nacional más amplio se alejan de lo que sus
luchas parecen representar. Además, las reivindicaciones del movimiento muchas veces
terminan aludiendo a este indígena hiperreal, del cual ellos mismos son conscientes está
muy alejado de su realidad concreta, bien lo afirma Joanne Rappaport en el caso de los
intelectuales Nasa, el cual guarda interesantes similitudes con el caso de Puracé:
39
“(…) los activistas culturales reconforman su proceso de auto
identificación, en una manera que resalta su forma particular de otredad
sofisticada, que es lo que les permite un análisis privilegiado de la
sociedad colombiana (…) estos intelectuales sienten la necesidad de
utilizar una definición de cultura que es estratégicamente esencialista en
su trabajo político para diferenciarse a ellos mismos y a las bases que
representan con respecto de la sociedad dominante. En consecuencia,
ellos experimentan la sensación de aproximarse a la cultura nasa desde
algún lugar más allá de sus límites, lo que hace que cuestionen su
compromiso con su herencia cultural” (Rappaport, 2008, págs. 45-46).
¿Qué indica esta aparente contradicción? ¿Por qué en la medida en que estos personajes
se apropian de la defensa de su identidad indígena frente al resto de la nación, parece
que se alejan de ese indígena que defienden? ¿El hecho de que manejen un lenguaje
sofisticado y no tengan una vida campesina los hace menos indígenas?
Para responder a estas preguntas es necesario entonces historizar la manera en que este
lenguaje experto y esta preferencia por el derecho y la administración se convirtieron en
un referente importante en la vida de estos individuos. Empecemos entonces por volver
la mirada al proceso de recuperación de tierras y ampliación de resguardos que se llevó
a cabo en toda la región hacía la década de 1970. Recordemos la importancia de la
herencia hacendista de la región, ya que fueron varias y extensas las haciendas que
antiguamente funcionaban en diferentes partes del resguardo, muchas de estas
empezaron por pertenecer a empresas evangelizadoras como las de los jesuitas y
pasaron por manos de personajes tan reconocidos como Tomás Cipriano de Mosquera
(Helgera, 1970; Otero, 1952).
Los indígenas como principal mano de obra de las haciendas, trabajaban allí bajo
relaciones semi-feudales como el terrazgo, que consistía en el pago que en amplias
faenas de trabajo debía hacer la familia indígena al terrateniente por ocupar pequeñas
extensiones de terreno con su vivienda y su huerta casera (Helgera, 1970; Otero, 1952).
Además de tener que pagar por permanecer en territorios que habían pertenecido a sus
progenitores tiempo atrás, las familias muchas veces eran duramente explotadas por
usufructuar de pequeños terrenos, que una vez mejoraban eran retomados por el
hacendado que desterraba a la familia a terrenos cada vez más inhóspitos, en donde se
40
veían obligados a desmontar los nacimientos de los ríos y talar los bosques (CRIC,
1980). El terraje se convirtió entonces en una bandera de lucha que dio inicio a un
proceso de amplia movilización en todo el Cauca, que desde la década de los 70‟s
agitaría el ambiente que reinaba en todo el país (Rodriguez, 2005; Vasco, 2008).
Para inicios de la década de los 70‟s el frente nacional -coalición bipartidista para la
repartición del poder- enfrentaba una crisis que había generado varias manifestaciones
disidentes en todo el país, se fortalecieron así las tendencias y movimientos contra-
hegemónicos o subversivos. En respuesta a estos eventos que afectaban al país desde
hace más de una década, el Estado ya había implementado una política intervencionista
y de modernización, dentro de la cual creó el INCORA (Instituto Colombiano de
Reforma Agraria) en 1961, cuya misión era la de redistribuir y mejorar la tenencia de
tierras en el país, sin embargo, la esperada reforma agraria nunca se dio. Frente a la
tensa situación, el gobierno en cabeza de Carlos Lleras Restrepo decide crear en 1970 la
ANUC –Asociación Nacional de Usuarios Campesinos- con el fin de vincular a los
campesinos, como actores sociales a la Reforma Agraria (Rodriguez, 2005). Pero con la
llegada al poder de Misael Pastrana en 1970, las demandas de los campesinos fueron
olvidadas del todo frente a los intereses de los grandes empresarios y terratenientes. Se
generó entonces el fortalecimiento y radicalización de la ANUC, que esta vez al margen
del Estado intensificó la serie de apropiaciones e invasiones de los latifundios
(Rodriguez, 2005; Triana, 2005).
Fue así como la histórica resistencia a la explotación, las reivindicaciones campesinas y
las recuperaciones de tierras, dieron lugar a la creación del CRIC –Consejo Regional
Indígena del Cauca- el 24 de febrero de 1971. Aunque sus primeras preocupaciones
estuvieron en torno a la cuestión agraria y campesina, con el tiempo estas se fueron
tornando hacía la reivindicación de su indigenidad, el fortalecimiento de las autoridades
propias con el cabildo como base de la organización indígena (CRIC, 1975), la
eliminación del terraje y la divulgación de la Ley 89 de 1890, que pese a considerar a
los indígenas como menores de edad, constituía un mecanismo de protección que
reconocía su diferencia y autoridad al interior de las comunidades (Rodriguez, 2005).
Este giro discursivo en su plataforma de lucha, se debió a varios factores: En primer
lugar, la constante represión por parte del Estado a la movilización campesina generó la
fragmentación de ésta, el surgimiento de diferencias entre campesinos e indígenas, y la
41
búsqueda de nuevas estrategias para evadir las acciones del Estado por parte de estos
últimos (Ripoll, 2009). Por otro lado, hay que mencionar el importante papel que en este
cambio de discurso jugaron varios intelectuales, en su mayoría antropólogos y
sociólogos jóvenes provenientes de universidades como la del Cauca, Nacional, de
Antioquia y del Valle; los cuales se articularon como colaboradores de la lucha
indígena. Autodenominándose los solidarios, estos personajes apoyaban la organización
de eventos indígenas en las ciudades y las regiones, brindaban asesoría jurídica y
participaban en los debates y en la planeación de los pasos a seguir por la plataforma de
lucha. A pesar de que varios de ellos poseían vínculos con el maoísmo, se esforzaron
por conceptualizar la lucha indígena como diferente o más allá de las luchas de clases
tan en boga por aquella época, resaltando el reclamo por los derechos y el
fortalecimiento de la identidad indígena como principales banderas de lucha (Cunin,
Castillejo, & Ospina, 2006).
Como correlato de todo este proceso de difusión, se cuenta que al resguardo de Puracé
empezaron a llegar personajes como Benjamín Díndicue, Julio Tunubalá, Trino
Morales, Juan Gregorio Palechor y Alvaro Tombé, quienes organizaban reuniones en
las que se difundía el discurso de lucha del CRIC, sus siete mandatos y se le indicaba a
la comunidad que las necesidades que enfrentaba eran resultado de la escases de tierras
por lo que se planteaba la urgencia de recuperarlas y se trazaban las estrategias para
hacerlo. Recordemos que para aquel entonces de las 9699 hectáreas que comprendían el
resguardo, 3413 hacían parte del Parque Nacional, 600 estaban en concesión a la
empresa minera y 2000 hacían parte de las zonas altas de Páramo y bosque, por lo que
quedaban apenas 3656 hectáreas aprovechables para la comunidad, que estaba
compuesta por 2282 habitantes (CRIC, 1980).
De este modo, las recuperaciones que son recordadas como las primeras dentro de la
comunidad son las de los predios de San Juan, San Pedro y Chapío pertenecientes a
Julio Fernandez, Bolivar Cerón y Rosa Rojas respectivamente. En las noches de luna
llena los comuneros entraban a escondidas a los terrenos del hacendado, allí picaban
rápidamente la tierra con el fin de empezar cultivos y correr las cercas, para poco a poco
ir apropiándose del terreno. Ante la inminente represión de los hacendados y la Fuerza
Pública, se ubicaba a varios espías en las zonas altas del terreno, quienes con cuerno en
mano anunciaban la llegada de la policía, de modo que varios alcanzasen a huir y el
resto de la comunidad saliese a defender a los que habían sido arrestados. Varios
42
comuneros pagaron penas de entre 20 días y 9 meses por estos hechos, aunque en
ocasiones contaban con el apoyo de abogados representantes del CRIC; además de este
tipo de represión, la policía usaba caballos para romper las semillas y los cercos, e
intimidaba a la comunidad con amenazas y disparos (Rodriguez, 2005).
Podemos ver cómo en este proceso poco a poco se fue filtrando la preocupación por la
protección de la naturaleza. Aunque en las primeras recuperaciones no se hacía alusión
a este asunto, con el paso del tiempo fueron surgiendo preocupaciones de este tipo,
siempre en función de la escasez de tierras y entendiendo la naturaleza como aquello
que habitaba más allá de las fronteras agrícolas del territorio, testimonio de ello
podemos ver el siguiente fragmento que durante los 80‟s publicó el periódico Unidad
Indígena:
“Mucha de nuestra gente mira con tristeza cómo los jóvenes de ahora
debido a la escasez de tierras se ven obligados a derribar montes y secar
nacimientos de aguas. Somos de la opinión de que no debemos hacerle
daño a nuestra naturaleza, sino que al contrario debemos conservarla
para los hijos y los hijos de nuestros hijos. Es por eso que nos reunimos y
tomamos la decisión de trabajar en nuestras tierras que se encuentran en
manos de colonos y que no las tenga un solo dueño como hacen los
terratenientes que se apoderan de miles de hectáreas y eso para pocas
familias y echar lujo (…)” (CRIC, 1980, pág. 6).
Pese a la represión los comuneros continuaron en su labor de recuperación, que para el
año de 1989 completó casi 10 terrenos recuperados en todo el resguardo. Sobre las
zonas recuperadas se constituían empresas comunitarias, es decir, formas asociativas
para organizar el trabajo y la tenencia de los terrenos. En ellas un puñado de familias,
preferiblemente aquellas que presentaban las más duras condiciones económicas,
montaban tiendas comunitarias y manejaban la tierra bajo la asesoría técnica de
trabajadores del CRIC, aunque con el tiempo y bajo cierto recelo, el Incora y el Sena
también empezaron a prestar asesorías (CRIC, s.f). Finalmente varias de estas zonas
fueron concertadas y legalizadas por el INCORA para entrar a ser parte del resguardo,
pero muchas otras aún hoy en día continúan sin legalización.
43
‘Lo Indígena’ como posición política y el multiculturalismo de Estado
Podría afirmarse entonces que el discurso del multiculturalismo dentro del Cauca surgió
en un matiz claramente contestatario, el levantamiento de grupos poblacionales enteros
que luchaban por reconocimiento de una autonomía frente al gobierno, se convertiría en
una amenaza directa a la aparente unidad y soberanía del Estado Colombiano. La
década de los 70‟s es identificada por muchos como ‘el despertar de lo indígena’,
momento en el que estas comunidades logran posicionarse como actores políticos en el
reclamo por la reivindicación de sus derechos y la solución a sus problemas sociales. Es
un momento histórico particular en el que confluyen diversos factores, como el
surgimiento de varias organizaciones indígenas en toda América Latina, el auge de los
debates indigenistas y de los tratados internacionales que abogan por los derechos de
estas comunidades, el surgimiento del discurso ambientalista y la crisis del modelo
desarrollista (Ulloa, 2004).
No es casualidad que el mismo año en que se funda el Consejo Regional Indígena del
Cauca, se haya firmado también la Primera Declaración de Barbados: por la liberación
del Indígena, documento desarrollado a lo largo el Simposio sobre la Fricción
Interétnica en América del Sur. En este evento se reunieron un puñado de antropólogos
de diferentes partes del continente con el fin de cuestionar abiertamente el papel del
Estado, las misiones religiosas y la antropología, en la reproducción de la relación de
dependencia del hemisferio Norte del planeta, las políticas paternalistas sobre los
pueblos indígenas en todo el continente y la condición colonial de dominio vigente
hasta entonces; abogando finalmente por el papel político de las ciencias sociales y ante
todo por la autodeterminación de los pueblos indígenas para concebir y darle forma a su
destino (Antropólogos participantes del Simposio sobre la Fricción Interétnica en
América del Sur, 1971; Friedemann, 1987).
