VALORES, ESPIRITUALIDAD Y RELIGIONES

8/20/2019 VALORES, ESPIRITUALIDAD Y RELIGIONES

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Í n d i c e

Presentación .................................................................................................................. 3

Introducción .................................................................................................................. 5Objevo Holísco de la Unidad de Formación ...................................................................... 6Criterios de evaluación .......................................................................................................... 6Uso de lenguas originarias .................................................................................................... 7

MOMENTO 1. Sesión Presencial ..................................................................................... 9TEMA 1. Religión y Espiritualidad.......................................................................................... 9Preguntas problemazadoras ............................................................................................... 9TEMA 2. Interculturalidad y Espiritualidad ............................................................................ 20Preguntas problemazadoras ............................................................................................... 20TEMA 3. Espiritualidad Andino – Amazónico – Chaqueña .................................................... 36Preguntas problemazadoras ............................................................................................... 36

MOMENTO 2. Sesiones de Construcción Críca y Concreción Educava ......................... 44I. Acvidad de Autoformación .............................................................................................. 45II. Acvidad de Formación Comunitaria ................................................................................ 62III. Acvidad de Concreción Educava .................................................................................. 63

MOMENTO 3. Sesión Presencial de Socialización ........................................................... 66

Producto de la Unidad de Formación ............................................................................. 66


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E

l Programa de Formación Complementaria para Maestras y Maestros en Ejercicio PROFO-COM es un programa que responde a la necesidad de transformar el Sistema Educavo a

parr de la formación y el aporte de las y los maestros en el marco del Modelo EducavoSociocomunitario Producvo y de la Ley de la Educación N° 070 “Avelino Siñani - Elizardo Pérez”que dene como objevos de la formación de maestras y maestros:

1. Formar profesionales crícos, reexivos, autocrícos, proposivos, innovadores, invesga-dores; compromedos con la democracia, las transformaciones sociales, la inclusión plenade todas las bolivianas y los bolivianos.

2. Desarrollar la formación integral de la maestra y el maestro con alto nivel académico, enel ámbito de la especialidad y el ámbito pedagógico, sobre la base del conocimiento de larealidad, la idendad cultural y el proceso socio-histórico del país (Art. 33)

Así entendido, el PROFOCOM busca fortalecer la formación integral y holísca, el compromisosocial y la vocación de servicio de maestras y maestros en ejercicio mediante la implemen -tación de procesos formavos orientados a la aplicación del Currículo del Sistema EducavoPlurinacional, que concrece el Modelo Educavo Sociocomunitario Producvo aportandoen la consolidación del Estado Plurinacional.

Este programa es desarrollado en todo el Estado Plurinacional como un proceso sistemáco yacreditable de formación connua. La obtención del grado de Licenciatura será equivalente alotorgado por las Escuelas Superiores de Formación de Maestras y Maestros (ESFM), arculadoa la apropiación e implementación del Currículo Base del Sistema Educavo Plurinacional.

Son las Escuelas Superiores de Formación de Maestras y Maestros, Unidades Académicas y laUniversidad Pedagógica las instancias de la implementación y acreditación del PROFOCOM, enel marco del currículo de formación de maestras y maestros del Sistema Educavo Plurinacional,orientando todos los procesos formavos hacia una:

“Formación Descolonizadora”, que busca a través del proceso formavo lidiar contratodo po de discriminación étnica, racial, social, cultural, religiosa, lingüísca, políca yeconómica, para garanzar el acceso y permanencia de las y los bolivianos en el sistema

Presentación


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educavo, promoviendo igualdad de oportunidades y equiparación de condiciones a travésdel conocimiento de la historia de los pueblos, de los procesos liberadores de cambio ysuperación de estructuras mentales coloniales, la revalorización y fortalecimiento de lasidendades propias y comunitarias, para la construcción de una nueva sociedad.

“Formación Producva”, orientada a la comprensión de la producción como recurso pe-

dagógico para poner en prácca los saberes y conocimientos como un medio para desa-

rrollar cualidades y capacidades arculadas a las necesidades educavas instucionalesen complementariedad con polícas estatales. La educación producva territorial arculaa las instuciones educavas con las acvidades económicas de la comunidad y el PlanNacional de Desarrollo.

“Formación Comunitaria”, como proceso de convivencia con pernencia y pertenencia alcontexto histórico, social y cultural en que ene lugar el proceso educavo. Esta forma deeducación manene el vínculo con la vida desde las dimensiones material, afecva y espiritual,generando práccas educavas parcipavas e inclusivas que se internalizan en capacidadesy habilidades de acción para el benecio comunitario. Promueve y fortalece la constuciónde Comunidades de Producción y Transformación Educava (CPTE), donde sus miembros

asumen la responsabilidad y corresponsabilidad de los procesos y resultados formavos. “Formación Intracultural, Intercultural y Plurilingüe”, que promueve la autoarmación, el

reconocimiento, fortalecimiento, cohesión y desarrollo de la plurinacionalidad; asimismo,la producción de saberes y conocimientos sin disnciones jerárquicas; y el reconocimientoy desarrollo de las lenguas originarias que aporta a la intraculturalidad como una forma dedescolonización y a la interculturalidad estableciendo relaciones dialógicas, en el marcodel diseño curricular base del Sistema Educavo Plurinacional, el Currículo Regionalizadoy el Currículo Diversicado.

Este proceso permirá la autoformación de las y los parcipantes en Comunidades de Produccióny Transformación Educava (CPTE), priorizando la reexión, el análisis, la invesgación desde la

escuela a la comunidad, entre la escuela y la comunidad, con la escuela y la comunidad, hacia eldesarrollo armónico de todas las potencialidades y capacidades, valorando y respetando sus dife-rencias y semejanzas, así como garanzado el ejercicio pleno de los derechos fundamentales de laspersonas y colecvidades, y los derechos de la Madre Tierra en todos los ámbitos de la educación.

Se espera que esta colección de Cuadernos, que ahora presentamos, se constuyan en un apoyotanto para facilitadores como para parcipantes, y en ellos puedan encontrar:

Los objevos orientadores del desarrollo y la evaluación de cada Unidad de Formación. Los contenidos curriculares mínimos.

Lineamientos metodológicos, concretados en sugerencias de acvidades y orientacionespara la incidencia en la realidad educava en la que se ubica cada parcipante.

Si bien los Cuadernos serán referencia básica para el desarrollo de las Unidades de Formación, cadaequipo de facilitadores debe enriquecer, regionalizar y contextualizar los contenidos y las acvidadespropuestas de acuerdo a su experiencia y a las necesidades especícas de las maestras y maestros.

Roberto Aguilar GómezMINISTRO DE EDUCACIÓN


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Introducción

A

parr de la Unidad de Formación N° 11 se trabajan aspectos más concretos que orientanla aplicación del Modelo Educavo Sociocomunitario Producvo, a través del desarrollo

de los elementos curriculares en las Áreas de Saberes y Conocimientos bajo la perspecvadel sendo de los Campos de Saberes y Conocimientos.

En la presente Unidad de Formación N° 13 se connúa con el desarrollo de los elementos curricu-lares del Modelo Educavo relacionados al enfoque de las Áreas. Con esta nalidad, el abordajede los conocimientos se enmarca en la metodología desarrollada en las anteriores Unidades deFormación que parte de la problemazación, en este caso, del Área de saberes y conocimientosy de la propia prácca y experiencia educava de la maestra y maestro parcipante; el momentode la problemazación esta complementado con lecturas de trabajo propuestas en cada uno delos temas(estas lecturas enen que ser abordadas de manera críca y reexiva pues son instru-mentos que permiten a la maestra y maestro parcipante generar su propia reexión, propuestas

y conclusiones, a parr de su experiencia).

Con base en estas orientaciones, las Unidades de Formación de las Áreas de Saberes y Conoci-mientos están organizadas en tres temas; en cada tema se abordan determinados conocimientoso contenidos del Área que se desarrollan de acuerdo a las orientaciones realizadas en el párrafoanterior. Además la presente Unidad de Formación plantea las orientaciones de trabajo paralos momentos de la Sesión Presencial (8 horas), Sesiones de Construcción Críca y ConcreciónEducava (138 horas) en sus acvidades de Formación Comunitaria, Autoformación, ConcreciónEducava; Sesión Presencial de Socialización (4 horas) y el Producto.

Si bien las Facilitadoras y Facilitadores poseen formación en alguna especialidad y nivel (primaria,secundaria o inicial), deben abordar su trabajo de manera general; por ello, deben conocer elsendo y la estructura de la Unidad de Formación N° 13 de manera que guíen y orienten ade -cuadamente la realización de las acvidades de la presente Unidad de Formación.

Al inicio de la Sesión Presencial de 8 horas, al presentar la UF N° 13, la o el Facilitador debe ex-plicar con claridad lo siguiente:

1. La importancia de trabajar a través de la problemazación de las Áreas y nuestra práccaeducava.


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2. El sendo críco con que debe abordarse las lecturas de trabajo a parr de la problemazacióndel texto de lectura en función de las preguntas propuestas.

3. Las áreas de saberes y conocimientos enen que trabajarse de modo arculado respondiendoal sendo de los Campos y al enfoque del MESCP.

La problemazación de las Áreas se trabajará a través de preguntas problemazadoras y otrasacvidades relacionadas a la prácca educava de la o el maestro; problemazación de los con-tenidos del área para su apropiación críca; problemazación de los contenidos de las áreas enfunción de su vínculo con la realidad. Esta forma de abordar los conocimientos o contenidos delas áreas de saberes y conocimientos debe dar lugar al debate, reexión y discusión sobre lostemas planteados en el desarrollo de la Unidad de Formación y plasmarse en la prácca educavade maestras y maestros en el desarrollo de las clases con las y los estudiantes.

Es necesario profundizar y problemazar las áreas y sus contenidos desde su arculación conlas otras áreas de saberes y conocimientos; por ello se plantean acvidades que se orientan aesta arculación en el Momento 2 de Concreción Educava.

