Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler ......ACTA TURCICA Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies Yıl IV, Sayı

ACTA TURCICA Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

İÇİNDEKİLER

� Emine Gürsoy Naskali, “Giriş” [I]

PİŞMİŞ TOPRAK

� Buket Acartürk, Toprağın Binlerce Yıllık Macerası [1-17]

� Deniz Onur Erman, Türk Seramik Sanatının Gelişimi: Toprağın Ateşle Dansı [18-33]

� İrem Çalışıcı Pala, Osmanlı Sarayında Dinin ve Bazı İnançların Etkisiyle Pişmiş Toprak

Yiyecek Eşyası Kullanımı [34-50]

� Muna Silav Utkan, Çatalhöyük [51-61]

TOPRAK HUKUKU

� Sevim Yılmaz Önder, 14. Yüzyıldan Bugüne Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü

[62-79]

� Sedat Erkut, Esma Reyhan, Hititlerde Toprak Edinme ve Arazi Bağış Belgelerinden

Örnekler [80-86]

� Güler Yarcı, Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisi [335-375]

ZİRAAT � Makbule Sarıkaya, Türkiye’de Zirai Eğitime Bir Örnek: Kalender Ziraat Yurdu

[87-101]

TOPRAK COĞRAFYASI � Güven Şahin, Geçmişten Günümüze Türkiye’de Toprak Araştırmaları [102-118]

� Taner Okan, Orhan Sevgi, H. Barış Tecimen, Türkiye’de Toprak Kullanma ve Koruma

Kültürü [119-131]

TOPRAĞIN İNSANLARI � Ali Asker Bal, Toprak Kesilen Bedenler; Neşet Günal’ın Kırsal Yaşam Manzaraları

[132-140]

� Nigar Pösteki, Türk Sinemasında Toprak Mülkiyetine Bakış [141-171]

EDEBİYATTA TOPRAK



� Ebru Burcu Yılmaz, Cengiz Aytmatov’un Toprak Ana Romanında Toprağın Dili

[172-182]

� Namık Kemal Şahbaz, Ceyhun Atuf Kansu’nun Şiirlerinde Toprak Teması ve Sakarya

Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı [183-192]

SÖZLÜKTE “TOPRAK” � İsa Yüceer, Kur’an’da Toprak ve Yeryüzü Lafızları [193-206]

� G. Selcan Sağlık Şahin, Türkmen Türklerinde Toprak [207-221]

� Orhan Sevgi, O. Yalçın Yılmaz, H. Barış Tecimen, Taner Okan, Türklerde Toprak

Bilgisinin Kökenleri [222-234]

� H. Barış Tecimen, Orhan Sevgi, Taner Okan, Türkiye Türkçesinde Geleneksel Toprak

Bilgisi [235-247]

TOPRAK VE İNANÇLAR

� Aynur İnce, Anadolu’da Alevî-Bektaşî Geleneğinde Kerbelâ Toprağının Kullanımı

[248-258]

� Metin Eren, Türk Kültüründe Ölüm ve Toprakla İlgili İnanış ve Ritüeller [259-271]

� Ayşe Güç Işık, Müslüman-Yezidi İlişkileri Örneğinde Arındırıcı Bir Madde Olarak

Toprak [273-280]

TOPRAK VE ŞİFA

� Yasemin Demircan, Tıyn-ı Mahtûm: Akdeniz Dünyasının Mucize Toprağı [281-295]

� Canser Kardaş, Şırnak Türbelerinde Toprakla İlgili Uygulamalar [296-301]

GELENEKTE “TOPRAK”

� Gülpınar Akbulut, Türk Kültüründe Toprak Yeme Alışkanlığı (Jeofaji): Arguvan’dan

Örnek Bir Çalışma [302-315]

� Pınar Kasapoğlu Akyol, Kullanım Şekilleri ve Geleneğiyle Kültürümüzde Toprak

[316-334]

� Yasemin Bulut, Toprak, Kum, Balçık, Çamur, Kil ve Mil Üzerine [375-386]

1



Toprağın Binlerce Yıllık Macerası Thousand Years of Clay

Buket Acartürk*

Özet

Anadolu’da Seramik sanatının oluşumu dokuz bin yıllık bir geçmişe sahiptir.

İnsanoğlu kili ilk şekillendirmeye başladığında önce suyu kullandı, sonra toprağı, sonra da

ateşi. Anadolu’da Çatalhöyük’te, kil ilk şekillendirildiğinde tarih MÖ 6000’i gösteriyordu.

Çatalhöyük kazılarında evlerde pişmiş toprak figürler, ana tanrıça heykelcikleri bulunmuştur.

Mezarlarda ise pişmiş topraktan damga mühürler bulunmuştur. M.Ö 5500–5000 arasında

(Kalkolitik Çağ) seramik sanatı açısından özgün ve çeşitli formlar vardır. Hacılar’da yapılan

kazılarda evlerin ortasında üç çömlekçi atölyesi bulunmuştur. Seramikler perdahlı ve

bezemelidir.

Antik Çağ Anadolu uygarlıklarına baktığımızda, kil’in, günlük kullanım eşyaları,

dinsel objeler, mimari elemanlar, dekoratif eşyalar ağırlıklı olmak üzere iletişim veya yazılı

belge niteliğinde kil tabletler olarak kullanıldığını görürüz. Seramik, Türklerin Anadolu’ya

yerleşmesi ile birlikte Selçuklularda ve sonra da Osmanlıda tarihsel gelişimine kesintisiz

devam etti ve var olan işlevlerinin dışında çini olarak da çok önemli ve estetik bir düzey

yakaladı.

Anahtar kelimeler: Toprak, Kil, Seramik, Anadolu, Terracotta

Abstract:

The story of ceramic art has a nine thousand year history. When man began to shape

clay, he used first water, then earth and lastly fire. It was B.C. 6000 when clay had been

shaped in Catalhoyuk in Anatolia. In the Catalhoyuk archaeological site terra cotta figurines,

* Yrd. Doç. Buket Acartürk, Sakarya Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Seramik ve Cam Bölümü, Sakarya. [email protected]

2

mother goddess figurines were found. Stamp seals were found in graveyard excavations.

Between B.C. 5500-5000 (Chalcolithic Period) there were various and unique forms in

ceramic art. In the archaeological site of Hacilar three pottery studios were found. Ceramics

are polished and ornamented. In Ancient Age Anatolian civilizations, clay was used for

objiects of daily, religious objects, architectural elements, decorative objects and as well as

for clay tablets for communication purposes and written documents. After Turks settled in

Anatolia, the development of ceramic art continued in the Seljuks and Ottoman periods.

Beside the existing functions it reached an important and aesthetic level as tile.

Key Words: Earth, Clay, Ceramic, Anatolia, Teracotta

Bir testici gördüm, çamur içindeydi:

Ayağı çarkında, elinde bir testi;

Testinin başında bir yoksulun ayağı

Kulpunda bir padişahın kellesi

Ömer Hayyam

Tarihin en eski zamanlarından günümüze kadar yaşanmış olan süreçte insanoğlu,

doğayı, her çeşit ihtiyacını karşılamak için kullanmıştır. Yeryüzünün en üst tabakası olan

toprak, ilk çağlardan başlayarak insanların ihtiyaçlarını karşılayan en zengin kaynak

olagelmiştir. Taşıma kapları, çanak-çömlek gibi kullanım eşyaları, heykelcikler, idoller, süs

eşyaları, mühürler vb. gibi birçok nesne, toprak, kayaç veya taşlardan üretilmiştir.

Anadolu’da toprağın kullanımı, seramik sanatı ve üretimi anlamında dokuz bin yıllık

bir geçmişe sahiptir. İnsanoğlu kili ilk şekillendirmeye başladığında önce suyu kullandı, sonra

toprağı, sonrada ateşi. Bu üç ana malzemenin bir araya gelmesi insanlık tarihi açısından,

yaratıcılığın ve yeteneğin de kullanımı ile seramik sanatının doğumu olarak da tanımlanabilir.

Anadolu’nun zengin toprakları tarih boyunca Lidyalıları, Hititleri, Urartuları, Bizans’ı,

Selçukluyu ve Osmanlıyı bünyesinde beslerken onların zengin kültürel medeniyetlerine de

kucağını açtı. Anadolu’da Çatal höyükte, kil ilk şekillendirildiğinde tarih M.Ö. 6000’i

gösteriyordu.

Anadolu’nun tarihine kronolojik sıra ile bakacak olursak ilk olarak neolitik döneme

göz atmak gerekir. M.Ö. 8000-5500 olarak tarihlenen neolitik dönem, çanak çömlekli ve

çanak çömleksiz olmak üzere iki evreye ayrılmaktadır.“Cilalı taş dönemi olarak bildiğimiz,

arkeoloji literatüründe neolitik olarak tanımlanan dönem, insanların avcılık ve toplayıcılığa

dayalı gezginci bir yaşamdan besin üretimine, çiftçiliğe dayalı yerleşik yaşama geçtikleri

3

insan kültür tarihinin en önemli aşamalarından birini oluşturan süreçtir. Bu dönem içinde

gelişen mimari, sanat ve zanaat, uzmanlaşma, toplumsal örgütlenme gibi birçok olgu ile her

şeyin değiştiği ve yeni bir düzenin kurulduğu birçok yeni buluşun sınanarak ortaya çıktığı

heyecan verici bir uygarlık sürecidir Neolitik çağın seramiksiz döneminde kap kacaklar taş

veya ahşaptan yapılıyordu, obsidyen(doğal cam) ticareti vardı, yani yerleşim merkezlerinde

belli bir sirkülasyon vardı. Kilden küçük figürler yapılmıştı, pişirmeden kap-kacak üretimi

yapılıyordu.”1

Neolitik çağın en önemli araç yapım malzemelerinden obsidyen taşı Çatalhöyük.

Kaynak: http://www.ozantalyatour.com.tr/tur/haber_detay.asp?haberID=311

Neolitik çağın seramikli döneminde kaplar fonksiyonel olarak; topraktan yapılan

yiyecek-içecek kapları, pişirme kapları, taşıma kapları, depolama kapları olarak

şekillendirilmiştir.

Çatal Höyük MÖ 6600-6300 Çatal Höyük 6300 Dört Ayaklı Kap

Ayaklı Pişirme Kabı

Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html 1 Nezih Başgelen, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, Sayı 13, 2006, s. 114.

4

“Bu dönemin içinde ortaya çıkan uygarlık tarihi açısından ikinci önemli aşama çanak-

çömleğin kullanılmaya başlanması olmuştur. Yerleşik yaşama geçen insanoğlu kili önceleri

mimari gereksinimleri için kurutup sertleştirerek çeşitli amaçlarla kullanmıştır. Yine bu

dönemde insanın pişirme teknolojisine de sahip olduğu bilinmektedir. Mutfak kültürünün

gelişmesi ile ahşap kapların yanı sıra farklı malzemelerden dayanıklı kap kacak gereksinimi

ortaya çıkmıştır. Pişmiş toprak ilk kabın nerede üretildiğini bilmiyoruz. Ancak bilinen en eski

çanak çömlek kalıntılarının Anadolu’daki neolitik merkezlerde seramik tarihinin erken ve

önemli örneklerinin olduğunu söyleyebiliriz.”2

“Anadolu’da Çayönü, Çatalhöyük, Canhasan III gibi merkezlerde ortaya çıkarılan ve

günümüz uygarlığının temelini oluşturan Neolitik gelişmeler, Ön Asya’da İran, Irak, Suriye

ve Filistin’de aşağı yukarı aynı tarihlerde ortaya çıkarken, Ege yöresi ve Balkanlarda en az

bin, Avrupa’da ise yaklaşık dört bin yıl sonra gerçekleşti.”3

Çatalhöyük’de yapılan arkeolojik kazılarda evlerde pişmiş toprak figürler, ana tanrıça

heykelcikleri bulunmuştur. Mezarlarda ise pişmiş topraktan damga mühürler bulunmuştur. Bu

mühürler mülkiyet işlerinde ve tekstilde kullanılmıştır. Neolitiğin geç döneminde ise kilden

yapılmış tanrıça figürleri yapılmış ve bu heykelcikler ev içinde ayrı bir yerde tapınma alanı

olarak kullanılmıştır. Geç neolitik dönemde seramikler daha iyi pişmiş, perdahlıdır. Renk

olarak kahverengi, kırmızı, sarı renkler hâkimdir. Hayvan biçimli kaplar, geometrik desenler,

mataralarda ise tutamaçlar dönemin seramiklerinin en ileri örneklerindendir Çatalhöyük

kazısında binden fazla konut ve bunlarda oturan on bin nüfustan bahsedilmektedir.

Ikiz tanrı heykeli, Çatalhöyük, M.Ö. 6000

2 agm., s. 116. 3 A. Britannica, Cilt 28, 1996. s. 362.

5

Mühür, Çatalhöyük, MÖ 6000

Yemek pişirme kabı, Çatalhöyük, M.Ö. 6000

Kaynak: http://www.nuveforum.net/171-nuve-muze/9906-anadolu-kulturleri

“Çatalhöyük’de bulunan erken neolitik çağ yerleşmesi binlerce konut ve on bin kişiyi

bulduğu söylenen nüfusuyla yakın doğunun bilinen en büyük kasabalarından biri

durumundadır.”

Topraktan yapılmış ana tanrıça heykelciklerinin oldukça fazla olması neolitik dönemin

karakteristik özelliklerindendir.

Pişmiş topraktan yapılmış Ana Tanrıça Heykelciği. Çatalhöyük (Anadolu Medeniyetleri

Müzesi, Ankara )

Kaynak: http://www.altarmodeling.com/maketcesitlerien.html

4 Fahri Özparlak, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu Dergisi, Sayı 237, 2007, s. 57.

6

Geyik şeklinde kap, Hacılar, M.Ö. 6000 Kadın başı seklinde kap, Hacılar, MÖ 6000

Kaynak: http://www.nuveforum.net/171-nuve-muze/9906-anadolu-kulturleri/

Hacılar, Geç Neolitik 6500-6000 Köşk Höyük Kazısı, Neolitik sonu Kalkolitik başı, MÖ.

6000

Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html

Kalkolitik dönem ise, arkeologlar tarafından Anadolu’da M.Ö. 5500–3000 arasında

tarihlenmektedir. Madenin keşfi bu dönemde olmuştur. Bu madenlerden alaşımların yapılması

ve bunların takas usulüyle kullanılması ve dolayısıyla ticaretin doğuşu dönemin önemli

özelliklerindendir. Seramik sanatı açısından bronz çağı ise bir önceki çağdan çok keskin

olarak ayrılmamakta, geometrik bezemeler büyük oranda devam etmekte fakat daha özgün ve

çeşitli formlar bu dönemde görülmektedir. Seramikler perdahlı ve bezemelidir. Pembe, sarı,

kırmızı, renkli bezemeler hâkimdir. Oval ağızlı, küre gövdeli, dikdörtgen seramik kaplar

bulunmuştur. Geç kalkolitik dönemde ise ince et kalınlığında, krem rengi astarlı, kafes

görünümlü süslemeli seramikler bulunmuştur. Boyunlu, kırmızı, kahverenginin tonlarının

bulunduğu, kafes örgü dolgulu bezemeler dönemin karakteristik özelliklerindendir.

Karamanda Canhasan, Kuruçay ve Canhisar, Denizli’de Beycesultan en önemli

merkezlerdendir.

7

Hacılar Erken Kalkolitik M.Ö. 6 binin ilk yarısı


Can Hasan II Höyük kazısı buluntusu, Orta kalkolitik çağ


Tanrıça figürü, kalkolitik dönem, Hacılar

Kaynak: http://yasamguzelsanatlar.blogspot.com/2011/03/anadoluda-pisen-toprak-gonul-

paksoy.html#more

8

Suriye’de bulunan tabletlerde ilk seramik teknolojisinin bilgileri vardır. Mavi-yeşil

tonlu ilk kurşunlu sırlar yapılmıştır. M.Ö. 2000’lerde Mısır’da sır yapımında alkali ve toprak

alkaliler kullanılmıştır. Bugün mısır mavisi olarak adlandırdığımız renkte çok özel bir çamur

kullanılmıştır. Hacılarda yapılan kazılarda evlerin ortasında üç çömlekçi atölyesi

bulunmuştur. Seramik üretimi açısından en önemli gelişmelerin başında ise çarkın keşfi

gelmektedir. İlk Tunç çağının birinci döneminde, M.Ö. 3000’lerde çark diyebileceğimiz

türden üretim araçları kullanılmıştır. Çarkın keşfi ile birlikte insan için daha az yorularak ve

daha az enerji harcayarak daha uzun süre çalışma imkânı doğmuştur. Böylelikle daha çok

sayıda üretim ve nitelik açısından çok daha kaliteli ve düzgün seramik formlar ortaya çıkmaya

başlamıştır.

Bu dönemde Anadolu’da çok kullanılan seramik içki kapları olan Depaslar, ince uzun

gövdeli, çift kulplu, oldukça zarif formlardadır. İlk tunç çağının ikinci döneminde Anadolu’da

seramik formların üstünde stilize edilmiş insan yüzleri görülmektedir. Batı Anadolu’nun

karakteristik kaplarından sayılan Yortan tipi seramikler bulunmuştur. Kırmızı astarlı,

diyagonal kazıma desenli bu kaplar törenlerde kullanılmıştır. Ayrıca bu dönemde pişmiş

toprak idoller vardır, keman biçimli, bej rengi çamurlu, gri renk astarlı, kazımaları stilize

edilmiş, elbise kıvrımları olan heykelciklerdir bunlar.

Orta Tunç çağında ise Asur ticaret kolonileri başlamıştır. Ticarette seramik silindir

mühürler kullanılmıştır.

“Asur ticaret kolonileri döneminde, seramikte görülen gelişmenin bir nedeni;

başlangıçta yalnız Kayseri ovasında kullanılan çarkın, bu dönemde Orta Anadolu’da tanınmış

olmasıdır.”5 En yaygın olarak kullanılan formlar: gaga ağızlı testiler, kübik meyve kapları,

çaydanlıklar, kabartma ya da heykel süslü ayaklı kâseler, insan yüzlü törensel kaplar, yüksek

ayaklı formlar, çok kulplu seramikler, yüksek ayaklı, ağızları hayvan figürlü olan kaplar,

törensel içki kapları olan Rhyton’lar, bitkisel bezemeli, kuş süslemeli kaplardır.

5 Sevgi Aktüre, Anadolu’da Bronz Çağı Kentleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1994, s. 122.

9

Ryhton, Orta tunç çağı

Kaynak: http://arkeodenemeler.blogspot.com/2011/01/panaztepe-ii-izmir-aiolis.html

“En çok sevilen seramik eserler, aslan, boğa, koç gibi hayvan biçimli kaplardır.

Rhyton adı verilen bu kaplar tanrıya içki sunmak amacıyla kullanılırdı. Uzun gagalı ve

çaydanlık biçimli kaplar bu dönemde yapılmış ilginç örnekler arasındadır.”6

Anadolu’da seramik çamurunun kullanım alanlarından bir diğeri de tuğla kullanımıdır.

Tuğla’nın Anadolu’da ilk kullanım dönemi Çatalhöyük ve Hacıların neolitik çağ evleri,

Canhasan ve Alişar’ın kalkolitik çağ mimarisinde görülmektedir.

Çömlekçilik sanatının antik dönemde çok iyi kullanıldığı çeşitli araştırma ve

kazılardan bilinmektedir. Günümüzde sayıları hayli azalmış olan çömlekçilik merkezlerinin

üretim biçimleri ile antik dönem çömlekçiliğinin teknik olarak çok farklı olmadığı

bilinmektedir. Antik dönem formlarından pithos ve anforalara benzeyen küp ve testiler,

maşrapalar ve su bardakları günümüzde işlevlerini sürdürdükleri için üretimleri devam eden

formlardır. Sunu kapları gibi işlevleri sona erenler ise kendiliğinden ortadan kalkmıştır.

Günümüzde mutfak kap-kaçakları artık çömlekçilerde değil, her biri özel teknolojilere sahip

fabrika veya işletmelerde üretilmektedir. Teknolojinin gelişmesi ile gelen plastik, cam, çelik,

emaye gibi malzeme çeşitleri çömlekçilik sanatını büyük ölçüde olumsuz etkilemiştir.

Antik çağa ait uygarlıkların tümünde Anadolu’da seramik üretimi aralıksız devam

etmiştir. Hitit’lerin pişmiş toprak yazıtları bugün tarihi aydınlatmaya devam ederken aynı

zamanda sanatta yakaladıkları üst düzeyinde en güzel ifadesini vermektedir.

6 Ece Kanışkan, Anadolu’da Tarih Öncesi Çağlardan Helenistik Dönem’e Kadar Bulunan Ana Tanrıçalar ve Günümüzdeki Seramik Yorumları, Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 12.

10

Hitit yazıtları

Kaynak: http://www.kultur.gov.tr/TR/belge/1-6697/bogazkoy-hitit-civi-yazili-tabletleri-

dunya-bellegine-k-.html

“Hitit’lerden sonra Demir çağında Anadolu’da egemen olan güçlerden biri olan

Frig’lerin M.Ö. 11. yüzyılın ortalarında boğazlar üzerinden Anadolu’ya geldikleri

sanılmaktadır. Frig’ler seramikte kendine özgü bir üslup geliştirmişlerdir. Geometrik desen ve

stilize hayvan motifleri ile süslü bu eserler daha sonraki birçok kültüre de örnek olmuştur.

Frig’ler tapınaklarının dış cephelerini kabartmalı seramik levhalarla kaplamışlardır.”7

Frig seramiği

Kaynak: http://www.defineci.com.tr/Pagex.asp?ID=4&KID=68

7 Nezih Başgelen, Seramik Federasyonu Dergisi, sayı 8, 2005, s. 120.

11

Frig seramiği

Kaynak: http://dogaciyiz.biz/arkeolojik-kazilar-buluntular/frigya-seramik-eserler/

Frig kralı Midas’ın ölümünden sonra M.Ö. 7. yüzyıl ile M.Ö. 550 yılları arasında Batı

Anadolu’da Bakırçay ve Aydın dağları arasındaki bölgede Lidya’lılar hüküm sürmüş ve

zenginlikleri ile tanınmışlardır. Lidyalıların altın işlemedeki ustalığı onların toplumsal refah

düzeyini belirlemiştir. Lidya’da üretilen Lydion isimli seramik vazolarda parfüm ve kremleri

sattıkları bilinmektedir. Bu vazolar o dönem Ege bölgesi ticaretinde en çok aranan mallar

arasındadır.

Urartu’lar da ise seramik sanatı daha çok saray ve üst yönetimin kullanabilmesi için

üretilen kırmızı perdahlı, özel işçilik gösteren kaplarla tanınır.

Urartu seramiği (sürahi)

Kaynak: http://www.google.com.tr/search?hl=tr&q=urartu+seramik&gs

Oldukça sınırlı tutulmuş bu yazı çerçevesinde antik çağa bu kadar yer ayrılmasının

nedeni, bugünü belirleyen derin köklerin o günden atılmış olmasıdır. Seramik sanatı Anadolu

topraklarında binyıllardır kesintisiz üretimi süren ve mirasından bugün en iyi yararlanılan

12

sanat dalımızdır demekle abartı yapmış olmayız. Bu uzun asırlar içinde seramik üretimlerinde

zaman zaman kopukluklar görülse de bunun nedenleri çok fazla araştırılmamıştır.

Anadolu’da seramik ve çini sanatı, Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri

halinde süregelen tarihsel akışı ile dünya seramik tarihi içinde ayrıcalıklı bir yer almıştır. Orta

Asya'da gelişen seramik sanatının bir kolu olan çinicilik ise Selçuklularla Anadolu'ya

girmiştir. Anadolu’da beylikler döneminde seramik sanatı geleneksel üretimini kap-kacak

olarak devam ettirirken, mimari yapılarda da tuğla uygulamaları olarak kullanılmıştır.

Selçuklu çinisi 13. yüzyıl

Kaynak: http://www.edebiyadvesanatakademisi.com/cini-seramik-desen-isleme-

oya/turklerde-cini-sanati.html

Seramik sanatı asıl gelişimini ortaçağda Anadolu Selçuklularında yaşamıştır.

Selçuklulardan sonraki Beylikler devri çini sanatı Selçuklu dönemi çini sanatı kadar zengin

olmamakla birlikte Osmanlı sanatına geçişte önemli katkıları olmuştur. Beylikler dönemi,

Selçuklu devri çini mozaik tekniği ile Osmanlıların renkli sır tekniğinin birleştiği bir geçiş

dönemi olmuştur. Mozaik çini sanatının mimari ile organik bir bütünlük sağlayan teknik ve

dekoratif üstünlüğü erken Osmanlı çini sanatında da devam etmiştir.

Anadolu’da Selçuklu, Beylikler dönemi ve Osmanlı mimarisinde çini mozaik

mimarinin temel unsurları arasındadır. Çini gerek levha, gerekse mozaik çini olarak mimari

ile organik bir bütün oluşturmuştur. İlk Türk eserlerinde tuğla istifleri arasında kullanılan

mozaik parçalar 13. yüzyıl başından itibaren gittikçe artmıştır. Çinilerin yerleştirilmesi levha

olarak da mozaik olarak da daima mimari hatları takip etmiş ve ona tabi olmuştur. Mozaik

çiniler net renklerle biraz loş olan iç mekânlara renkli bir atmosfer katarak canlandırıcı

nitelikte olmuş, tuğla mozaikler ise desen sınırları nedeniyle genelde dış mimaride

kullanılmıştır.

Osmanlı imparatorluğu döneminde çini mozaik Selçuklu dönemine göre daha az

kullanılmıştır. Osmanlıda çini mozaik parçaları Selçuklu ve İlhanlı dönemine göre daha

13

büyük parçalıdır ve oluşturulan kompozisyonlarda büyük parçalardan oluşmuştur. Renk

açısından da geleneksel firuze, kobalt mavisi, siyah ve patlıcan moru renklerin yanı sıra bu

dönemde çini mozaiğinde sarı, fıstık yeşili, beyaz renklerinde kullanıldığı görülür.

15. yüzyıl-16. yüzyıl başı İznik ve Kütahya mavi-beyaz seramikleri de kuşkusuz

Osmanlı devri seramik sanatının en gözde örneklerini oluşturur.

15. yüzyıl, şeffaf sır altına uygulanmış mavi-beyaza firuze ve kırmızının kullanıldığı çini

mihrap.

Kaynak: http://www.edebiyadvesanatakademisi.com/cini-seramik-desen-isleme-

oya/turklerde-cini-sanati.html

İznik ve Kütahya’da üretilen ve mavi-beyaz gurubu diye anılan bu seramikler özellikle

kullanım alanında çok yaygındır. Bu çini ve seramikler genellikle beyaz zemin üzerine, sır altı

tekniği ile mavi tonları renklerle bezenmiştir. Çini çamuru, beyaz, sert ve porseleni

hatırlatacak kadar sık dokuludur. Bezemede 14.-15. yüzyılın Çin porselenlerini hatırlatan

motifler izlenir. 17.-18. yüzyılda mavi-beyaz çinilerin kaliteleri giderek bozulmaya başlar.

Canlı mavi tonları artık soluk gri maviye, firuzeye dönüşür.

17. yüzyıl Osmanlı çinicilik sanatında mavi–beyaz çinilerde çok ince kıvrık dallar, hataîler ve

küçük çiçekler bulunur.

Kaynak: http://www.armadaceramic.com/?p=cinisanati

14

Osmanlılarda mimari süslemede çok önemli yeri olan çini, cami, medrese, türbe,

sarayları süslemekte kullanılmıştır. İlk Osmanlı devri çinileri Selçuklu geleneğinin devamıdır.

Figürlü geometrik yazı, nebati süslemelerle sarı, yeşil renkler farklı kullanılmıştır. Bizanslılar

zamanında bir seramik merkezi olan İznik, Osmanlı İmparatorluğunun da en önemli çini

merkezi olarak 14. yüzyıldan, 18. yüzyıla kadar üstünlüğünü korumuştur.

Geleneksel üretimin dışında ilk porselen fabrikası 1894 yılında, II. Abdülhamit

döneminde İstanbul’da Yıldız Sarayı bahçesinde kurulmuştur. Fransa’daki Sevres fabrikası

örnek alınarak kurulan bu fabrikanın tasarımlarında Fransız anlayışı hâkim olmuştur.

Hammaddenin çoğu Avrupa’dan getirilmiştir. Bir süre üretime ara veren bu fabrika 1957

yılında “Sümerbank Yıldız Porselen Müessesesi” adı altında üretime tekrar başlamıştır.

20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar Çanakkale’de İznik ve Kütahya seramiklerinden

farklı, ilginç örnekler üretilmiştir. Kütahya’da bugüne kadar süregelen üretimde geleneksel

ürünlerin aynıları görülmekte ve zaman zaman bozulan bir üretime dönüşmektedir.

Halkın beğenisi ve talebine göre üretim yapan Aydın-Karacasu, İzmir-Menemen,

Nevşehir-Avanos, Eskişehir-Sorkun, Bilecik-Kınık gibi yöresel merkezlerde ise geleneksel

çömlekçilik üretimi bugün de devam etmektedir.

1950’lerin sonu, 1960’lı yılların başı Türk seramiği açısından çok önemlidir.

Çanakkale’de 1957 yılında temelleri atılan, 1965’ten itibaren üretime başlayan Çanakkale

Seramik Fabrikaları, 1958 yılında küçük çaplı üretime başlayan 1962’de üretim paletini

geliştiren Eczacıbaşı Seramik Fabrikası,1966’da Bilecik’te üretime geçen Sümerbank

Bozhöyük Fabrikası seramik endüstrisinin gelişimini hızlandıran kuruluşlardır.

Seramiğe ilginin artması, seramik fabrikalarında sanat atölyelerinin ve seramik

kurslarının açılmasına neden olmuştur. Özellikle Eczacıbaşı Vitra Seramik Sanat Atölyesi bir

okul niteliğinde hizmet vermiştir.

Türkiye’de seramik eğitimi, 1956-1957 yıllarında Tatbiki Güzel Sanatlar Yüksek

Okulunun açılması ile başlamıştır. 1982 yılına kadar İstanbul’da Devlet güzel Sanatlar

Akademisi ve Tatbiki Güzel Sanatlar Yüksek Okulu Seramik Bölümleri, seramik

programlarındaki amaçlarına yönelik öğrenci yetiştirmeye devam etmişlerdir.

1957’den sonraki gelişmelerin çağdaş seramik sanatını olumlu etkilediği

görülmektedir. 1960’lı yıllar seramik sanatının uyanış dönemi olmuştur. Kısıtlı olanaklara

rağmen sanatçılarımız kişisel atölyelerini açmaya başlamışlardır. Bugün hem akademisyen

olarak hem de serbest çalışan çok sayıda seramik sanatçımız ulusal ve uluslar arası alanda

haklı ünlere sahiptirler.

15

Yaşamda her nesne, geçmişten geleceğe doğru biçimlenen bir oluşum çevresinde

yerini almaktadır. Fakat toprak, tüm diğer malzemeden farklı olarak, sanat ve endüstride,

köklerini geçmişi ile güçlendiren ve sürekli bir gelişim gösteren yegâne hammaddedir.

Gelişen teknoloji sayesinde toprak günümüz seramik fabrikalarında sağlık gereçleri (lavabo,

klozet vb.), yer duvar karoları, mutfak gereçleri (yemek takımları, çay, kahve takımları vb.)

olarak endüstrileşme aşamalarını en hızlı yaşayan malzemelerin başında yer almaktadır.

Toprak, kil malzeme olarak bugünün teknolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır ve

uygulama alanları her geçen gün giderek artmaktadır.

“Yeni seramik temelli malzemeler çok etkili yanma ve önemli yakıt tasarrufu

sağladıklarından otomobil ve hava taşıtları için makine parçaları yaratmakta da

kullanılıyorlar… Seramik ısıya, aşınmaya ve korozyona dirençli tek malzeme. Ayrıca elektrik

ve ısı yalıtımlı, üstelik de hafif. Kısacası seramik geleceğin makinelerinde pek çok önemli

bileşen için yeni teknolojik olanaklar yaratıyor… Seramiğin eskiden beri kullanıldığı

alanlardan biri de tıp dünyası. Cerrahlar, biyoseramik malzemelerden insan kalçasını, dizini,

omzunu, dirseğini, parmak ve bileğini onarmada yararlanıyorlar. Seramik hasta kalp

kapakçıkları yerine kullanılabildiği gibi dişçiler için diş dolgusu ve köprü malzemesi… hafif

ağırlıklı seramik ise pek çok modern ordunun hücum helikopterlerinde kullanılıyor. Ordunun

radar iletişim sistemlerinde seramik kullanılıyor.”8

Bu anlamda modern (ileri) seramikler olarak sınıflandıran grupta toprak yine başta yer

almaktadır. Bu gruptaki seramiklerin uygulama örnekleri, sızdırmazlık elemanları, aşınma

plakaları, contalar, kesici uçlar, entegre devre kartlarında altlık olarak kullanılan kapasitör ve

rezistörlerdir. İleri seramikler özellikle yüksek teknoloji süreçlerinde yüksek aşınma ve

korozyon dayanımları, elektriksel özellikleri, ısıl özellikleri, sertlikleri ile endüstriyel

alanların hemen hemen tümünde kullanılmaktadırlar. Bu gruptaki seramikler iletken, süper

iletken, yalıtkan özellikleri ile hızlı ve yüksek verimde önemli işlevleri yerine getiren

malzemelerdir.

8 www.acers.org, Seramikte Yeni Uygulama Alanları, Seramik Dergisi, sayı 9, 2000, s. 10.

16

Refrakter tuğla(teknoloji seramikleri)

Kaynak: http://www.hkaraca.com/tag/seramik

Günümüz dünyasının endüstrileşme sürecinde seramik alanında ülkemizde ulusal

bilim ve teknoloji birikimini geliştirmek üzere araştırma geliştirme çalışmaları yapılmaktadır.

İleri seramikler alanında ülkemizde bilim temelli ileri teknoloji modeli geçerlidir. Dünyanın

ilgisini çeken seramik sanatımız kadar seramik teknolojisi de dünya standartlarını takip

edebilecek ve uygulayabilecek durumdadır. Hammadde kaynakları, insan gücü, ülkenin

uygun coğrafik konumu ve son derece güçlü geleneği ile seramik endüstrisi bu konuda

avantajlı olarak değerlendirilmektedir.

Toplumların kültürel yapıları zamanla değişim gösterse de her dönemde seramik bu

değişim içinde var olmuş ve gelişim göstermiştir. Toprak, malzeme olarak, insan yaşamında

sürekli önemli bir yere sahip olmuştur. Toprağın, seramik sanat ve teknolojisi anlamında

kullanıldığı bu metinde insanoğlunun tarihsel süreç içinde şekillendirdiği bu temel

malzemenin aslında insanın kendisini ve dolayısıyla yaşamı ve kültürü de aynı paralellikte

nasıl geliştirdiği anlatılmak istenmiştir. Sonuç olarak; insan binyıllardır toprağa şekil verirken

aynı zamanda toprak ana’da insanı şekillendirmiş, toprak, insanı insan yapan en önemli

yapıtaşlarından biri olmuştur.

Kaynaklar

A. Britannica, Cilt 28, Ana Yayıncılık, İstanbul 1996.

Aktüre, Sevgi, Anadolu’da Bronz Çağı Kentleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1994.

Başgelen, Nezih, Seramik Federasyonu Dergisi, Sayı 8, İstanbul 2005.

Başgelen, Nezih “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik

Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, İstanbul 2006.

Kanışkan, Ece, Anadolu’da Tarih Öncesi Çağlardan Helenistik Dönem’e Kadar Bulunan Ana

Tanrıçalar ve Günümüzdeki Seramik Yorumları, Yüksek Lisans Tezi, Anadolu

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eskişehir 1998.

17

Özparlak, Fahri, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş

Yılı”, İpek Yolu Dergisi, Sayı 237, Konya Ticaret Odası Yayını, Konya 2007.

www.acers.org, Seramikte Yeni Uygulama Alanları, Seramik Dergisi, sayı 9, İstanbul 2000.

18



Türk Seramik Sanatının Gelişimi: Toprağın Ateşle Dansı The Evolution of Turkish Ceramic Art: The Dance of Earth with Fire

Deniz Onur Erman∗

Özet:

Uygarlığın erken dönemlerindeki hemen hemen tek plastik malzeme olması nedeniyle

seramik ürünler, insanların yaşamında önemli yer tutmaktadır. Türklerin İslamiyet’i kabulü ve

daha yerleşik düzende yaşamaya başlamalarıyla, seramik sanatında da önemli gelişmeler

sağlanmaya başlanmıştır. Türklerin Anadolu’yu ele geçirmesinden sonra seramik sanatı, bu

bölgede 8.000 yıldır süregelen geleneği de bünyesine katmış ve yepyeni bir boyut

kazanmıştır. Bu sentezin sonucunda özellikle Kütahya ve Çanakkale önemli seramik üretim

merkezleri hâline gelmiş, çini yanında hayvan şekilli kaplar Çanakkale seramiklerinin simgesi

olmuştur. Yine de, Osmanlı seramik sanatının doruk noktası İznik’tir. Bu üretim merkezleri

zaman içinde gerilemiş ve ışıltısını kaybetmiştir. Ancak Cumhuriyet ile Türk Seramik Sanatı

yepyeni bir döneme girmiş ve gerek eski Anadolu Medeniyetleri, gerek ise Türk-İslam

geleneğinden gelen birikimi harmanlayarak gelişimini sürdürmüştür.

Anahtar Kelimeler: Pişmiş toprak, terracotta, seramik, Türk Seramik Sanatı,

Çanakkale seramikleri, Kütahya çinileri, İznik seramikleri, Anadolu’da seramik.

Abstract:

Clay has remained almost exclusively the only plastic material for a long time since

the beginning of civilization. The adoption of Islam by Turks and in turn the transition to a

more stationary society have resulted in important developments in ceramic art. The conquest

of Anatolia by the Turks has led to the acquisition of the 8,000 year-old ceramic tradition of

the region. This synthesis has triggered an impressive transformation, while Kütahya and

∗ Öğr. Gör. Deniz Onur Erman, Gazi Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Ankara. [email protected]

19

Çanakkale become major ceramic production centers. However, the summit of Ottoman

ceramic art is Iznik. These centers have become obsolete in time. However, Turkish Ceramic

Art has entered a totally different era with the Republic. The synthesis and interpretation of

Anatolian civilizations and Turkish-Islamic tradition form the basis of Contemporary Turkish

Ceramic Art, which is in constant progress towards world-wide recognition.

Key words: Terracotta, ceramics, Turkish ceramics art, Çanakkale ceramics, Kütahya,

İznik, Anatolian ceramics culture.

Ana malzemesi “kil” olan seramik, en yalın haliyle “pişmiş toprak” olarak ifade

edilmektedir. Seramik; uygarlığın erken dönemlerinde insanoğlunun günlük hayatına girmiş

ve günümüze kadar kesintisiz olarak kullanımını sürdürmüştür. Kimi kaynaklar seramiğin

tarihini insanlığın tarihiyle yaşıt kabul etmiştir.1 İnsanın varolduğu her yerde seramiğin

izlerine rastlanmış, tarih boyunca türlü biçim ve işlevlerle günlük yaşamın içinde yerini

almıştır. Çağlar boyunca uygarlığın gelişimine ışık tutmuş, yer aldığı toplumun ekonomik,

siyasal ve kültürel gelişiminin bir göstergesi olmuştur. Seramik üretimi; insanın uygarlığa

yapmış olduğu en eski ve en kalıcı katkılardan biri olarak kabul edilmektedir. Bu anlamda

seramik; geçmişimizi daha iyi anlayıp değerlendirebileceğimiz bilgi ve kaynakları günümüze

taşımasıyla önemli bir görev üstlenmektedir. Seramiğin gelişimi, ona şekil veren toplumun

sosyo kültürel ve ekonomik evreleriyle paralellik taşımaktadır.2 Bu nedenledir ki seramik,

döneminin ve ait olduğu uygarlığın sanatına, kullandığı tekniklere ilişkin eşsiz ipuçları veren

en değerli tarihi belgeler arasında yer almaktadır.

Seramiğin ana malzemesi, su geçirmez killi toprak, balçık ya da çamurdur. Rahatlıkla

her yerde bulunabilen ve kolayca şekillendirilebilen bu basit ve iddiasız malzeme, uygarlığın

erken dönemlerinde insanoğlunun şekillendirdiği hemen hemen tek plastik malzeme olmuştur.

Temel bileşenleri çok yalın olmakla birlikte, zamanla daha karmaşık malzeme ve yöntemlerin

kullanıma girmesi, seramik üretiminin ve sanatının imkânlarını heyecan verici boyutlara

taşımıştır.

İnsanoğlunun ilk atalarının ortaya çıktığı dönem günümüzden yaklaşık iki milyon yıl

önce başlayan ve 10.000 yıl önce son bulmuş olduğu tahmin edilen Paleolitik Çağ olarak

kabul edilmektedir. Bu dönemin ilk el aletlerinin üretimiyle insanlaşma sürecine girişi de

temsil ettiği var sayılmaktadır. Ancak verilen bu tarihlerin dünya geneli için geçerli olduğunu,

1 Coşkun Özgünel, Toprağın Ateşle Dansı (DOMUSM İstanbul), s. 6. 2 Hikmet Serdar Mutlu, “Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik”, Anadolu Sanat, Eskişehir 2007, s. 71.

20

fakat yerel olarak değişmeye açık bulunduğunu da belirtmek gerekir.3 Orta Avrupa’da Üst

Paleolitik dönemde kayıtlara geçen bazı pişmiş toprak örnekler bulunsa da Anadolu’da

Paleolitik çağda pişmiş toprak ürünlere rastlanılmamaktadır.4 Neolitik çağ ile birlikte özellikle

kilin pişirilmeye başlanması hem bu önemli malzemenin kullanım amaçlı olarak hayata

girmesinde, hem de sanatsal bir malzemeye dönüşmesinde dönüm noktası olmuştur. Neolitik

çağ ile başlayan, daha sonra yerleşik düzende devam eden seramik üretimi, günümüzde de

gelişerek etkinliğini sürdürmektedir.

Pişmiş toprağın, ilk olarak depolama amacıyla kullanılan kap-kacak ve küpler şeklinde

günlük hayatın içine girdiği bilinmektedir. Dinsel törenlerde simgesel anlamlar taşıyan

idoller; aydınlatmayı sağlayan kandiller; haberleşme ve belgeleme işlevi olan tabletler; tuğla,

kiremit, suyolu ve künk gibi mimari elemanlar; takılar ve süs eşyaları, çanak çömlek, ocak

gibi gündelik kullanım eşyaları; ölü küllerinin saklandığı kaplar ve lahitler seramiğin sayısız

formlarından bazılarıdır.5 Seramik, kısa sürede günlük hayatın vazgeçilmezlerinden olan

pekçok ürünü insan hayatına sokmuştur, malzemenin esnekliği ve şekillendirmedeki kolaylığı

sayesinde inanış ve dini ihtiyaçları karşılayan nesnelerden, çocuk oyuncaklarına kadar geniş

bir ürün yelpazesinin üretilmesine imkân sağlamıştır.

Seramiğin 8000 yıllık tarihine damgasını vuran bereketli Anadolu toprakları, asırlar

boyunca çok çeşitli uygarlıklara kapılarını açmış, topraklarında farklı kültürleri konuk etmiş

ve insanlık tarihinin en önemli dönüşümlerine tanık olmuştur. Maya uygarlığından 4000 yıl,

tarih öncesi Mısır’dan 1000 yıl önce, toprakla ateş Anadolu’da Çatalhöyük’te buluşmuştur.

Anadolu toprağı üzerinde, Neolitik çağdan Roma ve Bizans’a, Selçuklu ve Osmanlı’dan

Modern Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan tarih yolculuğunun her adımında karşımıza yeni

buluşlar, farklı formlar ve arayışlarla seramiğin izleri çıkmaktadır.6 Çanak-çömlek yapımının

ilk kez nerede gerçekleştirildiğine dair kesin verilere ulaşamamakla birlikte Anadolu ve

Yukarı Mezopotamya’da birçok yerleşmede gerçekleştirilen arkeolojik kazılarda, İ.Ö.

6000’lere tarihlenen örneklere rastlanmıştır. Bu anlamda Anadolu topraklarının seramiğin de

anavatanı olduğunu düşünmek yanlış olmayacaktır. Neolitik çağ ile başlayan pişmiş toprak

eşya üretimi, sadece günlük kap ve kullanım eşyası ile sınırlı kalmamıştır. Çamurun plastik

3 Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 60. 4 http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr/belge/1-55026/paleolitik-cag.html 5 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, s. 13, İstanbul 2003. 6 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 6.

21

özelliği karşısında büyülenen Anadolu insanı, kille şekillendirdiği ana tanrıça

heykelciklerinde inancına dair simgeleri elle tutulur hale getirerek, sanatsal yaratım gücünü

ele veren uğraşlara da girişmiştir. Konya-Çatalhöyük’te, Diyarbakır Çayönü Höyük’de ve

Burdur Hacılar’da gün ışığına çıkarılan ana tanrıça idolleri, belki de çamurun insan eliyle

aldığı en naif ve en güzel biçimlerdir.7 (Görüntü 1, 2, 3)8

Görüntü 1: ”Leoparlı ana tanrıça

figürini”, Neolitik Çağ, Çatalhöyük.

Görüntü 2: “Ana tanrıça figürini”,

Kalkolitik Çağ, Burdur.

Görüntü 3: “Ana tanrıça figürini”,

Neolitik Çağ, Köşkhöyük.

İnsanın hareketi kontrol etme isteği, tekerleğin ve çarkın uygarlığa hediyesidir.

