VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/ 2012 //umexpert.um.edu.my/file/publication/00002846_88016.pdf · remaja Islam dalam menghayati konsep cinta melalui pendekatan psikologi ... latar belakang

VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/JULY 2012 http://www.ukm.my/jmalim/

Rencana Pengarang / Editorial 3 – 5

Makalah / ArticleKefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam dan hubungannya dengan Pemikiran Rasional dan Akhlak PercintaanSyaidatun Nazirah Abu Zahrin, Rozmi Ismail & Fazilah Idris

7 – 24

Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah Syar’iyyah dalam Kursus Teras UniversitiAzizi Umar & Noor Hisham Md Nawi

25 – 39

Leadership Engagement among Female UndergraduatesZuraidah Ali

41 – 54

Learning Other’s Language and Culture: The Personal Experience From the Perspectives of Learning TheoriesAhmad Zamri Mansor & Ali Hassan Obaid Khalil

55 – 64

Investigating the Relationship between Kadazandusun Beliefs about Paddy Spirits, Riddling in Harvest-time and Paddy-Related SundaitLow Kok On

65 – 93

Aspek Estetika Labu Acu Hamdzun Haron

93 – 117

Tarbiyah dalam Novel PAPA … (akhirnya kau tewas jua!)Maharam Mamat, Maisarah Yaacob & Norasiah Abdullah

119 – 132

Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan Alam Sekitar di Sabah dan SarawakJamilah Ahmad

133 – 148

Religion and the Civilizational Process: The Civilizing Role of Religion in the Socio-Political Decision Making Process in Pre-colonial Ibo Community of NigeriaMusa Yusuf Owoyemi

149 – 161

Citra Dialog Antara Agama dalam Perspektif Islam dan Kristian: Analisis AwalKhadijah Mohd Khambali, Nurhanisah Senin, Suraya Sintang

163 – 192

Knowledge, Language, Thought and The Civilization of Islam: Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al–Attas Ulasan oleh / Review by - Jamsari Alias & Norazila Mat

193 – 200VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/JULY 2012 http://www.ukm.my/jmalim/


C ATATA N E D I T O R

Terdapat beberapa isu yang amat relevan dengan pengajian umum dalam beberapa makalah yang terbit kali ini yang turut menjadi petanda bahawa MALIM semakin dekat dengan sarjana dalam bidang ini. Antara lain, para penyumbang menulis tentang dialog antara agama, kesedaran terhadap kepentingan alam sekitar dan juga tentang kepentingan menerapkan nilai Islam dalam masyarakat di Nigeria khususnya setelah terlepas daripada cengkaman kuasa penjajahan. Khadijah Mohd Khambali, Suraya Sintang dan Nurhanisah Senin membahaskan tentang dialog antara agama. Mereka mendapati pada awalnya citra dialog agama menurut perspektif sarjana Kristian mendominasi suasana dialog agama sehingga menimbulkan kesangsian dalam kalangan penganut Muslim. Beberapa sarjana Barat seperti Swidler telah mengemukakan peraturan dalam berdialog bagi menghindari kesangsian. Namun, citra dialog agama kemudiannya berubah mengikut acuan Islam kerana imej yang dibawa oleh sarjana Kristian menimbulkan beraneka permasalahan dengan istilah-istilah pluralisme agama, eksklusif dan inklusif yang diberikan pengertian yang tidak sejajar dengan maksudnya yang sebenar. Dialog agama yang mengakar kepada wahyu Allah melahirkan satu bentuk perkongsian hidup melalui jiwa yang saling menghormati dan memahami erti kehidupan dalam kalangan umat yang beragama dan melahirkan keharmonian beragama. Para penulis ini menyedarkan kita bahawa isu-isu yang dibincangkan dalam dialog antara agama bukanlah mudah disepakati oleh semua pihak. Justeru, pengertian yang lebih mendalam mengenai dialog itu perlu dicari bentuknya yang terbaik. Ini kerana dialog agama itu sahaja melahirkan beberapa bentuk dialog lain misalnya dialog kehidupan, dialog peradaban dan dialog ketamadunan yang tiap satunya mempunyai konsep yang saling berbeza. Ini sekaligus memperlihatkan bahawa dialog agama adalah titik tolak untuk terus memahami falsafah beragama dan falsafah agama setiap penganut. Benarlah apa yang mereka simpulkan, iaitu, perbezaan pendapat adalah suatu rahmat dan bukannya suatu yang keramat. Jamilah Ahmad pula membahaskan tentang tahap kesedaran masyarakat terhadap alam sekitar dengan tumpuan kajian yang dilakukannya dalam kalangan penduduk Malaysia yang tinggal di Sabah dan Sarawak. Dalam kajiannya, beliau mengkaji sumber-sumber pengetahuan alam sekitar yang tumbuh dalam pemukiran penduduk di Sabah dan Sarawak. Selanjutnya dalam kajiannya Jamilah Ahmad menganalisis hubung kait di antara pengetahuan penduduk yang dikaji dan sikap alam sekitar serta amalan mesra alam sekitar yang mereka

MALIM – SEA Journal of General Studies 13 • 20124 |

amalkan. Dalam sebuah makalah yang lain, Musa Yusuf Owoyemi melihat peranan agama dalam proses membuat keputusan sosio-politik dan juga tentang organisasi masyarakat Ibo di Nigeria. Kajiannya secara rasional atau sistematik melihat fenomena sebelum serangan penjajah ke dalam masyarakat mereka, serta amalan yang digunakan yang menyentuh soal agama dan hubungannya dalam konteks masa kini. Makalah beliau mengupas dan menganalisis sejarah masyarakat Ibo meliputi aspek struktur dan organisasinya -- bermula dari unit keluarga yang kecil hinggalah kepada seluruh masyarakatnya yang kompleks dan bagaimana mereka ditadbir oleh pihak berkuasa termasuklah tentang proses membuat keputusan dengan cara yang demokratik. Tulisan ini turut melihat peranan agama dalam seluruh proses ini dan bagaimana ia membantu mengikat dan menguatkuasakan proses membuat keputusan dalam masyarakat. Akhirnya, tulisan Musa Yusuf Owoyemi membandingkan proses ini dengan apa yang berlaku pada masa kini yang serba moden apabila agama disisihkan dan dikeluarkan dari proses ketamadunan masa kini. Beliau menyimpulkan bahawa agama, walaupun dilihat dengan cara dan sifatnya yang negatif pada hari ini iaitu, dalam dunia yang serba moden, tetapi boleh menjadi alat yang berguna dalam mana-mana proses ketamadunan kerana, apabila dimanfaatkan dengan betul oleh masyarakat, ia berfungsi sebagai daya menstabilkan dalam masyarakat dan, bertentangan dengan kepercayaan popular -- bahkan agama tidak bertentangan dengan proses saintifik dan rasional. Low Kok On pula mendalami sundait ataupun teka-teki yang bermain dalam masyarakat Kadazandusun di Sabah. Beliau menyedari bahawa banyak teka-teki Kadazandusun yang jawapannya berkait dengan unsur padi, aktiviti penanaman padi dan alatan padi telah dikenal pasti. Oleh yang demikian, penulis menumpukan analisisnya terhadap sundait Kadazandusun yang berunsurkan padi berasaskan konteks dan latar sosial orang Kadazandusun. Selain itu, penulis turut membincangkan kepercayaan terhadap semangat padi dan sebab mengapa petani Kadazandusun berteka-teki pada musim menuai. Dalam sebuah makalah lain, Syaidatun, Rozmi dan Fazilah mendalami kefahaman remaja Islam terhadap konsep cinta dan hubungannya dengan pemikiran rasional dan akhlak percintaan. Para pengkaji ini membina tiga instrumen bagi mengukur tahap kefahaman, sikap dan praktis remaja Islam dalam menghayati konsep cinta melalui pendekatan psikologi dan Islam, tahap kerasionalan ketika bercinta dan tahap akhlak percintaan dalam kalangan remaja di universiti tempatan yang terpilih. Apa yang menarik, kajian ini mendapati terdapat hubungan yang signifikan di antara faktor-faktor demografi, latar belakang pendidikan dan status percintaan dengan kefahaman mengenai konsep cinta dalam Islam, pemikiran rasional ketika bercinta dan akhlak percintaan. Azizi dan Noor Hisham pula mengutarakan sebuah kajian yang membincangkan pembentukan kompenan kurikulum ilmu siasah

Catatan Editor | 5

syar’iyyah dalam kursus teras universiti seperti Kenegaraan atau Pengajian Malaysia, Tamadun Islam melalui kursus TITAS, Kursus Pengajian Islam dan Hubungan Etnik. Mereka menegaskan bahawa tujuan pengajaran ilmu siasah syar’iyyah mempunyai persamaan dengan kursus-kursus tersebut. Kajian ini juga melihat pengintergasian dan keterpisahan dalam kurikulum di institusi pengajian tinggi awam dan swasta. Para penulis berhujah bahawa kursus-kursus yang diajar terpisah dan seolah-olah tidak ada kaitan dengan konsep kesepaduan ilmu siasah syar’iyyah sedangkan kursus tersebut secara epistemologinya tetap membincangkan hal-hal yang berkaitan dengan konsep dan pemikiran politik. Ilmu politik semasa yang diajar di universiti juga berada dalam keadaan terpisah dengan kesinambungan sumber asal ilmu siasah syar’iyyah. Hubungan kesepaduan ilmunya juga agak longgar dengan sejarah kesinambungan Islam di Malaysia. Kajian juga mendapati bahawa pengisian sejarah tempatan turut lompang sedangkan agama Islam adalah kuasa autoriti yang telah diberikan kepada negeri selain turut menjadi agama rasmi bagi Persekutuan dalam Perlembagaan. Penulis mencadangkan satu kursus baru iaitu, ‘Ketatanegaraan Islam’ diperkenalkan di Kolej dan Universiti Islam sebagai satu disiplin ilmu baru untuk langkah permulaan. Zuraidah Ali melihat aspek kepemimpin dalam kalangan mahasiswa wanita dalam semua aspek kehidupan di kampus. Menurut Zuraidah, kampus universiti menawarkan pelbagai pendedahan yang dapat menyuburkan kemahiran insaniah, dari kemahiran berkomunikasi hinggalah kepada kebolehan bekerjasasama dengan rakan daripada pelbagai latar belakang etnik dan negara yang berbeza. Namun demikian tidak semua mahasiswa mengambil peluang melengkapkan diri mereka dengan persekitaran yang ada. Mereka tidak bergaul dengan rakan sebaya, pensyarah dan juga masyarakat Dengan demikian mereka ini bakal berdepan dengan masalah dalam saingan mendapatkan pekerjaan. Dalam MALIM keluaran ini juga, kita turut dapat membaca sebuah ulasan buku oleh Jamsari dan Norazila yang mengupas sebuah festschrift berjudul Knowledge, Language, Thought and The Civilization of Islam: Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al–Attas. Sebuah festschrift adalah bukti penghormatan rakan sekepakaran, murid dan rakan seperjuangan terhadap sumbangan kesarjanaan tokoh yang diangkat itu dalam bidang ilmunya. Buku ini adalah usaha Mohd Nor Wan Daud dan Muhammad Zainiy Uthman yang menghimpunkan makalah sumbangan sarjana antarabangsa yang merupakan sahabat, rakan taulan dan pelajar Prof Syed Muhammad Naquib al-Attas.


Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam dan hubungannya dengan

Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan

(Understanding of Youth in Institutions of Higher Education on the Concept of Love in Islam and its Relationship to Rational Thinking and Ethnics of

Love)

SYAIDATUN NAZIRAH ABU ZAHRIN & DR. FAZILAH IDRISPusat Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected] & [email protected]

ROZMI ISMAIL Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

ABSTRAK

Kajian ini adalah mengenai kefahaman remaja Islam terhadap konsep cinta dan hubungannya dengan pemikiran rasional dan akhlak percintaan. Tiga instrumen telah dibina bagi mengukur tahap kefahaman, sikap dan praktis remaja Islam dalam menghayati konsep cinta melalui pendekatan psikologi dan Islam, tahap kerasionalan ketika bercinta dan tahap akhlak percintaan dalam kalangan remaja di universiti tempatan yang terpilih. Kajian kuantitatif ini melibatkan remaja di IPTA dan IPTS tempatan dengan mengedarkan tiga instrumen yang telah dibina khusus bagi kajian ini. Daripada responden seramai 599 orang (N=599), kajian ini mendapati terdapat hubungan yang signifikan di antara faktor-faktor demografi, latar belakang pendidikan dan status percintaan dengan kefahaman mengenai konsep cinta dalam Islam, pemikiran rasional ketika bercinta dan akhlak percintaan. Dapatan ini berguna bagi meningkatkan kefahaman dan penghayatan cinta dari sudut psikologi dan Islam bagi menangani masalah keruntuhan akhlak yang berpunca dari salah faham terhadap konsep cinta menurut perspektif Islam.

Kata kunci: Remaja Islam, Kefahaman Cinta, Pemikiran Rasional, Akhlak Percintaan


ABSTRACT

This research is about the understanding of Muslim adolescent on the concept of love in Islam and its’ relationship with rational thinking and ethics of loving. Three instruments were constructed to measure the level of understanding, attitude and practices of the Muslim adolescents in selected Malaysian universities embracing the concept of love through the psychological and Islamic approaches, the level of rationality while in love and the level of ethics of loving among the respondents. This quantitative study involved adolescents in public and private universities with three instruments constructed specifically for this study. Through the 599 respondents (N=599), this study found a significant relationship between demographic factors, educational background and status of love with the understanding of the concept of love in Islam, rational thinking and ethics of loving. This finding is useful for the understanding and appreciation of love from the Islamic perspective and to address the psychological and moral problems that stem from a misunderstanding of the concept of love in Islam.

Keywords: Muslim, Youth, Concept of Love, Rational Thinking, Ethnic of Love.

PENDAHULUAN

Cinta adalah satu bidang ilmu yang dikaji secara meluas di Barat (Freud 1963, 2007; Fehr & Russell 1984; Rubin 1970; Sternberg & Barnes 1988; Sternberg & Weis 2006; Hatfield 1984, 1988; Hatfield & Rapson 1985), realitinya cinta masih baharu dikaji secara saintifik di Malaysia. Walau terdapat segelintir ahli akademik tempatan yang membuat kajian mengenai cinta (Suzana 2009, 2010, 2011; Robiah 1997, 2001; Sidek Noah 1998), namun masih banyak lagi ruang lingkup kajian cinta yang belum diterokai di Malaysia. Pengkaji mendapati terdapat kelompongan yang nyata dengan konsep cinta yang di bawa oleh ahli psikologi Barat, yang mana ia hanya ada dalam konsep cinta yang dibawa oleh para ulama dan ahli psikologi Islam. Pengkaji-pengkaji cinta di Barat menyatakan bahawa berciuman, bersentuhan dan bersetubuhan adalah keperluan yang asas dalam sesebuah percintaan (Fehr & Russell 1984; Branden 1988), tetapi perlakuan-perlakuan cinta tersebut adalah bertentangan dengan ajaran Islam sekiranya pasangan kekasih belum lagi berkahwin (Malik 1979, 1989; al-Qaradhawi 2003). Sekiranya remaja Islam mengambil pendekatan Barat di dalam memahami cinta, maka mereka dengan sejelas-jelasnya melakukan perbuatan yang bertentangan dengan ajaran Islam. Sesuatu yang dianggap normal oleh ahli psikologi Barat, mungkin dianggap abnormal oleh ahli psikologi Islam. Jadi dalam hal ini, tidak berciuman, tidak

Kefahaman Remaja IPT terhadap Konsep Cinta menurut Islam | 9

bersentuhan dan tidak bersetubuhan di antara pasangan kekasih yang belum berkahwin mungkin dianggap tidak normal oleh ahli psikologi Barat, tetapi ini adalah perlakuan yang normal lagi dituntut dalam ajaran Islam (Malik 1979, 1989). Justeru, kefahaman konsep cinta dari Barat tidak boleh dijadikan kayu ukur untuk memahami perlakuan cinta dalam kalangan remaja Islam, melainkan modifikasi dan adaptasi perlu dilakukan mengikut norma-norma masyarakat setempat dan ajaran Islam seandainya para psikologi Islam ingin menggunakan alat ujian psikometrik yang telah dibina di Barat. Langkah proaktif lain ialah dengan membina alat ujian psikometrik baru mengikut kesesuaian agama dan budaya masyarakat tempatan.

PERMASALAHAN KAJIAN

Dalam peringkat usia yang penuh cabaran dan dugaan, remaja banyak terlibat dengan masalah-masalah yang berpunca dari cinta terutamanya dalam usaha mereka mencari cinta, ketika bercinta dan juga setelah menjadi mangsa percintaan (al-Maslamani 2009). Ini adalah kerana kefahaman mengenai cinta dilihat dari sudut pemikiran yang sempit dan dangkal, serta keupayaan untuk menangguh kenikmatan (delay of gratification) adalah amat rendah. Bagi kebanyakan remaja, menikmati buahnya percintaan adalah sesuatu kebanggaan, dan di antara buah percintaan yang dimaksudkan ialah beroleh pengiktirafan sebagai sepasang kekasih, memiliki status quo sebagai ‘orang yang telah berpunya’ memperoleh hadiah-hadiah dan tanda mata dari orang yang dicintai, dan yang paling berat sekali apabila ada yang sanggup menggadaikan maruah dan harga diri apabila diminta oleh pasangan kekasih untuk berbuat demikian sebagai bukti cinta yang telah dilafazkan al-Maslamani (2009). Aktiviti-aktiviti cinta ini dilihat lebih menyerlah apabila tibanya hari-hari perayaan, terutama sekali Hari Valentine yang sering disambut oleh golongan remaja yang bercinta (Abdul Latif 2011). Dalam hal ini, sebahagian remaja dilihat sebagai individu tidak berfikiran rasional serta mempunyai kefahaman yang sempit terhadap konsep cinta. Belum pun sempat mereka mendirikan rumahtangga, telah berlaku hubungan seksual dan dalam masa yang singkat terpaksa berdepan dengan risiko mengandung dan pembuangan bayi. Kes-kes pembuangan bayi semakin menjadi-jadi dari sehari ke sehari dan ini adalah salah satu buahnya cinta yang tidak berakhlak (Utusan Online 25 Mei 2010, 7 Jun 2010, 29 Jun 2010, 13 Ogos 2010, 15 Ogos 2010). Selain itu, kajian-kajian di Malaysia mendapati kekeliruan atau kekurangan kefahaman mengenai konsep cinta membuatkan ramai remaja Islam terlibat dengan gejala sosial yang berpunca dari cinta (Johari, Nasruddin & Siti Nor Baya 2009; Syaidatun 2004; Nor Asiah 2001). Justeru, timbul keperluan untuk


memberikan pendidikan seksual kepada remaja supaya mereka tidak terjerumus ke kancah kemaksiatan dari usia yang muda lagi. Al-Maslamani (2009) telah mengenal pasti lebih daripada 150 orang wanita di Timur Tengah menjadi mangsa cinta dalam bentuk penipuan oleh pasangan kekasih, date-rape, gang-rape, cyber romance, pengaruh parabola, sumbang muhrim, perselingkuhan, perceraian, perzinaan dan pembunuhan. Ada di antara mangsa-mangsa cinta ini mempunyai latar belakang agama yang kukuh, tetapi mereka turut menjadi mangsa cinta dan mangsa keadaan persekitaran. Menurut Rubiah (2001), penyelewengan tingkah laku seksual seperti aktiviti seks sebelum nikah boleh dielakkan apabila ada rasa cinta terhadap pegangan agama subur di jiwa, maka sebagai remaja anda akan sentiasa menyayangi diri dan mengawal kebersihan diri jasmani dan rohani. Sikap mencintai diri kerana menjaga kesucian agama ialah pendinding utama menyelamatkan remaja daripada gejala buruk akibat pelbagai perubahan dalam diri dan sikap remaja. Malangnya, remaja tidak mendapat bimbingan sewajarnya akan bagaimanakah mereka melayari alam cinta yang penuh dengan onak dan duri. Mereka mahu dicintai dan mencintai, tetapi apakah cara yang sewajarnya? Bagaimanakah mereka boleh berfikiran rasional ketika bercinta? Bagaimana mereka boleh menyedari bahawa cinta itu luas konsepnya, bukan hanya cinta kepada pasangan kekasih? Dan apakah yang dimaksudkan sebagai akhlak percintaan yang dilihat boleh menjadi benteng kepada diri dari terlibat dengan pelbagai permasalahan cinta? Justeru, bagi mengisi kelompongan kajian ilmiah mengenai cinta di Malaysia, pengkaji terdorong untuk mengkaji cinta dari dua sudut iaitu sudut psikologi dan sudut Islam, dan seterusnya membina instrumen-instrumen yang dapat mengukur aspek cinta tersebut. Pendekatan kajian ini ialah menggabungkan ilmu psikologi serta mengetengahkan ajaran al-Qu’ran dan al-Sunnah di dalam memahami psikologi remaja khususnya dalam aspek cinta. Kajian ini juga akan mengambil kira aspek yang berkaitan dengan kefahaman, sikap dan praktis yang berkaitan dengan cinta. Kemudian, kefahaman mengenai cinta menurut Islam diukur ke atas para remaja di Malaysia bagi melihat tahap kefahaman mereka serta akhlak percintaan dan kaitannya dengan pemikiran rasional. Memandangkan kajian ini memfokuskan kepada pembentukan personaliti generasi muda terutamanya remaja Islam, maka pengkaji menegaskan kewajaran menggunakan pendekatan psikologi Islam yang berlandaskan kepada al-Qur’an dan Sunnah. Walau bagaimanapun, pandangan dari pakar psikologi Barat turut diteliti berdasarkan keperluan kajian termasuklah dari segi teori-teori dan kajian-kajian lepas.


METODOLOGI KAJIAN

Dalam kajian ini, pengkaji telah memilih untuk menggunakan kaedah gabungan (mixed methods) iaitu kaedah gabungan di antara kajian kualitatif dan kuantitatif (Creswell 2009). Menurut Creswell (2009), kaedah kajian gabungan adalah satu pendekatan penyelidikan yang menggabungkan kedua-dua bentuk kajian kualitatif dan kuantitatif. Ia melibatkan jangkaan falsafah dan juga gabungan angka-angka melalui kajian kuantitatif. Ia bukan sekadar memungut dan menganalisis kedua-dua jenis data, tetapi ia juga melibatkan penggunaan kedua-dua pendekatan secara padu supaya kekuatan kedua-dua kaedah penyelidikan tidak hanya lebih kepada kualitatif, atau kuantitatif sahaja (Cresswell & Clark 2008).

PERSOALAN KAJIAN

Kajian ini dijalankan bagi menjawab persoalan-persoalan kajian yang berikut:1. Apakah kesahan dan kebolehpercayaan Instrumen Cinta Menurut Islam

(ICMI), Instrumen Pemikiran Rasional dalam Percintaan (IPRP) dan Instrumen Akhlak Percintaan (IAP)?

2. Adakah terdapat hubungan di antara kefahaman konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak percintaan?

3. Adakah kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam percintaan memberi sumbangan terhadap akhlak percintaan remaja?

4. Adakah terdapat perbezaan kefahaman remaja Melayu terhadap konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak percintaan berdasarkan latar belakang demografi?

DAPATAN KAJIAN

Kajian ini ingin mencari jawapan kepada persoalan kajian, menguji hipotesis-hipotesis penyelidikan dan seterusnya mencapai objektif-objektif kajian yang ditetapkan.

1. Kesahan dan Kebolehpercayaan Instrumen

Hasil kebolehpercayaan alfa Cronbach bagi instrumen cinta menurut Islam (ICMI), pemikiran rasional dalam percintaan (IPRP) dan akhlak percintaan


(IAP) dalam kalangan responden menunjukkan julat kebolehpercayaan bagi kesemua konstruk ICMI, IPRP dan IAP adalah berada di antara 0.65 hingga 0.88. Manakala alfa Cronbach bagi keseluruhan konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dan akhlak percintaan adalah 0.97 (112 item), 0.82 (13 item) dan 0.85 (14 item) masing-masing. Maka, alfa Cronbach di atas menunjukkan bahawa instrumen-instrumen yang telah dibina mempunyai kebolehpercayaan yang tinggi. Manakala keputusan analisis korelasi setiap konstruk dengan skor keseluruhan instrumen menunjukkan kesemua konstruk dengan skor keseluruhan adalah berkorelasi positif dengan julat 0.38-0.73 (sederhana hingga sangat tinggi) pada aras kesignifikanan, k<0.01. Secara keseluruhan, korelasi yang tinggi antara konstruk-konstruk dengan skor keseluruhan ini memberi petanda baik bagi kesahan konstruk.

2. Hubungan Kefahaman Konsep Cinta menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan

Analisis data secara inferensi juga telah dilakukan untuk mengenal pasti hubungan antara dua konstruk utama yang digunakan dalam kajian ini iaitu kefahaman konsep cinta menurut Islam dengan pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak percintaan dalam kalangan responden. Kaedah analisis korelasi Pearson telah digunakan bagi membuat analisis inferensi perhubungan dalam kajian ini.

(a) Hubungan di antara Konsep Cinta menurut Islam dengan Pemikiran Rasional dalam Percintaan.

H01: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman pemikiran rasional.

H02: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam dengan praktis pemikiran rasional.

Hasil analisis korelasi Pearson untuk mengenal pasti hubungan antara dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman dan praktis pemikiran rasional dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 1.


JADUAL 1: Korelasi Antara dimensi-dimensi Konsep Cinta Menurut Islam dengan Kefahaman dan Praktis Pemikiran Rasional

Kategori Dimensi Kefahaman Pemikiran Rasional

Praktis Pemikiran Rasional

rCinta Allah 0.26** 0.46**Cinta Rasulullah 0.31** 0.47**Cinta Diri Sendiri 0.42** 0.55**Cinta Ibu Bapa 0.43** 0.40**Cinta Makhluk 0.46** 0.46**Cinta Ilmu 0.42** 0.50**Cinta Kebaikan 0.47** 0.55**

**k< 0.01

Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 1 di atas menunjukkan hubungan signifikan yang rendah hingga kukuh di antara dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam terhadap kefahaman pemikiran rasional dan praktis pemikiran rasional dengan julat (0.26-0.47, k<0.01) dan (0.40-0.55, k<0.01) masing-masing. Oleh demikian, H01 dan H02 ditolak.

(b) Hubungan di antara Konsep Cinta menurut Islam dengan Akhlak Percintaan. H03: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi

konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman akhlak percintaan. H04: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi

konsep cinta menurut Islam dengan sikap akhlak percintaan. H05: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi

konsep cinta menurut Islam dengan praktis akhlak percintaan.

Hasil analisis korelasi Pearson untuk mengenal pasti hubungan antara dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam dengan kefahaman, sikap dan praktis akhlak percintaan dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 2.


JADUAL 2: Korelasi Antara dimensi-dimensi Cinta dengan Kefahaman, Sikap dan Praktis Akhlak Percintaan

Kategori Dimensi Kefahaman Akhlak Percintaan

Sikap Akhlak Percintaan

Praktis Akhlak Percintaan

RCinta Allah 0.37** 0.22** 0.34**Cinta Rasulullah 0.40** 0.15** 0.22**Cinta Diri Sendiri 0.51** 0.24** 0.27**Cinta Ibu Bapa 0.41** 0.22** 0.21**Cinta Makhluk 0.45** 0.19** 0.15**Cinta Ilmu 0.45** 0.20** 0.23**Cinta Kebaikan 0.53** 0.19** 0.17**

**k< 0.01

Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 2 di atas menunjukkan hubungan signifikan yang rendah hingga kukuh di antara dimensi-dimensi konsep cinta menurut Islam terhadap kefahaman akhlak percintaan, sikap akhlak percintaan dan praktis akhlak percintaan dengan julat (0.37-0.53, k<0.01), (0.15-0.24, k<0.01) dan (0.15-0.34, k<0.01) masing-masing. Dengan demikian H03, H04 dan H05 adalah ditolak.

(c) Hubungan antara Pemikiran Rasional dalam Percintaan dan Akhlak Percintaan. H06: Tidak terdapat hubungan yang signifikan di antara dimensi-dimensi

pemikiran rasional dengan akhlak percintaan.

Hasil analisis korelasi Pearson untuk mengenal pasti hubungan antara dimensi-dimensi pemikiran rasional dengan akhlak percintaan dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 3.


JADUAL 3: Korelasi Pearson Menunjukkan Hubungan Antara Dimensi-dimensi Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan

Kefahaman Pemikiran Rasional


Kefahaman Akhlak

Percintaan

Sikap Akhlak

Percintaan

Praktis Akhlak

PercintaanR

Kefahaman Pemikiran Rasional

0.45** 0.45** 0.18** 0.03


0.38** 0.17** 0.17**

Kefahaman Akhlak Percintaan

0.24** 0.18**

Sikap Akhlak Percintaan

0.50**

Praktis Akhlak Percintaan

**k< 0.01

Analisis korelasi Pearson seperti yang dipaparkan dalam Jadual 3 di atas menunjukkan terdapat sembilan dimensi mempunyai hubungan yang signifikan dan satu dimensi mempunyai hubungan tidak signifikan. Analisis hubungan ini menunjukkan wujud hubungan yang signifikan antara dimensi-dimensi pemikiran rasional dengan akhlak percintaan dalam kalangan responden. Dengan ini, H06 adalah ditolak.

3. Sumbangan Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan

H07: Kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam percintaan tidak menyumbang kepada akhlak percintaan remaja

Hasil analisis regresi berganda untuk mengenal pasti sumbangan kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam percintaan kepada akhlak percintaan dalam kalangan responden dipaparkan dalam Jadual 4.


JADUAL 4. Sumbangan Kefahaman Konsep Cinta Menurut Islam dan Pemikiran Rasional dalam Percintaan terhadap Akhlak Percintaan

Pembolehubah B Beta T Sig.Cinta Allah

Kefahaman -0.28 -0.04 -0.99 0.324Sikap -0.09 -0.03 -0.65 0.513Praktis 0.47 0.24 4.64 0.000

Cinta RasulullahKefahaman -0.04 -0.01 -0.21 0.836Sikap -0.11 -0.04 -0.70 0.487Praktis -0.23 -0.11 -2.21 0.027

Cinta Diri SendiriKefahaman 0.09 0.03 0.64 0.524Sikap -0.20 -0.06 -1.24 0.215Praktis 0.78 0.30 5.51 0.000

Cinta Ibu BapaKefahaman -0.18 -0.04 -0.83 0.408Sikap 0.42 0.10 1.89 0.059Praktis -0.01 -0.003 -0.05 0.957

Cinta MakhlukKefahaman 0.35 0.11 2.19 0.029Praktis -0.31 -0.11 -2.60 0.009

Cinta IlmuKefahaman 0.63 0.14 2.83 0.005Sikap 0.25 0.10 1.89 0.060Praktis -0.25 -0.10 -2.07 0.039

Cinta KebaikanKefahaman 0.54 0.13 2.26 0.024Sikap 0.34 0.10 2.06 0.040Praktis -0.37 -0.16 -3.21 0.001

Pemikiran RasionalKefahaman -0.04 -0.01 -0.31 0.76Praktis 0.15 0.07 1.55 0.123

R2 = 0.358F(22,576) = 14.569, k < 0.05

Keputusan dalam Jadual 4 menunjukkan dimensi-dimensi kefahaman konsep cinta dan pemikiran rasional meramal secara signifikan akhlak percintaan, R2=0.358, F(22,576)=14.569, k<0.05. Semua peramal menyumbang sebanyak 35.8% varians terhadap akhlak percintaan. Analisis lanjut mendapat


peramal-peramal yang signifikan meramal akhlak percintaan adalah Praktis Cinta Allah, Beta=0.24, t=4.64, k<0.001; Praktis Cinta Rasulullah, Beta=-0.11, t=-2.21, k<0.05; Praktis Cinta Diri Sendiri, Beta=0.30, t=5.51, k<0.001; Kefahaman Cinta Makhluk, Beta=0.11, t=2.19, k<0.05; Praktis Cinta Makhluk, Beta=-0.11, t=-2.60, k<0.01; Kefahaman Cinta Ilmu, Beta=0.14, t=2.83, k<0.01; Praktis Cinta Ilmu, Beta=-0.10, t=-2.07, k<0.05; Kefahaman Cinta Kebaikan, Beta=0.13, t=2.26, k<0.05; Sikap Cinta Kebaikan, Beta=0.10, t=2.06, k<0.05 dan Praktis Cinta Kebaikan, Beta=-0.16, t=-3.21, k<0.01. Ini memberi gambaran bahawa 10 daripada 22 konstruk kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional didapati memberi sumbangan utama kepada akhlak percintaan dalam kalangan responden kajian ini dengan Praktis Cinta Allah, Praktis Cinta Diri Sendiri, Kefahaman Cinta Ilmu dan Kefahaman Cinta Kebaikan yang memberi sumbangan terbesar. Oleh demikian, bolehlah dikatakan kefahaman konsep cinta menurut Islam dan pemikiran rasional dalam percintaan telah memberi kesan yang signifikan kepada akhlak percintaan. Dengan itu, H07 adalah ditolak.

4. Perbezaan di antara Kefahaman Konsep Cinta, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan Berdasarkan Latar Belakang Demografi

Analisis data secara inferensi dilakukan untuk mengenal pasti perbezaan pelbagai pembolehubah bersandar berdasarkan faktor-faktor pembolehubah tidak bersandar dalam kajian ini. Dua kaedah analisis yang telah digunakan bagi membuat analisis inferensi perbezaan ini ialah Ujian-t dan Analisis Varian Sehala (One-way ANOVA). Analisis perbezaan skor konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak percintaan berdasarkan latar belakang demografi telah dijalankan. Sebanyak 6 ujian hipotesis nol telah dilakukan bagi menjawab persoalan kajian ini.

(a) Perbezaan Skor Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan Berdasarkan Kategori IPT.

H08: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor konsep cinta menurut Islam di IPTA, IPTA-I dan IPTS.

H09: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor pemikiran rasional di IPTA, IPTA-I dan IPTS

H10: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor akhlak percintaan di IPTA, IPTA-I dan IPTS


Hasil Analisis Varian Sehala bagi menguji perbezaan skor konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dan akhlak percintaan berdasarkan mengikut kategori IPTA (Institut Pengajian Tinggi Awam), IPTA-I (Institut Pengajian Tinggi Awam berstatus Islamik) dan IPTS (Institut Pengajian Tinggi Swasta) responden yang berbeza dipaparkan dalam Jadual 5.

JADUAL 5: ANOVA Sehala Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan Mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS

JKD DK MKD FKonsep Cinta Menurut Islam

Antara kumpulan 53250.56 2 26625.28 18.75*Dalam kumpulan 846511.25 596 1420.32Jumlah 899761.81 598

Pemikiran rasional

Antara kumpulan 200.37 2 100.18 2.71Dalam kumpulan 22012.56 596 36.93Jumlah 22212.93 598

Akhlak Percintaan

Antara kumpulan 5456.67 2 2728.34 40.41*Dalam kumpulan 40241.20 596 67.52Jumlah 45697.87 598

*k<0.001

Hasil analisis varian sehala seperti dalam Jadual 5 di atas menunjukkan terdapat perbezaan skor yang signifikan dalam konsep cinta menurut Islam, F(2,598)=18.75, k<0.001 dan akhlak percintaan, F(2,598)=40.41, k<0.001 terhadap kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS yang berbeza. Dengan ini, H08 dan H10 adalah ditolak. Manakala bagi hipotesis H09 pula menunjukkan tidak terdapat perbezaan skor yang signifikan bagi pemikiran rasional, F(2,598)=2.71, k>0.05 antara IPTA, IPTA-I dan IPTS adalah diterima. Seterusnya, ujian post-hoc Scheffe telah dijalankan bagi mengenal pasti perbezaan skor antara kumpulan responden mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS ini. Hasil ujian tersebut dipaparkan dalam Jadual 6.

JADUAL 6: Ujian Post-hoc Scheffe Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan Mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS

Kategori N Skor SP IPTA IPTA-I IPTSKonsep Cinta Menurut Islam

IPTA 195 467.43 41.94 0.000* 0.215IPTA-I 201 489.95 35.38 0.000* 0.000*IPTS 203 474.07 35.52 0.215 0.000*

Akhlak Percintaan

IPTA 195 56.17 8.31 0.000* 0.627IPTA-I 201 62.93 7.70 0.000* 0.000*IPTS 203 56.97 8.61 0.627 0.000*

*k<0.001


Hasil ujian post-hoc Scheffe yang telah dijalankan seperti dalam Jadual 6 bagi mengenal pasti perbezaan skor antara kumpulan responden yang berbeza mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS menunjukkan terdapat perbezaan skor signifikan, k<0.001 dalam konsep cinta menurut Islam antara kumpulan responden IPTA-I (skor=489.95, SP=35.38) dengan kumpulan responden IPTA (skor=467.43, SP=41.94), dan kumpulan responden IPTS (skor=474.07, SP=35.52). Begitu juga bagi mengenal pasti perbezaan skor antara kumpulan responden yang berbeza mengikut kategori IPTA, IPTA-I dan IPTS menunjukkan terdapat perbezaan skor signifikan, k<0.001 dalam akhlak percintaan antara kumpulan responden IPTA-I (skor=62.93, SP=7.70) dengan kumpulan responden IPTA (skor=56.17, SP=8.31), dan kumpulan responden IPTS (skor=56.97, SP=8.61). Secara keseluruhan bagi konsep cinta menurut Islam IPTA-I menunjukkan skor tertinggi 489.95, SP=35.38 yang mempunyai hubungan signifikan dengan IPTA dan IPTS. Manakala akhlak percintaan juga menunjukkan IPTA-I dengan skor yang tertinggi 62.93, SP=7.70 yang signifikan dengan IPTA dan IPTS.

(b) Perbezaan Skor Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan Berdasarkan Jantina.

H11: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor konsep cinta menurut Islam antara responden lelaki dan perempuan.

H12: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor pemikiran rasional antara responden lelaki dan perempuan.

H13: Tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi skor akhlak percintaan antara responden lelaki dan perempuan.

Hasil ujian-t bagi menguji perbezaan skor konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dan akhlak percintaan berdasarkan jantina responden dipaparkan dalam Jadual 7.

JADUAL 7: Ujian-t Perbezaan Konsep Cinta Menurut Islam, Pemikiran Rasional dan Akhlak Percintaan Berdasarkan Jantina

N Min SP Nilai tKonsep Cinta Menurut Islam Lelaki 253 473.24 43.87 -2.09*

Perempuan 346 480.16 34.38

Pemikiran Rasional Lelaki 253 56.03 6.73 -1.13Perempuan 346 56.61 5.59

Akhlak Percintaan Lelaki 253 56.45 9.47 -5.37**Perempuan 346 60.36 7.78

**k<0.001*k< 0.05


Hasil analisis Ujian-t seperti dalam Jadual 7 di atas menunjukkan terdapat perbezaan skor yang signifikan bagi konsep cinta menurut Islam, t=-2.09, k<0.05 dan akhlak Percintaan, t=-5.37, k<0.001 antara responden lelaki dengan responden perempuan. Dengan itu H11 dan H13 ditolak. Analisis ini juga menunjukkan konsep cinta menurut Islam dan akhlak percintaan di kalangan responden perempuan adalah lebih tinggi dari responden lelaki. Manakala bagi hipotesis H12 pula menunjukkan tidak terdapat perbezaan skor yang signifikan bagi pemikiran rasional, t=-1.13, k>0.05 antara responden lelaki dan perempuan adalah diterima.

PERBINCANGAN

Alat ukur atau instrumen yang dibina bagi membuat kajian empirikal mengenai cinta haruslah mempunyai sandaran teoritikal dengan struktur yang tersusun sebagai sebuah teori saintifik (Tzeng, 1993). Dalam kajian ini, instrument-instrumen yang dibina merujuk kepada kepada kerangka teoritikal dari Qur’an dan Sunnah, Ellis (1973), Freud (1963), Sternberg (1988), Fehr (1988) dan Kohlberg (1976). Walau pun pandangan ahli psikologi Barat diambilkira, kebanyakan item-item yang dibina membina item negatif kerana ternyata item yang dibina berdasarkan kefahaman Barat adalah bertentangan dengan ajaran Islam, khususnya yang melibatkan akhlak percintaan. Bagi menjawab persoalan perhubungan di antara kefahaman konsep cinta, pemikiran rasional dan akhlak percintaan, kajian ini mendapati terdapat hubungan yang signifikan di antara ketiga-tiga variabel. Justeru, ini disokong oleh hadis Rasulullah SAW yang menyebut bahawa setiap individu bertanggungjawab di atas pemikiran dan perlakuannya. Hadis tersebut adalah, “Jibrail a.s. berkata kepada Rasulullah S.A.W.: ‘Wahai Muhammad, hiduplah engkau seperti mana yang kau suka, (tapi ingat) sesungguhnya engkau akan mati, cintailah sesiapa yang engkau cintai, (tapi ingat) engkau akan berpisah dengannya, buatlah apa-apa yang engkau suka, (tapi ingat) engkau akan dibalas atas perbuatanmu’” (Riwayat al-Hakim). Seterusnya, kajian ini mendapati terdapat sumbangan di antara konsep cinta menurut Islam, pemikiran rasional dan akhlak percintaan. Justeru, dapatlah difahami bahawa apabila individu mempunyai kefahaman konsep cinta menurut Islam dan tahap pemikiran rasional yang tinggi dalam percintaan, maka ini memberi kesan yang signifikan dan positif kepada akhlak percintaan. Individu yang lebih rasional, lebih baik akhlak percintaannya, begitu juga bagi individu yang lebih memahami konsep cinta menurut Islam. Ini disokong oleh pernyataan Saidina Umar al-Khattab, “Asas seseorang itu ialah akalnya, kemuliannya ialah


pada kekuatan agamanya dan maruah dirinya ialah pada kemuliaan akhlaknya” (Al-Mawardi, 1987). Imam al-Mawardi (1987) menjelaskan, seseorang itu mampu untuk mengetahui hakikat sesuatu dan membezakan antara baik dan buruk dengan menggunakan akalnya. Akhirnya, bagi melihat perbezaan di antara kefahaman konsep cinta, pemikiran rasional dan akhlak percintaan berdasarkan latar belakang demografi, kajian ini mendapati pemikiran rasional dalam percintaan bagi pelajar di IPTA, IPTA-islamik dan IPTS tidak mempunyai kesan signifikan, bermakna jenis IPT yang dihadiri oleh responden tidak memberi kesan di atas cara mereka berfikiran rasional.oleh kerana IPT adalah tempat menimba ilmu yang memerlukan higher order thinking (pemikiran aras tinggi), yang mana ia turut melibatkan penggunaan pemikiran rasional. Dapatan kajian ini adalah bertentangan dengan pandangan Sternberg (dalam penulisannya yang bertajuk “Why smart people can be foolish”) yang berpendapat adakalanya orang yang bijak juga boleh melakukan tindakan yang bodoh. Beliau menegaskan bahawa orang yang bijak boleh melakukan sesuatu yang bodoh apabila emosi menguasai diri dan dia melihat sesuatu perkara dari sudut yang sempit, atau dia dengan sengaja mengabaikan permasalahan yang dihadapi bagi mendapatkan ganjaran jangka masa pendek, seterusnya mengorbankan ganjaran jangka masa panjang (dalam Sjoberg, 2004). Dari sudut jantina pula, tidak ada perbezaan dari sudut pemikiran rasional dalam percintaan. Akan tetapi, terdapat perbezaan dari sudut kefahaman koncep cinta menurut Islam dan akhlak percintaan, di mana responden perempuan melebihi lelaki dalam hal ini. Ini mungkin disebabkan oleh kecenderungan pelajar-pelajar perempuan untuk membaca bahan-bahan cinta yang berbentuk Islamik, kekerapan yang tinggi dalam menghadiri majlis-majlis ilmu di universiti, di samping perasaan malu yang lebih tinggi jika dibandingkan dengan pelajar lelaki. Walau bagaimanapun, jika diukur dengan amanah besar dipikul oleh lelaki seperti yang termaktub dalam ajaran Islam, lelaki seharusnya lebih memahami cinta kerana mereka adalah pemimpin kepada perempuan, berlandaskan firman Allah SWT yang bermaksud, “Kaum lelaki itu adalah pemimpin yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan” (Surah an-Nisa: ayat 34).

KESIMPULAN

Pengkaji berpendapat betapa pentingnya untuk mendidik generasi muda Islam supaya memahami hakikat cinta sebenar seperti dalam ajaran Islam dan untuk mengelakkan diri mereka serta orang lain dari jatuh ke lembah kehinaan (Syaidatun, Rezqi & Shahrul 2010). Setelah mengenal pasti masalah-masalah


tersebut, maka pengkaji melihat kepentingan untuk mengkaji cinta secara saintifik di samping tidak mengetepikan kepentingan ajaran Islam yang menjadi tunjang kepada jati diri Muslim yang unggul. Maka, dalam memahami hakikat cinta, ayat-ayat Quran, hadis-hadis Rasulullah SAW dan pandangan-pandangan pakar telah dikenal pasti untuk memperkayakan kefahaman konsep cinta menurut Islam. Instrumen yang telah dibina dapat memberikan gambaran awal mengenai kefahaman cinta dalam kalangan remaja Islam, pemikiran rasional dalam percintaan dan akhlak percintaan.

RUJUKAN

Abdul Latif Muda. 2011. Tasyabbuh dalam Sambutan Hari Valentine di Malaysia dan Implikasinya Terhadap Akidah Islam. Tesis Doktof Falsafah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.

Al-Hakim al-Naisaburi, Muhammad Abdullah. 1990. Al-Mustadrik ‘ala al-Sahihain.

Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah. Jil. 4, hlm. 360, No. 7921.al-Maslamani, Abul Hamid Abid. 2009. Victims of Love : Pelajaran Berharga

dari Para Korban Cinta. Terj. Solihin, Ahmad Syaikhu, Ade Sudiana. Jakarta : Dar Ibn al-Haitsam.

Al-Mawardi, Abu al-Hasan Ali al-Basri. 1987. Kitab Adab al-Dunya wa al-Deen. Beirut: Dar Maktabah al-Hayat. Hlm. 17-18.

Anon. 2010. Mayat bayi ditanam ditemui. Utusan Online, 25 Mei. Anon. 2010. Siswazah dipenjara setahun dan denda kerana buang bayi. Utusan

Online, 7 Jun.Anon. 2010. Remaja perempuan ditahan disyaki buang bayi. Utusan Online, 29

Jun.Anon. 2010. Tiga kes buang bayi dilaporkan dalam tempoh 24 jam. Utusan

Online, 13 Ogos.Anon. 2010. Mayat bayi perempuan ditemui terperangkap dalam sungai. Utusan

Online, 15 Ogos.Al-Qardhawi, Yusuf. 2003. Halal dan Haram dalam Islam. Terj. Mu’ammal

Hamidy. Bandung: PT Bina Ilmu Surabaya.Branden, N. 1988. A vision of romantic love. Dalam R. J. Sternberg dan M.L.

Barnes (ed.), The Psychology of Love. New Haven: Yale University Press.Creswell, J. W. & Clark, V. L. P. 2008b. The Mixed Methods Reader. London:

Sage Publications.Creswell, J. W. 2009. Research Design: Qualitative, Quantitative, and Mixed

Methods. U.S.A.: Sage Publications.


Ellis, A. 1973. Humanistic Psychotherapy: The Rational-Emotive Approach. New York: McGraw Hill.

Fehr, B. 1988. Prototpe analysis of the concepts of love and commitment. Journal of Personality and Social Psychology, 4, 557-579.

Fehr, B., & Russell, J. A. 1984. Concept of emotion viewed from a prototype perspective. Journal of Experimental Psychology: General, 113, 464-486.

Freud, S. 1962. The Ego dan Id. New York: Norton.Freud, S. 1963. Sexuality and the Psychology of Love. U.S.A.: Simon & Schuster

Inc.Freud, S. 2007. The Psychology of Love. Terj. Shaun Whiteside. UK.: Penguin

Books.Hatfield, E. & Rapson, R. L. 1985. Gender differences in love and intimacy: The

fantasy vs. the reality. Dalam H. Gochros & W. Rickett (Eds.). Social Work and Love. New York: Hayworth Press.

Hatfield, E. 1984. The dangers of intimacy. Dalam V. Derlaga (Ed.), Communication, Intimacy and Close Relationship. New York: Academic Press.

Hatfield, E. 1988. Passionate and compassionate love. Dalam The Psychology of Love. Sternberg & Barnes (Eds.). USA: Yale University Press.

Kohlberg, L. 1976. Moral stages and moralization: The cognitive-developmental approach. Dalam S. Modgil & C. Modgil (Eds.), Moral Development and Behavior. New York: Holt, Rinehart & Winston.

Robiah K. Hamzah. 1997. Remaja dan Cinta. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Robiah K. Hamzah. 2001. Teknik dan Strategi Membimbing Remaja Membina Hubungan Kualiti. Bentong: PTS Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Rubin, Z. 1970. Measurement of romantic. Journal of Personality and Social Psychology 16(2): 265-273.

Sarip Adul. 2010. Membina Syurga Cinta. Kota Kinabalu Sabah: Universiti Sabah Malaysia.

Sidek Mohd Noah. 1998. Pengujian dalam psikologi dan kaunseling: Untuk pelajar psikologi dan kauseling. Serdang: Fakulti Pengajian Pendidikan, Universiti Putera Malaysia.

Sjoberg, L. 2004. Commentaries on Robert J. Sternberg’s Why smart people can be so foolish”, European Psychologists, Vol. 9, No. 3, September 2004, pp. 151-153.

Sternberg, R. J. & Barnes, M.L. 1988. The Psychology of Love. U.S.A. : Yale University Press.

Sternberg, R.J. & Weis, K. 2006. The New Psychology of Love. U.S.A. : Yale University Press.


Suzana Mohd Hoesni. 2011. Subjective meanings and expressions of marital love among urban Malays. Tesis Doktor Falsafah, Universiti Sains Malaysia.

Syaidatun Nazirah Abu Zahrin. 2004. Motivating thinking through the concept of love for Allah: Implications for education. Tesis Sarjana Pendidikan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia.

Syaidatun Nazirah Abu Zahrin, Rezki Perdani Sawai dan Mohd Shahrul Faizie bin Zaini. Konsep cinta Muslim sebagai benteng menangani masalah sosial – satu pendekatan baru dakwah. International Conference on Da’wah and Islamic Management Practice and Prospect (IC DAIM 2010), Palace of the Golden Horses, Mines, Selangor, 23 – 24 November 2010.

Tzeng, O. C. S. 1993. Measurement of Love and Intimate Relation: Theories, Scales, and Applications for Love Development, Maintenance and Dissolution. U.S.A.: Praeger Publishers.


Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah Syar’iyyah dalam Kursus Teras Universiti

(Influence of Siasah Syar’iyyah Curriculum Component in the University Core Courses)

AZIZI UMAR Pusat Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

NOOR HISHAM MD NAWIUniversiti Malaysia Kelantan

[email protected]

ABSTRACT

This article aims to discuss the extent to which the formation of siasah syar’iyyah curriculum components in the core courses of universities such as Citizenship or Malaysian Studies, the Islamic civilization through TITAS courses, courses in Islamic Studies and Ethnic Relations. The purpose of teaching political science have almost similar to the siasah syar’iyyah these courses. The study also wish knew integration and severability of terms in the curriculum in public and private universities. Study of document analysis and experience of the writer as teaching shows that the courses are taught separately and seem to have nothing to do with the concept of political integration of knowledge in siasah syar’iyyah course epistemologhy while still discuss matters related to the concept and political thought. Taught political science while also being in a state separated from the original source of the continuity of siasah syar’iyyah. Knowledge integration relationship is also quite loose with the continuity of the history of Islam in Malaysia. The study also found that the discipline of knowledge gaps, whereas the history of Islam also is the power of authority granted to the State besides being the official religion of the Federation of the Constitution. The author proposes a new course called “Ketatanegaraan Islam” was introduced at the College and the University of Islam as a new discipline for the initial step.

Keywords: Siasah Syar’iyyah - Core Courses University - International Islamic University Curriculum


ABSTRAK

Artikel ini bertujuan untuk membincangkan sejauh mana pembentukan kompenan kurikulum ilmu siasah syar’iyyah dalam kursus teras universiti seperti Kenegaraan atau Pengajian Malaysia, Tamadun Islam melalui kursus TITAS, Kursus Pengajian Islam dan Hubungan Etnik. Tujuan pengajaran ilmu siasah syar’iyyah mempunyai hampir persamaan dengan kursus-kursus tersebut. Kajian juga ingin mengetahui dari sudut pengintergasian dan keterpisahan dalam kurikulum di IPTA dan IPTS. Kajian analisis dokumen dan pengalaman penulis sebagai tenaga pengajar menunjukkan bahawa kursus-kursus yang diajar terpisah dan seolah-olah tidak ada kaitan dengan konsep kesepaduan ilmu siasah syar’iyyah sedangkan kursus tersebut secara epistemologinya tetap membincangkan hal-hal yang berkaitan dengan konsep dan pemikiran politik. Ilmu politik semasa yang diajar juga berada dalam keadaan terpisah dengan kesinambungan sumber asal ilmu siasah syar’iyyah. Hubungan kesepaduan ilmunya juga agak longgar dengan sejarah kesinambungan Islam di Malaysia. Kajian juga mendapati bahawa disiplin ilmu sejarah negeri turut lompang sedangkan agama Islam adalah kuasa autoriti yang telah diberikan kepada Negeri selain turut menjadi agama rasmi bagi Persekutuan dalam Perlembagaan. Penulis mencadangkan satu kursus baru iaitu “Ketatanegaraan Islam” diperkenalkan di Kolej dan Universiti Islam sebagai satu disiplin ilmu baru untuk langkah permulaan.

Kata Kunci: Siasah Syar’iyyah--Kursus Teras Universiti--Kurikulum Universiti Islam

PENGENALAN

Bidang pendidikan tinggi memainkan peranan yang amat besar dalam melahirkan generasi berilmu dan mampu menyumbang ke arah pembentukan negara maju, harmoni dan makmur. Namun pada masa yang sama hasrat dalam Falsafah Pendidikan Kebangsaan iaitu seseorang pelajar bukan sahaja berilmu dan mempunyai pelbagai kemahiran tetapi kekuatan dan keseimbangan dari segi intelek, rohani, emosi dan jasmani. Disiplin ilmu pengajian Islam pada kebanyakan para sarjana muslim berada dalam keadaan terpisah dari arus kesarjanaan ilmu sains moden akibat daripada pengaruh pemikiran pendidikan sekular yang sudah lama bertapak dalam pemikiran orang-orang Islam seperti disiplin ilmu sains politik dan siasah syar’iyyah..

Pengaruh Komponen Kurikulum Ilmu Siasah Syar’iyyah dalam Kursus Teras Universiti | 27

Ilmu Siasah Syar’iyyah penting untuk dipelajari setiap pelajar bagi mendapatkan gambaran yang tepat tentang aspek politik dari perspektif tasawwur Islam yang menjadi asas kepada pembentukan insan dan warganegara yang baik. Realiti perkembangan semasa menunjukkan bahawa kekaburan dalam aspek tersebut mengakibatkan lahirnya generasi baru yang tidak begitu menghargai aspek-aspek kenegaraan dan tatalaku kewarganegaraan yang beretika. Adalah lebih tepat dan selamat sekiranya kursus Siasah Syar’iyyah dikelompokkan dalam kategori Kurikulum Teras Universiti berdasarkan kedudukannya sebagai ilmu fardhu ain peringkat tersebut berbanding dengan kategori Kursus Wajib Universiti berdasarkan kepada pertimbangan pragmatik keperluan semasa negara. Tidaklah begitu penting sama ada keterpisahan tersebut dirancang secara khusus oleh pihak penjajah atau sebaliknya kerana tradisi pendidikan Barat sememangnya sekular dan dualis. Walaupun konsep sekularisme dan dualisme sedikit berbeza, implikasinya kepada sistem pendidikan tempatan adalah sama. Antara kesan tersebut ialah disiplin ilmu pengajian agama hanya berkembang dalam kotaknya yang tersendiri dan prinsip-prinsip asas di dalamnya tidak pernah dikaitkan apatah lagi menjadi teras dan rujukan kepada ilmu pemerolehan (Rosnani Hashim 1999). Isu keterpisahan tersebut telah dibangkitkan dalam Kongres Pendidikan Islam Sedunia di Makkah pada tahun 1977 tetapi tidak banyak kejayaan yang dicapai sehingga kini kecuali penubuhan beberapa buah universiti dan institusi Islam yang masih memperjuangkan agenda tersebut.