En respuesta a este amenazante posicionamiento de las comunidades indígenas, a otros
varios procesos de movilización en todo el país, a la presión sobre las zonas agrícolas, el
acelerado crecimiento demográfico en las urbes y, en general, a la crisis del orden social
que ostentaba el Estado para los 80‟s, es que para finales de década se empieza el
proceso de formulación de una nueva constitución, la cual se vuelve ‘la punta del
44
iceberg’ de todo un proceso de movilización en busca de nuevas alternativas ante la
crisis de la modernidad y los planes desarrollistas del siglo pasado (Restrepo,
Biopolítica y alteridad: Dilemas de la etnización de las colombias negras, 2004; Ulloa,
2004)
Esta nueva constitución marcó un cambio radical en la manera en que el Estado empezó
a relacionarse con las comunidades indígenas, así como en la forma en que estas
empezaron a identificarse y re-presentarse a sí mismas (Ripoll, 2009) pues desde
entonces“(…) se da el piso jurídico sistemático para el multiculturalismo como política
de Estado” (Restrepo: 2004 p. 271). A diferencia de la constitución de 1886 que definía
a la nación como mestiza y homogénea, la nueva carta constitucional define a la nación
como pluriétnica y multicultural, de hecho, fue novedad que dentro de la asamblea
constituyente se incluyeran a dos representantes indígenas, Lorenzo Muelas y Francisco
Rojas Birry (Ripoll, 2009).
En este orden de ideas, para las comunidades indígenas la constitución se desarrolla
alrededor de cuatro ejes: El derecho a la diferencia étnica de los individuos en cuanto
parte de una comunidad; el derecho al territorio en el que se garantiza la incorporación
de criterios divergentes al de su usufructo económico; el derecho al ejercicio de la
diferencia por medio de un gobierno propio y una autonomía en el diseño de sus planes
de desarrollo; y la garantía del ejercicio de su diferencia por medio de la inclusión de
representación étnica en las entidades legislativas, así como el reconocimiento de los
resguardos como entidades territoriales (Correa, 1993; Ripoll, 2009).
De este modo, vemos cómo lo indígena se convierte en un lugar simbólico y estratégico,
eje desde el que se repensaría y transformaría la forma de hacer política y desde el que
se ejerce una fuerte presión a los Estados nacionales (Ulloa, 2004). Para el caso del
Cauca, esta vitalización del discurso multiculturalista se dio dentro del proceso de
recuperación de tierras, es alrededor de éste que se construye la representación política
de los habitantes de la región, configurando las dinámicas e identidad de las
comunidades, que pasan de entenderse como campesinas a sentirse como indígenas.
Es solamente bajo la óptica de este proceso que se puede profundizar en la comprensión
de cómo se construye y operativiza la identidad indígena en la región. De hecho, es a la
luz de este bagaje histórico que quisiera retomar un suceso particular y vigente ocurrido
durante el Encuentro Trinacional de Comunidades Indígenas y Zonas de Conservación,
45
me refiero al debate que se desarrolló entre los representantes de la OIA -Organización
Indígena de Antioquia- y los representantes del CRIC, particularmente de aquellos
pertenecientes a la ACIN -Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca-.
Recordemos que uno de los principales propósitos de este evento fue el de ahondar en la
discusión sobre la formulación de propuestas para una figura de autoridad reconocida
internacionalmente, que a nivel de América Latina y desde las comunidades indígenas,
garantizase el ordenamiento y la protección de los recursos naturales presentes en sus
territorios. En el marco de este debate los representantes de la OIA presentaron la
propuesta Sitios Sagrados Naturales. Patrimonio Emberá para el Mundo en la que se
esperaba generar una figura de protección para aquellos sitios considerados sagrados
por los Jaibanás o médicos tradicionales de la etnia Emberá, sitios que justamente
coinciden con los territorios claves para la explotación minera por parte de empresas
estadounidenses como la Muriel Minning Corporation o Anglo Gold Ashanti. A partir
de la difusión internacional de la importancia de estos sitios como sagrados para la
cosmovisión de los indígenas emberá se busca obtener reconocimiento internacional y
de allí garantizar la protección de los territorios frente a estas multinacionales, así como
obtener un reconocimiento legal por parte del Estado colombiano que los identifique
como una figura de autoridad ambiental activa dentro del SINA –Sistema Nacional
Ambiental-.
Frente a este último ítem los representantes indígenas del Cauca, particularmente
aquellos pertenecientes a la ACIN, hicieron evidente su incomodidad y desacuerdo ante
la sola idea de hacer parte del Sistema Nacional Ambiental. Si bien es cierto que se
encontraban directamente interesados e involucrados en la formulación de una figura de
autoridad ambiental indígena con reconocimiento y legalidad a nivel internacional,
consideraban que al acceder al SINA se generaba un proceso de institucionalización
dentro de los canales del Estado, que terminaría socavando la autonomía y autoridad de
las comunidades indígenas, quienes están presentes en el territorio desde mucho antes
de la existencia del Estado.
De este modo, se hace evidente una vez más la paradoja en la posición de la ACIN, pues
si bien es cierto que el Estado ha sido de antaño deslegitimado para las comunidades
indígenas, por lo que hacer parte de su burocracia no es una opción; se sigue buscando
una especie de reconocimiento jurídico sea nacional o internacional para ejercer
46
autoridad a nivel ambiental, es decir desde los mismos canales contra los que se supone
quieren emanciparse.
De hecho, el manejo de la jurisprudencia es de vital importancia en la región y para el
caso de este evento es sintomático ver como los principales implicados manejan con
destreza la terminología jurídica y conocen en detalle los diversos decretos y leyes
referentes a la minería, las zonas de conservación y las comunidades indígenas. Durante
sus ponencias se hicieron constantemente alusiones a la Ley 89 de 1980, la Constitución
Política del 91, el Convenio 169 de la OIT, la Ley 99 de 1993, el Auto 004 de 2009,
entre muchas otras.
En este sentido, abogados de la Casa de Pensamiento brindaron charlas en las que se
apuntó a la inconstitucionalidad de la figura de Parques, debido a que el Estado nunca
ha sido propietario de las áreas indígenas, por lo que no debería haber ninguna figura
legal sobre estos territorios, pues este hecho atenta sobre su integridad territorial.
Sumado a esto, abogados españoles pertenecientes a la ONG Almaciga dieron charlas
en las que se explicó la estructura y funcionamiento de la ONU, así como se sugirió la
utilización del derecho internacional como una estrategia novedosa para la recuperación
del territorio, frente a la insuficiencia de la legislación colombiana.
Para algunos autores, fenómenos como éste nos hablan de un ‘fetichismo legal’, es decir,
una devoción a las leyes en la que la ley no solo legitima a comunidades de diferente
índole como tales, sino que les permite solventar conflictos, negando el orden social y la
arquitectura de poderes que configuran las situaciones de desigualdad (Ripoll, 2009)
“‘La Ley’ (…), se ha convertido en el medio en el que se representa la política, se tratan
los conflictos (…), se garantiza el funcionamiento del mercado ‘libre’ y aparentemente
se erige el orden social” (Comaroff, 2009, pág. 34). Es como si, parafraseando a
Fannon, las herramientas que se tuvieran a mano fueran las del amo.
En este sentido Julieta Ripoll aborda el fetichismo legal retomando a Sigmund Freud,
para quien el fetichismo genera una particular relación con la realidad en la que se
adquiere consciencia de ésta, más no surge la necesidad de cambiarla, el fetichista sabe
de lo irreal de su objeto de deseo y a pesar de ello continúa obteniendo gozo de él
(Ripoll, 2009, pág. 388). Del mismo modo sucede con el derecho y la legalidad, a pesar
del evidente apego a la legalidad que profesan varios activistas culturales existe “(...)
una profunda ambivalencia frente al derecho, es decir, la simultaneidad de dos
47
proposiciones contradictorias: al mismo tiempo se cree y no se cree en el derecho”
(Ripoll, 2009, pág. 333).
Por un lado la obtención del reconocimiento legal de los pueblos indígenas representa
un momento sobresaliente del proceso de la movilización indígena en Colombia, desde
entonces la legalidad se convierte en el garante de legitimidad del reclamo por los
derechos a una vida más digna:
“El derecho, (…) no ha sido tan solo útil para lograr los intereses de los
pueblos indígenas: también les ha dado forma. La historia del
movimiento muestra cómo la represión estatal de la organización social
en el campo llevó a los indígenas a enfatizar el discurso de la identidad
cultural, discurso que es reconocido por el derecho y que los diferencia
de otras organizaciones de base campesinas” (Ripoll, 2009, pág. 310)
Por el otro, estos trabajadores culturales también son conscientes de que los efectos de
poder de este aparato legal se posibilitan gracias a la reproducción de un imaginario de
indígena sabio, pacífico y místico, estereotipo tomado en préstamo del discurso
académico, que recae sobre ellos como yugo bajo el que se deben movilizar, si es que
desean adquirir legitimidad frente al resto de la nación (Rappaport, 2008; Ripoll, 2009).
Las condiciones que el Estado ha planteado para el reconocimiento de estas gentes, a
pesar de que aparentemente brindan la posibilidad de autodefinición para las
comunidades, los obligan a ceñirse a una serie de paradigmas acerca de lo que puede
ser indígena y lo que no (Rappaport, 2008, pág. 58).
Esta ambivalencia indica que cada uno de estos trabajadores culturales es consciente de
los alcances y limitaciones del discurso que maneja, por lo que el lenguaje jurídico y las
representaciones esencialistas de lo indígena no son usados de la misma manera en
todos los contextos, de hecho el conocimiento y manejo de la legislación colombiana es
exacerbado frente a cierto tipo de actores. Similar a lo que ocurre con los
guardaparques-indígenas, a pesar de que la alusión a la normatividad colombiana era
una constante en su forma de relacionarse de varios de los personajes políticos más
celebres y controversiales del resguardo, esta característica aumentaba su intensidad en
la búsqueda de legitimidad frente a actores externos, particularmente frente a personas
que representaban agencias internacionales de cooperación como Almaciga y frente
actores estatales como funcionarios de Parques.
48
El uso contextual de este lenguaje nos da pistas para comprender que este afán por
legitimar cada argumento tras un decreto, la necesidad de dejar todo debidamente
documentado y firmado, no constituyen más que expresiones de la manera en que
históricamente las comunidades indígenas han podido relacionarse frente al Estado y
hacerse valer; el piso jurídico ofrece una especie de garantía y de seguridad para acceder
e interpelar a los actores externos más diversos:
“(…) con una heterodoxia creciente, los instrumentos legales parecen
ofrecer un medio de conmensuración: un repertorio de términos y
prácticas estandarizados que, al igual que el dinero en las transacciones
económicas, permiten la negociación de valores, creencias, ideales e
intereses a través de unas líneas divisorias por lo demás intransitivas. De
ahí la huida planetaria hacia un constitucionalismo que abarca
explícitamente la heterogeneidad (…) De allí también el esfuerzo por
hacer del discurso de los derechos humanos un discurso cada vez más
global y serio. Y de ahí la sustitución de tanta política por la
jurisprudencia” (Comaroff, 2009, pág. 49).
Ahora bien, pese a lo acertadas que para este caso resultan las palabras de los Comaroff,
no podría afirmarse que finalmente de lo que se trata es de una sustitución de la política
por la jurisprudencia. Como vimos a lo largo de este capítulo, el proceso por medio del
que se ha construido y anclado el discurso multiculturalista en la región es múltiple y
complejo, por lo que el multiculturalismo de Estado es tan solo una cara del asunto. El
terraje, las recuperaciones de tierras, las movilizaciones campesinas, la importancia de
la academia, la jurisprudencia nacional e internacional, la preocupación mundial por la
conservación, etc, son distintos espacios que al ser puestos en escena contribuyen a
producir más de una faceta de lo que hasta entonces comprendíamos como una única
forma de abordar la diferencia.
Desde el Estado -que genera políticas particulares para regular la diferencia- hasta la
operativización de esta normatividad estatal en las localidades, existe toda una gama de
diversas concepciones y materializaciones de lo que implica el reconocimiento de la
etnicidad en el País (Hall, 2000). Cada una de estas facetas es construida por la acción
de actores de la más diversa índole, y en este constante proceso, el papel de los
individuos es imprescindible para el funcionamiento del sistema. Ellos no solo son
49
producidos y transformados profundamente en el acto, sino que a su vez son los que le
dan forma y contenido a este aparente campo de contradicciones entre lo que es
marcadamente anti-estatal y lo que se limita a reproducir el sistema.