Yaşamı ve tarihi değiştiren, savaşlara yön veren bu icat ile insan, kendini yeni bir dönemin ve

üretimin içinde bulur. İ.Ö. 6. yüzyılda Homeros’un İlyada destanında çömlekçi çarkından söz

edilmektedir. Çeşitli bulgular, İ.Ö. 3000-2000 arasında Anadolu’da Alişar, Boğazköy ve

Troya gibi yerleşmelerde çömlekçi çarkının kullanıldığını göstermektedir.9 İnsanın, kili çarkta

kısa sürede biçimlendirebilmesi ve üretim aracı olarak geliştirmesi seramik sanatını

sanayileştirmiştir.

Tunç Çağı, Anadolu uygarlık tarihinde gelişimin hızlandığı bir süreç olarak

tanımlanır. Bu gelişim İ.Ö. 2000 dolaylarında yazılı tarihin başlamasıyla daha da büyük bir

ivme kazanır. Bu dönemde bölgede ticaret kolonileri kuran Asurlu tüccarlar mektuplarını,

sipariş ve ticaret anlaşmalarını pişmiş toprak tabletler halinde yazmışlardır. Anadolu’ya

göçerek büyük bir imparatorluk kuran Hititler’de gelişmiş toplumsal yasalara bağladıkları tüm

ticari ve sosyal yaşantılarını kil tabletlere aktarmışlardır.10 En önemli Hitit merkezlerinden

7 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 15. 8 Görüntü 1, 2, 3: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 13-19. 9 Hikmet Serdar Mutlu, “Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik”, Anadolu Sanat, Eskişehir 2007, s. 73. 10 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 34.

22

Boğazköy’de on binden fazla sayıda bulunan bu kil tabletler Anadolu’nun köklü tarihe ışık

tutmaktadır. (Görüntü: 4, 5, 6)11

Görüntü 4: ”Çivi Yazılı Tablet” Tunç Çağı. Görüntü 5: ”Evlilik Kontratı Tablet”

Tunç Çağı.

Görüntü 6: Bulla (Mühür Baskı),

Tunç Çağı.

İ.Ö. 900’lerde Doğu Anadolu’da kurulan Urartu Devleti ve Ege göçleri ile Anadolu’ya

girerek İ.Ö. 1200-700 yılları arasında varlık gösteren Frigler kültür birikimlerini ve özgün

eserlerini Anadolu topraklarıyla biçimlendirmişlerdir. Öte taraftan Akdeniz ve Ege

medeniyetleri, komşu kültürlerle etkileşimler yaşayarak Anadolu kültürünü ve seramik

birikimini zenginleştirmişlerdir. Hellenistik Dönem’de (İ.Ö. 330-30) Anadolu’da yaygın bir

şekilde terra sigillata tekniğinin kullanıldığı bilinmektedir. Roma (İ.Ö. 30-395) döneminde

pişmiş toprak oyuncaklara ve çocuk mezarlarından çıkan adak heykelciklerine

rastlanmaktadır. Bizans döneminde ise (330-1453) beyaz astar ve ince kazıma teknikleri

pişmiş toprak kaplar üzerinde kendini gösterir.12

Seramik üretiminin sabit veya taşıması zor fırınlara bağımlı oluşu ve seramik

ürünlerin nispeten ağır ve kırılgan olmaları nedeniyle, bu sanat göçebe toplumlarda nispeten

az gelişmiştir. Bu nedenle yerleşik düzene geçmemiş toplumlarda seramik sanatının gelişimini

izlemek zordur. Türklerin Orta Asya’daki konar-göçer yaşam tarzları da bu duruma istisna

oluşturmayacak şekildedir. Türklerin İslamiyeti kabulü ve daha yerleşik düzende yaşamaya

başlamalarıyla, seramik sanatında da önemli gelişmeler sağlanmaya başlanmıştır. Abbasiler,

Fatimiler, Samanoğulları, Karahanlılar gibi Arap ve Türk devletlerinde seramik sanatının

güzel örnek ve uygulamaları olmakla birlikte, bu sanat asıl büyük teknik çeşitliliğine

günümüz İran’ında, Selçuklular döneminde ulaşmıştır.

11. yüzyılın sonunda Türkler Anadolu’yu ele geçirdiklerinde, yerel Bizans

geleneklerini devralırlar ama özellikle o dönemde İran’da kullanılan ve beraberlerinde

11 Görüntü 4, 5, 6: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 32-35. 12 http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr/belge/1-55027/urartu-kralligi.html

23

getirdikleri, Selçuklulara özgü pek çok seramik tekniğinden de yararlanırlar. Anadolu

Selçuklu devleti o dönemde bir sanat politikası geliştirmekten çok askeri egemenliğini

yaymakla uğraşmaktadır. Yine de Selçuklu sultanları, iktidarlarını pekiştirmek amacıyla

önemli mimari yapım işlerine girişirler. Yapıları çinilerle kaplarlar, Selçuklu sanatının en

belirgin öğelerinden olan camilerin mihraplarını, kubbelerini, minare ve portallarını, türbe,

medrese ve sarayları çinilerle donatırlar.13 Selçukluların gelmesiyle birlikte Pers seramik

üretiminde de büyük değişiklikler yaşanmaya başlanır. Çin’den ihraç edilen Sung Hanedanlığı

(960-1279) seramik ürünlerinin etkisi altında yeni beyaz bünyeli çamur malzeme ile tanışılır.

Bu yeni beyaz çamur üzerinde yeni dekorlama, kazıma ve sırlama teknikleri uygulanmaya. Sır

altı bezemeler, sır üstü lüster dekorları ve sır üstü çok renkli bezemeler gibi önemli teknikler

geliştirilmeye başlanır.14 İran’da Rey, Keşan, Sultanabad, Nişapur, Suriye’de Rakka en

önemli çini ve seramik merkezleri olduğu ve buralarda ince kazıma, barbotin, lakabi, sıraltı ve

slip gibi teknikler kullanılarak, firuze, kobalt mavisi veya tek renk beyaz sırlı ürünlerin

üretildiği bilinmektedir.

Selçuklular henüz Anadolu’ya yerleşmeden önce, İran’da mimaride sırlı tuğla

geleneğini başlatmış, özellikle türbelerde turkuaz sırlı tuğlalara yer vermişlerdir. Tek renkli

sırlı levhaların kesilmesiyle ya da desene göre hazırlanmış parçaların sırlanmasıyla

oluşturulan çini-mozaik tekniği de Anadolu’da yaygın olarak kullanılmıştır.15 Selçuklular’da

en önemli çini üretim merkezi, o dönem devletin başkenti olan Konya’dır. Bu tekniğin 13.

yüzyıldaki en yetkin örnekleri Sivas Keykavus Şifahanesi ve Gök Medrese’de, Malatya

Ulucami’de, Konya Alaaddin Cami’de Sırçalı Medrese, Karatay Medresesi ve İnce Minareli

Medrese’de görülmektedir. Beyşehir yakınlarındaki Kubadabad Sarayı ve Kayseri

yakınlarındaki Keykubadiye Sarayı kazılarında ortaya çıkartılan çiniler de tekniğin önemli

örneklerindendir.16 (Görüntü: 7, 8, 9)17

13 Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 23. 14 Yücel Başeğit, “Türk-İslam Seramiklerinin Çağdaş Seramik Sanatına Etki ve Yansımaları”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2008, s. 18. 15 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 56. 16 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, s. 59, İstanbul 2003. 17 Görüntü 7, 8, 9: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 32-35.

24

Görüntü 7: “Konya

Sırçalı Medrese” Görüntü 8: “Malatya Ulu Cami” Görüntü 9: “Sivas I.Keykavus Türbesi”

Sanat tarihinde ‘çini’ İslam mimarisini ve ona paralel gelişen seramik sanatını

çağrıştırmaktadır. Türk, İran, Moğol, Arap ve Berber asıllı toplumların Orta Asya’dan

İspanya’ya kadar uzanan geniş coğrafyada 7. yüzyıldan çağımıza kadar geliştirdikleri çini

ve seramik sanatı, devir ve ülkelere göre farklılıklar ortaya koyar. Bu gelişme çizgisinde

Selçuklu’dan Osmanlı devri sonuna kadar çini ve seramik sanatı oldukça özgün ve ilklere

damgasını vuran özellikler sunar. İslam sanatında farklı bölge ve devirlerde görülen

yeniliklere rağmen, müşterek detaylar, süsleme ve mimari özellikler dikkati çeker.18 14.

yüzyılın başında, Selçuklular’ın Anadolu’daki egemenliğinin sona ermesiyle başlayan

dönemde, Karahanlı ve Aydınoğulları Beylikleri, inşa ettikleri eserlerde çini-mozaik tekniğini

ve yıldız biçimindeki sırlı tuğla geleneğini sürdürmüştür. Aynı dönemde giderek güç kazanan

Osmanlı Beyliği ise, siyasi açıdan hızla gelişirken mimari ve sanat alanlarında da görkemli

örnekler vermektedir.19 15. yüzyıldan itibaren Osmanlılar Anadolu’nun büyük bir bölümüne

hâkim olmuştur. Bu güç değişimi, kabaca ikiyüz yıllık bir devri kapsayan dönemin “Beylikler

ve Erken Osmanlı Devri” olarak adlandırılmasına neden olmuştur. Sanat anlayışının

değişmeye ve gelişmeye başladığı erken Osmanlı devrinde, Klasik Osmanlı sanatının da

temelleri atılmıştır. Selçuklu döneminde çini üretim merkezi Konya iken, 15. yüzyıldan

itibaren başta İznik olmak üzere Kütahya, Bursa ve İstanbul gibi merkezler öne çıkmıştır.20

İznik Yeşil Cami minaresinin sırlı tuğla bezemeleri dönemin güzel örneklerindendir. Bursa

Yeşil Külliye’de sırlı tuğlalar çini mozaik tekniği ile beraber kullanımlarıyla dikkat çeker.

1436’da Edirne’de yapılan Muradiye Cami, bir yandan geleneksel iç mekan anlayışını

18 Gönül Öney, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2007, İstanbul, s. 13. 19 Seramik Tanıtım Komitesi Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 64. 20 Gönül Öney, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul 2007, s. 203,.

25

sürdürürken, öte yandan yeni arayışların da habercisidir. Çini-mozaik tekniğinin uygulandığı

son mimari örnek Fatih Sultan Mehmet’in Topkapı Sarayı içinde inşa ettirdiği Çinili

Köşk’tür. Renkli sır tekniğinin İstanbul’daki son örneği ise 1548 tarihli Şehzade Mehmed

Türbesi’dir.21 (Görüntü: 10, 11, 12)22

Görüntü 10: “Çinili Köşk” Görüntü 11: “İznik Yeşil Cami” Görüntü 12: “Edirne Muradiye Cami”

16. yüzyılın ilk yarısından itibaren sıraltı tekniğinin uygulandığı, iç ve dış mekânlarda

çoğunlukla İznik’te üretilen çinilerin kullanıldığı görülür. Bu tarihten itibaren yüzyılı aşkın bir

süre İznik, Osmanlı’nın en önemli çini ve seramik merkezi olmuştur. Büyük ve önemli

yapıların çini tasarımları Fatih Sultan Mehmet’in sarayda kurduğu Nakkaşhane’de

mimarbaşının denetiminde ustalar tarafından hazırlanmakta ve İznik’teki atölyelerde

üretilmektedir. İslam dünyasında uzun bir geçmişe sahip olan fritli seramik geleneği İznik’te

onu diğer merkezlerden ayıran en önemli özellik olarak ortaya çıkar. Bütün üretim aşamaları;

seramik hamurunun hazırlanması, kullanılan hammaddeler, pişirim teknikleri, astar, boya ve

sırlar, zengin renk yelpazesi, karakteristik desenler, hepsi bir araya gelerek İznik

seramiklerinin sihrini yaratır ve eşsiz kılar.23 Sert ve kaliteli beyaz hamur, pürüzsüz bir yüzey,

şeffaf ve kırmızı sır 16. yüzyılın ikinci yarısında İznik seramiklerinin karakteristik özelliği

olmuştur. Günümüze ulaşan sayısız örneklerde ustaca kullanılmış fırça darbelerini, detaylı

bezemeleri, özgün stilizasyonları, sırlardaki renk kalitesini görmek mümkündür. Ayrıca İznik

kazılarında bugüne kadar bilinmeyen renk ve desenlerde binlerce parçanın yanısıra fırın

21 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 65. 22 Görüntü 10: http: //www.pbase.com/dosseman/cinili_kosk; Görüntü 11: http: //www.kentselhaber.com/CityName/Bursa/BURSA-CAMILER; Görüntü 12: http: //wowturkey.com/forum/viewtopic/Muradiye 23 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 74.

26

kalıntıları da bulunmuştur.24 Bahar dalları, laleler, karanfiller gibi çiçek motifleri, yelpaze

yapraklar, ağaç dalları, salkımlar ve çeşitli rozetlerden meydana gelen bezemeleri radyal

düzende kalın çizgiler, kalın şeritler ve geometrik süslemeler takip etmektedir. Dekoratif kuş

figürleri de yavaş yavaş çiniler üzerinde yerlerini almaya başlar. Bunların yanısıra tavşan,

balık, geyik gibi hayvan betimlemeleri, hayvanların av ve mücadele sahneleri, neshi ve küfi

yazılar İznik çinilerinde işlenilen başlıca konular olmuştur.25 (Görüntü: 13, 14, 15, 16)26 İznik

seramiklerinin kalitesinin bozulduğu ve gerilemeye başladığı dönemi Günyar şu sözlerle

özetlemektedir; “Osmanlı İmparatorluğu’nun gerileme döneminde, sarayın hem sanatsal hem

de finansal desteğini çekmesi İznik’teki seramik üretimi için sonun başlangıcı olmuştur.

Üretim giderek kalitesini yitirmiş, kullanım olanakları giderek daralarak, ithal ürünlerle

rekabet edememeye başlamıştır. Ülkenin bozulan ekonomisi doğrultusunda, siparişlerin

azalması, imalathane sayısında düşüşlere neden olmuş ve üretim 18. yüzyılda tamamen sona

ermiştir.”27

Görüntü 13: “İznik, Lale

Motifli Kapaklı Kavanoz”

1575

Görüntü 14: ”İznik, Çiçek

Motifli Bardak” 1585-1590 Görüntü 15: “İznik, Asma

Motifli Tabak” 1540-1550 Görüntü 16: ”İznik,

Çarkıfelek Motifli

Tabak”1585

İznik atölyelerinin gerilemesiyle birlikte, Frigler’den beri bir seramik üretim merkezi

olarak kabul edilen Kütahya’ya da zaman zaman çini sipariş edilmeye başlanır. Kütahya

seramiklerinde hamur farklılığının yanısıra, desenlerde de üslupsal farklılıklar dikkat çeker.

İznik çinilerinin görkeminden uzak olmakla birlikte, sarı renk tonlarının belirginleştiği bu

çiniler Üsküdar Yeni Valide Cami’nde, Kütahya Hisarbey Cami’nde ve Topkapı Sarayı’nda 24 Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 113. 25 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri”, Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 119. 26 Görüntü 13, 14, 15, 16: Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 63-78. 27 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri”, Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 113.

27

bolca kullanılmıştır. Kütahya çinileri yine aynı dönemde Ermeni kiliselerinde de kullanım

alanı bulmuştur. Çiniler dışında aynı dönemlerde üretilen seramikler de gerek form gerekse

renk kullanımı açısından İznik seramiklerinden farklıdır.28 Kütahya seramiklerinde beyaz

çamur ve sıraltı tekniği benimsenmiştir. 18. yüzyılda Kütahya’da üretilen seramiklerde yeşil,

kobalt, turkuaz ve kırmızının yanı sıra, sarı ve mor gibi renkler de kullanılmıştır. Beyaz ya da

krem renkli, beyaz astarlı, çoğunlukla şeffaf sırlı bu seramiklerde stilize edilmiş bitkisel

motifler, insan ve hayvan figürleri, dinsel konular betimlenmiştir. Üretilen formlar ise küçük

tabaklar, fincanlar, mataralar, gülabdanlar, yüzey karoları ve askı toplarıdır. Sadece renk ve

desen bakımından değil, form bakımından da etkileyici bir zerafete sahip olan Kütahya çini ve

seramik üslubu Türk seramik sanatının yarattığı son orjinal üslup olarak kabul edilmektedir.29

19. yüzyıla gelindiğinde, gerek yapı etkinliğinin giderek azalması, gerek hamur ve bezeme

açısından kalitenin düşmesi sonucunda Kütahya çiniciliği de gerilemeye başlar, yüzyılın

sonunda ise neredeyse tamamen yok olur. (Görüntü: 17, 18, 19, 20)30

Görüntü 17: “18. yüzyıl

ikinci yarısında yapılmış,

stilize kuş betimlemeli

tabak, Kütahya.”

Görüntü 18: “18. yüzyılın

ikinci yarısında yapılmış,

gövdesi leylek ve bitki

betimlemeli matara,

Kütahya.”

Görüntü 19: “18. yüzyılın

ortalarında yapılmış, gövdesi

geometrik, dört kenarı stilize

insan ve kanat betimlemeli

(melek) yüzey karosu,

Kütahya.”

Görüntü 20: “19. yüzyıl

sonlarında yapılmış, form

olarak Çanakkale esinli,

gövdesi stilize kuş ve bitki

betimlemeli sürahi, Kütahya.”

Üretimi günümüzde neredeyse tamamen duran Çanakkale seramikleri, gerek üslup,

gerekse desen ve renk açısından Türk seramik sanatına büyük yenilikler getirmiştir. Kaba

kırmızı, ender olarak da bej hamurlu, sıraltı tekniğiyle bezeli Çanakkale seramikleri ilginç

desenleriyle dikkat çeker. 17. yüzyıl sonlarından 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar İznik ve

Kütahya seramiklerinden oldukça farklı biçim ve sırlama anlayışlarıyla çeşitli özgün örnekler 28 Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 23. 29 Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009, s. 113. 30 Görüntü 17, 18, 19, 20: Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 115-117.

28

ortaya konulmuştur. Öney, Çanakkale seramikleriyle ilgili şunları söylemektedir;“18. yüzyıl

Çanakkale seramiklerinde desenler serbest fırça darbeleriyle verilmiştir. Soyut çiçek motifleri,

rozetler, benekler, yelkenliler, kalyonlar, camiler, köşkler, kuşlar, balıklar, hayvan

betimlemeleri büyük bir ustalıkla özlü ve soyut şekilde işlenmiştir.”31 Çanakkale

seramiklerinin önemli bir özelliği de ürün çeşitliliğidir. Küp, ibrik, testi, vazo, şekerlik, saksı,

mangal, çanak, çömlek, tabak, matara, şamdan, fincan, lamba, hokka, demlik, hayvan veya

insan biçimli dekoratif ürünler gibi çok çeşitli seramikler yapılmıştır. Form çeşitliliği

renklendirme ve sırlama da da kendini göstermektedir. Tek renk sırlı olanlar gibi, üst üste

akıtma şeklinde çok renkli örneklere de rastlanmaktadır. Kimi örneklerde sır üstü yaldızlı

dekorlamalar dikkat çekmektedir. Bazı geç tarihli örneklerde ebruli renkler de bulunmaktadır.

(Görüntü: 21, 22, 23, 24)32 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyıl başı Çanakkale seramik

örnekleri çoğunlukla zevksiz ve abartılı desenler sergiler.

Görüntü 21: “Aslan

Biçiminde Kap, Çanakkale”

20. yüzyıl başı.

Görüntü 22: “Stilize Kuş

Başlı Testi, Çanakkale”19.

yüzyıl’ın ikinci yarısı.

Görüntü 23: “Fıçı ve

Arabası, Çanakkale” 20.

yüzyıl başı.

Görüntü 24: “Aslan

Biçiminde Kap, Çanakkale”

20. yüzyıl başı.

19. yüzyıldan itibaren, giderek Batılılaşma hareketleri ve başta saray çevresi olmak

üzere yemek ve sofra alışkanlıklarının değişmesi porselen sofra eşyası kullanımını gündeme

getirmiştir. Aynı dönemde Osmanlı toprakları içerisinde porselenin hammaddesi olan kaolin

yataklarının işletilmeye başlaması da porselen üretimine geçişi hızlandırır. “1845’de Boğaz’ın

Anadolu yakasında, Beykoz yakınlarında İncirli’de Ahmed Fethi Paşa tarafından açılan bir

imalathanede “Eser-i İstanbul” damgasını taşıyan duvar çinileri, tabaklar, sürahiler, kapaklı

bardaklar üretilmeye başlanır. Bu eserler Osmanlı zevkini yansıtan çiçek ve bitki motifleriyle

31 Gönül Öney, Türk Çini Sanatı, İstanbul 1976, s. 104. 32 Görüntü 21, 22, 23, 24: Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. Yüzyıl, Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 198-210.

29

süslenir. İmalathane, sahibinin ölümüne dek yaklaşık 20 sene hizmet verir.”33 1892’de Sultan

II. Abdülhamit, Yıldız Sarayı’nın bahçesinde yeni bir porselen imalathanesi açılmasını ister.

Sevres Fabrikası, İstanbul’a mühendis ve ustabaşlarını yollar hatta seramik çamuru ve gerekli

diğer malzemeleri de sağlayarak üretimi başlatır. Ay-Yıldız damgalı porselenler hem sarayın

ihtiyaçlarını karşılamak hem de yabancı elçi ve hükümdarlara seçkin armağanlar vermek

amacıyla üretilir. Son derece dekoratif parçalar, tabaklar, vazolar, levhalar çoğunlukla

büyüleyici İstanbul manzaralarıyla süslenir ya da padişahın portresini veya tuğrasını

resmeder. Yıldız Porselen Fabrikası 1909’da II.Abdülhamit’in tahttan inmesiyle kapanır.

19. yüzyıl sonlarına gelindiğinde Osmanlı İmparatorluğu’nun zayıfladığı ve dört bir

yanını saran işgalci ülkelerle çetin bir savaşım halinde olduğu görülmektedir. 1919 yılında

başlayan Kurtuluş Savaşı sonunda, 1923 yılında Cumhuriyet ilan edilir ve son olarak,

Anadolu topraklarında, Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulur. Henüz kurulmuş bir

Cumhuriyet’e uyanan Türkiye için seramik, savaşlarla yıkılmış, ekonomisi yerle bir olmuş bir

imparatorluğun, bir zamanlar camilerini ve saraylarını donattığı bir süsleme unsurundan başka

birşey değildir. Yüzyıllar boyunca bu topraklarda yaşayan halkların kültür ve uygarlığına

tanıklık eden seramik, imparatorluğun son dönemlerinde daha çok mimari bir unsur ve

süsleme malzemesi olarak işlev üstlenerek saray çevresinde yaygınlaşabilmiştir. Yöresel

üretimler çömlekçilik boyutlarını aşamamıştır. Mimaride, dekoratif ürünlerde ve sofra

eşyasında durum böyleyken, modern anlamda banyo kültürü ise sadece Osmanlı topraklarında

değil, henüz dünyanın hiçbir yerinde tam anlamıyla gelişememiştir. Bu dönemde evlerin

çoğunda banyo bulunmamakta, düzenli olarak hamama gidilmekte ve küvet yerine kurna

kullanılmaktadır.34 Seramik alanında hiç bir endüstriyel üretim devralınmaz. Ancak

Cumhuriyet ekonomisi, seramiğe de, her türlü sanayinin geliştirilmesi, yurdun dört bir

tarafına yayılarak kitleselleştirilmesi ilkesiyle yaklaşır ve ilk yıllarından itibaren seramik

endüstrisinin önünü açan bir mecrada ilerler. Osmanlı’nın son dönemlerinde yaşanan

bunalımlı yıllar, Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte sosyal ve ekonomik hayatta yaşanan

ilerlemeler sürecini beraberinde getirirken, bu ilerlemelere paralel olarak Türk sanatı da

yenilikçi bir gelişim süreci içerisine girmektedir. Seramik çamurunun Anadolu

topraklarındaki varlığı Anadolu insanının bu malzemeyle binlerce yıllık tanışıklığından

kaynaklanan bilgi birikimi, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde de seramiğin hem bir sanat dalı

33 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 89, 34 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 97.

30

hem de önemli bir endüstri kolu olarak gelişmesine olanak tanımıştır. Ülkemizde çağdaş

seramik sanatının ilk adımları, öncelikle, sanat eğitimi veren kurumlar bünyesinde atılmış,

Cumhuriyetin ilk yıllarında, seramik eğitimi için yurtdışına gönderilen sanatçılar, daha

sonraki yıllarda hem eğitmen hem de sanatçı kişilikleri ile çeşitli sanat akımlarının

öncülüğünü gerçekleştirmişlerdir. Ağatekin, bu gelişmelere tezinde şu cümlelerle yer

vermektedir; “Cumhuriyet’in ilanından sonra, 1929 yılına kadar, seramik sanatı ve endüstrisi

alanlarında kaydedilen önemli bir gelişme ve etkinliğe rastlanılmamıştır. 1929 yılında Çağdaş

Türk Seramik Sanatının oluşumunu başlatan ilk önemli adım, Sanayii Nefise Mektebi’nden

Namık İsmail’in Akademiye Dekoratif Sanatlar Bölümü’nü katmasıyla gerçekleşir. 1929’un

kasım ayında çinicilik atölyesi açılır ve atölyenin başına İsmail Hakkı Oygar getirilir. Daha

sonra 1931 yılında, Paris’ten dönen Vedat Ar ve Hakkı İzzet’in de katılımlarıyla atölye

çalışmalarına bu önemli hocaların önderliğinde devam edilir.”35 Günyar, Cumhuriyet

döneminde seramik alanında yaşanan gelişmeleri şu sözlerle özetlemektedir; “1929’da

Sanayi-i Nefise Mektebi’nde (Güzel Sanatlar Akademisi) “Seramik ve Türk Çiniciliği

Atölyesi”ni kuran İsmail Hakkı Oygar ile seramik eğitimi için bursla yurtdışına giden

sanatçılarımız Hakkı İzzet ve Vedat Ar seramiği geleneksel anlayıştan farklı olarak, çağdaş ve

özgün bir anlatım formuna kavuşturarak öncü olmuşlardır. Oygar işlerinde yüzey

değerlendirmelerine ağırlık verirken geleneksel sanata göndermeler yapmıştır. İzzet ise;

yapıtlarında hayvan figürleri soyutlamalarına ve araştırmacı tavrı ile Bauhaus etkilerine yer

vermiştir. Vedat Ar’ın yapıtlarında ise Art Deco akımının etkilerinin yansımaları

görülmektedir.”36

İstanbul’da Sanayii Nefise’deki sanat eğitiminin bir benzerinin Ankara’da Gazi Eğitim

Enstitüsü’nde bir seramik atölyesi kurularak ve seramik dersleri verilmeye başlanılarak

benimsendiği görülmektedir. Burada Hakkı İzzet Bey dersler vermeye başlar aynı zamanda da

Ankara Kimya Fakültesi Seramik Bölümünde de çalışmalarını sürdürmektedir. Sanat

eğitimine önem verilmesi, Batı’lı anlamdaki sanat anlayışının benimsenmeye çalışılması

bireysel düşüncelerin ve bireyselliğin önem kazandığı bir dönemi de beraberinde

getirmektedir.37 Bu gelişmelerin seramik sanatına yansıması da özel seramik atölyelerinin

35 Mustafa Ağatekin, “Cumhuriyet Sonrası Çağdaş Türk Seramik Sanatının Gelişimi ve Anlatım Yönünden Değerlendirilmesi”, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 1993, s. 15. 36 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri” Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 113. 37 Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 125.

31

kurulmaya başlamasıyla olmuştur. Bu noktada Türkiye’de seramik sanatının oluşumuna

özgün bir bakış getiren Füreya Koral ve Sadi Diren 1950-1970 yıllarına damgasını vuran

önemli isimler olmuşlardır. Füreya Koral Türkiye’deki ilk özel seramik atölyesini açan

sanatçı olarak belleklere yerleşir. Resimsel öğeler kullanarak gerçekleştirdiği duvar panoları,

tabaklar ve formlarda geleneksel unsurları çağdaş bir üslupla yorumlamıştır.

Seramiğin sanat dünyasında popülerlik kazanmaya başlamasıyla pek çok sanatçı bu

alana ilgi duymaya başlamış, Mediha Akarsu, Nasip İyem, Seniye Fenmen, Tüzüm Kızılcan,

Müfide Çalık, Ayfer ve Sabit Karamani gibi isimler sanatsal üretimlerini bu dönemde seramik

alanında yoğunlaştırmışlardır. Cumhuriyet sonrası Türkiyesi’nde seramik sanatının olgunluk

dönemi olarak nitelendirilebilen 1970’li yıllarda ise Hamiye Çolakoğlu, Bingül Başarır,

Candeğer Furtun, Alev Ebüzziya, Atilla Galatalı, Jale Yılmabaşar, Güngör Güner, İlgi

Adalan, Beril Anılanmert, Mustafa Tunçalp, Erdinç Bakla, Ferhan Taylan Erder gibi

sanatçılar yapıtlarıyla seramik sanatına canlılık katmışlardır. Hamiye Çolakoğlu figüratif

anlayıştaki çalışmalarını geniş yüzeyler ve formlar üzerinde hayata geçirirken, Jale

Yılmabaşar süslemeci ve renkçi üslubuyla panolar, figüratif hayvan ve insan formları

yapmıştır. “Anadolu’da İlkel Çömlekçilik” konusunda uzun araştırmalarda bulunan Güngör

Güner araştırmalarını kendi özgün yapıtlarında çağdaşlaştırırken, Alev Ebüzziya klasik çanak

formlarına bambaşka bir yorum getirmiştir. Bu dönem aynı zamanda seramikte teknik

arayışlara cevaplar arandığı, sanatçı-mimar, sanat-endüstri işbirlikteliklerinin doğduğu bir

dönem olmuştur. Kurumsal destekli sergi ve yarışmalar, akademik ortaklıklar, yurtiçi-yurtdışı

karma etkinlikler bu dönemde seramik sanatına yeni bir soluk getirmiştir.38 Günümüz

Türkiyesi’nde, ülkenin dört bir yanında bulunan köklü akademilerin ve yeni kurumsallaşmaya

başlayan Güzel Sanatlar Fakültelerinin hocalarının ve serbest çalışan sanatçıların kendi bakış

açıları ve özgün yorumları doğrultusunda eserler ürettikleri, yetişmekte olan genç kuşak

seramik sanatçılarına yol gösterdikleri görülmektedir. Mustafa Tunçalp, Zehra Çobanlı,

Sevim Çizer, Gül Özturanlı, Mehmet Kutlu, Sibel Sevim, Kemal Uludağ gibi isimler bu

öncülerden yalnızca birkaçıdır. (Görüntü: 25, 26, 27, 28)39

38 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri” Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 135. 39 Görüntü 25, 26: Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009, s. 198-129; Görüntü 27: http: //lebriz.com/pages/artist. =TR; Görüntü 28: Kişisel fotoğraf arşivi.

32

Görüntü 25: “Jale

Yılmabaşar’a ait

figüratif bir

seramik

çalışması.”

Görüntü 26: “Erdinç

Bakla’nın 1998 senesinde

yaptığı “Zafer Tanrıçası

Nike” isimli çalışması”

27: “Kemal Uludağ’a ait bir

çalışma”

Görüntü 28: “Hamiye Çolakoğlu’nun

vefat eden kardeşi için 1986 senesinde

yaptığı ve hâlen Hacettepe Üniversitesi

Beytepe Kampüsü girişinde bulunan

“Derman Çeşmesi” isimli

çalışması”.Görüntü

Sonuç

Ana malzemesi toprak olan seramik dünya uygarlığının erken dönemlerinde insanın

günlük yaşamına girmiş ve bugüne kadar kesintisiz kullanılmıştır. Seramiğin 8000 yıllık

tarihine damgasını vuran bereketli Anadolu toprakları, asırlar boyunca çok çeşitli uygarlıklara

kapılarını açmış, topraklarında farklı kültürleri konuk etmiş ve insanlık tarihinin en önemli

dönüşümlerine tanık olmuştur. Türklerin Anadolu’yu ele geçirmesinden sonra seramik sanatı,

bu bölgede 8.000 yıldır süregelen geleneği de bünyesine katmış ve yepyeni bir boyut

kazanmıştır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde başta İznik, Kütahya ve çanakkale merkezleri

başta olmak üzere özellikle İslamın etkisiyle mimari yapı süslemeleri, dekoratif ürünler, sofra

eşyaları gibi çok sayıda seramik ürünler verilmiştir. Bunu takip eden dönemde Cumhuriyet ile

Türk Seramik Sanatı yepyeni bir döneme girmiş ve gerek eski Anadolu Medeniyetleri,

gerekse Türk-İslam geleneğinden gelen birikimi harmanlayarak gelişimini sürdürmüştür.

Günümüzde Çağdaş Türk Seramik Sanatı ve endüstrisi Anadolu ve Türk kültür tarihinin

birikimiyle gelişimini sürdürmekte ve dünyada hakettiği yeri almaya çalışmaktadır.

Kaynaklar

Ağatekin, Mustafa, Cumhuriyet Sonrası Çağdaş Türk Seramik Sanatının Gelişimi ve Anlatım

Yönünden Değerlendirilmesi, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir, 1993.

Başeğit, Yücel, Türk-İslam Seramiklerinin Çağdaş Seramik Sanatına Etki ve Yansımaları,

Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2008.

33

Günyar, Şerif, Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi,

Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir

2007.

Mutlu, Hikmet Serdar, Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik, Anadolu Sanat, 2007.

Onur Erman, Deniz, Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar,

Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009.

Öney, Gönül, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı T.C. Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2007.

Öney, Gönül, Türk Çini Sanatı, İstanbul, 1976.

Özgünel, Coşkun, Toprağın Ateşle Dansı (DOMUSM), İstanbul.

Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim

Hizmetleri, İstanbul, 2003.

Soustiel, Laure, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk

Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul, 2000.

http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr

34



Osmanlı Sarayında Dinin ve Bazı İnançların Etkisiyle Pişmiş Toprak Yiyecek

Eşyası Kullanımı

The Influence of Religion and Other Beliefs on The Usage of Ceramic Tableware at

the Ottoman Palace

İrem Çalışıcı Pala*

Özet:

Osmanlı Döneminde, altın ve gümüş kaplardan yemek yemek, maddi nedenler

dışında, dinî bir yasak nedeni ile tercih edilmemekteydi. Hz. Muhammed hadislerinde değerli

metalden yemeği ve içmeği yasaklamıştır. Bu nedenle bazı durumlarda, değerli metal yerine,

pişmiş toprak türleri veya altın gibi gözüken altın kaplı bakır (tombak) ve gümüş gibi gözüken

kalay kaplı bakır ürünlerin kullanıldığı görülmektedir. Ayrıca Osmanlı Sarayında, bir tür Çin

porseleni olan seledon, içine konulan zehri belli ettiği inancı ile sarı porselenler ise

imparatorluk rengi olması nedeni ile tercih ediliyordu. Bu çalışmada, Osmanlı Saray ve

çevresinde pişmiş toprak yiyecek eşyası kullanımını etkileyen nedenler belgeler ışığında ele

alınmaktadır.

Anahtar kelimeler: Osmanlı, altın yasağı, seramik, porselen, yemek kapları

Abstract:

In the Ottoman Empire, the custom of eating from precious metal utensils such as

from gold and silver plates is known to have been displaced, and instead fired earthenware

ceramics were used, probably because of the hadith (the sayings of the Prophet Muhammed)

* İrem Çalışıcı Pala, Araştırma Görevlisi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Geleneksel Türk Sanatları Bölümü, İzmir. [email protected]

35

which says, indeed, one of the rewards of paradise is to be served drinks in gold goblets,

whosoever drinks from a cup of silver imbibes the fire of Hell.

At the Ottoman court, celedons (a kind of Chinese porcelain) were preferred because

they had a property reflecting poison. Yellow porcelains were a symbol of royalty of the

highest rank.

In this paper, discusses causes which influenced the wide usage of ceramics at the

Ottoman court.

Keywords: Ottoman, prohibition of gold, ceramic, porcelain, tableware

Osmanlı Dönemi saray ve çevresinde kullanılan pişmiş toprak sunum kapları, temelde

dokuz türdür. Bunlar, Çin, Uzakdoğu, Avrupa, İstanbul, Eser-i İstanbul ile Yıldız porselenleri

ve İznik, Kütahya, Tophane ile Çanakkale seramikleridir. Bu pişmiş toprak türleri, özellikle

hijyenik, dayanıklı ve dönemlerinin moda ürünü olmaları yanı sıra, bazı inanış ve dinî

görüşler nedeniyle tercih edilmektedir.

Osmanlı Döneminde, altın ve gümüş kaplardan yemek yemek, maddi nedenler

dışında, dinî bir yasak nedeni ile tercih edilmemekteydi. Hz. Muhammed, “Altın ve gümüş

bardaklardan bir şey içmeyiniz. Altın ve gümüş kaplardan da bir şey yemeyiniz. Çünkü tüm

bunlar dünyada kafirlerin, ahirette de bizimdir.-gümüş bardaktan içen kimse karnında

cehennem ateşini şarıldatır.”1 diyerek, değerli metalden yemeyi ve içmeyi yasaklamıştır. Bu

nedenle bazı durumlarda, değerli metal yerine, pişmiş toprak türleri veya altın gibi gözüken

altın kaplı bakır (tombak) ve gümüş gibi gözüken kalay kaplı bakır ürünlerin kullanıldığı

görülmektedir.

Osmanlı sarayında, pişmiş toprak kullanım tercihini etkileyen, bir inanış ise

seledonların (Çin porseleni), içine zehir konulduğunda bunu belli etmesidir. Sarı porselenler

(Çin porseleni) ise, renk hiyerarşisinde en üst sırada olan imparatorluk renginin, sarı olması

nedeniyle tercih edilmekteydi.

Değerli metalden yemek yeme yasağı olarak değerlendirilen hadisin, değerlendirilişine

ilişkin ulaşılabilen en erken tarihli belge 1331 yılına aittir ve şöyledir: İbn Battuta 1331’de

Aydın’daki bir Anadolu Beyliği Sarayı’nda kendi adına verilen resmî kabul sırasında: “Daha

sonra, şerbetle dolu altın ve gümüş taslar getirildi. Ayrıca yine şerbetle doldurulmuş çini

kaselerde ortaya konmuştu. Altın ve gümüş eşyayı takva sebebi ile kullanmaktan kaçınan

1 Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, Hüner Yayınları, 4. Baskı, Konya 2004, s. 700, 712.; Yaşar Nuri Öztürk, İslam’da Büyük Günahlar, Yeni Boyut, İstanbul 2002, s. 234, 235.

36

kimseler için tahta kaşıklarda konmuştu.2 Toplantıda, değerli metal kullanmaktan hoşnutsuz

olabilecek ulema’dan iki kişi ‘kadı’ ve ‘faqih’ bulunuyordu. Tereddüt edenler çini çanak ve

tahta kaşık kullanmıştı.”3

Ulaşılabilen belgelerden, değerli metalden yemek yeme yasağının, 600 yıllık süre

boyunca4 Osmanlı saray ve çevresinde bulunduğu görülmektedir. Ancak, ulemanın5

onaylamamasına rağmen dindar olmayan Müslüman saraylılar tarafından geniş çapta gümüş

ve altın kullanımına engel olunamamıştır.6

Osmanlı Döneminde, padişahların kullandıkları eşyalar, diğerlerinin kullandıklarından

farklıdır. Bir yönetim biçimi olarak saltanat, mutlak iktidar sahibi olan sultana, statüsünü

sergilemesi gereğini de beraberinde getirir. Statü sergilemesinin asıl işlevi, sultana ve

saltanatına geçerlilik sağlamaktır. Sultanın konumu ne kadar güçlü olursa olsun, bu gücü

yaymada simgelere ihtiyaç duyar. Gücün simgeler aracılığıyla sergilenmesi, sultanın

merkezdeki konumuna dikkat çeker ve onu her alanda diğerlerinden ayrıştırır.7 Bu simgeler

arasında yiyecek kaplarının malzemelerinin seçimini de saymak gerekmektedir. Sultan’ın

2 İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal- Kültürel ve iktisadi Hayatı ile Ahilik, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 48. 3 Julian Raby ve Ünsal Yücel, “Chinese Porcelain At The Ottoman Court”, Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul- A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate Of The Topkapı Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986, s. 42. 4 Kanuni Sultan Süleyman Döneminde, 1555’te, Tanrının nimetlerine saygı maksadıyla çıkarılmış bir dini hüküm altın veya gümüş kap kaçağın kullanılmasını engelliyordu. (Padişah) altın yaldızlı tepsi ve porselen takımları içinde sabah kahvaltısını alırdı. A. De Lamartine, Türkiye Tarihi Olgunluk çağı 4. cilt, Tercüman 1001 Temel eser, sayı: 41, s. 881. Kanuni Sultan Süleyman Döneminde yaşamış olan, kitabında kendisini ‘Pedro’ olarak tanıtan İspanyol esir: şeriatları gümüş kaplarda yemeyi içmeyi, gümüş tuzluk, gümüş kaşık kullanmayı men eder. Ulu Türk olsun, prens olsun, büyük veya küçük olsun, şeriatlar buna yetki vermez. Tuğrul Şavkay, “Gündelik Hayatta Yemek Ve İçmek Üzerine”, Hünkar Beğendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 32- 33. Dördüncü Mehmed Döneminde, 1670- 1679 yılları arasında İstanbul’da bulunan, John Covel, Hatice Sultan’ın düğünü için düzenlenen ziyafette, hepimize, çok pahalı tabaklarda servis yapılıyordu, kanunlara göre ne Büyük Efendi ne de mevki sahibi başka bir Türk gümüş tabak kullanamaz. Kullandıkları malzemenin adı martabandır. John Covel, Bir Papazın Osmanlı Günlüğü (1670- 1679), Dergah Yayınları, İstanbul 2009, s. 175.; ayrıca bkz. Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul'da Hayat (1582-1599), Ankara 1983, s. 88 (dipnot 273). Birinci Abdülhamid (1774-1789) veya Üçüncü Selim (1789-1807) Divan-ı Hümayun'dan çıkan H. 1204 (1789-1790) tarihli bir hüküm, altın ve gümüş kapların kullanılmasının yasaklanmasıyla ilgilidir. Ahmed Refik, Onüçüncü Asr-ı Hicri'de İstanbul Hayatı (1786-1882), Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 5-6.; Ayşe Erdoğdu, “Osmanlı Mutfağında Kullanılan Sofra Gereçleri”, Hünkar Beğendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000 s. 61-71. Türkiye Cumhuriyeti, 1925’lerde, İstanbul Bebek, Valide Paşa Yalısı’nda Sara Hanım: Müslümanlarda altın kaptan yemek yemek, su içmek günah sayılır. Sabiha Tansuğ, “Türk Kahvesi Töreni”, Türkiyemiz, sayı: 47, 1985, s. 9. 5 ulema: 1. Bilginler. 2. Sarıklı din bilginleri http://tdkterim.gov.tr/bts/ 7 Eylül 2011. 6 Raby ve Yücel, agm., s. 42. 7 Filiz Adıgüzel Toprak, Arifi’nin Süleymanname’sindeki Minyatürlerde Saltanata İlişkin Simgeler, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yayınları, İzmir 2007, s. 21.

37

kişisel sofra eşyası kullanımı probleminin ortasında, yöneticinin kişisel tercih ve inancı

olmalıdır.

Osmanlı İmparatorluğunda, elçi kabulü sırasında Osmanlı ihtişamı ve teşrifatı8

gösterilmek istenirdi.9 Bu nedenle elçi kabulü gibi misafir ağırlama sırasında özel yemek

sunum kapları kullanılmaktaydı. Örneğin, Sultan Birinci Ahmed (1603-1617) Dönemi’ne ait

bir belgede, elçi divana geldiğinde verilen yemek, öteki divan günlerinde olduğu gibidir.

Yalnız içine etin konulduğu yuvarlak tabak gümüştendir ve yiyecekler daha güzel ve daha

boldur.10 diye belirtilmektedir.

Misafirler için olan yemek kaplarının hammaddesi ve türleri ileride de görüleceği gibi,

dönemlere göre değişmesinin yanı sıra, gelen elçinin ağırlanması, rütbesine, elçinin önemine

ve temsilcisi olduğu devletin o tarihteki durumuna göre değişirdi.11 Örneğin Kanuni Sultan

Süleyman (1520-1566) döneminde Haziran 1533'te saraya gelen Avusturya Arşidükü

Ferdinand'ın elçisi Cornelius de Schepper’e, yiyecekler gümüş12 ile ikram edilirken, 10 yıl

sonra, Ağustos 1544'te sarayda kabul edilen Fransız elçisi Polin de la Garde'ın yanında

bulunan Antibesli rahip Jerôme Maurand maiyetine ikram edilen yemekte pişmiş toprak

olarak düşünülebilecek kavanoz ve pişmiş toprak olduğu belirtilen çanak ile ikram

yapılmaktadır.13 Bu belgelerdeki sunum malzemesinin seçiminde, siyasi ilişkiler ve Kanuni

Sultan Süleyman’ın dinî görüşleri açısından bir nedenin olup olmadığı, ayrıca araştırılarak

değerlendirilmesi gerekmektedir.

