Unidad 1

• LA SOCIOLOGÍA JURÍDICA FRENTE A LA FILOSOFÍA

Ideas previas

Aunque a veces sentimos la tentación de creer lo contrario, en realidad nunca comenzamos un trabajo intelectual sin un conjunto de ideas previas. Basta considerar, para probar este aserto, que las palabras mis-mas que utilizamos tienen un significado que aceptamos de antemano. Lo mismo pasa con este libro que pretende ofrecer un panorama moderno de la Sociología Jurídica. Lo ideal, pareciera, sería comenzar directamente con los temas sociológicos. Sin embargo eso no es posible porque la Sociología, para ser "jurídica", presupone un concepto de eso —lo "jurídico"— de lo cual pretende ser precisamente Sociología. Pero, a su vez, lo que es "Sociología" tampoco está completamente claro. Esto nos obliga a iniciar con algunas reflexiones que se aclararán más adelante.

"Derecho"

Como ya se ha dicho suficientemente, y lo sabe todo estudiante que ha pasado por los cursos de Introducción al Derecho, lo que es "derecho" no está claro ni mucho menos. Existen decenas de definiciones, las cuales, con poco que se estudien, muestran, escondidas en ellas, posiciones éticas y políticas, que son las que están detrás de su formulación. En este libro adoptamos una concepción entre muchas, y no es posible no hacerlo. El concepto de "derecho" que utilizamos es el de varios clásicos como Weber, Kelsen o Marx: se trata de un discurso de carácter prescriptivo, producido por quien detenta el poder, que es reconocido como legítimo, o bien por la mayor parte de la población de un país, o bien por sus fuerzas armadas, y que organiza la violencia, la cual, precisamente, se legitima por el reconocimiento de ese discurso como "de-recho". Esto, desde luego, requiere desarrollos que haremos más adelante.

"Sociología"

Pero lo que sea "Sociología" tampoco está del todo claro. Como en el caso de la Filosofia cuando se dice que se define como "lo que hacen los filósofos", no es descabellado salir del paso diciendo que es Sociología lo que hacen aquéllos que "todo el mundo" reconoce como sociólogos. Eso significaría que los trabajos de Durkheim o Weber, a quienes todo el mundo conoce como sociólogos, son trabajos "de sociología", sin ninguna duda. Pero como estos dos pensadores, por ejemplo, tienen distintas concepciones acerca de lo que esta ciencia debe estudiar, eso tampoco nos da una respuesta confortable. Tal vez no la hay.

Para comenzar puede decirse, sin temor, que se trata del estudio de la sociedad.

Pero inmediatamente aparece el problema, porque ¿qué es "sociedad". En lo que sigue mostraremos algunos problemas relacionadas con la "sociedad" y "lo social":

Sociología y otras ciencias sobre el hombre

Por ejemplo, parece claro que el estudio de los padecimientos médicos de la población —la "sociedad mexicana" por ejemplo— no es "Sociología". Sin embargo, si el estudio estuviera acompañado por estadísticas sobre el modo como afectan ciertas enfermedades a determinados sectores de la población, cualquiera aceptaría que se trata de un trabajo sociológico; de "Sociología de la Salud", por ejemplo. Pareciera entonces que la línea divisoria entre estas dos ciencias, Sociología y Biología estuviera en el mismo lugar que la línea divisoria entre el organismo humano tal como lo considera la segunda, y las actividades humanas que, precisamente por no poder estudiarse con los conceptos de la Biología, se denominan "sociales". Pero ello simplemente nos dice que hay actividades humanas que no son biológicas pero no nos dice qué es lo social. Para colmo algunos sociólogos, como Durkheim, incluyen entre sus explicaciones sociológicas datos obtenidos de la Biología. Por ejemplo compara innumerables veces el organismo humano con el "organismo" social aún cuando no duda de que ambos son muy diversos.

Por nuestra parte, podemos decir que lo social tiene como base, como fondo ineludible, la naturaleza biológica del hombre. En efecto, pare-ce obvio que cualquier estudio sobre el comportamiento humano, debe aceptar los conocimientos producidos por las ciencias que estudian al hombre como integrante de la naturaleza, es decir como conjunto de hechos que pertenecen tanto a la físicas como a la química, a la biología como a la psicología. Por ejemplo, sería insensato atribuir a un sistema social la posibilidad de reproducir a sus miembros sino produce los alimentos necesarios para su vida orgánica. Por ejemplo, sería in-sensato pensar que las sociedades americanas que produjeron pirámides comían solamente maíz, pues se sabe que éste no tiene valor nutritivo importante. De la misma manera, sería insensato tratar de explicar cómo el derecho produce efectos en la sociedad, sin tener en cuenta el fenómeno psicológico de la recepción del mensaje jurídico en la conciencia del ciudadano.

Si preguntamos por la diferencia entre Psicología y Sociología, podría decirse que la primera estudia el hombre como individuo y la segunda al mismo hombre, pero en sus relaciones con los otros hombres. Sin embargo, con poco que se piense, resulta que nada hay en el hombre, excepto datos biológicos, que sea "no social". Toda la conducta humana es, en realidad, el producto de una educación que comienza en el momento mismo del nacimiento de los individuos. Por tanto, con buenas razones, podría decirse que toda conducta humana es objeto de la Sociología. Acerquémonos, para observar las dificultades, a tres pensadores cuya obra es sin duda sociológica, y que en algún momento opinaron sobre lo que pensaban acerca de la diferencia entre lo social y lo no social.

La acción social para Max Weber

Weber afirma que no basta, para tener a una acción como objeto de la

Sociología como una que no sea considerada como suceso biológico. Para él, la "acción social" se distingue de cualquier otro fenómeno humano porque su autor piensa con ella dirigirse a otra persona, con lo cual lo social en que se interesa nuestra ciencia está determinado por el pensamiento, esto es, por la subjetividad humana. Exactamente dice que por "acción" específicamente humana debe en-tenderse una conducta en la cual el sujeto o sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo.'

Esto quiere decir que una acción de las que llamamos "involuntarias" no sería una acción humana. Por otra parte, dice que una "acción social" es una en que el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros (ídem).

Es decir, la Sociología se ocupa, no de cualquier suceso que pueda atribuirse a un sector social, sino de acciones en las que sus autores ponen este ingrediente psicológico que es "dar sentido".

Sin embargo Weber se ocupa precisamente de hacer la diferencia entre Sociología y Psicología, porque ésta trabaja sobre la base de considerar que los fenómenos humanos son objetivos, esto es, pueden ser estudiados al margen del sentido que los sujetos le dan a su propia conducta. La Sociología, en cambio, sólo se interesa en esos mismos fenómenos psíquicos, siempre que pueda captarse en ellos esa intencionalidad de los actores. No se trata de un desprecio a las ciencias que, como la Psicología, trabajan sobre la causalidad, pues pueden producir conocimientos preciosos, incluso como apoyo a la Sociología. Es sólo que esta última no se ocupa de la conexión "natural" de los fenómenos, sino de su conexión específica como fenómenos determinados por la conciencia.

Desde luego que el sentido puesto por los actores a sus acciones también puede ser visto como causa de sus actos. Lo que debemos entender de la propuesta de Weber es, tal vez, que la Sociología debe ser una ciencia que aprecie el papel de la conciencia en la vida humana, el papel de la voluntad de dirigirse a otros al relacionarse con ellos1.

En cambio Durkheim piensa en la Sociología como en una ciencia para la cual los procesos sociales se producen mecánicamente. Incluso los fenómenos ideológicos se producen "involuntariamente". Por ejemplo dice:

Son, pues, causas completamente mecánicas las que hacen que la personalidad individual sea absorbida en la personalidad colectiva, y son causas de la misma naturaleza las que hacen que de ella se desprenda.

