Mito, religione e filosofia nel pensiero grecoFrancesca Cattaneo e Micol Guffanti

Lezione n. 1: Concezione dualistica dell’uomoLa parola greca psyché si riferisce a un’area semantica piuttosto ampia (può essere tradotta, aseconda del contesto, con anima, vita, spirito, coscienza; tra i suoi significati c’è anche quellodi farfalla), che ha subìto significative trasformazioni storiche:• in Omero corrisponde all’immagine che si allontana dal cadavere di un defunto perraggiungere l’Ade, all’ombra spettrale con la quale si indica la persona nel suo “nonessere più”;• le testimonianze del VI e del V secolo mostrano una trasformazione nell’uso del terminepsyché, impiegato per indicare la personalità del vivente, particolarmente per quantoriguarda gli aspetti emotivi: è la sede del coraggio, dell’angoscia, della passione e dellapietà e, raramente prima di Platone, della ragione; • fra la psyché così concepita e il corpo non sussiste nessuna conflittualità: la psychérappresenta il principio vitale (letteralmente soffio, da psychéin, soffiare) intimamenteconnesso al corpo e ai suoi movimenti;• questa concezione naturalistica viene approfondita dai filosofi della natura del VI secolo,che identificano la psyché con l’arché, il principio cosmico della vita e del movimento:così la psyché è per Anassimene essenzialmente aria, per Eraclito fuoco, per Filolao e iltardo pitagorismo armonia;• occasionalmente, specie nei testi degli autori tragici, la psyché si presenta come organodella coscienza e le si attribuisce una specie di intuizione non razionale: un bambino puòafferrare con la psyché qualche cosa di cui non può avere conoscenza razionale; ha unapsyché divina non chi è più intelligente o virtuoso, ma il veggente; si immagina che lapsyché abiti in qualche profondità dell’organismo e di lì possa parlare a chi la possiede,con voce propria.Per quanto la terminologia psicologica in uso nel V secolo risulti piuttosto confusa (è ormaicompletamente sovvertito il vocabolario omerico), appare chiaro che, se anche l’idea dipsyché può evocare un vago sentore di soprannaturale, l’anima non è considerata affattoprigioniera del corpo: è piuttosto il principio vivificante il corpo, nel quale quindi si trovacome a casa propria.Accanto a questa concezione naturalistica della psyché si viene però formando una diversanozione di anima, implicante un rigido dualismo anima-corpo.Proprio il dualismo fra anima (psyché) e corpo costituisce l’asse portante della religiositàorfica, così detta perché ispirata alla figura del leggendario cantore tracio Orfeo, al qualevengono attribuite le dottrine e gli scritti che costituiscono il riferimento per questa forma dispiritualità.Si tratta di una corrente religiosa molto lontana dalla religione “pubblica” della pòlis e legatapiuttosto alla sfera dei culti misterici per la centralità accordata al problema della salvezzapersonale. Le testimonianze più antiche riconducibili alla corrente religiosa orfica sono del VIsec. a.C.; è molto difficile stabilirne con certezza i caratteri, specialmente considerando che letestimonianze dirette (laminette e terracotte funerarie) sono successive e le opere integralitramandate come orfiche sono falsificazioni di età tardo-antica e quindi circa di un millennioposteriori alle origini dell’orfismo.Tramite le testimonianze indirette è tuttavia possibile enucleare alcuni caratteri distintivi dellecredenze legate al movimento orfico e coglierne l’originalità rispetto alla cultura grecatradizionale e insieme la pesante ricaduta sulla trasformazione di quella stessa cultura.

Per seguire le tracce di questa alternativa matrice di significati, che Rohde ha chiamato “unagoccia di sangue estraneo nelle vene dei Greci”, occorre rifarsi alla prima testimonianzasignificativa in questa direzione, quella del poeta Pindaro, che trova riscontri terminologici econcettuali in Senofonte e Aristotele.

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E il corpo di tutti soccombe alla morte potente.Ma viva ancora un’immaginerimane dell’uomo, ché soladagli dei viene; essa dorme,mentre operano le membra;ma dimostra nei sogni ai dormientisovente il giudizio, che avanza, di gioie e di pene.[Pindaro, fr.116 Bowra. Traduzione di F. Sarri]Dal testo di Pindaro (prima metà del V secolo) emergono alcuni spunti significativi circa ilproblema della natura dell’anima e del suo rapporto con il corpo:• l’affermazione della sopravvivenza, dopo la morte del corpo, di una immaginedell’uomo;• la giustificazione di tale sopravvivenza tramite il riferimento a una origine divina;• la constatazione del rapporto di proporzionalità inversa fra attività corporea e attività delprincipio divino;• la sua esemplificazione con il richiamo all’esperienza dei sogni profetici.L’immagine dell’uomo che rimane vivaIl frammento di Pindaro esprime chiaramente e nella sua originalità lo spirito della religiositàorfica; ciononostante, per designare la psyché, si serve di una perifrasi tipicamente omerica, ossia“l’immagine dell’uomo che rimane viva”: questa scelta linguistica richiama da vicino l’ideadell’ombra spettrale che si allontana dal cadavere per recarsi nell’Ade, tipica dell’epicatradizionale. Gli Orfici possono sussumere nella loro idea di psyché quella omerica di soffio vitaleche al momento della morte abbandona l’uomo, per quanto sia apparentemente incompatibilecon la divinità e immortalità dell’anima: infatti la psyché orfica presenta delle caratteristiche che neconsentono l’accostamento alla “immagine dell’uomo” di Omero. Anche la psyché divina non èche “immagine dell’uomo”: non partecipa alle attività dell’uomo che vive, sente, pensa, ma svolgeuna attività propria che può realizzare pienamente solo quando allenta i legami con il corpo; lasua consistenza si avvicina dunque molto a quella dello spettro omerico, la cui identità consistepropriamente nel “non essere più” dell’uomo cui pure apparteneva.Io per mio conto, o figlioli, non sono mai riuscito a persuadermi di questo: chel’anima, finché si trova in un corpo mortale, viva; quando se ne è liberata, muoia.Vedo infatti che l’anima rende vivi i corpi mortali per tutto il tempo in cui vi risiede.E neppure mi sono mai persuaso che l’anima sarà insensibile, una volta separata dalcorpo, il quale è insensibile. Anzi, quando lo spirito si è separato dal corpo, allora,che è sciolto da ogni mescolanza e puro, è logicamente sensibile più di prima.Allorché il corpo dell’uomo si dissolve, si vedono le singole parti raggiungere glielementi della loro stessa natura, ma non l’anima: essa sola, presente o assente, sfuggealla vista. Osservate poi, - proseguì,- che nessuno degli stati umani è più vicino allamorte del sonno: e l’anima umana allora meglio che mai rivela con chiarezza la sua

natura divina, allora prevede il futuro, senza dubbio perché allora è più che mailibera.[Senofonte, Ciropedia, VIII, 7, 21. Traduzione di C. Carena]L’esposizione in prosa di Senofonte sembra ribadire le idee essenziali del brano di Pindaro,con alcune importanti precisazioni.In essa troviamo:• la sottolineatura del rapporto di stretta intimità fra anima e corpo;• ciononostante, la convinzione che un diverso destino li attenda, dopo la loro separazione:il corpo, insensibile, si dissolve e le parti che lo costituiscono raggiungono gli elementidella loro stessa natura; l’anima è logicamente più sensibile di prima e sfugge alla vista;• quindi, la sottolineatura della proporzionalità inversa fra attività corporea e psichica;• il richiamo alla natura divina dell’anima umana;• l’accostamento morte-sonno e l’esempio del sogno profetico.Aristotele diceva che la nozione degli dei ha avuto origine negli uomini da due fonti:

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dagli avvenimenti concernenti l’anima e dai fenomeni celesti. Dagli avvenimenticoncernenti l’anima a cagione delle ispirazioni che questa ha nei sogni e nelleprofezie. Quando infatti, egli dice, nel sonno l’anima viene ad essere per sé, allora,assunta la sua propria natura, essa prevede e predice le cose future. Tale essa è anchenel separarsi dai corpi al momento della morte. Pertanto [Aristotele] approva anche ilpoeta Omero per il fatto che ha notato questo: ha infatti rappresentato Patroclo che,nel venire ucciso, predice l’uccisione di Ettore e Ettore la morte di Achille. Da questiavvenimenti, egli dice, gli uomini furono indotti a supporre che esista alcunché didivino simile per se stesso all’anima e il più capace fra tutti di averescienza.[Aristotele, Sulla filosofia, fr.12 a Ross. Traduzione di G. Giannantoni]Oltre che dall’osservazione dei fenomeni celesti, la nozione degli dei è collegata da Aristoteleall’esperienza psichica. Come la contemplazione del cielo, l’esperienza coscienziale è allaportata di ciascun uomo. A garantirne l’interpretazione è chiamato Omero, l’autorità pereccellenza; la testimonianza del poeta, però, riguarda soltanto la capacità profetica dellapsyché dei morenti, non il passaggio fondamentale concernente il legame con il divino, chenon poteva trovare riscontro nell’Iliade né nell’Odissea, in quanto propriamente estraneo allamentalità arcaica veicolata da quei testi. L’aggancio a Omero è in realtà una rilettura del poetaalla luce di uno schema di pensiero più complesso:• nei sogni e nelle profezie l’anima umana è ispirata e prevede e predice le cose future;• ciò accade in virtù del fatto che nel sonno l’anima viene a essere per sé e assume la suapropria natura;• le stesse condizioni si verificano quando l’anima si separa dal corpo al momento dellamorte, come attestano i poemi omerici;• il divino è qualcosa di simile per se stesso all’anima.La matrice dei nuovi significati dell’idea di psyché legati al dualismo anima-corpo e laragione del radicale capovolgimento del concetto omerico ma anche naturalistico di psyché èrappresentata dalla idea dell’origine divina dell’anima. Si incomincia così a parlare dellapresenza, nell’uomo, di una scintilla divina e immortale, proveniente dagli dei e situata nel corpo; dal momento però che la sua natura è decisamente antitetica a quella del corpo, puòessere veramente se stessa quando i vincoli con il corpo si allentano, quindi quando il corpodorme oppure si appresta a morire.Questa nozione di psyché pare non potersi ricollegare alla religione popolare dei Greci,quanto piuttosto alle speculazioni dei teologi o “sapienti”, le cui figure (Abaris, Aristea,Ermotimo, Epimenide, Ferecide) richiamano echi della tradizione sciamanica originatasi nelmondo scitico, come anche delle credenze indoiraniche sull’immortalità. Tali credenzesembrano passare nei misteri, nelle sette religiose chiuse dedite al culto di Dioniso e, in epocacoeva alla nascita della filosofia greca, nell’orfismo.

Lezione n. 2: Metempsicosi, colpa originaria e purificazioniLa mentalità greca interpreta le credenze sciamanistiche in senso morale: il fatto che l’animadivina sia racchiusa in un corpo è giudicato come un castigo.Questa interpretazione, veicolata dall’orfismo, offre una risposta convincente ad alcuneesigenze logiche, morali e psicologiche dei Greci della fine dell’età arcaica. Determinandouna significativa discontinuità rispetto alla mentalità corrente, l’orfismo non si limita adaffermare l’esistenza di premi e castighi nell’oltretomba (solo in casi eccezionali e limitati, sene trova traccia anche in Omero) o a parlare di rinascita delle anime (eventualità ammessa,anche se solo per pochi), ma estende la reincarnazione a tutte le anime senza distinzione e leattribuisce valore morale: la reincarnazione diventa un peso anziché un privilegio ed èfunzionale a spiegare la disparità delle sorti individuali, dimostrando, come afferma un poetapitagorico, che “le sofferenze degli uomini sono volute da loro stessi”.La dinamica di sviluppo è la seguente:• con lo sviluppo del concetto di moralità, si fa sempre più urgente il bisogno dirazionalizzare il senso oscuro di colpa dominante nell’età arcaica: la credenza nellaereditarietà della colpa diventa sempre più intollerabile, mentre si pone il problema di

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giustificare le sofferenze apparentemente inspiegabili degli innocenti;• secondo la dottrina orfica, non esistono propriamente anime innocenti: tutti scontanocolpe di varia gravità commesse nelle vite anteriori;• la credenza nella trasmigrazione della psyché, nota come metempsicosi, riguarda appuntola necessità della psyché di entrare, dopo la morte, in un altro corpo per potere completarecon le sofferenze della reclusione corporea il necessario ciclo delle purificazioni;• per ciascuna anima permane dunque la validità della misura arcaica della giustizia,secondo la quale “chi ha peccato, pagherà”; tale misura si realizza però sul metro deltempo cosmico.L’esistenza nel corpo è dunque per la psyché occasione di espiazione: se ne troverebbetestimonianza nello stesso uso linguistico, che si serve di parole molto simili per indicare ilcorpo (sòma) e la tomba (uno dei significati di séma):Difatti alcuni dicono che il corpo è tomba [séma] dell’anima, quasi che essa vi siapresentemente sepolta: e poiché d’altro canto con esso l’anima esprime [semàinei]tutto ciò che esprime, anche per questo è stato chiamato giustamente “segno” [séma].Tuttavia mi sembra che siano stati soprattutto i seguaci di Orfeo ad aver stabilitoquesto nome, quasi che l’anima espii le colpe che appunto deve espiare, e abbiaintorno a sé, per essere custodita [sòzetai] questo recinto, sembianza di una prigione.Tale carcere dunque, come dice il suo nome, è “custodia” [soma] dell’anima, sinchéessa non abbia finito di pagare i suoi debiti, e non c’è nulla da cambiare, neppure unasola lettera. [Platone, Cratilo, 400c. Traduzione di G. Colli]Oltre a ribadire alcuni aspetti del rapporto anima-corpo in continuità con i testi precedenti,questo brano di Platone offre un significativo riferimento all’idea di espiazione di una colpa edi saldo di un debito, di cui viene individuata la matrice, senza però precisarne i contorni.Così il testo presenta il corpo:• il corpo è segno: è grazie a esso che l’anima “esprime tutto ciò che esprime”; • il corpo è tomba dell’anima, recinto con l’aspetto di una prigione, custodia: all’interno,l’anima “espia le colpe che deve espiare”, fino a che non abbia saldato il suo debito;• questa dottrina è da attribuirsi soprattutto ai seguaci di Orfeo.Altrettanto incisiva è la descrizione aristotelica:Considerando questi errori e queste tribolazioni della vita umana, sembra talvolta cheabbiano visto qualcosa quegli antichi, sia profeti sia interpreti dei disegni divini nellanarrazione delle cerimonie sacre e delle iniziazioni, i quali hanno detto che noi siamonati per pagare il fio di alcuni delitti commessi in una vita anteriore, e sembra verociò che si trova presso Aristotele, ossia che noi subiamo un supplizio simile a quellopatito da coloro che in altri tempi, quando cadevano nelle mani dei predoni etruschi,venivano uccisi con una crudeltà ricercata: i corpi vivi di costoro erano legati assiemea dei morti con la massima precisione, dopo che la parte anteriore di ogni vivo erastata adattata alla parte anteriore di un morto. E come quei vivi erano congiunti aimorti, così le nostre anime sono strettamente legate ai corpi.[Aristotele, Protrettico,fr.10 b. Traduzione di G. Colli]Rispetto al contributo precedente, il testo mette a fuoco con maggiore precisione lamotivazione e la consistenza del debito della psyché; in esso si riscontrano di nuovo lasottolineatura dello stretto legame fra anima e corpo e, all’interno di esso, la distinzione fra ilprincipio vivo, rappresentato dall’anima, e la pura passività caratteristica del corpo; emergonoperò anche:• la caratterizzazione dell’unione anima-corpo come ricercato supplizio;• la giustificazione del supplizio: noi siamo nati per pagare il fio di alcuni delitticommessi in una vita anteriore;• l’attribuzione di questa convinzione agli antichi, sia profeti sia interpreti dei disegnidivini e il riscontro di questa matrice culturale nel primo Aristotele.È interessante rilevare come il motivo della reminiscenza, di importanza fondamentale nellafilosofia platonica, ma molto probabilmente già in quella pitagorica, potrebbe essere statooriginariamente legato proprio alla necessità di educare la memoria al ricordo di una vita

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anteriore, ragione delle sofferenze di quella presente.Restano da chiarire le modalità dell’espiazione:Questo sia detto come preludio alla trattazione di questa materia, e si aggiunga aquesto la tradizione, alla quale, quando ne sentono parlare, molti di coloro, che nelleiniziazioni ai misteri s’interessano di queste cose, prestano molta fede, che, cioè,nell’Ade vi è una punizione per tali misfatti, e che gli autori di essi, tornati qui dinuovo, devono necessariamente pagare la pena naturale, quella, cioè, di patire ciò chehanno fatto, terminando in tal modo per mano d’altri la novella vita. [Platone, Leggi,IX, 870 d-e. Traduzione di A. Cassarà]Il testo prosegue offrendo esempi concreti in proposito: chi ha ucciso il padre deve sopportareche un giorno lo stesso trattamento gli sia riservato da parte dei figli; il matricida deverinascere di sesso femminile e morire per mano dei figli; l’anima colpevole deve pagare“l’uccisione con l’uccisione, il simile con il simile”. Dunque: • il castigo che attende i malvagi dopo la morte consiste nel tornare di nuovo in vita escontare la pena naturale, cioè patire ciò che hanno fatto.Terminato il ciclo delle reincarnazioni, l’anima ha finalmente accesso al premio che realizza ilsuo destino più pieno. Circa la natura dei premi riservati alle anime purificate, le testimonianze offerte dallelaminette auree trovate presso alcune tombe presentano versioni diverse: nella laminettatrovata a Petelia si dice che il destino dell’anima è quello di regnare insieme agli Eroi; quelladi Ipponio afferma che l’anima purificata nell’aldilà fa molta strada per le vie che percorronoanche gli altri iniziati e posseduti da Dioniso. Numerose laminette trovate a Turi assegnanoall’anima il recupero della sua divinità originaria. Convivono comunque, nella descrizione dell’aldilà, una componente originale propriamenteorfica, e un quadro tradizionale:• nella maggior parte dei casi, il premio dell’anima che si è purificata scontando la sua penanaturale consiste nel rinascere dio;• l’aldilà è descritto idealizzando la realtà terrena e collocando i beati in un rapporto diarmonia con gli dei.Resta comunque da spiegare per quale motivo un principio divino si macchia di colpe e sipurifica da esse in un corpo mortale, vale a dire, secondo le parole di un poeta pitagorico, “dadove proviene l’umanità, e perché divenne così cattiva”.A questa domanda risponde la teogonia orfica, un complesso di narrazioni mitologichedestinate, in conformità con le teogonie tradizionali greche e in particolare con quella esiodea,a illustrare l’articolarsi delle genealogie divine e l’instaurarsi dei regni dei vari dei e asvolgere così una cosmologia mitica in grado di abbracciare la generazione di tutto l’universo.La particolarità della teogonia orfica risiede però nel fatto di chiudersi con la spiegazionedell’origine della stirpe degli uomini e del bene e del male che è in essi: questo fa sì che ilracconto mitico possa rappresentare la base per una dottrina etica.La teogonia orfica è di difficile ricostruzione: le fonti decisive sono infatti molto tarde, elegate alla testimonianza dei Neoplatonici; questa duplice limitazione rischia dicomprometterne l’attendibilità, soprattutto perché l’orfismo ha subito un processo ditrasformazione plurisecolare che ben presto ha reso difficile distinguere gli elementi piùantichi dalle aggiunte successive.Alcuni elementi sembrano però appartenere alla narrazione originaria. Quando Zeus conquistail dominio del mondo dopo avere divorato Phanes da cui aveva avuto origine ogni cosa,plasma di nuovo l’universo. Unitosi con Rhea Zeus genera Persefone, dalla quale ha Dioniso.A questi, per quanto giovanissimo, viene attribuito il potere sul mondo e la signoria sugli dei.I Titani, però, invidiosi di Dioniso e probabilmente sobillati da Era, gli tendono una trappola. […] Intorno a lui ancora fanciullo si agitano in una danza armata i Cureti, ma i Titanisi insinuano con l’astuzia: dopo di averlo ingannato con giocattoli fanciulleschi, eccoche questi Titani lo sbranarono, sebbene fosse ancora un bambino, come dice ilpoeta dell’iniziazione, Orfeo il Tracio […][Clemente Alessandrino, Protrettico, 2, 17- 18. Traduzione di G. Colli]

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I Titani dunque, dopo averlo ingannato con giocattoli fanciulleschi (tra cui lo specchio) fannoa pezzi Dioniso. Atena riesce a salvare solo il suo cuore, da cui Zeus genera un nuovo Dioniso. I Titani per punizione vengono fulminati da Zeus e dalla loro cenere nascono gliuomini.L’uomo si presenta, in questa concezione, come unione di elemento divino, dionisiaco, eelemento titanico. Si spiega così la tendenza al bene e al male presente in ogni uomo: allaparte dionisiaca corrisponde l’anima, alla parte titanica il corpo. Il compito morale che nederiva è quello di liberare l’elemento divino dall’involucro titanico. Il ciclo delle rinascite èfinalizzato a liberare l’uomo da questa colpa originaria.Per affrettare la liberazione dell’elemento divino, si rende necessario un esercizio dipurificazione.Il concetto di catarsi non rappresenta un elemento originale orfico: è infatti al centro degliinteressi del pensiero religioso anche durante l’età arcaica; certamente, all’interno delloschema antropologico prospettato dall’orfismo, il tema della catarsi acquista un ruolo eun’urgenza assolutamente prioritari: a garantire la salvezza è la purezza, prima ancora che lagiustizia.Tra le pratiche catartiche maggiormente attestate vanno inclusi la partecipazione a riti ecerimonie, spesso centrate sull’uccisione di Dioniso a opera dei Titani, la pronuncia diformule a carattere magico e il vegetarianismo (considerato corollario naturale dellametempsicosi, ma legato, più in profondità, alla regola che comandava di astenersi daqualsiasi spargimento di sangue).Particolari declinazioni dell’ideale catartico si riscontrano presso alcuni filosofi che hannoaderito alle dottrine orfiche.Nodi❑ considerazione della vita del principio divino nel corpo come castigo❑ trasmigrazione in diversi corpi finalizzata all’espiazione di una colpa originaria❑ duplice natura della stirpe umana illustrata dalla teogonia orfica❑ liberazione dell’elemento divino ❑ ruolo fondamentale della catarsi

Lezione n.3: Pitagorismo, Empedocle e EraclitoUno dei pochi dati certi riguardo alla figura di Pitagora (VI sec. a.C.), per molti aspettiavvolta dal mistero, è la sua adesione alla dottrina orfica della metempsicosi.Il contemporaneo Senofane, secondo quanto riferisce Diogene Laerzio, poteva scherzare sullacompassione di Pitagora nei confronti di un cagnolino bastonato:Dicono che egli passando accanto a un cagnolino che veniva percosso ne abbia avuto pietà eabbia detto a chi lo percuoteva così: “Cessa, non percuoterlo, poiché d’un uomo amico èl’anima che io riconobbi, udendo la sua voce”.[Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VIII,36.Traduzione di M. Gigante]Altre notizie ben attestate riguardano viaggi di Pitagora nel Vicino Oriente e in Egitto: ilfilosofo si sarebbe fatto “discepolo degli Egiziani”. Lo storico Erodoto stabilisce addiritturauna linea di continuità fra tradizione egiziana, rituali orfici e dionisiaci e Pitagorismo.Al termine dei suoi viaggi, Pitagora si sarebbe stabilito a Crotone, fondando una comunità dalcarattere esclusivo, organizzata secondo una rigida gerarchia, vincolata al silenzio circaalcune verità fondamentali e con l’aspetto insieme di setta religiosa e centro di studiscientifici.Questo duplice aspetto del sodalizio pitagorico si spiega tenendo in considerazione laconcezione pitagorica della catarsi:• le pratiche di purificazione dell’anima includono l’esercizio e l’ascolto della musica,nonché lo studio dell’armonica e degli intervalli musicali;• l’esercizio ascetico è legato alla indagine naturalistica, finalizzata a svelare l’armoniasottesa alla simpatia e corrispondenza universale, secondo una concezione magicaprobabilmente alla base delle stesse indagini matematiche;

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• più in generale, strumento di perfezionamento è la filosofia (il termine sarebbe statoimpiegato per la prima volta proprio all’interno della cerchia pitagorica); Pitagora, che“diventato discepolo degli Egiziani portò per primo in Grecia tutta la filosofia”, oltre adedicarsi ai sacrifici e alle cerimonie dei riti sacri, diventa il modello della vitapitagorica, fatta di studio e ascesi.Per quanto l’impegno di indagine scientifica sia recuperato dai Pitagorici nel quadro dellecredenze orfiche come mezzo privilegiato di purificazione della psyché, la dottrinadell’anima che elaborano e successivamente sviluppano come approdo della loro ricercasulla natura sembra semplicemente giustapporsi alla concezione di matrice orfica, senzapotersi armonizzare con i suoi fondamenti. Per quanto la ricostruzione delle tesi delpitagorismo antico risulti problematica, pare che la considerazione scientifica della psychéporti a identificarla con il numero o le proprietà del numero; questa posizione avrebbe poipotuto con una certa coerenza evolvere verso la dottrina dell’anima-armonia. Sempre alPitagorismo sarebbe da attribuire la dottrina dell’anima come pnéuma, soffio vitale, in strettarelazione con la cosmologia.Nonostante le oscillazioni, non certo trascurabili, è chiaro che l’approccio scientifico conducei Pitagorici nel solco dell’indagine naturalistica che identifica nella psyché un frammentodell’arché, il principio cosmico della vita e del movimento. Questo conduce certamente ariconoscere alla psyché divinità e immortalità, ma l’immortalità è intesa come impersonalericongiungimento all’arché, laddove le dinamiche della colpa e della purificazione implicatedalla fede orfica comportano necessariamente la conservazione dell’individualità nel succedersi delle reincarnazioni. Il contrasto più stridente si manifesta però a proposito deldualismo, fondamentale conseguenza della concezione orfica assolutamente inconciliabile conuna prospettiva di tipo naturalistico, impegnata viceversa a sottolineare la continuità fracosmologia e antropologia, fra l’organismo macrocosmico e quello microcosmico.La giustapposizione di indagine naturalistica e credenze orfiche si riscontra in maniera ancorapiù evidente e quindi problematica se si considera la figura di Empedocle di Agrigento,vissuto a cavallo della metà del V sec.Autore di un poema Sulla Natura in cui, intrecciando i registri espressivi della narrazionemitica e dell’argomentazione razionale, tenta una sintesi fra logica dell’eleatismo e tradizionenaturalistica, Empedocle scrive anche le Purificazioni, testo nel quale si presenta come divinotaumaturgo.Diverse ipotesi sono state avanzate per dare coerenza a una produzione così eterogenea: i testistessi smentiscono che si possano comporre le divergenze mettendo in campo ragionievolutive e attribuendo i due testi di Empedocle a due periodi della sua vita (a una attentalettura risulta che nello stesso poema Sulla Natura compaiono riferimenti alle dottrinereligiose orfiche e ai poteri straordinari dell’autore, che rivendica le facoltà di tenere a freno iventi, comandare le piogge e risuscitare i morti); è difficile anche parlare di Empedocle come“personalità filosofica sintetizzante”, perché ciò che sembra mancare è proprio la sintesi delledue componenti del suo pensiero; come Pitagora, Empedocle sembra piuttosto unrappresentante del tipo dello sciamano, insieme scienziato naturalista e predicatore, poeta efilosofo, taumaturgo e pubblico consigliere.Ecco come, nelle Purificazioni, dimostra di accogliere i temi fondamentali della fede orfica:E c’è, come un dato ineluttabile, l’antico decreto degli dei,sempiterno, suggellato con ampi rescritti giurati,allorché per erramenti un uomo insozzi le proprie mani[con il sangue.<Ed è questo:> chi risulta spergiuro per la colpa[commessa,dovrà migrare lontano dai beati, che come demoni longevi[hanno raggiuntola vita, per tre volte diecimila stagioni,rinascendo attraverso il tempo in molteplici forme di corpi[mortali,

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permutando i procellosi cammini della propria esistenza.Così ora sono esule anch’io per il decreto divino ed erranteaffidato all’astio furibondo …[Empedocle, Poema Lustrale, fr.103 Gallavotti. Traduzione di C. Gallavotti]L’esilio della vita terrena si consuma nella consapevolezza della caduta da uno stato diperfezione originaria:Oh sciagura!, o stirpe meschina dei mortali, oppure infelice,da tali contese siete nati e da questi lamenti,e da quale dignità precipitando e dalla grandezza di quanta[felicità.[Empedocle, Poema Lustrale, fr.115-116 Gallavotti. Traduzione di C. Gallavotti] Empedocle accoglie dunque le istanze fondamentali dell’orfismo:• l’anima individuale deve pagare per una colpa originaria;• l’espiazione della colpa originaria passa attraverso il ciclo delle reincarnazioni.Non si possono però dimenticare gli elementi di matrice segnatamente pitagorica:• il ciclo delle reincarnazioni si presenta molto lungo e complesso;• l’attività intellettuale è ritenuta un esercizio di purificazione.Anche nel caso di Empedocle è fondamentale, per comprendere il problema della presenzaconcomitante di elementi di marca naturalistica e elementi orfici, analizzare la concezionedell’anima che emerge dai testi: • il termine psyché compare in Empedocle una volta soltanto, con il significato di “vita”; • per indicare l’anima di origine divina che passa attraverso il ciclo delle successivereincarnazioni, Empedocle parla di daimon, • mentre quando fa riferimento alla sede dei processi conoscitivi ne parla come di unprincipio impersonale, diversamente distribuito ma comunque presente in tutta la natura; • è grazie alle quattro radici di tutte le cose (revisione pluralistica dell’arché dei filosofiionici) che tutte le cose sono in connessione armoniosa, ciascuna con la parte a leidestinata di conoscenza e di pensiero; • la conoscenza si fonda sull’armonia del simile con il simile: è quindi plausibile,nell’uomo, indicarne la sede principalmente nel sangue, risultato della mescolanza dellequattro radici (aria, acqua, terra e fuoco).Il naturalismo di Empedocle e in particolare la concezione della conoscenza come rapportodel simile con il simile gli impediscono di fare propria una intuizione fondamentale per lapsicologia antica, quella conquistata da Eraclito di Efeso (seconda metà VI sec. - prima metàV).Eraclito fa proprie le idee fondamentali della spiritualità orfica, che esprime nel suocaratteristico stile aforismatico, vicino all’enigma e alla profezia oracolare:Immortali mortali, mortali immortali, vivendo la morte di quelli, morendo la vita diquelli.[Eraclito, fr.22 B62 DK]L3- T5 L’oltretombaDopo la morte attendono gli uomini cose che essi non sperano e neppureimmaginano.[Eraclito, fr.22 B27 DK]I riferimenti si inscrivono all’interno delle coordinate classiche della dottrina orfica:• la vita terrena si configura come esistenza decaduta;• intercorre fra vita corporea e vita dell’anima di origine divina un rapporto diproporzionalità inversa;• dopo la morte l’anima va incontro a premi o castighi. Il guadagno fondamentale di Eraclito non riguarda infatti una rivisitazione delle dottrineorfiche, quanto piuttosto una svolta fondamentale impressa alla speculazione naturalistica econseguentemente alla psicologia modellata su di essa: la psyché è fatta coincidere conl’arché, il fuoco cosmico; al principio è però attribuita l’intelligenza, che viene quindi aessere una caratteristica propria anche della psyché. Anche nella psyché si manifesta

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infatti l’attività del lògos, la regola che “governa tutte le cose attraverso tutte le cose”.Questa fondamentale acquisizione apre alla psyché una nuova dimensione; a rivelarlo sono lemetafore spaziali impiegate dallo stesso Eraclito:I confini della psyché non li potrai mai raggiungere, per quanto tu proceda fino infondo nel percorrere le sue strade: così profondo è il suo lògos.[Eraclito, fr. 22 B 45 DK]C’è un lògos della psyché che accresce se stesso.[Eraclito, fr.22 B 115 DK]L’anima si presenta come l’unica realtà del mondo umano in grado di partecipare dellapotenza del lògos e non di subirla: è grazie alla continuità garantita dal lògos che è possibileper l’uomo superare l’estraneità rispetto al mondo ed è in virtù dell’onnipresenza del lògosche non si dà contrapposizione fra indagine del macrocosmo e del microcosmo (Eraclito puòparlare della sua ricerca scrivendo: Ho indagato me stesso).Certamente anche questo tipo di considerazione della psyché non esce dal solco delnaturalismo, con la conseguenza inevitabile dell’impersonale omogeneità di anima e arché:tuttavia l’identificazione di anima e intelligenza, per quanto attuata attraverso il mediumrappresentato dall’universale presenza del lògos, rappresenta un traguardo del pensieronaturalistico che, lasciato cadere da Empedocle, è destinato ad agire in profondità sullosviluppo del concetto di anima fino alla rivoluzione socratica.Nodi❑ attività intellettuale come strumento di purificazione in Pitagora e Empedocle❑ giustapposizione di concezione naturalistica e concezione orfica della psyché❑ identificazione di psyché e intelligenza in Eraclito

Lezione n. 4: La rivoluzione socratica Il tentativo di valutare l’apporto di Socrate nell’ambito dello sviluppo del concetto greco dipsyché si scontra inevitabilmente con l’ostacolo rappresentato dal margine di aleatorietà checaratterizza qualsiasi ricostruzione del pensiero di questo autore. La totale assenza ditestimonianze dirette costringe, anche per quanto riguarda questo tema, a ipotizzare qualepossa essere stato il contributo di Socrate tramite approssimazioni successive, attraverso ilconfronto delle testimonianze indirette. I testimoni cui fare riferimento sono:• Aristofane: è la fonte più antica; la sua commedia, Le Nuvole, assume il tono della parodiaper accusare Socrate di essere il peggiore dei sofisti e allo stesso tempo filosofo naturalistavicino alle dottrine di Diogene di Apollonia; • Platone: attribuisce a Socrate il ruolo di protagonista della maggior parte dei suoi dialoghi;la sua testimonianza va vagliata considerandone l’intento di esaltazione della figura diSocrate, spesso trasfigurata fino a assumere valore di simbolo; occorre poi considerare chenei dialoghi platonici Socrate si fa portavoce delle dottrine platoniche;• Senofonte: i Detti memorabili e altri scritti minori che hanno Socrate come protagonistasono per la maggior parte opere della vecchiaia dell’autore, uditore di Socrate solo perbrevissimo tempo e durante la giovinezza;• Aristotele: pur offrendo contributi importanti, non è un contemporaneo e per di più parladi Socrate solo sporadicamente;• i fondatori delle Scuole socratiche minori, le cui testimonianze sono scarse e filtrateattraverso le rispettive riletture dell’insegnamento socratico.Anche se le innumerevoli difficoltà che si incontrano cercando di orientarsi attraverso questiriferimenti tendono a sfumarne irrimediabilmente i contorni, non si può fare a meno disottolineare il carattere decisivo del contributo socratico, in particolare per quanto riguardal’evoluzione del concetto di psyché. Proprio su questo punto infatti sembra più netta ladistinzione fra il prima e il dopo Socrate, tanto da far parlare di “rivoluzione socratica”.Per documentarne la consistenza, vale la pena di rivolgersi innanzitutto alla platonicaApologia di Socrate, probabilmente il documento più cospicuo e attendibile sulla figurastorica di Socrate. L’evento cui l’Apologia fa riferimento è il processo intentato contro

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Socrate nel 399 a.C. Difendendosi contro i suoi accusatori, Socrate mette a fuoco l’oggettofondamentale della sua indagine filosofica:Ebbene, che cosa affermavano i miei calunniatori nel calunniarmi?Dobbiamo leggere il loro atto di accusa, come se fossero accusatori veri e propri:“Socrate commette ingiustizia e si dà molto da fare, indagando le cose che stanno sottoterra e quelle celesti, facendo apparire più forte il ragionamento più debole e insegnandoqueste medesime cose anche agli altri”.Questa è l’accusa che mi fanno. E queste stesse cose le avete viste nella commedia diAristofane, un Socrate che là viene portato attorno, dicendo di camminare nell’aria emolte altre sciocchezze: tutte cose queste di cui io non mi intendo né molto né poco.Dico ciò in quanto ho disprezzo per una scienza come quella, posto che ci sia qualchesapiente di tali cose. Che io non debba ricevere da Meleto anche un’accusa di tal genere!Dico, invece, che di queste cose, o cittadini ateniesi, io non faccio assolutamente ricerca.Chiamo a testimoni, di nuovo, la maggior parte di voi. E ritengo opportuno che viinformiate a vicenda e che riferiate le vostre opinioni, quanti mi avete sentito discutere. –E siete in molti che mi avete sentito! – Consultatevi dunque a vicenda, se c’è qualcuno di voi che mi abbia mai udito discutere di cose di tal genere, o poco o molto. E così virenderete conto che anche le altre cose che i più dicono di me sono come queste.In realtà, niente di tutto questo è vero.E se poi avete udito da qualcuno che io cerco di educare uomini e che esigo danaro,neanche questo è vero. In realtà mi sembra che sia una cose bella, se uno è in grado di educare uomini, comesono in grado di farlo Gorgia di Leontini, Prodico di Ceo e Ippia di Elide.Ma di tali cose non ho proprio conoscenza, cittadini di Atene!.Ora, qualcuno di voi potrebbe fare questa considerazione: “Ma allora, o Socrate, quale èla tua occupazione? Da che cosa ti sono derivate queste calunnie? Certamente non perchénon ti occupavi di nulla di più straordinario degli altri, si sono levate queste voci e unafama così grande. Non sarebbero sorte, se tu non avessi fatto nulla di diverso rispetto aglialtri. Devi dirci, dunque, che cos’è, affinché non ti giudichiamo in modo sconsiderato”.Chi dice ciò, mi sembra che dica il giusto. E io cercherò di mostrarvi che cosa ha datoorigine alla cattiva fama e alla calunnia contro di me.Dunque, ascoltatemi! Forse a qualcuno di voi sembrerà che io stia scherzando. Maseppiatelo bene: io vi dirò tutta la verità.Io, cittadini ateniesi, mi sono procurato questa rinomanza non per altro che per una certasapienza.Quale è questa sapienza?Quella che, forse, è una sapienza umana. Infatti, di questa può darsi veramente che io siasapiente.Invece, quei tali di cui poco fa parlavo, o saranno sapienti di una sapienza superiorerispetto a quella umana, o non so che cosa dire. Certamente, io non conosco questasapienza. E chi dice, invece, che la conosco, mente; e lo dice per calunniarmi. [Platone,Apologia di Socrate, 19b-20e. Traduzione di G. Reale]Socrate è accusato:• di indagare le cose che stanno sotto terra e quelle celesti: per comprendere come questaattività potesse in certi casi diventare un capo di imputazione, basta citare il precedentenon lontano di Anassagora, processato nel 433 a.C. ad Atene proprio per empietà;• di far apparire più forte il ragionamento più debole: tramite questa insinuazione l’accusavuole parificare l’insegnamento socratico e quello dei sofisti, mirante alla persuasione enon alla verità.Nel rispondere, Socrate chiama gli Ateniesi stessi a testimoni della sua estraneità all’indaginenaturalistica e alla sofistica: • riconosce l’esistenza e la diffusione dell’opinione che lo vorrebbe filosofo naturalista; citadirettamente Aristofane e la parodia delle Nuvole, la quale sfrutta fra l’altro il fatto cheSocrate era stato discepolo di Archelao di Atene, che poneva l’aria infinita come principio

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delle cose;• chiarisce il suo disprezzo nei confronti di una scienza che voglia indagare le cose chestanno sotto terra e quelle celesti e mette in dubbio addirittura che possa esserci qualchesapiente di tali cose: in ogni caso, riconosce la propria ignoranza in proposito (tutte cosequeste di cui io non mi intendo né molto né poco);• insinua il dubbio anche circa la possibilità di dispensare insegnamenti circa le virtùdell’uomo e del cittadino, alla maniera dei sofisti: ritiene certamente che sia una cosa bella, se uno è in grado di educare uomini, ma nel suo caso specifico non esita aammettere di non avere alcuna conoscenza in merito;• dopo avere per due volte ribattuto alle accuse invocando la propria ignoranza, ammetteche le calunnie nei suoi confronti derivano da una certa sapienza, che ammette dipossedere: una sapienza umana.Il magistero di Socrate in Atene inizia quando il filosofo si è lasciato definitivamente allespalle l’interesse per la filosofia naturalistica e ha circoscritto la sua indagine alla sapienzaumana. Questo nuovo tipo di sapere è “umano” in quanto:• prende le mosse dalla consapevolezza della limitatezza della capacità conoscitivadell’uomo: già dal testo sopra riportato è chiaro come la sapienza umana delimiti ilproprio perimetro in relazione a vaste regioni dichiaratamente consegnate all’ignoranza oall’illusione di una sapienza superiore rispetto a quella umana;• mette esplicitamente a fuoco quello dell’uomo come il problema filosofico per eccellenza.Seguire l’itinerario del pensiero di Socrate è quindi innanzitutto chiedersi quale sia l’essenzadell’uomo e portarsi così alle radici, non raggiunte dalla sofistica che pure aveva indagato iproblemi dell’uomo, della filosofia morale.Socrate. Potremo mai sapere quale arte renda migliore noi stessi, mentre ignoriamo chisiamo noi stessi?Alcibiade. È impossibile.Socrate. Ma è forse facile conoscere se stessi ed era un buono a nulla colui che ha postoquell’iscrizione sul tempio di Delfi, oppure si tratta di una cosa difficile e non alla portatadi tutti?Alcibiade. Molte volte, Socrate, mi è sembrata una cosa alla portata di tutti, molte volte,invece, assai difficile.Socrate. Tuttavia, Alcibiade, che sia facile oppure no, per noi la questione si pone così:conoscendo noi stessi potremo sapere come dobbiamo prenderci cura di noi, mentre, selo ignoriamo, non lo possiamo proprio sapere.Alcibiade. È così.Socrate. Ebbene, in quale modo si potrebbe trovare questo se stesso? Così, infatti,scopriamo chi siamo, mentre, finché lo ignoriamo, ciò sarà impossibile.Alcibiade. Dici bene.Socrate. Fermati, per Zeus! Con chi stai parlando ora? Non stai parlando con me?Alcibiade. Sì.Socrate. E anch’io con te?Alcibiade. Sì.Socrate. Socrate, allora, è colui che parla?Alcibiade. Proprio.Socrate. Mentre Alcibiade è colui che ascolta?Alcibiade. Sì.Socrate. Ma Socrate non discute forse con parole?Alcibiade. È ovvio.Socrate. Il discutere e il servirsi di parole per te coincidono?Alcibiade. Senz’altro.Socrate. Ma chi si serve e ciò di cui si serve non sono differenti?Alcibiade. Come dici?Socrate. Per esempio il calzolaio taglia con il trincetto, la lesina e altri strumenti. Alcibiade. Sì.

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Socrate. Pertanto, chi taglia e si serve di qualcosa è diverso da ciò che, tagliando, usa?Alcibiade. Come no?Socrate. E così anche gli strumenti di cui si serve il suonatore di cetre sono diversi dalcitarista stesso?Alcibiade. Sì.Socrate. Dunque, calzolaio e citarista sono diversi dalle mani e dagli occhi di cui siservono?Alcibiade. È chiaro.Socrate. E l’uomo non si serve di tutto il corpo?Alcibiade. Senz’altro.Socrate. Ma non ci risultava diverso chi si serve di qualcosa da ciò di cui si serve?Alcibiade. Sì.Socrate. Pertanto l’uomo è diverso dal suo corpo?Alcibiade. Sembra di sì.Socrate. Che cos’è, allora, l’uomo?Alcibiade. Non so che cosa rispondere.Socrate. Però sai che è ciò che si serve del corpo.Socrate. Vi è forse qualcos’altro che se ne serve, al di fuori dell’anima?Alcibiade. Nient’altro.Socrate. L’anima quindi ci ordina di conoscere chi ci comanda “conosci te stesso”.[Platone, Alcibiade Maggiore, 128e-131a. Traduzione M.L. Gatti]Il monito delfico “Conosci te stesso” può senza dubbio essere assunto quale cifra delfilosofare socratico: la stessa urgenza dell’esigenza morale può trovare opportuna rispostasolo a partire da un’adeguata analisi introspettiva, come evidenziato in apertura del testo. Chiè dunque il “te stesso” che l’oracolo comanda di conoscere?Attraverso alcuni semplici passaggi, Alcibiade è messo nella condizione di poter rispondere:• il primo esempio prende spunto dall’esperienza del colloquio in atto: gli interlocutoriparlano, e per fare ciò si servono dello strumento rappresentato dalle parole;• seguono altri esempi: il calzolaio svolge il suo lavoro servendosi degli strumenticaratteristici (trincetto, lesina…) e così il citarista;• sempre mantenendo gli esempi precedenti, si guadagna un ulteriore acquisizione: nellavoro, anche alcune parti del corpo intervengono come strumenti specializzati (mani,occhi…);• se si considera quel particolare mestiere che è l’essere uomo, ci si accorge che a essereimpiegato come strumento è tutto il corpo;• anche in quest’ultimo caso, come nei precedenti, va tenuta ferma la regola per cui èdiverso chi si serve di qualcosa e ciò di cui si serve;• dunque l’uomo non è corpo, ma ciò che si serve del corpo: l’uomo è l’anima, un’animache si serve del corpo come strumento.L’etica socratica prende le mosse proprio dall’identificazione dell’uomo con la sua anima, edalla particolare concezione dell’anima propria di Socrate. Ecco come il filosofo presenta lapropria originale attività di educatore della città, che considera missione divina: “Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però ubbidirò più al dio che a non avoi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi edi farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sonosolito dire, ossia queste: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino dellaCittà più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti dellericchezze per guadagnarne il più possibile e della fama e dell’onore, e invece non ti occupie non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi ilpiù possibile buona?”.E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, non lo lasceròandare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò ad esame elo confuterò. E se mi risulterà che egli non possegga virtù, se non a parole, lo biasimerò,in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno maggior valore, e in maggior

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conto le cose che ne hanno molto poco.E farò queste cose con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è piùvecchio, sia con uno straniero, sia con un cittadino, ma specialmente con voi, cittadini, inquanto mi siete più vicini per stirpe. Infatti queste cose, come sapete bene, me lecomanda il dio. E io non ritengo che ci sia per voi, nella Città, un bene maggiore diquesto mio servizio al dio.Infatti, io vado intorno facendo nient’altro che cercare di persuadere voi, e più giovani epiù vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze, né di alcun’altracosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il piùpossibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma dalla virtù stessa nasconole ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico. [Platone,Apologia di Socrate, 29d-30b. Traduzione di G. Reale.]Il testo evidenzia la portata dirompente dell’identificazione dell’essenza dell’uomo conl’anima; Socrate:• caratterizza il suo filosofare come continuo interrogare e sottoporre a esame gliinterlocutori per metterli sulla strada della virtù;• capovolge la gerarchia dei valori: rimprovera infatti agli Ateniesi di tenere in maggioreconto le cose che hanno scarso valore e di darsi pensiero unicamente delle ricchezze,della fama e dell’onore;• recupera il primato della virtù rispetto a qualsiasi altro bene;• riannoda la virtù all’essenza dell’uomo: coltivare la virtù significa darsi pensiero dellasaggezza, della verità e della propria anima, in modo che diventi il più possibile buona.Il fatto che vengano accomunate la cura per la saggezza, per la verità e per la propria animachiarisce un aspetto essenziale della “rivoluzione socratica”: l’anima, che rappresenta perSocrate l’essenza dell’uomo, è la coscienza pensante e operante, il soggetto dell’attivitàintellettuale e morale. In definitiva, uno sguardo complessivo sulla dottrina socratica dell’anima non può fare ameno di sottolineare il ruolo decisivo di due componenti, già anticipate, senza svilupparnetutte le implicazioni, da Eraclito:• l’interesse per l’indagine introspettiva• l’identificazione della psyché con la sede dell’intelligenza individuale; Anche la matrice orfica rappresenta un riferimento imprescindibile; nell’appello socratico alla“cura dell’anima” convergono:• la concezione della psyché come individuale (legata nell’orfismo alla necessità dellaconservazione della medesima identità attraverso le successive trasmigrazioni);• la convinzione del primato dell’anima sul corpo e l’insistenza sulla necessità dipreoccuparsi della vita dell’anima piuttosto che di quella del corpo (le tracce del dualismogerarchico anima-corpo tipico dell’orfismo si ripresentano puntualmente nei limitiintellettualistici dell’etica socratica, che riduce di fatto il vizio a un deficit di conoscenza);• l’idea che l’attenzione per l’anima si concretizzi in un esercizio continuo finalizzato allasua purificazione (così può essere letto il riferimento all’incessante esame di se stessi edella propria condotta);• la centralità della tematica antropologica, pur non legata a una escatologia (la posizionesocratica circa il destino dell’anima è aporetica) e l’urgenza dell’esigenza etica, giàincontrate come caratteri distintivi dell’Orfismo e della narrazione teogonica che ne è allabase.Inoltre, l’importanza, per la costruzione dell’idea socratica di psyché, del concetto orfico dianima-demone troverebbe conferma nella testimonianza del poeta comico Aristofane, nelleNuvole: la parodia dell’insegnamento socratico include infatti la presentazione del “pensatoiodelle psychài sapienti” come comunità mistico-esoterica.Socrate. Vuoi chiaramente conoscere la vera essenza delle divine cose?Strepsiade. Se si può, perdio!Socrate. E intavolare un discorso con le Nuvole, nostre divinità?Strepsiade. Certissimo.

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Socrate. E allora siedi sul sacro trespolo.Strepsiade. Eccomi seduto.Socrate. Ora prendi questa corona.Strepsiade. La corona, perché? Povero me, Socrate, baste che non mi sacrificate: chesono, Atamante?Socrate. Ma no: tutte cose che facciamo agli iniziati.Strepsiade. E che me ne viene?Socrate. A parlare diventerai limatissimo, sonante, fior di farina. (Lo spruzza di farina)Ma sta’ fermo!Strepsiade. Perdio, mi imbrogli! Spruzzato così, chi non diventa fior di farina?Socrate. Che taccia il vecchio in devozione e ascolti la preghiera:Aere possente signoresmisurato tu che la Terrareggi sospesa nello spazioEtere fulgido e Nuvolesante divine tra i fulminitonanti or vi levateapparite voi Signorenell’aria a quei che pensa.[Aristofane, Le Nuvole. Traduzione Marzullo]I riferimenti di marca mistico-esoterica sono numerosi:• il sacro trespolo; • la corona;• l’accenno agli “iniziati”;• il battesimo con la farina;• l’invocazione delle divinità della setta, tra cui Caos e Etere, due figure fondamentali dellacosmogonia orfica.Con Socrate tuttavia gli elementi desunti dall’Orfismo sono recuperati in una sintesispeculativa del tutto originale: identificando nella psyché la sede dell’intelligenza e dellacoscienza la riflessione filosofica sull’anima finisce di dividersi fra approccio naturalistico-scientifico (destinato irrimediabilmente ad appiattire il discorso sull’uomo nel quadro di unapiù vasta indagine sulla natura) e considerazione teosofica (che prescrive la cura di unmisterioso “secondo io” che alberga nell’uomo) e apre lo spazio per l’autonomo sviluppodella riflessione morale.

Lezione n. 5: Platone: l’anima e il suo destinoCon Platone giunge a piena maturazione il concetto di anima avanzato da Socrate; si possonoinfatti riscontrare: • l’affermazione che l’uomo si identifica con la propria anima;• l’identificazione dell’anima individuale con la capacità di intendere e di volere delsingolo;• la prescrizione che di essa e non del corpo deve innanzitutto occuparsi l'uomo.Questi guadagni fondamentali sono raggiunti dalla protrettica e dalla dialettica socraticaprincipalmente per via intuitiva, mentre grazie a Platone acquistano il rigore di conclusionidimostrate.Un riferimento importante per l’indagine psicologica platonica è offerto dalla cosiddettaseconda navigazione, che dischiude la dimensione del soprasensibile: ammettendol’appartenenza dell’anima a questo ordine di realtà è possibile acquisire per via dimostrativa ipunti principali di una dottrina della psyché che conserva molti aspetti di quella orfica,ancorandola però a una salda fondazione speculativa.Si ritrovano dunque in Platone temi caratteristici dell’orfismo, a partire da quello delloscambio morte-vita. Un elemento ulteriore, anche se non del tutto originale (basta pensare aiPitagorici), rintracciabile nella trattazione platonica è invece la particolare interpretazionedell’ esercizio di purificazione necessario per riscattare la psyché dal suo esilio corporeo: si

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tratta innanzitutto di un esercizio filosofico. Date queste premesse, non risulta difficilecomprendere il messaggio proposto nel Fedone: i filosofi fanno della morte in quanto distaccodal corpo la loro professione; a maggior ragione dunque non li spaventa il sopraggiungeredella morte vera, per prepararsi alla quale impiegano l’intera esistenza. “Tutti coloro che praticano la filosofia in modo retto rischiano che passi inosservatoagli altri che la loro autentica occupazione non è altra se non quella di morire e diessere morti. E se questo è vero, sarebbe veramente assurdo per tutta la vita noncurarsi d’altro che della morte, e poi, quando arriva la morte, addolorarsi di ciò cheda tanto tempo si desiderava e di cui ci si dava tanta cura”.E Simmia, ridendo, disse: “Per Zeus, Socrate, mi hai fatto ridere, anche se ora non neavevo proprio voglia! Io penso che la gente, se sentisse dire questo, penserebbe chesia davvero ben detto dei filosofi- e lo riterrebbero in particolar modo i nostriconcittadini-, ossia che essi sono veramente dei moribondi; e direbbe di essersi benaccorta che i filosofi sono degni di subire la morte!”“E direbbe la verità, Simmia! Però non è vero che la gente se ne sia davvero accorta.Infatti non si è accorta in che senso i veri filosofi siano dei moribondi e in che sensosiano degni di morte, e di quale morte! Ragioniamo dunque, tra noi e lasciamo andarela gente. Riteniamo noi che la morte sia qualche cosa?”“Certo”, disse Simmia.“E riteniamo che sia altro che non una separazione dell’anima dal corpo? E cheessere morto non sia altro che questo: da un lato, l’essere il corpo, separatosidall’anima, da sé solo, e dall’altro, l’essere l’anima, separatasi dal corpo, da sé sola? Odobbiamo ritenere che la morte sia qualcosa d’altro e non questo?” [Platone, Fedone,64 a- c. Traduzione di G. Reale]Il discorso procede in maniera estremamente lineare: • la morte consiste nella separazione dell’anima dal corpo: dopo la morte, l’anima sta “da sésola” e così il corpo;• se si intende la morte in questo senso, l’occupazione dei filosofi è principalmente quella dimorire.Resta però da chiarire perché il filosofo persegue la separazione dell’anima dal corpo, equindi in che senso la filosofia rappresenta una pratica di purificazione. Così argomenta ilFedone: “Sembra che ci sia un sentiero che ci porta, mediante il ragionamento, direttamente aquesta considerazione: fino a quando noi possediamo il corpo e la nostra anima restainvischiata in un male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato quelloche ardentemente desideriamo, vale a dire la verità. […] Ma risulta veramente chiaroche, se mai vogliamo vedere qualcosa nella sua purezza, dobbiamo staccarci dalcorpo e guardare con la sola anima le cose in se medesime. E allora soltanto, comesembra, ci sarà dato di raggiungere ciò che vivamente desideriamo e di cui ci diciamoamanti, vale a dire la saggezza: cioè quando noi saremo morti, come dimostra ilragionamento, e non fin quando siamo vivi. Infatti, se non è possibile conoscerealcunché nella sua purezza mediante il corpo, delle due l’una: o non è possibileraggiungere il sapere, o sarà possibile solo quando si sarà morti; infatti solamenteallora l’anima sarà sola per se stessa e separata dal corpo, prima no. E nel tempo incui siamo in vita, come sembra, noi ci avvicineremo tanto di più al sapere quantomeno avremo relazioni con il corpo e comunione con esso, se non nella strettamisura in cui vi sia piena necessità, e non ci lasceremo contaminare dalla natura delcorpo, ma dal corpo ci manterremo puri, fino a quando il dio stesso non ci abbiasciolto da esso. E, così puri, liberati dalla stoltezza che ci viene dal corpo, come èverosimile, ci troveremo con esseri puri come noi, e conosceremo da noi stessi tuttociò che è semplice: questa è forse la verità. Infatti, a chi è impuro non è lecitoaccostarsi a ciò che è puro”. [Platone, Fedone, 66 b-67 b. Traduzione di G. Reale]Dunque il filosofo, etimologicamente “amante della saggezza”, persegue un obiettivo, laverità, per il raggiungimento del quale il corpo rappresenta un impedimento:

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• da esso non viene saggezza, ma “stoltezza”: nella parte di testo omessa, Platoneargomenta questa tesi, elencando le “innumerevoli preoccupazioni” a motivo delle quali ilcorpo distoglie dalla ricerca della verità (necessità del nutrimento, malattie, amori,passioni, paure, vanità e, come se non bastasse, interferenze nelle ricerche stesse cheimpediscono di vedere il vero);• la acquisizione del sapere autentico presuppone che l’anima sia sola per se stessa eseparata dal corpo, dunque precisamente nella condizione che il testo precedente indicavaquale prodotta dalla morte;• quella approssimazione alla saggezza in cui precisamente consiste la vita del filosofo èdunque un cammino di perfezionamento dall’essere la propria anima all’essereesclusivamente la propria anima: per questo motivo ricalca l’itinerario dellapurificazione orfica e ne rispetta l’assunto di fondo: a chi è impuro non è lecito accostarsia ciò che è puro;• la concezione dell’attività intellettuale come purificazione solo con Platone riesce aarmonizzarsi opportunamente con la dottrina della psyché, soprattutto per via degliapprodi della seconda navigazione; • se la "stoffa" dell’anima è quella del mondo soprasensibile e intelligibile, unico è ilcammino che conduce dal sensibile all’intelligibile (quello filosofico) e che consente laemancipazione della psyché dalla corporeità (quello di purificazione). Non stupisce quindi che Platone possa sentirsi sicuro nell’interpretare come conformi alla suadottrina le testimonianze degli esperti dei misteri:E certamente non furono degli sciocchi coloro che istituirono i Misteri: e in verità giàdai tempi antichi ci hanno velatamente rivelato che colui il quale arriva all’Ade senzaessersi iniziato e senza essersi purificato, giacerà in mezzo al fango; invece, colui chesi è iniziato e si è purificato, giungendo colà, abiterà con gli Dei. Infatti, gli interpretidei misteri dicono che “i portatori di ferule sono molti, ma i Bacchi sono pochi”. Ecostoro, io penso, non sono se non coloro che praticano rettamente lafilosofia.[Platone, Fedone, 69 c-d. Traduzione di G.Reale]Oltre allo scambio morte-vita e all’urgenza della pratica catartica, è possibile riscontrarenella trattazione platonica sull’anima altri temi che richiamano, più o meno da vicino,l’Orfismo. Analoghi in particolare sono gli interrogativi circa l’origine divinadell’anima, le ragioni della sua “caduta” in un corpo e il suo destino ultimo; anche ilregistro espressivo scelto ricalca quello mitico-poetico della teogonia orfica.Il testo di riferimento per i temi in esame è il Fedro, a partire dal celebre mitodell’auriga:«Della immortalità dell’anima si è parlato abbastanza, ma quanto alla sua naturadobbiamo dire che definire quale sia sarebbe trattazione adeguata solo per un dio eanche lunga; tuttavia, parlarne per immagini è impresa umana e più breve. Questo siadunque il modo del nostro discorso. Si raffiguri l’anima come la potenza d’insieme diuna pariglia alata e di un auriga. Ora tutti i corsieri degli dei e i loro aurighi sonobuoni e di buona razza, ma quelli degli altri esseri sono un po’ sì e un po’ no.Innanzitutto, per noi uomini, l’auriga conduce la pariglia; poi dei due corsieri uno ènobile e buono, e di buona razza, mentre l’altro è tutto il contrario ed è di razzaopposta. Di qui consegue che, nel nostro caso, il compito di tal guida è davverodifficile e penoso» [Fedro, 246a –246b. Traduzione di P. Pucci modificata].Il testo si apre con un riferimento alla trattazione sull’immortalità dell’anima: tale accenno èparticolarmente importante, in quanto consente di ribadire, nel quadro di un discorso mirantea rintracciare gli elementi di matrice orfica nel discorso platonico, l’irriducibile staccocomunque sussistente fra il discorso filosofico e quello religioso sulla psyché: Platone può, adifferenza di qualsiasi iniziato ai misteri orfici, asserire di avere dimostrato razionalmente,grazie alle acquisizioni della seconda navigazione, l’immortalità dell’anima (le principaliprove da lui offerte sono contenute nel Fedone; inoltre se ne contano una nel Fedro e unanella Repubblica).Ciò non toglie che altri aspetti della dottrina della psyché (la sua natura, origine e destino)

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risultino meno accessibili all’indagine conoscitiva e possano essere espressi solo attraversoimmagini.Il mito dell’auriga, consapevolmente utilizzato come strumento umano per affrontare un temadivino, si propone di illustrare la struttura interna dell’anima: • l’anima umana presenta una articolazione funzionale rispetto alla sua destinazione diente immortale ma incarnato;• tale destinazione si riflette nella struttura: le anime destinate alla incarnazione sonodiverse – intrinsecamente caratterizzate da una eterogeneità di componenti - rispetto aquelle uniformi degli dei, estranee alla prospettiva della unione con il corpo;• la struttura dell’anima presenta dunque una sostanziale tensione tra le componenti: unaben disposta, l’altra meno, alla guida dell’auriga;• il disordine dell’anima è quindi potenzialmente legato alla sua struttura;• essa può essere così interpretata: una componente razionale [quella essenziale all’anima,che impronta l’unità dell’anima divina], una irascibile, disposta a lasciarsi condurre dallaprima ma da essa distinta, una concupiscibile, destinata a scontrarsi con le direttiverazionali e a essere la maggiore responsabile del disordine.Una tale descrizione rappresenta indubbiamente un contributo fondamentale per l’evoluzionedel concetto di psyché:• l’intuizione socratica dell’identificazione dell’anima con l’intelligenza e la coscienza èsviluppata in un quadro più complesso;• lo stesso rigido dualismo del Fedone sembra superato: la tripartizione dell’anima fa sì cheemozioni e desideri non siano imputati esclusivamente alla corporeità.Seguire lo sviluppo del discorso sull’anima nel Fedro offre dunque la possibilità di osservarecome Platone declini il tema del dualismo, di matrice orfica, in una tensione interna all’anima;il problema circa la componente che deve essere fatta prevalere è significativamente risolto apartire dalla considerazione dell’origine dell’anima e del suo legame con il divino.«Ora dobbiamo spiegare come gli esseri viventi siano chiamati mortali e immortali.Tutto ciò che è anima si prende cura di ciò che è inanimato, e penetra per l’interouniverso assumendo secondo i luoghi forme sempre differenti. Così, quando siaperfetta ed alata, l’anima spazia nell'alto e governa il mondo; ma quando un’animaperda le ali, essa precipita fino a che non si appiglia a qualcosa di solido, dove siaccasa, e assume un corpo di terra che sembra si muova da solo, per merito dellapotenza dell’anima. Questa composita struttura di anima e di corpo fu chiamataessere vivente, e poi definita mortale. […] Veniamo a esaminare il perché della cadutadelle ali per cui esse si staccano dall’anima. Ciò accade all’incirca in questo modo. Lafunzione naturale dell’ala è di sollevare ciò che è peso e di innalzarlo là dove dimorala comunità degli dei; e in qualche modo essa partecipa del divino più delle e altrecose che hanno attinenza col corpo. Il divino è bellezza, sapienza, bontà e ogni altravirtù affine. Ora, proprio di queste cose si nutre e si arricchisce l’ala dell’anima,mentre dalla turpitudine, dalla malvagità e da altri vizi, viene corrotta e perduta»[Fedro, 246b – 246d. Traduzione di P. Pucci modificata].Il mito evidenzia:• il nesso strutturale tra anima e corpo, per cui – secondo tradizione – alla prima spetta ilcompito di vivificare (dare vita a) il mondo materiale, nel suo complesso e nelle suevarie parti [di qui la multiforme pregnanza e presenza dell’anima]; • il nesso essenziale tra psyché e mondo divino: quella dell’anima è una natura meta-fisica– che la avvicina alla perfezione– ma tendenzialmente destinata a sollevare, con le proprieali, un corpo;• conseguentemente, il nesso essenziale tra anima e idee (bellezza, sapienza …) e, unavolta incarnata, la sua possibilità di recuperarle (reminiscenza);• il nesso essenziale tra contemplazione e destino dell’anima: essa nutre delle idee lapropria essenza metafisica, mentre ciò che è legato alle distrazioni del corpo è causa dicorruzione.Il testo che segue mostra come Platone, affrontando il tema del destino dell’anima,

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rielabori anche il tema orfico della reincarnazione.«Ecco la legge di Adrastea. Qualunque anima, al seguito di un dio, abbia contemplatoqualche verità, fino al periplo successivo rimane estranea a dolori, e se sarà in gradodi far sempre lo stesso, rimarrà immune da mali. Ma quando l’anima, incapace diseguire questo volo, non colga nulla della verità, quando, in conseguenza di qualchedisgrazia, impregnata di smemoratezza e vizio, si appesantisca, e per colpa di questopeso perda le ali e precipiti a terra, allora la legge vuole che questa anima non sitrapianti in alcuna natura ferma durante la prima generazione; ma prescrive che quellafra le anime che più abbia veduto si trapianti in un seme d’uomo destinato a divenireun ricercatore della sapienza e del bello o un musico, o un esperto d’amore; chel’anima, seconda alla prima nella visione dell’essere si incarni in un re rispettoso dellalegge, esperto di guerra e capace di buon governo; che la terza si trapianti in un uomodi stato, o in un esperto di affari e di finanze; che la quarta scenda in un atleta inclinealle fatiche, o in un medico; che la quinta abbia una vita da indovino o da iniziato;che alla sesta si adatti un poeta o un altro artista d’arti imitative, alla settima unoperaio o un contadino, all’ottava un sofista o un demagogo, e alla nona un tiranno.Ora, fra tutti costoro, chi abbia vissuto con giustizia riceve in cambio una sortemigliore e chi è senza giustizia, una sorte peggiore. Perché ciascuna anima nonritorna al luogo stesso da cui era partita prima di diecimila anni — giacché non metteali in un tempo minore — tranne l’anima di chi ha perseguito con convinzione lasapienza, o di chi ha amato i giovani secondo quella sapienza. Tali anime, se durantetre periodi di un millennio hanno scelto, sempre di seguito, questa vita filosofica,riacquistano per conseguenza le ali e se ne dipartono al termine del terzo millennio.Ma le altre, quando abbiano compiuto la loro prima vita, vengono a giudizio, e dopoil giudizio, alcune scontano la pena nelle prigioni sotterranee, altre, alzate dallaGiustizia in qualche sito celeste, ci vivono così come hanno meritato dalla loro vita,passata in forma umana. Allo scadere del millennio, entrambe le schiere giungono alsorteggio e alla scelta della seconda vita; ciascuna anima sceglie secondo il propriovolere: è qui che un’anima può passare in una vita ferma e l’anima di una bestia cheuna volta sia stata in un uomo può ritornare in un uomo; ma ad essere uomo nonpotrà mai giungere un’anima che non abbia contemplato la verità» [Fedro, 248c –249b. Traduzione di P. Pucci modificata].Nell’ultima parte del mito Platone (come nel Gorgia, nel Fedone e nella Repubblica) siintrattiene sul tema dei destini ultraterreni dell’anima e sulle modalità dei cicli direincarnazione:• la incarnazione dell’anima è originariamente prospettata come effetto di un deficitcontemplativo, di una carente visione della verità intelligibile; • a motivo della essenziale coappartenenza, l’anima nutre la propria natura immortale dellacontemplazione degli enti intelligibili: il deficit contemplativo comporta dunque unoscadimento di condizione, che si traduce, miticamente, nella perdita dell’ala e nellacaduta;• anche la caduta è condizionata dalla precedente visione: quanto più un’anima hacomunque contemplato della verità, tanto migliore la sua destinazione incarnata;• Platone può così delineare una gerarchia di incarnazioni, dal mondo vegetale al verticedel tipo uomo rappresentato dal filosofo, sottolineando come, in ogni caso, l’animaumana sia quella che più ha contemplato [e quindi più o meno faticosamente in grado diprogredire verso la verità];• ogni incarnazione, così determinata, è seguita da un giudizio sulla condotta dell’animaincarnata, accompagnato da remunerazioni o pene;• la originaria contemplazione incide ancora all’interno del ciclo delle reincarnazioni: leanime di coloro che più contemplarono e che, conseguentemente, ricevettero un destinomigliore, saranno poi anche le prime, confermando in un circuito di tremila anni la sceltadi vita filosofica, a sfuggire al percorso previsto (diecimila anni), tornando alla patriaceleste con grande anticipo rispetto alle altre anime.

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In definitiva, si può affermare che, nel Fedone come nel Fedro, che pure sviluppanodiversamente la tematica del dualismo anima-corpo, rimane ferma, saldamente ancorata alleacquisizioni della seconda navigazione, l’appartenenza strutturale dell’anima all’ordinemetafisico: nella misura in cui l’anima conserva la memoria di questa origine e asseconda ildesiderio dell’intelligibile, che di tale origine è testimonianza, adempie il suo più altodestino; per questo motivo i due dialoghi presi in esame sono concordi nell’additarenell’esercizio filosofico la forma più indicata di “cura dell’anima”.

Parte prima: conclusioniCon la diffusione della corrente religiosa orfica, il mondo greco conosce un nuovo schema diciviltà, fondato su un rigido dualismo anima-corpo.Nonostante il carattere frammentario e in gran parte tardo delle testimonianze, è possibilestabilire i motivi centrali di tale forma di spiritualità:• l’anima umana è sede di un principio divino;• tale principio, totalmente eterogeneo rispetto al corpo, manifesta la sua presenza quando ilegami con il corpo si allentano (nel sonno o in prossimità della morte;• il fatto che l’anima divina sia racchiusa in un corpo è considerato un castigo;• l’esistenza nel corpo e la reincarnazione in corpi diversi sono per la psyché occasione diespiazione;• la teogonia orfica presenta l’uomo come unione di un elemento divino, dionisiaco (anima)e di un elemento titanico (corpo): il ciclo delle rinascite è finalizzato a liberare l’elementodivino dall’involucro titanico.La tematica della purificazione dell’anima, centrale nell’Orfismo, si può rintracciarenell’opera di numerosi interpreti della filosofia antica, che a loro volta l’hanno arricchita diprecisazioni e sviluppi:• i Pitagorici accolgono l’esigenza orfica della catarsi, perseguita attraverso l’esercizio el’ascolto della musica, ma anche tramite l’indagine filosofica; la loro dottrina sull’animanon riesce però a armonizzarsi con il dualismo orfico, inconciliabile con ogni prospettivanaturalistica;• Empedocle accoglie le istanze fondamentali dell’Orfismo, ma non offre soluzioni circa ilrapporto fra l’anima divina e l’anima come espressione di un principio che si distribuiscein tutta la natura;• a Eraclito si deve l’attribuzione all’anima dell’intelligenza;• con Socrate la riflessione filosofica sull’anima cessa di dividersi fra approccionaturalistico e considerazione teosofica;• la seconda navigazione platonica offre la base speculativa per sviluppare il dualismoanima-corpo; la filosofia si configura come autentico esercizio catartico.