PERMASALAHAN

Kesepaduan ilmu dan falsafah pengajian Islam yang berpaksikan tauhid perlu dirangka agar kurikulum, kaedah mengajar, buku teks dan latihan guru seharusnya disusun semula bagi mengembalikan keagungan pendidikan Islam yang terbukti berjaya membangunkan tamadun kemanusiaan yang unggul dalam sejarah kegemilangan umat Islam pada masa lepas (Ismail 2009). Penawaran kursus juga adalah setelah mengambil kira elemen-elemen patriotik dan nilai-nilai positif seperti cintakan negara, berakhlak mulia perlu dimasukkan dalam kursus pengajian tinggi mengikut kesesuaian bidang yang diceburi pelajar (LAN 2005). Namun begitu kursus wajib universiti khususnya berkaitan dengan ilmu siasah terus berada dalam keadaan terpisah. Persoalan yang berbangkit ialah mengapakah kursus-kursus wajib yang ditawar tersebut berkaitan dengan ilmu siasah tetapi tidak ada keepaduannya antara siasah di Malaysia dengan disiplin ilmu siasah syar’iyyah. Begitu juga apabila membicarakan tentang politik Islam di Malaysia, kedudukan Agama Islam, Majlis Raja-Raja, Kesultanan Negeri, Identiti


Melayu-Islam yang merupakan unsur-unsur tradisi utama dalam Perlembagaan Persekutuan tidak diintegrasi dalam ilmu siasah syar’iyyah. Ia berlaku kerana perbincangan mengenai politik Islam seperti yang telah disebutkan berkembang dalam kerangka konsep negara bangsa yang menjadikan Islam sebagai sebahagian dari sejarah perjalanan bangsa dan budaya Melayu; bukannya sebagai al-din sebagaimana yang difahami oleh ulama/cendekiawan siasah syar’iyyah (Noor Hisham Md. Nawi 2011). Bagi menjawab persoalan yang dibangkitkan di atas, penulis menggariskan kepada tiga persoalan utama untuk diperincikan iaitu;1. Apakah item objektif dan hasil pembelajaran kursus wajib tersebut seiring

dengan matlamat ilmu siasah syar’iyyah?2. Sejauh mana kandungan kursus mempunyai kaitan dalam pemantapan ilmu

siasah syar’iyyah?3. Apakah cadangan yang sesuai bagi memastikan ianya diperkukuhkan dalam

satu disiplin ilmu pada masa depan?

METODOLOGI

Artikel ini dibincangkan berdasarkan pengalaman penulis sebagai tenaga pengajar di IPTA dan IPTS selama 10 tahun dan penulis sendiri adalah produk disiplin ilmu siasah syar’iyyah secara dwi-disiplin dalam sistem penstrukturan lama dan baru. Selain itu, analisis dokumen digunakan bagi memperkukuhkan lagi analisis yang dibuat. Ia hanya akan memberikan fokus kepada lima kursus utama iaitu 3 di IPTA iaitu Kenegaraan Malaysia, TITAS dan Hubungan Etnik dan 2 kursus di IPTS iaitu Pengajian Malaysia dan Pengajian Islam. Lima kursus ini dipilih kerana secara umumnya sangat berkaitan dengan ilmu siasah syar’iyyah. Kursus yang turut diwajibkan di IPTA dan IPTS atas inisiatif kolej atau universiti walaupun kursus yang hampir sama, tidak termasuk dalam perbincangan ini. Penulis percaya dengan memberikan fokus kepada 5 kursus ini sudah memadai bagi menggambarkan setakat mana keseluruhan kandungan tersebut berkait dengan siasah syar’iyyah. Kursus TITAS telah dilaksanakan di IPTA sejak tahun 1983 bertujuan memperkenalkan Islam sebagai sebuah tamadun yang unggul kepada pelajar-pelajar pelbagai kaum dan agama (KPT 2010). Ia diikuti kemudiannya kursus Kenegaraan. Kursus Hubungan etnik pula mula ditawarkan pada tahun 2005. Manakala kursus wajib Pengajian Islam dan Pengajian Malaysia di IPTS mula dilaksanakan pada 1 Januari 1999 berdasarkan Akta Lembaga Akreditasi Negara 1996 (LAN 2005).


TUJUAN DAN MATLAMAT KURSUS

Razali Arof (1996) menyebutkan bahawa kurikulum adalah statik pada suatu jangka masa yang pendek atau sementara sahaja kerana ia memerlukan perubahan dan perkembangan. Pembelajaran yang maksimum memerlukan perancangan yang teliti bagi menjamin perkembangan individu dari segi rohani, emosi, jasmani dan intelek (Ee Ah Meng 1994). Serentak dengan itu, kurikulum yang menjadi teras pembelajaran sepatutnya boleh mencapai objektif yang dihasratkan. Menurut Kerr J.K (1991), mentakrifkan kurikulum sebagai semua pembelajaran yang dirancang dan dibimbing oleh sesebuah institusi samada dilaksanakan secara kelompok atau individu di dalam atau di luar bilik kuliah. Menurut Warwick D. (1975) dalam bukunya “Curriculum Structure and Design”, terdapat dua jenis kurikulum iaitu formal dan ideal. Kedua-duanya diibaratkan dengan kandungan geologi bumi yang mempunyai pelbagai lapisan dan saling berkait antara satu sama lain. Ia terdiri daripada topik pelajaran, aktiviti, tema, sukatan, guru dan jadual waktu. Pembinaan kurikulum mengikut perspektif Islam seharusnya berdasarkan kepada skema keilmuan menurut tradisi sarjana Islam. Ini menjadikan kurikulum pengajiannya berhierarki, berkesinambungan, menyeluruh dan menuju kepada kesatuan sebagaimana sifat ilmu dalam Islam yang juga berhierarki tetapi bersepadu secara harmoni. Berdasarkan premis tersebut, kedudukan ilmu siasah al-syar’iyyah sebagai ilmu teras fardhu ain akan memberi impak yang sangat berbeza dan signifikan berbanding jika ia dikelompokkan sebagai subjek wajib universiti (sebagaimana yang ada sekarang) atau kursus elektif atau pengkhususan. Posisi yang tepat sangat penting untuk menggerakkan proses kesepaduan yang tulen dan bersesuaian pula dengan rekabentuk kurikulum yang dipilih. Proses pembinaan kurikulum yang Islami sangat menitikberatkan prinsip kesinambungan dan kesalingan antara setiap kandungan kursus yang ditawarkan yang pada akhirnya akan tunduk kepada paradigma tauhid (Ali Ahmad Madkur 2004). Demikian seharusnya berlaku pada pembinaan kurikulum siasah syar’iyyah. Penyusunan kandungan yang bersifat horizontal dan vertikal perlu saling berkait untuk membentuk satu kefahaman yang jelas tentang konsep siasah dalam kerangka pandangan alam Islam yang holistik, bersepadu dan tepat. Berdasarkan Jadual 1, terdapat 32 item yang berkait rapat dengan siasah. Jadual menunjukkan bahawa Pengajian Malaysia dan Kenegaraan Malaysia mempunyai paling banyak item siasah. Justeru, adalah munasabah jika item-item tersebut disorot mengikut perspektif disiplin ilmu siasah syar’iyyah. Konsep siasah mempunyai pelbagai kaedah dalam membangunkan negara dan umat secara sepadu. Selain itu, disiplin ilmu siasah juga akan menyentuh contoh


institusi, mengkaji pemikiran secara topikal dengan mengambil tokoh atau aliran sebagai model, sumber pemikiran, sejarah pendekatan pembaharuan termasuk menjelaskan konsep hubungan luar. Dalam konteks ilmu siasah syar’iyyah, keutamaan akan diberikan kepada tajuk-tajuk yang berkaitan dengan konsep politik Islam seperti aspek dasar, matlamat, skop pengajian dan istilah-istilah khusus seperti daulah, khilafah, wizarah dan imamah (H.A.Fuad Said 2002). (APIUM 2004).

JADUAL 1: Item siasah dalam objektif dan hasil pembelajaran kursus

KURSUS OBJEKTIF PEMBELAJARAN HASIL PEMBELAJARAN

TITAS • Membekalkan pelajar dengan satu pemahaman komprehensif mengenai sejarah, prinsip, nilai dan aspek utama pengajian ketamadunan di Malaysia.

• Memperkukuhkan jati diri bangsa Malaysia sebagai sebuah negara berbagai kaum yang mengamalkan kehidupan yang bertoleransi

• Memperkukuhkan kepercayaan beragama seperti yang termaktub dalam rukun negara iaitu kepercayaan kepada Tuhan.

• Berupaya menyenaraikan konsep-konsep utama dalam Tamadun Islam dan Asia.

• Dapat menyebut secara terperinci kepentingan peranan agama dan budaya dalam kehidupan.

Kenegaraan Malaysia

• Memberi penekanan kepada aspek-aspek kenegaraan di Malaysia. Ini meliputi sejarah dan perkembangan tamadun, perlembagaan dan dasar-dasar kerajaan dalam proses pembinaan negara bangsa.

• Menjelaskan konsep dan ciri-ciri kenegaraan.

• Menerangkan proses pembinaan negara bangsa di Malaysia.

• Mengamalkan sifat-sifat kebertanggungjawaban sebagai seorang warganegara.

Hubungan Etnik

• Memupuk dan mengekalkan hubungan etnik yang harmonis

• Memupuk perpaduan nasional

• Mendefinsikan konsep masyarakat, etnik, etnisiti, etnosentrisme, ras, rasime, prejudis, stereotaip, budaya, perpaduan, integrasi, asimilasi dan amalgamasi


Pengajian Malaysia(Ijazah)

• Melahirkan warganegara yang setia dan cinta kepada negara, berwawasan, bangga sebagai rakyat Malaysia, mampu menghadapi cabaran ke arah mencapai kesejahteraan hidup serta dapat menghayati peranan Malaysia di arena antarabangsa

• Menerangkan sejarah negara dan bangsa

• Membincangkan perkembangan masyarakat dari aspek sosiobudaya, politik dan ekonomi

• Mengingat kembali jasa tokoh-tokoh yang terlibat dalam memperjuangkan dan mempertahankan kemerdekaan serta kedaulatan negara

• Menerapkan nilai-nilai patriotisme untuk meningkatkan jati diri sebagai rakyat Malaysia

Pengajian Malaysia (Diploma)

• Melahirkan pelajar yang memahami peranannya dalam proses pembinaan negara bangsa dan bersemangat patriotik dalam menghadapi cabaran pembangunan

• Menganalisis proses pembentukan Malaysia dan impaknya ke atas pembinaan negara bangsa

• Menghuraikan komponen utama sistem dan jentera pentadbiran negara

• Menerangkan proses politik yang dilalui oleh negara dalam mencapai dan mengisi kemerdekaan

• Menjelaskan dasar-dasar utama kerajaan dan membincangkan sumbangannya kepada pembangunan negara

• Mengamalkan nilai patriotisme dan jati diri sebagai rakyat yang cintakan negara

Pengajian Islam(Ijazah & Diploma))

• Melahirkan warganegara yang faham tasawur Islam sebagai satu cara hidup yang bersepadu dan seimbang serta berupaya menghadapi pelbagai masalah dan cabaran

• Menyatakan tasawur Islam secara tepat

• Menjelaskan Islam sebagai sebuah peradaban dan tamadun yang menyumbang kepada pembangunan ummah

• Menghuraikan keupayaan Islam dalam menangani pelbagai cabaran yang dihadapi


Dalam pengamatan penulis, ilmu siasah yang sudah berkembang sebagai satu disiplin ilmu luas ialah di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya apabila ilmu tersebut bertaraf jabatan yang dikenali sebagai Jabatan Siasah Syar’iyyah. Ia diwujudkan pada tahun 1996 selepas penstrukturan baru Akademi Islam. Manakala di IPT Islam yang lain hanya menumpangkan dalam disiplin ilmu yang sedia ada seperti Syariah, Pengajian Sejarah dan Tamadun Islam. Terdapat 25 kursus ditawarkan dengan 13 daripadanya memberikan fokus kepada ilmu siasah syar’iyyah yang bersumberkan warisan wahyu. Manakala selebihnya adalah ilmu yang dikategorikan sebagai ilmu yang berkaitan dengan sains politik moden dan pentadbiran semasa. Senarai penuh penawaran kursus ini ditunjukkan dalam Jadual 2. Dalam kursus wajib universiti di IPTA khususnya pada peringkat ijazah sahaja, kursus Kenegaraan Malaysia secara umumnya bersifat sejarah politik dan sejarah pentadbiran semasa yang hanya memberikan fokus di Malaysia. Dalam kursus TITAS pula membekalkan pelajar dengan satu pemahaman komprehensif mengenai sejarah, prinsip, nilai dan aspek utama pengajian mengenai isu-isu ketamadunan dan peradaban. Ia juga bertujuan memperkukuhkan jati diri bangsa Malaysia sebagai sebuah negara berbagai kaum yang mengamalkan kehidupan yang bertoleransi terhadap budaya dan kepercayaan yang pelbagai seperti yang termaktub dalam rukun negara iaitu kepercayaan kepada Tuhan (Osman Bakar et.al. 2009) Berdasarkan analisis di atas, penulis berpandangan bahawa walaupun kursus ini mempunyai tujuan dan matlamat hampir sama tetapi ia diajar secara terpisah seolah-olah ia tidak berkait antara ilmu warisan wahyu dengan sejarah semasa. Bahkan kadang-kadang sejarah Islam di Malaysia dilihat tenggelam dalam disiplin ilmu aqliyyah. Pemisahan ini telah mewujudkan jurang antara institusi kesultanan dengan disiplin ilmu sejarahnya sendiri.

JADUAL 2: Senarai kursus disiplin ilmu siasah di jabatan siasah syar’iyyah akademi pengajian islam Universiti Malaya

KURSUS BERORIENTASIKAN SIASAH SYAR’IYYAH

KURSUS BERORIENTASIKAN SAINS POLITIK MODEN

Pengantar politik islam Pengantar sains politikKaedah-kaedah siasah syar’iiyyah Politik perbandinganInstitusi politik islam Politik pentadbiran perbandinganPerhubungan antarabangsa islam Politik antarabangsa dan dasar luar

malaysiaKepimpinan islam Pengurusan pentadbiran perbandinganPengantar pemikiran politik islam Pemikiran politik perbandinganGerakan tajdid Seminar isu-isu politik semasa


Islam dan Ideologi Moden Sejarah pemikiran politik modenPolitik Islam di Malaysia Politik dan masyarakat malaysiaSistem pentadbiran islam Pentadbiran dan dasar awam malaysiaEtika politik dalam islamEtika penjawat awam dalam islam Seminar isu pengurusan awam semasaPengurusan sumber manusia dan organisasi islam

Pentadbiran kakitangan dan organisasi

Corak rekabentuk kurikulum di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM) di atas menunjukkan secara jelas bentuk dualisme pendidikan dalam disiplin ilmu politik yang berlaku di pusat pengajian tinggi. Kolum pertama adalah deretan kurikulum pengajian yang bersifat teoritikal dan konseptual. Manakala kolum kedua pula adalah gambaran realiti dan kembara pengalaman politik di Malaysia. Tidak dapat dipastikan adakah kandungan dalam kolum pertama berkait secara sistematik dan bersepadu dengan kandungan dalam kolum kedua. Atau mungkin juga kurikulum di atas direkabentuk secara khusus supaya pengalaman pembelajaran dilakukan dalam bentuk perbandingan secara kritis dan sintesis. Adakah proses pemurnian dan penapisan berlaku? Mampukah? Di tahap mana? Apa hasilnya? Analisis juga menunjukkan bahawa peranan politik Islam dalam kandungan kursus-kursus tersebut terikat kuat dengan disiplin ilmu sejarah tempatan yang juga terikat dengan perkembangan proses pembentukan negara mengikut acuan yang dikehendaki oleh pihak pemerintah. Peranan agama tetap penting dan menyerlah tetapi dalam kerangka dan batasan yang tersendiri. Kadang-kadang ia bersifat fundamental dan teras. Pada ketika yang lain pula, ia kelihatan tersudut pada posisi tertentu, bersifat sebagai tempelan, tambahan dan simbolik. Oleh kerana itulah, kandungannya semacam berteraburan, bersifat ritual, bergayut pada kepentingan identiti dan terpisah dari disiplin warisan Islam (Noor Hisham Md. Nawi 2011).

TEMPOH WAKTU, ISI KANDUNGAN DAN PENDEKATAN PENGAJARAN

Berdasarkan Jadual 3, kursus wajib universiti di IPTA menetapkan 2 jam kredit bagi setiap kursus menjadikan 28 jam kredit dalam satu semester bagi setiap pelajar sebagai syarat penganugerahan ijazah. Manakala IPTS termasuk IPT Islam negeri pula mewajibkan kursus Pengajian Malaysia dan Pengajian Islam sebagai syarat penganugerahan sijil, diploma atau ijazah. Sebanyak 10% hingga 15% sahaja, ilmu siasah diajar dalam kursus wajib di atas secara terpisah antara


disiplin konsep siasah, sejarah Islam dan sejarah Malaysia. Ketiga-tiga disiplin sukar bertemu antara satu sama lain kerana epistemologinya yang berbeza. Walaupun terdapat banyak tajuk yang diajar berkaitan dengan siasah, namun ia hanya menjadi tajuk-tajuk kecil kepada tajuk besar yang lebih dominan menyebabkan perbincangan mengenainya hanyalah bersifat ringkasan dan sekadar memberikan contoh. Ada kalanya tajuk yang dibincangkan tersebut agak panjang sedikit namun perbincangannya hanyalah berasaskan teori seperti definisi, konsep, sistem, pemikiran, budaya dan ciri-ciri. Dalam perbincangan ilmu siasah seharusnya ia dapat dikaitkan dengan contoh-contoh praktikal seperti dasar-dasar yang telah diamalkan dalam kerajaan-kerajaan Islam terdahulu dan prinsip yang telah membuktikan kerajaan tersebut boleh dijadikan model kepada sistem politik semasa hari ini.

JADUAL 3: Tempoh waktu pengajaran siasah syar’iyyah

KURSUS ANGGARANTEMPOH

ISI KANDUNGAN BERKAITAN SIASAH SYAR’IYYAH

Kenegaraan Malaysia(28 jam)

2 - 3 jam 1. Sejarah kesultanan melaka (melayu bukan kerajaan islam)

2. Kedudukan agama islam dalam perlembagaan

3. Majlis raja-raja sebagai sebuah institusi4. Rukunegara-kepercayaan kepada tuhan5. Mahkamah syariah

TITAS(28 jam)

3 – 4 jam 1. Keistimewaan syariah2. Tamadun melayu selepas kedatangan islam3. Pandangan semesta – ketaatan kepada

sultan4. Dominasi politik –isu-isu semasa

Hubungan etnik(28 jam)

1-2 jam 1. Islam, raja sebagai unsur-unsur tradisi, jati diri dalam perlembagaan

2. Konsep agama dan hubungan etnik melalui perkenalan, persefahaman, kerjasama, persaudaraan dan kasih sayang

Pengajian Malaysia(42 jam)

2-3 jam(diploma)

2-3 jam(ijazah)

1. Islam-kedudukan istimewa orang melayu2. OIC-dasar politik3. Majl s raja-raja –komponen sistem kerajaan

(ijazah)4. Kedudukan istimewa raja-raja melayu

(ijazah)5. Islam agama rasmi (ijazah)6. Malaysia dan pertubuhan antarabangsa

(ijazah)


Pengajian islam(42 jam)

4 jam(diploma)

4 ½ jam (ijazah)

1. Sistem pemerintahan - konsep khilafah, imamah, imarah

2. Kepimpinan rasulullah dan khulafa ar-rasyidin

3. Sistem syura4. Globalisasi/perpaduan ummah5. Konsep jihad – hijrah, syahid 6. Sama dengan i, ii, iii, iv,v dan ditambah

sistem hisbah

KELAYAKAN TENAGA PENGAJAR

Dari sudut sumber manusia, tenaga pengajar yang mengajar Pengajian Malaysia, Kenegaraan dan Hubungan Etnik adalah terdiri daripada mereka yang berlatar belakang kelulusan sains sosial, kemanusiaan, sains politik atau pentadbiran awam. Manakala TITAS dan Pengajian Islam, hanya mereka yang berkelulusan dalam bidang Pengajian Islam. Dalam keadaan dan masalah tertentu seperti kekurangan tenaga pengajar, Pengajian Malaysia dan Kenegaraan Malaysia turut diajar oleh mereka yang berkelulusan Pengajian Islam kerana ia berkisar tentang sejarah dan pengetahuan am sebagai warga negara Malaysia. Sesetengah universiti tidak membenar dan menggalakkan situasi tersebut berlaku. Bagaimanapun ia bergantung pada keupayaan dalam sumber manusia. Pada pandangan penulis, tidak semua tenaga pengajar dalam bidang pengajian Islam tidak layak kerana sebahagian mereka juga mendapatkan pendidikan formal secara dwi-major seperti Pengajian Islam+Siasah Syar’iyyah, Pengajian Islam+ sejarah, tamadun dan peradaban atau Pengajian Islam+syariah Undang-undang. Dalam penawaran kursus wajib yang menekankan tentang sejarah, nilai, tanggungjawab sosial, sikap dan seumpamanya bukanlah sukar untuk diajar kerana ia tidak memerlukan kepakaran khusus dalam ilmu sosiologi. Namun sikap hormat kepada konsep pengkhususan dan kepakaran bidang seseorang penting. Secara keseluruhan, sukar untuk mencari seorang pensyarah yang mempunyai kepakaran dalam bidang pengkhususan tertentu tetapi turut mempunyai pengetahuan agama yang luas dan mendalam. Sebagai contoh, kursus hubungan etnik seeloknya diajar oleh mereka yang terlatih dalam bidang sosiologi dan antropologi serta memiliki pengetahuan pengajian Islam yang mantap. Pensyarah tersebut berkemungkinan besar berupaya melihat ilmu sosiologi dan antropologi menerusi lensa Islam dan tidak begitu terikat dengan teori-teori Barat yang bercanggah dengan ajaran Islam. Kesepaduan inilah yang amat sukar dicari. Mana mungkin pensyarah yang tidak bersepadu personaliti dan pemikirannya mampu melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran yang bersepadu!


Adalah lebih baik sekiranya mereka yang mempunyai latar belakang sains politik, sains sosial, kemanusiaan dan pentadbiran awam mengambil kursus audit atau kursus jangka pendek bagi membolehkan mereka turut mengajar TITAS. Bagaimanapun ia banyak bergantung pada isi kandungan sebenar kursus tersebut. Dari sudut perancangan jangka panjang, adalah lebih baik bidang kelayakan ini diambil kira agar fokus kepakaran dapat dimanfaatkan semaksimum yang mungkin.

RUMUSAN

Berdasarkan perbincangan di atas, penulis merumuskan kepada beberapa perkara penting seperti berikut;1. Semua kursus wajib mempunyai tujuan dan matlamat yang sama dengan

ilmu siasah syariah namun kandungannya dilihat terpisah antara sumber wahyu dengan sumber politik moden.

2. Dua kursus utama (kursus wajib khususnya Pengajian Malaysia dan Kenegaraan) bersifat semasa dengan nilai-nilai sejarah tersendiri. Ia juga menyentuh tentang pengetahuan sejarah dan pentadbiran politik hari ini.

3. Bagaimanapun isu-isu semasa yang berkaitan siasah seperti kedudukan agama Islam dan status Raja dijelaskan sebagai tajuk-tajuk kecil di bawah disiplin ilmu lain yang lebih besar.

4. Kajian awal juga menunjukkan bahawa sejarah Islam di Malaysia terputus dan tidak ada dalam ilmu sejarah. Ianya terhenti setakat Khilafah Othmaniyyah sedangkan kedudukan Agama Islam sebagai agama Persekutuan termaktub sebagai identiti utama Perlembagaan Persekutuan.

Kedaulatan negeri sebagai kuasa tertinggi dalam hal ehwal agama Islam tidak dibincangkan sebagai satu disiplin ilmu yang berkesinambungan daripada sistem pemerintahan Islam dari perspektif khilafah, imamah dan seumpamanya. Kelompangan disiplin ini berkemungkinan besar ada kaitan dengan kekaburan dasar Islam yang diamalkan dalam Perlembagaan Persekutuan sehingga mengenepikan peranan negeri dalam pembangunan negara secara bersama. Disiplin ini tidak akan menjadi keutamaan kepada institut pengajian tinggi sama ada awam ataupun swasta kerana ia bukan bidang kuasa Persekutuan. Mana mungkin sebuah IPT yang disusun atur di bawah sistem persekutuan akan meneroka bidang tersebut secara terperinci sebagai satu pengajian teras. Hanya pihak berkuasa agama negeri yang perlu memikirkannya dan mampu melaksanakannya khususnya pada peringkat permulaan.


CADANGAN

1. Memperkenalkan kursus wajib “Ketatanegaraan Islam” sebagai kursus wajib bermula di IPTS Islam milik kerajaan dan majlis agama Islam Negeri. Mana-mana Kolej Islam dan Kolej Universiti Islam Negeri boleh menjadi pelopor awal kursus ini sebelum dicadangkan kepada IPTS Islam yang lain.

2. Sebagai langkah awal, mata pelajaran Sejarah Negeri mengikut negeri masing-masing hendaklah diperkenalkan sebagai pengetahuan asas pada peringkat menengah. Mata pelajaran ini perlu ditawarkan bukan hanya di sekolah agama tetapi juga di sekolah-sekolah di bawah Kementerian Pelajaran di dalam negeri tersebut.

3. Membentuk kumpulan pakar untuk merancangkan pembinaan modul tersebut dari sudut kandungan kursus, objektif, hasil pembelajaran dan pendekatan pengajaran agar ia bertepatan dengan matlamat yang dihasratkan.

4. Kursus ini juga boleh ditawarkan di masjid-masjid terpilih sebagai langkah permulaan dalam bentuk modul yang ringkas, padat dan bersesuaian dengan kumpulan sasaran. Masyarakat perlu mendapat pendedahan mengenai konsep siasah syar’iyyah yang tepat sebagaimana yang dianjurkan Islam.

JADUAL 4: Ilustrasi kandungan kursus “Ketatanegaraan Islam”

BAHAGIAN TAJUK UTAMA TOPIK

1 KonsepSiasah Syar’iyyah

1. Pengenalan2. Khilafah, Imamah, Wizarah, Imarah3. Konsep Hijrah, Pembebasan &

Kemerdekaan4. Pembentukan Perlembagaan Madinah

2 Dasar-Dasar Utama Mengikut Zaman• Khulafa’ Rasyidin• Umawiyyah• Abbasiyyah• Othmaniyyah

1. Dasar Sosial2. Dasar Kehakiman3. Dasar Pendidikan4. Dasar Ekonomi5. Dasar Politik6. Dasar Sumber Alam7. Dasar Bukan Islam8. Dasar Wanita9. Dasar Ketenteraan10. Dasar Kebudayaan11. Dasar Kesihatan12. Dasar Pertanian(Pilih Dasar-Dasar yang Sesuai dan keperluannya di Malaysia)


3 Politik Dunia Islam 1. Dasar Luar & Fungsi OIC2. Cabaran Gerakan Islam3. Negara Minoriti Muslim4. Islam dan Alam Melayu –Kerajaan Islam

Melaka, Patani

4 Politik Islam Malaysia

1. Islam & Kesultanan2. Majlis Raja-Raja & Perlembagaan3. Cabaran Federalisme dan Kuasa Negeri4. Sultan/Raja Ketua Agama Islam5. Peranan Institusi Agama Islam dan

Kerajaan Negeri

KESIMPULAN

Masalah pengintegrasian dan keterpisahan komponen ilmu siasah syar’iyyah dalam kursus teras perlu dilaksanakan dengan mantap dan bersistematik bergantung pada tujuan dan matlamat penawaran kursus. Aspek pengajaran dan pembelajaran akan lebih berperanan supaya pelajar boleh mengalaminya dan penghayatan boleh dipupuk dengan sempurna. Bagi mereka yang mendukung falsafah pendidikan Islam, harus membuat pembaikan berterusan dengan memanfaatkan penemuan-penemuan baru dalam pelbagai bidang ilmu supaya dapat memantapkan metod pengajaran yang akhirnya tidak lagi dilihat sebagai subjek tempelan yang tidak berkesan. Cita-cita semua pihak untuk memastikan keberkesanan sesuatu disiplin ilmu baru dan lama akan berjaya dan seterusnya dapat mengeluarkan manusia yang cemerlang. Kursus yang dicadangkan juga boleh memberikan kesan positif kepada pelajar pada masa depan dalam membentuk dasar-dasar berguna yang berkaitan dengan kehidupan masyarakat dan memperkukuhkan institusi kerajaan.

RUJUKAN

Abdul Karim Zaidan. 2000. Islam & Politik Kenegaraan. Petaling Jaya: PUMCAli Ahmad Madkur. 2004. Manahij al-tarbiyyah: asasuhu wa tatbiqatuha. Al-

Qahirah : Dar al-Fikr al-CArabi. Ee Ah Meng. 1994. Perkembangan dan Pelaksanaan Kurikulum. Kuala Lumpur:

Fajar Bakti Sdn. Bhd.H.A. Fuad Said. 2002. Ketatanegaraan Menurut Syariat Islam, K.Lumpur: DBPHasjmy. A. 1970. Di mana letaknya Negara Islam. Singapura: Pustaka Nasional


John L. Esposito. 1980. Islam, Threat Myth or Reality. New Yorak: Oxford Press.Ismail Ibrahim. 2009. Pemerkasaan Pendidikan Tinggi Islam: Realiti, Cabaran

dn Prospek dalam Ahmad Zaki Abd. Latif et.al. Buku Teks Tamadun Islam dan Tamadun Asia. Shah Alam: Oxford Fajar Sdn. Bhd.

Kementerian Pengajian Tinggi. 2005. Sukatan Pelajaran Bahasa Kebangsaan dan Mata Pelajaran Wajib Institusi Pengajian Tinggi Swasta. Kuala Lumpur: Lembaga Akreditasi Negara

Kementerian Pengajian Tinggi. 2010. Laporan Penyelidikan Pelaksanaan dan Keberkesanan Kursus TITAS di IPTA Malaysia. Sekretariat Jawatankuasa Induk TITAS-IPT, Jabatan Pengajian Tinggi.

Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali b. Muhammad b. Habib al-Basri al-Baghdadi al- (1985), al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Mumtaz Ahmad (ed.), State, Politics and Islam. Indianapolis, IN: American Trust Publications.

Muhammad Asad. 2001. The Principles of State and Government in Islam. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.

Ministry of Higher Education. 2007. The National Higher Education Strategic Pelan Beyond 2020.

Muhamad Rahimi Osman. et.al. 2009. Pendidikan Tinggi Islam: Cabaran & Prospek. Shah Alam: Penerbit UiTM

Noor Hisham Md Nawi. 2011. Konsepsualisasi semula kurikulum pendidikan Islam. Tanjong Malim: Penerbit UPSI.

Osman Bakar et.al. 2009. Modul Pengajian Tamadun Islam dan Tamadun Asia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya

Razali Arof. 1996. Pengantar Kurikulum. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Rosnani Hashim. 1999. Islamization of the curriculum. American Journal of Islamic Social Sciences. 16(2): 28-43.

Shamsul Amri Baharuddin. 2007. Modul Hubungan Etnik. Shah Alam: Pusat Penerbitan UiTM

Buku Panduan Program Ijazah Dasar Tahun Akademik 2003/2004. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

Said Ramadhan. 1967. Islam and Nationalism. Geneva,Switzerland: Islamic CentreTu‘aymah, Sabir ‘Abd al-Rahman. 2005. al-Dawlah wa al-Sultah fi al-Islam.

Kaherah: Matba‘ah Madbuli.


Leadership Engagement among Female Undergraduates

(Penglibatan Kepimpinan dalam Kalangan Mahasiswi)

ZURAIDAH ALIUniversiti Tenaga Nasional

[email protected]

ABSTRACT

The role of a student leader at university is all-encompassing. The experience exposes students to different soft skills from communicating and working together with friends across ethnics and nationalities, to organizing events for and with peers, lecturers and the public. Despite this ‘rich’ surrounding promising personal development and recommendation for future employability, we still hear of undergraduates who are reluctant to assume leadership roles while at university. This study explores the potential factors that may be associated with reported lack of interest and participation in student leadership among female undergraduates. A survey research was conducted among female undergraduates residing at the on-campus accommodation. Results show that at least half of the female undergraduate cohort understand the importance of student leadership experience and have held at least one leadership position. Further, the study depicts some prevailing reasons for lack of involvement and nonparticipation in student leadership for the rest of the female undergraduate cohort.

Keywords: Student Leadership; Student Development; Female Undergraduates

ABSTRAK

Peranan pemimpin pelajar di universiti meliputi banyak perkara. Pengalaman ini mendedahkan pelajar kepada kemahiran insaniah yang berbeza daripada berkomunikasi dan bekerja bersama-sama dengan rakan-rakan semua etnik dan bangsa, menganjurkan acara dan dengan rakan sebaya, pensyarah dan anggota masyarakat. Walaupun persekitaran yang ‘kaya’ ini menjanjikan pembangunan keperibadian dan kebolehpasaran yang baik, kita masih mendengar adanya mahasiswa yang keberatan memainkan peranan dalam kepimpinan sewaktu berada di universiti. Kajian ini meneroka faktor yang mungkin boleh dikaitkan dengan kekurangan minat dan penyertaan yang dilaporkan dalam kepimpinan pelajar dalam kalangan pelajar wanita. Satu soal selidik telah dijalankan dalam


kalangan pelajar wanita yang tinggal di kampus. Dapatan kajian ini menunjukkan sekurang-kurangnya separuh daripada mereka memahami pentingnya pengalaman dalam kepimpinan pelajar dan pernah menduduki sekurang-kurangnya satu jawatan dalam kepimpinan. Kajian ini juga menggambarkan beberapa sebab lazim yang menyebabkan kurangnya penglibatan pelajar wanita dalam kepimpinan.

Kata kunci: Kepimpinan pelajar; Pembangunan Pelajar, Mahasiswi

INTRODUCTION

When undergraduates involve themselves actively in student activities, it becomes a good training ground for them to develop their talent and potential as student leaders and hold various posts and responsibilities. They will meet a lot of people from all walks of life: peers, lecturers, sponsors, not forgetting models from organizations and industry to emulate. Incidentally, the undergraduates shall acquire essential skills and experience in collaborating with others and develop resilience as well as employability-related behaviours and characteristics. In Malaysia, this notion on nurturing future leaders among undergraduates is much endorsed by researchers (Ab. Rahim & Shamsiah, 2004; Quah et al., 2009) and has become a national agenda. In fact, the Malaysian Qualification Framework (MQF) emphasizes on eight domains of learning outcomes for Malaysians, and this includes ‘leadership– having the vision to lead in carrying out tasks’. This study sheds some light on leadership engagement among female undergraduates.

LITERATURE REVIEW

Hogan, Curphy and Hogan (1994) advance a team-based and human-related definition of leadership. To them, “The ends of leadership involve getting results through others, and the means of leadership involve the ability to build cohesive, goal-oriented teams”. Further, almost anybody can become a leader and he shall continue to learn from coaching, observation and hands-on experience. Here, an infamous quotation by John F. Kennedy is most appropriate: “Leadership and learning are indispensable to each other”. On this note, the university serves as a good training ground to nurture future leaders of the nation. Given the conducive, intellectual community and positive learning environment, leadership skills and talent can be developed further via on-campus activities as well as community-based projects.

Leadership Engagement among Female Undergraduates | 43

UNDERGRADUATE LEADERSHIP EXPERIENCE

Involvement in campus activities can promote self-empowerment among undergraduates. According to Yukl (2010), ‘empowerment’ is a salient concept that explains effective leadership. It involves “autonomy, shared responsibility and influence in making important decisions”. Positioning this concept within the university setting relates to a simulation of real-life challenge in organizations and the workplace. According to Astin (1999), a student can be illustrated as a ‘highly involved student’ when he “devotes considerable energy to studying, spends much time on campus, participates actively in student organizations, and interacts frequently with faculty members and other students”. It has been observed that this type of students will graduate as wholesome individuals, who may flaunt high scores and much-envied CGPA. Also, it becomes their priority to include involvement in clubs and societies, as well as achievements in self-actualization and self-development, as their goals and aspiration. In a study carried out by researchers from University Putra Malaysia on student leadership characteristics, Ab. Rahim and Shamsiah (2004) discovered that “students who were active felt that they possess leadership characteristics needed to function compared to those who were less active”. Also, participation in activities organized by clubs and societies has been found to correlate with adult leadership. Hence, it is hoped that universities could become more active in encouraging undergraduates to organize activities and continue to develop leadership knowledge, skills and potential among undergraduates. In UNITEN where this study is carried out, there exists a special committee called UNITEN Student Development and Implementation Committee (USDIC) which ensures that the university provides platforms and opportunities for undergraduates to develop their ability, talent and interest. Here, student involvement is shaped by five pillars of student development categories namely Spiritual and Civilization, Art and Culture, Sports and Recreation, Academic and Leadership as well as Communication and Entrepreneurship. At the end of their Foundation or degree study, undergraduates should fulfill all these baskets which are the pre-requisites for graduation. Leadership roles like project directors and heads of bureaus contribute significantly to the cumulative points which indirectly empower undergraduates to accept and explore their leadership potential and talent. A recent study conducted in Malaysia’s public as well as private higher institutions reveals that there are 3 different factors that encourage undergraduates to lead which include age, organizational factor such as private universities and public universities, as well as different cluster of studies. It is discovered that younger undergraduates have higher tendency to become a leader in comparison with those who are about to graduate. Those who are taking social science majors


such as Political Studies are more motivated to become a leader compared with Science and Information Technology students (Jamaliah and Krauss, 2010). This study will examine the interest among female undergraduates in assuming leadership roles at university.

NURTURING LEADERS AND LEADERSHIP ATTRIBUTES

Leadership is learned over time through interaction with others (Ab. Rahim and Shamsiah, 2004). Accordingly, an individual can be trained and his leadership traits can be developed and enhanced via leadership programs and leadership experience. However, Bett et al. (2008) proposed the prevailing philosophy: ‘leaders are born’ instead of ‘leaders are made’. This has imposed a serious caution in all efforts to develop leaders among undergraduates. This study holds on to the notion that undergraduates should be made to understand that leadership skills and abilities can be developed to some extent. Further, the university setting provides a conducive, learning environment to develop knowledge and skills in leadership. As undergraduates undertake and experience the challenge and responsibilities as leaders, they will learn beyond the boundaries of their classroom and curriculum. The question asked at this juncture would be: What are some essential leadership criteria that should exist among our undergraduates? On this note, researchers are in agreement that these values are common values that are naturally present in every individual. In fact, leadership qualities are naturally manifested even outside of formal leadership positions. Hughes et. al (2006) emphasize that good leadership ‘involves both rational and emotional sides of human experience’. Along this vine, Yukl (2010) has captured several characteristics that may be anticipated of leaders. Perhaps, this can be used as a guideline or yardstick for undergraduates to aspire and universities to nurture among the younger generation-future leaders of the nation. Table 1 summarizes the leader characteristics and attributes.

TABLE 1. Cultural Beliefs about Ideal Leader Attributes (Yukl, 2010)

RATED EFFECTIVE IN MOST CULTURES RATINGS VARIED ACROSS CULTURES

Visionary Ambitious

Decisive Cautious

Dynamic Compassionate

Dependable Domineering


Encouraging and positive Formal

Excellence-oriented Humble (self-effacing)

Honest and trustworthy Independent

Skilled administrator Risk taker

Team integrator Self-sacrificing

Professor Glenn Omatsu (n.d.) from California State University reiterates on the role of leadership skills in nurturing the knowledge, skills and personality of undergraduates. In his booklet entitled “Student Leadership Training Booklet”, he emphasizes that leadership skills is indeed the priority factor in hiring; furthermore, it equips undergraduates with the necessary skills to ‘help their communities’. Most strikingly, he defines leadership as ‘the ability to work well with other people’, as observed in the common practice among community groups and companies. In a recent study on employability criteria among Malaysian graduates, Quah et al. (2009) reported that local graduates, as compared to foreign graduates, are still lacking in several generic skills like leadership, communication and innovation. More importantly, they reported that leadership is included as a generic skill much sought by employers of graduate employees. This demonstrates the importance of nurturing leadership skills among our undergraduates, on top of other essential soft skills like communication, teamwork and ICT. Given the daunting local employability scenario, tertiary institutions nowadays regard leadership encouragement and development as quintessential, as illustrated in the curriculum, co-curricular activities as well as mission statements of various student-related departments. For instance, in UNITEN, the Student Affairs Centre (SAC) aims toward “Nurturing future graduates with universal values and skills that prepare them for a lifetime success” with its tagline – “Nurturing Future Leaders”. Finally, with much emphasis on developing leaders among our undergraduates, academicians, university staff and researchers should collaborate and rigorously evaluate undergraduates’ response to this emerging demand on leadership knowledge, skills and experience. It will be useful to understand their level of acceptance, readiness and willingness to involve and empower themselves with leadership skills as it prepares them to serve the communities as well as future employability. Indeed, this study will highlight on the response to student leadership among undergraduates residing at one of UNITEN residential apartments. It delves into their interest as well as readiness to assume any form of leadership roles as undergraduates.


METHODOLOGY

This study involves a non-experimental design and is targeted toward female undergraduates residing at Kelompok MURNI, students’ apartments at Universiti Tenaga Nasional (UNITEN). It employs the survey research methodology, which is probably ‘the single most widely used research type in educational research’ (Wiersma, 2000). As mentioned by Wiersma (2000), survey research is a useful means of collecting data to measure and analyze attitudes, opinions or achievements. The survey, using a self-administered questionnaire was randomly distributed to the undergraduates. To elicit meaningful interpretations of the possible reasons for undergraduates’ involvement in student leadership, the survey also includes open-ended items. Here, the responses were categorized via construction of category systems based on content analysis and coding - translation of data. Kelompok MURNI is chosen particularly because of its continuous initiative to organize student activities at kelompok, university as well as national levels. All the activities are organized by the MURNI Students’ Society which obtains funding from the Student Affairs Centre. In cases where the allocation is deemed insufficient, the committee shall embark on sponsorship in cash, kind or service. Hence, the female undergraduates residing at kelompok MURNI are presented with ample opportunities to become student leaders for the student projects, by assuming top posts as project directors and assistant directors, or heads of bureaus. Among the activities carried out include the national public speaking competition, national river clean-up, Haj- the Muslim’s pilgrimage, employability seminar, etc. In 2011/12, Kelompok MURNI won the best student society award as an acknowledgement for the students’ concerted effort in conducting various activities that contribute to student development and more conducive living climate on campus. Kelompok MURNI is an on-campus accommodation for female undergraduates. For the purpose of this study, ‘kelompok’ is referred to as ‘hostel’ which is a more common in Malaysia.

RESULTS AND DISCUSSION

A total of 400 surveys were distributed to undergraduates residing at Kelompok MURNI, a female students’ residential apartments at Universiti Tenaga Nasional. Return rate was 40.75% (N=163). Participation was voluntary. Response received was not very satisfactory, but deemed adequate to provide a picture of the current opinion and attitude among undergraduates involved in the study. Figure 1 below depicts the demography of respondents in the study.


FIGURE 1: Number of Respondents according to Years of Study and Major

Figure 1 indicates the total number of respondents participating in the survey. The highest response according to year of study was received from Year 1 (N=51) followed by Year 3 (N=45). Majority of the respondents (63.80%) are from the College of Engineering.

DO UNDERGRADUATES AGREE ON THE IMPORTANCE OF STUDENT LEADERSHIP INVOLVEMENT?

Figure 2 below presents feedback from the undergraduates with regard to the importance of student leadership.

FIGURE 2: Importance of student leadership experience

0

5

10

15

20

25

30

35

0

5

10

15

20

25

30

35

0

5

10

15

20

25

30

35

COLLEGEYEAR OF STUDY

1 2 3 4 M/P

Engineering 31 20 32 18 3

Business and Accounting 5 0 0 0 2

Information Technology 15 19 13 2 3

Num

ber o

f Res

pond

ent

0

5.00%

10.00%

15.00%

20.00%

25.00%

30.00%

35.00%

40.00%

Perc

enta

ge o

f Res

pond

ents

26.38%

36.20%

19.63%17.79%

Have Stayed at Mumi

Have Not Stayed at Mumi

Yes


Results indicate that 55.83% (N=91) of the respondents do not regard leadership involvement as an important experience. This includes undergraduates who have stayed at the hostel and those without hostel experience. Another 44.17% of the respondents in this study acknowledge the significance of leadership experience while studying at university.

DOES THE CURRENT STUDENT POPULATION HAVE THE NECESSARY LEADERSHIP EXPERIENCE?

Figure 2 below presents feedback regarding leadership experience among the respondents.

FIGURE 3: Frequency of Student Leadership Experience

Based on the findings, 47.85% of the respondents do not have any leadership experience while studying at the university. It shows that almost half of the current student population still does not have the experience holding any type of leadership posts while studying at UNITEN. Given a wide range or clubs and societies at the university with the annual and ad-hoc activities, it is rather surprising that the respondents still have not held any leadership posts and responsibilities.

ARE THE STUDENTS INTERESTED TO BECOME STUDENT LEADERS AT KELOMPOK MURNI?

In order to delve further into female undergraduates’ leadership engagement, we asked if the respondents would like to become student leaders at kelompok MURNI for the current semester. Figure 4 below depicts a worrying trend among the current student population with regard to student leadership.

0.00%

10.00%

20.00%

30.00%

40.00%

50.00% 47.85%

0 1 2 3 >3

28.22%

8.59% 6.14%9.20%

Experience as a Leader


FIGURE 4: Inclination to be involved as MURNI student leaders Figure 4 shows that only 44.17% (N=72) are interested to become student leaders at Kelompok MURNI. A bigger portion of the respondents, 55.83% (N=91) are not inclined to assume any of the leadership roles made available at the hostel via activities conducted by the students’ society. In view of this response which raises serious concerns and curiosity, the open-ended responses of those who have expressed a negative response to this item were analyzed using content analysis and coding. The results are discussed in the following section.

WHAT ARE THE REASONS FOR STUDENTS’ LACK OF INTEREST IN BECOMING STUDENT LEADERS AT KELOMPOK MURNI?

Based on the results, there were several overriding themes describing the lack of interest among female undergraduates in assuming leadership roles at the students’ hostel. The findings are enlightening as well as intriguing. Based on the open-ended responses, three main categories have emerged as substantial reasons validating students’ lack of interest in student leadership involvement at the hostel. This is represented in the pyramid illustrated in Figure 5.

34%

28%

22%

10%

6%

May be not

Probably

Not at all

Surely

Most de�nitely


FIGURE 5: Reasons for Lack of Interest in Student Leadership among Female Undergraduates

Figure 5 above depicts the three levels of the pyramid which represent three categories of reasons given by the female undergraduate cohort for not involving themselves in leadership experience for the current semester.

ACADEMIC COMMITMENT

At the base of the pyramid is the most quoted reason given by the female undergraduate cohort for not involving themselves in student leadership experience at the hostel. Here, academic commitment entails class hours, assignments as well as preparation for academic coursework. Nowadays, most university courses include project work and assignments as cumulative types of evaluations. This makes coping with the academic course a difficult task for some undergraduates. They are not merely reading subjects, but require some time outside class hours for group discussions and research meetings and visits. Hence, most undergraduates may feel too occupied with their commitment to studies until they can’t make time for leadership experience which demands another portion of commitment. This notion is expressed in the following quotes:

“A lot of coursework”.“Studies are hectic enough”.“Very busy with academic study”.

Personal Grounds

Engagement in Clubs and Societies

Academic Commitment


Further, there’s the tendency for undergraduates to opt for student hostels primarily to stay away from distractions like movies, shopping sprees, parties, etc. As it is common among their age group, many undergraduates would spend their leisure with friends, and fun-time becomes the priority. Nevertheless, if they stay at the hostel, they are still within the scholarly climate of the university. If the undergraduates want to leave the hostels to go to the movies or so, they will have to abide by the curfew hours and seek permissions from the hostel administrators. Further, living environment at the hostel is conducive for learning because the surrounding is clean, peaceful and comfortable. This enables undergraduates to focus on their studies and assignments i.e. final year projects. The following quotes describe the undergraduates’ intention to make the most of the conducive living environment at the hostel to concentrate on their studies.

“I would like to focus more on my study since this semester I took a lot of reading subjects”.“I’m in my final year, so my priority is to my project and aim to succeed”.“I’m in final year currently and have to focus on my final year project”.

In short, the base of the pyramid illustrates the firm decisions among the female undergraduate cohort to focus on their studies. Involving themselves in student leadership may interfere with their concentration.

ENGAGEMENT IN CLUBS AND SOCIETIES

Besides academic commitment, female undergraduates do not involve themselves as student leaders at the hostel because they are occupied with other club and society responsibilities. As stated in the university handbook, students are encouraged to join clubs and societies to gain maximum benefits from activities beyond their classrooms. Further, some clubs are affiliations to professional bodies which are advisable for their future. The following comments reflect the undergraduates’ involvement in other clubs and societies until they can’t make time for student leadership at the hostel.

“Already committed myself in so many societies. Example: Career Unit, Techflow, badminton, and SIR where I am carrying a post in all these society”.“Because right now I’m the secretary of ……… and we have weekly meetings on Mondays, Wednesdays and Thursdays”.“Because I’m already holding several major responsibilities in clubs as well as coursework”.


The second level of the pyramid represents the voices of the female undergraduate cohort who are already actively involved with student leadership experience on campus. Nevertheless, this study extends its focus on the importance of also assuming student leadership responsibilities at the hostel where the female undergraduates reside. In short, undergraduates should also discern the importance of contributing to a conducive, living climate at the hostel, a place where they take a break after one hectic day of lecture and spend their weekends. If they could balance their leadership involvement between clubs/ societies and hostel responsibilities, they may find the living experience at the hostel more rewarding and satisfying.

PERSONAL GROUNDS

The pinnacle of the pyramid reflects some personal reasons given by the respondents to explain their lack of involvement in leadership experience at the students’ hostel. Generally, this dimension can be further categorized into two types of contact zones:

UNTOUCHABLE CONTACT ZONE

In this category, undergraduates will have no time to be involved in any type of leadership activities conducted at the hostel. Some students stay at the hostel only during weekdays and return home to take care of elderly parents or younger siblings at weekends. These reasons are personal; hence, it’s best not to interfere with their privacy. Some undergraduates have to do part-time jobs to pay for their study fees and send some money to the family. The following quotes exemplify some reasons in this category:

“I’m working in Cyberjaya”.“Every weekend, I’ll go back home”.“I’m afraid I can’t attend the meeting due to some reasons”.

In short, undergraduates in this zone may not have a choice to think of involving themselves in student leadership while studying at the university, and staying at the hostel.

POTENTIAL CONTACT ZONE

In this category, undergraduates express some degree of indecisiveness, lack of confidence and zero-leadership experience. Some may be curious about the


common responsibilities and benefits that entail with the students leadership experience. The following quotes exemplify this category:

“I can’t manage both studies and becoming a student leader”.“Not sure whether I can handle that or not”.“Not enough time”.“I don’t have any characteristic as a leader, I’m too shy, I don’t like to be in a crowd”.“I don’t have any experience”.

To conclude, undergraduates who belong to the ‘potential contact zone’ category is a promising pool of undergraduates who may be invited to join the student leadership circle. With adequate motivation, appropriate strategy and planning, undergraduate talents can be tapped and more undergraduates like this can be encouraged to become student leader.

CONCLUSION

Results show that at least half of the female undergraduate cohort is already actively involved in student leadership experience. Further, almost half of them realize the significance of student leadership experience at university. Nevertheless, only 44.7% of the female undergraduates in this study expressed interest to become student leaders at the hostel. Several factors contribute to their unwillingness to become student leaders at the hostel. This phenomenon is reflected in this study via three distinctive dimensions: personal grounds, engagement in other clubs and societies, and commitment toward achieving academic excellence. To conclude, it is wise to focus on motivating the female undergraduate cohort that makes 53.3% who show lack of interest in student leadership involvement at the hostel and prepare some leadership prospects which may appeal to this group. Even if some academic and personal reasons entail, there is still a portion of future leaders in the category of ‘potential contact zone’ waiting to be invited and nurtured to assume the leadership responsibilities. As the study reveals, they may lack some knowledge, skills and self-esteem to become student leaders at present. With adequate grooming, they shall be more confident and we shall have more female undergraduates contributing to the pool of student leaders at university.

RECOMMENDATIONS

1. More workshops and projects should be conducted to train female undergraduates in leadership, also to enhance and boost their self-confidence.


2. In order to promote leadership involvement among undergraduates, experts have advocated for the intention to move away from traditional leadership to a more modern approach called ‘shared leadership’. According to Yukl (2010), ‘shared leadership’ is a non-traditional form of leadership that encourages teamwork.

3. Further studies should be conducted to enhance the pyramid (personal grounds, engagement in clubs and societies, academic commitment) as proposed in this study.

4. Finally, this study invites further investigation via correlational studies in order to extend the discussion and impact of student leadership at institutes of higher learning.

REFERENCES

Ab. Rahim Bakar & Shamsiah Mohamed 2004. Perceived leadership characteristics of students majoring in education at Universiti Putra Malaysia. Pertanika Journal of Social Sciences and Humanities, 12 (1), 45-52.

Astin, A. W. 1999. Student involvement: A developmental theory for higher education. Journal of College Student Development, 40 (5), 518-529.

Betts, S. C., Morgan, W., & Castiglia, B. 2008. Who’s a leader? Students’ implicit theories of leadership. Proceedings of the Academy of Organizational Culture, Communications and Conflict, 13 (1). 1-8.

Hogan, R. T., Curphy, G. J., & Hogan, J. 1994. What do we know about personality? Leadership and effectiveness. American Psychologist, 49, 493-504.

Hughes, R., Ginnett, R. C., and Curphy, G. J. 2006. Leadership: Enhancing the lessons of experience. New York: McGraw-Hill International Edition.

Jamaliah Abdul Hamid and Krauss, S. E. 2010. Are Our Undergraduates Motivated to Lead? Scenario in Malaysian Higher Institution of Learning. International Journal of Educational Administration and Policy, 1. 1-32.

Malaysian Qualification Agency. 2009. Malaysian Qualification Framework (MQF). Retrieved 11, June 2010 from Website:

http://www.etawau.com/edu/Department/Malaysian_qualification_framework.htmOmatsu, G. (n.d.). Student Leadership Training Booklet. California State

University, Northridge.Quah, C. H.,Aizzat Nasrudin, Guok, E. C. & Joshua, I. 2009. Are foreign trained

graduates better than locals? E-Leader Tallinn, 1-10. Students Affair Department, 2010. UNITEN Student Handbook. Universiti

Tenaga Nasional Sdn. Bhd.,Wiersma, W. 2000. Research Methods in Education (7th Ed.). USA: Allyn and Bacon.Yukl, G. 2010. Leadership in Organizations (7th Ed.). USA: Pearson Prentice Hall.


Learning Other’s Language and Culture: the Personal Experience from the Perspectives

of Learning Theories

(Pembelajaran Bahasa dan Kebudayaan Orang Lain: Pengalaman Peribadi daripada Perspektif

Teori Pembelajaran)

AHMAD ZAMRI MANSORCentre for General Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

ALI HASSAN OBAID KHALIL Department of Extension Education and Economics

University of Ibb, [email protected]

ABSTRACT

This study concerns about teaching and learning related to the learner. The authors present their experience both as facilitators and learners in understanding Yemeni and Malay culture. To begin the discussion, the authors present the background of the concept of learning, and learning others’ language and culture. To discuss the experience, they use the key theories of humanist, social learning and constructivist. Another important model that needs to be used in adult learning is Knowles’ model of Andragogy.This model is used in order to help us to understand the core principles of adult learning: the need to know; the self-concept; experience; readiness to learn; orientation to learning; and motivation to learn.

Keywords: adult learning; learning and teaching; informal learning; self-directed learning; and language and culture.