Lo anterior nos recuerda lo que Boaventura de Sousa Santos define como la resistencia
organizada frente a las formas hegemónicas de globalización: El Cosmopolitanismo
Insurgente, que a través de redes transnacionales genera coaliciones en contra de la
exclusión, subordinación y destrucción de la que son víctimas los sectores menos
privilegiados de diferentes partes del mundo (Santos, 2006).
En este sentido, la consciencia de los individuos de las reglas del juego, así como su
agencia para performalas, es vital para articular disímiles agentes y abrir nuevos campos
de discursividad, desembocando en configuraciones que puede incluso llegar a
interpelar al Estado desde posiciones que aluden a fuerzas supraestatales -como lo
vimos con interés que tiene el reguardo en el derecho internacional al ser una alternativa
de acción frente al gobierno nacional-. Presenciamos entonces cómo desde los
individuos, desde lo local, surge lo que en términos de Restrepo sería una “(…)
emergente modalidad de „gubernamentalidad transnacional‟ (la cual) no significa
simplemente un borramiento o desplazamiento de formas de poder ancladas en el
Estado nación, sino que las rearticula y ordena de nuevas maneras” (Restrepo, 2008,
pág. 41).
La exaltación de los lugares sagrados para los Jaibanás emberás como mecanismo de
inserción en la burocracia nacional, para que de este modo se garantice una protección
por parte del Estado, ligada a un reconocimiento a nivel internacional frente a la
amenaza de grandes multinacionales, es tan solo una de las maneras de articulación de
las herramientas disponibles por parte de la OIA para alcanzar sus objetivos. Aunque
diferente a la apuesta de la ACIN que aboga por la autonomía frente al Estado y la
adhesión de su autoridad a agentes supra-estatales; ambos son correlatos de un mismo
fenómeno, el de la constante articulación y reproducción de significantes del
multiculturalismo y el de la potencialización, por medio de los más disímiles e
insospechados mecanismos, de fuerzas locales con cada vez mayor incidencia en el
panorama internacional.
50
Capítulo 4. Etnografiando los márgenes: Puracé en cotidiano
Hasta el momento hemos ilustrado la manera en que los discursos y lógicas referentes a
la protección del medio ambiente y el multiculturalismo han entrado en contacto con
varias personas del resguardo y han contribuido a performar notablemente las dinámicas
de éste. Sin embargo por ahora no hemos abordado claramente la manera en que estos
discursos se han configurado como parte de la vida cotidiana de las personas. Más allá
de conformar la identidad de aquellos que se encuentran más cercanos a la militancia
política, los hilos conductores de estás lógicas nos conducen hasta los márgenes
aparente más alejados de las dinámicas globales, allí podemos ver cómo dialogan con
otras lógicas presentes, configurando la vida cotidiana de las personas, el paisaje que
construyen y la manera en que asimilan y entienden la atmosfera que los rodea.
De hecho, es allí, en los márgenes, en donde se pueden comprender de manera más clara
estos discursos y políticas globales. La manera en que estos son operativizados por los
individuos en sus vidas cotidianas no es solo el efecto secundario o problemático de un
discurso global, sino que en realidad viene siendo la sustancia que define su naturaleza.
Bien lo afirman Veena Das y Deborah Poole en su intento por analizar el Estado a
través de la etnografía de aquellos lugares que aparentemente se encuentran aislados de
éste, constituyendo lo que ha solido pensarse como lugares anómalos completamente al
margen de las políticas de Estado: “Una antropología de los márgenes ofrece una
perspectiva única para comprender al estado, no porque capture prácticas exóticas, sino
porque sugiere que dichos márgenes son supuestos necesarios del estado, de la misma
forma que la excepción es a la regla” (Das & Poole, 2008, pág. 21).
De este modo, al acercarnos a las prácticas cotidianas, rutinas y espacios habituales de
las personas del resguardo, podremos ver en escena las lógicas que intentamos
comprender, re-contextualizando ‘los conjuntos de usos-significados’ que circulan allí,
“(…) en relación con las formas de poder que inevitablemente los afectan, en su
articulación con otros regímenes de naturaleza y, de manera más general, con respecto a
las fuerzas globales en que se encuentran inmersos” (Escobar, 1999, pág. 299). Solo de
este modo podemos alejarnos de las versiones esencialistas del resguardo indígena de
Puracé que son consumidas y reproducidas en círculos sociales restringidos, para
concentrarnos y complejizar la manera en que se apropian y reproducen los códigos
51
dominantes sobre lo que es el cuidado del medio ambiente (Figeroa, 2000),
comprendiendo finalmente que “ (…) Los modelos locales no existen aislados, sino en
contacto con modelos modernos de naturaleza y economía que también los influencian”
(Escobar, 1999, pág. 299).
Empecemos entonces por problematizar la aparente unidad del resguardo, fijándonos en
las configuraciones de algunas de las doce veredas que éste comprende. Por ejemplo, las
dinámicas en la vereda de Cuaré, la más alejada del resguardo, difieren bastante de las
que se dan en veredas como Tabío, Campamento o Chapío cuyo acceso es facilitado al
encontrarse atravesadas por la carretera que conecta al Cauca con el Huila. A diferencia
de gran parte de las veredas del resguardo, ante la dificultad de vender los productos
cosechados a los transportadores que se ubican en las carreteras principales del sector,
los cultivos en Cuaré son de pequeña escala y de variados productos, en su mayoría
destinados al sustento del hogar o a la venta a sus vecinos. Se trata de pequeñas huertas
de alrededor de 500 metros en donde se cultivan papas, cebolla larga y en menores
cantidades cebolleta, ulluco, habas, repollo, zanahoria, arveja, maíz en las partes bajas,
ajos, cilantro y otra gran variedad de tubérculos. Varios de estos cultivos van
acompañados de gallineros o criaderos de curíes y los monocultivos o el uso de
agroquímicos son prácticamente inexistentes en el sector.
Recuerdo que la primera vez que fui a la vereda de Cuaré ya llevaba un buen tiempo
conviviendo con las personas de las otras veredas, por lo que fue bastante impactante
conocer este lugar con dinámicas aparentemente tan distintas. La inexistencia de
cultivos comerciales, la presencia de una iglesia evangélica en reemplazo de la católica,
el hecho de que gran parte de los menores se encuentren internos en la escuela del otro
pueblo ante la dificultad de viajar a diario a la escuela municipal, el evidente e histórico
interés y compromiso de la comunidad con los asuntos comunales (CRIC, 1980). Cada
uno de estos hechos me sorprendió gratamente, y por un momento alcance a pensar que
el difícil acceso a la vereda era la principal causa de esta situación, lo cual vendría a
cuestionar los planteamientos que he intentado abordar a lo largo del texto y apuntaría a
que es la falta de interacción con el ‘sector moderno’ la causante de estas condiciones
de vida sustancialmente diferentes para las personas de la vereda.
Sin embargo, con el tiempo fui descubriendo ligeros rasgos que me hablaban de un
dialogo y conexión constante con el exterior de la vereda. Si uno se encuentra situado
52
en la vereda de Tabío o en el pueblo de Puracé, Cuaré constituye el lugar más lejano del
resguardo. Acceder allí implica bajar una montaña hasta el valle y retomar el acenso
hasta llegar al cerro que alberga la vereda, la cual a su vez constituye la puerta de
entrada a los pajonales y bosques de la parte más occidental del resguardo. Sin embargo,
si uno se encuentra en la capital del departamento, Popayán, el lugar geográficamente
más cercano del resguardo de Puracé, viene siendo la vereda, la cual adquiere además
vital importancia pues alberga en su territorio el nacimiento del Río Piedras que surte de
agua potable a la ciudad. Las dicotomías de centro y periferia se hacen entonces
ambiguas, varían constantemente dependiendo del contexto desde el que se observe, lo
cual indica que no se trata de dos categorías limitantes sino que tanto la vereda de
Cuaré, el pueblo y Popayán, pese a ser sustancialmente diferentes, ocupan una misma
red, lo que en términos de Rappaport vendría siendo una única superficie: “La superficie
única está constituida por la historia común y las conexiones globales que todos
comparten, así como por el espacio político creado a través del proceso organizativo”
(Rappaport, 2008, pág. 56)
De hecho la constante conexión se puede percibir en diversos hechos, en primer lugar
revisando los periódicos de Unidad Indígena me percaté que todos los artículos
referentes al resguardo y particularmente a la recuperación de tierras estaban firmados
por la comunidad de la vereda de Cuaré, lo que nos habla del importante papel que jugó
esta vereda en la lucha indígena de aquella época (CRIC, 1980), además, al ocupar la
cuenca del Río Piedras la vereda de Cuaré se encuentra en el centro de atención de
diversas instituciones estatales y no estatales como el Acueducto de Popayán o la CRC,
lo cual ha generado una historia de constantes desencuentros entre la comunidad y los
diversos actores externos que intentan imponer regímenes de ordenamiento del territorio
especiales para la cuenca.
Por otro lado, existen detalles más sutiles que también nos hablan de un constante
dialogo entre la vereda y el exterior, como la existencia de varios personajes que viajan
constantemente a los municipios de La Plata y La Argentina, Huila, allí negocian
pequeñas cantidades de productos como fresas o truchas que han comprado con
anticipación en otras veredas del resguardo; se trata de personas que entran y salen de su
vereda constantemente y con ello movilizan diferentes ideas, iniciativas y estrategias de
producción entre un lugar y otro.
53
Las prácticas productivas y el apoyo internacional
En este sentido, es importante tener en cuenta que son las prácticas productivas uno de
los más importantes reflejos de la manera en que con el correr de los años se ha
configurado la vida del resguardo para responder a los diferentes estímulos y lógicas
que lo interpelan. A continuación intentaré describir brevemente la manera en que se
han transformado las lógicas de manejo del territorio y obtención de usufructo en la
región, el proceso de difusión de nuevos conocimientos y las diferentes configuraciones
que estos adquieren al entrar en escena dentro del resguardo.
El manejo y aprovechamiento „adecuado‟ del territorio es uno de los principales ítems
alrededor de los que se construye el discurso del desarrollo sostenible y junto a él, el de
la conservación del medio ambiente. La asesoría institucional, la intervención estatal, el
apoyo internacional, la llegada de actores foráneos, etc. cada uno de los cuales sustenta
una particular comprensión de las estrategias adecuadas para un manejo sostenible del
territorio, constituyen diferentes flujos por medio de los cuales se configura la manera
en que las personas del resguardo comprenden su territorio, lo manejan y reconstruyen.
Ahora bien, la inserción de estos nuevos discursos en la comunidad, va de la mano con
diferentes lógicas, que aunque en teoría son contrarias a los supuestos fundamentales
del ambientalismo, en la cotidianidad de las personas y en la manera particular en que se
da esta inserción, aparecen como inherentes unos a los otros. Como resultado, se teje
toda una red de híbridos entre diferentes tendencias, opiniones y estrategias que le dan
un matiz particular a la comunidad y contribuyen a marcar diferencias entre diferentes
sectores de esta.
Podríamos empezar observando, por ejemplo, las diferentes dinámicas que surgen
alrededor de la cooperación internacional, quisiera hablar entonces del Programa Piloto
Nacional Integrado de Adaptación para Ecosistemas de Alta Montaña, Islas del Caribe
Colombiano y Salud Humana (INAP), cuyo objetivo es apoyar la formulación e
implantación de proyectos y políticas que apunten a la adaptación de estos ecosistemas
a los cambios climáticos. Dentro de este proyecto se articula el Proyecto Macizo, cuyo
principal objetivo es el de “Promover el manejo integrado de los ecosistemas para
garantizar la provisión de bienes y servicios ambientales, incorporando consideraciones
54
de adaptación al cambio climático” (IDEAM, 2008), por medio de la intervención en los
procesos de ordenamiento y manejo de cuencas hidrográficas de la región.
De este modo con una inversión de 4 millones de dólares aportados por el PNUD y el
gobierno español y contando con la participación de UNICEF, FAO, OPS, entre otras
agencias especializadas, se espera apoyar y financiar proyectos de adaptación al cambio
climático desde el manejo de la salud, la oferta hídrica, la generación de energía
hidroeléctrica y la agricultura. La prueba piloto de este proyecto se dio durante los
últimos tres años en los municipios de Puracé y Popayán, allí se contó con la
participación del IDEAM, la CRC, el CRIC, el Parque Nacional, las Alcaldías de ambos
municipios y los cabildos de los resguardos de Puracé, Kokonuco, Paletará y Quintana
(IDEAM, 2008).