Y en otra parte:

No cabe duda, el órgano gubernamental se desenvuelve con la división del

1 Weber, Max, Economía y Sociedad, México, F.C.E., 1983, p. 5.

trabajo, no para hacerle contrapeso, sino por una necesidad mecánica2.

Se comprende fácilmente la diferencia de enfoques. Lo que Durkheim está estudiando son procesos sociales en los que las cosas suceden sin relación con lo que Weber llama el sentido de la acción. Durkheim quiere explicar cómo hemos llegado a la sociedad moderna, al estado moderno, y encuentra sus causas en lo que llama "división del trabajo". Pero el estado, por ejemplo, surge "mecánicamente" de ella. Weber diría, al parecer, que ese conocimiento, si bien puede ser verdadero, de todos modos no explica lo que él cree que debe explicarse, esto es, la acción humana vista desde la intencionalidad de los sujetos.

Lo social según Marx

En un conocido pasaje de El Capital, Marx nos da una idea de lo que pensaba acerca de la diferencia entre lo social y lo natural. Está tratando de explicar el fenómeno del valor de las cosas en el mundo mercantil, y que hace de éstas específicamente mercancías, y no cualquier otro fenómeno. Como quiere hacerlo de manera sencilla, compara el valor de una mercancía con el peso de una cosa. Dice que por ser un cuerpo, un terrón de azúcar gravita y, por tanto, tiene cierto peso. Pero no es posible ver o tocar el peso, y es por eso que usamos unos trozos de hierros —las pesas de una balanza—, que han sido previamente ponderados. El cuerpo del hierro, dice atinadamente, no es la pesantez en sí misma. No obstante, para poder expresar el peso del azúcar comparamos ambos objetos y establecemos una relación numérica (por ejemplo, que el terrón pesa la mitad del hierro al cual se le dió valor de "un kilo", —es decir que pesa `medio kilo"). El hierro, dice Marx, desempeña en esta relación el mismo papel que desempeñaría otra mercancía, una vara de lienzo por ejemplo, a la cual se comparara con las chaquetas de lana, o sea las mercancías que viene usando como ejemplo: si queremos saber cuánto valen las chaquetas, debemos compararlas con el lienzo y establecer una relación igual que como entre el azúcar y el hierro. Pero, dice Marx, la analogía de ambas comparaciones se interrumpe aquí:

En la expresión ponderal del pan de azúcar, el hierro asume la representación de una propiedad natural común a ambos cuerpos: su pesantez, mientras que la chaqueta en la expresión del valor del lienzo, simboliza una propiedad supranatural de ambas cosas: su valor, algo que es pura-mente social.

Para Marx, entonces, lo social tampoco es lo mismo que para Weber. Pero tal vez hubiera aceptado que, si se quiere estudiar el ejercicio del poder en una sociedad, debería procederse como quiere Weber. Pero si de lo que se trata es de explicar el funcionamiento del capitalismo, entonces lo social es algo que, siendo producto del hombre mismo, el valor, luego se vuelve en contra de él, como mercancía, y lo oprime.

Los hechos sociales según Durkheim Para Durkheim un hecho social

Es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer sobre el individuo

2 (ibidem, p. 422)

una coacción exterior; o bien: que es general en el conjunto de una sociedad, conservando una existencia propia independiente de sus manifestaciones individuales3.

Dos son entonces las características que definen al objeto de la Sociología: su coersibilidad, es decir su capacidad de imponerse coactivamente a los individuos, y su independencia u objetividad respecto de los mismos. Los ejemplos que pone son, curiosamente para un me-dio como el nuestro, en el cual los sociólogos se niegan a considerar el derecho entre sus preocupaciones, precisamente, en su mayoría, de carácter jurídico: cumplimiento de los deberes filiales, ciudadanos, mercantiles, que son netamente actos jurídicos; pero también el sistema de signos que sirven para expresar pensamiento, el sistema de moneda e instrumentos de crédito, y las prácticas que se siguen en el ejercicio de una profesión. Estos tres últimos ejemplos son también cla-ramente normativos, pero Durkheim no los coloca entre los actos jurídicos, seguramente porque los ve como fenómenos de otra clase; pero es evidente que un sistema de moneda y de instrumentos de crédito es establecido por normas jurídicas igual que las obligaciones filiales, ciudadanas y mercantiles. Las prácticas profesionales son también consecuencia de reglas, aunque no siempre jurídicas. También ejemplifica sus hechos sociales con las que llama "corrientes sociales", como los movimientos de entusiasmo, indignación, piedad, que se producen, por ejemplo, en una asamblea. Todos estos hechos son coactivos en el sentido de que son impuestos a los individuos, aún cuando la coacción no sea explícita. Cuando estos hechos no son impuestos coactivamente, es porque son inducidos de otra manera, por ejemplo a través de la educación que es un esfuerzo continuo para imponer a los niños maneras de ver, de sentir y de obrar, a las cuales no habrían llegado espontáneamente4.

El segundo elemento característico del hecho social, es el ser independiente de los individuos, e incluso diverso de la forma individual que toma en cada caso. Para identificarlo es necesario despojarlo de su forma aparente que es individual. Si bien puede suceder que el hecho social sea percibido únicamente en la suma de actos individuales, de todos modos es distinto de todos y de cada uno de ellos. Es necesario recurrir a "artificios de método" para poder observar lo que no es aparente a primera vista. Las estadísticas proporcionan estos artificios porque los totales medios anuales, de los suicidios por ejemplo, neutralizan las características individuales de cada acto de quitarse la vida.

Por otra parte, también Marx había dicho que las relaciones socia-les no están a la vista y que la ciencia debe recurrir a complicados procedimientos teóricos y de observación para descubrirlas. Pareciera que el positivismo al estilo de Durkheim estuviera distante de la concepción marxiana, pero no es así: para conocer el hecho social, es necesario buscarlos detrás de los actos individuales observables directamente. Es decir, en Durkheim la observación indirecta sería el método apropia-

3 Durkheim, Emilio, Las reglas del método sociológico, México, Ediciones y Distribuciones

Hispánicas, 1987, p. 54.

4 (ibídem, p. 43)

do para la Sociología.

Hé aquí ejemplos de tres pensadores formidables, aparentemente en desacuerdo sobre lo que podría ser el objeto de la Sociología. Lo que tenemos entonces, en suma, es un problema de definición de esta ciencia de la que nosotros, no sólo pretendemos decir algo, sino que además queremos decir algo específico: queremos fundar una especialidad dentro de una ciencia que no consigue definirse. Lo cual pareciera un absurdo; pareciera que primero tenemos que definir la Sociología para luego atrevemos a hablar de una especialidad dentro de ella. Sin embargo, lamentablemente, hay que aceptar que no somos los juristas los llamados a hacerlo. Si nos lo propusiéramos, este libro dejaría de ser de Sociología Jurídica para convertirse en uno de Teoría Sociológica. Debemos resignamos a que, en un libro como éste, es necesario aceptar algunos elementos teóricos de ciertos autores, preferentemente clá-sicos, y avanzar en la aplicación de estos conceptos a los datos que, como juristas, conocemos, o creemos conocer, bastante bien. Todo a sabiendas de que la discusión acerca de qué es lo social seguirá.