Las lecturas de trabajo propuestas deben ser abordadas de manera críca; no se trata de leer demanera pasiva, repeva o memorísca; éstas deben apoyar en la profundización del debate ydiscusión. No enen la función de dar respuestas a las preguntas realizadas, sino, son un insumoo disposivo para que maestras y maestros arranquen el debate y profundicen el análisis de lostemas abordados.

Como se ha indicado en párrafos anteriores estas lecturas deben ser cotejadas con nuestraspropias práccas y experiencias para generar conclusiones, explicaciones e interpretaciones delos temas abordados.

Con base a estas explicaciones e indicaciones metodológicas se iniciará con el desarrollo de lapresente Unidad de Formación.

En la Sesión Presencial de 8 horas las maestras y maestros parcipantes trabajarán organizadospor Áreas de Saberes y Conocimientos; en las Sesiones de Construcción Críca y ConcreciónEducava (138 horas), será importante trabajar en las Comunidades de Producción y Transfor-mación Educava y en Sesión Presencial de Socialización (4 horas), la acvidad se organizarápor Áreas de Saberes y Conocimientos o por las CPTEs, según las necesidades para un adecuadodesarrollo de la sesión.

Objevo Holísco de la Unidad de Formación

Profundizamos en la comprensión y apropiación críca de los contenidos del Área de Saberes yConocimientos en cuanto a la relación Interculturalidad – Religiones y Espiritualidad, mediantela problemazación de nuestras experiencias y práccas educavas cotejando con lecturas se-lectas de diferentes autores y promoviendo la reciprocidad y complementariedad, para producirconclusiones propias que contribuyan a la transformación de la educación.


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Criterios de evaluación

SABER: Profundizamos en la comprensión y apropiación críca de los contenidos del Área deSaberes y Conocimientos en cuanto a la relación Interculturalidad – Religiones y Espiri -tualidad.

Relación de los contenidos con los diferentes aspectos de la realidad.Explicación de los temas desde diferentes puntos de vista.Ulización de conceptos y categorías de los temas tratados en el análisis y reexión de losdiferentes temas.

HACER: Mediante la problemazación de nuestras experiencias y práccas educavas cotejandocon lecturas de diferentes autores.

Reexión críca sobre su prácca educava.Comparación de las formas de enseñanza tradicionales y las formas de enseñanza emer-gentes del MESCP. Y las lecturas realizadas.Recuperación críca de su experiencia como maestra o maestro.

SER: Promoviendo la cooperación y respeto mutuo.

Colaboración entre parcipantes.Respeto a la opinión de las y los demás parcipantes.

DECIDIR: Para producir nuestras propias conclusiones o teorías que contribuyan a la transfor -mación de la educación.

Producción de conclusiones emergentes de la confrontación de la experiencia propia y laslecturas realizadas.Explicación adecuada de las realidades educavas praccadas de forma tradicional.

Uso de lenguas originarias

El uso de la lengua originaria debe realizarse en los tres momentos del desarrollo de la Unidadde Formación. De acuerdo al contexto lingüísco se realizarán conversaciones, preguntas, inter-cambios de opiniones, discusiones y otras acciones lingüíscas aplicando la lengua originaria.


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Momento 1Sesión Presencial (8 horas)

Corresponde a la Sesión Presencial, el desarrollo de tres temas: 1) Religión y Espiritualidad, 2)Interculturalidad y Espiritualidad y 3) Espiritualidad Andino – Amazónico – Chaqueña. En éstalas todas y todos, maestras y maestros – parcipantes, trabajarán en comunidad; sin embargo,es recomendable la organización por Áreas de Saberes y Conocimientos, en Educación Secun -daria Comunitaria Producva. Asimismo, se organizarán para Educación Primaria ComunitariaVocacional y/o Educación Inicial en Familia Comunitaria.

Se recomienda que la Facilitadora o el Facilitador principie la sesión presencial precisando lascaracteríscas del cuaderno; de la misma forma, los roles de la o el Facilitador y de las maestrasy maestros – parcipantes quienes, desde la anterior Unidad de Formación, profundizan enla autoformación y parcipación en la construcción del Modelo Educavo SociocomunitarioProducvo.

TEMA 1. Religión y Espiritualidad

Preguntas problemazadoras

En esta parte, las conclusiones a las que se arribe, corresponden a la expresión ordenada de laexperiencia de la maestra o maestro.

Organizados en comunidad y desde la experiencia, reexionamos sobre las interrogantes y luegoanotamos las conclusiones:

¿Por qué existen religiones en todas las culturas y a lo largo de la historia de la humanidad?


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¿Cómo nacen las religiones?

¿Qué mova a diferenciar religión, espiritualidad y religiosidad?

¿Será posible la existencia de una cultura atea?


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¿Será posible la existencia de una cultura sin espiritualidad?

Acvidad 1

En el cuadro tulado CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN, compara las manerasde enseñar Religión, las anteriores con las propuestas por el Modelo Educavo SociocomunitarioProducvo.

CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN

Orientaciones Me-todológicas

Acvidades desarrolladas por las Pro-fesoras y los Profesores de especiali-

dad: Religión, Éca y Moral

Acvidades desarrolladas por lasMaestras y los Maestros del Área deValores, Espiritualidad y Religiones

PRACTICA

TEORÍA

VALORACIÓN

PRODUCCIÓN


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Acvidad 2

En el cuadro tulado CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA DE LA ESPIRITUALIDAD, compara lasmaneras de enseñar Espiritualidad, las anteriores con las propuestas por el Modelo EducavoSociocomunitario Producvo.

CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA DE LA ESPIRITUALIDAD


Acvidades desarrolladas por las Pro-fesoras y los Profesores de especiali-

dad: Religión, Éca y Moral

Acvidades desarrolladas por lasMaestras y los Maestros del Área deValores, Espiritualidad y Religiones

PRACTICA

TEORÍA

VALORACIÓN

PRODUCCIÓN

Lecturas de trabajo

A connuación se presentan algunas lecturas selectas, mismas que las leemos en comunidad yposteriormente realizamos las acvidades que se indican:

NOTA. Los textos escritos en este primer apartado, fueron elaborados aparr de las siguientes lecturas:

1. Eliade Mircea “Historia de las Religiones”.2. Georgez Dumezil “Historia de las Religiones”.3. Palomino Flores, Salvador; Teresa Forrades y Xavier Albó “Espiritualidad

Cósmica Andina”.


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Lectura 1

Primero es importante comprender lo que es una hierofanía, pues la hierofanía es la manifes-tación de lo sagrado. En este sendo cuando una cultura ha considerado, o les ha dado calidadhierofánica a los objetos, y demás seres de su entorno. Según Mircea Eliade (1974) “lo sagrado

se maniesta siempre dentro de una situación histórica determinada. Las experiencias míscas,aun las más personales y las más trascendentes, están inuidas por el momento histórico. Comofenómeno histórico (no como experiencia personal), el nihilismo y el ontologismo de ciertosmíscos mahayánicos no hubiera sido posible sin la especulación upanishádica, sin la evoluciónde la lengua sanscrita, etc. Lo cual no quiere decir de ninguna manera que cualquier hierofanía,sea la que fuera sea un momento único sin repeción posible, en la economía del espíritu.

El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica, (es decir se produzca siempre en situacio-nes determinadas) no invalida forzosamente su ecumenicidad. Hay hierofanías que enen undesno local y otras que enen o adquieren valencias universales. Los indios por ejemplo veneranun árbol llamado asvaha; la manifestación de lo sagrado en esta especie vegetal es para ellostransparente, porque para ellos es el asvaha. Una hierofanía y no simplemente un árbol. Estahierofanía, por consiguiente no es solo histórica (como toda hierofanía) sino que además es local.Pero los indios conocen también el símbolo de un árbol cósmico (axis mundi), y esta hierofanía,míco-simbólica es universal: Arboles cósmicos se encuentran en todas las anguas civilizaciones…

Tenemos que habituarnos a aceptar las hierofanías en cualquier parte, en cualquier sector de lavida siológica, económica, espiritual o social. En deniva no sabemos si existe algo - objeto,gesto, ser o juego- que no haya sido transgurado alguna vez a lo largo de la historia en hiero -fanía. Cosa completamente disnta es buscar las razones que hay que determinar ese algo seconvierta en una hierofanía o deje de serlo en un momento dado.

Pero lo cierto es que todo lo que el hombre ha manejado, sendo, encontrado o amado pudoconverrse en hierofanía. Sabemos, por ejemplo, que, en conjunto, los gestos, las danzas, los juegos infanles, los juguetes, etc., enen un origen religioso; fueron en otro empo juegos uobjetos culturales. Sabemos así mismo que los instrumentos de música, la arquitectura, los me-dios de transporte (animales, carros, barcas, etc.) empezaron por ser acvidades sagradas. Cabepensar que no existe ningún animal ni planta importante que no haya parcipado de la sacrali-dad en el curso de la historia. Sabemos también que todos los ocios, las artes las industrias ytécnicas enen un origen sagrado o han tenido en el curso del empo, valores culturales. Podríaañadirse a esta lista los gestos codianos (levantarse, andar, correr, los disntos trabajos, caza,

pesca, agricultura) todos los actos siológicos (alimentación, vida sexual, etc.) probablementetambién los vocablos esenciales del idioma, etc. Evidentemente, no se trata de que toda la es-pecie humana haya pasado por todas esas, de que cada grupo humano haya conocido una trasotra, todas esas hierofanías. Semejante hipótesis evolucionista que hubiera parecido aceptablequizá hace unas generaciones, está hoy completamente descartada. Pero cada grupo humano atransustanciado por su cuenta en algún lugar en un momento histórico dado cierto número deobjetos, de animales, de plantas, de gestos, etc., en hierofanías, y es muy probable que en de-niva, nada haya escapado a esta transguración que ha venido realizándose durante decenasde milenios de vida religiosa.