ABSTRAK

Kajian ini menumpukan kepada pengajaran dan pembelajaran dan hubungannya dengan pelajar. Para penulis membentangkan pengalaman mereka sebagai fasilitator dan pelajar dalam memahami budaya Yaman


dan Melayu. Penulis memulakan perbincangan dengan membentangkan latar belakang konsep pembelajaran dan pembelajaran bahasa dan budaya orang lain. Untuk membincangkan pengalaman, mereka menggunakan teori-teori utama pembelajaran humanis, sosial dan konstruktivis. Satu lagi model penting yang perlu digunakan dalam pembelajaran dewasa adalah model andragogi oleh Knowle. Model ini digunakan untuk membantu kita memahami prinsip teras pembelajaran dewasa: keperluan untuk mengetahui; konsep kendiri; pengalaman; persediaan untuk belajar, orientasi kepada pembelajaran dan motivasi untuk belajar.

Kata kunci: pembelajaran dewasa; pembelajaran dan pengajaran; pembelajaran formal; pembelajaran kendiri; dan bahasa dan budaya.

INTRODUCTION

Adults, as Knowles (1980) put it, “accumulate an increasing reservoir of experience that becomes an increasingly rich resource for learning”. According to Johnstone and Riviera (1965), adult learning is “an activity that requires acquisition of knowledge, information and skills through some form of instruction (formal or self-directed)”. Maple and Webster’s (Merriam and Caffarella, 1999) definition of learning, “Learning can be thought of as a process by which behaviour changes as a result of experiences.” According to Penland (1999), 80% of adults above 18 see themselves as continuous learners and three fourth of them have their own learning project. Among areas of study quoted are personal development; home and family; hobby and recreation; general education; job and religion; voluntary activity; public affairs, and agriculture or technology (Merriam and Caffarella, 1999). I describe myself as a continuous learner and in this particular example, my quest for knowledge is related to general education, i.e to widen my understanding about others’ language and culture. To inquire further about the concept of learning, we are going to use our experience in learning Arabic language and ArabYemeni culture and teaching Malay and Malaysian culture to that particular participant. For the sake of confidentiality, the participant will be known as Mahmood. We have conducted our ‘language and culture lessons’ informally. According to Coombs (Neal & Hainlen, 2012), informal learning is unstructured and spontaneous learning, it is a by-product of engaging in other activities. It is unstructured in the sense that we do not plan what we are going to cover, the learning happens when we engage in interaction. The spontaneity of the learning is in the sense that, we learn new concepts as they are mentioned in the interaction and not through systematic efforts. To illustrate what we have

Learning Other’s Language and Culture | 57

learned, the selected learning journals are presented in Appendix 1 and 2. For the sake of clarity, the pronoun “I” throughout this paper refers to the first author.

LEARNING OTHERS’ LANGUAGE AND CULTURE

Hall (1966) believes that it is not possible for people to ‘divorce’ themselves from their own culture, no matter how they try, because the culture has penetrated to the roots of their nervous system and determined how they perceive the world. He believes that most of the culture is hidden and not within our voluntary control, but nevertheless, makes up the warp and weft of human existence. He also implied that people cannot act or interact at all in any meaningful way except through the medium culture. Problems may arise when they enter a new environment which is markedly different from their own. They become confused and anxious and may appear apathetic and long for surroundings in which their needs are more certain and predictable. This experience is common among newly-arrived migrants, cross-cultural travelers and overseas students. Studies by Bochner (1972) revealed three typical phases that student characterize the adjustment process of an overseas student to the new culture: (1) Positive anticipation; (2) Depression, confusion and hostility towards the host country; and (3) Realistic adaptation. As I have experienced the cultural adjustment when I was a student in Australia, my focus was to help Mahmood to make his adjustment to Malaysian culture a smooth one. The positive anticipation phase was marked by the positive perception of Mahmood and his wife about the cuture of the host country. In the second phase, they had experienced initial confusion regarding their unfamiliarity with the education system of the host country. This did not last long as they had made ‘relistic adaptation’ to the newenvironment in their host country. Although I expected that his wife had more problem in adapting the new environment, Mahmood told me that the problem was not as serious as I thought, “She was adapted the culture very well from the beginning and she loved Malaysian culture very well. And she never fell even me any hostility towards the host country at all.” This study is important in order to show how learning others’ language and culture can improve human communication, especially in regard to cross-cultural communication. Language, as viewed by Fay et al. (2010), Lesdeydorff (2010) is an important part of human communication systems. In the context of a new student in a foreign land, his or her adjustment to a new cultural environment depends on how much he learns. To learn he needs to communicate and interacts with the members of the host culture. This is is in line with Maude’s (2011) view that adjustment can be achieved through communication with the members of the new host culture.


THEORIES OF LEARNING

Learning as a process focuses on what happens when a learning activity takes place. Explanations of what happen are called learning theories (Merriam & Caffarella, 1999). They made five classifications of the learning theories: behaviourist, cognitive, humanist, social learning and constructivist. These classifications were later termed as ‘key learning theories’. Although Merriam and Caffarella (1999) recognise that there are differences between learning of adults and children, there is no single adult learning of theory developed in order to codify those differences. They however acknowledge that the best effort that contributes to our understanding of adults as learners is the framework of Andragogy, a concept introduced by Knowles. To further examine my learning experience, I will be using the key theories of humanist, social learning and constructivist. As participants in my learning experience are adults, the Knowles’ model of Andragogy will be used to explain principles involved. The outline of the relevant key theories is outlined in Table 1.

TABLE 1: Five orientations to learning

ASPECT HUMANIST SOCIAL LEARNING CONSTRUCTIVIST

Theorists Maslow, Rogers Bandura, Rotter Candy, Dewey, Lave, Piaget, Rogoff, von Glasersfeld, Vygotsky

View of the learning process

A personal act to fulfil potential

Interaction with and observation of others in a social context

Construction of meaning from experience

Locus of learning Affective and cognitive needs

Interaction of person, behaviour and environment

Internal construction of reality by individual

Purpose of education

Become self actualised, autonomous

Model new roles and behaviour

Construct knowledge

Teacher’s role Facilitates development of whole person

Models and guides new roles and behaviour

Facilitates and negotiates meaning with learners

Manifestation in Adult Learning

• Andragogy• Self-directed

learning

• Socialisation• Social roles• Mentoring• Locus of control

• Experiential learning

• Self-directed learning

• Perspective transformation

• Reflective practice

Source: Adapted from Merriam and Caffarella (1999) p. 264.


HUMANIST ORIENTATION

According to humanist orientation, learning process is viewed as a personal act to fulfill potentials. I believe that I have the potential to develop my Arabic speaking skills from elementary to proficiency level, which explains the reason why I embark on this learning. The learning is my personal act to fulfill my potentials. The locus of learning is the affective and cognitive needs. The learning is my act to satisfy my cognitive curiosity and I do it because purely out of interests, i.e. I learn it because I love it. The purpose of learning is to become self actualized and autonomous. This is true in my case as my motivation for learning is to become self actualized. However, to become autonomous does not yet explain my purpose, as my learning is for self gain. As far as I am concerned, to learn something, I will use whatever avenues available, including enrolling in structured courses. It is true that I can manage my learning autonomously, but to get into the higher level of knowledge, I need somebody to facilitate me. The teacher’s role is to facilitate development of whole person. In this case, my role is to facilitate Mahmood’s understanding of Malaysian culture. For Mahmood, his role is to facilitate the development of my Arabic speaking ability. This mutual arrangement is our effort to enhance each other’s learning.

SOCIAL LEARNING ORIENTATION

The social learning orientation views the learning process as the process of interaction with and observation of others in social context. The locus of learning is modeling new roles and behaviour. The purpose of learning is to model new roles and behaviour and teacher’s role is to model and guide new roles and behaviour. As language learning is about words and context in which words are used, social learning is very much relevant in my case. To improve my Arabic pronunciation, it is never enough for me to use dictionary or travel survival books. For example, I learn from a book that the Arabic phrase for “Glad to see you” is “Anaa saeed jiddan bimuqa balatih”. As the Roman scripts cannot adequately explain the Arabic pronunciation, non native speaker can easily make mistake. Likewise, when Mahmood pronounced ‘putra’ as ‘butra’, I quickly corrected him, I showed him how to say it correctly. We, therefore serve as models in our learning efforts. Social learning is about context and socialization, learning can be best facilitated through interaction and communication. To learn, we do not need any classroom, what we need is what the linguists called “the genuine language


event”. Through this, I learn do and don’ts and the appropriate context for uttering certain phrases.

CONSTRUCTIVIST ORIENTATION

Constructivist orientation is about constructing meaning from experience. A learner internalizes his construction of reality by making meaning and this is dependent on the learner’s previous and current knowledge structure. Learning is therefore a as Driver and colleagues (quoted in Merriam and Caffarella, 1999) viewed as “progressive adaptation of an individual’s cognitive schemes to the physical environment” (p.261).The teacher’s role is to facilitate and negotiate meaning with learners. Learning is done through experiential and self directed learning. I agree with the notion held by Drivers and colleagues as in language and cultural learning, we have to progressively add new concepts and that has to be learned through our understanding of the relevant context. We keep on building our new words, and at the same time understanding how each of those will be used in the appropriate context. To say, “Hal tatakallam injiliziyyah?” is perfectly correct in Arabic grammar, but to ask this in the streets of Cairo, you will be laughed about. In Egypt, the conventional way to ask this is, “Bitatkallim ingilizi?”

ANDRAGOGY

Andragogy means the art and teaching of adults. The emergence of this concept can be attributed to the notion that adults and children are differ in their learning. The model of Andragogy was introduced by Knowles in order to highlight the learning of adults. To view my learning and teaching experience through Knowles’ model of Andragogy, we need to refer to the ‘Core Adult Learning Principles’ as outlined in Table 2.

TABLE 2: Core adult learning principles

ANDRAGOGY: CORE ADULT LEARNING PRINCIPLES

1. The need to know2. Self-concept3. Experience4. Readiness to learn 5. Orientation to learning6. Motivation to learn

Source: Knowles et al, 1998, p.4


The need to know concept is very much the case in my learning experience. My motivation of learning is out of curiosity and to satisfy my curiosity I have to know what I need to learn. The need to learn is like the thing that triggers my learning. I believe that the need to know is the powerful tool that stimulates our learning, in this case an informal learning. It determines your focus of learning for that particular day. In formal learning, what you need to learn is already outlined in the course guide, and this somewhat weakens ‘your need to know’ curiosity. The self concept means adults are responsible for their own decision. My motivation for learning comes from within myself and I venture the ways to satisfy my need to know. At this time, Mahmood serves as a good model and referent person. When we learn, we use our experience as ‘text’ for learning, because according to Lindeman in 1961 (quoted in Merriam and Caffarella, 1999), “… the resource of the highest value in adult education is the learner’s experience … A learner’s textbook … already there waiting to be appropriated” (p.222). Adult learning is life-centred. In terms of readiness, adults learn knowledge that is relevant to their life situations. They are motivated to learn in order for them to perform tasks in their life situations better. For Mahmood, he is interested to learn about Malaysian culture because he is living in the culture. The knowledge on Malaysian culture will certainly helps him to perform better, as Jarvis says (Merriam and Caffarella, 1999), “Those who have been already socialized into a culture that is sympathetic to the dominant culture, or into the dominant culture itself, are more likely to acquire the fruits of education than those who have not” (p. 80). The last core principle of Andragogy is the motivation to learn. Adults are motivated to learn because of internal pressures. The phrase ‘internal pressures’ in my context of learning means self-actualisation (Maslow, 1970), learning-oriented learners (Houle, 1961) and learning motivated by cognitive interest (Morstain and Smart, 1974). For the sake clarity, this discussion is spelt out in the succeeding section.

MOTIVATION TO LEARN

To understand motivation for learning, Houle (1961), and Morstain and Smart (1974) provided the frameworks. Maslow (1970), in proposing five ‘levels of hierarchy’, regarded self-actualisation as the goal of learning. Merriam and Caffarella (1999), in highlighting Maslow’s contribution, emphasise that “educators should strive to bring this about” (p.257).


According to Houle (1961), there are three types of learners: the goal-oriented learners; the activity-oriented learners and the learning-oriented learners. I describe myself as a learning-oriented learner, which according Houle means, ‘seeking knowledge for its own sake’. I am not looking for certificate or any other interest; it is just for my personal satisfaction. My interaction with others from different cultures has created interests for me to learn in order to understand their culture. My interests have made me learned basic phrases in languages such as Urdu, Turkish, Japanese, Polish and Spanish. For Morstain and Smart (1974), motivation to learn can be examined through the use of ‘Six-factor solution, where they describe factors for learning as: (1) Social relationships; (2) External expectations; (3) social welfare; (4) Professional advancement; (5) Escape/Stimulation; and (6) Cognitive interests. For me, my learning is more of ‘cognitive interest’, learning for self gain.

CONCLUSION

This paper discusses author’s experience in learning and teaching language and culture. One aspect that needs to be highlighted is the fact that the learning is done informally without any systematic planning. Learning happens and this is manifested in the learner’s ability to increase his proficiency level. Using the framework of key theories of humanist, social learning and constructivist, the particular experience of learning is examined. I have found that in the experience of learning is very much is compatible with what have been suggested by those theories. For theory of humanist, learning is for the development of a person, and the learning experience is an effort towards that. Learning is very much to do with social context, and language and culture learning is very much to do with communication, interaction and the context. Learning is also a process of making meaning and as a learner, I continuously construct my knowledge through experience. To further understand the learning experience, Knowles’ model of Andragogy was used. This model outlines core principles of adult learning. As an advocate of Andragogy, those principles are very much useful in guiding my process of learning and teaching. Motivation to learn also deserves to be highlighted. Adults motivation to learn can be attributed to ‘internal pressures’. In my context of learning, it means self-actualisation (Maslow, 1970), learning-oriented learners (Houle, 1961) and learning motivated by cognitive interest (Morstain and Smart, 1974).


REFERENCES

Bochner, S. 1982. Cultures In Contact: Studies In Cross-Cultural Interaction. Oxford: Pergamon Press.

Fay, N., Garrod, S., Roberts, L., and Swoboda, N. 2010. The interactive evolution of human communication systems. Cognitive Science, 34(3), 351-386. DOI: 10.1111/j.1551-6709.2009.01090.x

Hall, E.T. (1966). The Hidden Dimension. Garden City, N.Y.: Doubleday.Johnstone, J.W.C. and Riviera, R.J. 1965. Volunteers for Learning: A Study of

Pursuits of Adults. Hawthorne, New York: Aldine.Knowles, M.S., Holton, E.F., and Swanson, R.A. 1998. The Adult Learner. USA:

Butterworth-Heinemann.Leydesdorff, L. 2010. The Evolution of Communication Systems. Systems

Research and Information Science, 6(4),125-140.Maude, B. 2011. Managing cross-cultural communication: Principles and

practice. London: Palgrave Macmillan.Merriam, S.B & Caffarella, R.S. 1999. Learning in Adulthood: a Comprehensive

Guide (2nd ed.). San Francisco: Jossy-Bass PublishersNeal, B & Hainlen, L. 2012. Designing for informal learning. Infoline, 29.

APPENDIX 1

SELECTED PERSONAL LEARNING JOURNAL

PERSONAL LEARNING JOURNAL 1

As we were taking a break from Program Development class discussion, I quickly got Mahmood before somebody else took him. I taught just to take this opportunity to learn few Arabic expressions, as Arabic is the language I truly desire to learn. From books, I managed to learn a few expressions, but that would hardly be enough. I began to converse with him, “Akhi, tafadhdhal thishrab shai?”. Akhi means ‘my brother’, al-akh means ‘the brother’ and ikhwah is the plural of akh. I understood tishrab as ‘to drink’ and shai is ‘tea’. He understood but quickly corrected my poor grammar by saying, “Tafadhdhal lishurbish shai”. To show appreciation I said, “shukran jazeelan”, it means ‘Thank you very much’. The correct way to respond to this ‘thank you’ message is by saying “afwan”, means ‘you are welcome’. I told him that he got the Egyptian accent, they way he pronounces any syllable beginning and ending with “j” as “g” sound. For


instance, “jazeelan” is pronounced as “gazeelan”; “Najwa” as “Nagwa”. He acknowledged my sharp observation and stated the fact that he studied in Egypt for his master’s degree. In return, I taught him some Malay expression. My approach was to highlight Arabic-originated words such as ‘fikir’ (think), ‘akhbar’ (newspaper), and ‘musykil’ (inquire). He seems to be able to build good sentences based on the words. He reminded me of the differences in the word ‘akhbar’. In Arabic, ‘akhbar’ means news and the Arabic word for newspaper is ‘waraqah’.

PERSONAL LEARNING JOURNAL 2

To get to Mahmood’s residence, I rang him on the phone. He answered the phone and gave me the direction “Go to Bosnian flat at Seri Kembangan”. To get it clearer, I asked “Which block?” He responded, “Kemp ….. (unintelligible sound)”. Then I asked him to spell. Yes, it is “Kempas block!” After parking my car, my family and I went to the fifth floor. Mahmood welcomed us with his Yemeni tradition, by kissing his own hand while handshaking with my 5 kids. Here I learned the cultural lesson. My wife, Rosita whispered, “This is probably Yemeni’s way of showing affection towards children, abang”. I just nodded my head and anticipated more cultural lesson. Mahmood took me to his study room and we engaged in small topics like the health condition of his wife, the Yemeni culture and the family. My reason for going to Mahmood’s house was actually to visit his wife who got dengue only after few days arriving in Malaysia. We (my wife and i) are longing for multicultural interaction just like what we had when we were studying in Australia. Another thing is to show our hospitality to others from different culture. My wife and the kids were in the next room. Aisha, Mahmood’s wife was not able to walk or get up due to dengue. I expected some funny things happen as Rosita is not an Arabic speaker and Aisha does not speak good English. Communication was done using basic English words such as ‘good’, ‘children’, ‘husband’, ‘eat’, ‘drink’ and these have to be supported by gestures and facial expression. Mahmood had troubled himself by preparing the spicy Yemeni tea, something he does not normally do when his wife is around. We were also joined by our children.


Investigating the Relationship between Kadazandusun Beliefs about Paddy Spirits, Riddling

in Harvest-time and Paddy-Related Sundait

(Perkaitan antara Kepercayaan terhadap Semangat Padi, Berteka-teki pada Musim Menuai dan Sundait

Kadazandusun yang Berunsurkan Padi: Satu Penelitian)

LOW KOK ONSekolah Pengajian Seni, Universiti Malaysia Sabah

Jalan UMS, 88400 Kota Kinabalu, [email protected]

LEE YOK FEEJabatan Pengajian Kenegaraan dan Ketamadunan

Fakulti Ekologi Manusia, Universiti Putra Malaysia 43400 UPM Serdang, [email protected]

ABSTRACT

During recent field trips to collect sundait (riddles) from Kadazandusun communities in Sabah, it was noted that many of the riddle answers relate to paddy farming: for example, rice planting activities and related paraphernalia are often mentioned. This paper analyzes collected Kadazandusun “paddy-related” sundait based on their social context and background. In addition, it also examines traditional beliefs in paddy spirits and the origin of riddling at harvest-time. Some unique aspects of paddy-related sundait are highlighted and the relationship between the belief in paddy spirits and the ritual of harvest riddling is further explored.

Keywords: Kadazandusun sundait, paddy-related riddles, paddy spirits, harvest-time riddling


ABSTRAK

Dalam beberapa kerja lapangan mengumpul sundait (teka-teki) Kadazandusun di Sabah yang telah pengkaji lakukan baru-baru ini, banyak sundait Kadazandusun yang jawapannya berkait dengan unsur padi, aktiviti penanaman padi dan alatan padi telah dikenal pasti. Fokus tulisan ini adalah menganalisis koleksi sundait Kadazandusun yang berunsurkan padi berasaskan konteks dan latar sosial orang Kadazandusun. Selain itu, hubungan antara kepercayaan terhadap semangat padi dan sebab mengapa petani Kadazandusun berteka-teki pada musim menuai turut akan dibincang. Dengan berbuat demikian, keunikan sundait Kadazandusun yang berunsurkan padi akan ditonjolkan selain hubungan antara kepercayaan terhadap semangat padi dan berteka-teki pada musim menuai akan diketahui.

Kata kunci: Sundait Kadazandusun, sundait berunsurkan padi, semangat padi, berteka-teki pada musim menuai

INTRODUCTION

The Kadazandusun1 of Sabah, Malaysia are traditionally paddy cultivators. While those living in the hills and further inland cultivate dry paddy, the inhabitants of the coastal plains and valleys grow the wet variety.2 The rice yield is of the utmost importance to these farming communities and given its prominent role in their lives, it is not surprising that the planting, growing and harvesting of the paddy are of great spiritual significance to the Kadazandusun. One central belief is that the paddy spirits, bambarayon, are present in paddy. Traditional spiritual ceremonies are largely agriculturally-related rituals involving the recitation of long rinait (chants) and performed for the protection of the paddy (Fernando 1978; Phelan 2005; Pugh-Kitingan 2009). One consequence of the Kadazandusun belief in the paddy field as a place inhabited by spirits was the evolution of the traditional harvest practice of riddling. To date, only five academic works have been published on the Kadazandusun sundait (riddles) of Sabah, namely Evans (1951; 1954; 1955), Williams (1963) and Lokman (2004). Evans (1951) was the first researcher to conduct fieldwork on Kadazandusun riddles . In 1950, he managed to collect fifty examples from Kadamain village, in Kota Belud district. Later in the same year, he documented another seventy four riddles from Tombulion, Kahung Saraiyoh and Tambatuon villages in the same district. Besides giving a brief account and making a full inventory of the riddles collected, Evans (1951; 1954) did little in the way of analysis. Likewise, in his article entitled “Some Dusun Proverbs and Proverbial Saying”,

Investigating the Relationship between Kadazandusun Beliefs about Paddy Spirits | 67

Evans (1955) listed fifty one siriban and sundapat. Of these, the sundapat were found to be another sub-category of riddle, i.e. sayings which require a response. In “The Form and Function of Tambunan Dusun Riddles”, Williams (1963) stated that Dusun riddling is a fundamental part of the structure and functioning of Dusun society. Focusing on the forms and social functions of the sundait, he concluded that riddling behaviour could not be categorized as a leisure time game or activity. Furthermore, Dusuns do not view riddles as tests of chance, or luck. From another perspective, Lokman’s (2004) study investigates the performance of Kadazandusun riddles as a unique oral skill. Based on the above reviews of the literature, the close relationship between sundait and the cultural significance i.e. riddling during harvest-time was not the subject of the study by all the previous sundait researchers. Hart (1964), meanwhile, in Riddles in Filipino Folklore stated that in a basically agriculture nation, one might expect that economically important, widely distributed, and indigenous agricultural plants and products would receive emphasis in a riddle corpus. He also assumed rice to be a common subject for riddles in a Southeast Asian country where its animistic nature is accepted by most of the people. As rice is the staple food of the Kadazandusun, the choice of paddy as a “riddle subject” (i.e. the riddle answer) by paddy planters is to be expected. This contention was verified on field trips to Kadazandusun communities conducted in 2009 – 2010, during which a large number of riddles were collected. On transcription, many of the riddle subjects were found to contain references to “paddy” (e.g. tools, food, activity etc). Besides focusing on the Kadazandusun belief in paddy spirits and the expression of these beliefs via riddling practices conducted at harvest-time, those Kadazandusun riddles with paddy and a wide range of paddy related practices and paraphernalia as the riddle subjects will be examined in detail. In so doing, the author hopes to facilitate a better understanding of the close relationship between sundait, the importance of rice and the cultural significance of the riddling during harvest-time among the Kadazandusun of North Borneo.

METHODOLOGY AND ANALYSIS

According to Dundes (1980), the study of folklore in literature entails at least two distinct methodological steps, namely identification and interpretation. In this research, the author first produced a corpus of Kadazandusun riddles with answers (subject matter) related to paddy using a combination of fieldwork interviews and library research. The collection of paddy- related Kadazandusun riddles was then analyzed with reference to social context, i.e. the specific


situation in which the riddling activity is practiced at harvest-time. Finally, the relationship between these riddling conventions and Kadazandusun beliefs about the paddy spirits was analyzed and discussed.

THE KADAZANDUSUN SUNDAIT

Like most of the Kadazandusun subgroups, riddles are termed as sundait (pronounced as soon/da/it) among the Rungus. Typically, a Rungus villager may ask “Monundait oku po [Let me ask you (a riddle)], ikau mengarait (you answer it.)” [Informant: Manadas Mogiom]. According to Lokman (2004), the word sundait in Kadazandusun is the combination of two words i.e. “sunundait” (to tell or to pose) and “karait” (to answer). The term varies between the different Kadazandusun subgroups. For example, the Tambunan Dusun refer to their riddles as sesandaiten or sunandait (Williams 1963). Evans (1951) also reported that in Kadamaian, Kota Belud, riddles and their answers are called sundait and araiton respectively (Evans 1951). In Kadazandusun, araiton means answering. To sum up, the term sundait is closely related to words like sosundaiton, susundoiton and sunundait as used by other Kadazandusun subgroups to denote a riddle.

LEGENDS RELATING TO THE ORIGIN OF SUNDAIT

A legend related to the origin of the Kadazandusun sundait was obtained from a Rungus informant during one field trip. Rundabang binti Linsapu (Informant 1) recounted the following: Once, a girl was wandering from one place to another looking for her life partner. On the way she met Rumolizan (one of the paddy spirits). At that time, Rumolizan was about to build a ladder for his sulap (hut). He decided to test the girl and uttered the phrase “kazimipas sudorudun” (kazimipas is a special type of wood and sudorudun refers to layers of things). To his surprise, the girl answered, “I know that you are going to build a tukat (ladder) for your hut”. Since the clever girl had been able to answer his riddle, Rumolizan decided to marry her. If this story of Rumlizan is truly an ancient one, it is conceivable that the riddle “kazimipas sudorudun” is one of the oldest Rungus sundait; and based on this evidence, the. Rinjamal Montuduk (Informant 2) added that since the time of the legend, riddling has been popular among the Rungus people. Limpot Majalu (Informant 3) on the other hand, had this to say, “Ah, itu dulu-dulu ada orang Rungus pergi ke tempat bambarayon, dari situ bah mereka bawa balik itu sundait.” (“Ah, a long, long time ago, some Rungus went to the dwelling place of the bambarayon (paddy spirit); from there they brought back the sundait (riddles).”)


Both the above-mentioned Rungus legends seem to verify that the origin of the sundait is closely linked to legends of the paddy spirits.

THE BELIEF IN PADDY SPIRITS3 AMONG THE KADAZANDUSUN

The belief in bambarayon (paddy spirits) among the Kadazandusun can be traced back to the myths and legends of the various Kadazandusun subgroups. It is generally believed that after Kinoingan (the Chief God) and his spouse4 created the world and human beings, the people were visited by a great famine. In order to save the people from starvation, the deity and his wife decided to sacrifice their only daughter5 by cutting her into small pieces, and from the different portions of her body grew all things good to eat: her head gave rise to the coconut, her arm-bones became sugar cane and her fingers, bananas. Most important of all, her blood sprang into the first rice plant. Thus the Kadazandusun believe that the transfigured sacrifice of Kinoingan’s daughter is embodied in the rice spirit known as bambarayon (Gidah 2001; Daily Express 2010; Leong 2010). According to the religious beliefs of the Rungus from Kudat district, bambarayon (pronounce as bambarazon by the Rungus) are a group of benevolent rice spirits. They live in a country beyond the sea, although no one can explain its whereabouts. One villager reported that bambarayon live at the edge of the Piromitan6 layer where good spirits reside. Above the Piromitan layer is the Monkulun layer, where the most powerful spirits (or Gods) - Sambavon7, Kinoringan, and Minamangun - live. These spirits on the Piromitan and Monkulun planes protect human beings from sickness, death, and other misfortunes, but they do not take care of rice. Only bambarayon can do this. The Rungus believe that rice was first brought to them by bambarayon in the remote past. To show their gratitude to the bambarayon for safeguarding their rice, the Rungus sacrifice fowl and pigs in their honour. If these ceremonies are not performed, a poor harvest is anticipated (Yutaka Shimomoto http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339). In addition, several Kadazandusun legends refer to the paddy spirits. One of them is the legend of the paddy without husks. In an earlier time, the Kadazan believed that rice grains did not have husks. Thus rice could be eaten immediately after harvesting. But this did not last very long; for one day, while passing through their neighbour’s field, some irresponsible people plucked the unripe grains from the stalks and put them into their baskets. They were even eaten without cooking. As a result, the spirit of the rice became angry and decided to cover the grains with husks, thereby protecting them from the people’s terrible plucking habits (Palikat 1988).


Gumpai Beringgit (Informant 1), a Tobilung Dusun, tells a different legend regarding the paddy spirit. According to him, there once lived seven brothers, and each of them had their own piece of land in which to cultivate paddy. During one harvest an old lady wearing an extra large wakid (traditional Kadazandusun backpack) came seeking a job as a paddy cutter. In those days, the payment for such job was in the form of a full wakid of paddy. Due to the large size of her wakid, six of the brothers refused to offer her a job; however the seventh and youngest brother was kind-hearted and let the woman work. At the end of the day, when he went to check on the old lady, to his surprise, she had disappeared from the middle of his paddy field. After that, the youngest brother’s paddy yield was greater than ever before. He knew that the old lady was in fact the paddy spirit and that she had come to test the farmers. In general, the Kadazandusun believe that there are seven types of paddy spirits and bambarayon is a general name given to all of them. Evans (1953) listed down all the seven types of paddy spirit and added another category which he named “The class of chief” in the beliefs of the Tempasuk Dusun. The seven spirits referred to are:1. Ohinopot – helps guard the supply of paddy in the store.2. Sambilod –looks after the damaged rice and sees that the amount does not

increase.3. Gontolobon – gives rice piled up in “boulders”.4. Momiaud – gives paddy as abundant as spring water.5. Moniudan – gives paddy as abundant as spring water.6. Sompidot – gives opidot (full grain in the ear).7. Kabang – makes the rice kambang (swell) in the cooking pot. Each type of paddy spirit has a distinct role to fulfill. Gontolobon, for example, has a special capability to supply rice piled up in huge quantities like tontolob (boulders). Prosperous farmers are assisted by most of the seven paddy spirits, who reside in their paddy fields and rice barns; whereas poor farmers are fortunate to receive the help of more than one or two. Evans in 1953 said, “I am told that at Kadamaian, the belief is that if a poor man has only one paddy spirit, it will be Sambilod, or if two, an Ohinopot and a Sambilod. Even the one spirit may desert him and go to a rich man’s house, where there is plenty of paddy, only returning when the poor man has a little paddy in store” (Phelan 2005). Many paddy spirits related rituals are performed before, during and after the harvest. As reported in the Daily Express (2010) under the title “The Rituals of Tadau Kaamatan (Harvest Festival)”, the Kadazan of Penampang and Papar district have a series of six paddy spirits related ceremonies, whereas the Lotud Dusun in Tuaran district have eight. Listed below is a brief account of the six paddy spirit related ceremonies observed by the Kadazan:


1. The Kumogos Ceremony Before a harvest begins, a bobohizan (ritual specialist) will select and tie-

up seven stalks of healthy paddy. The stalks will only be selected after the paddy field has been completely harvested. They will then be scatted over the plot. This gesture is to inform the spirits who may be present among the paddy not to cause any disturbances during the harvest; in return each of them will be given something after the harvesting has been concluded.

2. The Kumotob Ceremony The bobohizan selects seven stalks of good paddy from the field prior to

harvesting. These are then tied together and placed in a tadang (traditional basket for keeping rice). The rest of the rice in the field is then harvested. The seeds from the selected paddy are kept for use during the next planting season.

3. The Posisip Ceremony The bobohizan takes the tadang containing the seven stalks of paddy to

a paddy hut. While reciting chants, she removes the bundle of stalks and inserts them in a bamboo pole kept in the tangkob (large rice storage container). The recital of the chants is to request the paddy spirits to stay in the paddy hut until the next planting season, when the process will be repeated again.

4. The Poiib Ceremony In the rice hut, the bobohizan carefully pours the rice into the tangkob. The

same process is repeated a number of times until all the rice has been poured into the tangkob. The bobohizan then recites chants appealing to the rice spirits to keep watch over the rice stored in the tangkob.

5. The Magavau Ceremony This ritual ceremony focuses on the restoration of bambarayon as well as

offering the spirit food. In olden days, the Magavau ritual was performed in the paddy field on the night of the first full moon after the harvest. Nowadays, this ritual is carried out in the house of the owner of the field.

6. The Humabot Ceremony After all the serious ritual ceremonies, it is time to celebrate the harvest

festival. The Sabah state level Tadau Kaamatan (Harvest Festival) is held annually from 30th – 31st May. After all the merry-making, which includes feasting, singing and traditional dancing, the climax of the Tadau Kaamatan is performed: the selection of the Unduk Ngadau (Harvest Festival Queen).


The Unduk Ngadau symbolizes Huminudon, the daughter sacrificed by Kinoingan. (Daily Express 2010).

According to Kadazandusun beliefs, the role of the paddy spirits is to protect the paddy and to ensure a bountiful harvest. Hence it is important that the spirits are appeased and not offended. Impolite acts, such as shouting in the paddy field and riddling outside of harvest time, are to be avoided. Riddling at harvest time is however an activity designed to please the paddy spirits.

THE RELATIONSHIP BETWEEN PADDY SPIRITS AND RIDDLING

As the Kadazandusun traditionally believe that bambarayon lives in every grain of rice, harvesting must be carried out with the utmost care: no wastage is allowed. Many taboos are associated with harvesting and with the carrying home of the rice grain; for example, it is a bad omen if a sack of paddy which is being transported on the back of a buffalo from the paddy field to the storage barn happens to fall to the ground (Phelan 2005). According to the report published by the Sabah Museum (1993), the Kadazandusun believe that if riddling is carried out while bush clearing in the paddy field, the job may consume more time than usual or necessary. Hence they will avoid riddling at such times. Evans (1951), who did his research in Kadamaian and Kahung Saraiyoh village on the west coast of North Borneo learnt that riddles were recounted among workers at harvest-time; while at Kadamaian, folk stories and riddles were exchanged, either in the field or in the home. Gansiau (Evans’ informant) told him that, if riddles were recited at other times of the year, the person concerned would be ration do rogon [answered by evil spirits and plagued by bad dreams] (Evans 1951). From observation and interviews, Williams (1963), who focused on the riddles of the Tambunan Dusun in the interior of North Borneo concluded that Dusun Riddling behavior in Tambunan district was associated with harvest activities and the attendant religious celebrations. He was told by his informants: “It is bad luck to say riddles at any time but harvest.” Williams’ records indicated that the observation of riddling behavior was less difficult during the two monthly harvest periods than at other times. Besides, Williams (1963) remarked: “Thus, one is told, it is bad luck to say riddles any time but harvest”. Accordingly, both Kubin bin Bumbon (Informant 1) and Kanak binti Intang (Informant 2) stated in their interviews that in their youth, their parents used to remind them that it was a bad thing to pose a sundait while clearing bushes. They were advised to entertain themselves by listening to folktales instead. All the informants in this


research said that they are prohibited from riddling except for during the paddy harvesting season. Kinindangang Masani (i) and Mongulintip Momgimbal (ii) for example commented as follows: i. Ah, hanya pada pesta, ah, musim menuai baru boleh “bersundait”. Kita tidak

boleh “bersundait” kalau bukan musim menuai, musim menuai saja, ah. (Ah, only during the harvest, ah the harvest time then only we can carry out

riddling. We do not allow riddling if it is not a harvest season, only during harvesting time, ah.)

ii. Ah, sekarang musim menanam padi, sepatutnya tidak “bersundait”. Ah, musim dia, pabila sudah musim padi berbuah. Ah, jadi yang betul-betul masa mau mengetamlah...

(Ah, now is planting paddy time, by right we shouldn’t do riddling. Ah, the right season is, when harvesting paddy. Ah, the correct timing is when we start harvesting…)

When asked about why the Rungus can only carry out their riddling activities during harvest season, the above-mentioned informants replied thus:i. Em… sebab sundait ini, dia berkaitan dengan, dengan itu semangat padi

bah, itu Odu-Odu. Semangat padi itu nama Odu-Odu. Ah, yang Odu-Odu itu hanya muncul semasa musim menuai padi. Ah, itu sundait ada kaitan sama Odu-Odu, ah Bambarazon. (Informant: Kinindangang Masani)

(Er… because this sundait (riddle), it is connected with the paddy-spirits. It is Odu-Odu. The name of that paddy-spirit is Odu-Odu. Ah, Odu-Odu will appear when we harvest paddy. Ah, sundait have connection with Odu-Odu, ah bambarazon (paddy-spirits).

ii. Sebab kalau “bersundait”, dia boleh mengakibatkan tanaman itu tidak menjadi. Ah, dia jadi rosak (Informant: Mongulintip Momgimbal).

(If we do riddling, the paddy plants may not grow well. Ah, they will be destroyed.)

Because of such beliefs, any villager uttering sundait outside the harvest season is liable to be scolded by their parents or other elders in the village. As rice is the staple food for the Rungus, no breaking of the taboo associated with the paddy-spirits is tolerated. Furthermore, the Rungus believe that the paddy-spirits will only appear during the paddy harvesting season. Consequently, riddling at other times will not benefit them, but may offend the paddy-spirits. In contrast, the Rungus believe that if one utters a sundait at harvest time, the paddy-spirits will stay around to protect their paddy. “Menundait” (to pose a riddle) and “Mengarait” (to answer a riddle) are linked to this belief via the


legend recounted by Rundabang (Informant 3). According to the legend, the clever girl brought about the union of a paddy-spirit and a human being by answering the sundait posed by Rumolizan (one of the paddy-spirits). Since the marriage was possible because of a sundait, to “menundait” or to “mengarait”, is seen as paying homage to the paddy spirit. One of the Tobilung Dusun sundait collected by the author is considered sacred by the paddy planters. Such sundait were specially created by Dusun ritual specialist known as bobolian. According to Gumpai Beringgit (Informant 4), in his youth only the bobolian was allowed to utter such sundait during the paddy harvesting season. Whenever a sundait was posed, it was compulsory for the hearer to answer it. These practices were a way of inviting the Bambarayon to their paddy fields. The peasants were prohibited from directly mentioning the paddy spirit so they would pose this sundait:

TOBILUNG DUSUN SUNDAIT8 TRANSLATION

Oligo-oligongogono (i), Olipo-olipantayo (ii), Sondiu oku ondidigo (iii), Kabai oku ondilungo (iv), Binagung-bagung id sawat (v), Tarok bungkau kud layagon (vi), Rinji kanja kumanja (vii).

(Parai om Bambarayon)

(Informant 5: Simah Gurimit)

(i) This line is a special form of charm which uses the classical language of the Tobilung Dusun. Its literal meaning is “an act of building a wall” or “something at the wall”.

(ii) This line is also a charm uttered in the Tobilung Dusun classical language. It means “having a desire to cross the wall without a door”.

(iii) I am leaning and am surrounding (the object is not mentioned),

(iv) I am holding and giving support (the object is not mentioned),

(v) There is a bundle, (This “bundle” refers to the pusakag which is hanging on top of a Dusun Tobilung’s rice barn. It is believed to be the dwelling place of the paddy-spirits.)

(vi) The melody of bunkau (a musical instrument) calling them from the ocean,

(vii) They will come home.

[Answer: Paddy and Bambarayon (Paddy and Paddy Spirit)]

This Tobilung Dusun Sundait 1 is posed annually and all the Tobilung folks know the answer. It is a charm used to invite the paddy spirits to the rice barn of the Tobilung Dusun to protect their paddy. The classical language used to perform this sundait is rich in analogies, symbols and metaphors and the whole


riddle is closely related to the Dusun Tobilung beliefs in the paddy spirits. The relationship between the rice spirits and sundait is so significant that the Tambunan Dusun folk went to the extent to create a riddle with “rice spirit” as the riddle subject: “Kano makan ina om au idi kakita.” (Let us eat, but you cannot see it. Answer: Rice spirit). Williams (1963) went on to explain: After the rice harvest, the spirit of the rice comes to join in the celebrations. People cannot see her as she eats her food. The psychological aspect of “fear of the unknown” is used by the Rungus of Kudat district during riddling. If one cannot answer a sundait for example, the poser will say, “You must answer the sundait (riddle) or else someone (a spirit) will sleep with you tonight.” Such sayings will normally scare small children, and as a result they will try their very best to find the answer by asking their parents, friends or other villagers. But for the Dusun Gana residing in the district of Keningau, if one cannot answer a sundait, the poser will start giving clues; if the recipient is still unable to do so after being given several clues, the riddler has to provide the answer. Leaving the sundait unanswered is considered to be an invitation to the evil spirits to respond. The Kadazandusun will try their very best not to offend the paddy spirits. An example of this concern is evident at harvest time, when a special tool known as linggaman is used to harvest paddy instead of a sickle. Below is one of the sundait linked to the linggaman:

RUNGUS SUNDAIT: TRANSLATION:

Tumullud i-nganingani,Piopitan ddi ngani.(llinggaman om mongomot) (Informant 6: Addek Riupa)

I-nganingani (just a sound) is flying,Ngani (another sound rhyme with I-nganingani ) has landed.

The answer to the above sundait is llinggaman om mongomot (llinggaman and harvesting paddy). The linggaman has a small blade which fits into the palm of the hand, while its wooden handle protudes between the little finger and the ring finger. Most of the modern paddy farmers in Sabah now use a sickle to harvest paddy, in contrast to the olden days. The use of the llinggaman reflects the respect of the farmers for the rice spirits: they do not wish bambarayon to see the blade of the linggaman as the paddy stalks are being cut (Phelan 2005). According to the different Kadazandusun subgroups there are many other sundait with linggaman as the answer. The difference is in the sundait stems. Rosia binti Maisin (Informant 7), a Liwan Dusun supplied this sundait: “Adi kopisopongo, kopi songgodo kito.” (Younger brother come over here, together


we rise up and compete with each other). Sakuian binti Keling (Informant 8), a Bundu Dusun supplied two riddles: (i) “Kano mindahu, mongoi toko sangod.” (Let us go to the field and have war together. Answer: Wakid (traditional backpack) and a linggaman) and (ii) “Mansahau molohing, minturopik tanak.” (The adult is waiting; kids are flying around. Answer: Wakid (traditional backpack) and linggaman). The Tambunan Dusun also have one such sundait: “Meneni ketin-ketin, memikid tan-tan.” (The sound of tin-tin is whistled each year. Answer: linggaman). A linggaman is used at the time of harvest and it makes a tin-tin sound as it cuts down the paddy stalks (Williams 1963). These five sundait referring to the same object illustrate how important the linggaman is in the life of the Kadazandusun peasants: it is an essential medium through which to show respect to the paddy spirits. The close relationship between harvesting and riddling is also revealed in a Tambunan Dusun sundait: “Nahaba lugu tridenen kagu.” (The old wood falls and then comes up again. Answer: Harvesting and riddles). As Williams (1963) explains: once a year peasants cut down the paddy and then they tell riddles. All the informants verified that during the paddy harvesting season, riddling is carried out all day long - during harvesting on the hill, when at home with the family, on meeting friends, or during feasting and drinking sessions. Even though, undeniably, the Rungus carry out riddling activities at harvest time to amuse themselves, nevertheless the extent of this practice illustrates the depth of their traditional beliefs. Riddling activity can take place anytime after the first stalk of new paddy is harvested to before the planting of the nursery for the next season. There is much opportunity for these customary exchanges as the Kadazandusun adhere to the principle that the more time they spend in the paddy field; the more rice will be reaped. Thus, in order to make harvesting more pleasant and interesting, the harvesters “riddle” their time away. Their spirits are uplifted because, despite the intense heat and the hard work, they are engrossed in solving the riddle (Sabah Museum 1993; Lokman 2004).

THE PADDY-RELATED SUNDAIT

An important question arises when examining Kadazandusun sundait texts: Why are there so many sundait about paddy, paddy-related activities and paraphernalia? Hart (1964) stated that scholars like Archer Taylor imply the existence of a selective process in the choice of the riddle subjects as portrayed in their riddle answers. With regard to selection, Hart (1964) has identified four factors. Firstly, riddle subjects are familiar subjects. Secondly, riddles usually deal with concrete objects, occasionally with processes, and rarely with


abstractions. Thirdly, selection of riddle subjects is influenced by people’s value systems. Finally, selection of subjects is determined by their inherent riddle potentialities. Since rice is so important to the Kadazandusun, anything related to its cultivation is likely to be a source of inspiration for their sundait. The same can be said of the Philippines and Thailand, two nations where rice is also the staple food and a riddle subject frequently used by paddy planters. One Filipino riddle in particular, emphasizes the central role of rice: “If there is none, you will die” [Answer: Rice] (Hart 1964). During a recent field trip, the author gathered many Kadazandusun sundait where paddy, paddy-related activities and paraphernalia featured as answers. The focus of the following discussions will be those Kadazandusun sundait published by Evans (1951; 1954), Williams (1963) and the outcome of the field work. Firstly, those sundait with “paddy” itself as the riddle subject (listed in Table 1 below) will be highlighted:

TABLE 1: Sundait with “Paddy” as Its Answer

NO. KADAZANDUSUN SUNDAIT TRANSLATION

1. Mohtua intalo konsok omilo nogi akanon?(Parai)(Informant 2: Kanak binti Intang)

What fruit ripen three times then only can be eaten?Answer and explanations: Paddy. When the paddy grains are ripe (1st time of ripening); after being harvested they have to be dried under the sun or fried over a big pan without oil (2nd time of ripening) and finally they are boiled till cooked (3rd time of ripening).

2. Puun poring tuak nagas.(Parai)(Evans 1951)

Plants of the large bamboo with fruit like pebble ridges.Answer and Explanation: Paddy – The poring is the largest species of bamboo. It is interesting that the Dusun note the kinship between the bamboo and the paddy plant – both grasses (Evans, 1951).

3. Igulu maganak, tahuri monontian.(Parai)(Evans 1951)

Gives birth first and is pregnant afterwards.Answer and Explanation: Paddy – The seeds gives birth to the young rice plant, and the rice plant becomes pregnant with the grain (Evans 1951)

4. Ondig pirompok kito, sopipori songodon.(Parai)(Evans 1951)

Girl companions standing in rows are we, together having our heads taken.Answer and Explanation: Paddy – In reaping, the heads of the rice plants, all standing in rows, are cut off by the reapers (Evans, 1951).


6. Mahak nogi pinohus om anuon nogi; mahak nogi pohusan om amok nogi onuon.(Parai om korulu)(Evans 1954)

When it is whittled, it is taken; when it is held in the hand, it is not taken.Answers and Explanation: Paddy and its stalks – The reference appears to be to young paddy, such as is used at the fruit fruits ceremony. This is stripped from the stems by passing the heads through the partially closed hand. What is “whittled away” is, therefore, taken while the stems, held in the left hand, are rejected. Ordinarily, paddy is trodden out of the ear (Evans 1954).

7. Matai anak do Sama, matai migulik-gulik; matai anak do Tindal, matai da kogulik.(Parai ranau om parai tindal)(Evans 1954)

When a child of a Sama dies, it returns again and again; when a child of the Tindal dies, it dies not to return.Answers and Explanations: Wet Paddy and dry paddy – This sundait ascribes wet paddy to the Sama9 (Nowadays they are known as Bajau in Sabah.) and dry paddy to the Tindal (Dusun). “The child of the Sama” is said to return again and again because wet-growing paddy is planted year after year in the same fields. “The child of the Dusun” does not return because dry paddy lands, whether on the flat or the hillsides, are only planted for one year, and then abandoned. Re-use of such land does not usually take place for several years, though where the land is very good, hitherto unused (Evans, 1954). This is not totally correct nowadays, as much wet-growing paddy is cultivated by some of the Kadazandusun.

8. Ipoi-ipoi takura po om id asukod.(Parai)(Williams 1963)

You care for it well when it is small; you slay it when it is full grown.Answer and Explanations: Paddy – When small, a paddy plant is well taken care of by the planter; it will be cut (harvested) when it is full grown (Williams 1963).

9. Koperinan o goas kanagasan atonto.(Parai)(Williams 1963)

Bamboo at the stem but with fruit of stones.Answer and Explanations: Paddy – When paddy grows, the shoots are green and tender like bamboo; when it is ripe, the grain is hard like a stone (Williams, 1963). Note that this Tambunan Dusun sundait is similar to the Kahung Saraiyoh Dusun sundait (No.1). They are only different in terms of the language used and the sundait stem formed.


10. Gulu nogipagannak ko monontian.(Parai)(Williams 1963)

First giving birth, then pregnant.Answer and Explanations: Paddy – When planted paddy seeds grow, the Dusun call these young paddy plants moganak (to have young); when the paddy plants bear grains, they are said to be pregnant (Williams, 1963). Note that this Tambunan Dusun sundait is similar to the Kahung Saraiyoh Dusun sundait (No.2). They are only different in terms of the language used and the sundait stem formed.

11. Tagad ko tanak tarantai nakatagakon do gonsilo, moli nopo id gonsilo ina ongomol santanud.(Parai)(Williams 1963)

I harvested the field and the yellow was gone. I went home and found that the yellow had followed.Answer and Explanations: Paddy – The rice grains are all yellow when ripe and when they are cut (Williams 1963).

12. Koporingan o’guas kosumbilingan o’ tuntuh.(Guas parai)(Informant 9: Anjulipah binti Kindog)

The tree looks like bamboo but its end looks like sumbiling (a small and thin bamboo).Answer and Explanations: Paddy plant. The shoot of the paddy plant looks like a bamboo shoot, and its sharp end looks like a fine and sharp bamboo.

13. Tumagak manuk silou, gumuli nga sanrayat-rayat oh tanak.(Parai monilau)(Informant 9: Anjulipah binti Kindog)

Yellow hen get lost, it comes back with many chicks. Answer and explanations: Paddy plant. Yellow hen is the metaphor for paddy grains which are yellow in colour. After the grains are harvested (gone), they will be brought home in huge quantities (metaphor for many chicks coming home).

14. Kopoguru maganak au koh monantian.(Parai)(Informant10: Ganing bin Sagunting)

Give birth first before being pregnant.Answer and Explanations: Paddy. Similar to sundait No. 2 and No. 8

15. Tanaknu putulon liu; ulakan nu om tonokon nu; om pimbabagan nu gisom do oruta; au apatai okon nogi gumomu. (Tua do parai)(Informant 11: Yusang bt Kakoh)

Your child’s neck was cut; you got stepped and hit until crushed into pieces and then boiled; you did not die but increased in number instead. Answer and explanations: Paddy grains. First, the paddy plant was cut (harvested) and stepped on to separate the grains from the plant. Next the grains are pounded and finally cooked. The cooked rice will swell thus and is considered to have increased in number.


16. Palado kopo gia ondig, Sumondot ko nogi sondoton,Sumangkad nogi sangkadon, Todop nu nogi tilombuson, Tolong nu tibusuwon, Kapo gia dagai ti ondig, Molot-rolot nogi paku tiou,Mirag-sirag nogi paku rundun,Rundun patayan nogia dagai. (Parai) (Informant 12: Rubaya Salaodin)

A friend has got something, Another one is getting jealous, You come down,and down,Your sleep will be continue,and continue with a deep sleep,But we are friends, We are always facing problems,Walking in between the bushes,And finally being sacrificed. Answer and explanations: Paddy. This sundait is rich in classical Tobilung Dusun words, analogies and symbols which are known only to the ritual specialists. Hence the translations provided here are only the approximate meanings of each line. Gumpai Beringgit, the translator of this sundait said that it is the last line, “And finally being sacrificed” that implies that the “paddy” has been cut.

The proliferation of sundait with “paddy” as the answer indicates the central role of rice in Kadazandusun life. These may be in a form of simple or long descriptions (Sundait No. 1-15) or in a more complex poetic form (Sundait No. 16). Sundait No. 15 may be amusing, but the descriptions are precise when come to describing the characteristics of the “paddy” from the moment it is harvested to the time it is cooked. Sundait No. 16 consists of many classical Tobilung Dusun words that are known only to their ritual specialists. Such sundait represent a genre of traditional chants in themselves, being rich in analogies and symbols. Typically, many lines rhyme with each other giving the chants an enchanting quality in terms of the language used. Such sundait serve to emphasize the notion of rice as sacred. Continuing the analysis, it is interesting to note that sundait No. 3 (Table 1): Igulu maganak, tahuri monontian (Gives birth first and is pregnant afterwards) is similar to sundait No. 10: Gulu nogipagannak ko monontian. (First giving birth, then pregnant) and sundait No. 14: Kopoguru maganak au koh monantian (Give birth first before being pregnant). These similarities may be due to contact between the various Kadazandusun subgroups, but this does not account for the Filipino riddle: Umon-una nga aganak sa agbugui [First it gives birth before becoming pregnant. Answer: rice plant]? (Hart 1964)


Furthermore, sundait No. 8 (Table 1): Ipoi-ipoi takura po om id asukod (You care for it well when it is small; you slay it when it is full grown. Answer: Paddy) bears similarities to the Filipino riddle: Kung diotay guina palangga, kung dako na biya-biya [When small, beloved; when big, left alone. Answer: Rice plant] (Hart, 1964). At this point in time, it is hard to say whether such similarities are due to coincidence or the result of contact between the Kadazandusun and Filipino peoples. Further research is needed to clarify the origins of these riddles, shared or otherwise. To summarise, Table 1 clearly reveals “paddy” to be a main sources of inspiration for Kadazandusun riddle writers. In term of wet paddy planting, one particular sundait contains a vivid description: Sanan tisan do raat nondilimon ko kadari kagonguli oku po ina bombrain nanperiison (By the edge of the sea, long ago, I went along. When I returned home, there were no green leaves to be seen). In this Tambunan Dusun sundait, the sea is a metaphor for the newly planted rice fields, for when they are flooded, they look like the sea; the people walk along the dikes at this time to go from one place to another. When one returns after harvest, the fields are bare and dry (Williams 1963). Such vivid descriptions refer to linagob (flooded paddy fields), binatan (paddy field dikes) and namut (harvest). In term of dry paddy planting, Yusang binti Kakoh (Informant 11) has a sundait with her: Mandus tandus-tandus id toguanngun nga mahalahap id tohuri (Those in front poking the soil while those behind bending over). This is a common act when planting dry paddy on the slope of a hill. And the answer for this sundait is mangasok om monupos do parai (planting dry paddy). There is a specific sundait regarding preparing the hill for planting dry paddy: Surubon poh pintokonon nogi (Burn first then poking. Informant: Lanuin bt Bolintok). The answer for this sundait is tumoh (hill for planting dry paddy). It is normal practice for the hill site to be cleared and burned before the surface of the soil is poked with sharp stick to accomodate the paddy seeds. Another sundait refers to the bearing of grains: Tumagak manuk silou, gumuli nga sanrayat-rayat oh tanak (Yellow hens are disappearing but many chicks are appearing later). According to Kanak binti Intang (Informant 2), yellow hens are metaphors for the paddy flowers, after they fall, many paddy grains (chicks) will appear later. When the paddy is ripe, it is time to guard again them from being eaten by birds. Such important farming activities clearly prompted the sundait creators to practice their art. Table 2 contains two such examples:


TABLE 2: Sundait Related to Guarding the Ripe Paddy

KADAZANDUSUN SUNDAIT TRANSLATION

1. Kulli no pitamangan, Apo nokulli ong it momitamong.

(Momuhau ddot pirit) (Informant 6: Addek bin Riupa)

The ones who are taken care of have gone home but the caretaker remains there. Answer and explanations: Guarding the paddy field (scarecrow). When the sparrows have flown away from the paddy field, the scarecrow remains.

2. Songara gara managid, pakada sogodon. Sumandak oh rumuba tombolog mogidu.

(Momuhau do parai)

(Informant 11: Yusang binti Kakoh)

The killers making lots of noise but the victims are quite. When meeting the sumandak (young girl) the killers run away.

Answer and explanations: Scarecrow guarding the paddy field. The killers referred to the sparrows which make a lot of noise while the paddy plants remain quite. Sumandak (young girl) is a metaphor for scarecrow.