Adviértase que, a pesar de estas diferencias sustanciales en la concepción de la Sociología, a nadie se le ha ocurrido decir que alguno de estos autores no sea "sociólogo". Incluso quienes sigan a Weber no dirán que Durkheim no es sociólogo, y lo mismo sucederá con quienes sigan a éste: no se les ocurrirá pensar que Weber no lo es. Lo que diría cada uno es que el otro hace sociología "weberiana" o "durkheimiana"; pero nunca que no "hace sociología". Esto quiere decir que no hay en realidad Sociología, sino "sociologías". Lo cual indica claramente las dificultades de definir de una vez para siempre lo social.

Sociología Jurídica

A pesar de los problemas para definir la Sociología "general", de todos modos ensayaremos una definición de nuestra disciplina que no es sino una "rama" de ella. Diremos que la Sociología Jurídica o Sociología del Derecho, que en adelante señalaremos con las siglas SJ o SD, es una disciplina científica que intenta explicar las causas y efectos del derecho. Como hemos dado una noción provisoria de "derecho", tenemos ahora una idea simple pero útil para darnos en lo que sigue a la tarea de profundizarla. Pero digamos, antes de dejar la cuestión temporalmente de lado, algo más.

En tanto ciencia, la SJ es un conjunto de enunciados que pretenden describir plausiblemente —es decir pretenden ser "verdad"— tanto los fenómenos que pueden ser vistos como causantes o "determinantes" del ser así de las normas jurídicas, como los fenómenos que pueden ser vistos como efectos de ellas. Volveremos sobre esto.

El concepto de "verdad" no difiere del de cualesquiera otras ciencias sociales, es decir, la verdad de sus enunciados pretende ser probada con los métodos comúnmente utilizados por los científicos sociales. Estos métodos varían y las discusiones acerca de su pertinencia son prácticamente infinitas. No entraremos aquí en ellas.

El concepto de "fenómeno", igualmente, es el común en las ciencias sociales: fenómeno es lo que puede considerarse como aparente —en el sentido de que aparece ante nuestra experiencia, no en el sentido de "mentira"— conforme con las teorías y métodos aceptados como aptos para aprehender el mundo considerado exterior a la conciencia.

Por tanto, el objeto propio de esta ciencia está constituido por los fenómenos relacionados causalmente con el derecho. Esta relación de causalidad es también la que comúnmente se acepta en ciencias socia-les: se adjudica a ciertos fenómenos el poder, o la virtud, de "producir" otros fenómenos. En este caso lo producido es el acto de creación de normas. Y también se adjudica a ciertos fenómenos el carácter de "efec-to" de otros, o, lo que es lo mismo, se dice que éstos tuvieron el poder, la virtud o la fuerza "producir" a aquéllos. En el caso de los efectos, se discutirá, sin duda, si el efecto propio de un discurso está constituido por la recepción del mensaje transmitido por las normas o si está constituido por los fenómenos que, conforme con cierta teoría aceptada, son vistos como causados por esas normas. Si se tratara de lo primero, es decir si se considerara efecto de las normas la recepción del mensaje que las constituye, estaríamos ante una concepción de la SJ como ciencia que estudia fenómenos ideológicos. Si se tratara de lo segundo, es decir, si se considerara efecto de las normas fenómenos o conductas observables, entonces estaríamos ante una concepción de la SJ como ciencia que estudia fenómenos, es decir, sectores del mundo empíricamente observables. Desde luego que parece a todas luces plausible decir que ambos efectos, el ideológico y la conducta observable, son objeto de esta disciplina. En tal caso se pone la cuestión de establecer a su vez un nexo causal entre la recepción del mensaje y la conducta observable. Vale la pena repetir que la causalidad no necesariamente excluye a la intención de dar sentido a una acción, en el estilo de Weber: todo depende de la concepción que tengamos de la causa.

Desde el punto de vista, ya no de la causalidad misma, sino de los enunciados científicos que pretenden describirla, la "explicación causal" no es sino un encadenamiento de enunciados conforme con cierto orden que es aceptado como válido. Las discusiones teóricas al respecto son ya innumerables y prometen ser aún más. Lo cual no impide que la disciplina se cultive tal como si esas discusiones no tuvieran ninguna relevancia.

Por tanto, la SJ es una ciencia que se ocupa de las causas y los efectos de las normas jurídicas y no en describir normas ni en interpretar-las. Su interés por las normas está limitada a la explicación de por qué dicen eso que dicen y no alguna otra cosa, que es lo que llamamos aquí "el ser así de las normas". Pero esto no quiere decir que el sociólogo del derecho no deba conocer las normas tal cual las describe la Dogmática Jurídica; todo lo contrario, este conocimiento es presupuesto por esta ciencia y desde este punto de vista la Si es tributaria de la Dogmática ó Jurisprudencia, disciplina encargada de la descripción de las normas válidas que son aquéllas cuyas causas y efectos busca el trabajo sociológico. Si el sociólogo del derecho no conociera las normas, ¿los efectos de qué buscaría?

Ahora bien, decir que esta ciencia se ocupa de causas y efectos de "normas

jurídicas" supone, desde luego, un concepto de este objeto. Pero es la Teoría General del Derecho, y no la Sociología Jurídica, la encargada de producirlo. Por otra parte, lo que suele denominarse "derecho" es un discurso no compuesto únicamente de normas, sino que incluye otros enunciados, como las definiciones por ejemplo. Pero aún más, ese discurso incluye otras ideologías además de la incluida en las normas propiamente dichas que en él podemos encontrar. Estas otras ideologías requieren también de explicación y la SJ no puede renunciar a intentarla. Esto complica enormemente el campo de esta ciencia, y le obliga a recurrir a los resultados de otras teorías y ciencias no tradicionalmente consideradas "jurídicas". Como no podemos prescindir de estas cuestiones, aunque no sean estrictamente objeto de la SJ, de todos modos tendremos que detenemos en ellas.

Así es como, luego de las consideraciones anteriores, resulta más apropiado decir que la Si tiene como objeto las causas y efectos del derecho considerado como un "discurso", entendiéndose por ello, ideología formalizada en un lenguaje que le permita a ésta última aparecer y convertirse en sentido producido y recibido. En este aspecto nuestra disciplina es tributaria de la Semiología. A su vez, este discurso debe ser definido de manera que pueda ser diferenciado de cualquier otro que circula socialmente.

Sobre todos estos problemas este libro pretende dar pistas para enriquecer la investigación empírica.

Pero hay otras cuestiones que también vale la pena pensar, como son las relacionadas con el derecho y la filosofia.

La filosofía de la normatividad

La normatividad, las normas, constituyen una dimensión de la vida humana de la cual, con distintos nombres, la Filosofia ha intentado dar cuenta desde siempre. Como la SJ se pregunta sobre el porqué del derecho, nuestra disciplina no puede dejar de fundarse en una concepción filosófica sobre este fenómeno humano. La pregunta: "¿por qué existen normas?" es tan pertinente como la más claramente sociológica de "¿por qué las normas que existen dicen eso que dicen y no otra cosa?" O, lo que es lo mismo "¿cuál es la causa de que esas normas digan eso que dicen y no otra cosa?"

La pregunta sobre la normatividad en general, es claramente filosófica. Se pregunta por qué los hombre producen normas puesto que ¿no sería acaso mejor el respeto absoluto a la libertad del hombre y, por tanto, no imponerle conducta alguna?

Podría parecer, y a muchos les parece, que estas cuestiones, porque son filosóficas, no son científicas. Muchos creen que las ciencias sociales no se inmiscuyen ni se involucran con ellas. Eso es falso. Todo sociólogo que se respete es, antes que nada, un filósofo social. Todas las teorías sociológicas se apoyan en una concepción del mundo, en una filosofia específica, aunque lo nieguen o lo ignoren. Porque muchos verdaderamente no saben que detrás de sus concepciones sociológicas, existe una filosofia que las fundamenta. Es por eso que nos aproxima-remos a algunos de estos

problemas.