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Acvidad 1

Desde la experiencia, ilustra y explica una hierofanía presente en la codianidad, ya sea en laespiritualidad: andina, amazónica y chaqueña, u otro.

HIEROFANIA

ILUSTRACION EXPLICACIÓN

Lectura 2

Hace 50 años, y aún menos, el antropólogo inglés o el sociólogo francés se plantearon, solidaria-mente, dos ambiciosos problemas: el del origen de los hechos religiosos y el de la genealogía delas formas religiosas. Se han librado batallas memorables en torno al gran Dios y a los Tótem. Alos australianos (que algunas escuelas citan como los úlmos tesgos de las formas elementalesde vida religiosa) oponen otro los pigmeos; si los primeros son, en parte, paleolícos, ¿no serán

más arcaicos todavía los segundos? Puesto que están más separados de la condición embriona-ria? Se ha discudo sobre la génesis de la existencia de Dios: ¿es independiente de la existenciadel alma, o sale de ella? ¿Ha sido anterior el culto de los muertos al de las fuerzas de la natu-raleza? Cuesones graves pero vanas. Esas polémicas muchas veces acaloradas, han inspiradolibros admirables y, lo que es más importante, han dado lugar a observaciones y repertorios.Pero no han logrado su objevo. Hoy los invesgadores se apartan de ellas. La ciencia de lasreligiones deja a los lósofos la cuesón de los orígenes como lo hizo un poco antes que ella laciencia del lenguaje; como lo han hecho todas las ciencias. Y renuncia a prescribir a posteriori,por así decirlo una evolución po, una marcha obligada a las formas religiosas del pasado. Dalo mismo colocarse en el siglo XX o seis mil años antes, porque no se llega nunca muy lejos en

la vida de ningún fragmento de la humanidad; nunca nos encontramos sino ante los resultadosde una maduración o de accidentes que han ocupado decenas de siglos, y se piensa entoncesque el polinesio y el indoeuropeo, el semita y el chino han podido llegar por vías muy disntasa sus nociones religiosas en las guras de sus dioses, aunque se observen semejanzas en susestadios terminales.

En suma la tendencia actual es volver a senr como decía Henri Hubert, registrar, en su origina-lidad y con su complejidad los sistemas religiosos que han sido o son praccados en el mundo.Pero ¿Cómo se expresa esta tendencia? ¿Qué po de estudios patrocina?


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I. Ante todo descripciones cada vez más detalladas. Etnógrafos o historiadores según el caso,acumulan observaciones o documentos de todas clases e intentan comprender dentro decada campo, en cada periodo, que es lo que constuye la unidad, el carácter orgánico de eseinventario. A decir verdad, este esfuerzo se ha realizado - mejor o peor y muy bien en muchoscasos- en todas las épocas.

II. En segundo lugar es verdad que se abandonan las cuesones de genealogía tomadas enforma absoluta, pero, en cambio, vuelven a plantearse, en forma más modesta y más sana,a propósito de cada una de las descripciones geográca e históricamente circunscritas, queacabamos de mencionar. En materia de religión como en materia de lenguaje, todo estadoene su explicación, y solo puede explicarse por una evolución, a parr de un estado anterior,con o sin inuencias exteriores. De ahí la necesidad de diversos campos de invesgación ydiversos pos de método igualmente necesarios:

1º.Tratándose de sociedad que, desde empos más o menos remotos, poseen una litera-tura o al menos documentos escritos, el estudio de la historia religiosa no es más que uncaso parcular de la historia de la civilización o de la historia a secas y no emplea otrosprocedimientos ni en la críca ni en la construcción. Las “grandes religiones”, budismo,crisanismo, maniqueísmo, islamismo, representan este caso llevado a su extremo, puestoque la literatura que de ellas nos informan se remontan casi a los comienzos de su evolu-ción. Y todas la religiones un poco anguas penden de los mismos métodos (aunque enmenor grado) a parr de un cierto momento en su evolución y a condición de que se hayalogrado interpretar sus primeros tesmonios.2º. Sin embargo esta condición previa es dicil de cumplir y volvemos a tropezar con la mis-ma dicultad al tratarse de las religiones observadas en estos úlmos empos, demasiadotardíamente; aunque por razones disntas, a ambos, al lector de Strehlow y al lector de losVedas, les falta perspecva: los dos se encuentran ante una estructura religiosa complejae incluso ante una literatura religiosa, pero desprovistos de todo medio de explicación

histórica, es decir, de explicación por lo antecedente. Ahora bien este resulta ser el casogeneral, el de todas las religiones exócas descritas por los exploradores desde el siglo XVIal siglo XX; el de todas las religiones de Europa, incluyendo la de Roma y la de Grecia; elcaso de las religiones de los anguos pueblos semitas, de china.

Acvidad 1

Representamos en un mapa mental, mapa conceptual o esquema, el nacimiento de la espiri -tualidad y las religiones.

ESPIRITUALIDAD RELIGIONES


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Lectura 3

Para Salvador Palomino Flores, todos los pueblos, en sus propias lenguas, enen términos onombres para indicar sus actudes frente a sus seres divinos o sagrados. En las lenguas prove-nientes del lan: lo llaman Religión.

Nosotros los indios no llamamos Religión a nuestra prácca sagrada, sino, Espiritualidad.

Religión viene del lan Re-ligare que signica servir de nexo, unir. En el crisanismo se cree enun cielo donde está Dios y, en ese pensar, el ser humano está lejos, separado de Dios. Así, laReligión, mediante ritos y ceremonias une o acerca a los humanos con sus seres divinos. Paralos pueblos indios nosotros somos el “Microcosmos dentro del Macrocosmos”.

El Macrocosmos es el cosmos, el universo y la naturaleza, sagrados inmanentes, en cuyas entrañaslos humanos, los pueblos y todos los seres vivientes estamos inmersos, integrados, por tantoparcipando a la vez de los mismos estados divinos y sagrados. En esta gran familia cósmica nos

unen y entrelazan energías y fuerzas innatas, y a esto llamamos Espíritu de los seres y de las cosas.

Como prácca cultural de la instución de la Reciprocidad nuestros pueblos hacen ritos y ce-remonias como agradecimiento y reconocimiento a nuestros seres enérgicamente mayoresdentro del cosmos: la energía cósmica total (Wiraqucha), al Sol, a la Luna, al Rayo, al Arco Iris,a la madre erra (Pacha Mama), al Mar, al Cerro Sagrado, al Río Sagrado, a la Piedra Sagrada,al Antepasado Sagrado), al Lugar o Templo Sagrado, etc., y también se dan ofrendas a los seresque los representan: Cóndor, Puma, Águila, Serpiente, etc., que con sus fuerzas y energías hacenque exista la vida en bienestar, armonía y paz en la naturaleza.

Nuestros sabios (Amauta o Yari) especializados en los rituales y ceremonias, ofrendan nuestraspropias energías y las energías de las cosas escogidas (ores, granos, frutos, semillas, fetos deanimales, minerales, etc.) a nuestros entes sagrados. Ellos lo reciben para luego congraciarnos,en reciprocidad, con energías cósmicas para la buena vida de todo ser viviente y para la armoníaen el entorno de nuestras existencias. En nuestro pensamiento y prácca espiritual y social nose puede recibir nada sin retornar algo a cambio. Este principio formidable hace que nuestrassociedades se mantengan siempre en igualdades armónicas sin que surjan acumuladores o ex-plotados. Es a toda esta forma de actud sagrada que llamamos Espiritualidad.

Hace 515 años que España invadió los Andes, nos impusieron otra cultura, otro sistema de vida,otra religión. Sin embargo, en todo este empo, nuestros pueblos crearon y ejercen “Mecanis-

mos de Defensa Cultural” para seguir exisendo, y en este juego a la afrenta hasta nos hicimoscrisanos o católicos, nos convermos en bi-culturales, en espiritualistas/religiosos, pero jamásolvidamos lo nuestro, pues cada cosa la realizamos en su lugar y en su momento. En esta situa-ción de mantener el ejercicio de lo propio desarrollamos estrategias: Como cultura dominada,nos prestamos o enajenamos elementos rituales de la cultura dominante para indianizarlos eincorporarlos a las formas de nuestra propia Espiritualidad. Es así que las vírgenes y los santospasaron a representar a nuestros lugares y endades sagradas. A este intercambio de elementos yaparente transtocación de funciones de seres divinos occidentales y andinos algunos intelectualessociales lo llaman Sincresmo, y arman que la espiritualidad indígena y la religión crisana han


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dejado de ser lo que son y que ambos se han fusionado para formar una sola tercera resultante.Para los indígenas que queremos mantener nuestra cosmovisión del mundo, esta posición esfalsa y una trampa, si la aceptamos sólo contribuiremos a la desaparición más rápida de la espi-ritualidad indígena, puesto que aquí no hay complementaciones ni relaciones armónicas, sinouna conenda constante entre la religión dominante y la espiritualidad dominada.

Además, es imposible una unión entre ambos sistemas porque son diametralmente opuestosen sus formas y en sus objevos. La Religión crisana está muy extendida en Lanoamérica, searma un 95% de católicos en el Bolivia, pero en este cálculo no se ha decantado la situaciónespiritualidad/religión que es caracterísco de los países con fuerte presencia indígena.

En las úlmas décadas hay una signicava invasión de las sectas protestantes, especialmenteen los territorios indios que atenta contra las fuerzas de la idendad cultural de los pueblos.Un grupo de sacerdotes crisanos han optado por ponerse al lado de los pobres y los desam-parados y, arman, tratar “de extender el sendo social y comunitario que es inmanente alcrisano auténco”. Esta nueva tendencia dentro del crisanismo se llama Teología de Libera-

ción. Los pueblos indios no sólo estamos enmarcados dentro de la categoría de pobres, somospueblos y naciones diferentes y buscamos la recuperación y reivindicación de nuestras errasy territorios, tener autonomía, cultura propia, lengua propia, espiritualidad propia dentro denuestros territorios.