3. Mongigol ikaiyangik mimpit ngaik mondilib.

(Tompurolosi)

(Evans 1954)

Dancing and bending at the waist puts to one side all that blows away.Answer and explanations: A hawk-shaped scarecrow made from palm-leaf – Such a scarecrow, made from coconut or sago-palm leaves, hangs from a fairly long string attached to a stick, thrust into the ground. They dance in the wind with bending movements like women dancers and frighten away the birds. The things that “blow (fly) away to one side” are the birds (Evans 1954).

Several sundait have “harvesting paddy” as their answer: Sangadau managad, amu innig ot llopok (Cutting trees throughout the day without the cutting sound). According to Mongulintip Momgimbal (Informant), cutting paddy is different from cutting trees which produces a loud noise. After the harvesting job has been done, the paddy has to be stored. In relation to this, the equipment used to store un-husked paddy and rice feature in many sundait. Listed in Table 3 are examples of sundait related to storing paddy.


TABLE 3: Paddy Storing Related Sundait


1.Sumandak inggoiiton nopuhabaian mantad. (Tangkob)

(Evans 1954)

A young girl of the jungle already engaged.Answer: (Bin made of tree-bark for storing un-husked rice.)

2. Sadak-sadak bakalang, sangadau monginsisik. (Tukob)

(Evans 1954)

Talang fish, all day scaling them.Answer: (Bin made of tree-bark for storing un-husked rice.)

3. Matai solugu setalun, muli sekulit selamin. (Lingkut)

(Informant 2: Kanak binti Intang)

A tree died in the jungle, its skin returned home.Answer: (Lingkut – bin made from tree-bark)

Sundait No. 1 in Table 3 is associated with the traditional Kadazandusun practice, whereby a useful tree in the wild is said to belong to the person who first notifies others of its value. The notification is done in specific ways: for example, a man walking in the jungle may encounter a malapih tree which has bark suitable for making cylindrical store-bins for rice without husks. He will then tie a ring of rattan cane around the tree as a notification that it is “engaged” to him (Evans 1954). Sundait No. 2 in Table 3 uses the Talang fish as a metaphor for the malapih tree, and the bark to make the bins is scaled from the tree. Finally, Sundait No. 3 in Table 3 is a straight forward reference to lingkut – a Kadazandusun traditional rice store-bin made from tree-bark. After being harvested, other works need to be carried out before paddy is pounded in the traditional way. The Kadazandusun peasants either sun them, or use a special method to dry the paddy as revealed in this Tobilung Dusun sundait: Gumara songkokubangan salagon di lumpion (The whole valley was noisy stirred by lumpion (a tool used to stir paddy in a big frying pan) [Informant 13: Abar Gumpai]. The answer to this sundait is gumooi (People frying paddy on the big frying pan without oil for the purpose of drying them). The husked dry paddy has to be pounded before it can be cooked. For this activity, Bunou Masipman (Informant 14) has a sundait: Llinggallinggahon ddallid, timubburullai pallang (A piece of stick keeps on knocking and a white substance appears later). This sundait refers to the act of pounding paddy, when a rice pounder hits the unhusked paddy, its husk comes off, revealing the white rice. After all the husks have been removed from the paddy due to the pounding, it is time to separate the husks and the white rice. Not surprisngly, sundait have also been created to describe this process:


(i) Mara-gara mingana, solovoton do limo, id tanga kaganaan [Noises are on flat land, meeting five solovoton (symbolizes five fingers holding the tray while winnowing paddy) at the middle of kaganaan (the space which separate the husks and the white rice)]. This sundait describes the act of winnowing paddy where the tray will be moved from left to right and vice versa untill all the husks and the white rice have been separated (Anjulipah, Informant 9).

(ii) Iri kesimbor au anuan; iri au kesimbor anuan nogi. (Those that are jumping around will not be taken; those that are not jumping around will be taken). Those jumping around are the paddy husks, while those not jumping are the white rice grains which are heavier than the husks (Informant 2: Kanak binti Intang).

After the process of separating the paddy and its husks, the white rice is ready to be cooked. Several sundait refer to the cooking of the rice. Traditionally, the rice was boiled in a pot over a fire. Hence the sundait: Mara-gara i-ondiu singkulon do maragang. (The hawk cries aloud when thrust by the red). The answer is tapoi om rinakan (fire and a boiling pot of rice). In this sundait, the hawk is the pot which is thrust at by the red tongues of flame. The pot, as it boils, bubbles and shrieks (Evans, 1954). For the sundait creator, the cooked rice resembles “Giring-giring pantai rahat kaasakan.” (Little bells at the edge of the seashore with the tide ebbed), to which the answer is akanon (cooked rice). Evans (1951) explains, that when cooking rice, the water is boiled away until the grains are dry. The close connection between paddy, paddy spirits and sundait does not end here. From the rice, the Kadazandusun brew various beverages such as padi tapai (rice wine), lihing or hiing (rice wine sediment) and talak or montoku (distilled rice wine). Rice wine is also one of the main offerings to bambarayon during the thanksgiving ceremony to the paddy spirits. Other than rice, the main ingredients needed to brew rice wine are yeast balls, which have their own sundait: Tontoluk ponsu, sinuluh, mongologiau tinuk (Eggs of a turtle, pierced with a cord that are warbling now). Yeast balls are white and more or less the size of turtles’ eggs. They are pierced with a strip of rattan and hung up by it to dry (Evans 1954). Table 4 describes two sundait related to rice wine and the effect of drinking it:


TABLE 4: Rice Wine Related Sundait


1. Sompidding ulan-ulan, Pingansak ddo siou.

(Tapai )

(Informant 6: Addek bin Riupa)

A piece of the “moon” gives rise to courage.

Answer and explanations: Tapai – Rice wine. A person may become courageous after drinking rice wine.

2. Kara monuvang bbotung, kara avanit.

(Kinomol miinum) (Informant 15: Mongulintip Momgimbal)

A Monkey fills up the lake and gets poisoned. Answer and explanations: A person drinking rice wine and who gets drunk.

The solving of sundait is a harvest time amusement for the Kadazandusun folks. While gathering paddy into their wakid (backpacks), they will engage in posing and solving sundait. The practice helps them to make an otherwise monotonous job somewhat pleasant. Wrong answers to riddles produce ripples of laughter and the weary hours of labour pass pleasantly. Kaivola-Bregenhoj (2001) and other riddle researchers considered that leisure time to be the most popular occasion for riddling. For the Kadazandusun however, riddling is a way of killing time during the day while labouring under the hot sun. Sundait are also posed at tapai (rice wine) drinking sessions when groups of men and women gather together in one house after completing a hard day’s work. The offering of tapai (rice wine) by the paddy planter is considered a reward for those who helped him in the paddy field. This is done in lieu of wages as there is no payment in money for community cooperation in the work of the fields (Fernando 1978). Concerning the relationship between rice wine and sundait, Evans (1954) said, “Their effect, when the drink has been made, is to make everybody sing, “as now” riddles being asked – when the people are drinking and rejoicing at harvest-time”. All the sundait referred to in the above discussions are concerned with the four principle agricultural operations: (1) soil preparation; (2) planting; (3) care, and (4) harvest (Honigmann 1959). Rice itself is clearly the main attraction to the Kadazandusun riddle creators, based on the 16 documented sundait with “paddy” as their answer. Second in terms of popularity are the sundait with answers related to matters such as preparation for planting, dry (hill) and wet paddy planting, the paddy field, paddy planting activities, bearing


of paddy grains, guarding the paddy field, harvesting, paddy storing, the bin for storing paddy, paddy pounding, rice cooking and finally the rice wine used in conjunction with praying to the paddy spirits and rejoicing at harvest-time. In comparison, although rice is a staple food for other Southeast Asian countries, like the Philippines and Indonesia, it does not feature in their riddles any more than other crops. Rice is not a common riddle subject among pagan Filipinos, and when several hundred Indonesian riddles were examined, rice was the subject of only a few (Hart 1964). Although a colleague of Hart (1964) wrote to him that his “impression” is that rice is a frequent subject in Thai riddles, unfortunately, he did not furnish any figure to support this assertion. Furthermore, Kaivola-Bregenhoj (2001) conceded that themes common and important in a culture may, on the other hand, be missing entirely from the answers to riddles. Although lime trees and oaks are common species in the Cheremis forests, they never appear as the answers to riddles. Some scholars believe the reason for this is that limes and oaks were used as sacrificial trees in sacred groves; using them as answers to riddles would, therefore, have been taboo (Kaivola-Bregenhoj 2001). But this does not apply to the Kadazandusun. Hart (1964) goes on to say, rice may be a common riddle subject in one Southeast Asian country where its animistic nature is accepted by most of the people. This explains why so many paddy related sundait have been amassed by the Kadazandusun people of Sabah over the last hundred years.

CONCLUSION

As rice is the staple food of the Kadazandusun their belief in paddy spirits is clearly of great significance. They consider that the role of these spirits is to protect their paddy and to ensure a healthy harvest. In return for this protection the spirits need to be appeased, while giving offence is to be avoided at all costs. As well as carrying out rituals, the Kadazandusun practice riddling at harvest-time as an additional form of appeasement. Consequently, a plethora of sundait has been created over the centuries for this purpose. Many of the sundait subjects relate to paddy practices and paraphernalia (specifically wet and dry paddy planting, preparing the site for paddy planting, the act of planting paddy, bearing of paddy grains, guarding the paddy field, harvesting paddy, equipment used to harvest paddy, equipment used for storing un-husked paddy and rice, the process of drying the harvested paddy, pounding and winnowing paddy, cooking rice, the rice wine and most interestingly - the paddy spirit itself). The wealth of sundait subjects related to paddy and paddy farming indicates the importance of rice to the Kadazandusun; and if nothing else, this study has highlighted that the


close relationship between the belief in paddy spirits, riddling in harvest-time and those sundait with paddy as its answers is indeed a prominent characteristic of traditional Kadazandusun cultural practice.

NOTES

1 The term Kadazandusun - officially coined in the 1990s - is a combination of the words Kadazan and Dusun, devised with the aim of uniting all the sub-ethnic groups encompassed by these two major ethnic groups. The official Kadazandusun language was first taught in schools in 1997 (Reid 1997). According to the constitution of the Kadazandusun Cultural Association of Sabah (KDCA), Kadazandusun is a generic term for forty indigenous communities of Sabah (Topin 1996). All the informants involved in this research i.e. Bundu, Gana, Liwan, Lotud, Rungus, Tobilung etc. are listed as Kadazandusun sub-ethnic groups in the above mentioned source.

2 Regarding agriculture practice, in the interior district of Tambunan practically every family in the seventy sectors under review has its own paddy field and is thus self-supporting in the commodity. In 1976, four thousand three hundred acres of wet paddy and one thousand seven hundred and fifty acres of hill paddy were cultivated in Tambunan district. The people in Keningau district cultivated five thousand forty three acres of wet paddy and one thousand five hundred and seventeen acres of hill paddy in the same year (Fernando 1978).

3 A variety of synonyms are used for the term “paddy spirit (s)” such as paddy-spirit (s) or rice spirit (s) [rice-spirit(s)] or rice soul (s) [rice-soul (s)].

4 The name of Kinoingan’s spouse varies according to the different Kadazandusun subgroups. Typically, she is referred to as Suminundu, Umunsumundu and Yumun (Evans 1922; Williams 1965; Leong, 1968).

5 The only daughter of Kinoingan (Kadazandusun Chief God) is now commonly known as Huminudon. She volunteered to sacrifice herself in order to save the human race from famine. According to legend, Ponompuan’s flesh became rice, and most sacred of all, her spirit dwelled in the paddy, and became the Seven-in-One Bambarayon, the rice spirit. Since then, Penompuan has been referred to as Huminudon (The Transformed Sacrifice) in the context of Kinoingan’s salvation of the Kadazandusun people (Topin, 2003).

6 Piromitan is a layer in the sky. Luma’ag, Dioato, Lugu, and Onkusigal spirits reside on Piromitan. All these spirits help human beings (Yutaka Shimomoto http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339).


7 Sambavon is stronger than any other spirit on Piromitan. Minamangun is the creator and the most powerful deity. Kinoringan is the second most powerful deity (Yutaka Shimomoto http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339).

8 The transcription of this sundait and the rest of the sundait in this paper are based on the oral reports from the informants representing the different Kadazandusun subgroups. Sundait spellings are in accordance with the informants’ spoken language. In other words, all the transcriptions (in terms of spelling) in this paper are not the same among the different Kadazandusun subgroups; neither are they representative of the official Kadazandusun language.

9 Ethnically, Sama or Bajau or Sama-Bajau are Malays and they exhibit many Malay cultural traits. They are referred to by many names: Orang Seleter in Johor and the waters off Singapore, Orang Suku Laut in Riau and Sama-Bajau in the southern Philippines, Sabah and Sulawesi (Harrisson 1975). ‘Sama’ in Malay means ‘kita’ or ‘we’. It is believed to have originated from within the group itself, a belief supported by the fact that it is still commonly used as a term of in-group reference. This practice is almost universal in Sabah, the southern Philippines and in southern Indonesia (Gusni Saat 2003).

ACKNOWLEDGEMENTS

This research was conducted under the Universiti Malaysia Sabah Seed Money Grant (2009-2010). The author would like to thank Mr. John Mark Storey (proof-reader) and the anonymous reviewer from MALIM who provided many constructive comments prior to publication.

REFERENCES

Appel, Geroge N. 1986. Social Anthropological Research among the Rungus Dusun (A talk for the Sabah Society): 1-36. August 22.

Dundes, Alan. 1980. Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press.Evans, Ivor H.N. 1922. Among Primitive People in Borneo. London: Seely Service

& Co. Ltd. _____________ .1951. Dusun Riddles. The Sarawak Museum Journal V: 553-561._____________. 1953. Religion of the Tempasuk Dusuns. London: Cambridge

University Press.


_____________ . 1954. More Dusun Riddles. The Sarawak Museum Journal. Vol. VI: 21-35.

Fernando, Carl. 1978. The Way of Life of the Kadazan (Dusun) in the Interior of Sabah (Borneo) (thesis). South India: Madurai University.

Gidah, Mary Ellen. 2001. Archetypes in the Cosmogonic Myths of the Australian Aboriginal People and the Kadazandusun of Sabah. Kota Kinabalu: Penerbit

Universiti Malaysia Sabah. Gusni Saat. 2003. The Identity and Social Mobility of Sama-Bajau. Sari (21)

(International Journal of the Malay Studies): 3-11. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Harrisson, Tom. 1975. The Bajau: Their Origin and the Wide Importance. Sabah Society Journal, Vol. 6: 38-41.

Hart, Donn V. 1964. Riddles in Filipino Folklore: An Anthropological Analysis. New York: Syracuse University Press.

Honigmann, John J. 1959. The World of Man. New York: Harper and Brothers.Kaivola-Bregenhoj, Annikki. 2001. Riddles: Perspective on the Use, Function

and Change in a Folklore Genre. Helsinki: Finnish Literature Society.Leong, Frederick Charles. 1968. How The World Was Made? In Marsh, Ignatia

Olim (ed.). Sabah: Legends and Customs. Keningau, Sabah: St. Francis Xavier’s Secondary School.

Lokman Abdul Samad. 2004. Sundait Pengucapan Istimewa Masyarakat Kadazandusun. (Sundait as a Special Speech of the Kadazandusun). In Mohd Sarim Hj. Mustajab (ed.). Warisan Budaya Sabah Etnisti dan Masyarakat: 41-52. Kota Kinabalu: Penerbit Universiti Malaysia Sabah.

Palikat, Nicholas. 1988. The Legend of Hay and Rice. In Ignatia Olim Marsh (ed.). Tales and Traditions from Sabah: 67-68. Kota Kinabalu: The Sabah Society.

Phelan, Peter. 2005. Comparison: Sabah Local Customs and the Bible. Kota Kinabalu: Brother Peter Phelan.

Pugh-Kitingan, Jacqueline and Baptist, Judeth John. 2009. Music for Cleansing the Universe – Drumming and Gong Ensemble Music in the Mamahui Pogun Ceremonies of the Lotud Dusun of Tuaran, Sabah, Malaysia. Borneo Research Bulletin: 249-276. U.S.A.: Borneo Research Council, Inc.

Reid, Anthony. 1997. Endangered Identity: Kadazan or Dusun in Sabah. Journal of Southeast Asian Studies Vol. 28, Mac: 120-136. National University of Singapore.

Sabah Museum. 1993. Rice Power and Its Magic: A Brief Introduction to the Culture of Rice in Sabah. Kota Kinabalu: Department of Sabah Museum.

Topin, Benedict. 1996. Sharing on Kadazandusun Culture. Penampang: Sabah State Library, Penampang Branch.


______________ . 2003. The Significance of Unduk Ngadau in Kaamatan Festival. Buku Cendera Hati Pesta Kaamatan 2003: 31 - 33. Federal Territory of Labuan, Malaysia.

Williams, Thomas Rhys. 1963. The Form and Function of Tambunan Dusun Riddles. Journal of American Folklore: 95-110.

___________________ . 1965. The Dusun: A North Borneo Society. London: Holt, Rinehart & Winston.

Yutaka Shimomoto. Myths and Ritual for Rice Spirits Bambarazon among the Rungus. In http://nirc.nanzan-u.ac.jp/publications/afs/pdf/a339. Accessed on 10 August 2010.

INFORMANTS

Notes: The sequence of informants listed below is based on the order in which they appeared in this article. The words “bin” and “binti” in the middle of the name indicate “male” and “female” respectively. With reference to the venue, the Malay word “Kampung” means village.

1. Informant: Kubin bin BumbonAge: 73Ethnicity: Gana DusunVenue: Kampung Apin-Apin, Keningau.Profession: FarmerDate of interview: 3 June 2010

2. Informant: Kanak binti IntangAge: 68 Ethnicity: Liwan DusunVenue: Kampung Pangas, Apin-Apin, Keningau.Profession: Farmer Date of interview: 2 June 2010

3. Informant: Rundabang binti LinsapuAge: 74 Ethnicity: RungusVenue: Kampung Matunggung, Kudat.Profession: Farmer Date of interview: 26 Sept. 2009

4. Name: Gumpai bin Beringgit Age: 60Ethnicity: TobilungVenue: Kampung Kukut-Timbang Menggaris, Kota BeludProfession: Village head Date of Interview: 19 Mei 2010

5. Informant: Simah binti GurimitAge: 65Ethnicity: TombilungVenue: Kampung Timbang, Kota Belud.Profession: House wifeDate of interview: 19 May 2010

6. Informant: Addek bin RiupaAge: 84 Ethnicity: RungusVenue: Kampung Matunggung, Kudat.Profession: FarmerDate of interview: 26 Sept. 2009


7. Informant: Rosia binti Maisin Age: 42Ethnicity: Liwan Venue: Kampung Warisan, Inanam. Profession: Farmer Date of Interview: 18 Oct. 2008

8. Informant: Sakuian binti Keling Age: 59Ethnicity: Bundu Venue: Kampung Tombong, Kiulu. Profession: Farmer Date of Interview: 20 Dec. 2009

9. Informant: Anjulipah binti Kindog Age: 59Ethnicity: GanaVenue: Kampung Apin-Apin, Keningau.Profession: FarmerDate of interview: 2 June 2010

10 Informant: Ganing bin SaguntingAge: 70Ethnicity: GanaVenue: Kampung Apin-Apin, Keningau.Profession: FarmerDate of interview: 2 June 2010

11. Informant: Yusang binti KakohAge: 55Ethnicity: Dusun GanaVenue: Kampung Ranggom, Apin- Apin, Keningau.Profession: FarmerDate of interview: 3 June 2010

12 Informant: Rubaya binti SalaodinAge: 70 Ethnicity: TobilungVenue: Kampung Timbang, Kota Belud.Profession: House wifeDate of interview: 19 May 2010

13. Informant: Abar bin GumpaiAge: 47Ethnicity: TobilungVenue: Kota BeludProfession: Native Chief, Kota Belud. Date of interview: 17 May 2010

14. Informant: Bonuo binti MasipmanAge: 57Ethnicity: RungusVenue: Kampung Matunggung, Kudat.Profession: FarmerDate of interview: 24 September 2009

15. Informant: Mongulintip binti MomgimbalAge: 60 Ethnicity: RungusVenue: Kampung Guomon, Matunggung, Kudat.Profession: Farmer Date of interview: 24 Sept. 2009

16. Informant: Manandas MogiomAge: 56 Ethnicity: RungusVenue: Kampung Guomon, Matunggung, Kudat.Profession: Farmer Date of interview: 24 Sept. 2009


Aspek Estetika Labu Acu

(Aesthetical Aspects of Labu Acu)

HAMDZUN HARONPusat Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

NARIMAH ABD . MUTALIBSekolah Menengah Kebangsaan Bukit Changgang

[email protected]

ABSTRAK

Labu Sayong kini dihasilkan dengan menggunakan acuan dan dipanggil Labu Acu. Penginovasian ini dapat menghasilkan produk yang lebih komersil lagi produktif berbanding cara lama. Ia juga merupakan jalan penyelesaian bagi memelihara industri ini daripada pupus malah produk yang dihasilkan relevan dengan kehendak masyarakat masa kini dari aspek estetikanya. Namun persoalannya, adakah Labu Acu dapat mengekalkan kehalusan Labu Sayong tradisional? Melalui pendekatan analisis kualitatif, penulis mendapati perubahan cara penghasilannya secara tidak langsung ada memberi kesan terhadap nilai estetik Labu Acu itu sendiri. Berdasarkan itu maka penulisan ini akan melihat sejauh manakah estetika labu acu dapat dilihat Perbincangan dimulai dengan pendefinisian estetika dan kehalusan. Seterusnya menjurus kepada perbincangan utama iaitu kehalusan pada reka bentuk dan reka corak Labu Acu. Secara kesimpulannya, transformasi teknologi ini bukan sahaja dapat menghasilkan Labu Sayong yang produktif malah dapat mewujudkan dapat perubahan dari aspek reka bentuk dan reka corak Labu Sayong tradisional.. Menariknya warisannya masih dapat dikekalkan sehingga kini.

Kata Kunci: Labu Sayong - Labu Acu - Estetika

ABSTRACT

Labu Sayong making has now adopted the use of molds, or also known as Labu Acu. This new innovation is able to manufacture commercial products and is more productive than the old ways. This innovation is also regarded as


a solution towards protecting the industry from extinction as the products are relevant to current needs of the consumers in terms of aesthetics. However, an important question arises regarding the aesthetical characteristics of modern Labu Acu. Does the Labu Acu able to maintain the intricacies of the traditional Labu Sayong? Based on qualitative analysis, the author found that changes in ways of production have had an indirect impact on the aesthetical values of Labu Acu. Thus, the aim of this paper is to discuss the ways in which the aesthetical aspects of Labu Acu can be observed. The paper starts with the definitions of aesthetics and intricacies; followed by a focused discussion on the intricacies of forms and patterns of Labu Acu. In conclusion, the author argues that the transformation in the technology of Labu Acu Sayong making not only results in higher productivity, but also changes aspects of forms and patterns of traditional Labu Sayong. Interestingly heritage can still be maintained up to now.

Keywords: Labu Sayong - Labu Acu – Aesthetics

PENDAHULUAN

Perak merupakan negeri yang mempunyai pusat perusahaan seni tembikar Melayu tradisional yang terbesar di Malaysia. Dua pusat utama pengeluar tembikar tersebut adalah di Mukim Sayong dan Pulau Tiga yang terletak dalam Daerah Kuala Kangsar. Tembikar Melayu tradisional dari Perak popular kerana ia mempunyai identiti unggul daripada aspek reka bentuk dan ragam hiasnya. Antara tembikar yang masih popular dihasilkan di Mukim Sayong adalah tembikar yang berbentuk buah labu atau buah kundur berwarna kehitam-hitaman yang diberi nama Labu Sayong. Tembikar ini dihasilkan dengan menggunakan tangan melalui teknik picit cubit dan hasilnya mempunyai nilai estetika yang tersendiri. Tembikar ini digunakan oleh orang Melayu untuk menyimpan air minuman yang mempunyai keistimewaannya tersendiri. Air yang disimpan di dalam tembikar labu berasa sejuk dari air biasa. Selain itu, apabila diminum dipercayai boleh menyegarkan tubuh badan. Justeru itu ia juga merupakan simbol intelektual orang Melayu zaman silam. Kini, cara membuat Labu Sayong telah ditransformasikan daripada tradisional kepada moden. Asalnya dihasilkan dengan menggunakan teknik picitan bertukar dengan menggunakan teknik pengacuanan plaster of Paris1. Sejarah transformasi ini telah berlaku pada tahun 1986, seorang bangsa Jepun bernama Akira merupakan penyelidik seramik dari SIRIM Berhad telah datang melawat ke Koperasi Kg. Kepala Bendang, Sayong. Beliau telah memperkenalkan dan mendemonstrasikan teknik pengacuanan kepada pengusaha Labu Sayong tradisional. Setelah itu, ada antara kalangan pengusaha Labu Sayong tradisional

Aspek Estetika Labu Acu | 95

telah menjadikan teknik pengacuanan ini sebagai satu cara untuk menghasilkan Labu Sayong dalam kuantiti yang banyak. Ternyata teknik baru ini lebih mudah dipelajari dan produktif berbanding dengan teknik labu picit. Bermula daripada itu maka pengusaha Labu Sayong tradisional beralih arah mempertingkatkan lagi mutu menghasilkan labu acu2. Dalam keghairahan menggembleng usaha mempertingkatkan mutu teknologi pembuatan Labu Sayong, timbul satu persoalan apakah terdapat implikasi pada nilai estetika Labu Sayong hasil daripada inovasi teknologi ini. Apabila berlakunya perubahan ini, maka adakah nilai estetika yang terdapat pada Labu Sayong terdahulu masih dikekalkan oleh pengusaha baru di Mukim Sayong atau berlaku sebaliknya. Berdasarkan penyelidikan yang telah dibuat, penyelidik mendapati sememangnya ada penambahbaikan pada estetikanya dari aspek reka bentuk dan reka corak. Namun, kita sering ‘dihidangkan’ dengan huraian-huraian dokumentasi tentang nilai estetika Labu Sayong tradisional sahaja.

APAKAH ESTETIKA?

Aesthetic atau di bahasa Melayukan berbunyi estetika merupakan salah satu disiplin ilmu. Perkataan ini dicipta pada pertengahan abad ke 18 oleh salah seorang ahli falsafah Jerman bernama Alexander Baumgarten (1714-1762). Asal perkataan aesthetic adalah daripada perkataan Yunani berbunyi aesthesis yang bererti sensation. Ia bermaksud perasaan dalam badan hasil daripada sesuatu tindak balas luaran yang berlaku pada badan itu. Beliau menyatakan dalam aesthesis terdapat satu daya rasa yang sukar diterjemahkan yang dinamakan beauty atau indah. Sebenarnya, sebelum perkataan estetika muncul, perkataan beauty telah diguna pakai untuk menyatakan konsep keindahan. Beauty telah digunakan dalam menganalisis pelbagai jenis bidang seni seperti seni tampak, kesusasteraan, seni bina, seni muzik, seni tari dan seni drama. Oleh itu, estetika juga adalah sama seperti beauty, perkataan yang membicarakan hal-hal yang berkaitan dengan keindahan dalam bidang seni (Gatz, 1942:33) Dalam Islam konsep estetika yang merujuk kepada keindahan sememangnya digalakkan dan ada tercatat dalam Hadis Nabi Muhammad S.A.W yang diriwayatkan oleh Imam Muslim rahimahullah di dalam Sahihnya yang bermaksud:

“Tidak akan masuk syurga orang yang di dalam hatinya terdapat kesombongan walaupun hanya sekecil anak semut.” Maka ada seorang yang berkata, “Sesungguhnya seseorang menyukai apabila dia mempunyai pakaian yang bagus dan sandal yang bagus, lalu bagaimana?”. Maka beliau mengatakan, “Sesungguhnya Allah itu Maha indah dan menyukai keindahan, hakikat sombong itu adalah menolak kebenaran dan meremehkan orang lain.” 3


Berdasarkan hadis di atas jelaslah bahawa keindahan dalam Islam haruslah tidak bercanggah dengan nilai dan hukum Islam. Seorang ahli arkeologi Jerman yang bernama Johann Joachim Winckelmann yang banyak mengkaji seni klasik Greek menyatakan bahawa estetika tidak akan dapat dirasai dalam diri seseorang sekiranya ia tidak berminat untuk mengetahui dan memahami apa itu keindahan. Sebagai contoh seorang pelukis mengajar individu yang tidak minat melukis catan, maka individu yang diajar itu sudah pasti tidak akan dapat merasakan keindahan catan yang dihasilkan olehnya. Di sebaliknya, jika catan diajar kepada mereka yang berminat dan berbakat dalam bidang ini nescaya individu itu akan dapat merasakan estetika wujud dalam karya catan yang dihasilkannya. Oleh itu, estetika merupakan suatu perasaan yang perlu dilahirkan melalui imaginasi yang baik kemudian diterjemahkan pula imaginasi itu sama ada dalam cara 2 (catan) dimensi atau 3 dimensi (arca) (Winckelmann, 1850). Justeru itu, salah satu aspek yang paling penting dalam menilai penampilan sesuatu karya seni adalah bentuk. Ini kerana melalui bentuk pemerhati dapat menimbulkan rasa estetika dan seterusnya menghargai karya tersebut. Ada dua perkara yang boleh dikaji pada bentuk sesebuah karya menurut Thomas Munro (1943:8).;

“………but the form of art as a whole from the stand-point of aesthetic apperception does include not only the directly presented images but also the portion of its suggestive content which is most definitely demonstrate on basis of cultural usage.”

Maksudnya, dalam mengapresiasi estetika pada keseluruhannya, bentuk dalam seni bukan sahaja sesuatu imej yang dapat dilihat secara terus tetapi juga isi yang tidak nyata. Inilah merupakan dasar kepada sesuatu budaya. Berdasarkan pendapat itu, bentuk dalam karya seni di bahagikan kepada dua bahagian iaitu bentuk nyata dan bentuk tersirat. Bentuk nyata adalah bentuk yang dapat dilihat dengan mata kasar manakala bentuk tersirat pula merupakan perkara-perkara yang tidak dapat dilihat dengan mata kasar. Ia juga adalah isi cerita yang hendak disampaikan oleh pengkarya melalui reka bentuk atau reka corak. Pengalaman estetika dan kemahiran tangan pengkarya mengolah bahantara adalah gabung jalin penting semasa membina bentuk nyata dan tersirat. Apabila bentuk nyata telah siap ia sebenarnya dapat menterjemahkan tahap kehalusan reka bentuk hasil karyanya. Perkara terawal berkaitan dengan proses pembentukan karya adalah bahantara seperti tanah liat, logam, simen, kayu, kanvas dan sebagainya. Bahantara untuk menghasilkan sesebuah karya seni sebenarnya boleh mempengaruhi kehalusan rupa bentuk sesebuah karya. Ini kerana struktur rupa


bentuknya adalah bergantung kepada sifat-sifat bahantara yang dipilihnya. Contohnya, seorang pengarca mula berkarya dengan seketul tanah liat di dalam studionya. Tanah liat yang lembut diuli, ditarik atau ditolak kemudian menggunakan teknik tertentu untuk membentuk. Dalam proses membentuk, tanah liat boleh juga ditambah atau dibuang dengan menggunakan alat, tangan dan jari. Kemudian, bentuk ditetapkan sama ada lentuk liuk, cekung, cembung atau berongga. Daripada seketul tanah liat akhirnya terbentuk suatu arca dan dalam seni tampak menstrukturkan bentuk ini dinamakan ‘unsur plastik’4 (Knobler, 1985:75). Kehalusan reka bentuk dan penggunaan bahantara juga dikatakan sebagai prinsip bijak pereka kraftangan tradisional. Kebijaksanaan para pembuat kraftangan Melayu mempamerkan keindahan songket dapat dilihat melalui kemahiran yang tinggi. Kemahiran dapat dilihat semasa proses pembuatan, kecekapan penggunaan bahantara semulajadi, ketekunan menyiapkan kraftangan dan keanggunan si pemakainya. Garapan semua kebijaksanaan itu akhirnya berjaya menghasilkan nilai kraftangan tradisional Melayu yang halus mutunya (Othman, Zainal, Mohammad Nazzri & Mohamad Anis, 2006:5-6).

APAKAH KEHALUSAN?

Jelaslah kehalusan merupakan salah satu peraturan dalam menilai estetika sesuatu hasil karya. Secara amnya, kehalusan dalam bidang seni merupakan sesuatu yang boleh dilihat, didengar, disentuh dan dirasai dalam naluri setiap individu yang menghayatinya. Contohnya, kehalusan dalam pelbagai bidang kesenian Melayu tradisional boleh dinilai bermacam cara. Bidang seni tarian Melayu tradisional, kehalusannya dapat dilihat melalui lemah gemalai dan lenggang lenggok gerak tari yang dihasilkan oleh penari-penari. Irama muzik Melayu tradisional juga mempunyai nilai kehalusannya tersendiri. Apabila bunyi-bunyian alat muzik tradisional dimainkan akan mengeluarkan alunan muzik yang merdu. Di samping lirik lagu mempersembahkan bait-bait kata yang puitis dan disulami suara penyanyi yang lunak merdu. Rangkuman kesemua aspek ini menjadikan lagu Melayu asli melodinya indah dan halus apabila didengar dan dihayati dengan teliti. Begitu juga dalam seni tampak seperti catan yang berupaya menyampaikan apa yang ada dalam fikiran pengkarya. Imaginasi disampaikan melalui bentuk-bentuk imej yang terhasil daripada campuran palitan pelbagai warna dengan teliti sehingga berjaya menyampaikan maksud yang halus dan tersirat. Bagaimana pula kita mengintrepretasi kehalusan pada kraftangan. Apabila melihat hasil kraftangan Melayu tradisional seperti ukiran, tenunan, anyaman


atau tembikar, kadang kala kita akan menyatakan ‘halus ukirannya’, ‘halus tenunannya’, ‘halus coraknya’ Ayat ini adalah sebagai suatu ukuran nilai estetika pada kraftangan itu yang dapat dilihat dan dirasai dalam naluri si pemerhati. Maka perkataan halus yang keluar daripada mulut kita apabila melihat sesuatu karya seni merupakan penilaian estetika yang ada pada karya seni itu tanpa kita sendiri sedari. Rangsangan perasaan dalaman berlaku pada jiwa kita apabila kita suka atau seronok melihat sesuatu yang halus lagi cantik. Rangsangan ini seterusnya mendorong terpacul perkataan halus dari mulut kita. Inilah adalah ekspresi menilai estetik pada karya seni yang paling mudah sekali dan secara spontan. Berdasarkan kenyataan ini boleh dikatakan bahawa perkataan halus seolah-olah sudah sinonim dalam jiwa orang Melayu sebagai tindak balas apabila kagum melihat sesuatu karya seni. Namun adakah kita memahami istilah halus yang kita maksudkan khasnya pada kraftangan yang kita lihat termasuklah Labu Sayong. Oleh hal yang demikian adalah wajar penyelidik mengupas makna halus yang terdapat pada Labu Sayong masa kini. Sebagai mukadimahnya, makna halus diterjemahkan terlebih dahulu sebagai landasan kepada penghuraian ‘kehalusan’ pada Labu Sayong. Mengikut Kamus Eja Tepat (1997), kehalusan adalah kata terbitan daripada perkataan halus yang membawa 11 makna mengikut kesesuaian situasi seperti Jadual 1.

JADUAL 1: Maksud halus

BIL. MAKNA LAIN BAGI HALUS DEFINISI

1. berhati-hati membuat sesuatu pekerjaan dengan cermat pertimbangan yang teliti, beringat-ingat.

2. seni karya yang dicipta dengan bakat, kebolehankecekapan mencipta sesuatu yang indah-indah.

3. bilis kecil

4. cermat teliti dan sabar, dengan penuh minat, bersih, rapi, hati-hati

5. comel menarik serta kecil

6. elok kacak

7. kecil-kecilan tidak kasar, ringan

8. klimis licin

9. lemah-lembut lentuk liuk, tidak kaku

10. sama rata bahagian kiri kanan sama, seimbang

11. tersembunyi tersirat


Berdasarkan pengertian perkataan halus pada jadual di atas penyelidik akan mengaplikasikannya untuk huraian apakah kehalusan yang dimaksudkan pada tembikar labu. Selain itu bagaimanakah ciri-ciri kehalusan itu berjaya ditonjolkan oleh pembuat tembikar labu sebagai kesan daripada inovasi teknologi moden dalam penghasilan Labu Sayong masa kini.

KEHALUSAN REKA BENTUK LABU SAYONG

Apakah aspek kehalusan yang wujud pada tembikar labu setelah mengalami perubahan teknologi. Dua aspek yang akan dikaji iaitu kehalusan pada reka bentuk dan reka coraknya. Bagi Labu Sayong pula kehalusannya telah wujud sejak ia dihasilkan secara tradisi lagi dan ia pernah diutarakan oleh Syed Ahmad Jamal (1979:64) berbunyi seperti berikut;

“……..Labu-labu itu dihias dengan hiasan timbul tegak, berbentuk garis panjang, hiasan timbul Gelang Puyuh yang mengelilingi pasu dan hiasan tekanan Bunga Renek yang disusun dalam bilangan yang teratur. Kesemuanya dihiaskan dengan cermat dan halus, mewujudkan karya yang bersifat tenteram”

Berdasarkan kenyataan tersebut, menurut beliau nilai estetika sebenarnya bergabung dengan kehalusan tembikar labu dan dapat dipersembahkan melalui pengolahan tanah liat, kemahiran membuat reka bentuk labu, ragam hias dan warna labu itu sendiri. Permukaannya dihias dengan menggunakan pelbagai jenis garisan dan menggunakan teknik cop dalam keadaan yang seimbang. Hiasan ini telah berjaya menghasilkan corak yang teliti, teratur dan halus sehingga boleh menimbulkan ketenangan kepada pemerhati. Dengan itu dapat dinyatakan bahawa pandai labu5 tradisional telah menyediakan asas cara menghasilkan hiasan pada permukaan tembikar labu sebagai panduan kepada generasi baru untuk mempelbagaikan lagi idea dan nilai estetika pada Labu Sayong. Dalam memperkatakan kehalusan bentuk tembikar, sekali lagi Syed Ahmad Jamal (1979:59) pula menggunakan perkataan ‘kacak’ sebagai bahasa untuk menterjemahkan ciri-ciri bentuk yang terdapat pada tembikar Melayu tradisional seperti berikut;

“...masyarakat Melayu menerima seramik yang tidak bersepuh itu, dengan menikmati bentuk yang kacak dan hiasan yang tidak berlebihan, sebaliknya menekankan keasliannya……Pasu Melayu mempunyai bentuk yang segak, imbangan ukuran yang elok dan penggunaan hiasan yang terhad.”


Menurut beliau reka bentuk dan corak tembikar Melayu tradisional iaitu: Labu Sayong, Terenang dan Mambong adalah sangat ringkas. ‘Kacak’ dan ‘segak’ yang dimaksudkan pada tembikar-tembikar ini adalah merujuk kepada gandingan keseimbangan bentuknya dengan hiasan permukaan secara sederhana. Pandai labu berjaya mengekalkan keaslian bentuk Labu Sayong yang diadaptasi daripada buah. Penyusunan motifnya juga terhad agar ciri keaslian permukaan tembikar labu yang licin lebih terserlah. Reka corak yang tidak memenuhi permukaan tembikar labu menjadikan pemerhati boleh menghayati keseluruhan bentuk Labu Sayong dengan jelas. Bentuk Labu Sayong yang seimbang berjaya mewujudkan perasaan tenang kepada sesiapa memandangnya. Menurut Knobler (1985:120) tentang keseimbangan, sebenarnya banyak penulis seni termasuk mereka yang terlatih sebagai ahli psikologi berpendapat bahawa imbangan adalah syarat yang diperlukan untuk sebuah gubahan agar wujud estetika yang memuaskan. Di Mukim Sayong khasnya Kg, Kepala Bendang penghasilan labu picit masih lagi dipelajari oleh segelintir generasi muda. Namun malangnya, pembuatannya semakin kurang kekacakannya. Ini kerana pembuat tembikar labu tradisional generasi muda ini tidak lagi membuat tembikar labu secara serius atau berterusan seperti dahulu kala. Labu picit dihasilkan hanyalah untuk pengetahuan dan mengisi masa lapang bagi memastikan ada generasi baru tahu membuat tembikar labu bukan untuk pendapatan sampingan. Apabila ia hanyalah sebagai pengetahuan sahaja, maka tembikar labu tidak dibuat setiap hari dan inilah menyebabkan hasilnya kurang ‘kacak’ dan kehalusannya juga kurang menyerlah6. Berdasar pemerhatian penulis jika diteliti dan diamati labu acu kehalusan dan ‘unsur plastik’nya lebih terserlah lagi dan itulah kesan daripada penggunaan teknologi moden (lihat gambar 1).

GAMBAR 1: Berdasarkan gambar foto kelihatan perbezaan kekemasan yang begitu ketara antara labu acu dan labu picit. Sambungan bahagian cembung dan cengkung

labu picit kelihatan berbiku-biku.


‘Segak’ dan ‘kacak’ yang dinyatakan oleh Syed Ahmad Jamal sebenarnya dimiliki pada fizikal labu acu. Penyelidik mendapati bentuk labu acu 100% lebih seimbang atau sama besar kiri dan kanan. Ini kerana mesin jolly jigger7 berjaya membentuk model labu dengan ukuran lebih tepat dan kemas. Pembentukan bahagian luaran Labu Sayong yang mempunyai ciri-ciri ‘unsur plastik’ yang lebih terserlah. Ia boleh dilihat pada bahagian melengkung dan bahagian cembung yang bersambung berterusan tanpa kelihatan berbiku-biku. Daripada cairan slip8, air meresap masuk ke dalam di dinding plaster of Paris dan meninggalkan lapisan tanah liat lalu menstrukturkan bentuk tembikar labu yang sempurna. Hasil penstrukturan bentuk ini adalah lebih tepat dan Labu Sayong yang dibentuk sangat seimbang. Permukaan cekung dan cembung dihasilkan dengan alunan yang berterusan sehingga mampu memaparkan ciri-ciri kelembutan pada bentuk Labu Sayong. Penggunaan acuan boleh menghasilkan tembikar labu beratus kali dengan bentuk yang seragam. Jelas kelihatan Labu Sayong tampak ‘segak’ apabila disusun secara berbaris-baris sehingga menjadikan ia sebagai hasil kraftangan yang tinggi mutunya seperti yang dapat dilihat pada gambar 2. Selain mengekalkan bentuk-bentuk tembikar labu tradisi, ada juga pengusaha yang mencipta bentuk baru tembikar labu seperti Labu Terung. Namun bentuknya tidak begitu ketara bezanya dengan bentuk Labu Gelugor. Pengikut penciptanya, Zamri Pandak Ahmad bentuknya seperti Labu Gelugor tetapi terdapat lingkaran di bahagian gelugor dan bahagian benjolannya kecil sedikit. Oleh sebab itu Labu Sayong ini diberi nama Labu Terung kerana bahagian gelugornya lebih panjang dan bujur sedikit seperti bahagian hujung atau buntut terung. Dengan menggunakan pengacuanan, bahagian garisan melengkung dapat dihasilkan dengan kemas dan saiznya sama antara satu sama lain. Pengulangan lingkaran yang sama telah menyerlahkan lagi mutu kehalusan pembuatan Labu Terung9 (lihat gambar 3). Ada pepatah orang Melayu menyatakan, ‘pipi licin bagai pauh di layang’ yang bermaksud wajah seorang wanita yang berkulit licin dan halus. Wanita ini akan kelihatan cantik serta pasti terpesona sesiapa yang memandangnya. Licin atau klimis dan bersih merupakan aspek kehalusan yang sangat dititikberatkan pada permukaan Labu Sayong bagi menarik perhatian mata yang memandangnya. Kecacatan yang boleh berlaku pada labu acu adalah apabila terbentuk garisan hasil daripada proses pengacuanan pada permukaan labu. Ia boleh kelihatan dengan jelas apabila labu telah kering. Jika garisan ini jelas kelihatan ia akan mencacatkan kualiti permukaan labu acu. Permukaan tembikar labu yang licin tanpa kesan garisan pengacuanan secara tidak langsung dapat mempersembahkan kekemasan kepada bentuk labu itu sendiri. Bagi menghasilkan permukaan labu yang licin, mesin lempar alin (potters wheel) digunakan bersama dengan span basah. Ini dapat dibuktikan dengan melihat pada gambar 4 dan gambar 5. Pada gambar 1 juga jelas


menunjukkan dua permukaan Labu Sayong yang amat berbeza di antara Labu Sayong acuan dengan Labu Sayong tradisional. Apabila ianya melalui proses melicinkan permukaan maka bentuk dan corak pada labu acu lebih terserlah lagi.

Kehalusan Labu Sayong yang telah mengalami transformasi teknologi bukan sahaja dapat dilihat pada bahagian luar jasad labu sahaja tetapi pada bahagian labu yang tersirat. Keberatan jasad labu juga hampir sama kerana keseragaman lapisan dinding tanah liatnya juga merupakan aspek kehalusan yang tersirat. Ini kerana slip dibiarkan kering pada dinding acuan plaster of Paris antara 5mm hingga 8mm berjaya menjadikan setiap Labu Sayong mempunyai purata berat yang hampir sama. Aspek keberatan jasad Labu Sayong walaupun ia seperti sesuatu yang remeh namun sepanjang pemerhatian penulis terdapat satu kehendak pembeli yang mesti diberi perhatian oleh pengusaha tembikar labu (lihat gambar 6 dan gambar 7). Selain meneliti mutu kehalusan Labu Sayong, segelintir pembeli gemar menimbang-nimbang tembikar labu dengan tangan mereka untuk memilih Labu Sayong yang ringan. Alasan mereka jika memilih jasad labu yang berat, berat tembikar labu akan bertambah apabila diisi air dan ini menyukarkan mereka semasa menuang air.10 Oleh itu, aspek keberatan jasad labu ini merupakan ciri-ciri kehalusan tersirat yang terkandung pada Labu Sayong tanpa kita sedari. Teknologi moden juga berjaya menghasilkan kehalusan pada bentuk Labu Sayong dimensi baru. Jikalau pengusaha-pengusaha lain menggunakan mesin lempar alin untuk menghilangkan kesan garisan acuan dan melicinkan

GAMBAR 2: Deretan Labu Sayong dan penutup labu kelihatan ‘segak’ lagi ‘kacak’ disusun berbaris-baris.


permukaan tembikar labu yang separa kering tetapi tidak bagi seorang pengusaha wanita ini. Sebuah labu yang cukup unik dan tinggi nilai kehalusannya telah berjaya dicipta oleh Marjenah Sulaiman dengan menggunakan mesin lempar alin. Labu Sayong ciptaan beliau dinamakan Labu Beranak. Fokus penulis terhadap kehalusan Labu Beranak ini adalah di bahagian badan labu kerana terdapat ‘anak-anak labu’ yang comel lagi kecil saiznya. Keunikan telah berjaya menjadi ia sesuatu yang sangat berbeza dengan tembikar labu yang sedia ada dihasilkan di sekitar Mukim Sayong. Kekaguman terhadap kehalusan mutu kerja wanita ini lebih dirasai apabila penulis sendiri menyaksikan bagaimana beliau membuat ‘anak labu’ dengan menggunakan mesin lempar alin. ‘Anak labu’ ini dihasilkan apabila beliau merasa tertekan atau keletihan setelah sekian lama menghasilkan labu acu. Bagi beliau menghasilkan ‘anak labu’ dapat menghilangkan tekanan itu. Semakin rasa tertekan jiwanya, beliau akan dapat menghasilkan ‘anak labu’ yang lagi kecil saiznya.11

GAMBAR 4: Permukaan Labu Sayong yang baru dikeluarkan dari acuan.

GAMBAR 6: Bahagian dalam labu acu yang lebih licin dan ketebalan lapisan

yang sekata.

GAMBAR 7: Bahagian dalam labu picit yang tidak licin dan merekah.

GAMBAR 5: Permukaan Labu Sayong yang telah dikemas rapi.


Beliau mengambil masa selama 10 tahun mempraktikkannya supaya menjadi seorang yang sangat mahir membuat jasad ‘anak labu’ dengan menggunakan mesin lempar alin. Pelbagai saiz jasad ‘anak labu’ dihasilkan berukuran antara 1 hingga 3cm tinggi. Setelah siap membuat lebih kurang antara 30 hingga 35 biji jasad ‘anak labu’ dalam masa 20 minit sahaja, jasad itu dibiarkan kering sebentar setengah jam. Setelah itu barulah disusunnya jasad ‘anak-anak labu’ di atas permukaan badan ‘ibu labu’. Bahagian badan ‘anak labu’ yang hendak dilekatkan pada ‘ibu labu’ dipotong sedikit kemudian disapu dengan slip tanah liat yang bertindak seperti gam. Pemotongan dan penyusunan ‘anak-anak labu’ perlu dibuat secara berhati-hati dan cermat kerana saiznya yang sangat kecil dan kedudukannya yang berlainan arah boleh merosakkan bentuk ‘anak labu’. Nilai estetika dari aspek kehalusan yang berjaya ditonjolkan oleh pencipta Labu Beranak ialah keindahan saiz-saiz ‘anak-anak labu’ yang sangat kecil. Walaupun kecil namun begitu beliau berjaya membentuknya dengan sempurna sekali. Kehalusan pembuatannya terserlah terutama di bahagian cekung dan cembung ‘anak labu’. Dengan menggunakan jari jemari sahaja bahagian tersebut berjaya dihasilkan dengan begitu cermat, teliti, sabar dan penuh minat. Sifat ini telah menjadikan bentuk ‘anak labu’ begitu sempurna malah sama seperti Labu Sayong bersaiz normal. Apabila kelompok ‘anak labu’ disusun secara rawak pada badan Labu Sayong terpapar suatu keindahan yang betul-betul dapat menarik perhatian mata (lihat gambar 8 dan gambar 9). Kepelbagaian bentuk penutup tembikar labu yang kreatif juga boleh dibuat dengan menggunakan mesin lempar alin. Berdasarkan gambar 10, bentuk penutup labu yang begitu comel dan halus buatannya dapat memberi sesuatu kelainan daripada bentuk penutup labu tradisional. Kehalusan bentuk buatannya dapat dilihat dan dirasai pada bahagian paling atas penutup iaitu bahagian pusaran atau spiral. Sebatang kayu yang runcing di bahagian hujungnya digunakan sebagai alat untuk membentuk pusaran ini dengan cermat dan berhati-hati bagi mengelakkan ia terputus dua. Aplikasi menggunakan teknik yang sama juga sebuah penutup yang berbentuk Labu Panai mini juga berjaya dibentuk dengan begitu sempurna sekali. Kedua-dua kehalusan bentuk penutup ini adalah mustahil dapat dibuat dengan cara tradisional iaitu menggunakan teknik picit cubit (lihat gambar 11 dan gambar 12). Labu Pagoda juga merupakan salah satu cipta Marjenah sekali lagi menunjukkan kehebatannya menggunakan mesin lempar alin dalam mencipta bentuk-bentuk baru Labu Sayong yang unik. Sumber idea tembikar labu ini adalah daripada bentuk Labu Sayong tradisional iaitu Labu Kepala Tiga. Kepala labu ini dibuat dengan cara sekali throwing12 sahaja. Kehalusan bentuk penutup ini terletak pada susunan tingkat ketiga-tiga kepala labu yang kelihatan pembesaran saiz setiap satunya seimbang. Susunan bentuk kepala dari saiz besar,


GAMBAR 8: Proses menghasilkan ‘anak labu’dengan menggunakan mesin lempar alin.

sederhana dan kecil dibuat dengan begitu teliti dan cermat agar kestabilan wujud secara semulajadi apabila dipandang oleh pemerhati. Wujud juga bahagian yang lembut seperti gelombang atau beralun sebagai tanda kepada pemisahan pada setiap tingkat kepala labu (lihat gambar 13).

GAMBAR 9 : Bentuk ‘anak labu’ pada Labu Beranak

disusun secara rawak.

GAMBAR 10: Penutup spira.l

GAMBAR 10: Penggunaan mesin lempar alin berjaya menghasilkan labu mini dengan kadar banding yang sama

dengan bentuk tembikar labu asal.

GAMBAR 12: Pelbagai bentuk penutup tembikar labu berbentuk Labu Sayong mini yang berjaya dihasilkan dengan begitu teliti.

GAMBAR 13: Labu Pagoda.