La pregunta "¿por qué existen normas?" es contestada de diversas maneras. Pero hay dos tendencias claramente definidas, que llamaremos, por comodidad solamente, la pesimista y la optimista.

Existe una tendencia filosófica que es francamente pesimista sobre la naturaleza humana. Es decir, tiene una idea negativa de ella. Piensa que el hombre es un ser con un fondo malo, antisocial, egoísta, violento, poco proclive a la solidaridad con los demás miembros de su especie; que si lo dejaran seguir sus instintos, acabaría con toda forma de vida humana. Se cuentan entre estos pensadores, Calicles y Hobbes.

En verdad que a esta visión del hombre no le faltan apoyos en la historia, especialmente del siglo XX: después de haber visto las guerras mundiales, las intervenciones en Corea, Vietnam, Cuba, Panamá, Irak, por parte de Estados Unidos, varias veces secundados por los otros países del mundo que se dice "civilizado", la invasión de Afganistán por la que fue su contraparte, la Unión Soviética, después de lo que vivieron países latinoamericanos como Argentina, Chile, Uruguay, Brasil, a manos de sus propios gobiernos, después de haber asistido, durante años y cotidianamente, al genocidio en Centroamérica, después de advertir que vivimos en países en los cuales la mayoría de la población está en la pobreza ante el desinterés manifiesto de las clases que detentan el poder y, sobre todo, la riqueza, pareciera que esta tendencia tiene toda la razón: el hombre es un animal maldito que se complace en hacer sufrir a sus semejantes y es por ello que necesita ser reducido, por la fuerza primero, y por la educación después, a ciertas formas de mansedumbre que impidan su propia destrucción como especie. Por eso el esta-do, o, mejor, el derecho, es decir las normas, han sido vistos como una técnica eficaz de control social y, para algunos pensadores de esta tendencia, el estado es un factor positivo en la vida humana: sin él ésta no sería posible. Aunque otros, de espíritu libertario, que piensan en la libertad como el máximo bien del hombre, ven, desencantadamente, que, si bien el estado, el derecho, permiten la perviviencia de la especie, no dejan por ello de ser lamentables sabiendo que toda forma de norma es una pérdida de libertad. Puede citarse entre estos últimos a Kelsen.

La otra tendencia mantiene una actitud filosófica optimista respecto de la naturaleza humana: el hombre es un ser originariamente bueno pero pervertido luego por algún suceso; su redención depende, por tanto, de otro suceso que restaure su naturaleza primigenia. Este fenómeno que aliena la naturaleza bondadosa del hombre es, en Marx, ladivisión del trabajo que genera el valor, y en Rousseau la propiedad privada; para el judeo-cristianismo aparece como una "caída" simbólica que será redimida en algún lugar fuera del tiempo, pero por intermedio de un suceso ocurrido ya, que es la venida del hijo de Dios, portador el mensaje que indica el camino de la redención final. Para estas concepciones, el estado, el derecho por tanto, tienen como función permitir la convivencia mientras se consigue alguna forma de regreso a la naturaleza perdida. En esta corriente existen a su vez dos maneras de concebir el derecho: para algunos, como Locke, el estado es lo mejor que le puede pasar al hombre, precisamente porque le protege de la maldad; para otros, como Rousseau, el estado es un mal menor que puede reconducir al hombre a una sociedad aceptable, a

condición de un pacto convenientemente producido y mantenido. Pero para otros, francamente optimistas porque mantienen la esperanza en una sociedad futura fraterna, que sucederá en la historia, el derecho es precisamente el resultado de la caída que aliena la naturaleza humana a la vez que la causa que permite mantener la injusticia, y por eso reniegan del estado y dedican su vida a combatirlo. Estos son los anarquistas. Marx está parcialmente en desacuerdo: si bien el estado burgués es el producto de la alienación de la naturaleza originaria del hombre, de todos modos, antes de la desaparición de todo estado será necesario un periodo en el que el derecho deberá regir la transición; este periodo es el socialismo, mientras que el comunismo sería el estado final que consistirá, como en el hombre originario, en una sociedad fraterna en la que no existirá la injusticia.

Ciertamente que el espectáculo del fin del siglo XX no parece dar razón a las concepciones optimistas. El fracaso de lo que durante mucho tiempo pasó por ser el socialismo pensado por Marx, parece en efecto desmentirlas: a pesar de la posibilidad abierta por la supresión de la burguesía como clase dominante y explotadora, a pesar de la su-presión de la propiedad individual y de las desigualdades más notorias y enojosas de la sociedad capitalista, ese sistema no consiguió terminar con los efectos del egoísmo y la maldad adjudicados a la naturaleza humana por las concepciones pesimistas. Si a ello le agregamos el lamentable espectáculo de una organización como las Naciones Unidas, siempre lista a enviar tropas y bombas donde quieren los países ricos y poderosos, como en el caso de Irak, pero incapaz e inerme frente a las injusticias que éstos cometen en contra de los países pobres y débiles, como en el caso del perjuicio ocasionado por Estados Unidos a Nicaragua y que fue reconocido por la Corte Internacional de La Haya, las concepciones pesimistas parecen estar más apegadas, cuando menos a la experiencia que sobre los hombres ha acumulado la Historia.

Esto no quita, por supuesto, que los hombres justos sigan luchando por una sociedad sin las horribles desigualdades y la aterradora pobreza a las que ha conducido el capitalismo. Y, sobre todo, no quita, sino al contrario, nos obliga, a continuar pensando y estudiando este fenómeno ligado a los resultados de la historia contemporánea. Y son las ciencias jurídicas no dogmáticas, precisamente las menos apreciadas en la mayor parte de las facultades de derecho actuales, quienes pueden arrojar luz sobre estos problemas del hombre contemporáneo. La SJ es una de ellas.

Naturaleza e Historia, Naturaleza y Sociedad, Sociedad y derecho

Las mismas cuestiones que hemos visto hasta aquí, pueden plantearse de distinta manera. La pregunta sigue siendo la misma: ¿quién es el hombre? ¿En qué se diferencia de los seres que no lo son? ¿Qué papel juegan las normas en la vida humana? Los animales, ¿producen y obedecen normas? ¿Quién no ha visto la prolija fila de hormigas cargando trabajosamente enormes hojas hasta desaparecer en su agujero? Los equinos, por ejemplo, dan muestras, no sólo de seguir patrones de conducta, sino de obediencia a un conductor al que siguen mansamente. Eso para no hablar de simios entre los que parece haber categorías di-versas dentro del mismo grupo. ¿Son las normas un fenómeno exclusivamente humano? No los sabemos en

realidad. Tenemos la idea de que las normas se expresan en algún lenguaje y no conocemos el de ninguna especie animal. Sólo vemos sus comportamientos, a veces repetitivos, como si estuvieran ordenados, que nos hacen pensar que tal vez tienen normas a las que obedecen.

Cualquiera advierte en este problema la reaparición de la diferencia entre Sociología y Biología que vimos tímidamente aparecer un poco más arriba en este mismo capítulo. Es el antiguo problema de la diferencia entre lo natural y lo social, entre Naturaleza e Historia.

En nuestra cultura prevalece la idea de que hay algo que diferencia estos dos mundos. Pero ese algo es muy discutido entre los filósofos.