Osmanlı İmparatorluğuna ait, ulaşılabilen belgelere göre değerli metal ve pişmiş

toprak eşya kullanımı tarihsel olarak şöyle değişmektedir:

Sultan İkinci Murad’ın (1421-1451) şahsına mahsus kaşık, sini, sahan ve bardağın

altın ve gümüşten olduğu söylenmesine14 rağmen sarayda, Milan Elçisi’nin huzura kabulü

dolayısıyla verilen bir davet sırasında15 ve 1433 Mart'ında Sultan İkinci Murad’ın, Milano

8 Teşrifat: 1. Resmî günlerde ve toplantılarda devlet büyüklerinin makam ve mevki sıralarına göre kabulü. 2. Kurallara göre davranma. http://tdkterim.gov.tr/bts/ 9 Eylül 2011 9 Dündar Alikılıç, İmparatorluk Seremonisi, Tarih Düşünce Kitapları, İstanbul 2004, s. 75. 10 Robert Withers, Büyük Efendinin Sarayı, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş. yayını, İstanbul 1996, s. 28. 11 Alikılıç, age., s. 74. 12 …büyük gümüş bir sini yerleştirdiler; Ondan sonra da gümüş bir tabağın üstüne konmuş, yeşim bir sürahi içinde İbrahim Paşa'ya içecek getirdiler. Sonra paşalara ve bize içecek getirdiler, gümüş tabaklar üzerine konmuş gümüş kadehlerde: adına şerbet denilen tatlı bir su. Stefanos Yerasimos, Sultan Sofraları (15. ve 16. Yüzyılda Osmanlı Saray Mutfağı), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2004, s. 21- 22. 13 …biri 10 litreyi alacak büyüklükte bir kavanoz taşıyordu, içinde şeker, armut ve diğer meyvalarla karıştırılmış bir su vardı, ikincisinin ellerinde iki tane çok güzel pişmiş topraktan çanak vardı. Yerasimos, age., s. 22- 23. 14 Deniz Gürsoy, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Oğlak Güzel Kitaplar Yayını, İstanbul 2004, s. 103. 15 iki yaldızlı tabak getirildi. Hademeler kalaylı kaplardaki yemekleri, her dört kişiye birer tabak dağıttılar. Gümüşten büyük bir kap vardı. Bazıları kalkıp buradan bir şey içiyorlardı. Şavkay, agm., s. 27.

38

Dükasının elçisi, bir Bosna prensi ve birkaç Eflak asilzadesi ile birlikte oturduğu sofrada,16 iki

yaldızlı veya büyük altın kaplı17 ile kalaylı olarak tanımlanan formlar kullanılmıştır. Ayrıca,

bu tabak veya sahanlar iki belgede de, dört kişiye bir tane düşecek boyuttadır. Milan elçisinin

kabulü sırasında bahsedilen gümüş büyük kap dışında her iki belgede de, değerli metal ve

pişmiş toprak malzeme kullanılmadığı görülmektedir.

Sultan İkinci Murad Dönemine ait ulaşılabilen belgelerde pişmiş toprak yiyecek eşyası

kullanılmamasının bir nedeni olarak, 1410 veya 1420’lere kadar, porselenin, Osmanlılar

arasında az bulunur bir mal olması ve porselenin, az da olsa, ancak Sultan sofralarında

görülmesi18 gösterilebilir. Osmanlı Dönemi’nde kullanılan ilk porselen kaplar, Dünyada da

olduğu gibi, Çin porselenidir. Çin’de porselenin, 7.-8. yüzyıllarda üretilmeye başladığını

kaynaklar belirtmektedir.19 Topkapı Sarayı Müzesi Çin porselenleri kataloğunda,20 en eski

üretim tarihine sahip olan çanak (seladon, TKS 15/235), 13. yüzyıl ve 14. yüzyıl başlarına

aittir. Topkapı Sarayı’ndaki en eski Çin porselenleri kaydı ise, Sultan İkinci Bayazıd (1481-

1512) zamanına rastlamaktadır.21 Ama, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481)’in 1457 yılında,

Edirne'de şehzadeleri için düzenlettiği sünnet düğününde, fağfuri üskürelerle şerbet

sunulduğu, dönemin tarihçisi Tursun Bey tarihinde yazılıdır.22 Bu nedenle, Osmanlı

sarayında, yerel pişmiş toprak üretimler dışında Çin porselenlerinin, Fatih Sultan Mehmed

döneminde kullanılmaya başlandığı kabul edilebilir.

1470’te Osmanlılar tarafından yakalanan ve Fatih Sultan Mehmed’e hizmet etme

görevine kadar yükselen, İtalyan Gian Maria Angiolello, normalde Sultan’ın kişisel

çanaklarının gümüş, kutlamalarda ise altın olmasına rağmen, haftada dört kez olan resmi

görüşme günlerinde, yemeğin Sultan’a porselen tabaklarda servis edildiğini23 bildirmektedir.

Misafir ağırlamada, genelde yemekler dönemin değerli kapları ile sunulsa da burada

16 Edirne'yi ziyaret eden Burgonya Dükası Philippe le Bon'un başçaşnigiri Bertrandon de la Broquiere, bir Osmanlı padişahının yemeğine tanık olup anlatan tek kişidir. Hükümdar yerine gelip oturmadan ortaya, yüz kadar büyük kalaylı sahan getirmişlerdi. Ardından ona iki büyük altın kaplı sahanda etler getirdiler yani her dört kişiye bir sahan düştü. Yerasimos, age., s. 20. 17 Altın kaplı tanımı tombak malzemeyi tanımlıyor olmalıdır. 18 Raby ve Yücel, agm., s. 28. 19 Ömür Tufan, “Osmanlı Sarayının Porselenleri Ve Avrupa’da İmalathaneler”, Osmanlı Sarayında Avrupa Porselenleri, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi, İstanbul 2005, s. 21.; Regina Krahl, “The Chinese Porcelain in Topkapı Sarayı”, Chinese Treasures in Istanbul, The Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Turkey, İstanbul 2001, s. 48. 20 Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul- A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate Of The Topkapı Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986, s. 209. 21 İsmail Ünal, “Çin Porselenleri Üzerindeki Türk Tarsiatı”, Türk Sanatı Tarihi, Türk Sanatı Tarihi Enstitüsü Yayınları 1, İstanbul 1963, s. 679.; Ayşe Erdoğdu, “Mavi Beyaz Hazine”, Antik Dekor, sayı: 77, 2003, s. 88. 22 Erdoğdu, agm., 2000, s. 63. 23 Raby ve Yücel, agm., s. 28.

39

padişahın, toplum önünde pişmiş toprak sunum kabı kullanılması dikkat çekicidir. Padişahın

resmi görüşme günlerinde pişmiş toprak kullanması, ya o dönemde az olan porselen, değerli

olduğu için ya da padişah, toplum önünde, dinî yasağı uyguluyormuş gibi görünmek istediği

için, tercih ettiği söylenebilir.

Değerli metal ve pişmiş toprak malzemenin bir arada kullanıldığını gösteren

minyatürler bulunsa da, 15. yüzyılda saray sofralarında çoğunlukla değerli metal

kullanıldığını, kaynaklar ispatlamaktadır.24

16.-17. yüzyıllar, pişmiş toprak malzemelerden özellikle İznik seramiklerinin de en

kalitelilerinin üretildiği dönemdir. İznik’te 1470’lerde başlayan25 fritli çamur ile üretilen

seramiklere ait, ulaşılabilen en eski arşiv belgesi 1496 yılına aittir.26

Değerli metalden yemek yasağına, Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566) Döneminde,

daha yoğun uyulmaya başlandığı görülmektedir.

1562’de, Sultan gün geçtikçe daha fazla ibadetle uğraşır oluyor, batıl inanışlara

kendini kaptırıyordu. Genç oğlanlardan meydana gelen bir oyuncu ve şarkıcı takımını, hürmet

edilen bir ihtiyarın nasihati üzerine dağıttı ve altın ve kıymetli taşlarla işlenmiş değerli çalgı

aletlerini ateşe attırdı. Adeti veçhile yemeklerde kullandığı gümüş tabakların da yerini şimdi

toprak kaplar aldı. Birisi bunun günah olduğunu ona söylemiş olmalıydı.27 Kanuni Sultan

Süleyman’ın son dönemlerinde daha fazla ibadetle uğraşmasının değerli metalden

uzaklaşmasına ve içene konulan zehiri de belli eden seladon (Çin porseleni)28 ile dönemin

diğer değerli pişmiş toprak türlerini kullanmasına neden olduğu söylenebilir.

1510’dan hemen sonra yazan29, Spandugino ise: “gümüş kaşık kullanılması günah

niteliğinde kabul edilmesine rağmen birçok Türk bir kez kullanmıştır ama bu Sultan

(Süleyman) tahta kaşık kullanmaktadır ve Kadınefendi her şeyden çok porselen

24 Raby ve Yücel, agm., s. 28. 25 Julian Henderson ve Julian Raby, “The Technology Of Fifteenth Century Turkish Tiles: An Interim Statement On The Origins Of The Iznik Industry”, World Archeology, vol: 21, no: 1, Ceramic Technology, 1989, s. 128. 26 günümüze ancak iki dizi kalan tadad defterlerinin en eskisinde, yaklaşık 1496’da yapılan bir envanterde, çok sayıda Çin porseleni yanısıra bir tane de İznik leğen- ibrik takımına rastlanmaktadır. Nurhan Atasoy ve Julian Raby, Iznik, Alexandria Press, London 1989, s. 29. 27 Ogier Ghiselin De Busbecg, Türkiye’yi Böyle Gördüm, 1001 Temel Eser, Tercüman yay., s. 165. 28 Kanuni Sultan Süleyman zamanında yaşamış olan, kendisini kitabında ‘Pedro’ olarak tanıtan İspanyol esir, Senyörlerin en çok kullandıkları porselen bardaklardır. Bunun nedeni ise, zehrin bardağı çatlatıp kendini belli ettiği yolundaki inançtır. Şavkay, agm., s. 32- 33. 29 Robert Elgood, Firearms of the Islamic world in the Tareq Rajab Museum, Kuwait, s. 33. http://books.google.com.tr/books?id=epaMx7jSZjIC&pg=PA33&lpg=PA33&dq=Spandugino+ottoman&source=bl&ots=DCs8KP1mnu&sig=CJFBQGiXifgEEPD8G5Efw0i2p9U&hl=tr&ei=lEeqS7rtA9iL_AbNraWwAQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4&ved=0CBgQ6AEwAw#v=onepage&q=Spandugino%20ottoman&f=false

40

kullanmaktadır.”30 ifadesinden ve yukarıda bahsedilen nedenlerden, Kanuni Sultan Süleyman

Döneminde gerek padişahın kişisel kullanımında, gerekse de misafire sunum eşyası olarak

pişmiş toprak malzemeyi tercih etme döneminin başladığı söylenebilir.

Kanuni Sultan Süleyman Dönemi’nde, 1539’daki saray şenliğini konu eden, “Bir

Ziyafet Defteri” nde, satın alınan ürünler arasında, çini sahan, tabak, üsküreler, bakır

avadanlıklar, İznik çinisi sahan, tabak, üsküreler, çini sahan, çini tabak, şerbet üsküreleri,

bakır avadanlıklar31 bulunmaktadır. Osmanlılı misafirler için, pişmiş toprak ve bakır eşyaların

tercih edildiği görülmektedir.

Sultan İkinci Selim (1566-1574), yemekte zehirlenmeyi önleyen porselen kaplardan

yer ve içermiş… arkasından gümüş bir sürahi taşıyan bir içoğlanına, kadehini doldurturmuş.32

Müslümanlıkta, altın ve gümüş kullanımı gibi, içki içmek de Hz. Muhammed tarafından

yasaklanmıştı.33 İkinci Selim’in, içki içmesi nedeni ile dinî yasaklara uymadığı, buna rağmen

pişmiş toprak Çin porseleni seladonu, bir inanış nedeni ile tercih ettiği görülmektedir.

Sultan İkinci Selim Dönemine ait, 1568 tarihli Divan-ı Hümayun defterinden,

Hazine'deki gümüş sininin, elçi geldiği zaman çıkarıldığı ve her yıl surre alayının gidişinde

verilen ziyafetle ilgili bir listede, gümüş leğen-ibrik, hoşaf tası, tas tabağı, buhurdanlık,

gülabdanlık, şamdan, kahve tabağı; bakır hoşaf tası; fağfuri kase; hangi madenden yapıldığı

yazılmayan ta'am (yemek) sinisi, el leğeni ve ibrik,34 bulunduğu belirtilmektedir. Din ile ilgili,

Surre alayının gidişine ait bu belge de, gümüş eşyalar arasında bulunan, yemek ile temas eden

gümüş hoşaf tası,35 dışındaki diğer gümüş kapların, yemeğe temas etmeyen formlardan

oluştuğu görülmektedir. Bu da, özellikle Sultan İkinci Selim Döneminden sonra değerli metal

eşya kullanımının, yemeğin temas etmediği formlarla sınırlandırıldığına dair süphe

oluşturmaktadır. Nitekim, Sultan Üçüncü Murad (1574-1595) Döneminde, 1582'de Hindistan

üzerinden Türkistan'a giden Osmanlı gezgin Seyfi Çelebi: “Yemeğin, altın ve gümüşe

değmesine din açısından karşı gelinmiştir.”36 diye belirtmektedir. Bu belgede de yasak, sadece

yemeğin temas ettiği formlarla sınırlı olarak tanımlanmıştır. Ancak bu tanım ulaşılabilen

30 Raby ve Yücel, agm., s. 42. 31 Semih Tezcan, Bir Ziyafet Defteri, Simurg, Türk Dilleri Araştırma Dizisi: 25, İstanbul 1998, s. 21. 32 Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü (1573- 1576), 1. Cilt, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 401- 402. Sultan İkinci Selim’de (1566-1574) içkili olduğu zaman uyuyana dek çalgı çaldırtırmış. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1577- 1578, 2. Cilt, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 660. 33 Sarhoşluk veren tüm içecekler, haramdır. Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, age., s. 709. ayrıca bakınız: Şavkay, agm., s. 36. 34 Erdoğdu, agm., s. 63. 35 “fağfuri kase” özellikle belirtildiği için, “hoşaf tası” nın gümüş olduğu kabul edilmiştir. 36 Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43.

41

belgeler arasında tektir ve hadis, önceden de belirtildiği gibi, genel olarak altın ve gümüş eşya

kullanımı içindir.

1576’da, Stephan Gerlach, saraya sık sık gitmiş olan (Divan tercümanı, Frankfurtlu)

Ali Bey’in Sultan Üçüncü Murad’ın (1574-1595) sofra adetleri ile ilgili anlattıklarını,

aktarırken, “masası som altından yapılma bir tepsiymiş, iskemlesi gümüştenmiş. Bütün kap

kacağı da altındanmış.”37 diye belirtmektedir.

Her şeye rağmen, 16. yüzyılın ortalarında, dinî inanç, maddi baskı (Üçüncü Murad’ın

gümüş ve altın eşyaları eritmek zorunda kalması gibi38) ve tabii ki porselene (ve fritli çamur

İznik seramiğine) daha rahat ulaşılabilmesi gibi nedenlerin yönlendirmesi ile değerli metalden

uzaklaşıldığı görülmektedir.39

Burada, Sayın Ayşe Erdoğdu’nun, söylenti olduğunu belirttiği, yayınlanmış bir

ifadesine bakmak gerekliliği duyulmuştur. İkinci Bayezid (1481-1512) zamanında konulan

altın ve gümüş kaplarda yemek adetinin en geç Üçüncü Murad (1574-1595) devrinde

kaldırıldığı ve porselen kaplara geçildiği söylenmekle birlikte, koleksiyonlarda bulunan altın

ve gümüş mutfak eşyalarından bu yasağa tümüyle uyulmadığı anlaşılır.40 Bu ifade de, Sultan

Üçüncü Murad’ın dedesi, Kanuni Sultan Süleyman’ın daha önce de belirtildiği gibi, özellikle

saltanatlık döneminin son zamanlarında, porselen malzemede yemek tercihinin, göz önünde

bulundurulmadığı görülmektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi 1331’de yasak gündemdedir.

Ayrıca, Sultan Üçüncü Murad Dönemi’ndeki değerli metalden uzaklaşma nedeninin yasaktan

daha çok, Raby ve Yücel tarafından, belirttiği mali kriz nedeni ile41 zorunluluk olduğu ve dinî

yasakları dikkate almayan Sultan İkinci Selim’in, seledonun zehiri belirtmesi nedeni ile

porselen kullanmayı tercih ettiği değerlendirildiğinde, değerli metalden yemek yemek ile

ilişkili, belirtilen söylentinin geçerli olmadığı görülmektedir.

Porselen kullanımı tercihinde, dinî yasak yanı sıra, 1609 yılında “Doğu-Hindistan-

Hollanda Şirketi”nin kurulması aracılığı ile Çin’den Ming porselenlerinin deniz yoluyla

Avrupa’ya büyük sayılarda gelmesi de42 etkilemiş olmalıdır. Düzenli olarak sarayın hangi

37 Gerlach, age., 1. cilt, s. 426. 38 Altın ve gümüş eşyanın eritilerek para yapılmasının, çeşitli padişahlara ait dönemlerde de tekrarlandığı bilinmektedir. Garo Kürkman, “Osmanlı Gümüşlerine Vurulan Damgalar Üzerine Bir Araştırma, Tuğralı Gümüşler”, Antik Dekor, sayı: 7, 1990, s. 44-47. 39 Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 40 Erdoğdu, agm., 2000, s. 70. 41 Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 42 Önder Küçükerman, Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi Ve Yıldız Çini Fabrikası, Sümerbank Yayınları, İstanbul 1987, s. 20.

42

bölümlerinde porselen kullanıldığına ilişkin bir anlatım bulunmamasına rağmen, 17.

yüzyıldan sonra porselen kullanımının genişlediğine dair küçük bir şüphe bulunmaktadır.43

Sultan Birinci Ahmed (1603-1617) dönemine ait belgelerde44, Ramazan süresince altın

kapların yerini sarı porselenlerin aldığı görülmektedir. Ramazan süresince, değerli metalden

yemek yenilmediğini belirten belgelerin (Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) Dönemin’de

İstanbul'da bulunan Thevenot dışında hepsinin) Birinci Ahmed Dönemine ait olması,

sınırlamanın sadece Birinci Ahmet Dönemine ait olabileceğini düşündürse de, sonraki

dönemlere ait ulaşılabilen bazı belgelerde de, Ramazan ayı için pişmiş toprak ürünlerin iç

hazineden çıkarılması (bkz. dipnot: 66), şüphe oluşturmaktadır. Bu nedenle Osmanlı

İmparatorluğu’nda, 17. yüzyılda, değerli metalden yeme yasağının, sadece dinî günlerden

Ramazan süresince sınırlandırılmaya başlandığı söylenebilir.

Yine Birinci Ahmed Dönemine ait, yasağı, Ramazan süresiyle sınırlayan belgelerde

(bkz. dipnot: 47), sarı renkli porselen kullanıldığı görülmektedir. Topkapı Sarayı Müzesi Çin

porselenleri kataloğunda bulunan en eski tarihli sarı renkli Çin porseleni (TKS 15/2725)45,

Ming Hanedanlığı (1488-1505) dönemine aittir. Özellikle sarı renkli porselen kullanımının

belirtildiği, başka bir belgeye ulaşılamamıştır. Bu da, bu belgelerin, birbirlerinden

alıntılanarak çoğaltılmış olabileceğini düşündürmektedir. Türk Devletlerinde sarı renk,

Dünyanın merkezinin sembolüdür. Bu anlayışın da Türklerin en eski inançları olan

Şamanizmden kaynaklandığı görülmektedir. Hayır ilahı Ülgen’in altın kapılı sarayı ve altın

tahtı, Türklerde hep sarı renk (altın sarısı= sırma rengi) ile ifade edilmiş ve Ülgen’in tahtı

nasıl devletin, ülkenin ve dünyanın merkezinde olarak algılanmış ise, tıpkı onun gibi sarı renk

de dünyanın merkezinin sembol rengi olmuştur.46

43 Raby ve Yücel, agm., s. 42. 44 Ottavio Bon (1604-1608): Ramazan ayı boyunca, Sultan’ların altın eşyaları sarı porselen veya daha kesin olarak, karışık sarı “gialle mischiate” veya yeşil sarı “verde giallo” ile yer değiştirdi. Çin için, sarı renk değerli olsa da, Osmanlı sarıyı, altın yerine koyduğu için değerli buluyordu. Raby ve Yücel, agm., s. 43. Sarı rengin, Çin için anlamı için bakınız: Kadir Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, s. 51. Birinci Ahmed, sofrasındaki tabaklar som altın olmasına rağmen, Ramazan zamanında, sarı porselen tabaklarda (ki çok değerlidir ve para ile satın alınamaz) yemek yer. Withers, age., s. 102-105. Fransız tarihçi, M. Baudier, 1624’de yayınlanan kitabında, Padişah, yemek esnasında şerbeti murassa ayaklı bir zarf içine konulmuş porselenden veya Hindistan cevizi kabuğundan küçük bir kaseden tahta kaşıkla içer... Ramazan günlerinde hiçbir altın kap kullanılmaz, yemekler çok değerli ve nadir sarı porselen kaplara konulur. Erdoğdu, agm., 2000, s. 70. Ayrıca, 2 Aralık 1655 ile 30 Ağustos 1656 yılları arasında İstanbul'da bulunan Thevenot, tarafından da İmparatorlukta yasağın, dini günlerle sınırlandırılmaya devam ettiği görülmektedir. Fakat kutsal Ramazan ayında Sultan bunları kullanmayı tercih etmezdi. Özge Samancı, Contiunity and Change in the Culinary Culture of the Otoman Palace in the 19th Century, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Boğaziçi Ünv. Sosyal Bilimler Enst., 1998, s. 54-55. 45 Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul, age., s. 447. 46 Reşat Genç, Türk İnanışları ile Milli geleneklerinde Renkler Ve Sarı, Kırmızı, Yeşil, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 3. Basım, Ankara 1999, s. 36.

43

İtalyan Tüccar Lacopo de Promontorio’nun Fatih Sultan Mehmed Devri için belirttiği,

saraydaki maden hiyerarşisinde, padişah ve kazaskerlerin altın, vezirlerin gümüş, askerlerin

ise değersiz metal (bakır) kaplarda yemek yerler47 ifadesi, padişahların sarı porselen tercih

nedenini açıklar niteliktedir. Birinci Ahmed Döneminde yaşamış olan, yine Withers’in

ifadesinde, Kadın Sultanların beyaz kullandığı görülmektedir.48 Bu da renk hiyerarşisinin

Birinci Ahmet Dönemi için geçerli olduğunu düşündürse de, genelleme yapmak için daha çok

belgeye ulaşmak gerekmektedir.

Birinci Ahmed döneminde yaşamış olan yine Withers’ın anlatımından, halka açık olan

Divan günlerindeki yemek sunumunda değerli metal kullanılmadığı görülmektedir. “Divan

günleri Vezirazamın önüne bir sini, bir bira varilinin dibi büyüklüğünde ince, yuvarlak,

kalaylanmış bakır bir tabak getirilir. Paşalara ve öteki önemli kişilere büyük porselen kaplarla

şerbet getirilir.”49

Sultan Dördüncü Murad ve Sultan Dördüncü Mehmet Dönemlerinde, 1631 ile 1663

arasında Ortadoğu’ya yaptığı altı seyahat50 sırasında, İstanbul’u da ziyaret eden, Tavernier,

saraydaki altın sofra takımlarından söz etmektedir.51

Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde kadınların, değerli metal kullanma

yasağından muaf tutuldukları52 görülmektedir. Topkapı Sarayında içoğlanı olan Bobovious,

“Sultan sofrasındaki kapkacağın hepsi porselendir veya değerli bir topraktan yapılmış

martabanidir. Bardaklar ve kaşıklar tahtadandır. Şeriat erkeklerin altın veya gümüş kapkacak

kullanmasını yasaklar, ama kadınlara bu konuda izin verir; kadınlar, öteki dünyada büyük

ödül beklentileri olmadığı için, bu hayatta her türlü katı dinî yasaktan muaf tutulmuştur; bu

nedenle hanım sultanlar hiçbir kaygı duymadan altın ve gümüş tabaklarda yemek yer” diye

belirtmektedir. Nitekim, bu dönemden sonra, kadın sultanlara ait belgelerde görülen,

kadınların değerli metal kullandıklarıdır.53 Ancak, yine de, dipnot: 56’da belirtilen, Lady

47 Sadberk Hanım Müzesi (Arkeoloji ve İslam- Türk Bölümleri) Kataloğu, Vehbi Koç Vakfı Yayını, İstanbul 1995, s. 95. 48 Sultanların (Kadın Efendi’lerin) yemekleri kalaylanmış bakır kaplarda getirilir. Bu kaplar çok temiz ve parlaktır, bazı kaplar ise beyaz porselendir. Withers, age., s. 106. 49 Withers, age., s. 17, 20, 21, 22. 50 http://kitap.antoloji.com/tavernier-seyahatnamesi-kitabi/ 51 Altın ve gümüş tabaklar, kaseler, mumluklar, su sürahileri ve kahve kaplarından oluşmaktadır. Bunların bazıları, elmaslar, yakutlar ve zümrütler gibi kıymetli taşlarla dekorlanmıştır. Samancı, agt., s. 54- 55. ayrıca bakınız Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 52 Albertus Bobovius (Santuri Ali Ufki Bey)’in Anıları, Topkapı Sarayında Yaşam, Kitap Yayınevi, ikinci basım, İstanbul 2004, s. 90. 53 Sultan Üçüncü Ahmed (1703- 1730) Döneminde, Lady Mary Wortley Montagu’nun 10 Mart 1718’de Hafize Sultan’ı ziyaretinde,kendi onuruna verilen ziyafeti betimlerken: Bıçaklar altındı, bıçak sapları elmas işlemeliydi, içtikleri şerbet Çin kaselerinde servis edildi ama kapakları ve tepsi masif altındı. Yemek bittikten sonra altın bir leğende su, kahve, altın tabaklı Çin porselenlerinde servis edildi. Samancı, agt., s. 54- 55.; Raby ve Yücel, agm.,

44

Mary Wortley Montagu’nun, 10 Mart 1718’de Hafize Sultan’ı ziyaretinde, değerli metal

eşyaların yemekle temas etmeyen formlar olması dikkat çekicidir.

Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde 1670-1679 yılları arasında

İstanbul’da bulunan, John Covel, Edirne'de vezirin, onuruna verdiği yemeği anlatırken

servisin pahalı kaplarla yapıldığını, mertebani ve fağfur kaplar ile şerbet ve kahve fincanları

kullanıldığını yazar. Ayrıca, “sarayda, Hint’ten, padişah için getirilmiş kapları başkası

kullanamaz.”54 demektedir. Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde elçi kabulünde

değerli metal kullanılmadığı ve “çok değerli” olarak tanımlanan “martaban”lar ile yemek

verildiği görülmektedir. Dördüncü Mehmed (1648-1687) Dönemi için, Tavernier, değerli

metallerden bahsetse de Bobovious, para yapılmak üzere altın ve gümüş eşyaların

eritilmesinden55 bahsetmektedir. Bobovious’un, saray’da görevli 12 içoğlanından

üçüncüsünün ve beşincisinin görevlerini de belirttiği ifadeden, Dördüncü Mehmed’in

sofrasında, Tavernier’in bahsettiği değerli metal eşyaları kullanmadığı ve hijyen kapları

arasında bulunan, ‘altın leğen’ formunun da, yemeğe temas etmeyen formlardan olduğu

görülmektedir. Bobovious’un bu ifadesi şöyledir: “üçüncüsü, padişahın elini yıkaması için

mücevher kakmalı ibrikle, altın bir leğene su döken ibrik oğlanıdır. Beşincisi, padişahın

porselen kasesini saklayan ve istediği içecekleri sunan şerbetçidir; şu andaki padişah su ve

şerbetten başka bir şey içmez. Sofrasındaki kapkacağın hepsi porselendir veya değerli bir

topraktan yapılmış martabanidir. Bardaklar ve kaşıklar tahtadandır”56 Bu dönemde ayrıca,

martaban, yani Uzakdoğu porseleninin, değerli sayıldığı sonucunu çıkarmak mümkündür.

1573-1660 yılları arasındaki beş ayrı dönemde, mal alımları için yapılan harcamaların

muhasebelerindeki başlıklara göre bakır ve porselen eşya dağılımında porselen eşyanın bakır

eşyaya göre daha çok mutfağa satın alındığını göstermektedir. Birbirlerine oranı yaklaşık 1/10

dur.57 Bu da sarayın 16. yüzyıl sonları ve 17. yüzyılda Çin porseleni (ve İznik seramiklerinin)

sarayda yaygın kullanımını göstermektedir.

s. 42- 43. 1792’lerde İstanbul’daki İngiliz Elçiliği’nin doktoru ve rahibi olan James Dallaway’in, Beyhan Sultan’ın Arnavutköy’deki sarayını ziyaret ettiğinde, ikram edilen kahve, şekerleme ve parfüm gerçekten görülmeye değer ihtişamdaydı. Elmas işlemeli altın fincan ve kaşıkların pırıltısı gözlerini kamaştırırken, reçelin içine bu harikulade kompozisyonu tamamlayıcı bir unsur olarak yakut konulduğunu da söyler. Tülay Artan, “Osmanlı Elitinin Yemek Tüketiminin Bazı Yönleri”, Yemek Ve Kültür Dergisi, Çiya Yayınları, sayı:7, 2006, s. 80- 81. 54 Reyhanlı, age., s. 88. (dipnot 273). 55 Bobovius, age., s. 85. 56 Bobovius, age., s. 89- 90. 57 1574- 1575 yıllarında porselen (çini) kapkacak 72.188 adet, Bakır (nühas) kapkacak 7.934 adet, 1625- 1626 yıllarında porselen (çini) kapkacak 111. 471 adet, bakır 7.890 adet iken 1659- 1660 Porselen (çini) kapkacak 130.011 adet alınmasına rağmen bakır alınmadığı listelenmiştir. Arif Bilgin, Osmanlı Saray Mutfağı (1453- 1650), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004, s. 95.

45

18. yüzyıl, sarayın Avrupa porseleni ile tanıştığı yıllardır. Avrupa’da porselen üretimi

çalışmaları, 17. yüzyılda başlamıştır.58 Avrupa’da, ilk porselen, 1710 yılında, Almanya

Meissen’de üretilmiştir.59 Saray belgelerinde, ilk Avrupa porselenleri (frengi fağfuri) 1733

tarihlidir.60 Sultan Birinci Abdülhamid (1774-1789) Dönemi’nde ise, Osmanlı

İmparatorluğu’na, Avrupa porseleni seri ihracatı başlamıştır.61 Osmanlı sarayında birçok

markada Avrupa porselenleri bulunmaktadır.62 18. yüzyılda saray ve çevresinde Avrupa

porseleninin kullanılmaya başlamasının da değerli metal yemek sunum kaplarının kullanımını

ve tercih edilmesini, etkilemiş olmalıdır.

Sultan Birinci Mahmud (1730-1754) Döneminde, sarayda ancak iki üç yıldır varlığı

belgelenebilen Avrupa porselenine rağmen, Uzakdoğu porselenlerinin değerini kaybetmediği

görülmektedir. 1735-36 yıllarına ait iki belgede, kırk dört porselen, Peygamber’ in doğduğu

gün (Mevlüd) ve altmış seledon, Ramazan’ın son günü için, İç hazineden çıkarılmıştır.63

1792-1799 yılları arasında İstanbul’da yaşamış olan D’Ohsson, Kanuni Sultan

Süleyman'dan sonra bütün padişahların sadece porselen kullandıklarını, o günlerde de bütün

resmi yemeklerde Çin’in yeşil porselenlerinin kullanıldığını anlatır64 D’Ohsson’un bu

ifadesinin, pişmiş toprak eşya kullanımını genellemek açısından, geçerli bir ifade olduğu,

yukarıdaki belgelerde de görülmektedir. Ancak, Osmanlı İmparatorluğuna ait, yaklaşık 250

yılı genellerken, gerek yukarıda dipnot: 56 da belirtilen, 1792’de Beyhan Sultan’ın değerli

metal kullanımı, gerekse içki içen padişahlarla65 beraber bazı padişahların, değerli metal

kullandıklarına ilişkin belgeler, D’Ohsson’un bu ifadesinin genel olarak doğru ancak eksik

olduğunu göstermektedir.

19. ve 20. yüzyıllarda ise değerli metal ile Avrupa porselenlerinin bir arada

kullanıldığı görülmektedir. Leyla Saz,66 “1860-1861’de Sultan Abdülaziz (1861-1876) tahta

58 Porselen üretim tekniklerinin ciddi olarak araştırıldığı ilk Avrupa ülkesi İtalya olmuş, Floransa Dükü’nün öncülüğünde, 1575 yılında, Avrupa’nın ilk protoporseleni olan “alla porcellano”, 1664’te ise “sırçalı porselen”, Paris’te üretilmişti. Ateş Arcasoy, “Sevres ve Paris Porselenleri”, Antik Dekor, sayı: 59, 2000, s. 72. 59 150 Yılın Sessiz Tanıkları, Saray Porselenlerinden İzler, TBMM Milli Saraylar Daire Başkanlığı Yayın No: 41, İstanbul 2007, s. 17. 60 Raby ve Yücel, agm., s. 53. 61 İzzet Keribar, “Eski Viyana (Alt Wien) Porselenlerinde Dönemler”, Antik Dekor, sayı: 46, 1998, s. 88. 62 İrem Pala, Osmanlı Dönemi’nde Saray Mutfağında Kullanılan Pişmiş Toprak Sunum Kaplarının Form Özellikleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü, yayınlanmamış Sanatta Yeterlik Tezi, İzmir 2010, s. 20. 63 Raby ve Yücel, agm., s. 39. 64 Erdoğdu, agm., 2000, s. 67. 65 Başına dikip kana kana şarap içmeye çok düşkün olan ve su içmeyi kadınlara bırakan Dördüncü Murad’ın da (Bobovius, age., s. 89) içki içtiği göz önünde bulundurulduğunda, İkinci Selim gibi dini yasakları pek uygulamadığı düşünülebilir. 66 1845-1936 yılları arasında yaşamıştır.

46

çıkıncaya kadar, sultan ve hanım sultanların yemekleri, gümüş veya saksonya porseleni olan

tabaklar, gümüş tepsilere konulur,”67 diye belirtmektedir. Sultan İkinci Abdülhamid (1876-

1909)’in yemek yediği, piyatalar (pay tabakları), yemek tabakları porselen olup etrafları

kırmızı, beyaz altın yaldızlı ve markalı idi. Annesinden kalma altın tuzluk daima önüne

konurdu. Onu sofrasında mutlaka isterdi. Çatal, bıçak takımları altındı.68

Sultan İkinci Abdülhamid Döneminde (1876-1909) 1889’da, İkinci Wilhelm’in eşi ile

İstanbul’da kaldıkları sürede, “Yıldız Sarayında verilen ziyafetlerde kullanılan, altın, gümüş

ve elmaslarla süslü yemek takımları, her defasında değiştirilmiş, bir takım asla iki kez

kullanılmamıştı.”69 ifadesinden, misafire değerli metal ile yemek sunumu yapıldığı ve bu

durumun Sultan Mehmed Reşad (1909-1918) Döneminde de devam ettiği görülmektedir.

1910 yılında Bulgaristan Kralı Ferdinand gelişi şerefine Sultan Reşad, Dolmabahçe

Sarayı’nda otuz kişinin katıldığı özel bir ziyafet verdi. Fakat sarayın bu ziyafete hazırlanırken

zorlandığı anlaşılmaktadır. Ziyafette kullanılacak olan altın kaplı gümüş sofra takımında

eksikler vardı. Fazla masrafa girilmeden, sarayda kullanılmayan hurda ibrikler, mangallar,

tepsiler satılarak sofra takımının eksik parçaları tamamlandı.70

19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyıl Osmanlı Döneminde, gerek verilen ziyafetlerde

gerekse de dinî günlerde gümüş tepsi ile şeker sunulması,71 padişahın günlük kullanımında

çatal bıçak takımının ve tuzluğunun altın olması, değerli metalden yemek yeme yasağının

uygulanmadığını ispatlar niteliktedir. Ancak, yemeğin temas ettiği altın tabakların, misafirlere

özgü olması72 ve Ikinci Abdülhamid’in pişmiş toprak tabaktan yemek yemesi dikkat çekicidir.

Bu yıllarda pişmiş toprak türlerinden porselenin, Avrupa’dan getirilmesi yanı sıra İstanbul’da,

İstanbul (1743 ulaşılabilen en erken tarihli belge), Eser-i İstanbul (1845-1870’ler) ve Yıldız

67 Samancı, agt., s. 120. ayrıca bakınız, Abdülmecid’in kızı Behice Sultan’ın, 1868 tarihli çeyiz defterinde, 1853 yılında ölen annesinden çeyiz olarak kalan eşyalar. Selma Delibaş, “Behice Sultan’ın Çeyizi Ve Muhallefatı”, Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 3, Topkapı Sarayı Müzesi Müdürlüğü ve Topkapı Sarayı Müzesini Sevenler Derneği, İstanbul 1988, s. 63- 101. 68 Ayşe Osmanoğlu, Babam Sultan Abdülhamid, Selis Kitaplar, İstanbul 2008, s. 26, 27. 69 Fatmagül Demirel, Dolmabahçe ve Yıldız Saraylarında Son Ziyaretler Son Ziyafetler, Doğan Kitap, İstanbul 2007, s. 45. 70 Demirel, age., s. 116-118. 71 Sultan İkinci Abdülhamid Döneminde, saray’da, Kandil Geceleri’nde, Mevlid sırasında ikişer Kilerci’nin tuttuğu büyük gümüş tepsilerle akide şekerleri getirilir, önce babama takdim olunurdu… Mevlidden sonra babam Harem dairesindeki büyük salona geçer…musahip ağalar gümüş tepsilerle şerbet ve naneli limonatalar getirirler, içerdik. Osmanoğlu, age., s. 66-67. Sultan Vahdeddin (1918- 1922) Döneminde, Yıldız Sarayı’nda, Ramazanlar kiler-i hümayundan bütün dairelere güzel büyük sürahiler içinde şerbet dağıtılırdı. İftar olmadan evvel, altın yaldızlı tepsiler üzerinde nefis yemekler getirilirdi ….gece, yine hadımlar tarafından altın tepsiler üzerinde yemekler getirilir, sofralar kurulurdu. Leyla Açba, Bir Çerkes Prensesin Harem Hatıraları, L&M yayınları, İstanbul 2004, s. 130. 72 Saray’da, Hazinedar Ustanın elinde, misafirlere mahsus, altın tabak takımlarının anahtarları bulunuyordu. Osmanoğlu, age., s. 167. Bu durum, Leyla Saz’ın ifadesi dışında geçerlidir, bakınız dipnot: 70

47

(1894…) porselenleri olarak üretilmesi73, halkın da porselene kolay ulaşabilmesini

sağlamıştır. Ayrıca, Abdülhamid Döneminde, saray dışındaki yaşama ait, 1882’de yayınlanan

Ayşe Fahriye tarafından yazılan, “Ev Kadını” isimli kitapta, halkın, porselen ve çatal bıçak

kullanması öğütlenmektedir.74 Gerçi halkın maddi açıdan değerli metal edinme ihtimali

sorgulanabilir; ancak burada, dikkat çekici konu, altınlı veya kalaylı bakır yerine beyaz

porselen kullanılmasının öğütlenmesidir. Sonuçta, geçmişte ulaşılması güç olan porselenin,

19. ve 20. yüzyıllarda, halk arasında, günlük kullanımda yayılmasıyla, porselenin

sıradanlaştığı ve sultanlara layık olmaktan uzaklaşmaya başladığı düşünülmektedir.

Dolayısı ile Osmanlı Döneminde saray ve çevresinde porselen, 16., 17. ve 18.

yüzyıllarda az olması ve zehiri belirttiği inancı nedeni ile değerlidir ve altın ile gümüş yerine

tercih edilebilmektedir. 19. ve 20. yüzyıllarda ise değerli metalden yemek yemek yasağına

rağmen, pişmiş toprak kapların, değerli metalin yerini alamadığı görülmektedir.

Kaynaklar

150 Yılın Sessiz Tanıkları, Saray Porselenlerinden İzler, hzl. İlona Baytar, TBMM Milli

Saraylar Daire Başkanlığı Yayın No: 41, 2007

Açba, Leyla, Bir Çerkes Prensesin Harem Hatıraları, hzl. Harun Açba, L&M yayınları,

İstanbul 2004

Albayrak, Kadir, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010

Alikılıç, Dündar, İmparatorluk Seremonisi, Tarih Düşünce Kitapları, İstanbul 2004

Arcasoy, Ateş, “Sevres ve Paris Porselenleri”, Antik Dekor, S. 59, 2000

Artan, Tülay, “Osmanlı Elitinin Yemek Tüketiminin Bazı Yönleri”, Yemek Ve Kültür Dergisi,

Çiya Yayınları, S. 7, 2006, s. 48-95

Atasoy, Nurhan ve Julian Raby, Iznik, Alexandria Press, London 1989

Bilgin, Arif, Osmanlı Saray Mutfağı (1453-1650), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004

Bobovius, Albertus, (Santuri Ali Ufki Bey)’in Anıları, Topkapı Sarayında Yaşam, hzl.

Stephanos Yerasimos, Annie Berthier, çev. Ali Berktay, Kitap Yayınevi, ikinci basım,

İstanbul 2004

Covel, John, Bir Papazın Osmanlı Günlüğü (1670-1679), Dergah Yayınları, çev. Nurten

Özmelek, İstanbul 2009

73 Pala, agt., s. 21- 22. 74 Sofrada beyaz porselen ve tam set çatal bıçak takımı kullanılmasını öğütlüyor. Samancı, agt., s. 135.

48

De Lamartine, A., Türkiye Tarihi Olgunluk çağı 4. cilt, hzl. M. R. Uzmen, Tercüman 1001

Temel Eser, S. 41, s. 841-1087

De Busbecg, Ogier Ghiselin, Türkiye’yi Böyle Gördüm, 1001 Temel Eser, Tercüman Yayınları

Delibaş, Selma, “Behice Sultan’ın Çeyizi Ve Muhallefatı”, Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 3,

Topkapı Sarayı Müzesi Müdürlüğü ve Topkapı Sarayı Müzesini Sevenler Derneği,

İstanbul 1988, s. 63-101

Demirel, Fatmagül, Dolmabahçe ve Yıldız Saraylarında Son Ziyaretler Son Ziyafetler, Doğan

Kitap, İstanbul 2007

Erdoğdu, Ayşe, “Mavi Beyaz Hazine”, Antik Dekor, S. 77, 2003

Erdoğdu, Ayşe, “Osmanlı Mutfağında Kullanılan Sofra Gereçleri”; Hünkar Beğendi; hzl.

Nihal Kadıoğlu Çevik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000; s. 61-71

Genç, Reşat, Türk İnanışları ile Milli geleneklerinde Renkler Ve Sarı, Kırmızı, Yeşil, Atatürk

Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 3. basım, Ankara 1999

Gerlach, Stephan, Türkiye Günlüğü 1577-1578, 2. Cilt, ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis

Noyan, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 505-902

Gürsoy, Deniz, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Oğlak Güzel Kitaplar Yayını, İstanbul

2004

Henderson, Julian ve Julian Raby, “The Technology Of Fifteenth Century Turkish Tiles: An

Interim Statement On The Origins Of The Iznik Industry”, World Archeology, vol: 21,

no: 1, Ceramic Technology, 1989

İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayatı ile Ahilik, hzl. Mehmet

Şeker, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001

Keribar, İzzet, “Eski Viyana (Alt Wien) Porselenlerinde Dönemler”, Antik Dekor, S. 46, 1998

Krahl, Regina, “The Chinese Porcelain in Topkapı Sarayı”, Chinese Treasures in Istanbul, ed.

Ayşe Üçok, The Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Turkey, İstanbul 2001

Krahl, Regina, Chinese Ceramics in the Topkapı Saray Museum Istanbul - A Complete

Catalogue, Published in association with The Directorate of the Topkapı Saray

Museum By Sotheby’s Publications, London 1986

Küçükerman, Önder, Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi Ve Yıldız Çini Fabrikası,

Sümerbank Yayınları, İstanbul 1987

Kürkman, Garo, “Osmanlı Gümüşlerine Vurulan Damgalar Üzerine Bir Araştırma, Tuğralı

Gümüşler”, Antik Dekor, S. 7, 1990, s. 44-47

Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, Selis Kitaplar, 2. baskı, İstanbul 2008

49

Pala, İrem, Osmanlı Dönemi’nde Saray Mutfağında Kullanılan Pişmiş Toprak Sunum

Kaplarının Form Özellikleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü

Geleneksel Türk El Sanatları Anasanat Dalı, Yayınlanmamış Sanatta Yeterlik Tezi,

İzmir 2010

Raby, Julian ve Ünsal Yücel, “Chinese Porcelain at the Ottoman Court”, Chinese Ceramics in

the Topkapı Saray Museum Istanbul - A Complete Catalogue, Published in association

with The Directorate of the Topkapı Saray Museum by Sotheby’s Publications, 1986,

London, 1381 S.

Refik, Ahmed, Onüçüncü Asr-ı Hicri'de İstanbul Hayatı (1786-1882), Enderun Kitabevi,

İstanbul 1988

Reyhanlı, Tülay, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul'da Hayat (1582-1599),

Ankara 1983

Sadberk Hanım Müzesi (Arkeoloji ve İslam-Türk Bölümleri) Kataloğu, Vehbi Koç Vakfı

Yayını İstanbul 1995

Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, çeviri, Tahric ve notlar: Abdullah Feyzi Kocaer,

Hüner Yayınları, 4. baskı, Konya 2004

Samancı, Özge, Contiunity and Change in the Culinary Culture of the Otoman Palace in the

19th Century, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Boğaziçi Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, 1998

Şavkay, Tuğrul, “Gündelik Hayatta Yemek Ve İçmek Üzerine”, Hünkar Beğendi, hzl. Nihal

Kadıoğlu Çevik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 21-37

Tansuğ, Sabiha, “Türk Kahvesi Töreni”, Türkiyemiz, S. 47, 1985

Tezcan, Semih, Bir Ziyafet Defteri, Simurg, Türk Dilleri Araştırma Dizisi: 25, İstanbul 1998

Toprak, Filiz Adıgüzel, Arifi’nin Süleymanname’sindeki Minyatürlerde Saltanata İlişkin

Simgeler, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yayınları, İzmir 2007

Tufan, Ömür, “Osmanlı Sarayının Porselenleri Ve Avrupa’da İmalathaneler”, Osmanlı

Sarayında Avrupa Porselenleri, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi, İstanbul

2005

Ünal, İsmail, “Çin Porselenleri Üzerindeki Türk Tarsiatı”, Türk Sanatı Tarihi, Türk Sanatı

Tarihi Enstitüsü Yayınları 1, İstanbul 1963

Withers, Robert, Büyük Efendinin Sarayı, çev. Cahit Kayra, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş.