KEHALUSAN REKA MOTIF DAN CORAK LABU SAYONG

Bila kita sebut Labu Sayong dalam benak kita akan tergambar sebiji tembikar yang indah dengan hiasan motif bersifat organik mahupun geometri. Dekorasi yang terdapat pada permukaan tembikar labu merupakan hiasan yang dapat menyempurnakan dan menambahkan lagi nilai estetikanya. Menurut Vinigi L. Grottanelli (1971:831), hiasan atau ornament merupakan motif dalam karya seni yang dihasilkan secara berulang-ulang supaya terlihat akan idea pengkarya. Rupa, bentuk, garisan dan warna merupakan unsur seni yang sering digunakan untuk tujuan menonjolkan hiasan. Menambah hiasan ini secara tidak langsung dapat menjadikan sesebuah karya lebih menarik pandangan visualnya. Seterusnya mendatangkan perasaan keterpegunan kepada pemerhati apabila melihatnya. Seperti mana yang telah diperkatakan oleh Dewitt H Parker (1967:179), kerjasama pemahaman atau pengalaman yang antara pencipta karya dengan pemerhati merupakan perkara penting bagi mewujudkan penyatuan antara mereka. Hasilnya pemerhati dapat memahami dan mendalami idea dan imaginasi pencipta karya. Perkara yang sama juga berlaku pada penciptaan Labu Sayong. Pengusaha tembikar labu masa kini masih mengekalkan reka corak tradisional pada permukaan labu hitam (labu yang disekam). Selain itu, mereka juga mengaplikasikan teknik seni ukiran yang sememangnya sudah sinonim dengan jiwa Melayu sebagai hiasan pada permukaan labu hias. Secara tidak langsung kehalusan yang wujud pada ukiran kayu yang biasa dilihat oleh pemerhati kemudian diaplikasikan pula pada permukaan tembikar labu dengan cara tersendiri. Kesannya sedikit sebanyak telah berjaya membuat pemerhati menerima idea teknik ukiran kayu pada permukaan tembikar pula. Teknik dekorasi tradisional seperti mengecop masih dikekalkan walaupun jasad labu dihasilkan dengan menggunakan teknik acuan. Motif dan reka corak ala tradisional biasa dikekalkan pada labu hitam atau labu air manakala motif dan reka corak baru pula lebih sesuai diaplikasikan pada labu hiasan. Motif tradisional itu seperti biasa disusun secara mendatar, baris demi baris dan berulang-ulang pada bahagian leher dan atas kepala Labu Sayong. Antara motif-motif tradisional yang masih dikekalkan seperti motif pucuk rebung, bunga tanjung, bunga pecah tiga, daun pucuk paku, bunga kedudut dan garisan putus-putus. Susunan ulangan yang begitu sistematik dan berdisiplin telah berjaya mewakili etika pembuat corak tersebut merupakan seorang yang sabar, teliti dan berjiwa halus (lihat gambar 14). Kini, ukiran tebuk tembus merupakan salah satu teknik dekorasi yang popular di Mukim Sayong. Menurut Zamri Pandak Ahmad teknik ukiran bunga timbul pernah diukir pada tembikar labu tradisional tetapi bukan ukiran tebuk


tembus seperti yang ada sekarang. Alasan Labu Sayong berukir tidak begitu popular ketika dahulu kerana untuk membuat ukiran seseorang itu mestilah ada pengalaman mengukir pada permukaan kayu. Lapisan tanah liat pada dinding tembikar labu mestilah tebal. Masalah yang sering dihadapi oleh pengukir Labu Sayong ialah keretakan halus sering berlaku pada motif ukiran. Keretakan berlaku kerana teknik ini mengambil masa yang lama untuk menyiapkannya dan dalam masa yang sama jasad labu telah mula mengering.13

Berbeza dengan masa kini, teknik ukiran tebuk tembus sangat digemari oleh pengusaha-pengusaha tembikar labu kerana ia mempunyai kehalusannya tersendiri. Seperti yang telah kita ketahui tembikar labu yang dihasilkan dengan menggunakan acuan, lapisan dindingnya lebih padat, ketebalan yang sama dan kelihatan kemas apabila di tebuk tembus. Selain itu, berat tembikar labu semakin berkurangan akibat teknik tebuk itu sendiri. Ini boleh menjimatkan penggunaan bahan mentah apabila baki lapisan dinding tanah liat yang ditebuk digunakan semula untuk dijadikan slip. Namun begitu tidak semua antara kalangan pengusaha ini mempunyai kemahiran mengukir dan boleh menghasilkan motif dan reka corak ukiran yang halus. Bagi menghasilkan ukiran yang halus, seseorang itu mestilah mempunyai ketekunan dan kesabaran yang tinggi semasa berkarya maka akan lahir ketelitian dalam hasil karya.14 Tidak dinafikan bahawa estetika boleh menghasilkan motif dan corak yang halus melalui aspek ketelitian. Namun begitu apakah faktor yang boleh mewujudkan ketelitian ini pada diri pengkarya seni itu sendiri. Sepertimana yang pernah diperkatakan oleh Johann Joachim Winckelmann (1850), estetika melibatkan tiga perkara iaitu ketelitian, kuantiti dan kualiti yang boleh diwujudkan dengan menggunakan pancaindera, akal fikiran dan emosi dalaman manusia. Namun begitu ketiga-tiga perkara itu dapat diwujudkan dalam diri seseorang jika ia mempunyai minat yang mendalam terhadap seni yang diceburinya. Berteraskan faktor minat itu maka seorang seniman akan cuba mempelajari mencipta sesuatu yang mempunyai ciri-ciri estetik berdasarkan pengalaman dan pendidikan yang diperoleh (Norton, 2000). Dengan itu faktor minat merupakan asas kepada mendalami, memahami dan menghasilkan nilai estetik pada karya seni. Di Mukim Sayong terdapat juga seorang pengkarya yang berjaya menghasilkan motif dan corak yang halus hasil daripada faktor minat. Beliau ialah Mohd Fadzli Zulyadin merupakan seorang pengukir motif Labu Sayong yang mahir dan popular dengan motif teknik ukiran tebuk tembus. Minat yang mendalam terhadap motif seni ukiran kayu Melayu tradisional dan pengalaman beliau selama 5 tahun dalam bidang itu berjaya mengadaptasikan motif ukiran yang indah pada permukaan tembikar labu. Menurut beliau, mengukir pada permukaan tanah liat lebih memberi kepuasan berbanding mengukir di atas


permukaan kayu. Ini kerana hasil ukiran pada permukaan tanah liat dapat dilihat dengan cepat jika dibandingkan ukiran kayu yang mengambil masa yang lama untuk menyiapkannya. Ketelitian yang jitu amat diperlukan semasa mengukir tanah liat kerana jika berlaku kesilapan menebuk, jasad labu dianggap rosak. Teknik ukiran yang dipelopori oleh beliau itu telah menjadi trend popular yang turut dihasilkan oleh pengukir-pengukir motif yang lain, namun kehalusan dan lenggokan motif ukirannya masih dapat menunjukkan identitinya yang tersendiri.15

Menurut beliau lagi, motif yang dihasilkan mempunyai konsep kehalusannya tersendiri dengan mengutamakan kelembutan atau unsur plastik pada susunan corak dan ketelitian ketika mengukir motif. Konsep kelembutan pada susunan corak yang dimaksudkan beliau adalah motif yang dihasilkan mestilah kelihatan beraliran atau ‘bergerak’ dan antara motif-motifnya seolah-olah bersambungan antara satu sama lain. Ketelitian mengukir motif merupakan faktor utama menghasilkan corak yang halus dengan cara jarak antara motif-motifnya mestilah sama dan liuk lentuk juga mestilah melentik dengan bersahaja. Konsep pergerakan yang diaplikasikan sama ada bergerak ke bawah atau mendatar (lihat gambar 15). Tidak dinafikan pada awal percubaan beliau dalam menghasilkan motif rupa coraknya agak keras dan kaku. Dengan menggunakan kertas surih dan pensel, corak ditekap pada permukaan labu dan barulah diukir dengan menggunakan mata pisau yang tajam lagi runcing. Cara begini menyebabkan aliran pergerakan mata pisau yang menoreh tanah liat tidak dapat dilakukan dengan lancar. Setelah 6 bulan menjalankan proses sedemikian barulah beliau berjaya menghasilkan corak tanpa menekap dan corak dapat diukir dengan cara spontan. Berbeza dengan Marjenah Sulaiman, Mohd Fadzli Zulyadi amat memerlukan ketenangan jiwa dan tidak letih ketika mengukir motif. Jika diri beliau tertekan, hasil ukirannya tidak menjadi halus dan kesilapan akan berlaku seterusnya proses ukiran tidak akan diteruskan. Ketika itu beliau mesti berehat seketika.16

Berdasarkan pengamatan penulis, lenggokan tangan semasa mengukir dilakukan secara spontan. Namun begitu susunan corak masih terancang dan corak yang dihasilkan mempunyai ciri-ciri kesatuan. Kesatuan yang boleh dilihat dengan ketara adalah prinsip rekaan-pergerakan dan unsur seni-rupa. Prinsip pergerakan berlaku pada susunan corak manakala rupa adalah rupa motif yang diukir. Terbuktilah bahawa untuk mendapat reka corak yang halus lagi lembut amatlah penting gabungan emosi pengukir dengan motif yang diukir. Motif itu diulang-ulang sehingga menjadi satu komposisi corak yang mempunyai nilai-nilai estetik yang tinggi (lihat gambar 15).


Kita telah sedia maklum dalam seni ukiran Melayu tradisional corak seperti kerawang17 adalah corak yang menggambarkan motif tumbuh-tumbuhan yang melilit atau melata memenuhi satu ruang ukiran kayu. Corak seni ukiran ini mempamerkan susunan motif yang bermula dengan satu tempat dan melarat dengan menggunakan motif batang berlingkar, liuk lentuk dan bertembung antara satu sama lain, bunga kembang mekar serta daun yang berlipat lunak atau lurus. Berdasarkan ciri-ciri yang dinyatakan tadi, jelaslah corak motif kerawang ini berjaya memperlihatkan kelembutannya yang tersendiri. Justeru itu, bagi memperoleh motif yang dapat mempamerkan ciri-ciri kelembutan, Mohd Fadzli juga telah memilih motif ukiran kayu Melayu tradisional seperti antaranya motif Langkasukan yang diubahsuai agar sesuai sebagai motif hiasan Labu Sayong (lihat gambar 16 dan gambar 17).

GAMBAR 14: Teknik cop antara contoh teknik dekorasi cara tradisional yang masih dikekalkan pada permukaan labu acu.

GAMBAR 15: Prinsip pergerakan pada corak.


Seorang lagi pengusaha Labu Sayong, Zaidul Hisham Kamaruddin juga menggunakan motif ukiran Melayu tradisional sebagai corak pada permukaan tembikar labu. Motif awan larat menjadi pilihan utamanya kerana ia dapat mempamerkan motif yang menjalar mengelilingi seluruh Labu Sayong sehingga mewujudkan persepsi yang berbeza pada setiap sudut bahagian tembikar labu itu. Sependapat dengan Mohd Fadzli, beliau juga menyatakan faktor lapisan dinding tanah liat labu acu yang sekata dan jasad labu dapat dibentuk dalam masa yang singkat menjadikan beliau lebih yakin mengukir motif yang agak rumit18 (lihat gambar 18) Ada juga rupa motif tradisional yang dihasilkan dengan menggunakan teknik cop dijadikan motif ukiran tebuk tembus. Namun motif itu diubah rupa asalnya supaya sesuai dengan teknik ukiran tebuk tembus. Apabila motif asal diubah suai ternyata ia kelihatan lebih lembut sedikit dan secara tidak langsung ia memaparkan ciri-ciri kehalusan motif. Berdasarkan analisa pada rajah 1 dan rajah 2 dapat dinyatakan bahawa rupa motif baru bunga kedudut dan bunga padi kelihatan lebih lembut lagi rupa motifnya berbanding rupa bentuk asal. Kehalusan rupa motif dilihat apabila wujud sifat lentuk liuk dan melentik di bahagian hujung motif. Hal ini sengaja dihasilkan oleh pengukir sebagai mengadaptasi ciri-ciri kelembutan dan kehalusan sepertimana yang terdapat pada motif seni ukiran Melayu tradisional. Kedua-dua motif ini diolah daripada rupa asal bunga senduduk dan padi (lihat gambar 19 dan gambar 20). Penggunaan slip trailing19 juga berjaya menghasilkan motif yang halus. Teknik dekorasi ini telah berjaya menghasilkan motif bunga sekentut yang melarat dan melingkar. Kehalusannya terserlah apabila garisan yang dihasilkan sama dan lenggokan motif kelihatan bersambungan antara satu sama lain. Penggunaan engobe20 sebagai pewarna latar berjaya membantu menyerlahkan lagi kehalusan dan keterampilan rupa corak pada permukaan Labu Sayong. Sekali lagi mesin lemparan alin digunakan bagi mendapatkan hasil permukaan engobe yang rata dan kemas. Proses ini dilakukan sebelum motif dilakarkan pada permukaan labu. Labu diletakkan di atas mesin lempar alin kemudian di bahagian yang hendak diwarnakan disapukan warna dengan menggunakan berus cat. Satu lapisan warna yang rata terhasil, dibiarkan kering seketika barulah dicorakkan motif (lihat gambar 21).

KESIMPULAN

Demikianlah antara implikasi nilai estetika terhadap Labu Sayong yang telah menerima inovasi teknologi dalam proses pembuatannya. Jelaslah bahawa wujud implikasi positif yang berjaya menambah nilai-nilai estetika pada Labu Sayong. Kelebihan penggunaan teknologi baru ini ternyata memberangsangkan

GAMBAR 16: Motif langkasukan ukiran kayu.

GAMBAR 17: Motif langkasukan Labu Sayong.

GAMBAR 18: Sebuah lampu hias Labu Sayong yang sarat dengan motif kerawang.

GAMBAR 19: Bunga Senduduk GAMBAR 20: Padi

RAJAH 1: Motif bunga senduduk. RAJAH 2: Motif bunga padi.

GAMBAR 21: Motif bunga sekentut hasil teknik slip trailing.


kreativiti pengusaha tembikar labu bagi memperkayakan lagi pelbagai bentuk dan reka corak Labu Sayong. Berdasarkan itu juga dapat ditegaskan bahawa halusan adalah imej yang boleh dilihat mata kasar tetapi sebenarnya ia mewakili pengalaman dan emosi pencipta Labu Sayong. Kehalusan adalah persembahan daripada pemikiran dan ‘rasa’ dalaman pencipta tembikar labu. Kelahiran dimensi baru Labu Sayong masa kini secara tidak langsung telah memperkayakan lagi nilai estetika yang telah sedia wujud pada Labu Sayong tradisional.

NOTA

1. Plaster of Paris ialah batu gypsum telah diproses menjadi serbuk dan ia juga dikenali sebagai gypsum plaster

2. Zamri Pandak Ahmad. (Temubual). Sejarah bermulanya labu acu di Sayong. Pengusaha Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan bekas tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.

3. Lihat Sahih Muslim, Kitab al-Iman4. ’Unsur plastik’ merupakan unsur wajib yang diaplikasikan secara sedar atau

tidak oleh pengkarya dan ia mempunyai pertalian dengan nilai estetika untuk menghasilkan karya seni yang sempurna lagi halus. Berdasarkan keterangan tentang ‘unsur plastik’ ini ternyatalah ia merupakan unsur melembutkan bentuk yang boleh memaparkan ciri-ciri kehalusan sesebuah karya seni. Unsur kelembutan ini boleh menjadikan bentuk objek lebih sempurna. Tidak kira walau apa pun rupa bentuk karya sama ada arca, catan, landskap, bangunan, tableware dan sebagainya, ia memerlukan ‘unsur plastik’.

5. Pandai labu gelaran kepada mereka yang pakar dalam membentuk jasad Labu Sayong dengan menggunakan teknik picit cubit.

6 Rofiah Pandak Ahmad. (Temubual). Pembuat Labu Sayong tradisional masa kini. Pembuat Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak)

7 Jolly jigger ialah sebuah mesin pemutar.8 Slip ialah tanah liat yang telah siap diadun dalam sejenis mesin dinamakan

plunjer. 9. Zamri Pandak Ahmad. (Temubual). Reka bentuk baru Labu Sayong. Pengusaha

Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan bekas tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.

10. Zamri Pandak Ahmad. (Temubual). Ciri-ciri Labu Sayong yang baik. Pengusaha Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan bekas tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.


11. Marjenah Sulaiman. (Temubual). Reka bentuk baru Labu Sayong. Pembuat Labu Sayong menggunakan mesin Lempar Alin, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak dan bekas pelatih PKKM, Enggor, Perak.

12 Throwing ialah teknik menghasilkan bentuk tembikar dengan menggunakan mesin lempar alin.

13. Zamri Pandak Ahmad. (Temubual) Jenis ukiran yang diaplikasikan pada permukaan Labu Sayong. Pengusaha Labu Sayong tradisional, Kg. Kepala Bendang, Sayong dan bekas tenaga pengajar PKKM, Enggor, Kuala Kangsar, Perak.

14. Mohd Fadzli Zulyadi. (Temubual). Motif-motif Labu Sayong yang popular masa kini. Pengukir motif ukiran Labu Sayong, KZ Kraf Enterprise, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.

15. Mohd. Fadzli Zulyadi. (Temubual). Antara sebab berminat dengan teknik ukiran tebuk tembus. Pengukir motif ukiran Labu Sayong, KZ Kraf Enterprise, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.

16. Mohd Fadzli Zulyadi. (Temubual). Cara menghasilkan teknik ukiran tebuk tembus. Pengukir motif ukiran Labu Sayong, KZ Kraf Enterprise, Kg. Kepala Bendang, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.

17. Kerawang merupakan salah satu nama motif yang digunakan oleh pengusaha Labu Sayong di Mukim Sayong bagi menggantikan nama motif awan larat. Awan larat digambarkan sebagai awan berselerak yang terdapat di langit berarak dan melarat-larat ditiup angin sehingga menghasilkan gambaran yang indah. Pertukaran nama motif ini bertepatan kerana dalam seni ukiran Melayu tradisional, corak awan larat dihasilkan dengan menggunakan motif-motif kuntuman bunga, bunga berkembang, daun, ranting dan sulur dan motif bermula satu punca kemudian melarat memenuhi ruang tertentu (Farish & Eddin, 2003:142-143). Oleh demikian, walaupun corak dari motif sulur bayung yang terdapat pada permukaan Labu Sayong juga bersambungan dan melarat-larat, tetapi ia tidak boleh dikatakan sebagai corak awan larat kerana tidak bermula daripada satu punca.

18. Zaidul Hisham Kamaruddin. (Temubual). Motif-motif Labu Sayong. Pengurus Clayman Creative Enterprise, Kg. Bukit Lada, Sayong, Kuala Kangsar, Perak.

19. Slip trailing merupakan teknik untuk menghasilkan bunga timbulan dengan cara melukis menggunakan engobe pada permukaan tembikar.

20. Engobe ialah slip yang dicampurkan dengan warna oksida. Ia boleh diaplikasikan pada permukaan tembikar dengan dua cara. Pertama, cairan engobe dimasukkan di dalam bekas yang boleh dipicit dipanggil alat penyuntik getah atau rubber syringes. Kedua, menyapunya dengan menggunakan berus pada permukaan tembikar. Engobe amat sesuai diaplikasikan pada permukaan tanah liat separa kering kerana air yang terkandung dalam engobe tidak menyerap terlalu cepat pada permukaan tanah liat.


RUJUKAN

Gatz, F.M. 1941. The Object of Aesthetics. The Journal of Aesthetics & Art Criticism, 1(4): 33-57

Grottanelli, V.L. 1971. Ornament in Encyclopedia of World Art, vol. VI. London: Mc Grow-Hill.

Knobler, N. 1985. Dialog Seni Tampak, diterjemahkan oleh Zakaria Ali. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.

Munro, T. 1943. Form in the Arts. Journal of Aesthetic & Art Criticism, 2(8):5-27,Norton, R. 2000. “Johann Joachim Wincklemann”, The Great Queers of History.

Retrieved June10, 2008 from http//www infopt.demon.co.uk/gayhist.htm.Othman Mohd. Yatim, Zainal Abidin Borhan, Mohammad Nazzri Ahmad &

Mohamad Anis Abdul Samad (2006). Estetika dan Keindahan Songket Melayu. Jurnal Pengajian Melayu, 17:1-15.

Oxford Fajar. 2001. Advanced Leaner’s English-Malay Dictionary (Asmah Haji Omar Terj.). Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Parker, D.H. 1967. The Problem of Aesthetic Form dlm. Problem in Aesthetics. cetakan ke 8. New York: Mac Millan.

Syed Ahmad Jamal. 1997. Rupa dan Jiwa. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Winckelmann, J.J. 1850. The History of Ancient Art Among the Greeks. USA: General Books.


Tarbiah dalam Novel Papa… (akhirnya kau tewas jua!)

Education Through the Novel ‘Papa… (akhirnya kau tewas jua!)

MAHARAM MAMATPusat Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

MAISARAH YAACOB & NORASIAH ABDULLAHInstitut Pendidikan Guru, Bangi, Selangor D.E

ABSTRAK

Kajian ini bertujuan menganalisis nilai tarbiah yang terdapat dalam novel komponen sastera (KOMSAS). Teks novel KOMSAS tingkatan empat ini digunakan sebagai bahan analisis dengan menggunakan unsur tarbiah berdasarkan Teori Takmilah. Karya yang berkualiti mampu mentarbiah pembaca seterusnya melahirkan khalayak yang kamil. Murid sekolah sebagai khalayak yang dikaji perlu diberi input ilmu tambahan dalam bidang kesusasteraan dan kebudayaan agar novel yang disajikan lebih memanusiakan mereka. Proses tarbiah yang berkesan mampu menjadikan murid seorang insan yang berfikir tentang kebaikan, kebenaran, kehalusan budi pekerti, kesantunan bahasa, kecekalan hati, keindahan seni dan seterusnya menghargai kehidupan dan kemanusiaan. Dapatan kajian ini penting kepada Pusat Perkembangan Kurikulum Kementerian Pelajaran Malaysia sebagai dasar penggubalan Kurikulum Bahasa Malaysia selaras dengan Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan Wawasan 2020.

Kata Kunci: Tarbiah; Teori Takmilah; KOMSAS; novel; khalayak

ABSTRACT

This study aims to analyse the concept of ‘tarbiah’ of the education values contained in the literary novel in the literature components (KOMSAS). The KOMSAS novel for form four secondary school text will be used to analyse the education values based upon the ‘Takmilah Theory’. It is believed that literary works which adhere very much to the ‘tarbiah’ concept will somehow influence the readers and in the long run, the ultimate goal is to be able to produce ‘wholesome’ individuals. School children should be given exposures to literary works of such kind and also not forgetting the culture, so that they are able


to understand the facts of life in many perspectives. The education of values in the novel also will make the individuals to think more about being kind, truthful, gentle, polite, firm, having good manners and thus, appreciating the artistic beauty of life and humanity. The findings of this study is important to the Curriculum Development Centre as a base for developing the Bahasa Malaysia curriculum in line with the National Education Philosophy and Wawasan 2020.

Keywords:‘Tarbiah’; Takmilah Theory; KOMSAS; novel; readers

PENGENALAN

Transformasi pendidikan sering dilaksanakan dalam sesebuah negara seiring dengan pembangunannya. Malaysia antara yang kerap melaksanakan perkara ini demi memastikan kualiti, peluang dan pendemokrasian pendidikan sentiasa dipertingkatkan. Ini bersesuaian dengan hasrat Falsafah Pendidikan Kebangsaan (FPK) yang bermatlamat untuk mewujudkan insan yang seimbang dari segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan. Pembentukan insan seimbang akan menjana pembangunan dan kemajuan ketamadunan manusia dalam sesebuah negara. Pendidikan yang komprehensif merupakan saluran terbaik dalam merealisasikan harapan tersebut. Sejajar dengan dasar matlamat FPK, pada tahun 1999 Kementerian Pelajaran telah melakukan transformasi Sukatan Pelajaran Bahasa dengan memperkenalkan Komponen Sastera (KOMSAS) dalam mata pelajaran Bahasa Malaysia. Kandungan KOMSAS dalam setiap tingkatan adalah sebuah novel dan sebuah antologi. Novel yang diguna pakai adalah mengikut zon, ini bermakna ada empat novel untuk setiap tingkatan. Antologi yang digunakan adalah sama bagi semua tingkatan di seluruh negara. Kandungan dalam antologi merangkumi puisi tradisional, puisi moden, prosa tradisional, drama, dan cerpen.

LATAR BELAKANG KAJIAN

Teks KOMSAS mampu menjadikan murid seorang insan berfikir tentang kebaikan, kebenaran, kehalusan budi pekerti, kesantunan bahasa, kecekalan hati, keindahan seni dan seterusnya menghargai kehidupan dan nilai kemanusiaan (Alimuddin Mohd Dom, 2009). Demi mencapai matlamat di atas, kesemua novel yang diperkenalkan mengalami sedikit perubahan berbanding karya asal. Novel edisi pelajar berkonsepkan tiga dimensi iaitu pertama dimensi bahan-teks yang dipilih itu berkualiti, terbaik, sesuai dan menepati kurikulum kebangsaan,

Tarbiah dalam Novel Papa | 121

kedua dimensi guru-teks boleh dilaksanakan oleh guru dalam pengajaran dan pembelajaran, menepati Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan Rukun Negara, dan ketiga dimensi murid-teks mudah difahami, dekat dengan kehidupan murid, boleh menarik minat murid, mencetus kreativiti dan teks itu boleh dihayati oleh murid. Pendidikan adalah proses dan aktiviti yang membawa perubahan kepada seseorang mengikut norma dan nilai sesebuah masyarakat. Konsep pendidikan dalam Islam ditanggapi sebagai mendidik, membentuk dan melatih individu dalam pelbagai aspek sama ada jasmani, rohani, akal, perasaan, akhlak dan kesedaran sosial bagi melahirkan manusia yang sempurna: beriman, bertaqwa, berakhlak mulia, sihat tubuh badan, berilmu dan berkemahiran dalam kerjaya (Abdullah Ishak,1995:) Tarbiah adalah perkataan pinjaman daripada bahasa Arab yang diterjemahkan sebagai pendidikan, pengasuhan. Ini bermakna tarbiah juga membawa maksud ajar, jaga dan pelihara. Kamus Bahasa Arab Al Miftah (2007:453), tarbiah bermaksud pendidikan yang bukan sahaja kepada manusia bahkan kepada makhluk Allah SWT yang membawa erti mendidik, mengajar, memelihara dan menternak. Proses insaniah ini merujuk kepada lima fakulti dalam diri manusia iaitu alamiah, inderawiah, hati nurani, akal dan rohani yang akan menjurus kepada kesempurnaan seorang insan. Situasi ini akan membentuk kesempurnaan fitrah manusia dan mampu hidup sempurna selaras dengan FPK dan terpenting kesejahteraan dan keredhaan Allah SWT.

PERMASALAHAN KAJIAN

Berdasarkan pemilihan teks KOMSAS yang digunakan sebelum ini (2000-2010) ada yang berpendapat sesetengah daripada novel yang digunakan kurang sesuai untuk bacaan murid kerana berunsur negatif (Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2005:110). Situasi yang sama turut diperkatakan dengan pemilihan novel KOMSAS terkini oleh Fatimah Busu (Berita Harian 5 April 2011), mempersoalkan ada naskhah kajian sastera di sekolah tidak langsung sesuai diangkat teks kerana tidak memaparkan unsur moral yang baik untuk membantu pembentukan insan. Persoalan yang bakal dirungkaikan dalam kajian adakah teks yang dipilih tidak memaparkan nilai moral yang baik seperti yang didakwa sedangkan teks yang dimaksudkan pernah memenangi Hadiah Utama Kategori Novel Remaja Hadiah Sastera Utusan Melayu dan Public Bank pada tahun 1994. Kajian seterusnya telah mencari unsur tarbiah dalam novel KOMSAS yang digunakan oleh murid tingkatan empat di seluruh negara. Penelitian berdasarkan analisis teks dalam gagasan Teori Takmilah.


OBJEKTIF KAJIAN

Kajian tarbiah dalam karya KOMSAS edisi sekarang masih belum dibicarakan secara meluas. Objektif kajian ini meneliti dua aspek utama iaitu;1. merungkaikan unsur-unsur tarbiah berdasarkan Teori Takmilah,2. mengenal pasti dan menganalisis unsur-unsur tarbiah dalam novel KOMSAS.

ANALISIS KAJIAN

Tarbiah adalah perkataan pinjaman daripada bahasa Arab yang diterjemahkan sebagai pendidikan, pengasuhan. Ini bermakna tarbiah juga membawa maksud ajar, jaga dan pelihara. Kamus Bahasa Arab Al Miftah (2007:453), tarbiah bermaksud pendidikan yang bukan sahaja kepada manusia bahkan kepada makhluk Allah SWT yang membawa erti mendidik, mengajar, memelihara dan menternak. Proses insaniah ini merujuk kepada lima fakulti dalam diri manusia iaitu alamiah, inderawiah, hati nurani, akal dan rohani yang akan menjurus kepada kesempurnaan seorang insan. Situasi ini akan membentuk kesempurnaan fitrah manusia dan mampu hidup sempurna selaras dengan FPK dan terpenting kesejahteraan dan keredhaan Allah SWT. Kajian tarbiah berdasarkan novel dalam KOMSAS akan menganalisis proses, pemeliharaan, penjagaan, pengurusan, dan penyampaian ilmu yang memberi petunjuk, bimbingan dan penyempurnaan akhlak kepada murid. Pendidikan bagi keseluruhan hidup termasuklah akal, hati dan rohani, jasmani, akhlak, dan tingkah laku. Ia bertujuan menyediakan manusia bagi menghadapi masyarakat yang sering menghadapi kebaikan dan kejahatan, kemanisan dan kepahitan (Yusuf al-Qardawi,1983) Kesempurnaan insaniah bergantung kepada kesempurnaan hubungan dengan Allah SWT (habl min Allah) dan hubungan manusia dengan manusia (habl min nas). Pendidikan bahasa Melayu dalam Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM) menanam kesedaran terhadap unsur dan nilai kemanusiaan secara menyeluruh melalui pembacaan bahan ilmu dan hasil kesusasteraan Melayu (Huraian Sukatan Pelajaran Bahasa Malaysia Tingkatan V, 1992:vii). Penerapan elemen-elemen positif dalam karya-karya sastera mampu menjadikan murid insan yang berfikir tentang kebaikan, kehalusan budi pekerti, kesantunan berbahasa, kecekalan hati, keindahan seni dan kebenaran (Nik Hassan Basri Nik Ab. Kadir, 2005:87). Kesepaduan matlamat ini membuktikan pengenalan KOMSAS mampu mentarbiahkan murid mengikut matlamat FPK.


TEORI TAKMILAH

Kajian ini menganalisis novel yang digunakan dalam KOMSAS mata pelajaran Bahasa Malaysia berdasarkan Teori Takmilah. Skop kajian adalah aspek tarbiah berdasarkan prinsip hubungan manusia dengan Allah SWT dan hubungan manusia dengan manusia berdasarkan Teori Takmilah iaitu, pertama, prinsip ketuhanan yang bersifat Kamal (sempurna). Kedua, teori ini juga berpegang pada prinsip kerasulan sebagai insan Kamil (sempurna) dan, ketiga, prinsip keislaman yang bersifat akmal (sempurna). Prinsip keempat dalam teori ini menekankan prinsip ilmu dengan karya sastera yang bersifat Takmilah (menyempurnakan). Dan, pada prinsip kelima, memastikan prinsip sastera sendiri yang berciri estetik dan bersifat Takmilah (sempurna dan menyempurnakan). Prinsip berikutnya menjurus kepada pengkarya yang seharusnya mengistikmalkan diri (menyempurnakan), dan prinsip terakhir memfokus kepada khalayak bertujuan memupuk mereka ke arah insan Kamil (sempurna). (Kamariah Kamarudin, 2011:79) Fokus kajian merujuk kepada prinsip ketujuh yang menekan prinsip khalayak(pembaca). Khalayak yang aktif akan mendapat kesan positif daripada apa-apa bahan yang dijadikan bacaan. Kesinambungan akan memupuk khalayak ke arah insan yang kamil. Pengutaraan kesan yang baik dan murni ini bukan sekadar menampilkan karya dengan makna yang tersurat tetapi merangkumi makna yang tersirat agar khalayak benar-benar menikmati nilai kebaikan dan kemurnian sebagai teladan atau iktibar dalam kehidupan mereka (Kamariah Kamarudin, 2011:100) Kesan kenaikan ini perlu dipupuk dari awal dan secara berterusan demi melahirkan satu masyarakat yang harmoni dalam mengenal diri sendiri dan keharmonian dengan Allah sebagai Pencipta Yang Maha Agung. Al-Quran menggarapkan kepentingan dan kesejahteraan manusia dalam kehidupan berdasarkan beberapa ayat, antaranya Surah al-Baqarah ayat 272, surah an-Nisa ayat 40, surah al-Qasas ayat 84 yang bermaksud “Barang siapa yang datang dengan (membawa) kebaikan, maka baginya (pahala) yang lebih baik daripadanya kebaikannya itu; dan barang siapa yang datang dengan (membawa) kejahatan, maka tidaklah diberi pembalasan kepada orang-orang yang mengerjakan itu, melainkan (seimbang) dengan apa yang dahulu mereka kerjakan”. Panduan yang telah tersedia memerlukan pemerhatian, pemahaman dan penghayatan dalam kehidupan. Proses ini memerlukan proses pembelajaran yang menyeluruh melalui lima tahap fakulti keinsanan berdasarkan Teori Takmilah. Rangkuman fakulti alamiah, inderawi, hati nurani, akal dan kerohanian adalah saling berkaitan dan menghasilkan proses pendidikan yang seimbang.


Proses pendidikan dan pengembangan keinsanan yang menyeluruh menuntut tanggungjawab daripada ibu bapa, sistem pendidikan dan masyarakat. Istiqamah dalam pengisian pendidikan keinsanan penting lantaran kelompok inilah kelak yang bakal menerajui kepimpinan negara. Abdullah Nashih Ulwan berpendapat aspek pendidikan dan pentarbiahan kepada anak-anak adalah; iman, akhlak, fizikal, intelektual, psikologi, sosial dan seksual. Aspek-aspek ini merupakan kesepaduan dalam membentuk insan yang kamil. Perbincangan ini akan mengupas secara mendalam aspek iman, akhlak, fizikal dan sosial. Penerapan aspek ini akan dianalisis dalam novel PAPA…(akhirnya kau tewas jua!) karya Deana Yusof. Novel ini digunakan oleh semua murid tingkatan empat bagi zon dua iaitu negeri Selangor, Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur dan Putrajaya serta Negeri Sembilan.

SINOPSIS NOVEL

PAPA…(akhirnya kau tewas jua!)-Tingkatan 4 (zon 2)Intan Julia adalah tunggal apabila ibunya dinasihatkan jangan bersalin lagi. Bapanya Jeffri menerima ketentuan itu dengan hati yang terbuka. Situasi ini berbeza dengan Marliana, dia bertekad meneruskan kandungan dan pasrah kepada Ilahi demi membuktikan kasih sayangnya pada suami. Keadaan ini menyebabkan dia koma selama tiga tahun kerana komplikasi semasa melahirkan anak kembar siam Kesepian ini menyebabkan papanya mula rapat dengan Aisyah, pelajarnya sendiri di universiti. Intan Julia tidak dapat menerima keadaan ini, kerana dia bimbang keadaan mama akan terabai. Jeffri tetap menjaga dan menyayangi isterinya, malah dia sanggup membatalkan hasratnya berkahwin jika anaknya tidak setuju. Intan Julia akhirnya bersetuju membenarkan papanya berkahwin dan dalam masa yang sama dia mulai rapat dengan Rasylan rakan sekuliahnya.Kesetiaan dan kasih sayang dibuktikan dengan penjagaan yang rapi kepada isterinya. Dia sanggup meminta izin daripada doktor untuk menjaga isterinya di rumah. Keikhlasan terbalas apabila suatu hari isteri sedar dari koma dengan membuka mata dan cuba bercakap. Apabila mendapat penjelasan sebenar dari papa, mama tidak dapat menerima keadaan itu, dia kecewa dan menangis yang akhirnya membawa kepada menghembuskan nafasnya yang terakhir. Papa sangat sedih dengan situasi ini dan kali ini papanya tidak dapat lagi menahan air mata, buat pertama kali dia melihat papanya menangis.


TARBIAH IMAN

Perbincangan akan mencakupi tentang tauhid (keyakinan), ibadah (pelaksanaan tugas) dan keimanan, yang mana ketiga-tiga aspek ini menekankan konsep manusia dalam mengenal Penciptanya. Pendidikan tauhid yang mantap akan membawa pengabdian manusia sebagai makhluk yang lemah, ini selaras dengan terjemahan al-Quran dalam Surah al-Bayyinah ayat: 6 yang bermaksud:

“Dan mereka tiadalah disuruh melainkan supaya menyembah Allah serta mengikhlaskan agama bagi-Nya (beribadah mengharapkan keredaan-Nya) sambil cenderung kepada Tauhid”.

Manusia wajib beriman kepada Allah SWT dengan zat, sifat dan Esa penciptaannya, seterusnya kepada malaikat, kitab, hari akhirat dan qadha dan qadar-Nya. Pendidikan ibadah akan mendekatkan hubungan manusia dengan Allah SWT semasa mereka melaksanakan pelbagai ibadah seperti sembahyang, puasa, zakat, mengerjakan haji dan lain-lain lagi. Akidah Islam dengan segala rukun dan ciri-cirinya adalah asas yang kukuh bagi setiap binaan masyarakat yang kukuh (Yusuf al-Qardhawi, 2000:40). Keimanan yang sempurna bermula sedari kecil lagi dan proses tarbiah ini adalah berterusan agar manusia sedar bahawa dalam setiap urusan mereka memerlukan pertolongan Allah SWT. Dalam surah al-Fatihah ayat kelima terjemahannya bermaksud:

“Hanya Engkaulah (ya Allah) yang kami sembah dan hanya Engkaulah kami minta pertolongan. Tunjuklah (hati) kami yang yang lurus”.

Keimanan yang sempurna dapat mendidik dan membentuk sahsiah manusia yang teguh dan berakhlak mulia. Novel Papa…(akhirnya kau tewas jua!), mengisahkan kesedihan yang dialami Intan Juliana tatkala mengetahui papanya berhasrat berkahwin lagi. Kepiluan mengenangkan nasib yang dialami mamanya yang kini terlantar dan koma yang panjang semata-mata ingin membuktikan cinta kepada papanya. Kesedihan yang sukar diterima oleh seorang anak remaja seusianya, namun Julia akur kerana keimanan yang dimiliki membolehkan dia sedar betapa ini adalah ketentuan Ilahi:

Aku takut akan disia-siakan walaupun beberapa kali papa telah mengulanginya bahawa tempatku dan mama adalah terlalu istimewa dalam dirinya. Aku meragukannya kerana aku percaya jika Tuhan mahu makhluknya berubah, dalam sekelip mata pun keadaan itu pasti terjadi. (Deana Yusof, 2009:180)


Novel ini memaparkan nilai keimanan yang tinggi. Watak Jeffri, Mak Cik Noraini, Intan Juliana dan Rasylan menghadapi segala rintangan dan cabaran dengan penuh kesabaran. Segala cubaan dan halangan di atasi dengan cara yang bijaksana berpandukan agama Islam.

TARBIAH AKHLAK

Konsep tarbiah akhlak adalah membentuk budi pekerti yang luhur dalam jiwa manusia dan bermula di peringkat akil baligh sehingga mukalaf dan meningkat dewasa. Sabda Rasulullah SAW yang bermaksud. “Tiadalah yang lebih utama yang diberikan seorang ayah kepada anaknya daripada akhlak yang baik” (HR: Tarmizi dan Ayub bin Musa). Menurut Iman Al-Ghazali pendidikan akhlak akan dapat memperindah peribadi dan memperluaskan budi pekerti serta dapat mendekatkan diri kepada Allah dan mencapai tahap kemuliaan. Pendidikan akhlak akan membiasakan manusia berlaku benar, jujur, amanah, menghormati ibu bapa, suka membantu dan bersifat kasih sayang sesama manusia. Akhlak yang nilai-nilainya Allah sendiri menentukan, itulah yang menjadikan laku perbuatan muslim amal soleh, baik dalam bidang agama atau kebudayaan (Haron Din, 2010:352). Tarbiah akhlak terpuji akan membawa kesejahteraan kepada masyarakat dan negara, seterusnya kesejahteraan di akhirat kelak. Novel Papa…akhirnya kau tewas jua!, agak dominan memaparkan tarbiah akhlak. Bersesuaian dengan tema kekeluargaan yang ditonjolkan dalam novel ini. Watak utama Intan Juliana digambarkan seorang yang sangat sayang akan kedua-dua ibu bapa:

Aku seperti terkena histeria, melompat dan terus memeluk papa dan kemudian mencium mama pula mama yang memerhatikan sahaja gelagatku. Aku begitu gembira. (Deana Yusof, 2009:18)

Tarbiah akhlak yang ditonjolkan dalam novel ini membuktikan anak yang sentiasa berakhlak baik akan berjaya dalam pelajaran dan juga kehidupan. Kejayaan Intan Juliana dalam peperiksaan Sijil Pelajaran Malaysia (SPM) amat membanggakan papanya. Julia kemudian melanjutkan pelajaran di Kolej Matrikulasi UIA dan sesungguhnya kejayaan begini merupakan sesuatu yang diimpikan oleh setiap ibu bapa. Tarbiah akhlak seterusnya dipaparkan dalam novel ini seperti sifat penyayang dan tetap pendirian. Julia digambarkan sangat menyayangi pembantu rumahnya:


“… sedang aku asyik memerhatikan gelagat dua orang wanita yang aku kasihi itu berbual di dapur, tiba-tiba kedengaran bunyi kereta dihonkan…Aku terus berlari-lari keluar rumah untuk menyambutnya. Kekadang aku terlupa bahawa aku kini sudah menjadi anak dara sunti dan tidak manis lagi untuk mengejar papa yang baru pulang…”

(Deana Yusof,2009:23)

Manusia yang berakhlak mulia akan disenangi sesiapa sahaja dalam kehidupan ini. Akhlak mulia akan memberi ruang dan peluang yang jelas membina kehidupan dan Allah SWT sentiasa mengingat manusia akan pahala berakhlak mulia. Dalam keresahan dan harga diri yang dipinggirkan lantaran status sebagai anak luar nikah menyebabkan Rasylan berada dalam tekanan. Kesudian dan kesanggupan Julia untuk terus berkawan dengannya adalah suatu anugerah yang tidak ternilai. Julia tidak mudah terpengaruh dengan status Rasylan yang baru diketahui, dia tetap dengan pendiriannya.

“Lan, awak ada saya! Saya tetap akan sentiasa ada dekat awak untuk menghadapi segala dugaan ini…”.

( Deana Yusof,2009:135)

Tarbiah yang dapat dikutip dari petikan memberi teladan bagaimana menghadapi orang yang sangat berada dalam kesulitan. Kesalahan yang pernah dilakukan oleh ibu dan bapa Rasylan adalah dosa mereka dengan Allah SWT, mengapa anak yang dilahirkan itu perlu dihukum lantaran kesalahan kedua-dua ibu dan bapanya. Sesungguhnya tiada seorang anak yang ingin dilahirkan dalam situasi terkutuk itu. Kesediaan Julia untuk terus berkawan dan berkongsi masalah adalah satu keputusan yang bijak dan mampu memberi kekuatan ketenangan kepada Rasylan untuk meneruskan kehidupan. Keupayaan manusia untuk mengenali diri dan menjaga kehormatan akan mendorong mereka melakukan perkara-perkara yang positif dan dibenarkan oleh agama. Kesedaran ini amat penting membolehkan mereka sentiasa mengharapkan keredaan ibu bapa dan Allah SWT sebelum melaksanakan sesuatu tindakan.

TARBIAH FIZIKAL

Kesempurnaan tarbiah fizikal berperanan membangunkan manusia yang soleh. Ini kerana fizikal dikaitkan dengan jiwa, intelektual atau mental dan roh. Islam menuntut umatnya mempunyai kelebihan bererti mempunyai kualiti tinggi dan hasil kerja yang tinggi. Sebenarnya hasil kualiti tinggi atau rendah


ditentukan oleh kawalan mutu (Abdul Rahman Rukaini, 2001:10). Manusia wajib menjaga kesempurnaan fizikal mereka seperti kesihatan dan kebersihan badan, keperibadian menarik, permainan olahraga, dan menjauhi segala larangan dalam agama. Kesempurnaan tarbiah fizikal akan memudahkan manusia menjalankan tugas sebagai khalifah di dunia ini, memartabatkan kejadian manusia sebagai sebaik-baik makhluk dan memberi semangat keperwiraan dan menyiapkan diri bagi kekuatan dan ketahanan badan dalam mempertahankan agama Allah SWT. Ini bersesuaian dengan terjemahan dalam al-Quran ayat al-Anfal ayat 60 yang bermaksud:

“hendaklah kamu bersedia untuk melawan mereka (musuh) sekadar tenagamu, kekuatan dan kuda yang berpaut, dengan demikian kamu mempertakuti musuh Allah dan musuhmu”.

Kesempurnaan tarbiah fizikal akan membawa kepada kemashlahatan manusia sejagat. Novel Papa…akhirnya kau tewas jua!, menekankan penjagaan tarbiah fizikal dalam semua aspek. Keluarga Jeffri digambarkan mempunyai semua ciri kepentingan tarbiah fizikal seperti kesihatan, kebersihan, peribadi yang menarik, dan aktif berolahraga. Apa-apa sahaja aktiviti yang dilakukan mereka tidak pernah melalaikan kewajipan kepada Allah SWT;

“Pergi mandi dan salin baju. Bersolat dahulu baru boleh pergi main tenis!” perintahnya. Kulihat mukanya sungguh serius. ( Deana Yusof,2009:25)

Digambarkan mereka sekeluarga mempunyai hobi yang sama iaitu bermain tenis. Aktiviti ini jika dilaksanakan bersama-sama akan dapat merapatkan kasih sayang dalam keluarga. Kecergasan dan keterampilan fizikal merupakan satu imej yang penting dalam agama. Islam amat mementingkan kebersihan, kesihatan dan keperibadian yang mantap. Keadaan begini akan menjadikan pendakwah dan agama Islam dipandang positif dan mampu menarik perhatian penganut baharu. Memiliki kesempurnaan fizikal akan memberi kelebihan untuk melaksanakan pelbagai tugasan tambahan. Tarbiah yang ditonjolkan dalam novel ini adalah keharmonian dalaman (rohani) akan memberi kekuatan kepada fizikal manusia. Mak Cik Noraini yang kematian suami dan kedua-dua orang anaknya 17 tahun lalu, kini masih sihat dan dapat meneruskan tugas sebagai seorang pembantu rumah yang sangat disayangi majikannya.


Aku mengalihkan pandangan ke arah Mak Cik Noraini yang sedang sibuk bekerja macam lipas kudung…” ( Deana Yusof, 2009:215)

Orang-orang yang sihat dan mempunyai kekuatan fizikal mampu melaksanakan tugas dengan sempurna, mereka bersedia menghadapi ujian dan cabaran untuk mencapai kejayaan. Mereka mampu berjihad dengan menyuruh yang ma’ruf dan melarang daripada yang mungkar. Di sekolah, murid-murid yang sihat, aktif dalam sukan akan disenangi. Golongan ini biasanya bebas daripada gejala-gejala yang negatif dan aktif dalam pembelajaran. Sesungguhnya badan yang cergas akan melahirkan minda yang cerdas.

TARBIAH SOSIAL

Tarbiah sosial penting dalam kehidupan manusia kerana ia menumbuhkan perasaan tanggungjawab dan semangat tolong-menolong dalam masyarakat dalam melaksanakan perjuangan dalam kehidupan. Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud:

“Barang siapa memudahkan kesulitan saudaranya dalam kesulitan dunia, nescaya Allah akan memudahkan kesulitannya di hari kiamat”

(Hadis Riwayat: Muslim).

Tujuan tarbiah sosial adalah memupuk semangat perpaduan, menegakkan keadilan, melahirkan semangat rela berkorban, menegakkan konsep amar makruf dan nahi mungkar dan memberi petunjuk agar manusia sering menggembleng tenaga, ilmu dan fikiran untuk memajukan masyarakat demi kepentingan agama, bangsa dan negara. Novel Papa…akhirnya kau tewas jua!, memaparkan rasa tanggungjawab dalam membina masyarakat agar membentuk masyarakat yang harmoni. Intan Juliana menerima status baharu teman lelakinya Rasylan dengan hati terbuka;

“Saya telah dilahirkan tujuh bulan kemudian dan diletakkan berhampiran dengan longkang besar menghala ke sebuah masjid di Bandar Klang. Ibu mahukan saya mati sahaja kerana kelahiran saya tidak berayah dan dia tidak sanggup menanggung malu besar,”

(Deanna Yusuf,2009:175)

Persahabatan akrab yang terjalin selama ini tidak terjejas, walau pun Rasylan sendiri begitu getir untuk menghadapi kenyataan akan identiti dirinya. Sikap Intan Juliana telah memberi kekuatan dan keyakinan kepada Rasylan, betapa


bayi sepertinya adalah mangsa gejala sosial yang kritikal dan dia adalah bersih daripada sebarang kesalahan dalam keadaan itu. Tarbiah sosial ini menyedarkan kita agar jangan pandai-pandai memberi hukuman apalagi jika hukuman itu sudah jelas tercatat dalam al-Quran dan al-Hadis. Dalam novel ini Rasylan yang bernasib malang digambarkan tetap mengenang budi. Dia begitu bersyukur kerana mempunyai bapa angkat seperti Datuk Mustakim, malah menganggap keluarga itu sebagai keluarganya yang sebenar:

“Mujur ketika itu adad seorang hamba Allah yang sudi mengambil dan menjadikan saya anak angkat. Kalau tidak, saya sendiri tidak tahu apa yang akan terjadi,”

(Deana Yusof,2009:207)

Rasylan lebih selesa meneruskan kehidupan dengan situasi yang sedia ada berbanding menerima kehadiran bapanya walaupun seorang pensyarah di tempat dia belajar. Rasylan sedar bahawa suatu masa nanti, dia akan menerima kenyataan bahawa Encik Muaz al-Khalibi sebagai bapa kandungnya. Dia akan akur kepada ketetapan alam dan agama yang Islam yang meletakkan kedudukan yang tinggi kepada kedua-dua ibu dan bapa. Pengajaran yang dikutip daripada kesediaan Rasylan menerima kenyataan dalam hidup dengan cara yang positif amat berkesan. Ini kerana pelbagai dugaan yang melanda remaja sekolah hari ini. Era teknologi yang telah meledak dunia menjadikan mereka tidak dapat melarikan diri, apa yang penting kesediaan dan kebijaksanaan menyesuaikan diri dengan keadaan. Murid-murid perlu menerima kenyataan dalam hidup dan mereka tidak boleh lari daripada masalah. Keupayaan berkomunikasi dan bersosial dengan keluarga, rakan, sekolah dan masyarakat akan mampu menyediakan mereka dengan kehidupan yang lebih sempurna, lengkap dan membahagiakan.

PENUTUP

Merujuk kepada analisis yang di atas, penggunaan teks KOMSAS tingkatan empat ini amat bersesuaian dan menepati nilai keinsanan yang ingin diaplikasikan dalam FPK. Nilai kemanusiaan yang diterapkan sesuai untuk mentarbiahkan murid. Cara tarbiah keimanan, tarbiah akhlak, tarbiah fizikal dan tarbiah sosial digarap dalam novel amat menarik dan bersesuaian dengan persekitaran murid. Mereka dapat membayangkan situasi yang berlaku kerana latar dan watak tempatan digunakan sepenuhnya. Peristiwa yang dipaparkan dan pengajaran yang dapat diamalkan akan membentuk satu kesinambungan


keinsanan yang harmoni. Teks tingkatan empat ini yang digunakan mempunyai kelebihan dan keistimewaan berdasarkan ketiga- tiga kriteria yang ditetapkan oleh PPK iaitu dimensi bahan, dimensi guru dan dimensi murid. Keadaan ini memudahkan proses pengajaran dan pembelajaran dilaksanakan dalam kelas, sekali gus memudahkan proses pentarbiahan kepada murid. Kejayaan sepenuhnya proses pentarbiahan ini memerlukan komitmen semua pihak terutama barisan pentadbir dan guru serta ibu bapa sebagai role model dalam kehidupan murid. Usaha sama yang dilakukan secara berterusan dan sentiasa diberi pemantauan akan mampu merubah murid, kerana naluri semula jadi manusia yang ingin mendekati penciptanya dan cinta akan perubahan ke arah kebaikan. Keupayaan menyediakan ruang yang positif dalam bahan pembacaan seperti novel yang dianalisis ini akan memupuk insan yang kamil selaras dengan prinsip ketujuh dalam Teori Takmilah. Kesemua prinsip yang diadun akan saling melengkapi dalam menghasilkan seorang insan yang sempurna yang diharapkan dalam Teori Takmilah.

RUJUKAN

Deana Yusof. 2009. Papa…Akhirnya Kau Tewas Jua! Ampang: Pekan Ilmu Publications.

Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdul Rahman Rukaini. 2001. Akhlak Membangun Jati Diri, Semenyih Selangor: Synerymate Sdn Bhd.

Abdurrahman An-Nahlawi. 2004. Pendidikan Islam di Sekolah, Rumah dan Masyarakat. Jakarta: Gema Insani.

Ahmad Hatta. 2009. Tafsir Quran Per kata. Jakarta: Maghfirah Pustaka.Al-Miftah. 2007. A Modern Arabic-Malay-English Dictionary. Negeri Sembilan:

Al-Azhar Media Enterprise.Abdul Halim El- Muhammady. 1991. Pendidikan Islam, Falsafah Disiplin dan

Peranan Pendidik: Dewan Pustaka Imam.Abdul Halim El-Muhammady, ‘Uthman El-Muhammady. 2002. Tasawwur

Islam Huraian Konsep& Implikasi dalam Kehidupan. Kajang: Penerbit Institut Pengajian Ilmu-ilmu Islam.

Hamka. 1996. Tasauf Moden. Kuala Lumpur: Penerbit Darul Nu’manHamzah Hamdani. 2006. Sastera Kebangsaan Isu dan Cabaran (Penyelenggara)

Hamzah Hamdani. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.Hasan Langgulung. 1985. Pendidikan dan Peradaban Islam. Jakarta: Pustaka

Al-Husna.


Haron Din. 2010. Manusia dan Islam jilid dua. Kuala Lumpur : Dewan bahasa dan Pustaka.

Haron Din. 2010. Manusia dan Islam jilid tiga. Kuala Lumpur : Dewan bahasa dan Pustaka.

Kamariah Kamarudin. 2011. Takmilah dalam Novel Melayu. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Muhammad Syadid. 2003. Manhaj Tarbiyah Metode Pembinaan dalam al-Quran, Jakarta: Robbani Press.

Muhamad Uthman El-Muhammady, Islam Peribadi Tarbiah dan Institusi, Kota Bharu: Majlis Agama Islam Kelantan.

Muhammad Uthman El-Muhammady. 1984. Sastera dan Agama. (penyelenggara) Prof. Datuk Ismail Hussein. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mustafa Hj. Daud. 1994. Kesusasteraan dalam Tamadun Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors.

SURAT PEKELILING

Kementerian Pelajaran Malaysia. 1986. Pendidikan di Malaysia, Kuala Lumpur: Bahagian Perancangan dan Penyelidikan Pelajaran.

Kementerian Pelajaran Malaysia. 1990. Huraian Sukatan Pelajaran Bahasa Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kementerian Pelajaran Malaysia. 2001. Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah Bahasa Malaysia. Kuala Lumpur: Pusat Perkembangan Kurikulum.

Kementerian Pelajaran Malaysia. 2010. Buku Panduan Guru Komponen Sastera dalam Mata Pelajaran Bahasa Malaysia Tingkatan Lima. Kuala Lumpur, Bahagian Pembangunan Kurikulum.


Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan Alam Sekitar di Sabah dan Sarawak

(Environment Friendly Practices: A Study of Environmental Knowledge in Sabah and Sarawak)

JAMILAH AHMAD Pusat Pengajian Komunikasi, Universiti Sains Malaysia

11800 [email protected]

ABSTRAK

Malaysia terlibat secara aktif dalam isu alam sekitar sejak tahun 1980-an. Malaysia bertuah kerana memiliki kawasan hutan yang luas di Sabah dan Sarawak. Menurut laporan Malaysian Timber Council, kawasan hutan di Semenanjung Malaysia adalah seluas 5.88 juta hektar, 4.30 juta hektar di Sabah dan 9.24 juta hektar di Sarawak. Kawasan hutan yang luas di Sabah dan Sarawak merupakan indikator penting dalam melihat Malaysia sebagai sebuah negara yang menjaga alam sekitar. Objektif kajian ini adalah untuk menilai tahap pengetahuan tentang alam sekitar dalam kalangan rakyat Malaysia yang tinggal di Sabah dan Sarawak, mengkaji sumber pengetahuan tentang alam sekitar, dan menganalisis hubungan di antara pengetahuan alam sekitar dengan sikap dan amalan mesra alam. Seramai 550 orang responden daripada setiap daerah di Sabah dan Sarawak digunakan dalam kajian ini. Hasil kajian menunjukkan walaupun tahap pengetahuan am tentang alam sekitar adalah tinggi, pengetahuan khusus tentangnya adalah rendah. Sumber utama pengetahuan dan informasi alam sekitar diperolehi daripada televisyen, diikuti surat khabar dan radio. Hasil kajian juga menunjukkan pengetahuan berhubung kait positif dengan tingkah laku dan amalan mesra alam.

Kata kunci: Amalan Mesra Alam, Pengetahuan Alam Sekitar, Sabah, Sarawak, Malaysia.


ABSTRACT

Since 1980s Malaysia has been actively involved in environmental issues. Malaysia is also fortunate to be surrounded with beautiful rainforest especially in the region of Sabah and Sarawak. According to Malaysian Timber Council report, the size of Malaysian rainforest is 5.88 million hector in Peninsular Malaysia, 4.30 million hector in Sabah and 9.24 million hector in Sarawak. The huge size of rainforest in Sabah and Sarawak becomes one of the important indicators that prove Malaysia as a country that preserves its environment. The objective of this research is to gauge the environmental knowledge of Malaysian living in Sabah and Sarawak, to analyse the relationship between knowledge, behaviour and practice towards the environment. A total of 550 respondents from many different district in Sabah and 550 respondent from Sarawak correspond. Finding shows although the general knowledge on environment is high, they are still low in terms of the detail aspect of environmental knowledge. The main sources of information are from television, newspapers and radio. Research findings also indicate that there is significant relation between environmental friendly behaviour and practices.

Keywords: Environmental Friendly Practices, Environmental Knowledge, Sabah, Sarawak, Malaysia.

PENGENALAN

Kesedaran masyarakat tentang isu alam sekitar di seluruh dunia adalah seimbang sama ada di Negara Membangun ataupun Negara Maju. Rakyat di Negara Membangun seperti Malaysia, Indonesia dan Sri Lanka dan Negara Maju seperti Amerika Syarikat, Australia dan Jepun yakin bahawa kualiti alam sekitar sedang merosot sepanjang masa dan tidak akan kembali pulih pada masa hadapan (Bloom 1995). Kebanyakan individu yang terlibat dalam kaji selidik berpendapat bahawa masalah alam sekitar akan memberi kesan buruk kepada kesihatan dan kesejahteraan generasi masa hadapan berbanding dengan mereka yang berpendapat bahawa masalah alam sekitar akan memberi kesan buruk kepada kesihatan dan kesejahteraan individu itu sendiri. Perbezaan pendapat tentang kesan kepada kesihatan dan kesejahteraan masyarakat atau individu ini menunjukkan bahawa kebanyakan responden melihat isu alam sekitar di luar lingkungan keadaan semasa dan dan lebih prihatin terhadap situasi alam sekitar pada masa hadapan.