La disyunva, en la preservación de lo propio en su autencidad, no está en el rechazo de lodiferente, sino, en la convivencia. Uno de nuestros principios losócos dice: “La igualdad enla diferencia”, y ello nos orienta a la tolerancia de lo ajeno o disnto. Se puede vivir en un mis-mo territorio entre diferentes, pero para ello necesitamos la tolerancia y el respeto mutuo, sinimposiciones de ningún lado, sin embargo, seguramente, necesitaremos primero destruir de

nuestras mentes y de nuestras actudes sociales el racismo, el hegemonismo, la discriminación,el unilateralismo, y aceptar un mundo plural.

Por su parte, Teresa Forcades discierne: Ante la supuesta dicotomía espiritualidad/religión. Con-sideramos que se trata de una dicotomía falsa, fruto de una antropología dualista que concibeseparadamente alma y cuerpo y frecuentemente los contrapone. Según esta mentalidad dicotómi-ca, la espiritualidad se caracterizaría por la ausencia de una instución que la regule y la religiónpor su idencación con la instución social reguladora. La espiritualidad sería así más libre y másacorde con la autonomía moderna, mientras que la religión pertenecería al estadio de minoríade edad de la humanidad caracterizado por la necesidad de tutela externa (heteronomía). Estadisnción nos parece falsa, pero falsa nos parece también la simple idencación de espiritualidad

y religión. Así como la relación alma/cuerpo no nos parece concebible de forma contrapuestani como simple idencación, sino solamente arculada en relación a un tercer elemento quelas antropologías tripartas desde Platón llaman espíritu, así la relación espiritualidad/religiónno puede concebirse de forma sasfactoria sin el reconocimiento de que existe, aquí también,un tercer elemento que nos ayuda a superar la dicotomía y a dinamizarla. El elemento-puenteo, mejor, el elemento-tejado que permite que espiritualidad y religión habiten una casa comúnes el ser comunitario, la solidaridad existencial, la connuidad básica que existe entre todos losseres humanos y con el resto del cosmos. Una espiritualidad sin referencia a “los otros”, al restode la humanidad, es inconcebible. Así, es inconcebible una espiritualidad sin dimensión social/


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políca y es inconcebible una dimensión social/políca sin que se visibilice en algunos acuer-dos concretos (instuciones). Del mismo modo, es inconcebible una religión sin libertad y sinoriginalidad individual, sin experiencia personal como fuente de sendo. La dimensión social esirrenunciable y la dimensión individual es irreducble. La arculación de este tercer elemento,del “ser corporavo” existencial, que antecede a toda dimensión religiosa (concebida como re-

conocimiento operavo de la ligazón común mediante acuerdos, ritos, normas e instuciones)y que fundamenta nuestra espiritualidad al constuirnos como seres abiertos, como seres queno se agotan en sí mismos, es propia de muchas de las religiones tradicionales que representanhoy una de las espiritualidades en auge.

Religión es un concepto que viene a ser usado sobre todo con respecto a las grandes comuni -dades religiosas a nivel mundial. Se habla de religión crisana, religión musulmana o religiónbudista… En este sendo, religión signica todo un sistema doctrinal, instucional y simbólicoque normalmente ene una historia larga, textos sagrados autoritavos, una doctrina establecida,una organización instucional correspondiente y una serie de rituales y preceptos cúlcos. Sinembargo, esta concepción de religión es sólo la más aceptada por las ciencias de la religión de

procedencia occidental, pero no la única ni la que fuera aplicable a otros fenómenos religiosos.

Veamos el signicado de religión desde una perspecva más amplia:

Hay deniciones claramente inadecuadas o problemácas por su vaguedad y su ambigüedad.Si la religión se dene como “una visión y explicación del mundo y del ser humano”, la religiónpodría ser cualquier teoría losóca o pseudolosóca. Lo mismo puede decirse de las deni -ciones de religión que precisan el término como cierto po de “experiencia”. Estas denicionesson de poca ulidad, debido a la vaguedad de los términos experiencia o senmiento.

Hay también deniciones de religión que son demasiado restricvas o limitadas. La religión como“creencia en Dios” es un buen ejemplo. Aunque esta denición incluiría todas las religiones mo-noteístas, excluiría todas las religiones politeístas o las religiones sin ningún dios.

Una denición sucientemente adecuada podría ser la siguiente: la religión es un “sistema decreencias y práccas que están en relación con seres sobrehumanos”. Esta denición evita denirla religión como un po especial de experiencia o visión del mundo. Subraya que las religionesson sistemas o estructuras que se componen de unos pos especícos de creencias y práccas:creencias y práccas que están en relación con seres sobrehumanos. Estos seres sobrehuma -nos son endades que son capaces de hacer cosas que los mortales no pueden. Son conocidospor sus actos y poderes milagrosos que los separan de los humanos. Pueden ser masculinos,

femeninos o andróginos. No es necesario que sean dioses o diosas, sino que pueden adoptarla forma de algún antepasado capaz de inuir en las vidas. Pueden tomar la forma de espíritusbenécos o malécos que causan benecio o daño a una persona o a una comunidad. Estadenición postula, además, que dichos seres sobrehumanos estén especícamente en relacióncon creencias y práccas, mitos y ritos. En síntesis la palabra religión, se trata de un vínculo (re-ligioso) incondicional con el misterio de la vida, con lo que consideramos lo más sagrado, con elfundamento de nuestra existencia o el sendo que orienta nuestras vidas y a la comunidad. Eneste sendo, religión es, antes de ser un sistema social, instucional y normavo, una suerte derelacionalidad que implica todos los niveles de la espiritualidad, cosmovisión y cultura. Religión


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es una parte de la espiritualidad y, por tanto, de la cosmovisión y cultura correspondientes. Noexiste religión fuera de contextos culturales y de cosmovisión.

Por otro lado, la religiosidad de los pueblos de Bolivia normalmente no conene los elementosmencionados de una religión establecida: no ene textos sagrados autoritavos (porque se tra-

ta de una cultura ágrafa), no ene una organización instucional visible, no ene una doctrinaestablecida (dogma) y tampoco ene un código determinado de preceptos écos y rituales.

Muchas veces, se preere hablar de religiosidad en vez de religión, sobre todo referente a lasreligiones de las naciones y pueblos originarios de Bolivia. Religiosidad se reere, en un primermomento, a una caracterísca universal del ser humano: el ser humano es por esencia religioso(homo religiosus), lo que quiere decir que todos los pueblos en todos los empos han tenidouna suerte de religiosidad. Por otro lado religiosidad se reere a todos los aspectos culturalesmaniestos que expresan este vínculo incondicional mediante rituales, símbolos, cargos espe-cícos, actos simbólicos y práccas espirituales explícitas.

En el caso de los pueblos originarios, campesinos de Bolivia, la religiosidad concreta siempre estáimpregnada de elementos de la religión colonial y neo-colonial, sea el catolicismo español renacen-sta, el catolicismo popular criollo o meszo (conocido en el ámbito católico como religiosidad), elprotestansmo histórico o el pentecostalismo y neo-pentecostalismo evangélico. La religiosidadactual es eminentemente sincréca, a tal efecto que resulta práccamente imposible disnguir –ymucho menos separar-los elementos originarios de las culturas ancestrales y los elementos prove-nientes del crisanismo en sus diferentes manifestaciones. Por tanto, se trata de una religiosidad suigéneris, muy parcular, porque se dene a parr de los parámetros de sus culturas, cosmovisionesy espiritualidades. No existe una sola religiosidad pura y homogénea. La fenomenología de lasreligiosidades concretas y vividas a diario nos maniesta una riqueza ritual, simbólica y actudinal

que engloba los elementos de diferentes universos religiosos y de varios patrimonios culturales. Elsincresmo religioso existente corresponde a la hibridad cultural y al meszaje genéco, es decir,a una historia larga de imposición, sobreposición, yuxtaposición, interpenetración y simbiosis.

ORIENTACIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LAS “PREGUNTAS PROBLEMATIZADORAS” EN LACONCRECIÓN DE CLASE.

Esta parte está desnada a elaborar una guía para el desarrollo de una clase. Se presentan ideaspara concretar clases del Área, para analizarlas y evaluarlas en comunidad.

Sobre las preguntasproblemazadoras

Prácca Teoría Valoración Producción

¿Han exisdo reli-giones en todas lasculturas a lo largode la historia de lahumanidad?

¿Qué religionesen la actualidadhan desapareci-do?

¿Qué religionesexisten en la ac-tualidad?

Realización demapas mentalessobre las diferentesreligiones en la his-toria de la humani-dad.

Estudio sobrelas religiones deOceanía, Aus-tralia y que ele-mentos novedo-sos rescatas deestas religiones.

Elaboración de lahistoria de la reli-gión en imágenescon representa-ción del objetomás sagrado deesa religión.


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¿Cómo nacen lasreligiones?

¿Por qué crees enalgo o alguien? Osi tú no crees ¿porqué considerasque otras perso-

nas creen en algoo alguien?

Realiza una inves-gación sobre lacosmogonía sobrenuestra espirituali-dad andina, amazó-

nica, chaqueña.

Valoración en laprácca de unrito espiritual denuestro entornocultural.

Representacióncon fé y respetode ese rito denuestra espiritua-lidad.

Valoración en laprácca de un ritoespiritual de nues-tro entorno cultural.

Valoración en laprácca de unrito espiritual denuestro entornocultural.

Construcción de uncuadro de diferen-cias y semejanzasentre religión, espi-ritualidad y religio-sidad.

Rescate de losvalores y ense-ñanzas que nostransmiten esasdanzas.

Representaciónde diferentesdanzas con con-tenido religioso yespiritual.

¿Será posible laexistencia de unacultura atea; y de

una cultura sin espi-ritualidad?

Foro – debate¿Quiénes en elcurso se declaran

ateos y teístas?

Presentación deun resumen deldebate, señalando

las parcularidadesdel teísmo y delateísmo.

Cómo valora-mos los rasgosespirituales de

un rito, mito,etc. de nuestrospueblos.