Yayını, İstanbul 1996

Yaşar Nuri Öztürk, İslam’da Büyük Günahlar, Yeni Boyut, 9. baskı, İstanbul 2002

50

Yerasimos, Stefanos, Sultan Sofraları (15. ve 16. Yüzyılda Osmanlı Saray Mutfağı), Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul, 2. baskı, 2004

51



Çatalhöyük Çatalhöyük

Muna Silav Utkan∗

Özet:

Çatalhöyük, Neolitik Dönem yaşantısını yansıtan önemli bir merkezdir. Bu çalışmada

Çatalhöyük yerleşkesinin bulunduğu Konya Çumra ilçesi ve yakın çevresinin doğal, kültürel

özellikleri saptanarak, tarihî süreç içindeki gelişimi irdelenmiş, sosyal, dinî ve kültürel

birikimi ortaya konmuştur. Ülkemizin kültürel mirası olarak kabul edilen Çatalhöyük, gelecek

nesillere toprağın altındaki tarihi görme imkânı sunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Konya, Arkeolojik Alan, Çatalhöyük, Toprak

Abstract:

Çatalhöyük is a neolithic site which offers us a glimpse of how life was in the past.

This study describes the natural and historical surroundings of the Çumra town in Konya

where the Çatalhöyük settlement is found, and relates the evidence found in the archeological

excavations. Çatalhöyük is one of Turkey’s cultural heritage.

Key Words: Konya, Archaeological Site, Çatalhöyük, Soil

Çatalhöyük, Konya’nın Çumra ilçesi sınırları içerisindedir. Geniş bir alanı hâlen

toprak altındadır. Binlerce yıldır toprak altında kalmış bir yaşam mekanıdır.

Çatalhöyük Kenti

Çatalhöyük, arkeoloji ile ilgili eserlerde, Neolitik Dönem olarak bilinen yerleşik

yaşama geçtikleri, yeni düzenin kurulduğu, bir uygarlık süreci olarak vurgulanır.1 Çatal adı,

∗ Yrd. Doç. Muna Silav Utkan, Gazi Üniversitesi, Ankara. [email protected]

52

höyüğün farklı yükseltili iki tepesinin çatal şeklinde olması nedeniyle verildiği

düşünülmektedir. Dünyada ilk toplu yerleşim yeri olarak kabul edilen Çatalhöyük, bize

Neolitik Dönem’de yaşamın nasıl olduğu hakkında önemli ipuçları vermektedir.2 Ayrıca, iki

höyük yaklaşık 2000 yıllık bir dönemi kapsamakta ve bu süreç içerisinde kesintisiz bir

yerleşim görülmektedir. Çatalhöyük kenti, Neolitik Dönem’deki büyüklüğü, toplumun nüfus

yoğunluğu, güçlü sanatsal ve kültürel gelenekleri ve zaman içindeki sürekliliği nedeniyle

önemlidir. Çatalhöyük Neolitik kenti bu nitelikleri ile 2009 yılında UNESCO (United Nations

Education, Science and Culture -Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür) Dünya Miras

Listesi’ne önerilmiştir.3

Dünyanın eski Neolitik yerleşim merkezlerinden olan Çatalhöyük, yaklaşık 9000 yıl

önce kurulmuştur. İlk tarım toplulukları arasında sayılan bu kent, geniş bir alanda yer

almaktadır. Konya-Çumra’nın 12 km. kuzeyinde bulunan Çatalhöyük, yörenin Neolitik

Çağ’dan itibaren yerleşime uygun olduğunu göstermektedir. Çarşamba Çayı ve Eski Konya

Gölü kenarındadır.4 Göllerin kuruması ile ortaya çıkan verimli topraklarda tarımla uğraşan

topluluklar, yüksek bir kültür düzeyine ulaşmışlardır. 5

Neolitik Dönem’de insanlar göçebe hayatlarını geride bırakıp yerleşik hayata geçmeye

başlamışlardır. Yerleşik kent yaşamındaki insan ilişkileri, yeni yapılaşmaları gerektirerek

modern hayatımızın temellerini oluşturmuştur.6

Çatalhöyük Kazısı

Kent özellikleri taşıyan bu ilk yerleşim yeri, 1951 yılında arkeolog James Mellart

tarafından keşfedilmiş ve ayrıntılı inceleme 1958 yılına kadar sürmüştür. 1961 yılında kazıya

başlayan James Mellart tarafından yaklaşık 13 dönümlük bir alanda 14 yapı katı kazılmış,

metropolü andıran kentsel bir yerleşim alanı bulunmuştur. Çeşitli nedenlerle verilen uzun bir

aradan sonra Çatalhöyük kazısına 1993 yılında yeniden başlanmıştır. Bu kazıya Ankara

İngiliz Arkeoloji Enstitüsü Başkanı Rogers Matthews ile birlikte başlayan Cambridge

1 Nezih Başgelen, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, 13, Apa Ofset, İstanbul 2006, s. 108-113. 2 http://www.makaleler.com/tarih-makaleleri/buyuk-miras-catalhoyuk.htm (E.T. 01.09.2011). 3 http://tr.wikipedia.org/wiki/D%C3%BCnya_Miraslar%C4%B1 (E.T. 01.09.2011). 4 James Mellaart, “Excavations at ÇatalHöyük, First Preliminary Report, 1961”, Anatolian Studies, 12, The British Institute of Archaeology, Ankara 1962, s. 41-65. 5 Tahsin Tapur, “Eski Konya Gölü’nün İlk Yerleşmelere Etkileri”, Karadeniz Araştırmaları, 6:23, 2009, s. 99-115. 6 htp://okapi.dreamhosters.com/remixing/text_turkish.html (E.T. 01.09.2011).

53

Üniversitesi Arkeoloji Profesörü Ian Hodder, hâlen kazıyı sürdüren uluslararası bir ekibe

başkanlık etmektedir.7

Çatalhöyük’te Yaşam

İnsanlar, tarih boyunca yaşadığı doğal çevreyi gereksinimleri doğrultusunda

düzenlemiş ve değiştirmiştir. Yerleşik hayata geçilmesi ile ilk mimari faaliyetler de

görülmeye başlanmıştır. İlk yerleşme ve ev mimarisini ortaya koyan Çatalhöyük mimari

yapısı incelendiği zaman, yapıların bal peteği şeklinde birbirine yapışık ve dışa kapalı bir

şekilde inşa edildiği görülmektedir. Avluların etrafında yer alan binalar mahalleleri

oluştururken, mahallelerin birbirine eklenmesi ile Çatalhöyük kenti kurulmuştur.8 (Resim 1)

Doğadaki tüm canlılar gibi insanlar da dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı korunmak için

bir yere ihtiyaç duymuşlardır. Ancak, evi sadece fiziki ihtiyaçların karşılandığı, maddi öğeler

olarak değerlendirmek yanlıştır. Bunlar aynı zamanda sosyal, kültürel ve duygusal

ihtiyaçlarımızı da karşılayan, insana ait olma hissini veren ortamlardır. Maddi ve manevi

değerler birikimi olan bu yaşam yerleri o dönemin toplumsal belleğinin bir ifadesidir.

Resim 1 Tabaka VI’nın şematik rekonstrüksiyonu (Teraslar ve yükselen ev ve

tapınaklar)9

Çatalhöyük kazısındaki buluntulara göre halkın yerleştiği bölgenin kaynaklarını çok

iyi değerlendirdiği görülmektedir. Doğanın şartlarına göre gereksinimlerini belirlemiş ve o

doğrultuda yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Hazırlanan Çatalhöyük Araştırma Projesi 2010 yılına

ait kazı raporuna göre; zaman içinde yapılar değişmiştir. Yerleşimde dikey tabakalanmaya 7 Ian Hodder, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 8, The British Institute of Archaeology, Ankara 2002, s. 5-7. 8 Frank Manuel, Fritzie Manuel, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1979. 9 James Mellaart, Çatal Hüyük, McGraw Hill Book Company, New York 1967, s. 62.

54

bakıldığında uzun süre bu binaların aynı şekilde üst üste yeniden yapılandığı görülmektedir.

Bir evdeki yaşam süresi (yaklaşık 80 yıl) bittikten sonra bu ev toprakla doldurulup üzerine

yenisi yapılmıştır. Yeni evler eskilerinin üzerine yapılarak bugünkü katmanlardan oluşan

höyük ortaya çıkmıştır.10 Bir ev kullanılamaz hâle geldiğinde içerisi temizlenmiş, sonra da

toprak ve molozlarla doldurularak terk edilmiştir. Bazen terk edilen eski evin hemen üzerine

bir başka ev inşa edilerek, terk edilmiş olan evin duvarları temel olarak kullanılmıştır. Tabaka

şeklinde korunan yüzlerce yıllık bu yerleşke geçmişe açılan bir pencere gibidir.11

Çatalhöyük evlerinin tamamı güneşte kurutulmuş çamur ve saman karışımı dörtgen

kerpiçten (üçüncü katta kerpiçlerde saman kullanılmamıştır), kamış ve ağaç direk ve sıva

kullanılarak yapılmıştır. Bölgede bataklıktan da faydalanılarak kerpiç ve kamış kolayca

bulunmuştur. Günümüzde Anadolu’daki kerpiç evlerin mimarisiyle benzer özellikler taşıyan

Çatalhöyük evlerinin duvarları arasında ağaç dikmeler bulunmaktadır. Bu dikmeler üzerine

gelen kirişler düz tavanı taşırken, tavan üst örtüsü kamış üzerine sıkıştırılmış beyaz, ince ve

yapışkan bir kil (bölgede ak toprak denir) ile kaplanmıştır. Çatılardan tahta merdivenler ile

geçiş yapılırdı. Bu evler bitişik planlıdır. Ev duvarları ortaklaşa kullanılmıştır. Evlerde

bulunan toprak yükseltiler, Türk evlerindeki sofa ve divanların protipidir. Oturmak, günlük

işleri yapmak, uyumak için kullanılmışlardır. Bu platformların altına ölüler gömülmüştür.12

(Resim 2) Buradaki evlerin duvarları sıvalı olup, sıva üzeri beyaza boyandıktan sonra sarı,

kırmızı ve siyah tonlarda resimler yapılmıştır. 13

Resim 2 Çatalhöyük oda taslağı14

10 http://www.catalhoyuk.com/downloads/RAPOR_Catalhoyuk_2010.pdf (E.T. 01.09.2011) 11 Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. 12 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002. 13 Ekrem Akurgal, Anadolu Kültür Tarihi, Tübitak Yayınları, İstanbul 2002. 14 James Mellaart, Çatal Hüyük, McGraw –Hill Book Company, New York 1967, s. 61.

55

Anadolu insanının din görüşü hakkında ilk bilgileri Neolitik Dönem insanı

vermektedir. Neolitik Dönem’de, yerleşik hayata geçen ve bugünkü yaşamın temelini atan

insanoğlu dinsel inanışlarını da yansıtan eserlerini günümüze bırakmıştır. Neolitik Dönemi

yansıtan yaşam alanı Çatalhöyük’te Orta Anadolu’da, M.Ö 7000 sonlarından M.Ö. 6000

ortalarına kadar geçen zaman içinde, insanın kültürel ve sosyal gelişimi izlenir. 15 İlk özgün

kutsal yapılara da rastlanan Çatalhöyük’te kutsal odalar diğer odalara göre daha geniştir. Oda

tabanlarına gömülen ölüler, evleri bir ata mezarı durumuna getirmiş ve yıllar geçip

gömülenlerin sayısı çoğalınca insanlar kendilerine yeni odalar yapmak zorunda kalmışlardır.16

Neolitik Dönem’in bu yapıları sadece barınak, yemek hazırlama ve saklama gibi ev içi

etkinliklerini içermediği aynı zamanda sembolik anlamlar yüklendiği görülmektedir.17

Evlerde ve tapınaklarda karşılaşılan bezeme tekniği, stilize edilmiş boğa başlarıdır. (Resim

3a-3b) Yabani boğaların, alın kemiği ve boynuzları kerpiç dikme ile birleştirilmiştir. Yapılan

kazılarda, odanın zeminine gömülen ve üzeri toprakla örtülmüş iskeletlerle de

karşılaşılmıştır.18

3a 3b

Resim 3a Kilden biçimlendirilmiş bir koç başı ile desteklenen merkezi dikme ve

platformun kenarındaki boğa başlı dikme19

3b Çatalhöyük tapınağının batı duvarında yer alan boynuzları sıvanarak oluşturulan

boğa başları20

Evlerin duvarlarını kaplayan duvar resimleri, kabartmalar halkın inanç ve düşünceleri

hakkında günümüzde bilgi vermekte; insanın yerleşik düzene geçip, tarımla uğraşmaya

15 http://www.tureb.net/index.php/anadoluda-ana-tanrica-kultu-ana-tanricadan-dogan-tanri-ve-tanrica-inanislari (E.T. 01.09.2011). 16 Fahri Özparlak, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu Dergisi, 2007, s. 237, 58. 17 E. B. Banning, Housing Neolithic Farmers Near Eastern Archaelogy, 66:1, 2003, s. 4-21. 18 Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. 19 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002, s. 20. 20 Age., s. 28.

56

başladığı ilk zamanlarda neler yaşamış olabileceğini göstermektedir. Çatalhöyük yerleşiminde

yaklaşık olarak evlerin tümünde, yaşayan halkın büyüsel dünyasını ortaya koyan duvar

resimleri bulunmaktadır.21 Bu resimler duvarları süslemekten çok farklı anlamlar

içermektedir. Hayatın doğaya, doğadaki canlılara karşı savaşı ve insana büyüsel güç

sağladığına inanılan birer araç olarak görülmüştür. Doğaya, hayvana hâkim olmanın sembolü

olarak da düşünülebilir.22 (Resim 4a-4b)

4a 4b

Resim 4a Tapınak A. III. Doğu duvarındaki dans sahnesi (Anadolu Medeniyetleri

Müzesi)23

4b Tapınak ön odasının güney duvarında bulunan kırmızı renk kullanılarak resmedilmiş

geyik avı sahnesi 24

Günümüzde bilinen en eski çanak çömlek örnekleri, Anadolu’da Çatalhöyük’te ele

geçen ve yaklaşık 9000 yıl önceye ait seramiklerdir. Çanak çömlek biçimlerinde çağın

özelliklerini taşıyan biçimler izlenmektedir.25 Ele geçen toprak kaplar çoğunlukla siyah ve

kırmızı renk tonlarındadır. Oval biçimlerde yapılan bu seramikler, Neolitik Dönem’in

sonlarında geometrik motiflerle bezenmeye başlanmıştır. Çakmak taşı ve dönemin en önemli

ticaret malı olan obsidyenden (doğalcam yatakları) yapılmış silah uçları, aynalar, taş ve kilden

baskı kalıpları, kemik ev araçları diğer buluntular arasındadır. Çatalhöyük’te ele geçen alet ve

malzemelerin çoğunluğu taş ve pişmiş topraktan yapılmıştır. Bereket tanrıçası motifleri ile süs

eşyası olarak kullanılan bilezik ve kolyeler vardır. 26 (Resim 5)

21 Michael Roaf, Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, İletişim Yayınları, İstanbul 1996. 22 Sezer Tansuğ, Resim Sanatı Tarihi, Remzi Kitapevi Yayınları, İstanbul 1992. 23 Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. 24 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 72. 25 http://www.tayproject.org/downloads/Neolitik_SH.pdf (E.T. 01.09.2011). 26 Ian Hodder, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 2002, 8, The British Institute of Archaeology, Ankara, s. 5-7.

57

Resim 5 Çatalhöyük’te bulunmuş pişmiş kil kaplar, çakmak taşı ve obsidyenden

yontulmuş hançerler 27

Çatalhöyük’te heykeller belli bir amaca yönelik yapılmıştır. Bu heykeller duvar

resimleri ve kabartmalar kadar sembolik değer taşıdığı anlaşılmaktadır. Halka göre tanrı diye

nitelendirilen bu heykelcikler ufak boyutta tasarlanmış ve malzeme olarak ise pişmiş toprak,

sünger taşı, su mermeri kullanılmıştır. Çatalhöyük yerleşiminde heykeller daha çok pişmiş

toprak kullanılarak yapılmıştır. Çünkü; bölgede kilin hammadde olarak bulunması etkili

olmuştur. O dönemde tanrısal bir yaklaşımla korunan bu heykeller kapanan odalarda

bırakılmamış ve yeni odalara yerleştirilmiştir. Tarihe tanıklık eden bu heykellerin üremenin

ve kadının bereketliliğini vurguladığını görmekteyiz.28 Neolitik Dönem’de tarım

yaygınlaşınca tahıl üretimindeki verim ve hayvanlardaki çoğalma (doğurganlık) önem

kazanmaya, bu nedenle bir “Toprak Ana” kavramı ve bununla ilişkin olarak bazı dinsel

ayinler ortaya çıkmaya başlamıştır. Tanrıça Kibele’nin figürü yani Toprak Ana, doğanın,

canlılığın, toprağın bereketin simgesidir.29 Çatalhöyük kazısında ele geçen heykelcikler bize

ana tanrıça kültürünün (tapınma) başlangıcı ve zamanın inançları hakkında özgün bilgiler

vermektedir. Hamile kadının karnının büyümesi, ilkbaharda toprağın kabarmasına, bebeğin

doğması, ürün veren toprağa benzetilmiştir. Toprak ne kadar bol ürün verirse, insanların

sayısı da o denli artmış, toprak ürün vermediğinde ise, insanların sayısı azalmıştır. Böylece

kadının doğurma yetisiyle doğanın bereketi arasında bir bağlantı kurulmuştur. İnsanoğlu

toprağı bir kadın, kadını da bir tanrı olarak görmüş, sonuçta bu iki tanım bir bütüne

27 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 154-155. 28 Age. 29 Zühre İndirkaş, Ana Tanrıçalar Kybele ve Çağdaş Türk Resmindeki İzdüşümleri, Kültür Bakanlığı, Ankara 2001.

58

dönüştüğünde her şeyi doğurarak yaratan bir tanrıça olan “Toprak Ana” ortaya çıkmıştır.

Dünyadaki bütün canlıları besleyen bir anlamda da doğuran toprak; yani ana tanrıçadır. 30

Dünyada var olanın, yok olmadığının bir kanıtı olan Çatalhöyük’ten elde edilen

kalıntılar çeşitli müzelerde sergilenmektedir. Bunlardan biride “Tanrıça Kibele” olarak bilinen

ve Ankara'daki Anadolu Medeniyetleri Müzesi’nde sergilenen topraktan yapılmış kadın

heykelciğidir. Neolitik Dönem M.Ö. 6000 ilk yarısı ait olduğu belirtilen ve malzemesi pişmiş

toprak olan ana tanrıça figürünün yüksekliği 20 cm’dir. Ana Tanrıça her bir kolu leopar olan

taht ya da benzeri bir yerde oturur şekilde tasvir edilmiştir. Leoparların kuyrukları arkadan

dolanarak figürün omuzları üstünde durmaktadır. Figürün iki bacağı arasındaki yuvarlak

nesnenin bir bebeğe ait olduğu ve bu tanrıçanın doğum yapıyor olduğu düşünülmektedir.31

(Resim 6)

Resim 6 Tanrıça Kibele32

Sonuç

Çatalhöyük’teki buluntulara bakıldığında; halkın yaşam için gerekli olan üretimleri,

geçmişle ilgili kültür olgusunun oluşması ve kültür alışverişi, gelecek nesillere de altyapı

oluşturmasından dolayı önemlidir. Kazıdan elde edilen buluntular günümüzde çeşitli alanların

altyapısını oluşturmuştur.

Çatalhöyük insanı duvar resimlerinde kendi yaşamlarından kesitler vererek sosyal

yapısını ortaya çıkarmıştır. Bu hem tarihî anlamda, hem de onların kültürleri ile ilişkili

unsurları ortaya çıkarmak için önemlidir. Çatalhöyük’te kazı çalışmalarında bu yıl yaklaşık

9000 yıllık geçmişe sahip resimler bulunmuştur. Anadolu uygarlık tarihi içinde önemli

ipuçları taşıyan bu resimler, 2007’de keşfedilen M.Ö. 6700 yılına ait çömlekten sonra ortaya 30 Cengiz Çetin, “Antik Çağda Hieros-Gamos Ritüeli”, Türk Arkeoloji ve Etnografya Dergisi, 2006, 6, Anıtlar ve Müzeler Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 99-110. 31 Berna Kulaçoğlu, Tanrılar ve Tanrıçalar, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992. 32 Eine Nach, Çatalhöyük, Konya Museum, Konya 1985.

59

çıkarılan önemli bulgu olarak kabul edilmektedir. Bu resmin, sağlam kalan evin 2.5 metre

yüksekliğindeki duvarında bulunduğu belirtilmiştir. Beyaz kille kaplanmış olan duvarın

ortasında kırmızıya boyanmış bir oyuk ve bunun içinde de obsidyen ok başları bulunduğunu

belirten kazıyı yürüten Prof. Dr. Ian Hodder yaptığı açıklamaya göre;

“Çatalhöyük’te yaşayanlar, evlerinin ocaktan çıkan isle kaplanmasını önlemek için

duvarlarını beyaz kille kaplardı. O nedenle bu katmanların her biri kazı sırasında, özenle, tek

tek çıkarıldı. Bu oyuğun altındaki panelde duvarın boyandığı ve bu kırmızı boyanın hâlâ taze

olduğu görülüyordu. Bu sene ortaya çıkan diğer bir heyecan verici bulgu ise, bir buzağı

kafasının kırmızıya boyanarak başka bir evdeki oyuğun üzerine asılmış olmasıydı. Bu hayvan

kafası, altında 9 adet mezarın bulunduğu platformun üzerine yerleştirilmiştir. Evlerde,

ölenlerin gömüldüğü alanlarda sıklıkla çeşitli resimlere rastlıyoruz. Bu resim ve objelerin, o

dönemde yaşayan insanların ölenlerle iletişim kurmasının bir yolu olduğunu düşünüyoruz.”33

2010 yılında hazırlanan kazı raporuna göre; Çatalhöyük’ün çok yönlü bir proje olduğu,

hem yerleşim alanının teşhir edilmesini, hem de projenin geleceğinin planlanması ve

geliştirilmesinin vurgulandığı belirtilmiştir. Çatalhöyük ziyaretçilerine dağıtılmak üzere

broşür hazırlanmıştır. Diğeri ise, Çatalhöyük Ziyaretçi Merkezi’nin yeniden tasarlanmasıdır.

Ulaşılabilir bir görsel çevre yaratıp, kendini yeniden üretebilen ve kolayca değiştirilebilecek

bir sergi alanı gerçekleştirilmesi ve her yıl farklı aktivite ve taleplerin karşılanabileceği bir yer

hâline getirilmesi planlanmaktadır. Toplumla İşbirliği Projeleri kapsamında Çatalhöyük’teki

arkeolojiyi anlatarak yerleşim hakkında bilgi verilmekte ve daha önce kazılmış alanların atık

toprağında kazı yapmakta, Çatalhöyük motiflerini boyamakta ve Çatalhöyük evlerinin ve

figürlerinin modellerini yapmaktır.

Günümüzde toprak olan sanatlardan seramik sanatçıları Çatalhöyük kültüründen

etkilenmektedir. Çatalhöyük’te bulunan kültürel birikimler araştırılıp, yeniden tasarlanıp,

sanatın birçok alanında dönemin yaşam koşullarını ana malzemesi geleneklerini inanç

olgularını uyarlamak mümkündür. Tarihî çevreler, geçmiş dönemlerin sosyal, kültürel ve

ekonomik yapısını, yaşam biçimi ve felsefesini yansıtmaları açısından önemlidir. Tarihî

varlığın eski değerinin canlandırılması, bu değerin kendisine yeniden yüklenmesi anlamına

gelmektedir. Ülkelerin sürdürülebilir kalkınma aşamasında, tarihî ve kültürel mirasa gerekli

önem verilmelidir. Bu bağlamda Çatalhöyük, kültürel birikimi ile Anadolu’da geçmişe ışık

tutarken geleceğe ilham kaynağı olacaktır.

33 http://arkeolojihaber.net/2011/08/28/catalhoyukte-9-bin-yillik-resim-bulundu (E.T. 07.09.2011).

60

Kaynaklar

Akurgal, Ekrem, Anadolu Kültür Tarihi, Tübitak Yayınları, İstanbul 2002.

Banning E. B., Housing Neolithic Farmers, Near Eastern Archaelogy 66:1 2003, s. 4-21.

Başgelen, Nezih, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik

Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, 2006, 13, Apa Ofset, İstanbul, s. 108-113.

Çetin, Cengiz, “Antik Çağda Hieros-Gamos Ritüeli”, Türk Arkeoloji ve Etnoğrafya Dergisi,

2006, 6, Anıtlar ve Müzeler Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 99-110.

Hodder, İan, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 2002, 8, The British Institute of

Archaeology, Ankara, 5-7.

İndirkaş, Zühre, Ana Tanrıçalar Kybele ve Çağdaş Türk Resmindeki İzdüşümleri, Kültür

Bakanlığı, Ankara 2001.

Kulaçoğlu, Berna, Tanrılar ve Tanrıçalar, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992

Manuel Frank, Manuel Fritzie, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of

Harvard University Press, Cambridge, 1979.

Mellaart, James, “Excavations at Çatal Höyük, First Preliminary Report, 1961”, Anatolian

Studies, 1962, 12, The British Institute of Archaeology, Ankara, 41-65 .

Mellaart, James, Çatal Hüyük, McGraw-Hill Book Company, New York, 1967.

Mellaart, James, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

2002.

Nach, Eine, Çatalhöyük, Konya Museum, Konya, 1985.

Roaf, Michael, Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, İletişim Yayınları, İstanbul 1996.

Özparlak, Fahri, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş

Yılı”, İpek Yolu Dergisi, 2007, 237, 58.

Tansuğ, Sezer, Resim Sanatı Tarihi, Remzi Kitapevi Yayınları, İstanbul 1992.

Tapur, Tahsin, “Eski Konya Gölü’nün İlk Yerleşmelere Etkileri”, Karadeniz Araştırmaları,

2009, 6:23, 99-115.

Ülkekul, Cevat, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve

Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999.

http://arkeolojihaber.net/2011/08/28/catalhoyukte-9-bin-yillik-resim-bulundu (E.T.

07.09.2011).

http://tr.wikipedia.org/wiki/D%C3%BCnya_Miraslar%C4%B1 (E.T. 01.09.2011).

http://www.catalhoyuk.com/downloads/RAPOR_Catalhoyuk_2010.pdf (E.T. 01.09.2011).

http://okapi.dreamhosters.com/remixing/text_turkish.html 2 eylül 2011 (E.T. 01.09.2011).

61

http://www.tureb.net/index.php/anadoluda-ana-tanrica-kultu-ana-tanricadan-dogan-tanri-ve-

tanrica-inanislari (E.T. 01.09.2011).

http://www.tayproject.org/downloads/Neolitik_SH.pdf (E.T. 01.09.2011).

http://www.makaleler.com/tarih-makaleleri/buyuk-miras-catalhoyuk.htm (E.T. 01.09.2011).

62



14. yüzyıldan Bugüne Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü Measurement for Land in Turkish from 14th. Century to Date

Sevim Yılmaz Önder*

Özet:

14. yüzyıldan bugüne Türkiye Türkçesinde toprak ölçümü makalesinde, söz konusu

yüzyıllarda Türkiye Türkçesinde yazılmış eserlerde arazi, yer, toprak, hak, yol vb. kelimeler

tarandı. Tarama sonucu elde edilen kelimelerin analizi yapıldığında toprağın hacim, uzunluk,

ağırlık ve alan bakımından ölçüldüğü görüldü. Alan ölçülerinin yoğunlaştığı bu çalışmada

gerek hacim, gerek uzunluk gerekse ağırlık ölçülerinin alanı ifade etmek için kullanıldığı

tespit edilmiştir. Özellikle kile, müd gibi ağırlık ölçülerinin, alan ölçüleri yerine, kullanıldığı

örneklerde kast edilen kabın aldığı miktar kadar tohumun ekilebildiği toprak parçasını

anlatmak için kullanılmaktadır. Etimoloji, açıklama ve örnek cümlelerle sunulmuştur. Bugüne

kadar toprak ölçümü üzerine yapılmış ayrı bir çalışma olmaması nedeniyle elinizdeki makale

bundan sonraki çalışmalar için bir başlangıç oluşturacaktır.

Anahtar Kelimeler: Toprak, ölçüm, Türkiye Türkçesi, Osmanlı Türkçesi, alan

ölçüsü, hacim ölçüsü, ağırlık ölçüsü

Abstract:

In the article of Land Measurement in Turkish in Turkey from 14th. Century to Date,

Works that were written in Turkish in Turkey from 14th. Century to Date, were scanned and

sentences that consist words of measurement with arazi, yer, toprak, hak, yol, were collected.

After analizing these words, it was noted all units (lenght, area, wolume and weight) of

measurement system in Turkish could be used for land mesarument. It was seen that

especially weight measures in Ottoman Empire such as kile or müd, were used for land

measurement with the meaning of quantity of seed that is enough to cultivate the soil that its

* Dr. Sevim Yılmaz Önder, Yıldız Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Türk Dili Anabilim Dalı. E.posta: [email protected]

63

measurement was known by the society. Results of this search were presented with its

etymology, explanation and examples of sentences. Since we could not find any work that

was written about land measurement, this article can be respected as the begining for it.

Key words: area, land measurement, Turkish, Ottoman Turkish, lenght, area, wolume,

weight

Giriş

Türkiye Türkçesinde genel anlamda ölçülerle ilgili yazılmış birçok makale

bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak ilk çalışma, 1980’lerinde başında Orhan Şaik Gökyay’ın

Halk Ağızlarında Ölçü Kavramı1 adlı makalesidir. Gökyay’ın makalesinden faydalanarak

hazırlamış olduğumuz Anadolu Ağızlarında Miktar İfadesi adlı makalede ağız

araştırmalarında ölçü konusu genişçe ele alınmıştır. Osmanlı Türkçesinde ise, -Halil İnalcık

başta olmak üzere- genellikle tarihçilerin Osmanlı vesikalarından topladıkları verilere

dayandırarak hazırladıkları makaleler önemli yer tutar. Bunlara, Halil İnalcık’ın 1980’lerin

başında hazırladığı Introduction to Ottoman Meterology ve Yük (himl) in Ottoman Silk Trade,

Mining and Agriculture adlı makaleleri örnek olarak verilebilir.2 Bu ve buna benzer diğer

makalelerde ölçü kavramı ya genel olarak incelemiş ya da yük vb. sadece bir ölçü üzerinde

yoğunlaşılmıştır. Osmanlılarda toprak sistemi, düzenlemeleri veya kanunları hakkında

yapılmış çalışmalarda verilmiş kısa açıklamaları saymazsak, sadece toprakla ile ilgili ölçüler

hakkında yazılmış herhangi bir çalışmaya rastlanmamıştır.

Elinizdeki çalışmanın kapsamı, başlangıcı genellikle 14. yüzyıl olarak bilinen Türkiye

Türkçesinde yazılmış sözlük, gramer ve edebi metinlerdir. Söz konusu eserlerde “toprak”

anlamında kullanılabilecek olduğu düşünülen arazi, yer, toprak, hak, yol vb. kelimeler

tarandı. Bu kelimelerle kullanılan ölçü birimleri hacim, uzunluk, alan vb. özelliklerine

bakılmaksızın derlendi. Bu sözcükler üzerinde yapılan incelemeyi, etimoloji, açıklama ve

örnek cümlelerin olduğu küçük sözlük takip etmektedir. Çalışmanın belli bir sürede

bitirilmesi sebebiyle örnek bulunamamış maddelerde ise sadece etimoloji ve açıklama ile

yetinilmek zorunda kalındı.

1 Orhan Şaik Gökyay, “Halk Ağızlarında Ölçü Birimleri”, Türk Folkloru Araştırmaları, İstanbul 1981, s. 41-58. 2 Halil İnalcık, “Introduction to Ottoman Meterology” Turcica, Paris 1983, s. 311-156. Halil İnalcık “Yük (Himl) in the Ottoman silk trade, mining and agriculture” Turcica, XVI, Paris 1984, s. 131-56.

64

İnceleme

Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü

Toprak ölçümü ile kelimelerin derlenmesi ve incelenmesi sonucunda, elde edilen

kelimelerin belirlilik/belirsizlik, bölgesel değişiklik, dönemsel değişiklik ve işlevsel değişiklik

olmak üzere dört temel özelliği olduğu görüldü:

Belirlilik/belirsizlik: Toprak ile ilgili ölçüler, belirli ve belirsiz ifade olmak üzere iki

anlamda kullanılmıştır. Bir miktar ve cüzi gibi sınırları belirsiz olan ölçülerin yanı sıra metre

kare gibi sınırları belli olan ölçülerin varlığı da tespit edildi. Bunun gibi iki ayrı türün yanı

sıra aynı ölçünün hem belirli hem de belirsiz anlamda kullanılası da mümkündür. Örneğin

adım.

Bölgesel değişiklik: Belirli ölçülerin bir diğer özelliği de he ne kadar sınırları tespit

edilmiş olsa da bazı bölgesel değişiklikler göstermektedir. Bu farklılıkları sebebiyle, ölçüler

kanunnamelerde kullanıldıkları yere göre adlandırılmaktadır, bk. Eski İstanbul Dönümü,

dönüm maddesi.

Dönemsel değişiklik: Sınırları belli olan ölçü sözlerinin bir kısmı döneme göre

farklılıklar göstermektedir. Dönem değiştikçe ağırlık biriminden alan ölçüsü ifadesine

geçebilir ya da ölçünün bizzat kendisinde farklılıklar görülebilir, bk. cerib maddesi.

İşlevsel değişiklik: Toprağın hangi amaçla kullanıldığı sorusuna verilen cevaba göre

ölçü biriminde adlandırılmasında ve ifade ettiği ölçüde bir takım değişiklikler görülmektedir,

bk. dönüm maddesi bağ dönümü

Elde edilen verilerin incelemesi sonucu toprağın uzunluk, hacim ve alan bakımından

ölçümünün yapıldığı görülür:

1. Uzunluk ölçümü

Toprağın uzunluğunun ölçümü bedensel öğelerin yanı sıra sınırları kesin olan ölçü

birimleri ile de ölçüm yapıldığı görülmektedir.

a. Bedensel öğeler ile:

Bedenin parçalarını oluşturan ayak ve buna bağlı olarak adım, karış vb. ölçme yolu

pratik olması nedeniyle Türkiye Türkçesinin ilk metinlerinden bugüne kadar olan metinlerde

örnekler görüldü. Bu sözler her ne kadar kişiden kişiye göre değişse de ortalama olarak belli

bir miktarı anlatmaktadır, bk. adım maddesine.

b. Ölçü sözleri ile:

Özellikle modern dönemlerde kullanılan ölçü sözleri, her zaman aynı anlama gelir

hatta bölgeden bölgeye değişiklik göstermez ve bu ölçüm sözleri bedenin herhangi bir

bölgesine benzetilmez, bk. santimetre.

65

2. Hacim ölçümü

Çok fazla örneğine rastlanmamakla beraber toprağın hacminin de ölçüldüğü

görülmektedir. Bu ölçüler genellikle “az, çok az” anlamında hacmi ifade ederken kimi zaman

da alan ölçmede kullanılır, bk. avuç.

3. Alan ölçümü

Türkiye Türkçesi metinleri alan ölçümü konusunda oldukça zengin veriler

sunmaktadır. Türkçe birçok kelimenin yanı sıra Arapça, Farsça, Yunanca gibi kültürel ilişkide

bulunduğu diğer dillerden alınan ödünç ölçü sözleri bulunmaktadır.

a. Alan ölçüleri ile:

Osmanlı döneminde toprakla ilgili alan ölçümlerinde toprağın cinsinin yani kalitesinin

resmi olarak derecelendirildiği ve buna göre toprağın fiyatının belirlendiği görülmüştür.

Özellikle vergi toplanırken alâ “iyi” evsat, “orta” ve ednâ “kötü” olmak üzere üç kategoride

aynı ölçünün değerlendirilmesi söz konusudur, bk. dönüm.

Toprağın kullanım amacına göre ölçü biriminin adlandırılmasında ve ifade ettiği

ölçüde bir takım değişiklikler görülmektedir, bk. dönüm maddesi bağ dönümü.

b. Ağırlık ölçüleri ile:

Özellikle Osmanlı döneminde çok görülen bu alan ölçümü yönteminde tohumun

tartıldığı kap ve söz konusu miktardaki tohumun ekileceği tahmini alanı ifade edilmektedir,

bk. batman.

c. Uzunluk ölçüleri ile:

Osmanlı döneminde görülen bu yöntemde her ne kadar uzunluk terimi kullanılsa da

kast edilen bu uzunluk ölçüsünün kareli halidir, bk. arşın “arşın kare”.

d. Hacim ölçüsü ile

Belirsiz anlam ifade eden ve hacim bildiren sözcükler aynı zamanda alan ölçümünde

“çok az” toprağı ifade etmekte de kullanılmaktadır, bk. avuç maddesi, bir avuç toprak “birkaç

metre kare toprak parçası”.

Toprak Ölçümü Birimleri

ʿaddān <A. ʿaddān “Şam’da kullanılan bir arazi ölçüsü; akar su ile bir gün bir gecede

sulanabilen miktarda olan toprak parçası ?” ʿaddān krş. Tietze 98. Baʿżı yėrlerde bir aḳar

ṣunıŋ yolını münsed ėdüp bir aḳacak yėr vażʿ ėdüp bir gün bir gėce aḳup ne miḳdār yėr

suvarırsa ol ḳadar yėre bir ʿaddān dėrler. (Barkan 1943 [955/1548], 220)

adım/ adim <T. adım “her bir ayak atışında alınan mesafe” Yılmaz Önder, 323.

Müvekkel ḳıldı aŋa elli ḫādim/ Ki gitmezlerdi ḳapudan bir adım (Şeyhoğlu Mustafa, 369);

66

Birkaç adim o yanı gömiler. (Gülensoy 1994, 48) adım aŋaru: Bir zaḫm eyle urur ki başı

gövdesinden yigirmi adım aŋaru düşer. (Ferec 332/13) adım yėr: Yėdi adım yėr gėrüsine

aḳdarıldı. (Battalnâme, 420); Ḳırḳ adım yėr perrān oldı. (Dânişmendnâme, 111); Dönüm daḫı

ʿalā mā-hüve’l- maʿrūf orta adım ile ṭūlen ve ʿarżan ḳırḳ adım yėrdir. (Barkan 1943

[955/1548], 25) adım geri: Üç adım geri gider. (Seyidoğlu 1975, 376)

adim bk. adım

aġaç <T. ağaç “bir saat sürecek mesafede bulunan” ağaç ile ölçü birimi arasındaki

ilişkiyi tespit etmek güçtür, ayrıca bk. Clauson 1972, ığaç maddesi. aġaç yėr: Kāfirler yėdi

aġaç yėr ḳarşı geldiler. (Dede Korkut, 188) Krş. ağaç “(meyve için) bir ağacı dolduracak

miktarda olan” Yılmaz-Önder, 323.

aloy <? “bir günde sürülen tarla miktarı” DS 229, Yılmaz-Önder, 324.

ambal/ ımbıl/ imbal/ ombul/ ömbül <Yun. amboli “bağ bölümü, evlek” Tietze 2002,

163. ambal bağ: iki ambal bağ DS 238, Yılmaz-Önder, 324.

anbar <Fa. anbār/ ambār “yapılarda 1m3 alımında hacim ölçüsü” Gökyay 1981, 46;

Yılmaz-Önder, 324.

andal/ andan/ andol <? “bahçe, bağ ve bostanda sulamayı kolaylaştırmak için

toprağın eğimine göre ayrılmış parçalar, evlek, maşala” DS 257, Yılmaz-Önder, 324.

andan bk. andal

andol bk. andal

ar <Fr. are “100 m2 yüzeyinde ölçü birimi” Kubbealtı 151.

arpa boy <T. arpa boyu “bir arpa tanesi kadar küçük miktarda” Yılmaz-Önder, 327.

arpa boy uzunluk yėr Bakdım arpa boy uzunluk yir gitmişiz. (Korkmaz 1956, 15)

arşın/ arşun/ erşin/ āşın <T. arşın “duvarcı veya mimar arşunı= 0.758m. çarşı

arşunu=8 rubʿ = 16 gireh = 0.680m. veya 68.579 cm.” İnalcık 2000, 441; Yılmaz-Önder, 324.

Ayrıca bk. Pakalın l, 573, evlek ve dönüm maddesi. arşun yėr: ʿĀḳıbet bir arşun yėr

mülkidür. (Âşıkpaşazâde, 430); Maḥall-i meẕkūruŋ cenūb-i şarḳī cihetinde otuz arşun ḳadar

bir yeriŋ muḳaddem taḥarrī olunmuş olduġunu gördük. (Kağıthane, 133)

arşun bk. arşın

āşın bk. arşın

auç bk. avuç

auş bk. avuç

avıç bk. avuç

avoç bk. avuç

avuc bk. avuç

67

avuç/ avoç/ avuc/ avuş/ avıç/ auç/ auş/ oyuç/ övüç/ öyüç <T. avuç “bir avuç içine

alacak miktarda olan; azıcık, bir parça” Yılmaz-Önder, 325. avuç ḫāḳ: ʿAḳl ü fehm ü bilü

ḳamu idrāḳ/ Ėşigüŋde degül bir avuç ḫāḳ (Elvan Çelebi, 3) avuç ṭopraġ Cihān ṭopraḳdur imdi

olmasun yėl/ Ümīdini bir avuş ṭopraġuŋ bil (Şeyhoğlu Mustafa, 257); Bir avuç topragından

baŋa vėribi, gözüme çekeyim. (Battalnâme, 445); Yėl aġaçdan indürmeye yapraġı/ Ṣavurmaya

hem bir avuç ṭopraġı (Süheyl 200) bir avuç topraḫ: Üş dönüm yire şonuŋ gibi bi kile gadar

toğumunan iki avuç topraḫ gatarıḫ. (Korkmaz 1963 l, 1966); Buradan bir avuç toprak alıp

döneyim. (Seyidoğlu 1975, 191)

avuş bk. avuç

ayaḫ bk. ayak

ayak <T. ayak “bir ayağın sığacağı kadar” ayak: Divaruŋ ḳalınlıġını elli üç ayaḳ

ṣayduḳ. (Oruç Bey, 198) ayaḳ ayaḳ ölç-: Bes ėvmek ile almaz kimse menzil/ Ki ayaḳ ayaḳ

ölçer yolı maḥmil (Şeyhoğlu Mustafa, 2824) ayaklık “bir ayağın sığacağı ölçüde”

(Yılmaz-Önder, 325) ayaḫlıḫ yėr Urus düveli olan olan hökümata bir ayaḫlıḫ yėr vermem.

(Caferoğlu 1942 l, 201)

ayaklık bk. ayak

ayar <Ar. ʿiyār “bir tahıl ölçüsü” DS 407, Tietze 2002, 235. Şuracığa bir ayar

fasulye ekebildik değil mi? (S Kocagöz 1946, 62)

aylıḫ bk. aylık

aylıḳ/ aylıḫ/ ayluḫ <T. aylık “30 günlük sürede kat edilen” Yılmaz Önder, 325. aylıḳ

yol: Böyle olmasa beni bir aylıḳ yoldan bunda getürmezidi. (Ferec 397); İki aylıḳ yolda ve

daḫı dūr/ Reʿāyānuŋ işi ola bī fütūr (Yazıcızâde, 248b); Benim memleketiŋ buraya üç aylıḳ

yoldur. (Rasanen 1936 lll, 26); Alti ayluḫ yola getdi. (Gülensoy 1994, 150)

ayluḫ bk. aylık

bāġ dönümi bk. dönüm

barmak bk. parmak

barn <İng. barn “Çekirdek fiziğinde bir atomun etkin kesitinin hesabında kullanılan

10-24 cm2 değerindeki yüzey birimi” Çağbayır 2007, 472.

batman <Fa. vaznān <A. vazn Rasanen Tietze 2002, 294. “(yerine göre değişiklik

gösteren bir ağırlık ölçü birimi) 11,5 kg; 9 okka; 6 okka; Türklerde ve Türkler ile münasebette

bulunan diğer kavimlerde ağırlık, kap ve ekilen tohum veya alınan mahsule nispetle tayin

edilen tarla ölçüsü” Pakalın l, 177; Yılmaz-Önder, 326.

binalıḳ <A. bināʾ + -lıḳ “bir yapının kaplayacağı miktarda” Yılmaz-Önder, 327.

binalık yer Çarşıdan bir binalık yer alıyor. (Tuğrul 1969, 283).

68

bütün çiftlik bk. çiftlik

cerib/ cirib <Ar. cerīb Tietze 2002, 431. “eski bir tarla ölçüsü” Hinz 1955, 65–66.

cerib (Kamus), 60 kadem kareden ibaret alan ölçüsü, 1000 arşın kareye eşit alan ölçüsü;

hububat ölçmekte kullanılan kenarları 60 arşın olan dördül (murabba) bir kabın ölçüsü; bir

cerib dolusu tohum ekilebilen arazi; bu ölçü devrine ve yerine göre değişir; eni ve boyu 60’ar

zira, 3600 zira2. (1 zira = 7 kabza = 4 parmak)” Pakalın l, 280-281, 294. Bir baḫşı aʿlādur ki

beher cerībi dörder ve beşer kīle ve bir baḫşı daḫı evsaṭ ikişer ve ikişer buçuḳ ve bir baḫşı

daḫı ednā birer ve birer buçuḳ kīle maḥṣūl olmak üzre ... (Barkan 1943 [955/1548], 334);

Kütüb-i şerʿiyede muṣarrah olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış

zirāʿ ʿarżen bir cerīb olmak üzere bāġ ve bāġçeleri miṣāḥa olunup… (Barkan 1943

[955/1548], 352) cerīb bāġ: Her bir cerīb bāġ ve yāhūd bāġçeden on dirhem-i şerʿ vaẓʿ

olunup ziyāde ve noḳsān ṭaleb olunmaz. (Barkan 1943 [955/1548], 35).

cirib bk. cerib

cünnüh bk. günlük

cüzʾi <Ar. cüzʾi “az, çok az” Defter-i ʿatīḳde beş on dönüm miḳdārı cüzʿī yėre

mutaṣarrıf caba bennākler kendi, ṭaleblerile ekinlü ḳayd olınup… (Barkan 1943 [955/1548],

35)

çalım <T. çalım “evlek, dönümün bir parçası” DS, 1055; Yılmaz-Önder, 328.