Amalan Mesra Alam: Kajian Pengetahuan Alam Sekitar di Sabah dan Sarawak | 135

Di Malaysia, alam sekitar adalah antara isu yang hangat diperkatakan. Ini dibuktikan dengan kajian yang dilakukan oleh Maharam (2009) yang menyatakan tentang penghasilan beberapa novel yang berkaitan dengan isu alam sekitar seperti Desir Angin di Pergunungan (2007) oleh Mohamad Kholid Hamzah yang menerapkan pembangunan mampan dalam kehidupan dan pembangunan masa kini; Transgenesis (2008) ditulis oleh Amir Husaini berkaitan dengan isu pelanggaran etika bioteknologi, Igau (2008) oleh A. Rahman C.M berkaitan kisah Penan yang berhadapan dengan cabaran semasa masa kini dan sebagainya. Walau bagaimanapun, menurut beliau, analisis berkaitan alam sekitar yang dilakukan terhadap novel-novel Melayu tidak dilakukan secara mendalam. Hal ini mungkin kerana kesedaran tentang alam sekitar masih di tahap yang rendah. Kajian yang dilakukan oleh Jabatan Alam Sekitar pada tahun 1987 dan 1997 menunjukkan bahawa kesedaran awam tentang alam sekitar masih berada pada tahap yang rendah. Malah kajian yang dilakukan oleh Abdul Samad (1990) telah menunjukkan bahawa pada tahun 1970-an dan 1980-an, orang ramai semakin sedar tentang kemerosotan alam sekitar tetapi mereka tidak memberi perhatian yang sewajarnya untuk mengurangkan masalah alam sekitar. Masyarakat lebih menumpukan perhatian kepada masalah yang lebih mendesak seperti perumahan, pengangguran dan kemiskinan. Kajian Pusat Sains Teknologi dan Inovasi Malaysia (MASTIC), daripada tahun 1998 hingga 2004, menunjukkan bahawa rakyat Malaysia mempunyai kesedaran tentang isu alam sekitar berbanding dengan isu lain seperti sains dan teknologi. Hal ini membuktikan hasil yang positif yang ditunjukkan oleh rakyat Malaysia pada masa kini dan mereka mempunyai kesedaran tentang situasi alam sekitar di sekeliling mereka. Hasil kajian mendapati responden mempunyai tahap kesedaran yang tinggi berkaitan dengan isu seperti pencemaran udara, penipisan lapisan ozon, kegunaan tenaga solar dan pemanasan global (MASTIC, 2004). Hasil kaji selidik lain mendapati responden secara umumnya lebih tertarik dengan isu alam sekitar yang lebih dekat dengan mereka. Berdasarkan Bogeholz (2006), pengalaman berkaitan alam sekitar adalah asas kepada penciptaan pengetahuan alam sekitar. Pengalaman ini akan mempengaruhi sikap dan amalan alam sekitar. Di Jepun, pada tahun 1993, seramai 2255 orang telah disahkan meninggal dunia akibat pencemaran raksa di Minamata (Agensi Persekitaran Jepun, 1997). Disebabkan keadaan ini, telah muncul golongan anti pencemaran di Jepun. Muramatsu (1998) menyatakan bahawa terdapat 2 gerakan alam sekitar di Jepun, iaitu mangsa pencemaran oleh syarikat-syarikat dan pergerakan penduduk terumatanya di kawasan Bandar. Perkara ini membuktikan bahawa pengalaman yang dilalui menyebabkan kesedaran dan amalan alam sekitar dalam kalangan masyarakat di Jepun.


Perhatian terhadap isu alam sekitar hanya hadir daripada rakyat yang mempunyai kesedaran tentang alam sekitar, maklumat yang tepat dan mereka yang memberi sepenuh komitmen terhadap hak mereka untuk mendapat alam sekitar yang berkualiti (Haron, Paim & Yahaya, 2005). Sebelum mengubah tingkah laku, penting untuk menilai keadaan semasa kesedaran dan pengetahuan alam sekitar orang ramai. Objektif kajian ini adalah untuk menilai tahap pengetahuan tentang alam sekitar dalam kalangan penduduk Malaysia yang tinggal di Sabah dan Sarawak. Kedua, untuk mengkaji sumber-sumber pengetahuan alam sekitar penduduk di Sabah dan Sarawak. Ketiga, untuk menganalisis hubung kait di antara pengetahuan dan sikap alam sekitar serta amalan mesra alam sekitar.

PENGETAHUAN DAN AMALAN MESRA ALAM

Kajian tentang pengetahuan, sikap dan amalan adalah tiga tonggak kecemerlangan dan kebijaksanaan. Dalam bidang perubatan, definisi pengetahuan ialah keupayaan untuk mendapatkan, mengekalkan dan menggunakan maklumat; ia adalah gabungan pemahaman, pengalaman, kecerdikan dan kemahiran. Penyelidikan terdahulu tentang tingkah laku alam sekitar telah mengkaji pelbagai faktor yang mempengaruhi tingkah laku seperti pengetahuan alam sekitar atau kemampuan untuk memahami dan menilai kesan terhadap alam sekitar. Kepentingan pengetahuan dan kesan kekurangan pengetahuan dalam proses membuat keputusan telah dibuktikan dalam pelbagai kajian. Menurut Chan dan Lau (2000), keprihatinan dan pengetahuan tentang alam sekitar (ekologi) juga mempengaruhi pengguna untuk mengamalkan tingkah laku yang mesra alam contohnya amalan membeli produk hijau. Laroche, Bergeron &Barbaro-Forleo (2001) berpendapat bahawa kesedaran alam sekitar dan tingkah laku telah dipengaruhi oleh nilai-nilai, sikap dan pengetahuan tentang alam sekitar. Menurut kajian mengenai keprihatinan terhadap alam sekitar yang dijalankan oleh Muhamad & Teoh (2006), kebanyakan responden di Malaysia mempunyai tahap keprihatinan yang tinggi terhadap masalah alam sekitar. Mereka juga berpendapat bahawa pihak kerajaan, pihak pengeluar, pengiklan dan sekolah harus memainkan peranan dalam usaha melindungi alam sekitar. Kekeliruan tentang proses kitar semula telah dikaitkan dengan tingkah laku bukan kitar semula. Banyak kajian telah menunjukkan bahawa pengetahuan umum telah mempengaruhi sikap pro-alam sekitar yang seterusnya memberi mitovasi secara ekologi atau sikap tanggungjawab pengguna terhadap alam sekitar (Moisender 2000). Terdapat beberapa kajian yang memberi respon yang positif terhadap program kitar semula. Ramai rakyat Malaysia yang mula sedar akan kebaikan dan keburukan bahan yang tidak boleh dikitar semula. Kajian


daripada Muhammad & Teoh (2007) menunjukkan 60% daripada responden bersetuju bahawa bekas yang tidak boleh dikitar semula patut dikenakan cukai. Ramai rakyat Malaysia yang tidak melakukan kitar semula kerana masalah seperti kurangnya tempat untuk mengitar semula. Dalam kajian daripada Aini et al. (2003), menunjukkan secara purata responden kadangkala mengitar semula bahan buangan isi rumah kerana kurang pusat kitar semula di kawasan yang berdekatan. Terdapat beberapa kajian yang telah membuktikan bahawa jantina juga memainkan peranan dalam tingkah laku terhadap alam sekitar. Kajian yang dijalankan oleh Laroche et al. (2001) menunjukkan faktor jantina mempengaruhi kesediaan pengguna untuk membayar harga yang lebih untuk produk hijau. Kajian ini mendapati 57% responden wanita rela membayar lebih untuk produk hijau tetapi hanya 40% lelaki sanggup berbuat demikian. Responden juga memberi pendapat yang berbeza tentang kesanggupan mereka untuk membeli barangan yang mesra alam. Kajian yang dilakukan oleh Muhammad & Teoh (2006), menunjukkan bahawa 40% responden tidak bersetuju untuk membayar harga yang lebih tinggi untuk produk yang membahayakan alam sekitar. Kajian ini juga telah membuktikan bahawa terdapat 70% responden yang menyatakan mereka selalu membeli produk yang kurang memberi kesan buruk terhadap orang lain dan alam sekitar. Kajian daripada Othman, Ong & Lim (2004) telah menunjukkan bahawa secara khususnya, remaja perempuan lebih cenderung untuk memaparkan emosi terhadap isu alam sekitar walaupun komitmen mereka kurang berbanding remaja lelaki. Di samping itu, remaja Cina didapati mempunyai lebih pengetahuan berkaitan isu alam sekitar berbanding dengan remaja Melayu dan India. Namun yang demikian, mereka telah menyimpulkan bahawa, secara umumnya pengetahuan remaja Malaysia secara keseluruhannya masih berada pada tahap yang rendah, terutamanya mereka yang belajar dalam aliran sains.

BAHAN DAN KAEDAH DATA DAN PENGUMPULAN DATA

Kajian ini menggunakan reka bentuk keratan rentas dan telah dijalankan secara soal selidik kepada rakyat Malaysia di sekitar Utara dan Pantai Barat Sabah dan Sarawak. Satu prosedur persampelan kuota telah digunakan untuk memastikan kumpulan kecil daripada pelbagai penduduk diwakili. Penyertaan dalam kajian ini adalah secara sukarela dan data telah dikumpulkan dalam tempoh masa tertentu. Kajian ini menggunakan seramai 550 orang daripada Sabah (meliputi daerah Tawau, Lahad Datu, Beaufort, Semporna, Sandakan, Kota Kinabalu)


dan 550 orang di Sarawak (meliputi daerah Kuching, Sibu, Mukah, Sarikei, Samarahan, Meradong, Sri Aman). Borang soal selidik ini terdiri daripada selepas muka surat hadapan dan belakang. Soal selidik merangkumi latar belakang sosio-demografik dan ekonomi responden, sikap mereka, pengetahuan alam sekitar dan laporan kendiri tentang tanggungjawab terhadap alam sekitar. Kaji selidik ini terbahagi kepada empat bahagian. Seksyen A merangkumi soalan tentang ciri-ciri demografik manakala seksyen B terdiri daripada soalan-soalan mengenai pengetahuan am tentang alam sekitar. Seksyen C dan D pula mengenai sikap dan amalan rakyat Malaysia terhadap alam sekitar.

DEFINISI PEMBOLEHUBAH-RUANG LINGKUP SOALAN

Pengetahuan alam sekitar boleh dilihat melalui keupayaan untuk mengenal pasti masalah- masalah alam sekitar, sebab-sebab dan akibat masalah tersebut, termasuklah fakta-fakta dan konsep yang diperlukan bagi tujuan penjelasan (Othman, Ong & Lim 2004). Begitu juga dengan pengetahuan alam sekitar responden yang ditentukan dengan menggunakan kedua-dua soalan terbuka dan tertutup. Responden telah diuji pengetahuan amnya berkaitan alam sekitar seperti semua jenis kaca yang diletakkan di dalam tong jingga dan semua jenis kertas yang diletakkan di dalam tong biru. Ini adalah jenis soalan yang ditanya di dalam soal kaji selidik. Soalan ini telah menguji pengetahuan alam sekitar responden berdasarkan tiga kenyataan pilihan iaitu, ‘benar’, ‘salah’, dan ‘tidak pasti’. Pengukuran skala pengetahuan responden adalah berdasarkan jumlah jawapan ‘betul’, ‘salah’, dan ‘tidak pasti’. Selain daripada soalan-soalan pengetahuan, responden juga ditanya mengenai sikap mereka terhadap alam sekitar. Pembolehubah sikap diukur dengan menggunakan skala Likert empat mata daripada persetujuan yang kuat hingga persetujuan yang kurang kuat. Contoh soalan dalam seksyen ini termasuklah ‘saya bersedia untuk menderma sebahagian daripada gaji saya untuk menyelamatkan alam sekitar’ dan ‘saya bersedia untuk membeli produk yang mesra alam walaupun harganya tinggi’. Pembolehubah akhir yang digunakan dalam kajian ini adalah ialah pembolehubah amalan alam sekitar. Pengukuran pembolehubah ini adalah tahap kekerapan responden (sering, selalu, kada-kadang, tidak pernah) ke atas aspek-aspek berikut : saya akan mengelak daripada menggunakan beg plastik semasa membeli-belah dan saya mengamalkan tabiat kitar semula.


UJIAN KEBOLEHPERCAYAAN SKALA UNTUK SABAH DAN SARAWAK

Pekali alpha Cronbach telah digunakan untuk menentukan kebolehpercayaan konsisten dalam setiap skala yang digunakan dalam kajian ini. Jadual 1 meringkaskan nilai alpha bagi setiap skala di Sabah dan Sarawak. Secara umumnya kebolehpercayaan yang kurang daripada 0.60 dianggap sebagai miskin, manakala julat 0.70 adalah skala yang boleh diterima dan julat 0.80 dianggap baik (Now 2006). Namun yang demikian, Sekaran (2000) mencadangkan tahap minimum yang boleh diterima adalah pada skala 0.60. Oleh itu, kebolehpercayaan yang konsisten dalam langkah-langkah yang digunakan dalam kajian ini dianggap lebih baik pada kebanyakan pembolehubah yang melebihi 0.80.

Jadual 1 Pekali Alpha Cronbach’s untuk Sabah dan Sarawak

Pembolehubah Jumlah Item Alpha Cronbach(Sabah)

Alpha Cronbach(Sarawak)

Sikap 16 0.72 0.88

Amalan 11 0.85 0.77

Data yang dikumpulkan dianalisis secara kuantitatif dengan menggunakan Pakej Statistik untuk Sains Sosial (SPSS Versi 13). Analisis diskriptif telah digunakan dalam kebanyakan analisis. Walau bagaimanapun ujian regresi berganda juga digunakan untuk menganalisis faktor-faktor yang mempengaruhi amalan alam sekitar responden. Kolerasi Pearson digunakan untuk menguji hubungan antara pengetahuan alam sekitar responden dengan sikap dan amalan alam sekitar.

HASIL DAN PERBINCANGAN

CIRI-CIRI SAMPEL UNTUK SABAH DAN SARAWAK

Pembolehubah demografik yang digunakan dalam kajian ini adalah jantina, bangsa, umur, status perkahwinan, pendapatan bulanan, tahap pendidikan, status pekerjaan, jenis rumah dan bilangan ahli keluarga setiap isi rumah. Jadual 2 menunjukkan profil demografik untuk responden di Sabah dan Sarawak. Kedua-dua negeri mempunyai peratusan umur responden yang sama iaitu 40% responden berusia antara 18 hingga 29 tahun. Lebih separuh daripada


responden di Sabah (59.8%) dan Sarawak (61.8%) telah berkahwin. Dari segi pendapatan, majoriti responden Sabah (44.7%) memperoleh pendapatan bulanan antara RM 2,000 hingga RM 4,000. Kebanyakan responden bekerja sepenuh masa. Hal ini hampir sama dengan responden di Sarawak. Dalam aspek pendidikan, tahap pendidikan di Sarawak berada pada tahap yang baik. Kebanyakan daripada responden adalah tersiri daripada pemegang diploma, diikuti lepasan SPM, dan pemegang ijazah. Majoriti responden di Sabah (36.4%) dan Sarawak (37.1%) tinggal di rumah kampung, diikuti rumah teres dua tingkat dan rumah teres satu tingkat. Dari segi bilangan ahli bagi setiap isi rumah, ia boleh dikatakan kedua-dua negeri mempunyi purata isi rumah seramai 4-5 orang.

JADUAL 2: Contoh Ciri-ciri

Pembolehubah Demografik Peratusan(Sabah)

Peratusan(Sarawak)

Jantina Lelaki Perempuan

50.050.0

50.050.0

Bangsa Penduduk Sabah 100.0 100.0

Umur 18 - 29 30 - 39 40 - 49 50 - 59 Melebihi 60

40.030.220.09.10.7

40.030.220.09.10.7

Status Perkahwinan Bujang Berkahwin Lain-lain

40.259.8

-

38.261.8

-

Pendapatan Kurang RM2000 RM2000 – RM4000 RM4001 – RM6000 RM6001 – RM8000 RM8001 – RM10000 Melebihi RM10000

40.544.710.02.91.50.4

43.143.68.43.60.90.4


Tahap Pendidikan Pasca Siswazah Ijazah Diploma Sekolah Menengah Sekolah Rendah Tiada Lain-lain

4.527.138.027.61.10.41.3

5.528.232.729.82.20.90.7

Status Pekerjaan Sepenuh Masa Separuh Masa Bersara Pelajar Tidak Bekerja

83.61.80.212.02.4

79.62.70.512.94.2

Jenis Rumah Banglo Teres 2-tingkat Flat Teres 1-tingkat Apartmen Rumah Kampung Lain-lain

3.617.19.315.69.336.48.7

6.216.58.915.68.737.16.9

Bilangan Isi Rumah Kurang 3 4-5 6-7 8-9 Melebihi 10

20.738.025.210.06.0

20.937.627.19.15.3

ASAS PENGETAHUAN SKALA ALAM SEKITAR DI SABAH DAN SARAWAK

Jadual 3 meringkaskan bilangan responden yang menjawab setiap item dalam skala pengetahuan yang betul. Skala pengetahuan mewakili pengetahuan asas dan umum yang berkaitan dengan alam sekitar. Keputusan menunjukkan bahawa, peratusan yang tinggi daripada responden menjawab dengan betul untuk hampir semua kenyataan. Daripada jumlah sebanyak 35 soalan, 5 soalan diterima lebih daripada 80.0% jawapan yang betul. Kurang daripada 50% responden yang salah menjawab soalan mengenai pencemaran udara dan bunyi. Kurang daripada 40% responden menjawab soalan mengenai kitar semula kaca dan bekas aluminium dengan salah. Hasil kajian


menunjukkan kemungkinan penduduk Sabah dan Sarawak tidak melakukan kitar semua untuk kaca dan bekas aluminium kerana kurang kesedaran terhadap tempat barang-barang ini harus diletakkan. Sebanyak 30.5% penduduk Sabah dan 33.3% penduduk Sarawak mengetahui tentang kejadian tanah runtuh di Paya Terubung. Manakala 47.8% penduduk Sabah dan 48.4% penduduk Sarawak mengetahui tentang kejadian tanah runtuh di Pos Dipang. Hal ini menunjukkan peratusan pengetahuan yang sangat rendah mengenai isu tanah runtuh di kedua-dua kawasan yang sering dilanda tanah runtuh. Hal ini mungkin kerana kedua-dua kawasan tanah runtuh ini terletak di semenanjung Malaysia dan responden di Sabah dan Sarawak tidak mengetahui tentang isu-isu tanah runtuh di semenajung Malaysia atau mungkin kejadian tanah runtuh di kedua-dua kawasan ini tidak mendapat liputan meluas daripada media. Hanya 15.6% respondent dari Sabah dan 16.75% responden dari Sarawak yang tahu mengenai “kos Ketuhar Gelombang Micro lebih efektif berbanding ketuhar elektrik”. Manakala hanya 18.5% responden dari Sabah dan 19.1% responden dari Sarawak yang tahu mengenai “ Tv skrin rata adalah lebih kos efektif berbanding Tv konvensional”. Keputusan ini adalah menyedihkan kerana responden dalam kajian ini berkemungkinan berfikir bahawa ketuhar gelombang mikro dan tv skrin rata lebih kos efektif berbanding dengan ketuhar elektrik dan tv konvensional walaupun hakikatnya adalah sebaliknya.

JADUAL 3: Kekerapan jawapan betul dalam skala pengetahuan alam sekitar

JAWAPAN BETUL (%)

ITEM PENGETAHUAN SABAH SARAWAK

KITAR SEMULA

1. Semua jenis kaca seperti botol dan bekas kacamesti diletakkan dalam tong jingga

35.8 37.5

2. Produk yang dibuat daripada aluminium seperti tin timah mesti diletakkan dalam tong coklat

36.9 34.5

3. Semua jenis kertas seperti surat khabar, majalah, buku, kalendar dan katalog mesti diletakkan dalam tong biru

83.3 80.5

4. Beg plastik, botol plastik atau produk yang dibuat daripada plastik mesti diletakkan di dalam tong jingga

67.3 65.1

PENCEMARAN UDARA

1. Indeks pencemaran udara dari 0-5 dianggap sebagai kecemasan

38.9 38.4

2. Indeks pencemaran udara dari 51-100 dianggap sebagai bahaya

31.3 32.0


3. Indeks pencemaran udara dari 101-200 dianggap sebagai tidak sihat

39.3 36.9

4. Indeks pencemaran udara dari 201-300 dianggap sebagai sangat tidak sihat

40.4 35.6

5. Indeks pencemaran udara dari 301-500 dianggap sebagai memuaskan

40.4 39.1

6. Indeks pencemaran udara dari 500 dianggap sebagai baik

44.2 42.4

PENCEMARAN BUNYI

1. Bunyi tahap rendah 31.1 30.22. Tahap bunyi di antara 3db 15.1 15.13.Tahap bunyi di antara 80db 33.5 30.74. Bunyi tahap tinggi 30.7 29.1

BENCANA ALAM

1. Banjir yang dikategorikan sebagai banjir kilat/banjir Tropika dan banjir Monsun

85.5 84.4

2. Banjir monsun berlaku pada waktu tertentu seperti Monsun Timur Laut (Oktober hingga Februari) dan Monsun Barat Daya (Mei hingga September)

83.3 82.7

3. Kejadian Tanah Runtuh berlaku di:a. Cameron Highlands (Pahang) 93.3 90.4b. Highland Tower (Ulu Kelang) 85.6 83.3c. Gua Tempurung (Perak) 61.8 58.9d. Paya Terubong (Pulau Pinang) 30.5 33.3e. Post Dipang (Perak) 47.8 48.4

SUMBER TENAGA YANG BOLEH DITAMBAH

1. Petroleum 54.5 57.82. Solar 72.7 72.73. Udara 62.0 64.24. Gas 48.0 51.15. Biomas 58.9 57.66. Arang 51.1 54.0

PERALATAN PENJIMATAN KOS

1. Cerek elektrik lebih kos efektif berbanding cerek konvensional

53.3 48.5


2. Seterika kering lebih kos efektif berbanding seterika stim

41.5 42.7

3. Ketuhar gelombang mikro lebih kos efektif berbanding ketuhar elektrik

15.6 16.7

4. TV skrin rata lebih kos efektif berbanding TV konvensional.

18.5 19.1

5. Mesin basuh penuh lebih kos efektif berbanding mesin basuh tidak penuh

43.6 44.9

6. Laptop lebih kos efektif berbanding Komputer . 66.2 66.97. Lampu kalimantang lebih kos efektif berbanding lampu

mentol.73.3 73.6

8. Penghawa dingin (100 watt) lebih kos efektif berbanding penghawa dingin (200 watt).

70.9 71.3

SUMBER PENGETAHUAN ALAM SEKITAR

Jadual 4 menunjukkan ringkasan sumber-sumber maklumat alam sekitar yang disenaraikan oleh responden di Sabah dan Sarawak. Kebanyakan daripada mereka bersetuju bahawa sumber maklumat alam sekitar utama mereka adalah televisyen untuk kedua-dua Sabah (96.5%) dan Sarawak (95.55) diikuti oleh akhbar dan radio.

JADUAL 4: Sumber maklumat

Sumber maklumat Peratusan bilangan(Sabah)

Peratusan bilangan (Sarawak)

Internet 65.8 64.0Blog-blog 20.2 21.1Radio 80.5 81.5Television 96.5 95.5Perbincangan dengan rakan dan jiran 53.3 53.8Surat khabar 92.2 90.4Artikel 58.0 56.5Buku-buku 53.3 53.5Majalah 67.8 65.3Pihak berkuasa 44.9 44.7Pertubuhan bukan kerajaan 35.3 32.7


FAKTOR-FAKTOR YANG MEMPENGARUHI AMALAN PENGGUNA ALAM SEKITAR

Analisis regresi berganda dijalankan untuk menentukan sejauh mana peratusan perubahan amalan-amalan yang disebabkan oleh satu set pemboleh ubah. Analisis ini digunakan untuk menjelaskan hubungan antara pembolehubah bebas (pengetahuan dan sikap) dan pemboleh ubah bersandar (amalan) untuk kedua-dua Sabah dan Sarawak. Berdasarkan keputusan regrasi bagi negeri Sabah, pembolehubah bebas menjelaskan 29.0% (R2 adalah 0.29) varian dalam amalan dan F-nilai (F=55.77, p<0.01). Ujian nilai T menunjukkan bahawa tidak ada hubungan yang signifikan untuk pengetahuan dan sikap dengan amalan. Ini menunjukkan bahawa amalan alam sekitar di Sabah tidak bergantung kepada sikap alam sekitar responden atau pengetahuan alam sekitar mereka. Dalam jadual 5, bagi responden di Sarawak, pemboleh ubah bebas menjelaskan 27.0% (R2 adalah 0.27) varian dalam amalan dan F-nilai 50.63 (F= 55.63, p,0.01). Ujian nilai T juga menunjukkan bahawa tidak ada hubungan yang signifikan di antara pengetahuan dan sikap dengan amalan alam sekitar. Oleh itu, dapat juga disimpulkan bahawa amalan alam sekitar di Sarawak tidak bergantung kepada sikap alam sekitar responden atau pengetahuan alam sekitar mereka.

JADUAL 5: Ramalan lansung amalan mesra alam sekitar (Regrasi Berganda)

Pembolehubah Beta Nilai t Tahap signifikan

Sabah Sarawak Sabah Sarawak Sabah Sarawak

Pengetahuan 0.57 0.03 1.57 0.88 0.12 0.39

Sikap 0.52 0.01 1.36 0.26 0.18 0.80

PENGETAHUAN, SIKAP DAN AMALAN ALAM SEKITAR

Korelasi Pearson digunakan untuk menguji hubungan di antara pengetahuan alam sekitar dan skala yang berkaitan dengan sikap dan amalan. Analisis korelasi menunjukkan bahawa pengetahuan alam sekitar yang ketara dan berkolerasi positif dengan setiap skala ini. Amalan alam sekitar didapati mempunyai hubungan positif dengan pengetahuan dan sikap di mana nilai p adalah kurang daripada 0.05 di Sabah manakala nilai p kurang daripada 0.01 di Sarawak. Perkara ini ditunjukkan dalam jadual 6. Ini menunjukkan bahawa pengetahuan


adalah unsur penting dalam menggalakkan sikap yang baik terhadap alam sekitar dan menggalakkan amalan alam sekitar dalam kalangan responden.

JADUAL 6: Analisis Korelasi

Pembolehubah Pengetahuan Sikap

Amalan (Sabah) 0.106* 0.209*

Amalam (Sarawak) 0.101** 0.225**

* Korelasi signifikan pada tahap 0.05 ** Korelasi signifikan pada tahap 0.01

KESIMPULAN

Objektif utama kajian ini adalah untuk mengetahui tahap pengetahuan alam sekitar dalam kalangan peduduk Malaysia di Sabah dan Sarawak. Secara umumnya, responden menunjukkan pengetahuan yang baik kepada pengetahuan asas dan pengetahuan umum alam sekitar. Ini menunjukkan bahawa responden mempunyai tahap pengetahuan alam sekitar yang rendah terhadap pengetahuan yang kompleks, yang mungkin tidak menggalakkan mereka untuk terlibat dengan lebih aktif dalam aktiviti-aktiviti alam sekitar. Hal ini dapat melambatkan usaha pihak kerajaan untuk menggalakkan amalan alam sekitar di Malaysia. Analisis regrasi berganda menunjukkan pengetahuan dan sikap tidak mempunyai hubungan yang signifikan dengan amalan alam sekitar di Sabah dan Sarawak. Namun, terdapat kolerasi yang membuktikan kemungkinan pengetahuan alam sekitar kadangkala dapat merubah sikap dan amalan individu terhadap alam sekitar. Oleh itu, pendidikan alam penting untuk mewujudkan kualiti hidup yang mampan. Kerajaan perlu menggalakkan tindakan kesukarelaan melalui pendidikan untuk memastikan gaya hidup lestari dalam kalangan rakyat Malaysia.

PENGHARGAAN

Penulis merakamkan terima kasih kepada Universiti Sains Malaysia atas pembiayaan penyelidikan ini. Kajian ini dibuat menggunakan Geran Universiti Penyelidikan (RU Grant) USM.


RUJUKAN

Abdul Samad H. 1990. Kesedaran dan tindakan manusia terhadap kemerosotan alam sekitar: Kes Semenanjung Malaysia. Dalam Pembangunan dan Alam Sekitar Di Malaysia: Isu dan Pengurusannya, disunting oleh Sham Sani dan Abdul Samad Hadi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Aini, M. S., Fakhru’l-Razi A., Laily H. P. dan M. Jariah. 2003. Envi ronmental concerns, knowledge and practices gap among Malaysian teachers. International Journal of Sustainability in Higher Education 4(4): 305-313.

Bloom, D.E. 1995. International public opinion on the environment. Journal of Science, 269, 354-358.

Bogeholz, S. 2006. Nature experience and its importance for environmental knowledge, values and actions: Recent German empirical contributions. Environmental Education Research, 12, 65-84.

Chan, Ricky Y.K.& Lorett B. Y. Lau. 2000. Antecedents of Green Purchases: A Survey in China. Journal of Consumer Marketing 17 (4):338-357.

Haron, S. A., Paim, L., & Yahaya, N. 2005. Towards sustainable consumption: an examination of environmental knowledge among Malaysians. International Journal of Consumer Studies, 29(5): 426-436.

Laroche, M., Bergeron, J. & Barbaro-Forleo, G. 2001. Targeting consumers who are willing to pay more for environmentally friendly products. Journal of Consumer Marketing, 18, 503-520.

Malaysia: Administrative Divisions (population and area), World Gazetteer. Accessed September 27, 2009.

Malaysian Science and Technology Information Centre (MASTIC) (2004). Public awareness of science and technology Malaysia. URL http://www.mastic.gov.my/.

Malaysia: Pengurusan Hutan Mampan. 2007. Malaysian Timber Council. Available at: <http://www.mtc.com.my/info/images/stories/pdf/pengurusan-hutan.pdf> Access on 12 September 2011.

Maharam Mamat. 2009. Interaksi Masyarakat Pribumi dan Alam Sekitar: Satu Kajian Etika dalam Novel Jong Chian Lai.‛ Kertas-kerja Simposium Kebudayaan Indonesia-Malaysia, Universitas Padjadjaran dan Universiti Kebangsaan Malaysia, Bandung, Indonesia, November.

Mohamad, F. B. & Teoh Y. Y. 2006. Tahap Keprihatinan Alam Sekitar dan Amalan Kepenggunaan Hijau Pengguna di Petaling Jaya, Selangor. Pertanika J. Soc. Sci. & Hum. 14(2): 95-109.

Moisander, J. 2000. Complexity and multidimensionality of ecologically responsible consumer behaviour. Helsinki School of Economics and Business Administration. URL http://www.lancas.ac.uk/user/scistud/esf/mois.htm.


Muramatsu, M. 1998. Chihou Jichi (Local government). Tokyo: TokyoUniversity Press

Othman, M.N., Ong, F.S. & Lim, M.H. 2004. Environmental attitudes and knowledge of teenage consumers. Malaysian Journal of Consumer and Family Economics, 7: 66-79.

Zurina, M., Norjan, Y. 2003. Kesedaran alam sekitar: Tinjauan awal di kalangan pelajar Universiti Kebangsaan Malaysia.


Religion and the Civilizational Process: The Civilizing Role of Religion in the

Socio-Political Decision Making Process in Pre-colonial Ibo Community of Nigeria

(Agama dan Proses Ketamadunan: Peranan Ketamadunan Agama dalam Proses Membuat

Keputusan Sosio-Politik dalam Kalangan Masyarakat Pra-kolonial Ibo di Nigeria)

MUSA YUSUF OWOYEMI Centre for General Studies, College of Arts and Sciences

Universiti Utara [email protected]

ABSTRACT

This paper looks at the role of religion in the socio-political decision making processes and the organization of the Ibo community - in a rational or systematic way - along this line, before the incursion of the colonial masters into their community, as well as the enforcement of these decisions through religion and its relevance to the contemporary time. Using the historical and analytical method, the paper delved into the history of the Ibos the arrangement and organization of the community from the little unit of the family setup to the complex whole of the community and how they are managed by those saddled with authority as well as the decision making processes in a democratic way right from the family unit to the complex whole of the larger community. The role of religion in this whole process and how it helps cement and enforce the rational organization and decision making processes of the community was also analyzed. Finally, the paper contrast this process with that of the present modern time in which religion has been relegated to the background and removed from the civilizational processes of the contemporary time. Thus, it concludes that religion, despite the negativity that is ascribed to it today in the modern world, could be a useful tool in any civilizational process because, when properly harnessed by the people, it serves as a stabilizing force in the society and, contrary to popular belief, it is not opposed to scientific and rational processes.

Keywords: Ibo, religion, civilization, decision, Nigeria, colonial


ABSTRAK

Dalam makalah ini, penulis melihat peranan agama dalam proses membuat keputusan sosio-politik dan juga tentang organisasi masyarakat Ibo dalam cara yang rasional atau sistematik sebelum serangan penjajah ke dalam masyarakat mereka, serta penguatkuasaan keputusan ini melalui agama dan hubungannya dalam konteks masa kini. Makalah ini mengupas dan menganalisis sejarah masyarakat Ibo meliputi aspek struktur dan organisasinya -- bermula dari unit keluarga yang kecil hinggalah kepada seluruh masyarakatnya yang kompleks dan bagaimana mereka diuruskan oleh pihak berkuasa termasuklah tentang proses membuat keputusan dengan cara yang demokratik bermula dari setiap unit keluarga ke seluruh masyarakat yang kompleks. Tulisan ini turut melihat peranan agama dalam seluruh proses ini dan bagaimana ia membantu mengikat dan menguatkuasakan proses membuat keputusan dalam masyarakat. Akhirnya, makalah ini membandingkan proses ini dengan apa yang berlaku pada masa kini yang serba moden apabila agama disisihkan dan dikeluarkan dari proses ketamadunan masa kini. Makalah ini menyimpulkan bahawa agama, walaupun dilihat dengan cara dan sifatnya yang negatif pada hari ini dalam dunia yang serba moden, tetapi boleh menjadi alat yang berguna dalam mana-mana proses ketamadunan kerana, apabila dimanfaatkan dengan betul oleh masyarakat, ia berfungsi sebagai daya menstabilkan dalam masyarakat dan, bertentangan dengan kepercayaan popular -- bahkan agama tidak bertentangan dengan proses saintifik dan rasional.

Kata kunci: Ibo, agama, ketamadunan, keputusan, Nigeria, kolonial

INTRODUCTION

The aim of this paper is to explore the civilizing role of religion in a traditional African society as a counter argument against the prevailing view in the present time which views religion as an outdated anti-civilizational phenomenon. The issue is that, in the contemporary time, religion is being look upon by many as a problematic phenomenon and an antithesis of civilization. The thinking in many quarters is that religion has caused and continues to cause many problems in the human societies especially as it is apparent in the ideological conflict between religion and modernism which is further brought to the fore by the event of nine eleven (9/11) in the bombing of the twin tower in the United States of America. However, many forget that great civilizations out of which the modern world derives its inspiration were laid and built by religion. From the Egyptian

Religion and the Civilizational Process | 151

civilization to the Chinese civilization, Indian civilizations and Islamic civilization, religion plays a very important role in the civilizational process and its civilizing role in the decision making process of these civilizations are also of utmost importance in the creation of a civilized people and society. It is in the light of the above that this paper intends to look at the civilizing role of religion in the decision making process of a religious people whose religion before the coming of the white-man with Christianity could be said to be traditional and native to them yet important in the sense of the cohesion it provides for the people in that society. Although, this society is not as complex as we have it today in the modern world, none the less, one sees a society which is well organized and democratic in all sense of the word while religion serves as the pole that holds it together – helping it to cement its decisions, implement its laws and affirms the principles on which the society is based. In other words, while the modern world pride itself on the basis of its implementation of democratic principles and on which basis religion is relegated to the background and viewed as an obstacle to civilization and freedom, this paper intends to show a religious society with its own democratic principle similar to what is obtainable in the present time and yet religion serving as the catalyst that helps advance their civilization and democratic freedom. In carrying out this study, the paper first gives a general introduction of the Ibo people, their origin, economic and agricultural enterprise and their linguistic alignment. The paper further looks at the socio-political arrangement of the Ibo community right from the family to the village and town levels and the mode of authority of each office holder. It then looks at the decision making process in their society as well as how this decision is cemented and carried out by religion. The paper then makes a brief analysis of all the above and, finally, makes a conclusion based on the facts laid out in the above.

THE IBO PEOPLE OF SOUTH EAST NIGERIA

Generally speaking, the Nigerian federation is usually said to be composed of three major tribes, the Yorubas, the Hausas and the Ibos. However, within these three major divisions, there are other ethnic groups which are considered as minority groups and which together with the three major ethnic groups formed about 360 ethnic language groups in Nigeria. The Ibo people, which is subject of this research forms one of the important major tribes in Nigeria and their contribution and position in the Nation is significant in the geographical landscape called Nigeria. No one really knows the origin of the Ibo people and how they came to occupy their present place. Their historical origin is thus a subject of speculation.


This is further compounded by the fact that in all their local tradition, there is no clue as to where they came from. Like most Africans, they do not have a written record of their ancestors or ancestral origin. It is because of this obscurity that some early western scholars have labeled them as ‘a people without history’ (V.C. Uchendu, 1965: 2). However, according to Obiego, this view is erroneous and it has been criticized by critics who argued that “a people with a culture are a people with history” (C. O. Obiego, 1984: 34). In other words, since the Ibos have a culture, they must also have a history which the historians of culture have to piece together in order to make out their history. Moreover, archaeological findings have revealed that the Ibo land has been under continuous occupation since about 3,000 years ago and “that her people have developed an ancient civilization a thousand years ago” (C. O. Obiego, 1984: 35) – which points to the fact that many years of oral transmission of their history to their children might have made it to be obscure and lost in the course of time. Moving on, however, economically, the Ibos are farmers and traders. They are the most mobile group in the Nigerian nation trade wise and they can be found in virtually all the nooks and crannies of the country doing their business. Referring to this, C. O. Ojukwu says “the Ibo uncommonly among the Africans, have been success oriented; egalitarian but individualistic, they have thought it an essential aspect of the ‘right and natural’ that talent should lead to enterprise, and enterprise to promotion, and promotion to privilege. They have consistently stressed social mobility” (C. O. Ojukwu, 1969: 13). As for their agricultural enterprise, the Ibos cultivate yams, coco-yam, maize, cassava and palm oil trees which serve as one of Nigeria’s export commodities in the sixties and early seventies before the oil boom. They are also involved in bronze-casting, iron work and pottery using domestic technology since the 9th century C.E., as indicated by the Ibo-ukwu archaeological findings (M. A. Onwuejeogwu, 1975: 178). Linguistically, the Ibo people speech community falls into the group classified as the kwa sub-family of the Niger-Congo family by Greenberg. Their cultures, social setup, economy, political and ritual practices are all the same thing with little variation and differences among them (C. O. Obiego, 1984: 32).Politically, unlike their Yoruba counterpart in the south and their Hausa neighbor in the north, who both have the institution of kingship, referred to as Oba and Emir respectively, as the supreme head of their political organization before the coming of the colonial masters, the Ibo people political organization is a unique one which has nothing like that of their neighbors. The Ibo political system was based on dispersal of authority, as power was not concentrated in a person but group of persons like a legislative body. This Ibo style of governance has been referred to as variously as ‘gerontocracy-ohachi’, village-democracy, a


‘tenacious and intricate’ system etc., which lack cohesion like that of the “highly centralized monarchies and states of the western pattern” by different scholars (C. O. Obiego, 1984: 37-38). This political setup of the Ibo people also explains the difficulty that the British colonial masters had in implementing their system of indirect rule in this part of Nigeria when it was under their occupation. The Ibos never knew anything like a king nor had an institution of kingship prior to the coming of the colonial masters and this explains their resistance to the imposition of kings on them by the British (Chinua Achebe’s novel, Arrow of God, is very instructive and useful on this issue. As he depicted this in the character of Ezeulu, the chief priest, who refused to become the king of his community when he was requested to be so by the white man). This Ibo political system is said to be both socio-political and socio-religious in nature. It is socio-political because it was built, traditionally, on kinship and it had a body of elders who made laws and oversaw its enforcement. It is also said to be socio-religious because the laws that the people followed, which, collectively, are called “Omenala” or “Odinani”, are believed to have passed down from God, Chukwu, to the people’s ancestors through the earth spirit Ala (Ana). Thus, the Ibo law, Omenala, draws its origin from the ancestors and the cult of the Earth-spirit, and finally to the cult of God. However, when there is a need to make a new law, and when it is eventually agreed on, the elders ratified it by giving it a divine sanction through the invocation of the approval of their ancestors (C. O. Obiego, 1984: 38-39). In other words, from the above, generally, one can say the Ibo people operates a political system of government which is based on the decentralization of power and delegation of authority to the holders of the staff of authority, ofo, who, combined together, are called “Umunna” – that is, council of elders. Among the institution utilized by the Ibo as instruments of government are the Age-Group Associations, which contain all the people born at the same period of time not exceeding five to ten years. Another is the Title-making Societies, which stands for those who hold one title or another in the society. Others are: the Dibia Fraternities, which are the priestly and medicine-men’s association; the Secret Societies, like egwugwu and aro cult which are exclusive to matured male in the society and Aluse, which are the powerful spirits institutionalized by the community to serve as a medium of knowledge for things which are hidden to the community and also as a medium of knowing and ascertaining the divine will. This last one also serves as the last resort in settling disputes when human tribunals have failed. However, it should be noted that the roles that each of these institutions plays differ from one another and from a given Ibo village to another (C. O. Obiego, 1984: 39-40).


There were two layers of socio-political structure in the Ibo community: village and village-group or town. Direct democracy, autonomy and sovereignty operate at the village level, while representative with equal rights operates at the village-group level and all these also applies in the decision making processes of the community. However, in order to better understand this political process and its decision making process as well as the role of religion as civilizing agent in these whole processes, it would be worthwhile to do a thorough explanation of these two structures starting from the single family unit.

THE IBO SOCIO-POLITICAL STRUCTURE

In the Ibo community, the nuclear family is made up of the husband and wife (wives, as the case may be), their children, and their dependants, if any. The man, as long as he is alive, is regarded as the traditional head of the family and its spiritual head. He represents his family both collectively and individually in the social unit. He makes sacrifices on their behalf and blesses them every day he prays to his ancestors. The symbol of his authority, which is both political and religious or spiritual (priesthood), is the ofo-staff, which he acquires immediately he establishes his own household – though he acquires more of this as he progresses in his social placement as a result of his achievements in the society (E. Ilogu, 1964: 234-235). “Thus, every paterfamilias combines two offices in one person [political and religious/spiritual offices]. At his death, the family may or may not break up. If the adult members of the family fail to agree among themselves they will partition the family land according to Ibo law and custom” (S. N. C. Obi, 1963: 17 & O. Dilim, 1965: 32). However, when a member of a nuclear family reaches the age of puberty, he too will have to marry and establish his own family, thus, in this way, the nuclear family becomes and extended one and this is what is called Obi (obu, ovu, ezi) in Ibo terminology. So also, it was called a compound, a hamlet or ward, as in those days, they all lived in a closed and vast walled-in fence which encircled all their houses together with one big entrance at the front and a tiny outlet at the back. Though these people of the same lineage and their dependants live together, each family unit is strictly independent on its own economically, as each man or woman, who is a widow, is a householder and provides for his/her family. But, all together, there is a person – a man – who is considered as the head of this compound and he is the eldest living male descendant of the eldest son of the first nuclear family. He is called Okpala (Okpara or Diokpa). He has a lot of rituals that he performs on behalf of the whole members of the compound. He has both moral and legal rights and obligations that he performs in this compound. He settles disputes among the members of the compound,


he represents them in their external dealings with other social units in the community, and if any member of his compound commits an offence, he is the first to be informed before anything is done to the member, and vice versa if any member of his compound is offended by anyone, he is informed and he takes the necessary step either for revenge or sanction on the offending person in conjunction with the Okpala (that is, his counterpart) on the opposite side i.e. of the offending person. In return for all these duties, he is respected and revered by all the members of the compound, who, sometimes, give him some token of gift as a sign of their appreciation of what he is doing. The symbol of his authority and priesthood is the ofo. The amount of power that he wields and respect accorded to him depends a lot on his personal achievements, quality, charisma, sagacity, wealth and wisdom in dealing with his people (S. N. C. Obi, 1963: 17 & O. Dilim, 1965: 32). At a higher level than the compound is what is called the Umunna units. According to Obiego, this term, Umunna, ‘is a fluid term in Ibo language’ and “its narrowest referent is the children of the same father but different mothers, that is, in contrast to Umunne (children of the same father and mother or of the same mother but not of the same father)” (C. O. Obiego, 1984: 43) at this level of Umunna, the family has become so large that it can no longer be refer to as an extended family. Rather, it is made up of all the compounds which has the same lineage or which can trace its lineage to the first nuclear family and whose members are forbidden from marrying one another or having any sexual relation together, which is a taboo if done and which requires ritual purification before forgiveness is accorded. However, what is certain here is that the ancestral line is so long that it comprises of cousins and nephews and possibly, it may have some immigrant elements among it that have become part and parcel of the Umunna as a result of long years of mixing together and close relationship (C. O. Obiego, 1984: 43-44). Though every compound has its own Okpala, the most important person also in this Umunna setup is the Okpala, who is the eldest living male member of the eldest son of the original founder of the first nuclear family. He may not be the oldest person alive, but since he belongs to the senior branch of the Umunna and he is the eldest male alive from that branch, he automatically becomes the Okpala. The ofo is also his sign of authority and priesthood. He is regarded as the intermediary between the living members of the Umunna and their ancestors. All his duties are in line with what had been enumerated above concerning the Obi or compound head, Okpala, and he is consulted on matters that affect all in the Umunna (C. O. Obiego, 1984: 43-44). Higher than the Umunna unit is the village, Ogbe or Ebo or Aba. It consists of a number of Umunna units and it is founded on a number of common ties,


interests and “claim of an ultimate common descent” (C. O. Obiego, 1984: 43-44). Though like the Umunna unit, no one is able to trace how long their common ancestors lived, but their occupation of a common territory, same spoken dialect, same religious practice and guardian spirit, and common economic activities form their unifying factors and points to the same ancestry. Since a village is an off-shot of a common ancestral tree – that is, a unit founded by one of the sons of the original founder of the village-group/town, the villagers sometimes use the term Umunna to address one another. This village, however, like the Umunna unit, “has its senior branch, the subdivision which represents the descendants of the eldest son of the founder of the village-group” (C. O. Obiego, 1984: 45-46). Again, the eldest son of this branch holds the senior – village – ofo and he is the Okpala, even though he may not be the oldest in the village. Succession to this post of Okpala, however, ‘follows the adelphic principles’ (C. O. Obiego, 1984: 46). The Okpala does not pass from father to son, but rather, from brother to brother. For example, if Okafor and Okonkwo are brothers, and Okafor is the eldest of the two, when their father dies, he becomes the Okpala. After his death, his brother, Okonkwo, takes over as the head, and after the death of Okonkwo, Okafor eldest son takes over the Okpala. After him, Okonkwo eldest son takes over as the Okpala. After, Okafor grandson takes the Okpala and after him, Okonkwo grandson also takes over the Okpala. This is how it continues. However, even with this principle of succession, a person does not automatically become the Okpala of the village unit. Before he can be chosen, they will have to look at his character and moral standing in the village. If he is found wanting, he may not be installed and another person, his junior brother, may be chosen if he is found to be of better character and morally upright than his senior brother. The last stratum of the Ibo socio-political setup and which is higher than the village is the village-group/town, Obodo, Mba or Ala in Ibo language. This socio-religious village group is founded on some principles among which are: its inhabitants occupy a common territory; it is like a mythical kinship, as many of these villages that make up this town have legendary account of how the founder of their unit arose and begot their children and how it took its original name. the name of the town is usually that of the founder and the villages that made up the town/village-group are that of the descendants of the founder of the village-group/town – though there might have been some others who are strangers and who have mixed with them and have become part of the village-group/town since they too usually have their own village unit (S. N. C. Obi, 1963: 12; O. Dilim, 1965: 33 & M. M. Green, 1964: 11). Thus, all the above are the political organization of the Ibo people before the coming of the colonial masters and in this organization, as it is apparent,


religion plays a significant role because the Okpala as explained above, is not just a political leader, he is also a religious leader at once and the same time. Moreover, his being a priest of his compound/village/village-group helps solidify his commands and orders as we shall explain below as we turn to the decision making process of these different level of the political units.

DECISION MAKING PROCESS IN PRE-COLONIAL IBO COMMUNITY

When it comes to the process of decision making, starting from the compound, although he is the head of the compound, the Okpala does not take unilateral decision nor act unilaterally; rather, he holds consultation with the council of elders of his compound (ozo-title-holders), age grade (ogbo or otu) and masquerades (egwugwu) before decisions are taken and actions carried out (S. N. C. Obi, 1963: 12; O. Dilim, 1965: 33 & M. M. Green, 1964: 11). In other words, consultation is very important in the decision making process at this level so that whatever decision is arrived at, or any action that is taken on a particular issue reflect the general will of the people of the compound and this decision or action is further given weight by the invocation of the spirit of the ancestors of the compound to come and help them in fulfilling this decision/action and making it a success and not a thing of regret. Likewise at the village level, when it comes to decision making, all the male adults of the village meet at a place called the Amala – usually an open place where all the paths of the village converge – for a general assembly and here, everyone is allowed to contribute to the discussion on ground. After all have been given a chance to talk, the heads from each Umunna now leave the gathering to consult together (izuzu). After this izuzu, a person who has a very good and loud voice and an oratory talent is chosen to deliver the decision of the elders. After this, it becomes the duty of each of the head of the Umunna to go back and explain this decision to his people in detail (V. C. Uchendu, 1965: 2). In the same vein, at the village-group level, there is equal representation of each village unit when it comes to decision making and all these representatives have equal rights and privileges. No decision can be taken on a village whose representative is not present at a general assembly. At the same time, whatever decision is reached must be unanimous in order for it to be workable and implementable in all the villages. Although some of the adult male may participate in the deliberations of the meeting of the village-group, the final decision on any issue rest on the elders whose age group are in power at that point in time.


However, it is important to note that these meetings at the various levels are not a regular one. Rather, they hold these meetings when there are urgent issues to be discussed or to settle quarrels among members of the compound/village/village-group as the case may be. They also hold the meeting when there is need to prepare for war against another town which has offended them or to send emissaries to another town for retribution/compensation for harm(s) done to them or member(s) of their town (V. C. Uchendu, 1965: 2). Consequently, in this social setup, when the ad hoc general assembly meets, it does so in order to settle disputes and restore solidarity among the people and for the peace and progress of their community/town. When a person is offended, he appeals to the head of the compound of the offender. If the dispute cannot be settled at that level, he appeals to the respected titled men and if it is not reconcilable at that level too, he takes it to the Dibia fraternity or the age-group. But if all these human tribunal failed to settle the dispute, it is then taken to the Oracle as a final resort and the decision of the Oracle is final and binding on all parties concerned because disobedience could have very serious repercussion which could even lead to death and tragedy to any of the parties that disobey (V. C. Uchendu, 1965: 2). Finally, it is important to point out here that all these deliberations, decisions and actions reached at these meetings are usually given a legal backing by the invocation of the ancestral spirit(s) of the land. In this way, these decisions or actions agreed on are given a religious connotation and it becomes not just a mundane activities but a religious one which has to be carried out by all. Likewise, by invoking the spirit(s) of the land and the religious symbol of the compound/village/village-group, it is believed that the gods will be on their side in carrying out this duty and the gods will help them in achieving their objectives and making it a success. Thus, religion becomes a very important unifying factor and a legalizing tool in the whole process (V. C. Uchendu, 1965 & C. O. Obiego, 1984).

ANALYSIS

From all the above, it is apparent that in the Ibo socio-political decision making process, religion serves as the civilizing agent and a unifying factor in their society. Starting from the family unit, one can see that religion gives legitimacy to the position of the head of the family because apart from being the father of the house, he has religious duties and responsibilities which he carries out on behalf of his house hold. He is the medium of connection between the spiritual world and the physical and this explains his priesthood which is symbolized by the ofo which he holds.


The above also applies to the Okpala at the village level, his position also involves priesthood and religious duties are incumbent on him too for the whole village. He also serves as the medium of connection between the physical world and the spiritual world on all religious matters that concerns the village. His commands and orders, especially when he is well respected and have had merits as a result of personal achievements, are seen as divine and carrying weights which bother on the spiritual ala religion. In the same vein, all decisions that are made at this level also involve religion because they are legitimized by invoking the spirits of the ancestors of the village. Thus, religion here also is a unifying force. At the village-group/town level, the guardian spirit of the land or the Oracle of last resort as explained above in the decision making process and dispute settlement, serves as the final arbiter of all decisions and activities in the land. This religious symbol is believed to be the one that helps the village-group and serves as its guardian thus preventing evil from befalling the village-group and helping it to overcome its enemy. Thus here too, one sees that religion is the most important unifying force in the village-group and it is the one which restore the village-group solidarity when all human tribunal fails. This, therefore, shows that the role of religion as a civilizing force in this society is very important and it is in fact the source of peace and harmony in the society. Finally, what the above means is that religion when harnessed and used in the right way is indeed a source of civilizational progress, peace and harmony. In other words, religion could be used as a functional entity in a civilizational process and when it fails or it is used in another way, then religion cannot be said to be the problem but human beings themselves. That is to say, “religion is not the problem but man”. The uses or the functional way in which man uses religion determines what religion is and it could be civilizational as seen above in the Ibo society or savagery as we are witnessing in some part of the world in the present time. But to lay the blame on religion and to reject it on this basis is to be unjust to it because it is not the problem but man. Man is the one who is to blame when religion fails because inherently, religion is a good phenomenon.

CONCLUSION

From all the above, we have been able to look at the political arrangement of the Ibo community before the coming of the white man and the decision making process of this political organization as well as the role of religion in the whole process. The investigation reveals that, at every stage of the political arrangement and the decision making process, religion plays a vital role in legalizing and solidifying the whole process in the Ibo society.


In each of the level of political division i.e. from the family unit to the compound unit and finally to the town unit, each person plays a dual role of the temporal and spiritual head of the family/compound/village or village-group units. Each political post is given a stamp of authority by the religious role attached to it. In addition, the holder of each post serves as a medium of connection between the spiritual and physical world which in essence points to the importance of religion in his duty. Likewise, in the decision making process, the research shows that religion serves as the stamp of authority and restorer of solidarity among the people especially when all human avenue to peace and harmony fails and the society is at the brink of a crisis. Religion returns the society to normal and restore the peace and harmony hitherto enjoyed by the people by being the final arbiter where human effort have been exhausted to no avail. Thus, looking at all the above, the research found that the problem that is associated with religion at the modern time is actually that of humanity and the lack of respect modern man has for religion and religious functionality. When religion is respected and accorded its rightful place in the society, it serves as a civilizing agent and a dispersal of peace and harmony in the society. But when it not accorded the necessary respect it deserves and relegated to the background, it falls to wrong hands and in this case it could be misused by man as an agent of destabilization in the society. In this case, therefore, this research concludes that religion is not the problem but man. In other words, since man is capable of using religion as a functional entity, the misuse of religion is not the problem of religion but that of man and man is squarely to blame when religion fails not religion itself.

REFERENCES

C. O. Obiego. 1984. African Image of the Ultimate Reality: An Analysis of Igbo Ideas of Life and Death in Relation to Chukwu – God. Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang GmbH.

C. O. Ojukwu. 1969. Principles of Biafran Revolution, in Markpress News feature service, Geneva, June.

Dilim, Okafor Omali. 1965. A Nigerian Villager in two Worlds. London: Faber and Faber.

E. Ilogu. 1964. Ofo: A Religious and Political Symbol in Iboland, in Nigeria Magazine 83.

M. A. Onwuejeogwu. 1975. The Social Anthropology of Africa: An Introduction. London: Heinemann.


M. M. Green. 1964. Ibo Village Affairs. 2nd edn. London: Prager.M. Y. Owoyemi. 2005. The Encounter of Christianity with Traditional African

Ibo Religion: A Study of Chinua Achebe’s “Things Fall Apart”. Masters Thesis submitted to the Department of Usuluddin and Comparative Religion, Kulliayah of Islamic Revealed Knowledge and Heritage, International Islamic University Malaysia.