Elaboración dedioramas quecontengan la

espiritualidad denuestros pueblos.

Acvidad 1

Luego de evaluar las ideas de concreción para desarrollar una clase del Área Valores, Espiritua-lidad y Religiones, sintezadas en el cuadro anterior, en comunidad anotamos las conclusiones:

TEMA 2: Interculturalidad y Espiritualidad

Preguntas problemazadoras

En esta parte, las conclusiones a las que se arribe, corresponden a la expresión ordenada de laexperiencia de la maestra o maestro.


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¿Puede exisr diálogo interreligioso o complementación entre diferentes formas de senr loespiritual? ¿Cómo?

¿Puede haber un diálogo entre la ciencia y la fe? ¿Cómo?

¿De qué manera los procesos de “colonización” han afectado al desarrollo espiritual de losPueblos y Naciones del Estado Plurinacional? ¿Cómo desarrollamos el diálogo con la ciencia enestas condiciones?


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Acvidad 1

En el cuadro tulado CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA INTERCULTURAL, compara las ma-neras de generar procesos de Interculturalidad, las anteriores con las propuestas por el ModeloEducavo Sociocomunitario Producvo.

CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA INTERCULTURAL


Acvidades desarrolladas por lasProfesoras y los Profesores de

especialidad: Religión, Éca y Moral

Acvidades desarrolladas por lasMaestras y los Maestros del Área deValores, Espiritualidades y Religiones

PRACTICA

TEORÍA

VALORACIÓN

PRODUCCIÓN

Lecturas de trabajo

Lectura 1

AURORA Y NACIMIENTO (FRAGMENTO DEL LIBRO: “INICIACIÓN A LOS VEDA”)

PANIKKAR RAIMON

Hallamos, en las escrituras védicas, numerosos textos de una variedad extraordinaria y de unariqueza incomparable, que buscan penetrar cada vez más profundamente en el misterio delprincipio del universo, explicar su inmensidad y sorprendente armonía. Estos textos parecenirrumpir impetuosamente, como los riachuelos que emanan de los glaciares del Himalaya.

El aspecto fascinante de la experiencia de los videntes védicos no solo radica en el hecho de quese atrevieron a explorar los límites del universo, sino que emprendieron también la arriesgada y


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fascinante aventura de sobrepasar y penetrar la barrera del ser para uctuar, por decirlo así, enla nada absoluta, y descubrir que el No-ser es sólo el redescubrimiento externo del Ser, su veloprotector. Así pues, se sumergen en una oscuridad recubierta de la oscuridad, más allá de la cualno hay regreso, en aquel Preludio de la existencia donde no existe ni el ser ni el No-ser, ni Diosni Dioses, ni criatura de ninguna clase; sólo el vacío de donde emerge la vida.

La vida emerge dentro de nosotros y a nuestro alrededor, en el plano cósmico y a nivel humano.

El pasaje de la oscuridad de la noche a la luz de la vida es largo y doloroso, y pasa a través de lasoledad, el sacricio y la integración, nos dice el mito de Prajapa.

Prajapa, tras crear el mundo a parr del sacricio de sí mismo, se encuentra exhausto, débil,agotado y a punto de morir. Ya no le queda fuerza ni poder; el universo ene la posibilidad deescapar del poder de Dios; puede sustentarse a sí mismo. “Una vez engendradas, las criaturas ledieron la espalda y se marcharon”. Buscan liberarse del creador, pero caen en el caos y el desorden.Si el universo debe subsisr, Dios debe volver y penetrar de nuevo en las criaturas, entrando enellas por segunda vez. Sin embargo, este segundo acto de redención requiere la cooperación dela criatura. Aquí entra en juego la parcipación del hombre en el acto único de Prajapa, que daconsistencia y existencia al mundo. Este es el lugar del hombre y esta es su función.

Este sacricio no es sólo como una ofrenda a Dios, sino que es la acción mediante la cualcreamos y procreamos junto a Dios y reconstruimos su cuerpo. Esta acción recoge la materiaprima para el yajña (sacricio) total, no de animales, ores o alguna otra cosa, sino de la pro-fundidad más interior del ser humano mismo. Es el resultado de la aspiración del hombre aestar en armonía con el dinamismo cósmico que hace que el universo siempre sea capaz devencer el poder del No-ser. “¡Que yo me convierta en todas las cosas!”, dice Prajapa, pero este

es también el grito que todo hombre siente surgir en su interior, ante los límites de la propiapersona y el reducido campo de acción en el que puede actuar. Cuando empieza a entrar enla serenidad de la contemplación, cuando está en paz consigo mismo y en el umbral de la rea-lización, el hombre siente este deseo terrible de converrse en esto y aquello, de implicarseen cada proceso y de estar presente en todas partes. No es tanto el anhelo de poder lo queimpulsa al hombre, sino, al contrario, el deseo existencial de estar acvo en el corazón de larealidad, en el centro divino de donde todo emerge y hacia el que todo se dirige. “Que yo tengaun yo” es otra de las frases recurrentes. El sabio que se describe tantas veces en la sru noes el solitario poco sociable que desea evadirse de la realidad, sino el hombre completo que,consciente de sus propios límites, sabe cómo entrar en el océano innito del sat, cit, ánanda:

ser, conciencia, beatud.

La fascinación de la luz que emana del cosmos se pone de relieve en las Upanisad, que deno-minan Luz al Espíritu. La visión de la aurora no es la experiencia del sol. En el instante de laaurora no se puede decir dónde empieza la erra y dónde acaba el cielo, dónde la luz disipala oscuridad o dónde la oscuridad todavía domina: todo sigue siendo un mensaje, una expec-tava, una promesa.

La aurora, Usas, es la diosa de la esperanza y de la fe, bhak.


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Acvidad 1

En el siguiente cuadro comparamos las vivencias de la espiritualidad en algunas Naciones yPueblos Indígena Originario de Bolivia con las de la lectura.

NPIOS VIVENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD

Acvidad 2

En el siguiente recuadro explicamos cómo viven la espiritualidad algunas culturas y pueblos delmundo.

NPIOS VIVENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD

Lectura 2

INTERCULTURALIDAD Y PLURALISMO RELIGIOSO (Ensayo) José Luis Meza Rueda

Tomar en serio el pluralismo religioso.

Parece que hay un común acuerdo en concebir que la nalidad de toda religión es la de salvaro liberar al hombre. Independientemente de la interpretación que demos a esta salvación o li -


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beración, la religión es siempre el medio por el cual el hombre llega a su desno, alcanza la otraorilla. “Ahora bien, para poder salvarme o liberarme debo hacer algo, aunque este acto sea sóloun acto interior de fe o un simple ritual. Esto nos lleva a decir que lo que constuye el núcleode la religión no es una doctrina, sino un acto. En otras palabras, el elemento constuvo de lareligión es la ortopraxis, no la ortodoxia”1. De hecho, tratar de llegar a acuerdos parendo de

la ortodoxia, no es más que un desgaste de energía y el peligro de un alejamiento mayor entrelas religiones y las culturas.

Las doctrinas, a pesar de sus innegables semejanzas, están lejos las unas de las otras; sin em -bargo, enen la misma aspiración, apuntan hacia la misma meta. Asimismo “parten de la mismasituación antropológica. Ambas hallan el mismo ser humano imperfecto y vulnerable, luchandopor hallar su plenitud y perfección”2. Aquí está la clave para comprender cómo la praxis puedeser el pretexto para el encuentro cultural y religioso.

Ahora bien, como el pluralismo es mucho más que una “diversidad religiosa”, habrá que deciruna vez más que éste sólo será posible si existe un diálogo dialogal 3entre las partes que se en-cuentran. Para lograr esto, es necesario superar algunos temores:

¿Por qué buscar entonces la verdad religiosa entre los seres humanos [si la fuente de la verdadse halla en Dios y Él es quien se revela]? ¿No habrá un indicio de apostasía en el diálogo interre-ligioso? ¿No debería yo esforzarme primeramente en conocer mejor las riquezas de mi propiatradición antes de aventurarme por caminos desconocidos, tratando de comprender aquelloque los demás han dicho o pensado? ¿No se dará el caso de que yo ya no crea en la experienciao en la revelación, cristalizadas ambas dentro de mi tradición? ¿Qué derecho tengo a servirmeun cóctel religioso según mis parculares apetencias? En una palabra, ¿el diálogo interreligiosono revela una tendencia al ecleccismo y al sincresmo que traiciona mi falta de delidad o mi

supercialidad?4

Panikkar aclara: “Dicilmente alguien (la excepción acaso la constuyen los verdaderos míscos)podrá entender a fondo su religión sin tener una idea de la existencia y legimidad de otrosuniversos religiosos. Si los problemas importantes enen para nosotros una sola expresión,tenderemos a pensar que nuestras concepciones (aunque necesiten ser renadas) denen larealidad con validez universal. (…) De ahí que el estudio de más de una religión nos cure delprurito de querer absoluzar nuestra religión conviréndola en la religión”5

El verdadero encuentro entre religiones es en sí mismo religioso. Se realiza en el corazón dela persona que busca su propio camino. Es entonces cuando el diálogo es intrarreligioso y seconvierte, además, en un acto religioso personal, en una búsqueda de la verdad salvadora. “Separcipa en este diálogo no sólo mirando hacia arriba, hacia la realidad trascendente, o atrás,

1. Panikkar, Raimon. Mito, fe y hermenéuca, 422.2. Panikkar, Raimon. El Cristo desconocido del Hinduismo, 31.3. “El diálogo es ante todo duo-logo, es decir dos logoique se encuentran y se maniestan recíprocamente sus presupuestos

mícos. El diálogo presupone que ninguno de los dos interlocutores es autosuciente, perfecto, completo. Pero, en segundolugar, diálogo signica diálogos: es decir, no consiste sólo en un par de discursos, sino en trascender el logos, en pasar a travésdel logos sirviéndose del logos”. Panikkar, Raimon. Mito, fe y hermenéuca. Barcelona, 361.