Tal vez la diferencia principal está en lo que denominamos "estética" —cuya definición también es motivo de agrias disputas— en primer lugar, y en el juego en segundo lugar. Los animales no producen obras de arte y en ese sentido no son "creativos". Tampoco "juegan" ni se ríen, aunque los cachorros peleen inofensivamente entre ellos o muevan la cola. Es decir, el hombre es un animal estético en primer lugar, y lúdico en el segundo. Pero en tercer lugar, pareciera que otra diferencia está en la normatividad. Si los animales obedecen normas, e incluso intentan violarlas y son reconducidos por sus "superiores" al estado que, al parecer, "les corresponde", de todos modos no parece que se trate del mismo fenómeno. Por ejemplo los animales no producen castigos del tipo de las cárceles. Tampoco parecen tener "sentimientos de culpa" durables, ni esas normas tienden a crear representaciones de su situación en el mundo, lo cual, como veremos, es una de las funciones principales de las normas "humanas". Sólo en último lugar pareciera que la diferencia se asienta en el pensamiento. En realidad no sabemos si los animales "piensan"; o mejor, sabemos que tienen representaciones mentales, pero desconocemos sus alcances y si tienen significado. Pero sí sabemos que sus representaciones tienen algo en común con las humanas, mientras que parece mucho más evidente que artística, lúdica y normativamente, el mundo humano es diverso.

Esto quiere decir que al ocupamos de la SJ, es decir de una sociología de las normas, estamos en el corazón de la cuestión de la diferencia entre Naturaleza y Sociedad si es que la normatividad es uno de los puntos de cesura —o de sutura— entre ambas dimensiones de la vida humana. Esto es importante porque entre nosotros la mayoría de los sociólogos no incluye al derecho, ni entre sus explicaciones, ni entre sus conocimientos. Pero como puede verse, pobres teorías tienen han de ser unas que no tienen en cuenta la normatividad, uno de los puntos en los cuales se define lo que es "sociedad".

Pero la cuestión no termina en la diferencia entre Naturaleza y Sociedad. En realidad hay otra cuestión anterior, que es la diferencia entre Naturaleza e Historia, si es que la hay. En efecto, la sociedad es un producto del hombre y antes, por tanto, está la pregunta por la diferencia entre lo natural y lo humano, aún sin considerar lo social. Y, final-mente, debemos alguna respuesta a la pregunta por la diferencia entre la sociedad y el derecho, dado que muchos definen a la SJ como el estudio de las relaciones entre

ambos. Acerquémonos a estas preguntas, sin ánimo de obtener respuestas definitivas; que nos baste avizorar los problemas filosóficos incluidos.

Naturaleza e Historia

Presentaremos la cuestión con un ejemplo. Supongamos que ante la presencia de un huracán en el Golfo de México se nos pregunta si se trata de un acontecimiento o hecho necesario o contingente. Llamamos "necesario" a un hecho que, habiendo sucedido, no pudo no haber sucedido (es importante aquí la doble negación: "no pudo no"), y decimos que un hecho es "contingente" cuando, habiendo sido, bien pudo no haber sido (es importante la diferencia entre "no pudo" y "pudo no" haber sido).

En nuestra cultura prevalece la idea según la cual los fenómenos atmosféricos son necesarios, pues suponemos que "hay leyes natura-les que los explican". Es decir, creemos que el mundo físico está regido por las llamadas leyes naturales, y que ningún hecho puede escapar a ellas, mientras el mundo humano —pero aquí está el problema pues el hombre participa del mundo físico-biológico— no está sujeto a leyes de la misma clase. Incluso si pensáramos que el huracán pudo no haber sucedido si no se hubiesen dado las condiciones necesarias, de todos modos habría otras leyes que explicarían los otros hechos que constituyen la causa de que en vez de huracán tuviésemos calma.

Es muy importante atender al papel que juegan las que suelen llamarse "condiciones" en las explicaciones de los hechos que creemos necesarios: el cambio de condiciones no hace que un hecho sea contingente, sino simplemente que en lugar de ese hecho hay otro hecho que es necesario. Esto es importante, pues muchos piensan, y entre ellos buena parte de los sociólogos no atentos al asunto, que los hechos son contingentes porque "dependen" de las condiciones, ya que si éstas no se dan, no suceden los hechos previstos sino otros. Pero la cuestión es simplemente que el hecho sigue siendo necesario nada más que no es el previsto sino otro, y que lo imprevisto tiene tanta explicación racional como lo previsto. O, dicho de otra manera, si no se hubiesen dado "las condiciones" atmosféricas para el huracán en el Golfo, ciertamente éste no habría sucedido, sino que lo sucedido sería la calma. Pero entonces estaríamos preguntando por la razón de la calma y no por la del huracán. La cuestión es si lo sucedido, cualquier cosa que sea, es o no necesario. No hay que confundir contingencia con imprevisión.

Y ésta es otra parte de la cuestión: una cosa es que un hecho no pueda preverse, que la ciencia no disponga del instrumental para hacerlo, y otra cosa es que el hecho mismo sea contingente. No es lo mismo contingencia que imprevisión o defecto de conocimiento; no es lo mismo tampoco contingencia que casualidad cuando esta palabra quiere decir, en realidad, "no previsto".

Estas palabras que hemos utilizado, necesidad, contingencia, condiciones, causalidad, casualidad, imprevisión, defecto de conocimiento, forman parte de una

visión del mundo que hemos heredado de los griegos. En aquel mundo ideológico, la physis, palabra que traducimos por "naturaleza comprende todo lo existente, incluso el mundo humano. La physis está gobernada por el logos, palabra que traducimos generalmente por "conocimiento", pero que quiere decir más bien la "razón universal" que todo lo gobierna, incluso la mente humana. Como también el hombre está sujeto al logos, resulta que los actos humanos están "previstos" desde la eternidad y se suceden irremediablemente, sin que la voluntad humana pueda torcer el destino. De esta manera de ver el mundo, se dice que es "metafisica" porque incluye este elemento anterior a todo posible conocimiento: la creencia según la cual el mundo es absolutamente inteligible, es decir, necesario, ineluctable, racional. Es necesario advertir este punto: la creencia de que el mundo es racional, sujeto al logos, o a las leyes de la naturaleza, como decimos hoy, es anterior a todo conocimiento, o a priori. Antes de cualquier comprobación empírica, el intelecto ya está convencido de que hay explicaciones "científicas", "lógicas", "racionales". Se puede decir con un ejemplo: si los médicos buscan las causas del cáncer es porque están convencidos de que esas causas existen aunque no las conozcan. Que no las conozcan aún, es un "defecto de conocimiento" científico, v no una "irracionalidad" o contingencia del mundo, en este caso el biológico.

Frente a esta ideología griega, según la cual el hombre es parte de la naturaleza de tan solidaria manera que está regido por las mismas leyes que esta última, el cristianismo antepuso otra idea: la de la libertad del hombre que, merced a su conocimiento intelectual —no el experimental— puede dirigir su voluntad y escapar de la necesariedad de la naturaleza físicas. Cualquier abogado está familiarizado con esta filosofia porque es la que permea la unidad de las personas del código civil. Las razones por las cuales el cristianismo introdujo esta idea, es posiblemente la necesidad de fundar el pecado, el premio y el castigo: se comprende que si el hombre actúa dirigido por una fuerza extraña, como la del logos griego, entonces no hay castigo "justo" después de la muerte, cosa que, en efecto, estaba fuera de la ideología griega. Sea o no así, lo cierto es que nuestra cultura es una conjunción de ambas tradiciones: la griega y la cristiana, y desde entonces tendemos a considerar que los hechos humanos son contingentes y los hechos naturales necesarios. Lo que haría la contingencia de los primeros es el ingrediente específicamente humano de la libertad. Por eso este tema se conoce también como el de necesidad y libertad.