Parte seconda: Il poema Sulla natura di Parmenide Lezione n. 6: Il ProemioParmenide espone la sua dottrina filosofica in un’opera in versi, che i commentatori posteriorihanno intitolato Sulla natura; la datazione è incerta, ma potrebbe essere collocata verso il 468a.C. Del poema rimangono 154 versi, raggruppati in 19 frammenti.Il Proemio (fr. 1, integralmente conservato) evidenzia, meglio di ogni altro frammento, laforte incidenza, all’interno dell’opera parmenidea, della componente mitico-religiosa e dellinguaggio poetico in cui essa si esprime. Altre parti (fr.2-8) presentano una marcadecisamente logico-ontologica, mentre una mescolanza di elementi mitici e logico-razionali siriscontra sia nella parte finale del Proemio (v. T2), sia nella parte dedicata alla verità(alétheia), che è anche Alétheia (figura divina), sia nella seconda parte, dedicataall’esposizione delle opinioni degli uomini e della dottrina corretta del mondo delleapparenze.Il poema si presenta come armonica e compiuta sintesi di un aspetto propriamente mitico-poetico, interpretato dal linguaggio dell’epica, e di un aspetto schiettamente filosofico-razionale, attestato dalla comparsa di una terminologia di inedita astrattezza. L’elemento

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religioso, asse portante della costruzione mitico-poetica, non rimane confinato all’interno diessa, ma estende la sua funzione strutturale all’edificio filosofico, caratterizzato dallo statutodel tutto particolare di rivelazione destinata alla disamina razionale, in quanto garantita dallasua stessa inattaccabilità logica.Le cavalle che mi portano fin dove il mio desiderio [vuol giungere,mi accompagnarono, dopo che mi ebbero condotto e [mi ebbero posto sulla via che dice molte cose,che appartiene alla divinità e che porta per tutti i[luoghi l’uomo che sa.Là fui portato. Infatti, là mi portarono accorte cavalleTirando il mio carro, e fanciulle indicavano la via.L’asse dei mozzi mandava un sibilo acuto,[infiammandosi, in quanto era premuto da due[rotanticerchi da una parte e dall’altra-, quando[affrettavano il corso nell’accompagnarmi,le fanciulle Figlie del Sole, dopo aver lasciato le case[della Notte,verso la luce, togliendosi con le mani i veli dal capo.Là è la porta dei sentieri della Notte e del Giorno,con ai due estremi un architrave e una soglia di pietra;e la porta, eretta nell’etere, è rinchiusa da grandi[battenti.Di questi, Giustizia, che molto punisce, tiene le[chiavi che aprono e chiudono.Le fanciulle, allora, rivolgendole soavi parole,con accortezza la persuasero, affinché, per loro, la[sbarra del chiavistellosenza indugiare togliesse dalla porta. E questa, subito[aprendosi, produsse una vasta apertura dei battenti, facendo[ruotarenei cardini, in senso inverso, i bronzei assifissati con chiodi e con borchie. Di là, subito,[attraverso la porta,diritto per la strada maestra le fanciulle guidarono[carro e cavalle.[Parmenide, Poema sulla natura. Traduzione di G. Reale. DK28B1 vv. 1-22]È fondamentale, per comprendere il singolare e multiforme registro dell’esposizioneparmenidea, mettere a fuoco anzitutto il significato di un impiego filosofico del linguaggiomitico-epico rispetto alla cultura del tempo:• l’operazione di Parmenide non rappresenta un attardarsi sulle forme espressivetradizionali, ma un loro consapevole recupero dopo l’affermazione della prosa filosoficaionica e la polemica contro il mito, decisamente propugnata dalla filosofia milesia e daSenofane;• Parmenide si contrappone alla razionalità di tipo ionico sia dal punto di vista del registroespressivo, sia dal punto di vista dei contenuti; è anzi la nuova formalizzazione che eglioffre dei problemi affrontati dalla tradizione precedente che permette di evidenziarneefficacemente i limiti;• all’interno di questa ri-formulazione delle domande dei predecessori riveste un ruolo-chiave proprio il ritorno al mito, e la sua lettura mediata da una sensibilità nuova: ladomanda fondamentale da cui muove l’indagine parmenidea non è la domanda sulprincipio dal quale tutte le cose derivano e nel quale tutte ultimamente si risolvono

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(tematica rispetto alla quale si può riscontrare una vicinanza della filosofia ionica allatradizione mitica), ma la domanda sull’essere e sugli enti e sulla loro verità; • il contenuto dell’epica, così come si trova espresso nell’Iliade a opera dell’indovinoCalcante (I, 70) e nella Teogonia di Esiodo dalle Muse (Proemio, 26 ss.), riguarda proprio“le cose che sono” e “le cose che sono vere”, intese secondo l’apertura totalizzantecaratteristica delle grandi descrizioni cosmogoniche e teogoniche; • nel momento in cui riporta l’attenzione su le cose che sono e le cose che sono vere,Parmenide si richiama al linguaggio che da sempre ne ha veicolata l’espressione, illinguaggio del mito e dell’epica;• come coloro che a vario titolo disprezzavano il mito, privandolo di qualsiasi consistenzarazionale, non facevano differenza fra le varie tradizioni mitiche, accomunandole in unagenerale irrisione, Parmenide, pur animato da una valutazione opposta, si muoveall’interno di una pluralità di riferimenti (Omero e Esiodo certamente, ma anche imisteri, la tragedia, la lirica arcaica), che raccoglie non in un sincretismo più o menoesteriore, ma tramite una robusta sintesi che disponga lo scenario per quell’essere e quellaverità evocati dal mito e in attesa di diventare gli eroi protagonisti di un altro discorso, illògos filosofico.Anche la componente religiosa acquisisce reale spessore solo se esaminata nel suo contesto:• il contributo di Parmenide si inserisce nel quadro degli sforzi di perfezionamento delconcetto del divino che a partire dal VI sec. a.C. si esprimono attraverso ladestrutturazione della religiosità di tipo olimpico a favore dei culti misterici, specialmenteorfici, l’elaborazione di nuove teogonie, la polemica dei filosofi contro i culti tradizionali; • dal punto di vista filosofico, il nodo problematico in esame è quello dei “molti nomi deldivino”, nati nell’ambito della religiosità pre-ellenica ma, diversamente che in essa, nonpiù armonizzati nell’unità della dea-madre e conseguentemente esposti alla reciprocascomposizione e opposizione;• dal momento che i nomi divini rispecchiano altrettanti aspetti del reale, il prevalere delledivergenti determinazioni del divino sulla capacità di attrazione centripeta dell’unità delladea-madre porta inevitabilmente con sé la disgregazione del reale stesso, frantumato inuna molteplicità irrelata e contraddittoria;• un tentativo di superamento di questa contraddizione è ravvisabile in un tragico comeEschilo; in Senofane l’approdo è la cancellazione dei molti nomi; in Parmenide lapolinomia non è cancellata, ma conservata e esplorata come illustrazione dellediverse regioni e dimensioni del Tutto;• alla considerazione logico-ontologica dell’essere totale fa riscontro sul piano mitico-religioso la divinità pre-ellenica della Grande Dea mediterranea, unica e medesima purnelle diverse denominazioni, che ne accentuano l’aspetto normativo (Anànke, Necessità;Mòira, Destino; Peithò, Persuasione; Alétheia, Verità) nella prima parte del poema e ilcarattere di scaturigine dei molti aspetti del reale nella seconda (Afrodite, corona celeste);la riconduzione delle diverse figure divine a un’unica divinità è dunque allo stesso tempola ricomposizione e riconciliazione della molteplicità degli aspetti del reale.Del resto, quella che nel poema si prospetta come una rivelazione da parte della Dea, altronon è che l’automanifestarsi del reale, legato a nessi di necessità e di razionalità chevincolano uomini e dei a convergere nell’assolutezza della legge dell’essere, del cuiautosvelamento sono testimoni. Infatti:• mentre le Muse esiodee possono dire anche il falso, la Dea di Parmenide è vincolata amanifestare la verità, l’essere;• la Dea esorta ripetutamente a considerare (fr.6), giudicare con la ragione (fr.7) quantopropone;• l’accento posto sul coinvolgimento razionale riveste di nuovo significato l’epiteto di uomoche sa, attribuito al destinatario della rivelazione: ricorrente nei misteri, particolarmentequelli orfici, per additare l’iniziato, indica, nel corso del poema, un tipo ben diverso disapere, la cui inattaccabilità consiste nella coerenza logico-razionale.Gli elementi mitici e religiosi del Proemio si dispongono tutti intorno al motivo principale che

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lo attraversa, quello del viaggio, a sua volta dotato di una valenza mitica, religiosa especulativa:• il tema della via rappresenta forma e contenuto della rivelazione: il messaggio della dea ècomunicato nel corso di un viaggio, ma allo stesso tempo riguarda le possibili vie diricerca e la loro percorribilità;• indicando l’unica possibile via di ricerca e argomentando tale unicità, la Dea conferiscealla strada (odòs) per la quale guida l’uomo che sa anche la valenza di metodo(méthodos);• la via “dice molte cose”, “appartiene alla divinità” e “porta per tutti i luoghi l’uomo chesa”: traccia un cammino sicuro (v. “subito”, “diritto”) sviluppandosi attraverso il tutto;come la via attraversa una regione e insieme è parte di essa, così la via è méthodos per laconoscenza della verità e già parte della verità stessa;• il viaggio è raccontato da chi ha ricevuto la rivelazione, dopo aver fatto ritorno dalle casedella Notte verso il mondo della luce (illuminato quotidianamente dal sole, come attesta l’epica); le Heliadi, figlie del Sole, dopo essersi allontanate i veli dal capo, accompagnanoil protagonista alla luce, scortandolo nel viaggio di ritorno, momento critico di qualsiasiviaggio ultraterreno, come testimoniato dagli esempi di Kore e Persefone, Orfeo eEuridice, Ulisse, Fetonte, Ercole e Alcesti; il fatto che l’accento sia posto sul viaggio diritorno assume una valenza del tutto particolare se si considera l’importanza attribuita daParmenide alla corretta spiegazione del mondo delle apparenze alla luce della conoscenzadella verità.Il programma della rivelazione della Dea rivela del resto apertamente l’esigenza logico-espositiva di riappropriazione del mondo alla luce della verità:E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano[la mia mano destraprese, e incominciò a parlare così e mi disse:«O giovane, tu che, compagno di immortali guidatrici,con le cavalle che ti portano giungi alla nostra dimora,rallegrati, poiché non un’infausta sorte ti ha condotto[a percorrerequesto cammino - infatti esso è fuori dalla via[battutadagli uomini -,ma legge divina e giustizia. Bisogna che tu tutto[apprenda:e il solido cuore della verità ben rotondae le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera [certezza.Eppure anche questo imparerai: come le cose che[appaionobisognava che veramente fossero, essendo tuttein ogni senso». [DK28B1vv. 23-34]La rivelazione si dispiegherà dunque in tre momenti:• il solido cuore della verità ben rotonda, vale a dire il lògos, la norma che rende veri icontenuti veri;• le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera certezza e che pertanto necessitano diessere confutate;• la spiegazione di come le cose che appaiono bisognava che veramente fossero, essendotutte in ogni senso, cioè la descrizione del mondo dell’esperienza secondo la correttainterpretazione di esso che si fonda sul solido cuore della verità ben rotonda;• soltanto a partire da esso si possono derivare tesi il cui statuto sia quello della veracertezza: certezza, e non verità, in quanto concernente una materia legata al mondodell’apparenza, ma pur sempre vera, perché l’apparenza è riletta sulla base della normadella verità; le opinioni dei mortali sono dunque fallaci sia considerate in se stesse,come

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opposte alla esatta descrizione de le cose che appaiono, sia considerate nella radicecomune che le fonda, l’errore circa il cuore della verità ben rotonda.Introducendo il protagonista alla rivelazione tramite le sue anticipazioni, comunque, la Deamette in chiaro almeno due aspetti: • bisogna che l’iniziato tutto apprenda: la verità è tale in quanto si dispiega come totalitàonnicomprensiva;• la contrapposizione non è fra verità e apparenza o opinione, ma fra verità e apparenza oopinione che non si fondino sulla verità e non conseguano quindi vera certezza; non ènegato il mondo dell’apparenza, ma la sua erronea interpretazione sulla scorta dell’erroredei mortali.

Lezione n. 7: Il linguaggio della VeritàOrbene io ti dirò – e tu ascolta e ricevi la mia[parola –quali sono le vie della ricerca che sole si possono pensare:l’una che “è” e che non è possibile che non siaè il sentiero della Persuasione, perché tien dietro[alla Veritàl’altra che “non è” e che è necessario che non sia.E io ti dico che questo è un sentiero su cui nulla si[apprende.Infatti, non potresti conoscere ciò che non è, perché[non è fattibile,né potresti esprimerlo[DK28B2]Il primo rilievo che si impone nell’affrontare il contenuto della rivelazione della Dea riguardail registro del discorso: per quanto esso tratti del nucleo speculativo della dottrina diParmenide, conserva numerosi tratti di marca mitico-poetica:• la parola che la Dea invita a ascoltare e ricevere è indicata, nel testo greco originale, conmỳthos;• persuasione e verità sono personificate nelle rispettive divinità; • il motivo dominante continua a essere quello della via, impiegato in sede logico-ontologica a indicare le vie di ricerca.Sebbene il contesto sia quello ideale per la comunicazione di un sapere di tipo iniziatico,dispensato benevolmente da una divinità dotata di conoscenza soprannaturale a un devoto ingrado di riceverne il messaggio senza poterne comprendere le ragioni, la rivelazione della Deanon tarda a manifestare la sua peculiarità: l’indicazione delle vie di ricerca e l’opzione perl’unica realmente percorribile sono fondate su di un criterio, quello della concepibilità (infatti,non potresti conoscere ciò che non è, perché non è fattibile, né potresti esprimerlo) che èpienamente a disposizione di colui che riceve la rivelazione; questi può dunque riconoscere,in virtù della sua razionalità, le leggi logico-ontologiche nello stesso cristallino rigore che lerende vere per la divinità.Sulla base del criterio della concepibilità sono delineate due vie di ricerca:• sono le sole che si possano pensare: il riferimento al pensiero anticipa l’equazionepensabile-possibile-essere, che esplicita il contenuto del criterio di concepibilità inchiusura del frammento; l’accento posto sul fatto che le due vie di seguito esposte siano lesole pensabili ribadisce poi la permanente esigenza parmenidea (già sottolineata inapertura del discorso della dea) di evidenziare l’apertura totalizzante come strutturale aqualsiasi trattazione intorno alla verità;• una via afferma la formula dell’esistenza; l’altra delinea preliminarmente un’alternativaopposta, pretesa e contemplata sulla base della sua pensabilità programmatica, ma deltutto inindagabile nelle sue implicazioni;• il tentativo di delineare astrattamente una metodologia produce le prime formulazioni diregole-base del lògos filosofico: le due vie di ricerca reciprocamente incompatibili sono

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infatti riconosciute come le uniche pensabili e la loro inconciliabilità è fondata sulla lororadicale opposizione, che è opposizione fra contraddittori (la via “che è” non è possibileche non sia, quella che “non è” è necessario che non sia);A proposito della formulazione della cifra caratterizzante le due vie, il fr.2 ha dato luogo adiverse interpretazioni; il punto controverso riguarda la necessità o meno di attribuire unsoggetto alle espressioni “che è” e “che non è” e l’eventuale scelta del soggetto più adeguato:• secondo una prima interpretazione l’ “è” sottintenderebbe il soggetto “l’essere”, cheemergerebbe chiaramente dai frammenti successivi; Parmenide intenderebbeaffermare: “l’essere è, il non-essere non è”; infatti il soggetto dell’espressione “è”, peraccordarsi con il contesto del discorso, deve essere in contraddizione con il non esseree tale valore può essere assunto soltanto dall’espressione “essere”, intendendo con essail tutto e anche ogni singola cosa di cui occorre dire che “è”;• il soggetto di “è” potrebbe però più semplicemente cercarsi nel testo stesso, che fariferimento alle due vie: l’una sarebbe “la via che è”e che conduce alla verità, l’altra “lavia che non è”, che cioè non ha esistenza reale e porta allo sbandamento dell’errore;• anche la terza interpretazione, sostenuta da Calogero, non cerca un soggetto da inserire neltesto, che intende in questo senso: la prima via dice “è” e afferma l’impossibilità del “nonè” (non è possibile che non sia); la seconda pretende di affermare il “non è” e il suo valoredi necessità (è necessario che non sia), chiaramente smentita dal nesso pensiero-essere,avanzato con il criterio della concepibilità e esposto perentoriamente nel fr.3:Infatti lo stesso è pensare ed essere[DK28B3]È importante sottolineare come l’equazione pensare-essere, che, considerando anche gli ultimiversi del fr.2 (con il riferimento all’esprimibile) diventa pensare-essere-dire non riflettal’ingenuità fondamentale sottesa alla credenza di tipo magico per cui il possesso del nome odell’immagine mentale di una cosa rappresenta immediatamente il dominio su di essa; infattila consapevolezza dello scarto tra pensiero (almeno umano) e potere sulla realtà è già presentenel patrimonio epico quale portato del senso comune. Parmenide accoglie l’istanza dell’epicache fa presente come l’identificazione di pensiero e potenza valga soltanto per gli dei, enell’affermare l’identità di essere, pensiero e parola trasferisce la potenza, il criterio sulla basedel quale pensiero e parola divengono realtà, dalla sfera del divino a quella stessa del pensieroe della parola, reali purché veri e quindi radicati nella via dell’essere, della quale fanno essistessi indovinare il tracciato, costituendo il reale nella sua manifestazione.Considera come le cose che pur sono assenti, alla[mente siano saldamente presenti;infatti non potrai recidere l’essere dal suo essere[congiunto con l’essere,né come disperso dappertutto in ogni senso nel cosmo,né come raccolto insieme[DK28B4]Indifferente è per meIl punto da cui devo prendere le mosse; là, infatti,[nuovamente dovrò fare ritorno[DK28B5] I due frammenti:• sottolineano la compattezza dell’essere e di conseguenza la solo relativa dispersionedegli enti molteplici, saldamente congiunti nell’essere (contrassegnando il fatto di essereproprio di ogni cosa esistente, l’essere rappresenta lo sfondo imprescindibile perché ogniente possa delinearsi come tale);• evidenziano il ruolo fondamentale della mente, dell’intelligenza (noùs) nel leggere, oltrele multiformi apparenze degli enti dell’esperienza, ciò che soltanto lo sguardo razionalecoglie, ossia il loro muoversi comunque nella scena dell’essere;• presentano, particolarmente il fr.4, una scoperta polemica con la tradizione dellafilosofia naturalistica ionica, le cui espressioni non sembrano coerenti con le assunzionidi fondo sull’essere e la sua radicale opposizione al non-essere fatte proprie da Parmenide

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e riconosciute come il solido cuore della verità ben rotonda;• in particolare, la perentorietà delle premesse parmenidee rende impossibile qualsiasi tipodi distinzione all’interno dell’essere che ne incrini la compattezza; qualsiasi tentativo didiscriminare nell’ambito dell’essere è squalificato in quanto indebito recupero del non-essere inizialmente emarginato;• si capisce quindi come Parmenide si dimostri critico nei confronti di quelle dottrine cheaffermano la stabilità e indefettibilità - caratteristiche dell’essere - di un principio (arché),per poi operare delle distinzioni all’interno di esso per contrapporre il principio agli entisottoposti al divenire; così concentrazione e rarefazione (il bersaglio del fr.4 sembraAnassimene) minano la solidità dell’essere e sembrano coinvolgere nuovamente il nulla.

Lezione n. 8: i segni dell’essere«È necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è,il nulla non è: queste cose ti esorto a considerare.E dunque da questa prima via di ricerca ti tengo lontano, ma, poi, anche da quella su cui i mortali che nulla sanno vanno errando, uomini a due teste: infatti, èl’incertezza che nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati,sordi e ciechi a un tempo, sbalorditi, razza di uomini senza giudizio,dai quali essere e non essere sono considerati la medesima cosae non la medesima cosa, e perciò di tutte le cose c’è un cammino reversibile»[DK28B6]«Infatti, questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono!Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero, né l’abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzia muovere l’occhio che non vede, l’orecchio che rimbombae la lingua, ma con la ragione giudica la prova molto discussache da me ti è stata fornita»[DK28B7]Le acquisizioni speculative fondamentali guadagnate nei frammenti 2, 3 e 4 sono decisamenteribadite nei due testi riportati:• si ripropone l’equazione pensare-essere-dire (apertura del fr.6);• ritorna il tema dell’impraticabilità della via che “non è”, dalla quale l’iniziato deveessere tenuto lontanoIl principale elemento di novità è dato dall’introduzione della figura dei mortali; neldescriverne l’atteggiamento Parmenide sembra fare proprio il tono sdegnoso della polemicaeraclitea contro i molti:• il carattere che contraddistingue i mortali è la carenza del loro sapere: sono infattiindicati con l’epiteto di mortali che nulla sanno;• questo difetto di conoscenza ha la sua ricaduta pratica nella figura dell’erramento,particolarmente efficace nel segnalare con la sua valenza metaforica l’aspettopropriamente epistemico dell’errore e insieme il disorientamento di chi procede su unsentiero lungo il quale non sa fissare dei riferimenti e del quale dunque non può dominareil tracciato;• l’idea del disorientamento è rafforzata dalla caratterizzazione dei mortali come sordi eciechi, sbalorditi: al difetto del giudizio e alla mente dissennata si accompagna lainaffidabilità delle facoltà sensoriali, che li condanna all’isolamento e all’estraneitàrispetto alla loro stessa esperienza (di nuovo sembra riproporsi il riferimento a Eraclito).L’errore dei mortali rappresenta una forma di sviamento dalla verità forse ancora piùminacciosa della via che “non è”: • pretende di coniugare essere e nulla (essere e non essere sono considerati la medesimacosa e non la medesima cosa);• cade irrimediabilmente in contraddizione, come suggerisce l’immagine icastica degliuomini a due teste;

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• ciononostante, presenta un carattere capzioso: apparentemente infatti sembra possedereuna propria fondatezza, dovuta all’accordo con l’esperienza; si tratta però di unaesperienza assunta nella forma passiva dell’abitudine, e dunque in maniera tale daparalizzare le capacità conoscitive umane (l’occhio che non vede, l’orecchio cherimbomba), piuttosto che esaminata con il contributo attivo della ragione.Se la Dea, esponente della stirpe eterna dei “sempre essenti”, secondo l’epiteto dell’epica, sifa portavoce della via di ricerca che pone l’essere come identico a se stesso, i mortaliviceversa sono coloro che affermano la coesistenza di essere e non essere e il trapassaredell’uno nell’altro. Nella polemica possono essere coinvolti:• i naturalisti ionici, rei di attribuire i caratteri dell’essere a un solo principio per poiprivarlo di essi al momento di spiegare gli enti di esperienza;• probabilmente anche Eraclito (la sua filosofia del divenire è l’esatto opposto di quellaparmenidea della stabilità e il riferimento alla reversibilità dei processi riecheggia il fr.60di Eraclito: Una e la stessa è la via all’in su e la via all’in giù );• più in generale, chiunque si affidi all’ abitudine nata da numerose esperienze (fr.7), checompromette la capacità di disamina razionale sulla scorta dell’intelligenza (per la qualele cose assenti non scadono nel non-essere, ma rimangono saldamente presenti) e forza amuovere l’occhio che non vede, l’orecchio che/ rimbomba e la lingua. La lingua inparticolare non esprime la compiutezza dell’essere e non rispecchia la realtà: il fr.8preciserà che sono meri nomi quelle cose che hanno stabilito i mortali, convinti chefossero vere:/ nascere e perire, essere e non essere,/ cambiare forma e mutare luminosocolore.Una volta marcato lo stacco rispetto alle opinioni dei mortali, la Dea espone una partefondamentale della sua rivelazione:

Resta solo un discorso[della via:che “è”. Su questa via ci sono segni indicatoriassai numerosi: che l’essere è ingenerato e imperituro,infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza[fine.Né una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto[quanto,uno, continuo. Quale origine, infatti, cercherai di[esso?Come e da dove sarebbe cresciuto? Dal non-essere[non ti concedoné di dirlo né di pensarlo, perché non è possibile né [dire né pensareche non è. Quale necessità lo avrebbe mai costrettoa nascere, dopo o prima, se derivasse dal nulla?Perciò è necessario che sia per intero, o non sia [per nulla.E neppure dall’essere concederà la forza di una[certezzache nasca qualcosa che sia accanto ad esso. Per questa[ragione né il nascerené il perire concesse a lui la Giustizia, sciogliendolo [dalle catene,ma saldamente lo tiene. La decisione intorno a tali[cose sta in questo:“è” o “non è”. Si è quindi deciso, come è necessario,che una via si deve lasciare, in quanto è impensabile e [inesprimibile, perché non del vero è la via, e invece che l’altra è, ed è vera.

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E come l’essere potrebbe esistere nel futuro? E come[potrebbe essere nato?Infatti, se nacque, non è; e neppure esso è, se mai [dovrà essere in futuro.Così la nascita si spegne e la morte rimane ignorata.E neppure è divisibile, perché tutto intero è[uguale;né c’è un di meno, ma tutto intero è pieno di essere.Perciò è tutto intero continuo: l’essere, infatti, si[stringe con l’essere.Ma immobile, nei limiti di grandi legamiÈ senza principio e senza fine, poiché nascita e[mortesono state cacciate lontane e le respinse una vera[certezza.E rimanendo identico e nell’identico, in sé medesimo[giace,e in questo modo rimane là saldo. Infatti, Necessità[inflessibilelo tiene nei legami del limite, che lo rinserra[tutt’intorno,poiché è stabilito che l’essere non sia senza[compimento:infatti non manca di nulla; se, invece, lo fosse,[mancherebbe di tutto.Lo stesso è il pensare e ciò a causa del quale è il [pensiero,perché senza l’essere nel quale è espresso, non troverai il pensare. Infatti, nient’altro o è o sarà all’infuori dell’essere, poiché la Sorte lo ha[vincolatoad essere un intero e immutabile. Per esso saranno nomi[tuttequelle cose che hanno stabilito i mortali, convinti che [fossero vere:nascere e perire, essere e non essere,cambiare luogo e mutare luminoso colore.Inoltre, poiché c’è un limite estremo, esso è compiutoDa ogni parte, simile a massa di ben rotonda sfera, a partire dal centro uguale in ogni parte: infatti, né[in qualche modo più grandené in qualche modo più piccolo è necessario che sia, da[una parte o da un’altra.Né, infatti, c’è un non -essere che gli possa impedire di [giungereall’uguale, né è possibile che l’essere sia dell’esserepiù da una parte e meno dall’altra, perché è un[tutto inviolabile.Infatti, uguale da ogni parte, in modo uguale sta nei [suoi confini[DK28B8 vv.1-49]La via che “è” è costellata di segni indicatori, che manifestano ciascuno un particolare aspettodell’essere:• i segni (sémata) sono indizi che alludono a qualche cosa che li trascende e rappresentano

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un invito a oltrepassarli; possono essere letti correttamente solo da chi conosca giàl’essere, al quale alludono; il fatto di condividere l’essere come riferimento comunedetermina il fatto che i segni si implichino reciprocamente e siano correttamente intesisolo come diversi aspetti di un’unica realtà; isolarne uno o alcuni sarebbe già negarel’essere (è necessario che sia per intero, o che non sia per nulla);• il metodo impiegato per ricavare i segni è quello della riduzione all’assurdo degli aspettidella realtà illusoriamente attestati dai sensi (nascita, corruzione, divisibilità…); lanegatività (nel senso di carenza d’essere) che in essi emerge, una volta negata, producel’affermazione della assoluta positività;• i caratteri dell’esperienza vengono progressivamente ridotti all’assurdo in quanto avversiai postulati fondamentali dell’identità dell’essere con se stesso, della sua assolutaincompatibilità con il suo opposto, il non-essere, e dell’uguaglianza essere-pensiero,che infatti ritornano periodicamente nel fr.8 a segnare il ritmo della descrizioneontologica;• dal punto di vista stilistico e del lessico, la presentazione dei segni dell’essere sicaratterizza per un elevato livello di astrattezza terminologica e agguerrita sottigliezzaargomentativa: basti citare il metodo confutatorio della riduzione all’assurdo,consapevolmente codificato solo più tardi, da Zenone, o la formulazione del principio diragion sufficiente nella forma dell’ex nihilo nihil fit; considerando questi aspetti deldiscorso parmenideo, alcuni interpreti ipotizzano alle spalle di esso un consistentepatrimonio di discussioni orali, che ne giustifichino la maturità logica.Questa risulta, in sostanza, la struttura dell’argomentazione di Parmenide: l’essere è:• ingenerato e imperituro: - in quanto è una totalità compiuta (uno intero nel suo insieme,immobile, senza fine, ora insieme tutto quanto, uno, continuo); - in quanto la temporalitàcoinvolge il nulla (non può essere nato dal non-essere, perché non c’è necessità alcunadella derivazione di qualcosa dal nulla; non può essere nato dall’essere, perché ne avrebbecompromessa la compattezza; l’“è” ha come sua unica dimensione la puntualitàatemporale – se nacque, non è; e neppure esso è, se mai dovrà essere in futuro)• indivisibile: a motivo della sua omogeneità e densità (tutto intero uguale, tutto interopieno di essere, tutto intero continuo), per cui l’essere si stringe con l’essere • identico e nell’identico: giace saldo in sé medesimo in quanto è compiuto (non manca dinulla)• compiuto da ogni parte: c’è infatti un limite estremo• simile a massa di ben rotonda sfera, a partire dal centro uguale in ogni parte: infattila dissimmetria non può esservi introdotta dal non-essere né tantomeno dall’essere, dellacui compattezza costituirebbe una violazione.L’equilibrio perfetto suggerito dall’immagine della ben rotonda sfera, a partire dal centrouguale in ogni parte consolida ulteriormente l’idea dell’immobilità, che ritorna per ben trevolte nel frammento e si precisa con il riferimento ai grandi legami del limite estremo, sigillodi perfezione in quanto compiutezza, secondo un modo di sentire tipicamente pitagorico;l’accenno ai legami della Necessità, così come alle catene della Giustizia serve del resto nonsolo a preparare e rendere intelligibile l’immagine della sfera, ma anche a significare, secondoil consueto intreccio di piano mitico e piano filosofico-razionale, un’immobilità del tuttoparticolare, ottenuta tramite quel tipo particolare di costrizione che è la cogenza delle leggilogiche.

Lezione n. 9: La dottrina vera dell’apparireNel fr.8 la Dea si accinge a illustrare sinteticamente il contenuto delle opinioni fallaci deimortali, e ne ribadisce il carattere capzioso, preannunciando il fatto che le sue parolesuccessive presenteranno un andamento seducente. La spiegazione del mondo delle apparenzesecondo l’opinione dei mortali è effettuata a partire da due principi, due forme, l’etereo fuocodella fiamma e la notte oscura (forse di matrice pitagorica), l’unità delle quali per loro non ènecessaria.Proprio questo aspetto fa sì che la loro dottrina del mondo dell’esperienza non sia dotata di

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vera certezza: per poterla correggere è necessario apprendere come le cose che appaionobisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso.E poiché tutte le cose sono state denominate luce[e notte,e le cose che corrispondono alla loro forza sono[attribuite a queste cose o a quelle,tutto è pieno ugualmente di luce e di notte oscura,uguali ambedue, perché con nessuna delle due c’è il [nulla[DK28B9]Il frammento sintetizza la dottrina parmenidea del mondo dei fenomeni, con particolareattenzione a marcare lo scarto rispetto alle “opinioni dei mortali” (che comunque colgono nelsegno nell’individuare una polarità e nel ricostruirne i termini – etereo fuoco della fiamma enotte oscura sono pressoché sovrapponibili a luce e notte):• contro quanti non sanno vedere l’unità necessaria dei due opposti principi, Parmenide nesottolinea, pur nell’opposizione, l’uguaglianza (ugualmente, uguali ambedue), e quindil’equipollenza;• l’equivalenza delle due potenze si motiva, contro quanti affermano l’indebita mescolanzadi essere e non-essere, con il loro comune radicamento nell’essere, che ne giustificaanche la implicazione reciproca;• se Luce e Notte rappresentano i principi ai quali la totalità dell’essere che appare èriconducibile e con nessuna delle due c’è il nulla, non ci sono aspetti del mondodell’esperienza che non siano ricompresi nell’essere: l’errore dei mortali consistedunque nello scambiare la differenziazione delle potenze nell’ambito della manifestazionefenomenica dell’essere con una differenza di stampo ontologico;• la discriminazione di Luce e Notte, all’origine del mondo dell’esperienza, noncontravviene dunque alla norma esposta nel fr.8 per cui l’essere è un tutto intero continuo,costituendone piuttosto la conferma anche per il mondo fenomenico (con nessuna delledue c’è il nulla), contro la lettura della polarità offerta dai mortali, che scambiano i latinotturni dell’essere per non-essere.L’insistenza sul motivo della totalità (tutte le cose sono state denominate luce e notte, tutto èpieno…) sulla quale si esercita il potere esplicativo delle due potenze dimostra comeParmenide intenda, in sede di descrizione del mondo fenomenico, confrontarsi con latradizione naturalistica dei filosofi dell’archè, che si proponevano di ricondurre appunto latotalità degli enti di esperienza all’elementarità di un principio: • nel caso di Parmenide l’arché si esprime attraverso due forze che si implicanoreciprocamente in una opposizione di tipo polare finalizzata alla loro mescolanza e allaconseguente costituzione della totalità delle forme dell’apparire;• la veste duplice dell’arché prepara la sua evoluzione nel senso di elemento, ulteriormenteevidente in Empedocle;• l’individuazione di una duplicità di potenze si svolge comunque in un quadro in cui moltoforte è la sottolineatura della compatta unità dell’essere di cui Luce e Notte sonol’espressione nel mondo fenomenico;• si delinea quindi, rispetto all’indagine dei filosofi naturalisti, una nuova collocazionedella ricerca sull’arché: la spiegazione sulla base di potenze opposte fra loro non èl’unica o ultima; riguarda il mondo dell’apparire, non degradato a mera parvenza, macomunque tenuto fermo nella sua subordinazione e ricomprensione nell’essere (alla qualesi può far risalire la considerazione della fisica come scienza subordinata all’analisischiettamente ontologica).Tu conoscerai la natura dell’etere, e nell’etere[tutte quantele stelle, e della pura lampada del sole lucentele invisibili opere e donde ebbero origine,e apprenderai le azioni e le vicende della luna

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[errabonda dall’occhio rotondoe la sua natura; e conoscerai altresì il cielo che tutto[circonda,donde ebbe origine, e come la Necessità lo guidò e[costrinsea tenere fermi i confini degli astri.[DK28B10]Le corone più strette furono riempite di fuoco non [mescolato,quelle che seguono ad esse furono riempite di notte,[ma in esse si immette una parte di fuoco;nel mezzo di queste sta una divinità che tutto [governa:dovunque, infatti, essa presiede al doloroso parto e [alla congiunzione,spingendo la femmina ad unirsi col maschio, e, [all’inverso, di nuovo,il maschio con la femmina.[DK28B12]La dottrina vera del mondo dell’apparire deve illustrare le modalità della manifestazionedell’essere nell’ambito del visibile; deve dimostrare che l’essere è davvero “tutto” e quindiabbraccia anche l’apparire, nel quale si completa. È quindi interessante rintracciare, inapertura del discorso sulla cosmologia, alcuni tratti che richiamano la descrizione dell’esserecosì come è prospettata nella parte dedicata all’esposizione della verità (alétheia): • il cielo che tutto circonda è guidato e costretto a tenere fermi i confini degli astri: ilrichiamo è al fr. 8, là dove l’essere è descritto come immobile nei limiti di grandi legami,saldo in sé medesimo, così che uguale da ogni parte, in modo uguale sta nei suoi confini;• a determinare l’azione del cielo di mantenere saldi i confini è la Necessità, la stessa figurache nel fr.8, inflessibile, tiene nei legami del limite l’essere: la Necessità si conferma,nella trattazione sull’essere come in quella sull’apparire, la forza che stringe l’essere conse stesso mantenendo dunque tutte le cose nell’essere;• il riferimento alle corone (il termine greco può indicare anello ma anche zona sferica o,più genericamente, un punto attorno al quale si dispone una formazione di tipo circolare)riecheggia l’immagine della ben rotonda sfera del fr.8: la compiutezza e il perfettoequilibrio dell’essere non possono che rispecchiarsi in un universo compiuto;• il dinamismo che si associa all’immagine della circolarità in sede di cosmogonia non ècomunque del tutto assente neppure nella descrizione della sfera dell’essere; l’immobilitàda e verso il non-essere non esclude che l’essere sia in qualche modo attivo nella suadensità: un indizio si troverebbe nel dinamismo interno alla descrizione del fr.8, checonsidera la sfera alternativamente dal centro alla periferia e viceversa.La cospicua parte del poema dedicata alla spiegazione dell’apparire (più di un terzo)testimonia l’importanza attribuita da Parmenide a questa sezione, che si presenta con icaratteri di una autentica “enciclopedia”, che spazia dalla cosmogonia e cosmologia allateogonia, all’antropologia e alla fisiologia; il linguaggio richiama da vicino quello di Esiodo,ma anche quello della prima parte del poema: alla connessione necessaria fra concetticaratteristica della logica dell’essere corrispondono i rapporti genealogici fra potenze divine,confermando come la scelta del registro mitico-poetico sia opzione consapevole e finalizzataal conseguimento di una maggiore espressività e significatività e non esito obbligato diingenuità comunicativa.A proposito del procedimento esplicativo adottato, è significativo notare:• il rilievo attribuito alla conoscenza della natura delle cose, ricavabile a partire dalleloro azioni (così si devono conoscere la natura dell’etere, le opere del sole e la loroorigine – la natura da cui derivano, e ancora le azioni e le vicende della luna e la suanatura; anche del cielo si osserva prima l’azione di circondare tutto, poi l’origine,- la

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natura, dalla quale ridiscendere poi a considerare le attività);• il richiamo alla Dea (Dàimon) come centro unificatore del sistema dell’universo: ilrischio che la polemica intorno ai “molti nomi degli dei” portasse a una disgregazione delreale nei suoi diversi aspetti è decisamente scongiurato: tutto è pieno di essere e tutto èpieno di Luce e Notte, la cui mescolanza è orchestrata dalla Dàimon;• il ruolo centrale della Dea nel garantire la contiguità di tutti gli enti nell’essere, especificamente la continuità esistente fra cosmologia e antropologia, per cui è la stessaDea che presiede alla mescolanza di Luce e Notte e alla nascita degli uomini.

Parte seconda: conclusioniIl poema è strutturato intorno a due nuclei fondamentali:• esposizione della verità;• presentazione del mondo dell’apparire: come è erroneamente considerato dai mortali ecome va correttamente spiegato.Il proemio consente di ricavare alcuni elementi costanti del testo:• l’impiego filosofico del linguaggio mitico-epico;• il rilievo attribuito alla componente religiosa, nel quadro del dibattito sui molti nomi deldivino;• la presenza della tematica del viaggio, caricata di una duplice valenza mitologico-narrativa e speculativa.Il poema tratta della rivelazione ricevuta dal protagonista a opera di una Dea; questa ne è, insintesi la struttura:• verità: • presentazione delle sole vie di ricerca pensabili: una “che è”, l’altra che “non è” e sucui nulla si apprende; • esplicitazione del nesso pensare-essere-dire; ruolo centrale dell’intelligenza nelrintracciare la verità dell’essere; • descrizione dei segni dell’essere • mondo delle apparenze: • opinioni fallaci dei mortali, che non individuano l’unità delle forze opposte con cuispiegano il mondo dell’esperienza; • dottrina vera dell’apparire: comune radice nell’essere di Luce e Notte, sottoposteall’unico comando della Dàimon

Parte terza: Crisi della tradizione mitico-religiosa e nuovi orizzonti del pensieroteologico nell’età della polis [lezioni 10- 13]Lezione n. 10: Polemica e convivenza L’orizzonte cittadino muta profondamente i punti di riferimento dell’uomo greco e tra questianche la dimensione religiosa: nell’Atene democratica del V secolo le avanguardieintellettuali si scontrano con il conservatorismo di alcuni ambienti, ma talvolta trovano anchenuove modalità di approccio alla tradizione. Preliminarmente è da ricordare la messa periscritto dei poemi omerici alla metà del VI secolo per iniziativa del tiranno ateniese Pisistrato,che mette così a disposizione una versione ufficiale dei miti iliadici e odissiaci, ponendo unfreno al proliferare di varianti, ma, soprattutto, consentendo la riflessione critica su quanto sitrova in quei testi. A partire da qui è tutto l’apparato mitico a subire l’attenzione, spesso inchiave polemica, degli intellettuali ateniesi. Nonostante la fissazione e il conseguenteirrigidimento del mito, esso continua a stimolare la fantasia, a rimodellarsi tra le mani deipensatori che ne sfruttano la caratteristica duttilità e poliedricità.Il poeta-filosofo Senofane di Colofone, che nasce intorno al 570 a.C., scaglia i suoi stralicontro Omero e Esiodo: Omero e Esiodo hanno attribuito agli dei tutto ciò che per gli uomini è onta ebiasimo: e rubare, e fare adulterio e ingannarsi a vicenda. [fr.11 DK]Ma i mortali si immaginano che gli dei siano nati e che abbian vesti, voce e figura

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come loro. [fr. 14 DK]Ma se i bovi e i cavalli e i leoni avessero le mani, o potessero disegnare con le mani, efar opere come quelle degli uomini, simili ai cavalli il cavallo raffigurerebbe gli dei, esimili ai bovi il bove, e farebbero loro dei corpi come quelli che ha ciascuno di loro. [fr.15 DK]Gli Etiopi dicono che i loro dei hanno il naso camuso e son neri, i Traci che hannogli occhi azzurri e i capelli rossi. [fr.16 DK] I frammenti presentati polemizzano contro tre aspetti dell’immagine degli dei tratteggiata daidue poeti:• l’antropomorfismo del loro aspetto esteriore;• l’empietà dell’attribuzione agli dei di caratteri psicologici e azioni biasimevoli, che liabbassa a livello quasi umano;• l’arbitrarietà di una simile raffigurazione che risente di un assurdo particolarismo etnico,tanto che le divinità finiscono con l'assomigliare anche fisicamente ai popoli di cui sonocostruzione.Se vi sono dei, essi si devono necessariamente distinguere dagli uomini. Il vecchio pantheonnon soddisfa dunque le esigenze della polis: gli dei omerici sono oggetti costruiti, frutto diopinione, sottoponibili a falsificazione. Senofane non sembra però avvertire la costitutivaantistoricità della sua operazione: si confronta con Omero come con un concittadino, nontiene conto del fatto che il suo mondo e il suo universo conoscitivo sono profondamentediversi dal contesto che ha dato origine ai miti che critica. Omero, ovviamente, non può rispondere di persona alle critiche di Senofane; in sua difesa sischierano dunque i rapsodi. L'arma più efficace per difendere un testo ormai immutabileperché scritto diventa la interpretazione allegorica. Tornando al carattere di costruzione attribuito da Senofane agli dei, è facile notare come,accanto alla critica alla pedagogia poetica, si affaccino dubbi anche più profondi sulla naturareale della divinità. Si indaga innanzitutto sulla genesi del pantheon olimpico. La rispostarazionalistica più efficace e radicale si ha con Crizia, in linea con le prime formulazionidissacranti circa la natura contrattualistica dello Stato e l’opposizione phỳsis-nòmos (natura-legge) elaborate nell’ambiente sofistico. “Un tempo vi fu quando senz’ordine era la vita umana e bestiale e serva della forza,quando non c’era premio per i buoni né quindi si davano castighi ai malvagi. Inseguito penso che gli uomini abbiano emanato leggi per punire, affinché la giustiziasia sovrana di tutti al pari e consideri schiava l’insolenza. Ed era castigato chiunqueerrasse. Quindi, poiché le leggi impedivano loro di compiere delitti palesi conviolenza, ma occultamente agivano, allora io credo che per la prima volta un uomoastuto e saggio nella mente inventò per gli uomini il terrore degli dei, perché i tristitemessero anche per ciò che in modo occulto compissero o dicessero o pensassero.Quindi introdussero il divino che è manifestazione demonica fiorente di vitaimmortale che con forza percettiva ode e vede, attuando una volontà e reggendo iltutto, avendo perennemente in sé natura divina; questa forza demonica udrà quantofra gli uomini si dice e vedere potrà ogni loro azione. Se mala impresa tu mediti insilenzio, non sfuggirà agli dei, perché capacità percettiva sta negli dei. Con questadottrina addusse il più soave degli insegnamenti occultando la verità con falso verbo.Diceva che gli dei abitano colà dove egli al sommo poteva atterrire gli uomini, dondesapeva che ai mortali timori provengono e lotte alla misera vita, dall’alto vortice, dovevedeva trovarsi i fulmini e i fragori orrendi del tuono e la stellante volta urania, belricamo del saggio artefice Chronos, da dove muove la massa fulgida del sole e lapioggia scende umida a terra. Tali terrori vibrò attorno agli uomini e tramite il loroaiuto, ragionando, bene instaurò la potenza demonica e in luogo adatto, e spense conle leggi l’assenza di ogni legge.Dopo un breve sviluppo d’idee aggiunge:

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Così, penso, in principio qualcuno persuase gli uomini a credere che gli dei esistano.”[Crizia, Sisifo fr.25 DK]La tesi centrale nel testo di Crizia è l’affermazione della natura politica della credenza neglidei. L’argomentazione si sviluppa progressivamente nei seguenti punti:• l’esistenza di uno stadio bestiale della storia umana, uno stato di natura privo di leggi,in cui, complice la natura dell’uomo, vigono anarchia e violenza;• la instaurazione umana delle leggi allo scopo di salvaguardare la giustizia e di renderetutti uguali dinanzi a essa;• la capacità coercitiva della legge si limita all’ambito delle azioni pubbliche, palesi,visibili;• il timore degli dei supera tali limiti rendendo l’individuo visibile in ogni momentoall’occhio panoramico del dio; • la creazione delle figure divine è del tutto strumentale al controllo sociale e lecaratteristiche degli dei sono funzionali al loro compito di controllo sulle azioni privatedegli uomini.Chiariti questi passaggi si può facilmente notare il parallelismo proposto da Crizia tra legge ecredenza negli dei, l’una valida in pubblico, l’altra in privato, ma entrambe fonti dilimitazione della phỳsis che, se richiede l’imposizione di barriere, è perché potenzialmentedistruttiva della convivenza civile: la società umana priva di nòmos è infatti connotata comesenz’ordine, bestiale e serva della forza. Ma per controllare le spinte bestiali dell’uomo non èsufficiente la legge, occorre un dio che vede e ode tutto ciò che l’uomo compie, anche insegreto. Accanto alla motivazione politica addotta da Crizia per dar conto del culto degli dei, Prodicodi Ceo avanza un’ipotesi per certi versi simile, basata sull’utile quale fondamento dellateologia. Chiarissima è la testimonianza di Sesto Empirico:Prodico di Ceo afferma: ”Gli antichi considerarono dei, in virtù del vantaggio che nederivava, il sole, la luna, i fiumi, le fonti e, in generale, tutte le forze che giovano allanostra vita, come, per esempio, gli Egizi il Nilo” e per questo il pane era consideratocome Demeter, il vino come Dioniso, l’acqua come Posidone, il fuoco come Efesto,e così ciascuno dei beni che ci è utile.[Sesto Empirico, Contra matematicos, IX, 18=DK 84B5] Prodico, pur rifiutando un’etica volta al conseguimento del piacere, sostiene però che lamorale non è mai disgiunta da ciò che è vantaggioso e utile per chi la pratica. All’interno diquesta visione rientra anche la sfera religiosa, pertanto:• gli dei non sono altro che le entità che si dimostrano utili alla vita umana che hanno subitoun processo di divinizzazione dimenticato con il passare del tempo;• implicitamente è chiaro che solo l’oblio di questa operazione consente che si formiun’idea del divino come dotato di un’esistenza indipendente dall’uomo che lo costruisce aimmagine e somiglianza del mondo che lo circonda, come per sottolinearne con unapersonificazione gli aspetti che risultano più carichi di valore, specie materiale, per la suavita. Dati questi presupposti, è abbastanza semplice comprendere le ragioni per cui l’esistenzadegli dei viene messa in dubbio da un altro esponente della sofistica, Protagora:Riguardo agli dei non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono, nédi che natura sono, opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e labrevità della vita umana. [fr.4 DK]Di tutte le cose misura è l’uomo: di quelle che sono per ciò che sono, di quelle chenon sono per ciò che non sono. [fr.1 DK]I due frammenti sono strettamente legati: • è impossibile prendere posizione, per mancanza di prove, circa l’esistenza degli dei e,eventualmente, circa la loro natura;• non resta all’uomo che affidarsi a se stesso come misura (métron) delle proprie azioni,

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dei propri valori, delle proprie verità: resta solo il giudizio sul mondo espresso da untribunale composto da uomini.Si intuisce come posizioni tanto radicali, agnostiche, razionalistiche, demistificanti nonpotessero essere facilmente accolte dalla città e fossero suscettibili di essere interpretate comemosse rivoluzionarie, destabilizzanti, empie e pertanto da condannare, pena la decadenzadella città stessa. Questa è la posizione del commediografo Aristofane che, nelle Nuvole,commedia del 423 a.C., assimilando la figura di Socrate a quella di un sofista-naturalista,condanna tutto un clima culturale colpevole ai suoi occhi di voler cancellare la tradizionereligiosa dei padri. Fidippide: Che ne diresti se usando il discorso minore ti convincessi a forza di paroleche si impone di suonare la propria madre? Strepsiade: Chi ti può impedire se fai questo di buttarti nel burrone tu, Socrate e ildiscorso minore? Per voi mi succede, o Nuvole, dopo avervi affidato me stessoCorifea: Solo tu sei causa di tutto: ti sei messo a fare il delinquente.Strepsiade: perché non mi avvertivate allora, invece di illudermi, un campagnolo pergiunta vecchio?Corifea: Lo facciamo sempre, quando vediamo uno che smani per le mascalzonate. Loimbarchiamo in un guaio, così impara a temere gli dei.Strepsiade: E’ stato amaro, o Nuvole, ma santo: non dovevo negare i debiti che hofatto. (Al figlio) Nessuno mi tiene, adesso. Vieni con me, caro, andiamo ad accopparequel mascalzone di Cherefonte e Socrate. Ci hanno ingannati, me e te.Fidippide: Come, fare un torto ai maestri?Strepsiade: Certo, e rispetta il dio dei padri tuoiFidippide: Sentilo, il dio dei padri! Uomo antiquato : che, esiste dio?Strepsiade: Esiste sì.Fidippide: Noooh: da quando regna la Turbina, che ha cacciato Zeus.Strepsiade: Che cacciato? Ci credevo pure io, non si parla che di turbine oggi! Poverome, che l’ho creduta un dio!Fidippide: Continua a sragionare, per conto tuo: tutte sciocchezze! (Esce)Strepsiade: Oh, che mattana: ero pazzo, rinnegare gli dei per via di Socrate! (Rivolgendosia un’edicola del dio) Non ti arrabbiare, Ermete caro,non rovinarmi: abbi pietà, avevoperso la testa per la chiacchiera. Dammi un consiglio: li devo citare in tribunale, o cheti pare? Hai ragione, dici di non fare processi: dare subito fuoco alla casa deilestofanti? (Al servo) Corri, Santia, corri fuori: prendi una scala, porta il piccone.Arrampicati sul Pensatoio, sfonda il tetto, se vuoi bene al padrone: finchè non glicade la casa addosso. Portatemi una torcia, accesa: oggi me la paga, uno di loro,hanno voglia di imbrogliare![Aristofane, Nuvole, trad. Marzullo]Il brano è tratto dal finale della commedia, momento in cui il vecchio Strepsiade, dopo averconvinto Socrate a istruire il figlio Fidippide affinché possa, con abile arte retorica, tenerlontani i creditori, si trova davanti il figlio che, educato secondo i dettami socratico-sofistici,non riconosce più gli antichi valori (il rispetto per i genitori in particolare) né le divinitàolimpiche. Il vecchio, ingannato dai miraggi della nuova cultura, si pente ora di avervi fattoricorso e cerca di riportare il figlio alla ragione. Il testo stigmatizza:• la venerazione per i maestri da parte dei giovani allievi: l’adesione ai retori incantatori ealle loro empie teorie distrugge il timore verso gli dei;• il naturalismo delle concezioni filosofiche dell’epoca con la conseguente divinizzazionedella natura e dimenticanza degli dei olimpici: la Turbina e le Nuvole hanno cacciatoZeus;• l’immoralità conseguente ai nuovi insegnamenti: Fidippide picchia il padre e minacciadi fare lo stesso con la madre, pensando di poter persuadere chiunque della giustezza disimili atti;• l’agnosticismo di alcune posizioni: si veda, a riprova, il testo di Protagora.

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Nonostante la radicalità delle posizioni sofistiche, proprio in questo clima si nota lapermanenza di figure mitiche e delle loro vicende nel bagaglio culturale degli intellettualidell’epoca che piegano tali reminiscenze alle proprie esigenze argomentative e ai nuovi criteridi valutazione. Esemplare è il caso di Gorgia, che utilizza il personaggio di Elena e icontroversi giudizi espressi su di esso per mostrare la forza persuasiva delle parola. Gorgia intraprende l’impresa titanica di difendere l’agire di Elena scandagliandone le possibilimotivazioni, le attenuanti, le circostanze. Fa di se stesso il difensore di un imputato neltribunale cittadino, impegnato a convincere con la sola forza della parola i giudici. Larivoluzionaria riabilitazione di Elena è un gesto che mette in discussione l’affidabilità e ilvalore della verità mitica e, dunque, di un’intera cultura.Anche a Protagora è attribuita, da Platone (Protagora, 320d-322d), la narrazione di un mitoa sostegno della sua concezione politico-pedagogica: il mito riguarda l’origine delle comunitàumane, che, alla stregua di Crizia, Protagora vede come inizialmente afflitte da disordini ediscordie cui pone fine Zeus distribuendo ai mortali pudore e giustizia. Il mito si fa in questaoccasione fautore del sistema democratico. Lezione n. 11: Socrate e gli dei cittadiniPersonaggio esemplare, intellettuale cittadino per eccellenza, Socrate è una figura carica disegreti e difficoltà interpretative: accanto alla questione delle fonti, del suo silenzio, delle suedottrine, è innanzitutto il suo rapporto con la città a costituire un problema. Il cittadinoirreprensibile e fiero della sua cittadinanza, tanto da non allontanarsi mai dalla patria, ècondannato dal tribunale dei concittadini con accuse infamanti di corruzione dei giovani eempietà. Le testimonianze di Senofonte e Platone sottolineano l’assurdità delle imputazioni,ribadendo la fedeltà di Socrate ai culti patrii, ma soffermandosi anche sugli aspetti chedistinguono la sua visione degli dei da quella comune.Senofonte si chiede meravigliato su quali basi si sia resa possibile l’accusa: Più volte mi sono meravigliato delle ragioni con cui gli accusatori di Socrateriuscirono a persuadere gli Ateniesi che egli era reo di delitto capitale contro lo stato.L’accusa contro di lui era in sostanza questa: “Socrate è colpevole di non crederenegli dei in cui la città crede e di introdurre altre nuove divinità; è reo pure dicorrompere i giovani”. Innanzitutto, che non credesse negli dei in cui lo stato crede,quale mai prova ebbero? Sacrificava spesso in casa, spesso sugli altari comuni dellacittà, ed era noto a tutti: usava anche la divinazione e non ne faceva un segreto. Eracomunemente noto un suo detto che il demone gli dava suggerimenti. Di quisoprattutto mi sembra che l’abbiano accusato di introdurre nuove divinità. In realtàegli non ne introdusse nessuna diversa da quelle degli altri, che, credendo alladivinazione, ricorrono agli auguri, agli oracoli, ai presagi, ai sacrifici. Costorosuppongono che gli uccelli e le persone incontrate non sanno affatto quello che servea chi pratica la divinazione, ma che gli dei l’indicano mediante tali mezzi: ed ancheegli pensava così. Ma mentre i più affermano che sono trattenuti o spinti ad agiredagli uccelli e dalle persone incontrate, Socrate, al contrario, come credeva, cosìdiceva e asseriva che gliel’indicava il demone. E consigliava molti dei suoi famigliari afare certe cose, a non farne delle altre, a seconda dell’avvertimento del demone: e quartigli dettero ascolto si trovarono bene, quanti invece lo respinsero ebbero a pentirsi.Ora, chi non ammetterà che egli non volle apparire ai suoi famigliari né sciocco némillantatore? E invece l’uno e l’altro sarebbe sembrato se, predicendo le cose comemanifestategli dal dio, fosse apparso mentitore. E’ chiaro quindi che non le avrebbeannunciate, se non fosse stato convinto della loro verità.Era convinto che gli dei si prendono cura degli uomini, ma non al modo che credonoi più: costoro infatti pensano che gli dei conoscono alcune cose, altre no; Socrate,invece, riteneva che gli dei conoscono tutto, quel che si dice, si fa, si pensa in segreto,che sono presenti dovunque e predicono agli uomini tutte le cose umane.Mi meraviglio quindi come mai gli Ateniesi si lasciarono persuadere che Socrate nonfosso pio verso gli dei, egli che non disse né commise mai empietà contro di loro, madisse e fece nei loro confronti ciò che dovrebbe dire e fare un uomo per essere in

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realtà e, insieme, per essere stimato, in sommo grado religioso.[Senofonte, Memorabili]Innanzitutto è da notare la tripartizione dell’imputazione di Socrate:• il disconoscimento degli dei in cui crede la città;• la introduzione di nuove divinità;• la corruzione dei giovani di cui, evidentemente, parte non secondaria è propriol’insegnamento scettico e innovativo in materia religiosa. Senofonte obietta innanzitutto al primo punto sostenendo che:• Socrate sacrificava in privato e pubblicamente e si avvaleva della pratica divinatoria;• Socrate riteneva che gli dei si prendessero cura degli uomini.Su un tronco tradizionale si innestano però le apparenti novità. Senofonte mitiga quelli cheritiene gli aspetti della religiosità socratica che hanno prodotto la condanna, depotenziandoli,ma allo stesso tempo rimarca il fatto che essi, ben lungi dal costituire credenze blasfeme, sonotestimonianza di una estrema fiducia negli dei e nelle pratiche cittadine, che anzi rivalutano eportano alla massima espressione garantendo loro efficacia e potenza inaudite:• il demone non è affatto una nuova divinità, ma una diversa declinazione della praticaprofetico-divinatoria: Senofonte fa notare la veridicità delle predizioni e l’esito positivodei consigli del demone nella vita di Socrate e delle persone a lui vicine che l’hannoascoltato. • la potenza divina non viene messa in discussione da Socrate che ritiene gli dei partecipidella vita umana e onniscienti, riconoscendo loro un potere maggiore rispetto allacredenza comune che reputava limitata la loro conoscenza.La conclusione di Senofonte non può che essere, alla luce di tali prove, che Socrate era unuomo estremamente pio e religioso. Tale risultato è del resto in linea con l’intero ritrattoprodotto nei Memorabili, dove l’attenzione si focalizza sulla personalità e sulla componentemoralistica dell’insegnamento di Socrate, presentate come profondamente in armonia tra loro. La testimonianza senofontea fa emergere l’inconsistenza dell’accusa di empietà che, piuttosto,si mostra nel suo volto di espediente di sicuro effetto per liberarsi di un personaggio scomodo:la messa in discussione degli dei, nell’organismo complesso della polis antica, coincide conun colpo assestato all’istituzione cittadina stessa: chi si macchia di hỳbris (tracotanza) neiconfronti degli dei, quale rispetto potrà avere per i costumi e le leggi cittadine e umane? Qualeeducatore potrà mai essere? Ecco anche chiarito il significato del legame tra le due accuse.Dei della città e dei privatiIl culto civico ha il valore di una legge, trasgredirlo non significa venir meno a una qualcheortodossia o rinnegare una fede, ma tradire una città e le leggi che si sono accettate decidendo divivere in essa, come mostra Socrate nel Critone. Gli dei, per questo, sono gli dei della città: non èun caso che accanto ai culti cittadini, che hanno il carattere di vere e proprie feste civili, sisviluppino in Grecia riti dionisiaci, misterici e soteriologici che via via acquisiscono adepti poichérispondono a esigenze diverse, private, interiori, assai distanti dalla pubblicità e esteriorità dei ritiche lo stesso Socrate, del resto, compie. Con la crisi della polis tali manifestazioni religiose, fino aquel momento minoritarie, avranno sempre più peso, perché rispondenti a una situazione diisolamento dell’individuo e di dissoluzione del tessuto di collettività e autoriconoscimento in essache la polis ha saputo produrre.Socrate non si limita però a affermare la sua fede negli dei; egli chiama a garanzia del suosapere il dio di Delfi che l’ha indicato come il più sapiente degli uomini:Della mia sapienza, se sapienza è e quale sia, vi presenterò a testimone il dio di Delfi.Un giorno (Cherefonte) andò a Delfi e osò consultare l’oracolo su questo – ripeto,cittadini, non rumoreggiate - chiese dunque se c’era qualcuno più sapiente di me. LaPizia rispose che non c’era nessuno. Su ciò vi potrà dare testimonianza suo fratelloqui presente, perché Cherefonte è morto.Guardate perché vi dico questo: sto per spiegarvi donde ebbe origine la calunnia.Udito il responso, riflettei: “Che cosa vuol dire il dio? A che cosa allude? Sonoconsapevole di non essere sapiente, né poco né molto. Che cosa vuol dire alloraquando afferma che sono il più sapiente di tutti? Certo non mente, perché non gli è

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lecito.” Per molto tempo restai incerto su che cosa volesse dire; poi controvoglia mivolsi a cercarlo. Mi recai da uno di quelli considerati sapienti, convinto che soltantocosì avrei confutato il responso e indicato all’oracolo “Costui è più sapiente di me,mentre tu dicevi che ero io.” (…)Questa indagine, cittadini Ateniesi, mi procurò molte inimicizie e così gravi epericolose, che ne nacquero molte calunnie e ne ricevetti la nomea di sapiente. Ognivolta gli astanti credono che io sappia le cose su cui confuto un altro. Ma forse,cittadini, veramente sapiente è solo il dio e col suo oracolo intende dire che lasapienza umana è poco o nulla. Sembra che parli di Socrate, ma si serve del mionome solo come di un esempio, come se dicesse: “O uomini, tra voi il più sapiente èchi, come Socrate, ha riconosciuto di non valere veramente nulla in fatto disapienza.” Per questo ancor oggi vado in giro a cercare e a esaminare, secondol’indicazione del dio, chi posso credere sapiente fra i cittadini e i forestieri. E se mipare che non lo sia, coadiuvo il dio dimostrando che non è sapiente. Questaoccupazione mi ha tolto il tempo di fare ogni altra cosa degna di menzione per lacittà e per la mia casa, anzi, per questo servizio al dio, vivo in estrema povertà.[Platone, Apologia di Socrate, 20e-21d; 23a-23c]Socrate si interroga sulla natura della sua sapienza, cui l’oracolo delfico ha riconosciuto unprimato, ribadendo:• la fiducia nella parola oracolare: al dio non è concesso mentire e, per quanto bizzarro eoscuro risulti il responso, esso deve essere vero;• il carattere umano della sua sapienza e dunque l’incolmabile distanza che la separa daquella divina: questa particolare conoscenza consiste piuttosto nel pacato riconoscimentodella sua limitatezza e pochezza;• l’affidamento da parte del dio di una missione verso i suoi concittadini (o,genericamente, i suoi simili), affinché acquisiscano anch’essi la coscienza della propriaignoranza e accettino pertanto con maggiore serenità e responsabilità la propriacondizione;• la dedizione totale che il servizio al dio impone.L’atteggiamento di Socrate, la sua risposta all’impegno impostogli dal dio e la sua profondareligiosità e disciplina interiore nel seguirlo sono indici di una sensibilità religiosa checoinvolge maggiormente l’individuo, lo fa portavoce del dio in un senso diverso rispetto alpoeta o all’oracolo ispirati dalle Muse o da Apollo. Accanto a tale dimensione permane peròanche la fede nella religione della città e nei suoi mezzi di veicolazione del messaggio divino.Non a caso Socrate chiama a testimone, come voce autorevole e degna di ascolto, il diodelfico.

Lezione n. 12: Religione e tragediaLa città di Atene trova nel V secolo un momento di coesione e di pedagogia collettivanell’esperienza del teatro, in particolare della tragedia.La rappresentazione della tragedia avveniva, lungo tutto l’arco della giornata, nel corso dialcune solennità (le Piccole e le Grandi Dionisie, le Lenee, le Antesterie). Si assisteva a unvero e proprio concorso tragico, organizzato in queste occasioni accanto ad altri agoniartistici.L’elevato coinvolgimento popolare rendeva particolarmente importante, da un punto di vistapolitico, il momento della selezione dei drammi, il cui contenuto non poteva esseresottovalutato. L’aspetto educativo e il ruolo di “opinion maker” assunto in taluni casi daltragediografo erano il punto d’arrivo, la declinazione politica, di un processo che lega nelmondo greco poesia e società. Ma la tragedia presenta anche un altro volto, quello religioso:connessa ai culti dionisiaci, essa presenta nelle vicende narrate, una potente rielaborazionedel materiale mitico, intrisa, in Eschilo e Sofocle, anche di un profondo sentimentoreligioso, più razionalizzata in Euripide. Al legame con Dioniso si riferiscono le parole di Aristotele: Tanto la tragedia che la commedia erano all’inizio basate sull’improvvisazione: la

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prima derivò da coloro che intonavano il ditirambo (…) e dopo essere passataattraverso vari cambiamenti arrestò la sua evoluzione una volta raggiunta la naturache le è propria (…). Derivata da brevi racconti e caratterizzata in origine da unlinguaggio ridicolo, impiegò molto tempo per affrancarsi dall’elemento satiresco eacquisire gravità di tono.[Aristotele, Poetica, 1449a]Aristotele affronta il problema dell’origine del genere tragico, così come farà Nietzschenell’Ottocento con la sua Nascita della tragedia in cui ricondurrà alla straordinaria fusionedei due impulsi antitetici di dionisiaco e apollineo la scaturigine del dramma attico e laragione della sua unicità. Due i punti chiave del testo aristotelico:• il richiamo al ditirambo e al coro che lo intonava;• la reminiscenza dell’elemento satiresco.Entrambi si legano al culto dionisiaco:• i satiri formavano il seguito di Dioniso: difficile da spiegare risulta però il passaggio daldramma satiresco, un’opera buffa, alla tragedia ditirambica;• il nesso del ditirambo con il culto di Dioniso è indubbio: ditirambo designa il genere didanza e di musica che accompagnava il sacrificio dionisiaco e che attraversò il passaggiodalla forma dell'azione rituale a genere letterario-musicale. Nonostante questo, la teoria aristotelica e quelle che, anche in epoche successive vi si sonorichiamate risultano fragili:• è stato supposto che lo schema iniziale dei poemi tragici avesse relazione con la passionedi Dioniso (L2-T4) o derivasse da uno scenario da carnevale; oppure che i coristi dellatragedia in origine si travestissero da satiri; • non vi è nessun indizio positivo che possa corroborare la conclusione che la tragediaoriginaria fosse un ludo della passione di Dioniso; • a quanto sembra, nel ditirambo non esistevano dialoghi;• i tre generi teatrali (commedia, tragedia, dramma satiresco) comportavano la maschera otravestimenti di attori e coreuti, di cui non si trova traccia nei testi riferiti al ditiramboletterario.Quali che siano le origini rituali della tragedia, nei suoi contenuti è il mito a misurarsi con lesue stesse potenzialità pedagogiche e le innumerevoli variazioni possibili. Ancora Aristotele,nel soffermarsi su uno degli ingredienti fondamentali della tragedia, la fabula, il racconto, nedelinea l’intricato rapporto con il mito affermando che i tragediografi: si richiamano ai mititradizionali pur non restando rigidamente a essi fedeli.Il mito è dunque riplasmato dal tragediografo, conformemente all’immagine greca delpoeta come artigiano la cui creatività si esercita nel reperimento e nella rielaborazione dieventi e figure già fissati dalla tradizione.Quando la tragedia si afferma ad Atene, il mondo del mito è già percepito come distante, lacritica razionalistica ha già abbattuto la fiducia in esso, ma il mito• resta un elemento cui i greci guardano come costitutivo della loro identità collettiva;• in conformità con questa tensione tra passato e presente in cui si colloca, esso subisce unprocesso di riattualizzazione. Atena: Su questo colle Reverenza (aidòs) e Paura (phòbos), che di Reverenza è cognata,impediranno ai cittadini di far offesa a Giustizia, quando non vogliano essi stessisovvertire le leggi: chi di correnti impure e fango intorbida limpide acque non troveràpiù da bere. Né anarchia né dispotismo; questa è la regola che ai cittadini amanti dellapatria consiglio di osservare, e di non scacciare del tutto dalla città il timore perchésenza il timore nessuno dei mortali opera secondo giustizia. E se voi, come dovete,avete timore e reverenza della maestà di questo istituto, il vostro paese e la vostracittà avranno un baluardo di sicurezza quale nessun’altra gente conosce, né tra gliSciti né nella terra di Pelope. Incorruttibile al lucro io voglio questo Consiglio, erispettoso del giusto; e inflessibile, pronto, vigile scolta che, se anche gli altridormono, è desta.[Eschilo, Eumenidi, 690-705]

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Il testo è tratto dal finale delle Eumenidi, terza tragedia della trilogia che va sotto il nome diOrestea e che narra le vicende seguite al ritorno in patria di Agamennone dalla guerra diTroia: la sua uccisione ad opera della moglie Clitemnestra e dell’amante Egisto e l’omicidioai loro danni di cui si macchia Oreste, figlio di Agamennone, per vendicare il padre. Oreste ègiudicato ad Atene, dove la dea Atena istituisce il tribunale dell’Areopago. Il discorso delladea rappresenta un potente tratto di attualizzazione del mito:• si fa portatore, tramite la voce autorevole di Atena, di un messaggio alla cittadinanza daparte del poeta;• risente di un dibattito politico interno alla città: • in quegli anni le riforme dei democratici radicali di Efialte stanno mutandocompletamente la gestione della politica interna ad Atene;• il drastico ridimensionamento delle competenze dell’Areopago, l’antico tribunale,ultima roccaforte dei conservatori, a vantaggio degli istituti democratici scatena la reazione dei più moderati. Atena sprona alla moderazione: invitando a un governo chenon costituisca né anarchia, né dispotismo.;• la tensione tocca il culmine con l’assassinio di Efialte. Da qui l’invito di Atena aevitare la lotta civile, salvaguardando la concordia.Il poeta rimodella dunque le storie tradizionali dal punto di vista del presente e trova spazi perchiarire questo profondo legame con l’attualità. In Euripide ad esempio, molti sono iriferimenti alla guerra e gli appelli pacifisti dei personaggi, chiari riflessi del clima distanchezza per il trascinarsi e le disfatte della Guerra del Peloponneso respirato daltragediografo nell’Atene degli ultimi due decenni del V secolo: i protagonisti di questidrammi, le Troiane e l’Ecuba, sono Troiani, ovvero gli sconfitti per eccellenza, coloro chehanno pagato più duramente il prezzo della guerra più celebrata dal mito. Specie in Euripide, inoltre, si ravvisano anche spunti polemici, vicini alle tesi sofistiche,contro una tradizione vissuta ormai come estranea. Io che gli dei si compiacciano di talami vietati dalle sacre leggi non credo, né maipensai che (reciprocamente) avvincano catene alle loro braccia né di ciò mi lasceròpersuadere, né che un dio abbia la natura di poter dominare un altro dio. Infatti undio, se è secondo verità un dio, non ha bisogno di nulla: questi sono i raccontisciagurati degli aedi.[Euripide, Eracle, vv.1341-1346]Sono parole che non necessitano di alcun commento: lo spirito che le anima è chiaramente ilmedesimo dei frammenti di Senofane (L10-T1). Ma simili echi si ritrovano anche in Platone(L14-T1).In particolare sono da sottolineare:• la presa di distanza dall’aedo, presentato come un ciarlatano;• il biasimo per l’attribuzione agli dei di azioni immorali;• l’affermazione della potenza divina come autarchica, il che invalida la possibilità di unagerarchia tra dei: con questa affermazione il poeta si pone accanto a Socrate e alla suaconcezione del divino come essere che tutto vede e tutto ode (L11-T2). Se Euripide non è più in grado di comprendere il senso del racconto mitico, quali fontipotranno mai fornirgli opinioni condivisibili e razionalmente provate dell’esistenza degli dei? Cos’è un dio? Cosa non è? Esiste alcunché di intermedio? Chi fra i mortali può diredi aver trovato, cercando, il termine estremo, se vede le azioni divine balzare qua e là,e di nuovo altrove, in gioco di opposte e imprevedibili sorti?[Euripide, Elena, 1137-1143]Vedo finalmente come sono falsi e menzogneri i responsi degli indovini. Nessunautilità c’è nell’esaminare i movimenti della fiamma o le voci degli uccelli, è da stupidipensare che gli uccelli si rendano utili agli uomini[Euripide, Elena, 744-748] I due brevi brani dell’Elena sono vivacemente in opposizione con l’immagine socratica deldivino, nonostante la lunga tradizione che, dall’antichità a Nietzsche, ha accostato i duepersonaggi:

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• Euripide dichiara il suo agnosticismo, con chiari accenti protagorei (L10-T4), laddoveSocrate, afferma di credere negli dei;• Euripide denigra la pratica divinatoria: Socrate, invece, è persino visto come unindovino sui generis, la cui capacità profetica si basa certo su una voce divina assaiparticolare, ma è accostata proprio a tali esperienze religiose.E’ però ancora Euripide a presentare la compiuta forma del nuovo dio, la cui figura escedall’esperienza tragica profondamente deantropomorfizzata e sfaccettata, come una potenzaimpersonale che regge l’ordine universale:Tu che sei sostegno della terra e sulla terra troneggi, chiunque mai tu sia,impenetrabile alla conoscenza, o Zeus, legge di natura o intelligenza dei mortali, io tiprego: movendoti lungo un sentiero silenzioso tu guidi tutte le cose mortali secondogiustizia.[Euripide, Troiane, vv. 884-888]Quasi identiche le parole, più antiche, di Eschilo nella parodo (il canto corale d’ingresso)dell’Agamennone:Strofe2: Zeus, quale mai sia il tuo nome, se con questo ti piace esser chiamato, conquesto ti invoco. Né certo ad altri posso pensare, nessun altro all’infuori di tericonoscere, se veramente questo peso vano dall’anima voglio scacciare.Antistrofe2: Tale fu grande un giorno e fiorente di ogni audacia guerriera, e di costuineppure più si dirà che esistette; poi venne un secondo, e anche questo comparve,trovando un terzo più forte. Chi con cuore devoto canta epinici a Zeus, questosoltanto avrà colto suprema saggezza.Strofe3: Le vie della saggezza Zeus aprì ai mortali, facendo valere la legge che sapere èsoffrire. Geme anche nel sonno, dinanzi al memore cuore, rimorso di colpe, e cosiagli uomini anche loro malgrado giunge saggezza.E questo è beneficio dei numi che saldamente seggono al sacro timone del mondo[Eschilo, Agamennone, vv.159-183, trad. Valgimigli]I due testi, proprio perché appartenenti a due autori assai diversi, testimoniano un sentirecomune, evidentemente diffuso:• il politeismo pagano non risulta incompatibile con spunti monoteistici: nonostante lenumerose divinità, il loro nome è momentaneo, irrilevante, quel che conta, e che spiegaanche il sincretismo religioso, è il riconoscimento della presenza divina, identificata daidue tragediografi con Zeus, ma quale mai sia il tuo nome, se con questo ti piace esserchiamato, con questo ti invoco;• il divino regge il mondo, ne è il timone, ma, soprattutto, rappresenta, come già in Esiodo,il garante della giustizia: la giustizia divina è ciò in cui trova consolazione il drammadell’eroe. Al di là dell’inspiegabilità delle dinamiche della giustizia, conta che vi sia undio che possa reggerne le fila, seppure per vie imperscrutabili, affinchè essa trionfi. PerEuripide, soprattutto, Zeus, è l’ancora di salvezza dall’apparente irrazionalità dell’universo, l’unica garanzia giustificatrice di una ricerca della verità razionale,umanamente attingibile;• Zeus emerge come educatore: la consapevolezza e la presa di responsabilità relativamenteal proprio errore, che l’eroe tragico acquisisce spesso a costo della vita, è anch’essa operadi Zeus, che responsabilizza l’individuo di fronte alle proprie azioni, lo rende saggio conla sofferenza impostagli per effetto delle sue colpe. Resta a questo punto da analizzare, in relazione al rapporto della tragedia con la città e lareligione, un aspetto legato al ruolo dello spettatore e al fine che nei suoi confronti questogenere di opera drammatica si prefigge. Scrive Aristotele:Tragedia dunque è mimesi di un’azione seria e compiuta in se stessa, con una certaestensione; in un linguaggio abbellito di varie specie di abbellimenti, ma ciascuno a suoluogo nelle parti diverse; in forma drammatica e non narrativa; la quale, mediante una seriedi casi che suscitano pietà e terrore ha per effetto di sollevare e purificare l’animo da questepassioni (kàtharsis tòn pathemàton).[Aristotele, Poetica, 1449b 24-28]

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Il filosofo coglie nell’interazione tra la tragedia e il suo pubblico due aspetti:• il coinvolgimento emotivo dello spettatore che diviene così partecipe dell’azionedrammatica provando pietà e terrore;• l'effetto catartico, ovvero purificatore, che la liberazione di tali sentimenti porta acompimento.Qual è il senso di questa catarsi?• il termine greco kàtharsis presenta diversi legami con la sfera religiosa, con i riti dipurificazione delle più diverse specie, ed è in tal senso, oltre che per la sua connessionecon i culti dionisiaci, che la tragedia possiede aspetti rituali e sacrali;• Aristotele, al di là della scelta terminologica, riconduce la esorcizzazione dei sentimentisuscitati a una sfera decisamente umana: la pietà e la paura sono provati dallo spettatoreper il fatto che ciò che accade all’eroe, è quantomeno possibile e dunque anch’eglipotrebbe venirsi a trovare nelle medesime condizioni;• la depurazione da queste passioni consente il raggiungimento di una visione equilibratae di uno stato d’animo più sereno e consapevole di fronte alle cose;• la tragedia resta primariamente un rito collettivo: l'uso della musica nel trattamento enella cura di certe affezioni dovute alla possessione (all'entusiasmo) deve essere stato cosacorrente e importante;• il gioco da cui sembra aver avuto origine il dramma satiresco, procede direttamente da talepaideia catartica.