En intervenciones como estas vemos cómo la lógica de la conservación del planeta ante
una inminente catástrofe global se ha convertido en sinónimo de un bien común, por el
cual es válido y natural que las naciones aparentemente más privilegiadas o de primer
mundo, intervengan en los ámbitos más variados e íntimos de poblaciones cuyo rasgo
característico es el de la pobreza y precariedad -en este caso las poblaciones de la
cuenca del río Cauca-. Se asume entonces que tal situación será superada solamente por
medio de la inyección de capital y la implementación de conocimiento técnico o experto
producido principalmente desde el corazón mismo de estas naciones (Escobar, 2007;
Santos, 2006).
Sin embargo, como veremos, la situación es muchísimo más compleja de lo que esta
premisa podría indicarnos. Recuerdo que la primera vez que oí hablar de este proyecto
fue en la casa donde me hospedé durante mi estadía en el resguardo, cierto día les conté
de mis deseos de aprender a hacer una huerta y les pregunte sí era posible hacer una en
los predios de la casa, ante esto Patricia me contestó que ellos tenían cal y semillas
guardadas en la casa de los abuelos desde hace tiempo y que una vez tuvieran
disponibilidad las sembraríamos, antes de que se cumpliera el límite de tiempo. Luego
de una intensa sesión de preguntas de mi parte, debido a la evidente curiosidad que me
causó su respuesta, pude enterarme de un proyecto que financiaban Naciones Unidas y
los españoles en el que se elegía a un grupo de familias del resguardo y se les
entregaban 25 bultos de cal y Calfomac, dos hojas de zinc y varios semilleros de
remolacha, zanahoria, repollo y cilantro para que pusieran en marcha una huerta casera
55
y un gallinero. También me enteré de que había cinco miembros del resguardo que eran
los encargados de difundir el proyecto y estar pendientes de que se llevara a cabo, así
como de mantenerse en constante contacto con Naciones Unidas y facilitar la
comunicación entre los indígenas y este organismo.
Ante la pregunta de cuál era el criterio para la elección de las familias, se me respondió
que no lo tenían claro pero que muy seguramente se trataba de las familias más pobres,
respuesta que me impactó, pues desde mi punto de vista una familia que posee una casa
propia y varias hectáreas de tierra disponible no es pobre, por lo que me sorprendió
bastante el percatarme de que ellos se consideraran así. En aquel momento me
desilusionó el saber que pese a que muchas veces había sido testigo de la dificultad para
conseguir legumbres para cocinar, esta familia no había decidido poner en marcha la
huerta a menos de que el límite de tiempo antes de la veeduría del proyecto los obligase
a hacerlo.
Este episodio me indicó varias cosas, en primer lugar el hecho de que los problemas de
las zonas y poblaciones en situación de precariedad se han convertido en una
preocupación central que llama la atención del planeta entero; aunque esto no significa
una verdadera mejora en las condiciones de vida de estas personas. Tales intervenciones
resultan ineficaces, pues atacan el problema que ellas mismas generan: cuando la
pobreza es definida desde una escala de valores ajena, los patrones de riqueza de los
países más privilegiados son impuestos sobre las dinámicas de poblaciones como la del
resguardo de Puracé, deslegitimando los potenciales allí existentes y dando forma a la
realidad que enuncian (Escobar, 2007). Como vemos, esta familia se ha apropiado de
una idea de constante precariedad; al no poseer el efectivo suficiente para invertir en
tecnologías que le permitan cultivar la tierra o para adquirir bienes y objetos para el
hogar, se considera pobre y prefiere no invertir su tiempo en actividades que no generen
ingresos, como lo es la implantación de la huerta casera según requiere el proyecto.
De hecho, es cada vez mayor la inserción de nuevas lógicas de producción que se rigen
por la inversión de grandes cantidades de capital para la obtención de productos
destinados a mercados externos, sobre todo en respuesta a la grave crisis económica
heredada de la problemática de la mina. En este sentido, tuve la oportunidad de conocer
de cerca el proceso de cultivo de las fresas, que desde hace aproximadamente diez años
se implementó por varios comuneros del resguardo, sobre todo en veredas como
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Chapío, Tabío, Tablón y más recientemente en El Alto. Inicialmente el cultivo de fresas
se dio en el resguardo vecino de Coconuco, en donde un ingeniero agrónomo de origen
payanés implementó los primeros cultivos y conocimientos técnicos necesarios para el
negocio, del mismo modo que haría después para Puracé. Allí, las plantas son en parte
reproducidas en Puracé y en parte compradas a la empresa ProPlantas en Bogotá,
principal almacén agrícola para el cultivo de fresas en todo el país y organizador de
varios encuentros a nivel nacional de dialogo de conocimientos (Información resultado
de conversaciones informales con varios de los cultivadores del resguardo).
Recientemente se han desarrollado nuevas generaciones de plantas que son cultivadas a
alturas no superiores a los 2800msnm dentro del resguardo, un cultivo dura en promedio
tres años, dependiendo del nivel de fertilizantes y plaguicidas usados, los primeros seis
meses se dedican al crecimiento de la planta que desde entonces produce cosechas de
fresas varias veces a la semana, los primeros años se producen aproximadamente más de
cien libras semanales, mientras que los últimos esta cifra se reduce a veinte o treinta
libras. Dependiendo del tamaño del fruto la libra se puede vender entre ochocientos y
mil quinientos pesos a varios transportadores que las recogen en el resguardo y las
llevan a los mercados caleños.
Los conocimientos necesarios para el cultivo se han difundido de individuo en
individuo, por medio de asociaciones entre los comuneros para el montaje de nuevos
cultivos y la llegada de ingenieros agrónomos provenientes de almacenes agroquímicos
payaneses que entregan asesoría gratuita por la compra de insumos químicos para los
cultivos. Esto inevitablemente ha marcado la manera en que el conocimiento es
adquirido y transformado por los comuneros, hecho que es evidenciado por ejemplo en
los constantes malentendidos que se dan entre la denominación local y la experta de las
enfermedades del cultivo y los agroquímicos para su tratamiento; los comuneros
mencionan éste como uno de los factores de más difícil aprendizaje pues los nombres
científicos son complicados y muchas veces los ingenieros asesores son quienes tienen
que adaptarse a la nomenclatura local.
Así, en todas las actividades productivas que se adelantan en el resguardo, se puede
observar una constante preocupación de los comuneros por la cada vez más apremiante
necesidad de grandes inversiones en infraestructuras, maquinarias, tecnologías y
especies que garanticen altas producciones. De hecho una de las principales maneras en
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las que se ha establecido el dialogo conmigo ha sido mediante la indagación de las
condiciones de producción que se dan en Boyacá, que se entiende son muchísimo más
tecnificadas que las del resguardo y por ende deben traer muchos más beneficios a los
pobladores de este departamento, comparados con la calidad de vida y el nivel de
‘desarrollo’ que se da en el resguardo.
De este modo es posible afirmar que: “El conocimiento local no es „puro‟, ni libre de
dominación; los lugares pueden tener sus propias formas de opresión y hasta de terror,
son históricos y están conectados al mundo a través de relaciones de poder, y de muchas
maneras, están determinados por ellas.” (Escobar, 2000, pág. 129). Sintomático de este
fenómeno es el hecho que desde hace casi dos años se ha dado respecto al cultivo de
papas, si bien es cierto que este producto se ha cultivado en el territorio desde tiempos
inmemorables, durante el gobierno del 2009, el cabildo dio aval a dos cultivadores
cundinamarqueses y boyacenses para que llevaran a cabo varios cultivos a gran escala
en las partes altas del resguardo.
De este modo, varios comuneros del resguardo cedieron sus terrenos para que en ellos
se llevaran a cabo grandes monocultivos de papa, tecnificados, con el uso de tractores y
grandes cantidades de fertilizantes e insecticidas químicos. Se trata de una nueva
generación de cultivo caracterizado por la implementación de infraestructura y mejoras
técnicas con el fin de obtener la mayor producción posible en el menor tiempo,
destinada en su mayoría a los mercados de Popayán, Cali y el Huila. Debido a que se
trata a territorios que pertenecen a un resguardo indígena, los cultivadores
cundiboyasences no pueden comprar los predios que siembran sino que usufructúan de
ellos mediante varias modalidades de sociedad que establecen con los comuneros
propietarios de las tierras. En todas ellas el comunero obtiene como beneficio el
‘mejoramiento’ de sus tierras mediante el arado o la siembra de pastos, una vez el
terreno esta arado el comunero puede decidir si toma una parte de este para sembrar por
sí solo o si lo hace en conjunto con el cultivador boyacense, si no se desea participar del
cultivo de papas el comunero puede esperar a que el cultivo termine su vida útil y
utilizar el terreno para el pastoreo de ganado, con la siembra de pastos que ha hecho el
papero como pago de la sociedad.
Varios de los comuneros afirman que una de las principales motivaciones para ceder sus
terrenos a los paperos es el ‘mejoramiento’ de los terrenos que de otro modo ellos no
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podrían hacer, al no tener las herramientas para arar grandes extensiones de terreno.
Además es importante anotar que una de las principales motivaciones por medio de las
cuales se le brindó el aval a los paperos fue el hecho de que sus cultivos generarían
nuevas fuentes de empleo del sector; en este sentido un joven del resguardo me explicó
que aquel trabajo requería grandes cantidades de fuerza y energía por lo que solo
accedían a él los jóvenes del resguardo que „están buscando la platica pa` hacer sus
vueltas‟.
De este modo, me sorprendió el percatarme del silencio y conformidad que generaba la
entrada en el resguardo de estos cultivadores de papa, pese que alrededor de ellos se teja
toda una gama de comentarios y temores debido al reciente asesinato de dos de ellos
bajo extrañas circunstancias y a que desde mi punto de vista este hecho atente
notablemente en contra de la autonomía y soberanía alimentaria de la comunidad.
Comprobé una vez más que los discursos de justicia, autonomía y autodeterminación
cumplen un uso contextual que se exacerba frente a unos actores a pesar de que frente a
otros permanezcan invisibles.
Como vemos, en la lógica del „producir o perecer‟, el progreso –término universalmente
definido- para las comunidades rurales solo puede darse de la mano con una inversión
de capital, acceso a tecnología y asistencia técnica adecuada (Escobar, 2007). De hecho,
una de las principales formas en que el Estado y la cooperación internacional han estado
presentes desde antaño en el resguardo ha sido por medio de cooperación, asesoría y
capacitación para el emprendimiento de nuevas empresas productivas. Recordemos por
ejemplo que durante el proceso de recuperación de tierras, una de las acciones que más
ampliamente se llevaron a cabo sobre los terrenos recuperados fue el establecimiento de
empresas productivas, las cuales contaban con asesorías técnicas del SENA, personajes
del CRIC y ocasionalmente y con mucho recelo del INCORA (CRIC, s.f).
Actualmente una de las principales formas de financiación que obtienen los comuneros
es por medio de convocatorias estatales para sociedades productivas, en estas se abre un
concurso en el que participan diversas sociedades de la región y donde el conocimiento
detallado del mantenimiento y administración del negocio, así como de la labor de
mercadeo de este, son puntos a favor en la obtención de los recursos, además como me
contaba uno de los miembros de estas sociedades, con el venir del tiempo el uso de
tecnologías limpias e insumos orgánicos son aspectos que se han convertido en
determinantes al momento de adquirir favorabilidad para ganar un concurso.
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De este modo, aunque las dinámicas en las diferentes veredas del resguardo difieren
notablemente, demostrando una vez más que no se trata de una comunidad armónica ni
homogénea, se puede identificar la introducción de nuevas lógicas productivas por
medio de asesorías y financiaciones por parte de diferentes actores externos como el
SENA, actores estatales u ong‟s y cooperación extranjeras, como una de las principales
formas en que nuevos tipos de discursos alcanzan las escalas más cotidianas de la
comunidad.