El problema, como es fácilmente comprensible, es que el hombre es un ser que participa de los dos mundos; por una parte es naturaleza, en su cuerpo y en su cerebro, y por otra parte es libertad en su conciencia y su voluntad. Entonces la gran cuestión es si los actos humanos son científicamente aprehensibles. Esto es, si puede haber una ciencia sobre el hombre como la ciencia natural. Y la respuesta depende de la filosofía aceptada: si aceptamos el racionalismo absoluto, al estilo griego, el hombre es tan inteligible, racional, como lo es la naturaleza, y en ese caso la ciencia sobre el hombre es tan posible y del mismo tipo que la ciencia sobre la naturaleza. Si aceptamos el dualismo cristiano, entonces el hombre es portador de una radical diferencia que es su libertad, en cuyo caso es también radicalmente impredecible y, por tanto, la ciencia sobre él, si es posible, en todo caso no es la misma que la natural.

Pero entre medio hay otra dificultad: podemos considerar al hombre parte de la naturaleza, sujeto a la misma radical inteligibilidad, pero de todos modos la ciencia sobre él no ha conseguido manejar todas las variables posibles, y, por tanto, las predicciones científicas sobre el hombre nunca tienen la misma precisión que tienen las precisiones sobre la naturaleza. Ello ha dado lugar a la diferenciación entre ciencias naturales y ciencias humanas, humanidades o ciencias sociales.

Es decir, quienes sostienen la ideología griega de la racionalidad absoluta del mundo humano, se topan con que, en la realidad, las humanidades no han conseguido, a primera vista, los éxitos de las "ciencias duras" (en realidad es una falacia la de los científicos "duros", pero no podemos entrar ahora a esta cuestión: no hay tal diferencia).

Pero quienes sostienen la radical diferencia entre Naturaleza e Historia también se topan con el problema de definir al hombre; esto es, con el problema de establecer dónde se encuentra el límite entre ambos mundos. Y son acusados por los otros de recurrir a palabras "metafisicas" como "libertad" y "voluntad" que no tienen referente empírico, porque, claro está, nadie a visto nunca ninguna de esas dos cosas.

Pero los racionalistas absolutos, llamémoslos así, son acusados de "mecanicistas" por los dualistas, —llamémoslos así— porque no tienen en cuenta las variables irracionales de la "creatividad humana", la libertad y la voluntad.

En esta discusión hay que advertir, nuevamente, que la cuestión no es si las variables o "condiciones" son muchas o pocas, sino si hay o no variables irracionales o contingentes. Como hemos visto, un racionalista absoluto puede entender que las ciencias humanas no hayan conseguido los mismo éxitos de las ciencias naturales; el racionalista piensa que eso sucede, no por una radical diferencia entre Naturaleza y Sociedad, sino por un defecto de conocimiento, por una imposibilidad técnica de la ciencia actual, que no consigue dominar la cantidad de variables o condiciones; es una cuestión de número de variables, no de su calidad—si sus racionales o no; y todo ello no le impide, al racionalista absoluto, creer que en el futuro la ciencia lo consiga.

Por su parte el dualista no se preocupa por la radical irracionalidad del hombre, fincada en su libertad: para él la ciencia humana es una ayuda, un intento, pero que nunca podrá llegar a la seguridad absoluta. Pero no por razón de cantidad de variables a dominar, sino por la calidad de una de ellas: la libertad.

Desde luego que aquí hemos mostrado, con las limitaciones propias de las simplificaciones, las dos posiciones extremas. Ha habido intentos de conciliación, y desde ambos puntos de vista: algunos dualistas han intentado mostrar a la libertad como causa de la marcha del mundo humano, y algunos racionalistas absolutos han intentado mostrar a la necesidad como un elemento que los hombres tienen en cuenta al tomar sus decisiones, de modo que la necesidad ingresa a los cálculos humanos "contingentes". Se pueden señalar como ejemplos los intentos de Kant y de Plejanov.

Este problema, por lo demás, no ha arredrado a los sociólogos: nadie ha dejado de intentar conocer el mundo humano por el hecho de re-conocer un elemento

irracional, irreductible, como es la libertad; ni nadie ha dejado de hacerlo por el hecho de que las variables a considerar sean más que las variables dominables. Sin embargo hay momentos de las ciencias humanas en que la diferencia entre ambas concepciones aparece, aunque no siempre bajo la forma de una discusión filosófica. Suele aparecer como una "cuestión metodológica", como una cuestión entre "mecanicistas" y "escépticos". En la SJ esto es muy frecuente, y veremos aparecer la cuestión a menudo en nuestras investigaciones.

Naturaleza y Sociedad

Si la anterior aparece como una distinción filosófica, ésta tiene mucho más la apariencia de una cuestión "sociológica". Pero es sólo apariencia: en realidad plantea tantos problemas filosóficos, que su solución se basa en la posición filosófica adoptada.

Se comprende fácilmente que la Sociedad está opuesta a la Naturaleza de la misma manera que lo está la Historia.' Pero el problema de su diferenciación tienen otro cariz; la pregunta es más bien sobre las posibilidades científicas una vez aceptada la diferencia entre Naturaleza e Historia. De lo que se trata es de saber cuál es el objeto de la ciencia social y de sus determinaciones metodológicas. Pero se comprende fácilmente que detrás de su apariencia "metodológica" es una cuestión filosófica.

Estamos cuando menos frente a dos preguntas:

• ¿Cuál es el objeto de las ciencias sociales, diferente del de las naturales?

• ¿Cómo se estudia ese objeto?

El objeto de las ciencias sociales

Este problema ya lo vimos aparecer anteriormente. Vimos algunas opiniones de Marx, Weber y Durkheim, quienes hacen una diferencia que, cuando menos a ellos, les parece clara y tajante. Si tuviésemos que decirlo en una palabra, para Weber es el sentido, para Marx el valor y para Durkheim el estado del alma colectiva. Pero hay que destacar que el positivismo ha intentado

' Usamos mayúsculas, porque estas tres palabras tienen otros sentidos cuando se usan en el lenguaje cotidiano: naturaleza es eso que defienden los ecologistas; historia es la sucesión de hechos humanos; sociedad es un conglomerado humano. Con mayúsculas son objeto de la filosofia anular la diferencia, sosteniendo que la ciencia es una porque el objeto es uno; y cuando no se pude penetrar en el objeto, por su dificultad o lo que sea, es necesario callar, en todo caso a la espera de contar con mejores instrumentos de análisis. Para estas posiciones, por tanto, no hay diferencia entre los objetos de ambas ciencias. Podría considerar-se a Durkheim como un positivista. Para él los sucesos humanos deben ser "tratados como cosas", lo cual implica la creencia de que, en algún sentido, lo son. Por otra parte, es tan acentuada su inclinación a decir que los fenómenos humanos suceden mecánicamente, que poco lugar queda para hacer una diferencia entre objetos científicos.

El objeto y su estudio

Marx, que en otros aspectos parece tan racionalista, consideraba que la historia es producto del hombre. No podía ser menos para quien quería, precisamente, mostrar la falacia que significa considerar que la historia del capitalismo era necesaria, y que el capitalismo fuera naturalmente el destino del hombre. Para un pensamiento así, desde luego, tiene que haber diferencia entre el mundo social y el natural. Ahora bien, a pesar de que la historia es producto del hombre y no al revés, a pesar de que no es "natural" el proceso que ha conducido hasta esta sociedad injusta que es el capitalismo, de todos modos Marx pensaba que había una diferencia entre diversos fenómenos humanos: algunos pueden estudiarse con la certeza propia de las ciencias naturales, pero otros no. Esto por una parte. Pero por la otra, las ciencias sociales trabajan sobre fenómenos que están ocultos a la percepción sensible. No pueden, por tanto, ser "observados" como parece que pueden serlo los fenómenos físicos y biológicos.