çapalıḳ <İt. zappa + T. –lık Tietze 2002, 184. “bir günde çapalanacak miktarda olan;

bir dönüm ?” çapalık bāġ: Bir çapalıḳ bāġı bir dönüm miḳdārı olmaḳla her dönüme yigirmi

dörder aḳçe ḥisābıyla bir çapalıḳ bāġa on iki aḳçe bedel-i öşür baġlanmıştır. (Barkan 1943

[955/1548], 328).

çāryek bk. çeyrek

çeyrek/ çāryek <F. çāryek “0.25 arşun=17cm.” İnalcık 2000, 441. çeyrek mesafe Bir

çeyrek mesāfetinde ve ʿaynı cihetinde ḳāʾin Kirazlı mevḳiʿinde miḳdār-ı kāfī ṣuyuŋ cereyān

etmekte olduġu görüldügü… (Kağıthane, 177).

çıkım <T. çıkım “tarla sürülürken, çapalanırken veya ekin biçilirken 1,5-2 m.

genişliğinde ayrılmış bölümlerin her biri” DS, 1167; Yılmaz-Önder, 329.

çift/ çiftlik “(raiyyet için) bir köyde hane halkı için olan ve büyüklüğü 60-150 dönüm

arasında değişen arazi; 2-4 müdlük tohumluk arazi; Bursa’da 12 müdlük toprak” İnalcık

2000,442; “arazi mahalline ve toprağın yetiştirme kabiliyetine göre değişmek suretiyle, âlâ

yerden 60-80, orta halli yerden 80-100, kıraç yerden 100-150 dönüm (1 dönüm eni ve boyu

40’ar adım olan alan ölçüsü); bir çift öküzün iş hacmine sahip alan ölçüsü” Barkan 1943

[955/1548]; Pakalın l, 364. çiftlik yėr Ki bir çiftlik yėr ü bir tarla hem / Bulınmazdı ḫāricde ol

69

lā-cerem (Yazıcızâde, 182b) Ḫāṣ yerden yetmiş-seksen dönüm ve mutavaṣṣıtu’l-ḥāl yėrden

yüz dönüm ve ednā yėrden yüz otuz ve yüz elli dönüm yėr bir çiftlik iʿtibār olınur. (Barkan

1943 [955/1548], 2) tamām çift: Tamām çiftden otuz üç aḳçe nīm çiftden on altı buçuḳ

aḳçe… alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 6) Tamām çiftden otuz üç aḳçe nīm çiftden on altı

buçuḳ aḳçe… alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 6) bütün çiftlik: Bütünlük çiftlik aʿlā yėrden

yėrden altmış dönüm ve evṣāt yėrden seksen ve doḳsan dönüm ve ednā yėrden yüz ve yüz

yirmi dönüm dėmişlerdi. (Barkan 1943 [955/1548], 47) nim çift: “çiflik ölçüsünün yarısı”.

Tamām çift veya nīm çift zemīn ṭapuya alup zirāʿat ėderse ḳanūn üzere resm-i çift vėre.

(Barkan 1943 [955/1548], 47) yarım çiftlik “çiflik ölçüsünün yarısı”.

çiftlik bk. çift

çubuk <T. çubuk “dönüm aksamından 3,5 zira itibar olunan alan ölçüsü; 1

dönüm=100 çubuk şatrancı (1 çubuk =12,5 arşın şatrancı; 10 çubuk = 1 nişan” Pakalın l, 383

ayrıca bk. dönüm maddesi Pakalın l, 476.

dekametrekare <Fr. décamètre carré “eni ve uzunluğu 10 metre olan yüzey ölçüsü”

dekametre için bk. Kubbealtı, 654.

dekar < Fr. décare “1000 m2 arazi ölçü birimi” Tietze 2002, 580. Bizim üç dekarlık

yerimiz de, çiftliğin ortasında sıkışıp kalmıştı. (M. Başaran 1992, 289).

desimetrekare <Fr. décimètre carré “eni ve uzunluğu metrenin onda biri kadar olan

alan” desimetre için bk. Kubbealtı, 682.

dilme <T. dilme “küçük toprak parçası; tarlanın bir parçası; toprak yığını” bir dilme

yer DS, 1497; Yılmaz-Önder, 332.

donum bk. dönüm

dölöm bk. dönüm

dölüm bk. dönüm

dönek <T. dönek “eni ve boyu 40’ar arşın olan toprak parçası; dönüm” Yılmaz-Önder,

332. Krş. dönüm.

dönüm/ dölüm/ dölöm/ donum <T. dönüm “919 m2 (Parlatır, 362); dönüm= Her

kenarı 40 arşın olmak üzere sathı, 1600 mimar arşını olan yere; Eski İstanbul dönümü = her

kenarı 35 zira-ı mimari olan bir murabbaʿ”Pakalın l, 475; Bu murabbaʿın her kenarı 10 çubuk

ve 1 çubuk = 3,5 zira sayılır. 10 çubuk = 1 nişan. 1 dönüm = 100 çubuk şatrancı. Her çubuk

12, 25 arşın şatrancı. Istanbul’dan uzak yerlerde 1 dönüm = 45 zira kenarlı 1 şatranç. Son

zamanlarda 40 adım = 1 murabbaʿ. Dönüm = 4 bölüm = 4 evlek. Toprak Kanuna göre

1000m2” Pakalın l, 476; ayrıca bk. evlek maddesi Pakalın l, 573) standart dönüm “4

evlek=10 nişan=100 çubuk=1600 arşun kare=919.30 m2 (Cumhuriyet dönemi= 1000 m2”

70

İnalcık 2000, 442; AA “1000 m2” Yılmaz-Önder, 332. dölüm ʻdönüm (tarla ölçüsü)’ DS

1579, R. Dankoff 1991 s. 33. İki dönüme iki aḳçe resim alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 2)

dönüm kadar arazi Yüz dönüm ḳadar ʿarāżiniŋ esmān-ı ḥāṣılasıyla Emlāk-ı Ḥaḳāniye’ye

ilāveten münāsib aḳar iştirāʾ olmaḳ… (Kağıthane, 445) dönüm yėr: Bi dönüm yer vā, süreyin

gelen. (Caferoğlu 1940 l, 107) dönüm ekin: Hep o topraksızlık dâil mi belimizi büken? 50

dölüm ekinimiz var yekun. (M. Makal 1950 s. 49). Krş. Bulg. dulyum, Boşnak. dulum, Sırp.

duylum. bāġ dönümi: Bāġ dönümile dönümden dönüme āʿlāsı on, ednāsı beş aḳçedir.

(Barkan 1943 [955/1548], 25)

erlik <T. erlik “Bir kişinin işleyeceği miktarda toprak; 50 okka pirinç tohumu ekmek

için gerekli toprak ya da 2.5 dönüm yüzey alanı; bu terim özellikle bağların pirinç tarlalarının

ve bahçelerin ölçümünde kullanıldı” İnalcık 2000, 442.

erşin bk. arşın

evleg bk. evlek

evleh bk. evlek

evlek/ evleg/ evleh/ hevlek/ öylek <Yun. avláki “tarlanın öküzle bir günde işlenen

bölümü; bağ ve bahçe ölçümü için = 0.25 dönüm (400 arşun kare veya 254.8 metre kare

dolaylarında)” İnalcık 2000,442; “1 evlek= 40 arşın boy, 40 arşın boy ve 1600 arşın veya 900

metre murabbaʿı tutan dönümün dörtte biri; tarla ve bostanlarda beher dönümü dörde bölüp

sabanla derince kazılmış harkların ayırdığı kısma verilen ad” Pakalın l, 573; ayrıca bk.

Pakalın l, 476, dönüm maddesi; “tarla veya bahçenin sulanacak en ufak dilimi; ekilecek

tarlada 3-4 metre genişliğinde ayrılmış parçalar” DS 2351; Yılmaz-Önder, 333.

eynel/ eğner/ enel <T. eğne-r ? “sürülecek tarlanın belirli kimselere ayrılan kısım ya

da parçaları” DS 1825, Yılmaz-Önder, 334.

fedan bk. feddan

feddan/ fedan <Ar. faddān “aslında ‘tarlayı süren bir çift öküz ve bir çift öküzün bir

günde sürdüğü tarla miktarı” Kubbealtı 929, krş. öküzlük; “Mısır’da kullanılan tarla ölçüsü

(4000–6000 m2)” Tietze 2009, feddan maddesi. “fedan = ˷ 1,1 acre; önceki zamanlarda 1

acre’dan eksik (1 acre 4 dönüm); 1 feddan = 333 1/3 murabba kasaba sahası olup 24 kırat’a

bölünmüştü. Daha önce 24 kabza iken sonra 22 kabza kabul edildi Mısır’ın Fransızlar

tarafından istilası sırasında 3 türlü feddan kullanıldı.” ayrıntılar için bk. Pakalın l, 596.

Anlaruŋ gibi yėrlerüŋ her feddān-ı ʿarżına onar aḳça alınur. (Barkan 1943 [955/1548] s.

221); İstanbul’un en işlek yerinde kışla gibi hanlar, hamamlar, apartımanlar, Mısırda

feddanlar, çiftlikler, Suriye’de bağlar, bahçeler ve bütün bu emlâkin vâridatı Saniye

71

Hanımefendinin kasalarına altın akıtıyordu. (R.C. Ulunay 1941, 119) feddān yėr: Her on iki

feddān yėr on iki yazıla. (Barkan 1943 [955/1548], 374)

fersāḫ <Ar. fersāḫ <F. ferseng “7500 arşun=5685 m.” İnalcık 2000,443; “takriben 5

kilometrelik uzaklık” Tietze 2009, 48. fersaḫ ıraḳ: Ṣaḥrāya çıḳdılar, iki üc fersāḫ

Nişābūr’dan ıraḳ gitdiler. (Ferec, 264-10) Krş. ferseng.

ferseng <F. ferseng “eski bir mesafe ölçüsü” Tietze 2009, 48. ferseng: Dimek işlemek

katında neng ola /Bundan aña elli biñ ferseng ola (Gülşehrî, 129); Altmış ferseng ḳovdı.

(Battalnâme, 600) ferseng yėr: Bir resūl vėribidi, ve iki ferseng yėr gönderü çıḳdı. (Ferec

419/11) ferseng yol: Ben varacaġum pādeşāh, Çin’den yüz ferseng yoldadur. (Ferec 391/19);

Çünki gördüm yavlaḳ ıraġ ıdı ol/ Ṣanduġumdan bunça biñ ferseng yol (Gülşehrî, 123) Krş.

fersāḫ.

garıḫ bk. karık

garık bk. karık

garış bk. karış

garuş bk. karış

gedik <T. git-(i)k ? “300 dekarlık alan” DS 1966; Yılmaz-Önder, 334.

göç <T. göç “merhale, bir günde kat edilen mesafe” Tietze 2009, 166. Bir ḳaç köçden

ṣoŋra ol ḥudūda ėrişdi. (Yazıcızâde, 107b); Bir niçe göç kim göçdiler, yörüdiler…

(Âşıkpaşazâde, 452).

gunnük bk. günlük

günlik bk. günlük

günlük/ gunnük/ cünnüh <T. günlük “24 saat içerisinde kat edilen mesafe kadar

uzaklıkta olan” Yılmaz-Önder, 336. günlük yėr Bir niçe günlük yėrler. (Âşıkpaşazâde, 422);

Ve yılda iki kerret ulu av ėderdi. Şöyle ki on bėş günlük miḳdārı yėrleri sürerlerdi.

(Yazıcızâde, 165b); cünnüh yer Gırh cünnüh de yiyeceh yeri olsun. (Seyidoğlu 1975, 365)

günlük yol: Şāh-ı Yemen tamāmet leşkerile üc günlük yol gönderü çıḳdılar. (Ferec 551/20);

Bir ḳaç günlük yol aŋaru ḳaçar. (Âşıkpaşazâde, 401) Bir ḳaç günlük yol vedāʿ resmi-çün bile

vardılar. (Yazıcızâde, 84b); Ḳāṣıd on (8) günlik yolı iki gün iki gecede ḳaṭʿ ėtdi. (Yazıcızâde,

242b)

ḥaḳlıḳ <A. ḥaḳḳ “12 okka tohumun ekildiği arazi parçası” DS 2255, Yılmaz-Önder,

336.

ḫānelik/ ḫānelük/ ḫāneluğ <F. ḫāne + T. –lik “bir ailenin yaşabileceği bir evin

kaplayacağı miktarda arazi” Yılmaz-Önder, 336. haneluğ çevürme: İki yüz haneluğ çevürme.

(Gemalmaz 1978 ll, 240)

72

ḥaṣīrlıḳ <A. ḥaṣīr + T. –lıḳ “sazdan örülmüş yer örtüsü boyutunda” Yılmaz-Önder,

337; Tietze 2009, ḥaṣīr maddesi. hasırlık yer: Azat buzat cennetden bana bir hasırlık yer

uzat. (Aksoy 1945 ll, 40)

ḫaṭve <Ar. ḫaṭve “adım” Kubbealtı, 1209. Dönüm daḫı ṭūlen ve ʿarżan ḳırḳ hatvedir.

(Barkan 1943 [955/1548], 8). ḫaṭve yėr Dönüm daḫı ḫaṭevat-ı müteʿarefe ile ḳırḳ ḫaṭve yerdir.

(Barkan 1943 [955/1548], 2).

hektar <Fr. hectare “10.000 metrekareye eşit olan alan ölçüsü, 100 ar” Çağbayır

2007, 1926.

hektometrekare <Fr. hectomètre carré “eni ve boyu metrenin yüz katına eşit alan

ölçüsü” hekmotre için bk. Kubbealtı, 1236.

hevlek bk. evlek

ımbıl bk. ambal

imbal bk. ambal

kabza <Ar. ḳabża “yumulmuş dört parmak uzunluğunda, yaklaşık 9 santim

uzunluğunda” Kubbealtı 1499. Kütüb-i şerʿiyede muṣarraḥ olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup

altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış zirāʿ ʿarżen bir cerib olmak üzere… (Barkan 1943 [955/1548],

352) Krş. ḳabża maddesi Pakalın ll, 294.

ḳādem <Ar. ḳadem “adım; bir ayağın sığabileceği miktarda” Yılmaz-Önder, 338. İndi

maġaraya girdi, bir iki ḳadem yüridi. (Battalnâme, 339) Krş. adım.

karaf <? “bahçede ayrılmış bölümlerden her biri, evlek” DS 2642; Yılmaz-Önder,

338.

karık/ garık/ garıḫ <T. kar-ık ? “(tarla için) tarh, bölüm” Yılmaz-Önder, 338.

karış/ kariş/ garış/ garuş <T. karış “elin en gergin şeklinde baş parmak ile serçe

parmak arasındaki uzaklık; az, çok az” Yılmaz-Önder, 338. ḳarış ilerü: İlerü geçemezvenin

bir ḳarış/ Beni ḳo vü Ḥaḳ nūrına var ḳarış (Süheyl 203) ḳarış yėr: Deryā-yı Hind’de bir ḳarış

görmedügi yėr yoġıdı. (Ferec 595/6); Ne andan bir ḳarış yėr var nihānī/ Ne yėrde gökde

ṣābitdür mekānı (Şeyhoğlu Mustafa, 34) karış toprak: Kafasını iki karış toprā soḫdu.

(Caferoğlu 1944, 17) ḳarış ḳarış yėr: Ḳamu yėri ḳarış ḳarış mīl mīl/ Ne deŋlü durur aŋlaram

eyle bil (Süheyl 490).

kariş bk. karış

ḳaṣaba/ḳaṣabalıḳ <Ar. ḳaṣaba “bir kasabanın kaplayacağı miktardaki arazi ?” bk.

fedan maddesi Pakalın ll, 596.

kasabalık bk. kasaba

73

ḳat <T. kat “kat, tabaka” ḳat yėr: Yėdi ḳat yėr, yėdi ḳat gök, yėdi gün/ Yėdi iḳlim ki

yaʿnī rubʿ-ı meskūn (Şeyhoğlu Mustafa, 37) ḳat ḥandaḳ: İki, ḳat ḥandaḳ kim vardur… (Oruç

Bey, 202) ḳat yėr: Yedi ḳat gök yėre inüp ve yedi kat yėrler havāya atılup pāre pāre oldı.

(Oruç Bey, 173).

kavuşturma <T. kavuş-tur-ma “evleğin yarısı” DS 2694; Yılmaz-Önder, 340.

keseg bk. kesek

kesek/ kessek/ keseg <T. kes-ek “(toprak için) iri parça, bölük” Yılmaz-Önder, 341.

Bu cevüzleri düşürmeg-için bir keseg aldım. (Caferoğlu 1945, 37).

kesim <T. kes-im “4 dönümlük toprak parçası” DS 2764-65; Yılmaz-Önder, 341.

kessek bk. kesek

ḳıtʿa <Ar. ḳıṭaʿ “parça, tane” ḳıtʿa tarla: Muḥarrir-i vilāyet bir ve iki ḳıtʿa tarla ve

bāġ ve bāġçeniŋ öşr ve ḥarācın bize maḥṣūl ḳayd eylemişdir. (Barkan 1943 [955/1548], 337)

ḳıtʿa çiftlik: ʿİzzet Paşa’nıŋ Kāġıtḫāne verāsında ḳāʾin maʿlūmu’l-ḥudūd bir ḳıtaʿ çiftliginiŋ

hīn-i müzayedesinde Beytü’l-māl müdīri saʿadetlü Efendi ṭarafından iḳtiżāsına göre

muʿaccelesine żam ettirilerek… (Kağıthane, 61).

kilelik <A. keyl + T. –lik “bir kilelik tohumun ekildiği arazi parçası” kilelik arazi:

Bāyeẕid Ḫān Ḥażretleriniŋ vaḳfından üç yüz kīlelik olan ʿarāżi , ḳaryemiz ahālisiniŋ selefleri

zamānında aḳçe ile iştirāʾ olunmuş… (Kağıthane, 69).

kilometre <Fr. kilomètre “100 metreye eşit uzunluk ölçüsü” Kubbealtı 1707.

kilometre huṭūṭ 57,500 kilometreye bāliġ olan ḫuṭūṭ-ı ḥaddiyeniŋ ḥāl-i ḥarbden mütevellid….

(Kağıthane, 423).

kilometrekare <Fr. kilomètre carré “eni ve uzunluğu bir kilometre olan arazi”

Kubbealtı 1707.

ḳonaḳ/ ḳonaḫ/ ḳonağ/ ġonaḳ/ ġonaḫ <T. konak “12 saatlik mesafe, bir konaklama

yerinden öteki konak yerine kadar” Yılmaz-Önder, 343. ḳonaḳ gerü: Bizi yaġma ve talan

ḳılmasun, bir ḳonaḳ gėrüsine göçsünler… (Oruç Bey, 152) ḳonaḳ yer Bir ḳonaḳ yer ḳaldı

(Âşıkpaşazâde, 297) ġonaḳ yol Bindi arabıya sürdü; bir gonaḫ yol getdi. (Caferoğlu 1944,

43).

kulaç/ kulac/ gulaç <T. ḳulaç “iki kolun yanlara uzatılması ile oluşan uzunluk”

Ḥandaġun ėnini on beş ḳulaçdur dėdiler. (Oruç Bey, 198)

malaḳa <? “fersah, bir saatte yürünen mesafe; iki köy arasındaki mesafe” bir malaḳa

yaʿni üç biŋ adım (Evliya Çelebi, 195) malaka yer: Beş malaḳa yerdir ve beş sāʿat ḳarībdir.

(Evliya Çelebi, 195).

mandal <Ar. mandal “evlek” DS 4585; Yılmaz-Önder, 345.

74

maşala bk. maşara

maşala bk. maşara

maşalama bk. maşara

maşara/maşala/ maşalama/ maşala/ maşlama/ mayşalama/ meşere <Erm. maşaray

“bir kamış hasırlık yer; eni boyu değişebilir aşağı yukarı 1m2; bir dönümün üçte biri; toprağın

ekilmek için ayrılmış en küçük parçası, evlek” Dankoff 1995, 104; Yılmaz-Önder, 346. Krş.

ḥaṣīrlik.

maşlama bk. maşara

mayşalama bk. maşara

medara bk. metre

medre <F. medre “şarap ve hububat ölçmek için kullanılan 6 okkalık şarap kabı; bu

ölçek ile ölçülen miktarda ekinlik yer” bölgeden bölgeye değişen bir ölçüdür” Pakalın ll, 436.

menzil <A. menzil “iki konak arasındaki uzaklık, bir günlük yol erimi” Yılmaz-Önder,

346. Yolumuz araya gelmiş durur/ Ki bir menzil arada ḳalmış durur (Süheyl 254); Velī ortada

üç menzil çü ḳaldı/ Beni taʿcīl ile şeh bunda ṣaldı (Şeyhoğlu Mustafa, 318); Ve ol aradan iki

menzilde mevkib-i hümāyūn kāmurānlık ve şādumānlıḳ birle Rūzbih yazısında nüzūl ėtdi.

(Yazıcızâde, 159a); Ҫün sevāḥilden bir menzil göçdi, nüvvāb ve ekābire fermān oldı ki

der-bend aġzında ṭurup pencik alalar. (Yazıcızâde, 109a).

merde bk. metre

mesker <? “evlek” DS 3172; Yılmaz-Önder, 346.

meşere bk. maşara

metire bk. metre

metiro bk. metre

metiru bk. metre

metre/ merde/ medara/ metire/ metiro/ metro/ metiru/ mötüre <Fr. mètre “1000

santimetreden oluşan uzunluk ölçüsü” Yılmaz-Önder, 340.

metrekare <Fr. mètre carré “eni ve uzunluğu bir metre olan arazi” Kubbealtı 2040.

metro bk. metre

miḳdār <Ar. miḳdār “kısım, parça; çok fazla olmayan” miḳdār yėr: Ḳara Tigin bir

miḳdār yėr bunları göndürüp… (Dânişmendnâme, 130); Bir miḳdār yėr zirāʿat ėdüp topraḳ

sipāhisine öşür ve resm-i zemīn vėrür. (Barkan 1943 [955/1548], 12); Bir miḳdār yėrin aḥar

kimesneye ya ḫiẕmetkārına zirāʿat ėtdürüp… (Barkan 1943 [955/1548], 59) mikdār zemīn:

Bir miḳdār zemīn zirāʿat ėderse… resm-i zemīn alınmaz resm-i bennāk alınur. (Barkan 1943

[955/1548], 133).

75

mīl <Fr. mille “uzunluğu değişebilen bir uzunluk ölçü birimi” Aŋa ol gėce ṣanki bir yıl

idi/ Ne bilür yüridügi ḳaç mīl idi (Süheyl, 389). mīl yol Ol on günde yol aldıdı yüz mīl/ Ki her

bir gün aŋayıdı yüz yıl (Süheyl, 479) mīl mīl yėr: Ḳamu yėri ḳarış ḳarış mīl mīl/ Ne deŋlü

durur aŋlaram eyle bil (Süheyl 490).

mötüre bk. metre

müdlük <Ar. mudd <Lat. Kubbealtı, 2181. "1 müdd tohum ekmek için gerekli toprak;

toprağın verimine göre bir çiftlik’in 1/6, 1/9, 1/12” Pakalın l, çiftlik maddesi. müdlük yėr: Bir

çiftlik… Bursa müddile on iki müdlük yerdir. (Barkan 1943 [955/1548], 47).

nīm çift bk. çift

ocaḳ <T. ocak “bostanlarda her cins sebze için ayrılmış toprak parçası”

Yılmaz-Önder, 347. Pesligenim ocak ocak/ Yollarım kucak kucak (Caferoğlu 1940 l, 82)

oḳ atımı <T. ok atımı “bir okun gittiği uzaklıkta olan” oḳ atımı yėr: Gemiler nėce oḳ

atımı yėr gėrü sıçradı. (Ferec 597/8) Krş. oḳ menzili, menzil.

ok menzili <T. ok Ar. menzil “bir okun gideceği mesafede” İkisi birbirlerine, bir ok

menzili kalır kalmaz birbirlerine yaklaştılar. (Mahir 1973, 36) Krş. menzil, oḳ atımı.

ombul bk. ambal

oyuç bk. avuç

öküzlük <? öküz + T. -lük “bir çift öküzün iş hacmine uygun olan çiftlik ölçüsünün

yarısı” Pakalın l, 364. öküzlük yėr Üzerlerinde muḳayyed olan öküzlük yėrlerinüŋ baʿżısı

kışlaḳda ve baʿżısı yaylaḳda vāḳiʿ olup… (Barkan 1943 [955/1548], 53) Krş. çiftlik, nīm çift,

yarım çift.

ömbül bk. ambal

övüç bk. avuç

öylek bk. evlek

öylelik yol <T. öğle+-lik yol “öğlen saatine kadar alınan yol uzaklıkta olan; yarım

günlük uzaklıkta olan” Öylelik yol miḳdārı yėrde ḳondılar. (Âşıkpaşazâde, 392).

öyüç bk. avuç

parmaḳ/ barmaḳ <T. parmak “bir parmak uzunluğunda veya kalınlığında” Pakalın,

294. barmaḳ aşaġa: Henüz iki parmaḳ aşaġa inmemişdi. (Ferec, 295-13) barmaḳ ilerü Eger

bir barmaḳ ilerü varam ben/ Ḳanadum ḳapḳara yanmış görem ben (Şeyhoğlu Mustafa, 218).

pastav/ pastal/ paso <Bulg. postáv Eren 1999, 325. “Standart pastav = 50 arşun =

32.500 m. Akkerman 1500=21 arşun = 13.650 m” İnalcık 2000, 446. Krş. pastav “tütün

yaprağı dizisi” DS 3405, Yılmaz-Önder, 349.

rubʿ <Ar. rubʿ “1 çarşu arşunun 1/8’i” İnalcık 2000, 447.

76

santimetre <Fr. centimètre “metrenin yüzde biri olan uzunluk birimi” Kubbealtı,

2671.

santimetrekare <Fr. centimètre carré “eni ve boyu bir santimetre olan alan ölçüsü”

santimetre için bk. Kubbealtı, 2671.

say <? “tarla sürerken dar ve uzun evlek” DS 3556-57; Yılmaz-Önder, 351.

sırım <T. sırı-m ? “dönümden küçük toprak parçası” DS 3616; Yılmaz-Önder, 352.

taḫta <F. taḫta ? “tarla veya bostanlarda ayrılmış toprak parçası” Yılmaz-Önder, 354.

iki tahta biber, bir tahta patlıcan DS 3803.

takman <? “bahçe ya da tarlalarda ekmek için ayrılan toprak parçası” DS 3810;

Yılmaz-Önder, 355.

tamām çift bk. çift

tarla/ talla <T. tarla “tarım yapılan sınırları belli toprak parçası” Yılmaz-Önder, 355.

tarla bazı: Ehdim bir tarla bazı. (Ercilasun 1983, 204). talla incir: Kersi bālarında bi talla

incir. (Korkmaz 1963 l, 199).

tası <? “bir evleklik yer” DS 3837; Yılmaz-Önder, 355.

tir <Erm. dir ? “Dankoff 1995, 173. “küçük parçalara ayrılmış toprak parçası, evlek”

DS 3936; Yılmaz-Önder, 357.

umac <T. amaç ? “ok atımı mesafesi” Ve öŋe düşüp gitdiler, ve ulu begler daḫı bir

umāc mesāfeti miḳdārı ṣāf çekip ve hem-ʿinān olup önce yürürlerdi. (Yazıcızâde, 159b). Krş.

ok atımı, ok menzili.

ürdüm <? “tarla bölümü” Yılmaz-Önder, 359. Tarla üç ürdüme ayrıldı. DS 4068.

vilayet aşırı <Ar. vilāyet T. aşırı “bir şehirden diğer bir şehre varıncaya kadar olan

uzaklık” Yılmaz-Önder, 359. vilāyet aşırı yėr: Bir vilayet aşırı yerde benim bir kardaşım var.

(Tuğrul 1969, 332)

yarım çiftlik bk. çift

yıllık bk. yıl

yıllıḳ <T. yıl “365 günlük zaman biriminde katedilen” yıllıḳ yol: Bu yėrden Resūllāh

ravżasına ḳaç yıllıḳ yoldur, bilür misin? (Ferec 456/8)

yüz dünya <T. yüz (100, sayı sözü) ? F. dünyā “çok geniş” (Yılmaz-Önder, 332) Yüz

dünya yer (Gemalmaz 1978 ll, Erzurum, 77).

ẕerre <Ar. ẕerre “çok az” ẕerre topraḳ: Ne ḳılsun n’eylesün bir ẕerre topraḳ/ Bahārı

gözler ile üstüme ḫāḳ (Şeyhoğlu Mustafa, 5370) ẕerre, 567.

zira <Ar. zirāʿ “dirsekten orta parmak ucuna kadar olan uzunluk ölçüsü; metre kare

?”, ayrıca bk. zirāʿ Pakalın, 476, 1877. zirāʿ-i aʿşārī: “metre” zirāʿ-i miʿmārī: “24 dört

77

parmaktan ibaret uzunluk ölçüsü” Kubbealtı 3509. Bāgçe ve ḫānelerin terbīʿān miḳdār-ı zirāʿ

ve sāʾiresini mübeyyin ḥarīṭa ile bunlar için bi’t-taḥmīn ḳonulan ḳıymetleri hāvī….

(Kağıthane, 83) zirāʿ menzil: İki yüz zirāʿ menzil ḳatʿ eyledigi… (Kağıthane, 393) Kütüb-i

şerʿiyede muṣarrah olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış zirāʿ ʿarżen

bir cerib olmak üzere bāġ ve bāġçeleri miṣāḥa olunup… (Barkan 1943 [955/1548], 352) zirāʿ

yėr: Ṣu basan yėrlerin saʿy ėdüp taḥżīr olunmaduḳ bir zirāʿ yėr ḥālī ḳomayalar. (Barkan 1943

[955/1548], 360)

Sonuç

Toprak ile ilgili ölçüler incelendiğinde toprağın hacmi, uzunluğu ve alanın ölçüldüğü

görülmüştür. Bunlar arasında alan ölçüleri bu makalenin yoğunlaştığı kısımdır. Toprağın alanı

hesaplanırken çok bilinen alan ölçülerinin yanı sıra aynı durumu ifade etmek için gerek

hacim, gerek uzunluk, gerekse ağırlık ölçülerinin de kullanıldığı görülmüştür. Böylesine

kapsamlı bir konuda daha yapılacak çok şey olduğu açıktır. Bu çalışma bundan sonrakiler için

iyi bir başlangıç olacaktır.

Kısaltmalar

bk. : bakınız

Bulg. : Bulgarca

Erm. : Ermenice

F. : Farsça

Fr. : Fransızca

İng. : İngilizce

Krş. : Karşılaştırınız

Sırp. : Sırpça

Yun. : Yunanca

Kaynaklar

Ayan Hüseyin, Hurşîd-nâme, Erzurum 1979. (=Şeyhoğlu Mustafa)

Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 2005. (=Kubbealtı.)

Barkan 1943 [955/1548], Ömer Lütfi, XV ve XVl inci Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda

Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları, İstanbul 1943. (=Barkan 1943 [955/1548])

Başaran Mehmet, Kalın Mavi Bir Ses, İstanbul 1992. (=M. Başaran 1992)

78

Caferoğlu Ahmet, Anadolu Diyalektolojisi Üzerine Malzeme l, İstanbul 1942. (=Caferoğlu

1942 l)

Clauson, Gerard, Etymolojical Dictionary of Pre-Thirteenth Turkish, Oxford 1972. (=Clauson

1972)

Çağbayır, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul 2007. (=Çağbayır 2007)

Dankoff Robert, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü. İstanbul 2004. (=Evliya

Çelebi)

Dedes, Yorgo, Battalname, Harvard 1996. (=Battalnâme)

Demir, Necati, Danişmend-nâme, Harvard 1999. (=Dânişmendnâme)

Dilçin, Cem, Süheyl ü Nevbahar, Ankara 1991. (=Süheyl)

Ercilasun , Ahmet B., Kars İli Ağızları, Erzurum 1983. (=Ercilasun 1981)

Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Ankara 1999. (=Eren 1999)

Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı l. Ankara 1989. (=Dede Korkut)

Erünsal, İsmail-Ahmet Yaşar Ocak, Menâkıbu’l-Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, Ankara

1995. (=Elvan Çelebi)

Gemalmaz, Efrasiyab, Erzurum İli Ağızları ll, Erzurum 1978. (=Gemalmaz 1978 ll)

Gökyay, Orhan Şaik, “Halk Ağızlarında Ölçü Birimleri” Türk Folkloru Araştırmaları,

İstanbul 1981, s. 41-58. (=Gökyay 1981)

Gülensoy, Tuncer-Ahmet Buran, Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler, Ankara 1994.

(=Gülensoy 1994)

Hinz, Walther, Islamische Masse und Gewichte ungerechnet ins metrische System, Leiden

1955. (=Hinz 1955)

Hüseyin Irmak -Mustafa Çakıcı Osmanlı Belgelerinde Kağıthane. İstanbul 2007 (=Kağıthane)

İnalcık, Halil “Ağırlıklar ve ölçüler” Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi,

l, Paris 2000, s. 441-8,

İnalcık, Halil, “Introduction to Ottoman Metrology”, Turcica, XV, 311-48, Paris 1983.

İnalcık, Halil, “Rice cultivation” Turcica, XIV, 69-14, Paris 1982.

İnalcık, Halil, “Yük (Himl) in the Ottoman silk trade, mining and agriculture” Turcica, XVI,

131-56, Paris 1984.

Kocagöz, Samim, Sığınak: Hikâyeler, İstanbul 1946. (=S. Kocagöz 1946)

Korkmaz, Zeynep, Güney-Batı Anadolu Ağızları, (Ses Bilgisi), Ankara 1956.

Korkmaz, Zeynep, Nevşehir ve Yöresi Ağızları l, Ankara 1963.

Makal, Mahmut, Bizim Köy, İstanbul 1950. (=M. Makal 1950)

Öztürk, Necdet, Oruç Beğ Tarihi, İstanbul 2008. (=Oruç Beğ)

79

Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, lll cilt, lll. basım,

İstanbul 1983. (=Pakalın)

Seyidoğlu, Bilge, Erzurum Halk Masalları Üzerinde Araştırmalar, Ankara 1975. (=Seyidoğlu

1975)

Tietze Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı A-E, c. l. Viyana 2002. (=Tietze

2002)

Tietze, Andreas -György Hazai, Ferec Baʿde’ş-şidde, Berlin 2006. (=Ferec)

Tuğrul, Mehmet, Malatya’dan Derlenmiş Masallar, Ankara 1969. (=Tuğrul 1969)

Ulunay, Refi Cevad, Köle, İstanbul 1941. (=R.C. Ulunay 1941)

Yavuz, Kemal - Yekta Saraç, Âşıkpaşazâde, Osmanoğullarının Tarihi, Tevârîh-i âl-i Osmân,

İstanbul, 2007. (=Âşıkpaşazâde)

Yavuz, Kemal, Gülşehri’nin Mantıku’t-Tayrı (Gülşen-name), Ankara 2007. (=Gülşehrî)

Yazıcızâde ‘Alî, Tevârîh-i Âl-i Selçuk Topkapı Sarayı, Revan Köşkü Kütüphanesi, no. 1391.

(=Yazıcızade)

Yılmaz Önder, Sevim, “Anadolu Ağızlarında Miktar İfadesi, Journal of Turkish Studies, sayı

28/ll, Harvard 2004. (=Yılmaz-Önder)

Yılmaz Önder, Sevim, Tevârîh-i Âl-i Selçuk, ll. Cilt, Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr,

tercümesi, İstanbul 2009.

80



Hititlerde Toprak Edinme ve Arazi Bağış Belgelerinden Örnekler

Land Acquisition and Land Donation Documents in Hittite

Sedat Erkut*

Esma Reyhan**

Özet

Boğazköy-Hattuša Çiviyazılı arşivinde özellikle Eski Hitit döneminde yoğun olarak

pekçok “Arazi Bağış Belgesi” adı verilen kil tablet ele geçmiştir. Kral tarafından mühürlenen

bu belgeler ile kişinin malını mülkünü çocuklarına ve torunlarına bırakabilmesi garanti altına

alınmıştır. Bu belgeler hemen hemen aynı şekilde formüle edilmişlerdir. Toprak bağış

belgelerinde bağışlanan mülkün sahipliğinin ihlal edilmesi bir yana içeriğinin değiştirilmesini

bile imkansız kılmaktadır. Toprak üzerinde çalışan işçilerin adlarının yanı sıra toplam hayvan

sayısı ve ağaç sayısı da özenle belirtilmiştir. Kadınlara bağış yapıldığını göstermesi

bakımından da önemlidir.

Anahtar kelimeler: Arazi Bağış Belgesi, Arnuwanda-Asmunikal, Hattusa.

Abstract

In the cuneiform archive of Boğazköy-Hattusa there is a considerable number of

tablets concerning land donations. These tablets bear the seal of the king and guarantee the

donation of land in the form of inheritance to the children and grandchildren of the person

concerned. All the documents are formulated in more or less the same wording. These

documents make the donation irreversible and even prohibit any alteration of the text.

Furthermore, the documents give the names of the labourers that come with the land, as well

* Yrd. Doç. Dr. Sedat Erkut, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, Ankara. [email protected] ** Doç. Dr. Esma Reyhan, Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, Ankara. [email protected]

81

as the number of animals and trees, all registered with great precision. We gather that no

donation is made to women.

Key words: Land deeds, Arnuwanda-Asmunikal, Hattusa.

M.Ö. 2. bin yılın ilk çeyreğinden başlayarak yaklaşık M.Ö. 1180’de son bulan Hitit

uygarlığı günümüz İç Anadolusu çekirdek olmak üzere güneyi ve güney doğusunda çağının

en güçlü devletlerinden birini kurmuştur. Çağına göre oldukça gelişmiş bir toprak işletim

yöntemi geliştirmişlerdir. Hititlerin çiviyazılı belgelerinden elde ettiğimiz bilgilerin bir

kısmını aşağıda değerlendirmeye çalıştık.

Küçük bir Hititçe ritüel metin şöyle denilmektedir (IBoT I 20):

“Ülke Fırtına Tanrısına aittir. O (Tanrı) Labarna’yı idareci yaptı ve O’na Hatti

ülkesini (arazilerini) verdi. Bırakalım Labarna kendi topraklarıyla birlikte tüm toprakları idare

etsin ”

Anlatımdan görüldüğü gibi “toprak”, yani Hatti ülkesi, tanrı tarafından onun temsilcisi

sayılan krala bağışlanmıştı. Bu durum ise krala ülke topraklarını tanrı adına yönetme

sorumluluğu vermekteydi.

Kral, saraya ait toprakları mülkiyeti kendisinde kalmak koşuluyla bazı yükümlülükler

karşılığında bir takım kişilere vermektedir, ama bu araziler saray tarafından denetlenmektedir.

Öte yandan Kral Labarna’ya tanrı tarafından verilen “Hatti ülkesinin toprakları” uygun bir

fiyat karşılığında ikinci kişilerin mülkü olabilmekteydi. Yani toprak satın almak, toprak sahibi

olmak mümkündür ve bu kanunlarla yasallaştırılmıştır. Kanunlarda çiftçiliğe uygun, ekilip

biçilecek durumda olan toprak ile işlenecek duruma getirilmemiş toprak için biçilen fiyatlar

farklıdır. Ancak her iki arazi çeşidine sahip olmak mümkündür.

Değerlendirme şöyledir:

1 IKU A.ŠÀ šiššura “1 IKU sulak ekin alanı” 3 şekel gümüş 1 IKU A.ŠÀ HA.LA.NI “1 IKU halani ekin alanı”(kalitesi bilinmiyor) 2 şekel gümüş “halani arazisine bitişik bir ekin alanı”(halani kalitesine yakın bir alan) 1 şekel gümüş

1 IKU1 = 3600m2 civarındaki bir araziye bir eşek bir dana ya da bir at fiyatına sahip

olmak mümkündü. Ama bu araziden faydalanabilmek, yani araziyi verimli kılmak satın alan

1 1 IKU = 3600 metrekare. 1 mina = 496 gr = 40 Şekel (= GĺN) (Hitit). 1 şekel = 12, 4 gr (Hitit).

82

kişinin çabasına bağlı idi. Ancak o zaman arazi satın alınırken ödenen miktarın çok üzerinde

bir değere sahip olurdu. Bu da kanunlarda belirtilmiştir.

Şöyle ki:

1 şekel gümüş = 12, 4 gr. 1 mina gümüş ise yaklaşık yarım kilo etmektedir. Sıradan

arazilerin fiyatı 1, 2, 3 şekel gümüş, (yani 12, 4 gram gümüş, 24, 8 gr gümüş, 37, 3 gr. gümüş)

arasında değişirken, 1 IKU üzüm bağının fiyatının 1 mina yani yaklaşık yarım kilo gümüş

etmesi bağ ve üzümün o dönemde ne kadar değerli olduğunu ortaya koymaktadır. Doğal

olarak üzüm ve ondan elde edilen pekmez, şıra, pestil ve şarap korunması kolay ve kışın

tüketilen yüksek enerji depolarıydı.

Bir tarım toplumu olan Hitit Devleti’nde tarım arazileri yasalarla koruma altına

alınmıştır. Bu konuda yapılan yolsuzlukların cezaları bir yandan zarar görenin kaybını

karşılarken diğer yandan oldukça yüksek bedellerle suçun tekrarını önlemek maksadıyla

oldukça caydırıcıydı. Tarım arazilerine ve tarım ürünlerine karşı işlenen suçlar, ekin alanının

ateşe verilmesi, ekinlerin çalınması, meyve ağaçlarına el koyulması ve ekin alanlarının

sınırlarının ihlal edilmesi şeklindedir. Hitit kanunlarında bu konuda gösterilen özeni içeren

maddeler bulunmaktadır2:

§106: “Eğer kendi ekin alanına biri ateş taşırsa ve meyveli bir ekin alanı içine onu

salarsa ve o alan yanarsa, kim onu yakarsa, o zaman kendisi için yanmış alanı alsın, ama iyi

bir alanı alanın sahibine versin ve o kendisi için onu biçsin.”

§103: “Eğer bir ekini biri çalarsa, eğer bir gipeššar’lık ekin ise o zaman onu yeniden

eksin ve bir şekel gümüş versin; eğer iki gipeššar’lık ekin ise o zaman yeniden onları eksin ve

iki şekel gümüş versin.”

§168: “Eğer bir ekin alanının sınırını biri ihlal ederse, bir aggala3 götürsün; ekin

alanının sahibi bir gipeššar alan kessin, ve kendisi için onu alsın, ve sınırı ihlal eden kimse bir

koyun, on ekmek, bir kap iyi cins bira versin ve yeniden alanı arındırsın.”

1 mina = 496 gr = 60 Şekel (= GĺN) (Mezopotamya). 1 şekel = 8, 3 gr (Mezopotamya). 1 gipeššar = 0, 25 metrekare. PA (PARISU’nun kısaltılmış şekli) 1 PA = 50 litre. zipaddani = sıvılar için kullanılan bir ölçek (1 maşrapa). 2 Hitit Kanunları’ndan geçen ilgili paragrafların tercümeleri, F. Imparati; 1992’den düzeltilerek alınmıştır. 3 aggala- “bir hayvan”, J. Friedrich; 1952, s. 18; akala-/aggala- = AB.SÍN “saban izi, çukuru, karık” A. Ünal; 2007, s. 11.

1 IKU GIŠŠAR GIŠGEŠTIN “1 IKU üzüm bağı” 1 mina gümüş

83

§169: “Eğer bir ekin alanını biri satın alırsa ve onun sınırını ihlal ederse iri bir ekmek

alsın ve Güneş Tanrısı için onu parçalasın ve desin:’ey Güneş Tanrısı ey Fırtına Tanrısı,

karşıtlık sebebi yoktur.

Hitit toplumunda toprak sahibi olmanın bir yolu da kral tarafından kişilere toprak

bağışlanmasıdır. Boğazköy/Hattuša arşivine bu amaçla hazırlanmış birçok “Arazi Bağış

Belgesi” ele geçmiştir. Kral tarafından mühürlenen bu belgeler ile kişinin malını mülkünü

çocuklarına ve torunlarına bırakabilmesi garanti altına alınmıştır ve bu belgeler hemen hemen

aynı şekilde formüle edilmişlerdir. Belgelerin içeriğini, düzenini ve önemini anlamak için

Riemschneider’ın4 çalışmasında yer alan metinlerden örnekler vermek uygun olacaktır:

Arazi bağış belgeleri arasında ilk metin (LSU 1) içlerinde en sağlam olduğu için, bu

belgelerin anlaşılmasında oldukça detaylı bilgiler vermektedir.5 Bu belge Hattuša’da kral

Arnuwanda ve kraliçe Ašmunikal tarafından hazırlanmıştır. Belge, aşağıda isim ve

unvanları yazılı olan kişilere ait olan mal-mülkün, kral tarafından MUNUSSUHUR.LA5 “oda

hizmetçisi, hizmetçi kadın” unvanı taşıyan bayan Kuwatalla’ya bağışını içermektedir:

Tahta Tablet Katibi (DUB.SAR.GIŠ) Bay Šuppiluliuma, Bay Karpani, Bay

Muliyati, Bayan Zithara isimli bir kadın, Dokumacıların Başı (UGULA LÚMESUŠ.BAR) ve

Saray Oğlanı (DUMU É.GAL) Bay Hantapi.