4. Panikkar, Raimon. “Diálogo inter e intrarreligioso”, 246.5. Panikkar, Raimon. “Diálogo inter e intrarreligioso”, 246.


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hacia la tradición original, sino también horizontalmente, hacia el mundo de nuestros semejantesque, también ellos, han podido encontrar vías que conducen a la realización del desno humano.La búsqueda llega a ser entonces una plegaria abierta en todas direcciones; tan abierta a lasdirecciones de lo cercano como a las de lo lejano”6.

Finalmente, y volviendo al principio, la interculturalidad y el pluralismo religioso han de servistos en su noble intención yendo más allá de una tendencia esnobista que se “fascina” por loextraño que pudiera parecerle el otro y asimila acrícamente formas de pensar, de senr y deactuar. Nada más lejos de la interculturalidad y el pluralismo que el “amalgamiento cultural” yel “sincresmo religioso” porque en ambas subyace un monismo que conlleva la muerte de lasculturas y de las religiones que entran en juego.

Acvidad 1

Tomando en cuenta la anterior lectura, ¿qué estrategias metodológicas recomendarías paradesarrollar un diálogo interreligioso en una clase?

Lectura 3

La cosmovisión cienca es mono-cultural, mono-racionaly pragmácamente auto suciente

(Fragmento del libro: “La puerta estrecha del conocimiento” pág. (30-34)

Panikkar Raimon

Enendo por «cosmovisión» la visión de la realidad propia de cada cultura y que subyace tambiéntras cada religión. La cosmovisión sería el fondo sobre el que, de manera más o menos insnva,se sitúan todas las percepciones humanas, de manera que tengan algún sendo o sean, de algún

6. Panikkar, Raimon. “Religión. Diálogo intrarreligioso” en Conceptos fundamentales de crisanismo editado por Juan-José Ta-mayo y Casiano Floristán, 1144-1155. Madrid: Troa, 1993, 1146.


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modo, inteligibles. La cosmovisión es el modo como la consciencia humana percibe el mundo.Deliberadamente se quiere disnguirla de la «cosmología», que es la visión que la ciencia mo-derna ene del cosmos, donde la palabra cosmos ene ya el signicado parcular de objetocienco, tal y como lo enende la ciencia moderna. El mundo de la astrología y el mundo de laalquimia, por ejemplo, no forman parte de la cosmología cienca, pero presuponen también

ellas una cosmovisión.

La cosmovisión cienca es:

a) Mono-cultural . No es casual que la ciencia moderna haya nacido en la Europa crisana hacealrededor de medio milenio y que siga los pasos de la tradición platónica, que introdujo conceptoscomo el de «realidad objeva», aunque la objevidad conceptual platónica fuese mucho másamplia que la objevidad conceptual cienca. Los conceptos platónicos representan las ideasdel mundo platónico.

Las matemácas pueden entenderse como un mundo que hace de intermediario entre lasideas platónicas y la realidad material. En todo caso, los conceptos ciencos son algoritmos.La ciencia moderna se encuentra como en casa en esta cultura de origen occidental. Para captarla diferencia pensemos, por ejemplo, en la cultura védico-upanisádica, en la cual las categoríasfundamentales del pensamiento no son conceptos, sino estados de consciencia que se objevanpara indicar la solidez y la validez de estas categorías. Analizar qué son las cosas, dentro de lacultura helénica, equivale (homeomórcamente) en la cultura védicoupanisádica a preguntarsequé sienten las cosas y cómo se sienten.

Sería un error metodológico tachar esto de «antropomorsmo». Recordemos que en otras cultu-ras hay formas de pensamiento en las que lo que cuenta es la unicidad más que la repebilidad,

la resistencia a la comprensión más que la transparencia racional (no éca). Una losoa orientalse basa en la repebilidad del transcurrir de las cosas (samsara), precisamente para armar queeste mundo fenoménico es una ilusión.

En este caso, no critico el mono-culturalismo: digo sólo que debemos ser conscientes deello. Si no se quiere defender una concepción totalitaria de la evolución de la cultura, en lacual cada nuevo «progreso» incluye todos los estadios precedentes y en la cual el científicorepresenta el grado más elevado de la evolución humana, debe reconocerse que las otrascosmovisiones pueden tener una validez propia, aunque relativa, como la de la cosmovisióncientífica, y que, por tanto, ésta ha de ser relativizada - subrayando que la relatividad nosignifica relativismo.

b) Mono-racional . La visión cienco-moderna del mundo ene la pretensión de ser racional,en el sendo de la racionalidad matemáca (que incluiría sin duda a Heisenberger, Godel, lasgeometrías no euclídeas, etcétera). Todo aquello que no es reconducible a este po de racio-nalidad, a la que se atribuye valor universal, en esta cosmología es considerado o inoperante odirectamente falso. La ciencia moderna estudia sólo lo razonablemente posible: de aquí se derivala tendencia de la cultura actual a probar racionalmente la existencia de Dios, de lo contrario (sepiensa) no sería creíble, es decir, real.


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Los ángeles como símbolos de una realidad espiritual, por ejemplo, no pueden formar parte deuna cosmología cienca, puesto que no son ciencamente ni vericables ni controlables. Elamor se explicaría como un movimiento de atracción movado por senmientos que procedende una mayor o menor «anidad» psico-siológica. Sólo cuando el objeto del saber es cuan-cable, y, por lo tanto, controlable, aunque sólo sea estadíscamente, permite una interpretación

cienca. La ciencia sabe esperar y sabe que todavía no ha descifrado todos los enigmas deluniverso. El mundo, decía Galileo, está escrito en caracteres matemácos. La ciencia modernaconsiste también en el trabajo de descifrar, pero saber leer los escritos de la naturaleza es unaoperación bastante más compleja.

La ciencia ha de saber hacer la exégesis del libro de la naturaleza, así como el crisanismo debesaber leer el libro de la Revelación, la Biblia - se decía todavía en empos de Galileo. Esta mono-racionalidad no debe ser absolusta, sino sucientemente abierta como para poder admir sindicultad que fenómenos que no han entrado (todavía) en el campo de la ciencia puedan formarparte de ella en el futuro, como ha pasado más de una vez. Puede admirse tranquilamenteque la gente crea en los ángeles y en el «loco amor» (como diría RamonLlull), pero eso no enecabida en el mundo cienco; podrá entrar más tarde tal vez si se ene paciencia para esperar.La esperanza cienca se dirige al futuro; la religiosa, a lo invisible.

c) Autosuciente. Se podría decir también «auto-reguladora» (auto-moderada). La cosmologíacienca se basta a sí misma como una sociedad que se auto-perpetúa erigiendo nuevos diri-gentes entre sus miembros. La ciencia no se ja sus propios contenidos; está dispuesta inclusoa cambiar de paradigma, pero exige que se 10 demuestren -dentro de los parámetros que ellamisma reconoce. No posee dogmas de contenido, sino sólo de método y de hipótesis de tra-bajo; está abierta al diálogo, pero un diálogo comprensible para ella, que denomina «lenguajeracional» y que cree que es universal.

La gran lección de la ciencia moderna consiste en el rigor metodológico y en la precisión dela observación, junto a su libertad frente a las ideas preconcebidas, que serán aceptadas sólosi superan un riguroso examen «cienco» -que después los lósofos llamarán círculo viciosoporque se limita al a priori de lo racionalmente posible. En úlma instancia, el gran valor de laciencia como método heurísco reside en su exibilidad: se sabe limitada, falible y provisional.La ciencia, como acvidad cienca (no como instución técnico-cienca), no ene interesespreestablecidos. No teme escandalizar o desorientar a quien ha puesto la esperanza en hipótesisya superadas.

De manera menos cienca podría armarse que la ciencia moderna no ene necesidad algunade Dios: no necesita esta hipótesis, que podría ser aceptada sin dicultad por el cienco, peroque resulta superua para la ciencia. La ciencia moderna no ene sed de fundamentos: puedevivir en la provisionalidad. No es absoluta: es proteiforme. Por esto, paradójicamente, puedecreer que extra scienamnullaestsalus(fuera de la ciencia no hay salvación). Es sucientementeabierta y tolerante, pero dentro de sus propios límites.


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Acvidad 1

En base a la experiencia y tomando en cuenta la lectura anterior, imaginamos un encuentro entrela ciencia y la fe. En el cuadro siguiente escribimos el diálogo imaginado.

Lectura 4

La “conquista espiritual” ¿“Encuentro” de dos mundos”?Enrique Dussel. “El encubrimiento del Otro”.

Vícepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2008 La Paz - Bolivia

“Los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la idolatría

[...Ellos] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como loseran [los conquistadores] en lo temporal [...] Y visto que los frailescon tanta osadía y determinación pusieron fuego a sus principalestemplos y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron [...] parecióles[a los indios] que esto no iba sin fundamento”.

Pasemos ahora dos nuevas guras: la “conquista espiritual” y el “encuentro” de dos mundos. Portales entendemos el dominio que los europeos ejercieron sobre el “imaginario” (imaginaire diríaSartre) del navo, conquistado antes por la violencia de las armas. Es un proceso contradictorioen muchos niveles. Se predica el amor de una religión (el crisanismo) en medio de la conquista

irracional y violenta. Se propone de manera ambigua y de dicil interpretación, por una parte,al fundador del crisanismo que es un crucicado, una vícma inocente en la que se funda lamemoria de una comunidad de creyentes la Iglesia; y, por otra, se muestra a una persona humanamoderna, con derechos universales. Y es justamente en nombre de una tal vícma y de tales de-rechos universales que se vicmiza a los indios. Los indios ven negados sus propios derechos, supropia civilización, su cultura, su mundo... sus dioses en nombre de un “dios extranjero” y de unarazón moderna que ha dado a los conquistadores la legimidad para conquistar. Es un procesode racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito de su bondad (“mito civilizador”)con el que jusca la violencia y se declara inocente del asesinato del Otro.