Lezione n. 13: La figura filosofica del dio Se nel contesto della polis il rapporto con la tradizione mitico-religiosa da un lato è incanalatoin un culto civico, dall’altro si fa problematico, non viene però meno l’esigenza dellariflessione sulla natura della divinità. Si è visto, in riferimento alla tragedia, come emerganoforme di monoteismo pure in un contesto che fa uso largamente del materiale mitico. I filosofidella polis proseguono questo cammino affermando con forza la figura del dio unico, privo dicaratteri squisitamente umani, frutto di una speculazione razionale e ragione esso stesso checostituisce il risvolto positivo e costruttivo della loro operazione critica. Scrive Senofane ( Gli dei non hanno certo svelato ogni cosa ai mortali fin dal principio, ma, ricercando,gli uomini trovano a poco a poco il meglio.[fr.18 DK]Un solo dio, il più grande tra uomini e dei, né per la figura né per i pensieri simile aimortali.[fr.27 DK]Tutto occhio, tutto mente, tutto orecchio.[fr.28 DK]Ma senza fatica scuote tutto con la forza della mente.[fr.28 DK]Rimane sempre nello stesso luogo immobile né gli si addice spostarsi or qui or là.[fr.30 DK]In continuità con le sue critiche alle caratteristiche delle divinità protagoniste dei poemiomerici, Senofane costruisce il suo dio in opposizione a queste:• unico;• privo di caratteri antropomorfici sia in termini morali che fisici;• identificabile con una mente pensante e onnisciente;• con la forza della sua mente esercita la sua capacità modellatrice e trasformatrice, nonchéordinatrice e reggitrice;• immutabile perché autosufficiente: il movimento è indice di mancanza e ricerca dicompimento, il dio, invece, in quanto tale, non ha bisogno di nulla.Un po’ diverso il contenuto del frammento 18DK, che completa il quadro:• confermando la distanza tra uomo e dio la cui differenza si gioca innanzitutto sul pianodella capacità conoscitiva;• esplicitando la possibilità-necessità della ricerca da parte dell’uomo per avvicinarsi il piùpossibile alla scienza divina;• caratterizzando il difetto conoscitivo come fonte di attività, sforzo, fatica e movimento,assai lontani dalla stabilità immobile della figura divina.

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Secondo Senofane l’esatta e esaustiva verità, è direttamente percepibile solo dal Dio einconoscibile per l'uomo che possiede una conoscenza congetturale. Tra Dio e uomo esisteuna distanza incolmabile, quasi che Dio rappresenti l’ideale limite di una conoscenza totaleche arresta l’affannarsi che attanaglia invece l’esistenza umana: agli dei attivi dell'epopeaomerica si sostituisce un dio astratto e immutabile. Una particolare voce divina, assai distante dalle divinità omeriche, ma anche dall’onnipotentedio di Senofane, è avvertita da Socrate che così la descrive: Così mi pare che il dio mi abbia imposto alla città affinché stimolandovi,persuadendovi e rimproverandovi uno per uno, non cessi mai di starvi appresso pertutto il giorno, in ogni luogo. (…)La causa di questo è ciò che mi avete sentito dire sovente in molti luoghi. Che in mec’è qualcosa di divino e di demonico, che anche Meleto ha indicato scherzandonell’atto d’accusa. Questo, che è in me fin da bambino, è come una voce, che,quando si fa sentire, mi distoglie sempre da ciò che sto per fare e non mi spinge maia nulla. E’ questo che mi impedisce di occuparmi di politica e fa bene adimpedirmelo, mi pare. Sapete bene, Ateniesi, che se da un pezzo avessi intrapreso adoccuparmi di politica, da un pezzo sarei morto e non sarei stato utile né a voi né ame.[Platone, Apologia di Socrate, 31a; 31d-e]Nel brano Socrate pone l’accento:• sulla missione affidatagli dal dio (vedi L9-T2);• sulle ragioni della scelta del dio stesso: Socrate possiede in sé qualcosa di divino, unavoce che lo dissuade dal compiere alcune azioni, senza mai spingerlo a nulla. E’ la celebree sintetica definizione del daimònion socratico.Difficile è chiarire quale sia l’intento di Socrate nell’introdurre questa figura: la si èinterpretata come una primitiva voce della coscienza, oppure come una metafora del doveremorale, o, ancora, come vera e propria presenza divina. Universale è però il riconoscimentodello speciale e primario rapporto tra religione e etica. La divinità non è tanto garante deldestino ultraterreno, né stabilisce da sé ciò che è giusto e ciò che non lo è, ma gli deiconfortano e confermano le scelte dell’individuo orientate da quei valori spirituali che essi perprimi riconoscono, dal momento che, per certi versi, altro non sono che la concretarappresentazione di quei valori. Ecco perché dunque in Socrate la credenza religiosa, e anchel’atteggiamento del demone, coincidono perfettamente con un corretto atteggiamento morale.L’opera del daimònion è riconosciuta da Socrate anche nel momento più drammatico dellasua esistenza, quello della sua condanna a morte:A voi che siete amici, voglio mostrare che cosa significa ciò che mi è successo oggi.Infatti, o giudici, - chiamandovi giudici vi do il giusto nome - mi è successo un fattomirabile. La mia solita voce profetica, quella del demone, in tutto il passato erasempre molto frequente e si opponeva molto anche in questioni da poco, se ero sulpunto di fare qualcosa scorrettamente. Ora invece mi è successo, lo vedete anche voi,quello che si potrebbe credere e considerare l’estremo dei mali. Ma il segno del dionon mi si è opposto, né quando stamattina sono uscito di casa, né quando sonosalito, qui in tribunale, né durante il dibattito in nessun momento, quando stavo perparlare. Eppure in altri discorsi mi ha fermato spesso mentre parlavo; ora invecedurante questa faccenda non si è opposto a nessuna mia parola o atto. Quale pensone sia la causa? Ve lo dirò. Forse ciò che mi è successo è un bene e non è possibileche pensiamo rettamente noi che crediamo la morte un male. Di ciò ho avuto una grande prova: è impossibile che il solito segno non mi si sia opposto, se ero sul puntodi fare qualcosa che non fosse bene.Consideriamo anche per questa via come ci possa essere grande speranza che esso siaun bene. Il morire è una di queste due cose: o è come non essere nulla e chi è mortonon ha nessuna sensazione, o, come si racconta, è una specie di mutamento o ditrasferimento dell’anima da questo luogo a un altro. Se è non avere nessunasensazione, ma come un sonno quando si dorme senza sogni, la morte sarebbe un

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guadagno meraviglioso. (…). Se invece la morte è come un viaggio di qui in un altroluogo e sono veri i racconti che colà sono tutti i morti, qual bene, giudici, potrebbeessere maggiore di questo? Se uno, giunto nell’Ade, libero da questi che si diconogiudici, troverà i veri giudici, che si dice che sentenzino laggiù, Minosse, Radamanto,Eaco, Trittolemo e gli altri semidei che furono giusti nella loro vita, questo viaggiosarà un’inezia? E quanto non pagherebbe ciascuno di voi per trovarsi con Orfeo,Museo, Esiodo e Omero? (….).Anche voi, giudici, dovete nutrire buona speranza davanti alla morte e pensare cheuna cosa è vera, questa: che ad un uomo buono non può avvenire nulla di male, né invita né in morte e le sue vicende non sono trascurate dagli dei. Così le mie ora nonsono avvenute per caso: a me è chiaro che ormai il morire è liberarmi dai fastidi eraper me la cosa migliore.- per questo il segno non mi ha distolto in nessun momento;per questo non sono adirato con quelli che mi hanno condannato e con gliaccusatori. (…) Ma ormai è ora di andarsene, io a morire, voi a vivere: chi di noi vadaverso la meta migliore, è oscuro a tutti tranne che alla divinità.[Platone, Apologia di Socrate, 40a-41c; 41d-41e, 42a] L’assenza, in un momento tanto cruciale, della voce dissuasiva del demone spinge Socrate adalcune considerazioni finali sulla divinità, la morte, la vita ultraterrena:• la morte non può essere un male, se la divinità, che è sempre degna di fede, non tenta diimpedire azioni che, come il discorso dello stesso Socrate in tribunale, a essa conducono.Solo l’ignoranza umana degli imperscrutabili disegni divini e l’eccessivo attaccamentoalla vita che ne discende possono produrre un’idea negativa della morte;• Socrate riprende l’immagine tradizionale dell’Ade ribaltandola in senso positivo, ma,soprattutto, testimoniando ancora una volta la presenza costante, seppure non acritica,della tradizione mitico-religiosa;• al di là della questione sulla sua reale fede in questa raffigurazione, conferisce il massimorilievo alle figure dei giudici infernali che, a differenza di quelli terreni, sono aconoscenza della totalità delle azioni, dei pensieri e dei progetti umani e divini e possonoperciò esprimere un giudizio veritiero, garantendo un’effettiva giustizia che si dispieganell’eternità;• in conseguenza di ciò, Socrate ribadisce che il dio non si disinteressa delle vicendeterrene, ma le osserva e orienta rettamente il giudizio sull’individuo dopo la morte.• data la preoccupazione divina nei confronti delle cose umane, per l’uomo buono non vi ènulla da temere né nella vita né nella morte: ecco il legame etica-religione farsi pregnante;• Socrate non afferma di credere in una vita ultraterrena, ma semplicemente, di ritenerla unaconclusione possibile e positiva per il destino dell’uomo;• in conclusione Socrate ribadisce la sua convinzione sull’onniscienza divina: solo ladivinità può sapere se sia meglio vivere o morire, all’uomo è lasciata solo la possibilità dicongetturare.

Parte terza: conclusioniL’ambiente della polis e soprattutto la sua forma democratica, portatori di un’insitaplurivocità, mettono in crisi l’indiscutibile autorità della parola sacrale del mito. In primoluogo, quindi, si apre nella polis un confronto con Omero e Esiodo, faccia a faccia che portain sé anche profondi significati politici: a far avvertire come ormai estranei gli autoritradizionali su cui ci si è formati fino a quel momento è in particolare il passaggio da modelliaristocratici di governo e concezione del mondo, basati sulla nobiltà di sangue a una visionedemocratica che privilegia la collettività in ambito sia politico (assemblea) che militare (lafalange oplitica) che culturale.La distanza da quella prospettiva si avverte:• nella critica all’antropomorfismo della divinità omerica;• nello sfruttamento retorico-argomentativo del patrimonio mitico;• nelle posizioni agnostiche e in quelle tese a riscontrare un’origine terrena del sentimentoreligioso e le sue potenzialità per il mantenimento dell’ordine politico-sociale.

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In questo contesto si muove la figura di Socrate che presenta alcuni tratti in comune con leposizioni più radicali espresse dalla sofistica e messe in relazione dall’ambiente conservatorecon una generale decadenza della città. Le fonti a lui più favorevoli si mostrano invececonvinte:• della sua profonda, anche se non acritica, religiosità;• della sua investitura da parte del dio di una missione divina a vantaggio dell’umanità.L’orizzonte religioso della polis, intrecciato in maniera indistricabile con la sua vita socio-politica, ha una delle sue massime espressioni nel rito collettivo della tragedia che raccoglie insé spunti filosofici monoteistici e razionalistici e tradizione mitica, fondendoli inun’irripetibile forma artistica che coinvolge:• una purificazione dalle passioni;• la convinzione in un ordine divino dell’universo;• una considerazione più meditata del mito piegato a significati etico-cosmici cherispondono alle pressanti domande della ragione filosofica e dell’attualità politica.Del resto i filosofi, molto spesso, muovono le loro critiche alla religiosità dei padri in vistadell’affermazione di una figura innovativa del dio le cui massime espressioni sono:• il monoteismo razionalistico di Senofane;• il daimònion socratico;• ai margini dell’esperienza della polis, il dio ottimo e immutabile di Aristotele.In generale si attua un approfondimento della frattura tra umano e divino, specie da un puntodi vista conoscitivo. Aristotele, però, in risposta al radicalismo sofistico (e per certi versi anche senofaneo) dellariduzione del dio a invenzione-inganno umano, tende anche ad argomentare, secondo schemidimostrativi rigorosi, l’esistenza di una nozione del divino indubitabile e degna di fede, cheallontana da ogni possibilità di agnosticismo. Proprio tale strategia di difesa della credenzareligiosa, del resto, è un sintomo della sua crisi, oltre che del definitivo imporsi del lògos sul mýthos che di quello necessita per ricevere una certificazione di verità, ormai incapace diottenere, come tradizionalmente avveniva, in nome della sua sola sacralità.

Parte quarta: Mỳthos e lògos in Platone Lezione n. 14: La superficialità della cultura religiosa correnteQuando si parla, in riferimento al mondo greco, di cultura tradizionale si intende quelcomplesso di valori, concezioni del mondo, comportamenti derivati dai poemi omerici.Senofane affermava che “Tutti i greci hanno imparato da Omero” (fr.9 DK). Iliade e Odisseacostituivano infatti non solo il patrimonio mitologico dell’Ellade, ma la fonte primaria deldiritto, della religione e della morale. Contro questa cultura si scaglia autorevolmente Platonesin dai suoi primi scritti:- (…) Ti porto una prova decisiva. Ne ho già fatto uso con molti, per dimostrar cheva bene agire in questo modo e che non si deve mostrarsi deboli con l’empio; mai,chiunque egli sia.Il genere umano ritiene che Zeus sia il più nobile e il più giusto fra gli dei. Eppuretutti sanno che Zeus mise in catene il padre suo, perché ingiustamente avevatrangugiato i propri figli. E questo padre a sua volta aveva evirato il suo per ragioninon certo migliori. Ma intanto se la prendono con me, perché faccio causa a miopadre, e così vengono a trovarsi in contraddizione: da una parte gli dei, dall’altra ilcaso mio.- Guarda guarda, Eutifrone! Questo è proprio il motivo per cui mi trovo citato intribunale. Devi sapere che non mi sento di accettare a cuor leggero certe affermazionisulla divinità. E per questa ragione appunto si dirà che grande è il mio errore. Ora inogni modo se tu, che la sai lunga in materia, hai quest’opinione, bisogna, come pare,che mi rimetta.(…)A ogni modo, per piacere, in nome del dio che protegge gli amici:credi davvero alla verità di questi racconti?- Sì, e ve ne sono altri più stupefacenti, o Socrate, che la gente non conosce.- E allora ritieni che vi siano veramente battaglie fra gli dei e inimicizie terribili e

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guerre e altre brutte cose? Così almeno narrano i poeti. E i pittori? Non hanno contanta bravura introdotto nei loro quadri variazioni d’ogni genere sulla storia sacra?Per esempio, nelle Panatenaiche, il peplo famoso viene recato sull’acropoli, tuttoistoriato di tali leggende. E dobbiamo dire che tutto questo, Eutifrone, risponde averità?- Sì, e non soltanto questo, o Socrate; ma, ti dicevo or ora, ci sono altre leggende, e ingran numero. Se desideri, te le posso raccontare. Sentirai, e certo rimarrai a boccaaperta.[Platone, Eutifrone, 5e-6c, trad. Turolla]Il dialogo si svolge tra Socrate, che si reca in tribunale per rispondere dell’accusa di empietà,e Eutifrone, un sacerdote, che ne sta uscendo dopo aver intentato causa contro suo padre perl’omicidio di un servo:• Eutifrone sostiene che mai bisogna aver pietà dell’empio, neppure se si tratta di unapersona molto cara;• a giustificazione del proprio gesto chiama in causa la vicenda mitica di Zeus che haincatenato il padre Crono che aveva ucciso i propri figli temendo di essere spodestato;• Socrate si mostra incredulo nei confronti di certi racconti scabrosi relativi alle divinità,attribuendone la paternità a poeti e pittori; non solo, ma sostiene essere questa incredulitàla ragione delle accuse rivoltegli. La posizione di Platone, sotto le spoglie di Socrate, è chiarissima:• Socrate è stato vittima di un’accusa ingiusta, portata avanti da una cultura che non ha benchiaro che cosa sia bene e male, in assoluto, per un uomo;• la cultura epico-omerica trasmette un’immagine della divinità in cui trovagiustificazione e sanzione ogni comportamento: passioni come la lussuria, l’avidità,l’ira, l’invidia sono attributi anche degli dei omerici.• poeti e pittori, hanno svolto in modo riprovevole il loro compito educativo,tramandando come divini e ispirati racconti e raffigurazioni empi: gli esponenti dellacultura tradizionale sono dunque portatori di opinioni pregiudiziali, assolutamenteinverificabili e diseducative.• Eutifrone non nutre alcun dubbio circa la veridicità dei racconti mitici, anzi, vorrebbestupire Socrate raccontandogliene di ancor più incredibili, mostrando un futile gusto perl’erudizione fine a se stessa, e difettando invece di una seria riflessione sui valoriveicolati, nel rispetto passivo delle verità tramandate.Le critiche di Platone dovevano essere diffuse ad Atene, esse riecheggiano i toni dellapolemica di Senofane e dei sofisti (L10), ma sono da sottolineare due importanti novità:• quello che da parte conservatrice era imputato alle nuove tendenze culturali, cioè laimmoralità conseguente all’abbandono dei culti antichi e alla sfiducia nei miti, èattribuita da Platone proprio ai contenuti della pedagogia tradizionale, persino nei suoiesponenti a parole meno superficiali;• l’intento implicito di Platone è quello di screditare la cultura omerica e i suoi diffusori,nelle persone dei sacerdoti e dei poeti, per sostituirvi la sua nuova cultura filosofica e ilfilosofo quale educatore della città. - Cerca dunque di insegnarmi quale parte del giusto spetta alla santità. Diremo alloraa Meleto di smettere con le sue ingiuste accuse di empietà; ormai abbiamo avuto lalezione da te e sappiamo benissimo quali sono le opere conformi a religione e sante,e quali non lo sono.- Secondo me, vedi, Socrate, la pietà e la santità sono quella parte del giusto avente lasua esplicitazione nel culto e nella cura verso gli dei. La parte invece rivolta agliuomini è la restante.- Sì, e direi proprio che tu abbia ragione, ma mi manca un piccolo particolare ancora.Questa parola cura, non capisco bene in qual senso la si adoperi. Non vorraiintendere, credo, nel comune senso, trattandosi della divinità. Sai bene, si dice, se sitratta di cavalli, che non tutti sanno prendersene cura, soltanto la persona esperta.Non ti pare?

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(…)- E allora santità, secondo questa interpretazione, sarebbe scienza del chiedere e deldonare agli dei.- Hai capito, Socrate, perfettamente la mia dottrina.- Sono ansioso, mio caro, di possederla nella mente, la tua dottrina. Oh, le tue parolenon cadranno per terra. Questo servizio che noi rendiamo agli dei, dimmi un po’, ache cosa si riduce? Affermi che si tratta di rivolger preghiere e offrir doni?- Sì.- E credi che rivolgere una giusta preghiera sia diverso dal chiedere, con preghiera,appunto, ciò di cui abbiamo bisogno? - Che altro sarebbe?- Se reciprocamente, l’offerta giusta dà agli dei ciò di cui hanno bisogno. Sarebbecontrario a una buona norma offrire a qualcuno un dono di cui non ha bisogno.- Hai ragione, Socrate.- Si tratta allora di un mercato, o press’a poco, caro Eutifrone. Tale appare la santità:un’operazione commerciale tra uomini e dei , nelle loro reciproche relazioni.- Sì; se ti piace, chiamala operazione commerciale.- Ma non è questione di piacere o meno, deve rispondere a verità. Dunque dimmi:quale utilità hanno gli dei per questi nostri doni? (In quanto a ciò ch’essi concedono,non c’è motivo di dubbio. Nessun bene esiste per noi che non ci sia concesso daglidei). Ma da ciò che prendono, quale vantaggio ne viene? E con la nostra abilitàcommerciale arriviamo forse ad essere più furbi di loro? Si potrebbe prendere ognibene, e non dar nulla in ricambio.- Ma puoi credere, Socrate, che gli dei ricavino utilità dai doni ricevuti?- E allora in che cosa consistono mai, o Eutifrone, questi doni che offriamo agli dei?- Cosa credi? Onore, segni di venerazione e, te lo dicevo poco fa, un senso di dilettoe di piacere.- Ma allora la santità, Eutifrone, si risolve in qualche cosa che dia diletto, non certo incosa utile e cara agli dei.- Anzi, è mia opinione che si tratti della cosa più cara.[Platone, Eutifrone, 12e-13a; 14d-15c, trad. Turolla]La domanda di Socrate al sacerdote Eutifrone, in teoria un esperto nel campo, è: che cos’è ilsanto? Anche in questa occasione la visione di Platone traspare chiaramente sotto l’ironiagraffiante di Socrate che mostra lo svilimento del divino nella religione corrente:• la divinità non è riferimento trascendente, irraggiungibile e degno di rispetto, ma qualcosadi cui ci si prende cura con culti sporadici e superficiali, come si fa con un cavallo, conun animale qualunque;• il culto (come la cura dei cavalli) dovrebbe essere amministrato da persone esperte, chesanno qual è il suo significato profondo, ma Eutifrone si mostra del tutto ignaro di questaprofondità;• la relazione dell’uomo con le divinità si limita a uno scambio commerciale di richieste(preghiere) e doni (sacrifici, ex voto…) che non coinvolge alcuna dimensione spirituale oetica; • gli dei sono ridotti a contraenti di un patto commerciale, per giunta truffati, dalmomento che, se è indubbio quale vantaggio gli uomini ricavino dai doni divini, èimpossibile riscontrare un tale vantaggio da parte degli dei per i doni degli uomini;• Eutifrone sostiene che il vantaggio per gli dei risiede nella venerazione e nell’onore che sicela dietro alle manifestazioni di devozione, ma non si accorge che in tal modo abbassa ildio al livello umano-omerico, dove ciò che conta è esclusivamente il riconoscimentoaltrui: il dio non appare dunque affatto signore e controllore dell’universo, ma un esserebisognoso di approvazione e onore, e dunque debole, e, cosa ancor più grave,corruttibile con la più bassa adulazione.La cultura tradizionale, è questa in ultima analisi la tesi di Platone, non conosce il significatodel sacro, sia perché accoglie una concezione dell’etica formalistica e vuota, sia perché non

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conosce la vera natura del divino che dell’etica dovrebbe costituire la misura e la norma. Maciò che è peggio è che pretende di conoscerla e di trasformare in leggi e precetti la propriaignoranza.

Lezione n. 15: La prospettiva pedagogica della RepubblicaSi è accennato nella lezione precedente al ruolo ricoperto dal mito nell’educazione dei giovanigreci. E’ dunque logico che Platone, vestendo nella Repubblica gli abiti del fondatore dellacittà ideale, si ponga il problema di come collocare questa tradizione e di una sua possibilepericolosità o utilità persuasiva per gli animi dei cittadini:- Or non sai che l’inizio di ogni opera è cosa della massima importanza, specialmenteper ogni elemento giovane e tenero? Giacché allora soprattutto esso è plasmabile, evi si diffonde quell’impronta che uno voglia sia impressa in ciascuno.- Senz’altro.- Lasceremo allora così facilmente che i fanciulli ascoltino i primi miti che capitano,foggiati dai primi venuti, e accolgano nell’anima opinioni per lo più opposte a quelleche riterremo essi debbano avere, una volta fatti uomini?Non lo permetteremo in alcun modo.- Dovremo allora anzitutto soprintendere ai compositori di miti, e quelli che faccianbuoni trascegliere, e i non buoni scartare. I trascelti poi persuaderemo le nutrici e lemadri a raccontarli ai fanciulli, e a formare coi miti le anime loro assai più che noncon le mani i corpi. Ma di quelli che ora narrano i più vanno rigettati. - Quali?- Nei miti maggiori vedremo anche i minori, ché maggiori e minori debbon per forzaessere dello stesso tipo e avere lo stesso effetto. Non credi?- Sì, ma non capisco nemmeno quali tu intendi per i maggiori.- Quelli narratici da Omero ed Esiodo e dagli altri poeti; i quali han narrato enarrano agli uomini miti falsi, da loro composti. - Quali sono, diss’egli, e che ci trovi in essi a ridire?- Ciò che anzitutto e soprattutto va biasimato, specialmente quando uno nonbellamente mentisca.- E cos’è questo?- Quando uno nei suoi discorsi malamente raffiguri la natura degli dei e degli eroi,come un pittore che dipingesse immagini per nulla somiglianti agli oggetti che volesseritrarre.- Ed è ben giusto biasimare simili cose. Ma in che senso diciam questo, e di qualimiti?- Anzitutto malamente mentì, con la maggiore menzogna e su cose del massimoconto, chi disse di Urano quello che Esiodo dice egli abbia fatto, e come Crono lopunì. Quanto poi alle opere di Crono, e a quel che egli subì da parte del figlio,neanche se fosse vero io riterrei si dovesse così facilmente dire a esseri irragionevoli egiovani; ma piuttosto tacerlo, e se proprio ci fosse qualche necessità di dirlo, che loudissero per via misterica, quanto più pochi possibile, sacrificando non un porco maqualche grande e mal procurabile vittima, di modo che a pochissimi accadesse diudirlo. - Difatti, disse, questi racconti sono scabrosi. - E non andranno fatti, diss’io, o Adimanto, nella nostra città. Né si dovrà dire a ungiovane ascoltatore che commettendo egli un’estrema ingiustizia non farebbe nulla distrano, né punendo con estremi mezzi il padre ingiusto, ma che così farebbe propriociò che han fatto i primi e massimi degli dei.- No, per Zeus, neanche a me par che sian buone a dirsi queste cose.- E neanche affatto che gli dei fan guerra agli dei, e s’insidiano e combattono fra loro,ché non è vero, se bisogna che i nostri futuri custodi della città ritengano turpissima cosa il venir facilmente in inimicizia gli uni contro gli altri. (…) Queste cose nonbisogna ammetterle nella città, siano esse state composte con o senza significato

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allegorico. Giacché il giovane non è capace di distinguere quel che è o non è allegoria,ma ciò che a quella età egli accolga nelle idee che si fa suol essere difficilmentecancellabile e mutabile: e perciò bisogna fare ogni sforzo a che le prime cose che essiodono siano miti composti quanto meglio è possibile per incitare alla virtù.[Platone, Repubblica, 377b -379a, trad. Gabrieli]La questione centrale affrontata dal testo, e che si pone come il problema politico primario perPlatone nell’inaugurare la sua città, è quella dell’educazione dei guardiani (i governanti), ein genere della cittadinanza. In questo quadro si colloca la requisitoria platonica contro imitografi:• la questione è inevitabile dato che il sapere mitico è la base della cultura tradizionale;• enorme è per Platone il pericolo che racconti immorali o che presentano una immaginedistorta della divinità possano essere indiscriminatamente uditi dagli animi ingenui dei piùgiovani, facilmente impressionabili e persuadibili;• Omero, Esiodo e i poeti in genere sono educatori degeneri, che spacciano racconti falsicome ”verità di fede”. Rispetto all’Eutifrone, il richiamo al quale è evidente persino negli esempi scelti, l’interessepedagogico è amplificato e si intreccia con la critica religiosa:• i miti poetici sono diseducativi perché rendono esemplari i difetti degli uominiattribuendoli agli dei e dunque giustificandoli e abbellendoli e stimolandol’identificazione con personaggi immorali;• il giovane possiede un animo facilmente plasmabile, perciò non può udire alcuni racconti:egli non possiede strumenti critici di difesa che lo mettano in grado di distinguereun’ipotetica narrazione allegorica dalla realtà; per questo, inoltre, quanto più forte è lacomponente imitativa, che produce un’illusione di realtà, tanto più la poesia è pericolosa.La soluzione proposta da Platone è semplice e allo stesso tempo radicale:• la fruizione di alcuni aspetti scandalosi del mito va limitata (l’allusione ai misteri eagli iniziati) in modo che solo uomini consapevoli e in grado di discernere l’allegoria e laletteralità ne siano a conoscenza;• l’intero patrimonio mitico, se anche resta alla base dell’educazione, deve esseresottoposto a un rigoroso controllo e deve subire una drastica censura: le vere bugie deimiti provocano altrimenti un’illusione di conoscenza assai più grave della stessaignoranza, in quanto subdola e inavvertita.• Platone stabilisce anche quali narrazioni siano da salvare: la poesia deve, nella cittàideale, trasmettere una nuova teologia la cui divinità sia eticamente razionale, buona,aliena da propositi ingannatori e da ogni conflittualità.Platone, tuttavia, rimane cosciente dell’immensa forza persuasiva che il mito possiede, per lasua antichità e l’apertura al meraviglioso e al soprannaturale; ecco allora che il mito vieneconservato nei suoi tratti educativamente positivi. Ma egli non si limita a questo e intraprendeuna dichiarata pedagogia mitologico-retorica che trova il suo culmine nella menzognapolitica: - Che mezzo ci sarebbe allora, inventando noi una buona di quelle menzogne chehan luogo in materia necessaria, e di cui poco fa parlavamo, per persuaderneanzitutto i capi stessi, e, se non ci riesce, il resto della città?- Di che menzogna si tratta?, disse.- Nulla di nuovo, diss’io, ma qualcosa di fenicio, che prima accadeva in molti luoghi,come affermano ed han persuaso i poeti, ma che al tempo nostro né è mai accadutoné so se possa accadere, e richiederebbe poi molta persuasione per farne persuasi.- Sembra che tu esiti a dirlo.- E ti parrà ben naturale che io esiti, quando l’abbia detto.- Dì pure, e non temere.- Dico, per quanto non sappia con che ardire e servendomi di quali discorsi io dirò; ecercherò anzitutto di persuadere i capi stessi e i soldati, e poi il resto della città, chequell’allevamento e quell’educazione da noi data a loro, sembrava ad essi di subirlatutta come un sogno, svolgentesi intorno a loro; ma che in realtà essi si trovavano

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allora sotto terra, foggiati ed allevati, essi e le loro armi e ogni altro fabbricatoapparecchio, e che quando furono perfettamente lavorati, la terra madre li emise allaluce; e che quindi ora essi debbono assistere col consiglio e difendere come genitricee nutrice la terra in cui si trovano, ove qualcuno l’assalga e considerare gli altricittadini come fratelli e nati dalla terra.- Non senza ragione, disse, ti vergognavi prima di dire questa menzogna.- E’ ben naturale, feci io; ma pur ascolta anche il resto del mito. Voi quanti siete, nellacittà siete tutti fratelli, diremo loro mitologizzando; ma il dio che vi ha formati, quantierano atti a comandare ha mescolato nella loro generazione dell’oro, per cui essi sonosopra tutti pregevoli; a quanti sono ausiliari dell’argento; e ferro e bronzo agliagricoltori e agli altri artigiani. Come dunque tutti di una stessa stirpe, genererete perlo più degli uguali a voi stessi, ma v’è il caso che dall’oro si generi una prole argenteae dall’argento una aurea, e così da loro tutto il resto. Ai capi come prima e massimaraccomandazione il dio ingiunge che di nessuno abbiano a essere così buoni custodi enulla così attentamente custodiscano quanto la loro prole, badando a ciò che nelleanime di costoro venga loro frammisto; e se un loro rampollo nasca con una certacommistione di bronzo e di ferro, non si lascino commuovere in alcun moro, maassegnando alla natura il valore che le spetta lo caccino tra gli artigiani e gli agricoltorie se per contro qualcun di costoro nasca con una vena d’oro o d’argento, loapprezzino e sollevino gli uni agli uffici di guardiano gli altri a quello di ausiliare;essendovi un oracolo che allora la città andrà in rovina quando la custodisca ilguardiano di ferro o di bronzo. Or perché possano essi essere persuasi di un similemito, sapresti tu trovar qualche mezzo?[Platone, Repubblica 414b-415d, trad. Gabrieli]Il problema di Socrate è quello di legittimare la gerarchia politica che si viene a istituire nellacittà ideale, innanzitutto per i governati e, in secondo luogo, anche per i governanti chedovranno accettare alcuni obblighi (comunismo dei beni, delle donne, dei figli, divieto dipossesso di un patrimonio privato, l’onere stesso del governo), consci del valore del lororuolo: Socrate introduce una nobile menzogna o racconto fenicio per operare una totalepersuasione.Il racconto fenicio è presentato consapevolmente come unico:• i miti narrati dai poeti pretendono di essere veri, questo è esplicitamente caratterizzatocome falso, finalizzato esclusivamente alla persuasione degli animi: è una menzogna sacra a fin di bene che si pone come culmine della retorica politica e in questo senso è nobile outile;• Socrate esita a intraprendere la narrazione: mai questa esitazione coglierebbe Omero,certo della verità dei suoi miti e dell’ispirazione divina che garantisce il suo canto e lorende possibile. Socrate teme invece di raccontare qualcosa di inaccettabile, laddove dallatradizione si è pronti ad accettare tutto, persino un dio patricida, invidioso, lussurioso;• l’attributo fenicio indica il carattere di mito di fondazione posseduto dal racconto, che,infatti, rende accettabile una situazione di fatto fornendole una giustificazione teorica conla sua antichità e origine direttamente dalla terra: esattamente la stessa giustificazionedivina di cui si serve la cultura tradizionale per giustificare certi comportamenti empi;• Socrate deve opporre al dato naturale, che mostra un soggetto ingiusto e immorale, unsoggetto costruito dall’educazione, pertanto il racconto è falso in quanto fa nascer dallaterra qualcosa che è in realtà prodotto dall’educazione: non a caso i guardiani devonocredere che la loro educazione sia stata un sogno e che essi siano naturalmente destinati agovernare grazie all’oro presente nelle loro anime.Il racconto persegue i suoi intenti persuasivi ricercando una garanzia autorevole per il dato difatto:• l’equivalenza terra-madre-natura supporta la tesi del carattere innato, originario e perciòirrinunciabile della distinzione dei compiti nella città e del dovere dei guardiani didifendere la patria (la terra che li ha generati);• il riferimento alla diversa nobiltà dei metalli e il dio plasmatore che determina le

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caratteristiche delle anime giustificano divinamente e naturalmente la gerarchia;• la possibilità di generare figli diversi da sé rende ragione della mobilità sociale e dellameritocrazia, destituendo di fondamento l’aristocrazia di sangue;• il riferimento all’oracolo chiama in causa una voce autorevole, degna di fede, pergarantire il rispetto da parte dei guardiani di questa meritocrazia. Il problema della giustizia è al centro della Repubblica, e rispetto a questo temal’organizzazione dello stato ideale rappresenta una sorta di digressione a scopo esplicativo.Nel corso del secondo libro Glaucone narra il mito di Gige per dimostrare come il giusto nonsia tale volontariamente, ma solo per il timore che la sua ingiustizia possa venir scoperta epunita. Al termine del suo racconto il fratello Adimanto lo approva, dichiarando per di più cheil perseguimento della giustizia non è disinteressato, ma è desiderato in considerazione deibeni che ne derivano: Dunque, visto che l’apparenza, come mi dimostrano i saggi, sforza anche la verità edetermina la felicità, bisogna con tutte le forze volgersi a questo. Come facciata eforma esteriore bisogna che io tracci a me intorno un’ombra sfumata di virtù, ma poimi tiri dietro la volpe furba e versatile del sapientissimo Archiloco. (…) “Ma agli deinon si può né sfuggire né far violenza”. Orbene, se essi non ci sono o nessuna curahanno delle cose umane, che pensiero dobbiam darci noi di non farci scorgere? Se cisono, e se ne occupano, noi non sappiamo di loro altrimenti che per sentito dire, odalle leggende e dai poeti di genealogie, e questi ci dicono che essi sono smuovibili epersuadibili con sacrifici e con blande preghiere e doni votivi. Ora a questi bisogna ocredere su tutti e due i punti, o su nessuno dei due. Se bisogna crederci, si ha a fareun’ingiustizia e poi sacrificare a purificazione delle ingiustizie commesse. Giacchè sesaremo giusti resteremo senza pena soltanto da parte degli dei, e perderemo i vantaggi dell’ingiustizia, se ingiusti, faremo i nostri guadagni, e poi supplicando datrasgressori e peccatori, e così persuasi gli dei, ce la caveremo impuniti. “Ma nell’Adedovremo pagare il fio delle iniquità qui commesse, o noi o i figli dei figli”. Ma caromio, dirà quello facendo i suoi conti, una buona forza debbono poi avere leespiazioni e gli dei proscioglitori, come asseverano le più grandi città e i figli degli dei,fatti poeti e interpreti degli dei stessi, che dichiarano le cose star proprio così. Perquale ragione dunque potremo ancor preferire la giustizia alla massima ingiustizia,che ove riusciamo a procacciarcela insieme a un falso esterno decoro, vivremo anostro talento presso gli dei e presso gli uomini, da vivi e da morti, come vuolel’opinione dei molti e dei sommi?[Platone, Repubblica, 365c-366b, trad. Gabrieli]A partire dal presupposto che la giustizia sia apprezzata solo in virtù dei beni che ne derivanoe non per convinzione interiore, Adimanto sostiene dunque che:• è sufficiente, per farsi una buona fama agire in pubblico giustamente, ma procurandosi insegreto con ogni mezzo tutto ciò che si desidera;• chi dichiara che questi atti ingiusti, benché invisibili agli uomini, sono noti agli dei, nonconsidera l’incertezza circa l’esistenza degli dei e il loro interessamento alle vicendeumane;• ma anche ammettendo che questa tesi della visione degli dei fosse vera, i poeti affermanoche essi sono plasmabili con sacrifici e con blande preghiere e persino le pene dell’Adesono evitabili con queste forme di adulazione;• non vi è dunque ragione che consenta di ritenere più positiva una condotta giusta rispettoa una ingiusta.Analizziamo meglio quanto letto:• la posizione di Adimanto raccoglie alcuni temi dell’agnosticismo sofistico; • il dio era visto come custode e inibitore di quanto l’uomo faceva o pensava in privato:Adimanto lo priva di questo ruolo attribuendogli una corruttibilità degna del più bassodegli uomini;• il culto ripara alle colpe commesse, in modo da procacciare non solo l’impunità terrena,ma anche celeste, con una facciata di giustizia e devozione;

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• la conclusione di Adimanto è ancor più radicale di quella di Glaucone: anche se vistodagli dei, l’uomo può perpetrare qualunque ingiustizia e guadagnarsi, nonostante ciò,il rispetto degli dei e degli uomini; Glaucone poteva limitare la preferibilitàdell’ingiustizia alla sfera terrena, mantenendo come garanzia di giustizia lo sguardoonnisciente della divinità;• non solo, ma Adimanto più oltre sostiene che, quasi certamente, chi sia davvero giustosarà malvisto dagli uomini e benvisto solo dagli dei, pertanto l’ingiusto, apprezzato da deie uomini, avrà una vita più felice del giusto e non dovrà attendere l’incerto al di là pergodere della eudaimonìa.Il medesimo tema è ripresentato da Platone nelle Leggi (906d-907b), dove la questione postada Adimanto trova una di risposta a distanza. Platone utilizza paragoni infamanti per degli deiche si lascino blandire così facilmente: cani da pastore corrotti da lupi, nocchieri ubriachi,aurighi che vendono la vittoria. Lo scopo della dimostrazione è esplicitamente persuasivo: èinsopportabile che gli ingiusti possano agire indisturbati contando su una garanzia diimpunità persino divina, e mortificando a tale scopo la divinità stessa. Ancora una volta si nota, come in molti altri dialoghi platonici (Fedro, Gorgia, Fedone), chel’etica platonica può rimanere coerente fino in fondo con il suo carattere eudaimonistico solofacendo ricorso all’escatologia: come mostra il mito di Er che chiude la Repubblica, ènecessario postulare, per rendere realmente appetibile un atteggiamento virtuoso, dei premiper la virtù nell’oltretomba e, reciprocamente, castighi per la malvagità. Platone, che tantoduramente si scaglia contro il mito, è costretto a salvare in extremis proprio con un mito il suoprogetto di stato ideale e per farlo crea un quadro grandioso. La metempsicosi (reincarnazione), fatta oggetto di scelta, diventa in Platone qualcosa diliberatorio e insieme responsabilizzante: l’eudaimonìa, il possesso di un buon demone, lafelicità, insomma, è resa possibile non tanto dal fatto che un buon daìmon presiede alnostro destino, ma dal fatto che noi stessi abbiamo scelto un buon daìmon.

Lezione n. 16: Pensare per immagini La posizione assunta da Platone rispetto alla poesia e in particolare alla produzione mitica ècertamente complessa e probabilmente soggetta a evoluzioni nel corso dello stesso sviluppodel filosofare platonico. Certo è che Platone fa ampio ricorso, nei suoi dialoghi, allarielaborazione di miti tradizionali e alla creazione spontanea di miti del tutto originali, atestimonianza del fatto che riteneva il mythos uno strumento privilegiato per veicolaresignificati, anche specificamente filosofici. Le pesanti sferzate rivolte da Platone contro poetie mitologi non escludono dunque un impiego “positivo” del mito, e non solo quale elementounificatore e armonizzatore della società politica, ma anche come linguaggio “filosofico”.Il testo che immediatamente segue riporta il caso di un racconto degli antichi che Socratepropone a Fedro e che Fedro, non smentito dal suo interlocutore, attribuisce a Socrate stesso;particolarmente significativa, per spiegare la considerazione platonica del mito, è l’ultimabattuta di Socrate:Socrate – Ho sentito narrare che a Naucrati d’Egitto dimorava uno dei vecchi dei delpaese, il dio a cui è sacro l’uccello chiamato ibis, e di nome detto Teuth. Egli ful’inventore dei numeri, del calcolo, della geometria e dell’astronomia, per non parlaredel gioco del tavoliere e dei dadi e finalmente delle lettere dell’alfabeto. Re dell’intieropaese era a quel tempo Thamus, che abitava nella grande città dell’Alto Egitto che iGreci chiamano Tebe egiziana e il cui dio è Ammone. Teuth venne presso il re, glirivelò le sue arti dicendo che esse dovevano esser diffuse presso tutti gli Egiziani. Ilre di ciascuna gli chiedeva quale utilità comportasse, e poiché Teuth spiegava, eglidisapprovava ciò che gli sembrava negativo, lodava ciò che gli pareva dicesse bene.Su ciascuna arte, dice la storia, Thamus aveva molti argomenti da dire a Teuth siacontro che a favore, ma sarebbe troppo lungo esporli. Quando giunsero all’alfabeto:“Questa scienza, o re –disse Teuth – renderà gli Egiziani più sapienti e arricchirà laloro memoria perché questa scoperta è una medicina per la sapienza e la memoria”.E il re rispose: “O ingegnosissimo Teuth, una cosa è la potenza creatrice di arti

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nuove, altra cosa è giudicare qual grado di danno e di utilità esse posseggano percoloro che le useranno. E così ora tu, per benevolenza verso l’alfabeto di cui seiinventore, hai esposto il contrario del suo vero effetto. Perché esso ingenererà oblionelle anime di chi lo imparerà: essi cesseranno di esercitarsi la memoria perchéfidandosi dello scritto richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di sestessi, ma dal di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato non è unaricetta per la memoria, ma per richiamare alla mente. Né tu offri vera sapienza ai tuoiscolari, ma ne dai solo l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizie dimolte cose senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per lamaggior parte non sapranno nulla; con loro sarà una sofferenza discorrere, imbottitidi opinioni invece che sapienti”.Fedro – O Socrate, ti è facile inventare racconti egiziani e di qualunque altro paese tipiaccia!Socrate – Oh! Ma i preti del tempio di Zeus a Dodona, mio caro, dicevano che leprime rivelazioni profetiche erano uscite da una quercia. Alla gente di quei giorni, chenon era sapiente come voi giovani, bastava nella loro ingenuità udire ciò che diceva“la quercia e la pietra”, purché dicesse il vero Per te invece fa differenza chi è cheparla e da quale paese viene: tu non ti accontenti di esaminare semplicemente se ciòche dice è vero o falso.[Platone, Fedro, 274b-275c] Il fatto che il mito sia inventato piuttosto che recuperato dalla tradizione non ne inficia ilvalore, che risiede dunque non nella sua antichità o popolarità (si pensi alla polemica controOmero), ma nella sua capacità di esprimere un contenuto veritativo. È questa potenzialità adefinire il criterio sulla base del quale selezionare i miti da diffondere nella città ideale (comeafferma la Repubblica) e a determinare l’efficacia filosofica del mỳthos.Impiego filosofico del mito non significa semplicemente presenza di inserti di stamponarrativo, tradizionale o fantastico, all’interno dei dialoghi; per comprendere quanto il terminemỳthos sia, in Platone, denso di significati, occorre innanzitutto considerare la particolareconcezione dei rapporti fra scrittura e oralità tipica di questo autore e sintetizzata nel“racconto egiziano”:• la scrittura contribuisce a generare oblio, perché fissa i contenuti su un supporto esterno,al quale fare riferimento invece di richiamare le cose alla memoria dall’interno di sestessi;• lo scritto è utile limitatamente alla sua funzione ipomnematica, di richiamare cioè allamente contenuti già noti;• l’apprendimento tramite la parola scritta non produce il vero sapere, ma l’apparenza delsapere; dando l’impressione di avere notizia di moltissime cose, fa sì che ci si credadottissimi senza che se ne conosca davvero nessuna e si discuta mettendo in campo non lapropria personale sapienza, ma le opinioni delle quali si è imbottiti;• il vero sapere riacquista solo tramite l’insegnamento, che coinvolge la vivacità dellaparola orale e la sua capacità di scendere e prendere dimora nell’anima di chi ascolta.Solo tenendo conto di queste assunzioni di fondo si comprende perché Platone affermi chetrattare della “scienza del giusto, del bello e del buono”(l’espressione è proprio del Fedro) intesti scritti piuttosto che nella dimensione dell’oralità non può che essere un gioco, superiore atutti gli altri per serietà, ma pur sempre un gioco, e designi questo gioco come mythologhèin,parlare per miti. Bisogna dunque concludere che Platone considera tutti i suoi dialoghi comeforme di mỳthos; anche nella Repubblica si riferisce alla sua trattazione sull’educazione comea un racconto in forma di mito e illustrando la struttura generale dell’opera dice di stareparlando per immagini (il verbo greco è ancora mythologhèin).In alcuni casi, il discorso filosofico assume la forma del mito non o non solamente in quantoscritto, ma perché è la materia stessa oggetto di trattazione a essere strutturalmente accostabilesolo con un approccio che si limiti allo statuto della narrazione (in greco mỳthos) probabile.A questo proposito, ecco un passo tratto dall’apertura del Timeo: - Ma il Fattore e il Padre di questo universo è molto difficile trovarlo, e,

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trovatolo, è impossibile parlarne a tutti.E questo si deve indagare dell’universo: guardando a quale degli esemplari chi hafabbricato l’universo lo abbia realizzato, se all’esemplare che è sempre nello stessomodo e identico o a quello che è generato.Ma se questo mondo è bello e l’artefice è buono, è evidente che Egli ha guardatoall’esemplare eterno; e se, invece, l’Artefice non è tale, ciò che non è neppurepermesso a qualcuno di dire, ha guardato all’esemplare generato. Ma è evidente a tuttiche Egli guardò all’esemplare eterno: infatti l’universo è la più bella delle cose chesono state generate, e l’Artefice è la migliore delle cause.Se, pertanto, l’universo è stato generato così, fu realizzato dall’Artefice guardando aciò che si comprende con la ragione e con l’intelligenza e che è sempre allo stessomodo. Stando così le cose, è assolutamente necessario che questo cosmo sia immagine diqualche cosa.Ora, in ogni questione è della massima importanza incominciare dal suo principionaturale. Pertanto, anche intorno all’immagine e all’esemplare di essa, bisognariconoscere questo, che i discorsi hanno un’affinità con le cose stesse di cui sonoespressione.Dunque, ciò che è stabile e saldo e che si manifesta mediante l’intelletto, convieneche sia stabile e immutabile, almeno nella misura in cui si concede ai discorsi chesiano inconfutabili e invincibili: di questo non deve mancare nulla.Invece, i discorsi che si fanno intorno a ciò che fu ritratto su quel modello, e chequindi è immagine, sono a loro volta verisimili e in proporzione ai primi: infatti, ciòche in rapporto alla generazione è l’essenza, questo in rapporto alla credenza è laverità.Dunque, o Socrate, se dopo molte cose dette da molti intorno agli dei e all’originedell’universo, non riusciamo a presentare dei ragionamenti in tutto e per tuttoconcordi con se medesimi e precisi, non ti meravigliare. Ma se presenteremoragionamenti verosimili non meno di alcun altro, allora dobbiamo accontentarci,ricordandoci che io che parlo e voi che giudicate abbiamo una natura umana:cosicché, accettando intorno a queste cose la narrazione probabile, conviene che nonricerchiamo più in là.Socrate - Molto bene, o Timeo, bisogna accettare in tutto e per tutto la cosa nellamaniera in cui dici. Il tuo proemio l’abbiamo accolto con ammirazione e ora faccisentire il seguito del tuo canto.[Platone, Timeo, 28b-29d. Traduzione di G. Reale]Il brano è tratto dal preludio del discorso di Timeo, che espone la dottrina cosmologicaplatonica; prima di addentrarsi nello sviluppo dell’argomento, Timeo si preoccupa dispecificare quale sarà il tenore del suo discorso; al termine, Socrate dimostra di averecompreso che il registro del suo interlocutore è quello del mito: infatti indica quantoprecedentemente detto come proemio e quanto segue come il seguito del tuo canto.I discorsi hanno un’affinità con le cose stesse di cui sono espressione: è questo il passaggio-chiave del brano e il criterio che sta alla base dell’intero discorso platonico sulla cosmologia.L’argomento platonico è il seguente:• una volta ammesso che il cosmo è in divenire e è stato generato da una causa, occorrestabilire i termini dell’azione di questa causa produttrice: bisogna indagare se chi abbiafabbricato l’universo lo abbia realizzato guardando a un modello eterno o a un modellogenerato;• poiché questo mondo è la più bella delle cose che sono state generate e l’Artefice è lamigliore delle cause, è evidente che ha guardato all’esemplare eterno;• i discorsi hanno un’affinità con le cose stesse di cui sono espressione:• l’esemplare eterno è stabile e saldo e si manifesta mediante l’intelletto: i discorsi intorno aesso devono essere inconfutabili e invincibili;• ciò che sull’esemplare si modella è immagine dell’esemplare: i discorsi intorno a esso

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sono a loro volta verosimili e in proporzione ai primi.Oltre alle difficoltà caratteristiche di ogni discorso che non si svolga nell’ambito dell’oralità econduca gradualmente al sapere autentico (a tali difficoltà Platone sembra accennare quandoafferma: Ma il Fattore e il Padre di questo universo è molto difficile trovarlo, e, trovatolo, èimpossibile parlarne a tutti), quello intorno alla cosmologia ne presenta dunque delle altre: deve “adattarsi alle cose stesse di cui è espressione” e tratta di enti sottoposti al divenire. Se lascienza di ciò che è immutabile e eterno si esprime in discorsi inconfutabili e invincibili inquanto garantiti dall’immutabilità del loro oggetto, tutti gli aspetti della realtà connessi conil divenire devono essere esposti in una forma di narrazione che sia semplicementeprobabile: si muovono infatti su piani ben diversi di stabilità l’essenza e la generazione, laverità e la credenza; sono anzi fra loro in proporzione, come il modello e ciò che su di esso èesemplato.In sintesi, si potrebbe affermare che, poiché è assolutamente necessario che questo cosmo siaimmagine di qualche cosa, la riflessione intorno a esso deve a sua volta svilupparsi perimmagini: dal momento che il mondo fisico è stato generato dall’Artefice come immaginesensibile di un modello intelligibile non può che essere espresso tramite un mito verisimileche sia immagine vivida del Vero (Platone non perde mai di vista il legame del mito con laverità, ragione del suo impiego filosofico).Certamente influisce, sulla scelta della narrazione mitica, anche la considerazione dellalimitatezza delle possibilità umane, che emerge chiaramente nel passo del Timeo: dobbiamoaccontentarci, ricordandoci che io che parlo e voi che giudicate abbiamo una natura umana:cosicché, accettando intorno a queste cose la narrazione probabile, conviene che nonricerchiamo più in là. Questo aspetto è dominante nei casi in cui Platone propone miti diimpronta escatologica. In conclusione, si possono rintracciare vari usi “filosofici” del mito in Platone:• dato il particolare rapporto scrittura-oralità, sono un parlare per miti tutte le trattazionifilosofiche che si svolgono al di fuori della dialettica orale;• è mito, cioè narrazione probabile, l’intera cosmologia platonica, poiché prende in esameun oggetto che solo in termini di verosimiglianza può essere sviluppato;• è attraverso il mito che può essere affrontato l’ambito escatologico, a motivo dellelimitate capacità della ragione umana in questo settoreIn tutti i casi è evidente come la funzionalità del discorso mitico sia legata al suorappresentare, nei singoli contesti, la migliore approssimazione possibile alla verità;l’obiettivo filosofico della verità rimane quindi dominante e il registro mitico, lungi dalprecluderne l’accesso, moltiplica piuttosto i percorsi per raggiungerlo.

Lezione n. 17: La teologia “politica” delle LeggiLe Leggi sono l’ultimo dialogo di Platone, che è stato definito come il suo testamentopolitico. Come nella Repubblica, il filosofo si impegna nell’imponente opera di fondazione eorganizzazione di uno stato perfetto. Al di là delle differenze tra i due dialoghi, conta quisottolineare alcuni aspetti caratteristici di questo testo, legati al progetto politico dell’ultimoPlatone e ai suoi rapporti con la fede nel divino.Iniziamo, allora, con un mito:Prima delle costituzioni alle quali abbiamo accennato, si dice che di gran lungaantecedente ci fosse stato il governo e lo stato, così felice al tempo di Crono. E che,anzi, il governo più perfetto dei nostri tempi sia soltanto imitazione di quello. (…) latradizione è concorde nell’ammettere vita felice per gli uomini in quei tempi antichi;si dice che l’umanità avesse allora in grande abbondanza ogni cosa e che tutto siproducesse spontaneamente. E press’a poco ecco la causa di questo fatto.Crono sapeva che, come abbiamo osservato, l’umana natura non acconsente a nessunuomo di provvedere con pieno assoluto potere a tutti gli interessi dei suoi simili.Quando l’uomo perviene a questo grado supremo, purtroppo pieno di violenza ed’ingiustizia se ne dimostra l’operato. Alla quale condizione il dio, riflettendo, mise sìallora re e sovrani a capo delle città umane; ma non erano uomini questi re e questi

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sovrani. Erano di più alta stirpe e più divina: demoni, cioè entità sovrannaturali. Allostesso modo noi oggi provvediamo agli armenti e alle greggi in genere d’animalidomestici. In tal caso non bovi per altri bovi, non pecore per altre pecore mettiamo apresiedere quali governanti, ma noi stessi esercitiamo il dominio, noi che siamo digenerazione più eletta. Questa medesima cosa dio ebbe a pensare evidentemente, ed essendo pure amantedell’uman genere, ne mise a capo una stirpe migliore della nostra, quella dei demoni.E questa stirpe, con facile opera di governo, e non piccolo vantaggio anche da partenostra, si prese cura delle nostra condizione. E questi demoni procurarono a noipace, reciproco rispetto, leggi ottime e perfette, pienezza di giustizia; questi demoniresero i figli degli uomini concordi fra loro, senza più rivalità, felici e contenti.E dice tuttora questa tradizione, e dice certo il vero, che quegli stati in cui non un dio,ma umana potestà mortale governi, ebbene, per questi stati non v’è modo di evitare,per nessun modo, sventura e affanno. E afferma ancora questa tradizione che l’uomodeve, in ogni maniera, cercar di imitare la vita di cui tradizione ci parla; vita vissuta altempo di Crono. Nel nostro essere vi è, sai bene, facoltà immortale; si tratta quindi dirispettarne in pieno le esigenze nelle pubbliche ragioni e nelle ragioni private, e inquesto modo governar le famiglie e gli stati, e null’altro ritenere sia legge se non in uncerto modo lettura di mente che trasceglie, distribuisce, dispensa.(Platone, Leggi, 713b-714a, trad. Turolla)Platone, a questo punto del dialogo, ha già stabilito che le condizioni per poter raggiungere lostato perfetto sono quelle in cui il massimo di temperanza e intelligenza si sposino con ilmassimo del potere. Ora deve tentare di foggiare le leggi di questo stato e, allo scopo,introduce il mito di Crono:• l’età del governo di Crono è presentata come antichissima, precedente all’ideazione deivari tipi di costituzione storicamente conosciuti;• il tempo in cui i destini degli uomini erano governati dagli dei era un’età dell’oro in cui lanatura offriva spontaneamente i propri frutti e regnava la pace; • gli stati dove il governo sia detenuto dagli uomini sono destinati alla rovina;• l’uomo deve nel governo di sé e dello stato adeguarsi e imitare il più possibile quell’anticomodello divino, rispondendo esclusivamente a ciò che di divino c’è in lui, l’anima.Anche questo, come il racconto fenicio della Repubblica (L15-T2), è un mito politico, e untratto comune è il riferimento alla rovina in cui può cadere la città se mal governata (dauomini di bronzo o, semplicemente, da uomini), ma esso:• non è presentato come falso, né vi è esitazione a raccontarlo;• rappresenta un ideale limite cui le leggi che si stanno per stabilire devono ispirarsi;• proietta l’ideale all’indietro, in un passato meraviglioso; • la divinità non ha caratteristiche demiurgiche, ma, più tradizionalmente, è rappresentatasotto forma di legislatrice e garante della giustizia.Il principio che giustifica il mito è quello dell’imitazione di dio cui deve spingere legislatori ecittadini. Più oltre Platone scrive:Noi diremo così: “O uomini, come antiche tradizioni tramandano, iddio reggecominciamento, termine e medietà di quanto esiste, retto egli procede secondo suanatura, in giro sempiterno volvendosi. E dietro a lui, perenne, giustizia viene,vendicatrice di quanti divina legge pongono in non cale. Di lei prossimo seguace,viene, umile e modesto, l’uomo che dovrà esser felice. Chi invece, gonfio perorgoglio, superbo per ricchezza o per onori, superbo per fisica prestanza, stoltoinsieme e inesperto, arde nell’anima sua e si fa compagno a violenza; chi ritiene dinon aver bisogno d’altri che lo regga o lo governi, ma si reputa anzi guida adatta per ipropri simili. Ebbene, costui resta abbandonato, fatto deserto di dio. (…) Inconseguenza, dio in grado supremo è universale misura di tutte le cose. E ben piùche non l’uomo. Come pur si va dicendo. Perciò chi vorrà diventare amico a lui,deve, per quanto è possibile, diventare egli pure in sommo grado a lui somigliante. (Platone, Leggi, 716a-e, trad. Turolla)

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Nel testo sono da sottolineare alcuni punti che si legano al mito di Crono, trasferendo nelreale ciò che è stato detto con la favola.• rispetto al mito è dato maggior rilievo al potere del dio sull’intero cosmo, di cui èreggitore oltre che iniziatore (prospettiva demiurgica), e non solo in riferimentoall’uomo;• con l’equivalenza divino-giustizia si equipara il rispetto delle leggi negli stati concreticon l’obbedienza agli dei nel regno di Crono;• si puntualizza la pochezza dell’uomo la cui superbia è empia e tracotante;• si osserva la correlazione tra felicità e giustizia e quindi tra la fedeltà alle leggi divinee felicità;• Platone rovescia il motto protagoreo, affermando che vera misura delle cose è il dio edunque egli non solo è il garante, ma anche il modello della giustizia cui la legislazione e icittadini si devono attenere;• il tentativo di somigliare al dio è positivo per l’individuo, che ottiene felicità ebenevolenza divina, ma, soprattutto, per lo stato, che attinge così alla sua origine lontana eai tempi lieti del governo di Crono è può aspirare a riprodurli. Non sempre, nonostante il loro ruolo di modello, gli dei sono adeguatamente rispettati:In quanto poi si può far violenza agli dei con parola e con azione, dovremodeterminare ora la pena relativa, facendo precedere un ammonimento. E sia ilseguente: quanti conformemente alla legge credono nell’esistenza degli dei, nonvorranno per quanto sta in loro commettere empietà, mai pronunciare illecita parole;il che invece potrà provenire da una delle seguenti tre cause: o non si credenell’esistenza degli dei, oppure, in secondo luogo, pur credendo nella loro esistenza,non si pensa che si occupino degli uomini; o, terza ipotesi, si crede possibile placarel’ira divina, guadagnandone il favore per mezzo di sacrifici e di preghiere.(…) Eh, cosa vuoi, certo con un po’ d’ironia prenderanno la parola: “Amici cari, tuateniese, e tu o spartano, come te pure o cnosio, voi dite la verità. E’ un fatto, unaparte di noi non crede nell’esistenza degli dei, una parte, invece, è nella condizionedegli altri di cui avete fatto cenno. E si desidererebbe anzi una cosa. Come voi stessiavete detto che ci si deve comportare promulgando una legislazione, ebbene, allastessa guisa, prima di procedere al severo linguaggio di minaccia, si desidererebbe chefaceste esperimento di persuasione su di noi, che insomma ci poteste istruire e cifaceste vedere che gli dei veramente ci sono. Si vorrebbero da voi adatte prove e checi faceste comprendere che troppo sublime è quella natura perché, incantata da doni,possa venir sviata contro giustizia”(Platone, Leggi, 885b-d, trad Turolla) Platone, prima di stabilire le pene relative ai reati di empietà, si premura di fare alcuneprecisazioni:• tali gesti non possono provenire da uomini devoti;• i colpevoli saranno spinti a ciò da tre possibili concezioni:• l’idea che non esistano gli dei;• l’idea che, se pure esistono, non si occupano delle vicende degli uomini;• la possibilità di placare l’eventuale ira divina con atti estrinseci di devozione;• è necessario persuadere questi miscredenti della falsità delle loro convinzioni: il dialogoproseguirà infatti dimostrando l’esistenza degli dei, il loro coinvolgimento nel mondo e laloro incorruttibilità.Sono enunciati da Platone tre forti e diffusi elementi di sfiducia nella tradizione religiosa. Lastrategia persuasiva proposta da Platone come contromisura alla miscredenza testimonia:• come sia ormai impossibile far riferimento alla passiva acquiescenza alla tradizionereligiosa per imporre alcunché, dunque come essa abbia perso il suo valore veritativo epersuasivo;• come l’adesione a una legislazione da parte di un cittadino si ottiene veramente solose egli è intimamente convinto della sua giustezza;• chiamare in causa gli dei può essere persuasivamente efficacissimo, ma di fronte alla

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crescente sfiducia religiosa persino la semplice affermazione della loro esistenza diventaproblematica;• proprio per la forza retorica che la religione possiede una volta liberata da possibili fontidi incredulità, al termine delle confutazioni delle tre tesi degli agnostici Platone affermerà:“per conto mio questo sarebbe il preludio più bello e più sublime ad ogni legge”.

Parte quarta: conclusioniAffrontare Platone nel suo rapporto con il mito significa presentare il suo pensiero secondoquella che sembra essere la sua considerazione dei dialoghi che, vista la svalutazione dellascrittura rispetto all’oralità, sono un “parlare per miti”. Egli prende spesso posizione neiconfronti del mito che sta alla base dell’educazione della grecità e inserendosi nel vastodibattito in corso nella polis. La prospettiva pedagogica è essenziale per comprendere ilsignificato di questi interventi:• Platone prende di mira gli educatori tradizionali, poeti e sacerdoti, smascherandone lasuperficiale cultura religiosa e reputando indegni di fede e riprovevoli alcuni contenuti daloro proposti;• scopo primario è quello di insediare, nel posto da essi occupato, il filosofo, che scendenella caverna e ne riemerge con la missione di narrare all’umanità quanto ha conosciuto. La critica al mito ha però soprattutto una finalità politica:• la educazione dei cittadini è d’importanza primaria per il buon funzionamento dello statoe miti immorali sono pertanto assai rischiosi: a tale scopo Platone si fa teorico dellacensura;• il mito ha però un valore persuasivo e una ricaduta esistenziale tali da rendereimpossibile il suo accantonamento come forma di trasmissione di sapere; • esso viene inoltre piegato alle esigenze dello stato, diventa menzogna politica che può faraccettare come naturale e divina ogni disposizione e ogni gerarchia.La riabilitazione di certe forme del mito che si compie nelle Leggi discende da un’attenta epiù ampia valutazione di quanto pericolosi si rivelino l’ateismo e un’errata concezione delrapporto degli dei con il mondo degli uomini per la compagine statale: favoriscono infatticomportamenti ingiusti. Di qui la necessità:• di una persuasione religiosa che stimoli ad atteggiamenti virtuosi;• di dimostrare l’esistenza degli dei e la loro attenzione per le vicende terrene, masoprattutto l’inutilità di ogni tentativo di corruzione ai loro danni da parte dell’ingiusto.Platone arriva dunque a formulare in via del tutto razionale una propria teologia di significatospiccatamente politico, ma ricorre anche a narrazioni mitiche che sintetizzano i punti nodalidella sua dottrina e la esprimono in immagini efficacissime, pur nella convinzione che talenarrazione si pone su un gradino più basso, seppure più immediatamente comprensibile,rispetto al pensare per concetti che caratterizza la filosofia. Nonostante il costantetentativo di arrivare per via razionale all’affermazione di un codice etico e di una visioneteoretica, si deve inevitabilmente ricorrere al mito escatologico per conferire unfondamento realmente solido e convincente al proprio filosofare.

Parte quinta: Etica e teologia nello stoicismo e nell’epicureismo [lezioni 18-20]Lezione n.18: La lotta contro la superstizioneI massimi esponenti della filosofia epicurea, il suo ideatore Epicuro, e il poeta latino Lucrezio,con la trattazione poetico-didascalica del pensiero epicureo nel De rerum natura, adottano unatteggiamento fortemente critico nei confronti della tradizione religiosa: in particolare èmesso sotto accusa il rapporto di subordinazione e timore che l’uomo instaura con la divinità,rendendosi così vittima di una superstizione dannosa e angosciante. In questo senso si muovela ricerca scientifica di Epicuro, che si spinge alla ricerca delle cause prime dei fenomeni dicui gli uomini sono spettatori allo scopo di reperirle all’interno della natura, senza ricorrere aforze divine soprannaturali e minacciose, in grado di stravolgere l’assetto del cosmo del tuttoimprovvisamente. Si rende necessaria una rivoluzione scientifica per liberarsi dall’oppio dellareligione.