Resignificaciones: el hogar, la religión y la política
La legitimidad del conocimiento experto encaminado a mejorar la productividad ha
alcanzado las escalas más íntimas de los individuos y sus familias. Comprendí esto en
medio de una conversación casual, cuando una amiga del resguardo me indicó que la
diferencia entre indígenas civilizados y no civilizados era que los no civilizados vivían
en chozas, mientras que los kokonukos ya estaban civilizados pues sus casas eran de
cemento. Esta anécdota me indicó que era necesario indagar acerca del proceso de
construcción de las viviendas, pues es un importante indicador de la manera en que a lo
largo del tiempo ha cambiado la forma en que las personas de la comunidad se
entienden a sí mismas y se relacionan con su entorno.
El tipo de casas que se acostumbra construir en el resguardo poseen un patio principal
alrededor del que se edifican diferentes habitaciones separadas unas de las otras y en
dónde el cuarto de la cocina adquiere una importancia vital al proporcionar el calor del
fogón, alrededor del que suelen reunirse los habitantes del hogar ya sea para cocinar,
cenar, recibir las visitas o simplemente pasar el tiempo. A diferencia de éstas, la
vivienda familiar en la que me hospedé fue estrenada hace pocos meses luego de varios
años de construcción, se trata de una casa con muy pocas habitaciones en comparación
con las otras, una sala, cocina, cuarto de ropas y baño; todas las habitaciones se
encuentran integradas en un mismo núcleo y no es necesario salir de la casa para ir de
un punto al otro como suele suceder con los hogares más antiguos.
A pesar de lo trivial que podría parecernos la organización espacial de una casa, como
lo afirma Marta Herrera, el espacio cobra vital importancia pues“(…) su efectividad
para interiorizar valorar y formas de percibir e interpretar la realidad radica, en buena
medida, en la tendencia a operar dentro de él sin entrar a cuestionarlo, sin analizarlo. Se
da por hecho. La familiaridad que se establece con el ordenamiento del espacio, hace
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que aparezca como normal o natural y se considere como inevitable para quienes viven
y trabajan dentro de él” (Herrera, 2002, pág. 305)
En este sentido, el cambio estructural en la construcción de los más recientes hogares
puraceños nos habla de una profunda transformación de las lógicas más usuales en
cuanto al estilo de vida, representación de los individuos y de sus núcleos familiares. Si
tenemos en cuenta que este diseño, bastante similar al de una casa citadina, fue
esbozado por un ingeniero forestal vecino, quien hizo los planos para la edificación,
podremos ver cómo una vez más, por medio de individuos garantes de algún tipo de
conocimiento experto, sutilmente se van reconfigurando las dinámicas más íntimas de la
vida diaria.
De hecho uno de los propósitos a futuro de los planos de la casa es que con el tiempo
pueda ampliarse para que la estructura tenga dos plantas, algo completamente novedoso
para este sector. Vemos como por medio de detalles tan sutiles como la construcción de
los hogares se empieza a inculcar una forma particular de entender el mundo (Herrera,
2002), marcándose una tendencia hacía las construcciones más citadinas, caracterizadas
por la optimización del uso del espacio en cada vez más pequeñas áreas de habitación,
es un correlato evidente de la manera en que las lógicas y estéticas de optimización,
inversión a futuro y capitalización de la vida diaria son cada día más vigentes en la
región. El simple hecho de que la cocina empiece a jugar un papel secundario en la vida
de quienes habitan el hogar ya nos está hablando de pequeñas transformaciones, que
desde la vida cotidiana apuntan a reconfigurar de manera estructural varios aspectos del
resguardo.
Pero similar a como ocurre en otros ámbitos, en el nivel de la vida cotidiana también
surgen manifestaciones disidentes al orden dominante, si bien este aparato ideológico de
sostenibilidad, optimización y producción resulta estructurante en muchos de los
escenarios de la vida del resguardo, las personas también lo someten a transformaciones
“(…) para adecuarlo a sus necesidades, intereses y a sus propias ideas sobre cómo
organizar el espacio” (Herrera, 2002, pág. 29)
Por ejemplo, para la construcción de la casa en que me hospedé varias de las materias
primas fueron extraídas directamente del territorio, la arena fue tomada de las riberas
del río vinagre que se formaron como resultado de una explosión del volcán a principios
del siglo pasado y la madera para los pisos de las habitaciones fue cortada de varios
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árboles de eucalipto pertenecientes a los terrenos de la familia. Durante el proceso de
construcción varias imágenes del patrono de Puracé, el arcángel San Miguel fueron
ubicadas bajo los parales de la casa para que la protegiesen y antes de estrenar el hogar
se celebró una misa con el fin de bendecir la infraestructura y a quienes habitarían en
ella. Este tipo de acciones resultan muy sugerentes, pues nos indican la particularidad
con la que el resguardo de Puracé, desde acciones cotidianas y ligeras apropia y
resignifica los discursos que intentamos mapear. Para este caso, la religión adquiere un
importante papel al reconfigurar la forma en que se da a cabo este proceso de inserción
y apropiación.
Las prácticas religiosas, particularmente las cristianas, se encuentran fuertemente
arraigadas a la vida cotidiana de la comunidad. Todos los domingos, las personas
acuden masivamente a la iglesia ubicada en el pueblo para presenciar la misa dominical,
allí las gente asiste con sus mejores vestimentas y acompañada de sus familiares, en un
evento que adquiere vital importancia, pues se presta para hacer vida social,
reencontrarse con familiares y amigos o hacer las compras semanales. Durante los
funerales de algún miembro de la comunidad, los habitantes del resguardo acuden en
masa a la iglesia para acompañar a los familiares del finado con quien seguramente
guardan algún tipo de lazo consanguíneo.
Además, en las celebraciones patronales del Arcángel San Miguel se convoca a toda la
comunidad que trabaja en conjunto para organizar la celebración. Según cuenta la
tradición oral, su estatua fue tallada sobre una raíz de árbol que se encontraba en el sitio
en que está construida la iglesia. Se trata de un santo bueno pero estricto, quien causa
calamidades cada vez que su fiesta es olvidada o desplazada por días laborales
(Arboleda, 1990). De este modo, todos los 24 de septiembre se da inicio a las fiestas de
San Miguel cuya estatua es llevada de vereda en vereda para celebrar misas; el
domingo, día final de la celebración, la comunidad entera desfila con sus mejores galas
por el pueblo y un comité de cada vereda vende diversos alimentos para obtener fondos
que serán donados a la iglesia.
Pero más allá de una serie de celebraciones y eventos relevantes, la cristiandad rige la
escala de valores de la comunidad dando forma a las lógicas que constituyen el
resguardo. Por ejemplo, contribuyen a reforzar la importancia que tiene para la
comunidad el núcleo familiar como base de su vida religiosa y social, los lazos
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consanguíneos y los valores de la familia católica se convierten en las directrices de
muchos de los actos de los individuos, así como de la forma en que estos se relacionan
en sociedad, orientando muchas veces la manera en que el cabildo dirime conflictos que
van desde infidelidades hasta pugnas con otras instituciones.
De este modo, pese a que durante la conquista y la colonia la religión se convirtió en la
principal herramienta civilizadora de los españoles, regulando y ordenando la vida
cotidiana de las comunidades indígenas hasta reconfigurarlas casi por completo (Ripoll,
2009), en el panorama actual del resguardo de Puracé las prácticas religiosas se
configuran como una de las más importantes experiencias sobre las que se reproduce y
refuerza la vida en comunidad. Este además es uno de los principales rasgos desde los
que pude percibir la particularidad del resguardo, si bien es cierto que el conocimiento
experto se incrusta en cada uno de los ámbitos de los individuos y el resguardo, una vez
allí, este se reconfigura para responder a las lógicas de trabajo comunitario dándole su
forma particular a la vida cotidiana de las personas.
Por ejemplo se ve claramente en la propiedad de los terrenos del resguardo, la cual
depende principalmente de los lazos consanguíneos, por lo que es común encontrar
amplios lazos familiares que definen la forma en que se adjudica la propiedad de los
territorios en cada vereda, así la tierra se obtiene por herencia familiar o por compra
interna entre los miembros de la comunidad, sin que esto implique la propiedad privada
de un predio, de hecho muchos de estos predios son trabajados en diferentes
modalidades de sociedad entre algunos miembros del resguardo. Cada uno de estos
terrenos es delimitado por medio de cercas con alambre de púas a las que se interviene
por medio de troncos con escalones tallados, rocas que funcionan como andén y
diversas modificaciones que facilitan el paso de un predio al otro sin afectar el
alambrado, este detalle constituye desde mi punto de vista una sutil forma en que se
manifiesta el carácter comunal del resguardo y la inexistencia de propiedad privada, si
bien es cierto que cada porción de terreno cercado delimita la pertenencia a alguna
familia, este cercado no impide el acceso libre de las personas a cualquier rincón del
territorio.
Asistimos una vez más a la ambigüedad de los significados, a la multiplicidad de
posiciones que puede adquirir una relación tan monolíticamente pensada como lo ha
sido la de la religión y las comunidades indígenas. En este caso, dadas las particulares y
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concretas relaciones de poder en las que están inmersas las personas del resguardo, la
religiosidad constituye una de las maneras especificas en que a diario se reproduce la
vida comunitaria. Esta a su vez es un factor determinante en el proceso de apropiación
y resignificación de los discursos del multiculturalismo y el ambientalismo.
Podría llegar afirmarse incluso que la vida comunitaria, elemento que se reproduce a
diario en prácticas específicas como las sociedades productivas, la vida religiosa, la
toma de decisiones y el ordenamiento del resguardo, entre otras, constituye una suerte
de resistencia ante la inserción de las lógicas que hemos descrito a lo largo del texto.
Lejos de querer idealizar la idea de una resistencia desde lo comunal, comprendemos
más bien que ésta se da de las maneras más insospechadas y aparentemente
contradictorias, no por fuera del sistema de dominación sino desde y dentro de las
mismas dinámicas que este plantea.
Las dinámicas cotidianas,
“(…) constituyen un sistema de significados-uso que, aunque existen en
contextos de poder que incluyen más y más las fuerzas transnacionales,
no puede ser reducido a las construcciones modernas, ni ser explicado
sin alguna referencia a un enraizamiento, los linderos y la cultura local.
Los modelos de cultura y conocimiento se basan en procesos históricos,
lingüísticos y culturales, que, aunque nunca están aislados de las
historias más amplias, sin embargo retienen cierta especificidad del
lugar” (Escobar, 2000, pág. 124).
En este sentido, me gustaría describir brevemente el principio de una minga
comunitaria. Estas son reuniones convocadas principalmente por el cabildo o por las
juntas directivas de cada vereda, en las que se cita a toda la comunidad como mano de
obra para la construcción o restauración de caminos, la preparación de terrenos para
siembra o cualquier otra actividad que requiera de grandes cantidades de trabajo.
Durante estas jornadas la comunidad acude masivamente llevando consigo aportes
alimenticios y herramientas, mientras algunos cocinan los productos aportados por cada
comunero, el resto trabaja todo el día en la labor convocada para finalizar la jornada con
la comida preparada para todos y usualmente con una reunión en la que se debaten
temas relevantes para toda la comunidad. Se trata entonces de una de las principales
prácticas en las que se refuerza y reproduce la vida en comunidad (CRIC, 1975).
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La Minga constituye además un claro ejemplo de cómo rasgos locales pueden llegar a
performar coyunturas de escala nacional. De hecho el llamado o invitación a la Minga
se ha convertido en una de las más destacadas herramientas políticas que usan las
comunidades indígenas en el ámbito nacional, tal como sucedió en las mingas
nacionales del 2008 y 2009 y en el posterior congreso de los pueblos del año pasado.
Durante estos eventos, por medio del llamado a minga se convocó a todos los pueblos
indígenas, campesinos y populares del país, logrando reunir a más de diez mil personas
provenientes de los más diversos lugares del territorio nacional. En periodos se
aproximadamente tres días, estas personas se asentaron en las instalaciones de la
Universidad Nacional, donde se dio inicio al proceso de formulación de propuestas que
desde diferentes contextos y problemáticas, apuntaban a la construcción de un país más
incluyente, que en una apuesta por la interculturalidad, se construya a partir del dialogo
en la diferencia.