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La “conquista espiritual”

Veamos ahora la quinta gura. Un año después del 1492, Fernando de Aragón gesonó ante elPapa Alejandro VI una bula por la que se le concedía el dominio sobre las islas descubiertas. Lapraxis conquistadora quedaba fundada en un designio divino. Cortés por su parte, como Descartes

después, necesitarán de Dios para salir del encierro del ego. Cortés, cuando se ve perdido, dadoel poco número de sus soldados entre millones de indígenas mesoamericanos, comprende queel valor o fortaleza guerrera de los suyos (y de sí mismo), no puede ya apoyarse en el deseo deriqueza y ni siquiera en el alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza. Era necesario un criterioéco absoluto en virtud del cual el ofrendar la vida tuviera un signicado radical. Cuando Cortésse dispuso a la conquista del imperio azteca, arengó a sus soldados de la siguiente manera:

“Que ya habíamos entendido la jornada a que íbamos, y mediante nuestro Señor Jesucristo ha-bíamos de vencer todas las batallas y encuentros, y que habíamos de estar tan presto para ellocomo convenía; porque en cualquier parte que fuésemos desbaratados (lo cual Dios no permie-se) no podríamos alzar cabeza, por ser muy pocos, y que no teníamos otro socorro ni ayuda sino

el de Dios, porque ya no teníamos navíos para ir a Cuba, salvo nuestro buen pelear y corazonesfuertes; y sobre ello dijo otras muchas comparaciones de hechos heroicos de los romanos”.

Dios era ahora el fundamento (Grund) de lo intentado. Como cuando Hegel armaba que la“religión es el fundamento del Estado”; es decir, Dios es la úlma juscación de una acciónpretendidamente secular o secularizada de la Modernidad. Después de “descubierto” el espacio(como geograa) y “conquistado” los cuerpos diría Foucault (como geopolíca), era necesarioahora controlar el imaginario desde una nueva comprensión religiosa del mundo de la vida. Deesta manera podía cerrarse el círculo y quedar completamente incorporado el indio al nuevosistema establecido: la Modernidad mercanl capitalista naciente -siendo sin embargo su “otra-cara”, la cara explotada, dominada, encubierta.

Los conquistadores leían ante los indígenas un texto (el “requerimiento”) antes de darles algunabatalla; texto en el que se proponía a los indios la conversión a la religión crisano-europea, paraevitarles el dolor de la derrota:

“Os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho y toméis para entenderlo y deliberarsobre ello todo el empo que fuese justo, reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del UniversoMundo, y al Sumo Ponce llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su lugar, como superiory señor y rey de las islas y erra rme [...] si no lo hiciereis, o en ello dilación maliciosa pusiereis,cercos que con la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré guerra portodas las partes y manera que pudiere [...], tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y

como tales los venderé, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere”.

Por supuesto que el indio nada podía comprender de lo que se le proponía. Desde su mundo mí -co, después de la derrota, sus dioses habían sido vencidos “en el cielo” -diría Mircea Eliade-, yaque vencidos estaban los ejércitos indios (los del azteca Moctezuma o del inca Atahualpa) “en laerra”, en el campo de batalla. El imaginario indígena debía incorporar -como era su costumbre,por otra parte- a los “dioses” vencedores. El vencedor, por su parte, no pensó conscientementeen incorporar elemento alguno de los vencidos sino en algunos “Autos sacramentales”, que enmayor número de doscientos, los franciscanos redactaron y representaron en los teatros popu-


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lares, en los atrios de las inmensas iglesias coloniales. Todo el “mundo” imaginario del indígenaera “demoniaco” y como tal debía ser destruido. Ese mundo del Otro era interpretado comolo negavo, pagano, satánico e intrínsecamente perverso. El método de la tabula rasa era elresultado coherente, la conclusión de un argumento: como la religión indígena es demoniaca yla europea divina, debe negarse totalmente la primera, y, simplemente, comenzarse de nuevo

y radicalmente desde la segunda enseñanza religiosa:

“La idolatría permanecía [...] mientras los templos de los ídolos estuviesen de pie. Porqueera cosa clara que los ministros de los demonios habían de acudir allí a ejercitar sus ocios[...] Y atento a esto se concertaron [...] de comenzar a derrocar y quemar los templos [...]Cumpliéron lo así comenzado a ponerlo por obra en Texcuco, donde eran los templos muyhermosos y torreados y esto fue el año de mil quinientos veincinco [...] Luego tras elloslos de México, Tlaxcala y Guexozingo”.

No era inúl el conocer las anguas creencias de los indios, pero para no dejarse engañar, comoenseñaba José de Acosta:

“No es sólo úl sino del todo necesario que los crisanos y maestros de la Ley de Cristosepan los errores y supersciones de los anguos, para ver si clara y disimuladamente lasusan también ahora los indios”7.

De la misma manera, el gran fundador de la antropología moderna, que durante cuarenta y dosaños puso por escrito las anguas tradiciones aztecas en Tezcoco, Tlatelolco y en la ciudad deMéxico, Fray Benardino de Sahagún, escribió en el prólogo de su Historia general de las cosasde Nueva España:

“El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero co-

nozca de qué humor o de qué causas procede la enfermedad [...]: los pecados de idolatríay ritos idolátricos y supersciones idolátricas, que son aún perdidos del todo. [...]. Y dicenalgunos, excusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde sale, quees mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan, ni piensan que hay tal cosa, ni sabenlenguaje para se las preguntar, ni aún lo entenderán, ni aunque se lo digan”.

La llegada de los doce primeros misioneros franciscanos a México en, dio inicio formal a lo quepudieramos llamar la “conquista espiritual” en su sendo fuerte. Este proceso durará aproxima-damente hasta el, fecha del primer Concilio provincial en Lima, o 68, fecha de la Junta Magnaconvocada por FelipeII.8 Durante treinta o cuarenta años -un espacio de empo extremadamente

reducido- se predicará la “doctrina” crisana en las regiones de civilización urbana de todo elconnente (más del 0% de la población total), desde el norte del imperio azteca en México, hastael sur del imperio inca en Chile.

7. Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiásca indiana, III, cap. 0; t. II,9, pp. 70-7.8. En la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscansin the New World (University of California Press, Los Angeles, 96), se

nos propone otrafecha: “The period 1524-1564 was the Golden Age of the Indian Church, just as the me between Moses and the destruc-on of Jerusalem by the Babylonian was the Golden Age of the Jewish monarchy” (p. 9). El 6 es la llegada de nuevas autoridades que destrui-rán la tarea misionera realizada por los franciscanos (al menos en la interpretación milenarista y apocalípca de Gerónimo de Mendieta, paraquien Felipe II inauguraba la “cauvidad de Babilonia”, la Edad de la Plata). Sobre la signicación de la Junta Magna véase Gustavo Guérrez,Dios o el oro de las Indias, Sígueme, Salamanca, 989, pp. 68 ss. Los virreyes Velazco para México y Toledo para Perú implantarán el ordencolonial denivo, terminando lo que hemos llamado la “conquista espiritual” originaria del connente.


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Esa “doctrina” (que pocos años después será el Catecismo de Trento, y nada más), por muy acep-tada y tenida por todos por válida en Europa, no podía ya proponerse con algún viso de raciona-lidad a parcipantes de otras culturas. Fernando Mires recuerda el razonamiento de Atahualpa,relatado por el Inca Garcilazo de la Vega, donde se muestra que una evangelización en reglahubiera tomado más empo del que los misioneros estaban dispuestos a perder. Después que

el Padre Valverde expuso a su manera la “esencia del crisanismo” -mucho mejor ciertamentela expresó Feuerbach-, leemos lo que argumentó el Inca:

“Demás de esto me ha dicho vuestro hablante que me proponéis cinco varones señala-dos que debo conocer. El primero es el Dios, Tres y Uno, que son cuatro9, a quien llamáisCriador del Universo, ¿por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac yViracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los otros hombres, en quientodos ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesucristo, sólo el cual no echósus pecados en aquel primer hombre, pero que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. Alquinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis poderosísimo y monarcadel universo y supremo de todos. Pero si este Carlos es príncipe y señor de todo el mundo¿qué necesidad tenía de que el Papa le hiciése nuevas concesión y donación para hacermeguerra y usurpar estos reinos? Y si la tenía, ¿luego el Papa es mayor Señor y que no él y máspoderoso y príncipe de todo el mundo? También me admiro que digáis que estoy obligadoa pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dáis ninguna razón para el tributo, niyo me hallo obligado a darlo por ninguna vía. Porque si de derecho hubiése de dar tributoy servicio, paréceme que se debería dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padrede todos los hombres, y aquel Jesucrito que nunca amontonó sus pecados, nalmente sehabían de dar al Papa [...] pero si dices que a estos no debo dar, menos debo dar a Carlosque nunca fue señor de estas regiones ni le he visto”10.

Ante tal uso de la razón argumentativa, confundidos los conquistadores y aquel Padre Val -verde, en vez de argumentar con mejores razones, usaron simplemente la irracionalidadmoderna:

“A este empo los españoles, no pudiendo sufrir la proligidad del razonamiento (!), salieron desus puestos y arremeeron con los indios para pelear con ellos y quitarles las muchas joyas deoro y de plata y piedras preciosas”.

La “conquista espiritual” estaba fundada en muy débiles bases y sólo podía reemplazar la anguavisión del mundo, pero sin asumir lo anguo -como había acontecido con el crisanismo en elMediterráneo durante los primeros tres siglos de su existencia, cuando transformó por dentroel imaginario grecoromano, reconstruyéndolo y donde como fruto maduró las Crisandadesarmenia, bizanna, copta, rusa, lana, etcétera.

9. Es sabido el sendo teológico de los números dentro de la cultura aymara y quechua. Cada número (la unidad, el dualismo, la trinidad, lacuadralidad, etc.) tenía su profundo sendo teológico.”Véase Jorge Miranda-Luizaga. “AndineZahlzeichenundKosmologie. EinVersuchzur -Deutung des altandinenSchopfungsmythus”, 99, p. , (inédito presentado en un seminario en Missio, Aachen), de próxima publicación.