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XI - Se non ci turbasse la paura delle cose celesti e della morte, nel timore che esseabbiano qualche importanza per noi, e l’ignoranza dei limiti dei dolori e dei desideri,non avremmo bisogno della scienza della natura .XII - Non era possibile dissolvere i timori riguardo a ciò che è più importanteignorando che cosa fosse la natura dell’universo ma vivendo in sospettoso timore peri miti. Così non era possibile senza lo studio della natura avere pure gioie.XIII - A niente giovava il procacciarsi la sicurezza dagli uomini finché rimanevano isospetti e le paure per le cose del cielo e dell’Ade e di ciò che avviene nell’universo.[Epicuro, Massime capitali]Epicuro si sofferma a delineare la connessione tra scienza naturale e felicità incontrapposizione al binomio superstizione-turbamento:• l’impegno scientifico si rende necessario per effetto dei timori degli uomini circa lecose celesti (dei e fenomeni), le pene dell’Ade, la morte;• l’insegnamento veicolato dai miti impedisce la pura gioia, dal momento che ingeneratimori che è possibile dissolvere solo con la ricerca e il reperimento scientifico della veranatura dell’universo;• nessun’altra forma di sicurezza e benessere elimina il sospetto ed è dunque serenamentegodibile.Scopo di Epicuro è dunque liberare, mediante la spiegazione scientifica, l’uomo dal timoredella vita e della morte la cui fonte primaria è vista nei contenuti dei miti e delle prescrizionireligiose. La scienza epicurea adotta il metodo delle spiegazioni molteplici di un singolo fenomeno, diper sé antiscientifico ma assai utile per i suoi scopi etici: Epicuro vuole persuadere il lettoreche tutto è spiegabile razionalmente e che la provvidenza divina non è coinvolta. Egli nonnega la esistenza degli dei, ma esclude la veridicità della concezione tradizionale che fa loroesercitare una qualche influenza sugli uomini e sul mondo.Per quanto riguarda i moti, le rivoluzioni, e il sorgere e il tramontare, e gli altrifenomeni simili dei corpi celesti, non bisogna credere che ci sia qualche essere che aciò è preposto e dia, o abbia dato, ordine ad essi, e nello stesso tempo goda della più completa beatitudine e dell’immortalità – poiché occupazioni e preoccupazionie ire e benevolenze sono inconciliabili con la beatitudine: sono cose cheprovengono da debolezza, e timore, e bisogno degli altri – né, essendo un po’ difuoco conglobato, dotati di beatitudine assumano questi moti per spontaneo atto divolontà. (…)Oltre a tutto ciò bisogna credere che il più grave perturbamento sorge nelle animedegli uomini nel credere che le medesime creature possano essere beate e immortalie avere volontà e azioni e cause contrarie a tali loro attributi, e, o nell’attendere onel temere, prestando fede ai miti, qualche male eterno, o nel paventare quellamancanza di sensibilità che è nella morte, come se fosse per noi un male e neldover sopportare tutto ciò non in seguito a proprie opinioni, ma per una specie diirragionevole insania; per cui, non sapendo ben determinare che cosa si devetemere, [gli uomini] sono soggetti allo stesso o anche a maggiore perturbamentoche se avessero delle loro decise opinioni nei riguardo di ciò. L’imperturbabilitàproviene dalla completa liberazione da tutto ciò e dal ricordo ininterrotto deiprincipi generali e fondamentali della dottrina.[Epicuro, Lettera a Erodoto, 76-77 e 81-82]Il testo torna sulla possibilità di spiegare fenomeni naturali con un intervento divino, ma:• rileva che un qualunque agire della divinità nel mondo è in contrasto con i caratteri dibeatitudine e immortalità a essa attribuiti;• questo perché ira, preoccupazioni, benevolenze sono indice di debolezza, mancanza,incompiutezza, non autosufficienza: per converso agli dei è riconosciuta questa autarchia;• la credenza nella supervisione e nella preoccupazione divina per l’uomo e il mondoproduce grave turbamento nell’animo: Epicuro caratterizza questo prestar fede ai miticome irragionevole insania.

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Epicuro svela agli uomini le leggi fisiche a cui sottostanno tutte le cose, dei compresi, così sipone fine all’arbitrio e l’uomo è reso finalmente padrone di se stesso e del suo destino.Senza ricorrere ad astrazioni concettuali, Lucrezio mostra plasticamente le aberrazioni cui puòcondurre la superstizione mediante la narrazione del sacrificio di Ifigenia da parte del padreAgamennone: Questa è la mia paura, che tu creda di accettare i principidi una dottrina empia e di avanzare sulla via del delitto.Al contrario, è stata proprio quella religione a produrre azioniEmpie e crudeli. Come in Aulide brutalmente deturparonoL’altare della vergine trivia con il sangue di IfigeniaI capi scelti dei Danai, fior fiore di eroi.E non appena la sacra benda, posta intorno alle chiome,ricadde su entrambe le guance alla vergine,e si accorse che il padre stava triste davanti agli altari,e da presso i ministri celavano il ferro, e i cittadini alla vista piangevano, muta per il terrore,piegata sulle ginocchia cadeva a terra.Né all’infelice poteva giovare in questo caso Che per prima avesse donato al re il nome di padre,e presa da mani di uomini fu portata all’altare non per compiere un rito di nozze e accompagnata da splendido corteo passare nella casa,ma per morire impuramente, lei così puraproprio in stagione di nozze, ammazzata dal padre.Vittima infelice perché la flotta felice partisse.A tanti mali indurre allora potè la religione.[Lucrezio, De rerum natura, I, 80-101] Lucrezio mira a suscitare orrore e sdegno:• la dottrina epicurea non è empia per la sua considerazione di dei e religione tradizionale,anzi, è proprio quest’ultima a risultare empia come mostra la vicenda di Ifigenia;• il sacrificio è raccontato sottolineando l’aspetto ingannatore, e perciò colpevole, con cui èpresentato a Ifigenia come un rito di nozze;• a ordinare il sacrificio è il padre della vittima;• la giovane muore per volere di una divinità crudele affinché la navigazione achea versoTroia abbia buon esito.La narrazione lucreziana prende spunto da un’affermazione dello stesso Epicuro che, nellaLettera a Meneceo, afferma che “Empio non è colui che rinnega gli dei del volgo, ma coluiche le idee del volgo applica agli dei”. La dottrina epicurea non è empia nel rinnegare lareligione tradizionale; l’esposizione di Lucrezio ribadisce alcuni cardini della requisitoriaepicurea:• il non coinvolgimento divino nelle vicende umane;• la pericolosità di una religiosità che, non ritenendo vera questa tesi, spinge ad azioni turpie sacrileghe come l’uccisione di una fanciulla innocente per la ragion di stato che imponeil sacrificio del singolo a vantaggio della comunità: Agamennone è vittima di unaccecamento superstizioso che gli impedisce di cogliere la follia del suo atto e a produrloè la fede nelle opinioni religiose del volgo.Lucrezio arriva a sostenere che credenza negli dei costituisca esclusivamente una tappa dellaevoluzione umana rispondente a quanto già gli uomini più antichi vedevano durante la vegliao il sonno: l’origine della religione tradizionale è del tutto storica e psicologica, dovutaall’incapacità di reperire razionalmente le cause di ciò che si osserva nel cosmo.Dal riconoscimento della potenza illimitata degli dei immaginati derivano i culti in cuiLucrezio crede di riconoscere:• il contrario della devozione, la cui vera natura risiede nella capacità di guardare tuttoserenamente;

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• la umiliazione dell’uomo che finisce per vedersi come un burattino nelle mani dellepotenze divine;• la angoscia dinanzi all’arbitrio dell’azione divina.Un ulteriore aspetto connesso con la religiosità e che Epicuro tenta di esorcizzare conspiegazioni razionali è la paura della morte.Alla condanna dell’immagine dell’Ade descritta dai miti Lucrezio dedica versi carichi disarcasmo e amarezza:Senza alcun dubbio i tormenti, che si dice vi siano Nel profondo Acheronte, sono in realtà tutti nella nostra vita.Né Tantalo infelice, come si favoleggia, raggelato da un vano terrore,teme l’enorme macigno che incombe sospeso nell’aria;ma piuttosto nella vita lo stolto timore degli dei incalza i mortaliche temono le sventure di cui sarà foriera a ognuno la sorte.Né gli uccelli penetrano in Tizio disteso nell’Acheronte,né certo possono trovare entro il suo vasto pettoqualcosa in cui frugare nell’eternità del tempo.Ma nella vita è il terrore delle pene per le malvagità compiute,crudele per crudeli delitti, e l’espiazione della colpa,il carcere e il tremendo balzo giù dalla rupe,le frustate, i carnefici, le violenze, la pece, le lamine, le torce;e anche se tutto ciò è lontano, la mente consapevole dei misfattirimordendo applica a sé quei tormenti, brucia sotto la sferza, e non vede intanto qual termine possa esserci a quei mali,né qual sia infine l’interruzione di quelle pene,e teme anzi che le medesime in morte s’inaspriscano.Qui sulla terra s’avvera per gli stolti la vita dell’inferno(Lucrezio, De rerum natura, III, vv.978-986 e 1014-1023 trad. Canali)Data per scontata, sulla base della fisica epicurea, la impossibilità delle vita ultraterrena,assurde risultano anche le raffigurazioni dell’oltretomba e delle sue pene la cui origine, comegià quella della religione, è ricondotta a un antropomorfismo deteriore e ridicolo che trasponele angosce, i timori, i rimorsi terreni in un immagine soprannaturale: • Lucrezio riprende alcune delle figure mostruose più tipiche dell’Ade mitico (Cerbero, leFurie), le descrizioni dei luoghi (il fuoco, l’assenza di luce, i fiumi) e i tormenti esemplariquali quelli di Tantalo, Tizio, Sisifo;• le pene e la orrorifica immagine dell’Ade, che occupano la mente degli uomini, nonsono altro che una proiezione nell’aldilà di colpe e rimorsi: di qui l’affermazione, chetorna come un ritornello all’inizio e alla fine del brano, secondo cui le pene dell’aldilàsono tutte nella nostra vita.Al di là del contenuto specifico, emerge nuovamente il nodo centrale di tutta la criticareligiosa epicurea: i terribili tormenti cui porta la credenza superstiziosa trasmessa dalmito, ben simboleggiati dalla descrizione degli Inferi.

Lezione n. 19: La religiosità epicureaPer lungo tempo la tesi dello stoico Posidonio (II secolo a.C.) secondo cui Epicuro avrebbesostenuto l’esistenza degli dei per mera opportunità politica, evitando così di incorrere in unaaccusa di empietà, è prevalsa, ma recentemente si è rivalutata l’autenticità della religiositàepicurea nel suo nesso con il complesso della dottrina: la divinità è presentata come modelloperfetto e realizzato di felicità, cioè come saggio realizzato che ha raggiunto la atarassìa(assenza di turbamento); da ciò deriva l’inattività della divinità stessa e dunque il suo mancatocoinvolgimento nelle vicende mondane, aspetti che la rendono oggetto di aspirazione da partedell’uomo, che non deve però farsi intimorire o inibire sino a diventarne schiavo.Epicuro, quasi inaspettatamente, mantiene ferma l’idea dell’esistenza degli dei: da sempre illegame tra fede negli dei e loro intervento nelle vicende mondane è inscindibile e il venirmeno di questa seconda condizione sembrerebbe coincidere con l’eliminazione degli dei

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stessi. Epicuro, invece, ricorrendo alla propria gnoseologia, non arriva affatto a conclusioniateistiche: Solo Epicuro capì che anzitutto gli dei devono esserci proprio perché la natura stessane ha impresso la nozione nell’anima degli uomini tutti. E quale stirpe e quale genteumana vi è mai infatti che non abbia, anche senza la conoscenza vera e propria,almeno la prenozione del divino? Quella prenozione che Epicuro chiama prolessi.[Cicerone, De natura deorum,I 19,51]Da Epicuro ci si attenderebbe, al limite, un accenno al divino come attributo di atomiindistruttibili ed eterni, cioè una coincidenza, quale quella stabilita dai fisici più antichi, tra ildivino e l’arché (principio) di tutte le cose. Invece Epicuro parla di dei in senso pieno eCicerone si sofferma a mostrare le ragioni di questa posizione:• la conoscenza o almeno una qualche nozione del divino è presente in tutti i popoli;• ciò significa che la natura stessa ha impresso la nozione degli dei negli uomini;• questa conoscenza è esattamente una prenozione o prolessi e, come tale, è prodotta daspecifici simulacri che non possono che provenire dai rispettivi oggetti e che colpiscono isensi o l’intelletto.Il concetto di divinità che poi da questa prenozione è derivato è quello che Epicuro noncondivide, ma mai si permetterebbe di affermare l’esistenza di simulacri privi di un oggettoche li generi. E’ indubitabile la veridicità delle sensazioni, prodotte dal distaccarsi di sottilipellicole di atomi (simulacra) dagli oggetti; l’errore nasce in sede di giudizio, quandol’individuo pretende di affermare, in base alle proprie sensazioni, che le cose stanno realmentecosì come egli le ha percepite.Nell’opera Sugli dei dice senza lasciar adito a dubbi che l’essere che possiede unanatura perfetta deve essere tutto percettibile con l’intelletto e non essere concepitoaffatto come sensibile[Filodemo, Sulla pietà, 34 US]Il frammento riportato è una logica conseguenza di quanto affermato da Cicerone: • la certezza dell’esistenza della divinità deriva dalla presenza in ciascuno di una suaimmagine;• è indubbio tuttavia che gli oggetti corrispondenti ai simulacra degli dei percepiti noncadono sotto i nostri sensi;• pertanto l’ente divino in sé considerato è percepibile esclusivamente con l’intelletto.La distinzione di grado tra intelletto e sensi ha tuttavia significato solo se le due cose sipercepiscono come aventi natura diversa, laddove invece il sensismo epicureo impedisce dipensarli in tal modo.La certezza dell’esistenza degli dei è da Epicuro motivata altrove diversamente:Grandissima è poi l’essenza dell’infinito e altamente degna della più grande ediligente attenzione; e bisogna comprendere bene come tale sia la sua natura che tuttele cose si corrispondono esattamente, le uguali alle uguali. Epicuro chiamava ciòisonomìa, cioè retta distribuzione. Per tale ragione avviene che, quanta è la moltitudinedegli uomini, altrettanta deve essere, e non minore, quella degli dei immortali; e se lesue forze dissolventi sono innumerevoli, infinite devono essere ugualmente quellepreservanti.[Cicerone, De natura deorum, I, 19, 50]• Epicuro riconosce nella realtà una legge di equilibrio o compensazione;• l’esistenza di tale corrispondenza richiede che la moltitudine degli uomini sia compensatadall’esistenza di altrettante divinità;• pertanto, riconosciuta l’isonomìa come dato di fatto, essa richiede che gli dei esistano. Un altro argomento utilizzato da Epicuro è quello cosiddetto ex gradibus:Egli (Epicuro) afferma infatti che vi sono gli dei, poiché è necessario che vi sia unaqualche natura eccelsa, della quale nulla sia migliore.[Cicerone, De natura deorum, II, 17, 46] Epicuro attribuisce ai suoi dei l’immortalità e la beatitudine e sa bene che tali caratteri sonopropri anche della divinità della tradizione, che tuttavia prosegue poi in una direzione errata

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sovrapponendo a questo quadro il tema del coinvolgimento divino nel corso del mondo:La vita della divinità (Epicuro) la chiama anche nell’opera Sulla santità la più dolce esommamente beata, e la reputa capace di guardarsi da tutto ciò che è impuro. [Filodemo, Sulla pietà, 38 US]Per Epicuro, nell’opera Sugli dei, l’essere che non ha per natura una costituzionecaduca è sinonimo della natura divina, e l’essere che non è di natura che sia soggetta adolore….[Filodemo, Sulla pietà, 32 US]Osservando i due testi, essi sono accomunati da un riferimento al dolore e a ciò che è impuroquali elementi distanti dalla vita della divinità: • sono gli stessi la cui assenza dalla vita di un uomo testimonia la perfetta saggezza checoincide con la felicità;• liberato da ogni preoccupazione per la limitazione dei desideri, il saggio ottiene in vita lapace dell’anima (atarassia) e dunque la felicità; non sarebbe credibile sottrarre agli deiil privilegio di questa vita beata, dal momento che essa è concessa persino a alcunimiseri mortali;• ma la sostanza della felicità divina non può differire da quella della felicità umana epertanto deve coincidere proprio con l’atarassìa;• dunque l’atarassia degli dei è incompatibile con una qualunque preoccupazione perl’universo.Come l’interesse di Epicuro nei confronti della filosofia è impregnato di un afflato etico, cosìanche la sua concezione di Dio: la divinità che emerge è l’ideale della sua etica oggettivatoe sostanzializzato, fatto persona. I suoi dei sono una proiezione del Giardino e del saggioepicureo, ed è in tal senso che si fa comprensibile il rispetto a essi dovuto:Che approvassero l’uso dei giuramenti e delle invocazioni agli dei è ridicolorammentarlo, essendone piene le loro opere; conviene piuttosto dire che (Epicuro)raccomandava di osservare la fede data per mezzo dei giuramenti e di simili cose, e dirispettare il (giuramento) chiaramente fatto nel nome di Zeus stesso, non con loscrivere “per…ma che dico? Come parlare santamente?” E a Colote consigliò di averrispetto dei giuramenti e di tutto ciò che riguarda gli dei.[Filodemo, Sulla pietà, 142 US]…ma anche scrivendo a Polieno che bisogna festeggiare le Antesterie e ricordarsidegli dei, in quanto sono causa di molti beni.[Filodemo, Sulla pietà, 157 US]e di nuovo: “Quanto a noi”, dice, “sacrifichiamo agli dei santamente quando lo sideve, e agiamo bene in tutto il resto secondo le leggi senza turbarci minimamente perle vane opinioni riguardo agli esseri che sono i migliori e i più augusti. E inoltrediciamo che questo è giusto per la causa che ho detto; così infatti è possibile che unacreatura mortale viva, per Zeus, come Zeus, come ben si vede.”[Filodemo, Sulla pietà, 387 US]apparirà chiaro che Epicuro ha osservato tutte le regole del culto e ha raccomandatodi osservarle anche ai suoi scolari, non solo per ossequio alle leggi, ma anche perosservanza di principi naturali. Dice infatti nell’opera….che è conforme a saggezza ilpregare, non perché gli dei si adireranno se non lo faremo, ma per l’idea che noiabbiamo delle loro nature superiori per potenza e prestanza.[Filodemo, Sulla pietà, 13 US]I brevi frammenti riportati, appartenenti perlopiù a lettere, si soffermano a riportare leindicazioni di Epicuro circa l’atteggiamento da tenere verso gli dei nella vita quotidiana.Epicuro, completamente affrancato dall’accusa di empietà, emerge come uomo pio cheinvitava i discepoli e si impegnava di persona a rispettare i giuramenti e a giurare in nome diZeus, a celebrare le feste, a sacrificare alle divinità, a pregare, a osservare tutte le regole delculto.Sono tutte pratiche che presuppongono una qualche fede negli dei, dal momento che se sigiudica sufficiente la garanzia di Zeus per un giuramento, ciò significa che Zeus ha

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un’autorità tale da poterlo far rispettare; lo stesso vale per le esortazioni ad altri tipi dipratiche: • Epicuro non si muove in una logica meramente utilitaria, per evitare l’ira divina, oestrinseca, cioè per sottrarsi a accuse di empietà; • afferma che bisogna agire così in nome dell’idea che si possiede della natura divina edella sua potenza, in ossequio al rispetto dovuto a qualcosa che è più grande dell’uomo,senza per questo farsi attanagliare dal timore di questa forza soverchiante;• l’uomo saggio che onora gli dei vive, libero dai timori che l’eventuale inadempienza alculto gli causerebbe, come un dio in terra;• Epicuro osserva il rito per un sentimento sincero, non per obbedienza a una legge: sei suoi dei senza turbamento non si occupano delle cose umane, d’altro canto, poiché essisono beati, lodarli e avvicinarsi ad essi è prender parte alla loro felicità, ammirarne lanatura e la condizione, sforzandosi di avvicinarsela, aspirando ad essa.Il dogma dell’indifferenza divina non cancella la religione, ma la purifica da aspetti deteriori esuperstizioni: l’uomo veramente pio non si rivolge agli dei per placarli o ottenere qualchegrazia, ma per unirsi a essi per mezzo della contemplazione, rallegrarsi della loro gioia eassaporare così anch’egli la loro beatitudine infinita.Per citare un esempio clamoroso che invalida i luoghi comuni circa l’ateismo della dottrinaepicurea, Lucrezio inaugura il De rerum natura con un inno a Venere che esprime ilriconoscimento di una potenza divina sulla natura. Gli dei sono numerosissimi, almeno quanto gli uomini, sono maschi e femmine, conversanotra loro parlando una lingua simile al greco e trascorrono un’esistenza beata in compagnia, inuna sfera chiusa alle vicende del mondo e a ogni nascere e perire; ma essi mantengono ancheun tratto antropomorfico tipico della religiosità popolare:E tuttavia questa loro (degli dei) conformazione non è corpo, ma quasi corpo, non èsangue, ma quasi sangue[Cicerone, De natura deorum,I, 18, 49]L’espressione quasi utilizzata da Cicerone è sintomatica di una difficoltà in cui Epicuro nonpuò non cadere quando tenti di precisare la natura dei suoi dei concordemente con la suafisica:• come ogni cosa gli dei devono essere costituiti da atomi, • ma ogni composto atomico è suscettibile di dissoluzione, mentre gli dei sono immortali;• Epicuro sostiene che tale indissolubilità si deve alla specificità del composto atomicoche costituisce gli dei, il quale è in grado di ricolmare ogni volta le perdite di materia;• ma come si spiega lo statuto privilegiato di questi composti? Ecco allora che Epicuro devericorrere a un concetto di quasi corpo decisamente debole; questa figura sarebbe, inoltre,simile a quella umana, dal momento che quest’ultima è la più bella di quelle presenti innatura, il che si ricollega all’argomento ex gradibus utilizzato da Epicuro per dimostrarel’esistenza degli dei.

Lezione n. 20: Il panteismo monistico degli stoiciGli stoici, benché sia quasi impossibile ricostruire per essi un corpo dottrinale unitario, sonoin genere più rispettosi della tradizione religiosa, pertanto si mostrano più acquiescenti neiconfronti dei suoi contenuti, innanzitutto mitici:E che dovrei dire di quelle assurde storie dei greci intorno ai loro dei, degne solo divergogna, e che vengono spiegate allegoricamente, come fa ad esempio Crisippo diSoli, quel filosofo che si ritiene aver ornato la Stoa di molti acuti scritti; egli spiega lapittura di Samo nella quale Era è rappresentata mentre fa turpitudini con Zeus; e dicenei suoi scritti, quell’acuto filosofo, che materia accogliendo le ragioni seminali delladivinità li riceve in sé ad ordinamento del tutto: nella pittura di Samo Era simboleggiala materia e Zeus la divinità.[Origene, Contra Celsum, IV, 48, I, p.321 Kotschau=SVF II, 1074]Gli stoici, secondo la testimonianza di Origene, intendono spiegare allegoricamente iracconti mitici relativi alle divinità: i miti sono sottoposti a revisione, come già nell’età della

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polis, con l’intento di far combaciare le immagini poetiche e pittoriche di quella tradizionecon le nuove teorie fisiche e cosmologiche proposte dallo stoicismo. Crisippo agisce in questomodo:• non è possibile attribuire agli dei atti vergognosi come il congiungimento di Era con Zeus;• se il mito racconta questi fatti bisogna però credervi, pena la messa in discussione ditutto l’edificio religioso greco;• pertanto l’unico modo per giustificare una simile narrazione o raffigurazione èintenderla come metafora, immagine resa chiara dal suo richiamarsi alla consuetudine,di una verità più profonda, concettualmente difficile da esprimere;• compito del filosofo è sviscerare questo nucleo dottrinario: in tal caso l’immagineveicola l’idea di un principio attivo che vivifica l’inerte materia; il principio attivocoincide con ciò che dà la forma, il seme, il maschio, mentre la materia è grembo inattivoricettacolo del seme che la vivifica; Zeus simboleggia qualcos’altro e così Era.E’ logico che siano gli aspetti più evidentemente antropomorfici del mito a generareinsoddisfazione e sospetto nei suoi fruitori più consapevoli, che pertanto si attivano permantenerne la validità, al prezzo però di perderne la veridicità letterale in favore di unaallegorica ancor più opinabile in quanto soggettiva e non garantita dalla divinità. Ciceronesembra più consapevole di questi rischi: definisce infatti questa strategia ermeneutica come unvoler rendere ragione delle menzogne contenute nelle favole.Anche per lo stoicismo, come per l’epicureismo, la nozione della divinità è inseparabile dalladottrina fisica. Punto di partenza è la nozione di corpo inteso come materia e forma (oqualità) inscindibilmente unite, l’una come principio passivo, l’altra come principio attivo:Essi ritengono che i principi del tutto siano due, il principio attivo e quello passivo. Ilprincipio passivo è la sostanza senza qualità, la materia; il principio attivo è la ragioneche risiede in essa, la divinità. Questa, che è eterna, foggia tutte le cose con artescorrendo per la materia. Questa dottrina la espone Zenone di Cizio, nel Dellasostanza.[Diogene Laerzio, Vitae philosoph., 7, 39= fr.I, 85 SVF] Nell’esposizione di Diogene Laerzio si coglie:• il legame istituito tra principio attivo e divinità;• la equivalenza tra dio e ragione;• la capacità plasmatrice, artigianale, del dio nei confronti della materia;• la coesistenza di materia e divinità, lo scorrimento di questa in quella.Rispetto alla divinità epicurea è facile riscontrare un’enorme differenza: la capacitàdemiurgica, plasmatrice, della divinità implica una sua attività e il coinvolgimento nellaconformazione del mondo, aprendo la strada a un suo influsso nella vita umana.La concezione di fondo della fisica stoica è materialistica e corporeistica, ma essa non prendela forma del pluralismo atomistico epicureo, ma si configura come:• ilemorfismo: il corpo è sempre materia e forma unite l’una all’altra;• ilozoismo: c’è un’unica materia che porta in sé il principio della vita e della ragione;• monismo: i due principi sono logicamente distinguibili, ma quanto al loro essere sonoinseparabili;E’ chiaro che se dio è in tutto in quanto presenza vivificante, esso assume diverse forme,plasmando la materia, pur restando se stesso.Il contenuto panteistico della fisica stoica non si limita tuttavia al riconoscimento dellapresenza attiva della divinità nella materia; data l’inscindibilità di materia e forma (dio) al difuori delle quali null’altro esiste, dio non solo è in tutto, ma è tutto:Essi affermano che la divinità non è altro che il cosmo in tutte le sue parti: e diconoche questo è unico, limitato, vivente, eterno, divino. In esso sono racchiusi tutti icorpi, entro di esso non vi è alcun vuoto. (….) A quel modo che la città indica insieme l’abitazione di chi vi risiede con iresidenti in essa, così anche il cosmo, come una città, è composto di uomini e di dei,gli dei avendo la direzione, gli uomini essendo a loro soggetti. Vi è comunanza fra gliuni e gli altri in virtù della ragione di cui entrambi partecipano, secondo la legge della

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natura; e tutte le altre cose sono generate in ordine ad essi. Conseguentemente a tuttoquesto, si deve credere che la divinità che governa il tutto eserciti azioneprovvidenziale nei riguardi degli uomini, essendo benefica, buona, amica del genereumano, giusta, dotata di tutte le virtù. Per questa ragione il cosmo si dice anche Zeus,dal momento che a noi è causa di vita (zén). E in quanto governa tutte le cose inmaniera assolutamente necessaria in base a una parola pronunciata dall’eternità, sidice anche fato; e si dice Adrastea perché è impossibile sfuggirle (apodidràskein); eprovvidenza perché governa tutte le cose per il loro vantaggio. [Ario Didimo, presso Eusebio, Praep. Evang., XV, 15 segg.= fr II, 528 SVF]La testimonianza argomenta una tesi che si può riassumere nella coincidenza tra divinità ecosmo: • Dio equivale al cosmo in tutte le sue parti e pertanto ne ha i caratteri: è unico, limitato(compiuto), vivo, eterno e ha in sé la totalità dei corpi;• il rapporto tra gli uomini e gli dei è quello che sussiste in una città tra sudditi e governanti; • dei e uomini sono accomunati dal possesso della ragione, per questo sono cittadini dellamedesima città, il cosmo;• data la potenza della divinità e il suo rapporto privilegiato con l’uomo le viene attribuitaun’azione di governo sul tutto e un’azione provvidenziale in particolare proprio neiconfronti dell’uomo;• data la provvidenza, la divinità, oltre possedere le caratteristiche del cosmo primaelencate, è anche benefica, buona, virtuosa, giusta, amica dell’umanità.All’interno del brano sono ancora da sottolineare i richiami a nomi divini ripresi dallamitologia tradizionale, sviscerati etimologicamente per farli coincidere con le nuoveconcezioni stoiche:• Adrastea: necessità assoluta, cui non è possibile sfuggire;• Zeus, il cui nome è fatto derivare da zèn, vita, dal momento che la divinità è il principioattivo che dà vita alla materia, ma accostato anche ad attributi quali la giustizia e la bontà.Ancora una volta è facile riconoscere i tratti antiepicurei del dio stoico che, oltre ad essereunico, intrattiene stretti rapporti con l’uomo, governa e è all’origine di tutto quanto accade,movendo il cosmo in una direzione necessaria e buona.Inoltre, anche Ario Didimo sottolinea la coincidenza tra dio e ragione (lògos): il dio èprincipio di intelligenza, razionalità, spiritualità immanente alla materia.La presenza di una concezione finalistica, opposta al meccanicismo e al casualismo epicurei, èmotivata dall’identificazione del dio-natura con la ragione: dal momento che tutto è dio e dioè ragione, è facile concludere che tutto è razionale, cioè come deve essere, quindi perfetto.L’imperfezione delle singole cose trova perfezione nel disegno del tutto. A tale posizione siconnette il discorso sulla provvidenza (prònoia) coincidente con il finalismo universale. Ilragionamento è piuttosto semplice:• la divinità ha il potere di plasmare e trasformare tutto;• la materia è assolutamente duttile, è in potenza qualunque cosa;• è la provvidenza divina che la foggia in un determinato modo ed in virtù di questa matricedivina ogni cosa non può che essere fatta come è meglio che sia.La provvidenza non ha nulla di trascendente, essa coincide con l’ordine razionale delcosmo, con il suo artefice immanente e, in quanto natura, essa non si occupa dei singoliuomini, ma della totalità della specie. La provvidenza non è personale, così come non lo è ladivinità. Essa finisce per rivelarsi ineluttabile necessità, fato (heimarmène), inteso comeserie irreversibile delle cause, ordine naturale necessario di tutte le cose, indissolubileintreccio che lega tutti gli esseri, come il lògos secondo cui tutto ciò che è avvenuto e avverràè avvenuto e avverrà.Il saggio stoico, dinanzi a questa considerazione, deve mantenersi sereno e fiducioso: infattil’ordine del cosmo, anche se può apparire inspiegabile, ingiusto o manchevole ha il sigillodella divinità che sola conosce il fine, necessariamente buono, in quanto divino, cui essotende. L’uomo ha solo una visione parziale che non gli consente di attingere alla conoscenzadel fine globale.

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Il consenso espresso nei confronti della divinazione si motiva sulla base della dottrina dellaprovvidenza divina:Infatti gli stoici non ritengono che gli dei siano responsabili in alcunchè del fegato edei canti degli uccelli; né ciò può essere conveniente, né in alcun modo degno deglidei, ma ritengono invece che il mondo abbia avuto fin dall’inizio una tale strutturache eventi stabiliti siano precorsi da segni stabiliti, manifestantesi alcuni nelle viscere,altri negli uccelli, altri nelle folgori, altri nei prodigi, altri ancora negli astri o nellevisioni dei sogni, o nelle parole degli invasati. Se essi vengono bene interpretati, èdifficile ingannarsi; e se sono mal congetturati e mal interpretati risultano falsi nonper colpa della realtà, ma per imperizia degli interpreti.Una volta però dato e concesso che esiste una forza divina che regge la vitadell’uomo, non è difficile arguire in virtù di quale logica avvengano le cose chevediamo di fatto avvenire. Quella stessa intelligenza divina fa sì che gli uccelli volinoora da una parte, ora dall’altra, o si nascondano ora da una parte, ora dall’altra, e chegli uccelli augurali cantino ora da destra ora da sinistra. (…) [Cicerone, De divinatione, I, 52-53 = SVF II, 1210]Cicerone offre spunti interessanti:• non sussiste un collegamento diretto tra le divinità e i segni da cui si traggono le profezie;• è il mondo ad essere rigidamente strutturato secondo una catena per cui gliavvenimenti sono prestabiliti e così i segni che li precedono;• le errate interpretazioni dei segni sono dovute a manchevolezze umane, non a una qualcheanomalia del reale;• in ultima analisi, in quanto sono gli dei a reggere il mondo e a ordinarne gli avvenimenti,benché non direttamente responsabili di visceri di animali e voli di uccelli, se questi sonoe avvengono in un dato modo è perché tale direzione è impressa alle cose dallo spiritodivino.Le affermazioni di Cicerone sono in linea con quella che è una convinzione diffusa tra gliesponenti dello stoicismo: c’è la divinazione in quanto ci sono dei. L’unica garanzia èdunque la fede negli dei stessi. Ecco perché Cicerone attribuisce una profezia che non siverifichi a un errore umano: negare il valore della divinazione equivarrebbe a invalidare lostoicismo stesso e, più in generale, mettere in scacco ogni possibile fede in una divinitàrazionale e onnipotente gettando l’uomo nello sconforto e nel caos non retti più da alcunapotenza ordinatrice.L’immagine più completa e al tempo stesso originale del dio stoico è presentata poeticamenteda Cleante:Glorioso tra gli immortali, dio dai molti nomi, sempre onnipotente,Zeus fondatore della natura, che con la legge governi il tutto,salve! E’ giusto che ti salutino tutti i mortali.Da te nascono e hanno in sorte l’imitazione del dio,soli tra tutto ciò che vive e si muove sopra la terra.Perciò ti celebrerò e canterò sempre il tuo potere.Tutto il cosmo che si volge attorno alla terraTi obbedisce dove tu lo guidi, e volentieri ti è sottomesso,tale è lo strumento che tieni nelle tue mani invincibili,il fulmine a due punte, infuocato, immortale:sotto i suoi colpi si compiono tutte le opere della natura,e con esso dirigi la ragione comune che attraversa il tutto, mescolata alle grandi e alle piccole luci, e per esso, nella tua grandezza, sei il re supremo in eterno.Nessuna azione si compie senza di te sulla terra,e neanche nella volta celeste o nel mare,tranne ciò che compiono i malvagi nella loro follia.Ma tu sai anche normalizzare l’anomalo,ordinare il disordine, ti è gradito anche ciò che è sgradito.

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A tal punto hai armonizzato in uno il bene e il male,che di tutto si è formata una sola ragione, immortale:la sfuggono tra i mortali quelli che sono malvagi;sciagurati, smaniano sempre per il possesso dei beni,non vedono e non ascoltano la legge universale del dio,mentre obbedendole avrebbero con la ragione una buona esistenza;senza ragione invece si precipitano chi in un male chi in un altro,Zeus, dispensatore di tutti i doni, signore delle nere nubi e del nitido fulmineProteggi gli uomini dalla loro penosa inesperienza.Disperdila dalla nostra anima, padre, concedi Il giudizio grazie al quali governi con giustizia tutte le cose,in modo che, onorati, ti rendiamo onore,celebrando sempre le tue opere così come è giustoche faccia un mortale:né mortali né dei hanno maggior compitoche celebrare sempre la legge comune insieme con la giustizia. [Cleante Inno a Zeus]Il dio stoico, nella misura in cui si identifica con la natura intera, non potrebbe esserepersonale. Tuttavia tenderà ad assumere tratti spirituali e personali e la preghiera, esclusadalla fede in un lògos impersonale, troverà un proprio spazio. Cleante invoca Zeus,coagulando in lui tutti i caratteri del dio stoico e manifestando così un accesomonoteismo:• come già Eschilo, Cleante chiama in causa la molteplicità dei nomi con cui Zeus èchiamato, sottolineandone l’equivalenza e l’irrilevanza, dal momento che le caratteristicheche vengono attribuite alla divinità unica le conferiscono assoluta potenza: è possibileconvogliare in una sola tutte le numerose figure divine adorate dai Greci;• Zeus è l’onnipotente fondatore della natura: la sua potenza vivificante è anche all’originedell’esistenza dell’uomo che perciò è tenuto ad adorarlo;• Zeus è legge a cui tutto il cosmo obbedisce ordinatamente: il mondo è ingabbiato in unarete necessaria ordinata da Zeus; in questa logica egli è anche garante e dispensatore digiustizia;• numerosi sono i riferimenti all’equivalenza Zeus (dio)-ragione: Zeus dirige la ragionecomune che attraversa il tutto, il mondo è armonia tale che di tutto si è formata una solaragione;• Zeus non solo governa il cosmo, ma lo guida in una direzione determinata, verso un fineprescritto e buono;• gli uomini che seguono la legge-ragione di Zeus hanno un’esistenza felice.Appare chiaro, anche nella sottolineatura della natura dell’uomo a “immagine e somiglianza”della divinità, il legame diretto tra dio e la vita umana, sotto forma di doveri verso la divinità,ma, soprattutto, nell’esistenza del saggio che si comporta rispettando la legge di Zeus,vivendo secondo la ragione che lo accomuna al dio e accettando il mondo così com’è, sicuroche la provvidenza divina lo conduce al bene. In questo aspetto la connessione stoica tra teologia e morale perviene ai medesimi esiti di quella epicurea, pur procedendo per una stradadecisamente diversa.L’attributo del fulmine è tratto dall’iconografia tradizionale di Zeus, ma si innesta sul corpodella dottrina stoica presentandosi quale ideale raffigurazione della coincidenza delladivinità con il fuoco o pnéuma (soffio infuocato):Poiché tutti gli elementi che costituiscono il mondo risultano sostenuti dal calore,anche il mondo nel suo insieme deve la sua conservazione attraverso un così lungolasso di tempo allo stesso identico elemento; e questa conclusione è tanto più validain quanto si deve ammettere che codesto elemento, identificatesi con il calore e con ilfuoco, permea l’intera natura e assomma in sé la forza procreatrice e la causa dellagenerazione in virtù della quale tutti gli uomini e quegli esseri le cui radici sonotrattenute dalla terra sono soggetti alle leggi della nascita e della crescita.[Cicerone, De natura deorum,II,9,28]

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• Il fuoco è il principio trasformatore per eccellenza, che penetra ovunque in quanto calore:tutti gli elementi naturali che costituiscono il mondo implicano il calore;• il fuoco-pnéuma è l’espressione fisica del lògos ordinatore e in quanto tale vivifica epermea tutto: Crisippo identificava con Zeus “padre” le ragioni seminali, i semi generatoridell’universo laddove Era rappresentava la materia. Gli dei del mito realizzanoplasticamente, opportunamente interpretati, l’opera creatrice che la concettualità stoicaattribuisce all’azione congiunta dei due principi.Apparentemente la concezione materialistico-panteistica degli stoici che identifica la divinitàin un principio attivo che scorre in tutta la materia sembrerebbe escludere il politeismo. Si èvisto tuttavia (L20-T1) come la mitologia politeistica, allegoricamente interpretata comeespressione poetica di una verità fisica, possa essere accolta dagli stoici. La posizionepoliteistica e quella monoteistica non sono mai intese dai Greci come antitetiche:Gli stoici affermano che vi sono alcuni demoni che hanno affetti e sentimenticomuni all’umanità e vigilano sul corso delle umane vicende. Credono anche neglieroi che sono le anime superstiti degli uomini virtuosi.[Diogene Laerzio, Vitae philos., VII, 51=SVF II, 1102]• Il pantheon stoico si arricchisce di figure intermedie: demoni e eroi, con trattiantropomorfici;• altre testimonianze riconoscono dei molteplici identificati con gli astri, parti privilegiatedel cosmo concepite come viventi e intelligenti;• va notato che solo il Dio-lògos è veramente eterno, gli altri hanno lunga vita, ma nasconoe muoiono nel corso delle conflagrazioni cicliche in cui l’universo è divorato dal fuocoper rinascere rinnovato.

Parte quinta: conclusioniLa forte impronta etica della filosofia ellenistica si traduce in una riflessione religiosa checerca di delineare la ricaduta della credenza nel divino e delle manifestazioni di devozionesulla condizione di vita del singolo: scopo dichiarato di Epicuro nella trattazione dellareligione è quella di liberare l’umanità dall’oppressione in cui l’ha costretta da sempre lasuperstizione e tale è la giustificazione etica della ricerca scientifica delle cause deifenomeni. Ciò non esclude da parte del seguace dell’epicureismo:• la fede negli dei, motivata razionalmente, indubitabile alla luce della nozione del divinoimpressa in tutti gli uomini, della legge di compensazione e della necessità di entisupremi;• la pratica di atti di devozione come attività propria del saggio non tesa al fineutilitaristico di procurarsi la benevolenza divina, ma come atto dovuto a un’entità più altadell’uomo.Anche le caratteristiche della divinità epicurea che, accanto all’immortalità, sono soprattuttobeatitudine e autosufficienza, possiedono una giustificazione etica:• escludendo il coinvolgimento divino nelle vicende umane, allontanano i falsi timoriingenerati dalle narrazioni di giudizi dopo la morte, ma anche ogni ingenuoprovvidenzialismo;• la divinità è il saggio pienamente realizzato.Notevoli sono le differenze che separano la teologia epicurea dalla coeva formulazione stoica,anche se comune è l’intreccio di fisica, etica e gnoseologia nell’impostazione del discorsosul mito e sul divino. Nella nozione, centrale per lo stoicismo, di corpo, si intersecano inscindibilmente unelemento materiale passivo e uno divino-attivo che porta a considerare:• il cosmo come coincidente con il divino che lo vivifica e che in virtù questo è assimilatoal fuoco;• conseguentemente, il dio come plasmatore dell’universo e regolatore del suo divenire.Da questa situazione discendono:• l’equivalenza di dio con il lògos, la ragione, in quanto ordine razionale che muovel’universo;

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• l’ingabbiamento del cosmo in una rete provvidenziale che esclude ogni forma diindeterminazione;• la bontà del fine cui questo ordine immutabile tende, dal momento che è garantito daldio.Così come nell’epicureismo, dalla visione del cosmo che deriva dalla sua adesione allafilosofia il saggio ricava serenità quale effetto della scoperta di un ordine divino che regola iltutto e che non può che essere buono. L’uomo, inoltre, possiede una caratteristicapartecipazione al lògos che lo avvicina alla divinità:• si tratta chiaramente di un dio che tutto pervade, scevro di ogni aspetto personale eantropomorfico; • la teologia stoica non esclude tuttavia forme di politeismo, benché il dio-lògos mantengasempre una priorità assoluta. L’accettazione della tradizione si manifestanell’interpretazione allegorica cui lo stoicismo sottopone il mito per riformularne icontenuti in modo che siano accettabili razionalmente e compatibili con la fisica stoica;• in linea con il fatalismo cosmico, ricevono approvazione le pratiche divinatorie.

Parte sesta: Razionalità e misticismo Lezione n. 21: nuovi aspetti della concezione del divino nella filosofia post-ellenisticaAnche dopo la conquista romana dell’Oriente le scuole filosofiche consolidatesi durante l’etàellenistica (Accademica, Peripatetica, Epicurea, Stoica) conservano e estendono la propriainfluenza; a riscuotere il maggiore interesse presso i Romani della fine della Repubblica sonoprincipalmente Stoicismo e Epicureismo.Con l’inizio dell’età imperiale si assiste invece a una considerevole ripresa delle correntipitagorico-platoniche; dalla seconda metà del I sec. a.C., il platonismo inizia una lenta einarrestabile avanzata destinata a culminare nella sintesi neoplatonica del III sec. d.C. Lafisionomia che il rinnovato interesse per il platonismo assume dal I sec. d.C. è statadenominata con il termine di medioplatonismo.Per individuarne alcuni caratteri è utile affidarsi alla testimonianza di un fondamentaleinterprete e divulgatore di questa corrente filosofica, Plutarco di Cheronea.È riportato di seguito un passo del trattato Sulla E di Delfi: interrogandosi sul significato dellaE del tempio di Delfi, Plutarco la interpreta come segno per “ Ei ” che significa “Tu sei”: oltrea suggerire all’uomo il famoso “conosci te stesso”, il dio lo accoglie indicandogli anche larisposta più opportuna con cui rivolgerglisi: “Tu sei”, ovvero “Tu sei l’essere”. Questainterpretazione è interessante soprattutto per il percorso speculativo che a essa conduce, e chevale la pena di seguire nei diversi passaggi:Si tratta, per contro, di un modo, anzi del modo più compiuto, in sé e per sé, dirivolgersi al dio e di salutarlo: pronunziare questa sillaba significa già installarsi nellaintelligenza dell’essere divino. Mi spiego: il dio, quasi per accogliere ciascuno di noinell’atto di accostarci a questo luogo, ci rivolge quel suo ammonimento « Conosci testesso », che vale indubbiamente ben più del consueto « Salve ». E noi, in ricambio,confessiamo al dio: « Tu sei – Ei », e così pronunziamo l’appellativo preciso, veridico,e che solo si addice a lui solo. In verità, a noi uomini non compete, rigorosamenteparlando, l’essere. Tutta mortale, invero, è la natura, posta in mezzo com’è, tra ilnascere e il morire; ella offre solo un fantasma e un’apparenza, fievole e languida, disé. Per quanto tu fissi la mente a volerla cogliere, gli è come se stringessi con la manodell’acqua. Più la costringi e tenti di raccoglierla insieme, e più le stesse dita, che laserrano tutt’intorno, la fan scorrere e perdere. Parimente, la ragione insegua pure, asua posta, la piena chiarezza di ogni cosa soggetta alle varie influenze e alcambiamento: essa resta delusa, sia volgendosi al suo nascere, sia al suo perire poichénon riuscirà mai a cogliere nulla di stabile, nulla che esista realmente. « Certo, non èdato immergersi due volte nello stesso fiume », al dire di Eraclito, né è quindi datotoccare, due volte, nella stessa situazione, una sostanza mortale. Al contrario, pronti erapidi mutamenti «la disperdono e di nuovo la radunano » o, meglio, non « di nuovo»e non « più tardi », ma « a un tempo » ella si costituisce e vien meno, « entra ed esce ».

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Ond’è che tale sostanza mortale non porta a termine verso la via dell’esistenza tuttoquanto in essa entra nel divenire, per il semplice fatto che proprio questo divenirenon conosce tregua o riposo, mai. Così, dal germe, essa, in una trasformazioneincessante, produce l’embrione e poi il poppante e poi il bimbo, in seguito,l’adolescente, il giovane, e poi l’uomo, l’anziano, il vecchio, distruggendo via via iprecedenti stadi dello sviluppo e le varie età, per far posto a quelle chesopraggiungono. Eppure noi – oh, che cosa ridevole! – non temiamo che una solamorte, mentre, in realtà, abbiamo subito e subiremo infinite morti! Perché, nonsolamente « la morte del fuoco - al dire di Eraclito – è nascita per l’aria, è la morte dell’aria è nascita per l’acqua », ma la cosa è ben più chiara nel caso nostro: l’uomomaturo muore, quando nasce il vecchio; e il giovane morì per dar luogo all’uomomaturo; e così il fanciullo per il giovane; e il poppante per il fanciullo. L’uomo di ieriè morto per l’uomo di oggi; e l’uomo di oggi muore per l’uomo di domani. Nessunopersevera, nessuno è uno; ma noi diveniamo una moltitudine: intorno a non so qualefantasma, intorno a un sustrato comune di argilla la materia circola e sguscia via. Delresto, come mai, supponendo di perseverare in una identità, noi ci rallegriamo ora dicose diverse da quelle che ci rallegravano prima? Come mai oggetti contrari suscitanoora amore, ora odio, ora ammirazione, ora biasimo? Perché usiamo parole semprediverse e siamo soggetti a diverso sentire? Perché non sono mai uguali in noi nél’aspetto, né la figura, né il pensiero? Senza cambiamento, certo, non si spieganoquesti stati ognora diversi; e chi cambia, quindi non è più lo stesso. Ma se uno non èlo stesso non è semplicemente, ma diviene sempre nuovo e diverso dal diverso diprima, proprio nel fatto che cambia. Sbagliano i nostri sensi, per ignoranza dell’esserereale, a dar essere a ciò che appare soltanto. Ma allora che è l’essere reale? L’eterno.Ciò che non nasce. Ciò che non muore. Ciò in cui neppure un attimo di tempo puòintrodurre cambiamento. Qualcosa che si muove e che appare simultaneo con lamateria in movimento; qualcosa che scorre perpetuamente e irresistibilmente, comeun vaso di nascita e di morte: ecco il tempo! Persino le parole consuete, il « poi », il «prima », il « sarà », l’ « accadde » sono la spontanea confessione del suo non-essere.Infatti, è ingenuo e assurdo dire « è » di qualcosa che non è entrato ancora nell’essere,o di qualcosa che ha già cessato di essere. Le nostre espressioni consuete, su cuifondiamo per lo più la nostra nozione di tempo, cioè « esiste », « è presente » « adesso», ci sfumano tutte, allorché il ragionamento le investe sempre più da presso. Ilpresente, infatti, distanziato com’è necessariamente dal futuro e dal passato, si dileguacome un lampo a coloro che vogliono coglierne il guizzo. Ma, se la natura misurata sitrova nella stessa relazione col tempo che la misura, nulla v’è in essa che sia stabile,nulla che sia esistente; chè, anzi, tutto è soggetto alla vicenda della nascita e dellamorte, sul comune ritmo del tempo. Ond’è che dire, dell’Essere vero, « Esso fu » «Esso sarà » è quasi un sacrilegio. Tali determinazioni, invero, sono flessioni ealterazioni di ciò che non nacque per durare nell’essere. Ma il dio (occorre dirlo?) « è»; è, dico, non già secondo il ritmo del tempo, ma dell’eterno, ch’è senza moto, senzatempo, senza vicenda; e non ammette né prima né dopo, né futuro né passato, né etàdi vecchiezza o di giovinezza. No, Egli è uno e nell’unità del presente riempie il «sempre »: ciò che in questo senso esiste realmente, quello « è » unicamente: nonavvenne, non sarà, non cominciò, non finirà.[Plutarco, Sulla E di Delfi, 392 a-393b. Traduzione V. Cilento]Dal testo emerge chiaramente una nuova concezione del divino, decisamente in contrasto conquelle caratteristiche dell’età ellenistica e in particolare con quelle stoiche, che godevano dellamaggiore popolarità. Plutarco vi perviene attraverso alcuni chiari passaggi, che marcanoprogressivamente lo stacco:• al centro del discorso torna, con eco platonica e prima ancora parmenidea, l’essere e siaffaccia il problema: a chi compete l’essere ?• si evidenzia, sulla scorta delle stesse matrici di riferimento, la opposizione tra essere eapparenza;

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• l’apparenza è immediatamente connotata attraverso il suo tratto distintivo, il divenireopposto alla permanenza, evocato nella sua ricaduta in ambito gnoseologico (l’incapacitàdella ragione di far presa su una materia sempre sfuggente, come suggerisce l’immaginedella mano che cerca invano di afferrare l’acqua) prima ancora che nel suo statuto ontologico improntato all’instabilità e alla carenza (sottolineati con il riferimento al dettoeracliteo e al “non portare a termine verso la via dell’esistenza” ciò che in essa èintrodotto);• in conformità con una visione del divenire che lo interpreta come sospensione tra nascitae morte (il riferimento primario è fin dalle prime battute l’uomo, al quale è negatal’attribuzione dell’essere; la natura stessa è detta mortale) le sue manifestazioni piùsignificative sono colte nell’ambito dell’esperienza umana (non solamente «la morte delfuoco - al dire di Eraclito – è nascita per l’aria, è la morte dell’aria è nascita perl’acqua», ma la cosa è ben più chiara nel caso nostro):• l’uomo vive in una trasformazione incessante che gli fa attraversare età successive,morendo di volta in volta alle precedenti; una osservazione analoga, anche semeno usuale (l’uomo di ieri è morto per l’uomo di oggi; e l’uomo di oggi muoreper l’uomo di domani) “accelera” il processo e rende ampiamente condivisibile lasua lettura “filosofica”: nessuno persevera, nessuno è uno; noi diveniamo unamoltitudine;• tipica dell’esperienza umana è anche l’incostanza dei giudizi, legata all’instabilitàdelle designazioni linguistiche o al diverso sentire (oggetti analoghi suscitanoreazioni opposte e oggetti opposti analoghe reazioni); l’incoerenza non investel’uomo solo per quanto riguarda l’aspetto o la figura, allargandosi invece ancheall’ambito del pensiero: se ne conclude che nessuno è semplicemente, ma divienesempre nuovo e diverso;• l’uomo non può, per via del suo plurimo coinvolgimento nelle vicende del divenire,attribuirsi l’essere;• si ripropone quindi l’interrogativo di partenza: allora che è l’essere reale?;• riproponendo la tecnica della descrizione ontologica di Parmenide, Plutarco lo caratterizzainnanzitutto negativamente, dichiarandolo estraneo all’avvicendamento temporale einnanzitutto proprio al nascere e al morire;• l’essere reale ha i caratteri che sono stati negati alla natura mortale: se questa sicaratterizzava come disgregata nella molteplicità fino a polverizzarsi (è il caso dell’“accelerazione” del processo di nascita e morte) e qualitativamente improntata alla piùimprevedibile eterogeneità, il vero essere è uno e semplice (è situato nell’unità delpresente e riempie l’eternità senza conoscere vicenda alcuna);• la dicotomia essere/apparenza, permanenza/mutamento si esprime dunque, nel momentoin cui non si tratti semplicemente di qualificare l’essere, ma di attribuirlo a dei referentispecifici, nella coppia divino/mortali.Lo spazio dedicato da Plutarco alla caratterizzazione del divino come “vero essere” e il fattostesso che si avverta la necessità di riguadagnare dimostrativamente questo punto sono giàindice di un contesto storico-culturale decisamente mutato rispetto all’età ellenistica:riemerge, e con un ruolo prioritario, la componente propriamente metafisico-teologicadella filosofia. Il medioplatonismo, pur nella diversità delle personalità che lo animano, presenta questo trattoinconfondibile, che svolge nella direzione di un recupero della dimensione delsoprasensibile e dell’immateriale, ossia dei traguardi fondamentali della “secondanavigazione” platonica.Al panteismo stoico, implicante il coinvolgimento del divino nelle vicende del divenirecosmico, Plutarco oppone una drastica affermazione di trascendenza del divino, la cuidenominazione come “essere” in senso forte (vicina all’Ego sum qui sum biblico, oltre che aPlatone e Parmenide) marca con forza l’alterità rispetto all’uomo e all’intera natura, tuttamortale. Per comprendere a fondo il pensiero filosofico e religioso di Plutarco occorre anche tenere

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conto del contesto culturale e religioso nel quale matura e con il quale deve necessariamenteconfrontarsi:• Plutarco non specifica come siano conciliabili l’idea del divino filosoficamente acquisita eil politeismo della religione popolare greca; la accetta comunque come patrimonio sacrotramandato da una trazione antichissima; anche rispetto alle divinità straniere seguel’indirizzo comune greco, improntato al sincretismo;• quando si imbatte in tradizioni mitiche che attribuiscono agli dei comportamenti amorali ole ignora o le reinterpreta servendosi dell’allegoria;• crede nell’immortalità dell’anima individuale, sulla scia di Platone, ma anche in quantoiniziato ai misteri di Dioniso;• ha fede nella mantica, nelle sue forme più svariate; dedica parecchi scritti alla difesa eall’interpretazione di questa arte e riveste personalmente un ruolo di primo piano in questoambito (è per almeno un ventennio sacerdote delfico).Alla storia della religione e della problematica teologica in generale Plutarco dedica alcunitesti particolarmente interessanti nell’ambito dell’antropologia culturale; vi sono contenutenumerose informazioni a proposito di oracoli e riti misterici: in generale questi scrittiesprimono la complessa spiritualità del tardo paganesimo e il suo intreccio con l’indaginefilosofica medioplatonica e il suo rinnovato impegno in campo metafisico-teologico.L’atteggiamento di Plutarco dimostra come il medioplatonismo si configuri certamente comeripensamento della metafisica (e della cosmologia) platonica, ma alla luce anche degliapporti del misticismo orientale (nel caso di Plutarco in particolare della sapienza e dellareligione egiziane) e delle dottrine demonologiche.È proprio il forte accento posto sulla trascendenza del divino a giustificare l’ampio ricorso delmedioplatonismo ai demoni (esseri a metà fra divini e umani), per garantire l’interazione fra l’“essere vero” e il mondo mortale degli uomini e della natura. La demonologia dunque nonrisponde soltanto a un’esigenza religiosa; anche in ambito metafisico e ontologico si affermala necessità di concepire il soprasensibile e il divino in modo gerarchico:• sul piano propriamente mistico-religioso si prospetta una gerarchia che distingue un diosupremo, alcune divinità secondarie a esso subordinate (alcune incorporee, altre, come gliastri, visibili) e infine i demoni; • anche nell’ambito dei demoni si possono operare delle differenziazioni, per esempio fraquelli che non hanno mai avuto commercio con i corpi e quelli che sono invece animeliberate dal ciclo delle reincarnazioni, o fra quelli in cui è maggiormente presentel’elemento misto (che fa sì che i demoni siano soggetti al divenire e anche alla morte) equelli in cui questo è meno presente (non è esclusa per i demoni la possibilità di diventaredei secondari);• contemporaneamente, il pensiero filosofico-teologico si indirizza anche autonomamentenella direzione di una concezione del soprasensibile come strutturato secondo successiveipostasi: anzi, numerose sono le testimonianze medioplatoniche che anticipano, più omeno direttamente, la scansione delle ipostasi proposta da Plotino (Uno, Noùs -Intelletto-e Anima); • nel caso specifico di Plutarco basta porre accanto all’anima e all’intelletto (che il filosofodi Cheronea si preoccupa di distinguere accuratamente, per rompere definitivamente conl’immanentismo stoico)il dio supremo, che è anche l’essere e l’uno supremo (cfr. T1).

Lezione n. 22: Estasi e teurgiaCon la designazione di Corpus Hermeticum si indica un gruppo di scritti in gran parterisalenti ai primi secoli dell’era cristiana e attribuiti a Ermete Trismegisto (figura di divinitàrisultante dall’assimilazione del greco Hermes all’egizio Thoth, caratterizzata con l’attributodi “tre volte grande” per sottolinearne il ruolo di mistico rivelatore e interprete di misteri). Ècertamente difficile rintracciare i riferimenti comuni dei diciassette trattati del Corpus, il piùcelebre dei quali è senz’altro il primo, intitolato Poimàndres. Le dottrine fondamentali rivelano una significativa compresenza di elementi orfico-pitagorici,platonici e mistico-orientali; teologia, cosmologia e antropologia sono funzionali alla

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centralità dell’escatologia: l’iniziazione e la liberazione dal corpo conducono alricongiungimento con la divinità.Il carattere eminentemente soteriologico dell’ermetismo determina l’urgenza di una precisadefinizione dei termini del rapporto uomo-divinità e della loro comunicazione. Ecco come siconfigurano in un testo emblematico:Per la visione del bene non avviene come per il raggio del sole che, essendofiammeggiante, abbaglia gli occhi e li fa chiudere; al contrario tale vista tanto piùillumina, quanto più può accoglierla chi è capace di ricevere l’emanazione della luceintelligibile. Essa è più acuta del raggio solare nel penetrare in noi, ma non danneggiaed è totalmente piena di immortalità. Coloro che possono attingere un po’ di più aquesta visione quando sono caduti nel sonno e sono distaccati dal loro corpo,giungono fino alla visione più bella di tutte […]. Quando tu non potrai più dire nulladi lui; solo allora lo vedrai; poiché la conoscenza di Dio è divino silenzio e cessazionedi tutte le nostre sensazioni. Infatti chi ha compreso Dio, non può apprenderenient’altro, chi lo ha contemplato, non può contemplare altro, né può udire parlare dialtro, e non può neppure muovere il proprio corpo, poiché privato di ognisensazione, di ogni movimento del corpo, rimane immobile. Questa bellezza divina,dopo aver illuminato con la sua luce tutto l’intelletto, illumina anche tutta l’anima e,traendola fuori del corpo verso di sé, muta l’uomo in essenza. È infatti impossibile[…] che l’anima che ha contemplato la bellezza del bene sia innalzata fino a Diomentre si trova nel corpo. [Corpus Hermeticum, X, 4-6]Nel testo:• si riscontra una forte sottolineatura della trascendenza divina e del conseguente dualismoDio-mondo, in continuità con le acquisizioni del medioplatonismo e anzi nella direzionedi una loro accentuazione;• sul piano antropologico, il dualismo si traduce nell’opposizione anima/corpo, presentatasecondo i canoni classici di matrice orfico-pitagorica prima ancora che platonica (è il casodell’interesse per l’incremento delle capacità cognitive nelle situazioni in cui l’anima èmaggiormente sciolta dai legami con il corpo: Coloro che possono attingere un po’ di piùa questa visione quando sono caduti nel sonno e sono distaccati dal loro corpo, giungonofino alla visione più bella di tutte);• sempre per quanto riguarda l’antropologia, è possibile rintracciare almeno un chiaroindizio della distinzione anima/intelletto, tipica dell’opposizione medioplatonicaall’immanentismo: la bellezza divina investe in primo luogo l’intelletto, poi estende la suaazione sull’anima, che libera dai vincoli corporei;• il principio divino è descritto tramite caratterizzazioni in positivo, ma anche guadagnatonegativamente (privandolo cioè dei tratti tipici della realtà contingente e sottolineandonecosì la alterità rispetto a essa) o attraverso il ricorso a immagini, principalmente legate alcampo semantico della luce, particolarmente adatta a significare il processo di diffusioneper emanazione;• il tentativo di avvicinamento al divino condotto per queste vie non intende comunquescalfire la fondamentale ineffabilità del divino, inesprimibile nella sua inarrivabiletrascendenza: in ultima analisi la conoscenza di Dio è divino silenzio;• l’incolmabile distanza fra finito e assoluto può essere superata soltanto dall’unionemistica, che si realizza nella singolare forma di una esperienza estatica che investeinnanzitutto l’intelletto, per poi attirare a sé l’anima, sciogliendola dal corpo, e mutarel’uomo in essenza.La soteriologia ermetica configura il processo di approssimazione al divino come liberazionee distacco dalla corporeità; in continuità con la linea orfico-pitagorica e con l’accentuazionemedioplatonica del ruolo dell’intelletto, il cammino di purificazione si caratterizzainnanzitutto come cammino di conoscenza e primariamente di conoscenza di sé; è attraversoquesta che l’uomo si dirige verso Dio, come spiega il testo seguente:-Ma perché colui che ha conosciuto se stesso si dirige verso Dio, secondo ildiscorso di Dio?

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-Perché […] di luce e di vita è costituito il padre di tutti gli esseri, dal qualenacque l’uomo.-[…] Luce e vita, questo è il Dio e padre, dal quale fu generato l’uomo. Se dunquetu riconosci lui nella sua vera natura, cioè costituito di luce e di vita, e comprendiche tu derivi da tali elementi, tu ritornerai alla vita.[Corpus Hermeticum, I, 21]Riconoscersi luce e vita significa dunque riconoscersi parte della divinità, trovare il divinoche è nell’uomo per seguirne le tracce, fino al ricongiungimento estatico con la sua origine.Il ruolo giocato dall’intelletto in questo contesto è certamente decisivo:• l’intelletto è il mezzo fondamentale per intraprendere l’itinerario di purificazione, dalmomento che questo prende le mosse da un atto conoscitivo con il quale l’uomo investe sestesso;• mentre guida l’uomo alla scoperta dei suoi caratteri inconfondibili, l’intelletto si ritrovaannoverato fra questi: oltre che l’affermazione della comunanza dio-uomo nell’essereentrambi costituiti di luce e vita, nel Corpus Hermeticum si trova l’affermazione per cuidove c’è anima, vi è anche intelletto, come dove c’è vita, c’è anche anima;• è chiaro quindi che il riferimento alla vita implica quello all’intelletto, come del restoconferma l’immagine della luce, tipicamente deputata a rappresentare la luce intelligibile;• aggancio fondamentale dell’essere umano con la trascendenza, l’intelletto non può cheessere il protagonista dell’unione estatica (cfr. T1).La dottrina ermetica dell’intelletto è in realtà molto complessa e di difficile interpretazione:spesso ad esempio è considerato uno strumento in possesso soltanto di coloro che onorano ildio; probabilmente con ciò si vuole alludere al fatto che l’intelletto, pur essendopotenzialmente a disposizione di tutti gli uomini, è coltivato soltanto da pochi e alla convinzione per cui sul perfezionamento delle capacità di penetrazione conoscitiva incidepositivamente o negativamente anche una migliore o peggiore condotta morale.A conferma della posizione di primo piano occupata dalla figura dell’intelletto anche in formedi avvicinamento al divino in cui forte, oltre all’elemento propriamente speculativo, è latensione mistico-religiosa, è opportuno prendere in considerazione una fonte che presentamolte analogie con il Corpus Hermeticum, quella rappresentata dagli Oracoli caldaici. Il titolo fa riferimento all’antica sapienza mesopotamica (come l’ermetismo si collegava aquella egizia) e introduce un’opera scritta in esametri e pervenuta attraverso numerosiframmenti conservati nelle opere dei tardi neoplatonici; vi si riscontra l’intento di comunicareun messaggio rivelato, in cui si intrecciano filosofemi di marca medioplatonica oneopitagorica e narrazioni mitologiche o addirittura fantastiche.Anche in questo contesto non manca il riferimento al dio supremo come Intelligibile eall’intelletto come mezzo di elevazione alla sua trascendenza:Esiste un certo Intelligibile che devi concepire col fiore dell’intelletto; poiché se dirigiverso di lui il tuo intelletto e cerchi di concepirlo come se concepissi un oggettodeterminato, tu non lo concepirai; poiché egli è la forza di una spada luminosa chebrilla di tagli intellettivi. Non bisogna dunque concepire questo Intelligibile conveemenza, ma grazie alla fiamma sottile di un sottile intelletto, che misura ogni cosaeccetto questo Intelligibile; e non bisogna concepirlo con intensità, ma, portandovi ilpuro sguardo della tua anima distolta <dal sensibile>, tendere verso l’Intelligibile unintelletto vuoto <di pensiero>, per imparare a conoscere l’Intelligibile, dal momentoche sussiste fuori <delle apprensioni> dell’intelletto <umano>.[des Places, Oracles Chaldaïques, fr.1, p.66]Secondo gli Oracoli:• non è possibile raggiungere il divino con i metodi consueti della filosofia, miranti adaccertarne la natura (se dirigi verso di lui il tuo intelletto e cerchi di concepirlo come seconcepissi un oggetto determinato, tu non lo concepirai );• confrontandosi con un oggetto del tutto eminente, l’intelletto deve riconoscere che misuraogni cosa eccetto questo Intelligibile, il quale sussiste fuori <delle apprensioni>dell’intelletto <umano>;

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• dunque per imparare a conoscere l’Intelligibile occorre tendere verso di esso unintelletto vuoto e distolto da ogni contenuto sensibile.Quello che è designato come fiore dell’intelletto è dunque una facoltà che dell’intellettocomunemente e filosoficamente considerato esclude tanto la metodologia quanto i contenuti,configurandosi piuttosto come qualità soprarazionale di unione mistica, in cui la menteumana, sciolta dal corpo, si svuota ulteriormente dei suoi contenuti razionali, in un “fare ilvuoto” che è funzionale al “riempimento” da parte del divino e all’assimilazione a esso.L’insufficienza del veicolo puramente razionale è ulteriormente rimarcata, nel caso dellasapienza caldaica, dalla chiara sottolineatura che neppure il fiore dell’intelletto, ossial’intelletto svuotato e aperto all’illuminazione divina, è un mezzo sufficiente per ilconseguimento dell’unione con il divino: è indispensabile l’apporto della ritualità e dellateurgia, ossia di quella particolare arte magica che mira a evocare gli dei e ad agire su di essi,assicurando una mediazione fra il dio supremo e l’uomo e così rispondendo insiemeall’urgenza dell’ansia di salvezza e alla necessità di tenere ferma l’inadeguabile trascendenzadella divinità. Sottolineare l’importanza della componente magico-rituale nella sapienza caldaica e, più ingenerale, nelle forme di concezione del divino caratteristiche del tardo paganesimo èfondamentale per comprendere le diverse tendenze e scuole che si sviluppano nell’ambito delneoplatonismo, e che si differenziano soprattutto in relazione al maggiore o minore pesoattribuito alla speculazione razionale e alla pratica teurgica nel processo di avvicinamento eassimilazione con il vero essere del dio supremo.