“Las formas concretas en las que este tráfico en ambos sentidos se lleva a
cabo, no se conceptualizan fácilmente. Aún lo local de los movimientos
sociales en contra del capitalismo y las naturalezas modernas, está de
alguna manera globalizado, por ejemplo, en la medida que los
movimientos sociales toman prestados los discursos metropolitanos de
identidad y ambiente. A la inversa, muchas formas de lo local se ofrecen
para el consumo global, desde el parentesco hasta los oficios y el
ecoturismo” (Escobar, 2000, pág. 129).
Solo un análisis desde los márgenes nos permite obtener pistas para comprender lo
complejo de este panorama, en el que los más diversos agentes y dinámicas confluyen y
se reconstituyen mutuamente. Al conocer las prácticas concretas por medio de las cuales
se reproducen discursos de cobertura global, varios imaginarios construidos desde una
visión sinóptica de la realidad dan lugar a una vasta complejidad, que desnaturaliza
nuestras más arraigadas ideas.
Aquellas geografías que parecían remotas y abandonadas por el Estado surgen como
parte de un mismo campo de acción en el que categorías como centro-periferia son
replanteadas radicalmente. Resulta que aquellos lugares „abandonados‟ de Ley y Estado
en realidad han sido desde antaño intervenidos por las mismas dinámicas que afectan a
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un panorama más amplio, solo que las circunstancias particulares en que este proceso se
ha dado se expresan de maneras distintas a cómo nos lo esperábamos.
Industrialización, optimización y normalización de la producción usualmente son
entendidos como la contraparte del desarrollo sostenible, el ambientalismo y las
tecnologías más limpias. Sin embargo cada uno de estas dicotomías se difumina como
nos lo muestra la práctica concreta en el Resguardo de Puracé, en donde la educación y
asesoría para una producción más limpia va inevitablemente de la mano de la inserción
de lógicas que privilegian la obtención de usufructo sobre cualquier tipo de
consideración, incluso aquella que aboga por la protección del medio ambiente.
A pesar de la evidente capacidad de estas lógicas de escalar hasta los niveles más
íntimos que habita el individuo y desde allí transformar sustancialmente la manera en
que este se entiende así mismo, conoce y performa el universo que lo rodea; también
surgen diálogos que interpelan este aparato dominante produciendo híbridos
inesperados entre estrategias de vida, paradigmas globales y rutinas cotidianas.
A pesar de que la vida comunitaria puede ser vista como una suerte de resistencia ante
las arremetidas de un aparato dominante, una vez más, incluso el concepto de
resistencia tan usado y favorecido por muchos de nosotros, está sujeto a esta
deconstrucción desde lo concreto. Para el caso de Puracé, es precisamente aquel
elemento que desde tiempos inmemorables se ha prestado como principal herramienta
normalizadora: la religión, la que en este caso, contribuye a reproducir la vida en
comunidad y por ende la capacidad de las personas del resguardo de interpelar desde sus
lógicas cotidianas los discursos dominantes y reconfigurarlos para que respondan a sus
intereses personales. No quisiera arriesgarme en una empresa en la que no poseo las
herramientas suficientes como para conceptualizar lo que puede llegar a ser resistencia y
lo que no, más bien, lo que intento, es dar cuenta de la multiplicidad de posiciones que
pueden llegar a adquirir términos que hasta el momento habíamos comprendido como
fijos y monolíticos.
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Conclusiones
La creciente preocupación por un desarrollo sostenible, que desde la conservación de
los recursos naturales garantice un desarrollo adecuado de las naciones del Tercer
Mundo y la erradicación de la pobreza; se conecta con la creciente visibilización de la
etnicidad como común denominador de varias poblaciones del paneta, que luego de
siglos de dominación colonial, presentan un alegato por sus derechos, por el
reconocimiento y el respeto de su alteridad y por la legitimación de sus propios sistemas
de pensamiento (Escobar, 1999; Hall, 2000; Ulloa, 2004).
Para nuestro caso de interés, estás dos producciones discursivas se articulan mediante la
creación de un particular imaginario, que anclado en la producción de conocimiento
experto por parte de disciplinas como la antropología, define a las comunidades
indígenas, principales abanderadas de la alteridad, como entes armónicos y puros,
insertados en un tiempo y una geografía remotas. Debido a su especial posicionamiento,
habitando el límite entre lo que es considerado humano y lo que se escapa hacia el
ámbito de la naturaleza, estas comunidades empiezan a cargar sobre sus hombros el
futuro de toda la humanidad; al ser los responsables de velar por la conservación de
importantes cúmulos de biodiversidad incógnita, dados los acervos culturales que
durante años les han permitido interactuar con su medio sin agotarlo. Tal escenario
constituye lo que algunos autores han denominado como el imaginario del indígena
ecológico, en el que las comunidades indígenas pasan de ser las víctimas de varios
siglos de explotación y colonización, para convertirse en el crisol sobre el que se posan
las ilusiones y esperanzas de la humanidad entera (Greene, 2006; Ulloa, 2004)
Se perfila así el imaginario hegemónico sobre la manera en que deberían ser pensadas
las comunidades indígenas del Tercer Mundo particularmente, y los espacios y
temáticas a partir de los cuales éstas pueden adquirir un papel legítimo en un panorama
mundial. Sin embargo, no existe un proceso globalizador como el que acabamos de
describir, sin que, inherente a él, surjan toda una serie de procesos disímiles, que dentro
de las mismas dinámicas que la globalización plantea, relocalicen los imaginarios y
conceptos dominantes, dando lugar a más de un proceso globalizante y más de una vía
para su comprensión (Santos, 2006).
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Al ser relocalizados, cada uno de estos imaginarios y estrategias dominantes son
articulados con los más diversos e inesperados elementos que, desde diferentes
localidades en todo el globo, reconfiguran el proceso hegemónico globalizador y dan
lugar a múltiples tendencias alrededor de un solo tema. Lo que resulta, en términos de
Escobar, es una compleja red de producciones discursivas, en la que diferentes actores,
producen y aprehenden diferentes comprensiones y conceptos sobre lo que se entiende
por biodiversidad, indigenidad, conservación, etnicidad, etc. se trata de una compleja
red en la que cada actor inmerso modifica y es modificado (Escobar, 1999).
De este modo mi principal interés en el texto fue el de situar al Resguardo Indígena de
Puracé como un actor heterogéneo dentro de esta red de producciones discursivas,
dando cuenta de cómo se ha visto interpelado por ella, modificándose sustancialmente
durante las cuatro últimas décadas, y cómo a su vez ha contribuido a darle forma y
dirección. Utilizando las herramientas que me brinda la disciplina antropológica, intenté
etnografiar la manera concreta en que son vivenciados y operativizados estos discursos
globales dentro del resguardo, para mostrar como en este proceso se producen diversos
correlatos, disímiles e incluso contradictorios, de lo que se entiende por ambientalismo
y multiculturalismo.
Tomé la temática de las zonas especiales de conservación como una primera vía de
investigación, ya que ésta fue uno de los enclaves alrededor de los cuales se han venido
conformando diversos actores y opiniones sobre la biodiversidad en todo el país
(Álvarez, 1997; Patiño, 1997). En el caso de Puracé este tópico se encontraría con otros
personajes y tendencias de variada índole, reconfigurando constantemente la
significación de la biodiversidad dentro del resguardo. De este modo, en el primer
capítulo, empecé por identificar las circunstancias referentes a la fundación y
desenvolvimiento del Parque Nacional Natural de Puracé -el cual mantiene más de 3000
hectáreas en situación de traslape con el reguardo indígena-, como uno de los flujos a
partir de los cuales se empezó a colar el asunto de la conservación en el sector.
A partir de la segunda mitad del siglo pasado, algunos individuos que a través de
conexiones, actualizaciones y viajes mantenían un contacto constante con el panorama
internacional, empezaron a impulsar la inserción de varias ideas de corte ambientalista
en el país. Personajes como el ornitólogo payanés Carlos Federico Lheman, con una
trayectoria de vida marcada por el constante contacto con tendencias conservacionistas
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internacionales, y con un bagaje académico caracterizado por su participación como
experto invitado en diversos encuentros internacionales sobre el tema, fueron los
responsables de las primeras aventuras estatales en esta empresa (Natural History
Museum (BM)).
Sin embargo, ya en lo local, estos flujos se encontraron con otras condiciones y vectores
particulares que modificaron radicalmente la manera en que este discurso sería
entendido y empezaría a afectar la región. Fenómenos como el de la fundación de la
mina de azufre en condiciones arbitrarias y con apoyo de capital estadounidense, en las
inmediaciones del Resguardo Indígena de Puracé, modificaron profundamente las
dinámicas de las personas que habitaban en el resguardo y así mismo, modificaron las
circunstancias en que las lógicas conservacionistas que entrarían en la región (Cajas,
1982; Castro, 1982; Triana, 2005).
El fuerte conflicto entre el sindicato de trabajadores de la mina y sus propietarios, fue el
escenario ideal para que poco a poco se fueran colando las ideas de protección del
medio ambiente en una clave claramente contestataria, así como para que se
intensificaran los desencuentros con los funcionarios de la entidad encargada del área de
conservación -Inderena-, a quienes se les acusaba de apoyar tácitamente intereses
privados sobre la mina (CRIC, 1976). De este modo la región empezó a visibilizarse, no
solo como un acervo inacabado de recursos naturales de relevancia estratégica para el
Estado, sino también como un escenario de vital importancia en el panorama militante
de izquierda de la época.
Además, el cabildo mantenía una constante retroalimentación con el Consejo Regional
Indígena del Cauca, así como con los estudiantes y ecólogos de diferentes universidades
públicas del país, varios de ellos pertenecientes o simpatizantes de organizaciones
ecologistas de tendencia contracultural y europea presentes en Risaralda, Tolima y el
Valle. Resultado de esta particular conexión, en el resguardo empezó a construirse una
versión propia y distinta de lo que significaba la conservación del medio ambiente, en la
que la búsqueda de autonomía frente al Estado, la protección de los intereses propios
frente a los de empresas multinacionales y el conflicto con instituciones estatales como
el Inderena o la CVC, fueron los primeros referentes que de la temática conservacionista
surgieron para la población del resguardo.
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Lo que empezó como una investigación sobre la historia del conflicto con Parques
Nacionales Naturales, se transformó rápidamente en un panorama complejo, en el que el
área de conservación era tan sólo una pequeña parte de una amplia red, en la que por
medio del comunicaciones, tratados, trabajo en conjunto, alianzas y conflictos, los más
impensados actores confluían y se transformaban, en el proceso de apropiación del
discurso de la biodiversidad en el resguardo.
De hecho, fue esta misma dinámica de trabajo en conjunto con otros sectores, como el
estudiantil universitario, la que redefiniría la historia de movilización en el Cauca
entero. Por la misma época en la que se libraban los conflictos con la mina y el Inderena
en el resguardo de Puracé, la región completa dejo de hacer parte del grueso de
campesinos del país, que por medio de la ANUC, luchaban por el acceso al territorio y a
unas mejores condiciones de vida. En aquel momento, se auspició el surgimiento de una
nueva noción de pueblos indígenas, que luchaban por la restitución de tierras,
defendiendo la propiedad de éstas como un hecho inherente, desde mucho antes de la
fundación del Estado (Rodriguez, 2005; Vasco, 2008).
Este giro discursivo en la movilización caucana fue resultado directo de la constante
retroalimentación con académicos universitarios como los solidarios, un grupo de
estudiantes de antropología y sociología quienes participaron activamente del proceso
de consolidación del CRIC; así como de la conexión con eventos a nivel continental, en
donde se abogaba por la autodeterminación de las comunidades indígenas frente al
Estado, las comunidades religiosas y los mismos académicos (Cunin, Castillejo, &
Ospina, 2006; Friedemann, 1987; Vasco, 2008).
Una vez más, pudimos identificar diversos actores y problemáticas que confluyeron en
el Resguardo de Puracé. Desde los terratenientes, estudiantes universitarios,
antropólogos y movimientos populares de toda América Latina, grupos insurgentes, la
Anuc y el mismo Estado; todos ellos fueron agentes disímiles que contribuyeron a
reconfigurar y darle sustancia al surgimiento de ‘lo indígena’, como una posición
política desde la cual era posible adquirir visibilidad y legitimidad frente a agentes
como el Estado y un panorama internacional mucho más amplio (Ulloa, 2004).