Bu kişilere ait olup, kral ve kraliçenin onayı ile bayan Kuwattalla’ya bağışlanan mal

ve mülkün dökümü şöyledir:

Tahta Tablet Katibi bay Šuppiluliuma’nın mülkü (LSU 1, Arkayüz 1-19):

Bunlardan Šuppiluliuma’nın mal varlığı, tabletin başlangıç kısmı (LSU 1, Arkayüz

1-11) kırıklı olduğu için tam olarak okunamamakla birlikte onbir çiftliğinin olduğu

anlaşılmaktadır. Devam eden satırlarda ise (Arkayüz 12-19) bay Šuppiluliuma’nın diğer mal

varlıkları sıralanmaktadır..

Karpani ve Zithara’nın mülkü (LSU 1, Önyüz 20-25):

“3 Kapunu, 12 ½ IKU tarla, 28 Iku sığır otlağı; 2 ½ IKU 3 ½ gipeššar orman, 385 ağaç

içinde; [ ] Hattuša’dan sağa doğru giden yol 15 ½ IKU tarlaya gider. 28 IKU sığır otlağı,

Uriyanni’nin (sarayda görevli) mülkünün sağ tarafı bölünmüştür; 18 IKU arazi, Tanrıça

Hallara’nın tapınağından bölünmüş; 2 ½ IKU 3 gipeššar orman, 325 ağaç içinde; 1 mülk; bay

Karpani’nin mülkünden ve bayan Zithari’nin mülkünden (gelmektedir), ama şimdi onlar

bölünmüştür” 4 Arazi bağış belgeleri üzerine K. K. Riemschneider’in önemli bir çalışması vardır: K. K. Riemschneider; LSU, MIO6, s. 352 vd. 5 K. K. Riemschneider; LSU, MIO 6, s. 348 vd.

84

Dokumacıların Başı ve Saray Oğlanı Hantapi’nin mülkü (LSU 1, Önyüz 26-39):

“8 IKU arazi, 6 ½ IKU gipeššar arazi, 1 IKU 5 gipeššar harman yeri ile samanlar;

Parkalla şehrindeki evde majestenin babasının evinin dokumacıların başı ve saray oğlanı

Hantapi’nin mülkü, ”

Hantapi’nin mal varlığı, aşağıda detayları ile verilen Tiwatapara ve Pulliyani’nin

mülklerinin toplamında meydana gelmektedir (LSU 1, Arkayüz 28-39):

“Tiwatapara’nın mülkü; 1 adam: Tiwatapara; 1 erkek çocuk: Haruwanduli; 1

kadın: Azziya; 2 kız çocuğu; Anitti, Šantawiya; 5 kişi; 2 sığır; 22 koyun; 6 sabana koşulmuş

sığır piršahhanaš’ın; 9 koyun ve koyunun yanında 2 kuzu; koçun yanında 2 erkek kuzu, 18

keçi; keçinin yanında 4 oğlak; erkek keçinin yanında 1 keçi, toplam 36 (parça) küçükbaş

hayvan; 1 arazi; sığır otlağı olarak Parkalla şehrinde 1 IKU otlak; 3 ½ IKU bağ ve bunun

içinde 40 elma ağacı ve 42 kaysı? ağacı Hanzušra şehrinde;Bay Hantapi’nin mülkünden”.

“Bay Pulliyanni’nin mülkü: 2 adam: Pulliyani, Aššarta; 3 hizmetçi: Aparkammi,

Iriyatti, Hapilu; 4 kadın: Tešmu, Zidandu, Šakkummilla, Huliyašuhani; 3 kız çocuğu,

Kapaššanni, Kapurti, Paškuwa; 2 yaşlı kadın, Arhuwašši, Tuttuwani; (toplam) 14 baş

(kişi). 4 sığır, 2 eşek, 2 inek, 1 dana, 2 sabana koşulmuş sığır; (bir) boğa, 1 buzağı; 6 sığır, 10

keçi, 7 oğlak; onlar (toplam) 17 keçi. 1 ev, (bir) bağ (ile) zeytin ağaçları (ve) incir ağaçları

Šayanuwanta şehrinde bay Purlišari’nin mülkünden; 7 ½ IKU bağ Antarla şehrinde; bay

Hantapi’nin mülkünün yakınında”.

LSU 1, Arkayüz 40-45: Bayan Kuwatalla’ya ait olan taşınmazların üzerindeki tüm

personel ve hayvanların toplamı da ayrıca verilmiştir:

“13 ev; 30 adam, 18 hizmetçi, 4 süt çocuğu, 35 kadın, 16 kız çocuğu, 2 (kız) emzikli

çocuk, 2 ihtiyar adam, 2 ihtiyar kadın; toplam110 kişi, bunun arasında 6 zanaatkar: 2 aşçı, 1

elbiseci, 1 Hurri gömlek imalatçısı, 1 deri işçisi, 1 seyis; adam, kadın, erkek çocuk, kız çocuk:

15 sığır, 22 koyun, 2 eşek hizmetçiye; 22 sığır piršahhan’a ait, 158 (parça) küçük baş hayvan,

2 at, 3 katır; 40 kapunu 14 ½ IKU arazi, 28 IKU sığır otlağı, 4? IKU tarıma elverişli toprak,

otlak ile değiştirilmiştir; 14 ½ IKU 6 gipeššar bağ, 4 ½ IKU 1 ½ gipeššar orman, 3 sebze

bahçesi, 6 kapunu 4 IKU 4 gipeššar dağlık arazi; 6 çift ev, 3 harman yeri samanı ile beraber”.

LSU 1, Arkayüz 46-48. satırlar: Bağışın, kral, kraliçe ve prens tarafından

Kuwattalla’ya verildiği ve gelecekte bunları torunlarına bırakabileceği, hiç kimsenin de buna

müdahale etmeyeceği özellikle vurgulanmıştır:

85

“Büyük Kral Tabarna Arnuwanda, Büyük Kraliçe Ašmunikal ve Tuhkanti Prens

Tuthaliya aldı ve onu kadın hizmetkarı olan Kuwatalla’ya hediye olarak verdi. Gelecek te

hiç kimse Kuwatalla’nın oğulları ve torunlarıyla kavga etmeyecektir”.

LSU 1, Arkayüz 49-50. satırlar: Kral, kraliçe ve prensin sözlerinin değiştirilmez

olduğu ifade edilmektedir:

“Büyük Kral Tabarna Arnuwanda, Büyük Kraliçe Ašmunikal ve Tuhkanti Prens

Tuthaliya’nın sözleri, hepsi demirden, onlar atılmadı, parçalanmadı, onun baş olduğunu

kabul etmeyenler (ancak) onları değiştirir”

LSU 1, Arkayüz 51-55. satırlar: Tabletin önemi ve değişmezliği bir çok yüksek

rütbeli görevlinin şahitliğinde daha da pekiştirilmiştir:

“Bu tablet Hattuša’da saray oğlanlarının başı (sarayda çok önemli bir memuriyet) bay

Duva, şarap büyüğü(sarayda önemli bir mevki) bay Halpaziti, bay Antuwašalli, bay

Kariyaziti, sağ taraftaki seyislerin başı (sayda önemli bir memuriyet)bay Hula, sol taraftaki

seyislerin başı (sarayda önemli bir memuriyet) bay Tarhumima, sağ taraftaki çobanların başı

bay Taziti, sol taraftaki çobanların başı (bu görevlilerin sarayda önemli yeri vardı) bay

LUGALDLAMA ve vezir bay Nerikkaili, kralın 70 saray oğlanının başı bay Nunziti’nin

huzurunda katip bay İnar tarafından yazıldı”

Bir başka bağış belgesi ise bir kişiye değil bir kuruma, Šarišša şehrindeki “Hattuša

şehrinin evi”ne hibe edilen taşınamazlarla ilgilidir (LSU 3, Arkayüz 27-37):

“Ankuwa şehrinin mülkü, Wastiša şehrinde iskana elverişli 4 yer, Ankuwa

ülkesinde? bunların tümünü Büyük Kral aldı ve Šarišša şehrindeki Hattuša şehrinin “evi”ne

verdi. Gelecekte Hattuša’daki ev için hiç kimse kavga edemez. Büyük Kral Tabarna’nın

sözleri demirdendir; (bu sözler) atılamaz, kırılamaz (bozulamaz), (Büyük Kral’ın sözünü)

değiştiren kimsenin başı kesilecek”

Yapılan bağışlar ister bir kişiye ister bir kuruma yapılsın değişmeyen kurallar her ikisi

için de geçerlidir. Bu belgeler belirli bir öngörüye göre oluşturulmuştur.6

Yukarıdaki belgelerden anlaşıldığı gibi bir saray hizmetkarı kadına önemli bir bağış

yapıldığını göstermektedir. Bağışı yapılan mallar saray çevresinde bulunan bazı önemli

kişilerin ellerinden alınmıştır. Bu bakımdan da Hititlerin gerektiğinde kadınlara ne kadar

önem verdiğinin başka bir göstergesidir.7

6 K. K. Riemschneider, LSU, MIO 6, s. 330 vd. 7 Ayrıca bkz. K. K. Riemschneider, LSU, MIO 6, s. 344 vd; K. K. Riemschneider; Zum Lehnswesen bei zum Hethitern, Ar.Or. 33, 1965, s. 333.

86

Kaynaklar ve kısaltmalar

Ar.Or, Archiv Orientalni, Prag 1929.

Friedrich, J., Hethitisches Wörterbuch, Heidelberg 1952.

IBoT I, İstanbul Arkeoloji Müzelerinde Bulunan Boğazköy Tabletleri, İstanbul 1944.

Imparati, F., Hitit Yasaları, Ankara 1992.

LSU: Riemschneider, K. K., Die hethitischen Landschenkungsurkunden, MIO 6, Berlin 1958.

MIO: Mitteulungen des Instituts für Orientforschung, Berlin 1953-1971/72.

Riemschneider, K. K., Zum Lehnswesen bei zum Hethitern, Ar.Or. 33, Praha 1965.

Ünal, A., Hititçe Çok Dilli El Sözlüğü, (Vol. I A-M, Vol. II N-Z), Hamburg 2007.

87



Türkiye’de Zirai Eğitime Bir Örnek: Kalender Ziraat Yurdu An Example of Agricultural Education in Turkey: Kalender Agriculture Dormitory

Makbule Sarıkaya*

Özet

Trablusgarp, Balkan savaşları ve I. Dünya Savaşı’nda topraklarının büyük bir kısmını

kaybeden Osmanlı Devleti’nde tarımsal işgücü büyük ölçüde azaldı. Bu nedenle Osmanlı

Devleti’nin son döneminde yaşanan sosyal ve iktisadi sorunlar tarımsal yapıyı iyice bozdu.

Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’nden azalan beşeri sermayesi ve %80’den fazlası

tarıma dayalı ekonomik yapısıyla enkaz bir ülke miras aldı.

Türkiye Cumhuriyeti tarımsal alandaki problemleri çözmek için resmi reformlar

yaptığı kadar gönüllü kuruluşların faaliyetlerini de destekledi. Bu gönüllü kuruluşlardan biri

olan “Himaye-i Etfal Cemiyeti” yetim çocukları korumak amacıyla 6 Mart 1333/1917

tarihinde İstanbul’da kuruldu. Aynı zamanda Cemiyet, ülke ekonomisinin geliştirilmesine

katkıda bulunmak ve yetimlerin zirai alanda faydalı olarak yetiştirmek için de çalıştı.

Cemiyet’in bu amaçla kurduğu kurumlardan biri de Kalender Ziraat Yurdu’dur.

Kalender Ziraat Yurdu’nda belirli bir müfredata göre çocuklara zirai alanlarda eğitim

verildi. Zamanla genişletilen Kalender Ziraat Yurdu’nda çocuklara verilen eğitimle sebzecilik,

çiçekçilik, bağcılık gibi meslekler teorik ve pratik olarak öğretildi. Bu çocuklar aldıkları

eğitimle Cumhuriyet Türkiyesi’nin ilk yıllarından itibaren zirai kalkınmasına katkıda

bulundular. Kalender Ziraat Yurdu, ülkede yeni eğitim ve tarım reformlarının uygulamaya

konulması sürecinde maddi problemlerinden dolayı 1931’de kapandı.

Anahtar Kelimeler: Ziraat Yurdu, Himaye-i Etfal Cemiyeti, zirai eğitim, sebzecilik,

çiçekçilik.

* Dr. Makbule Sarıkaya, İnönü Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Malatya. [email protected].

88

Abstract

The Ottoman State had lost most of its territory after the Tripoli War, the war in the

Balkans and World War I. The agricultural labour force had decreased and hence, the

agricultural structure had collapsed. This had serious social and economic implications. The

Republic of Turkey inherited a ruined country from the Ottoman State with an economy

where more than 80 % was agricultural and a declined population.

In order to solve agriculture problems, the Republic of Turkey started a series of

reforms and also supported voluntary efforts. One of the voluntary organisations was the

“Himaye-i Etfal Cemiyeti” (Child Protection Society), which was founded in 6 March

1333/1917 in Istanbul with the aim for protecting orphans. The society endeavoured to

improve the country’s economic situation and trained the orphans in the field of agriculture.

One of the institutions which the society foulded wsa the “Kalender Ziraat Yurdu” (The

Kalender Agriculture Home). The institution trained orphans and abandoned children

according to a specific curriculum where children were given both practical as well as

theoretic training in agriculture. These children contributed the development of agriculture in

the early years of the Republic of Turkey. The institution closed in 1931 because of financial

problems, new educational facilities and agricultural reforms.

Keywords: Agriculture dormitory, Child Protect Society, agricultural education,

vegetables, floriculture.

TÜRKİYE’DE ZİRAİ EĞİTİME BİR ÖRNEK: KALENDER ZİRAAT YURDU

"Milli Ekonomimizin Temeli Ziraattır"

Mustafa Kemal Atatürk

a. Cumhuriyet Türkiyesi’nin Zirai Eğitim Mirası:

19. yüzyılda Osmanlı Devleti kapitülasyonlar ve ticaret antlaşmalarıyla Avrupa’daki

devletler için açık bir pazar haline gelmiş, Sanayi Devrimi’nin getirdiği yeniliklere yabancı

kalmakla birlikte bu dönemdeki savaşları da kaybettiğinden askeri ve ekonomik çöküş

yaşamıştır. Devleti bu yıkımdan kurtarmak için başta askeri alanda olmak üzere birtakım

reformlar yapılmıştır. Yapılan reformlar arasında devlet ekonomisinin temelini teşkil eden ve

toplam nüfusun % 80'inin çalıştığı bir üretim alanı olan tarım da vardı. Bu bağlamda Osmanlı,

20. yüzyıla tarım sektörünü geliştirmek amacıyla bir reform programı uygulayarak girmiş

ancak kapsamlı, denetimli ve sürekli olmayan geçici uygulamalar, ilkel araç ve yöntemlerle

tarımsal üretimin sürdürülmesi, savaşların insan ve hayvan gücünü azaltması ve savaş

89

kayıplarıyla devletin toprağının küçülmesi tarımsal üretimi daha da düşürmüştür.1 Bunların

yanında tarımsal üretim ülkenin ekonomik kalkınmasından ziyade yabancı ülkelerin

isteklerine göre ve bütüncül yaklaşımdan uzak şekillenmiştir. Örneğin 1860’dan itibaren önce

İngilizlerin sonra da Almanların etkin olduğu pamuk, ülkenin tarımsal gelirlerine katkı

sağlamak yerine işletmeci ülkelerin kar elde ettiği bir zirai üretim alanı olmuş hatta bu

tarihlerde Osmanlı birçok tarım ürününü ithal etmeye başlamıştır.2

Osmanlı’nın siyasi ve askeri yapısında etkili olduğu kadar ekonomisinin de temelini

oluşturan toprağın, modern usullerden uzak, insan gücüne dayalı, doğal koşulların

hakimiyetinde işlenmesi uzun yıllar sürmüştür.3 Bu yapıyı yeniden şekillendirme ihtiyacı

Tanzimatla birlikte başlayan süreçte bazı yenilikleri gündeme getirmiş olduğundan Osmanlı

Devleti, 1843’de Maliye Nezareti’ne bağlı Ziraat Meclisi’ni kurarak tarımda yeni metot ve

uygulamaları ülkenin ihtiyaçlarına göre hayata geçirmeye karar vermişti.4 Ancak kapitülasyon

hakları genişleyen devletlerin kendi sanayilerinin hammaddeleri için tarımsal üretimi

arttırmaları başta pamuk olmak üzere bazı zirai ürünlere yönelik ihtiyacı yoğunlaştırmış,

eğitimli işgücü ve tarımda yeni metotlarla verimi yükseltme Osmanlı’da kurumsal çalışmaları

zorunlu kılmıştı. Böylece uygulamalı eğitim veren ilk ziraat mektebi 1847’de açılmış,

programında teorik ve pratik derslere yer vermiştir.5 1848’de eğitime başlayan okul,

açılışından iki yıl sonra yer sorunu yaşadığından geçici olarak Mekteb-i Tıbbiye’ye

nakledilmiştir. Uzun süre ayrı bir çiftlikte bir Ziraat Mektebi kurulması planlanmış ise de bu

iş başarılamamıştır.6 Modern tarımsal metotları taşrada yaymaları için ziraat mektebinde

eğitilen bu çocuklardan yeterli fayda sağlanmadığı gerekçesiyle okul 1851’de kapatılmıştı.

Böylece aynı dönemde Fransa’ya ziraat eğitime öğrenci gönderilmesine rağmen tarım

eğitiminde kurumsallaşma başarılı sonuçlar verecek niteliğe ulaşamamıştır.7 Tarımsal alanda

gelişme sağlanması için 1890’lardan itibaren yabancı uzmanlar getirilmiş, Ziraat Bankası zirai

alanda bazı destek programlarını hayata geçirmiş,8 Temmuz 1881’de Ziraat Gazetesi

1 Serdar Öztürk ve Fatih Yıldırmaz, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat Politikaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 10, Sayı 2, 2009, s. 147. 2 Fahri Yavuz, Türkiye’de Tarım, Tarım Köy İşleri Bakanlığı, Ankara, 2005, s. 7. 3 Fahri Yavuz, “Türkiye’de Tarım Politikası”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi, 31, Özel Sayı, 9-22, 2000, Erzurum, s. 10. 4 Mehmet Ali Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 24, 2008, s. 224-225. 5 Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 226. 6 Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 230-232. 7 Ayşin Şişman, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, (2008) 1/1, s. 31. 8 Donald Quataert, (Çev. Salih Kış), “Gelişim Açmazı: 1888-1908 Osmanlı Türkiye’sinde Ziraat Bankası ve Ziraat Reformu”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 29, Bahar 2011, s. 475.

90

yayınlanmaya başlanmış, ziraatla ilgili dergiler ve kitaplar basılmıştır.9 Ziraat eğitiminin

gerekliliği sürekli gündemde olmakla birlikte ekonomik problemler, yeni bir ziraat

mektebinin 1891’de -Halkalı Ziraat Mektebi’nin- açılmasına kadar sürmüştür.10

Halkalı Ziraat Mektebi, 1893’den itibaren ormancılık eğitimi verilmesiyle 1903’de

Halkalı Ziraat ve Ormancılık Mekteb-i Alisi adını almıştır.11 Zaman içinde yeni bölümlerle

genişlemesini sürdüren Halkalı Ziraat Mektebi’ni,12 Selanik, Adana ve Bursa’da açılan Ziraat

Tatbikat Mektepleri izlemiş, 1911’de Ziraat Öğretimi Yönetmeliği hazırlanmış ve tarım

eğitimine yeni bir düzen verilmek istenmiştir.13 Bu dönemde Numune Çiftliği kurma

girişimlerine Ziraat mekteplerinden katkı sağlanmasına14 rağmen Cumhuriyet dönemindeki

çok yönlü reformlara kadar varlığının sürdüren Halkalı Ziraat Mektebi gibi ziraat mektepleri

yeni bir yapılanma dahilinde 1928’de kapatılmaya başlanmıştı.15

b. Zirai Eğitim Kurumlarından Biri; Kalender Ziraat Yurdu:

Osmanlı’nın son döneminde hayata geçirilen ve Cumhuriyetin miras aldığı

kurumlardan biri olan Kalender Ziraat Yurdu, 6 Mart 1917’de İstanbul’da kurulan Himaye-i

Etfal Cemiyeti’nin önemli eğitim ve himaye kurumlarından biridir. Yurda, Cemiyetin

Beyoğlu’ndaki Firuzağa’da bulunan misafirhanedeki kimsesiz ve yetim çocuklardan

niteliklerine göre seçilenler zirai eğitim için gönderilmekteydi. Uzun süreli savaşların zor

koşullarında sayıları sürekli artan çocukları kurtarmaya çalışan Cemiyet, 1917’den beri

misafirhanesini dolup boşalan bir depo gibi kullanmış, 1-2 ay himaye edilen çocuklar yaş,

sağlık durumu ve yeteneklerine uygun iş, okul ve aile yanı olmak üzere çeşitli yerlere sevk

edilmiştir. Misafirhaneye getirilen perişan haldeki bu çocuklardan bazıları ise dosyalarıyla

birlikte Kalender Ziraat Yurdu’na nakledilmiş,16 esaslı bir zirai eğitim alıp meslek sahibi

olabilmişlerdir. Bu bağlamda 1917-1927 arasında Firuzağa’daki misafirhaneden Kalender

9 Sevtap Kadıoğlu, “Ziraat Ve Sınaat Tercüme-i Fünun Odaları Mecmuası Üzerine Bir İnceleme”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, V/2 (2004) s. 39. 10 Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 234-235. 11 Metin Özdönmez, Abdi Ekizoğlu, “Türkiye’de Ormancılık Yüksek Öğretiminin Başlangıcından Bu Yana Mezunlara Verilen Unvanlar Ve Diplomalar” http://www.orman.istanbul.edu.tr/journal/index.php/orman/ article (erişim tarihi: 5 Eylül 2011), s. 46-47. 12 Seyfi Yıldırım, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Hukukçu Ve Siyasetçi: Mustafa Şeref Özkan”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 5/4 Aralık 2008, s. 130. 13 İlhan Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1999, s. 202. 14 Necdet Aysal, “Mustafa Kemal Paşa'nın Ankara'da İlk Günleri Ziraat Mektebi”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, sayı. 39, Mayıs 2007, s. 360. 15 Koray Sönmez- Taşkın Öztaş, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi Özel Sayı, 5-8. 2000, s. 5. 16 Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti İstanbul Merkezi (THECİM) 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kânunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340, s. 21.

91

Ziraat Yurdu’na kaydedilen çocuk sayısı iki bini aşmış olup, bunlar müessesede 5-6 yıl eğitim

ve barınma imkanı bulmuştur.17

Kalender Ziraat Yurdu, Cemiyet’in çocuklara meslek edindirmek için kurmaya

çalıştığı Sanat evi18 ve satış barakaları gibi teşkilatlardan biridir.19 Çocuklar buralarda

aldıkları teorik ve pratik eğitimle fotoğrafhane, terzihane, ecza deposu gibi yerlerde çalışma

olanağı bulmuş;20 sanat ocaklarında tenekecilik, demircilik, sepetçilik, kese kağıdı imali,

fırçacılık gibi küçük el işleri öğretilerek meslek edinmişlerdir.21 Bu şekilde 1917’den itibaren

himaye edilen çocuklara çeşitli meslekler kazandırma22 sürdürülürken Ziraat Yurdu’nun

çalışmalarına başlamasıyla zirai alana yönelik mesleklerin eğitimi de verilerek23 çiçekçilik,

sebzecilik, meyvecilik, bahçecilik gibi yeni iş olanakları yaratılmıştır. Kalender Yurdu’nun

hizmete girmesiyle, % 80’den fazlası tarıma dayalı ülke ekonomisinin ihtiyaç duyduğu genç

ziraatçılar da yetiştirilmeye başlanmıştır.

Zamanla diğer cemiyet ve kurumlardan aldığı yardımlarla çalışmalarını genişleten

Kalender Ziraat Yurdu, I. Dünya Savaşı’ndan sonra İstanbul’un yaklaşık 5 yıllık işgali

süresince faaliyetlerini sürdürmeye çalışmıştır. Örneğin İşgal İstanbul’unda özellikle erkek

çocukların ziraata yönlendirilmesi için 1337/1921’de kurulan Türk Çalıştırma Derneği ile

17 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1928, s. 6-7. 18 Himaye-i Etfal Cemiyeti, himaye ettiği çocukların iş eğitimi için sanathane açmaya çalışmış, Sanathane için hükümete, Dahiliye ve Evkaf nezaretine, şehremaneti, Muhacirin ve maarif müdüriyetlerine başvurmuştur. Görüşmeler sonucu oluşturulan ortak bir komisyon çeşitli sanatları öğretecek bir yurt açılmasını, buradaki eğitimleri için bir program hazırlanmasını uygun görmüştür. Çocukların iaşe ve barınma işlerini yaparak istihdam ettirmek amaçlanmış ve 200 kişilik bir sanat evi kurulmasına girişilmiştir. Ancak İstanbul’da idari durumun karışık olması, işgalin devam etmesi ve itilaf devletlerinin engelleriyle istenen hedefe varılamamış, hesaplanan yıllık 21 bin liralık masraf mali sıkıntılardan dolayı fazla bulunmuş nihayet meselenin halli Ankara’da kurulan Türkiye Himaye-i Eftal Cemiyeti’nin varlığına kadar sonuçlanmamıştır. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden Himaye-i Eftal Cemiyeti (HEC) Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki 1339 Senesinde İnikat Eden Meclis-i Umumiye Takdim Edildiği Umumi Rapor Ve Bilanço, İstanbul, Matba-i Ahmed İhsan Ve Şürekası, 1339, s. 24-25. 19 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki..., s. 7. 20 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar On Dokuz Aylık Umumi Rapor Ve 1927 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1927, s. 29. 21 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar On Üç Aylığa Mahsus Umumi Rapor, Bütçe Ve Bilançolar Ve Müfettiş Raporlarıyla Kongre Mukarreratı, İstanbul, 1926, s. 23-27. Örneğin, açılan sepetçilik okulunda bir yıl içinde 20 kadar öğrenciye meslek eğitimi verilmiştir. Bkz. THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.; Bu mesleklerden bazıları bir dönem toplumun hor veya hakir gördüğü iş yada sanatlar olmasına rağmen artık yeni bir anlayışla yorumlanmaya başlamıştır. Örneğin 1920’lere kadar Çingene mesleği olarak anılan sepetçilik, şehit ve kimsesiz çocuklar için açılan sepetçilik mekteplerinde Türk gençlerine öğretilmiştir. Turgay Çavuşoğlu, Sosyal Hizmetler Tarihinde Kilometre Taşları, Kadın ve Sosyal Hizmetler Vakfı, Ankara, 2010, s. 53. 22 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 23. 23 5 Mart 1338 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumice Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziye’nin 12 Şubat 1338 Tarihli İçtimaında Kabul Edilmiş Olan 1337 Sene-i Maliyesine Mahsus Umumi Rapor ve Bilanço, İstanbul, 1338, s. 14.

92

ortak yapılan bir programa göre çocukların bahçıvanlık ve küçük ekincilik alanlarında eğitim

alması amaçlanmıştır. Mütareke döneminde polislerin sokaklardan toplayıp kurtardığı

kimsesiz ve göçmen çocuklar Kalender’de eğitime alınmıştır.24 Çocuklara mesleki eğitim

vermeye çalışan Kalender Ziraat Yurdu, Türk Kurtuluş Savaşı’nın başarıya ulaşmaya

başladığı 1920’lerin başında daha etkin bir çalışma alanı bulabilmiştir. Nihayet I. Dünya

savaşının bitmesi, mütareke dönemi ve İstanbul’un fiili ve resmi işgalleri sırasında İtilaf

devletlerinin baskı ve denetimi Ekim 1922’de İstanbul işgalden kurtarılması ile

sonlandırılmıştı. Devamında Başkent Ankara’ya bağlı illerden biri olan İstanbul’daki idari ve

hukuki düzenlemelerin yapılması, Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin Ankara’da kurulan Türkiye

Himaye-i Etfal Cemiyeti Merkezi’ne bağlı şube haline getirilmesiyle Kalender Ziraat Yurdu,

1922’nin sonlarından itibaren yeniden yapılandırılmış ve güçlendirilmiştir.

Açıldığından itibaren “…şühedaya ziraat ameliyat mektebi ittihaz olunmak için tahsisi

bildirilen Kalender Misafirhanesinde yüz nüfus-u karib etfalin talim ve tahsilatına

çalışmakta”25 olan Kalender Ziraat Yurdu, 1922’de Türk Çalıştırma Derneği’nin devrettiği

yer ve bina desteğiyle daha etkin hale getirilmiştir.26 Yurt ve binaların tamiratı yapılmış,

1922’de Firuzağa’daki misafirhane Kalender Ziraat Yurdu’na nakledilerek “Kalender Yetim

Yurdu” adıyla hizmet vermeye başlamıştır.27 Birleşme sonucunda Kalender’de himaye edilen

çocukların büyük bir kısmı aşama aşama yetim mekteplerine, yatılı okullara ve sanat

okullarına yerleştirilmiş veya ebeveynlerine verilmiştir. Kalender’e alınan çocukların

kabiliyetlerine göre iş ve eğitim kurumlarına yönlendirilmesi ve zirai eğitime alınması işi,

Firuzağa’daki misafirhanenin Kalender’e tamamen devredildiği 1926’dan sonra da

sürdürülmüştür.28 Böylece 1924’deki olağanüstü kongre’de misafirhanenin küçültülerek

mevcut çocukların Kalender’e nakliyle masrafların azaltılmasını ve 1917’den itibaren yapılan

çalışmaların sonuçlandırılmasını sağlamıştır. Böylece misafirhanedeki tüm çocuklar Kalender

Yurdu’na ve Süt Damlası’na alınarak planlı bir yapılanma sağlanırken, misafirhanenin

olağanüstü gelişmelere karşı set olma ihtiyacı ortadan kaldırılmıştır. Sonuçta derli toplu bir

yapıya kavuşturulan Kalender Yurdu’ndaki çocukların bir kısmı Öksüzler Yurdu’na bir kısmı 24 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunu-i Evvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 28. 25 B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 718, Vesika: 2 Belge No: 519 (tarih: 1337). 26 6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 54. Kalender yurdunun Dahiliye Nezaretinden ve çeşitli kurumlardan ayni ve nakti yardım isteklerine yönelik yazışmaları için Bkz. B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 718, Vesika: 1-10 (tarih: 1337 ve 1340); B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 11-4, Vesika: 6-69 (tarih: 1339). 27 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1928, s. 7. 28 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 28; THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 6.

93

ise Darüleytam’a gönderilmiştir.29 Kalender yurdunun misafirhaneyle birleştirilmesi sonucu

hesaplar ve masrafların takibi kolaylaşmış aynı zamanda çocuklar daha sıhhi ve düzenli bir

ortama kavuşturulmuştur.30

Dönemin sıhhi ve sosyal koşulları dikkate alındığında Kalender Yurdu’ndaki

çocukların sağlıklarının korunmasına önem verildiği görülmektedir. Uzun savaşlarda ve

sonrasında ülkedeki ekonomik problemler, yetersiz sağlık hizmetleri, artan göç, salgın

hastalıklar ve bebek ölümlerindeki yüksek oran, himaye edilen çocukların hayatta kalabilmesi

için önce sıhhi ihtiyaçlarının karşılanmasını zorunlu kılıyordu. Kapsamlı bir sağlık politikası

belirlemeye çalışan Cemiyet, doğrudan sağlık hizmeti verdiği kurumlarının yanında kurduğu

eğitim ve kültür kurumlarında da sağlık hizmetlerini titiz bir şekilde sürdürmüştür. Bu

yönüyle olumsuz koşullardan kurtarılarak Kalender Yurdu’na getirilen çocuklar öncelikle

sıhhi kontrollerden geçirilmiştir. Veremliler kurulan sanatoryumlarda, hastalar hastane ve

dispanserlerde tedavi edilmiş, sağlıklı çocuklar ise bulundukları yerlerde belirli aralıklarla

sağlık taramalarından geçirilmiş ve sıhhi koşullar sürekli kontrol edilmiştir. Küçük yaşta

çocukları barındırdığı için ismi, “öksüzler evi” olarak da anılan Kalender Ziraat Yurdu’nda

çocukların sıhhi gelişim ve beden terbiyesine yardım edilmiştir.31 Kalender’de 2 yaşından 6-7

yaşına kadar çocuklar kaldığı için çocuk hastalıkları konusunda hassas ve sürekli gözetim

altında olmaları gerekli görülmüştür. Çocuk hastalıkları uzmanı Dr. Ali Şükrü Bey’in

belirlediği bir programla çocukların sürekli sağlık hizmeti almaları, doktor tavsiyesine göre

beslenme ve bakımlarının sürdürülmesi sağlanmıştır.32 Böylece Kalender’de her yaştan

çocuğun muayene ve tedavisinde titiz ve sürekli kontroller uzun yıllar Dr. Ali Şükrü Bey

tarafından yürütülmüştür.33

Kalender Yurdu’nun bütçesi incelendiğinde sıhhi hizmetler alanında çocukların

beslenme, temizlik harcamaları, tedavileri gibi giderlerin önemli bir yekun tuttuğu, Yurt’ta

görev alan personel arasında doktor, hastabakıcı, hademe, aşçı, aşçı çırağı, çamaşırcı gibi

29 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine…, s. 18-19. Kurumda mevcut çocuklardan 25’i Trabzon, 14’ü Balmumcu, 5’i Ortaköy darüleytamlarına gönderilmiş böylece 1917’den itibaren buraya yerleştirilen yetim sayısı 90’a ulaşmıştı. 30 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 47. 31 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 19. 32 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 9. 33 Dr. Ali Şükrü Bey, Cemiyetin İstanbul şubesindeki çocuk doktorlarından biri olarak muayene ve poliklinik hizmeti vermenin yanında Cemiyetin süreli yayını olan Gürbüz Türk Çocuğu dergisinde yazdığı çok sayıda makalesiyle Türkiye’nin her yerindeki ailelere sıhhi rehber olmuştur.

94

kadroların çocukların ve ortamın sıhhi düzeni için sürekli hizmet verdiği görülmüştür.34

Misafirhanenin Kalender Yurdu’na nakliyle buradaki barakalar küçük bir hastaneye

dönüştürülmüştür.35 Bütün bunların yanında 1922’den itibaren “Çocuk Sıhhat Evi”

kurulmasıyla36 Kalender’in bir tür “Sıhhat Evi”ne dönüştürülerek zengin ailelerin çocuklarına

verilen paralı sağlık hizmeti ile bu evin ihtiyaçları karşılanmak istemiştir. Zaman içinde

kurum, sıhhat evine dönüştürülemese de ayrıca kurulan sağlık kurumları ile desteklenmiş,37

yurttaki çocukların bir kısmı yatılı okullara veya öksüz yurtlarına yerleştirilerek Kalender’in

yükü azaltılmıştır.38

1922’den beri “Kalender Yetim Yurdu” adını alan kurum, yaş ve sağlık durumlarına

göre çocukların terbiye ve yetişmelerine çalışırken çocukların sıhhi koşullara uygun

ortamlarda yaşamalarına da önem vermiştir. Bu yönüyle Kalender Yurdu’nun sıhhi nitelikleri

Cemiyet’in hazırladığı yıllık raporlarında yer alan önemli konular arasındadır. Örneğin

Kalender Ziraat Yurdu’nun yatakhanesinde her çocuğun kendine ait şilteleri, yatak takımları

bulunmakta iken, 1923 yılına ait raporda, gelecek senelerde çocukların iki katlı ranzalar

yerine ayrı yataklara nakledileceği, yatakhanenin yakınına dershane ve hastane inşa edileceği,

çamaşırhanenin bakımdan geçirileceği, Hilal-i Ahmer Cemiyeti’nin yardımıyla Amerikan

bezi ve battaniye alınarak noksanların giderileceği belirtilmiştir.39 Planlar iki cemiyetin

birleşmesiyle ilerleyen yıllarda gerçekleştirilmiştir.40 Çocuklara sağlıklı bir barınma ortamı

sağlamanın yanında açık havada sıhhat kazanmaları için yurt bahçesi de düzenlenmiştir.

Oluşturulan açık hava sınıfları ve bahçe alanlarında zayıf bünyeli çocukların sağlıklarının

34 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 51. 35 THECİM1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 47 36 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar …, s. 28. 37 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 86 ve 85. 38 Örneğin, 1927 yılı sonunda Kalender’in himayesinde 16 kız 93’ü erkek olmak üzere 109 çocuk bulunmakta olup bunlardan 5’i Hereke Mensucat Fabrikasına, 1’i Ziraat bankası İstanbul Şubesine, 1’i İstiklal lisesine, 2’si Erkek Muallim Mektebine, 3’ü Çamlı mağazasına, 1’i Anadolu Şimendiferleri Atölyesine, 2’si Seyr-ü sefain Müdüriyeti umumiyesine, 1’i Daşrüşşafakaya, 1’i elektrik sanat evine olmak üzere 17 çocuk çeşitli kurumlara yerleştirilmiştir. Bu çocukların bir kısmı İstanbul’daki yatı mekteplerine yerleştirilirken aynı zamanda Kayseri ve Adana’daki okullara da öğrenci gönderilmiştir. Bkz., THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 29. Yine Kalender’de himaye edilen 118 çocuktan 34’ü 1928 yılı sonunda çeşitli okul, fabrika ve işyerlerine yerleştirilmiştir. 1 İstanbul Erkek Muallim Mektebine, 7 Küçük zabit mektebine, 1 Edirne Muallim Mektebine, 1 Şehir Yatı Mektebine, 3 Askeri ilkokula, 4 Beykoz fabrikasına, 5 Hereke fabrikasına, 6 Makarna fabrikasına, 1 Tokatlıyan otelinde şekerleme imali, 1 Ziraat Bankasına, 1 Ferid İbrahim Bey fotoğrafhanesine, 2 Tatbikat mektebine (nehari), 2 Seyr-ü sefain idaresine yerleştirilen toplam 34 çocuk bulunmakta olup bunların dışındakiler Kalender’de himaye edilmiştir. Bkz. THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar …, s. 8. 39 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340, s. 26. 40 Mart 1917’de İstanbul’da kurulan Himaye-i Etfal Cemiyeti, 1923’den itibaren Ankara’da 30 Haziran 1921’de kurulan Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin İstanbul şubesi olarak faaliyetlerini sürdürmüştür.

95

geliştirilmesi ve güneşten yararlanması amaçlanmıştır.41 Ayrıca Kalender Yurdu’nun bahçesi

açık havada düzenlenebilecek birçok faaliyet için de kullanılmıştır.42 Barınma ve eğitimin

yanında Kalender’deki çocuklara eğlence imkanı sunulan yurt bahçesinde sünnet düğünü, çay

ziyafeti, konser ve kır eğlenceleri gerçekleştirilmiştir. Örneğin Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin

sünnet törenlerinden biri Eylül 1924’de 32 çocuğun sünnet edildiği eğlenceli bir çay ziyafeti

yurt bahçesinde düzenlenmiştir.43

c. Kalender Ziraat Yurdu’nda Eğitim:

Sağlığı korunan ve sıhhi bir ortamda himaye edilen çocukların hayatlarının

kurtarılması için iyi bir eğitim almaları ve meslek sahibi kılınmaları Kalender Ziraat

Yurdu’nun kuruluş amacıdır. Bundan dolayı Kalender Ziraat Yurdu, dönemin zirai

ihtiyaçlarına uygun teorik ve pratik derslerden oluşan bir eğitim programını hayata geçirmeye

çalışmıştır. 7 Eylül 1922’de Kalender Ziraat Yurdu’nda uygulanacak program belirlenmiştir.44

Kalender Ziraat Yurdu’nda öğrencilerin takip edecekleri programla sebzecilik, bahçıvanlık,

çiçekçilik alanında eğitim verilmiştir. 1924’de arıcılık ve tavukçuluk mektepleriyle

genişletilen Kalender Ziraat Yurdu’nda45 kimsesiz ve yetim çocuklar, sıhhi bir ortamda

toprağa ısındırılmışlardır.46 Öte yandan Kalender’in bahçesinde ve tesislerinde yetiştirilen

ürünlerden kuruma maddi destek ve gelir sağlanmıştır. Kalender’in bahçesinde yetiştirilen

sebze ve çiçeklerin, ihtiyaç fazlası olan süt ve yoğurdun satışından kar elde edilmesiyle arazi

genişletilmiş, çiçek tarlaları ve turfandacılık için yeni tesisler kurulmuş veya kiralanmıştır.

Yeni tesisler ve sera kurulması için girişimlere başlanmıştır.47

Kalender Ziraat Yurdu’nun Mektep müdürü Tevfik Bey ile Halkalı Ziraat

Mektebi’nden mezun Tahir Bey okulun yeni bir ders programına kavuşturulması için projeler

geliştirmişlerdir.48 Böylece 1924’de Kalender Ziraat Yurdu’nda uygulanacak genel bir

çalışma programı dört maddelik esaslarla belirlenmiştir. Buna göre Kalender Ziraat

Yurdu’nun umumi mesai programı:

41 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 21. 42 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 5. 43 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 17. 44 6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 37. 45 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7. 46 Annelere ve Çocuklara Salname, Himaye-i Etfal Cemiyeti yayınları, 1927, İstanbul, s. 116. 47 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 43-44. 48 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.

96

1. Hizmet-i umumiye: yatak yapmak, çamaşır yıkamak, yemek pişirmek, dikiş dikmek

gibi

2. İdare-i hayvanat: yemlemek, tımar etmek, gübreleme, sulama, saman çekme gibi

3. Hizmet-i hariciye: bel, çapa, çift sürme, tırpan ve orak biçme, harman dökmek gibi

4. Hizmet-i muhtelife: yurt ve uygulama alanıyla ilgili bakım, tamirat işleri ve bazı

detay iş bilgileri (örneğin ağaç budama, çiçek fidesi yetiştirme, yoğurt mayalama, yayıkta yağ

yapma, piliç yetiştirme, sebze tohumu ekme ve mevsimsel özelliklerini takip etme gibi)

öğrenmek idi.49

Disiplinli bir programla çocuklara tarımın yanında hayvancılık bilgisi verildiği gibi

yurtla ilgili temizlik ve bakım işlerinde onların katkıları da sağlanmıştır. Kalender Ziraat

Yurdu’nda kalan çocuklara belirlenen bir programa göre50 ve yaşlarına uygun olarak temizlik,

oyun, el işi, adab-ı muaşeret kuralları, hesap, okuma-yazma, örgü gibi etkinliklerle bedeni ve

ahlaki eğitim de verilmiştir.51 Disipline önem veren Yurt’ta, çocukların sabah saat 6’da

temizlik ve kahvaltı ihtiyaçlarını giderip derse başlamaları konusunda titiz davranılmıştır.52

Kurulduktan sonra eğitime devam edemeyen diğer ziraat mekteplerine53 nazaran Kalender

yurdu, çocukları modern tarım ve hayvancılık tekniklerini uygulamalı öğreterek yetiştirmiştir.

Kalender Ziraat Yurdu’nda tarım ve hayvancılık konusunda eğitim verilecek her alanın

yetişmiş bir öğreticisi bulunmaktaydı. Kurumda sebze bahçıvanı, çiçek bahçıvanı, meyve ve

yabani fidanlar bahçıvanı bulunmakla birlikte birer çiftçi başı, sütçü, inekçi, tavukçu ve bağcı

görevlendirilmiş ve gruplara ayrılan çocuklara bir ay mevsimlik aralıklarla eğitim

verilmiştir.54

Kalender Yurdu, Ankara’da 30 Haziran 1921’de Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin

kurulması ve 1923’de İstanbul şubesi olarak şekillendirilmesinden sonra da, cemiyetin

koruduğu çocukların önemli bir miktarına eğitim vermeyi sürdürmüştür.55 İki cemiyetin

birleşmesinden olumlu etkilenen Kalender Ziraat Yurdu, Ankara merkezinin olur ve izni ile

49 6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 36-37. 50 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 6. 51 24 Şubat 335 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumide Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziyece 16 Şubat 335 Tarihinde Kabul Edilmiş Olan 334 Sene-i Maliyesine Mahsus Senelik Umumi Rapor ve Bilanço, Dersaadet, 1335, s. 5. 52 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 38. 53 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203; Şişman, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, s. 31-32. 54 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 38. 55 1922 kayıtlarına göre eğitimdeki mevcut 204 çocuğun 15’i Leyli mekteplere, 17’si Aileler nezdinde, 30’u Kalender Ziraat Yurdu’nda ve 142’si Misafirhanede devam ettirilmiştir. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 40; THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.

97

alınan barakalarla üç sınıflı bir dershane, bir ticarethane, kümes, samanlık ve ahır inşa

edebilmiş,56 belediyenin kullanımdan kaldırdığı Satış Barakalarını 1923’de yeniden

yapılandırmıştır.57 1926’da hizmete açılan bir açık hava sınıfı ile zayıf bünyeli çocuklara58

sağlıklı bir barınma ortamının yanında meslek sahibi olma imkanı da sunulmuştur.

Kalender Ziraat Yurdu’nda sebzecilik, çiçekçilik, bağcılık eğitimi verilen ve açık

havada sıhhat kazanan çocuklarının ziraat işlerine alıştırılması, Cemiyet’in sürekli bir geliri

olmamasına rağmen sürdürülmüştür. Her yıl artan sayıdaki çocuğa karşın yetersiz bütçesiyle

hizmet vermeye çalışan ve mali problemlerden etkilenen Kalender Ziraat Yurdu, bütçesini

önceden tespit etmekte veya harcamalarını tahmin etmekte genellikle güçlükler yaşamıştır.