Lezione n. 23: La sintesi di PlotinoLa sintesi filosofica di Plotino, che è stata definita “il più astratto sistema speculativoconcepito dal pensiero occidentale” pone al centro della riflessione il problema dell’essere emuove da un rigoroso monismo, che richiama quello parmenideo: tutto è riconducibileall’Uno, che trascende essere e pensiero e si identifica con la divinità.La ricerca ontologico-metafisica di Plotino si pone sulla linea della speculazione classicaplatonica e aristotelica; è possibile rintracciare anche interessanti contributi attinti dallatradizione arcaica (Parmenide, Eraclito, religione tradizionale olimpica e ellenistica), mentredecisa è l’opposizione nei confronti delle correnti irrazionalistiche di provenienza orientale.Ciononostante, la stessa speculazione plotiniana risente del confronto con queste matriciculturali mistico-orientaleggianti:• sia pure con le dovute riserve, anche nel discorso di Plotino si può identificare unacomponente non trascurabile di misticismo;• la battaglia condotta contro le correnti gnostiche e la loro tendenza a moltiplicare gliintermediari fra l’uomo e il divino non esclude che lo stesso neoplatonismo assuma percerti aspetti i caratteri di una forma di gnosi salvifica;• il lessico profetico e oracolare influisce sul carattere del linguaggio plotiniano, spessoimmaginifico, analogico, altamente simbolico, la cui arditezza supera di gran lunga la“poesia filosofica” di Platone e il suo impiego del mỳthos in campo speculativo.Anche prendendo in considerazione i punti-cardine della dottrina neoplatonica nella versioneproposta dal suo principale interprete, si rintracciano con facilità temi sviluppati, oltre chenell’ambito propriamente speculativo dal medioplatonismo, anche nel quadro di forme disapienza mistico-religiosa quali quelle attestate dal Corpus Hermeticum e dagli OracoliCaldaici. Secondo Plotino:• c’è un netto dualismo fra mondo sensibile e mondo intelligibile, del quale si sottolinea latrascendenza;• il mondo soprasensibile è strutturato gerarchicamente, secondo tre ipostasi: Uno, Noùs eAnima;• dalla prima ipostasi deriva la seconda e dalla seconda la terza, senza che il gradosuperiore, fluendo fuori di sé, si disperda e subisca una diminuzione, un impoverimento:l’emanazione si precisa, proprio per questa caratteristica, come processione;• il mondo sensibile e la materia che lo costituisce derivano dalla processione della sostanza

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intelligibile: il sensibile è nel soprasensibile, il corpo nell’anima, la materia nello spirito,fino ai limiti dell’acosmismo (cioè della evanescenza del mondo naturale);• dal momento che tutto deriva dall’Uno, è possibile che ritornare in esso: l’itinerario diunificazione con il divino richiede innanzitutto di abbandonare le suggestioni del mondosensibile per rientrare in sé e identificarsi con l’anima, quindi di riconoscere laderivazione dell’anima dallo Spirito e dello Spirito dall’Uno, fino all’unione estatica conesso.Pressoché tutti questi punti essenziali, fatta eccezione per la specifica dottrina dellaprocessione delle ipostasi, trovano anticipazioni significative o addirittura puntuali nellatradizione filosofica ma anche sapienziale e mistica dell’età tardo antica.I riferimenti-chiave per Plotino sono dunque certamente quelli della filosofia classica, nel cuisolco intende inserirsi, e della filosofia ellenistica, intesa come referente prevalentemente, seppure non esclusivamente, polemico, ma anche quelli del contesto culturale e religiosocontemporaneo.Un esempio significativo di questa duplice presenza si riscontra prendendo in considerazione ipassi plotiniani riguardanti il cammino dell’anima che si indirizza verso l’Uno, il divino.Che vale allora la pretesa di rendere impassibile l’anima per virtù di filosofia,quand’ella sia radicalmente immune da ogni affezione? Ecco: poiché quella speciedi parvenza, penetrando in essa e precisamente nella sua parte affettiva provocal’affezione conseguente, vale a dire, l’irrequietezza; poiché, inoltre, s’unisce allairrequietezza l’immagine del male atteso, così una siffatta parvenza assunse ilnome di passione e sorse allora l’esigenza filosofica di eliminarla del tutto e dinon lasciarla allignare. Fin tanto che questa ci sia – si pensa – l’anima non sarebbeperfettamente sana; ma, dopo la sua scomparsa, l’anima si comporterebbeimpassibilmente, giacché la causa stessa della passione, vale a dire quellaparvenza che l’assedia, si è ormai bell’e dileguata: gli è come se uno, per estirparei fantasmi dei sogni, costringesse a vegliare l’anima allora che volga verso il suofantasticare; oppure come se uno ritenga che le immagini sorgenti, per così dire,dal di fuori, abbian causato le passioni e le consideri stati passivi dell’anima. Chesenso ha intanto la «purificazione dell’anima» la quale non è stata giammaicontaminata; che senso ha l’espressione «distaccarla dal corpo»? Ecco,«purificazione» si è lasciarla sola, senza che abbia contatti con cose estranee,senza che miri fuori di sé, senza che mutui opinioni altrui – quale che sia il mododelle opinioni -; «purificazione» importa sia il non vedere le immagini dellepassioni, come s’è detto, sia il non ricavare passioni da quella fonte. Ma l’animavolta sull’altra via – in alto – dalla bassura non è forse purificazione e, aggiungipure, «separazione» almeno per quell’anima che non sta più nel corpo come se gliappartenga e non somiglia ella forse a «luce che non è nel fango»?[Plotino, Enneadi, III, 6, 5. Traduzione di V.Cilento]Il testo consente di inquadrare la posizione di Plotino circa la purificazione dell’anima rispettoalle precedenti trattazioni dell’argomento; l’ambito cui attingere per il confronto è,dichiaratamente, quello delle trattazioni filosofiche:• l’insistenza sulla tematica e sulla terminologia della impassibilità richiama l’ideale stoicodell’apatia;• il tema della purificazione dell’anima attraverso il distacco dal corpo e del raccogliersidell’anima in se stessa sono trattati con accenti che esplicitamente richiamano il modelloplatonico, in particolare il Fedone, il Teeteto, l’ Alcibiade I.Plotino riconosce come questi precedenti storici vadano nella medesima direzione della suaconcezione del cammino di ritorno dell’anima all’Uno e ne valuta il contributo:• lo stoicismo è certamente apprezzato in quanto propone un itinerario catartico, ma risentedel difetto caratteristico delle filosofie ellenistiche, consistente nell’affermazione delprimato della prassi; • il neoplatonismo plotiniano viceversa sottolinea la evanescenza della prassi rispetto allateoria, della quale rappresenta una estenuazione, dotata di un grado inferiore di realtà;

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• risentendo dell’influenza di Platone e soprattutto di Aristotele, con le sue deciseaffermazioni sul primato della vita teoretica, Plotino oppone all’azione, sempre condizionata da un oggetto esterno di riferimento, l’intelligenza con la sua autosufficienzae il suo “stare in sé” (nel testo in esame è significativo lo stacco qualitativo fral’estenuante, per quanto fondamentale, esercizio della veglia finalizzato a estirpare ifantasmi dei sogni e il volgersi sull’altra via –in alto -);Complesso è anche il rapporto con Platone:• il Fedone platonico è direttamente richiamato dalla descrizione della purificazionedell’anima come lasciarla sola, senza che abbia contatti con cose estranee, senza che mirifuori di sé ;• alla base di questo itinerario catartico c’è la tesi dell’Alcibiade I dell’identificazionedell’uomo con la sua anima, un’anima che si serve di un corpo: anche per Plotino il verouomo è l’anima, che si estende e si prolunga nella corporeità come nella sua immagine;• la purificazione non può avere come obiettivo che la separazione, ovvero la condizionedi quell’anima che non sta più nel corpo come se gli appartenga: il richiamo è in questocaso al Teeteto e alla descrizione della “fuga dal male” come fuga dal mondo dellacorporeità; • per Plotino l’anima deve rendere evidente la sua alterità rispetto al mondo sensibile estabilire il suo primato: la coppia metaforica luce/fango esprime in maniera emblematicala superiorità assoluta della componente spirituale, proposta anche descrivendo lafunzione strumentale del corpo rispetto all’anima: il saggio si serve del suo corpo come diuno strumento, ma può smettere di servirsi del proprio corpo come interromperebbe ilsuono della lira, per passare al canto senza accompagnamento;• anche rispetto al modello platonico è però possibile riscontrare, se non modifichesostanziali, almeno sottolineature diverse:• non è trascurabile il fatto che in Plotino non si colga il duplice movimento ascendente-discendente tipico della dialettica platonica: mentre Platone evidenzia l’importanza, dopol’elevazione al primo principio anipotetico, di ritornare sui propri passi , illuminando lostesso cammino di una nuova luce, Plotino insiste su una ascesa irreversibile il cuiculmine coincide con la perfetta assimilazione all’Uno e l’estraneità rispetto a tutto ilresto;• in generale, in Plotino è più marcata la spinta trascendentistica, la cui intensità si spiegasolo tenendo conto del contesto storico-culturale tardo antico e della inquietudine religiosache lo percorre.Fuggiamocene nella nostra patriaE.R. Dodds, indagando l’universo spirituale della tarda antichità (Pagani e cristiani inun’epoca di angoscia, La Nuova Italia, 1970), pone l’accento sull’ansia soteriologia che lopercorre: il mondo del terzo secolo è impoverito sul piano intellettuale, insicuro su quellomateriale, carico di paura e di odio; si affaccia dunque prepotentemente il bisogno di una viadi fuga, che può essere icasticamente sintetizzato con le parole pronunciate da Agamennone,nell’Iliade omerica: “Fuggiamocene nella nostra patria” (Iliade 140).Si tratta in effetti di una frase ripresa, con un nuovo significato, da Plotino (ma la ripresa dellostesso passo dell’Iliade si trova anche in Gregorio di Nissa e nel De Civitate Dei di Agostino):per quanto la citazione sia dall’Iliade, Plotino prosegue facendo riferimento all’Odissea e inparticolare alla fuga di Odisseo da Circe e da Calipso come allontanamento che permette disfuggire alle lusinghe della bellezza sensuale. Il ritorno in patria è dunque il ritornodell’anima in se stessa, la sua emancipazione dal mondo della corporeità e dell’esteriorità. Ildelirante spettacolo delle vicende storiche non è dunque la vera realtà: è il luogo dell’azione,ma l’azione non è che l’ombra della contemplazione; il senso di disorientamento può essere vinto trasformando la continua peregrinazione fra le vicende del mondo rispetto alle qualil’anima è straniera in un viaggio di ritorno verso la patria interiore.Il testo che segue descrive più dettagliatamente in che cosa consista per l’anima volgersisull’altra via –in alto -:Ma se, per il fatto che Egli non è niente di tutto questo, tu cadi

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nell’indeterminatezza con il tuo pensiero, fissati tuttavia lì e da quellaprospettiva comincia a contemplare. Contempla, però, senza scagliare al di fuoriil tuo pensiero. Poiché Egli non se ne sta in un punto qualunque, lasciando ognialtro luogo deserto di sé, ma a chi riesce a toccarlo Egli è lì presente, e a chi nonriesce non è presente. Pure, come nel resto non è dato pensare qualche cosa a chine pensa qualche altra e ad essa si applica, ma non deve costui connettere nulla aciò che va pensando perché possa proprio trasformarsi nell’oggetto pensato, cosìpure occorre procedere anche in questo campo poiché non è dato, a chi abbia giànell’anima l’impronta di un’altra cosa, pensare quell’Uno finchè tale impronta èancora lì operante; anche perché l’anima tutta presa e dominata da altri oggettinon si presta più ad essere impressionata dall’impronta dell’oggetto contrario;per contro, come è stato detto a proposito della materia, che cioè questa vuolessere spoglia di ogni qualità, se intende accogliere le impronte di tutte le cose,così, anzi in un grado ben più alto, l’anima deve restarsene nuda di forme, seintende davvero che nulla si insedii lì a far da impaccio alla piena inondante edalla folgorazione che si riversa su lei da parte della Natura primordiale. Se ècosì, essa deve staccarsi da tutte le cose esteriori, volgersi verso la sua intimità,completamente, non inclinarsi più verso qualcosa di esterno, ma estinguendoogni conoscenza (e, precisamente, dapprima solo attraverso l’intimadisposizione, poi, di fatto, anche nella stessa nostra configurazione mentale),spegnendo altresì la conoscenza del proprio essere, l’uomo deve immergersinella contemplazione di Lui.[Plotino, Enneadi, VI, 9, 7. traduzione di V. Cilento]Alcuni aspetti dell’esperienza contemplativa ribadiscono i caratteri fondamentalidell’itinerario di purificazione:• necessità, da parte dell’anima, di staccarsi da tutte le cose esteriori, volgersi verso la suaintimità, completamente, non inclinarsi più verso qualcosa di esterno;• contemplazione intesa come concentrazione del pensiero su se stesso (senza scagliareal di fuori il tuo pensiero) e in quanto tale, in quanto “per sé” e non “per altro”, superioreall’azione, sempre indirizzata verso un oggetto esterno a sé.L’aspetto centrale del testo riguarda però il ruolo del pensiero, dell’intelligenza, nellacontemplazione:• la contemplazione incomincia quando il pensiero, considerando l’alterità dell’Uno-divinorispetto a qualsiasi altro oggetto e tuttavia proponendosi di fissarsi su di esso, cadenell’indeterminatezza;• proprio questa indeterminatezza rappresenta la condizione ineliminabile per raggiungerecon il pensiero l’Uno: come la materia deve essere spoglia di ogni qualità, per accoglierele impronte di tutte le cose, così, anzi in un grado ben più alto, l’anima deve restare nuda di forme, e non può applicarsi a nessun altro oggetto per potersi trasformare nell’oggettopensato;• occorre quindi estinguere ogni conoscenza: quanto Plotino vuole significare specificando:dapprima solo attraverso l’intima disposizione, poi, di fatto, anche nella stessa nostraconfigurazione mentale è chiarito nel trattato precedente (VIII) della sesta enneade econsiste in quella che Dodds chiama disciplina della negazione: si tratta di cancellareinnanzitutto il mondo corporeo, poi i riferimenti spazio-temporali, infine l’intrecciointerno delle relazioni;• l’ultima consapevolezza a scomparire è la conoscenza del proprio essere: viene cosìrimosso l’ultimo ostacolo per la piena inondante e la folgorazione, che rappresentano ilvertice dell’esperienza contemplativa: lo svuotamento è dunque funzionale a accogliere lapiena, lo spegnimento di ogni conoscenza alla folgorazione.L’oltrepassamento del pensiero, necessario per l’anima che voglia immergersi nellacontemplazione dell’Uno, si lega strettamente al fatto che tale contemplazione sfocinell’assimilazione all’Uno. Infatti:• l’Uno non è pensiero: non gli si può attribuire (il riferimento polemico è Aristotele)

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nemmeno il pensiero di sé, perché non è il pensiero a dare valore all’Uno, ma viceversa;inoltre, distinguere l’uno che pensa dalla sua essenza che sarebbe invece oggetto delpensiero, equivale a contraddire la semplicità dell’Uno; Platone afferma invecegiustamente che l’Uno è “al di sopra dell’Intelligenza” (Enneadi, VI, 7, 37);• è veramente “santo” solo ciò che trascende il pensiero: anche a sostegno di questa tesiPlotino richiama Platone (Enneadi, VI,7, 39);• avvicinandosi e assimilandosi all’Uno e alla sua sacralità, l’anima deve dunquegradualmente abbandonare l’abito del pensiero.Il testo che segue presenta un duplice interesse: mette a fuoco più approfonditamente lagradualità dell’abbandono dell’attitudine intellettuale e la sua finalizzazione non alla ciecairrazionalità, ma all’assimilazione alla stessa Intelligenza e quindi a ciò che è sopra di essa;inoltre, permette di seguire la costruzione di un’immagine particolarmente significativa inPlotino, quella dell’itinerario all’interno del tempio (qui soltanto accennata attraverso lacorrezione dell’immagine del palazzo sostituendo al padrone di casa un dio).A questo punto l’anima viene a trovarsi in condizione da disprezzare anche ilpensiero che in altri tempi le era così caro (il pensiero infatti è un movimento,però essa ora non vuole più muoversi). Essa non parla affatto di colui che vede,ma contempla, poiché essa stessa è diventata Intelligenza e si è comespiritualizzata ed è entrata nello spazio intelligibile; e, appena entrata in esso epossedendolo, essa pensa l’intelligibile, ma dopo averlo visto abbandona ognicosa, simile a chi, essendo entrato in un ricco e nobile palazzo, va contemplandoall’interno ad una ad una quelle cose belle prima di vedere il padrone di casa; ma,una volta che lo abbia visto e ammirato, non alla stregua di una statua, ma di unacosa degna veramente di esser vista, lascia da parte tutte le altre cose e guarda luisolo; e poi, guardando e non staccando mai lo sguardo, a forza di guardare nonvede più l’oggetto della sua visione, ma mescola la sua visione col suo oggetto,cosicché quello che prima era per lui oggetto di visione diventa ormai visione ecosì dimentica tutti gli spettacoli. Forse il nostro esempio conserverebbe megliol’analogia se non fosse un uomo quello che attende il visitatore della casa, ma un dio che non apparisse agli occhi del corpo, ma riempisse l’anima delcontemplante.[Enneadi, VI, 7, 35, 1-20. Traduzione di V. Cilento]La tangenza con l’Uno, oltre che come piena inondante e come folgorazione (per questadesignazione il riferimento è ancora a Platone, al Simposio e all’immagine della scintilla nellaVII Lettera), si caratterizza come estasi. Affrontando questo argomento Plotino propone il suoitinerario di avvicinamento al sacro (delineato con l’immagine dell’ingresso nel tempio e neisuoi luoghi più riposti): è in questo contesto che si colgono le maggiori assonanze con leforme della religiosità contemporanea, ma si evidenzia anche lo scarto ineliminabile checaratterizza l’originalità del discorso plotiniano.L23- T4 L’estasiOra, poiché non erano due, ma egli stesso, il veggente, era una cosa sola conl’oggetto visto (non «visto» sicché, ma «unito»), chi divenne tale, allora, quando sifuse con Lui, ove mai riuscisse a ricordare, possederebbe presso di sé una immaginedi Lui. Egli però era già uno di per sé, in quel momento, e non serbava in sé nessunadifferenziazione né in confronto a se stesso né in rapporto alle altre cose; poiché nonc’era in lui alcun movimento: non animosità, non brama di nulla erano in Lui, ascesoa quell’altezza; ma non c’era nemmeno ragione né pensiero alcuno; non c’eraneppure lui stesso, insomma, se è proprio inevitabile dire questa enormità! E invece,quasi rapito o ispirato, egli è entrato silenziosamente nell’isolamento o in uno statoche non conosce più scosse e non declina più dall’essere di Lui e non si torce piùverso se stesso compiutamente fermo, quasi trasformato nella stessa immobilità.Persino le cose belle, egli le ha ormai valicate; anzi, egli corre già al di sopra del bellostesso, al di là del coro delle virtù: somiglia a uno che, penetrato all’internodell’invarcabile penetrale, abbia lasciato alle spalle le statue rizzate nel tempio; quelle

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statue che, quando egli uscirà di nuovo dal penetrale, gli si faranno innanzi per prime,dopo l’intima visione e la comunione superna non con una statua, non con unaimmagine, ma con Lui stesso; quelle statue che sono, per certo, visioni disecond’ordine.Pure lì non ci fu certo una visione pura e semplice ma una visione in un senso bendiverso: estasi, dico, e semplificazione estrema e dedizione di sé e brama di contatto equiete e studio di aggiustarglisi ben bene; solo così si può vedere ciò che si trova nelpenetrale; ma se uno guardi in altra maniera, tutto dilegua per lui.[Plotino, Enneadi, VI, 1, 9. Traduzione di V. Cilento.]Certo, rispetto al modello cui Plotino intende programmaticamente riferirsi, ossia quelloplatonico, non mancano caratteri di indubbia originalità: la visione intellettuale di Platone èsuperata nell’intensità trascendentistica e unitiva dell’estasi plotiniana, che risente dellasensibilità tardo-imperiale e del suo misticismo.Il misticismo plotiniano si caratterizza però per il suo carattere fortemente razionalistico:• l’estasi si caratterizza come esperienza innanzitutto e esclusivamente intellettuale:non presenta dunque una componente fisiologica, né tantomeno necessita di essereaccompagnata dalla gestualità rituale ;• è un processo naturale, una conquista dell’ascesi umana radicata nella strutturalederivazione dell’anima dall’Uno: eliminando ogni forma di alterità fino alraggiungimento dell’estasi unitiva, l’anima non fa che ripercorrere a ritroso le tappe dellaprocessione metafisica dell’Uno; • Plotino rifiuta ogni forma di arcana mediazione fra umano e divino: il divino non si faincontro all’umano; è l’anima umana che con le sue sole forze deve innalzarsi finoall’Uno, senza poter sperare di abbreviare il cammino attraverso rivelazioni extra-razionalio propiziazioni ritualistiche.Proprio quando, come nel testo presentato sopra, maggiormente si avvicina al linguaggio delleiniziazioni misteriche e impiega immagini tratte dalle liturgie sacre, Plotino se ne serve percaratterizzare inconfondibilmente il suo misticismo razionalistico, che risponde all’ansiasoteriologica del tempo con la proposta di un itinerario ascensivo puramente intellettualefondato sull’essenza trascendente dell’anima.Se Plotino rifiuta drasticamente qualsiasi forma di mediazione irrazionale fra umano e divino,altre correnti del Neoplatonismo recuperano l’elemento teurgico, centrale negli OracoliCaldaici, cercando un legame con il pensiero greco del passato (è il caso di Giamblico e deisuoi discepoli, ma anche della scuola di Atene) oppure privilegiando la componente teurgicain maniera pressoché esclusiva, a svantaggio dell’elemento razionale (così accade per lascuola di Pergamo e Giuliano l’Apostata).

Parte sesta: conclusioniIl patrimonio filosofico e sapienziale maturato nell’età post-ellenistica fino alla sintesineoplatonica del III sec. d.C. è di particolare interesse per quanto riguarda l’evoluzione dellaconcezione del divino e del rapporto fra l’uomo e la divinità.Il medioplatonismo, come si ricava dai testi di un suo emblematico rappresentante, Plutarco,:• riporta al centro della filosofia la problematica metafisico-teologica;• attraverso l’indagine ontologica, afferma la trascendenza del divino e lo caratterizza comevero essere;• recupera la dimensione del soprasensibile e dell’immateriale, traguardo della “secondanavigazione” platonica eclissato dalle filosofie ellenistiche;• concepisce il soprasensibile e il divino in maniera gerarchica;• assorbe numerosi aspetti del misticismo orientale e delle dottrine demonologiche, utili perspiegare l’interazione fra la trascendenza divina e il mondo degli uomini e della natura.Il Corpus Hermeticum e gli Oracoli Caldaici si fanno interpreti di una tradizione mistico-sapienziale in cui centrale è l’attesa soteriologica e quindi il possibile congiungimentodell’uomo con il divino:• l’incolmabile distanza fra finito e assoluto può essere colmata soltanto dall’unione

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estatica;• per conseguirla, l’uomo deve rintracciare il divino che è in lui e seguirne le tracce;• aggancio fondamentale dell’uomo con la trascendenza, l’intelletto riveste un ruolofondamentale per il conseguimento dell’esperienza mistica;• il riferimento all’intelletto è però estremamente sfumato nei suoi contorni: il fioredell’intelletto che la sapienza caldaica coinvolge nell’unione estatica sembra escluderetanto la metodologia quanto i contenuti dell’intelletto comunemente e filosoficamenteconsiderato;• in ogni caso, l’avvicinamento puramente razionale al divino è insufficiente: un ruolodecisivo è invece giocato dalla pratica rituale e teurgica.La sintesi filosofica di Plotino:• si colloca sulla linea della speculazione ontologico-metafisica di Platone e Aristotele;• si oppone alle correnti irrazionalistiche di provenienza orientale;• ciononostante, risente del confronto con queste matrici culturali, sia per quanto concernele modalità espositive, sia per quanto riguarda la concezione del divino;• una irriducibile originalità caratterizza comunque la speculazione plotiniana circa laconcezione dell’itinerario di ricongiungimento dell’anima al principio divino: con nuovesottolineature sono ripresi itinerari catartici precedentemente descritti dalla tradizionefilosofica; è riconosciuta la necessità di un oltrepassamento dell’intelligenza per ilconseguimento dell’unione estatica, ma il misticismo, per quanto innegabile, mantieneinconfondibili tinte razionalistiche.

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STORIA DELLE RELIGIONIReligione – religioni: tra storia e antropologia

I trattati, i manuali le enciclopedie : uno sguardo sugli strumentiIniziamo dall’osservazione di qualche dato contingente. Testi che si occupano ditematiche religiose, del divino, di Dio sono molto presenti nell’attualità dellaeditoria, anche in Italia e molto si parla di religione, del rispetto dovuto alle formediverse attraverso le quali la “religione” si presenta attraverso le diverse“religioni” ecc.. Manuali che si occupano di religione e religioni in maniera anche nonesplicitamente confessionale si trovano facilmente disponibili nelle librerie. Tuttavia è interessante notare che nelle librerie italiane non c’è mai una sezionespecificamente dedicata alla Storia delle religioni!! Mentre ci sono senzionidedicate alla storia , alla filosofia ,all’antropologia. C’è comunque quasi sempreuna sezione dedicata alla “religione “. E’un dato obiettivo sul quale riflettere.Esiste nella opinione comune la certezza di una categoria individuabile come“religione “ al singolare. Non si ritiene opportuno porre questa categoria nellaprospettiva della storia Ovvia l’osservazione .Si sottintende che comunque esiste “una religione” che sidivide in varie opzioni : ovviamente i monoteismi, ebraismo, cristianesimo con lesue divisioni, l’islam, magari l’induismo, il buddismo, questi ultimi due modellisimbolici estranei al “monoteismo” ma riplasmati per così dire a misura.Evidente il senso di quel singolare : le “religioni” comunque devono esserecircoscritte, ridotte ad una scelta opportuna grazie a quel minimo comune, lareligione appunto che sottintende l’idea univoca di un Dio,l’unico esistente il Diosolo dei monoteismi . Il minimo comune che dovrebbe permettere il dialogo si risolve invece spesso come possiamo osservare, nel contemporaneo caos di uno scontro senza limiti !Le informazioni sulle singole religioni nei testi che trattano l’argomento inchiave comparata ,sono affidate comunque quasi sempre a specialisti o pseudo-specialisti delle religioni stesse con scelte sempre mirate dei collaboratori. Unesempio per il panorama italiano la nota anche se datata Storia delle Religioni acura di Pietro Tacchi Venturi, ristampata più volte a partire dal 1934 ampliatacon l’edizione a cura di G. Castellani a partire dal 1962. Per la Francia dopo il pionieristico Manuel d'histoire des religions di P.-D.Chantepie de la Saussaye tradotto sulla seconda edizione tedesca sotto ladirezione di Henri Hubert et Isidore Levy e pubblicato a Parigi nel 1904 .citiamo i 3 voll. dell’Histoire des religions a cura di H.C. Puech, pubblicati nellaEnciclopedie de la Pléiade, 1970-1976. Al professore di storia delle religioniitaliano successo di Raffaele Pettazzoni , il laico Angelo Brelich viene affidata laprefazione ,“Prolégomènes à une histoire des religions” (ristampa Parigi2000).L’introduzione di Brelich è affiancata comunque da un’altra affidata alcattolico M. Meslin. Le due introduzioni sono state riunite in un volumettopubblicato in italiano nel 1988 da Laterza con il titolo significante di “Religionee storia delle religioni”. Il filone dei manuali affidati a più mani continua con la traduzione dei tre volumifrancesi pubblicati da la Pléiade tradotti nella Storia delle religioni in 5 voll.pubblicata da Laterza 1994-97 a cura di G. Filoramo. A cura dello stessoFiloramo,storico del cristianesimo,esce poco dopo il Manuale di Storia dellereligioni del 1998, sempre edito da Laterza ,con contributi vari di disegualevalore. Si diversifica per l’impostazione fenomenologica il famoso “Trattato di Storia

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delle religioni” (il titolo rimane discutibile) di Mircea Eliade (traduzione italiana1948 praticamente contemporanea alla edizione francese presso Payot Parigi). E’stato forse il “manuale “più noto grazie anche alla fama internazionaledell’autore,tradotto in molte lingue. Significativamente il titolo inglese del testo èPatterns in Comparative Religion , titolo molto difficile da tradurre, “modelli ladi religione comparata “ o qualche cosa di simile La titolatura richiederebbe un approfondimento.Lo stesso Eliade proporrà più tardi un percorso manualistico tra i diversimodelli di religioni in chiave esplicitamente storicistica nell’opera ponderosadedicata alla Histoire des croyances et des idées religieuses .Il primo volumeesce nel 1976 e propone un itinerario così organizzato I:“De l’age de la pierreaux mysteres d’Eleusis ;II: De Gauthama Buddha au triomphe du Christianisme1978 ; III De Mahomet à l’age des réformes 1983 ( tr. it. Firenze, 1979 –1983) Si tratta di un’ opera sostanzialmente incompiuta attraverso la quale Eliade sisforza di rispondere alla critica più volte rivoltagli da colui che si era sceltoaccanto ai guru indiani come suo “maestro “ ,il laico italiano Raffaele Pettazzonicon il quale aveva intrecciato un ricca corrispondenza pubblicata in francese a cura di N.Spineto che pubblica il carteggio sotto il titolo l’Histoire des Religionsa-t-elle un sens ? Parigi 1994.Un posto a parte merita il testo manuale di padre Wilhelm Schmidt,del quale èben nota la controversia con Raffaele Pettazzoni a proposito degli Esseri Supremie delle origini storiche del monoteismo. E’il “Manuale di storia comparata dellereligioni” pubblicato in italiano in quarta edizione ampliata 1949 ( Morcelliana Brescia). L’autore era allora tra l’altro direttore onorario del pontificio museoetnologico lateranense a Roma .Ed il ruolo anche politico di Wilhelm Scmidt resta un capitolo a parte di notevoleinteresse . Il testo mette in risalto l’impianto sistematico della scuola storico-culturale tedesca legato alla teoria dei cicli culturali elaborata da Graebner perl’Oceania e da Ankermann per l’Africa proponendo in chiave evoluzionistica unrapporto coerente tra modello religioso e grado culturale . Ferma restando la“certezza” di un monoteismo primitivo,Urmonotheismus ,come conferma dellacertezza ontologica dell’esistenza del Dio unico creatore e signore del cosmo dimostrata secondo Schmidt dalla presenza della figura dell’Essere Supremo,High God ecc. nei miti dei popoli più “primitivi” ,più lontani nella scalaevolutiva sui quali aveva richiamato l’attenzione Andrew Lang . Da questo sfondo si stacca per varie ragioni il manuale di Introduzione alla Storiadelle religioni di A. Brelich, I ed. Roma 1966, ultima ed. 2003, che continuiamo ascegliere come testo base per la didattica della disciplina. Osserviamo tuttavia che negli ultimi anni i titoli di manuali e monografie tendonoin modo inequivocabile a privilegiare il singolare religione e dimenticare la storiain favore di scienza, antropologia. Perspective on Methods and Theory on theStudy of Religion è il titolo che riassume l’argomento del XVII congressoindetto dalla <international Association for the Study of Religions tenutosi a Cittàdel Messico nel 1995 ( gli atti sono pubblicati a cura di A.W.Geertz e R.T. McCuthchon ) Sulla religione, che cos’è la religione si stanno interrogando in tanti.Che cos’è dunque la religione?Tra i titoli sugli scaffali delle biblioteche specializzate troviamo ad esempio un“ What is Religion? Origins ,Definitions and Explanations, a cura di T.Idinopulos e B.C.Wilson, Leiden ,1998.Qui ci si interroga apertamente su : “ cosa è la religione ? ”Questa insistenza sul singolare- Religion- rimanda all’accettazione di unapiattaforma riconoscibile espressa da un termine onnicomprensivo, per una realtàche esiste in sé univoca al di sotto delle varie espressioni assunte nella storia .

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Alla “religione” dedica un contributo lo storico del cristianesimo G. Filoramo, Checos’è la religione. Temi metodi problemi, pubblicato nella Piccola Biblioteca Einaudi nella sezione significativamente indicata come “Scienze religiose eantropologia”,Torino,2004. Dove si nota l’assenza della storia !Assenza noncasuale anche nella disposizione per argomenti che troviamo nelle librerie ,dove sitrova una sezione “religione” dedicata di solito ad argomenti riguardanti ilcristianesimo ma mai una sezione “storia delle religioni”. I libri del settore sonodistribuiti sotto varie etichette : scienze umane ,antropologia ecc. Questa osservazione rimanda ad altre domande : ad esempio alla ricerca storicaintorno alla entrata nella storia della esistenza riconosciuta di una entità univoca,definibile dio,alle sue “qualità” , a tutto ciò che lo definisce come Dio ,nel sensoveicolato dal modello dei monoteismi storici. Accanto ai manuali ,le Enciclopedie La più nota è la grande Encyclopedia of Religion edita a cura di Mircea Eliade a Chicago in 16 volumi .Ora sostituita dalla secondaedizione del 2005 a cura di Lindsay Jones che ripropone il singolareReligion sul frontespizio : Encyclopedy of Religion .Fornisce unaserie di aggiornamenti sugli articoli più importanti. La prima edizione eliadiana è disponibile comunque in una edizionetematica a cura di D.M. Cosi, L.Salibene , R.Scagno In italiano un’ altra proposta enciclopedica recente è rappresentata da La Religione –ancora un singolare -nel titolo della enciclopedia in 6volumi diretta da F. Lenoir e YT Masquelier. Edizione italiana dalfrancese a cura di Paolo Sacchi, Torino 2001 Ma è doveroso ricordare anche la monumentale Enciclopedia delleReligioni, il cui primo volume esce nel1970 per la casa editriceVallecchi, curata personalmente da Alfonso Di Nola in oltre l’80 % deltesto con apporti spesso molto interessanti.Importante opera di consultazione rimane ancora la datata Encyclopedia ofReligion and Ethics. Edita da James Hastings Edinburgo 1908-26. in13volumi . La Religione al singolare rimanda a Dio ,sempre al singolare Cosa è un Dio ?è il titolo di una raccolta di saggi sulla natura della divinità grecaediti da A.B.Lloyd, What is a God , The Classical Press of Wales, 1997. Qui ci siinterroga sulle qualità che fanno di un’entità extraumana un dio anzi tutto comefigura del politeismo tenendo presente comunque che gli dei non sono “dio” e cisono figure extraumane che non sono dei . In ogni caso nei molti studi dedicati al problema rimane carente,troppo sottintesala necessità di partire da una prospettiva storica,mettere in “storia” il concetto didio ,denunciando il fatto che il concetto stesso di dio è una costruzionecircostanziale ,delimitata nel tempo e culturalmente segnata . Nella prospettiva strettamente storica si pone la cosiddetta “scuola storico-religiosa di Roma “ sulla quale si richiama la massima attenzione. Il concetto di dio appare elaborato anzi tutto nell’ambito di un modello politeistico per il quale è assunto come esempio originario il politeismo sumero,creazioneautonoma di una grande cultura mesopotamica della prima età del bronzo , IIImillennio a.C. e oltre . Di politeismo, cioè di un sistema simbolico articolato sulle funzioni intrecciate diesseri sovrumani plurimi, si era occupato già Angelo Brelich a partire da unnotevole articolo comparso sulla rivista Numen (1960). L’articolo è disponibile in traduzione italiana in A. Brelich Mitologia Politeismo Magia a cura di P.Xella, Napoli 2002. Importante notare l’insistenza con la quale si sottolinea il senso dell’ampio spettrodi possibilità proposte dai sistemi politeistici che rimandano ad un universo

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simbolico nel quale si muovono entità extraumane plurime tra loro correlate darapporti funzionali correlati con il mondo umano raccontato dal mito. In ogni caso il sistema simbolico politeistico esprime un modello culturalecomplesso elaborato dalle grandi culture del mondo antico a partire dalle culturedella Mesopotamia ,la terra tra i due fiumi ,a partire dal III millennio a.C. mapresente tuttora in grandi culture dell’attualità come l’induismo ma anche loshinto giapponese ed comunque sottinteso dal Buddismo nelle sue varie forme .Rispetto la pluralità diffusa del sistema politeistico nelle grandi culture del mondoantico si pone la fondazione storica, funzionale ed isolata del modellomonoteistico, il monoteismo, credenza in un dio “solo”, onnisciente onnipotente ecreatore, responsabile del cosmo e dell’umanità si propone come un modello inqualche modo tardo . Si tratta di quella che possiamo definire nella storia l’“invenzione” circostanziatache garantisce anche l’identità di Israele come ethnos, popolo che si legaattraverso un patto infrangibile con il suo dio . Raffaele Pettazzoni, fondatore della scuola storico-religiosa romana, ha dedicatouna grossa parte della sua ricerca proprio a dimostrare la qualità “ storica “del dioUno ,senza entrare tuttavia nelle problematiche teologiche della sua esistenza alivello ontologico .Il modello monoteistico si basa su una concezione unitaria esclusiva edesclusivista dell’ordine, a cominciare dall’ordine cosmico che per essere tale e permantenersi deve avere un’Unica Causa fondante. Si tratta di un modello che ha inogni caso influito in modo rilevante sui modelli di quello che possiamo definire insenso ampio l’organizzazione dell’ “ordine politico”. Il valore “politico” del simbolico monoteista è stato ben messo in luce in unfamoso saggio del teologo tedesco Erik Peterson “Il monoteismo come problemapolitico”, ( Tubinga 1935) uscito in traduzione italiana solo nel 1983.Riassumendo molto rapidamente il concetto guida di fondo di un testo che è statopiù volte analizzato sottolineiamo il rapporto tra il modello teologico d’ordine nel cosmo che ha come garante necessaria un'unica fonte di autorità e di potere –ildio uno- e il modello di governo in terra che per funzionare deve proporsi in unachiave totalizzante che possiamo definire etimologicamente “monarchica”. Il tema della collocazione storica del modello monoteistico in senso proprio èdiscusso da ultimo da Sabbatucci nel volume Monoteismo (Roma, 2000) dovel’autore riprende e sviluppa quello che fu il tema incompiuto di Pettazzoni, ilfondatore della scuola italiana laica di storia delle Religioni. Il guadagno che emerge da questo rapidissimo sguardo è la consapevolezza che il concetto di dio non appare comunque necessario per definire il“religioso” in senso lato. Il concetto di dio è fondamentale per le “religionideiste” come i politeismi e nella versione del Dio Uno e Solo, Monos ,per imonoteismi, ma non per altri sistemi simbolici. Ad esempio gli esseri extraumani presenti nei sistemi mitico-rituali di quei popoliche etnologia, antropologia e storia delle religioni hanno definito “primitivi”,possono non essere propriamente dei, ma la gamma delle loro funzioni assolvepienamente al compito di fornire la strumentazione necessaria per costruire il“religioso”. Se con questa etichetta intendiamo la costruzione di una piattaformasimbolica ,di un modello referenziale ,necessario agli umani pensanti per esistere .Atrumenti per costruire le strategie atte a evitare quella “angoscia del non esserci”che Ernesto De Martino individuava come luogo per eccellenza della necessariacostruzione del “sacro” della “religione”, delle “religioni”. Ci si accorge che il termine “religione” come il termine “dio” appaionoinadeguati per definire in modo proprio una serie di situazioni in cerca didefinizioni. In ogni caso è chiaro che oggi non è certo possibile accettare la definizione

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proposta dalla Enciclopedia Cattolica che in una sua versione inglese del 1913,scelta a caso , alla voce Religion dice: “Religion ..means the voluntarysubjection of oneself to God” Religione significa la volontaria sottomissione aDio.In un articolo comparso sulla rivista internazionale Numen (1988) dal titolo Onthe disorientation of Religion l’autore (C. Crockett) richiama l’attenzione su unfatto importante avvenuto all’interno del pensiero occidentale: la “riduzione”operata da Immanuel Kant – cioè dalla filosofia occidentale - della religione amodulo di orientamento, una specie di bussola usata dalle singole culture perorientarsi. Con il conseguente dileguarsi della Religione come modello unitario edunivoco sorge la necessità di trovare un termine altrettanto unitario ed univocoanche se meno culturalmente connotato. Per una puntualizzazione critica sul concetto di religione e sulla sua autonomiarimandiamo ancora ad Angelo Brelich. Riportiamo alcuni stralci citando direttamente da un suo testo del 1979: “Ogni tentativo di definire il termine religione deve tener conto che si deve anzitutto prima “sapere come vogliamo definire un termine impiegato in vari sensi,onde poterlo usare a fini scientifici, una volta rivestito di un significato che nonoffra pretesto ad equivoci. In campo storico contrariamente a quanto avviene perla matematica o per la logica - una definizione aprioristica più o meno precisa èperfettamente inutile; la condizione di una sua utilità è che a questa definizionecorrisponda effettivamente una realtà storica coerente e precisa”Storia delle Religioni: perché?, Napoli 1979 (Liguori): 141.Per Brelich il termine religione che usiamo è segnato in modo indelebile dallastoria della cultura nella quale il termine è stato coniato, quella romano-cristiana. (Su Angelo Brelich vedi Chirassi Colombo , Il lungo impegno,in Angelo Brelich ela Storia delle religioni P.Xella -M.G.Lancellotti cur.Verona 2005 pp.145-187 Religione e Sacro Alla Religione la cultura del Novecento sostituisce un modello piùonnicomprensivo e più elastico. Rispetto la religione che non può essere isolatacome fenomeno unico , si pone il Sacro inteso come alteritá essente, assoluta.La connotazione del Sacro come “assoluto” è formalizzata da Rudolf Otto (1869-1937). Il suo libro, Das Heilige (Il Sacro, 1917 )compare in traduzione italiana nel 1926,a cura di Ernesto Buonaiuti un sacerdote cattolico in contatto con RaffaelePettazzoni e che ebbe più di un guaio con le autorità ecclesiastiche ( riedizioneMilano, Feltrinelli 1992).Il Sacro di Otto influenza profondamente il pensiero del Novecento aprendo laprospettiva di quella corrente di pensiero definita Fenomenologia della religioneed ha il suo rappresentante più noto in Gerardus van der Leeuw che fu professoredi Storia delle Religioni nell’università di Groninga . A Rudolf Otto spetta il merito di aver richiamato l’attenzione sulla specificità del“sacro” come un quid autonomo, in possesso di identità, Eigenständigkeit, quindiidentificabile e interpretabile, anche - anzi soprattutto - nella storia dove agiscecome elemento altamente dinamico e indipendente.Si propone dunque un “sacro” essente ,esistente ma svincolato dalle“religioni” ( nelle quali il sacro appare culturalmente organizzato) e tra lequali a questo punto nessuna può aspirare alla “assolutezza”.Neppure ilcristianesimo che può solo rivendicare la sua” particolarità” tra i monoteismi Il sacro diventa con Otto il quid comune rintracciabile attraverso tutte leesperienze del rapporto con l’Altro, con ciò che è pensato extraumano, ciò di cuisi occupano appunto le Religioni che possono convergere solo in questoquid,nell’accettazione di un comune Assoluto. Un assoluto extraumano che

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comunque esiste.Il “sacro “nella prospettiva ottiana rendeva possibile, anzi facile, una “storiacomparata delle religioni” e spiegava, filosoficamente, la equiparazione traculture e religioni richiesta dal relativismo antropologico innestato dalla scuoladell’antropologo americanista Franz Boas attivo proprio agli inizi del XXsecolo,che ribadiva la necessità di considerare ogni singola cultura comeespressione in sé valida di valori condivisi non giudicabili sulla base di modelliestranei. Il “sacro”di Otto non si confonde comunque con l’idea di dio o con i varimodelli di dei, ma esprime l’Assoluto in sé che identifica e solidifica il TuttoAltro (Ganz anders) con il quale gli esseri umani conoscono attraverso l’esperienza del numinoso” dal latino numen,esperienza della potenza cheappare come qualche cosa di tremendum .Il sacro assoluto di Otto non è un modello “tassonomico” - come il sacer per ilatini che con questo termine,“dichiarano” i luoghi ,le persone ,intesi come tuttociò che si contrappone , il “profano “ .Anche se la contrapposizione può nonessere così netta e pone interessanti problemi soprattutto per quanto riguarda leoscillazioni tra puro ed impuro che troviamo determinanti ad esempio per ladefinizione dell’identità ebraica attraverso le regole dell’ortoprassi rivelate nelLevitico Puro è tutto ciò che è consumabile ,fruibile,giornaliero,..profano ,impuro è ciò che è vietato, l’animale che non può essere mangiato (quindi èintoccabile ,ed è salvato dal sacrificio e dall’appetito) ,ma anche la donnamestruata ed intoccabile L’impuro è tutto ciò che si circonda di precauzione , si proietta come potente . Il “sacro “ di Otto esiste in sé ,al di fuori dei sistemi relazionali e si esprime nelreligiöses Erlebnis, nell’”esperienza emozionale religiosa” che è esperienza nonclassificabile né definibile .Il “sacro “ di Otto si presenta come “emozione”provocato con il tutto altro sconosciuto . La qualità del sacro come totalmente estraneo all’umano determinerà la “fortuna”del concetto nel “pensiero “ del ‘900 . Per definire la sostanza ultima che permette l’esperienza del sacro e trascendetutti i modelli religiosi realizzati nella storia, Otto usa il termine “numinoso”, dallatino numen, che indica la divinità intesa nella sua essenza, come potente efondamentalmente misterioso, indicibile, inconoscibile dalla ragione, quindi esplicitamente “irrazionale “ o meglio a-razionale. Riducendo il nucleo di ogni manifestazione religiosa alla esperienza della sua“Essenza”, esperienza di manifestazione dell’Essere, del Sein, la ricerca di Otto sipropone come base facile per quella apertura alla comparabilità di tutte le “religioni”, come comparabilità di tutte le esperienze del sacro quale si rivela negli universi simbolici elaborati dalle varie culture . Il sacro ottiano permette di includere nella ricerca le manifestazioni religiose dei popoli più lontani dal cristianesimo eurocentrico e più generalmente estranei alladittatura del Dio monoteistico ,giudaico – cristiano –e islamico.( Nondimentichiamo la precisa presa di posizione islamica rispetto i modelli delsimbolico religioso altro che propone irriducibile l’islam irriducibile ad ogni tipodi comparazione se non limitatamente ai popoli del libro, i popoli delmonoteismo.Fenomenologia e relativismo Il “sacro “ di Otto fornendo quel minimo interpretativo molto flessibile adattoalla comparazione di universi simbolici diversi Apriva la strada alla Fenomenologia Religiosa ,quella proposta da van der Leeuw che stabilisce undialogo anche con la disciplina Storia delle Religioni.van der Leeuw che subisce sicuramente l’influsso di Otto ed esplicitamenteanche della filosofia di Husserl e di Scheler richiama l’attenzione sulla specificità

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dell’Erleben, vivere l’ esperienza. Il religiöses Erlebnis è per van der Leeuw comparabile all’ esperienza del mana vocabolo significante nel mondomelanesiano orientale ma anche in Polinesia , fatta conoscere in occidente dalmissionario Codrington nel 1881. Indica un particolare potere di influenza ,unaforza ,legata a persone,cose ,situazioni variamente sperimentabile,ma indefinibileEsperienza dunque del tutto altro,del sacro, che è sempre esperienza vera in sé. L’analisi di Otto si poneva in parallelo alla antropologia relativistica inauguratada Franz Boas (1858-1942) Il relativismo elaborato su base pratica e teorica da Boas prepara la grandesvolta nel pensiero etnoantropologico e storico religioso del ‘900 con l’aperturaalla ricezione paritaria di tutte le culture, quindi di tutte le “religioni” che quelleculture esprimono. Tutte le culture sono degne di uguale rispetto e di conseguenzale religioni intese come espressione diretta del simbolico delle singole culture devono essere tutte singolarmente accettate ,come manifestazioni culturali delsacro.Il sacro di Otto permetterà al fenomenologo più che storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) l’introduzione della nozione di ierofania“manifestazione del sacro” come modello atto a cogliere l’onnipresenza di un quid “trascendente” ed essente, il sacro appunto quale si presenta nellemanifestazioni simboliche storicamente rilevabili nelle più varie culture.Strumento ambiguo la ierofania poteva scatenare il comparativismo più ampio eallo stesso tempo contribuire alla possibilità di una visione pluralistica edinterculturale a vastissimo raggio .Sull’importanza della comparazione e del rapporto tra comparazione e storia siera pronunciato R. Pettazzoni, in un articolo Il metodo comparativo, pubblicatosulla rivista internazionale di indirizzo fenomenologico Numen /VI 1959, pp. 1-14),ripreso anche nel volume “Religione e società” curato da M. Gandini,(1966,pp. 100-113).La comparazione tuttavia deve essere metodologicamente corretta. Pettazzoniavverte che è necessario rilevare e utilizzare le analogie della struttura ma solotenendo conto delle differenze di funzione che sono determinate dalle diversesituazioni storiche nelle quali si rilevano i dati comparabili.Come dire che ciò che appare simile può avere un valore totalmente diverso in uncontesto storico e culturale diverso.Il termine “ierofania” ( manifestazione del sacro dal greco hieron ) fu usato daEliade a partire dal famoso Trattato di Storia delle Religioni (Parigi 1949) cheebbe come noto moltissime traduzioni e svariate riedizioni (ultima riedizioneitaliana 1998, Einaudi). Per chiarire il concetto di ierofania secondo Eliade citiamo da una sua opera: “ogni religione,anche la più elementare, è un’ontologia. Essa rivela l’essere dellecose sacre e delle figure divine, mostra“ciò che è realmente “ (Mythes, Reves etMystères del 1957).Il testo, che merita ovviamente una riflessione allargata sul senso della qualità“essenziale” ribadita per le “cose sacre” che sono tali in sé, è comunqueinteressante in quanto l’autore esce deliberatamente dall’impostazione stereotipa che considera degne di interesse “serio” solamente le cosiddette “grandireligioni” . Non si deve considerare che le grandi religioni ,i monoteismi adesempio ,ma anche i grandi sistemi politeistici, siano degni di attenzione. Si tratta di un tema -problema di grande attualità e di forte portata culturale epolitica. La ierofania pur basata sulla qualità “ontica” di un sacro esistente insé,acriticamente accettato, rilanciava l’autonomia della ricerca su dati ecomportamenti religiosi “altri”, sulle “religioni altre” in una chiave interculturaleed extraconfessionale, staccata dalla prospettiva occidentalcentrica.

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Penalizzata rimaneva comunque nel pensiero eliadiano la prospettiva storica – elaica - anche se Eliade non volle mai rinunciare al richiamo storicistico. Penalizzato soprattutto il richiamo all’intervento umano nella costruzione di quel“sacro “ culturale che genera appunto la “ierofania “Il “sacro” per Eliade esiste al di fuori dell’uomo e nelle singole circostanze nellequali si rivela . Per Pettazzoni e la sua scuola il sacro esiste come prodotto umano.

Il sacro come fatto storicoFu Raffaele Pettazzoni (1883 – 1959), fondatore della scuola italiana di Storiadelle Religioni, a collocare con chiarezza il sacro nella sua dimensione storica.Pettazzoni organizza la sua interpretazione storica della “religione” e del “sacro” prima di tutto nell’aperto confronto-conflitto con Benedetto Croce , poi nellasottile e corrosiva critica alla “ontologia” fenomenologica di Mircea Eliade.Croce, che negava consistenza storica in sé del dato religioso , aveva giustamente individuato nel “sacro” di Otto uno strumento molto pericoloso. Tuttavia la suaopposizione si risolve in una reazione di semplice negazione più che diconfutazione critica.Croce si pronuncia in modo esplicito sul libro di Otto in una recensione moltodura alla traduzione italiana del 1926 comparsa su La Critica ( XXVI, 1928,pp.48-51). Il libro di Otto è da Croce ironicamente definito utile perché dimostrache “non si dà una storia di ciò che non è, e che in quanto non è non si svolge enon vive” Ciò che “non è” è proprio il “sacro” come identificante il fatto religioso in sé.Per Croce il sacro non poteva essere una categoria autonoma in sé !Ma con ciòsi negava anche qualsiasi interesse allo studio storico del “sacro “ in sé. L’elaborazione della “storicità” del dato religioso e quindi della “storicità” delsacro come prodotto umano da sottoporre in quanto tale all’analisi storica èinvece la posizione di Pettazzoni sul piano pratico come su quello teorico. Pettazzoni non rifiuta la “categoria” del sacro di Otto usata da Eliade attraverso ilconcetto di ierofania . Ne intuisce le valenze innovative ma ne capovolge il senso.Il sacro non è manifestazione di un quid che esiste e si rivela in modo autonomosia pure rivestendo le forme culturali delle varie circostanze storiche . PerPettazzoni non esiste la ierofania . Il sacro non è un phainomenon, una “manifestazione” di qualche cosa che esistein sé, non è il “tutt’altro dall’umano”, ma un genomenon umano una produzioneumana, qualche cosa che l’umanità si costruisce di volta in volta.Sarà questo anche il punto nodale di tutta la riflessione di un altro studioso dellascuola storico-religiosa romana, Ernesto De Martino.La riflessione di Pettazzoni sulla manifestazione del sacro prodotto storico comegenomenon ( Pettazzoni avrebbe dovuto usare in modo più stringente il terminegreco poiuomenon,dal greco poiein, fare ) compare nella prefazione alla nuovaedizione della Religione in Grecia sino ad Alessandro del 1953 ma riemergeanche negli “Ultimi Appunti” raccolti da A. Brelich e pubblicati nel numero del1960 della rivista (fondata da Pettazzoni stesso Studi e Materiali di Storia delleReligioni. I dati sono ripubblicati anche nell’importante raccolta già citata discritti pettazzoniani Religione e società ( pp. 117-137).Il guadagno del sacro genomenon, il sacro come produzione umana e noncome concentrazione di potenza extraumana, è importante. Fatto, prodotto dall’umanità, il “sacro” diventa qualche cosa di mutabilesecondo le circostanze mutevoli determinate dalle situazioni della storia. Il sacro, che sostituisce la religione, le religioni, in questa prospettiva puòcambiare, deve cambiare, secondo i bisogni, gli adattamenti, gli scopi che di voltain volta emergono come necessari. Religione ed evoluzione : il minimo religioso , la scoperta della

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preistoria ed “i popoli selvaggi ”. Il sacro come prodotto umano si lega strettamente al concetto di cultura che èper eccellenza il modo attraverso il quale l’umano si esprime attraverso la rete deisegni -simboli scelti . La “religione “ come organizzazione del proprio universo simbolico indipendenza stretta con la “situazione “ culturale è stata formulata per la primavolta in modo esplicito nel pensiero occidentale moderno da E.B. Tylor (1832-1917) iniziatore riconosciuto dell’antropologia britannica. Anche se le premessesono molto numerose . “Primitive Culture”, opera maggiore di Tylor fu pubblicata in due volumi nel 1871 seguita da una edizione abbreviata nel 1873(esiste un ultima traduzione italiana a cura di G. Bronzini, Roma 2000). L’operaebbe un grande successo e lunghissima influenza. Tylor, evoluzionista e positivista, cerca di identificare la possibile “prima” formadi “religione” come prodotto di una prima umanità, un’umanità primitiva,“preistorica” che paragonabile a quei tipi umani altri,”i primitivi” i “selvaggi” ,i“popoli di natura” che l’etnologia portava alla conoscenza dell’Europa coloniale. L’interesse di Tylor per gli inizi della “storia” dell’umanità si era segnalato giànel titolo di un volume precedente “Researches into the early History of Mankind” (Ricerche sulla storia primitiva dell’umanità) del 1863.L’interesse per la preistoria era stimolato all’epoca non solo dalla pubblicazionedel volume di Darwin (On the Origin of the Species by means of NaturalSelection) ma anche dagli inizi dell’archeologia preistorica che forniva anche le prime datazioni scientifiche di reperti preistorici ad opera di Bouches de Pertes che studiava gli oggetti in selce della valle della Somme. Si tratta di oggettiimportanti perché la loro datazione faceva arretrare gli inizi dell’umanità dicentomila e più anni rispetto il 4000 a.C. che molti ancora proponevano comemomento della creazione secondo l’antico magistero dell’Annus Mundi, anno dicreazione del cosmo da parte di Dio.Per Tylor il suggerimento di una dimensione extraumana era suggerito all’umanità dalla nozione di “anima” intesa come percezione di una situazioneextracorporea, nozione sviluppata dall’osservazione dei fenomeni del sonno, delsogno, in generale dall’osservazione della attività psichica. La nozione di anima come individuazione di un principio staccato dal corpo,avrebbe dato origine alla credenza nella esistenza di entità che potevano esistere anche al di fuori dei corpi. Anche animali e piante erano considerati dotati dianima, un anima che poteva resistere al di fuori del corpo. I sacrifici di animali da compagnia (cavalli, cani) nell’ambito di rituali funeraridei popoli “selvaggi” ( Tylor parla tranquillamente di savage race ) segnala l’esistenza di una nozione di sopravvivenza extracorporea anche dell’animale cheavrebbe continuato ad accompagnare il suo signore morto. Le “anime” individuatecome entità extracorporee costituiscono per l’umanità primitiva un mondoinvisibile tutto animato con il quale è possibile entrare in contatto. Tylor inventa così quel termine animism, animismo che troviamo ancorafrettolosamente utilizzato in molte descrizioni scientifiche per designare la qualitàdegli universi simbolici di popoli, non inseribili nei quadri dei grandi modellireligiosi accreditati ,i monoteismi o i sistemi religiosi politeisti come il Buddismonei suoi vari aspetti e forme ,l’Induismo o lo Scintoismo. Il funzionamento dell’animismo è spiegato sulla base della innata tendenza umana,riscontrabile anche nei bambini, di attribuire qualità animate agli oggetti.Feticismo e idolatriaIl termine animismo si ricollegava ad un altro termine molto usato per indicareuna altra situazione di minimum religioso: il feticismo. La nozione di feticismo fu introdotta nel lessico comune da Charles De Brossescon il suo Du culte de dieux fétiches, ou parallele de l’ancienne religion de

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l’Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie pubblicato nel 1796 .(Esiste una traduzione italiana . a cura di A. Ciattini e S. Garroni, Roma 2000) Il feticismo, nel senso di culto o meglio uso del feticcio, dal portoghese “fetico”dal latino factitius riportava a quegli oggetti, fatti da mani umane, che venivanoutilizzati nelle pratiche rituali dalle popolazioni nell’Africa occidentale, perottenere dalle potenze particolari interventi. Per De Brosses tuttavia il feticcio rappresentava non il mezzo attraverso il qualeconvogliare le potenze, ma la potenza stessa che così evidenziata diventava unaspecie di dio nella forma dell’idolo, ben noto alla tradizione giudaico cristiana cheopponeva proprio la “verità” del suo dio invisibile alla falsità degli idoli, i vari deivisibili, rappresentati in marmo, pietra o di metallo, gli dei degli “idolatri” icostruttori di idoli , presenti nei sistemi politeisti circostanti.La polemica contro le immagini false degli dei falsi in quanto inesistenti,èfortissima in tutti i testi dell’Antico Testamento . E’ particolarmente precisa neltardo libro della Sapienza inserito nella famosa prima edizione dellaBibbia,l’edizione in greco detta dei LXX fatta in Alessandria d’Egitto nel III a. C. Il feticismo - credenza nel potere di oggetti preparati da mani umane - rappresentaper De Brosses lo stadio di religiosità di una umanità infantile. Evidentel’enunciazione della grande distanza da interporre tra le culture “evolute”, anchese il termine non è ancora usato. Le culture “evolute “ si presentavano sul pianoreligioso attraverso le forme dei politeismi e ovviamente nella forma perfetta del monoteismo. De Brosses non si interroga sul come e sul perché le altre culture nonsiano “cresciute”:in ogni caso sono culture “inferiori” come i popoli delleAmeriche e dell’Africa che devono essere “civilizzati” ovviamente anche, anziprima di tutto, religiosamente! Il “modello religioso” si impone come un modello di misura culturale anche inambito positivista. Le culture feticiste o animiste sono quelle che non sono riuscitea entrare nella grande gara positivista del progresso inteso come inarrestabileprogressiva acquisizione di saperi e poteri sempre più sofisticati da paredell’umanitàProgresso e religione La nozione di “progresso” legata alla organizzazione religiosa era sta comunque lanciata dal filosofo August Comte padre del pensiero positivista nei suoi Coursesde Philosophie Positive (Parigi 1830-32, vedi traduzione italiana Brescia,1987). Feticismo ed astrolatria rappresentano per Comte stadi di organizzazione delsimbolico come tappe di una umanità in cammino che percorre la sua scalaevolutiva, anche nel rapporto con l’extraumano, il religioso.Partendo dal feticismo che abbraccia varie categorie, non solo gli oggetti fatti, gliidoli, si arriva al politeismo, poi alla soglia perfetta del monoteismo che potrà inseguito venire abbandonato, approdando alla dimensione dove la ragione sarà ingrado di fornire all’umanità ogni risposta. Il traguardo finale è rappresentato dauna religione della Ragione. Secondo i modelli già proposti della RivoluzioneFrancese che lancia la “deificazione” dello Stato attraverso l’immagine della DeaRagione ,Marianne, icona della repubblica al centro di un importante copioneteatrale liturgico, di una “grande festa”. La prospettiva della religione come creazione culturale umana in risposta abisogni umani è diffusa nel secolo XIX . In questa prospettiva Karl Marx nel 1844 nel primo numero delle Annalesfranco-allemandes, poteva scrivere - tuttavia in modo incautamente prematuro -che “per quanto riguarda la religione la critica della religione è per l’essenzialeconclusa, e la critica della religione è la condizione primaria di ogni critica”.Qui la religione come religione in assoluto è anzi tutto la religione giudaico-cristiana,e la religione è oggetto di studio critico da parte dei filosofi.Considerata

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comunque con riferimento specifico al modello monoteistico come modelloinconfutabilmente superiore In ogni caso le riflessioni di Marx sul problema “religioso” dovrebbero essererilette e riproposte in prospettiva storica con sicuro guadagno critico. Vedi inparticolare le riflessioni proposte in La questione ebraica .Eguaglianza politica edemancipazione umana negli scritti giovanili di K.Marx a cura di F.Codino Milano 1974 Possiamo riassumere che a grandi linee per il pensiero positivista del XIX secolo il modello religioso rispondeva ad un preciso livello evolutivo del processo diculturizzazione . La scala proposta da Comte agli inizi e del secolo si precisa in J. Lubbock chepubblica il suo “Prehistoric Times” nel 1865 (significativamente tradotto initaliano a Torino nel 1875).In quest’opera l’interpretazione evolutiva della storia trascinava con sé in modoesplicito l’ inevitabile concetto evolutivo della “religione”.Come manifestazionedel simbolico culturale la “religione” seguiva le tappe dell’incivilimento umano. Ma se per Tylor l’uomo “primitivo” era animista, per Lubbock non potevache essere ateo. Sul filone dell’ateismo che si profila esplicitamente sindall’Atene di V secolo a.C. doveroso un approfondimento. All’inizio non c’è nozione del “divino”, poi si passa attraverso le fasi delfeticismo, del totemismo, del culto della natura, sciamanesimo, per arrivareall’antropomorfismo più o meno spinto nei sistemi politeisti sino alla intuizionedel dio creatore e trascendente ed al coinvolgimento etico tra piano divino edumano. Un tentativo di contraddizione all’evoluzionismo religioso si ha nel dibattitointorno agli Esseri Supremi dei “primitivi” e la teoria del “ monoteismo primitivo”che oppose la posizione storicista di Pettazzoni a quella fideista di padre WilhelmSchmidt nel primo ’900.Storia di Dio “Die Entdeckung (des monoteistischen ) Gottes ist wohl die folgenschwersteEntdeckung des Menschen ,unabhängig davon ,ob es Gott gibt oder nicht..“(Dürrenmatt, Zusammenhänge .Essay über Israel .Eine Konzeption, Zürich,1976: 186 )(La scoperta di Dio (il dio monoteista) è certamente la scoperta umana più ricca diconseguenze indipendentemente dal fatto che dio ci sia oppure no) Inseriamo qui una breve “storia di dio” che si presenta come argomento di grandeinteresse nella cultura etno-antropologica e storico-religiosa del primo Novecento.Riprendiamo il tema come fu analizzato attraverso il celebre “scontro” sugliEsseri Supremi delle culture etnologiche ed il Dio dei monoteismi, che videopposti il gesuita Wilhelm Schmidt e lo storico delle religioni italiano RaffaelePettazzoni. Pettazzoni interviene rispetto la provocatoria segnalazione del saggista scozzeseAndrew Lang che richiamava l’attenzione sulla presenza di High Gods, GrandiDei, Esseri Supremi per molti aspetti simili al Dio dei monoteismi, nei sistemimitico rituali dei popoli senza scrittura, i cosiddetti primitivi, in particolare gli aborigeni australiani considerati, secondo la scala evolutiva, i più distanti dalleculture “alte” Contrariamente a quanto ci si poteva aspettare i ricchissimi complessi mitici erituali dei “primitivi” australiani al posto di confusi modelli “animisti” presentavano come figure del loro simbolico le High Gods, Supreme Beings,Esseri extraumani creatori e ordinatori del mondo, ed in alcuni casi anche di quelmondo responsabili comparendo come legislatori e punitori Per padre Wilhem Schmidt,gesuita etnologo,gli Esseri Supremi indicati da Lang ,presenti non solo in Australia ma anche nell’Africa equatoriale presso i Pigmei, in

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Patagonia presso i Fuegini, nelle isole dell’oceano indiano come le Andamane ecc.costituivano la conferma della realtà del racconto biblico in quantorappresentavano spezzoni di una umanità prediluviale, dispersa dopo il grandediluvio che vide salvato solo Noè con la sua arca. Pettazzoni si oppone all’interpretazione antistorica di Schmidt esaminandoanzitutto le caratteristiche degli Esseri Supremi proposti all’attenzione . il fatto chel’Essere supremo non è il dio monoteistico anzi tutto perché non vuole esserericonosciuto unico e lascia ampio spazio ad interferenze altre. Baiame come esempio Consideriamo ad esempio la scheda informativa di uno delle figure più antiche diEssere Supremo nota in Europa , Baiame onorato dalle popolazioni Kamilaroi ,Wiradjuri ,Eshaly che vivevano disperse nell’hinterland di Sidney (Nuova Gallesdel Sud Australia ) divise in piccole unità tribali composte da sette o dieci gruppiclanici. Baiame vive in cielo presso la Via Lattea ,ha un rapporto diretto con ifenomeni metereologici che hanno vitale importanza, come la pioggia ,parla neltuono e la sua “voce “ viene fatta sentire anche attraverso il bull-roar ,il rombo ,strumento “primordiale “ che in Australia come altrove si pone come strumento disonorizzazione della comunicazione metalinguistica tra umano e divino . Baiamecrea il mondo o meglio lo risveglia da una situazione precosmica caratterizzatadall’oscurità e dal silenzio .Lo fa attraverso l’evocazione di una entità luminosa ,la luce ,Yhi Sarà Yhi a richiamare gli animali dimoranti nei recessi della terra ed afar venire il primo uomo. Si tratta di un racconto di origine molto diverso dallacreazione ex nihilo . Baiame non agisce da solo ma gli si affianca un personaggio trickster Punyil che qualche volta funge da antagonista . Inoltre il raccontoaffianca a Baiame una moglie ed un figlio Guruguruli , nome di una varietà diopossum , piccolo marsupiale alla cui caccia possono partecipare eccezionalmente–si tratta quindi di un momento di rottura delle regole- uomini e donne insieme.Molte le valutazioni che si possono fare su questo racconto .In ogni caso apparechiaro che Baiame non ha nulla a che vedere con quel dio storico Yhwe chefortemente vuole essere solo e come dio solo è fortemente voluto dalle tribùebraiche per fondare la loro identità,differenziarsi rispetto i popoli politeisti - gliidolatri - che li circondavano nella siro-palestina, zona di culture politeiste, ricca di dei e di dee, i Baal e le Astarti secondo la stereotipa definizione del testobiblico .La riflessione su Dio esigeva quindi di essere inserita nella storia.In particolare appare importante la prefazione di Pettazzoni a l’“Onniscienza diDio”(Torino 1955). Il testo si colloca nel piano di un’opera destinata allacostruzione nella storia di tanti modelli di esseri extraumani, di divinità ,modellidiversi tra loro e diversi dal dio Unico, il dio del monoteismo, il dio di Abramo diCristo e di Maometto che risulta solo una particolare variante inserita per venireincontro a particolari esigenze ed inseribili in un concetto molto dilatato direligione.Qui Pettazzoni riflette anche sulla necessità di trovare un concetto direligione così ampio “da comprendere tutte le forme particolari”( X-XI).Tuttavia nel libro si limiterà a riflettere su un concetto, che delimita e fissa lanozione di Dio, e sul problema di “come un dio simile al dio prodotto dallanostra cultura possa essere stato immaginato in culture altre, lontane e“primitive”. Per Pettazzoni l’indagine sugli Esseri Supremi diventa lo strumento scientifico perdimostrare come il Dio dei monoteismi si presenta solo ad un certo punto e nellastoria attraverso il modello del divino ebraico scelto dalle tribù di Israele comesegno identitario, per distinguersi tra i popoli politeisti. Questo dio nasconderebbe dietro a sé anzitutto un Essere Supremo celeste dipopolazioni nomadi, un Essere Supremo che invece di diventare uno Zeus o unoJuppiter o un Baal viene organizzato come “quel” dio che vuole essere unico e

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solo per il suo popolo.Pettazzoni pubblicò purtroppo solo il primo volume di quella serie che dovevaessere dedicata proprio alla storia di Dio: “Dio :formazione e sviluppo delmonoteismo nella storia delle religioni”, vol. I L’essere celeste nelle credenze deipopoli primitivi, Roma 1922. Il filone di ricerca di Pettazzoni appare comunque ricchissimo di spunti criticiinnovativi non ancora pienamente evidenziati.L’ultima rilettura in chiave storico-religiosa del problema del monoteismo si devea Dario Sabbatucci (Il monoteismo, Roma 2001). La “religione” come fatto sociale Con i tre volumi dei Principles of Sociology, pubblicati a Londra tra il 1876-1882,1896, Herber Spencer aveva gettato le basi per quella interpretazione della“religione come fatto sociale”, che dovrà essere sviluppata dalla scuolasociologica francese di Emile Durkheim. Ripescando la vecchia teoria dell’origine degli dei da antichi sovrani divinizzati,teoria proposta da Evemero da Messana (III a.C.), Spencer argomenta attraversouna serie di indagini documentarie la tesi secondo la quale la religione nasceessenzialmente dal culto per un morto importante, un morto antenato ,il cui ricordo cultualizzato è necessario per il mantenimento della consapevolezza identitaria delgruppo.Da ciò la definizione teorica attraverso il termine manismo. I Manes spiriti deidefunti, sono importanti ma devono restare al loro posto. Manes nella anticareligione romana sono i morti di famiglia , i manes paterni che il pater familias“deve” cacciare con la formula di esorcismo manes exite paterni nella notte deltriduo dei Lemuria (9.11,13 maggio). Secondo Spencer intorno ai morti di famigliasi sarebbe sviluppato un complesso simbolico rituale che costituisce il primotessuto di un comportamento religioso. Da osservare che la teoria spenceriana è preceduta almeno a livello diapplicazione ad una concreta realtà, dalle ricerche di Fustel de Coulanges sullacittà antica , “La Cité antique”, Parigi 1864 (tr. it. La città antica. Studio sul culto,i diritto e le istituzioni di Grecia e di Roma, Bari 1925).Per Fustel ciò che tiene insieme, identifica l’assetto della città antica è il sistemareligioso che ha il suo perno nel culto dei morti, i morti del gruppo divenutiantenati, sono resi presenti attraverso la costanza ripetitiva del rituale. Lareligione dei morti è la spina dorsale del corpo politico. Importante l’enfasi posta sulla funzione sociale della struttura convenzionalmenteinterpretata come religione.Il religioso sociale è esplicitamente posto al centro dell’attenzione da Emile Durkheim e dalla sua scuola. Emile Durkheim (1858-1917) inizia la ricerca dell’origine della religiosità umanaintesa come modello di organizzazione del simbolico partendo dalla collettività,dal sociale.La forma religiosa della società umana primitiva deve essere strettamente legataai bisogni della organizzazione del gruppo, della società. Questa forma primitiva di simbolico sarebbe data dal totemismo. Il concetto base èsuggerito dall’isolamento del concetto di totem. Totem da ototeman - termine inuso presso gli Ojibwa indiani nordamericani del grande gruppo algonchino -riportato in un libro di viaggi da J. Long già nel 1791, rimanda al rapporto trafratello e sorella uterini e poteva essere usato genericamente per indicare unrapporto di parentela e di amicizia tra due persone ma anche l’appartenenza adun gruppo che si riconosceva, ad esempio attraverso un rapporto di eponimia, inrelazione con un animale o una specie vegetale o altro. Questo rapportocomportava una serie di interdizioni (proibizione di uccidere e mangiarequell’animale o raccogliere e mangiare quel frutto). Le interdizioni, i tabu,

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definivano le identità di ciascuno attraverso l’appartenenza ad un clan coinvoltoesplicitamente nel sistema delle proibizioni legate al suo totem.. I membri di un clan infatti sono identificati dai particolari rapporti che intrattengono conl’animale - pianta - oggetto totemico, sono vincolati al totem soprattuttoattraverso una serie di negazioni, il non poter fare una certa cosa, o non potermangiare un certo cibo, ecc. Tabu diventa così, insieme a totem, termine di straordinaria rilevanza che entra nelparlar comune, per così dire, attraverso l’antropologia del primo ‘900. Coloro chesi trovano in relazione totemica sono soggetti ad una serie di divieti: non possonouccidere l’animale totemico né mangiare la pianta totemica ma neppureintrattenere relazioni matrimoniali con coloro che hanno lo stesso tipo di rapportocon lo stesso totem ecc. Il sistema totem - tabu si rivela così come un primo modello simbolicotassonomico di grande importanza, paragonabile ad altri sistemi dicotomiciregistrati nella storia, come il fas-nefas, lecito-illecito, sacro-profano, oppure aisistemi di divieto imposti dalle “regole” delle religioni monoteistiche legateall’osservanza di una ortoprassi rivelata come l’ebraismo e l’islam.La differenza sta nel fatto che le proibizioni nelle religioni cd. superiori ,non solonei monoteismi, sono presentate come volontà di una entità superiore, un dio, diomentre nelle religioni cd. “primitive”, quelle studiate da Durkheim, la proibizioneriguarda la cosa o la situazione in sé in quanto posta in una relazionestrutturalmente pericolosa che è fondata miticamente. E’ il mito infatti, il raccontocomplesso, che fonda la situazione cosmica attuale: il paesaggio terrestre, i generimaschile e femminile, i modelli del nascere e del morire, gli aspetti e qualità dipiante e animali. Una situazione che il principio di evitazione, il tabu, permette diessere “animata” dai circuiti delle reciproche ed obbligate relazioni. Il totemismo, sorto come sistema eminentemente classificatorio, ha potutoassolvere il ruolo di una “prima religione”, una prima religione “sociale” cheproprio nell’articolazione della dipendenza genealogica da un punto forte pensatopotente, l’antenato totemico, e la serie di divieti vincolanti - tabu che regolano irapporti con il totem, assolveva al compito di dare un’organizzazione visibilebasata sul riconoscimento delle differenze e dei necessari rapporti regolari discambio, all’altrimenti caotico gruppo. La “religione” classificatoria del totem edel tabu diventa per Durkheim la prima necessaria piattaforma dell’umanità nelcammino della sua autorappresentazione sociale.Per Durkheim il totemismo sarebbe una piattaforma di base conosciuta nellalontana preistoria da tutti i diversi popoli, dalle varie culture.La critica recente ha negata la presenza universale del modello totemico ma inogni caso il “totemismo sociologico” di Durkheim - nonostante la suavanificazione - ha avuto comunque il merito di evidenziare l’importanzastrutturale, la “razionalità” dei sistemi classificatori garantiti dall’intreccio deimiti e dei riti e usati dalle “primitive” tribù (ad esempio quelle australiane) perdare forma, cosmicizzare il gruppo in rapporto al territorio.Di contro possiamo osservare che assai meno razionale appare il sistema diproibizioni che troviamo nei sistemi monoteisti che si poggia e giustificaessenzialmente sull’accettazione di un enunciato divino che vincola in modoarbitrario. La “razionalità” dei sistemi totemici basati sull’articolazione del divieto,imperativo negativo, ed i suoi effetti sull’organizzazione del tessuto sociale, è evidenziata già nel saggio che Durkheim scrive in collaborazione con il nipoteMarcel Mauss “De quelques formes primitives de classification” (1901), tradottoin italiano in Hubert – Mauss, L’origine dei poteri magici; e altri saggi disociologia religiosa, Roma , Newton Compton, 1977 (ma vedi l’edizione ingleseE. Durkheim – M. Mauss, con prefazione importante di R. Needham, Primitive

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classification, Chicago, 1963). I dati sono tratti dalle pubblicazioni degli etnologidi campo Spencer e Gillen sulle tribù australiane del Nord, in particolare sonoconsiderati gli Arunta (The Northern Tribes of Central Australia London 1899). Nel saggio del 1901 Durkheim e Mauss prendono in considerazione le tribù di Mont Gambier come esempio che pur nella sua incompletezza può rivelare comefunziona un sistema “totemico” sulla base di rapporti obbligati per negazione. Permolti aspetti l’analisi risulta esemplare anche se non dimostra l’assunto di base, larealtà di una “religione” totemistica come modello religioso base di tutte leesperienze umane. La tribù si presenta come un insieme organizzato anzi tutto attraverso la divisionein due parti, divisione binaria che ritorna ripetutamente, a livello fenomenologico,al di fuori dell’Australia. Le due parti, convenzionalmente definite fratrie nellapercezione occidentale, sono a loro volta suddivise in vari sottogruppi definiti aloro volta per convenzione clan. Clan e fratrie si determinano attraverso unaregistrazione del cosmo altamente significante espressa attraverso i modelli delmito e del rito, che organizzano attraverso la reciprocità dei divieti il simbolicoreligioso ed insieme determinano l’assetto sociale in atto. Le due fratrie, KUMITE e KROKI, comprendono una serie di clan a loro voltacollegati con elementi, situazioni, presenti nel cosmo che in base alla bipartizionedelle fratrie vengono a trovarsi in rapporto di opposizione. Riassumiamo letabelle dei modelli relazionali elaborate da Durkheim- Mauss:Fratrie Clan Dati classificati Falcone pescatore fumo, caprifoglioalberiPellicano alberonero,fuoco,ghiaccioKUMITE Corvo pioggia,tuono,lampo Krakatoa neri stella ,lunaSerpente senza veleno pesce,focaanguilla,alberi ...Pianta del théanatra,quagliaradice commestibile ottarda ,quagliaKROKIkrakatoa bianchi canguro,sole,estate,autunno Difficile seguire il criterio dei raccordi La grande lezione strutturalista diLevi Strauss è ancora lontana (Levi-Strauss, Le strutture elementari dellaparentela, 1949, tr. it. Milano 1969). Tuttavia traspare con immediatezza la complessità dei sistemi di relazioneche mirano a creare un tessuto coerente di scambi e contatti regolati, quindia inserire i gruppi in situazioni culturali, controllate e omogenee attraversol’enunciato del proibito, dell’illecito, dell’impuro che creano di conseguenzale situazioni speculari e rovesce del permesso, del lecito, del puro.