S. N. C. Obi. 1963. The Ibo Law of Property. London: Butterworths, p. 17.Uchendu, V.C. 1965. The Ibo of South East Nigeria. New York: Harcourt

College Publishing.


Citra Dialog Antara Agama dalam Perspektif Islam dan Kristian: Analisis Awal

(The Spectrum of Interfaith Dialogue in Muslim-Christian Perspective: A Primary Analysis)

KHADIJAH MOHD KHAMBALI NURHANISAH SENIN

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya [email protected]

SURAYA SINTANG Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa, Universiti Malaysia Sabah

[email protected]

ABSTRAK

Penulisan ini melihat dialog agama dari perspektif Islam dan Kristian bagi mendapatkan suatu bentuk pandangan mereka mengenai konsep dialog antara agama. Selanjutnya analisis awal dilakukan untuk melihat sejauhmana beberapa paradigma baru yang diperkenalkan oleh para pendialog Kristian mewarnai dialog agama. Penulisan ini turut mengemukakan realiti dialog agama di Malaysia yang dilihat daripada perspektif sarjana Muslim dan Kristian. Hal ini dilakukan untuk mendapatkan penjelasan berhubung dialog agama yang dibudayakan di Malaysia bersandarkan kepada citra dialog Islam atau sebaliknya. Hasil daripada analisis awal ini menjelaskan bahawa dialog antara agama melahirkan beraneka lagi bentuk dialog yang dirujuk sebagai dialog kehidupan, dialog peradaban, dialog ketamadunan dan seumpamanya yang memperlihatkan bahawa dialog antara agama semakin meluas dibudayakan dalam kalangan penganut beragama sehingga melahirkan sebuah kehidupan beragama yang harmonis. Selain itu, hasil perbincangan mendapati senario dialog antara agama di Malaysia mempunyai sudut pandangan yang tersendiri kerana ia menghasilkan konsep dialog yang mengakar kepada wahyu Ilahi dan relevan dengan konteks realiti masyarakat majmuk masakini.

Kata Kunci: dialog antara agama, orientalis, tradisi Islam, citra dialog, kehidupan beragama


ABSTRACT

This paper aims to expound religious dialogue from the historical perspective in looking into its scenario. In apprehending a form of perspective on the concept of interfaith dialogue, the viewpoint of Islam and Christian are referred to. An early stage of analysis is done in order to comprehend to what extend does the new paradigm introduced by the Christian dialoguers influence the religious dialogue. This writing also demonstrates religious dialogue in Malaysia from the perspective of Muslim and Christian scholars. It is to determine whether the practiced religious dialogue in Malaysia is based on the image of Islam or otherwise. The result on this early analysis illuminates that the interfaith dialogue has produced other forms of dialogues such as dialogue of life and civilizational dialogue which is crystallized through the widening practice of interfaith dialogue among religious adherents that has resulted in a harmonious religious life. Besides, this paper discovers that the interfaith dialogue scenario in Malaysia has its own distinguished perspective as it is deeply embedded with revelation and is relevant in the current plural society.

Keyword: interfaith dialogue, orientalist, Islamic tradition, dialogue image, interaction, religious life

PENDAHULUAN

Penulisan ini membincangkan sebahagian perspektif sarjana Kristian berhubung konsep dialog antara agama. Pandangan ini tidak dibataskan mengikut era klasik atau moden atau pandangan yang ekstrim atau yang ’mesra’. Selain itu, penulisan ini turut memaparkan beberapa paradigma baru hasil daripada pandangan sarjana Kristian terhadap dialog agama yang seterusnya turut mempengaruhi aplikasi dialog antara agama. Selanjutnya, pandangan sarjana Muslim turut dikemukakan dalam usaha mengimbangi perjalanan dialog antara agama yang dikemukakan oleh sarjana Kristian dan ’sambutan’ dari pihak sarjana Muslim terhadap dialog antara agama. Ini sekaligus menjelaskan sama ada kelahiran dialog antara agama ini adalah berasal dari tradisi Islam atau hanya sebagai satu bentuk reaksi terhadap perkembangan Islam dan interaksi meluas antara penganut Muslim dan non-Muslim. Justeru, penulisan ini menggunakan metode historis untuk menjelaskan sikap dan pendirian Muslim terhadap perkembangan dialog antara agama yang dipopularkan oleh sarjana Kristian meskipun realitinya sejarah menonjolkan bahawa bibit-bibit dialog antara agama telah dicetuskan oleh Rasulullah s.a.w

Citra Dialog Antara Agama dalam Perspektif Islam dan Kristian | 165

melalui perbahasan dan perbincangan ilmiahnya bersama masyarakat Yahudi dan Najran berhubung status nabi Isa sebagai tuhan atau manusia dan status al-Qur’an sebagai wahyu Allah atau kalam nabi Ahmad Syalaby (1976), yang bertemakan dan bernuasakan ilmu Perbandingan Agama berpaksikan kepada hujah naqli dan ’aqli. Analisis data selanjutnya menggunakan metode induktif untuk menjelaskan pandangan para sarjana Kristian mengenai dialog antara agama yang memaparkan paradigma baru dalam dialog agama.

KONSEP DIALOG ANTARA AGAMA

Dialog antara agama adalah sebahagian daripada disiplin ilmu yang dibahaskan dalam bidang kajian perbandingan agama. Perkataan ’dialog’ dalam bahasa Melayu bermaksud percakapan, perbualan dalam lakonan, cerita atau apa sahaja bentuk pertuturan serta pertukaran pendapat, perbincangan, perundingan antara dua pihak atau lebih mengenai sesuatu isu secara terbuka Noresah et al. (2000) Dalam bahasa Inggeris, dialogue berasal daripada perkataan Greek ’dialectic’ yang bermaksud ’discourse’atau wacana (Reese 1996). Merujuk kepada etimologi Greek, istilah dialog berasal dari dua gabungan perkataan, pertama ’dia’ yang bermaksud ’through’ yakni melalui, sementara perkataan kedua adalah ’logos’ yang bermaksud ’perkataan’ (Forward 2001). Dialog berlaku dalam pelbagai keadaan; secara spontan, perbualan yang berterus terang (frank conversation) dan perdebatan yang ‘energetic’. Keadaan ini memberi ruang dan peluang untuk memahami bagaimana pandangan sejagat pihak lain dan memahami kepelbagaian yang sememangnya menjadi rencam kehidupan Miriam Therese Winter (2008). Menurut Azizan (2008, 25-41), ‘dialogue’ yang berasal daripada akar kata ‘dia’ bermaksud melalui apa yang diperkatakan (logos), mengeluarkan sesuatu yang tersorok atau tersirat, iaitu asas/hakikat kepada apa yang sebenarnya wujud di waktu ini yang sebenarnya bersifat hakiki dan mutlak. Dengan lain perkataan, dialog adalah cara bagi kita mensuratkan yang tersirat. Idea dan hakikat sejarah, budaya dan alam sekitar, tidak akan mempunyai apa-apa realiti dan impak dengan sendiri kerana semuanya itu perlu diperlogoskan atau didialogkan (Azizan 2008, 31). Dialog bukanlah hanya negosiasi atau pun polemik, di mana ahli polemik itu mungkin menganggap ‘rakan dialog’ sebagai pihak yang salah yang kewujudannya dianggap ancaman. Tugas atau tujuan ahli polemik bukanlah untuk mendengar kebenaran yang berkemungkinan pahit untuk diterima tetapi kemenangan wadah yang difikirkannya sedang diperjuangkan. Dalam bahasa Arab, dialog disebut ’al-hiwar’, merujuk kepada etimologinya yang berasal daripada ’ha, wau, ra’. Ibn Mansur dalam kitabnya


Lisan al-Arab mendefinisikan ’al-hiwar’ iaitu dialog sebagai ’al-ruju’ yang bermaksud ’kembali semula atau dirujuk semula’ (Khadijah & Khairul Nizam 2005, 100). Bahkan, secara umum al-Quran yang merupakan wahyu Allah yang terakhir pada asalnya adalah kalam nafsi yang sampai kepada manusia dalam bentuk kalam lafzi menerusi Nabi Muhammad s.a.w melalui perantaraan malaikat Jibril a.s. adalah sebahagian daripada dialog ketuhanan kepada umat manusia. Ungkapan-ungkapan al-Quran seperti dalam bentuk amr (perintah) melalui lafaz qul (katakanlah); atau dalam bentuk seruan “ya ayyuha ladhina amanu“ (wahai orang-orang yang beriman), “ya ayyuhan nas” (wahai manusia), “ya ayyuhan nabiyy” (wahai Nabi) adalah sebahagian daripada bentuk-bentuk dialog Ramli (2008, xiii). Berdasarkan pengertian dialog dari segi bahasa, maka istilah sebenar dialog seperti yang dirumuskan oleh Khadijah & Khairul Nizam (2005, 101) seharusnya merangkumi perkara yang berkaitan dengan perbualan, perbincangan, persidangan antara dua pihak atau lebih yang pada kelazimannya berlaku dalam suasana formal dan terancang. Manakala dalam pelaksanaan dialog wujud perbezaan pendapat, pandangan dan idea terhadap perkara yang dibincangkan di antara pihak-pihak yang terlibat, namun etika dialog bersifat terbuka, terkawal serta wujud rasa hormat dan sementelah lagi tujuan dialog pada asasnya adalah untuk mendengar, mempelajari, mengetahui dan bertukar-tukar pandangan sama ada bermanfaat untuk semua yang terlibat atau pihak-pihak tertentu. Pengistilahan dialog menurut Leonard Swidler (2003, 53), bermaksud perbincangan mengenai sesuatu perkara antara dua orang atau lebih yang berbeza pandangan dengan tujuan utama setiap pihak dapat mempelajari dari pihak lain agar mereka boleh berubah dan berkembang maju. Dalam wacana yang lain, Swidler mengungkapkan, “learning more truth about the subject from the other” (Leonard Swidler 2008, 11). Menurut Mohd Farid Mohd Shahran (2008, 4) takrifan ini mengetengahkan beberapa ciri penting serta andaian awal yang terdapat pada dialog. Pertama, dialog bertitik tolak dari perbezaan pandangan. Kedua, ia bukan sahaja memerlukan persefahaman di antara pihak yang terbabit akan tetapi juga menuntut perubahan dari segi pendirian dan kadangkala, kepercayaan. Ketiga, dialog juga, dalam banyak keadaan, merupakan tindak balas (reaction) kepada masalah dan kemelut yang timbul, atau bersifat pragmatik. Leornard Swidler (2003, 59) selanjutnya menyatakan konsep dialog yang sebenar tidak hanya terbatas kepada wakil-wakil agama yang sememangnya ahli dalam sesuatu bidang tetapi dialog hendaklah turut melibatkan semua peringkat dan lapisan masyarakat. Hanya melalui pendekatan ini, idealisme dialog dapat dikembangkan kerana wujud rasa kesedaran untuk memahami dan


belajar dari pihak lain. Atas dasar itu, lanskap dialog berbeza mengikut konteks masyarakat dan isu yang dihadapi bersama (Volker Kuester 2004, 73-92). Hugh Goddard menyifatkan dialog sebagai satu konsep yang mempunyai pengertian luas kerana konsep ini menyerupai konsep jihad dan pluralisme1 yang boleh didefinisikan mengikut konteks dan wacana yang mengikutinya (Hugh Goddard 2008). Sebagaimana yang dinyatakan oleh Ataullah Siddique, “Definitions of dialogue vary from person to person, depending upon the areas from where they come and the nature of the encounter they are facing” (Ataullah Siddiqui 1997, 56). Abdel Aziz Bergout (2008) menyifatkan dialog sebagai satu usaha mematangkan kesedaran seseorang. Ia adalah proses dialektikal yang menggerakkan sikap ‘penolakan’ kepada sikap ‘persetujuan’ yang dijalankan atas semangat perkongsian bersama dan sikap saling hormat menghormati dan ikhlas dalam berinteraksi. Matlamat dialog dapat dilihat mengikut konteks yang diketengahkan seperti dialog sebagai pencetus semangat kekitaan (dialogue and solidarity) (James Fredericks 2007, 53), dialog sebagai mekanisme perdamaian (dialogue and peaceful construction) (Azizan Baharuddin 2008), dialog memupuk keharmonian hidup bersama (dialogue and co-existence) (Dina Badri 2004, 45), dan dialog sebagai landasan untuk merapatkan jurang interaksi (dialogue and building bridge) (Hugh Goddard 2008). Justeru, tujuan sebenar dialog seperti yang dinyatakan oleh Azizan Baharuddin ialah untuk belajar dari pihak lain suatu cara berfikir yang berlainan dan baru, suatu cara untuk melihat alam dan kehidupan serta maknanya, bukan debat untuk mengalahkan dan menundukkan orang lain, semua pihak mesti mendengar dengan perasaan yang berempati supaya dapat difahami kedudukan pihak lain dengan setepat yang mungkin dan suatu perlakuan yang begitu murni dan bermoral, yakni menuntut manusia mengatasi tanggapan negatif dan rendah diri serta bersifat jujur dan ikhlas (Azizan Baharuddin et al. 2005, 17). Dialog memiliki kaedah khusus yang bersesuaian untuk memupuk sikap saling faham memahami kerana dialog berupaya memupuk sikap saling menghormati keyakinan dan komitmen agama lain (Fatmir Mehdi Shehu 2007, 77). Secara lebih terperinci, dialog dalam konteks agama Kristian merupakan satu gesaan terhadap perkara yang seharusnya dilakukan oleh penganut Kristian iaitu bercakap atau berkomunikasi dengan penganut agama lain yang tidak hanya melibatkan aktiviti perbincangan tetapi lebih utama lagi ialah keupayaan mempamerkan cara hidup yang sebenar dan menyenangkan penganut agama lain. Sebagaimana yang dinukilkan oleh Thomas Michel 2000) The concept includes not only a wider range of activities than simply meetings and discussions but, more importantly, encourages a fresh existential approach to the followers of other religious traditions. In his encyclical


Redemptoris Missio (par. 57), Pope John Paul II shows just how broad a compass dialogue embraces. “A vast field lies open to dialogue, which can assume many forms and expressions: from exchanges between experts in religious traditions or official representatives of those traditions to cooperation for integral development and the safeguarding of religious values; and from a sharing of their respective spiritual experiences to the so-called “dialogue of life,” through which believers of different religions bear witness before each other in daily life to their own human and spiritual values, and help each other to live according to those values in order to build a more just and fraternal society.” Perkara di atas menjelaskan dialog mempunyai pelbagai bentuk dan ekspresi yang pada tradisinya adalah pertukaran idea antara pakar-pakar agama sebagai wakil rasmi dalam sebuah forum untuk mewujudkan kerjasama demi kepentingan pembangunan bersama dan pemeliharaan nilai-nilai agama sehingga kepada perkongsian pengalaman spiritual mengikut agama masing-masing yang lazimnya dikenali sebagai ‘dialog kehidupan’ iaitu setiap penganut menyaksikan kehidupan seharian yang didasarkan dengan nilai-nilai spiritual dan kemanusiaan serta menyemai sikap saling bantu membantu demi kepentingan hidup bersama. Ekspresi dialog sebegini diperincikan dalam empat bentuk dialog antara agama yang dikenali sebagai dialog kehidupan, dialog tindakan/perlakuan, dialog pertukaran faham agama (teologi) dan dialog perkongsian pengalaman keagamaan. Perkara ini mengkehendaki setiap anggota masyarakat penganut berbagai agama melibatkan diri dalam semua aspek kehidupan dengan mewujudkan semangat perkongsian dan memahami cara hidup beraneka penganut agama yang merangkumi tatacara berinteraksi, bertingkahlaku, berfikiran dan bertindak balas selaras dengan semangat toleransi beragama. Berasaskan pengertian dialog di atas, adalah jelas bahawa secara umumnya dialog adalah satu elemen komunikasi dan medium interaksi yang melibatkan pertemuan dan perbincangan mengenai sesuatu isu yang menimbulkan perbezaan pendapat, kesangsian dan kesalahfahaman di antara pelbagai masyarakat yang tinggal bersama. Dialog tidak hanya terbatas pada perkara yang membincangkan konflik dan kemelut masyarakat tetapi dialog juga berperanan dalam memupuk kesamaan dan perkongsian hidup bersama. Bagi memahami wacana dialog dengan lebih terperinci, perbincangan selanjutnya menjelaskan sejarah dialog antara agama yang memaparkan kebimbangan sarjana Muslim terhadap perkembangan awal dialog kerana diasosiasikan dengan kegiatan misionari Kristian.


DIALOG ANTARA AGAMA: PERSPEKTIF SEJARAH

Kajian dialog dalam konteks hubungan antara agama merupakan antara topik utama yang dibincangkan oleh sebahagian besar dari tokoh ilmuwan Muslim dan sarjana Barat. Perbincangan mengenai dialog bermula apabila para sarjana membincangkan dialog dalam konteks sejarah hubungan antara agama seperti Munawar Ahmad Anees (1991) Christian-Muslim Relations: Yesterday, Today, Tomorrow; Leonard Swidler (1992) Muslims in Dialogue: The Evolution of A Dialogue; Yvonne Yazbeck Haddad and Wadi Z. Haddad (1995, 3) Christian-Muslim Encounters; Ataullah Siddiqui (1997) Christian-Muslim Dialogue in the Twentieth Century; Hugh Goddard (2008) A History of Christian-Muslim Relations dan sebagainya. Kajian merumuskan dialog dari perspektif sejarah lebih memaparkan kecenderungan dialog yang melibatkan hubungan Muslim-Kristian. Apatah lagi sekiranya dilihat dalam beberapa peristiwa penting dalam sejarah hidup Nabi Muhammad s.a.w., merupakan sandaran bukti utama bermulanya interaksi antara Nabi dengan individu Kristian. Interaksi pertama ialah apabila Nabi dipertemukan dengan pendeta Kristian yang bernama Bahira di Syria. Interaksi kedua ialah apabila Nabi Muhammad dipertemukan dengan Waraqa bin Nawfal yang mententeramkan beliau ketika menghadapi pengalaman pertama menerima wahyu. Interaksi seterusnya berlaku di Madinah ketika Nabi Muhammad cuba menyatukan masyarakat Muslim dengan non-Muslim dari kalangan penganut Kristian dan Yahudi. Peristiwa ini merupakan satu memori yang tidak akan dilupakan dalam lipatan sejarah hubungan Muslim-Kristian dan menjadi satu pengharapan dalam pembinaan kesefahaman dan kerjasama antara kedua-dua agama. Namun begitu, Munawwar Ahmad Anees (1991) menyatakan harapan ini dicemari dengan kajian kritikan teks terhadap al-Quran dan Islam yang bersifat berat sebelah sehingga memanipulasikan imej Islam. Kajian terhadap Islam selanjutnya dijalankan secara ilmiah dan sistematik sehingga melahirkan golongan orientalis yang pakar dalam bahasa Arab dan ilmu-ilmu Islam lain. Kemunculan tokoh pemikir Islam seperti Ismail Raji al-Faruqi (1992) dan Sayyid Hossein Nasr (1998, 218-225) yang membahaskan konsep dialog mengikut perspektif Islam serta hubungan Islam dengan agama-agama lain, turut memberi keseimbangan kajian dan memberi sumbangan dalam mengeratkan semula persefahaman antara hubungan Muslim-Kristian. Ismail Raji al-Faruqi membahaskan dialog dalam bukunya Trialogue of the Abrahamic Ismail Raji al-Faruqi (1992) membincangkan pandangan tiga agama (Islam, Kristian dan Yahudi) terhadap satu sama lain dan pandangan setiap agama dalam pembentukan organisasi


sosial dan peranan agama dalam mewujudkan keadilan dan perdamaian sejagat. Sementara Sayyid Hossein Nasr (1998) memulakan perbincangan mengenai dialog antara agama melalui syarahannya yang bertajuk Islamic-Christian Dialogue – Problems and Obstacles to be Pondered and Overcome di Center for Muslim-Christian Understanding di Universiti Georgetown. Kedua-dua tokoh pemikir ini berpandangan positif terhadap dialog sebagai satu mekanisme yang mewujudkan hubungan antara agama kerana dialog melibatkan hubungan kemanusiaan dan komunikasi dua hala, yakni kebebasan untuk meyakinkan orang lain dan menyakinkan kebenaran. Dalam konteks hubungan Muslim-Kristian, dialog seharusnya dibina berdasarkan pandangan melihat pihak lain seperti mana diri mereka sekarang dan bukannya seperti apa yang kita kehendaki kerana unsur asas pada dialog ialah ‘kepercayaan dan keyakinan kepada Tuhan’ di mana setiap agama mempunyai misi, visi dan kewajipan yang hendak dicapai. Gesaan yang sama turut dikemukakan oleh Irfan Abdul Hameed Fattah (1998, 85-89) menjelaskan dialog antara Muslim-Kristian mengkehendaki Muslim menyesuaikan diri mengikut norma Islam dengan memahami dan menerima rakan Kristian sebagaimana keadaan mereka dan tidak bersifat subjektif dan normatif dengan mempersoalkan kenapa mereka tidak menjadi seperti yang Muslim kehendaki. Sejarah dialog yang dicetuskan melalui inisiatif Kristian sebagaimana yang dinyatakan oleh Martin Forward (2001) dalam Inter-Religious Dialogue: A Short Introduction, dipercayai secara rasminya bermula pada tahun 1970an. Walaupun gereja Katholik melalui Majlis Vatikan II telah menggalakkan pembentukan hubungan antara agama sejak penerbitan dokumen Lumen Gentium 21 November 1964; Nostra Aetate 28 Oktober 1965, namun inisiatif sebenar dicetuskan oleh medium perpaduan gereja Protestan iaitu World Council of Churches (WCC). Akhirnya pada tahun 1971, sub-unit Dialogue with People of Living Faith and Ideologies ditubuhkan di bawah kelolaan World Council of Churches (WCC). Sub-unit ini mempromosikan garis panduan dialog yang aktif dijalankan oleh ahli-ahli gereja, antaranya, dialog bermula apabila bertemu dengan orang; dialog bergantung kepada kesefahaman bersama dan kepercayaan bersama; dialog boleh dilaksanakan dengan mewujudkan perkongsian dalam sesuatu kerja; dialog menjadi perantara bagi sesuatu misi. Kepentingan dialog semakin hebat dibicarakan oleh sarjana teologi Barat yang melihat dialog dalam pelbagai fungsi dan peranan. Hans Kung (1992) misalnya, dalam makalahnya “Christianity and World Religions: The Evolution of a Dialogue” mengemukakan teori dialog sebagai mekanisme perdamaian melalui ungkapannya, “no world peace without peace among religions, no peace among religions without dialogue between the religions and no dialogue between the religions without accurate knowledge of one another”. Hans Kung


berkeyakinan bahawa keamanan dan keharmonian hidup hanya akan terbentuk sekiranya penganut pelbagai agama mengamalkan ‘dialog’ kerana dialog berupaya menjernihkan salah faham dan membentuk imej dan identiti sebenar agama. Namun begitu, realiti dialog dalam konteks hubungan antara agama merupakan satu perkara yang agak mencabar untuk direalisasikan. Leonard Swidler (1992) dalam Muslims in Dialogue: The Evolution of A Dialogue menjelaskan permasalahan ini disebabkan sikap sesetengah agama yang prejudis dan berprasangka negatif terhadap agama lain. Misalnya, penulisan dialog tentang Islam yang dihasilkan oleh sarjana Yahudi dan Kristian kebanyakannya sering dicampur-aduk dengan unsur-unsur warisan penjajahan, ketidakfahaman terhadap Islam, memanipulasikan imej Islam dan jurang budaya antara masyarakat Muslim dan non-Muslim. Situasi ini menyebabkan sebahagian besar masyarakat Muslim pada peringkat awalnya berpandangan negatif terhadap dialog. Gambaran sikap negatif Muslim ini dibahaskan oleh Ataullah Siddique (1997) Christian-Muslim Dialogue in the Twentieth Century yang menyatakan istilah dialog pertama kali digunakan oleh gereja Kristian mengikut konteks tertentu dan perkara ini telah menimbulkan kerisauan dan kebimbangan Muslim. Penyertaan Muslim dalam wacana dialog bermula dengan mempersoalkan pendekatan dialog sama ada usaha yang dilakukan benar-benar ikhlas dalam mewujudkan perdamaian atau dialog merupakan kaedah lain dalam strategi gerakan Kristian bagi mencapai matlamat penginjilan ataupun dialog sebagai proses evangelisme. Ziauddin Sardar (1991) menyatakan dunia Islam mula berjinak-jinak semula untuk ikut serta dalam dialog bermula pada tahun 1980-an selepas kebangkitan revolusi Iran dan dasar Islamisasi di Pakistan, Sudan dan Malaysia. Namun seruan dunia Islam kepada dialog ini menimbulkan perasaan takut dan panik kepada dunia luar. Dialog yang berlaku pada tahun 1950-an, 1960-an dan 1970-an disifatkan oleh dunia Islam sebagai dialog yang bukan bertujuan mempromosi sikap saling hormat-menghormati ataupun mencari persefahaman bersama dan bukan berasaskan ajaran Kristian ‘love thy enemy’, sebaliknya bersandarkan kehendak sekularisme ‘know thy enemy’. Situasi ini menyebabkan dunia Islam merasa dingin dan tidak bersungguh-sungguh untuk memenuhi undangan menyertai dialog antara agama. Bagi meleraikan kekusutan yang berlaku terhadap dialog dan hubungan antara agama khususnya Muslim-Kristian, Leonard Swidler (1995) dalam The Dialogues Decalogue: Ground Rules for Interreligious Dialogues merumuskan prasyarat dan panduan dasar dalam dialog antara agama yang digariskan kepada sepuluh dasar, iaitu; tujuan awal dialog adalah untuk berubah dan berkembang dalam persepsi yang benar tentang kenyataan; dialog melibatkan projek dua sisi


iaitu dialog dalam komunitinya sendiri dan selanjutnya dialog dengan komuniti lain; setiap peserta yang memasuki dialog ini harus mempercayai ketulusan dan kejujuran rakan dialognya; dialog tidak boleh melakukan perbandingan atas ideal-ideal agama dengan praktik/kenyataan agama dari rakan dialog lain; setiap peserta dialog harus mampu mendefinisikan dirinya sendiri kerana suatu agama hanya mampu didefinisikan oleh agama itu sendiri; setiap peserta dialog harus mampu menahan diri untuk mencari pokok perbezaan yang ada; dialog hanya mampu terjadi antara pihak-pihak yang ‘setaraf’; dan proses dialog hanya mampu berlangsung melalui asas saling percaya. Perbahasan di atas menjelaskan konsep dialog amat berkaitrapat dengan hubungan antara agama yang menjadi saluran dan mekanisme penting dalam memupuk persefahaman, arena perkenalan dan satu bentuk pengharapan dalam mewujudkan keharmonian hidup bersama. Dialog dari aspek sejarah telah memperlihatkan suatu bentuk jalinan dan fahaman pentingnya berdialog untuk mewujudkan keharmonian. Bagaimana perspektif sarjana Kristian berhubung dialog antara agama sehingga mencetuskan rasa ‘tidak senang’ pada sebahagian masyarakat Muslim kerana diragui dialog yang dikemukakan oleh mereka adalah salah satu mekanisme Kristianisasi sebagaimana dijelaskan di atas. Penulisan ini menelusuri hal ini untuk mendapatkan penjelasan.

PERSPEKTIF SARJANA KRISTIAN TERHADAP DIALOG ANTARA AGAMA

Sehubungan dengan berkembangnya ilmu Perbandingan Agama dan semakin meluas literatur-literatur agama dipelajari di universiti seluruh dunia, istilah pluralisme turut dikenali. Justeru, dalam kalangan teologi Orthodox di Gereja Timur yang bersifat mistik pluralisme agama menyambut baik perluasan istilah tersebut. Selanjutnya, dalam kalangan Roman Katholik sebagai gereja Barat yang lebih mementingkan praktik pihak Majlis Vatikan-II (1962-1963) telah memperlihatkan sikap yang lebih terbuka kepada agama-agama lain, dan dalam kalangan Protestan sejak tahun 1970-an melalui Dewan Gereja-Gereja Dunia (WCC) memulakan dasar membuka dialog dengan agama-agama lain. Senario ini disambut baik oleh para sarjana agama lain. Bertitik tolak daripada fenomena tersebut, wujud beberapa paradigma dasar yang berkembang dalam kalangan pelopor dialog antara agama dalam kalangan sarjana Kristian dan antaranya; Ernst Troeltsh (1991, 177) mengemukakan bahawa, “agama bersifat relatif dan sejarah agama bersifat evolusi sebagai suatu gerakan manusiawi yang universal menuju kesempurnaan ... wahyu dilihat sebagai suatu gerak menuju Yang Mutlak yang tidak pernah dapat dicapai secara sempurna.” Manakala tokoh dialog agama yang terkenal Wilfred Cantwell Smith


(1987 22), mengemukakan, “semua agama hendaklah difahami sebagai suatu perjumpaan yang penting dan berubah-ubah antara ‘Yang Ilahi’ dan manusia ... para misionari Kristian wajar ikut serta dalam perjumpaan ‘Yang Ilahi’ dan manusia dalam agama lain dengan maksud untuk membantu perkembangannya yang evolusioner.” Raimundo Pannikkar (1978, 77) seorang orientalis Kristian yang beribukan penganut Katholik dan berbapakan penganut Hindu mengungkapkan bahawa, “kebenaran yang dikemukakan baik oleh ajaran Kristian di satu pihak mahupun ajaran Hindu di lain pihak adalah universal dan akhirnya sering dianggap sebagai pendirian yang partikular dan terbatas, sedangkan pada realitinya keduanya merupakan perumusan yang dibatasi oleh faktor-faktor budaya berhubung suatu kebenaran yang lebih universal.” Pandangan yang ‘mirip’ dengan fahaman Panikkar yang kemudian dikenal sebagai ‘universalisme’ itu turut dapat dilihat dari pemikiran Nurcholish Madjid (1996, 27), seorang tokoh dialog antara agama di Indonesia biarpun Muslim namun terpengaruh dengan pandangan sarjana Kristian yang mengemukakan bahawa, “makna al-Islam berarti ‘sikap pasrah sepenuhnya kepada Allah’ yang merupakan sikap keagamaan sejati, dan kerana itu, siapapun yang bersikap demikian, meskipun di luar Islam, akan memperoleh keselamatan.” Dialog dirumuskan oleh Stanley Jedidiah Samartha (1983, 112) sebagai, “usaha untuk memahami dan menyatakan kerencaman keyakinan kita bukan hanya dalam lingkungan warisan dan dalam penghayatan agama sendiri tetapi juga dalam hubungan dengan warisan rohani individu lain yang berlainan agama.” Paul Tillich (1925, 36) seorang sarjana Kristian melihat dialog dalam kerangka berfikir iman mistis sebagai, “keyakinan bahawa Roh Kudus hadir di mana-mana ... dialog yang kritis adalah dimaksudkan untuk merasuk ke dalam diri sendiri dan ke dalam penghayatan agama sendiri ... Tuhan adalah dasar keberadaan (the ground of all being).” Berasaskan pandangan sarjana Kristian tersebut memperlihatkan wujudnya pandangan yang lebih bersifat neutral dan wujud juga yang berbentuk ‘iman dan keyakinan’. Pandangan tersebut secara tidak langsung melahirkan suatu bentuk paradigma eksklusif walaupun kelihatannya seolah-olah inklusif. Bertitik tolak daripada pandangan tersebut telah turut mengheret kepada lahirnya paradigma baru dalam dialog agama. Ini bererti kesan dan pengaruh pandangan sarjana Kristian mewarnai paradigma dialog agama.

PARADIGMA BARU DALAM DIALOG

Persoalannya adakah dialog hanya merupakan ungkapan keterbukaan yang menjadikan seseorang bersikap terbuka (inklusif) untuk bersedia mendengar


pandangan orang lain atau adakah dialog telah menjadi sesuatu yang terbuka yang telah dimasuki fahaman dan keyakinan lain yang ternyata mengubah fahaman dan keyakinan sendiri sehingga menghasilkan ‘pergeseran paradigma iman’ menuju suatu ‘paradigma baru’ atau ‘kepercayaan baru’ (inklusivisme)? Fenomena ini seolah-olahnya telah berlaku dalam kalangan pengikut dialog antara agama. Perdebatan inklusivisme semakin diperdebatkan dalam penerimaan dan pemahaman terhadap agama lain. Isu ‘keselamatan’ pada kemudian hari serta ‘pensyariatan’ dalam sesebuah agama dapat dilihat sebagai dua isu utama dalam konsep inklusivisme secara teologinya. Pengamatan yang mendalam dari sudut falsafah keagamaan masing-masing haruslah ditelusuri sebelum keterbukaan dari dasar teologi membawa kepada teologi esoterisme. Namun, secara dasarnya, konsep inklusif dengan meletakkan keterbukaan dalam memahami dan bersifat empati tanpa mengkeji dapat menimbulkan rasa hormat yang dapat menyumbang kepada kelangsungan sesebuah dialog. Apabila kita telusuri pemikiran para tokoh perintis dialog agama, kita melihat beberapa paradigma baru telah dijadikan titik tolak dialog agama. Inklusivisme telah menjadi suatu agama yang baru bagi peserta dialog yang pada dasarnya bukan agama baru yang bersifat ‘sinkretis’ atau ‘sinthesis’ tetapi kemudiannya ternyata bahwa itu adalah ‘agama lain’. Realiti memperlihatkan bahawa ramai pelopor perbandingan agama dan dialog agama adalah para teologi yang tetap konservatif dalam imannya yang menerima ‘Pluralisme Agama’ dan turut menerima bahawa agama masing-masing adalah unik dan harus diterima (eksklusif), tetapi dalam masa yang sama mereka wajar bersikap inklusif (terbuka) dalam interaksinya dengan agama lain. Ini diperlihatkan oleh salah seorang tokoh teologi Muslim yang juga merupakan mantan Menteri Agama R.I. iaitu H.A. Mukti Ali (1993, 10). Beliau mengatakan bahawa, “dalam dialog itu orang tidak perlu, bahkan tidak boleh, meninggalkan agama dan kepercayaannya. Bahkan sebaliknya, agamanya sendiri dipegang teguh disertai dengan sikap penghargaan kepada agama dan kepercayaan yang lain.” Mukti Ali menggambarkan bahawa dalam dialog antara umat beragama, individu pendialog wajar bersifat ‘eksklusif’ dalam prinsip kepercayaannya namun wajar bersikap ‘inklusif’ terhadap ajaran kepercayaan penganut lain. Sementara itu, ahli teologis Kristian, Eka Dharmaputera menegaskan bahawa agama itu unik tetapi tidak eksklusif. Beliau menjelaskan bahawa. “saya tidak mengatakan bahawa semua agama itu sama saja. Individu yang menghormati jati diri agama masing-masing pasti tidak akan mengatakan bahawa semua agama itu sama saja! Agama itu berbeza. Setiap satunya mempunyai identiti tersendiri. Perbezaan itu tidak hanya periferal, tetapi juga substansial’ (2006,


218). Pandangan Eka seakan-akan ambivalen iaitu unik tetapi tidak eksklusif. Pandangan Eka dijelaskan lagi oleh Karl Barth, yang menampakkan bahawa agama Kristian sifatnya relatif dan partikular sama seperti agama lain, tetapi Jesus adalah pernyataan tuhan yang unik dan eksklusif’ iaitu ‘di dalamNya manusia diperdamaikan dengan tuhan’. Bertitik tolak daripada pandangan tersebut telah melahirkan beberapa istilah dan paradigma penting yang berkaitan dalam dialog agama iaitu:

1) RelativismePara teologi ‘dialog agama’ yang berorientasi liberal atau moden yang mempercayai terjadinya ‘evolusi agama’ iaitu agama-agama yang unik pada hari ini dianggap sekadar sesuatu yang bersifat relatif sesuai dengan tahap perkembangannya dan realitinya semuanya adalah sama; iaitu ‘partikular’ adalah bahagian dari yang universal yang dirujuk dan disebut sebagai ‘Universalisme’ (fahaman mengenai ke’satu’an agama). Agama dianggap berjalan secara evolusioner (evolusi agama) dari ‘keberadaannya’ yang asli bersumber kepada penyembahan ‘kekuatan’ dasar semesta dan berkembang menurut kemajuan konsepsi manusia yang merumuskannya secara partikular. Pendapat ini adalah sama seperti pandangan Ernst Troelsch yang telah dijelaskan di atas. Max Muller2 membahagikan evolusi agama kepada 3 peringkat. Pertama, apabila manusia mempercayai kepada satu Tuhan akan tetapi pada masa yang sama mereka masih mempercayai Tuhan yang lain yang disebut sebagai henoteistik.3 Kedua adalah politeistik di mana mereka tidak mampu untuk meluahkan idea yang abstrak. Ketiga adalah monoteistik disebabkan psikologi agama yang mendorong manusia untuk berserah kepada Tuhan yang satu (Forward, M 2001, 43). E.B. Taylor (1920, 410) pula sebagai pencetus ‘evolusi agama’ mengemukakan bahawa agama berasal dari kepercayaan mengenai ‘kekuatan dasar semesta’ (manisme) yang kemudian berkembang menjadi animisme, totemisme, politeisme dan akhirnya monoteisme. Kedua-dua tokoh menyarankan bahawa kemunculan berbagai agama adalah hasil daripada perkembangan evolusi antropologi; dan bererti agama-agama adalah bersifat relatif. Agama turut tidak lagi dianggap sebagai ‘kepercayaan manusia terhadap pernyataan (wahyu) Allah’ tetapi agama hanya dianggap sebagai ‘usaha pemikiran manusia di dalam mencari Tuhan.’

2) UniversalismeParadigma kedua yang mirip dengan yang pertama adalah wujudnya ‘Logik bersama mengenai Yang Satu dan Yang Banyak’. Menurut perspektif falsafah dan teologi, logik berhubung suatu sumber realiti dialami dalam pluraliti dilihat oleh para teologi tertentu sebagai cara yang paling memuaskan untuk menjelaskan


fakta pluralisme keagamaan yang disebut sebagai pendekatan ‘Theosentris’. Pada realitinya pandangan seumpama ini didasarkan kepada gagasan ‘Veda’ Hinduisme mengenai hakikat ‘Yang Satu’ yang disebut dengan ‘banyak nama’. Pandangan ini turut disebut dan dikenali sebagai ‘Universalisme’dan keyakinan mengenai ‘Yang Satu’ ini disebut ‘Monisme’. Monisme adalah kepercayaan yang meyakini adanya dasar keberadaan alam semesta yang ‘Satu’ yang tidak berperibadi yang berbeza dengan mono’theis’m, theis yang berperibadi. Wilhelm Schmidt (1983, 111) mengemukakan bahawa setiap individu mempercayai satu Tuhan (monoteisme) sebagai ‘Sebab Utama’ (first cause) yang dianggap sebagai ‘Tuhan yang Agung’ yang universal. Namun, keyakinan dan kesedaran ini akhirnya hilang dan berkembang menjadi keyakinan terhadap ‘tuhan-tuhan’ yang banyak (politeisme) yang partikular. Paul Tillich merujuk ‘Sebab Utama’ ini sebagai ‘The Ground of All Being’. Pendapat ini turut merupakan pendapat dan pemikiran para teologi dan orientalis Kristian seperti Raimundo Panikkar, Stanley Samartha dan Wilfred Cantwell Smith. Dalam buku ‘God Has Many Names’ karya John Hick, kita turut menemui pengertian yang sama. Agama Kristian turut dianggap salah satu yang ‘partikular’ dari yang satu yang ‘universal’. Selanjutnya, faham universalisme ini diperjelaskan lagi secara mistik dalam hubungan kesatuan manusia dengan ‘Yang Satu’.

3) MistisismeMistisisme adalah keyakinan mengenai ‘Kesatuan manusia yang sezat dengan Sumbernya’ (iaitu Yang Satu). Dalam pengertian Zen Buddhisme penyatuan manusia dengan jati dirinya menuju yang ‘tidak ada’ (anatman) yang mirip dengan penyatuan manusia dengan jati dirinya yang ‘ada’ (atman) yang sezat dengan ‘Yang Satu’ dalam Hinduisme (atman adalah Brahman). Paul Tillich seorang teologi existentialist mengajak manusia untuk beralih dari ‘teosentris’ ke arah ‘tuhan di atas tuhan’ yang disebutnya sebagai ‘dasar keberadaan’ (the ground of all being). Baginya Roh Kudus dianggap hadir di mana-mana sebagai nafas semesta yang bersumber pada dasar keberadaan itu. Wilfred Cantwell Smith (1987) dalam bukunya The Faith of Other Men menyamaratakan konsep ‘Jesus yang hidup di dalamku’ yang diucapkan oleh Paulus itu adalah sama dengan konsep mistik mengenai ‘Atman’ yang dirujuk dalam mistisisme/pantheisme Hinduisme. Dalam Hinduisme memang wujud ungkapan ‘tat twam asi’ yang bermaksud ‘engkau adalah realiti, engkau adalah tuhan’. Kenyataan ini dianalogikan dengan konsep ‘Atman yang sama dengan Brahman’ dalam Hinduisme atau lebih tepat ‘di dalam diri manusia Brahman menjadi Atman’. Smith bukan saja menyamaratakan konsep ‘tat twam asi’ dengan ‘Jesus yang hidup di dalamku’ tetapi turut menyamaratakannya dengan pengertian ‘manusia sebagai gambaran tuhan’ (Imago Dei).


Sehubungan dengan itu, paradigma pertama sehingga tiga merupakan paradigma umum dalam dialog agama. Pihak teologi Kristian telah mengemukakan paradigma khusus yang meletakkan kesesuaian Jesus dalam kerangka paradigma baru dialog agama iaitu:

4) De-KristosentrismeDe-Kristosentrisme adalah usaha ‘pemikiran kembali Kristologi’. Karl Barth, sekalipun menyamaratakan agama Kristian dengan agama-agama lain yang dianggapnya merupakan usaha-usaha manusia yang sia-sia untuk mengenali tuhan, tetap berusaha gigih mengemukakan Kristologi yang ‘unik dan eksklusif’ kerana hanya melalui wahyu Jesus; manusia didamaikan dengan tuhan. Manakala Karl Rahner, seorang teologi Katolik menegaskan keesklusivan dan universalnya Jesus dan sekaligus menghormati kehendak tuhan untuk menyelamatkan yang sifatnya itu adalah sifat universal dan kemudiannya menganggap pengikut-pengikut agama lain sebagai ‘orang-orang Kristian anonim’.Pun begitu, pemikiran ini tidak dapat bertahan lama kerana beberapa teologi Kristian dan antaranya adalah Wilfred Cantwell Smith telah mengemukakan bahawa Jesus bukannya unik, tetapi adalah sama sahaja dengan avatar yang lain. Berasaskan perbincangan tersebut, kita dapati bahawa paradigma baru tersebut mengungkapkan pendekatan yang inklusif dalam berdialog. Namun, pendekatan tersebut telah mengheret beberapa pendialog untuk mengikuti ‘agama baru’ yang sebenarnya bukan baru tetapi berbeza dari agama yang sedia difahami. Paradigma baru ini telah turut mewarnai perjalanan dialog agama dalam kalangan para pendialog agama di Barat dan diikuti di beberapa negara Asia sehingga melahirkan polemik dan rasa tidak senang hati dalam kalangan penganut Muslim (telah dinyatakan dalam penulisan ini sub topik: dialog antara agama: perspektif sejarah).

PROSELITISME DALAM BENTUK BARU: ANALISIS

Tidak dapat disangkal bahawa pluralisme dengan ‘dialog agama’nya telah membawa ‘angin segar’ dalam pertemuan antara agama.Tuntasnya, ‘paradigma baru’ yang dikemukakan hasil daripada pendapat teologi Kristian ternyata telah dipromosikan dalam bentuk ‘inklusivisme’. Persoalannya adakah ‘dialog antara agama’ yang dijiwai paradigma baru inklusivisme itu bersifat ‘inklusif’ atau membawa kita kepada ‘eksklusivisme’ dalam bentuk baru? Sebagaimana yang dinyatakan dalam penulisan ini bahawa dialog adalah mekanisme ke arah pengharmonian. Pun begitu, kita tidak wajar menafikan bahawa wujudnya pebezaan yang azali yang amat mustahil untuk ditemukan secara harmonis.


Berasaskan paradigma agama-agama yang wujud hari ini, terdapat sekurang-kurangnya empat keyakinan yang sukar dipertemukan secara harmonis: (1) Tauhid iaitu kemutlakan Allah sebagai Tuhan sekelian alam, (2) Theisme, iaitu Ke-Tuhan-an yang berperibadi dan transenden dalam agama wahyu, seperti agama Yahudi, Kristian; (3) Monisme, iaitu ke-Tuhan-an yang tidak berperibadi dan imanen, seperti (agama Hindu dan Tao); (4) Non-Theisme, iaitu tidak mempercayai Tuhan yang transenden dan yang ‘ada’, seperti agama Buddha. Dialog agama menurut sarjana Kristian ini umumnya mengabaikan perbezaan ini untuk tujuan kerukunan dan harmoni. Namun, situasi ini mengundang ketidakpuasan hati dalam kalangan pendialog yang teguh dalam keyakinannya. Justeru, pendekatan paradigma baru dalam berdialog ini masih belum dapat menyelesaikan permasalahan dalam berdialog. Perkara ini diungkapkan oleh Harold Coward (1998, 86) bahawa, “Masalah yang belum selesai dalam menggunakan pendekatan seumpama itu adalah penolakan penganut Buddha dan Advaita Vedanta terhadap tuhan sebagai realiti agung. Para teologi Kristian yang paling terbuka terhadap agama Buddha dan agama Hindu, hampir dengan sengaja menutup mata terhadap masalah ini’. Apatah lagi kebangkitan New Age dan Okultisme (Occulturism) yang telah menempatkan diri dalam kedudukan yang terhormat di mata masyarakat umum seperti di dunia Barat, gerakan ‘Interfaith’ telah turut melibatkan tokoh-tokoh Satanic. Justeru, paradigma agama dalam berdialog wajar menambah Demonisme iaitu Ke-tuhan-an transenden yang bertentangan dengan ‘Theisme’, seperti agama Satanic. Berasaskan perbincangan tersebut, penulisan ini melihat bahawa dialog antara agama dalam kalangan pendialog agama Tauhid, pendialog agama ‘Theisme’ yang serumpun dengan ‘Semitic’ menghadapi kesukaran, apatah lagi dalam kalangan pendialog agama ‘Theisme’ dan ‘Monisme/Non-Theisme’ seperti yang dijelaskan oleh Harold Coward. Ini bererti dialog ‘Theisme’ dan ‘Demonisme’ adalah lebih sukar diaplikasikan. Oleh kerana itu, kita dapati bahawa dalam pemikiran liberalisme rasional, wujudnya kecenderungan kuat menolak hal-hal yang bersifat transenden dan supernatural. Justeru, dialog antara agama yang didukung oleh para pendialog berfaham liberal lazimnya cenderung menghasilkan penolakan terhadap keberadaan ‘Theis’ dan juga realiti Demon yang transenden? Sehubungan dengan itu, dialog agama yang masih lagi belum dapat mempertemukan titik pertemuan paradigma-paradigma mengenai hakikat ‘Yang Esa’ itu, pastilah sukar untuk mewujudkan ‘kebenaran universal’ dan semua agama (termasuk Demonisme?) dianggap ‘jalan-jalan partikular’. Biar pun dengan menutup mata terhadap perbezaan hakikat ini, namun ia masih tidak akan memecahkan masalah sekalipun kelihatannya menarik bak fatamorgana.


Pun begitu, kita harus jujur mengakui bahwa motivasi yang mengajak ‘dialog demi kerukunan dan keharmonian hidup beragama’ adalah usaha yang baik, bermanfaat dan wajar disokong, tetapi kita perlu hindari sikap reduksionisme yang menutup mata terhadap realiti sebenarnya demi kesatuan itu sendiri. Ini kerana kemungkinan kita akan terjebak kembali kepada sikap ‘eksklusivisme baru’ atau ‘proselitisme baru’ hanya kerana semangat ‘dialog antara agama’. Sebagai contoh; memaksa seorang pendialog bertaubat daripada meyakini ‘banyak tuhan’ kepada hanya ‘satu tuhan’ adalah bentuk proselitisme baru. Selain itu, proselitisme turut merujuk kepada usaha untuk mengubah pengertian paradigma agama sendiri dengan paradigma agama lain. Sebagai contoh yang telah dinyatakan terdahulu bahawa Wilfred Cantwell Smith berusaha memberi pengertian ‘atman’ sebagai Jesus yang hidup dalamku’. Ini adalah usaha mengubah pengertian lama Kristian yang meyakini Jesus adalah penyelamat daripada dosa warisan tetapi kemudiannya dijadikan sebagai atman yang diakui oleh penganut Hindu sebagai identik dengan Brahman dan adalah tuhan sejak awalnya (tat twam asi). Begitu juga apa yang ditegaskan oleh Smith yang menyamaratakan konsep manusia ‘atman’ (tuhan yang imanen) dengan Imago Dei (gambar Tuhan yang transenden) adalah usaha proselitisme yang tidak realistik. Lanjutan daripada itu, adalah wajar menghayati dan membezakan di antara ‘keyakinan yang eksklusif’ (dogma) dengan ‘sikap eksklusif’ (etika) yang cenderung bernuansa kurang damai; dan bijak membezakan di antara ‘sikap inklusif’ (terbuka) dengan ‘keyakinan yang inklusif’ (inklusifisme). Sebagai contoh, terdapat para pendialog agama yang mempromosikan inklusivisme tetapi dalam kenyataannya beliau bersikap eksklusif, yang diperlihatkan kepada penganut agama lain atau seagama yang berbeza pendapat dengannya. Sikap sebegini bukan sahaja dimonopoli oleh golongan yang dirujuk sebagai fundamentalis, bahkan yang mengaku inklusif pun turut bersikap sedemikian (tidak memperlihatkan sikap damai dan harmoni). Fenomena ini kita boleh rujuk dalam laman sembang siber (dialog agama alam laman sesawang) sering berakhir dengan konflik walaupun awalnya ingin merungkai permasalahan. Hal seumpama ini telah terkeluar daripada asas dialog yang benar. Pun begitu, terdapat penganut agama yang berkeyakinan eksklusif tetapi menunjukkan sikap inklusif yang damai dalam tutur kata dialognya dengan penganut eksklusif dari agama lain. Tuntasnya, apa yang utama bukanlah mengubah keyakinan dari yang eksklusif menjadi yang inklusif tetapi bagaimana mengubah sikap yang eksklusif menjadi sikap yang inklusif. Ini bererti perubahan sikap itulah yang utama. Mengubah atau proselitisme baru dari satu agama ke agama lain yang dipopularkan dalam bentuk inklusivisme


adalah suatu usaha yang tidak realistik yang hanya memuaskan pemikiran sekelompok elit akademik tetapi tidak berakar kepada majoriti penganut agama masing-masing. Walaubagaimanapun, pada hemat penulisan ini, adalah suatu yang tidak salah sekiranya individu tertentu memiliki misi dakwah untuk menjelaskan keyakinan eksklusifnya kepada individu lain sebagai kesaksian dan keyakinan hidup dengan syarat diaplikasikan dalam suasana yang harmoni dan damai. Oleh itu, apa yang wajar diusahakan secara berterusan dan dibudayakan dalam dialog agama adalah bagaimana keyakinan yang eksklusif dalam agama masing-masing tidak menimbulkan sikap eksklusif yang tidak harmoni dengan pihak lainnya; dan bagaimana para pengikut agama dapat diajak untuk bersikap inklusif yang harmoni dan damai dalam mengungkapkan keeksklusivan agamanya. Dengan demikian, diharapkan pertentangan antara pemeluk agama dan antara pemeluk seagama dapat diselesaikan dalam tingkat ‘grass root yang realistik’ tanpa mengubah paradigma keyakinan hanya semata-mata untuk mencapai tujuan dialog antara agama. Dialog agama dengan paradigma baru yang dikemukakan oleh para sarjana Kristian ini telah menghasilkan suatu bentuk dialog yang mengundang kepada polemik. Masing-masing mempunyai sikap yang sukar dilentur kerana telah wujud persepsi yang negatif dan kecenderungan untuk ‘memaksa’ menerima keyakinan; walaupun golongan ini turut mengemukakan peraturan berdialog. Namun, akhirnya segelintir sarjana Kristian ini sedar untuk mencapai tujuan berdialog, sikap ‘tertutup’ wajar diubah.