De hecho, el contacto con actores y dinámicas de carácter internacional es una de las
constantes en la forma en que se desenvuelven desde antaño varias comunidades
indígenas y en particular, el resguardo indígena de Puracé. Esta agencia activa en el
70
panorama internacional, le ha valido al resguardo el apoyo y reconocimiento por parte
de agencias de cooperación y ong‟s primermundistas; por medio de la financiación y
difusión de conocimiento no solo facilitan, sino que transforman el panorama político y
cotidiano del resguardo.
De este modo, a lo largo del texto se identificaron y se delinearon las diferentes rutas y
actores que involucran cada uno de estos discursos globales en el resguardo, intentando
trazar un mapa de complejas redes de producción, apropiación y resignificación
discursiva. Varios fueron los elementos que surgieron como correlato de este ejercicio.
En primer lugar se hizo evidente que aquellas que solían verse como comunidades
indígenas prístinas, aisladas y solitarias, son en realidad poblaciones dinámicas, que
desde hace mucho tiempo han estado en constante contacto con ideas, personajes y
políticas de alcance trasnacional (Greene, 2006; Figeroa, 2000). Podría decirse entonces
que la figura de indígena para este caso en particular, es resultado directo del trabajo en
conjunto con sectores disidentes de la vida académica tradicional y del acompañamiento
y contacto constante con un panorama de movilización internacional.
Por otro lado, se hace evidente de la capacidad que las localidades como el Resguardo
Indígena de Puracé, han adquirido para negociar su posición en un panorama más
amplio, interpelando directamente a los diferentes actores del sistema global en el que
están inmersos. Como vimos en el Encuentro Trinacional de Pueblos Indígenas y Áreas
de Conservación, el interés por establecer una figura indígena que desbanque a la de
Parques Nacionales Naturales como autoridad sobre sus territorios, es una muestra de
cómo el resguardo, como actor desde la localidad, adquiere la capacidad de performar
un amplio rango de relaciones alrededor suyo. El territorio se convierte en un hecho
político cuya agencia tiene repercusiones en un panorama muchísimo más amplio,
llegando a trascender las fronteras estatales e interpelando al Estado, a través de
estrategias de articulación con otros actores que trascienden el ámbito nacional, pero
que comparten procesos similares de activismo en otras partes del globo (Escobar,
1999).
Las palabras de Escobar son útiles en este aspecto al afirmar que:
“Está claro que los lugares están siendo progresivamente sometidos a las
operaciones del capital global, más aún en la era del neoliberalismo y la
degradación del Estado-nación. Sin embargo, esto solo le otorga más urgencia a la
71
cuestión de las regiones y localidades. Redes tales como las de los indígenas, los
ambientalistas y otros movimientos sociales se están haciendo más numerosos y
de mayor influencia a niveles locales, nacionales y transnacionales. Muchas de
estas redes pueden ser vistas como productoras de identidades basadas-en-el-lugar
y a la vez transnacionalizadas” (Escobar, 2000, pág. 136)
Resultado de este flujo constante de personajes y posiciones disímiles a diferentes
escalas, surgen entonces cambiantes significados y usos de un mismo régimen
discursivo; conceptos que hasta entonces aparecían rígidamente posicionados, empiezan
a dar lugar a una vasta multiplicidad de significados bajo un mismo término. Por
ejemplo en el Encuentro Trinacional de Pueblos Indígenas y Áreas de Conservación se
hizo evidente cómo el discurso global de la conservación se ha perfilado como
estrategia útil para garantizar la autonomía de las comunidades indígenas sobre sus
territorios, así como la protección de éstos frente a amenazas como la entrada de
intereses privados, multinacionales, actores armados, etc. lo cual es una muestra de
cómo el discurso de la conservación adquiere diferentes significaciones para responder
a contextos particulares y se presta como una herramienta ventajosa para la defensa de
los intereses de las localidades (Escobar, 1999).
Sin embargo, esta performatividad del discurso, también puede prestarse para validar
acciones de la más diversa índole, pues también se convierte en una importante
estrategia de consecución de beneficios económicos, ya sea por medio de proyectos
etnoturísticos y ecoturísticos o mediante la obtención de beneficios económicos por
parte de diferentes financiadores nacionales e internacionales que apoyan a las
comunidades indígenas y la protección del medio ambiente.
A pesar de que mi posición no es la de mantener a las comunidades indígenas
completamente al margen de este tipo de mercados, lo cual sería muy paternalista por lo
demás y negaría un hecho presente en el resguardo desde antaño, no se puede negar que
en la mayor parte de los lugares donde se han implementado este tipo de negocios, las
consecuencias han sido nefastas para el mantenimiento de las dinámicas sociales del
lugar, el cual usualmente termina perdiendo su soberanía alimentaria y desintegrándose
por completo ante los nuevos actores que entran en juego (Escobar, 2007, pág. 342)
De este modo, la conservación puede llegar a ser el sinónimo de diferentes conceptos,
varios de ellos aparentemente contradictorios entre sí: la soberanía nacional, la
72
autonomía de las comunidades indígenas, el desarrollo sostenible, la pérdida de
soberanía alimentaria, la entrada a nuevos mercados, el turismo, entre muchos otros.
Dadas las particulares relaciones de poder en que se encuentra inmerso el resguardo, la
conservación puede llegar a validar las más diversas acciones, configurándose de
disímiles formas para responder al contexto, como menciona Stuart Hall existe más de
un multiculturalismo, en este caso el término puede prestarse para aludir a una política
de Estado, a una consigna de militancia étnica, a una estrategia comercial, etc. (Hall,
2000).
Para observar este fenómeno más en detalle fue necesario indagar en la vida cotidiana
de la comunidad y en la manera concreta en que se hacen presentes las lógicas de
conservación del medio ambiente. Por medio de la financiación de importantes actores
de Primer Mundo como la ONU, Unicef o el PNUD, entre otros, se interviene en las
prácticas productivas de la comunidad, observándose una vez más cómo diferentes
dinámicas y tendencias de lo que se entiende por desarrollo sostenible confluyen en el
resguardo, y como allí, factores que aparentemente no tienen ninguna relación con esta
temática, terminan contribuyendo también a darle significaciones particulares a este
concepto.
El desarrollo sostenible, entendido como un bien común, que por medio de la asesoría
técnica puede mejorar la productividad, al tiempo que garantiza una relación más
armónica del humano con su entorno (WRI, UICN, PNUMA, 1992), constituye una
visión dominante, producida y legitimada desde Primer Mundo. En este caso, mediante
el recuento del Programa Piloto Nacional Integrado de Adaptación para Ecosistemas
de Alta Montaña, Islas del Caribe Colombiano y Salud Humana (INAP), ilustramos
cómo la cooperación internacional primermundista de la mano con el Estado
colombiano, interviene en las poblaciones ‘menos privilegiadas’ de la región. Por medio
de asesorías y financiaciones para las empresas productivas de los habitantes del
resguardo se intenta inculcar un adecuado manejo del territorio, más acorde con los
supuestos de sostenibilidad del entorno.
Sin embargo, al observar los efectos concretos en la vida de las personas del resguardo,
se hace evidente cómo en la manera en que se emprenden estas actividades productivas,
la preferencia por el conocimiento técnico y la tecnología se traduce de maneras muy
distintas a las esperadas, gracias a la agencia de otros actores en escena. La inversión en
73
maquinaria y agroquímicos como fórmula para una mayor productividad del negocio, se
convierte en un correlato aparentemente contradictorio del desarrollo sostenible, que en
este caso es resultado de la influencia de agentes como agricultores forasteros o
almacenes agrónomos, que con conexiones en todo el país, ofrecen asesoría técnica y
productos novedosos para la implementación de grandes monocultivos destinados a la
venta en los mercados vecinos.
El anterior fenómeno resulta sugerente ante la afirmación de Shane Greene: “Una
política más verde requiere de un capitalismo más moral y más verde. Sin embargo, la
idea de un „capitalismo verde‟ contiene algunas contradicciones inherentes, cuando en
realidad parecería que mantener el status quo capitalista produce mayores rendimientos”
(Greene, 2006, pág. 207)
En el caso de Puracé es importante tener en cuenta que a estas „contradicciones
inherentes‟ se le suma el hecho de que el conocimiento experto necesario para la
implementación de estas actividades productivas, circula de diferentes maneras, por
medio de asesorías de diferentes agentes, de región en región y de boca en boca,
adquiriendo diferentes matices para responder a las necesidades de las personas y a las
dinámicas de trabajo asociativo y comunitario que se acostumbran en el resguardo;
como anotaba en la observación etnográfica, aspectos tan impensados como las
religiosidad terminan afectando marcadamente la manera en que estos discursos
circulan y son apropiados. A partir de su práctica concreta, se da lugar a diversos
híbridos de desarrollo sostenible, más de una palabra adquiere sinónimos disímiles para
cada actor y más de un concepto es enunciado de diferente manera respondiendo a la
situación y los personajes en escena.
Los resultados a veces son paradójicos, pues el discurso en su operativización termina
empeorando las condiciones que quería cambiar. Como apunté con mis observaciones
sobre los aspectos particulares de estos programas de financiación para una mayor
sostenibilidad, lo que sucede muchas veces es que las lógicas capitalistas se insertan en
la manera en que las personas se relacionan con su entorno, de un modo tal, que se
asume que sin la inversión de grandes cantidades de capital para la adquisición de
nuevas tecnologías, resulta imposible hacer usufructo del territorio. Empiezan entonces
a surgir brotes de precareidad que van más allá de un problema de acceso a las tierras y
se configuran alrededor de una realidad creada a partir de las sentencias que este
74
discurso enuncia, las cuales son apropiadas por las personas, quienes desde esta nueva
escala de valores se posicionan como carentes, dejando de contemplar otro tipo de
posibilidades de usufructo por fuera de las lógicas del desarrollo.
Ahora bien, a lo que se intentaba apuntar ilustrando este tipo de fenómenos a partir de
sus aspectos más concretos, es precisamente a comprender que estas tendencias alternas,
significados disímiles y múltiples contradicciones, no corresponden a anomalías por
fuera de la norma, sino que al contrario, constituyen el sustento definitorio de estos
discursos (Das & Poole, 2008). Para entender en profundidad está idea, hace falta
referirnos a los individuos que se ven atravesados por estas producciones discursivas.
En este punto, vale la pena recordar que cada individuo inmerso en este panorama es
consciente de cierta manera de las posibilidades que se abren con este tipo de discursos,
así como de los riesgos que se corren de la mano de ellos. De hecho, cada individuo en
escena, transforma su discurso dependiendo del contexto y circunstancias en las que se
encuentre. Como lo veíamos en el caso de los guardaparques-indígenas, múltiples
posiciones, incluso contradictorias, pueden morar en un solo individuo, lo cual no nos
está hablando de una doble moral o algún juicio similar, más bien de lo que nos habla es
de la trayectoria personal de estos individuos y de los limites permeables entre una
posición y otra. Ningún discurso esta rígidamente enmarcado, sino que sus límites son
flexibles, lo que podría entenderse como posiciones contradictorias, en realidad es el
resultado de las trayectorias personales y las diferentes fuerzas que interpelan al
individuo a lo largo de éstas.
Para el caso de los trabajadores culturales, término acuñado por Joanne Rappaport para
hacer énfasis en el compromiso político de estos individuos a favor del bienestar de las
poblaciones a las que pertenecen, observamos un panorama similar de contraste y
contradicción (Rappaport, 2008). Pese a su clara defensa de la identidad indígena como
pilar principal del reclamo de sus derechos, en la medida en que empiezan a representar
esa alteridad en el panorama nacional, empiezan a alejarse del imaginario indígena que
dicen defender.
Este imaginario está fuertemente basado en el discurso académico, para el caso de
Puracé, es posible identificar a Franz Faust como un etnólogo representante del corte
tradicional de la disciplina antropológica, quien por medio de sus obras ha contribuido a
generar la imagen de un indígena místico y prístino. Al concentrarse en explicar el
75
complejo sistema de pensamiento amerindio (Faust, 1989) Faust tiende a deshistorizar a
la comunidad del resguardo, como si se hallara al margen del panorama nacional en el
que siempre ha estado inmersa. Su descripción de los habitantes del resguardo dista
mucho de las dinámicas en las que se desenvuelven a diario los trabajadores culturales,
marcadas por el constante contacto con actores internacionales, el viaje a diferentes
partes del globo y la apropiación de conocimiento experto que dada su posición de
poder privilegiada los posiciona de manera legítima frente a otros actores ajenos al
resguardo.