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In particolare sono sottoposti a complesse regole di proibizione, nel gioco delsistema totem tabu, i rapporti maschio-femmina come rapporti “matrimoniali”coinvolti nei circuiti obbligati attraverso i quali si creano le relazioni di parentela.Tema classico, studiatissimo dall’antropologia del XX secolo soprattutto inglese efrancese. Citiamo alcuni nomi: A.R. Radcliffe-Brown, M. Fortes, C. Levi Strauss,F. Héritier. Si inserisce in questo contesto anche il tabu più universalmente noto,l’incesto come variante radicale dei sistemi funzionali di proibizione. L’approccio sociologico di Durkheim e della sua scuola anticipatore dellostrutturalismo di Levi Strauss enfatizza attraverso l’analisi delle relazioni tra idati lo svincolo dell’organizzazione mitica e rituale da ogni presunzione di esistenza di un sacro in sé oggetto di rivelazione e di legislazione extraumana ma sottolinea allo stesso tempo il bisogno culturale quindi umano di quella presunzione. L’opera fondamentale di Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse èpubblicata nel 1912. un anno denso di avvenimenti importanti per la storia delpensiero antropologico e storico-religioso. Esce contemporaneamente Totem undTabu di Freud .Possiamo annotare la convergenza per la quale nello stesso anno sipubblica anche il pionieristico testo di R. Pettazzoni La religione primitiva inSardegna ed esce in edizione italiana a Palermo l’Orpheus. Histoire general desreligions di Salomon Reinach (pubblicato a Parigi nel 1909). Il testo durkheimiano costituisce comunque possiamo dire un primo manuale di teoria generale della “religione” vista come un sistema ordinatore della vitasociale, dei gruppi umani. Da notare anche che non sono importanti figure dell’extraumano definibili comedivinità, dio, termini assenti nel loro significato propriamente storico, ma siriconosce l’esistenza di esseri extraumani coinvolti in rapporti mitico-rituali con ilgruppo umano nella contingenza storica e sociale del presente. Il sovrannaturale ha esistenza attraverso l’accettazione condivisa dal gruppo delladifferenza tra lecito ed illecito, possiamo dire “sacro” e “profano”, “puro” ed“impuro”. Non qualità in sé ma modelli classificatori del vivere.La “vita religiosa” per Durkheim esprime al massimo, a livello teorico esimbolico la logica combinatoria necessaria alla vita sociale, quindi all’esistenzaculturale del gruppo. Da ciò il rapporto stabilito da Durkheim tra pensiero religioso (inteso nella suaforma di pensiero classificatorio, di orientamento, attraverso l’elaborazione di unarete di riferimenti simbolici) e pensiero scientifico.Da ciò anche la distinzione netta operata da Durkehim tra sfera magica e sferareligiosa. La sfera religiosa nella sua prospettiva è la sfera del sociale,dell’ordinato, dell’interesse collettivo, la sfera magica invece appartiene all’azioneindividuale o del piccolo gruppo, ed ha quindi una funzione disgregatrice. In questo Durkheim segue da vicino i suggerimenti del suo contemporaneo JamesFrazer, autore del famosissimo, enciclopedico, Golden Bough, il Ramo d’oro.(Mauss - Hubert, Teoria generale della magia e altri saggi, 1902-03, Torino1965) La posizione di Durkheim sul totemismo come forma “religiosa” di tutte le societàprimitive è stata criticata da Levi Strauss in Il totemismo oggi,1962, tr. It. Milano1964.Levi Strauss toglie al sistema “totemico” la definizione di primitivo ed anche direligioso per restituirgli pienamente il valore di modello classificatorio del reale,basato sul funzionamento di criteri logici che tendono ad oggettivare il cosmo perla sua fruizione. L’operato di Durkheim è importante anche per la costituzione di un gruppo dilavoro in antropologia sociale ed antropologia religiosa che si raccoglie intornoalla rivista L’Année sociologique, fondata nel 1898. Partecipano C. Bouglé, G.

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Davy, P. Fauconnet, M. Halbwachs, H. Hubert, M. Mauss.Nel gruppo spicca il nipote di Durkheim. Marcel Mauss ( 1872.-1950) che succede nel 1901 a L. Marillier alla cattedra che porta il titolosignificante di “Histoire des religions des peuples non civilisés” alla Vsezione della Ecole Pratique des Hautes Etudes . Non dimentichiamo chenel 1880 compare il primo numero della rivista Histoire des Religions tutto’ora attiva la cui influenza nell’ambito del pensiero europeo è tutta dariconsiderare anche in rapporto alla italiana Studi e Materiali di Storia delleReligioni fondata da Pettazzoni nel 1925A Mauss si deve il salutare richiamo di attenzione a considerare il “religioso”come parte del “fait social total”, l’insieme dentro il quale, attraverso il quale siesprime il gruppo, un insieme che comprende ciò che lo fa funzionare, mito, rito,religione, magia. Sono improntati in questo senso i saggi sul sacrificio, sullamagia, sul dono raccolti in Oeuvres , pubblicati a cura di V.Karady, 1968 ( Paris,ed. du Minuit ). In particolare importante il saggio sul dono, « Essai sur le don:forme et raison de l’echange dans le sociétes archaiques » Proprio la riflessione sui sistemi intertribali di scambio detti kula della costaorientale della Nuova Guinea e dell’arcipelago di Trobriand, intesi a creare nonvincoli economico commerciali ma rapporti di comunicazione sulla base delloscambio di doni cerimoniali , oggetti di valore simbolico anche tra gruppilontanissimi nello spazio, porta Mauss alla elaborazione del concetto di “fatto sociale totale” nel quale l’elemento simbolico ha la parte preponderante, superiorea quella dell’elemento economico. In questo senso un paragone poteva essere fatto con il sistema di doni potlachstudiato da F. Boas sulla costa americana del Pacifico settentrionale. Mauss potevainoltre conoscere anche i resoconti sulle spedizioni hiri compiute dai Motu di PortMoresby (Nuova Guinea) verso località lontanissime del golfo di Guinea sullepesanti canoe d’alto mare dette lakatoi per scambiare beni “di lusso” conchiglie,lame ben tagliate in pietra, cesti bene intrecciati con sago e legname come beni diconsumo (cfr. F. Barton in C.G. Seligman, The Melanesian of British NewGuinea, Cambridge, 1910)Il tema sarà ripreso nel celebre testo di B. Malinowski Argonauts of theWestern Pacific, del 1922. L’insieme dei testi di Mauss non contiene opere che possiamo dire realmentecompiute, ma i temi da lui suggeriti - sacrificio, magia, scambio, preghiera …-sono rimasti modelli guida e oggetto di riflessione aperta per la storia dellereligioni e l’antropologia del Novecento. Vedi la presentazione della personalità edelle opere di Marcel Mauss a cura di R. Di Donato, Torino 1998 (I fondamenti diun’antropologia storica)La religione come funzioneE’ la posizione teorica elaborata da B. Malinowski (1884-1942), considerato ilpadre fondatore del funzionalismo, legato alle posizioni della scuola sociologicafrancese - a Mauss in particolare, ma con uno svolgimento di particolareoriginalità. Nel presentare la prima traduzione italiana di “Argonauti del Pacificooccidentale” di Malinowski (Milano 1973) Vittorio Lanternari indicava il volumecome “una pietra miliare nella storia delle scienze umane” e affermava che queltesto poteva essere considerato il “primo risultato di una ricerca su terrenocondotta con metodo funzionalista”.Tema :lo studio dei sistemi simbolici di relazione messi in atto dai Papua dellaNuova Guinea attraverso il commercio Kula. Si tratta dei Papua Massim abitanti laparte meridionale della Nuova Guinea e si studiano i rapporti di “commerciocerimoniale ” stabiliti con gli occupanti delle isole sparse nel tratto di mare tra laNuova Guinea e le Salomone.

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L’intreccio relazionale è esaminato nella sua complessità, in tutti i suoi aspetti: economici, sociali, magici, rituali, mitologici, linguistici e tecnici .. Il metodorichiama direttamente quel senso di “fatto sociale totale” che troviamo in Mauss .Le pagine introduttive con le quali Malinowski presenta i Massim, gli “orientali”del commercio kula, come raffinati e crudeli, ed avvicina per noi i loro ordinati e decorati villaggi sono importanti. Ci riferiamo alle pagine nelle quali si descrivela navigazione nelle lagune e lungo le coste coralline dell’arcipelago al centro delquale sta l’isola di Trobriand o quelle nelle quali descrive l’accurata gestione deigiardini trobriandesi come un fatto di economia non certo solo di sussistenza .Sono pagine che si inseriscono nel patrimonio prezioso dei modelli di prosaetnografica con tutte le riflessioni aperte sul tema.La riflessione sull’apporto di Malinowski in particolare per quanto riguarda iltema “religioso” ci porta alle considerazioni sul mito e sulla magia. Per quanto riguarda il mito è importante la sottolineatura evidenziata sul ruolo del“credere”, che anticipa molte considerazioni posteriori e trova una soluzione certodiversa ma fondamentalmente concorde nella interpretazione di Levi –Strauss maanche della scuola storico religiosa romana. Vedi l’importante articolo diPettazzoni, Verità del mito, SMSR XXI 1947-48, pp. 104-116, ripubblicato nelprimo vol. della enciclopedica raccolta Miti e leggende, curata dallo stessoPettazzoni, Torino 1948.I miti sono racconti ,non sono di per sé veri o falsi, o almeno non questo èimportante. Importante è la credenza. Per i trobriandesi i racconti “creduti”, i lili’u,sono considerati “ veri”, quindi anche sacri, non perché veri in sé ma perchéaccettati.Così la “magia” è un’attività riconosciuta efficace, a Trobriand come in moltealtre società. Per Malinowski quindi è un’istituzione da mantenere perché rispondealle esigenze di ottimismo, di scarico di tensioni, ed ha un effetto regolatore sullepassioni ( Coral Gardens and their Magic, London, 1935). Le modalità attraversole quali la magia opera sono in certo senso secondarie. Sul tema magia vedi ancoraMagia, scienza e religione 1948, tr. it. Roma, 1976.La linea teorica seguita è importante: ciò che fa funzionare l’organismo socialedeve essere mantenuto se non si vuole distruggere l’organismo intero. Come inbiologia ogni organo funzionale deve essere mantenuto vitale se non si vuoleuccidere il corpo vivente. Importanti anche gli studi dedicai ai rapporti di generealla vita sessuale in quell’approccio etnografico totale ritenuto necessario per lacomprensione pragmatica di una cultura Il funzionalismo malinowskiano si inserisce nell’ampia prospettiva delrelativismo culturale della scuola di Boas, ma apre anche la strada all’attenzionecontemporanea dell’ecoantropologia che richiede la salvaguardia degli ambientisottesi alle culture necessari per la costruzione anche dei parametri del “sacro”, delreligioso. Esiti neofunzionalisti Sia consentito inserire nel riflesso della prospettiva di Mauss e Malinowskianche la prospettiva dell’ultimo Lanternari nel suo volume Ecoantropologia (Bari 2003) . Lanternari ,figura di grandissimo rilievo dell’antropologia italiana ma non solo ,allievo di Pettazzoni e molto vicinoalla scuola storico-religiosa romana propone qui una riflessione su temi distringente attualità riallacciandosi anche criticamente al filone dell’ecologiaantropologica di Edward Goldsmith ( The way .An ecological World-Wiew1992 ) ma non solo .Al centro il rapporto delle economie diverse delle culture “tradizionali”,lecosiddette culture primitive nel comportamento verso l’ambiente naturale In questa prospettiva Lanternari tratta anche le forme del cosiddettoneopaganesimo contemporaneo ed in particolare i movimenti della Wicca ,la

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neostregoneria britannica .La Wicca “ripesca “.quindi funzionalizza omeglio diremo reinventa la Grande Dea ,della Dea Madre ( il modellostoricamente falso proposto da J.Bachofen nel celebre testo sul DirittoMaterno del 1861).La Dea della Wicca “serve” per affermare la centralità del ruolo femminile ma anche per sottolineare l’urgenza di ristabilire un rapporto nuovo con ilterritorio,l’ambiente, le sue esigenze.In questo senso la Dea può essere “vera” in quanto funzionale ad unprogetto. La religione come “sistema culturale” Ad un antropologo contemporaneo Clifford Geertz, autore tra l’altro di unainteressante analisi della “religione” nell’isola di Giava (The Religion of Java,New York, 1960) si deve una definizione di “ religione” divenuta famosa che riassume bene il concetto di fondo adottato dal relativismo dell’antropologiaculturale americana.Riproposta più volte, questa definizione costituisce il titolo di un articolo diGeertz stesso, inserito nel volume miscellaneo edito da M. Banton,Anthropological Approaches to the Study of Religion (New York 1979,Tawistock). Il titolo del contributo è Religion as Cultural System (pp. 1-46). Per Geertz la “religione” è componente fondamentale ed autonoma di ogni culturadove per cultura si intende “un modello di significati manifestati da simbolitrasmessi storicamente, un sistema di concetti ereditati espressi in formesimboliche per mezzo delle quali gli uomini comunicano, mantengono esviluppano conoscenza e attitudini riguardo la vita”.La religione risulta anzi tutto come “un sistema di simboli efficaci per stabilirenel gruppo umano attitudini e motivazioni potenti,persuasivi e duraturi basatisulla formulazioni di concetti che riguardano il generale ordine di esistenza”. Evidente l’importanza data al termine simbolo che nella prospettiva adottata sipropone come strumento base della attività culturale. I simboli tuttavia non sono archetipi - non contengono valori precostituiti ma sono scelti, sperimentati, giocati dalle singole culture come tessere dei lorolinguaggi. Hanno il valore di segni I simboli sono intesi come modelli tratti dall’esperienza del sociale, del quotidianoe consentono l’organizzazione di programmi di informazioni validi per il gruppoe sono, ovviamente, variabili, secondo le diverse esigenze: quindi un simbolo,come un segno, può variare ampiamente di senso. Anche se il simbolo – come finiscono con l’ammettere anche i semeiotici piùstretti - non ha sempre la totale arbitrarietà del segno, i sistemi simbolici sonoessenzialmente moduli di rappresentazione di realtà che si desidera comunicare. Isistemi simbolici sono quindi anzitutto moduli di comunicazione. Per unariflessione sulla complessità dell’interpretazione del simbolo vedi D. Sperber, Peruna teoria del simbolismo, 1974, tr. it. Torino 1981; M. Augé Simbolo, funzione estoria. Gli interrogativi dell’antropologia 1979, tr. it. Napoli 1982.I simboli religiosi nella loro specificità, o meglio i sistemi che li trasmettono e limettono in opera attraverso le strategie del nesso mitico-rituale, costituiscono (làdove funzionano) modelli di orientamento di straordinaria importanza per ilgruppo che li usa. Geertz cita il caso dei Plains Indians mediato da Robert Harrie Lowie (1883-1957), uno dei padri fondatori dell’antropologia americana con il suo “PrimitiveCulture” (stesso titolo del famoso libro di Tylor del 1871) uscito in primaedizione nel 1924. La ricerca delle visioni, la vision quest, che gli Indiani dellepraterie praticano a partire dai rituali di iniziazione puberale, come percorsodifficilissimo che richiede il superamento di privazioni e paure di ogni tipo, è unmodello sul quale gli Indiani costruiscono quel loro rigido ethos di vita guidato

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dalla sicurezza “culturale” di seguire un sentiero, un modo di vita, che non puòessere abbandonato in quanto rivelato dalle potenza superiori. Questo modello divita garantisce la sicurezza che permette di sfuggire all’angoscia altrimentiincalzante del vivere. Il simbolico “religioso” fornisce così una rete di esperienzeche se possono essere molto difficili e assurde in un’ottica razionale, risultano allafine modelli rassicuranti, e sempre positivi (H. R. Lowie, Indians of the Plains,1954)Questa interpretazione antropologica del religioso come produzione autonoma di sistemi simbolici che guidano le espressioni identitarie di ogni singola culturarovescia l’universalità del sacro ontologico di Rudolf Otto, già comunqueampiamente messa in discussione dalla scuola storico-religiosa romana.L’universalità dei sistemi simbolici è assicurata dal relativismo razionalistico peril quale l’universalità dei processi logici di percezione e di inferenza assicural’utilizzo di procedure identiche per rispondere in modo culturalmente diverso aproblemi fondamentali come ad esempio cercare di spiegare e controllare glieventi. Eccessi di relativismoIl relativismo culturale, nel quale viene coinvolta la produzione del sacro, cioè ladimensione religiosa, giunge ad affermare che le singole soluzioni culturali sono comprensibili solo all’interno del proprio quadro di referenza, le scelte di vitaculturale proprie del gruppo , quindi fondamentalmente non sono neppure“comparabili” ma devono essere accettate nella loro “incomunicabile” integrità. Il relativismo culturale innescato da F. Boas rappresentò il lascito teoricoconcettuale per una vasta schiera di allievi più o meno diretti. Alla Columbia University è assistente di Boas Ruth Benedict (1887-1948).Anche la Benedict è convinta della necessità di dover accettare ogni singolacultura per come quella cultura sceglie di presentarsi.Così Ruth Benedict scrive nel volume diventato un classico Patterns of Culture(1934 ) Modelli di cultura ( tr.it 1966): Per l’antropologo i nostri costumi equelli della Nuova Guinea sono due possibili schemi sociali per risolvere unproblema comune e fino a quando egli rimane antropologo deve evitare di daremaggior peso all’uno o all’altro” Ovviamente l’orizzonte del religioso compreso nel culturale, porta con sé il fattoche ogni modello religioso, ogni “religione” vale di per sé in quanto parteessenziale dello “stile”di una cultura. Ne consegue che ogni modello religiosodeve essere accettato su un piano egualitario di rispetto. Sullo sfondo la prospettiva del relativismo culturale si delinea come arma dipensiero potente spesa in difesa delle identità fragili messe in discussione dallepressioni globalizzanti . Prospettiva tuttavia che finisce spesso ed inevitabilmente con il contrastare lapiattaforma dei Diritti Umani , indubbia elaborazione del razionalismo culturaleoccidentale creando ingorghi problematici di non facile soluzione.Allievo di Boas è Melville Jean Herskovits (1895-1963), africanista dilargo respiro, che gioca un ruolo importante in sostegno alle applicazionipolitiche del riconoscimento della pluralità irriducibile dei modelli culturali. Il suo messaggio è formulato in modo esplicito in “Man and his Works. TheScience of cultural Anthropology”, New York 1948, che esce un anno dopo lapresentazione da parte dello stesso Herskovits di una raccomandazione all’ONU sul rispetto delle diverse culture, dei vari popoli, quindi anche dei diversi orizzontisimbolici, le diverse religioni.Herskovits denuncia apertamente l’etnocentrismo della cultura euroamericana.Etnocentrismo che viene “razionalizzato e posto alla base di programmi di azionea “danno del benessere degli altri popoli”. Herskovits pubblica a fianconumerosissimi studi frutto di ricerche di campo nell’Africa orientale. Di africanità

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si interessa in senso molto più ampio studiando la cultura del Surinam ( ex Guyana olandese ), di Haiti , di Trinidad, pubblicando un testo complesso sui Neriamericani, The myth of the negro Past (1941). La necessità di sostenere il punto di vista emic - il punto di vista interno dellacultura stessa - contro l’ethic, il punto di vista esterno dell’osservatore altro,inevitabilmente lontano ,come garante unico di comprensione è centrale nellaprospettiva della New Ethnography americana.L’impasse è in qualche modosciolto nella antropologia interpretativa di Clifford Geertz.. I termini emic –ethic sono stati presi a prestito dalla linguistica come opposizionefra fonetico e fonemico. K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory ofthe Structure of Human Behaviour, 1954-60, ristampa L’Aia, 1967). Una proposta importante per superare l’impasse del relativismo estremo si deve anche alla formula dell’ etnocentrismo critico elaborata da Ernesto De Martinoche tuttavia non si confronta direttamente con l’etnografia americana ma elabora ilconcetto all’interno della sua riflessione etnoantropologica e storico religiosa Si tratta di riconoscere nel confronto dell’altro il fatto che ogni giudizionecessariamente è formulato con le categorie soggettive della culturadell’osservante. Il riconoscimento di questa posizione obbliga anche ad unariflessione critica sulla propria cultura . Sul tema C.Gallini nellaintroduzione all’opera postuma di De Martino La fine del mondo Contributoall’analisi delle apocalissi culturali Torino 1977.Excursus 1)Il lessico storico del termine religioneUn convegno organizzato da quella che tra luci e molte ombre rimane la piùvasta organizzazione internazionale per lo studio delle religioni, la I.A.H.R.(International Association for the History of Religions ), a Roma nel settembre del1990 aveva posto come tema centrale “La nozione di religione nella ricerca comparata”. Un intervento ( Irmischer) si occupa della etimologia di religio, il termine latinoche sta dietro la definizione di religione nella maggior parte delle lingue europee.L’ambiguità sta nel “senso” dato dalla interpretazione etimologica circostanziale:rapportare il termine a religare oppure a religere ,relegere. Religare significa unire insieme ed è scelto per indicare nella religio il legameche l’umanità sceglie di avere con il divino. E’anche l’etimologia scelta dalgrande padre della Chiesa S.Agostino (IV d.C.) L’altro etimo è inserito invece nella realtà del politeismo romano. Lo si trova in unpasso del De Inventione ( 2,161) di Cicerone, opera giovanile dedicata aiproblemi della retorica. Il famoso avvocato avversario di Cesare qui dà la definizione della “sua” religione, il politeismo, organizzazione del simbolicofunzionale alla respublica romana, allo “stato” romano. E’una definizione perfetta per capire il valore della religio nel politeismo di statoromano.Religio riguarda “tutto ciò che comporta la cura e gli onori riservati adun essere superiore la cui natura definiamo divina “(Religio est quae superioriscuiusdam naturae quam divinam vocant,curam caerimoniamque effert La religione si risolve nella prassi rituale inserita nel culto, una dimensione cerimoniale che deve essere assolutamente corretta. Religione come prassiliturgica, rito,è vista come mezzo necessario per mantenere il giusto ordine tra ledue differenti situazioni, uomini e dei. Poco dopo il termine religio si specializza in modo esplicito. Nel lessico latino diAulo Gellio (II secolo d.C) il valore ritualistico è esemplificato: il “religiosum”ciò che riguarda la religio corrisponde al “nefas”, ciò che è proibito per motivinon definibili. Ma la proibizione significa sottrazione all’uso comune , Cadono nella categoria del religioso comportamenti sottoposti a prescrizioni negativeproponendosi come strumento di articolazione di quella dialettica tra lecito e

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illecito, puro ed impuro che comincia ad avere un ruolo assai rilevante nella storiaallargata del Mediterraneo già a partire dalla metà del V secolo a.C.E’ l’epoca nella quale gli ebrei liberati dall’esilio in Babilonia dall’interventopersiano di Ciro e Dario organizzano il corpus delle Leggi Speciali che fondano laidentità ebraica ortodossa - la Torah .Periodo durante il quale in contemporaneacominciano a emergere dalla testimonianza epigrafica tutta la vasta e articolatagamma di proibizioni che scandiscono la vita dei cittadini nelle diverse poleis,nelle città come nei santuari del Mediterraneo politeista di lingua greca. Il nododel rapporto cronologico tra le due circostanze parallele è ancora da risolvere Nel contesto dei modelli politeistici gli imperativi negativi, le proibizioni, nonassumono comunque la rilevanza che hanno nel regime severissimodell’ortoprassi comandata dalle leggi speciali ebraiche. Nel politeismo romano divieti ben noti , tabu ,isolano la figura importante del flamen Dialis ,il sacerdote principale del dio Juppiter, massima divinità delpantheon .Per il flamen religio est “è vietato” (senza possibilità di appello )montare su un cavallo, vedere un esercito ecc. Per sua moglie la flaminica, èreligiosum, vietato, salire su una scala con più di tre gradini ecc. Sempre Aulo Gellio riporta la definizione di religiosi dies, ”giorni religiosi” per quei giorni del calendario nei quali non si deve fare niente di “religioso”, èimpedito” res divinas facere”, occuparsi di cose divine ( Noctes Atticae, IV, 9, 5).Quindi i giorni religiosi sono giorni “lavorativi”!Accanto a questi giorni “religiosi” segnati riguardo l’uso del tempo, troviamo luoghi segnati nello spazio, i loca religiosa. Sono luoghi segnati da eventinaturali, ad esempio colpiti dai fulmini, i bidentalia. Oppure luoghi scelti persegnare nella memoria un evento naturale ed inevitabile che tutte le culturevariamente culturalizzano come la morte: in Roma sono loca religiosa le tombe. Religioso dunque è qualche cosa che viene indicato come in rapporto con ciò cheè stato posto al di fuori della immediata fruizione dell’umano,non necessariamenteextraumano,comunque “vietato”.Il concetto di “religioso almeno a Roma è dunque un modello eminentemente“classificatorio “di fare ordine, costruire cosmo indicando ciò che si può o non sipuò fare. Ovviamente è una interpretazione esplicitamente legislativa che fa partedello ius romano.Questo excursus sul lessico storico di religio – religione si ferma dinanzi allasoluzione rigida del valore che il termine assume ponendosi come “categoriaautoritaria”.In questo senso è da considerare il valore di religione nell’uso politicocontemporaneo dall’assolutismo fondamentalista del “nuovo cristianesimo”americano al nuovo fondamentalismo islamico.Sul tema come lettura vedi Mondher Kilani, La religion. Une catégorie autoritarie, Conférence14/12/2002 per la giornata “La religion et ses dérives » autour de la pièce Letriptyque de Tiberiade de José Saramago 2) Il lessico storico del termine sacroRimanendo nell’ambito dell’attenzione alle etimologie storiche la riflessione sulreligioso come effetto della religio rimanda all’altro termine strettamentecorrelato, al sacer, il “sacro”Importante in questa prospettiva l’uso del termine in latino per cogliere ladifferenza che intercorre tra la percezione del sacro che rimanda ad una qualità,una essenza che ha valore in sé, simile al mana polinesiano –sul quale insisteMarcel Mauss- e la percezione espressa in modo esplicito nel vocabolario latino,che rimanda il sacro all’azione culturale umana.Nel linguaggio giuridico di Gaio ( Institutiones 3,2 ) - Gaio è il famoso giurista del II secolo d.C.) - sacrum significa ex auctoritate populi Romani consecratum ciò

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che è definito “sacro”dalla auctoritas del popolo, ratificato dalla comunitàufficiale nel suo insieme. Un’autorità che è dello stato, della respublica . Comedel resto il religioso.Il religiosum è ciò che nostra voluntate facimus, facciamo per nostra volontà Il religiosum è qualche cosa che è definito da un punto di vista altro -indipendente,“laico”. Comunque relativo a interessi individuali, privati.Importante notare la distinzione linguistica che nella religiosità romana di finerepubblica divide le azioni sacrae, dalle azioni religiosae .Queste ultime sono destinate Diis manibus, Ai Mani ,agli dei inferi che proteggono i morti di famiglia e coinvolgono una sfera che riguarda il comportamento privato.Vari altri usi lessicali confermano invece le implicazioni di sacer e derivato sanctus con la sfera pubblica il diritto e la “religio”. Possiamo dire che tutta la sfera del sacer e di conseguenza del sanctus appartieneal diritto. Ad esempio il patrono che tradisce la fiducia del suo cliente è sacer,sacer esto, in quanto colpito da provvedimenti che lo pongono fuori dalla comunità. Così già nelle famose Leggi delle XII tavole (8, 21 edizione Bruns). Piùesplicitamente sanctus si definisce sul piano giuridico dalla parte dello ius civile,del diritto civile, che deve garantire ciò che deve essere sottratto alla possibilità dioffesa da parte umana quod ab iniuria hominum defensum est ( Aelius Marcianus in Digesto 1, 8, 8).Ma sanctus diventa anche epiteto di divinità,o di personaggioaccreditato di statuto speciale come Hercules Ercole ,l’eroe greco che gioca unruolo molto importante nella “religione “romanaLa legge, il diritto, che sono emissione della civitas,della cultura della città sifanno comunque carico di garantire la specificità di ciò che lo stato, la respublicavuole proteggere . Il “sacro” dunque si configura come espressione garantita delpubblico diversa dalla sfera del religiosum nella quale comunque rientra. La sacrosantitas ad esempio definisce lo statuto del tribuno della plebe e lo rendeinviolabile,sottratto anche alla giustizia .Inavvicinabile . Chi viola quello statuto va incontro alla consecratio capitis alla pena di morte.Nel caso specifico è coinvolta la dea Ceres che, legata alla sfera agraria privilegiata della cerealicoltura, è divinità strettamente politica, di quella parteplebea che si organizza sulla base di leges sacratae, leggi mirate, riservate,speciali che ne sanciscono anche la posizione dinamica , attuale .Il sacrum indica comunque anche una cerimonia separata, riservata come ilsacrum anniversarium Cereris, al quale partecipano esclusivamente le matrone (Livio XXII ,56 ) . Sacer come aggettivo designa ciò che deve essere distinto: la aedes quando èdimora degli dei, le statue ,gli arredi che appartengono alle dimore degli dei e possono essere profanati da un saccheggio ad esempio. Il sacer si raccorda infattial profanus in rapporto alla proiezione publicus /privatus. La religio dunque si configura anche come scientia colendorum deorum, lascienza che insegna a tutti come onorare gli dei, si presenta quindi come un“sapere” mirato in grado di controllare l’ordine attuale tra la l’umano e ciò cheviene posto come il suo oltre ed altro, a distinguere tra le sfere separate di ciò cheè stato fatto “sacro” e da ciò che di conseguenza è “profano”. L’italiano “sacro” mantiene l’ambiguità del latino .Al contrario nel francese,sacré non deriva direttamente dal latino sacer ma dal participio passato del verbosacrare. Il sacré francese indica esplicitamente che sacro è ciò che è statodichiarato tale, messo in una situazione totalmente altra. Il sacré francese deriva dall’uso romano recepito dall’uso cristiano .Indica ciòche è passato attraverso l’atto esplicito di una operazione, è stato reso “sacro”attraverso un’operazione mirata che nell’uso del termine sotto influssodella cristianità non appartiene più alla “respublica”, allo stato, ma all’autorità diun corpo diverso, la Chiesa che con lo stato, la respublica comunque si accorda

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(Borgeaud, La couple sacré/profane RHR,CCXI,4 1994 387-418).Come abbiamo già detto risultato della operazione di sacralizzazione è anche la definizione dello statuto di santo, sanctus, epiteto dato di frequente anche alledivinità del pantheon politeistico romano nell’ambito del riconoscimento di unaspeciale dignità emessa e convalidata dalla stessa autorità pubblica .Leggiamocosì nelle epigrafi dediche a Silvanus sanctus ..Hercules sanctus .ecc.. Ma nel latino della cristianità la qualità del santo o santa definisce colui che è “riconosciuto” diverso per i meriti speciali conferiti da Dio, quindi ancheautorizzato operatore di mediazione tra la sfera umana e la sfera divina ,adesempio incaricato di fare miracoli. La dichiarazione di santità è funzione propriadella chiesa !Sull’argomento dei “santi” nella cristianità ma anche in prospettiva più ampianelle religioni monoteistiche ebraismo e islam vedi da ultimo il testo di S. BoeschGajoni, La santità ,Bari 1999 Sul tema del sacro nel mondo romano, vedi comunque C. Santi, Alle radicidel sacro, Roma 20043) Oltre il divino : I “Diritti umani” Con la formula diritti umani si rimanda ad una piattaforma legislativa super partes– al di fuori dei codici tradizionali, compresi ovviamente quelli delle varieortoprassi religiose secondo una prospettiva aperta in epoca modernadall’Illuminismo.Tuttava l’idea del mondo come luogo comune nel quale vivere secondo regole comuni , non di natura ma di cultura comune è ben presente nel mondo anticocome finalità perseguita dalle scuole filosofiche greche e sottintesa nelprogramma di globalizzazione attribuito ad Alessandro Magno Il giovaneprincipe macedone voleva unificare il mondo unendo tutti gli uomini ,al di la diogni differenza di ethnos,di razza , nella pratica della arete ,della virtu, quellavirtu greca per eccellenza che è la pratica politica ,nel senso di saper vivere nellapolis ,la città Vivere il mondo come la città comune.La prima base storica per il rilancio della dimensione di civiltà universale sipropone esplicitamente attraverso la Dichiarazione di Indipendenza USAdel 1776 e la Dichiarazione della Rivoluzione Francese del 1789 Nella dichiarazione americana della Virginia si afferma che l’uomo-ogni uomo-deve poter liberamente perseguire e raggiungere la felicità e la sicurezza.Sullo sfondo il concetto di una società umana concepita “globalmente” comeuguale tranne per le distinzioni sociali basate sulla utilità comune e giustificatedalla virtù. I modelli antecedenti sono precristiani . Rimandano ad esempio ai concetti diisonomia (ad ognuno la stessa parte) ed eunomia (a ciascuno la parte giusta ) checaratterizzano i regimi innovativi sui quali si basano le poleis, le città greche,modelli che ora vengono rilanciati nella prospettiva di una società giusta. Lasocietà giusta è determinata da una presa di coscienza umana, svincolata dalle coercizioni normative da ogni dettato proposto come divino, rivelato. I nuovi statuti istituzionali si esprimevano nella regolamentazione della violenzache caratterizza le situazioni per la quale “i vincitori regolano il cieco furore dellearmi e la sfrenata insolenza delle vittorie” ed i singoli “stati” si combattevanosenza alcun rispetto per le singole circostanze e per gli “inesistenti individui”. Le nuove costituzioni rivoluzionarie vogliono proporre i cittadini come esseriuguali rispetto una legislazione che li rende soggetti di diritti. Le nuove costituzioni riconfigurano in questa direzione il modello dello statocome res publica nel senso etimologico della parola, cosa pubblica, comune,pensata e messa in atto dagli uomini. Le proposte nuove per una nuova concezione dello stato si rincorrono nelle varie

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dichiarazioni di indipendenza degli stati americani. Lo stato è un body politic, associazione volontaria di individui. Così eraproclamato nella Dichiarazione del Massachussets del 1780: gli individui cedonoalcuni dei loro diritti di individui al sistema comune definito società nella quale siinglobano i diritti di tutti, i cittadini (Dichiarazione del New Hampshire 1783). Nel 1948 si arriva alla Dichiarazione dei Diritti Umani elaborata nell’ambito delle Nazioni Unite, 58 allora, tra le quali solo 4 paesi africani, Egitto, Etiopia, Liberia,Unione Sudafricana, 14 paesi asiatici, 6 repubbliche socialiste dell’est . Nelpreambolo si afferma l’auspicio di un mondo nel quale siano espresse le 4 libertàgià formulate da Roosvelt per gli americani nel messaggio al Congresso del 6gennaio 1941 : la nuova società che doveva sorgere dopo la guerra doveva basarsisul rispetto da parte di tutti ( in ogni pare del mondo ) del diritto di parola e dipensiero, di religione, di libertà dal bisogno, dalla paura.Il filosofo cattolico Jacques Maritain (I diritti dell’uomo ed il diritto naturale,1941) interpreta la globalizzazione dei diritti come estensione dell’ecumene cristiana nel senso del riconoscimento primario dell’esistenza di Dio come “fonteprincipale del diritto naturale e dell’autorità tra gli uomini”. Palese l’angolazioneoccidentale nel segno del monoteismo in particolare cristiano come modelloassoluto al quale si può aggiungere il concetto altrettanto assoluto di “religione” alsingolare come “categoria” ontologica. Fonte primaria del “diritto naturale” è così il Dio creatore,il dio del monoteismo,che si pone come garante di quei diritti di base che stanno anche dietro le leggirivelate Da riconsiderare i termini dell’ostilità dei regimi marxisti alla definizione deidiritti interpretati come emanazione dei bisogni di una società borghese. Nella società comunista ideale gli individui non avrebbero bisogno di tutele inquanto perfettamente integrati nella globalità di una esistenza organizzata in mododa garantire tutte le libertà. Il delegato dell’Ucraina, Visijnski al momento del voto - 9 dicembre 1948 -dichiarò – in questo caso giustamente -la palese contraddizione tra i dirittiproclamati sulla carta e ciò che avveniva nella quotidianità nei paesi capitalisti. I paesi socialisti imposero l’inserimento nella dichiarazione dei diritti basati sullauguaglianza - divieto di discriminazione per razza, sesso, colore, lingua, religione,opinioni politiche, proprietà, nascita ecc - il diritto di ribellione, diautodeterminazione dei popoli coloniali, di avere a disposizione i mezzi dicomunicazione per difendere le proprie rivendicazioni. I paesi socialisti si opposero alla libertà incondizionata accordabile a tutti, anche acoloro che miravano alla ricostruzione di modelli autoritari, con una serie diemendamenti che furono respinti. Il delegato sovietico propose nella seduta del 10 dicembre ’48 la regolamentazione dei Diritti universali anche all’interno degli statuti dei singolistati. Questa tesi si opponeva alla sottintesa libertà accordata alle Nazioni Unite diintervenire a livello internazionale dove venivano violati i diritti universali.L’articolo 29 della Dichiarazione prevede delle “limitazioni ammissibili” deidiritti umani – accogliendo così indirettamente il richiamo alla sfera del Costume,dell Tradizione come strumento di controllo sociale,discrezionale nelle singolerealtà statali. Articolo ambivalente molto pericoloso come il contemporaneoimmediato dimostra.Il concetto di libertà soggiacente a tutto l’insieme rimanda al modello già rilevatoda Benjamin Constant nel discorso sulla Libertà degli antichi e dei moderni,1819: per i moderni la libertà è intesa come la fruizione della possibilità diintervento privato,del singolo , nell’organizzare la propria esistenza Nella sfera del privato il singolo può muoversi “come vuole ”.

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Un concetto di libertà che si identifica con il modello liberale laico occidentale .Evidente la differenza ad esempio non solo con i codici rivelati delle ortoprassi deimonoteismi “perfetti”( Ebraismo ed Islam ) ma anche con la concezione buddistache vuole il riconoscimento di una “ guida necessaria” ,che deve essere accettata.Il rimando alla limitazione della libertà personale accettando ad esempio la guidadella famiglia,in particolare la famiglia patriarcale, è presente nel confucianesimo.E’ il nocciolo del modello proposto da Kong-Fu ,Confucio,che sta dietrol’organizzazione del simbolico cinese. L’affermazione del diritto dell’individuo persona si pone esplicitamente contro il sistema distributivo delle caste piattaforma della società induista . Nonostante l’ abolizione delle caste per legge dello stato, il sistema castale è comunque accettato nel sistema religioso induista e applicato con varie sfumature. Parimenti risulta “impossibile” l’accettazione di una uguaglianza di base che includala parità uomo - donna , negli stati a maggioranza religiosa islamica . Quindil’organizzazione del diritto è particolarmente faticosa a livello della legislazioneapplicata. L’uguaglianza uomo –donna è esplicitamente negata nel Corano.Ma lo stesso vale anche per l’ortodossia di stretta osservanza ebraica che sottolineala ad esempio la qualità contaminante ,impura, della donna mestruata epartoriente.Quindi esclude di fatto la partecipazione della parte femminile alla vitaquotidiana della comunità . La soluzione della planetaria asimmetria tra maschile e femminile risulta dunque fortemente ostacolata proprio dalla garanzia –relativistica - dei diritti delleortoprassi religiose, dei modelli “tradizionali”, del “costume”, consideratideterminanti per la difesa dell’identità del gruppo e degli individui nel gruppo inmoltissime culture. Dall’induismo ,all’Islam ,all’ebraismo ortodosso, alle regolestrette di gruppi cristiani riformati , alle tradizioni dei gruppi papua della NuovaGuinea ,stato indipendente. Una giurisdizione multiculturale I Diritti Umani così come organizzati nella dichiarazione del 1948 propongonoattualmente il nodo che si trova ad affrontare quella che è stata definita la Multicultural Jurisdiction ,cioè il sistema o i sistemi giuridici che devonoaffrontare singolarmente i problemi posti dal rispetto delle diverse identità culturali.Problemi che inevitabilmente si pongono nell’ottica dell’interculturalità Un caso emblematico il problema delle mutilazioni genitali, infibulazione,clitoridectomia ed altri tipi di interventi invasivi praticati attualmente in ambitoislamico sulla base di regole consuetudinarie inserite senza effettivi riscontri nelquadro di un obbligo di obbedienza “religiosa”. Il Corano ad esempio non ne facenno.Sono pratiche riconducibili in senso lato agli interventi sui corpi prepuberi o appenapuberi presso svariate culture nell’ambito dei cosiddetti “riti di passaggio” ,secondola nota definizione di van Gennep Les rites de Passage (1902) , elaborati per introdurre simbolicamente le nuove generazioni nel gruppo adulto. Attualmente il problema delle mutilazioni genitali femminili risponde inveceall’obbligo di sottoporre genericamente tutta la popolazione femminile al rispettodella “tradizione”,il “costume “ Il costume era stato considerato dalla giurisprudenza evoluzionista del XIX secolouna specie di prediritto come fondamento di un ordine non scritto tradizionale,immutabile e garante della identità del gruppo e della sua riproduzione nelle societàpreletterate. La moderna ricerca etnoantropologica ha rivendicato invece anche a tutte le culture anche alle culture non scritte, la flessibilità intesa come capacità di mutare lesituazioni di “costume”. La qualità immobile del costume, della tradizione, irrompe invece oggi alla ribalta nel conflitto giuridico tra necessità di rispettare regole consuetudinarie considerate

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indispensabili per il mantenimento dell’identità - diritto universalmente riconosciuto- e la necessità di far accettare la piattaforma dei diritti umani riguardanti la persona. La casistica è molto nota, anche attualmente in Italia .Urgente il ripensamento sulla base della elaborazione nella demartiana prospettivadi etnocentrismo critico per la costruzione di rapporti di alterità che non perdano divista consapevolmente le distanze dell’emic e dell’ethic.I termini emic ethic presi dalla linguistica che li utilizza per indicare l’opposizionetra fonema e suono sono stati elaborati in primis da Franz Boas nell’ambito dell’antropologia culturale determinando la svolta molto importante verso ilrelativismo culturale. I due termini sono ripresi con insistenza dalla NewEthnography americana sulla suggestione della metodologia strutturale e dellalinguistica dove il metodo “etico” indica un approccio metodologico basato sullaassunzione a priori della esistenza di parametri concettuali universali . Emico èinvece il metodo di indagine che rinuncia ad assunti aprioristici e parte dallaassunzione programmatica del punto di vista cognitivo interno alla cultura che si vaad incontrare.Il punto di vista emic che riflette oltre la terminologia linguistica anche le posizioniestreme della fenomenologia porta alle difficoltà del relativismo culturale discuola boasiana La necessaria accettazione dei singoli modelli culturali – anche sulpiano morale e religioso nel senso della prassi - come determinati dalle singolescelte operate dalle singole culture finisce con il provocare un insostenibile impassegiuridico operativo. La legge della repubblica, dello stato, verso la legge dellatradizione .Un ennesimo rimando al problema della celebre eroina di Sofocle ,Antigone. Quale Legge ? La religione come “esperienza”:Il problema degli Stati alterati e modificati di coscienza (A.S.C.)(S.M.C.)Sotto questa etichetta possono essere collocate approssimativamente tutte quelle “religioni che si propongono come sperimentali” .Quei modelli mitico-rituali neiquali c’è una partecipazione del psicosoma alla costruzione e fruizione del “ sacro”. Sono modelli molto diffusi che ritroviamo anche nei quadri rigidamente strutturatidei monoteismi dove però sono confinati in situazioni in qualche modo di margine Si tratta di modelli “religiosi” .di organizzazione del simbolico, che si basano sullasperimentazione dei cosiddetti stati modificati o alterati di coscienza in risposta allaricerca di uscire dai limiti cognitivi “normali” per allargare la propria conoscenza ela propria potenza .Il tema è molto articolato e importante. Un’ importanza particolare in questa prospettiva hanno quei modelli che sipresentano come Patterns of Possessions, modelli di transe di possessione. Nel 1968 Erica Bourguignon pubblicava nel volume Trance and Possession States,edito da Raymond Prince, una carta di ripartizione delle culture basate sullasperimentazione della trance, in particolare di possessione, osservando l’importanza (non esclusività) della loro presenza nell’area africana ( ma avvertiamo subito anchenell’area mediterranea) e per estensione nelle culture afro-brasiliane e afro-caraibiche. Nella trance di possessione l’individuo umano viene penetrato, posseduto dall’entitàextraumana che può usarlo come mezzo di “incarnazione” attuando una performanceattiva del divino nell’umano .Ma anche al contrario offrendo all’umano la possibilitàdi catturare dentro di sé l’entità extraumana.Importante in questo senso la situazione della profezia e del “profeta” , come personaggio che enuncia il problema e la soluzione del problema mportante per ilgruppo perché ispirato-penetrato –da un’entità extraumana ,un demone ,un dio,Dio o lo Spirito di Dio come nel caso della Pentecoste cristiana . Sono figure di “profeti” nel senso tecnico del termine i capi dei vari movimenti dilibertà e di salvezza ,movimenti a forte base escatologica millenarista ( diderivazione biblica suggerita dalla predicazione missionaria in molte chiese

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riformate ).Il “profetismo” sta dietro ai movimenti spesso rivoluzionari sorti neipaesi colonizzati dalle potenze occidentali,in America come in Africa come inOceania presentati da Lanternari nel suo celebre libro sui “Movimenti di Libertà e diSalvezza dei Popoli oppressi “, riedito dopo molte edizioni con titolo ridotto ,nel2005 Diversa l’esperienza più correttamente definita transe estatica dove si riconosceinvece una modalità nella quale l’incontro umano-extraumano si presenta rovesciatarispetto il modello della possessione. Sono gli esseri umani che attraverso unprocesso di sdoppiamento, separazione anima/corpo, “uscita dal corpo” vannoincontro alle entità extraumane, in cerca di conoscenze allargate da utilizzare pervarie soluzioni contingenti. Ad esempio guarigioni o informazioni sul futuro. Questa è l’esperienza definibile più propriamente sciamanica anche se il termine èusato impropriamente in modo esteso.Il termine shaman rimanda al lessico tunguso, dove tutto il complesso cerimoniale erituale che definisce la “religione” del gruppo è dominato dalla messa in atto diquesto tipo di esperienza. Il termine è stato poi esteso al di fuori dell’area centro enord- asiatica per indicare pratiche analoghe o interpretate come tali presso i popoli nativi americani, dove il termine alterna nella letteratura etno-antropologicaanglofona con medicine man.Il termine sciamanismo, esteso in maniera poco corretta ad indicare comportamenti epratiche terapeutico – cognitive ottenute con mezzi diversi in varie culture, polarizza attualmente molta attenzione. E qui non insistiamo rimandando comunque al beltesto di Mircea Eliade ,forse il migliore nella vasta produzione di questo controversoma importante storico delle religioni e fenomenologo Le chamanisme et lestecniques arcaiques de l’extase, Parigi 1968). Le esperienze “sciamaniche “ , di transe , di sperimentazione attraverso il corporinviano comunque al mondo dei poteri magici .Già nel 1948 De Martino nel Mondo magico aveva posto il problema del “magismo”inteso come insieme di pratiche intese ad acquisire conoscenze considerate vitali indeterminate circostanze .Pochi anni dopo il Mircea Eliade nel suo testo sullosciamanismo fa il punto sulla presenza di tecniche precise per l’allargamento dellaconoscenza in complessi cultuali di varie culture dall’Asia all’Oceania . Chiama incausa lo sciamanesimo inteso essenzialmente come pratica mediatrice tra mondoumano e mondo extraumano popolato da esseri potenti, veniva proposto e sipropone anche come modello di acquisizione di potere e di status particolari inambito sociale e all’insieme rivelatore di particolari situazioni culturali.Recenti studi tendono ad evidenziare il ruolo dei complessi definiti sciamanici neidiversi quadri socio-culturali delle diverse culture ed il ruolo dell’operatore –operatrice “sciamanica”.Anche se il termine sciamano continua essere in modoconfuso. L’analisi dei molteplici aspetti della/ delle diverse modalità di acquisizione, presentein svariate forme rituali contestualizzate in modo diversificato, ci induce a tralasciareo a limitare di molto l’uso del termine sciamano, per insistere su formule neutrecome Stati Altri di Coscienza o simili . Queste etichette sono messe in gioco con sempre maggiore frequenza e possonoessere usate per definire pratiche cultuali inserite anche in ambiti molto strutturati ,ad esempio nelle società islamizzate per esempio come nel caso dei culti bori,zar,stambali ecc presenti nell’Africa subsahariana, Niger ,Nigeria del sud ec comein tutto il Magreb ,in Egitto , negli emirati arabi con una casistica variata digrandissimo interesse. Possiamo riconoscere nella persistenza, nella varietà di queste tipologie cultuali laefficacia della formula di Pettazzoni che propone il “sacro” come genomenon ,costruzione umana e dell’uso di questa formula di base nell’ambito della riflessionedi De Martino che vede proprio nei modelli mitico cultuali di “sperimentazione”

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strumento efficace per così dire ineludibile offerto all’umano per sfuggireall’“angoscia” culturale del rischio di non esserci .Un breve profilo Con l’espressione “Nuovi movimenti religiosi” sono indicati in senso lato una seriedi movimenti legati a fondazioni mitico-rituali recenti del XIX e XX secolo e di variamatrice. Moltissime delle nuove esperienze religiose chiamano in causa le esperienzedegli stati modificati di coscienza .Possiamo inserire sotto questa etichetta i “movimenti religiosi di libertà e disalvezza” studiati da V. Lanternari presso i popoli coinvolti nei processi repressividella colonizzazione. Movimenti degli indiani nord-americani contro la conquista delwest come la Ghost Dance degli Sioux o i Cargo Cults melanesiani ispirati ainterpretazioni millenaristiche forse su suggerimento mediato dalle predicazionimissionarie cristiane o i movimenti profetici africani, Simon Kimbangu e altri,sicuramente di derivazione missionaria.Rientrano nella stessa etichetta anche le soluzioni più recenti di adattamento etrasformazione delle religioni tradizionali al di là della crisi del momentorivoluzionario.Ad esempio le Native american religions, alle quali l’AmericanIndian Religions Freedom Act del 1978 (AIRFA) ha garantito diritto di espressione,riconfermato con un ulteriore rinforzamento delle garanzie con il Native AmericanCultural Protection and Free Exercise of Religion Act del 1994. Situazione che haprovocato non pochi problemi di contrasto con la legislazione federale che organizzae vincola i comportamenti di individui e gruppi a individuate piattaforme comuni (S.Staiger Gooding, 1996). Sotto l’etichetta di Nuove Religioni (New Religions secondo la dizioneanglosassone) sono inseriti i vari movimenti più o meno legati alle grandi religionimonoteiste o ai modelli tradizionali dell’induismo e del buddismo esportati inoccidente ma non soloMa anche tutti quei movimenti proliferati sotto impulso delle varie setteprotestanti soprattutto negli Usa a partire dal secolo XIX , base dei fondamentalismi cristiani riformati del XX secolo.Appartengono al secolo XIX la formazione dei Disciples of Christ come espressione dei presbiteriani americani, i Testimoni di Geova, i Mormoni fondati da Joseph Smithnel 1830, gli Avventisti del Settimo Giorno, fondati nel 1861 ecc.Si tratta sempre di varianti nuove nell’ambito della cristianesimo della Riformaavviata da Martin Lutero che ha come sua base la libertà di interpretazione dellescritture ,quindi la legittimità della fondazione di nuove chiese In questa prospettiva si situano i vari movimenti carismatici legati ai Pentecostaliche costituiscono il movimento in più rapida espansione nel mondo delle chieseriformate. I Pentecostali partono da premesse presenti nei gruppi riformati Metodistidi origine inglese (Oxford XVIII secolo) con alle spalle le posizioni dei FratelliMoravi legati all’eresia tardo medievale boema di Hus. I Pentecostali moderni nascono comunque in Kansas nel 1901 e legano la lorodenominazione al dichiarato scopo di richiamare e rivivere i doni dello Spirito Santonella Pentecoste: glossolalia, profezia, guarigione. Dagli USA Le chiese pentecostalihanno avuto rapida diffusione nei paesi scandinavi ma anche in Italia . Già agli inizidel ‘900 chiese pentecostali sono attive in particolare in Africa ma anche nella zonacaraibica dove si pongono dietro il movimento carismatico dei Rasta in Giamaica . Nel filone anche i movimenti fondamentalisti nati nell’ambito del Protestantesimoamericano intorno al 1920 come risposta alle teologie del modernismo. Diversa la collocazione di altre importanti chiese alternative come Scientology,movimento fondato da Ron Hubbard con lo scopo di insegnare il metodo diestensione progressiva delle capacità umane con la “cattura” delle potenzeenergetiche presenti nel cosmo.Di matrice diversissima tra loro le “religioni nuove” godono tuttavia delle

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opportunità legali offerte dal modello aperto del cristianesimo riformato .Si spiega così la diffusione dei diversi gruppi di origine “orientale “ in rapidadiffusione negli USA ma anche in Europa .Il movimento della Transcendental Meditation (TM), organizzato da MaharishiMahesh Yogi come gruppo di terapia nel 1960, è stato registrato nel ‘78 comemovimento religioso secondo i termini della legge federale USA. I movimenti Zen di popolarizzazione del Buddismo legato all’attività di DaisetsuTeitaro Suzuki.Il Soka Gakkai, come movimento buddista laico fondato in Giappone alla fine deglianni Trenta.Il movimento di Radhakrishna fondato alla fine dell’Ottocento (1888-1975)attraverso una revisione dei testi sacri del Veda alla luce del pensiero scientificooccidentale.Può inserirsi nel gruppo sotto certi aspetti anche il movimento neo-occultista diHelena Blavatsky, basato sulla sperimentazione dell’ipnosi, delle pratichealchemiche per la conoscenza delle realtà cosmiche inesplorate.Molti altri movimenti ovviamente possono essere aggiunti alla lista delle cd. nuovereligioni. E la bibliografia sull’argomento è enorme . Per un’informazione rapida unsito mette on line una serie di articoli e testi su culti e new religions http:// www.skepsis.nl/onlinetexts.html Per le nuove religioni in Italia materiali sono raccolti nell’ Enciclopedia delle NuoveReligioni in Italia a cura del Cesnur ( dir.M. Introvigne) Torino ,edizioni inaggiornamento . Le “nuove religioni” si incontrano e si fondono anche nell’ambiguo movimentoglobalizzante a vastissimo raggio della NEW AGE, nato in America nel 1971 con lapubblicazione dell’East-West Journal e la presentazione di un programma direalizzazione umana individuale dove si intrecciano radici occultiste,teosofiche,astrologiche e zen, taoismo .La proposta è una sintesi tra sperimentazioni yoga, filosofia indiana, richiami allereligioni abramitiche, esperienze “spirituali” di tipo olistico con finalità una curatotale corpo-mente per un benessere individuale ma in accordo armonico con ilmondo circostante. Il tutto sullo sfondo di una generale deresponsabilizzazione rispetto agli impegni nelsociale e nel politico. La denuncia di disimpegno nei riguardi dei seguaci della NewAge viene anche dagli ambienti religiosi strutturati in modo rigoristico. Bibliografia di minimaM. Fergusonn, The Aquarian Conspiracy, 1980P. Heelass, La New Age, 1999I. Hexham – K- Poewe, New Religions as Global Cultures. Making the HumanSacred, Boulder, 1997S. Staiger Goodingg At the Boundaries of Religious Identity: Native American Religions and American Legal Culture, Numen XLIII, 1996, pp. 157-183 Religioni e drogheIL CORPO AL CENTRO : tre esmpi La Chiesa peiotista- Il santo Daime – il Buiti Anche il consumo di droga si inserisce anche nella costruzione rituale diottenimento di stato modificato di coscienza (ASC: Altered State of Consciousness,secondo la sigla introdotta da Ludwig negli anni ‘70 e diffusa soprattutto tra gliantropologi americani). Lo stato modificato di coscienza comunque ottenuto permette quella situazione“morbida”, di trance, che assicura, o dovrebbe assicurare anzitutto l’allargamentodelle potenzialità umane ma anche il contatto con entità extraumane di vario tipo,collettività di esseri “demonici” nel senso etimologico della parola, esseri potenti oanche divinità che ovviamente entrano a far parte del bagaglio culturale

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condiviso,ma anche incontri con potenze circolanti nel cosmo. Consumata nel quadro cerimoniale, la “droga” –qualsiasi sia il tipo-si mettecomunque nella posizione di “alimento sacro”, quindi permesso, se consumato nellasituazione richiesta dal canovaccio liturgico. Il riconoscimento dello statuto di “religione” al gruppo cultuale, alla confraternita, almovimento che si organizza intorno all’esperienza ritualizzata dell’assunzione disostanza psicotropa – non necessariamente droga nel senso di allucinogeno conassuefazione – assicura la liceità del consumo.Elenchiamo alcuni esempiIL CACTUS DELLA CHIESA PEIOTISTAUna droga vegetale ,il cactus peyotl è al centro della liturgia della più importanenuova religione sincretica dei native Americans .La “Chiesa” del peyotl (Native American Church) nasce come “movimento diliberazione e salvezza” profetico messianico nell’ambito della lotta condotta dagliindiani d’America nel tentativo di arrestare la conquista yankee del West.Il consumo del peyotl tradizionale nella valle del Rio Grande ai confini tra USA eMessico e usato già dalle popolazioni del Messico della conquista, viene elaboratonell’ambito di un movimento religioso “di salvezza” (il riferimento è sempre a V Lanternari sui Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, primaed. 1960, ultima ed. 2003) .Il movimento peiotista si pone come successore della Ghost Dance, la Danza degliSpiriti nata come movimento millenarista diffuso nelle praterie del Nord tra gliArapaho e gli Sioux a cominciare dalle visioni di Toro Seduto (Sitting Bull), SittingBull che apparteneva al gruppo degli indiani Sioux del South Dakota, nel 1875previde in visione la sconfitta degli yankee occupanti – che minacciavanol’annientamento delle tribù indiane. L’apparente veridificazione della profezia per lasconfitta del generale Caster e delle sue truppe nel 1876 nella battaglia di LittleBighorn River galvanizzò questa certezza. In realtà la vittoria su Caster finì con lacacciata degli indiani oltre i confini canadesi in una situazione di grave difficoltà e condusse ad una resa incondizionata al governo degli Stati Uniti sotto promessa diamnistia nel 1881. Poco dopo, alla fine degli anni ‘80, il movimento visionario dellaGhost-Dance riprese con il profeta Wowoca (Jack Wilson), sotto influsso dei gruppi“apocalittici” cristiani del protestantesimo USA (Avventisti del settimo giorno,Pentecostali, ecc.) Si attendeva un nuovo diluvio,e il ritorno degli spiriti - i ghosts -degli antenati ed il ritorno dei bisonti sterminati dai bianchi. Il momento potevaessere affrettato dai complessi rituali coreutico-musicali che coinvolgevano gliadepti e nei quali rientrava il consumo della sostanza psicotropa, il cactus peyotl. La Ghost Dance come noto si risolse nel dicembre del 1890 a Wounded Knee Creek,dove una folla di Sioux comprendente donne e bambini protetti solo da camiciepensate miracolose, dipinte con gli emblemi del movimento, riunitasi per danzare ilritorno degli antenati, fu annientata dal fuoco americano.Il movimento peiotista fu perfezionato in una forma di sincretismo indigeno -cristiano, la religione della Grande Luna, così denominata per la forma a falce di lunadell’altare del rito. La “religione” si propagò come un movimento panindiano identitario tra varie tribùcome i shawni, i caddo, i delaware, sotto la guida dei vari profeti e messia locali Sitrasformò essenzialmente in un movimento di pacificazione e integrazioneintertribale ma anche in movimento di pacificazione con i bianchi americani invasori Al centro rimase sempre il consumo rituale del cactus peyotl, inteso come momentoeucaristico e volto ad assicurare una piattaforma simbolica condivisa panindiana,garante anche della rinuncia alla lotta antibianca. Peyotl è nome messicano della specie vegetale identificata come LophophoraWilliamsii, un cactus carota, varietà senza spine tra le numerose cactacee presenti innatura e ricchissima di alcaloidi. La sua ingestione provoca effetti violenti di nausea

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e di vomito, ai quali seguono situazioni soporose prodotte dall’intervento dei principiattivi etichettati erroneamente con il termine di mescalina (dagli indiani Mescalerodel New Mexico, annoverati tra i primi consumatori del peyotl).Accanto agli effetti di SMC,di trance, l’ingestione del cactus peyotl risponde ad unampio raggio di indicazioni terapeutiche, come forfora, ferite, tumori (vedi W. LaBarre, The Peyote Cult, 1959). Una inchiesta pubblicata nel 1951 dalla autorevolerivista Science aveva comunque assicurato sulla non tossicità del cactus in questione e quindi si era espressa in favore della sua sperimentazione nell’ambito del diritto diaccesso alla libertà religiosa come modello di costruzione simbolica dell’identità.LaChiesa Peiotista, ufficialmente riconosciuta, costituisce oggi un forte modelloidentitario delle minoranze indigene. La LIANA DELLA CONOSCENZA Il SANTO DAIMEIl cosnsumo di una droga vegetale, un alimento psicotropo contraddistingue anche la “religione” sincretica del Santo Daime ,una creazione brasiliana del XX secolo macon vocazione ecumenica .Al centro l’esperienza del consumo rituale dell’ayahuascao yagè, bevanda ricavata dalla banisteriopsis caapi e dalla psichotria viridis, piantedell’Amazzonia che rappresentano simbolicamente anche il principio maschile efemminile.La bevanda ha un forte effetto psicoattivo con provocazione di vomito,diarrea e ottenimento di visioni. Il vomito ha in ogni caso un effetto di puliziariconosciuto come purificatorio catartico basato sull’espulsione di tutto ciò cherisulta sgradevole o intollerabile. Fondatore, Mestre Ireneu Serra, lavoratore delcaucciù, sullo sfondo di una situazione di grave crisi nel Brasile nord-occidentalenella zona dell’Acre. Le regole rituali e la ricetta per la preparazione della bevandasarebbero state comunicate in visione da una Nostra Signora della ConcezioneRegina della Foresta.Le cerimonie comprendono attività varie tra cui musica e danzae produzione di materiale innografico che può venire comunicato dalle entità checompaiono durante le visioni. I rituali possono essere anche molto lunghi, durare ottoo dodici ore, come nel rituale detto Hinario, che di solito viene celebrato in rapportocon la ricorrenza di feste cristiane, come il Natale, il giorno dei morti, il giorno di S.Giovanni Battista. Un altro rituale conosciuto come il Concentracao si svolge il 15ed il 30 di ogni mese. Finalità: ottenimento di terapie di vario tipo variamenteconfermate. I Daimisti, attraverso l’effetto indotto dall’esperienza rituale, ottengonola consapevolezza dello stato della malattia e possono passare a una riorganizzazionedell’insieme psicosomatico al fine dell’ottenimento della guarigione. Sull’argomento bibliografia recente e diversificata. Un rimando per unainformazione immediata all’articolo comparso sul supplemento Alias del Manifesto,5 febbraio 2005.L’IBOGA DEL BUITI AFRICANOUn altro modello religioso nuovo incentrato sull’induzione di transe e sull’usocultuale di piante psicotrope è rappresentato dal culto buiti o bruiti del Gabon . Al centro il consumo dell’iboga, o Tabernanthe iboga Baill, che ha forti qualitàpsicoattive, e sembra essere stata consumata in modo intensivo anche tra le tribù bantu nell’ambito di culti amministrati da confraternite, società di iniziazione tradizionali .Contaminato da elementi cristiani in questo caso cattolici,il Buiti Fang attuale sitrova anche in aperta conflittualità con il Buiti tradizionale. Il Buiti sincretico è proposto come una “religione” africana con apertura universalee si considera completamente inserito nell’ambito cristiano e si ritiene che almeno il10 % della popolazione fang del Gabon è buitista. E nel paese si contano comunqueda 1000 a 2000 templi buiti. La “religione” buiti è in espansione in tutta la zonadell’Africa equatoriale, nel Camerun, nella Guinea, nella Repubblica democratica delCongo. Massima concentrazione intorno alla capitale del Gabon, Libreville. Il rituale buiti comprende un’organizzazione musicale basata sull’utilizzo distrumenti specifici come l’arco sonoro mongongo, l’arpa a 8 corde ngombi e diversi

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strumenti a percussione. La cerimonia centrale è il rito notturno ngozè, che vienecelebrato in rapporto con le principali occasioni liturgiche del calendario cristiano,come in particolare Natale, Pasqua, Ascensione, Assunzione… In quest’occasione siconsuma la radice dell’iboga, dosata opportunamente, e ci si prepara ad incontraregli spiriti dei morti. Per questo tutti i partecipanti hanno il viso dipinto di bianco conil caolino. Lo svolgimento coreografico del lungo rituale notturno comprende “sacrerappresentazioni” che inscenano i momenti salienti della storia della creazione delmondo secondo lo schema noto dal testo biblico : la creazione di Adamo,l’espulsione dall’Eden, l’arrivo del Cristo e la sua morte. Il diritto ad accedere allaliturgia del ngozè avviene attraverso un rituale di iniziazione che prevede la mortesimbolica dell’iniziando. La cerimonia comprende un rituale di confessioneattraverso il quale l’iniziando si libera della negatività dei suoi “peccati” e si preparaad assumere una grossa quantità di droga estratta dalle radici di iboga. L’ingestionedell’iboga porta l’iniziando ad una situazione liminale,sino a raggiungere quasi ilpunto di morte. Scopo è raggiungere e sperimentare uno stato di coma dal qualecomunque si ritorna con un carico di esperienze estreme. Il tutto avviene sotto ilcontrollo di officianti esperti,i kombo, che calcolano la quantità di iboga dasomministrare a ciascun iniziando Abbondante letteratura in web su vari siti, anche se spesso i temi non sono statisottoposti ad analisi antropologiche e storico-religiose precise.    

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L’antropologia culturale

Etimologia e storia

    

Etimologia 

Proviamo a riflettere sulle parole.

L'etimologia è divenuta ormai una scienza.

È la branca della filologia che cerca l'origine delle parole, attraverso lo studio dei testi antichi e il confronto tra diverse lingue.

Noi vogliamo esercitarla al modo di Isidoro di Siviglia, che nel periodo più buio del Medioevo, quello in cui tutto il sapere fino ad allora accumulato era a rischio di scomparsa, si mise a scrivere le Etymologiae. 

    

Isidoro di Siviglia 

Isidoro di Siviglia (570 ca.-636) nel VI sec. d. C., teme di essere fagocitato dall’ignoto.

Per conservare qualcosa del prezioso patrimonio antico in via di fatale dispersione, egli scrive le Etymologiae, un’opera enciclopedica che tratta dei più vari argomenti a partire dalla individuazione dell’origine (etimologia) delle parole stesse. 

    

Etimologia (1) 

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Due mondi si concentrano

nell’espressione «antropologia culturale» 

il mondo greco:

«antropologia», da ànthropos + lògos

uomo + discorso razionale

       (in effetti Erodoto di Alicarnasso è considerato

il fondatore degli studi  antropologici)

- il mondo latino:

«culturale», dal lt. cultura, da còlere = coltivare

    

Erodoto 

Erodoto (Alicarnasso 484 a.C.-Atene 425 a. C.) nelle sue «Storie»

descrive i costumi, le tradizioni, le religioni, le abitudini di moltissimi popoli dell’antichità,

con cui era venuto direttamente o indirettamente in contato, nel corso dei suoi viaggi.

Nella sua opera si riscontrano già i due atteggiamenti con cui ogni antropologo deve sempre combattere: l’ etnocentrismo e il relativismo culturale

    

Etnocentrismo 

È la posizione di chi considera la propria cultura per modi, stili, abitudini e tradizioni, superiore alle altre con cui viene in contatto.

Erodoto, p. es., sebbene sia stato spesso considerato un filo-barbaro, perchè la sua curiosità naturale gli fa valorizzare e considerare in maniera positiva le tradizioni culturali degli altri popoli, afferma la grandezza dei Greci soprattutto nei confronti dei Persiani.

Riporta infatti il testo della stele innalzata per celebrare gli eroi di Maratona, in cui si legge:

«Qui diecimila valorosi vinsero un esercito di un milione di nemici».

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Etnocentrismo (1) 

L’etnocentrismo è un atteggiamento molto comune.

La maggior parte delle etnie si autodefinisce infatti «popolo degli uomini», escludendo automaticamente dall’umanità gli altri gruppi diversi dal proprio.

i Cheyenne chiamavano se stessi «gli uomini», mentre indicavano i Dakota con l’espressione «volpi» (Sioux)

i Bantu sono «uomini»

i Masai «uomini guerrieri»

gli Inuit «uomini cacciatori»

il Celeste Impero, Chin, è «il centro» dell’universo.

    

Etnocentrismo (2) 

L’etnocentrismo di cui l’antropologo cerca di liberarsi è l’atteggiamento per cui si tende a giudicare le forme morali, religiose e sociali di un’altra comunità sulla base della conformità alle proprie norme e a considerare le differenze riscontrate come anomalie.

Anche l’esotismo, in quanto culto del pittoresco che sottolinea le curiosità e le bizzarrie degli altri può virare verso l’etnocentrismo, quando è accompagnato da un atteggiamento di svalorizzazione , e verso il vero e proprio razzismo quando produce rifiuto e ostilità.

    

Etnologia e antropologia  

L’idea stessa di «etnologia» può essere portatrice di etnocentrismo, nella misura in cui il suo campo di applicazione, l’etnia, venga ristretto a gruppi umani uniti in un sistema considerato chiuso e tale da non avere nulla a che fare con il nostro. 

Per etnia si intende generalmente una popolazione (=ethnos), con un nome proprio (etnonimo), i cui componenti si richiamano ad un’origine comune e che possiede una tradizione culturale specificata dalla coscienza di appartenenza a un gruppo, la cui unità poggia sulla comunanza di lingua, di territorio e di storia. 

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La nozione di etnia è molto rigida e di difficile storicizzazione. Poiché, oggi, nessuna società è più una etnia in senso proprio si preferisce utilizzare il termine antropologia.

    

Etnologia e antropologia (1) 

Nello studio antropologico si riscontrano varie tappe:

etnografia= raccolta di dati e documenti, loro prima descrizione empirica, traduzione e classificazione dei fatti umani ritenuti utili per la comprensione di una società o istituzione (B. C. Niebuhr, nell’800).

Etnologia=analisi e interpretazione dei materiali precedentemente raccolti. Elaborazione di modelli comparativi (Chavannes nel 1787, per indicare lo studio dei «fossili viventi» ovvero delle società primitive)

    

Etnologia e antropologia (2) 

3) l’antropologia generale persegue un grado di generalizzazione più elevato. Si distingue in:

a) antropologia sociale= di scuola britannica, determina le leggi

della vita in società, osservando soprattutto il funzionamento

delle istituzioni sociali (famiglia, parentela, politica, procedure

legali…)

b) antropologia culturale= nata negli Stati Uniti con F. Boas,

costituisce uno sviluppo specifico della disciplina. Si interessa

alle questioni poste dal relativismo culturale, per giungere a

fornire una sintesi dell’attività sociale specie nei fenomeni di

trasmissione della cultura.

4) l’antropologia filosofica è un discorso astratto sull’uomo

5) l’antropologia fisica è lo studio biologico e fisico dei caratteri raziali, ereditari, sessuali e relativi all’alimentazione e comprende l’anatomia, la fisiologia e la patologia comparata.

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Relativismo culturale 

Erodoto descrive sommariamente gli usi funerari dei Galati: è loro costume piangere il morto, disporlo sopra un tavolo su un bianco sudario, continuare i pianti e le lamentazioni, e poi cibarsi del corpo del morto per introiettare la sua forza e la sua anima.

Questa usanza fa orrore a un Greco, il quale come abitudine funeraria costruisce una catasta di legno, vi pone sopra il corpo del defunto, e brucia il tutto mentre organizza giochi ginnici intorno alla pira per onorare lo spirito del defunto, così come fece Achille per venerare Patroclo morto.  