DIALOG ANTARA AGAMA DI MALAYSIA

Dialog antara agama telah turut dibahaskan dalam kalangan sarjana Muslim bagi menghasilkan konsep dialog yang lebih segar dan mengakar kepada wahyu Allah. Ini kerana bibit dialog agama tercetus lebih awal dalam zaman Rasulullah s.a.w sebagaimana yang dijelaskan terdahulu dalam penulisan ini. Apatah lagi Islam adalah satu-satunya agama yang mengiktiraf kewujudan agama-agama lain secara teori dan praktik. Secara teori, Islam mengiktiraf kewujudan agama-agama lain sebagai sebuah anutan kepercayaan. Manakala secara praktik, Islam memberikan layanan yang adil kepada setiap penganut agama lain yang patuh kepada undang-undang dan pemerintahan Islam (Ahmad Syalabi 1998, 15). Berasaskan pengiktirafan ini, berlakunya interaksi dan hubungan antara umat beragama. Ini akhirnya melahirkan dialog dalam hubungan antara agama. Apatah lagi, asas dialog antara agama yang dikemukakan oleh para sarjana Kristian kurang wajar dan sesuai diaplikasikan kerana terdedah kepada polemik khususnya dalam perihal yang menyentuh doktrin dan teologi. Tuntasnya,


dialog antara agama yang diserlahkan oleh sarjana Muslim lebih berjiwa dan mengakar kepada wahyu ditonjolkan sebagai alternatif dan bertemakan kepada pendekatan Ilmu Perbandingan Agama dan Tauhid. Dialog dalam hubungan antara agama adalah berasaskan konsep ‘li ta’arafu’ (saling kenal mengenali), iaitu model hubungan antara agama yang dinyatakan oleh al-Quran dalam surah al-Hujurat (49: 13). Prinsip saling kenal mengenali ini menjadi ikatan persaudaraan antara sesama Muslim. Manakala ‘li ta’arafu’ antara Muslim dengan non-Muslim merujuk kepada al-Sulh yang bertujuan membina dan memupuk situasi damai dan harmonis sesama mereka (Andek Masnah 1998). Prinsip saling kenal mengenali ini turut menjadi salah satu elemen penting dalam model hubungan Muslim-Kristian yang diperkenalkan oleh Jane I Smith melalui konsep ‘getting-to-know-you’ (Guillaume 2007, 12). Manakala, melalui pendekatan antropologi, Merryl Wyn Davies (1992) pula menyatakan bahawa ‘Knowing One Another’ (kenal mengenali) adalah satu proses dialog yang mewujudkan hubungan perkenalan sesama manusia. Ketiga-tiga pendekatan ini mengetengahkan dialog sebagai satu landasan komunikasi dan interaksi yang bukan sahaja memupuk perkenalan dengan pihak lain, tetapi juga secara tidak langsung membawa seseorang itu mengenali agama yang dianuti oleh pihak lain. Ruang perkenalan bukan sahaja membina jalinan hubungan sesama manusia yang berbeza agama tetapi turut memperkukuhkan hubungan dengan tuhan dalam kalangan pendialog yang memperlihatkan bahawa setiap pendialog lebih menghargai agama anutannya dan mempertingkatkan lagi hubungannya dengan tuhan. Sehubungan dengan itu, perbincangan dialog dalam hubungan antara agama ini dibahaskan dalam konteks kesejajaran dialog menurut perspektif Islam untuk mempastikan bahawa setiap individu pendialog akan lebih ’mengenali Yang Esa’. Ilmuwan dan tokoh kesarjanaan Islam seperti Sayyid Muhammad Thantawi (2004), Abdullah Alwi Hj. Hasan (2005) dan Osman Bakar (2006, 1-39) mengemukakan perbahasan dialog dari segi terminologi, metode dialog, etika dan adab berdialog serta isu-isu semasa dialog menurut perspektif al-Quran. Pengistilahan dialog dalam al-Quran menurut Sayyid Muhammad Thantawi diungkapkan melalui dua terminologi iaitu al-jidal (perdebatan) dan al-hiwar (dialog) seperti yang disebut dalam surah ( al-Nahl 16: 125; al-Ankabut 29: 46; al-Kahf 18: 34 dan 37; al-Mujadalah 58: 1). Metode dialog sebagaimana yang digariskan oleh Islam menurut Abdullah Alwi Hj. Hasan (2005), terkandung dalam beberapa prinsip tertentu seperti menggunakan kebijaksanaan (al-hikmah); pengajaran secara terbaik (al-maw’izah al-hasanah) dan berdialog secara terbaik (bi ahsan al-jidal). Menurut Osman Bakar (2006, 9-11), perspektif al-Quran menjelaskan dialog diperlukan untuk memupuk sikap saling kenal-mengenal, memahami orang lain dengan lebih baik dan memperkukuhkan rasa persamaan dan menghormati perbezaan. Melalui dialog, penyelesaian pada isu-


isu semasa yang dihadapi masakini boleh dikenalpasti seperti isu keselamatan proses pengeluaran dan pengambilan makanan (surah al-Baqarah 2: 168), isu yang berkaitan dengan reproduksi manusia, hubungan gender dan isu salahlaku terhadap janin wanita dengan menghalalkan pengguguran bayi wanita ataupun dijadikan bahan ujikaji makmal (surah al-Nisa 4: 1). Perbahasan di atas menjelaskan konsep dialog amat berkaitrapat dengan hubungan antara agama yang menjadi saluran dan mekanisme penting dalam memupuk persefahaman, arena perkenalan dan satu bentuk pengharapan dalam mewujudkan keharmonian hidup bersama. Dalam realiti masyarakat Asia, konsep dialog begitu ketara kerana dialog yang berlaku tidak hanya tertumpu kepada dialog yang berbentuk doktrin teologi, sebalikya lebih berbentuk dialog kehidupan. Seperti yang dinyatakan oleh Mahmoud Mustafa Ayoub (1991, 2:178)situasi dialog Muslim-Kristian di Timur Tengah lebih menonjolkan dialog kehidupan yang dipaparkan melalui hubungan kejiranan seperti perkongsian sambutan perayaan bersama dan menghadiri majlis pengkebumian. G. Rosales and C. Arevalo (1991) pula menjelaskan dialog kehidupan berlaku melalui hubungan persahabatan di mana setiap individu yang berjiran dan tinggal bersama mempamerkan sikap ketaatan kepada Tuhan (God-fearing neighbour) yang ditunjukkan dalam khidmat masyarakat seperti menjaga orang tua, orang sakit dan miskin dan bekerjasama menegakkan keadilan sosial, kebajikan dan memelihara hak asasi manusia. Bahkan, dialog kehidupan dalam kalangan masyarakat massa yang disifatkan oleh Ramli Awang (2008) sebagai ’dialog kultural’ bukan sahaja dapat membangunkan kesedaran hakikat kepelbagaian agama dan budaya tetapi juga berpotensi untuk membina perdamaian dalam konflik yang berlaku antara masyarakat. Berasaskan perbincangan di atas, umumnya dialog menurut perspektif sarjana Kristian difahami sebagai satu wacana ilmu yang membincangkan persoalan agama dalam pertemuan antara para intelektual dan wakil-wakil agama yang bersifat formal dan terikat dengan struktur dan agenda tertentu berasaskan paradigma-paradigma baru yang dijelaskan di atas. Sedangkan tanpa disedari, anggota masyarakat plural sebenarnya begitu rapat dengan dialog kerana wujud interaksi seharian, ikatan kekeluargaan, jalinan persahabatan dan kerja sosial yang sekaligus memperlihatkan falsafah beragama setiap anggota masyarakat. Usaha dialog di Malaysia sememangnya telah menampakkan kemajuan daripada aktiviti penganjuran dialog dalam bentuk diskusi ilmiah oleh badan NGOs dari pelbagai pertubuhan agama4. Penganjuran dan diskusi ilmiah sebegini yang melibatkan pertemuan wakil-wakil agama menurut pandangan Dr. Ghazali Basri adalah ’sesuatu yang baru’ dan ’masih belum lagi’ menduduki tempat di hati umat Islam di negara ini. Situasi ini disebabkan dialog antara agama lebih berbentuk teologi dan spiritual yang dikatakan bersifat berat dalam realiti masyarakat yang menganggap tradisi


dialog sebagai suatu yang baru. Maka usaha dialog dalam bentuk kehidupan yang merangkumi interaksi seharian dan kerja sosial, lebih relevan dan mampu diaplikasikan dalam konteks masyarakat majmuk di Malaysia (Ghazali Basri 2005, 7). Kerelevenan dialog dalam konteks masyarakat massa telah menimbulkan pelbagai persoalan dalam kalangan sarjana Malaysia. Persoalan yang ditimbulkan oleh Shahrom TM Sulaiman (2005) ”bagaimana hendak ’merakyatkan’ dialog yang murni itu kepada masyarakat awam Malaysia umumnya”, Khadijah Mohd Hambali (2005, 114) ”sewajarnya hasil dialog ini akan lebih bermakna dan bermanfaat sekiranya melibatkan masyarakat awam sepenuhnya” dan Khairulnizam (2008) ”kini dialog antara agama mempunyai fokus dan isu yang berbeza. Ia juga bukan sekadar penyuaraan hak masyarakat bukan Islam tetapi membincangkan seluruh aspek kehidupan untuk manfaat bersama”. Namun tidak dinafikan proses pembudayaan dialog dalam bentuk formal melalui peranan kerajaan telah mula dilaksanakan apabila kerajaan memperkenalkan dasar Islamisasi pada tahun 1982 merangkumi aspek politik, ekonomi, pendidikan, perundangan dan sosiobudaya masyarakat Malaysia (Khadijah 2005, 94). Keperluan dialog amat bersesuaian dengan komposisi masyarakat majmuk di negara kita kerana beberapa isu semasa yang seringkali ditimbulkan adalah berkaitrapat dengan pentadbiran agama dan pelaksanaan undang-undang yang memberi kesan terhadap agama seperti pembinaan rumah ibadah, sistem mahkamah sivil dan syariah dan isu penukaran agama (Mohd Farid 2008, 5). Bahkan dalam kehidupan seharian antara penganut pelbagai agama, bahan perbincangan yang sering dikongsi bersama adalah isu yang berkaitan dengan sijil halal oleh peniaga bukan Islam, isu penggunaan beberapa terminologi al-Quran dan bahasa Arab, isu pengkebumian, isu pendakwahan, isu kefahaman agama dan adat resam5 serta isu yang membabitkan kegiatan mencampurkan bahan najis dalam makanan yang didakwa halal (Amran 2006, 1-17). Keperluan dialog semakin mendesak kerana menurut Hashim Musa (2005, 14). “Kesalahfahaman tentang Islam dan umat Islam adalah satu perkara yang mendesak bagi orang Islam supaya melaksanakan dialog dan interaksi dengan orang lain sama ada daripada kalangan orang-orang Islam sendiri yang kurang arif tentang warisan dan hakikat Islam yang syumul, ataupun lebih-lebih lagi dengan orang-orang daripada pelbagai keturunan, budaya dan agama, yang banyak menerima maklumat tentang Islam daripada sumber kedua atau ketiga yang sudah diwarnai oleh kaca mata mereka (sumber itu) sendiri”. Amalan berdialog adalah satu aktiviti yang sihat kerana sebarang kemusykilan, kesangsian dan kesalahfahaman di antara pelbagai masyarakat yang tinggal bersama dapat diperjelaskan secara terus tanpa dimomokkan atau dicampuradukkan dengan anasir-anasir luar. Pemomokan Islam sebagai agama yang bersifat keganasan dan melihat Islam sebagai the Sickman of the world


(Hashim 2005, 14) adalah antara contoh kesalahfahaman yang tidak dileraikan melalui saluran dialog sehingga fenomena ini menjadi penyumbang utama kepada peristiwa 9/11. Namun begitu, menurut Osman (2007, 19-29) aktiviti dialog semakin berkembang selepas peristiwa tersebut kerana semakin ramai rakyat Amerika yang begitu tertarik untuk mengetahui Islam. Ahmad Husni (2011, 25-35) dalam artikelnya “An Islamic Perspective of the Interfaith Dialogue amidst Current Inter-religious Tensions Worldwide” berpendapat bahawa Islam sebagai agama universal sentiasa mendapat tekanan bahana ‘New World Order’ amat memerlukan kepada dialog antara agama untuk mengharmonikan ketegangan yang berlaku. Apatah lagi situasi yang melibatkan hubungan antara umat beragama yang seringkali menimbulkan kesalahfahaman dan prasangka sehingga mengheret kegusaran untuk menjalin interaksi seharian dan tinggal bersama dalam satu komuniti. Kesalahfahaman ini berpunca daripada kesukaran untuk membezakan antara dasar agama dengan perlakuan penganut yang kurang faham tentang agama yang wujud dalam kalangan masyarakat non-Muslim hari ini bukan sahaja yang berada di luar negara tetapi juga dalam kalangan masyarakat Malaysia. Perkara ini dapat dilihat dalam konteks hubungan antara umat beragama, apabila agama Islam difahami oleh masyarakat non-Muslim di Malaysia sebagai agama yang menjadi hak mutlak orang Melayu dengan mensinonimkan budaya dan adat resam Melayu dan perwatakan orang Melayu sebagai gambaran sebenar ajaran Islam seperti bertutur dalam Bahasa Malaysia, makan dengan menggunakan tangan, memakai songkok, mengamalkan adat Melayu dan berpakaian seperti orang Melayu. Faham Islam sebegini akhirnya menular dan berkembang menjadi satu bentuk kefahaman yang diwarisi oleh kelompok non-Muslim yang terlibat dalam konversi agama Islam. Pada kelazimannya mereka ini dikenali sebagai ’saudara baru’ atau ’mualaf’. Sesetengah saudara baru keliru dengan sikap dan perlakuan yang dipaparkan oleh orang Melayu kerana terdapat segelintir orang Melayu yang secara terang-terangan berkelakuan tidak mencerminkan imej dan ciri Islam sebenar (Mohd Syukri & Osman 2003, 24: 65-84). Bahkan, kadang kala imej yang ditonjolkan melampaui batas perlakuan non-Muslim seperti mengenakan pakaian yang terlalu menjolok mata dan pergaulan bebas sehingga terjebak dalam gejala sosial yang jelas bertentangan dengan Islam. Perkara ini menambahkan lagi salah tanggapan tentang Islam. Situasi ini diburukkan lagi dengan sikap sesetengah orang Melayu yang menganggap faham Islam yang dipegang dan diwarisi oleh orang Melayu adalah satu-satunya faham Islam yang tulin, jitu, benar dan tidak boleh dipertikaikan. Justeru, seseorang yang baru memeluk Islam harus patuh dan taat kepada segala bentuk faham Islam yang dipegang dan dipraktiskan oleh orang Melayu. Justeru, bagi menjernihkan kekeruhan itu sudah tentu memerlukan satu landasan seperti dialog supaya semua pihak boleh berbincang bersama,


melontarkan pendapat dan menjelaskan kebenaran yang terselindung, sekaligus memelihara suasana damai hubungan antara masyarakat (Khadijah 2005, 91). Dialog tidak hanya terbatas pada perkara yang membincangkan konflik dan kemelut masyarakat tetapi dialog juga berperanan dalam memupuk kesamaan dan perkongsian hidup bersama (Rosales & Arevalo 1991). Interaksi dua hala melalui pendekatan dialog akan menjana imej yang lebih dekat dan rapat kepada realiti sebenar yang dihadapi. Pendekatan sebegini amat diperlukan dalam menangani permasalahan penukaran agama dan respon ahli keluarga non-Muslim yang terlibat serta peranan dan tanggungjawab Muslim dalam memberi bimbingan dan panduan hidup beragama kepada saudara baru Muslim yang masih dalam kategori baru mengenali Islam. Skop perbincangan mengenai dialog semakin luas apabila konsep dialog tidak hanya melibatkan hubungan antara agama atau isu-isu semasa yang berkaitan dengan kehidupan seharian manusia tetapi dialog juga merangkumi perbahasan mengenai pencapaian manusia dalam pelbagai bidang peradaban. Dialog dalam konteks ini dikenali sebagai dialog peradaban atau dialog antara tamadun. Osman Bakar (1997, 1) menyatakan dialog peradaban bermatlamat untuk membawa pelbagai komuniti bekerjasama demi kebaikan dan keharmonian hidup bersama walaupun berbeza faham agama, ideologi politik dan budaya hidup. Beliau turut menjelaskan bahawa Islam berperanan penting sebagai pencetus peradaban yang menyatukan peradaban Timur dan Barat dan berpotensi membangunkan peradaban kontemporer dan peradaban masa depan. Dialog peradaban juga berkaitrapat dengan nilai peradaban Asia yang boleh diungkapkan melalui persamaan dan perbezaan di antara pelbagai agama dan budaya yang digambarkan melalui keanekaragaman etnik di Asia. Dialog peradaban selari dengan perkembangan sains dan teknologi yang menonjolkan percapaian manusia dalam pelbagai disiplin ilmu. Peradaban manusia hanya boleh dicapai melalui landasan keamanan, dan dialog menawarkan mekanisme ke arah pencapaian peradaban tersebut. Osman Bakar menjelaskan ‘Kecelikan Budaya’ (cultural literacy)’ perlu dibangunkan untuk memahami budaya pihak lain kerana sikap sebegini berupaya membentuk anggota masyarakat yang menghargai kepelbagaian agama, bersedia berkongsi bersama serta menghargai sumbangan spiritual tradisi lain. Patricia Martinez (2008) pula mencadangkan agar penglibatan dialog diperluaskan tanpa hanya dibatasi dalam diskusi ilmiah seperti forum yang dijalankan oleh organisasi bukan kerajaan (NGOs) ataupun syarahan dari tokoh intelektual Muslim dan non-Muslim. Sebaliknya, penglibatan dialog dalam kalangan masyarakat awam di Malaysia sama ada Muslim dan non-Muslim seharusnya diberikan galakan dan sentiasa dipelihara kerana perkara ini telah lama berlangsung dalam kehidupan seharian seperti bekerja dalam organisasi yang sama, belajar bersama serta membeli belah bersama. Abdelaziz Berghout


(2008) pula mencadangkan agar dialog peradaban dibentuk secara lebih kreatif (creative civilizational dialogue) yang boleh direalisasikan melalui sikap saling kenal-mengenal sosio-budaya orang lain kerana sikap ini akan menjana dialog kemanusiaan yang lebih baik. Berasaskan perbincangan di atas memperlihatkan bahawa dialog agama di Malaysia telah mula dibudayakan walaupun belum lagi meluas dan terbuka seperti yang diaplikasikan di negara-negara jiran lain. Pelaksanaannya juga masih tetap mengakar kepada tuntutan wahyu walaupun terdapat beberapa topik yang dibahaskan boleh mencetuskan polemik. Ini kerana kebanyakan para pendialog agama di Malaysia memahami citra dialog agama adalah lahir dalam kalangan tradisi Islam dan sebagai suatu bentuk respons kepada interaksi antara penganut Muslim dan non-Muslim. Citra dialog agama yang dikemukakan oleh para sarjana Kristian tidak sesuai untuk dibudayakan. Pun begitu, tidak dinafikan bahawa ia merupakan landasan teori kepada pelaksanaan dialog agama dalam kalangan sarjana Muslim dan non-Muslim. Walaupun realitinya metode yang ditonjolkan oleh Rasulullah s.a.w dalam berdialog merupakan landasan teori yang absah, namun pandangan sarjana Kristian diambilkira sebagai suatu bentuk justifikasi dalam memahami senario dialog agama.

KESIMPULAN

Perbincangan di atas menjelaskan bahawa pada awalnya citra dialog agama menurut perspektif sarjana Kristian mewarnai suasana dialog agama sehingga menimbulkan kesangsian dalam kalangan penganut Muslim. Beberapa sarjana Barat seperti Swidler telah mengemukakan peraturan dalam berdialog bagi menghindari kesangsian. Namun, citra dialog agama kemudiannya berubah mengikut acuan Islam kerana imej yang dibawa oleh pihak sarjana Kristian menimbulkan beraneka permasalahan dengan istilah-istilah pluralisme agama, eksklusif dan inklusif yang diberikan pengertian yang tidak sejajar dengan maksudnya yang sebenar. Dialog agama yang mengakar kepada wahyu Allah melahirkan satu bentuk perkongsian hidup melalui jiwa yang saling menghormati dan memahami erti kehidupan dalam kalangan umat yang beragama dan melahirkan keharmonian beragama. Pun begitu, kita wajar sedar bahawa isu-isu yang dibincangkan dalam dialog antara agama bukan suatu perkara yang mudah dicapai dan disepakati oleh setiap pendialog. Justeru, pengertian yang lebih mendalam mengenai dialog itu perlu dicari bentuknya yang terbaik. Ini kerana dialog agama itu sahaja melahirkan beberapa bentuk dialog lain. Antaranya dialog kehidupan, dialog peradaban, dialog ketamadunan dan seumpamanya yang pastinya tiap satunya mempunyai konsep yang saling berbeza. Ini sekaligus memperlihatkan bahawa dialog agama


adalah titik tolak untuk terus memahami falsafah beragama dan falsafah agama setiap penganut. Perbezaan pendapat adalah suatu rahmat dan bukannya suatu yang keramat.

NOTA

1. Pengertian konsep ‘pluralisme’ amat luas dan mempunyai pelbagai makna. Fauzi Hamat menjelaskan secara terperinci dalam makalahnya “Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme Agama” , dlm, Wan Suhaimi Wan Abdullah & Mohd Fauzi Hamat (ed), Konsep Asas Islam dan Hubungan Antara Agama,, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya, 2007, h. 111. Pluralisme berbeza dengan plural kerana plural adalah kata sifat yang bermaksud majmuk iaitu masyarakat yang wujud dalam kemajmukan. Kemajmukan bukanlah pluralisme kerana kemajmukan adalah suatu keadaan sahaja. Sedangkan pluralisme adalah pemikiran dan sikap yang wujud berdasarkan kewujudan keadaan kemajmukan tadi. Pluralis pula adalah orang yang berpegang kepada pemikiran dan sikap itu. Pandangan Islam pluralis ini dijamin dengan ayat al-Quran yang menyatakan bahawa kejadian manusia yang berbangsa-bangsa adalah supaya saling kenal-mengenali. Saidatul Nornis Hj. Mahali (et al) dalam buku Pluraliti Etnik dan Budaya di Sabah , Penerbit UMS, Kota Kinabalu, 2007, menyatakan pluralti mempunyai beberapa makna bersesuaian dengan wacana yang mengikutinya. Dalam wacana falsafah, konsep pluraliti mengacu pada pandangan bahawa dunia boleh ditafsir dalam berbagai-bagai cara atau untuk mengadakan evaluasi ilmu yang ternyata diperkayakan oleh persaingan antara berbagai-bagai jenis pentafsiran. Dalam sosiologi kebudayaan dan etnologi, pluralisme merujuk kepada fragmentasi kebudayaan ke dalam sub-sub kebudayaan yang dipisahkan oleh etnik, bahasa, agama dan batasan-batasan lain. Dalam sosiologi fungsional pula, pluralisme merujuk pada perbezaan antara masyarakat yang dapat diteliti pada tahap individu yang mempunyai peranan berbeza. Maka, pluraliti menuntut pengakuan kita sebagai warga negara berdaulat terhadap fenomena masyarakat yang berbilang bangsa, etnik, agama dan tamadun. Kaedah menangani konflik berbilang bangsa, agama dan budaya inilah yang dikenali dengan konsep ‘pluralisme’, iaitu satu pendekatan yang mengajak berfikiran positif terhadap orang lain.

2. Friedrich Max Muller seorang ahli filiologis dan orientalis German yang mengasaskan disiplin ilmu pengajian India dan perbandingan agama.

3. Sistem kepercayaan Tuhan yang mempercayai kepada satu Tuhan akan tetapi pada masa yang sama mengiktriaf penyembahan Tuhan lain dalam agama lain.

4. Patricia Martinez (2008), “A Case-Study of Malaysia: Muslim-Christian dialogue and Partnership, Possibilities and Problems with Suggestions for the Future”. dalam. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue


of Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya.op.cit. Lihat juga Shaharom TM Sulaiman (2005), “Dialog Peradaban dan Agama di Malaysia: Praktik dan Kerelevenannya Hari Ini”. (dalam). Azizan Baharuddin (ed.). Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban Universiti Malaya.

5. Bengkel Dialog Antara Penganut Agama Mengenai Isu-Isu Semasa, Julai 2008 Berita Harian 7 Ogos 2008.

RUJUKAN

AbdelAziz Bergout. 2008. Meeting the Challenges of Dialogue: Need for Civilisational Vision and Cultural Transformation. dalam. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue of Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 149.

Abdullah Alwi Hasan. 2005. Dialog Peradaban: Praktik dan Kerelevanannya Hari Ini dlm. Azizan Baharuddin. Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya.

Ahmad Husni Hasan. 2011. “An Islamic Perspective of the Interfaith Dialogue amidst Current Inter-religious Tensions Worldwide”. GJAT – Global Journal al-Thaqafah, 25-35.

Ahmad Syalaby.1976. Muqaranah al-Adyan, Jil. 2, al-Qahirah: Maktabah al-Nahdah, 28.

Ahmad Syalabi. 1998. Mausu’ah al-Tarikh al-Islami wa al-Hadharah al-Islamiyyah. Beirut: n.p.15.

Amran Muhammad. 2006. “Dari Sejarah dan Falsafah Sains kepada Pengajian Sains dan Teknologi: Tanggungjawab Intelektual dalam Pembangunan Negara” dlm. Mohd. Hazim Shah (ed), Issues in History, Philosophy and Social Sciences: Essays in Honour of Ungku Aziz. Kuala Lumpur : University of Malaya Press, 1-17.

Andek Masnah Andek Kelawa. 1998. “Hubungan Muslim dengan Non-Muslim Menurut Perspektif al-Quran” dlm. Abdul Ghafar Hj. Don, Berhanundin Abdullah, Zulkiple Abd. Ghani. (Ed.). Dakwah Kepada Non-Muslim di Malaysia: Konsep, Metode dan Pengalaman. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Ataullah Siddiqui. 1997. Christian-Muslim Dialogue in the Twentieth Century. London: Macmillan, 56.

Azizan Baharuddin. 2008. Peranan Dialog Peradaban Di Dalam Wacana ‘Tamadun Malaysia’, Jurnal Peradaban 1: 25-41.


Azizan Baharuddin et al. (ed.). 2005. Dialog Peradaban: Peranan dan Kepentingannya di Malaysia. Kuala Lumpur: Institut Perkembangan Minda (INMIND) dan Pusat Dialog Peradaban Universiti Malaya,17.

Bengkel Dialog Antara Penganut Agama Mengenai Isu-Isu Semasa, Julai 2008 Berita Harian 7 Ogos 2008.

Davies, Merlyn Wyn. 1992. Knowing One Another – Shaping An Islamic Anthropology (Saling Mengenali: Membentuk Antropologi Islam. (terj). Mohd Sahari Nordin & Norsita Lin Ahmad. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Dina Badri. 2004. “Religion and Peace in Sudan: Inter-Religious Dialogue and Peaceful Co-Existence” in Ahfad Journal, June 2004, United Kingdom, 45.

E.B. Taylor.1920. The Primitive Culture. New York: J.P. Putnam’s Sons, 410.Eka Dharmaputera. 2006. Passing Over. Jakarta: Guning Muliah, h. 218.Ernst Troeltsh & Garret E. Paul (trans.) 1991. The Christian Faith. Augsburg

Fortress Publishers, 177.Fatmir Mehdi Shehu. 2007. Nostra Aetate and Inter-Religious Dialogue: An

Islamic Perspecive. Tesis Ph.D. Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, 77.

Fauzi Hamat. 2007. “Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme Agama”, dlm, Wan Suhaimi Wan Abdullah & Mohd Fauzi Hamat (ed), Konsep Asas Islam dan Hubungan Antara Agama,, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya, 111.

Forward, Martin. 2001. Religion: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld Publications, 43.

Forward, Martin. 2001. Inter-Religious Dialogue: A Short Introduction. Oxford: Oneworld Publication, 12.

Friedrich Max Muller seorang ahli filiologis dan orientalis German yang mengasaskan disiplin ilmu pengajian India dan perbandingan agama.

Ghazali Basri. 2005. Dialogue of Civilization: Ideas and Realities, Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya, 7.

G. Rosales & C. Arevalo. 1991. Federation of Asian Bishops- Conferences, The Second Bishops Institute for Interreligious Affairs (BIRA II), @ 1979, in For All the Peoples of Asia, G. Rosales and C. Arevalo (eds)., vol. 1.

Guillaume, Sheila Harvey. 2007. Developing A Mode For Christian Women in the Town of Suffield, CT to Engage in Dialogue with Muslim Women in the Greater Hartford Area. A Final Project Report for the Doctor of Ministry Degree. Hartford Seminary. (ProQuest), 12.

H.A. Mukti Ali. 1993. Dialog Antar Umat Beragama. BPK-GM: IAIN Sunan Kalijaga Press, 10.


Hans Kung. 1992. ”Christianity and World Religions: Dialogue with Islam” dlm. Swidler, Leonard (ed.). Muslims in Dialogue: The Evolution of a Dialogue. New York: The Edwin Mellen Press.

Harold Coward. 1998. Era of Religious and Ethnic Conflict, Responses to Religious Pluralism. United State: State University Press, 86.

Hashim Musa. 2005. Islam dan Dialog antara Peradaban: Konsep dan Idealisme dlm. Azizan Baharuddin. Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Universiti Malaya: Pusat Dialog Peradaban,14.

Hugh Goddard. 2008. Christian-Muslim Relations: Examples of Conflict and Collaboration. dlm. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue of Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 190.

Irfan Abdul Hamid Fattah. 1999. al-Fikr al-Islami fi Muwajihati al-Da’wati ila al-Hiwar Bayna al-Adyan. Journal of Islam in Asia. 1:85-89.

Ismail Raji al-Faruqi.1992. Islam and Christianity: Diatribe or Dialogue. dlm. Swidler, Leonard (ed.). Muslims in Dialogue : The Evolution of A Dialogue. Wales: The Edwin Mellen Press.

James Fredericks. 2007. Dialogue and Solidarity in a Time of Globalization, United State: Britinnica Press, 53.

Khadijah Mohd. Khambali & Khairul Nizam Mat Karim. 2005. “Interaksi dan Dialog Agama (dialog Peradaban): Satu Paparan” dlm. Azizan Baharuddin (ed.) Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban Universiti Malaya, 100.

Khairulnizam Mat Karim. 2008. Hubungan antara Agama, 8 Februari, Utusan Malaysia.

Leonard Swidler. 2003. Dialogue in Malaysia and the Global Scenario. Siri Monograf Pusat Dialog Peradaban. No. 1. Universiti Malaya, h. 53.

Leonard Swidler. 2008. The Dialogue Between Christianity and Islam, Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya, 11.

Leonard Swidler. 1992. Muslims in Dialogue: The Evolution of A Dialogue. Wales: The Edwin Mellen Press.

Mahmoud Mustafa Ayoub. 1991. “Islam and Christianity Between Tolerance and Acceptance”. Journal of Islam and Christian-Muslim Relations. 2:178.

Miriam Therese Winter. 2008. The Gospel According to Mary: A New Testament For Woman, United State: Orbis Books, 28.

Mohd Farid Mohd Shahran .2008. “Dialog Antara Agama dan Peradaban: Perspektif Agama dan Tamadun” Muzakarah Pendisiplinan Dialog Antara Agama dan Peradaban” 22 januari. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 4.


Mohd Syukri Yeoh Abdullah & Osman Abdullah .2003. The Problems of Mu’allaf in Malaysia. Islamiyyat Journal of Islamic Studies. 24: 65-84.

Muhammad Sayyid Thantawi. 2004. Adabul Hiwaar fi al-Islami. (Etika Dialog dalam Islam). (terj). Ahmad Zamroni Kamali dan Abdul Hafidz Zaid. Mesir: Daar al-Nadwah.

Munawar Ahmad Anees. 1991. “The Dialogue of History” dlm. Munawar Ahmad Anees, Syed Z. Abedin & Ziauddin Sardar. Christian-Muslim Relations: Yesterday, Today, Tomorrow. London: Grey Seal Books.

Nurcholish Madjid, Mark Woodward (ed) (1996) “In Search of Islamic Roots for Modern Pluralism: The Indonesian Experiences” in: Towards a New Paradigm, Recent Developments in Indonesian Islamic Thought, Tempel. Arizona, Arizona State University, 27.

Osman Bakar. 2006. The Qur’an on Interfaith and Inter-Civilization Dialogue, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought Malaysia(IIITM) and Institute for Study of the Ummah and Global Understanding (ISUGU), 1-39.

Osman Bakar. 2007. “Dialogues of Civilisations After 9/11 with Specific Reference to the West-Islam Cultural Divide: Promise and Obstacles”. KATHA - The Official Journal of the Centre for Civilisational Dialogue. Kuala Lumpur: Centre for Civilisational Dialogue, University of Malaya, 19-29.

Osman Bakar. 1997. Islam and Civilizational Dialogue: the Quest for a Truly Universal Civilization. Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1.

Patricia Martinez. 2008. “A Case-Study of Malaysia: Muslim-Christian dialogue and Partnership, Possibilities and Problems with Suggestions for the Future” dlm. Simon, W. Thomas & Azizan Baharuddin (ed). Dialogue of Civilizations and the Construction of Peace. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, Universiti Malaya.

Paul Tillich. 1925. Die religiose Lage der Gegenwart, (1956), The Religious Situation, Holt Meridian Press, 36.

Raimundo Pannikkar. 1978. The Intrareligious Dialogue. Barcelona: Editorial Press, 77.

Ramli Awang. 2008. Dialog antara Agama dari Perspektif al-Quran. Skudai: Penerbit UTM, xiii.

Reese, William L. 1996. Dictionary of Philosophy and Religion. New Jersey: Humanities Press, 849.

Saidatul Nornis Mahali (et al.). 2007. Pluraliti Etnik dan Budaya di Sabah, Kota Kinabalu: Penerbit UMS.

Sayyed Hossein al-Nasr. 1998. Islamic-Christian Dialogue: Problems and Obstacles to be Pondered and Overcome. The Muslim World. 88: 218-225.


Shaharom TM Sulaiman. 2005. “Dialog Peradaban dan Agama di Malaysia: Praktik dan Kerelevenannya Hari Ini” dlm. Azizan Baharuddin (ed.). Islam dan Dialog Peradaban: Satu Perspektif. Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban Universiti Malaya.

Swidler, Leonard. 1995. The Dialogues Decalogue: Ground Rules for Interreligious Dialogues dlm. Joel Beverslnis (ed.) A Sourcebook of Earth’s Community of Religion.

Stanley Jedidiah Samartha & Mar Aprem. 1983. Indian Christian who is who. Bombay: Parish Church of the East,112.

Thomas Michel, S.J. 2000. http:www.sjweb.info/documents/dialog/towardspedagogy.doc.

Volker Kuester. 2004. “Who, With Whom, About What? Exploring the Landscape of Inter-Religious Dialogue”, Exchange 33(1): 73-92.

Wilhelm Schmidt. 1983. The Origin of the Idea of God. Roman and Littlefield, 111.

Yvonne Yazbeck Haddad & Wadi Z. Haddad (eds.). 1995. Christian-Muslim Encounters, Gainesville: University Press of Florida, 33.

Ziauddin Sardar. 1991. The Postmodern Age in Munawar Ahmad Anees, Syed Z. Abedin & Ziauddin Sardar. Christian-Muslim Relations: Yesterday, Today, Tomorrow. London: Grey Seal Books.


ULASAN BUKU / BOOK REVIEW

Knowledge, Language, Thought and The Civilization of Islam

Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al–Attas

Wan Mohd Nor Wan Daud & Muhammad Zainiy Uthman (penyunting)Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, Johor. 566 halaman.

ISBN 978–983–52–0726–6

Ulasan oleh

JAMSARI ALIASPusat Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

NORAZILA MATFakulti Eknomi dan Pengurusan, Universiti Kebangsaan Malaysia

[email protected]

Penghasilan sebuah festschrift dalam konteks penulisan buku di Malaysia, khususnya kitab ilmiah, sudah semakin subur kebelakangan ini. Sebuah ‘Festschrift’ yang dinukilkan perlulah mengangkat gagasan idea, falsafah, pemikiran dan sumbangan seseorang tokoh atau sarjana yang mampu untuk diketengahkan ke alam sejagat buat kemaslahatan umat seluruhnya. Sebuah festschrift adah bukti penghormatan rakan sekepakaran, murid dan rakan seperjuangan terhadap sumbangan kesarjanaan tokoh yang diangkat itu dalam bidang ilmunya.


Salah sebuah festschrift yang terbaru terhasil daripada bekas tangan Prof Wan Mohd Nor Wan Daud dan Prof Madya Muhammad Zainiy Uthman yang berjaya menyunting sumbangan 24 sarjana antarabangsa yang merupakan sahabat, rakan taulan dan pelajar Prof Tan Sri Syed Muhammad Naquib al-Attas yang termuat di dalam sebuah ‘festschrift’ setebal 566 halaman. Selaku murid setia dan rakan sejati Syed Muhammad Naquib al-Attas sendiri, Wan Mohd Nor Wan Daud dan Muhammad Zainiy Uthman dengan lebih mudah dapat meresapi dan menjiwai kesemua penulisan yang terangkum dalam buku ini. Bab bab yang ditulis mencerminkan keluasan minat dan sumbangan Profesor al-Attas dalam lautan ilmu yang ditekuninya. Bagi membuka bicara, Wan Mohd Nor Wan Daud dalam bab pertama berjudul Al-Attas: A Real Reformer and Thinker, telah menekankan peri pentingnya tokoh ini dan menyanjung sumbangannya sebagai ilmuan pembaharu ulung yang berwibawa dalam pelbagai bidang seperti ilmu kalam, falsafah, metafizika, sejarah dan kesusateraan Islam khususnya yang berkaitan dengan Alam Melayu. Wan Mohd Nor telah berjaya membentangkan latar belakang yang padat tentang al-Attas yang meliputi susur galur salasilah keturunannya, asas pendidikannya serta persekitaran yang membentuk dan membangunkan dirinya sehingga menjadi seorang sarjana yang terkemuka. Hasil tulisan dan cetusan al-Attas juga lengkap disusun dan sumbangannya yang berkaitan dengan Alam Melayu yang di dalamnya meliputi beberapa fikiran pokok yang asli, berdaya cipta dan berpengaruh juga disusun rapi oleh Wan Mohd Nor. Dalam bab pertama yang penting ini juga membawa kita untuk mengenali dengan lebih dekat sosok tokoh “insan istimewa, yang memiliki watak intelek, jiwa intelek, daya intelek dan roh intelek seorang Muslim yang juga perintis dalam mempelopori idea Islamisasi ilmu”. Wan Mohd Nor menekankan bahawa sumbangan al-Attas bukan sahaja telah berjaya memperjelaskan konsep-konsep besar kehidupan seperti Islam sebagai satu cara hidup, konsep sejarah dan kebudayaan Melayu, pendidikan, sains, kemajuan, pembangunan, ketamadunan dan seumpamanya, namun al-Attas sendiri turut terbabit dalam penubuhan institusi berteraskan ilmu seperti Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu (IBKKM), Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) dan International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), satu lembaga pendidikan tinggi Islam unik yang beliau asaskan dan pimpin secara menyeluruh, dan terbilang bijaksana dari tahun 1987 sehingga 2002. Menurut Wan Mohd Nor lagi, al-Attas adalah antara ‘pembaharu dan ilmuan ulung’ yang dapat dirakam abadi dalam sejarah manusia melalui buah-buah fikiran yang berjaya membantu mencerahkan alam pemikiran dan memberi nilai tinggi kepada kehidupan dan tamadun manusia. Buktinya, sebahagian dari sumbangan al-Attas dalam pelbagai bidang keilmuan dan ketamadunan Islam dibicarakan dengan bertanggungjawab oleh sebarisan

Ulasan Buku / Book Review | 195

ilmuan dan pengkaji serius dari pelbagai negara. Mereka mewakili sebahagian ilmuan yang memahami sumbangan beliau yang asli dan berdaya cipta bukan sahaja di peringkat pemikiran, tetapi juga di peringkat institusi yang menurut Wan Mohd Nor, “hasil perjuangan keilmuan tokoh yang dira’ikan dalam buku ini boleh dinamakan sebagai Pergerakan Teguh atau Dynamic Stabilism”, yang sifat dan hasil perjuangannya meneguh semula pandangan hidup Islam yang disepakati sekian lama, serta mengukuhkan keyakinan kepada struktur dan dasar akhlak dan perundangannya dalam menghadapi cabaran cabaran semasa serta dilakukan dengan penuh wibawa keilmuan, tegas dan berdaya cipta. Dalam bab ini juga, Wan Mohd Nor menegaskan juga bahawa inilah kali pertama dalam sejarah Alam Melayu, karya-karya ilmuannya mempekayakan khazanah pemikiran dan ketamadunan Islam di peringkat global. Malah terdapat institusi berprestij yang mengiktiraf sumbangan al-Attas sebaris dengan pemikir dan pembaharu dunia seperti Plato, Kong Fu Tze, St. Augustine, Immanuel Kant, Edward Said, Nelson Mandela dan sebagainya. Ali Alawi dalam babnya “RE-ISLAMISING THE WORLD”, mengulas konsep sejagat Islamisasi Ilmu Pengetahuan yang diasaskan oleh al-Attas dalam dunia ilmiah, dengan terlebih dahulu bersetuju dengan permasalahan yangh timbul apabila penyah-Arabian kata kata asas dalam bahasa Arab yang ada di dalam korpus keilmuan Islam berlaku. Alawi seterusnya meneguhkan penegasan pembentukan peribadi leluhur muslim yang berlandaskan falsafah moral Islam yang suci yang dibantu dengan acuan sistem pendidikan Islam yang menyuluruh. Omar Jah membincangkan “AL-BALAGH” iaitu menekankan letak tempatnya al-balagh yang diistilahkannya sebagai ‘komunikasi dalam gagasan falfasah pendidikan’ yang diutarakan oleh al-Attas, yang antara lain menggariskan kepentingan memenuhi al-adab dalam asas pendidikan Islam yang sangat hampir dengan pandangan al-Ghazali. Ahmad Kazemi Moussavi dalam bab berjudul “SHIFTS OF LANGUAGE AND TURNS IN WORLDVIEW: Naquib Al-Attas’ Perspective”, juga mengukuhkan kedudukan bahasa dalam penegasan al-Attas tentang pandangan semesta falsafah pendidikannya. Moussavi memberikan contoh yang baik bagaimana kepakaran al-Attas dalam penggunaan konsep-konsep asas Islam dalam membahaskan pengetahuan bersifat kontemporari seperti konsep kebebasan dan sosial kontrak. Idea al-Attas tentang ‘universiti’ dalam rangka mendapatkan kefahaman tentang maksud dan amalan kebebasan akademia, institusi yang berautonomi dan falsafah pendidikan dalam konteks sistem pendidikan universiti di Afrika Selatan yang kesemuanya berpaksikan ‘adab’ dalam keilmuan pula diketengahkan oleh Yusef Waghid melalui babnya “REFLECTIONS ON AL-ATTAS’ CONCEPTION OF THE ISLAMIC UNIVERSITY: Implications for Academic Freedom, Institutional Autonomy and Philosophy of Education in South Africa.”


M. Afifi al-Akiti dan H. A. Hellyer berpendapat bahawa padangan al-Attas adalah suatu kesinambungan gagasan pemikiran al-Ghazali, dan mereka berdua melihat bahawa dengan mengetegahkan gagasan keintelektualan falsafah pendidikan Islam seperti diutarakan al-Attas, sebahagian fardu kifayah telah dapat dilunaskan, manakala sebahagian lagi akan tercapai dengan mengambil praktis cabaran gagasan idea tersebut dalam mendepani cabaran modernisasi hari muka. Perbahasan ini dapat dibaca dalam bab berjudul “THE NEGOTIATION OF MODERNITY THROUGH TRADITION IN CONTEMPORARY MUSLIM INTELLECTUAL DISCOURSE: The Neo-Ghazalian, Attasian Perpsective.” Bilal Kuspinar membahaskan kedudukan haiwan dan malaikat pada pandagan Rumi dan juga pandangan Rumi pada konsep intelek manusia yang melingkungi aspek deria, kogitif dan kecerdasan serta sandarannya kepada cinta Ilahi yang pada Kuspinar telah dikupas dalam gelombang sufi yang lebih tinggi oleh al-Attas. Dalam bahagian lain buku ini, Alparslan Acikgenc merungkaikan pendekatan Kant dan al-Ghazali dalam menterjemahkan falsafah kemanusiaan melalui perspektif hari ini. Satu pendedahan yang menarik, iaitu tatkala al-Ghazali didapati berjaya membangunkan falsafah kemanusiaan seiringan dengan konsep asas psikologi, namun epistemologi Kant terhadap manusia menjurus kepada penolakan asas psikologi tersebut. Pemerhatian Acikgenc ini seterusnya membawa kepada perbezaan fahaman dan penerimaan istilah antara tasawwur dengan ‘production imagination’, takhayyu dengan ‘reproductive imagination’, dan tamaththul dengan ‘creative imagination’. Ferid Muhic pula mengambil pendekatan empati menganalisis sumbangan falsafah al-Attas ke atas keperluan keharmonian berbilang budaya dalam konteks penerusan ketamadunan manusia dengan mengambil pandang gagasan Islam dan menyahpembaratan yang merupakan antara faktor asas ketidakstabilan antara budaya pada prinsip asasnya. Dalam bab berjudul “PROLEGOMENA TO WEST AND EAST: Kant and Ibn Khaldun”, Ernest Wolf-Gazo menganalisis dua hasil kerja utama Kant dan ibn Khaldun, yang mana olf-Gazo mendapati bahawa ‘Prolegomena to Any Future Metaphisics’ oleh Kant sebenarnya seperti kontang dan gelap yang ideanya sukar untuk difahami bahkan oleh sesama rakannya sendiri kerana didasarkan dengan penggunaan konsep yang tidak wujud sebelumnya di dalam bahasa German dan sebahagiannya dalam bahasa Latin. Manakala karya ibn Khaldun didapati lebih sintetik dan analitik yang merangkumi integrasi sejarah kemanusiaan dalam acuan gagasan teologikal Islam. Marietta Stepanyants merungkaikan perlunya suatu pendekatan yang berbeza yang berasaskan kepelbagaian budaya dalam pendidikan termasuk dalam pengajaran bidang falsafah. Stepanyants mengangkat contoh yang berlaku di Russia di mana satu ideologi asas yang kukuh melatari pemahaman


yang dibawa dalam pengajaran falsafah yang berlaku semenjak abad ke 18. Menurutnya, jika pendekatan ini tidak dinilai kembali, maka situasi yang sama mampu berlaku kepada blok Liberal Demokrat dan bahkan Muslim. Akhirnya, bentuk fahaman falsafah dan ketamadunan akan hanya dapat difahami dalam satu satu bentuk sudut pandang sahaja. Turut dibahaskan dalam koleksi ini ialah tentang konsep evolusi. Saban Teoman Durali membangkitkan isu ‘evolusi’ yang pada asalnya merupakan satu istilah biologi, dan melalui peredaran masa dengan sokongan penyokong ideanya yang kuat ini, pada kurun ke 19 berkembang dari satu hipotesis saintifik menjadi satu teori. Pegangan inilah yang menjurus kepada perkembangan sekularisme yang akhirnya memisahkan tamadun Eropah dari unsur kemanusiaannya. Menurut Durali, unsur agama perlu dibawa balik dalam kebudayaan, kerana kepercayaan dan agama adalah batu asas kepada pembangunan budaya dan tamadun manusia. Paul Lettinck memperjelaskan kesilapan sarjana sains awal yang melihat kebahagian dalam konteks pandangan Islam hanya berkisar elemen ukhrawi tanpa melingkungi peranan sains. Lettinct seterusnya memperincikan penulisannya ini dengan memberikan beberapa contoh yang telah wujud dalam karya sains awal Islami seperti nukilan al-Jahiz dan al-Tawhidi serta al-Tifashi (kesemuanya kurun ke 13 dan sebelumnya) yang menitipkan kepentingan elemen sains dalam kehidupan sosial dan intelek kaum Muslimin pada waktu tersebut. Seterusnya Hans Daiber mengukuhkan penjelasan Lettinct dengan membawa contoh dalam era Ma’mum ibn Ma’mum yang memperlihatkan ikatan kesepaduan yang kuat elemen sains dalam text dan idea yang ditulis dalam khazanah peradaban seperti yang terangkum dalam tulisan tulisan Abu Sahl al-Masihi dan Abul Khayr ibn Suwar ibn al-Khammar, yang antara lain turut memperbincangkan dan menggabungkan idea idea saintifik ibn Sina dan al-Biruni meliputi ilmu ilmu falsafah, astronomi, metereologi dan matematik. Selanjutnya Mehmet Ipsirli menggali kembali khazanah Islam dalam perkembangan institusi waqf yang merupakan satu institusi penting dalam kehidupan beragaman, sosial dan ekonomi umat Islam yang lampau yang merupakan satu perkembangan penting dalam proses Islamisasi yang berlaku dalam zaman keunggulan pemerintahan Othmaniah. Ipsirli mengukuhkan penulisan bab ini dengan mengemukakan bukti bukti sejarah tentang peranan institusi waqf yang telah dilaksanakan sewaktu Era Othmaniah tersebut yang meliputi pembangunan dan penyelenggaraan sekian banyak jumlah masjid, madrasah, tempat mandi awam, jembatan dan tempat singgah-rehat perjalanan. Ipsirli menegaskan pengaruh waqf cukup besar dan berkesan pada waktu itu, bukannya kerana paksaan di dalam sistem, tetapi melalui contoh tauladan pemerintah dari pihak Sultan dan keluarga di raja yang melakukan jumlah waqf


yang besar, yang dengannya dicontohi oleh pembesar-pembesar sehinggalah kepada masyarakat banyak. Murat Cizakca pula mengingatkan kita perihal beberapa aspek sistem kapitalisme barat yang berlaku sekarang telah ditemui dan dilalui oleh kaum Muslimin yang terdahulu, antaranya perdagangan terpilih, ekonomi berasaskan pasaran, pasaran terbuka dan labaan berganda. Bagaimanapun, Cizakca menegaskan bahawa walaupun aspek aspek tersebut telah dipraktiskan awal sewaktu zaman kegemilangan Islam, urusan yang berkaitan dengan unsur ‘riba’ adalah sama sekali dijauhi. Bahkan, suatu yang lebih mengejutkan, sewaktu Barat masih terkapai-kapai dalam mencari dan membina sistem perniagaannya sendiri, Islam sudah sedia ada dan berjaya melaksanakan ‘undang-undang kontrak dan perkongsian’ dalam muamalat mereka beserta asas asas pelaksanaan dalam perniagaan yang lainnya. Konsep kebahagian dibicangkan oleh Amer Al-Roubaie yang menyinggung pendekatan Barat hari ini yang suka mengaitkan ‘kebahagiaan’ dengan ‘kejayaan pembangunan yang bersifat moden’. Al-Roubaie menggunapakai konsep ‘kebahagiaan’ yang diutarakan oleh al-Attas dan menggabungjalinkannya dengan pendekatan pembangunan Islam yang bersepadu. Politik serantau turut menjadi aspek yang dibincangkan dalam buku ini. M. Ismail Marcinkowski mencadangkan pendekatan hubungan erat antara kuasa Parsi dengan Asia Tenggara amnya dan Siam khususnya berlangsung lebih awal, sekitar abad ke-16. Marcinkowski mendapati bahawa beberapa sosok saudagar Parsi telah berjaya menjadi orang kepercayaan ‘King Song Tham (1610-1628)’ yang telah dilantik menjadi orang tengah dalam urusan perdagangan antara Siam dengan Timur Tengah dan Muslim India. Bab 19 buku ini, pula melihat Vladimir Braginsky melalui babnya “THE NAME AND THE NAMED: On the Extent of Hamzah Fansuri’s Renown in the Malay Indonesian World (Notes and Materials)”, Braginsky menekankan bahawa hasil karya yang dicetuskan oleh al-Attas tentang Hamzah Fansuri secara radikalnya telah mengubah pandangan akan peranan Islam di alam Melayu, yang melaluinya difahami akan peri pentingnya peranan sufi dalam memperkembangkan khazanah ilmu Islam itu sendiri. Pengaruh Hamzah Fansuri bukan sahaja dapat dilihat dalam pendekatan keilmuan, bahkan bukti-bukti dari catatan manuskrip asal Melayunya didapati menjalar melewati batas batas kebudayaan dan membentuk paradigma serta sudut pandang dalam susun atur kehidupan masyarakat Islam di alam Melayu pada ketika itu. Sarjana tempatan, Md. Salleh Yaapar dalam bab berjudul “SUFISM AND ARCHITECTURAL ART IN THE MALAY WORLD”, Yaapar merungkaikan pendekatan al-Attas dalam memperkatakan tentang ‘peningkatan’ pengaruh proses Islamisasi dalam alam Melayu yang melingkungi aspek metafizik yang


menyeluruh dalam pemikitan dan budaya Melayu yang boleh dizahirkan dalam rupa bentuk seni bina dan arkitekturalnya. Yaapar menegaskan penulisan beliau dengan contoh-contoh pembinaan masjid alam Melayu asal yang bercirikan di dalamnya terangkum sudut mimbar, mehrab, bahkan makam dan wakaf. Tatiana Denisova menulis “CONCERNING ONE NAME MENTIONED IN THE TUHFAT AL-NAFIS: Two Interesting Revelations”. Tulisan beliau dalam bab ini benar benar membawa al-Attas sebagai satu subjek tersendiri dalam bab sebuah buku, dengan merungkaikan satu pembuktian dari penulisan bersejarah ‘tuhfat al-nafis’ (yang ditulis oleh Raja Ali haji sekitar 1866-1870), yang mana di dalamnya tercatat tulisan pemergian Raja Ahmad bin Raja Haji (1778 – 1878) ke tanah suci mengerjakan ibadat Haji, dan dalam kembara tersebut telah bertemu dengan Syed Muhammad al-Attas dan anak lelakinya di Madinah. Pencarian dokumen Denisova seterusnya menjumpai bahawa Syed Muhammad al-Attas ini adalah bapa kepada Syed Muhsin al-Attas, yang tertulis sebagai anak lelaki dalam teks ‘tuhfat al-nafis’ ini, yang juga mempunyai kaitan persahabatan yang rapat dengan Raja Ahmad dan kerajaan Riau-Johor. Syed Muhsin ini pula mempunyai seorang anak, Syed Abdullah (d. 1933) seorang ulama tersohor di Bogor, yang merupakan datuk kepada Prof Syed Muhammad Naquib al-Attas sendiri. Gandingan Muhammad Zainiy Uthman and Azlan Hashim dalam bab mereka berjudul “THE CORRECT DATE OF THE TERENGANU INSCRIPTION: Reconfirmed using Astronomical Computer Programs”, mengesahkan pengiraan yang dilakukan oleh Prof Syed Muhammad Naquib al-Attas ke atas tarikh sebenar Batu Bersurat Terengganu yang ditulisnya dalam buku beliau lebih 38 tahun lampau adalah benar dan bertepatan dengan kiraan yang dilakukan oleh mesin dan bantuan komputer. Melalui pengiraan dengan bantuan komputer tersebut, susunan bintang dan buruj Sharatan, Aries adalah bertepatan dengan pengiraan yang dilakukan al-Attas melalui ilmu nujum dan falak yang diaplikasikannya lebih tiga dekad yang lampau. Demikianlah sebuah ‘festschrift’ dalam aspek kesarjanaan dan kelimuan yang diutarakan dalam ulasan buku kali ini. Keseluruhan bab yang dimuatkan jelas menampilkan buah pemikiran yang menjadi tunjang dan asas dalam dunia keilmuan dan peradaban buat bekal sekalian pembaca, bagi mendepani cabaran hidup yang penuh berliku. Penulisan ‘festschrift’ ini adalah selaras dengan teras budaya ilmu dalam merangka masyarakat yang berberpotensi menjadi lebih dinamik, bermaruah, berinovasi dan berdaya saing, dan antara program pengisian utama budaya ilmu ialah tradisi menghargai sumbangan dan meneladani tokoh ilmuwan. Tradisi ini sangat penting bukan kerana tokoh ilmuwan wajar diberi penghormatan kerana ketokohannya tetapi terhadap sumbangannya dalam memajukan masyarakat menerusi komitmen dan pengembangan ilmunya.

Namun, realitinya tokoh ilmuwan seringkali tidak difahami apatah lagi diiktiraf masyarakat sewaktu hayatnya. Seorang yang berharta dinilai dengan kedermawanannya, seorang penguasa dinilai pula akan keadilannya, manakala seorang penyair dinilai kehalusan puisinya. Dan bagi seorang sarjana, kita menilai tahap hikmahnya.

PANDUAN UNTUK PENULIS

Untuk memudahkan kerja penyuntingan, para penulis diminta memenuhi keperluan berikut:

1. Manuskrip boleh ditulis di dalam Bahasa Melayu atau Bahasa Inggeris pada kertas saiz A4 dan langkau dua baris.

2. Semua rajah mestilah dalam bentuk yang bersesuaian untuk dicetak semula.

3. Rujukan hendaklah diberi pada akhir makalah, disusun mengikut abjad pengarang dan dinomborkan secara berurutan. Makalah jurnal hendaklah disenaraikan dengan nama utama dan huruf awal para pengarangnya, judul lengkap makalah, nama jurnal, bilangan jilid, tahun penerbitan, serta bilangan muka surat pertama dan terakhir halaman. Buku disenaraikan dengan nama pengarang, judul lengkap, suntingan (jika bukan yang pertama), nama siri dan bilangan (jika sebahagian siri), penerbit, tempat penerbitan dan tahun. Semua petikan dalam teks mestilah diberi dengan menggunakan nombor dalam tanda kurungan siku.

4. Nama dan alamat penulis hendaklah diberi pada akhir makalah, bersama dengan alamat mel-e sekiranya ada.

5. Penulis digalakkan merujuk kepada The Chicago Manual of Style.

6. Tiga salinan manuskrip hendaklah diserahkan kepada Ketua Editor.

7. Setelah makalah diperakukan terbit, penulis digalakkan menghantar fail elektronik yang mengandungi kandungan makalah dan juga satu salinan bercetak. Pakej pemprosesan Microsoft Word pada persekitaran PC diutamakan.

Manuskrip diterima untuk pertimbangan dengan anggapan kerja tersebut belum lagi diterbitkan atau tidak diterbitkan di jurnal lain. Makalah-makalah tertentu yang difikirkan bersesuaian oleh Lembaga Editor juga akan diterbitkan dengan merujuk kepada penerbitan asal.

INSTRUCTIONS TO AUTHORS

In order to facilitate the work of editing, authors are requested to conform to the following requirements:

1. Manuscripts should be typed in Malay or English on A4 size paper and with double spacing.

2. Diagrams must be submitted in a form suitable for reproduction.

3. References should be given at the end of the paper, ordered alphabetically by name of author, and numbered consecutively. Journal articles should be listed with names and initials of all authors, full title, name of journal, volume number, year of publication, first and last page numbers. Books should be listed with the name of author(s), full title, edition (if not the first), name of series and number (if one of a series), publisher, place of publication and year. Citation in the text should be given by numbers in square brackets.

4. Name and address of author(s) should be given at the end of the paper. E-mail address is also preferred.

5. Authors are advised to consult The Chicago Manual of Style.

6. Manuscripts must be submitted in triplicate to the Editor-in-Chief.

7. Upon acceptance of the article, authors are strongly encouraged to submit an electronic file containing their paper along with a hard copy. The word processing package Microsoft Word on a PC platform is preferred.

Manuscripts are accepted for consideration with the understanding that the same work has not been or will not be published elsewhere. Certain articles considered appropriate by the Editorial Board will be included with proper acknowledgement.

Documents

VOL. 13 ISSN 1511-8393 JULAI/ 2012 //umexpert.um.edu.my/file/publication/00002846_88016.pdf · remaja Islam dalam menghayati konsep cinta melalui pendekatan psikologi ... latar belakang