Sucede por ejemplo frente a las agencias de cooperación internacional y ong´s
primermundistas que como ya mencione juegan un papel vital en el panorama actual del
resguardo. Lo problemático con su rol, como se pudo observar en más de una ocasión es
que estas agencias terminan favoreciendo a aquellos personajes y facciones de la región
que se adecúen más a su punto de vista e intereses particulares; además al situarse como
aliados de los pueblos indígenas en más de una ocasión terminan representándolos
como comunidades homogéneas y armónicas, “(…) siendo instituciones burocráticas
con sus propios programas políticos y sociales, también es común que estén lejos
geográfica, cultural y lingüísticamente, de los constituyentes locales, lo que puede
resultar en una tendencia a simplificar y romantizar las realidades indígenas” (Greene,
2006, pág. 209)
Correlato de esta misma situación, durante el texto quise recalcar el manejo de la
jurisprudencia como uno de los factores más comunes en estos trabajadores culturales,
cuyo lenguaje está marcado por el constante uso de referencias a la Constitución del 91,
a decretos y leyes nacionales y a tratados internacionales; como mecanismo de
legitimación de cada uno de sus argumentos. Tal situación sugiere en primera instancia
una cooptación del discurso militante a través del aparato legislativo del país, pues
finalmente estos personajes terminan alegando una emancipación desde los mismos
canales de opresión que rechazan, así como termina alejándose de la figura de indígena
rural que se supone representan.
Para profundizar en este problemática mencioné brevemente el proceso de surgimiento
de la movilización indígena en el departamento del Cauca a partir de los años 70‟s, que
en uno de sus momentos más sobresalientes desemboca en la formulación de la
Constitución Política del 91, un logro en materia de reconocimiento de la identidad
76
étnica en el país. Ahora bien, pese a que la tendencia general es reducir el proceso de
movilización de las comunidades al momento de formulación de la Constitución, por lo
que las dos posturas posibles son o la que considera que esta se trata de una cooptación
de la movilización o la que aplaude su formulación como el momento culmen y exitoso
de la defensa de los derechos de las comunidades étnicas en el país; al historizar
brevemente el proceso que antecede a la fecha de 1991 surgen varias ideas que
contribuyen a clarificar el panorama.
En primer lugar, si comprendemos que fue la histórica construcción de la identidad
indígena la que desembocó en el surgimiento de los mecanismos legales que desde el
Estado cooptan y exotizan la alteridad; podremos entender que el hecho de que existan
individuos cosmopolitas y leguleyos que defienden su indigenidad, no es una negación
del indígena, sino que más bien, es una condición inherente a la existencia de éste
dentro de los márgenes que define el Estado. La burocratización de la diferencia,
anclada en estereotipos generados desde la academia, es el motor a partir del cual
funciona la política multiculturalista del Estado.
En segundo lugar, al ampliar la mirada más allá de la Constitución, es posible
comprender que además del multiculturalismo como principio definitorio de varias
políticas del Estado, se han venido conformando a lo largo de la historia muchísimas
más formas de abordar la alteridad étnica en el país. El hecho de que el uso de los
mecanismo legales sea una constante abrumadora en el conducto regular de los
trabajadores culturales no es sino una muestra de cómo éstos utilizan las herramientas
disponibles, que desde antaño les han proporcionado un mecanismo seguro para
negociar sus intereses con el Estado de manera legítima. Sin embargo el espacio
existente entre la formulación de las políticas de Estado para regular la alteridad dentro
de márgenes fijos, y la forma en que los individuos operativizan estas políticas en las
localidades, está infestado de muy diversas acciones que producen más de una forma de
entender la alteridad y darle sustento en la vida cotidiana. Bien lo afirma Eduardo
Restrepo:
“(…)las condiciones de producción de una subjetividad política no determinan
necesariamente su despliegue hacia la reproducción de estas condiciones. Así, si
el posicionamiento político de los particularismos culturalistas fuese simple y
llana expresión de transformaciones globales en otros planos, ello no significa que
77
sus articulaciones y posicionamientos se circunscriban a la reproducción de las
condiciones que permitieron su emergencia” (Restrepo, 2008, pág. 45)
En este orden de ideas, la Constitución colombiana y los discursos esencialistas, como
principal expresión del multiculturalismo de Estado, se convierten en un campo de
batalla y disputa donde diferentes horizontes culturales, posiciones de clase e intereses,
confluyen para darle sustancia al uso y concepción de la Constitución, que se convierte
entonces en una herramienta política cuyo alcance varía dependiendo del contexto en el
que se vea inmersa8.La esencialidad de sus lenguajes más que una base sobre la que se
rige el actuar de estos personajes, constituye una herramienta para “(…) diseminar
políticas culturales y para apoyar las acciones políticas” (Rappaport, 2008, pág. 59).
La alteridad empieza a asumirse entonces como una condición que circula en variados
escenarios sociales y no se limita a geografías remotas, sino que al igual que gran parte
del planeta, toma provecho de las nuevas facilidades de conexión, viajes e inversión
para hacer valer sus alegatos y potenciar su capacidad de acción (Santos, 2006). Como
lo vimos con la figura de Minga, procesos locales empiezan a ser consumidos en
ámbitos de carácter más global, ésta por ejemplo, pasa de ser una práctica comunal de
trabajo en conjunto dentro de las localidades, para convertirse en uno de los elementos
definitorios de la lucha de una amplio sector de la población de todo el país.
Usando los términos de Joanne Rappaport, las comunidades indígenas instrumentalizan
su diferencia, convirtiendo sus rasgos culturales esencializados en un vehículo y
herramienta económica y sobre todo política (Rappaport, 2008). En este caso la
diferencia se instrumentaliza, por medio de la protección del medio ambiente, y a través
de una política cultural, en la que el CRIC propone una visión particular de la
biodiversidad y los recursos naturales, la cual se piensa en términos de alteridad étnica,
defensa del territorio y autonomía. Luego de este breve análisis de la realidad puraceña
podría afirmarse junto con Shane Greene que:
“Ser indígena en nuestra era es mucho más que una cuestión de supervivencia
cultural o el producto discursivo de la imaginación colonial o moderna: para una
serie de poblaciones en todo el mundo, es una posición subjetiva históricamente
8 Este párrafo es resultado de las reflexiones desarrolladas en el ensayo Constitución colombiana pluriétnica y multicultural, entre la integración y la sujeción de la alteridad, llevado a cabo en co-autoría con Selene Lozano Sotelo, para el Seminario Subjetividad, Raza y, Poder tomado durante el segundo semestre del 2010 en la Universidad de los Andes.
78
válida, acompañada de una estrategia consciente de acción política, cultural e
histórica efectiva, aun cuando todavía debatida” (Greene, 2006, pág. 180).
Solo desde la asunción de esta idea, es posible comprender las complejas formulas a
través de las cuales el Resguardo Indígena de Puracé adquiere capacidades de interpelar
a este sistema más amplio en el que todos nos hallamos inmersos, convirtiéndose en lo
que Escobar llamaría ‘lo otro’ de la globalidad y un ángulo privilegiado para entenderla
(Escobar, 2000). Al fin y al cabo fue necesario un pequeño trabajo etnográfico como
este para comprender que este resguardo fue vital en la apropiación y configuración del
discurso ambientalista en todo el país; además su papel fue ampliamente reconocido en
el proceso de recuperación de tierras de los 70‟s, que con el tiempo y por medio del
CRIC se convertiría en un factor importante para la formulación de la Constitución de
1991; actualmente las dinámicas cotidianas que se viven en el resguardo constituyen un
acervo a partir del cual se configuran tendencias de movilización en el país entero como
lo hemos presenciado durante los últimos años con las mingas de resistencia
convocadas en todo el país.
Es así como vemos que aquella diferencia o alteridad que encarna el resguardo indígena
está inserta y no al margen de las mismas lógicas que nos rigen a todos y que me rigen a
mí (Figeroa, 2000). Y es que es inevitable que como futura antropóloga, luego de hacer
un trabajo de investigación como éste, empiece a cuestionarme acerca del papel que
cumple y ha cumplido la academia en este panorama.
Como pudimos ver, varios esencialismos producidos desde la academia y sobre los que
se funda la manera en que se interpela a las comunidades indígenas, se chocan con las
realidades concretas que han vivido desde antaño los sujetos, generando posiciones que
en una apariencia de inclusión, terminan postulando categorías excluyentes acerca de lo
que puede ser indígena y lo que no, lo que es un legítimo interlocutor y lo que no.
Las implicaciones negativas de las políticas multiculturalistas se hacen evidentes desde
un enfoque que se centre en la descripción de lo local, sin embargo, esto no puede
llevarnos a negar la pertinencia de las premisas y preguntas que se plantean desde la
necesidad de reconocimiento de otras formas de entender y habitar el mundo. Más bien
lo que se plantea es la necesidad de adquirir una posición más sensata, en la que la
construcción a partir de la diferencia sea ejercida a partir de posiciones e intereses
79
concretos y abiertos al dialogo, no de imaginarios prescriptivos que infantilizan,
convierten en objeto de consumo y cooptan la militancia de las comunidades indígenas.
En este sentido la disciplina antropológica adquiere cierta importancia. Ya sea desde la
indiferencia absoluta o el compromiso tácito con las personas a las que se acompaña, la
academia está directamente implicada, es un actor más con capacidad de incidencia en
la red de intercambios y conexiones que abarca al planeta entero. Testimonio de ello es
el hecho, de que a pesar de que pueda afirmarse que la disciplina ha jugado un papel
colonialista, indolente y al margen de los retos que deben enfrentar las personas sobre
las que desarrolla su discurso; esto no impidió que gran parte de las políticas, acuerdos
y acciones que hoy en día condicionan el actuar de los pueblos étnicos del país estén
sustentados sobre los discursos y estereotipos que la antropología produjo.
Es innegable entonces que al igual que los discursos que acabamos de mapear, el
discurso de la disciplina antropológica también ha sido producido y ha circulado a lo
largo de la historia, adquiriendo variadas formas contextuales para responder a los
intereses de quienes lo usan, ya sean académicos en universidades, movimientos
indígenas u Ong‟s primermundistas. El señalar el perjudicial accionar que ha tenido
hasta entonces la academia, no puede conducirnos a satanizarla y dejarla de lado, pues
esto sería volver a caer en el mismo error de negar su incidencia política.
Vale la pena entonces apostarle a asumir una posición clara en la serie de
encadenamientos que desde la disciplina se pueden generar. Como afirmaba al
principio, es solo desde la asunción de una posición explicita que realmente se puede
adquirir un involucramiento, desde el cual personas de diferente procedencia podamos
permearnos mutuamente y construir diálogos desde diferentes intereses.
En este sentido, es importante centrar la atención en la manera en que desde las
universidades se están construyendo los futuros antropólogos colombianos. El hecho de
que como estudiante de antropología me haya estrellado con una realidad supremamente
distante de los imaginarios y dogmas que habían sustentado mi posición durante años,
sugiere que pese a los retos que se avecinan, la tradición académica continúa
reproduciendo una posición completa e ingenuamente indiferente sobre las realidades
sociales que la rodean y la implican. El proceso investigativo es entonces una parte vital
de la formación de los antropólogos, pues es solo a partir de este que se adquiere la
capacidad de acercarse a la realidad con una mirada cuidadosa que permita formular
80
preguntas claves para entenderla, replantear creencias y convicciones, así como repensar
el lugar que se ocupa y las potencialidades que se encarnan al acompañar e intentar
comprender diferentes fenómenos sociales.
Aquí solo intenté presentar una pregunta de investigación que me permitiese
comprender en profundidad la dinámica actual del Resguardo Indígena de Puracé, así
como las implicaciones que este tiene, desde la localidad en un panorama mucho más
amplio. Sin embargo quedan aún muchas preguntas por resolver, la inquietud por otros
procesos históricos adyacentes al fenómeno estudiado y la necesidad de un análisis
teórico más refinado. Sin embargo, espero de manera humilde que esta investigación
contribuya a repensar la manera en que se ha construido la academia antropológica en el
país, así como las potencialidades que tiene en frente para contribuir a la apertura de
brechas, construcción de espacios y articulación de disimiles tendencias, de manera
activa y sobre todo consciente de la capacidad de designar y dar vida a las realidades
que nombra.
81
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