Örneğin, 1927 yılında Kalender’de 100 çocuk itibariyle bütçe hazırlanmasına rağmen bazı

aylar bu sayının 120, 140 gibi değişkenlik göstermesi mali belirsizlikleri daha da arttırmıştır.59

Mali beklentilerin net olmamasına karşın Kalender’e ait gelir ve giderlerin kaydedildiği yıllık

rapor ve bütçe raporları incelendiğinde, süt, yoğurt, yumurta, sebze, meyve hasılatlarının60

yanında tenis mahallinden gelir sağladığı görülmektedir. Ancak Kalender’in faaliyetleri için

yapılan harcamalara ayrılan miktar ile gelirler genellikle denk olmuştur. Örneğin süt ve

yoğurt bedeli, ineğin bakımı için harcanan miktar ile eşittir. 61

Cemiyet’in genel bütçesi içinde Kalender’in gelirleri, yıllık üye aidatlarının iki katı

kadar62 olmasına rağmen Kalender’in masraf bütçesi diğer kurumlar içinde en fazla olanıdır.63

Kalender’in başlıca harcama kalemleri; çalışanların maaşları,64 çocukların giyecek65, yiyecek,

yakacak ihtiyaçları, inşaat, kümes hayvanları ve yemi, tohum ve ziraat harcamaları, ziraat 56 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7. 57 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 8. 58 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 21. 59 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 5; THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 85. 60 İki cemiyetin birleştiği son kongredeki tahminlerin yer aldığı 1923 bütçesine göre değerlendirildiğinde; Kalender’in Gelirleri; Meyve, 50.000; sebze, 5.000; hububat, 15.000; Kümes hayvanı, süt, yumurta, 10.000; Aza yardımı, 25.000 olmak üzere toplam: 125.000 lira idi. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 1. 61 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 43-44. 62 1926-1927 raporlarına göre, yıllık üye taahhüdü: 118.314 iken aynı yıl Kalender hasılatı 248.715 liradır. THECİM Haziran 1925 İhtidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 74. 63 Örneğin 1927 yılındaki bütçede toplam 61 177 lira olan toplam masraf incelendiğinde; 27.330 lira ile Kalender masrafları %45’li oranı ile diğerlerinden fazladır. Aynı bütçe içinde merkez idarenin masrafı, 15 200; Süt Damlası 17 067; Anneler Birliği 1 080 liradır. Bkz. THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 83, 93. 64 Kalender’in çalışanları arasında yer alan müdür, doktor, katip, işçi, inekçi, bahçıvan, bahçıvan yamağı, bekçi, mürebbiye, dadı, hademe, dikişçi ve hastabakıcı gibi görevlilerin düzenli maaşları da harcamalardandır. 65 Çocukların giysi masrafları içinde, ayakkabı, çorap, mendil, peşkir, fanila, yazlık kışlık elbise, iç gömleği ve pantolonu, hamam takımı, yatak takımı bulunmaktadır.

98

uzmanlarının ücretleri, telefon, elektrik, su gibi rutin ödemeler, ilaç, tamirat ve kırtasiye gibi

masraflar bulunmaktadır.66

Kalender Ziraat Yurdu, Cumhuriyet Hükümeti’nin tarımsal gelişmeyi sağlamak için

hukuki, mali ve eğitsel düzenlemeleri yaparak tarım politikalarını şekillendiği 1930’lu yıllara

kadar çalışmalarını sürdürmüştür. Cumhuriyet’in ilk on yılında yapılan eğitim, sağlık,

sanayileşme ve toprak reformları, ziraat bankasının ve kredi olanaklarının yapılandırılması

halkçılık ve devletçilik politikasının hayata geçirilmesi ve kapsamlı bir köycülük hareketinin

başlatılmasıyla tarım sektörünün sorunları topyekun olarak ele alınmıştır. 1925’de Atatürk

Orman Çiftliği gibi örnek tarımsal kurumların kurulması,67 yurt dışından tarım uzmanları

getirilmesi,68 1932 Ziraat Kongresi’nin toplanması,69 1933’de Yüksek Ziraat Enstitüsü’nün

açılarak fakülte düzeyinde öğretime başlaması ve buradan yetişen öğrencilerin tarımsal

gelişmenin teknik mimarları olmasıyla70 zirai eğitimin bilimsel sorunları da çözülmüştür.

Yapılan tüm reformların hukuki ve idari düzenlemelerle desteklendiği 1930’larda tarımsal

alanda sorunlar güçlü örgütlenmeyle çözülmeye, milli ürünler standartlaştırılmaya

çalışılırken71 tarım eğitiminin de içinde olduğu mesleki eğitim72 yeniden şekillendirilmiştir.

Nihayet 1930’lardan itibaren zirai eğitim alanındaki düzenlemeler ile ülkedeki tüm

orta dereceli tarım okullarının kapatılarak yeniden şekillendirilmesi73 sürecinin yanında

İstanbul Belediyesi ve Vilayetin nakti yardımlarını kesmesi üzerine mali kaynaklarından

mahrum kalan Kalender Ziraat Yurdu 1931’de kapanmıştır. Buradaki çocuklar ise yatılı

okullara, Yalova Gazi Çiftliği süthanesine ve Darülaceze’ye yerleştirilmiştir.74

66 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 71. 67 İzzet Öztoprak, Atatürk orman Çiftliğinin Tarihi, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2006, s. 29. 68 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203. 69 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 206. 70 Koray Sönmez- Taşkın Öztaş, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları” Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi, Özel Say/. 5-8. 2000, s. 5 (4-8). 1933 yılında, Ankara Ziraat Yüksek Okulu, Ankara Ziraat Enstitüsü olarak değiştirilmiş ve bu enstitü 1948 yılında Ankara Üniversitesi Ziraat Fakültesi adını almıştır. 71 Öztürk-Yıldırmaz, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat Politikaları”, s. 160. 72 Cumhuriyet Hükümeti, ilk yıllarından itibaren mesleki eğitime önem vermiştir. Örneğin; 1923–1924 öğretim yılında lise sayısı 43, öğrenci sayısı 3.799 dur. Bu lise sayısının 23 tanesi genel lise, 20 tanesi meslek lisesidir. Genel lisenin öğrenci sayısı 1.241 iken meslek lisesi öğrencilerinin sayısı 2.558 dır. Bu rakamları yüzde ile değerlendirildiğinde toplam lise sayısının %53 genel lise, %47’si meslek lisesidir. Öğrencilerin ise %33’ü genel lise, %67’si meslek lisesi öğrencisidir. Bkz. Sami Nogay, Türkiye’de Meslek Eğitim Sorunu Ve Çözüm Önerisi, Ankara 2007, s. 17. 73 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203; Vecdet Erkun, “Atatürk Döneminde Tarım Politikası”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 42/XIV, Kasım 1998. http://www.atam.gov.tr/index.php?Page= DergiIcerik&IcerikNo=397, (erişim tarihi: 5.9.2011). 74 Faik Reşit Unat, Türkiye’de Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB Yayınları, Ankara, 1964, s. 77-80.

99

Sonuç

Ekonomik olarak büyük kazançlar sağlayamasa da savaş yıllarında sayısı hızla artan

evlad-ı şüheda başta olmak üzere binlerce yetim ve kimsesiz çocuğun kurtarılmasında rol

üstlenen Kalender Ziraat Yurdu, onlara yaş, sağlık ve yeteneklerine göre meslek edinme

imkanı sunmuştur. Bu yönüyle Ziraat Yurdu, hem kimsesiz ve yetim çocukları himayeyi

üstlenmiş hem de onlara verdiği zirai eğitimle tarım ve hayvancılık alanında yeni meslekler

kazandırmıştır. Böylece Türkiye ekonomisinin büyük ölçüde tarıma dayalı yapısı ve

Cumhuriyetin ilk yıllarında fenni usullerde tarım bilgisine olan ihtiyacına da katkı

sağlanmıştı.

Kaynaklar

24 Şubat 335 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumide Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i

Merkeziyece 16 Şubat 335 tarihinde Kabul Edilmiş Olan 334 Sene-i Maliyesine

Mahsus Senelik Umumi Rapor ve Bilanço, Dersaadet, 1335.

5 Mart 1338 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumice Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i

Merkeziyenin 12 Şubat 1338 Tarihli İçtimaında Kabul Edilmiş Olan 1337 Sene-i

Maliyesine Mahsus Umumi Rapor ve Bilanço, İstanbul, 1338.

6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden Himaye-i Eftal Cemiyeti (HEC) Tarihçesi Ve 1338

Senesi Faaliyeti Hakkındaki 1339 Senesinde İnikat Eden Meclis-i Umumiye Takdim

Edildiği Umumi Rapor Ve Bilanço, İstanbul, Matba-i Ahmed İhsan ve Şürekası, 1339.

Annelere ve Çocuklara Salname, Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti Yayını, İstanbul 1927.

Aysal, Necdet, “Mustafa Kemal Paşa'nın Ankara'da İlk Günleri Ziraat Mektebi”, Ankara

Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, 39, Mayıs 2007, (359-

396).

B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 11-4, Vesika: 6-69; Dosya: 718, Vesika: 1-10;

Başgöz, İlhan, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara 1999.

Çavuşoğlu, Turgay, Sosyal Hizmetler Tarihinde Kilometre Taşları, Kadın ve Sosyal

Hizmetler Vakfı, Ankara 2010.

Erkun, Vecdet, “Atatürk Döneminde Tarım Politikası”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,

42/XIV, Kasım 1998. http://www.atam.gov.tr/index.php?Page=

DergiIcerik&IcerikNo=397, (erişim tarihi: 5.9.2011)

100

Kadıoğlu, Sevtap, “Ziraat Ve Sınaat Tercüme-i Fünun Odaları Mecmuası Üzerine Bir

İnceleme”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, V/2 (2004), (30-61)

Nogay, Sami, Türkiye’de Meslek Eğitim Sorunu Ve Çözüm Önerisi, Ankara 2007.

Özdönmez, Metin-Ekizoğlu, Abdi, “Türkiye’de Ormancılık Yüksek Öğretiminin

Başlangıcından Bu Yana Mezunlara Verilen Unvanlar ve Diplomalar”

http://www.orman.istanbul.edu.tr/journal/index.php/orman/ article (erişim tarihi: 5

Eylül 2011), (45-63)

Öztoprak, İzzet, Atatürk Orman Çiftliğinin Tarihi, AAMD, Ankara 2006.

Öztürk, Serdar ve Yıldırmaz, Fatih, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk

Dönemi İktisat Politikaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler

Dergisi, Cilt 10, Sayı 2 2009, (145-165).

Quataert, Donald, (Çev. Salih Kış), “Gelişim Açmazı: 1888-1908 Osmanlı Türkiye’sinde

Ziraat Bankası ve Ziraat Reformu”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları

Dergisi, Sayı 29, Bahar 2011, (461-482)

Sönmez, Koray – Oztaş, Taşkın, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları” Atatürk

Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi, Özel Sayı 5-8. 2000, (4-8).

Şişman, Ayşin, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”,

Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (2008) 1/1, (27-43).

Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti İstanbul Heyet-i Merkeziyesinin (THECİM) 1927 Senesi

İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı

Mucibe, İstanbul 1928.

THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi

İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve

Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340.

THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından

1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar On Üç Aylığa Mahsus Umumi Rapor, Bütçe Ve

Bilançolar Ve Müfettiş Raporlarıyla Kongre Mukarreratı, İstanbul 1926.

THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar On Dokuz Aylık

Umumi Rapor Ve 1927 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul 1927.

Unat, Faik Reşit, Türkiye’de Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB Yayınları,

Ankara 1964.

Yavuz, Fahri, “Türkiye’de Tarım Politikası”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi,

31, Özel Sayı, 9-22, 2000, Erzurum, (9-22)

101

Yavuz, Fahri, Türkiye’de Tarım, Tarım Köy İşleri Bakanlığı, Ankara 2005, s. 7.

Yıldırım, Mehmet Ali, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-

1851)”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi,

Sayı: 24, 2008, (223-240)

Yıldırım, Seyfi, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Hukukçu Ve Siyasetçi: Mustafa Şeref

Özkan”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 5/4 Aralık 2008, (122-142)

102



Geçmişten Günümüze Türkiye’de Toprak Araştırmaları The Study of Soil in Turkey from Past to Date

Güven Şahin*

Özet:

Türkiye Orta Kuşakta yer alması, iklimi, jeolojik ve jeomorfolojik özellikleri sebebiyle

çok çeşitli toprak tiplerine sahiptir. Ancak Türkiye’de çok gerilere gitmeyen toprak

araştırmalarının ilk örnekleri oldukça yüzeysel bilgiler vermektedir. Türkiye’de toprak

araştırmalarına temel teşkil eden ilk önemli çalışmaları 1930’larda Giesecke ortaya

koymuştur. Bu yazıda 2011 yılına kadar toprak coğrafyasıyla ilgili toplam 93 çalışmanın

bibliyografik künyeleri verilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Türkiye, Toprak, Coğrafya, Toprak Coğrafyası, Bibliyografya.

Abstract:

Turkey has a great variety of soil types due to its climate, geology and

geomorphology. The study of soil does not date too far back and the first studies are rather

superficial. It was Giesecke who set the foundations of soil studies in 1930. This article lists

93 bibliographies on earth geography published till the year 2011.

Key words: Turkey, Earth, Soil, Geography, Soil Geography, Bibliography

Giriş:

Toprak, tüm canlıların yaşamında hayati öneme sahip olan en önemli kaynaklardan

birisidir. İlk iktisadi faaliyetin ve Sanayi Devrimi öncesinde dünya nüfusunun çok büyük bir

kısmının temel geçim kaynağını teşkil etmesi, her ne kadar günümüz ekonomik hayatında

eskiye nazaran önemini azaltsa da (Özellikle topraksız tarım uygulamalarının da yaygınlık

* Uz. Güven Şahin, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Coğrafya Anabilim Dalı, İstanbul. [email protected]

103

kazanmasıyla Hollanda gibi ülkelerde tarımsal hayatta ciddi anlamda ikinci plana itilmiştir.)

dünyanın büyük bir kesiminde ve çok sayıda kişinin doğrudan ya da dolaylı olarak hayatta

kalmasında başrol oynamaktadır.

Toprak ilk akla geldiği üzere salt zirai faaliyetler için vazgeçilmez bir kaynak olmayıp

çoğu hayvan için yuva olabildiği gibi bazı sahalarda mesken yapımı için bir hammadde

vazifesi de görebilmektedir. Mesken yapımı dışında çeşitli aletlerin (kap kacak yapımında)

yapımında, çeşitli endüstri kollarında (Taşa – Toprağa Dayalı Sanayi) ve hatta pekmez

yapımında da (Marın, Marin, Marn, Zır gibi isimleri vardır.) kullanılmaktadır. Öte yandan

savaşlara konu olan, pek çok medeniyetin kurulup yıkılmasında (Mısır medeniyeti gibi) etkin

rol oynayan toprak, temelde her türlü bitkinin yaşam alanı olması ve gerek beslenme gerekse

iktisadi amaçlı faydalanılması nedeniyle insanlık tarihinin her aşamasında önemini

korumuştur.

Coğrafya, temelde bir mekân (saha) disiplini olup mekânın insan ile olan etkileşimini

inceleyen sosyal ve aynı zamanda fen bilimlerinin kesişme noktası olarak niteleyebileceğimiz

bir bilim dalıdır. Bu mekânsal analiz ile birlikte uzmanlar toprak araştırmalarına da

yönelmişlerdir. Coğrafyacılar toprak konusunu şu başlıklar altında incelemişlerdir.

− Toprağın Tanımı.

− Toprağı Oluşturan Elementler.

− Toprak Oluşumu.

− Toprak Morfolojisi.

− Toprağın Fiziksel ve Kimyasal Özellikleri.

− Toprağın Organik Bileşikleri.

− Toprakların Sınıflandırılması.

− Topraktan Yararlanma.

− Erozyon.

− Toprak Kirliliği.

− Toprak Tiplerinin Coğrafi Dağılımı.

Oldukça sınırlı olan “Toprak Coğrafyası” alanındaki temel kaynaklardan esinlenerek

yukarıda sıraladığımız bu 11 başlık alt başlıklarıyla birlikte (Toprağın Oluşumuna Etki Eden

Coğrafi Faktörler gibi.) daha da detaylandırılabileceği gibi daha da sınırlandırılabilir. Yapılan

bu sıralamanın sonunda yer alan “Toprak Tiplerinin Coğrafi Dağılımı” başlığı şüphesiz

coğrafya disiplini içerisinde üzerinde en hassasiyetle durulan husustur. Nitekim toprak

104

tiplerinin coğrafi dağılımının sağlıklı bir şekilde ortaya konulmasıyla o sahanın zirai yapısı ve

temel litolojik birimleri ile ilgili önemli öngörülerde bulunulabilmektedir. Toprağı kendi

perspektifiyle ele alan ve “Toprak Coğrafyası” adı altında bu alana yönelen coğrafyanın

toprak konusuyla alakadar farklı disiplinlerdeki araştırmacılara büyük katkı sağladığı da

şüphesizdir. Bununla birlikte Toprak Coğrafyası’nın ülkemizdeki geçmişi ne yazık ki oldukça

kısa aynı zamanda bu alandaki araştırma ve araştırmacı sayısı da oldukça azdır. Bu durumun

yarattığı bilgi eksikliği ve Türkiye topraklarının coğrafi analizinin hala arzu edilen düzeye

ulaşamamış olmasından hareketle bu araştırmada kısaca Türkiye’deki toprak coğrafyası

araştırmalarına işaret ederek kapsamlı bir literatür çalışması yapmayı gerekli gördük.

Türkiye’de Toprak Coğrafyası Araştırmaları

Türkiye’de toprak ile ilgili ilk araştırmalara baktığımızda geçmişinin çok da gerilere

gitmediğini görmekteyiz. İlk olarak ziraat alanında araştırma yapan bilim insanları tarafından

ortaya konan toprak çalışmaları oldukça sınırlı ve yüzeysel bilgiler vermekteydi. Esasında

veteriner olan İhsan Abidin (1882 – 1943)’in 1928 yılında ortaya koyduğu “Anadolu Ziraatı

ve Yetiştirme Vaziyeti” adlı eserinde toprak konusu birkaç sayfada (4 sayfa) ele almış olup

ülke topraklarını üç bölgeye (Karadeniz, Akdeniz, İç – Doğu Anadolu Bölgesi) ayırarak

sınıflandırmıştır. Bu durum henüz o yıllarda Türkiye toprakları hakkındaki mevcut bilgi

birikiminin durumunu göstermek açısından oldukça çarpıcıdır.

1929 yılında yani hemen hemen Abidin’in kaleme aldığı çalışmasından çok kısa bir

süre sonra merhum Prof. Dr. Sırrı Erinç (1918 – 2002)’in de işaret ettiği üzere Türkiye’deki

toprak araştırmalarına temel teşkil eden çalışmalarıyla Giesecke ilk adımı atmıştır.

Araştırmacı 1929 yılında kaleme aldığı “Über den Nährstoffgehalt Türkischer Böden” ve

1930 yılındaki “Bodenkundliche Beobachtungen auf Reisen in Anatolien und Ostthrazion

unter Berücksichtigung Geologischer, Klimatscher und Landwirtschaftlicher Verhältnisse”

adlı çalışmalarında Türkiye’nin batı yarısının toprak yapısını incelemiş ve eserleri bu

konudaki çalışanlara uzun yıllar rehberlik etmiştir. Giesecke, 1930 yılında yayınladığı

makalesinde araştırma sahasının birde haritasına yer vermiştir (Harita 1).

105

Harita 1: Giesecke Tarafından Hazırlanan ve Türkiye’nin Batı Yarısını Kapsayan

Toprak Haritası (1930)1

Her ne kadar ülke bütününü ele almamış olsa da oldukça geniş bir sahayı dönemine

göre kapsamlı bir şekilde incelenmesi sonucunda ortaya konan bu harita aynı zamanda

modern anlamda Türkiye’nin ilk toprak haritası olma özelliğinin yanı sıra toprak

coğrafyasının da temellerinin atılmasında bir basamak niteliğine de sahiptir.

1930 yılında ortaya konan bu çalışmanın ardından 1940 yılına gelinceye kadar

ülkemiz toprakları ile ilgili zirai ve bununla alakadar kamusal birtakım çalışmalar ve

düzenlenen raporlar dışında pek bir gelişme kaydedilememiştir. 1938 yılına gelindiğinde ise

merhum Ord. Prof. Dr. Asaf Irmak (1905 – 1996) Türkiye toprakları ile ilgili bir ilke imza

atarak “Belgrat Ormanı Toprak Münasebetleri” adlı çalışmasıyla Türkiye topraklarını

kapsamlı bir şekilde irdeleyen ilk yerli araştırmacı olmuştur. Irmak’ın bu çalışması 1940

1 Lejand: 1. Kızıl ve açık kestane rengi topraklar, 2. Kızıl topraklar, 3. Kızıl topraklar ve kahverengi (esmer) orman toprakları, 4. Podsolik topraklar, 5. Rendzina ve podsolik topraklar, 6. Kestane rengi step toprakları, 7. Boz ve kahverengi çölümsü step toprakları, 8. Tuzlu topraklar, 9. Alüviyal taban ve marş toprakları, 10. Bataklık sahalar.

106

yılında Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsünce yayınlanmış ve konuyla alakalı örnek bir çalışma

olarak literatürdeki yerini almıştır.

İlk defa bir Türk bilim insanı tarafından ele alınan ülkemiz topraklarıyla ilgili bu örnek

çalışmanın ardından döneminin en kapsamlı çalışması diyebileceğimiz eser 1944 yılında

Polynov ve Rosov tarafından ortaya konmuştur. Araştırmacıların “Küçük Asyanın Pedojenez

Şartları ve Toprakları” adlı makalelerinde fiili gözlemlerden ziyade Giesecke tarafından

ortaya konulan çalışmanın üzerine birtakım jeolojik ve klimatolojik verilerin de ilavesiyle

birlikte Türkiye’nin pedojenik ve pedolojik özelliklerini başarıyla sunmuşlardır.2

1943 yılında Ord. Prof. Dr. Asaf Irmak direktörlüğünde “Orman Fakültesi Toprak ve

Ekoloji Enstitüsü”nün kurulmasıyla uzunca bir süre Türkiye toprakları ile ilgili kapsamlı ve

bir o kadar çeşitli çalışmaların yürütüldüğü bir merkez olarak varlığını korumuştur. Gerek

enstitü bünyesinde gerekse diğer kamu kuruluşlarında yürütülen çalışmaların sonucunda

1950’li yılların ilk yarısında Harvey Oakes ve ekibi tarafından tüm bu çalışmalar ve ekip

tarafından gerçekleştirilen bir dizi araştırma sonucunda gerçek anlamda bugünde büyük

ölçüde istifade ettiğimiz ve araştırmalara kaynak olan eserler ortaya konmuştur. İlk olarak

Oakes ve ekibi 1954 yılında 1:800.000 ölçekli “Türkiye Toprak Haritası”nı bilim camiasına

sunduktan 4 yıl sonra yani 1958’de aynı ekip “Türkiye Toprakları” adlı çalışmayı kaleme

almışlardır. En nihayetinde bu çalışmalarla birlikte 1960’ların başına gelindiğinde artık

“Toprak Coğrafyası” adına tüm temeller atılmış oluyordu.

Merhum Prof. Dr. Sırrı Erinç, 1965 yılına gelindiğinde Türkiye’de toprak

araştırmalarını ve toprak coğrafyasının doğuşunu ele aldığı “Türkiye’de Toprak Çalışmaları

ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri” başlıklı makalesi bir döneme ışık tutması

münasebetiyle referans aldığımız temel kaynakların başında yer almaktadır. Biz de 1965

yılından sonra Türkiye’de coğrafi bir perspektifle değerlendirilen toprak araştırmaları veya

kısaca toprak coğrafyası araştırmalarının günümüzdeki boyutunu kapsamlı bir literatür

çalışmasıyla ortaya koymaya çalıştık. Burada belirtilmesi gereken birkaç hususun başında

literatüre dâhil edilen çalışmaların doğrudan doğruya coğrafi bir yaklaşımla ele alınanlarına

ve konusunu sadece toprağın oluşturduğu çalışmalara yer vererek oluşturmuş olduğumuzdur.

Nitekim fiziki coğrafya çalışmalarının pek çoğunda az veya çok çalışma sahasının toprak

şartlarına genel itibariyle değinildiğinden hemen hemen tüm fiziki coğrafya çalışmalarını

literatüre dâhil etmemiz gerekirdi ki bu da çalışmayı amacından önemli ölçüde uzaklaştıracak

2 S. Erinç, “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1965, S. 15, s. 7.

107

bir durum yaratacaktı. Bununla birlikte coğrafya disiplini içerisinde toprak sadece fiziki

coğrafyanın bir konusu olmayıp beşeri–iktisadi coğrafyanın da yakından ilgilendiği bir

konudur. Başta ziraat coğrafyası olmak üzere arazi kullanımı, ulaşım coğrafyası gibi

coğrafyanın alt disiplinlerinde de topak dikkatle üzerine eğilinen bir konu olmuştur. Fakat biz

bu çalışmamızda doğrudan doğruya toprak merkezli coğrafi araştırmaları ele almış

olduğumuzdan literatür değerlendirmemizde fiziki coğrafya ağırlıklı ve bunun dışında

toprakla ilgili çalışmaların önemli bir kesimini oluşturan erozyon ile ilgili eserleri ele almayı

uygun bulduk.

Toprak coğrafyasının geçmişinin bir asrı bile bulmadığı ülkemizde araştırmacıların

ortaya koyduğu ilk eserlerin geçmişi ortalama kırk elli yıl kadar geriye gitmektedir.

Coğrafyacılar tarafından ortaya konan çalışmalara baktığımızda en eski çalışma 1951 yılında

merhum Prof. Dr. Necdet Tunçdilek tarafından ortaya konan “Türkiye’de Toprak Erozyonuna

Ait Gözlemler ve Düşünceler” adlı eserdir. İlerleyen yıllarda toprak konulu araştırma

sayısında artışlar meydana gelmiş olup özellikle 2000’li yıllardaki hızlı artış CBS (Coğrafi

Bilgi Sistemi) uygulamalarının da gelişip yaygınlık kazanmasıyla daha da hız kazanmıştır.

Çalışmamızda coğrafyacıların ortaya koyduğu ve toprak coğrafyası kapsamında

değerlendirebileceğimiz araştırmaları kitaplar, makaleler ve diğer yayınlar (tezler, kongre ve

sempozyum bildirileri gibi) şeklinde kategorize ederek kapsamlı bir bibliyografya çalışması

ortaya koymaya gayret ettik.

Kitaplar:

Atalay, İ., (1983). “Muş Ovası ve Çevresinin Jeomorfolojisi ve Toprak Coğrafyası”,

Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Yay. No: 25, İzmir.

Atalay, İ., Dinç, U., Kapur, S., Şenol, S., Cangir, C., (1999). “Türkiye Toprakları”,

Çukurova Üniversitesi Ziraat Fakültesi Genel Yayın No: 51, II. Baskı, Adana.

Atalay, İ., (2006). “Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası”, Meta Basım

Matbaacılık, (I. Baskı: 1982, II. Baskı: 1989), İzmir.

Mater, B., (1986). “Toprak: Oluşum, Erozyon ve Korunması”, İstanbul Üniversitesi

Yay. No: 3465, Deniz Bilimleri ve Coğrafya Enst. Yay. No: 6, (II. Baskı, 1996), İstanbul.

Mater, B., (1998). “Toprak Coğrafyası”, Çantay Kitabevi, İstanbul.

Makaleler:

Akalan, İ., (1992). “Türkiye’nin Toprak Kaynakları Bunların Sorunları ve Çözüm

Yolları”, Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası Dergisi, Sayı: 1, s. 1 – 14, Ankara.

108

Atalay, İ., (1972). “Devrez Çayı Havzasında Toprak Erozyonu Problemleri”,

Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 4, s. 105 – 120, Ankara.

Atalay, İ., (1973). “Toros Dağlarında Karstlaşma ve Toprak Teşekkülü Üzerine Bazı

Araştırmalar, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 5, s. 135 – 152, Ankara.

Atalay, İ., (1974). “Sultan Dağlarında Toprak Erozyonu Araştırmaları”, Türk Coğrafya

Dergisi, Sayı: 26, s. 48 – 72, İstanbul.

Atalay, İ., (1980). “Gediz Nehri Havzasında Toprak Erozyonu Problemleri Üzerine

Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 9, s. 61 – 82, Ankara.

Atalay, İ., (1983). “Erzurum Ovası ve Çevresinin Toprakları”, Ege Coğrafya Dergisi,

Sayı: 1, s. 68 – 99, İzmir.

Atalay, İ., (1984). “Soil Erosion and Its Effects on the Transportation and the Modern

Sedimentation in Turkey”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 2, s. 30 – 47, İzmir.

Atalay, İ., Sezer, L. İ., Temuçin, E., Işık, Ş., Mutluer, M., (1990). “Ege Bölümü’nde

Toprak Oluşumunu Etkileyen Faktörler”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 5, s. 32 – 43, İzmir.

Atalay, İ., (1991). “Türkiye’nin Karstik Alanlarında Toprak Oluşumu”, Jeomorfoloji

Dergisi, Sayı: 19, s. 139 – 144, Ankara.

Atalay, İ., (1995). “Pedogenesis and Ecology of Karstic Lands in Turkey”, Acta

Carsologica, Sayı: 24, s. 53 – 67, Slovenya.

Atalay, İ., (1997). “Red Mediterranean Soils in some Karstic Regions of Taurus

Mountains, Turkey”, Catena, Sayı: 28, s. 247 – 260.

Efe, R., (1999). “Güney Marmara Bölümü Batısında Toprak Oluşumunu Etkileyen

Coğrafi Faktörler ve Toprakların Özellikleri”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 34, s. 193 – 211,

İstanbul.

Efe, R., Ekinci, D., Cürebal, İ., (2008). “Erosion Analysis of Fındıklı Creek Watershed

(NW of Turkey) Using GIS Based RUSLE (3D) Method”, Fresenius Enironmental Bulletin,

Volume: 17, No: 5, pp. 568 – 576.

Efe, R., Ekinci, D., Cürebal, İ., (2008). “Erosion Analysis of Şahin Creek Watershed

(NW of Turkey) Using GIS Based on RUSLE (3d) Method”, Journal of Applied Science,

Volume: 8, No: 1, pp. 49 – 58.

Ekinci, D., (2005). “CBS Tabanlı Uyarlanmış RUSLE Yöntemi ile Kozlu Deresi

Havzasında Erozyon Analizi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi,

Sayı: 13, s. 109 – 119, İstanbul.

109

Ekinci, D., Cürebal, İ., (2006). “Kızılkeçili Deresi Havzasında CBS Tabanlı RUSLE

Yöntemiyle Erozyon Analizi”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 47, s. 115 – 130, İstanbul.

Erdem, F., (1987). “Kelkit Havzasında Erozyon – Sediment İlişkileri”, Jeomorfoloji

Dergisi, Sayı: 15, s. 65 – 73, Ankara.

Erinç, S., (1955). “Çeşme Ilıcalarının Fosilleşmiş Kumulları ve Postglasyal Safhanın

İklim ve Pedojenez Şartları”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 13 – 14, s. 165 – 166, İstanbul.

Erinç, S., Bener, M., (1963). “Türkiye’de Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul

Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 13, s. 14 – 35, İstanbul.

Erinç, S., (1965). “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının

Ana Çizgileri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 15, s. 1 – 39, İstanbul.

Ertek, T. A., Hacıyakupoğlu, S., Walling, D. E., Karahan, G., Erginal, A. E., Çelebi,

N., Ataksor, B., Saygın, H., (2004). “Sezyum-137 Radyonüklidinin Erozyon Araştırmalarında

Kullanımı ve Türkiye’den Örnekler”, İstanbul Üniv. Coğrafya Dergisi, Sayı: 12, s. 47 – 62,

İstanbul.

Günay, T., (1989). “Ormansızlaşma ve Toprak Aşınımı Yönünden Keban Barajı

Havzasına Uzaydan Bir Bakış”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 17, s. 85 – 93, Ankara.

Günek, H., Tonbul, S., (1995). “Uluova ve Çevresinde Toprak Erozyonu ve Alınması

Gerekli Önlemler”, Fırat Üniv. Sosyal Bil. Dergisi, Sayı: 7, s. 79 – 102, Elazığ.

İzbırak, R., (1971). “Erozyon Kontrolü ve Jeomorfologlar”, Jeomorfoloji Dergisi,

Sayı: 3, s. 5 – 13, Ankara.

Koçman, A., (1984). “Yukarı Kura Nehri Havzasının Toprakları”, Ege Coğrafya

Dergisi, Sayı: 2, s. 151 – 176, İzmir.

Mater, B., (1973). “Morphological Characterics and Genesis of Cronic Luvisol in the

Elbistan Basin”, Review Istanbul Univ. No: 14, p. 107 – 118, İstanbul.

Mater, B., (1974 – 1976). “Soil Classifications and Their Application in Turkey”,

Review Istanbul Univ. No: 15, p. 159 – 166, İstanbul.

Mater, B., (1978). “Elbistan Havzası Topraklarının Morfolojik Karakterleri”, İstanbul

Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayın No: 101, İstanbul.

Mater, B., Ertek, T. A., Gürpınar, E., Turoğlu, H., Gönönçgil, B., (1993). “Marmara

Bölgesinin Yağış – Bitki Faktörü Denetimindeki Erozyon Alanları, 50x70 cm. boyutlarında

1:750.000 Ölçekli Duvar Haritası”, Çevre Koruma Dergisi, Çevre Koruma ve Yeşillendirme

Kurumu Yayınları, Sayı: 47, s. 31 – 33, İstanbul.

110

Mutluer, M., (1997). “Orta Gediz Havzasında Yerşekilleri ve Toprak Anamateryalinin

Tarım Faaliyetleri Üzerine Etkisi”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 9, s. 267 – 281, İzmir.

Selçuk Biricik, A., (1985). “Sarayköy Civarında Erozyon ve Önlemler (Konya)”,

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi, Sayı: 1, s. 173 – 180, İstanbul.

Somuncu, M., (1988). “Develi Ovasının Kuzey ve Batı Bölümünde Rüzgar Erozyonu

Sorunu ve Alınması Gereken Önlemler Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı:

16, s. 37 – 47, Ankara.

Şahin, C., (1987). “Erozyon – Toprak Erozyonu – Yarıntı (Gully) Erozyonu”, Gazi

Üniv. Gazi Eğitim Fak. Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 1, s. 189 – 223, Ankara.

Tonbul, S., (1989). “Elazığ Batısının Toprak Coğrafyası”, Fırat Üniv. Sosyal Bil.

Dergisi, Sayı: 3 (1), s. 211 – 233, Elazığ.

Tunçdilek, N., (1951). “Türkiye’de Toprak Erozyonuna Ait Gözlemler ve

Düşünceler”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 2, s. 91 – 104, İstanbul.

Turan, Y., (1977). “Morfolojik Kil Etüdleri ile Türkiye Topraklarında Pedojenik

Şartların İzahı”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 6, s. 137 – 148, Ankara.

tüfekçi, K., (1993). “Gölhisar Doğusunda (GB Türkiye) Balıkdağ ile Rahatdağ

Dolayında Toprak Erozyonu Sorunları Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı:

20, s. 49 – 59, Ankara.

Tümertekin, E., (1953 – 1954). “Toprak Rutubetinin Kontrolü ve Hasat Artığı

Mulch’ı”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5 – 6, s. 147 – 155, İstanbul.

Yalçınlar, İ., (1977). “Türkiye Erozyonunda Disimetrik Sistemler”, İstanbul

Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 22, s. 21 – 28, İstanbul.

Yılmaz, Ö., (1990). “Horasan – Sarıkamış Arasındaki Aras Nehri Havzasının Toprak

Özellikleri”, Atatürk Üniv. Fen – Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, Sayı: 18, s. 163 –

192, Erzurum.

Zeybek, H. İ., (2002). “Turhal Ovası ve Yakın Çevresinde Toprak Erozyonu”, Doğu

Coğrafya Dergisi, Sayı: 8, s. 99 – 130, Konya.

Zeybek, H. İ., (2003). “Turhal Ovası ve Yakın Çevresi Toprakları”, Türk Coğrafya

Dergisi, Sayı: 41, s. 41 – 60, İstanbul.

Diğer Yayınlar:

Acaröz, E., (1960). “Türkiye’de Toprakaltı Suhuneti”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

111

Aladağ, B., (1974). “Siirt’de Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Alagöz, M., (1974). “Gaziantep Aylık Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı

Suhunetleri (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,

İstanbul.

Alioğlu, İ., (1974). “Diyarbakır Aylık, Mevsimlik ve Yıllık Toprakaltı Suhunetleri

(1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Altın, K., (1974). “Antalya’da Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul


Alpdündar, R., (1976). “Afyon 1964 Yılı Aylık – Mevsimlik – Yıllık Ortalama

Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme

Tezi, İstanbul.

Arslan, H., (1977). “Bahçeköy Sırt Yolunun Toprak Etüdü”, İstanbul Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Atalay, İ., (1974). “Sultan Dağlarında Toprak Araştırmaları”, Toprak İlmi Derneği, 4.,

5. ve 6. Bilimsel Toplantı Tebliğleri, Şanlıurfa.

Atalay, İ., (1986). “Kuzeydoğu Anadolu’nun Büyük Toprak Grupları”, Toprak İlmi

Derneği, 9. Bilimsel Toplantı Tebliğleri, Şanlıurfa.

Atalay, İ., (2006). “Soil Formation of the Semiarid Lowlands in Anatolia”,

International Symposium of Soil Science, Mayıs 2006, Şanlıurfa.

Atalay, İ., (2007). “Toprak ve Bitki Atlası Küresel Isınma”, Farklı Yayıncılık,

İstanbul.

Aydın, A. C., (1974). “Adana’nın Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”,

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Çağlayan, M., (1974). “Göztepe’deki Yıllık Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları (1959

Yılı)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Çetin, A., (1974). “Isparta Aylık Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı

Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,

İstanbul.

Ekinci, D., (2004). “Soil Erosion Risk Assessment Between Alaplı and Akacakoca”,

Proc. 17th International Soil Congress (ISC) on “Natural Resource Management for

Sustainable Development”, 7 – 10 June 2004, Erzurum – Turkey.

112

Ekinci, D., YILDIRIM, Ü., (2004). “Prediction of Soil Erosion in the Gülüç River

Basin at the West Black Sea Region in Turkey Using a Geographic Information Systems

Based on Universal Soil Loss Equation”, Proc. 17th International Soil Congress (ISC) on

Natural Resource Management for Sustainable Development, 7 – 10 June 2004, Erzurum –

Turkey.

Ekinci, D., (2006). “The Effect of Valley Networks On Erosion and A Sample for

Using GIS Based Soil Erosion Risk Model”, Proc. 18th International Soil Meeting (ISM) on

Soil Sustaining Life on Earth, Managing Soil and Technology”, May 22 – 26, 2006, Vol. I,

pp. 465 – 472, Şanlıurfa – Turkey.

Ercan, H., (1974). “Anamur’un Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri (1969)”,


Eren, N., (1974). “Afyon’un 1962 Yılında Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları”, İstanbul


Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan,G., Fırat, C., Erginal, A. E., Kaya, H.,

(2002). “Büyükçekmece Gölü Doğu Kıyılarındaki Dinamik Topraklarda Sezyum-137 (137

Cs) Profili” (Ed. E. Özhan, N. Alpaslan). Türkiye’nin Kıyı ve Deniz Alanları IV. Ulusal

Konferansı, 5 – 8 Kasım 2002, Türkiye Kıyıları-02 Konferansı Bildiriler Kitabı, s. 1283 –

1290, Dokuz Eylül Üniv, İzmir.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan, G., Fırat, C., Erginal, A. E., Kaya, H.,

(2002). “Büyükçekmece Gölü Doğu Kıyılarındaki Dinamik Topraklarda Sezyum-137(137 Cs)

Profili”, Türkiye’nin Kıyı ve Deniz Alanları IV. Ulusal Konferansı, (Poster), 5 – 8 Kasım

2002, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Çelebi, N., Karahan, G., Öztürk, F., Erginal, A. E.,

Kaya, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Doğu Havzasındaki Cs-137 Kullanımına Dayalı

Erozyon Araştırmalarına Ait İlk Not”, Türkiye Kuvaterneri Çalıştayı IV., 29 – 30 Mayıs

2003, s. 150 – 156, İTÜ Avrasya Yerbilimleri Enstitüsü, İstanbul.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Karahan, G., Öztürk, Z. F., Erginal, A.

E., Kaya, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Yakın Çevresi Toprak Kesitlerinde Sezyum-137

Dağılımı ve Erozyonla İlişkisi”, Sırrı Erinç Sempozyumu (SES 03), İstanbul Üniversitesi

Coğrafya Bölümü & Deniz Bilimleri İşletmeciliği Enstitüsü, 11 – 13 Eylül 2003,

Genişletilmiş Bildiri Özetleri Kitabı, s. 62 – 66, İstanbul.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Çelebi, N., Karahan, G., Öztürk, Z. F., Erginal, A. E.,

Kaya, H., Saygın, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Havzası ile Riva Deresi Havzası

113

Topraklarında Cs-137 Ölçümleriyle Erozyon Araştırmaları”, VIII. Ulusal Nükleer Bilimler ve

Teknolojileri Kongresi, Bildiriler Kitabı, s. 319, 15 – 17 Ekim 2003, Erciyes Üniversitesi,

Kayseri.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan, G., Öztürk, F., Erginal, A. E., Çelebi, N.,

Saygın, H., (2003), “Research on Erosion Using Cs-137 Measurements in Riva Creek Basin

and Buyukcekmece Lake Basin (İstanbul/NW Turkey)”, Agricultural Engineering, Volume

XL, 5 – 6, pp. 32 – 35, Sofia, Bulgaria.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D. E., (2003). “The Use of 137Cs, 210Pb

and 7Be Measurements for the Assessing Soil Erosion and Sedimentation in the Riva Basin

(Istanbul, NW Turkey)”, International Atomic Energy Agency Food and Agriculture

Organization of the United Nations, Assess the Effectiveness of Soil Conservation

Techniques for Sustainable Watershed Management and Crop Production Using Fallout

Radionuclides (D1-50.08), Report of the First Research Coordination Meeting of the

FAO/IAEA Co-ordinated Research Project Held in Vienna, Austria on 19 – 23 May 2003, pp.

69, Vienna, Austria.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Öztürk, Z. F., Karahan, G., Erginal, A. E., Celebi, N.,

Kaya, H., Saygın, H., (2003). “Research on Erosion in Buyukcekmece Lake Basin; One of the

Main Drinking Water Sources in Istanbul”, (Eds. By G. Gergov and E. Rafailova). The First

Meeting of the WASWC (World Association of Soil and Water Conservation), WASWC –

Balkan Meeting, 1 – 2 July 2003, Proceeding: 8, Sofia Univ., Sofia, Bulgaria.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Öztürk, F., Karahan, G., Erginal, A.

E.,Çelebi, N., Fırat, C., (2003). “Interpretation of the Erosion Effect with Caesium-137

Profiles Measurements in Western Side of Istanbul (NW Turkey)”, 25 Years of Assessment of

Erosion, International Symposium, Dept. Soil Management and Soil Care, Chent University,

22 – 26 September 2003, Proceedings, pp. 239, 239b-239e, 240, Chent, Belgium.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D. E., Öztürk, Z. F., Karahan, G., Erginal,

A. E., Çelebi, N., Kaya, H., Akgün, H., (2003). “Cesium-137: to Estimate Erosion in Istanbul-

Büyükçekmece”, Medcoast 03, (Poster), 7 – 11 October 2003, Ravenna, Italy.

Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Öztürk, F., Karahan, G., Erginal, A. E.,

Çelebi, N., Fırat, C., (2005). “Interpretation of the Erosion Effect with Caesium-137 Profiles

Measurements in Western Side of Istanbul (NW Turkey)”, Catena, Volume: 64, Issue: 2 – 3,

pp. 222 – 231, Madrid.

114

İçel, G., Ataol, M., (2011). “Güneydoğu Anadolu Bölgesi Toprak ve Hava

Sıcaklıklarında Eğilimler ve Korelasyon (1975 – 2009)”, Uluslararası Katılımlı Coğrafya

Kongresi, 07 – 10 Eylül 2011, İstanbul.

İşimtekin, R., (1962). “Çukurova’nın Morfolojik Yapısı ve Toprakları”, İstanbul


İyiiz, E., (1967). “Uzunköprü’nün Harala Köyü Civarının Toprak Etüdü”, İstanbul


Karaaslan, A., (1982). “Alibeyköy Deresi Havzasında Toprak”, İstanbul Üniversitesi


Mater, B., (1984). “Elbistan Havzası Topraklarının Pedojenezi”, 9. Toprak İlmi

Derneği Toplantısı, 08 – 14 Ekim 1984, Mersin.

Mater, B., “Marmara Adası Topraklarının Pedojenezi”, 10. Toprak İlmi Derneği

Toplantısı, Kırklareli.

Mater, B., (1996). “Türkiye’de Erozyonun Boyutları, Sorunlar ve Çözüm Önerileri”,

Samsun 19 Mayıs Üniversitesi Erozyon Paneli, Samsun.

Nalbant, A., (1974). “1965 Yılı Adana’nın Toprakaltı Sıcaklığı”, İstanbul Üniversitesi


Özdemir, N., (1974). “Fethiye Aylık Mevsimlik Ortalama Toprakaltı Suhunetleri”,


Özkan, M., (1984). “Kula ve Çevresi Genç Volkan Konileri Üzerinde Toprak

Oluşumu”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Lisans (Bitirme) Tezi,

İzmir.