    

Relativismo culturale (2) 

Erodoto continua osservando che anche a un Galata farebbero orrore gli usi funerari dei Greci, che bruciano e disperdono il corpo del defunto.

Da queste considerazioni possiamo ricavare due idee-guida:

per un verso Erodoto mette in risalto la differenza delle usanze funebri, dall’altro ribadisce che in ogni società esistono modalità per segnare, marcare e sacralizzare il passaggio dalla vita alla morte. Abbiamo da un lato l’universalità delle usanze funerarie, dall’altro la particolarità specifica delle loro modalità.  

    

Cultura  

L’etimo latino della parola ci riporta al tempo in cui i nostri avi abbandonarono la vita nomade e cominciarono a vivere stabilmente/abitare in un luogo, in cui potevano praticare la coltivazione dei campi o agricoltura. 

La coltivazione dei campi esigeva cure continue e attente, per cui in una società di agricoltori come quella della Roma delle origini, fu facile estendere l’uso del verbo colere a tutte le attività e situazioni che richiedevano un’assidua cura.  

    

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Cultura (1) 

Il sostantivo cultus, tratto dal participio passato del verbo colere, venne a indicare non solo il «coltivare», il «far crescere», ma anche la cura in generale per qualcosa e in senso specifico

tanto il servizio religioso verso gli dei, quello cioè che tuttora chiamiamo «culto», quanto la coltivazione degli esseri umani, in particolare dei giovani, cioè la loro «educazione».

 

Da quest’ultima accezione proviene il valore di cultura nel suo senso moderno più generale: il complesso di conoscenze, tradizioni e saperi, che ogni popolo considera fondamentali, e in quanto tali meritevoli di essere trasmessi alle generazioni successive.  

    

Cultura (2) 

Così in antropologia si parla di culture orali in riferimento a quelle società in cui la trasmissione delle conoscenze è affidata alla memoria degli anziani; e archeologi, storici e antropologi denominano cultura materiale l’insieme dei manufatti prodotti da una popolazione, grazie ai quali è possibile ricostruirne modi di vita e credenze, come ciascuno di noi può comprendere visitando un museo archeologico o etnografico.  

    

Cultura (3) 

Nella nostra civiltà occidentale, fondata su una pratica millenaria di scrittura, il concetto di cultura è venuto però a sovrapporsi largamente al pieno possesso dell’alfabetizzazione, ed in pratica alla conoscenza di quanto depositato nei libri. 

Nella mentalità corrente si è arrivati a considerare persone colte o addirittura uomini di cultura coloro che hanno letto tanti libri.

E anche nella definizione delle lingue di cultura del passato o attuali è prevalente il collegamento a importanti tradizioni letterarie scritte.  

    

Cultura (4) 

Tuttavia, anche in società come la nostra, la cultura non si identifica esclusivamente con le tradizioni scritte: si pensi a culture di massa come quelle attuali, in cui attraverso i grandi mezzi di comunicazione si è

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affermata una multimedialità sempre più intensa, che unisce codice linguistico, soprattutto parlato, immagine e suono.

Non a caso la denominazione, coniata in tempi molto recenti, di beni culturali si estende non solo al patrimonio librario di una nazione, ma a tutta la sua arte, e addirittura all’ambiente.  

    

Cultura (5) 

D’altro canto, nel nostro «villaggio globale», si sono ampliati e moltiplicati i processi di acculturazione e soprattutto di fusione fra culture di popoli e razze, anche assai lontani.

Certo, il rapporto con l’altro, il diverso, può essere fonte di conflitti: ma la storia ci mostra che la chiusura verso l’esterno non solo caratterizza in realtà una sottocultura, ma è alla lunga insostenibile e dannosa.

Ed è proprio ciò che la cultura ci insegna a evitare.   

    

Storia  

Per tutta l’antichità greco-romana abbiamo documenti a contenuto etno-antropologico.

Il De bello gallico di Giulio Cesare (8 libri scritti fra 58 e il 50 a.C.) è denso di considerazioni sulla cultura, la religione, gli usi e i costumi dei Galli.

Del resto, in epoca romana, conoscere i popoli diversi, che venivano conquistati militarmente fu necessario, per organizzare l’amministrazione dell'impero.

Dalla caduta di Cartagine (intorno al 146 a.C.), Roma si trovò alla testa di un impero immenso, delle cui popolazioni ignorava quasi tutto. Rapidamente la sua metodica amministrazione permise di raccogliere informazioni su vari paesi soggetti e su quelli che intendeva assoggettare.  

    

Storia (1) 

La modalità della ricerca etnoantropologica greco-romana fu raccolta dagli Arabi, anch’essi desiderosi di conoscere i popoli che, attraverso la loro diaspora vittoriosa, andavano islamizzando.

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Masudi, intellettuale arabo, viaggiò in Africa, in India, in Madagascar e raggiunse la Cina, scrivendo le sue notazioni etno-antropologiche nell’opera che porta il titolo I prati d’oro.

Ibn Khaldum (1332-1406) affrontò non solo la descrizione di popoli e costumi diversi, ma problemi come i rapporti tra ambiente naturale, razza, tecniche e generi di vita, temi che verranno riconsiderati solo alla fine del XIX secolo.  

    

Storia (2) 

Con l’affermarsi del Cristianesimo si determinò  

“un modo relativamente nuovo di intendere i diversi,

rispetto alla filosofia greca”;  

Un modo che sottolineava

“l’universalità della natura umana di fronte a Dio.

Questa posizione metteva in crisi la distinzione fra

popoli civili e popoli barbari”

(Carlo Tullio-Altan, Manuale di Antropologia Culturale,

Bompiani, Milano, 1971, p. 22).  

    

Storia (3) 

In Europa intanto mercanti e missionari prevalentemente italiani furono i primi “artigiani” della tecnica di ricerca antropologica.

- Giovanni del Pian del Carpine (1182-1251) viaggiò tra i Mongoli e si spinse fino al Karakorum, lasciando una Storia dei Mongoli, che offre una descrizione delle popolazioni mongoliche estremamente accurata.

- I mercanti ebbero in Marco Polo, chi li rappresentò in modo brillante con il famosissimo testo Il Milione.

Marco Polo visitò la Cina, l’India, il Giappone e visse a lungo al servizio di Kubilay Khan, signore mongolo della Cina tra il 1270 e il 1290.  

  

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Storia (4) 

Le nuove scoperte geografiche, in particolar modo quella delle Americhe, aprirono uno spazio sconfinato all’analisi e alla descrizione di popoli altri e diversi.

La colonizzazione distrusse molte culture, ma ci fu anche chi reagì contro questi disastri, e pazientemente raccolse tradizioni e costumi dei popoli delle Americhe.

Padre Bartolomeo de las Casas (1474-1566) offre una testimonianza polemica della colonizzazione spagnola scrivendo Storia apologetica degli Indiani, in cui difende i nativi dalla deculturazione e dall’invasione europea.

Allo stesso modo Garcilaso de la Vega, storico ispano-peruviano redasse un testo sulla cultura degli Incas, pubblicato intorno al 1610.

Il gesuita Giuseppe d’Acosta redasse in Perù la Storia naturale e morale delle Indie.  

    

Garcilaso de la Vega 

Uno dei primi "meticci" del Nuovo Mondo, Garcilaso de la Vega (1539-1616) detto «El Inca», (il cui vero nome era Gómez Suárez de Figueroa) fu un famoso scrittore di tematiche riguardanti il popolo inca.

Era il figlio del conquistador spagnolo Sebastián Garcilaso de la Vega e della principessa inca Isabel Suárez Chimpu Ocllo, che era una discendente del potente sovrano inca Huayna Capac.

Come parlante nativo quechua nato a Cuzco, De la Vega scrisse resoconti della vita inca, della storia del popolo e della conquista ad opera degli spagnoli. 

    

Garcilaso de la Vega (1) 

Il suo capolavoro, il libro intitolato Comentarios Reales de los Incas (1609), è basato sulle storie che egli aveva sentito raccontare dai suoi parenti inca quando era bambino a Cuzco.  

I Comentarios contengono due sezioni:

- la prima riguardante la vita degli Inca,

- la seconda tratta della conquista spagnola del Perù.  

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Molti anni dopo, quando la guerriglia di Tupac Amaru II (José Gabriel Condorcanqui, 1738- 1781) aveva molta presa, un editto reale di Carlo III di Spagna proibì la pubblicazione dei Comentarios, a Lima, per i contenuti considerati pericolosi.

Il libro da allora non fu più stampato in America fino al 1918, ma continuò a circolare clandestinamente. 

    

Meticcio 

Con il termine meticcio si definivano in origine gli individui, nati da un genitore bianco e da un genitore indio.

I meticci, che presentano carnagione olivastra, occhi e capelli scuri nascevano dall'incrocio fra i conquistadores europei, solitamente di origine spagnola o britannica, e le popolazioni indigene precolombiane.

Attualmente il termine viene usato anche in senso generico, indicando individui nati dall'incrocio di due razze diverse. 

    

Storia (5) 

Il Settecento fu l’epoca delle grandi spedizioni organizzate con impegno da specialisti nei vari rami della botanica, della zoologia, della geografia e della medicina.

Nel Settecento si completò la scoperta delle terre non conosciute con le spedizioni in Oceania, in cui primeggiò il capitano James Cook, che ci lasciò un resoconto del suo viaggio nell’Oceano Pacifico.

Come è noto, Cook fu ucciso dagli hawaiani, durante una complessa situazione in cui il capitano fu scambiato per il dio locale Lono.

    

L’esotismo 

Il Settecento fu il secolo delle grandi scoperte geografiche e contemporaneamente della passione per l’esotismo, che può essere considerata la «spinta sentimentale» che portò alla complessa, vasta e contraddittoria elaborazione della scienza etnoantropologica.  

Non a caso, Charles de Secondat,  barone di Montesquieu (1689-1755), nelle sue Lettere persiane (1721), si servì di un persiano come protagonista di dialoghi che criticavano la società del suo tempo. La civiltà

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europea appariva al persiano “illuminista” arbitraria, convenzionale e fortuita in confronto ai costumi e ai modi di vita della sua civiltà esotica.   

    

Le lettere persiane 

L'opera comprende 161 lettere, scritte  da tre giovani persiani immaginari, Usbek, Rica e Rhedi, che viaggiano in Europa e soggiornano per un lungo periodo in Francia, tra il 1712 e il 1720, scambiando con i loro amici e familiari orientali, una ricca corrispondenza.

La loro ironia si appunta sull'irrazionalità delle istituzioni e del sistema politico francese, sulle ingiustizie e le malversazioni, cui sono sottoposti i sudditi, sul fanatismo che ne avvelena l'esistenza.

Benché lucidamente critico sulle nefandezze dell'assolutismo europeo, il saggio Usbek  non sa riconoscere le più tetre forme del dispotismo orientale, di cui egli stesso è responsabile. Nell' harem che ha lasciato per venire in Europa, le sue amanti sono segregate, prigioniere di eunuchi cinici e spietati. Roxane, la donna che egli ama, gli farà capire con una lettera drammatica le reali condizioni di vita dell' harem.  

    

Roxane 

«Sì, ti ho ingannato: ho sedotto i tuoi eunuchi, mi sono presa gioco della tua gelosia, ho saputo fare un luogo di delizia e di piaceri del tuo orribile serraglio. […] Come mi hai potuto stimare tanto credula da convincermi che io ero al mondo solo per assecondare i tuoi capricci e che tu, mentre ti permettevi tutto, avevi il diritto di contristare tutti i miei desideri? No! Io ho potuto vivere nella schiavitù, ma sono rimasta sempre libera: ho riformato le tue leggi su quelle della natura, e la mia anima si è sempre mantenuta indipendente. […] Eravamo entrambi felici: tu mi credevi ingannata, ed io ti ingannavo. […]Ma è finita: il veleno mi consuma, la forza mi abbandona, la penna mi cade di mano; sento affievolirsi fino il mio odio: io muoio».  

Dal serraglio di Ispahan, il giorno 8 della luna di Rebiab 1, 1720.   

    

Storia (6) 

L’interesse degli illuministi non era di identificare le reali condizioni di vita dei popoli, quanto di contestare le condizioni della loro stessa società, che veniva criticata sulla base del mito di uno stato selvaggio, in cui l’uomo era originariamente felice.

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Il mito si alimentò al di fuori delle reali esperienze etnografiche, che erano piuttosto patrimonio di pochissimi ricercatori.

L’uomo naturale o «buon selvaggio» fu il termine di paragone continuo, che J. J. Rousseau propose , nella sua polemica con lo Stato assolutista e feudale e con l’intera tradizione del suo tempo, contro l’uomo artificiale e sociale.

La sua convinzione era che la società avesse inferto all’umanità le più profonde ferite e che i mali della convivenza derivassero dalle organizzazioni politiche.  

    

J. J. Rousseau (1712-1778) 

L'idea centrale della filosofia di Rousseau è che ogni uomo nasce buono e giusto e, se diventa ingiusto, la causa è da ricercare nella società, che ne corrompe l'originario stato di purezza, favorendo il pensiero razionale che porta al freddo calcolo e al cinismo tipico delle civiltà moderne. 

Lo stato originario di purezza è il cosiddetto «stato di natura», ovvero la condizione propria del «buon selvaggio», che vive assecondando la sola legge naturale del proprio istinto. 

L’istinto si armonizzerebbe, naturalmente e necessariamente, con le esigenze della realtà circostante, mentre tutta la struttura morale delle società civili implicherebbe l’ imposizione arbitraria e artificiale di un codice di comportamento, che andrebbe a sovrapporsi, cancellandolo, a quello stato di correttezza morale innata. '

    

La Société des Observateurs de l’Homme 

Nel 1799, al moltiplicarsi dei resoconti di viaggi e al culmine dell’istanza antropologica comparativa, viene fondata la Société des Observateurs de l’Homme, che si propone di effettuare comparazioni tra i popoli dell’antichità, i selvaggi e gli indigenti, p. es. i sordomuti.

Nel 1800, Joseph Marie De Gérando (1772-1842) scrive una guida per tale ricerca, intitolata: Considérations sur le diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages. 

Il discorso antropologico, fin qui svolto surrettiziamente ad intenti extra-scientifici, si muove lentamente in direzione dell’acquisizione di uno statuto epistemologico per l’antropologia.

  

 Statuto epistemologico dell’antropologia  

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L’antropologia conquista il proprio statuto epistemologico

- distinguendosi dalle discipline contigue

perseguendo lo studio del proprio oggetto, secondo il proprio metodo,

producendo monografie.

    

Antropologia e discipline contigue 

Antropologia e sociologia

  Antropologia e storia

  Antropologia e etnolinguistica

  Specializzazioni

    

Antropologia e sociologia 

Si possono considerare «sorelle quasi gemelle»

a) La sociologia nasce nel XIX sec. in Francia ad opera di A. Comte e a seguito delle esigenze di riorganizzazione socio-culturale, indotte dalle rivoluzioni politiche e industriali dell’età post-napoleonica riformismo sociale+filosofia     

L’antropologia nasce poco dopo dalla saldatura tra l’interesse romantico per l’esotico, il progetto kantiano di un’antropologia filosofica e l’impresa coloniale spirito antiquario e storia naturale

- Entrambe sono imperniate su:

ricerche classificatorie, schemi evolutivi

valorizzazione tipologica di razze e etnie,

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- Entrambe sostengono l’azione di riforma sociale

e mirano a «civilizzare» i cosiddetti primitivi. 

     

    

Antropologia e sociologia (1) 

Hanno inizialmente campi di ricerca peculiari, differenti 

L’antropologia analizza le società relativamente omogenee e di piccole dimensioni, di cui non si conosce la storia e che vengono dette «primitive», «tradizionali», «senza scrittura».

Si pone l’obiettivo di elaborare la descrizione completa delle culture di piccole dimensioni.

2) La sociologia studia le società complesse, eterogenee, con storia documentaria, definite «civilizzate», «industrializzate», «della scrittura», «moderne». Si orienta verso il metodo dell’indagine per campioni, condotta su insiemi ampi.

    

Antropologia e sociologia (2) 

L’interesse di sociologi e antropologi si concentra ormai concordemente  

sulla ricerca delle strutture e delle funzioni sociali

  sull’analisi della dinamica delle società contemporanee

    

Antropologia e storia 

Fino al XX sec. l’indagine storica si distingueva da quella antropologico-sociologica, modellata sulle scienze naturali, per il fatto di prediligere il lavoro sulla cronologia, l’individualità e la dimensione politica, effettuato servendosi di documenti scritti.

Nel XX sec. si sviluppa il dibattito tra «storici puri» (C. Seignobos) e «storici sociologizzanti» (F. Simiand).

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Negli anni ’30 del Novecento fu invece l’antropologia funzionalista a prendere le distanze dalla storia, rivendicando per sé la centralità dell’osservazione e dell’inchiesta orale e rifiutando per lo studio delle società arcaiche ogni approccio storico.

    

Antropologia e storia (1) 

Nel 1958, Lévi-Strauss distingue tra «società fredde», che si sforzano di sterilizzare il divenire storico (Europa) e «società calde», che producono una storia cumulativa e termodinamica (Terzo Mondo). 

Si verifica una progressiva convergenza tra antropologia e storia:

si è sviluppata l’etnostoria, che utilizza in maniera combinata le tecniche degli storici e degli antropologi.

Si è sviluppata l’antropologia storica, p. es. in Francia alla scuola delle Annales, si studiano temi come il quotidiano, il corpo, le tecniche, i miti, la parentela (J. P. Vernant, E. Leroy-Ladurie)

    

Antropologia e etnolinguistica  

-F. de Saussurre (1857-1913) fu il primo a dare autonomia alla linguistica, definendo la lingua come un sistema di relazioni interdipendenti.

La lingua ha vita propria dal punto di vista fonologico, sintattico e semantico

-linguistica strutturale (lingua=codice prodotto dalla mente umana)

-linguistica generativa (lingua=insieme di regole per la produzione di frasi)

- l’antropologia linguistica si interessa del modo con cui la lingua influenza il pensiero e la visione del mondo (cfr.: Pigmalion, di B. Shaw)

    

Scienze ausiliarie e specializzazioni 

a)relazioni interdisciplinari

La ricerca antropologica si è giovata e si giova dello sviluppo di scienze quali

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-la demografia -la geografia

-la tecnologia -l’archeologia

-la genetica -la preistoria

-la psicologia -la psicoanalisi 

b)specializzazioni

esterne etnobotanica, etnozoologia, etnomusicologia.. interne antropologia politica, economica, religiosa, della

                    parentela…

per aree geografiche dell’Africa, dell’Oceania, dell’America… legate alle scuole in funzione delle tematiche via via in voga

    

Oggetto e metodo dell’antropologia 

Nella miriade di relazioni interdisciplinari, di cui gli studi antropologici

si servono, occorre che l’antropologo conquisti un punto di vista

unitario e un livello specifico i ricerca. 

L’oggetto di studio dell’antropologia prende forma attraverso

l’esercizio del metodo dell’osservazione partecipante, che comporta le

seguenti specificazioni: 

Uno spazio determinato d’osservazione Una prospettiva limitata

Uno status assegnato nell’ambito del sistema

Il fatto che l’antropologo è egli stesso un nodo di interazione.

     

L’osservazione partecipante Condizioni soggettive 

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dar seguito alla curiosità antropologica, rispetto ad altri uomini e a sé in circostanze nuove, comporta sempre una dose di avventurosità

ci si allontana dalla propria civiltà/ambiente per incontrarne altre, si affronta l’esilio culturale e lo spaesamento, che ne consegue.

si vive secondo uno stile più rudimentale del nostro, non privo di disagi

si accetta di rappresentare a propria volta un oggetto esotico, argomento di conversazione, di sospetto e di cupidigia

si pratica il mimetismo e ciò è rischioso per l’oggettività delle rilevazioni.

    

L’osservazione partecipante (1) Regole generali  

Al ricercatore sono necessarie rigore e precisione, intuizione, immaginazione, empatia è necessario un apprendistato per scoprire i problemi e i comportamenti significativi, acquisire la

capacità di annotare con esattezza e di memorizzare il maggior numero di informazioni

la procedura di acquisizione delle informazioni comporta la memorizzazione di una lista di controllo degli elementi da osservare, in conformità agli obiettivi della ricerca, e la raccolta delle annotazioni sul campo, dettagliate e comprensive delle azioni con effetto di disturbo della situazione osservata

Il contenuto dell’osservazione è raccolto in schede descrittive, in cui le conversazioni sono riportate nella forma del discorso diretto, mentre le opinioni sono scritte nel diario della ricerca

La stesura dei dati comporta la classificazione e la documentazione sull’imponderabile (aneddoti, espressioni…)

    

Gli informatori 

L’osservazione partecipante è affiancata da colloqui con informatori qualificati, quali:

Altri ricercatori, anche locali Gli informatori propriamente detti o imposti dalle autorità locali o selezionati in funzione delle loro

competenze o appartenenze e opportunamente campionati

Informazioni si possono trarre da interrogazioni dirette in date situazioni, da conversazioni riservate, da colloqui a più voci, sia conducendo vere e proprie inchieste sia procedendo in conversazioni libere

Si utilizzano documenti verbali, materiali e tutte le forme di registrazione dei fatti umani, nei vari formati, provenienti da fonti pubbliche o private

N.B.: tutte le testimonianze vengono vagliate criticamente,

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valutandone l’origine, l’integrità, il significato, sottoposte a spoglio

dei dati e analisi, utilizzando metodi storiografici e sociologici

    

La monografia 

La monografia, in cui confluiscono i risultati di una ricerca antropologica, è un genere letterario, nato nell’ambito della sociologia ottocentesca (Le Play) e adottato dopo che nel 1847 venne pubblicato un modello di inchiesta in Notes and Queries on Anthropology, a cura del Royal Anthropological Institute.

Si trattava di un indice-catalogo degli argomenti da affrontare per fornire una descrizione completa di un’etnia o raggruppamento sociale.

A tali monografie generali si preferiscono ormai monografie su ambienti o aspetti circoscritti o su fenomeni esemplari.

Il problema di fondo degli studi antropologici consiste nella difficoltà a trovare una giusta misura di interpretazione dei dati:

o si sovra-interpreta, imponendo ai dati una senso arbitrario

o si sottointerpreta, limitandosi a descrivere i fatti nella loro frammentazione empirica.

Ciò cui si aspira è, invece, interpretare i fatti, inserendoli in reticoli semantici differenti.

    

P. G. F. Le Play 

Pierre Guillaume Frédéric le Play (1806 -1882), francese, fu ingegnere, sociologo ed economista. Frequentò l’ École Polytechnique e l’ École des Mines.

Nel 1834 fu posto a capo del Commissione permanente di statistica mineraria, nel 1840 divenne professore di Metallurgia all’École des Mines.

Per quasi un quarto di secolo Le Play viaggiò nei vari paesi d’Europa e raccolse una ingente quantità di materiale relativo alla condizione sociale della classe operaia.

Nel 1855 pubblicò Les Ouvriers européens, che comprendeva 36 monografie sui bilanci di famiglie tipo selezionate tra le più diverse industrie.

  

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Principali correnti del pensiero antropologico

    

Sinossi delle principali correnti del pensiero antropologico 

L’evoluzionismo Il diffusionismo.

«Cultura e personalità»

La scuola socio-antropologica francese

La corrente dinamista

La corrente marxista

Il funzionalismo

Lo strutturalismo

Gli studi americani contemporanei: etnometodologia, antropologia cognitivista, transazionalismo, ecologia culturale

    

L’evoluzionismo 

affonda le proprie radici nell’idea di Jean-Antoine-Nicolas-Caritat, marchese di Condorcet (1743-1794) dell’unità psichica del genere umano e del progresso della civiltà.

si appoggia anche sulle concezioni trasformiste di J. B. Lamarck e sulle ricerche sull’origine delle specie per selezione naturale di C. Darwin.

Nella seconda metà del XIX sec. si comincia ad osservare anche nel mondo sociale un passaggio dal semplice al complesso e un miglioramento dei sistemi sociali (settori: economico, politico, religioso, della parentela).

Si afferma nella ricerca antropologica il tema delle sopravvivenze, che documenta lo stadio arcaico delle società umane evolute.

    

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Jean-Antoine-Nicolas-Caritat  De Condorcet 

L'interesse principale di Condorcet fu la matematica (Sul calcolo integrale, 1765; Saggi di analisi, 1768), considerata anche in vista delle sue possibili applicazioni alle scienze sociali e morali, al fine di individuare costanti in un mondo fino allora considerato soggetto a variazioni imprevedibili (Saggio sull'applicazione dell'analisi alla probabilità delle decisioni prese a maggioranza di voti, 1785 e Quadro generale della scienza che ha per oggetto l'applicazione del calcolo alle scienze politiche e morali, postumo).

In economia aderì alle teorie fisiocratiche, esposte nello scritto Riflessione sul commercio dei grani (1768). La sua opera più celebre è l'Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, prospetto di un'opera più vasta e incompiuta della quale restano solo parti frammentarie pubblicate postume nel 1795.  

    

De Condorcet (1) 

«…Ma, se si considera questo stesso svolgimento nei suoi risultati, relativamente agli individui che esistono nello stesso tempo in uno spazio dato, e se lo si segue di generazione in generazione, esso ci offre allora lo schema generale dei progressi dello spirito umano. Tale progresso è sottoposto alle stesse leggi generali che osserviamo nello sviluppo delle facoltà dei singoli individui, poiché è il risultato di tale sviluppo, considerato nello stesso tempo in un gran numero di individui riuniti in società. Ma il risultato che ogni istante presenta dipende da quello risultante dagli istanti precedenti; e influisce su quello dei tempi che ancora devono venire.[...]

C. Condorcet, Saggio di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, in Grande antologia filosofica, a cura di M.F. Sciacca, Milano, Marzorati, 1968, vol. XIV, pp. 700-701, 706)  

    

Jean Baptiste Lamarck 

Jean-Baptiste Pierre Antoine de Monet cavaliere di Lamarck (1744 -1829), naturalista e biologo francese, pubblicò nel 1809 Philosophie zoologique. In essa sosteneva che si sarebbe potuto trovare un legame fra tutti i viventi, nel filo conduttore della trasformazione/progressione che dalle forme più semplici di vita aveva portato alle più complesse.

Lamarck è il precursore delle scienze evolutive, in quanto è stato il primo scienziato a rivendicare la trasformazione dei viventi.

Contro le concezioni fissiste del suo tempo, egli affermò che gli organismi viventi non sono immutabili, bensì si trasformano ininterrottamente, per adattarsi all'ambiente e conseguire una più efficiente capacità di sopravvivere; inoltre, le loro trasformazioni si accumulano nel corso delle generazioni, determinando nuove specie. 

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J. B. Lamarck (1) 

Egli riteneva che dai cambiamenti dell'ambiente si determinasse nei

viventi un bisogno di modificazione e di adattamento e che, sotto la

spinta di un insieme di sensazioni recondite, gli esseri viventi

riuscissero a sviluppare organi specifici per l'adattamento.  

La sua concezione di evoluzione si basava su due ipotesi:

l'ipotesi dell'uso e del disuso, per la quale la necessità di svolgere una funzione fa sorgere e sviluppare nell'animale l'organo necessario, che in seguito si svilupperà e si perfezionerà. Il disuso fa regredire l'organo fino alla sparizione.

L’ipotesi dell'ereditarietà dei caratteri acquisiti, per cui ogni vivente può trasmettere i caratteri sviluppati con l'uso o le regressioni per il disuso.

 

Egli fa l’esempio della giraffa che sarebbe derivata da un’antilope 

    

J. B. Lamarck (2) 

La sua spiegazione delle modalità dell'evoluzione ebbe una influenza enorme sia sulla biologia sia sulle scienze sociali.

Essa sembrò verosimile perché la stessa evoluzione psico-sociale degli uomini è, in effetti, un processo di tipo lamarckiano, dove però i caratteri socio-culturali acquisiti vengono trasmessi per via esogenetica.

Il lamarckismo è continuato ufficialmente sotto varie forme, fino agli anni trenta del secolo scorso, ad opera di alcuni grandi biologi e filosofi come Edmond Terrier, Felix Le Dantec, Alfred Giard. 

    

Charles Darwin 

Charles Robert Darwin (1809 -1882) è stato un naturalista inglese, celebre per aver formulato, assieme ad A. R. Wallace, la teoria dell'evoluzione* delle specie animali e vegetali per selezione naturale di mutazioni

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casuali congenite ereditarie (origine delle specie), e per aver teorizzato la discendenza di tutti i primati, uomo compreso, da un antenato comune (origine dell'uomo).

Ha pubblicato la sua teoria sull'evoluzione delle specie nel libro L'origine delle specie (1859), che è rimasto il suo lavoro più noto. Ha raccolto molti dei dati su cui ha basato la sua teoria durante un viaggio intorno al mondo sulla nave «Beagle», e in particolare durante la sua sosta sulle Isole Galápagos. 

* Il termine «evoluzione» fu coniato dal filosofo positivista H. Spencer. 

    

C. Darwin (1) 

Darwin pubblicò nel 1859 la sua opera Sull'origine delle specie, sotto l’influenza della lettura del Saggio sui principi della popolazione (1798) di Thomas Malthus.

Malthus sosteneva che l'uomo si riproduce con troppa rapidità, compromettendo la possibilità del miglioramento delle condizioni di vita sulla Terra.

Tuttavia, la mancanza di spazio, il clima, la presenza di predatori erbivori e carnivori limitano, sia nel mondo vegetale che nel mondo animale, il numero degli individui che diventeranno adulti, operando la selezione dei più adatti all'ambiente.  

    

C. Darwin (2) 

Darwin elabora così la teoria dell’evoluzione ad opera della selezione naturale, secondo la quale:  

In ogni generazione il numero degli individui è costante. Gli esseri viventi si riproducono in quantità superiore alle disponibilità di nutrizione e di spazio

vitale.

Si instaura una lotta per la sopravvivenza, il cui esito determina la sopravvivenza dei più adatti.

In ogni specie esistono differenze che possono diventare ereditarie.

Alcune differenze sono favorevoli e permettono all'individuo di sopravvivere, di riprodursi e di trasmettere i mutamenti utili.

Le piccole differenze possono diventare notevoli e determinare la nascita di nuove specie.

Poiché le nuove specie, si riproducono e si sviluppano con rapidità, la selezione naturale elimina le specie più antiche.

  

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L’evoluzionismo (1) 

La corrente evoluzionistica svolge la ricerca antropologica, individuando, nei gruppi umani sottoposti a indagine, uno sviluppo, dall’arcaico all’evoluto, sulla base di un’idea teleologica di progresso e dell’osservazione di fattori, ritenuti parametri predominanti

(fattore biologico, per Darwin; tecnologico per Morgan; economico per Marx; spirituale per Frazer). 

Anche le tappe dello sviluppo individuate variano secondo gli autori:

Comte: stadio teologico, metafisico, positivo.

Ferguson, Morgan: stadio selvaggio, barbaro, civile.

Marx: società schiavista, feudale, capitalista, socialista. 

- Le ipotesi evolutive, spesso azzardate, formulate a partire dalle conoscenze documentarie, permettono di impostare la ricerca sui cosiddetti anelli mancanti. 

    

Lewis Morgan (1818-1881) 

Giurista, è tra gli evoluzionisti americani di maggior rilievo. Pubblica nel 1877, La società antica, in cui il cammino del’evoluzione segue quello delle tecniche di sussistenza: 

Fase selvaggia

Fase barbara - inizia con l’invenzione dell’agricoltura

Fase civile - inizia con l’avvio del commercio e dell’industria 

Evoluzione dell’idea di governo (irochesi, aztechi, greci e romani) Evoluzione della famiglia (consanguinea, punalua=consiste di una serie di fratelli carnali

e più lontani, coniugati con una serie di sorelle carnali e più distanti, poligamia, poliandria, matriarcato, patriarcato…)

Trasformazione della proprietà, fino alla proprietà privata

    

L. Morgan (1) 

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L’opera di Morgan ebbe una vasta eco anche per la risonanza che le conferì il lavoro di F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato, (1884).

Morgan, infatti, secondo Engels, aveva riscoperto, a modo suo, in America, quella concezione materialistica della storia che quarant'anni prima era stata scoperta da Marx e che, nel raffronto tra barbarie e civiltà, l'aveva portato, nei punti principali, agli stessi risultati di Marx.

    

La concezione materialistica 

«Secondo la concezione materialistica, il momento determinante della storia, in ultima istanza, è la produzione e la riproduzione della vita immediata. Ma questa è a sua volta di duplice specie. Da un lato, la produzione di mezzi di sussistenza, di generi per l'alimentazione, di oggetti di vestiario, di abitazione e di strumenti necessari per queste cose; dall'altro, la produzione degli uomini stessi: la riproduzione della specie. Le istituzioni sociali entro le quali gli uomini di una determinata epoca storica e di un determinato paese vivono, sono condizionate da entrambe le specie della produzione; dallo stadio di sviluppo del lavoro, da una parte, e della famiglia, dall'altra. Quanto meno il lavoro è ancora sviluppato, quanto più è limitata la quantità dei suoi prodotti e quindi anche la ricchezza della società, tanto più l'ordinamento sociale appare prevalentemente dominato da vincoli di parentela».

(F. Engels)  

    

L’evoluzionismo (2) Qualche giudizio 

Costituisce una tappa decisiva nella costruzione della scienza antropologica, fissandone alcune problematiche e il vocabolario tecnico.

Non sono attendibili l’unilinearità e progressività dello sviluppo umano, secondo le quali l’evoluzionismo vorrebbe realizzare un corpus etnografico di tutta l’umanità e una tipologia intelligibile di tutte le società.

La teoria della civilizzazione ha giustificato acriticamente l’impresa coloniale.

    

Il diffusionismo 

Mira a studiare la distribuzione geografica dei «tratti culturali» (F.

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Graebner, 1911, scuola austro-tedesca), attribuendo la loro presenza al

susseguirsi di prestiti da un gruppo all’altro (tema della circolazione dei

tratti culturali: itinerari, velocità e aree di diffusione, modificazioni,

ostacoli e condizioni favorevoli alla diffusione).

Scuola britannica panegiziana: dalla presenza planetaria di fattori di somiglianza (p. es. le piramidi), si deduce l’orine egiziana di ogni civiltà, 4000 anni fa.

Scuola austro-tedesca di F. Graebner e W. Schmidt, facente capo alla rivista «Anthropos» e al «Kulturgeschichtliche Methode». Concetti di Kulturcomplexe, Kulturkreis.

Scuola americana: con ricerche sul campo e ricostruzioni storiche a raggio limitato, accumula dati esatti e quantitativi sulla circolazione sociale e geografica, deperimento, modifica, combinazione e dissoluzione degli elementi culturali

    

Franz Boas (1858-1942) 

E’ il fondatore della scuola antropologica americana: un gruppo di brillanti ricercatori si formò intorno alla sua cattedra di statistica e lingue indiane alla Columbia University di new York.

Nel volume Race, Language and Culture (1940), opera lo svincolamento della ricerca antropologica da schemi interpretativi rigidi (p. es. comparativismo non sorretto da calcolo statistico delle probabilità), affermando che gli elementi culturali non viaggiano in blocco né una cultura relativamente integrata assorbe qualunque elemento culturale.

Egli considera la ricerca descrittiva dei fenomeni di diffusione solo come preliminare allo studio dell’acculturazione e dei cambiamenti culturali, di cui recupera il dinamismo interno e esterno.

E’ fautore della ricerca sul campo e della descrizione di fatti umani concreti come l’economia sfarzosa del potlach kwakiutl

    

«Cultura e personalità» 

Si sviluppa negli anni Trenta negli Stati Uniti e si concentra sullo studio del rapporto tra cultura e individui.

Infatti la cultura, intesa come il sistema dei comportamenti appresi e trasmessi attraverso l’educazione, l’imitazione e il condizionamento (inculturazione) in un determinato ambiente sociale, influisce sulla formazione della personalità.

Margaret Mead (1901-1978), allieva di Boas e di Ruth Benedict, studia in Oceania la coerenza tra i «patterns» (modelli) culturali e il modo in cui l’educazione porta alla strutturazione della personalità adulta normale.

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P. es. osserva che nelle isole Samoa, la crisi adolescenziale non esiste, a differenza degli Stati Uniti, e ciò grazie all’uso di metodi educativi elastici, che seguono lo sviluppo dl bambino, a un atteggiamento liberale nei confronti della sessualità e ad un’assenza di responsabilità economiche.

    

Margaret Mead 

Negli anni 1925-26 partì per l’isola di Tau, a Samoa, dove studiò lo sviluppo delle ragazze adolescenti.

Il suo primo libro, L’adolescenza in Samoa (1928) mostrava come l’adolescenza non dovesse essere necessariamente un periodo di ribellione e di crisi. Le ragazze samoane, infatti, trascorrevano la loro adolescenza come un periodo di sviluppo ordinato, che comprendeva anche la libertà sessuale. La conclusione della Mead era che il disagio adolescenziale non era naturale ma appreso, dovuto agli aspetti culturali e non biologici. Il libro divenne un best seller e fu tradotto in molte lingue. 

In seguito uscì Crescere in Nuova Guinea dove la Mead rifiutava il concetto che i primitivi fossero come dei bambini; sosteneva invece che è la cultura a formare la personalità dell’individuo. Questo libro fu acclamato come un contributo di importanza eccezionale alla teoria dell’educazione. 

    

M. Mead (1) 

Nel 1944 fondò un Istituto per gli Studi Interculturali.

Dopo la guerra pubblicò Maschio e Femmina: uno studio sui sessi in un mondo che cambia, che poneva a confronto gli atteggiamenti sui ruoli sessuali della gente del Pacifico con quelli dei moderni americani.

Era convinta che fossero fattori culturali a portare al razzismo, alle intolleranze, alle guerre, a causa di pregiudizi appresi e non ricusati, perciò i membri di una società potevano/dovevano lavorare insieme per far evolvere le loro tradizioni e costruire nuove istituzioni: «Never doubt that a small group of thoughtful, committed citizens can change the world».

 

    

M. Mead (2) 

In una società sempre più pessimista riguardo alle capacità umane di incremento dell’umano, la Mead insisteva sull’importanza di favorire e supportare tale capacità.  

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Si poteva imparare dagli altri popoli: le diversità umane sono una grande risorsa, non un ostacolo e gli esseri umani sono tutti in grado di apprendere ed insegnare l’un l’altro.  

    

La socio-antropologia francese Emile Durkheim 

Emile Durkheim (1858-1917), che vuole considerare i fatti come cose e ricava le tipologie per comparazione tra fenomeni in contesti omogenei, mostra che i fenomeni socio-culturali non sono spiegabili come espressioni di istinti o di scelte individuali volontarie e consapevoli, ma in termini di rappresentazioni collettive.

I concetti basilari della religione, come mana (forza), tabù (divieto), totem (rappresentazione sacralizzata del clan), hanno la loro origine nell' esperienza con cui gli uomini avvertono la forza e la maestà del gruppo sociale e sono il prodotto di una sorta di mente collettiva (Le forme elementari della vita religiosa, 1912).

    

Emile Durkheim 

«La società non è una semplice somma di individui; al contrario, il sistema formato dalla loro associazione rappresenta una realtà specifica dotata di caratteri propri. Indubbiamente nulla di collettivo può prodursi se non sono date le coscienze particolari: ma questa condizione necessaria non è sufficiente. Occorre pure che queste coscienze siano associate e combinate in una certa maniera; da questa combinazione risulta la vita sociale, e di conseguenza è questa che la spiega. Aggregandosi, penetrandosi, fondendosi, le anime individuali danno vita ad un essere (psichico, se vogliamo) che però costituisce un’individualità psichica di nuovo genere».

(Le regole del metodo sociologico, V)

    

La socio-antropologia francese (1) 

Sulla linea dello studio delle rappresentazioni collettive, l' allievo e nipote di Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950), nel Saggio sul dono (1924), individua, alla base dello scambio arcaico il triplice obbligo, radicato nella mente umana, di dare, ricevere e restituire, ossia un principio di reciprocità, da cui dipendono le relazioni di solidarietà tra individui e gruppi, mediante lo scambio di doni pregiati.  

  

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Il funzionalismo 

I fatti sociali, osservati sul campo sono contestualizzati e spiegati sulla base delle funzioni,* che svolgono nell’intero e delle relazioni, che intrattengono con gli altri elementi presenti.

Si procede su 3 parametri principali:

1. utilità (A cosa serve?)

2. causalità (Per quali ragioni o scopi esiste?)

3. sistema (Come agisce l’interdipendenza degli elementi in un insieme coerente e in equilibrio?)

* La nozione di funzione è usata in modo ampio:

come funzionalità (proibizione dell’incesto funzionale alla circolazione delle donne nei vari segmenti sociali);

come processo (la famiglia nucleare è funzionale alla società industriale, perché mobile);

come risultato (il partito democratico è funzionale alle classi popolari perché ne raccoglie i voti).

    

Bronislaw Malinowski  (1884-1942) 

Ha imposto il termine «funzionalismo» negli anni 1930/50 in Gran Bretagna, dalla «London School of Economy», dove insegnava, prima di tresferirsi negli Stati Uniti, a Yale.

M. intende la cultura come quell’apparato strumentale, che permette all’uomo di risolvere i problemi concreti e specifici, relativi alla soddisfazione dei bisogni elementari o primari, come la riproduzione, cui risponde l’istituzione della parentela e derivati o secondari, come la crescita degli individui promossa dall’istituzione educativa.

Egli privilegia la dimensione individuale, ritenendo che capire i bisogni dei singoli componenti della società, le loro motivazioni e inclinazioni, porta a capire i bisogni della società stessa.

R. K. Merton, in Teoria e struttura sociale (1949), gli rimprovererà questo funzionalismo assoluto, che non dà conto dell’origine né della trasformazione di una cultura.

    

B. Malinowski (1) Pagina 142 di 174

Nel suo primo lavoro, Argonauti del Pacifico Occidentale ( 1922), M. rivoluziona i metodi di ricerca antropologica, accordando la priorità all’indagine sul campo ed elaborando il metodo dell’osservazione partecipante.

M. svolge un ruolo pionieristico nell’antropologia economica; studia, infatti, lo scambio cerimoniale kula, tipico della Melanesia, in cui si ricevono bracciali in cambio di collane di conchiglie e dove i beni di prestigio (p. es. grossi tuberi ignami) circolano ritualisticamente e secondo una reciprocità tra compagni di scambio abituali. Lo scambio con l’obbligo di restituire almeno quanto ricevuto sigilla l’alleanza tra le comunità.

    

B. Malinowski (2) 

Le sue osservazioni sui melanesiani, inoltre, contribuirono alla relativizzazione del complesso edipico.

Ne La vita sessuale nella Melanesia Nord-Occidentale (1929), stimolato dalla lettura di Totem e tabù dello stesso Freud, dimostrò concretamente l'estraneità dei modelli di società non-occidentalizzati rispetto a tale teoria. 

    

Il funzionalismo-Giudizi 

Mette con competenza l’accento sul sistema (olismo) rispetto agli elementi (Raymond Boudon farà il contrario, ritenendo che siano i singoli attori sociali a creare il gruppo con le loro transazioni e che le leggi di funzionamento non siano identiche in tutte le società=individualismo metodologico) .

Ha investigato la maggior parte dei campi antropologici: vita familiare, economia, magia, parentela, religione, politica…

Il metodo funzionalista di indagine è estremamente fecondo, in quanto conforme alla scientificità rigorosa che prevede:

. Ricerca empirica di dati concreti

. Comprensione delle relazioni

. Ricostruzione di una totalità a partire dallo studio delle

variabili e dei loro legami, delle loro correlazioni e

delle loro interazioni

  

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Il funzionalismo-Giudizi (1) 

Nei sistemi sociali oltre alla dimensione determinista, colta e spiegata funzionalmente, sul modello delle scienze naturali, c’è anche un livello morale che richiede l’interpretazione dei significati soggettivi e simbolici.

C’è inoltre una storicità dei sistemi sociali che non può essere trascurata, mentre il funzionalismo considera la società in modo statico, non avendo gli strumenti per spiegare né l’origine né le trasformazioni di una cultura o di un’organizzazione. Tale rimprovero venne da parte della corrente dinamista di Gluckman e Balandier.

C’è poi un difetto logico, nella misura in cui si pretende di applicare la nozione di funzione sia ai fatti osservabili sia agli scopi presunti oppure si fa prevalere una finalità di integrazione e di armonia, che è invece da dimostrare di volta in volta.

    

Lo strutturalismo 

La nozione di «struttura» entra in antropologia accanto a quelle di «funzione» e «processo», con l’opera di Alfred R. Radcliff-Brown, Struttura e funzione nelle società primitive (1952), dove non è ben chiaro se essa sia un concetto teorico o un dato di osservazione.

Anche il sociologo Talcott E. Parsons (1902-1979) usa tale nozione. In: La struttura dell’azione sociale (1937), afferma che l’azione è l’unità elementare di cui si occupa la sociologia e richiede i seguenti elementi:

l’attore, colui che compie l’atto;

un fine verso cui è orientato l’atto;

una situazione di partenza, in cui vi sono le condizioni ambientali, sulle quali l’attore non ha possibilità di controllo, e i mezzi che invece l’attore controlla e utilizza;

un orientamento normativo dell’azione, che porta l’attore a preferire certi mezzi ad altri e certe vie ad altre, tuttavia basandosi sul sistema morale vigente nella sua società.

    

Talcott Parsons 

Ne Il sistema sociale (1951), Parsons definisce il sistema come un insieme interrelato di parti, che è capace di autoregolazione e in cui ogni parte svolge una funzione necessaria alla riproduzione dell’intero sistema.

Ogni sistema dev’essere in grado di svolgere almeno quattro funzioni (secondo il celebre sistema AGIL):

Adattamento all’ambiente; il sottosistema che svolge questa funzione è il sottosistema economico. Pagina 144 di 174

Definizione dei propri obiettivi; il sottosistema che svolge questa funzione è il sottosistema politico.

Conservazione della propria organizzazione; i sottosistemi che svolgono questa funzione sono il sottosistema della famiglia e il sottosistema della scuola.

Integrazione delle parti componenti; il sottosistema che svolge questa funzione è il sottosistema giuridico e il sottosistema religioso.

    

Sistema AGIL 

Il paradigma sociologico indicato dall'acronimo AGIL è stato introdotto da Talcott Parsons, come strumento di analisi di una società e più in generale di un qualsiasi sistema sociale. L'assunto base del paradigma, dal quale muove il sociologo americano, nell'ambito della sua lettura in chiave funzionalista dei sistemi sociali, è che ogni sistema per sopravvivere e svilupparsi deve saper risolvere quattro classi di problemi funzionali richiamate dalle quattro lettere dell'acronimo: 

A = Adaptation (funzione adattiva) G = Goal attainment (raggiungimento dei fini)

I = Integration (funzione integrativa)

L = Latent pattern maintenance (mantenimento del modello latente)

    

Claude Lévi-Strauss 

L'antropologo Claude Lévi-Strauss è stato colui che, con la sua utilizzazione del modello della linguistica strutturale nelle indagini sulle strutture della parentela e sui miti e con le sue teorie generali sul concetto di

struttura, ha più contribuito alla formulazione e alla diffusione di quello che è stato chiamato strutturalismo .

Dal 1954 insegna Antropologia sociale al Collège de France.

Le sue opere principali sono: Le strutture elementari della parentela (1949), Tristi tropici (1955), Antropologia strutturale (1958), Il totemismo oggi(1962), Il pensiero selvaggio (1962, dedicato a Merleau-

Ponty), Mitologiche (4 voll.): Il crudo e il cotto , 1964, Dal miele alle ceneri , 1966-67; L' origine delle buone maniere a tavola , 1968; L' uomo nudo (1971); Antropologia strutturale due (1973) e Lo sguardo da

lontano (1983).  

    

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Claude Lévi-Strauss (1) 

«Che cos’è dunque l’antropologia sociale/culturale? Nessuno, mi sembra, è stato più vicino a definirla […]di Ferdinand de Saussurre quando, presentando la linguistica come una parte di una scienza ancora da nascere, riserva a quest’ultima il nome di semiologia e le attribuisce, come oggetto di studio, la vita dei segni in seno alla vita sociale. […] Nessuno contesterà che l’antropologia annoveri nel proprio campo, almeno certuni di tali sistemi di segni, ai quali si aggiungono molti altri: linguaggio mitico, segni orali e gestuali di cui si compone il rituale, regole di matrimonio, sistemi di parentela, leggi consuetudinarie, talune modalità degli scambi economici. Intendiamo quindi l’antropologia come l’occupante in buona fede di quel campo della semiologia che la linguistica non ha ancora rivendicato come proprio; in attesa che, almeno per certi settori di questo campo, non si costituiscano scienze speciali all’interno dell’ antropologia».

Elogio dell’antropologia (in: Razza e storia e altri

studi di antropologia, Torino, Einaudi, 19087, p. 56)

    

Claude Lévi-Strauss (2) 

Secondo Lévi-Strauss, la linguistica di Saussure rappresenta

«la grande rivoluzione copernicana nell' ambito degli studi dell' uomo».

Analogamente alla linguistica come semiologia o studio-dei-segni, si possono intendere le varie forme della parentela come una concatenazione di segni, che rimandano a un’unica logica, sottostante a tutti i sistemi di parentela al di là della loro varietà. Obiettivo della sua opera, Le strutture elementari della parentela, sarà pertanto ricercare la struttura invariante rispetto alla quale le forme della parentela sono tutte trasformazioni.

    

Claude Lévi-Strauss (3) 

Alla base di tutti i sistemi matrimoniali è, secondo Lèvi-Strauss, la proibizione dell' incesto, la quale impedisce l' endogamia: l' uso di una donna, vietato all' interno del gruppo parentale, diventa disponibile ad

altri.

Grazie alla proibizione dell' incesto è reso allora possibile lo scambio di un bene pregiato, le donne, tra gruppi sociali e quindi lo stabilimento di forme di reciprocità e di solidarietà che garantiscono la

sopravvivenza del gruppo (cfr. Durkheim-Mauss).

Sono queste le relazioni invarianti necessarie in ogni società, alla luce delle quali diventa possibile studiare le varie forme che assumono le relazioni di parentela, individuando due categorie essenziali di sistemi

matrimoniali, quello a scambio limitato, tra cugini, di tipo prescrittivo, e quello a scambio generalizzato, di tipo preferenziale. 

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Claude Lévi-Strauss (4) 

L' antropologia, alla pari della geologia, della psicanalisi, del marxismo e soprattutto della linguistica, diventa in tale modo scienza capace di cogliere le strutture profonde, universali, a-temporali e necessarie, al

di là della superficie degli eventi, che è sempre ingannevole, e al di là dell' apparente arbitrarietà degli elementi che costituiscono ogni società.

A queste strutture si accede non attraverso la descrizione puramente empirica delle varie situazioni di fatto, ma mediante la costruzione di modelli. Essi sono sistemi di relazioni logiche tra elementi, sulle quali è

possibile compiere esperimenti, ossia trasformazioni, in modo da individuare ciò che sfugge all' osservazione immediata. 

    

Claude Lévi-Strauss (5) 

Dalla scuola durkheimiana, Lévi-Strauss riprende l' idea della natura psichica dei fatti sociali:

questi sono sistemi di idee oggettivate, che nel loro insieme costituiscono lo spirito umano nella sua universalità;

ma questi sistemi non sono elaborazioni consce, bensì inconsce.

Il fondamento ultimo è dato dallo spirito umano inconscio, che si rivela attraverso i modelli strutturali della realtà.

Obiettivo dell' antropologia diventa allora la contemplazione dell' architettura logica dello spirito umano, al di là delle sue molteplici manifestazioni empiriche. 

    

Claude Lévi-Strauss (6) 

L' attività inconscia collettiva tende a privilegiare una logica binaria, ossia una logica che costruisce categorie mediante contrasti o opposizioni binarie e che presiede alla costruzione dei miti.

I miti secondo Lévi-Strauss, non sono espressioni di sentimenti o spiegazioni pseudoscientifiche di fenomeni naturali o riflessi di istituzioni sociali, ma non sono neppure privi di regole logiche.

Come è possibile spiegare il fatto che i contenuti dei miti sono contingenti e appaiono arbitrari, eppure presentano forti somiglianze nelle diverse regioni del mondo?

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La risposta secondo Lévi-Strauss, sta nel fatto che il mito è l' espressione dell' attività inconscia dello spirito umano e si struttura come un linguaggio.  

    

Claude Lévi-Strauss (7) 

Gli elementi della riflessione mitica si collocano a metà tra le immagini connesse alla percezione e i concetti, cosicchè il pensiero mitico resta legato a immagini, ma, lavorando con analogie e paragoni, può dare origine

a generalizzazioni e costruire nuove serie combinatorie degli elementi di base, che restano costanti.

Di tali strutture, il pensiero mitico si serve per produrre un oggetto che abbia l' aspetto di un insieme di eventi, ossia un racconto.

In particolare, il sistema mitico e le rappresentazioni che esso suscita stabiliscono correlazioni tra condizioni naturali e condizioni sociali ed elaborano un codice che permette di passare da un sistema all' altro di

opposizioni binarie pertinenti a questi piani.

Il materiale è fornito dalle classificazioni, per esempio di animali e vegetali, che hanno tanta parte nel pensiero primitivo: esse non sono solo legate all' esigenza pratica di permettere un miglior soddisfacimento

dei bisogni, ma nascono dall' esigenza intellettuale di introdurre un principio di ordine nell' universo. 

    

Claude Lévi-Strauss (8) 

In questo senso, Lévi-Strauss rivendica, ne Il pensiero selvaggio, l' esistenza di un autentico pensiero anche nei primitivi; esso è alla base di ogni pensiero e non è una mentalità pre-logica, esclusivamente caratterizzata

da una partecipazione affettiva e mistica con le cose, nettamente distinta dal pensiero logico, come aveva sostenuto Lucien Lévi-Bruhl (1857-1939).

L' unica differenza, secondo Lévi-Strauss, è data dal fatto che il pensiero "selvaggio", quale si esprime anche nei miti, è più legato all' intuizione sensibile e, quindi, più attento a salvaguardare la ricchezza e la varietà

delle cose e a memorizzarla.  

    

Claude Lévi-Strauss (9) 

L' ultimo capitolo de Il pensiero selvaggio è una polemica contro la Critica della ragion dialettica di Sartre. Definendo l' uomo in base alla dialettica e alla storia, Sartre ha di fatto privilegiato, secondo Lévi-Strauss, la

civiltà occidentale, isolandola dagli altri tipi di società e dai popoli "senza storia".

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In Razza e storia, Lévi-Strauss aveva riconosciuto che ogni società vive nella storia e muta, ma che diversi sono i modi in cui le varie società reagiscono a ciò. Le società primitive hanno subito trasformazioni, ma in seguito resistono a tali modificazioni : in questo senso, esse sono società fredde, ossia con un basso grado di temperatura storica, e la loro storia è fondamentalmente stazionaria. Esse si distinguono dunque dalle società

calde, come quella occidentale, perennemente in divenire e caratterizzate da una stria cumulativa, le quali hanno come costo della loro instabilità i conflitti. 

    

Claude Lévi-Strauss (10) 

In prospettiva, Lévi-Strauss auspica una integrazione tra questi due tipi di società e le corrispondenti forme di cultura e di pensiero.

Egli rifiuta, dunque, ogni forma di etnocentrismo, in quanto ogni cultura realizza soltanto alcune delle potenzialità umane.  

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ANTROPOLOGIA BIBLICA

COME LA BIBBIA VEDE L'UOMO

<<nel pensiero biblico NON esiste  uno schema antropologico dualistico: solo anima e corpo:tale linguaggio, del resto abbastanza tradizionale nella Chiesa, può diventare uno strumento verbale indispensabile per annunciare con la predicazione la fede cristiana nella sopravvivenza dell'Io  dopo la morte.>>

La Bibbia parla espressamente di un <essere “triplice”> Concetti della cultura occidentale Le parole anima e spirito sono parole equivoche: prendono significati diversi a seconda della cultura in cui vengono utilizzate e dello stesso contesto letterario.

Anima NELLE LINGUE INDOEUROPEE:greco: psichè- da anapsyco=refrigerio                    - da anapnein= respirare                    - da katapsychsis=raffreddamentoebraico: nefesh-neshama = gola, desiderio, respiro latino :  anima - dal greco anaigma=esangue                                        anemos=vento, respirogermanico: saiwolo (in greco aiolos =agile, semovente)sanscrito : Atman =respiro  

Presso i popoli primitivi indoeuropei l'anima è soprattutto il respiro. I latini includono il concetto di un essere che sopravvive al corpo e al sangue dopo la morte.

Il volo dell'anima viene visto come la mancanza del respiro, la morte.In Omero (VII sec . a. C.) psychè è la vita in senso generale, come una sorta di energia immateriale che uomini ed animali possiedono in modo impersonale, una vita cosmica, una energia vitale riconoscibile nel respiro e contenuta nel sangue, su cui gli uomini non hanno potere. Questa concezione sia può dire sia presente in tutti i popoli antichi così come nei popoli contemporanei che hanno culture primordiali.

Invece thymos (coscienza) è la sede tangibile dei processi vitali, il pensiero, i sentimenti, le sensazioni, la coscienza.

Con l'Orfismo (IV sec a. C.: dottrina della metempsicosi, trasmigrazione delle anime da un copro all’altro) i concetti di psychè e tymos, cioè vitalità e coscienza si fondono e la psychè, anima indipendente dal corpo, contiene in se stessa la vita e

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perciò è immortale, e  può trasmigrare da un corpo ad un altro.

Il corpo è un contenitore della psychè, dell'anima.Nella religione orfica l'uomo è concepito come un essere composto di corpo e anima. Il corpo è mortale, soggetto alle leggi fisiche e l'anima è indipendente, immortale, perchè include in se stessa la vita e il mentale, il pensiero, la ragione, i sentimenti, la coscienza (quello che in parte noi definiamo <spirito>).L'uomo è più specificato dall'anima che non dal corpo.

Interpretazioni successive Interpretazione Dualista-spiritualista(Pitagora, Platone, Plotino, Agostino, Cartesio, Leibnitz...)

Nel Pitagorismo le anime individuali sono una espressione di una anima cosmica comune.In Plotino il concetto emanazionista delle anime si applica dalla divinità. L'Uno genera il Nous=Intelligenza Cosmica e da questo la Psichè, l'Anima Cosmica, che è presente in tutte le cose attraverso le ragioni seminali.

Platone introdusse la parola "anima",  psyché, per indicare che l'uomo è capace di costruire un sapere oggettivo con i soli costruiti matematici e ideali che prescindono dall'approssimazione della materia. Si tratta quindi di un'anima che non designa tanto la nostra coscienza o la nostra psiche, ma la nostra capacità di astrarre dal sensibile, cosa che i bambini non sono capaci di fare, ma poi col tempo e con lo sviluppo delle capacità cerebrali imparano. Platone la chiamerà la più perfetta delle realtà che sono state generate (Timeo 37a).Secondo Platone le anime sono particelle di Spirito, Pneuma che animano i corpi dando loro la vita: preesistono ai corpi. La vita terrestre condotta con rettitudine purifica le anime reintroducendole alla morte nella loro dimensione spirituale. Una vita corrotta le costringe a reincarnarsi in corpi animali o altro fino ad una completa purificazione. Vedi Induismo e Buddismo.Mentre Platone sviluppa una antropologia dualista  corpo e anima, Aristotele sviluppa una antropologia monista: l'uomo si comprende come una  sostanza-una <corpo anima>.L'uomo terrestre non è pienamente umano, la sua vera identità, immortale, è la sua anima. Secondo Aristotele «l'anima è ciò per cui in primo luogo viviamo, sentiamo, ragioniamo: di conseguenza deve essere nozione e forma, non materia e sostrato. Corpo non è, ma è qualcosa del corpo. (De Anima II,2)» e ancora (in Metafisica VII,11,1037a): «l'intero essere umano vive in virtù dell'anima».

Interpretazione Monista-materialista(Epicuro, Lucrezio, Comte ,Marx, Engels...)

Epicuro-MaterialismoL’anima è definita da Epicuro “un corpo sottile”. Essa, quando è unita al corpo – e solo in questa situazione –, è la facoltà delle sensazioni. Quando poi il corpo si distrugge, l’anima si disperde.Epicuro-Monismo... bisogna credere che l’anima è un corpo sottile, sparso per tutto l’organismo, assai simile all’elemento ventoso [aria,soffio,respiro] , e avente una certa mescolanza di calore [fuoco] , e in qualche modo somigliante all’uno, in qualche modo all’altro. ... finché l’anima rimane nel corpo (il corpo) non perde la facoltà di sentire, anche se qualche parte di esso se ne stacca;... perde la sensazione se si separa quella quantità, per quanto piccola, di atomi che serve a costituire la natura dell’anima.E invero se tutto il corpo si distrugge l’anima si disperde, e non ha piú quei poteri e quei moti e quindi perde anche la facoltà di sentire. Non si può infatti concepire come senziente [l’anima] se non in questo complesso [di anima e corpo], ... [Epistola a Erodoto, 63-66]

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(Epicuro, Opere, Einaudi, Torino, 1970, pagg. 32-33)Lucrezio che considera Epicuro suo maestro, afferma l’esistenza dell’anima come una parte del corpo (sia Lucrezio che Cicerone scherniscono Aristosseno, che la considerava una parte fondamentale, per completare l’armonia del corpo) e la distingue in due parti: l’animus e l’anima. L’animus (corrisponde all’anima razionale) ha sede nel petto poiché esercita i comandi, mentre l’anima (corrisponde all’anima percettiva e nutritiva) subisce gli impulsi della prima. Afferma anche che esse sono “strettamente unite e non formano che una sola natura”. Gli atomi che le compongono si oppongono a quelli del corpo, poiché sono piccoli, rotondi e lisci (la velocità degli atomi è inversamente proporzionale alle loro dimensioni) e in particolar modo quelli dell’animus che è la parte più veloce e dinamica che esiste. Gli atomi dell’anima sono tutti uguali, ma presentano quattro componenti diverse: il calore, l’aria, il vento e una quarta sostanza che non ha nome (chiamata successivamente “l’anima dell’anima stessa”). Questi elementi sono mescolati fra di loro, ma il prevalere di uno sull’altro spiega i caratteri e le diverse condizioni psichiche, determinate anche, nel caso dell’uomo, dall’ educazione ricevuta. Afferma inoltre che “la vita appartiene in comune al corpo e all’anima”, nessuno dei due può esistere senza l’altro. E’ importante non avere paura della morte, poiché quest’ultima è legata unicamente alle immagini che la religione propone sugli inferi : il vero Inferno è la vita del malvagio o dell’insensato.Che cosa dice la Bibbia? La Bibbia non fa una filosofia dell'uomo, una antropologia filosofica: lo vede solo in relazione a Dio . L'uomo è creato per amore "a immagine e somiglianza di Dio". Qui sta la sua grandezza: non è figlio del caso, né un assurdo dispetto degli dèi condannato a una vita infelice e tormentata (come ritenevano gli antichi poemi mesopotamici) e nemmeno un essere inesorabilmente prigioniero delle reincarnazioni cicliche, come si dice nell’Induismo e nel Buddismo... Dio si interessa di lui e della sua storia, lo ha posto al centro della creazione e lo chiama, dopo la morte fisica, a vivere <dall’altra parte>: sempre con lui o sempre col diavolo nei tormenti. Dobbiamo inevitabilmente addebitare al peccato la realtà della morte con la sua conseguente inesorabile paura della sofferenza e del ... castigo divino. La lingua ebraica non ha parole che esprimono concetti astratti ma solo parole-concetto concrete. UOMO: l'uomo è tratto dalla terra, cioè è fatto di materia in cui Dio ha immesso "il soffio vitale" nel respiro. Questo ruah, soffio vitale o spirito attraverso il respiro entra e circola nel sangue, cioè in tutto l'essere: il dissanguamento infatti provoca la morte.La vita nell'uomo è lo spirito, il soffio vitale che viene da Dio e che a Dio torna con lo "spirare", con l'ultimo respiro appunto (mentre negli animali, pur essendo presente l’anima manca lo spirito)! Gn 6,3 Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell'uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».Mentre la filosofia greca in genere oppone l'anima spirituale e libera al corpo materiale che ne è come la prigione, la Bibbia saluta l'uomo come "carne ", come armonico composto di materia e soffio vitale [ruah in ebraico può significare vento, soffio, respiro, spirito].

Alla mentalità ebraica non è estranea l'idea dell'uomo come un composto di "parti" :Ez 37, 4 Egli mi replicò: «Profetizza su queste ossa e annunzia loro: Ossa inaridite, udite la parola del Signore. 5 Dice il Signore Dio a queste ossa: Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito e rivivrete. 6 Metterò su di voi i nervi e farò crescere su di voi la carne, su di voi stenderò la pelle e infonderò in voi lo spirito e rivivrete: Saprete che io sono il Signore». 7 Io profetizzai come mi era stato ordinato; mentre io profetizzavo, sentii un rumore e vidi un movimento fra le ossa, che

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si accostavano l'uno all'altro, ciascuno al suo corrispondente. 8 Guardai ed ecco sopra di esse i nervi, la carne cresceva e la pelle le ricopriva, ma non c'era spirito in loro. 9 Egli aggiunse: «Profetizza allo spirito, profetizza figlio dell'uomo e annunzia allo spirito: Dice il Signore Dio: Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano». 10 Io profetizzai come mi aveva comandato e lo spirito entrò in essi e ritornarono in vita e si alzarono in piedi; erano un esercito grande, sterminato.

A differenza di altre culture come quella greca le "parti" non sono mai in contrapposizione tra loro ma formano una unità armonica e per certi versi indissolubile. CUORE è sinonimo di interiorità, indica la personalità, la volontà, l'intelligenza, la ragione, come noi diamo del cervello. Nel cuore si sentono le cose, si ragiona, si vuole, si decide. Dunque, con un’immagine molto semplice possiamo approssimativamente definire <l’uomo triplice> così:

1.   corpo come casa dell’anima2.   anima come casa dello spirito3.   spirito come casa e veicolo della vita: siccome

<soffio di Dio> egli è eternoCon questo non si intende che lo spirito sia il sangue o il respiro, ma solo

<la casa che li veicola> e attraverso cui egli stesso si manifesta.Quello che nell’uomo viene compiuto dallo spirito nell’animale è fatto

dall’anima: per tale ragione gli animali NON sono eterni.Infatti, ciò che fa sopravvivere l’anima alla morte è lo spirito.

La Bibbia stessa sottolinea che…<la vita della carne è nel sangue. Per questo vi ho ordinato di porlo

sull'altare per far l'espiazione per le vostre persone; perché il sangue è quello che fa l'espiazione, mediante la vita.> - Le 17:11

LO SPIRITO DELL'UOMOLo spirito dell'uomo è neshama-hadam, una sorta di "soffio-respiro dell'uomo, vita umana " che è esclusivo di Dio. 2Sam 22, 16 - Apparvero le profondità marine; si scoprirono le basi del mondo, come effetto della tua minaccia, Signore, del soffio violento [neshama] della tua ira e degli uomini e che è insufflato in essi dal Creatore. Is 57,16 - Poiché io non voglio discutere sempre né per sempre essere adirato; altrimenti davanti a me verrebbe meno lo spirito (ruah) e l'alito vitale (neshama) che ho creato. Il parallelismo: Gb27,3 - finché ci sarà in me un soffio di vita, (neshamai)e l'alito di Dio ( ruah) nelle mie narici, Gn2,7 nishamot (spiriti) sono tutti gli esseri umani viventi.

    

Nella sapienza ebraica il termine neshama viene ad esprimere un concetto teologico. L'ANIMA SPIRITUALE DELL'UOMO E' IL CUORE-COSCIENZA.Proverbi 20, 27 - Lo spirito dell'uomo è una fiaccola del Signore che scruta tutti i segreti recessi

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(i sotterranei) del cuore (l'interiorità)  

Il respirare, la vita dell'uomo, il suo spirito, è una fiaccola, una luce interiore che viene da Dio, è la sua coscienza.«L'immagine, molto orientale, vuole descrivere quella che noi chiamiamo la coscienza, capace di penetrare nel segreto dell'interiorità personale. Questa è in pratica - secondo la Bibbia - l'anima che è, quindi, alla radice non solo dell'autocoscienza, ma anche della consapevolezza morale.» [Ravasi 2007]

CARNE [nel linguaggio biblico indica l'umanità, in varie sfumature: il corpo umano, l'unità concreta dell'essere vivente, la discendenza di sangue, ma anche l'uomo nella sua debolezza e nella sua fragilità peccatrice: "Il Verbo si è fatto carne" (Gv 1,14). Il Vangelo dice che gli sposi diventano una sola carne (Mt 19,3-5), che Gesù ci dà la sua carne come vero cibo (Gv 6,53-56). San Paolo al concetto negativo della carne, votata alla corruzione e alla morte come principio del peccato, opporrà la libertà della grazia che è dono di Dio. L'uomo biblico è "carne " includendo in ciò anche la vita, il principio vitale ruah , divino. L'ebraico <basar>, carne, non è mai usato per indicare un cadavere. Essere "corpo" per l'uomo significa essere in relazione con gli altri. RENI e VISCERE sono ritenuti organi delle emozioni violente, degli affetti sensibili, della benevolenza e della misericordia: "Dio ha viscere di misericordia" (Lc 1,78). VITA COME ANIMADice un rabbino: Nèfesh deriva da una radice che significa “respirare” e, alla lettera, nèfesh potrebbe essere tradotto “uno che respira”. nefesh è la persona stessa, il suo bisogno di cibo, il sangue che scorre nelle sue vene, il suo stesso essere”.Ogni essere vivente può essere definito un <nefesh>, gola, emozione, desiderio di vivere. nefesh-neshama è sinonimo di vita come anelito, come energia, attitudine. Genesi 2, 7: "ed il Signore Dio formò l'uomo con la polvere del suolo ed inspirò nelle sue narici il soffio della vita (ruah), e l'uomo divenne "nefesh-neshama hajjàh"". L'essere, hajjah è nefesh, vivente.

Nefesh è l'uomo come persona vivente, attiva , come principio operativo, come centro di vita, perciò anche degli atti religiosi: "Amerai il Signore con tutta la tua anima-nefesh- ..." (Lc 10,27);"L'anima-nefesh-neshama mia è triste fino alla morte" (Mt 26,36-38).Es 23,9 Non opprimerai il forestiero: anche voi conoscete la vita [nefesh ] del forestiero, perché siete stati forestieri nel paese d'Egitto.Fame, angoscia, oppressione e desiderio di libertà, di vita... sono vitalità interiore.

SANGUE: è considerato sede del soffio vitale, dello spirito e come tale appartenente a Dio solo.

Per l'ebraismo biblico e tradizionale, il sangue è sede della vita. In altre parole la vita o meglio la forza vitale è nel sangue, come si rileva dai testi della Genesi, del Levitico e del Deuteronomio. La tradizione ebraica ha sempre riconosciuto al sangue  un carattere sacro perché nel sangue ha visto la vita stessa del corpo umano e tutto ciò che concerne la vita è in stretto rapporto con Dio, il solo padrone della vita. Infatti i rabbini sostengono: "Cosa è la vita? Questa è il sangue dell'uomo!". Con quali conseguenze per gli ebrei?

Da qui il divieto dell'omicidio, il divieto di alimentarsi con il sangue e l'uso cultuale del sangue. Non si può "versare il sangue innocente", e neppure cibarsi di animali soffocati, cioè non

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dissanguati. Per questo la proposta di Gesù: "Mangiate la mia carne, bevete il mio sangue" (Gv 6,53-56) risulta paradossale e addirittura scandalosa per i suoi ascoltatori.

Ogni essere vivente poi è caratterizzato dal desiderio di vivere ed essere felice insieme agli altri.

L'espressione "basar vadam", "carne e sangue", è tipica e ricorrente nei testi tradizionali, per indicare l'uomo, sia l'individuo come specie, nella sua essenza e distanza da Dio.

L'uomo biblico è terra (hadam) è -soffio vitale-spirito (ruah): è gola-desiderio, vita attiva, ricerca della felicità,(nefesh) anima è un'anima vivente (nefesh hajjah) essere vivente è carne e sangue ( basar vadam), umanitàè cuore-interiorità, (lev), è respiro di vita (nishmat-hadam), coscienza-anima spirituale è reni-viscere-sentimenti, è piedi-organi di riproduzione, etc.