La posición de Marx sobre la dificultad que ofrecen las relaciones sociales para su estudio, puede decirse que es hoy casi universalmente aceptada: la Sociología tiene que vérselas con fenómenos ocultos, de los cuales los datos obtenidos por observación no son más que índices o indicadores. Pero lo más interesante para nuestra disciplina es la observación de que hay fenómenos que deben ser analizados de una manera particular. Esta idea ha sido desarrollada, y defendida enjundiosamente, por Kelsen. Para nuestra disciplina es crucial, por-que allí se encuentra la diferencia con la ciencia jurídica que llamados "dogmática".

Kelsen ha sostenido decenas de veces, que hay una diferencia entre el derecho y los demás fenómenos sociales, y, por tanto, entre la ciencia jurídica y las demás ciencias sociales. Sólo que llamaba "sociales" a las ciencias normativas como cl Derecho —o Jurisprudencia—, y "naturales" a las demás, entre las que se cuenta la Sociología. Acerquémosos a esta interesante cuestión.

La idea central es que el derecho --y no solamente la ciencia sobre el derecho— es un fenómeno del lenguaje, un discurso. La ciencia — incluso la ciencia que habla del derecho— también lo es. Pero entre ambos discursos, el del derecho y el de la ciencia, hay una diferencia radical: el derecho enlaza dos hechos utilizando el principio de impu-tación, mientras que la ciencia enlaza también hechos, pero usando el principio de la causalidad. El derecho dice: "si sucede el fenómeno A, entonces debe suceder el fenómeno B". "Debe suceder" es la expresión lingüística del principio de imputación. La ciencia dice: "si sucede el fenómeno A sucederá el fenómeno B". O, lo que es lo mismo, "el fenómeno A es causa del fenómeno B. Adviértase que nuestra SJ es del último tipo: "sí en México sucede corrupción administrativa, sucede la persecución y condena de los funcionarios corruptos". Esto es, la ley es efectiva.

Kelsen dice muchas veces, tal vez ya no con tanta razón, que la ciencia jurídica, y por esto él entiende lo que nosotros llamamos Dogmática Jurídica, procede como el derecho mismo, utilizando el principio de imputación y no el de causalidad. La dogmática penal dice: "en México debe perseguirse a los funcionarios corruptos"; o bien: "si sucede el fenómeno A, (corrupción de los funcionarios) entonces debe suceder

el fenómeno B, (persecución y condena de los mismos)". Pero con ello la ciencia jurídica no dice nada acerca de la realidad, de si los funcionarios son o no perseguidos efectivamente.

Otra forma de decir lo mismo, en el pensamiento de Kelsen, es ésta: el mundo puede ser interpretado de dos maneras: con eI principio de imputación o con el principio de causalidad. Tomemos como ejemplo el fenómeno del poder. Supongamos que un individuo llamado Saúl produce cotidianamente órdenes que un grupo de personas obedece también cotidianamente. Si nos limitamos a comprobar que la obediencia tiene como causa el temor a las sanciones que Saúl promete a los desobedientes, estamos utilizando el principio de causalidad para interpretar el fenómeno. Si en cambio decimos que Saúl es presidente de la nación, que produce normas, que aquéllos a quienes se dirige son funcionarios pues están obligados a cumplirlas, estamos utilizando el principio de imputación para interpretar el mismo fenómeno. Porque ser "presidente", emitir "normas" y ser "funcionario", es una calificación obtenida de un conjunto de normas. Solamente considerando normas, la constitución por ejemplo, es posible decir que Saúl es "presidente", que sus órdenes son "normas" y que los otros personajes son "funcionarlos" que como tales están "obligados" a obedecerlas. Adviértase: si en vez de Saúl, elegido conforme con la constitución, el productor de las normas fuese un personaje que, apoyado por el ejército disolvió el congreso y comenzó a producir órdenes, ese personaje no sería "presidente" ni sus órdenes."normas" —a menos, claro, que fuese «reconocido» por alguien con suficiente poder: se sabe que Estados Unidos reconoce a cuanto dictador promete defender la forma occidental y cristiana de la sociedad. En tal caso, al decir eso, también estaríamos usando el principio de imputación para interpretar el fenómeno. Si en cambio dijéramos que este personaje ejerce el poder pues, simplemente, se puede observar que es obedecido, estaríamos usando el principio de causalidad.

De esta manera, como positivista que es, Kelsen pone a la Sociología en el grupo de las ciencias que, como las naturales, usan el principio de causalidad. Obsérvese que esto no es contradictorio con la idea de que las ciencias sociales deben vérselas con fenómenos que pueden estar ocultos a la percepción sensible: "causalidad" y "percepción empírica" no son ni lo mismo ni necesariamente correlativos.

Para nosotros es importante retener la diferencia, porque es la que existe entre ciencia jurídica dogmática y SJ. Sin embargo hay aquí una complicación. En buena parte de su obra, sobre todo la temprana, Kelsen piensa en la ciencia jurídica como en el conocimiento propio del jurista que actúa en la sociedad, como parte de ella, que se ve obligado a aceptar el derecho —aunque lo repudie moralmente— y que por ello interpreta el mundo desde la óptica del deber: sus enunciados son del tipo "dado A se debe hacer B". Es el conocimiento del abogado consultor o del juez frente a un litigio que debe resolver. Pero esto sería la actuación de un jurista que adopta lo que después, con Hart, se llamó el punto de vista interno del derecho y que por eso llamaremos aquí "jurista interno". Pero podría haber otro jurista que adoptara el punto de vista externo —que por eso llamaremos `jurista externo"—, esto es, el de un observador imparcial que no está obligado a aceptar el derecho de ninguna manera, que se limita a decir, por ejemplo, "en México hay una norma que prohibe el

narcotráfico y otra que obliga a perseguir-lo". Obsérvese que también es un jurista externo el que dice: "en México, como consecuencia de las normas que prohíben el narcotráfico y obligan a perseguirlo, se persigue y condena a los narcotraficantes en un 90% de las oportunidades". En este caso, el jurista externo que describe las normas, aún sin decir nada acerca de si se cumplen o no, no actúa igual que el jurista interno. Pero, igual que este último, utiliza el principio de imputación, pues sólo teniendo en cuenta las normas penales mexicanas puede el jurista externo hablar de "narcotráfico", "persecución" y "condena".

Y entonces aparece esta característica propia de la Sociología, que consiste en la utilización de los dos principios de cuales habla Kelsen: imputación y causalidad. Pues para poder decir que en México se condena el delito de narcotráfico en el 90% de las oportunidades, es necesario usar el principio de imputación para hablar de "México" como un estado, de "delito de narcotráfico" y de "condena", y es necesario usar el principio de causalidad para decir que eso sucede en un 90% de veces como efecto de esas normas, yen un 10% no sucede a causa de otros fenómenos que dan como resultado la inefectividad de esas mismas normas.

Adviértase que esta doble manipulación de principios sucede en toda Sociología, aún cuando los sociólogos, al menos entre nosotros, se niegan a reconocerlo. Porque para decir, por ejemplo, que en México el presidente en turno ejerce el poder, es necesario, tanto considerar la constitución para saber que se habla de un individuo que es "presiden-te" conforme con esas normas, como considerar los hechos de obediencia para decir que "ejerce" "realmente" el poder, y no sólo que debe —o puede— hacerlo.