10. Comentarios reales de los incas, en BAE, Madrid, t III, 960, p. (F. Mires, La colonización de las almas, DEI, San José, 99, p. 7). Ibíd., p. 6 (p. 7).


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En el mejor de los casos los indios eran considerados “rudos”, “niños”, “inmaduros” (Unmün-dig) que necesitaban de la paciencia evangelizadora. Eran bárbaros. José de Acosta dene quebárbaros son “los que rechazan la recta razón y el modo común de los hombres, y así tratan derudeza bárbara, de salvajismo bárbaro”. A parr de ello explica que los chinos, japoneses y otrasprovincias de las Indias Orientales, aunque son bárbaros, deben ser tratados “de modo análogo

a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos”. Vemos así tomarse el “mundo dela vida (Lebenswelt)”, el “sendo común” europeo como parámetro y criterio de racionalidado humanidad. En cuanto a nuestro tema, los aztecas o incas son ya un segundo grado inferiorde bárbaros, “porque no llegaron al uso de la escritura ni al conocimiento de los lósofos”. Losindígenas no pertenecientes a las culturas urbanas americanas, de los Andes, son una terceraclase de bárbaros y quedan denidos de la siguiente manera:

“En ella entran los salvajes semejantes a las eras [...] Y en el Nuevo Mundo hay deellos innitas manadas [...], se diferencian poco de los animales [...] A todos éstos queapenas son hombres, o son hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan aser hombres e instruirles como a niños [...] Hay que contenerlos con fuerza [...] y aúncontra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza (Lucas , ) para que entren en elReino de los Cielos”11.

Es por ello que la “conquista espiritual” debe enseñarles la doctrina crisana, las oraciones prin-cipales, los mandamientos y preceptos, de memoria, cada día. Esto incluía igualmente un ciclodiferente del empo (ciclo litúrgico) y del espacio (lugares sagrados, etcétera). El sendo totalde la existencia como rito cambiaba entonces12.

De todas maneras, hoy un cierto triunfalismo eclesial vacano, que intenta “celebrar” dichosacontecimientos, debería tener una visión más cercana a la historia real, para comprender lo

ambiguo de aquella “conquista espiritual”, que más se asemeja a una obligada (o irrecusable)dominación religiosa -dominación de la religión del conquistador sobre el oprimido-, que un actoadulto de pasaje a un momento superior de la conciencia religiosa.

Acvidad 1

Luego de analizar en comunidad la lectura anterior y desde la experiencia reexiona y respondea las siguientes interrogantes:

11. Considérese esta denición con atención, porque en ella se deja ver un eurocentrismo absoluto: “hombres” son, evidentemente, los es-pañoles, los europeos, el “modo común” propio. De procurandaindorum salute, en Obras, BAE, Madrid, 9, p. 9. Es interesante anotar queeste primer po de bárbaros establecen “repúblicas estables, con leyes públicas y ciudades forcadas, si se quiere someterlas a Cristo porla fuerza y con las armas, no se logrará otra cosa sino volverlas enimiguícimas del nombre crisano” (Ibíd.). Es decir, con ellas habrá queusar el método de la “adaptación” de Rici (en la China) y Nobili (en la India). Mientras que en América Lana, para Acosta, puede usarsela fuerza de las armas... porque no enen ciudades forcadas ni armas de fuego como en Eurasia. Ibíd. Ambos juicios son falsos, comoveremos en la Conferencia 7, I, que coincidiría con K.-O. Apel.

12. Véase sobre el proceso evangelizador en parcular, mi obra “Introducción” a la Historia general de la Iglesia en AméricaLana, t. I/, pp. 8-6: “La evangelización lanoamericana”; Fernando Mires, La colonización de las almas. Misión y conquistaen Hispanoamérica, DEI, San José, 99; Luis Rivera Pagán, Evangelización y violencia: La conquista de América, Editorial CEMI,San Juan (P. Rico), 99; Rodolfo de Roux, Dos mundos enfrentados, CINEP, Bogotá, 990 ; etc.


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¿Siempre fue obligatorio pertenecer a la religión católica? ¿Cómo nos vinculamos a la religióncatólica?

¿Qué rol jugaban los profesores(as) en la enseñanza de la religión?

:

¿Cómo se debe enseñar la religión católica en el Modelo Educavo Sociocomunitario Producvopara superar los prejuicios coloniales?


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ORIENTACIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LAS “PREGUNTAS PROBLEMATIZADORAS” EN LACONCRECIÓN DE CLASE

Esta parte está desnada a elaborar una guía para el desarrollo de una clase. Se presentan ideaspara concretar clases del Área, para analizarlas y evaluarlas en comunidad.

Sobre las pregun-tas problemaza-

dorasPrácca Teoría Valoración Producción

¿Cómo viven laespiritualidad lasdiversas culturasdel mundo?

Reexiona con losestudiantes la vi-vencia personal dela espiritualidad yescribe las conclu-siones medianteuna lluvia de ideas.

Analiza con los estu-diantes la lectura detrabajo y la lecturacomplementaria dela presente Unidadde Formación y ela-bora un resumen de

las lecturas.

Reexión sobre laespiritualidad delas diversas cultu-ras del mundo.

Elaboración decuadro compa-ravo sobre laespiritualidadde las diversasculturas delmundo.

¿Puede exisrdiálogo interreli-gioso o comple-mentación entrediferentes formasde senr lo espiri-tual? ¿Cómo?

Dramazación dela vivencia inte-rreligiosa entrediferentes culturasde los pueblosoriginarios y delmundo.

Analiza con los estu-diantes la lectura detrabajo y la lecturacomplementaria dela presente Unidadde Formación y efec-túa esquemas de lalectura realzada.

Reexión sobre laforma en que lasreligiones incidie-ron en la historiade la humanidad yla importancia degenerar espaciosde diálogo entreellas.

Elaboración, encomunidad, dealgunas reco-mendacionespara promoverun diálogo inte-rreligioso.

¿Puede haber un

diálogo entre laciencia y la fe?¿Cómo?

Hacer un inter-

cambio de ideas aparr de la posturaindividual de las ylos parcipantes.

Realización de un

mapa mental paradelimitar las postu-ras entre la cienciay la fe. Para ello sepueden emplear laslecturas de la pre-sente Unidad de For-mación u otras.

Reexión sobre las

posturas de la cien-cia y la fé que másalejamiento ocasio-nó entre ellas.

Elaboración

de un esbozosobre las ca-racteríscas ybases que de-bería tener undiálogo entre laciencia y la fé.

¿Cómo fue incor-porado el temade la religión en el

estado republica-no y cómo se hallaestablecido en elEstado Plurinacio-nal?

Armar una mesaredonda paradebar sobre el

tema, con apoyode material audio-visual que tengareferencia al tema.

Invesgación de di-ferentes textos cons-tucionales que tuvo

el País (constucio-nes modicadas) yde legislación com-parada (constucio-nes de otros países),en relación al temade la religión.

Invesgación sobrela imposición religio-sa en la colonia.

Reexión en rela-ción a la importan-cia de la libertad

religiosa.

Redacción deun ensayo enrelación al Ar-

culo 4 de laConstuciónPolíca delEstado Plurina-cional.


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Acvidad 2

Luego de evaluar las ideas de concreción para desarrollar una clase del Área Valores, Espiritua-lidad y Religiones, sintezadas en el cuadro anterior, en comunidad anotamos las conclusiones:

Acvidad 3

Reunidos en comunidad y tomando en cuenta las orientaciones metodológicas del Modelo Edu-cavo Sociocomunitario Producvo, elaboramos una guía de acvidades para desarrollar unaclase sobre la espiritualidad en las Naciones y Pueblos Indígena Originarios.

TEMA 3. Espiritualidad Andino – Amazónico – Chaqueña

Preguntas Problemazadoras



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¿Cuáles son las diferencias y similitudes en la concepción Andina, Amazónica y Chaqueña de laespiritualidad?

¿Cómo se concibe el cuerpo y espíritu en esas espiritualidades?

A parr de estas patronales como El Señor del Gran Poder, Virgen de Copacabana, Virgen deUrkupiña, Virgen de Cotoca y similares, se podría plantear:

- ¿La desaparición total de la espiritualidad de nuestros pueblos?- ¿Un sincresmo religioso?- ¿Sólo se debilita manteniendo su esencia?


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Acvidad 1

En el cuadro tulado CARACTERISTICAS DE LA ENSEÑANZA DE LA ESPIRITUALIDAD ANDINO – AMAZÓNICO – CHAQUEÑA, compara las maneras de enseñar la Espiritualidad en el mundoAndino – Amazónico – Chaqueño, las anteriores con las propuestas por el Modelo Educavo

Sociocomunitario Producvo.

CARACTERÍSTICAS DE LA ENSEÑANZA DE LA ESPIRITUALIDADANDINO – AMAZÓNICO – CHAQUEÑA

OrientacionesMetodológicas

Acvidades desarrolladas por lasprofesoras y los profesores de

especialidad: Religión, Éca y Moral

Acvidades desarrolladas por lasmaestras y los maestros del Área deValores, Espiritualidades y Religiones

PRACTICA

TEORÍA

VALORACIÓN

PRODUCCIÓN

Lecturas de trabajo

Lectura 1

¿Quiénes son los que llaman al espíritu, coraje y ánimo?

A) Preferentemente son las mamás que llaman, por estar juntos a sus niños.B) Todo hombre o mujer puede llamar el ánimo a la persona recién asustada.C) Los abuelitos o abuelitas señalados desde arriba con designio de sanación.D) Los y las jóvenes ya señalados para sanar desde la temprana edad.E) Los yaris (sabios) sean hombres y mujeres.

8/20/2019 VALORES, ESPIRITUALI

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VALORES, ESPIRITUALIDAD Y RELIGIONES