 

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L'antropologia e la BibbiaL'origine comune delle civiltàLa Bibbia afferma inequivocabilmente che la civiltà post-diluviana ha avuto un'origine comune: "Con Noè uscirono dall'arca i suoi figli: Sem, Cam, Jafet. Da quei tre figli di Noè ha avuto origine tutta la popolazione della terra... Le famiglie qui elencate hanno avuto origine dai figli di Noè e sono ordinate secondo la loro discendenza e le loro nazioni. Da esse, dopo il diluvio, sono sorte le nazioni sparse nel mondo" (Genesi 9:18, 10:32).Chi crede nell'ispirazione biblica ritiene dunque che Noè avesse dato ai suoi posteri sufficienti notizie ed insegnamenti per iniziare una civiltà con basi solide e già acquisite e che avesse inoltre insegnato la fede nel solo ed unico Dio, che egli conosceva bene. Ora, gli studiosi sono concordi nell'affermare che nel 3500 a.C. e forse anche prima, d'improvviso appare in Mesopotamia una civiltà con tutte le caratteristiche di un evo in cui sono già fiorite scienze, arti e tecnologie, come se non avessero per nulla subìto un'evoluzione.Scrive Joseph Campbell nel suo libro "Mitologia Primitiva": "L'archeologia e l'etnografia degli ultimi cinquant'anni hanno messo in evidenza che le civiltà del Mondo Antico - quelle dell'Egitto, della Mesopotamia, di Creta, della Grecia, dell'India e della Cina - si sono sviluppate da un'unica base, e che questa origine comune basta a spiegare l'omologia delle loro strutture mitologiche e rituali... gli inizi di questo processo vanno rintracciati nel periodo neolitico del Vicino Oriente."Il racconto del diluvio si trova in più di 500 miti, nelle diverse civiltà, popoli lontani geograficamente e culturalmente. Come si spiega questo se non ammettendo una tradizione orale autentica che tramandò il resoconto del diluvio, che ritroviamo precisissimo nella Bibbia, e che poi s'imbastardì, diluendosi nel tempo e nelle varie civiltà?

Una religione comuneUn tempo gli studiosi pensavano che l'uomo, frutto dell'evoluzione, fosse partito da una concezione animista della religiosità, per passare poi al politeismo ed approdare infine al monoteismo. Le ricerche ultime indicano un processo esattamente contrario. Questo depone a favore della storicità del racconto biblico: la conoscenza di un unico vero Dio era stata tramandata dagli uomini prediluviani a Lui fedeli (come Abele, Seth, Enok...) e da Noè, dopo il diluvio; conoscenza che fu in seguito soppiantata da concezioni pagane, politeiste.Edwin Oliver Jones, archeologo, scrive nel suo libro "Gli eroi del mito" (pag. 13): "L'abbondanza di un nuovo materiale riportato alla luce attraverso gli scavi e le ricerche archeologiche effettuate nel Vicino Oriente e la scoperta, la decifrazione e la traduzione di numerosi testi finora sconosciuti hanno reso possibile una più chiara conoscenza e comprensione della religione di questa regione cruciale dai tempi della preistoria (appunto la civiltà mesopotamica di cui si parla al punto precedente) fino alla fine dell'età del bronzo, nonché di tutte le influenze che da essa derivarono sui maggiori credi dell'umanità. Si può infatti affermare con sicurezza che proprio questa regione vide la nascita della civiltà con gli effetti rivoluzionari che essa ebbe sullo sviluppo della religione."Scrive Joseph Campbell ("Mitologia Primitiva" - pag. 13): "Lo studio comparato delle mitologie del mondo ci porta a considerare la storia culturale del genere umano come un fatto unitario, poiché scopriamo che alcuni temi... hanno una diffusione mondiale, apparendo ovunque in nuove combinazioni, ma rimanendo - come gli elementi di un caleidoscopio - sempre gli stessi."Uno di questi temi è il racconto del diluvio...     

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Una lingua comuneScrive Joseph Campbell ("Mitologia Primitiva"): "Già nel 1767 un gesuita francese in India, padre Coeurdoux, aveva osservato che il sanscrito ed il latino avevano notevoli somiglianze... successivamente fu sir William Jones... ad osservare (che) le strutture grammaticali di latino, greco e sanscrito... erano derivate da qualche fonte comune, che forse non esiste più. Franz Bopp pubblicò nel 1816 uno studio comparato dei sistemi di coniugazione di sanscrito, greco, latino, persiano, tedesco. E infine, verso la metà del secolo, fu perfettamente chiaro che esisteva una prodigiosa distribuzione di lingue strettamente imparentate nella maggior parte del mondo civilizzato: una famiglia di lingue, unica ed ampiamente variegata, che dev'essere derivata da una stessa fonte e che include, oltre al Sanscrito e al Pali (le lingue delle scritture buddiste), la maggior parte delle lingue dell'India settentrionale, il Cingalese, il Persiano, l'Armeno, l'Albanese, il Bulgaro; il Polacco, il Russo e le altre lingue slave; il Greco, il Latino e tutte le lingue europee, eccetto l'Estone, il Finnico, il Lappone, il Magiaro e il Basco..."La Bibbia spiega: "Un tempo tutta l'umanità parlava la stessa lingua e usava le stesse parole. Emigrati dall'oriente gli uomini trovarono una pianura nella pianura di Sennaar (o Scinear) e vi si stabilirono" (Genesi 11:1-2). Segue il racconto della costruzione della torre di Babele che si conclude così: "La città fu chiamata Babele [cioè confusione, n.d.r.], perché fu lì che il Signore confuse la lingua degli uomini e li disperse in tutto il mondo" (Genesi 11:9).

  

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 La “religione popolare”:interpretazioni storiografiche e ipotesi di ricerca"Popular religion": historiographical interpretations and research hypothesisDanilo Zardin

Riesame di una impostazione di pensiero che ha condizionato, nel corso di tutto ilsecondo dopoguerra, il complesso delle ricerche specifiche volte a fare luce sull’impiantoreligioso della civiltà cristiana medievale e moderna, abbracciate nella loro globalità,anche nelle loro manifestazioni più generali e condivise (“popolari”), non solo collocandosial livello delle punte intellettuali più avanzate, inseguendo ruoli e strategie dei gruppisociali eminenti o l’azione di governo imbastita nei luoghi di organizzazione del potere.Una pluralità attraversa il corpo sociale mettendo in connessione, in forme libere eelastiche, i dati costrittivi del sistema religioso ereditato, non generato in isolamento.Parole chiave: religiosità popolare; religiosità popolare e Chiesa; religiosità popolaree società.Nel mondo dei contadini non c’è posto per la ragione, per lareligione e per la storia. Non c’è posto per la religione,appunto perché tutto partecipa della divinità, perché tutto è,realmente e non simbolicamente, divino, il cielo come glianimali, Cristo come la capra. Tutto è magia naturale. Anchele cerimonie della chiesa diventano dei riti pagani, celebratoridella indifferenziata esistenza delle cose, degli infiniti terrestridèi del villaggio.Così Carlo Levi (1965, p.102), nel suo affascinante racconto autobiografico pubblicatonon a caso con il titolo di Cristo si è fermato a Eboli, descriveva negli anni quaranta icontadini di Lucania conosciuti durante il confino, al di là delle barriere che tenevanoancora separato il mondo meridionale più appartato e tradizionalista, refrattario alle conquiste della modernità, dal resto dell’Italia ‘civilizzata’1. Tra santi taumaturghi eMadonne protettrici delle messi, filtri, streghe, magie, processioni esuberanti, cupi amorianimaleschi e ossessive presenze di spiriti, angeli e demòni, l’immagine proposta daquesto fin troppo fortunato libro rifletteva in maniera emblematica, in realtà, più che lacondizione storica dei poveri villaggi del nostro Meridione ‘interno’, l’atteggiamentoculturale con cui ad essi guardava, e attraverso il quale li giudicava, il colto osservatorevenuto da un altro mondo lontano. Affiora qui una reinterpretazione del mondo popolaree dei modi della sua religiosità istintiva che risulta con ogni evidenza innestata sul troncodi luoghi comuni e motivi polemici ereditati, a loro volta, da una robusta tradizione dellacultura ‘alta’. Definiamo emblematica la posizione espressa da Levi – e per questoabbiamo voluto richiamarla come spunto di esordio – per il fatto che, nella sciaimprevedibile dei movimenti di circolazione delle idee e dei topoi letterari che presiedonoai meccanismi di citazione, essa ha curiosamente attirato l’attenzione ed è stata ripresacome indicazione da assecondare da molti (molti fra i più illustri) studiosi che si sonooccupati, anche solo lateralmente (e proprio qui l’influenza degli schemi culturalipreconfezionati si fa sentire con forza maggiore), di società e religione nel mondoeuropeo tradizionale: da Braudel a Delumeau, a Carlo Ginzburg, fino ad altri più giovani emeno noti ricercatori che ne hanno proseguito le piste di indagine2. Una impostazione dipensiero fortemente omogenea, si può dire, ha condizionato, nel corso di tutto il secondodopoguerra, il complesso delle ricerche specifiche volte a fare luce sull’impianto religioso1Citiamo dall’edizione del 1965 (la prima era apparsa nel 1945). Precisiamo, in apertura, che intervenendo suun campo di ricerche che vanta larghe tradizioni e ampiamente articolato, dovremo per forza di cose limitare i

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riferimenti alle discussioni storiografico-metodologiche ed eccezionalmente ai contributi analitici di più rilevanteinteresse, direttamente alla base del ragionamento che si cercherà di comporre e necessari per l’individuazionedei suoi presupposti critici. Intento di fondo è quello di interrogarsi sul significato generale e gli usi concreti cuiè stata adattata l’immagine di religione ‘popolare’, allo scopo di evidenziarne una sua eventuale utilità tuttorafruibile; orizzonte pressoché esclusivo di attenzione il dibattito, prevalentemente in area italiana e di ambitomodernista, dell’ultimo dopoguerra, in particolare dei più recenti decenni che hanno visto giungere amaturazione e poi declinare le spinte di apertura nutrite in primo luogo dal modello della storia delle mentalità(riprendiamo, in questo tentativo di rilettura, una prima traccia di discussione anticipata nel periodicodell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano “Vita e pensiero”, LXVIII, 1986, alle pp. 446-455; testo quiintegralmente rivisto, ampliato e aggiornato alla luce della bibliografia successiva).2Fernand Braudel (1976), cita il libro di C. Levi nel suo grande lavoro su Civiltà e imperi del Mediterraneonell’età di Filippo II. Si veda la trad. it. della seconda versione dell’opera p. 787, nota 4: definisce il testo di Levi“meraviglioso”; sul “bel romanzo” di Levi ritorna poi ampiamente alle pp. 1332-1333. Lo stesso fa JeanDelumeau nella versione scritta della lezione inaugurale al Collège de France del 13 febbraio 1975 (trad. it. inappendice al suo Il cristianesimo sta per morire?, Torino, SEI, 1978, p. 178), sviluppando un riferimentofornitogli dal noto saggio di Carlo Ginzburg, Folklore, magia, religione, in Storia d’Italia, I, I caratteri originali,Torino, Einaudi, 1972, pp. 601-676 (alle pp. 656-659); e di nuovo Ginzburg si richiama a Levi in un passaggiodella successiva monografia Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Torino, Einaudi, 1976 (p.175: ne riporta precisamente la frase adottata come epigrafe del presente articolo). È da segnalare, però, chein tutti questi casi non viene mai tematizzato esplicitamente il limite di veridicità che dovrebbe esserericonosciuto a una fonte di tipo narrativo, quindi molto mediata e rielaborata culturalmente, all’interno di undiscorso storiografico rigoroso. Più misurata e dialetticamente critica è invece la ripresa del solito Levi che, altrasignificativa conferma, serve da citazione preliminare ad uno dei più recenti sondaggi direttamente dedicati allastoria religiosa del meridione italiano: alludo a D. Gentilcore, From bishop to witch. The system of the sacred inearly modern Terra d’Otranto, Manchester-New York, Manchester University Press, 1995, Introduction, pp. 1-2(“...Levi notwithstanding, later studies of ecclesiastical history and popular religion have shown that Christ didnot stop at Eboli”. La puntualizzazione è ripetuta nella versione più ampia del testo introduttivo apparsa, comearticolo a sé stante, con il titolo Methods and approaches in the social history of the Counter-Reformation indella civiltà cristiana medievale e moderna, abbracciate finalmente nella loro globalità,anche nelle loro manifestazioni più generali e condivise (appunto: ‘popolari’), non solocollocandosi al livello prestigioso delle punte intellettuali più avanzate, inseguendo ruoli estrategie dei gruppi sociali eminenti o l’azione di governo imbastita nei luoghi diorganizzazione del potere3.I tratti distintivi di questa concezione predominante e largamente tradizionale direligiosità popolare, che ha trovato la sua espressione forse più organica nello schemainterpretativo della storia religiosa europea delineato, in anni ormai non più tanto recenti,dal già menzionato Jean Delumeau4, possono essere ricondotti a due nodi fondamentali:da una parte si tende ad accentuare il lato irrazionale, magico, infantile, primitivo della

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religione popolare; in secondo luogo se ne sottolinea l’arcaicità, in una prospettiva dilunghe durate che privilegia gli elementi di permanenza. La religione dei ceti popolariviene vista essenzialmente come un prodotto spurio, una forma di sincretismo in cui ilsacro si confonde con il profano (o con il ‘pagano’), la fede è riplasmata a partire daibisogni più materiali dell’esistenza e l’insegnamento della chiesa risulta grossolanamentealterato5. Inoltre la religione popolare appare quasi condannata a riprodursi in manierameccanica, senza farsi scalfire in profondità dagli sviluppi della dottrina,dall’ammodernamento delle istituzioni e delle loro norme prescrittive, dall’influsso delle3Per un quadro informativo su questa produzione storiografica e più analitici spunti di giudizio cfr. G. De Rosa S.I., La religione popolare. Storia-teologia-pastorale, Roma, Paoline, 1981 (riprende, con qualche lieve ritocco,una serie di articoli pubblicati su “La civiltà cattolica” del 1979-80) e B. M. Bosatra, Recenti miscellanee sullareligiosità popolare, “La scuola cattolica”, CX, 1982, pp. 65-84, 300-313, 451-472; CXI, 1983, pp. 450-475;CXIII, 1985, pp. 546-574; CXV, 1987, pp. 48-83; CXVII, 1989, pp. 487-525; CXX, 1992, pp. 613-650.4Cfr. di Delumeau, oltre al testo citato, Il cattolicesimo dal XVI al XVIII secolo (ed. it. a cura di M. Bendiscioli,Milano, Mursia, 1976) e Cristianità e cristianizzazione. Un itinerario storico (con la collaborazione di altri autori;ed. it. Casale Monferrato, Marietti, 1983).5Anche un testo-chiave come Vescovi, popolo e magia nel Sud. Ricerche di storia socio-religiosa dal XVII al XIXsecolo, di Gabriele De Rosa (Napoli, Guida, 1971; nuova ed., con varie modifiche, 1983) – che riflette unasvolta fondamentale di interessi nella ricerca di uno fra gli studiosi che più incisivamente hanno contribuito allacrescita delle attenzioni per i fenomeni e le strutture portanti della religione di massa, incardinata nei quadri deigrandi insiemi sociali – dà marcato rilievo alla dialettica fra pastoralità tridentina, e quindi religiosità piùilluminata, coerente, consapevole, da una parte; dall’altra la pietà popolare, sconfinante nel terreno del magicoe del superstizioso, fatta di credenze e comportamenti più strettamente ‘locali’, consuetudinari, aderenti allafisicità dei segni visibili. È però significativo che tale dialettica tenda a farsi più sfumata, accentuando l’elementodegli intrecci e delle sintonie fra livelli o tipi diversi di cultura religiosa, nel corso della successiva produzione diDe Rosa: cfr. in tal senso L. Donvito, Dalla polemica antidemartiniana alla “modernizzazione”: un itinerario distudi di storia socio-religiosa del Mezzogiorno, “Società e storia”, VII, 1984, pp. 909-915. Ne può essereravvisata una testimonianza nel saggio dello stesso De Rosa, Pertinenze ecclesiastiche e santità nella storiasociale e religiosa della Basilicata dal XVIII al XIX secolo, inserito (dopo due precedenti edizioni) nella raccoltadi studi Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 47-101, quindi di nuovoripreso, con varie integrazioni, nel contributo per la Storia vissuta del popolo cristiano, diretta da J. Delumeau,ed. it. a cura di F. Bolgiani, Torino, SEI, 1985 (G. De Rosa, Santi popolari del Mezzogiorno d’Italia fra Sei eSettecento, pp. 615-659). In entrambe le sedi la chiusura del testo chiama esplicitamente in causa Carlo Levi,ma è significativo che ciò avvenga proprio per contestarne la legittimità dell’ottica interpretativa: “Il Cristo si èfermato a Eboli, sotto l’aspetto religioso, è una definizione irreale, ricalcata sul modello di una religiosità che èfuori dal Mezzogiorno, è una definizione esclusiva, che lega la religiosità al solo esempio della cultura e del

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costume religioso occidentale, razionale e dialettico. In effetti Cristo è andato oltre Eboli”, ecc. (ibid., p. 658).Sulla figura e la linea storiografica seguita da De Rosa si può consultare, da ultimo, A. L. Coccato (ed.),Contributi alla storia socio-religiosa. Omaggio di dieci studiosi europei a Gabriele De Rosa, Vicenza-Roma,Istituto per le ricerche di storia sociale e religiosa-Istituto “Luigi Sturzo”, 1997 (qui, in particolare, il profiloconclusivo di F. Salimbeni, L’itinerario storiografico di Gabriele De Rosa, pp. 163-182, con ulteriore bibliografia). cicliche ondate di cristianizzazione controllate dalla gerarchia ecclesiastica: cambiano leforme esteriori, cambia magari la scenografia teatrale della pietà collettiva, ma lasostanza si perpetua inesorabilmente nel tempo. Dietro il volto dei santi e delle Madonneinvocati come taumaturghi e patroni potenti riemergono, se si va a scavare a fondo, conintenzione di demistificare, i volti delle antiche divinità precristiane. Il calendariomantiene fermo il primato delle feste ereditate dal più remoto passato. La geografia deiluoghi di culto e degli spazi sacri, che marcano la gerarchia differenziata dell’ambiente eaprono canali privilegiati cedendo all’irruzione divina nelle pieghe della vicenda umana(sorgenti, fontane, alberi magici, forze vitali della natura feconda, il territorio liminale delsaltus che resiste all’espansione colonizzatrice della cultura civile e dell’ager), si oppone,allo stesso modo, con tutto il retaggio dei suoi santuari extraparrocchiali, i suoi segnifigurativi e i suoi rituali dotati di più tenace capacità di attrazione6, al ricambio dellecredenze ufficiali, allo sforzo di riadattamento e di riconversione pedagogica delle formereligiose tradizionaliste promosso dagli interpreti accreditati della religione ‘prescritta’. Lefonti intellettuali più dirette di questa visione della religione ‘degradata’ vannoprobabilmente ricercate, sul piano ‘tecnico’ della catalogazione e della valutazionestorico-critica, nella scienza delle arti e delle tradizioni popolari (il folklore) maturatanell’élite culturale europea del XVIII-XIX secolo, cioè con l’approfondirsi del distacco delceto colto più attrezzato – laico ed ecclesiastico – dal sistema complessivo del vivere (edel pensare) rimasto dominante fino alla crisi dell’antico regime, fenomeno che si unì alparallelo incremento, verso l’esterno, della ricerca di tipo etnologico: tra il selvaggio delleciviltà extraeuropee arretrate, il popolo semipagano dell’Europa dei secoli bui e le massedei suoi eredi dispersi nelle aree più sfavorite e conservatrici ancora nell’età che vide lafortuna delle battaglie illuministe e poi l’avvio della prima modernizzazione borghese eindustriale, si stabilì silenziosamente una simbiosi che rischiava di far dimenticare ledifferenze e non aiutava a comprendere ciò che, persi i connotati della familiaritàcondivisa, cominciava sempre più a profilarsi come l’altro da sé.Proprio nelle cerchie di eruditi e polemisti del Settecento non è raro imbattersi inosservatori inquieti apertamente inclini a stabilire un esplicito nesso fra queste realtà, purcosì diverse fra loro, che ingombravano il campo della loro esperienza di rapporto con il6È stato André Vauchez a risottolineare, di recente, la frequente collocazione di frontiera, esterna agli spaziabitati e al territorio più intensamente umanizzato, dei santuari nel mondo della religiosità mediterraneatradizionale: Lo spazio, l’uomo e il sacro nel mondo mediterraneo: premesse a un’indagine, in Coccato (ed.),Contributi alla storia socio-religiosa..., pp. 141-150 (alla p. 147: “ma non si tratta di una semplice distinzionetra natura e cultura: ciò che l’uomo adora nel saltus – eremo – non è la natura né un oggetto naturale ma lapotenza che vi si rivela. In questo senso verrebbe ribadito il fatto che lo spazio sacro non si può scegliere masolo trovare: si fonda il santuario dove già abita una potenza e il luogo santo è un centro di vita che devegarantire la sopravvivenza del gruppo sociale che ad esso fa riferimento”. Richiamandosi a De Martino,prosegue evocando l’idea di una “riplasmazione mitologica del territorio”). Sulla stabilità della geografia sacraledel territorio cfr. anche la convincente documentazione di M.-H. Froeschlé-Chopard, Espace et sacré enProvence (XVIe-XXe siècle). Cultes, images, confréries, Paris, Cerf, 1994, prima parte, Le monde du ‘dehors’.Le poids du passé, pp. 15 sgg. mondo, perlopiù sentite come oscuramente minacciose e da redimere, in taluni casi

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capovolte nel sogno dell’arcadico ritorno a una ingenuità delle origini ormai dissolta persempre, e per ciò stesso elevata ad arma di critica paradossale contro i guasti delconformismo che restava dominante7. Ma i teorici settecenteschi e dell’età romanticasono solo una fra le fonti riconoscibili. L’immagine del mondo contadino e popolare chene enfatizza l’alterità e la distanza nasconde e rielabora in sé motivi e radici cheaffondano, come già è stato accennato, in una tradizione ben più articolata ed antica diatteggiamenti consolidati, in modo particolare in un tipo di sensibilità religiosa ‘elevata’, oper meglio dire clericale, coltivata dai vertici responsabili delle chiese cristiane moderne,che vanta alle sue spalle una storia di spessore millenario. Vi si avvertono, più da vicino,gli echi del rigorismo spiritualista cresciuto, tra Sei e Settecento, nel seno e a fianco delgiansenismo francese, sull’onda della ben regolata pietà muratoriana, sotto la spinta deimovimenti di rigenerazione delle confessioni riformate del nord Europa. Risalendoall’indietro nel tempo, il senso della superiorità culturale, istigatore delle strategie direcupero ‘militante’ del diverso proiettato fuori di sé, si è nutrito richiamandosi anche almodello della vigorosa offensiva contro la magia, le superstizioni e gli abusi popolarilanciata dalle élite della prima, più aggressiva, Riforma protestante e dell’energica, qui intutto speculare, Controriforma. Prima ancora, incisive armi critiche erano state offertedalla volontà di recupero della norma ideale dell’antico e della purezza originaria delcristianesimo primitivo, riattualizzata dai fermenti intellettuali dell’Umanesimo e confluitanei diversi rivoli dei circoli devoti dell’età rinascimentale, schierati a difesa del distaccoaristocratico daí linguaggi e dai costumi dei ceti ‘bassi’, nell’alveo di un erasmismo o diun ‘evangelismo’ pluriformi e capillarmente infiltrati in tutta la cultura dotta dell’Europadel primo Cinquecento. Precedenti ancora più illustri e codici espressivi altrettantodirettamente funzionali agli scopi della battaglia polemica potevano essere assimilatimettendosi alla scuola della tradizione teologica e del più esigente magistero spiritualedella chiesa medievale, paragonandosi con i documenti e le memorie agiografiche delleforze animatrici delle prime ondate di espansione della nuova fede nei mondi rurali eperiferici rimasti a lungo ai margini delle aree di influenza della più antica cristianitàmediterranea. Se non ci si voleva poi spingere, in un vertiginoso ritorno al punto d’inizio,fino al deliberato paragone con i grandi padri della chiesa dei primi secoli, già allorasollecitati ad arginare tradimenti e deformazioni degli ideali proposti in mezzo alle folle difedeli comuni che andavano dilatandosi, a scapito della loro compattezza e qualità internedifficili da preservare nel passaggio al rango di religione trionfatrice, nei quadri delmondo romanizzato e orientale dell’ultima classicità latina e dell’ellenismo.7Cfr. F. Venturi, Settecento riformatore. Da Muratori a Beccaria, Torino, Einaudi, 1969, pp. 575-576, 605-607,610, 640-642 (riferimenti ad Antonio Genovesi); P. Burke, Cultura popolare nell’Europa moderna, trad. it.Milano, Mondadori, 1980, pp.11-12 (tutto il libro resta di grande utilità nell’ambito dei problemi Qui considerati,a partire dal suo primo capitolo, La scoperta del popolo, pp. 7 sgg.). L’elemento di maggiore continuità, in questo incessante riemergere e saldarsi a vicenda,sul filo dell’evoluzione storica, di schemi intellettuali organizzati in forma di stereotiponegativo, va colto nel presupposto di fondo che sta alla base della lunga guerra diposizioni contro la religione folklorizzata o semipagana8. Ogni volta che há preso formacompiuta, non di rado demolitrice e aggressiva, la polemica è scaturita dalla messa aconfronto della religione popolare con una concezione più ‘alta’, superiore e possiamodire elitaria, del fatto cristiano inteso come patrimonio di una fede consapevole, pura,fortemente esigente sul piano etico, chiaramente (o anche rigidamente) definita nelle suedottrine e nelle pratiche di culto: la religione prescritta, la religione ‘autentica’ insegnatadalle autorità della chiesa e seguita, non senza scarti e tentennamenti, dalle sue cerchieilluminate, dalle figure esemplari dei santi proposti come modelli imitabili, dalle schiereanonime dei fedeli più docili e disciplinatamente osservanti. Di fronte a questo paradigmasevero, la religione incarnata nelle masse dei semplici può facilmente configurarsi comeriduzione alleggerita, come distorsione, alterità da correggere e da addomesticare. E chi

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si trova ad entrare in rapporto com essa – in sede di pratica convivenza esattamentecome in termini di definizione storiografica ed etica – è portato a stendere su di essa unvelo di ombre pesanti, riproducendo la stessa logica di giudizio di riformatori, polemisti epastori che in ogni tempo l’hanno combattuta alla luce di un ideale da restaurare.Riabilitazione della cultura popolare?Nonostante i nobili precedenti cui può riallacciarsi, l’immagine ‘primitivista’ della religionepopolare è oggi esposta da più parti a critiche convergenti, maturate più sul terrenodell’affinamento interpretativo delle scienze sociali che non in forza di un’autonomarevisione riequilibratrice delle categorie storiografiche e degli strumenti concettuali dellacultura religiosa di matrice più strettamente confessionale, coinvolta come diretta parte 8 Sulle sue radici antiche, si veda l’efficace puntualizzazione tentata da J. Le Goff: Cultura clericale e tradizionifolkloriche nella civiltà merovingia e Cultura ecclesiastica e cultura folklorica nel medioevo: san Marcello diParigi e il drago, entrambi in Id., Tempo della chiesa e tempo del mercante. E altri saggi sul lavoro e la culturanel medioevo, Torino, Einaudi, 1977, pp. 193-207, 209-255. Particolarmente fecondo si è qui rivelato l’usoestensivo del concetto di “folklorico”, in un senso che è da ritenere ormai pressoché generalmente acquisito, eche non si può quindi banalizzare sovrapponendovi la disgregata, diversa realtà del folklore, frutto perlopiù di‘reinvenzione’ artificiale, contemporaneo: “Per cultura folklorica intendo soprattutto lo strato profondo di cultura(o civiltà) tradizionale [...] soggiacente in ogni società storica, che mi sembra affiorare nello scompiglio traantichità e medioevo. Ciò che rende l’identificazione e l’analisi di questo strato culturale particolarmente delicateè che esso è denso di rapporti storici disparati per età e natura” (p. 198, nota 17). Il termine “popolare”,invece, se si vuole essere rigorosi, dovrebbe essere usato in un senso più generale e comprensivo, prestandosiesso a qualificare l’insieme della cultura di cui sarebbe portatrice la collettività sociale nei suoi gruppi e cetiinferiori (e all’interno della quale va ricollocato, come suo elemento dotato di riconoscibile specificità, l’universodella pratica religiosa). A complicazione ulteriore del quadro, si può segnalare che successivamente J. C.Schmitt (su cui torneremo fra breve), dilatando l’indicazione di metodo tracciata da Le Goff, suo ispiratore, si ètrovato ad estendere a sua volta il campo del “folklorico”, giungendo in pratica a farlo coincidere proprio conquella globalità della cultura radicata a livello ‘popolare’ cui abbiamo appena fatto riferimento: tipico è ilprivilegio dato, nella scrittura storiografica di Schmitt così come di altri che sono entrati in dialogo con essa el’hanno valorizzata, all’espressione “cultura folklorica” con intento dichiaratamente esaustivo, a prescinderedalla connotazione ‘geologica’ di strato sedimentario profondo riaffiorante dal basso, in dialettica con ilcontrollo, la volontà di rifiuto o il tentativo di riplasmazione dei centri di governo e azione pastoraleecclesiastica. in causa in una tensione ereditata dalle vicende secolari della cristianità.Ricorrendo a una comoda simbologia presa a prestito dal linguaggio della politica, si puòimmaginare che la si contesti da destra e da sinistra. Da ‘destra’, quando appare che lasua assolutizzazione induce a problematizzare oltre ogni misura di accertabileragionevolezza, fino in pratica a svuotarlo, lo spessore religioso della civiltà europeatradizionale: basti qui richiamare la drastica lettura revisionista di Delumeau ai danni diquella che egli definisce la “leggenda del medioevo cristiano”, condotta all’insegna delsistematico ridimensionamento della capacità di presa delle istituzioni ecclesiastiche edell’inevitabile ‘folklorizzazione’ manipolatrice subita dalla proposta da esse veicolata. Mala rottura del credito muove anche ‘da sinistra’, perché la critica della reinterpretazionepopolare della religione comune sembra di fatto implicare l’irrigidimento in sensosovrastorico di un nucleo permanente, in sé organicamente strutturato, oggettivato, delladottrina cristiana come patrimonio che si tramanda nel tempo e dei contenuti di fondo

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delle funzioni assegnate alla medesima istituzione ecclesiale. Se c’è un popolo chetradisce o deforma, ci deve essere anche un patrimonio di norme che viene alterato nelmomento in cui lo si accoglie. Se si critica la religione impoverita delle masse, si affermaal contempo un ideale positivo esterno a cui ci si rapporta come criterio penalizzate digiudizio. Vi è anche un risvolto ideologico, più o meno esplicito a seconda dei casi, inquesto tipo di obiezioni ‘da sinistra’ alla riduzione della cristianità popolare a fenomeno discarto, risvolto legato al fatto che lo spettro polemico della religione superstiziosa emondanizzata può facilmente trasformarsi in estrema risorsa strategica per riportare inprimo piano, in contrapposizione alle forme storiche della cristianità del passato, lasuperiore validità di un modello di religione purificata nei suoi nuclei intellettuali e neglistili di organizzazione ritenuti essenziali: ciò che vuol dire muoversi sempre nella logica diuna moderna battaglia controversistica e a modo suo ‘apologetica’, caricata, nell’impattocon la materia concreta della ricostruzione storica, di intenti moralizzatori e di ‘riforma’rivolti simultaneamente alla critica dello stato, tuttora avvertito decaduto e carente, dellachiesa-istituzione del tempo presente, in una linea che può suscitare diffidenze e sospettidi forzature proprio per questa sua strutturale tendenza a intrecciare le ragioni dellecontroversie dell’oggi con i filtri dell’indagine rievocativa applicata a un mondo che si èdissolto in frammenti dispersi9.9Come test di verifica si può citare, ancora una volta, il caso delle reazioni sollevate dalla produzione, negliscorsi decenni, di Delumeau, quale risulta illuminata, nei suoi presupposti ispiratori, dal libro-testimonianza Ce-que je crois, del 1985 (trad. it. Genova, Marietti, 1987: Le ragioni di un credente). Sintomatici sonol’accoglienza che essa ha incontrato in molti ambienti della cultura di ispirazione o prevalente orientamentocattolico, non solo all’interno della corporazione ristretta dei professionisti della ricerca storica, al pari dei modiin cui la sua lezione è stata valorizzata ed estesa, in ambito italiano, per esempio attraverso la raccolta di studia cura di F. Bolgiani, Storia vissuta del popolo cristiano (nota 4); si vedano qui, in particolare, i rivelatorigiudizi, fortemente critici e del resto ripresi anche altrove dal curatore, sulle tendenze neocomunitarie eantiprogressiste dell’odierna cattolicità post-moderna e sulla prima fase di governo del pontefice attualmenteregnante, lette entrambe come volontà di ritorno al ‘mito’ tradizionalista di una cristianità unita e robustamente Una espressione fra le più significative di questa critica che schematicamentequalifichiamo ‘di sinistra’ può essere individuata in un denso intervento che alladefinizione preliminare dei termini del problema ha dedicato Jean-Claude Schmitt nel1976 sulle pagine delle (soprattutto allora) influenti “Annales” parigine. Il testo è statoquindi riproposto nell’ambito di un importante convegno su Religione e religiositàpopolare tenutosi presso l’Istituto di studi di storia sociale e religiosa di Vicenzanell’ottobre dell’anno successivo10.Il contenuto della riflessione di Schmitt – ma in una direzione convergente è andataprocedendo la messa a punto metodologica di larghi settori della ricerca storicainternazionale, in modo particolare storico-antropologica e soprattutto anglosassone:basti qui fare i nomi di Natalie Zemon Davis e Robert Scribner11 – può essere cosìriassunto. La religione, nel mondo della civiltà tradizionale (il discorso è riferito in modospecifico al medioevo), possiede un campo di estensione estremamente vasto. Informaogni rappresentazione che gli uomini si fanno delle loro attività e del loro ruolo nelmondo, e non può essere scissa dal contesto globale in cui è inserita, cioè dal complessodella cultura popolare (o “folklorica”, come Schmitt mostra di preferire) presa nel suoinsieme. All’interno di questo patrimonio collettivo dotato di una consistenza largamenteautonoma, di una sua organicità e originalità (per usare il gergo tecnicamente piùsbrigativo: considerato in termini olistici), anche le componenti più anomale dellareligione popolare (magia, inclinazioni superstiziose, stregoneria, ricerca del miracolo,devozioni extra-liturgiche) devono aver assunto significati culturali reali e svolto funzionistoricamente rilevanti. La loro accettazione si inseriva nel quadro di un modello

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particolare di razionalità, indubbiamente diverso da quello impostosi come dominantecompatta, presente con ruoli di autonomo protagonismo nel tentativo di forgiare il volto complessivo dellaconvivenza sociale e delle sue strutture portanti.10J-C. Schmitt, ‘Religione popolare’ e cultura folklorica, trad. it. negli atti del citato incontro di studio: “Ricerchedi storia sociale e religiosa”, VI, 1977, 11, pp. 9-27 (l’ed. originale, ‘Religion populaire’ et culture folklorique, in“Annales ESC”, XXXIV, 1976, pp. 941-953). L’articolo non è stato inserito nella raccolta di saggi del medesimoautore tradotti in lingua italiana: Religione, folklore e società nell’Occidente medievale, Roma-Bari, Laterza,1988 (volume che è comunque da tenere presente anche per l’ampia discussione ripresa in sede diIntroduzione, pp. 1-27).11Per un primo orientamento: N. Zemon Davis, Some tasks and themes in the study of popular religion, in Ch.Trinkaus – H. A. Oberman (edd.), The pursuit of holiness in late medieval and Renaissance religion, Leiden,Brill, 1974, pp. 307-336; della stessa, From ‘popular religion’ to religious cultures, in S. Ozment (ed.),Reformation Europe: a guide to research, St. Louis, Center for Reformation research, 1982, pp. 321-341. Di R.W. Scribner: Interpreting religion in early modern Europe, “European studies review”, XIII, 1983, pp. 89-105;Popular culture and popular movements in Reformation Germany, London-Ronceverte, Hambledon, 1987(raccolta di studi sul singolo caso tedesco, ma di rilevante interesse metodologico); The Reformation, popularmagic, and the “disenchantment of the world”, “Journal of interdisciplinary history”, XXIII, 1993, pp. 475-494.Particolarmente attento ai risvolti concettuali del problema è S. Clark, French historian and early modernpopular culture, “Past and present”, C, 1983, pp. 62-99 (anche sulla scorta di indicazioni offerte da L.Wittgenstein in merito agli studi etnologici di Frazer e all’analisi dei “linguaggi” come sistemi organicamentestrutturati). Ma in riferimento al problema più generale di una visione interpretativa del ‘popolare’ sottratta aschemi dualistici e su base di esclusione (come ‘altro da-’, come ricaduta e degenerazione contaminata di un‘positivo’ e di una razionalità relegati altrove), si vedano anche i percorsi storiografici rivisitati criticamente neicontributi di R. Darnton, Il grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale francese, Milano,Adelphi, 1988, e Il bacio di Lamourette, Milano, Adelphi, 1994. dopo la rivoluzione scientifica moderna, lo sviluppo economico e le ultime trasformazionisociali dell’Occidente; ma in cui bisogna riconoscere la forma specifica secondo cui sisono articolati – date certe condizioni intellettuali e materiali – la visione del mondo e ilsuo fondamento religioso in una determinata epoca. Più che a partire dal paragoneestrinseco con un modello codificato di religione allo stato ‘puro’, la religiosità popolareandrebbe dunque accostata come elemento di un sistema in sé coerente, efficiente,strutturato, che vive, si riproduce, cambia e declina secondo una sua, riconoscibile, logicapropria. Nel tessuto del continuum culturale che lo sostiene geneticamente, non è facileisolare, per contrapporle radicalmente fra loro, pietà ortodossa, superstizione e formemagiche deteriori, nel senso che noi attribuiamo a questi concetti o che di volta in voltavi attribuivano i loro censori del passato. Nemmeno entrano a comporre una culturaorganica fattori che, in prospettiva astrattamente ‘archeologica’, possono sembrare inertisopravvivenze e semplici residui delle fasi storiche precedenti o arcaiche: “Non c’è nientedi ‘sopravvissuto’ in una cultura – scrive Schmitt -, tutto è vissuto o non esiste affatto”;dal momento che “un’esperienza non ha senso se non nella sua coesione presente”12.Nel corso del convegno vicentino a cui ci riferiamo come momento emblematico didiscussione, le tesi di Schmitt sono state difese e rafforzate da Carlo Ginzburg, il qualepure ha insistito sulla piena dignità, la coerenza e lo sfondo antropologico-folkloricounitario della religione popolare. L’esempio recato a sostegno delle sue argomentazioni è

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provocatorio nel suo estremismo, ma proprio per questo illuminante per comprendere lalogica di fondo di questa modalità di approccio al problema: esiste oggi, per noi, unrapporto di reciproca esclusione tra religione e magia, ma il senso di questainconciliabilità si è affermato pienamente nella cultura europea in una fase determinata,all’incirca fra Sei e Settecento, parallelamente alla distinzione tra scienza e magia.“Proiettare all’indietro questa duplice rottura – commenta Ginzburg – sarebbeanacronistico”: “assumere il punto di vista adottato allora da inquisitori, predicatori econfessori significherebbe semplificare e distorcere la complessità di quella cultura (cheessi si proponevano di disciplinare)”13.Non si può a negare a una simile impostazione titoli di legittimità. Selezionando nellavasta casistica che si potrebbe radunare per documentarlo, ci limiteremo a richiamare ununico episodio rivelatore, segnalato del resto nella stessa occasione vicentina di confronto12‘Religione popolare’ e cultura folklorica, p. 18. La visione della cultura come unità vivente e costantementericreata si trova ribadita, in termini esattamente speculari, in Davis, From ‘popular religion’..., p. 331:“Religious cultures are not merely inherited or imposed; they are also made and remade by the people who livethem”.13C. Ginzburg, Stregoneria, magia e superstizione in Europa fra medioevo ed età moderna, “Ricerche di storiasociale e religiosa”, VI, 1977, 11, pp. 119-133 (alle pp. 128 e 126). scientifico, in sede di conclusioni, da Gabriele De Rosa14: un sinodo campano del XVIIsecolo condanna l’usanza di impastare farina nel momento in cui, nel giorno di Pasqua, lecampane venivano sciolte e riprendevano a suonare per l’annuncio della risurrezione, alloscopo di farne del pane che si riteneva benedetto. Come definire questa pratica? Con lestesse parole del vescovo che la respingeva in quanto superstiziosa? O dobbiamo vederein essa una pacifica espressione devota della cultura religiosa e degli usi domesticidell’epoca? Ginzburg e Schmitt, e certamente non solo loro, non avrebbero avuto dubbinel preferire la seconda ipotesi.Religione e classi socialiLa linea storiografica ‘razionalizzatrice’, che si sforza di ricomprendere lo studio dellareligione popolare in una visione sintetica del frammento di civiltà di cui essa è parte epresume di poterne positivamente spiegare, o almeno descrivere (per così diredall’interno)15 ogni forma di articolazione, si presenta a prima vista stimolante e carica dipromesse. Tale ottica di lettura si interseca, però, con alcune questioni radicali, concernenti– vorremmo cercare ora di mostrarlo – il sistema di trasmissione e le condizioni dipermanenza nel tempo della religione intesa come tradizione codificata, l’immagine globaledella società come corpo stratificato, il rapporto tra gerarchia della società e le forme dellasua cultura. La diffidenza manifestata da Gabriele De Rosa nel suo confronto di posizionicon Ginzburg e Schmitt è a tale riguardo molto netta: “Non capisco come e perché lacultura folklorica sia meno ambigua dell’altro termine ‘religione popolare’. [...]Commetteremmo certamente una sopercheria nel ridurre magia, stregoneria e fede nellagrazia entro una stessa categoria”16. Anche se è vero che in questo genere di pur doverosediscussioni terminologiche e di inquadramento sembrano sempre riaffiorare, al di là deidiversi punti di partenza adottati, preoccupazioni attraversate da esigenze almeno in partecomuni e del resto ampiamente condivise, in primo luogo sulla necessità di una pienareincorporazione nella storia di realtà sociali e culturali rimaste a lungo condannate al14Ibid., p. 179. Cfr. anche De Rosa, Chiesa e religione popolare..., p. 6 (il saggio di apertura, Religione popolareo religione prescritta?, pp. 3-20, riprende, in una versione lievemente modificata e con corredo di note, il testodell’intervento conclusivo alla tavola rotonda vicentina del 1977).15Sarà intuibile, dietro l’allusione affidata ai corsivi nel testo, il riferimento al metodo di ricerca incisivamente

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proposto, in sede di analisi antropologica delle culture come ‘sistemi’ da rileggere attraverso le loro stessecategorie portanti e nella coerenza della loro logica specifica di costruzione dei significati sociali, da CliffordGeertz; metodo riassunto nelle formule fortunate della thick description (o “descrizione densa”) e della localknowledge. Prima di addentrarsi nell’eventuale esame analitico delle critiche che, in un’ottica più strettamentestorica, sono state rivolte ai punti deboli dell’approccio ‘interpretativo’ di Geertz, potrà essere utile porsidirettamente in dialogo con la lettera della sua indicazione di lavoro, che mi sembra comunque possedere ilgrande merito di spingere a enfatizzare la disponibilità dello studioso all’interazione simpatetica con l’altro da sé(con l’alterità della cultura da decifrare). Si veda, in lingua italiana, C. Geertz, Interpretazione di culture,Bologna, Il Mulino, 1987 (qui, fra l’altro, alle pp. 137-183, il saggio n. 4, La religione come sistema culturale);Id., Antropologia interpretativa, Bologna, Il Mulino, 1988. Per esempio, dichiarato è il riferimento a Geertz inDarnton; segnale diretto di suggestione sul terreno specifico della ricerca storico-religiosa impegnata nellacritica dei condizionamenti ideologici esterni è l’ampia rassegna di S. Ditchfield, “In search of local knowledge”.Rewriting early modern Italian religious history, “Cristianesimo nella storia”, XIX, 1998, pp. 255-296.16De Rosa, Chiesa e religione popolare..., pp. 4 e 6.

silenzio e pesantemente sottovalutate, il dissenso sulla concezione d’insieme della religione‘popolare’ si intuisce, a prima vista, tutt’altro che facilmente sanabile.La discussione sugli intrecci inscindibili fra livelli e modalità diverse di pratica religiosa –tipicamente elitarie, prescritte, condivise dalla società nella sua ossatura d’insieme,‘popolari’ nel senso stretto e socialmente delimitato del termine, forme, infine,combattute come devianti e proscritte – non è stata in realtà approfondita coml’attenzione che avrebbe meritato. Si può dire che il confronto, quando c’è stato, abbiadato maggiore rilevanza a una problematica diversa, di carattere ideologico più generale,centrata non sui criteri di definizione della specificità del ‘religioso’ e sulla sua capacità dilasciarsi plasmare secondo bisogni e linguaggi diversi, ma sui rapporti di specularità e/oautonomia con la tipica disposizione a scala, dall’alto verso il basso, dell’edificio dellacompagine sociale. Solitamente, si constata la prevalenza di un uso empirico,genericamente allusivo e tendenzialmente inglobante del termine “popolare”, che lasciaintendere ciò di cui si vuol parlare senza scendere sul terreno di determinazionisociologiche rigidamente discriminanti. Il ‘popolo’, ecumenicamente, diventa ilcontenitore di tutti coloro che, per esclusione, non stanno in alto e non svolgono funzioniriconosciute di potere. Così ragionando, il rischio è però quello di enfatizzare l’autonomiadella massa anonima, il ruolo dei ceti sociali inferiori e marginali, delle iniziativespontanee, ‘dal basso’, scivolando verso una forma di ‘populismo’, o di ruralismostoriografico dove si finisce con l’annebbiare l’elemento delle gerarchie, si appiattisce ilgioco dei rapporti e dei controlli istituzionali, tendono a sparire le robuste nervature deicanali che veicolano proposte, richieste, notizie, dall’alto e dal centro verso la periferia ein senso opposto, reagendo all’offerta ricevuta, introducono alterazioni, echi diversi, modicomplessi di intendere e di recepire nel ricalco degli schemi comuni di manifestazioneculturale. D’altro canto, lo studio della religione praticata alla base della piramide socialeviene necessariamente a incrociarsi con l’enfasi tradizionale posta sulle stratificazionieconomico-materiali e di ceto interne al corpo sociale, concepite, in una prospettiva i cuipresupposti, non solo in senso stretto storiografico, sono subito riconoscibili, come loscheletro di sostegno a cui i contenuti della proposta religiosa si adatterebbero lasciandoseneincapsulare, finendo con il proiettare sul suo volto molteplice il vecchio, logorato ma certonon spento immaginario della sovrastruttura determinata, o comunque robustamentecondizionata dalla struttura; nei casi estremi, con l’aperta adozione di una rappresentazionerisolutamente conflittuale dell’interdipendenza di funzioni dei ceti e dei corpi sociali, checontinua ad attingere, trascurando altre visioni alternative proposte dalla scienza politico-

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sociologica più moderna, al linguaggio di una tradizione marxiana o gramsciana soloparzialmente depotenziate nello spirito del loro originario dogmatismo classista. Un approccio metodologico di questo genere, che tende a circoscrivere l’uso della categoriadi ‘popolare’ radicalizzandola in senso oppositivo, ha trovato proprio in Carlo Ginzburg –con la specificità di una più prudente valorizzazione dello scavo sui classici temi della storiapolitico-religiosa tradizionalmente legata alla formazione delle società degli antichi statiitaliani anche in Adriano Prosperi17 – i suoi più influenti sostenitori. Polemizzando contro ciòche di ambiguo e potenzialmente livellatore vi è nella nozione vulgata di ‘religione popolare’come insieme magmatico e socialmente plurimo, daí confini vaghi, Ginzburg hacostantemente rivendicato l’idea che la cultura popolare o folklorica è in realtà la culturadelle classi subalterne: una profonda alterità e un aperto rapporto di tensione dividono gliuniversi di mondi sociali fra loro contrapposti, destinati a bilanciarsi nei contrasti di forza incui si traduce e ideologicamente si maschera il perenne linguaggio del potere. Come egli haavuto modo di ribadire nell’introduzione stesa per il fascicolo di “Quaderni storici” dedicato,nel 1979, alle Religioni delle classi popolari (titolo, come si vede, in se stessoprogrammaticamente eloquente), il punto di osservazione che andrebbe privilegiato èquello dei “rapporti che nelle società dell’Europa preindustriale coinvolgevano, sul terrenoreligioso, classi egemoni e classi subalterne, o popolari”, o più schematicamente ancora,17Si veda, in particolare, di A. Prosperi, Le fonti: osservazioni preliminari, testo introduttivo alla raccolta di studi a cura diO. Besomi – C. Caruso, Cultura d’élite e cultura popolare nell’arco alpino fra cinque e seicento, Basel, Birkhäuser, 1995,pp. 3-34. Il principio ermeneutico della dicotomia sociale e la logica della dominazione come cemento di stabilità di uncorpo politico-civile da sottoporre a disciplina costituiscono l’ossatura interpretativa di base dell’ampia sintesi più direcente offerta in Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996; ma un analogoregistro di discorso attraversa la precedente produzione del medesimo autore incentrata sulle trasformazionicinquecentesche della religione e sui conflitti intorno all’interpretazione ortodossa delle credenze, come documenta l’altroprofilo di sintesi tracciato in Intellettuali e chiesa all’inizio dell’età moderna, in Storia d’Italia, Annali, IV, Intellettuali epotere, a cura di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1981, pp. 159-252. Volgarizzato in termini ideologicamente più espliciti (maanche meno esigenti sul piano del rigore filologico richiesto in sede storiografica, al di là di ogni disinvolto assemblaggiodi materiali retorico-letterari forzati nel senso del rispecchiamento della realtà storica da ricostruire), lo si ritrova al fondodelle prospettive seguite da un altro autore che ha raggiunto larga notorietà ed esercitato notevole influenza negli ultimidecenni: Piero Camporesi, di cui si può citare almeno Cultura popolare e cultura d’élite fra medioevo ed età moderna,ibid., pp. 79-157. L’elenco di esemplificazioni potrebbe con facilità essere sostanziosamente arricchito: ciò che si intendeevidenziare e mostrare, quindi, nella sua interna problematicità è, infatti, proprio la vulgata predominante di un discorsosulla religione e la cultura popolare che ha alle sue spalle una matrice di pensiero diluita e per così dire ‘metabolizzata’nei grandi schemi di inquadramento del sapere comune in cui si riconoscono gruppi e tendenze disparate dell’élite colta,certo non solo e non in primo luogo accademica. In questo linguaggio tradizionale, dominato dall’ossessione deicondizionamenti e delle pressioni sociali (rilette perdipiù, nelle sue formulazioni più conseguenti, in chiave

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anacronisticamente moderna, cioè in termini di contrapposizione nemmeno tanto larvata ‘di classi’), riteniamo si possano(anzi, si debbano) introdurre parole, concetti e punti di osservazione innovativi, più aderenti alla natura interna deifenomeni culturali e ai meccanismi di trasmissione/riproduzione dell’esperienza religiosa, quali sono illuminati da una piùlibera riflessione sulla costruzione dei rapporti con la sfera del sacro testimoniati dalla stessa configurazione dell’homoreligiosus nella società contemporanea secolarizzata; più che fermarsi a criticare le parole d’ordine di una visione delmondo ispirata ai canoni desueti del ‘materialismo storico’, forse occorrerebbe, allora, tornare a meditare e a svilupparecreativamente (non come semplice citazione da incorporare in un linguaggio di tutt’altra radice e provenienza)l’insegnamento, per esempio, di De Luca sulla densità esistenziale e l’autonomia di articolazioni espressive della “pietà”.Sulla visione intellettuale riflessa nella cruciale analisi gramsciana del fenomeno religioso popolare inteso, letteralmente,come “folklore”, come “molteplicità di religioni distinte e contraddittorie”, proiezione nel campo della sovrastruttura di“determinati strati della società”, forma di religione (“religione di popolo”) radicalmente diversa da quella “organicamentesistemata dall’autorità ecclesiastica” e contrapposta alle “concezioni del mondo ‘ufficiali’ o delle parti colte della società”,cfr., comunque, V. Fagone, Gramsci e la religione popolare, “La civiltà cattolica”, CXXIX, 1978, 3, pp. 119-133. Senzasoluzioni di continuità né bisogno di grandi adattamenti mitigatori, questa precomprensione di fondo (prima ancora chela lezione ricavata dal confronto diretto con le sue fonti autorevoli) ha informato i modi di rappresentazione collettivaaccolti nel sapere diffuso dai moderni canali di comunicazione di massa (si pensi ancora al dato emblematico dellafortuna di Levi nell’immaginario non solo artistico-letterario), gli schemi dell’interpretazione storico-istituzionale piùcondivisa del fenomeno ecclesiastico e religioso, la parallela fioritura, nel secondo dopoguerra della modernizzazioneindustriale e della rottura del mondo contadino immerso nella cultura tradizionale, di una antropologia (o di una storiadelle tradizioni popolari) applicate anche al caso italiano, riletto nell’ottica della competizione per il controllo e l’egemoniapolitico-sociale (A. M. Cirese, A. M. Di Nola, V. Lanternari, L. M. Lombardi Satriani).quello “di una lotta tra religione delle classi egemoni e religione delle classi subalterne”,con la sua lunga storia di “scontri in campo aperto, di compromessi, di paci forzate, diguerriglie”18. Ma il limite che mi pare evidente – mantenendosi in una linea centrata sulladrammatizzazione del potere come forza chiamata ad imporsi sopra una realtà che non loriconosce come suo interno e obbligato principio di ordine – è quello di sostituire a unpopulismo generico un appiattimento tendenzialmente dicotomico, poi del restoampiamente contraddetto quando si è costretti a inseguire le trame articolate e sfuggentidegli intrecci e dei rapporti di circolarità fra livelli diversi di cultura e nel cuore delle reti direlazione sociale per rendere compiutamente conto, sul piano dell’indagine analitica, deifenomeni di interscambio che dominano lo scenario della costruzione collettiva della cultura.Restano in ogni caso ridimensionate l’autonomia e la specificità del linguaggio religioso cometale, dentro la ricerca e il bisogno di affermazione di ‘significati’ forti cui ogni forma diautorità ha necessità di saldarsi non per spirito patologico di dispotismo, ma per realizzare le

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sue costitutive funzioni nello spazio della convivenza umana da cui trae origine.Riflettendo sui limiti di ogni approccio al problema dei rapporti fra religione e societàricondotto al filtro delle politiche di dominazione19, è giusto chiedersi almeno se lascommessa sull’ipotesi di una coerenza interna della religione popolare (la critica diDelumeau, come l’abbiamo schematicamente introdotta) non implichi anche l’accettazionedella possibilità di intesa e reciproco contagio fra i diversi modi e livelli di articolazione delleforme culturali condivise, che preservi la base unitaria della collettività sociale di cui lareligione è proiezione creativa. Nella pluralità delle condizioni di status che entrano acomporre la comunità sociale, individui e gruppi di fisionomia diversa si trovano a spartireanaloghi usi, spazi sacri e fuochi di aggregazione (parrocchie, confraternite, ordini religiosi)identici o fortemente contigui. La stratificazione in senso verticale, che spacca e divide – cisentiamo di doverlo ribadire a costo di rasentare la banalità, perché la tradizionedominante degli studi è restia, come si è visto, a trarne tutte le debite conseguenze –, vain altre parole integrata e messa in dialogo intrecciandola con le parentele e le tendenzeall’osmosi che si sviluppano nel quadro della realtà locale e della comunità, intese comeambito primario dell’esperienza di relazione fra gli individui20. È infatti difficile ritenere che18 “Quaderni storici”, XIV, 1979, 41 (a cura di C. Ginzburg). Cfr. ibid., Premessa giustificativa, p. 393, per leragioni del titolo adottato.19E che difatti non può riuscire a comporsi pacificamente con il diverso orientamento, senza dubbio tornato oggia farsi sentire in modo più articolato e con più larghe possibilità di persuasione, dopo lo sgretolamento e ilcrollo, non solo metaforico, di tanti ‘muri’ e di tante certezze a lungo radicalizzate nella loro ambizione diaderenza alla realtà, difeso, al contrario, da coloro che si rifiutano di cedere spazio alla scelta di attribuire unpreciso e ristretto contenuto ‘di classe’ alla religione popolare. Cfr. De Rosa, Chiesa e religione popolare..., p.VI; da un punto di vista interno alla cultura storiografica di area confessionale De Rosa S. I., La religionepopolare..., pp. 53 sgg.; e più recentemente, fra le tante voci di un dibattito non certo di retroguardia o di puraerudizione, nutrito come è anche da marcati risvolti di attualità, G. Panteghini, La religione popolare.Provocazioni culturali ed ecclesiali, Padova, Messaggero, 1996.20Come del resto sottolinea esplicitamente, in un altro suo intervento diverso da quello finora considerato, J.-C.Schmitt: Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode, “Archives de il clero nel suo complesso, i monaci e i missionari che ne hanno ricalcato le ormesetacciando le campagne europee nel corso di tutta l’età moderna (vale a dire coloro chedovrebbero essere i giudici e i propagatori autorizzati della religione prescritta dall’alto)siano esaurientemente circoscrivibili nei confini delle élite dominanti, o che ne abbianosemplicemente protetto, senza la specificità di accenti che scaturivano da una logicapropria di interessi e obiettivi primari, le strategie di governo della realtà sociale lorosubordinata. Così come appare chiaro che vescovi, principi, potenti aristocratici e uominidelle professioni qualificate subivano anch’essi il fascino delle forme più stabili e incisivedella pietà popolare consuetudinaria: assorbendone l’humus sotterraneo che sosteneva,precedendola, la diversità delle vocazioni e dei comportamenti sociali, anche i grandifrequentavano i santuari cari alla devozione del popolo, ne assecondavano i flussi dipellegrinaggio, attingevano al comune armamentario di gesti protettivi, di semplicipreghiere, di oggetti materiali venerati come reliquie o portati sul corpo a modo di scudosimbolico. Nella Milano di Carlo Borromeo, per citare l’esempio di un nobile leaderecclesiastico di sicuro non sospettabile di timida arrendevolezza, erano gli stessi visitatorivescovili ad essere incaricati di distribuire in ogni angolo della vasta diocesi grani benedettidel Santo Rosario, fogli di indulgenze, catechismi, semplici libretti di edificazione. E comesappiamo, anche il popolo delle campagne, se non rispose sempre con entusiasmo, siadattò quanto meno a questa offerta di proposte e modelli che gli veniva rivolta dal centroincorporando gli stessi codici comunicativi della sua mentalità religiosa tradizionalista21.

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L’idea stessa, alla fine, di una dialettica frontale fra cultura clericale e cultura popolare (olaicale), intese come realtà autosussistenti e per intima costituzione rivali, appare daridiscutere a fondo nei suoi titoli di legittimità storica.Chiesa e religione popolare: una dialettica da riformulareDelineati i termini essenziali del dibattito storiografico più recente22, si può tentare diproporne alcune chiavi di lettura unitaria, ripercorrendo sinteticamente a ritroso ilcammino sin qui tracciato.sciences sociales des religions”, LII, 1981, 1, pp. 5-20 (trad. it. in Id., Religione, folklore e società..., pp. 28-49). Cfr. anche gli spunti interessanti di W. A. Christian Jr., Local religion in sixteenthcentury Spain, Princeton,Princeton University Press, 1981; ma già prima, con un linguaggio e metodi di analisi molto più sobriamentetradizionali, G. Le Bras, La chiesa e il villaggio, trad. it. Torino, Boringhieri, 1979.21Mi permetto, su questo punto specifico, di rinviare ai sondaggi, di chi scrive e altri autori, raccolti in F. Buzzi - D.Zardin (edd.), Carlo Borromeo e l’opera della “grande riforma”. Cultura, religione e arti del governo nella Milano delpieno Cinquecento, Milano, Silvana Editoriale, 1997. Da un altro angolo di osservazione, documentano la possibilità direciproca integrazione fra proposta borromaica e ricezione delle comunità locali anche in territorio periferico e alpino-rurale gli studi di S. Bianconi e G. Pozzi sulla questione dello strumento linguistico. Cfr. almeno, di quest’ultimo,L’italiano in chiesa, in Besomi – Caruso (edd.), Cultura d’élite e cultura popolare..., pp. 303-343 (rist. in G. Pozzi,Grammatica e retorica dei santi, Milano, Vita e pensiero, 1997, pp. 3-46).22La stanchezza che pare oggi di avvertire, dopo i fervori di incontri, pubblicazioni e dibattiti soprattutto deglianni settanta, sul terreno della definizione dei presupposti teorici (delle terminologie e degli strumentiinterpretativi) che comandano e incanalano preventivamente lo sviluppo della ricerca più minuta potrebbepositivamente favorire, una volta recepito lo stimolo delle nuove domande e dei più penetranti punti di vista L’interpretazione della religione popolare come ‘resto’ primitivo, da cui siamo partiti, èstata criticata in quanto lettura non sufficientemente flessibile e in sé riduttiva. Il quadrod’insieme in cui, in modo particolarmente incisivo, Delumeau ha saputo inserire unameditata rielaborazione di essa, se ostacola la nitida comprensione, attenta ai particolari,alle differenziazioni interne e non pregiudizialmente negativa, delle forme di pietà e delleistituzioni religiose delle masse popolari dell’Europa ‘cristiana’ medievale e moderna, ha ilmerito di porre in rilievo i limiti della penetrazione dell’insegnamento ufficiale delle chieseorganizzate e di dare evidenza all’imponente fenomeno delle ondate di cristianizzazione o‘acculturazione’ che ne sono state sprigionate (monachesimo benedettino, ordinimendicanti, Riforma e Controriforma in parallelo fra loro), con tutto ciò di drammatico,autoritario, o al contrario esaltante e propulsivo che esse hanno comportato.Le critiche ‘da sinistra’ (secondo punto), senza giungere a contestare lo schema diDelumeau sul piano degli esiti di lunga durata, ne sottopongono a revisione l’idea direligione popolare, dilatando le potenzialità esplicative della sua analisi. La necessità diun recupero dello sfondo antropologico-folklorico della religione concretamente praticata,e non solo propagandata come norma (la cultura ‘popolare’, vista nella sua estensionetotale e nella sua fisionomia specifica, con la gamma dei condizionamenti, le chiusure e lefissazioni che essa contiene, insieme al ventaglio delle sue peculiari impalcatureintellettuali, ai linguaggi e ai gesti consuetudinari su cui poggia la sua vitalità, cosìcaratteristicamente esuberante anche in tempi di crisi): questo è stato evidenziato comeil punto di forza di un tentativo di superamento in senso ‘razionalizzatore’ e più armonico.Derivano da qui l’ipotesi di una dignità e di una interna coerenza da estendere allareligione dei ceti subalterni, unita all’idea di una funzionalità di significato di tutte le sueparti costitutive che esige di essere verificata, prima di ogni scialba svalutazione

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riduttiva, sul suo proprio terreno. Se si prescinde dalle forzature in senso sociologico e daun certo modo meccanico di intendere i rapporti di costruzione del potere come dominioche non hanno mancato di imprigionarla entro uno schematismo da cui forse è oggi piùagevole prendere le distanze, questa prospettiva attende ancora di essere valorizzatasecondo le potenzialità rimaste in essa implicite e almeno in parte compresse.Ma la critica a Delumeau rischia, da parte sua, di capovolgersi in una nuova forma disemplificazione unilaterale. Il rifiuto di una lettura della vita religiosa del mondo popolarea partire da un ideale esterno e in sé compiuto di religione prescritta, quindi nell’ottica diuna realtà non sufficientemente cristianizzata, o cristianizzata solo in termini superficiali,di facciata, nasconde l’insidia di uno svuotamento dei rapporti di alimentazione che,messi a fuoco dalla riflessione della storiografia contemporanea (in particolare attraverso il dialogointerdisciplinare con le scienze antropologiche libere dalle gabbie sociologizzanti costrittive tipiche dellatradizione del pensiero politico-ideologico novecentesco), una concentrazione degli sforzi sull’avanzamentoeffettivo delle conoscenze e sui concreti problemi operativi, di metodo, ad esso inerenti, in un settore di indaginiche resta, in definitiva, scarsamente esplorato in termini organici. muovendo dal perimetro della tradizione cristiana tramandata nel tempo, precedono enutrono quella che altrimenti può apparire la trascinante spontaneità, anche un po’ furbae camaleontica, della pietà collettiva dei semplici. Se si oscura la nozione di un rapportodialettico fra la religione concretamente praticata dal ‘popolo’ e la religione trasmessa dalcorpo dell’istituzione ecclesiale come organismo articolato e complesso, la religione siriduce alla sommatoria di ciò che viene inteso e affermato di volta in volta dai suoimolteplici attori, indebolendo il dato della sua riproducibilità e la sua inclinazione aconcepirsi in prospettiva sovrastorica, cui essa tende caparbiamente ad aggrapparsi perfarne il titolo di garanzia della sua pretesa di stabilità. La religione dei ceti popolari,infatti, non può essere concepita, non è il frutto esclusivo di una autonoma tradizionefolklorica: il popolo non inventa da sé la sua religione. Al contrario, anch’essa scaturiscedal confronto dinamico, quotidiano, capillare, con le forme che il corpo della cristianitàassume all’interno della realtà sociale, con l’oggettività della chiesa come grandeistituzione-madre e le sue reti di controllo e rimodellamento della cultura condivisa. Lachiesa medievale e dell’età moderna, fortemente radicata nella vita delle comunità locali,appoggiandosi ai loro stabili luoghi di culto, alla sua liturgia, al clero disseminato fin nellepiù appartate periferie, ai suoi libri sacri, ai suoi dogmi, alla dottrina fissata negli articolidel Credo e nei testi delle orazioni d’uso più comune, ha riproposto con tenace, ostinatacontinuità, al di là delle oscillazioni profonde dei linguaggi e del tessuto organizzativo dicui riusciva a dotarsi, il nucleo delle verità essenziali inglobate nel suo magisteroautorevole, il proprio ruolo di mediatrice fra l’aldiqua e la realtà ultraterrena, la suaambizione di essere fonte di un modello di mentalità, di coscienza morale, di relazioniumane sollecitate a rendersi fraterne all’interno dello spazio del mondo. La religionepopolare non può essere concepita a prescindere da questa dialettica incessante fra la‘cultura’ d’insieme di una data società e il tessuto storico della tradizione cristiana che divolta in volta la interpella, la valorizza, la combatte o la riplasma. C’è, da una parte, chisi sente chiamato a una missione da svolgere e chi, dall’altra, si trova a prestare ascolto.Ma i ruoli non sono mai rigidamente fissati una volta per tutte, né solo con flussoesclusivo dall’alto verso il basso; così come il lasciarsi guidare e il rendere omaggio nonescludono la vivacità dell’iniziativa autonoma e la possibilità aperta del dissenso nel casodi conflitto o momentaneo divorzio. Non è detto che chi recepisce interpreti semprefedelmente il messaggio offerto. Ma neppure che sia così distratto, irriducibile e corto divedute come ancora oggi, da tante parti, e non del tutto innocentemente, lo si vorrebbecontinuare a dipingere23.23Su questa idea di stretta interdipendenza fra tradizione ecclesiastica e forme della cultura religiosaconsuetudinaria, di massa, fra cristianesimo ‘ufficiale’ inquadrato e proposto (più che unilateralmente ‘imposto’,

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con effetti di assorbimento o, come tende a rimarcare la scuola storica francese, di ‘acculturazione’ demolitrice)dall’alto e, d’altra parte, il concorso creativo, il coinvolgimento, l’assimilazione (o la deliberata resistenza) dalbasso, cfr. le felici sottolineature di J. van Engen, The Christian middle ages as an historiographical problem,“The American historical review”, XCI, 1986, pp. 519-552 (in contrasto con l’immagine dicotomica In conclusione, per andare a fondo del riesame intrapreso, ci si può spingere a chiederese il binomio stesso di ‘religione popolare’, che abbiamo convenzionalmente adottatocome punto di vista preliminare, resti, o meno, un concetto utile per identificare precisiaspetti della realtà storica, del presente e più ancora di un passato non di radoprofondamente diverso e lontano. Alla luce delle ambiguità e delle controverseimplicazioni ideologiche di cui è stato caricato anche in tempi recenti, ritengo di averpersonalmente mostrato la mia preferenza per una interpretazione (e quindi anche peruna diversa denominazione) che dia più esplicito risalto alle dimensioni collettive e al latoconformistico, generale, dei modelli religiosi elementari, concepiti come risorse che sipossono condividere spartendole fra fruitori immersi nella totalità del corpo sociale. Piùche il volto segregato, marginale, del ‘popolare’ come resto ingenuo e selvatico cheresiste all’avanzata dei lumi, mi pare debba essere fatta riemergere in primo piano –esportando nel campo del religioso certe felici indicazioni metodologiche di una sociologiastorica degli usi o delle ‘pratiche’ culturali come quella dell’ultimo Chartier24 – la pluralitàdei modi concomitanti di ‘appropriazione’, cioè di accoglienza e di adattamento a scopi esecondo regole di lettura fra loro divaricabili, degli stessi contenuti di una tradizioneculturale comune, portata a contatto con le parti e le diverse articolazioni del corpo dell’autonomia della religione popolare, riabilita la visione di un cristianesimo ‘comune’ costruitosidinamicamente nel tempo e condiviso dalla generalità della società come insieme) e C. Harline, Official religion-popular religion in recent historiography of the Catholic Reformation, “Archiv für Reformationsgeschichte”,LXXXI, 1990, pp. 239-262 (insiste, fra l’altro, sul concetto di “cultural interaction” fra alto e basso, mondoclericale e mondo laicale. L’andirivieni dello scambio e della “negoziazione” reciproca non si è bloccato nelpassaggio al ‘disciplinamento’ dell’età della cosiddetta confessionalizzazione. In ogni caso, il calo di interesseper lo studio della religione delle élite rischia – o ha rischiato, possiamo dire oggi, negli anni delle grandiinfatuazioni per la storia dal basso e del primato del piccolo, del ‘popolare’ – di generare una forma capovolta diunilateralità). Per un approfondimento e una prima serie di esemplificazioni in merito alle potenzialità implicitenella linea interpretativa evocata qui sopra nel testo ci limitiamo a segnalare: Ch. M. de la Roncière, Nellacampagna fiorentina nel XIV secolo. Le comunità cristiane e i loro parroci, in Delumeau – Bolgiani (edd.), Storiavissuta del popolo cristiano, pp. 367-401; per molti versi, la nota e discussa incursione nel medioevo rurale diE. Le Roy Ladurie, Storia di un paese: Montaillou, trad. it., Milano, Rizzoli, 1977 (i capitoli sulla mentalità e lareligione); N. Zemon Davis, The sacred and the body social in sixteenth-century Lyon, “Past and present”, XC,1981, pp. 40-70; M. James, Ritual, drama and social body in the late medieval English town, ibid., XCVIII,1983, pp. 3-29 (rist. in Id., Society, politics and culture. Studies in early modern England, Cambridge,Cambridge University Press, 1986, pp. 16-47); S. Brigden, Religion and social obligation in early sixteenth-century London, “Past and present”, CIII, 1984, pp. 67-112 (scavo analitico, come i precedenti, ma ugualmentedi interesse generale e marcata rilevanza sul piano ermeneutico); J. Bossy, L’Occidente cristiano. 1400-1700,trad. it. Torino, Einaudi, 1990 (Oxford 1985) e Dalla comunità all’individuo. Per una storia sociale dei

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sacramenti nell’Europa moderna, Torino, Einaudi, 1998 (lavori di originale sintesi interpretativa. Al di là delladrammatizzazione del cedimento dello spirito comunitario medievale connesso alla ‘rilettura’ del codice etico nelcristianesimo riformatore cinqueseicentesco, consentono di illuminare il radicamento nella vita sociale dellestrutture fondamentali di sostegno, in primo luogo liturgiche e sacramentali, della religione ‘tradizionale’).24Cfr. R. Chartier, Culture as appropriation: popular cultural uses in early modern France, in S. L. Kaplan (ed.),Understanding popular culture. Europe from the middle ages to the nineteenth century, Berlin, Mouton, 1984,pp. 229-253; dello stesso, La rappresentazione del sociale. Saggi di storia culturale, Torino, Bollati Boringhieri,1989, in particolare Testo, simboli e “frenchness”: sull’uso dell’antropologia simbolica in storia, pp. 95-111 (incontrappunto dialettico con Darnton). Cfr. anche, sempre di Chartier, Letture e lettori nella Francia di anticoregime, trad. it. parziale Torino, Einaudi, 1988, a partire dalle nitide pagine della Introduzione, pp. VII-XVIII(l’opposizione popolare/colto è il “postulato” che “è necessario porre in discussione”, “livelli sociali e differenzeculturali non si lasciano sovrapporre [...] facilmente”; “la religione ‘popolare’ è dunque al contempo oggetto esoggetto di un processo di acculturazione; non è radicalmente distinta dalla religione degli ecclesiastici nétotalmente plasmata da questa”).

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