La enseñanza de Kelsen, en este respecto, se sintetiza, entonces, en lo siguiente: cuando hablamos de hechos a los que enlazamos unos con otros, conforme con el principio de imputación, o a través del verbo modal deber, hacernos dogmática jurídica o alguna ciencia normativa parecida, como la Ética por ejemplo; y cuando hablamos de hechos humanos enlazándolos unos con otros, conforme con el principio de causalidad, hacernos Sociología u otras ciencias humanas, pero también cualquier tipo de ciencia de las llamadas "naturales".

Sociedad y Derecho

Es notoria la tendencia a hacer una diferencia entre "sociedad" y "derecho"; incluso a definir a la SJ como ciencia que estudia las relaciones entre ambos términos. Sin embargo, como hemos visto en los casos de Weber y Durkheim, la Sociología no puede prescindir del derecho para explicar la sociedad. Esto es, no hay sociedad al margen del derecho; no hay algo llamado "sociedad" al que luego le advenga, de fuera, algo llamado "derecho". Lo que sí es aceptable es hacer una diferencia entre los fenómenos observables y el sentido jurídico que puede dárseles; o, como proponen Kelsen, que pueda interpretarse un fenómeno según la causalidad o según la imputación. Pero no parece sensato plantear el derecho como algo distinto de la sociedad, como si fueran cosas externas la una a la otra. Esto por una parte. Pero por la otra, ¿qué es una sociedad? ¿,Qué característica debemos encontrar en un conglomerado humano para que lo califiquemos de "sociedad"?. Una respuesta

sugestiva es la de Kelsen: una sociedad —Kelsen dice "sistema social"— es un orden, y todo orden es un conjunto de normas. Esto quiere decir, ni más ni menos: lo que autoriza a llamar a un conglomerado humano "sociedad", es el hecho, la observación, de que los individuos están sometidos a un mismo sistema normativo, tema sobre el cual volveremos con más detalle. Sólo luego de esta llegar a esta conclusión, pareciera, se podría observar la sociedad para establecer los hechos, las acciones o las relaciones sociales que la componen. Ahora bien, como vimos, esta observación podría realizarse conforme con el principio de la imputación o conforme con el principio de la causalidad, dando lugar la primera actitud a la Dogmática Jurídica y la segunda a la Sociología. La SJ sería tributaria de ambas actitudes: en primer lugar es necesario conocer el discurso del derecho, como diremos luego, y sólo después preguntarse si, desde el punto de vista de la causalidad, las conductas empíricamente observables son causas y efectos de ese discurso.

Hasta aquí parece aceptable. Pero ahora resulta que aparece el problema del origen. En efecto, ¿qué es primero'? ¿El conglomerado humano o el conjunto de normas que lo rige? Este tema es conocido también como el del origen del estado. Y de nuevo, aquí una de las respuestas más sugerentes es la de Kelsen: no interesa tanto establecer el momento en que se origina el estado en una sociedad, cosa que es por otra parte un legítimo tema científico, sino establecer que el derecho sólo es posible5,. —o necesario— cuando la tensión entre lo que es y lo que, debe ser llega a un cierto grado. Un grupo de hombres posee una conciencia de su conducta recíproca y cuando ésta se hace más intensa se va convirtiendo en conciencia normativa; esto último quiere decir que aparecen las normas u orden racional, "artificial", como opuestos a la conducta impulsiva de un orden "natural". Aquí hay que ver una actitud pesimista respecto de la naturaleza humana: la sociedad, más temprano que tarde, se separa de la naturaleza porque el hombre necesita ser dirigido compulsivamente para vivir en común con otros miembros de su especie. Todo orden social se caracteriza por su tendencia a la coacción, aunque más no sea porque la satisfacción de las múltiples ne-cesidades humanas sólo puede realizarse con una reducida cantidad de bienes, lo cual hace necesario limitar, coactivamente si es preciso, la conducta del individuo. La relación entre Naturaleza y Derecho —o naturaleza y sociedad, según lo ve Kelsen— es la relación conflictiva entre el "tú quieres" y el "tú debes", entre voluntades de poder; entre la naturaleza del hombre y la necesidad de pervivir en compañía de otros hombres, entre individuo y colectividad.

He aquí cómo se relaciona la sociedad con el derecho; o, más bien, la única relación posible entre estos dos términos porque es la única manera de concebirlos como cosas separadas.

Sociología Jurídica y otras ciencias

Lo que hemos visto hasta aquí nos da la posibilidad de avizorar un

5 Kelsen, Hans, Teoría Pura del Derecho, México, UNAM, 1969, p. 38.

conglomerado de ciencias jurídicas. Los jusfilósofos de la tendencia denominada analítica, han bregado siempre por la constitución de una verdadera ciencia jurídica, que sería la dogmática. Con ello han intentado dejar fuera de la calificación de "jurídicas" a varias ciencias posibles, entre ellas la SJ. No es que nieguen la posibilidad de su existencia; es que buscando una ciencia del derecho han sugerido, con éxito, que la dogmática es lo único que cabe hacer con el fenómeno jurídico. Que es lo que, mayoritariamente, se hace en nuestras facultades de derecho. Sin embargo la falacia de esta posición, y el equivalente retraso de las facultades de derecho respecto de la fecundidad científica del derecho, aparece con toda evidencia luego de esta incursión por algunas6 de las cuestiones filosóficas relacionadas con el derecho y por las definiciones de "lo social".

En primer lugar, podernos hacer una diferencia clara entre la descripción de normas por una parte, y, por la otra, el estudio de las conductas de los individuos y las relaciones sociales que producen y son regidos por esas normas. La primera actividad constituiría la Dogmática Jurídica, Jurisprudencia, o ciencia jurídica propiamente dicha. Pero la segunda constituiría la tarea de otras ciencias, entre las que contaríamos a la Sociología del Derecho, la Psicología Jurídica y la Historia Social del Derecho.

Ahora bien, la Dogmática no es una ciencia que pueda prescindir de los resultados de otras ciencias del lenguaje, tales como la propia Lingüística y la Semiología, disciplinas destinadas al estudio de los discursos, fenómenos dentro de los cuales se inscribe el derecho. Que estas disciplinas no tengan aún nada qué ver con la enseñanza en nuestras facultades de derecho, no es sin duda culpa de ellas y sus cultores, sino de los profesores de derecho empeñados en ignorar la ciencia con-temporánea.

Por otra parte, la SJ no puede prescindir del aporte de otras ramas de la Sociología, como la educativa, del trabajo, rural, industrial, política, y otras que proporcionan conocimientos útiles para nuestra disciplina. Pero tampoco es posible prescindir de la Historia, la Economía Política y un conjunto de disciplinas agrupadas en las llamadas "ciencias administrativas", incluidas las técnicas de contabilidad y de admi-nistración de empresas. Todos éstos son campos disciplinarios con los cuales en algún momento el sociólogo del derecho se encontrará, dependiendo del sector jurídico del cual quiera hacer Sociología. Prácticamente no habrá ciencia humana o social con la cual la Si no tenga relaciones en algún momento de su desarrollo. Y para ello hay que estar prepara-dos. Este libro tiene por objeto ofrecer pistas, pero sólo algunas, por-que la exahustividad aquí es una quimera, para la investigación que ya ha comenzado, y que más temprano que tarde, es de esperar, tendrá mayor acceso a las facultades de derecho.

6 Kelsen, Hans, Teoria General del Estado, México, Editora Nacional, 1979, p. 30.