Polynov, B. B., Rosov, N. N., (1953 – 1954). “Küçük Asya’nın Pedojenez Şartları ve

Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5 – 6, s. 210 – 221, Çev.

Sırrı Erinç, İstanbul.

Seyhun, Ö. Y., (1960). “Türkiye Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Solmaz, F., (1974). “Afyon’un Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

Soysal, G., (1969). “Ordu – Çambaşı Şeridinde Vejetasyon ve Toprak İncelemeleri”,


115

Sünger, S., (1974). “Adana 1967 Yılı Aylık – Mevsimlik – Yıllık Ortalama Toprakaltı

Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,

İstanbul.

Şalgam, K., (1974). “Antakya Aylık, Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı

Sıcaklıkları (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,

İstanbul.

Üç başlık altında topladığımız toprak coğrafyası ile alakalı çalışmaları kısaca

değerlendirdiğimizde toplam 93 eserden 5 tanesi kitap, 42 tanesi süreli yayınlarda basılmış

olan makale ve 46 tanesi de diğer eserlerden (22 tanesi bitirme [lisans] tezi) oluşmaktadır. Bu

incelememizde karşımıza çıkan hususlardan bir tanesi belirli aralıklarla konuyla alakalı

bibliyografya çalışmalarının yapılıp bilim camiasıyla paylaşılmasının ne kadar önemli

olduğudur. Nitekim bazı sahaların benzer şekilde birden fazla çalışılması (Adana gibi) ve

benzer konuların tekrar ele alınması ne yazık ki eksik literatür taramasının bir ürünü olarak

karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte en eski coğrafi çalışmadan (1951’den) günümüze

sayıları yüzü dahi bulmayan eserler ve bunlar içerisinde de sadece 5 kitabın bulunması ne

yazık ki bu alandaki araştırma ve araştırmacı sayısında hala yetersiz olduğumuz izlenimi

vermektedir. Öte yandan ortaya konan eserlere baktığımızda ise çok kapsamlı ve oldukça

açıklayıcı çalışmaların olduğunu görmekteyiz. Bu kapsamda Prof. Dr. H. C. İbrahim

Atalay’ın 2007 yılında yayınladığı “Toprak ve Bitki Atlası Küresel Isınma” adlı çalışması,

toprak tipleri ve bunların coğrafi dağılımı ile ilgili kendilerinin de çoğu zaman iştirakleriyle

gerçekleşen arazi çalışmalarının sonucunda ortaya çıkmış kapsamlı bir eserdir. Atalay hem

hazırladığı bu atlasta hem de “Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası” adlı

eserinde detaylı bir haritaya da yer vermiştir (Harita 2). Bu harita günümüz itibariyle toprak

coğrafyası adına ortaya konan en son ve en kapsamlı olan çalışmadır. Bununla birlikte 1998

yılında yayınlanan “Toprak Coğrafyası” adlı eseriyle Prof. Dr. Barış Mater, bu adı taşıyan ilk

eseri ortaya koymuştur.

116

Harita 2: Atalay Tarafından Hazırlanan Türkiye Toprak Haritası (2007)1

117

Sonuç

Türkiye’de toprakla ilgili ziraat ve orman mühendisliğinden araştırmacıların yanı sıra

jeologlar, jeomorfologlar, botanikçiler, mühendisler, arkeologlar, tarihçiler ve sanatçılar da

önemli araştırmalarda bulunmuşlardır. Coğrafya ise bunlar içerisinde “Toprak Coğrafyası” adı

altında konuyu özel olarak incelemiş ve toprak tiplerinin coğrafi dağılımı ile birlikte insanla

olan etkileşimini ortaya koymaya gayret etmiştir.

Kabaca yarım asırlık bir geçmişi bulunan “Toprak Coğrafyası” ile alakalı olarak

kapsamlı çalışmalar ortaya konmuştur. Çalışmaların temellerinin farklı alanlardaki

araştırmacılar tarafından atıldığını ve bu eserlerin de coğrafyacılar açısından büyük önem arz

etmiş olduğunu belirtmekle beraber bunların pek çoğu mekânsal analizden uzak, salt toprak

incelemelerini içermektedir.

2011 yılına geldiğimizde toprak coğrafyasıyla alakalı toplam 93 eser ortaya konmuş

olup bunların büyük bir kısmını (42 tanesi) makaleler oluşturmaktadır. Bununla birlikte çoğu

fiziki coğrafya eserleri olmak üzere, ziraat coğrafyası, kırsal alanlar gibi beşeri – iktisadi

coğrafya konusundaki çalışmalarda da toprak ve toprak coğrafyası ile ilgili konulara ayrıca

yer verilmiş, kitap veya tezlerin bir bölümünü toprak konusu oluşturmuştur. Bununla birlikte

araştırma konumuzun sınırları gereği sadece toprak coğrafyası ile ilgili çalışmaları ele

aldığımız bu bibliyografya ve kısaca toprak coğrafyası tarihçesine değindiğimiz çalışmamızda

gözden kaçırmış olabileceğimiz eserlerin de olabileceğinin farkındayız. Bu nedenledir ki

gerekli olan tenkitler sonucunda belirli aralıklarla (Örneğin 15 – 20 yıllık aralıklarla) bu tipte

bibliyografya çalışmalarının tekrarlanması gerekmektedir. Bu hem araştırmacılara kolaylık

sağlayacak hem de farklı disiplinlerdeki araştırmacılara coğrafyanın toprak konusunu nasıl bir

bakış açısıyla ele aldıklarını gösterecektir.

Kaynaklar

Atalay, İ., Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası, Meta Basım Matbaacılık, İzmir

2006.

Erinç, S., “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”,

İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1965, S. 15, s. 1– 39.

Irmak, A., Belgrat Ormanı Toprak Münasebetleri, Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsü

Çalışmalarından, No: 70, Ankara 1940.

Oakes, H., Türkiye Toprakları, Türk Yüksek Ziraat Mühendisleri Birliği Neşriyatı, No: 18,

İzmir 1958.

118

Polynov, B. B., Rosov, N. N., “Küçük Asya’nın Pedojenez Şartları ve Toprakları”, Çev. Sırrı

Erinç, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1953 – 1954, S. 5–6,

s. 210 – 221.

119



Türkiye’de Toprak Kullanma ve Koruma Kültürü Culture of Soil Usage and Conservation in Turkey

Taner Okan*

Orhan Sevgi**

H. Barış Tecimen***

Özet:

Türkiye’nin toprak kaynakları farklı nitelik ve nicelikteki sorunların etkisi altındadır.

Şüphesiz ki, bu sorunların ortaya çıkması ve sonrasında önlenmesi toprağı kullanma ve

koruma kültürü ile yakından ilişkilidir. Bu bağlamda toprak kaynakların iyi

yönetilebilmesinin araçlarından biri de “kullanma ve koruma kültürü” olarak karşımıza

çıkmaktadır. Toprak varlıklarını korumak, bu kaynakları kullanarak ya da ondan yararlanarak

bugüne değin ortaya çıkarılmış tüm kültür ögelerinin de korunması anlamına gelmektedir. Bu

nedenle kültür tarihimizde toprağa ilişkin kullanım biçimlerinin tespiti ve yorumlanması

büyük önem taşımaktadır. Bu bağlamda çalışmada kültürümüzde bir kaynak olarak toprağa

dayalı geleneklerden anız yakma, başaklama, imece, geleneksel el sanatları ile yazlık ve

kışlak kültürleri tartışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Toprak, kullanma kültürü, koruma kültürü.

Abstract:

The soil resources of Turkey are under varying quality and quantity of troubles.

Undoubtedly the emergence and solution of those problems are keenly in correlation with the

* Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] ** Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] *** H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul.

120

background of soil use – conservation culture. In this context “usage – conservation culture”

appears to be an appropriate tool for efficient soil management. Conservation of soil resources

also implies the conservation of all related cultural elements arisen from “utilization history”

of soils. Thus; the determination and evaluation of the forms of soil usage in our cultural past

carry special importance. In this regard, “stubble burning”, “spiking”, “collective work”,

“conventional handicrafts” and “summer - winter house” conventional phenomenon related to

soil will be argued in this study.

Keywords: Soil, Usage culture, Conservation culture.

Giriş

Son yüzyıldaki ekonomik büyüme, değer yargılarındaki değişim, aşırı nüfus artışı,

kırsal yoksulluk, tarım ve hayvancılıktaki hatalı politikalar, yaşanan çevre sorunları ve

küreselleşme bağlamındaki gelişmeler insanın toprağı algılayış, kullanış ve yaklaşım

biçimlerinde büyük değişimler yaratmıştır. Toplumların yaşamlarını sürdürebilmeleri için

toprağa olan gereksinimleri giderek artmış ve çeşitlenmiş, buna karşın torağı koruma ve

kullanma kültürü tartışılır hâle gelmiştir.

Geray’a göre (1998) kültür; “insanoğlunun doğada bulduklarına eklediği her şey

(makinalar, etik normlar, sanat akımları, gelenekler, teknoloji, din vb.)” olarak

tanımlanmaktadır. Ozankaya ise (1992) kültürü; “bir insan topluluğunun, doğal ve toplumsal

çevresiyle etkileşim süreci içinde ürettiği maddi ve manevi ögelerin toplam bileşimi” olarak

tanımlanmaktadır.

Görülmektedir ki, kültür kavramına ilişkin tanımların merkezinde insan

bulunmaktadır. Şüphesiz ki, her toplum varolduğu tarih sürecinde oluşturduğu, yaşattığı ve

uygulayıcısı olduğu bir kültür bulunmaktadır. Doğal kaynaklara ilişkin sorunların temelinde

insan bulunduğundan ve kültür kavramından insan dışlanamayacağından dolayı kaynakları

kullanma kültürünün analiz edilmesi ile bu kültürlerin oluşturduğu kazanımların gelecek

nesillere aktarılmasında büyük olanaklar sağlayacaktır.

Bununla birlikte korumanın da bir kültür sorunu olarak ele alınması gerekmektedir.

İnsanoğlunun ürettiği kültürel değerler ile yaşamını sürdürdüğü doğa arasında bir ilişki

mevcuttur. İnsanın ürettiği kültürel değerler ile içinde yaşamını sürdürdüğü doğal çevre

varlıkları arasındaki ilişkiden ortaya çıkan birikimleri tespit etmek ve gelecek kuşaklara

aktarmak ise büyük önem arz etmektedir.

121

Diğer yandan, “bir varlık olarak doğal çevre ile insanın ürünleri olan kültür varlıkları

arasında da önemli bir fark vardır. İnsan kendi varlığını sürdürmek için doğayı kullanmak

zorundadır. İnsanoğlu doğayı ihtiyaçlarını karşılamak adına kullanırken (yerleşme, baraj, yol

vb.) çevreye zarar verecek uygulamalardan kaçınmalıdır. Bununla birlikte; yerleşme, baraj,

yol yapımı gibi mühendislik çalışmalarında, konu yalnızca bir çevre sorunu olarak

görülmemelidir. Bu tür hizmetler sunulurken insanlık adına kaygı duyulması gereken, insanın

müdahale ettiği ırmak, dağ, orman, kıyı gibi doğa parçalarının da insan gibi bir varlık

olduğudur. İnsan, eğer müdahalesinde, orada olamıyorsa, o varlığa tanıklık yapamıyorsa, o da

varlığın kendisi gibi kutsal olduğunu göremiyorsa, kendi varlığını da tehlikeye atmaktadır.

Dolayısıyla doğaya müdahale ederken salt teknik gerekçeler yeterli olmamaktadır” (Günay,

2006). Çevre sorunlarının çözülmesinde insanı merkeze koyan ve onun çevresine ait

sorunların çözülmesine yönelik yaklaşımlardan kaçınılmalıdır. Sözü geçen teknik gerekçelerin

yanısıra doğal, sosyal ve kültürel boyutların da sürece dâhil edilmesi gerekmektedir.

Baylan’a göre (2009); “çevre sorunları hâlâ sadece teknik, sorunu yaratan ve yaşayan

insanlardan ve gruplardan bağımsız görülen ve kültürel boyutu büyük oranda ihmal edilen bir

konudur. Çevre sorunlarına neden olan çevresel risklerin algılanışı ve insanların bu riske nasıl

tepki verdiği bireysel ve toplumsal özelliklere, başka bir ifadeyle; kültüre bağlıdır”. Mutlu ise

(2009); “çevre sorunlarının anlaşılabilmesi için sorunun öncelikle toplumsal nitelikli

olduğunun kabul edilmesi gerektiğini” belirtmektedir.

Diğer yandan, doğal varlıkların ve bu varlıklarla ilişkili olarak ortaya çıkan kültürel

deneyimleri korumanın toplumun tamamının benimsediği bir kültür unsuru olmadığı da

açıkça görülmektedir. Korumayı istemek, hatta korumanın nasıl yapılacağını bilmek, koruma

uygulamalarını gerçekleştirmek, yani “yapmak” için yeterli değildir. Koruma uygulamalarını

birer sonuç değil, süreç olarak değerlendirmek gerekmektedir (Bademli, 1997). Bu bağlamda

toprak varlıklarımızın korunması, temelde kendi varlığımızın da korunması anlamına

gelmektedir. Ayrıca, toprak varlığının korunması; toprağı kullanarak ya da ondan

yararlanarak bugüne değin ortaya çıkarılmış tüm kültür ögelerinin de korunmasını ifade

etmektedir.

Toplumun oluşturduğu ve uyguladığı kültürel deneyimlerde toprak kaynaklarına

ilişkin unsurların da önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Bu araştırmada ele alınan sorun

toplumun kültürel dinamiğinde geçmişte yer alan ve günümüzde varlığını devam ettiren veya

bu süreçte yok olup giden uygulamaların analiz edilmesidir. Bu kasamda çalışmada,

kültürümüzde toprak kaynaklarından yararlanma biçimlerimizde hangi deneyimlerin

122

bulunduğunun tespit edilmesi ve uygulamaların kültür unsuru hâline gelmesinin günümüze

yansımaları tartışılmıştır. Kültür hâline gelmiş yararlanma biçimleri olumlu ve olumsuz

yönleriyle ele alınmıştır.

Toprak Kaynaklarından Yararlanırken Geliştirilen Kültürel Deneyimler

Türk Kültürüne ilişkin yazılı ve sözlü kaynaklara bakıldığında, toprak varlıklarından

yararlanma açısından çok sayıda örnekler bulunmaktadır. Bu uygulamaların bazıları

ekonomik gerekçelere bazıları sosyal gerekçelerle bazıları da geleneksel sanat uygulamaları

olarak karşımıza çıkmaktadır. “Anız yakma” eyleminin ekonomik nedenleri bulunmaktayken,

“başaklama” ve “imece” geleneğinde sosyal dayanışma öne çıkmaktadır. “Toprağa dayalı

geleneksel el sanatlarında” ise toprağın sunduğu yaratıcılık ve yaşamın temel fonksiyonlarına

ilişkin ihtiyaçlar söz konusudur. Söz edilen bu kültür ögelerinin oluşumu, olumlu ya da

olumsuz yönleri ve bugün itibariyle uygulanışları çalışmanın da kapsamını belirlemektedir.

1. Anız Yakma

Anız yakmanın, birim alandan daha yüksek ürün alma ve uygun ekosistemlerde ilâve

ürün elde etme çabalarının sonucu olarak son 60 yılda yaygınlaştığı belirtilse de, Türk

kültüründe varolan bir gelenek olduğu aşağıdaki açıklamalardan anlaşılmaktadır.

Ögel’e (1985) göre; “Anız sözünün aslı, Eski Türkçe’deki anğız deyiminden

gelmektedir. Kaşgarlı Mahmud bu deyişin manasını şöyle anlatmaktadır: ”Buğday ve

buğdaya benzer şeyler biçildikten sonra, tarlada kalan köke yakın biçilmiş saplar ve

köklerdir”. Anadolu’da da bu deyim, anız veya anğız yakma şeklinde söylenir. Anız sözünün

“Anadolu’daki anlayışları” şöyle sıralanmaktadır”:

1. Ekinin biçilmesinden sonra, tarlada kalan, “köklü sap kısmı”

2. Ekin biçildikten sonra, sürülmeden “boş kalan tarla”

3. Mahsul kaldırıldıktan sonra, ekilmeyerek “nadasa bırakılan tarla”

4. Nadas edilmeden ekilen tarla.

Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, Anız deyiminin Türk kültüründeki yerinin

Anadolu’dan öncesine dayandığı literatürden anlaşılmaktadır. Ögel (1985) Anadolu’da anız

hakkında, çok köklü ve derin bir bilginin varlığından bahsetmektedir. Diğer yandan, ekin

biçildikten sonra tarladaki anızın yakıldığı da belirtilmektedir (Ögel, 1985).

Anız yakma eyleminin getirdiği avantajlar tarımla uğraşan kesim tarafından

benimsendiğinden bu uygulama devam etmektedir. Sayılı ve Akman’a göre (1994); “Birim

alandan elde edilen ürün miktarının artmasıyla toplam sap ve saman miktarı da artmış, buna

123

karşılık sap ve saman kullanım alanı hızla daralmıştır. Bu durum gelişmiş ülkelerin önemli bir

problemi hâline gelmiş ve çözüm olarak da anız artıklarının yakılması hızla artmıştır.

Yakmayı cazip kılan bir diğer husus da, özellikle ikinci ürün tarımının yaygın olduğu

bölgelerde ana ürün olarak yetiştirilen tahıllarda anız artıklarının topraktan kolayca

uzaklaştırılmasında oldukça pratik bir yöntem olması ve tarlanın çabucak ikinci ürün için

ekime hazır hâle gelmesini sağlamadaki kolaylıktır” (Sayılı ve Akman, 1994).

Kara ve Sezer ise (1992) anızın ve sapların istenilmediği ve ekonomik olarak

kullanılmadığı koşullarda aşağıdaki nedenlerden dolayı anız yakıldığını belirtmektedir:

a. Çok kolay, masrafsız ve çabuk yok edilmesi

b. Kendi gelen hububatların ve yabancı otların azaltılması

c. Salyangoz, kırkayak, bazı keneler, tel kurtlan, örümcekler ve diğer böceklerin

azaltılması

d. Çeşitli hastalıkların azaltılması (yaprak lekesi, sap ve kök çürüklüğü, erken fide

yanıklığı ve solgunluk

e. Toprak işlemede kolaylık sağlaması, bazı işlemler azaldığından enerji tasarrufu

sağlaması

f. İkinci ürün yetiştirmek için zaman tasarrufu daha yüksek ve ekonomik üretim gibi

amaçlarla geliştirilen toprak işlemesiz tarımda mibzerle ekim problemlerinin en aza

indirilmesi

g. Daha yüksek verim beklentileridir.

Anız yakma eyleminin yukarıda sayılan olumlu yanlarının yanısıra olumsuz yönleri de

bulunmaktadır:

� Rüzgâr ve su erozyonunun muhtemel olduğu bölgelerde yakma işlemi

erozyonu teşvik etmekte ve toprak kaybını arttırmaktadır.

� Ayrıca kontrolsüz yakma işlemleri nedeniyle ürün artıklarının yakılması geniş

tarla yangınlarına neden olmakta ve doğal vejetasyonu tahrip etmektedir.

� Yakılan anızlar, rüzgârın etkisiyle ormanlarda ve yerleşim alanlarında

yangınlara neden olabilmektedir.

� Yangınlar sırasında arazide yaşayan pek çok yaban hayvanı (kuş, tavşan tilki,

çakal vs.) yuvalarını terk etmekte veya ölmektedir.

� Bütün bunlarla birlikte yangın sonucunda ortaya çıkan duman atmosfere

karışarak havanın kirlemesine neden olmakta ve doğal dengeyi bozmaktadır.

124

� Ayrıca, yükselen dumanlar zaman zaman karayollarında görüşü engellemekte

ve trafik kazalarına neden olmaktadır.

� Öte yandan anızın yakılmayıp, toprağa organik madde olarak karıştırılması

ülkemiz topraklarına organik madde sağlaması açısından önemlidir (Sayılı ve Akman, 1994;

Kara ve Sezer, 1992).

Bu gerekçelerle ülkemizde ve diğer ülkelerde anız yakma uygulamasının yasaklandığı

bilinmektedir. Anız yakma tarımsal bir uygulama olarak bilimsel açıdan hatalı bulunmakta ve

bu uygulamanın önüne geçilmek istenmektedir. Önerilen çözüm yolları arasında; hasat sonrası

toprağın anında işlenmesi, anız yakmayıp artıklarının toprağa organik madde olarak

karıştırılması vb. durumlar bulunmaktadır. Ancak dikkatlerden kaçan husus, anız yakmanın

tarımda verimliliği arttırmak üzere son yüzyılda uygulandığı saptamasıdır. Yukarıda

belirtildiği üzere anız yakma kültürümüzde yer edinmiş bir uygulamadır. İkinci bir yanılgı ise,

anız yakmanın “dededen, atadan kalan bir yöntem” olarak ele alınmasıdır. Anız yakma

eyleminin, bu topraklarda yüzyıllardır uygulandığı ve kültürel pratik hâline geldiği

bilinmektedir. Bu durumda soruna kültür sorunu olarak yaklaşılmalı ve bu doğrultuda

çözümler aranmalıdır.

2. Başaklama

Başaklama, çok eski bir Türk ziraat geleneğini gösteren bir sözdür. Ekin biçildikten

sonra demetlere giremeyen ve tarlada kalan başaklar, bunları toplamak zahmetine katlanan

fakir köylülerin hakkı olarak görülmüştür. Artık başakları toplayanlara da, Türkler arasında

başakçı adı verilmiştir. Anadolu’da “başaklama” ve “başakçılar” sözü, hiç şüphe yok ki, Türk

kavimleri ve Türk kültürü içinde, en iyi belirlenmiş ve yerini bulmuş bir deyiştir. Tabii olarak

bu başaklama işi, yalnızca buğday tarlalarında değil, bağ ve bostan bozumu ile meyveler

toplandıktan sonra, bahçelerde de yapılmıştır. Bu gibi artıkları toplama işlerinin, başakla ilgisi

bulunmamasına rağmen, Türkler bu eski deyişi geniş tutmuş ve bunların hepine birden,

başaklama demiştir (Ögel, 1985).

Başaklama deneyiminin geçmiş yıllarda olduğu gibi günümüzde de sosyal değerini

koruduğunu ancak, toplum yapısına bağlı değişen değerlere koşut olarak uygulamada azaldığı

görülmektedir. Günümüzde bir tarladan en fazla ürün alma için bol gübre kullanılmakta,

tarlada bulunan canlıları uzaklaştırmak için ise bol ilaç kullanılmaktadır. Böylelikle söz

konusu tarlada hiçbir canlıya yaşama hakkı tanınmamaktadır. Oysa başaklama kültüründe,

ürünün bir kısmı yörede yaşayan dar gelirli insanlara aittir. Tarlayı işleyen kişi daha en

basından ürününü bir başkasıyla paylaşacağını bilmekte, ihtiyacı olanların varlığını kendi

125

yaşantısında hissetmektedir. Bununla birlikte, en fazla ürünü almak için hayatı paylaşmaktan

uzak değer yargılarına sahip bir toplumda, çiftçilik yapanların ürünlerini korumak için 24 saat

devriye gezdiği, Çiftçi Malları Koruma Başkanlığı, Kaymakamlık, Ziraat Odaları ve Jandarma

işbirliğinde koruma önlemleri aldığı görülmektedir. Yüzyıllardır kültürümüzde uygulanagelen

bu geleneğin ruhunda yardımlaşma fikrinin olduğu açıktır. Bu nedenle, böylesi bir

uygulamanın devam ettirilmesi için yukarıda bahsedilen soruna ilişkin olarak ele alınacak

çözümlerde kültürel unsurların kullanılması faydalı olacaktır.

3. İmece

İmece, işlerin ortaklaşa görülmesini sağlayan bir Türk geleneğidir. Geleneğin oluşup

gelişmesi kapalı kırsal ekonominin güç koşullarında hayatı ve kültürü yeniden üretmede

dayanışma gereksiniminden kaynaklanır. Ögel (1985)’te, Türk toplumunda, “imece” ile

“yardımlaşma”, kavramlarının hemen hemen aynı deyişler ile söylenip anlatıldığı

aktarılmaktadır.

Kaderli (2008)’de imece; “kırsal alanda köy işlerinin, ortak işlerin, köyün ortak

ihtiyaçlarının, kişisel işlerin, köyün zorunlu veya isteğe bağlı görevlerinin, ortak emek

verilerek, elbirliğiyle, bir araya gelerek, emeklerin ortaklığıyla, karşılıklı olarak, sırayla, toplu

hâlde, eşit şartlar altında yapılması, bu amaçla yapılan örgütlenme, gönüllü katılıma dayanan

karşılıklı yardımlaşma sistemi, çalışma yöntemi, işlerin tamamlanması, ortaklaşa iş,

geleneksel yardımlaşma biçimi, toplu iş yapma esasına dayanan Türk geleneği, usûl, ücretsiz

iş mükellefiyeti” şeklinde tanımlanmaktadır. Kırsal alanda yaşayan halkın zorunlu iktisadi

faaliyetleri ve ortak işlerinin yanısıra günlük hayatını sürdürebilmesi ve kişisel işlerini de

yerine getirmesi gerekir. Beslenme ve barınma gibi temel ihtiyaçlara ek olarak sosyal olayları

da paylaşarak gerçekleştirmek zorundadır. Bahsedilen koşulların bir sonucu olarak ortaya

çıkan ve köyün ya da köylünün bütün sosyo-ekonomik faaliyetlerinin gerçekleştirilmesi için

gerekli çözümleri üreten imece kültürü yüzyıllardır uygulanan bir kültürel öge olarak

günümüzde de devam etmektedir.

Kaderli (2008) de; genel olarak imece ile yaygın biçimde yapılan bazı işleri şu şekilde

sıralanmaktadır:

1. Yetim, dul, asker ailesi, kocası gurbette kadınlar ve yaşlıların köy hayatıyla

ilgili her türlü işleri

2. Yangın, sel ve deprem felaketlerine uğrayanlara ev yapmak ya da onarmak

3. Fakir ve yetimlerin çeyiz ve düğün işleri

126

4. Tarla sürme, ekin biçme, mahsulü taşıma, harman işleri, sebzecilik ve

meyvecilik ile ilgili işler

5. Köy odası, okul, cami, yol, köprü yapımı

6. Köyün öğretmenine, imamına ve ebesine odun ve eşya taşıma

7. Kışlık yiyeceklerin hazırlanması (un öğütme, pekmez kaynatma, bulgur çekme

ve erişte kesme)

8. Köyün otunu ve taşını toplamak

9. Hayvanların kışlık tedariki

10. Kilim ve hasır dokuma ve benzeri çeşitli işler.

Başlangıçta topraktan tarımsal ürün elde etme şeklinde ortaya çıkan imece kültürünün

çeşitlenerek çok farklı konularda da uygulandığı yukarıda verilen listeden kolaylıkla

görülmektedir. İmece kültürünün günümüzde de hâlen devam ettiği ve şehir yaşamında da

yaşandığı görülmektedir. Yüzyıllardır süregelen bu geleneğin gelecek nesillere aktarılması

için halk bilimi çalışmalarına bu konuya öncelik verilmesi bir zorunluluk olarak görülmelidir.

Diğer yandan, bu kültürel geleneği çevre sorunlarının çözümünde de kullanmak doğru bir

yöntem olacaktır.

4. Yaylak kışlak kültürü

Mera hayvancılığı Türklerin değişmeyen yaşama biçimi olup yaylacılık ta eski

tarihlerden beri geleneksel bir tarımsal faaliyet olarak sürdürülmektedir. Eski Türkçe

metinlerden günümüze kadar değişmeden gelen yaylak ve kışlak kelimeleri Türklerin yaylak

ve kışlak uygulamalarına önem verdiklerinin göstergesidir. Nitekim yaylacılık faaliyetleri son

derece gelişmiş olduğu için yaylak ve kışlaklar kesin töre ve geleneklerle düzen altına

alınmıştır. Tarımsal açıdan son derece önemli bir uygulama olan yaylacılık Türklerde tarımla

uğraşan kişiler arasında önemli bir sosyal dayanışma aracı olarak ta göze çarpmaktadır (Daşçı

ve Çomaklı, 2006). Ülkemizde en önemli kültürel değerlerimizden birisi de yaylak-kışlak

kültürüdür. Bu geleneğin izleri çok eskilere dayansa da, günümüzde de biçim değiştirerek

devam etmektedir. Türkiye'nin birçok yerinde insanlar yazın sıcaklardan kurtulmak için,

yaylaklara gitmektedir. Ülkemizde hemen hemen birçok yerleşimin yaylağı bulunmaktadır.

Benzer durum yazlık kavramında da bulunmaktadır. Her ne kadar yazlık denilen yapılar daha

sıcak bölgelerde olsa da, dokuz ay kışın oturduğunuz yerin dışında bir yerde üç ay geçirme

isteği bulunmaktadır.

Hayvancılık kültürüne bağlı olunduğu eski dönemlerde veya günümüze yakın Osmanlı

döneminde yaylak ve kışlaklar hayvan sürüleri için son derece önemli olmuştur. Sürüler

127

kışlaktan itibaren yaylağa kadar taze otların çıkısını takip ederek kilometrelerce alan

yürüyerek ve yaylakta yazı geçirdikten sonra tekrar geri dönüşe başlayarak bir yıl

tamamlanırdı. Bu uygulama kentleşmenin kutsallaştırıldığı yıllarda, göçebe köylülerin

iskanıyla son bulmuştur. Bu kapsamda yapılan tüm faaliyetler yıllar içinde

gelenekselleştiğinden, herhangi bir sosyal karışıklığa neden olmamıştır. Gelenekselleşen bu

uygulamada kimin nerede yaylayacağı, nerede kışlayacağı yazılı olmayan örflerde bellidir. Bu

uygulamanın en belirgin özelliği hayvanların otladığı meraların değişik zamanlarda

kullanılması, otlakların kendini yenileyebilme imkanına sahip olmasının sağlanmış olmasıdır.

Sürüler hareket hâlinde olduğundan bir yıl sonra tekrar aynı yerden geçene kadar, söz konusu

otlak kendini yenileyebilme imkanına sahip olmaktadır. Böylece otlakların kapasiteleri

zorlanmamakta, dolayısıyla da otlakların ıslahına yönelik herhangi bir çaba da

gerekmemektedir. Bitki örtüsü hayvancılık arasındaki ilişkilere bakıldığında ise geniş

alanlarda yapılan bu hayvancılık sayesinde, ülkemizin bitki türü zenginliğinin de

korunduğunu belirtmek gerekir.

Günümüzde ise dar bir otlağa sıkıştırılan sürüler, toprağı sıkıştırmakta, çimlenme

yataklarını bozmakta, bitki örtüsünü tahrip etmektedir. Geçmişte ki otlağın kapasitesini

aşmayan otlatma yerine, yeşil ne varsa otlatılması şeklindeki uygulama toprağımızı tahrip

etmektedir.

4. Hammaddesi Toprak Olan Geleneksel El Sanatları

İnsanoğlunun, giyinme, barınma, korunma gibi temel ihtiyaçlarını karşılayabilmek

için yaşadığı coğrafyada varolan doğa şartlarına göre el sanatlarını oluşturduğu bilinmektedir.

Gelişerek uygulandıkları toplumlarının kültürünün bir parçası hâline gelen el sanatları, süreç

içerisinde gelenekselleşmiş ve günümüze kadar uygulanagelmiştir.

Özgündüz (1985) el sanatlarını; “bireyin bilgi ve becerisine dayanan genellikle doğal

hammaddelerin kullanıldığı, elle ve basit aletler dışında, makine gücüne ihtiyaç duyulmadan

yapılan ve toplumun kültürüne, gelenek ve göreneklerini, folklorik özelliklerini taşıyan, yapan

kişinin zevk ve becerilerini yansıtan, gelir sağlayıcı üretime yönelik etkinlikler” olarak

tanımlamıştır. El sanatları çeşitli özellikleri göz önüne alınarak farklı biçimlerde

sınıflandırılmaktadır. Arslantaş’a göre el sanatları; (2007) hammaddesi lif olan el sanatları,

hammaddesi ağaç olan el sanatları, hammaddesi cam olan el sanatları, hammaddesi taş olan el

sanatları, ham maddesi toprak olan el sanatları, ham maddesi metal olan el sanatları, ham

maddesi deri ve hayvansal atık olan el sanatları ve ham maddesi kabuk saz, ince dal ve sap

olan el sanatları” şeklinde sınıflandırılmıştır (Arslantaş, 2007).

128

Söz edilen ham maddelerin kullanılmasıyla geleneksel Türk El Sanatları; halıcılık,

kilimcilik, kumaş dokumacılığı, yazmacılık, çinicilik, seramik-çömlek yapımcılığı,

işlemecilik, oya yapımcılığı, deri işçiliği, müzik aletleri yapımcılığı, taş işçiliği, bakırcılık,

sepetçilik, semercilik, maden işçiliği, keçe yapımcılığı, örmecilik, ahşap ve ağaç işçiliği,

arabacılık vb. olarak sıralanmaktadır.

Ham maddesi toprak olan el sanatlarını ise; seramik, çinicilik ve çömlekçilik olarak

ele alınabilir.

Seramik hammaddesi kil olup elde, kalıpta veya tornada biçimlendirilmiş, fırınlanmış

her tür eşyanın genel adıdır. Seramiğin tarihçesi insanların ateşi bulmaları ile başlamaktadır.

Suyu taşımak, muhafaza edebilmek için kaplar yapma zorunluluğundan seramik doğmuştur.

Yüzyıllar boyunca, kap kacak yapımında kullanılmış, gerek eski çağlarda gerekse günümüzde

yapı tuğlası üretiminde yararlanılan bir gereç olmuştur. Çeşitli kültürlerin yaşadığı bir bölge

olması sebebiyle Anadolu'da yapılan birçok arkeolojik kazı sonucu tarihe ışık tutan seramik

eserlere rastlanmıştır. İlk kaynaklarını Anadolu dışındaki Türk seramiğinden alan Anadolu

seramik sanatı, Osmanlı devrinde tamamen kendine özgü bir gelişme göstermiş, tercih edilen,

ihraç edilen eserler vererek ilgi görmüştür. Hokka, kase, ibrik, sürahi, kadeh, kandil, kupa,

gülabdan, buhurdanlık, tütsü kabı vb., tabaklar sert beyaz hamur, sır altı tekniğiyle

yapılmıştır. Çini ise genellikle mimariye bağlı yapıtlarda kullanılmaktadır. Günlük yaşamda

kullanılan kap vb. ise seramik denilmektedir. Orta Asya'da gelişen seramik sanatının bir kolu

olan çinicilik, Selçuklularla Anadolu'ya girmiştir. Osmanlılarda mimari süslemede çok önemli

yeri olan çini, cami, medrese, türbe, sarayları süslemekte kullanılmıştır. İlk Osmanlı devri

çinileri Selçuklu geleneğinin devamıdır (Anonim, 2011).

Çömlekçilik, Anadolu'da çok eskiden beri yapıla gelmiş el sanatlarından biridir.

Çamur, kolaylıkla elde edilen hammaddelerin en eski, kullanışlı olanıdır. Yumuşakken

kırılmadan biçimlendirilebilir. Özlü çamurdan elle veya çömlekçi çarkından geçirilerek çeşitli

ölçülerdeki kalıplara dökülüp form kazandırılmaktadır. Fırınlarda pişirilerek, sırlanan veya

sırlanmadan yapılan toprak çanak, çömlek, testi, vazo, küp vb. yapma sanatı olarak

tanımlanabilir. Anadolu'da üretilen çömlekler genellikle sulandırılmış çamurla sırlanmakta,

çömlekler açık ateşte pişirilmektedir. Günümüzde fonksiyonel olarak yapısı kaybolmaya

başlayan, ancak kullanım alanlarında değerlendirilen çömlekçilik sanatı birkaç yörede az

sayıda ustasıyla devam etmektedir (Anonim, 2011).

Günümüzde geleneksel el sanatlarının korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması bir

problemdir. Diğer bir ifade ile geleneksel el sanatları açısından en önemli gerçek, onların bir

129

kısmının yok olduğu ve bir kısmının da yok olmak üzere olduğudur. Bu olgunun arkasındaki

gerekçeler oldukça farklıdır. Bunlar arasında; teknolojik gelişmeler, eski sanatkarların

olmayışı; geleneksel el sanatlarına olan ilginin azalması, ekonomik sıkıntılar vb. gibi

unsurların olduğu söylenebilir. Ancak geleneksel el sanatlarını yaşatmak için Türkiye

genelinde belli dönemlerde festivaller, il tanıtımları için bilimsel toplantılar ve şenlikler

yapıldığı bilinmektedir. Fakat bu çabalara rağmen yine de geleneksel el sanatlarına halk

tarafından arzu edilen ilginin gösterildiği söylenemez. Hâlbuki geleneksel el sanatları, bir

toplumun geçmiş yaşantılarının somut kanıtlarım sunarlar. Bu da onun kuşaklar arasında

köprü vazifesi gören bir araç olduğunu gösterir. Bu bakımdan geleneksel el sanatlarını

yaşatmak ve gelecek kuşaklara aktarmak bir ülkenin kültür değerlerini korumak için son

derece önemlidir.

Sonuç

Kıt bir kaynak olarak toprağın, hem ekonomik hem de çevresel açıdan sürdürülebilir

bir biçimde kullanılması gerektiği bilinmektedir. Çeşitli şekillerde zarar verilen toprak kıt bir

üretim faktörü olduğundan, dolayısıyla miktarı arttırılamayacağından toprağı korumaya dönük

çabaların toplumsal sorumluluk olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır. Bu toplumsal

sorumluluğu yerine getirebilmenin yollarından biri kültürel uygulamaların gelecek nesillere

taşınmasını sağlayacak projelerin hayata geçirilmesidir. Bu kültürel deneyimlere bakıldığında

bazılarının toprağın verimini arttırma, bazılarının sosyal dayanışma örneği olma, bazılarının

ise ihtiyaçları karşılama gibi nedenlerle oluşturulduğu görülmektedir. Diğer yandan

günümüze kadar gelmiş olan bazı uygulamaların ise, anız yakma gibi, terk edilmesi gerektiği

görülmektedir

Her kültür, toplumsal yaşamında bütünlük sağlamak için bir dizi kural tanımlarken,

aynı zamanda bireylerin ve toplumun doğayla kurduğu ilişkinin çerçevesini de

belirlemektedir. Kaynakların yönetimi için geliştirilen uygulamalar ya da kültürel deneyimler

doğadan yararlanma biçimlerini etkilemektedir. Öte yandan, toplumların doğaya ve çevrenin

de içinde bulunduğu tüm olaylara bakışında, kültürel bakış açılarını ya da dünya görüşlerini

de kullandığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle kültür, bakış açılarını ve bunun sonucunda

ortaya çıkan kültürel deneyimleri iletmede aracılık etmektedir. Toplumların kültür mirasını

gelecek nesillere aktarmasının yollarından biri de toprak varlıklarını nasıl kullandığı ve

koruduğunun analiz edilerek yorumlanmasıdır.

130

Öte yandan, kültür hâline gelmiş eylemlerden doğal varlıkları koruma faaliyetlerinde

yararlanılması yönünde de önemli fırsatlar bulunmaktadır. Örneğin imece kültüründeki

dayanışmanın ruhunu çevre sorunlarının çözümünde toplumun tüm katmanlarının ortaklaşa

hareket etmesini sağlayacak bir araç olarak kullanabileceği dikkate alınmalıdır.

Başaklama kültürünün temeli olan ve toplumumuzun geçmişinden gelerek günümüzde

pek itibar edilmeyen "paylaşma duygusu"nun günümüz koşullarında tekrar hayatın içine dahil

edilebilmelidir. Başka bir insanın sorununu paylaşma ve kendine ait bir mal varlığıyla bu

sorunu çözmeye yönelik bu yaklaşım koruma kültürünün oluşması ve gelişmesinde çok

önemli bir anahtardır.

İmece ve başaklama gibi kültürümüzde yer alan geleneklerden yola çıkarak uzun

vadede korumayı kültürümüzün önemli bir ögesi durumuna getirebilmek için; yerel

yönetimler, ilgili kamu ve meslek kuruluşları, sivil toplum örgütleri arasında işbirliği

yapılarak bilinçlendirme ve eğitim çalışmalarının yapılaması ise zorunlu bir aşama olarak

görülmelidir.

Öte yandan, toplumun kültürel yapısı, bilim, teknoloji ve küreselleşme gibi unsurlarla

değişmeye başlamış ve yüzyıllardır süregelen kültürel deneyimlerin bazıları yerini yeni

uygulamalara bırakmıştır. Bu bağlamda, Türkiye’de geleneksel el sanatlarının bugün itibariyle

yok olma tehlikesiyle karsı karsıya olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bununla birlikte,

günümüz Türkiye’sinde hâlen devam eden bazı uygulamalar da mevcuttur.

Kaynaklar

“Toprağa Dayalı El Sanatları”. http: //aregem.kulturturizm.gov.tr/belge/1-94270/hammaddesi-

toprak-olan-geleneksel-el-sanatlari.html (Erişim 01.09.2011)

Arslantaş, S. G., Van Yöresi Geleneksel Baş Süslemelerinin Tarihsel Süreç İçerisinde

İncelenmesi, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü El Sanatları Eğitimi

Anabilim Dalı Dekoratif Ürünler Eğitimi Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007.

Bademli, Raşit Raci, Ulusal Çevre Eylem Planı: Doğal, Tarihi ve Kültürel Değerlerin

Korunması, ISBN 975-19-1759-X, DPT, Ankara 1997.

Baylan, Emel, Doğaya İlişkin İnançlar, Kültür ve Çevre Sorunları Arasındaki İlişkilerin

Kuramsal Bağlamda İrdelenmesi, Ankara Üniversitesi Çevre Bilimleri Dergisi, 1 (2)

68-74, Ankara 2010.

131

Daşçı, Mahmut, Binali Çomaklı, Yaylacılık ve Tarımsal Açıdan Önemi, Atatürk Üniversitesi

Ziraat Fakültesi Dergisi 37 (2), 275-280, Erzurum 2006.

Geray, Ahmet Uçkun, Çevre Krizi ve Etik, 1. Ulusal Kültür Kongresi 3-5 Kasım 1997, İzmir

Kültür Sanat ve Eğitim Vakfı Yayını, s. 288-298, İzmir 1998.

Günay, B., “Varlık Bilimi Bağlamında Koruma”, Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı 144, Yıl 12,

s. 5-20, İstanbul 2006.

Kaderli, Zehra, “Deliorman'ın Aydoğdu Köyünde Meci / İmece”, Türkoloji Araştırmaları,

2008, (16) s. 90-112, 2008.

Kara, Erman, İsmail Sezer, “Anız Yakma”, Ekoloji Çevre Dergisi, Çevre Koruma ve

Araştırma Vakfı Yayını, 5, 1992, s. 18-22,

Mutlu, Ahmet, “Türkiye’de Çevre Sorunları Literatürünün Baskın Niteliği ve Sosyal Bilimler

Yaklaşımının Gerekliliği”, Ankara Üniversitesi Çevre Bilimleri Dergisi, Cilt 1, s. 1, s.

71-82, 2009.

Ozankaya, Özer, “Ulusal Toplumun ve Ulusal Kültürün Kurucu Ögeleri”, Ankara Üniversitesi

Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 3 (10): 213-225, Ankara 1992.

Ögel, Bahaeddin, “Türklerde Ziraat Kültürü”, Türk Kültür Tarihine Giriş, Cilt II, Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yayınları: 638, Kültür Eserleri Dizisi: 46, 1985.

Özgündüz, Saadet, Afyon Yöresi, Türkmen Giyimleri üzerine Bir Araştırma, Anadolu Sanat

Yayınları, İstanbul 1985.

Sayılı, Murat, Zekeriya Akman, “Tarımsal Uygulamalar ve Çevreye Olan Etkileri”, Ekoloji

Çevre Dergisi, Çevre Koruma ve Araştırma Vakfı Yayını, 12, s. 28-32, 1994.

132



Toprak Kesilen Bedenler; Neşet Günal’ın Kırsal Yaşam Manzaraları Bodies Turning into Earth; Views of Rural Life of Neşet Günal

Ali Asker Bal*

Özet

Anadolu’daki kırsal kesim insanlarının günlük yaşamlarının resim sanatımıza konu

olması 1950’lerden sonra gelişen yeni bir toplumsal duyarlığın sonucunda gerçekleşmiştir. O

yılların sanat ortamının hararetli bir tartışması olan yerellik – ulusallık – evrensellik

yaklaşımları konusunda kararlı bir sanatçı tavrı gösterenlerin başında ressam Neşet Günal

gelir. Günal, Güzel Sanatlar Akademisi’nden mezun olduktan sonra Paris’e giderek orada

dönemin ünlü sanatçılarının atölyelerinde çalışmıştır. Daha sonra doğduğu, büyüdüğü

topraklara (Nevşehir) yönelerek buradaki kırsal yaşam biçimini yapıtlarında işlemiştir. Orta

Anadolu’nun kıraç topraklarının ve toprakla mücadele içinde olan insanların yaşamlarını

kendisine özgü bir duyarlıkla yansıtan büyük boyutlu anıtsal resimler üretmiştir. “Toprak”,

“Toprak Adamı”, “Toprağa Öykü” adını verdiği seri çalışmalarda toprakla ilişki içindeki

insan bedeni, emeğin ve üretimin aktörü olarak temsil edilmiştir. Yoksulluk, bezgin insanların

dramı, kuraklığa yenik düşen doğa benzeri gerçekler sanatçı için bir gözlem nesnesi olmuştur.

Bazı sanat eleştirmenleri bu çalışmaları, “arkaik bir köylülüğün ve sefaletin temsili” olmakla

itham etmişlerdir. Neşet Günal, Avrupa resmi ile çağdaş ve paralel bir çizgide üretim

yaparken hafif ve ucuz bir anlatıma rağbet etmeksizin, resimde daima estetik ve şiirsel bir

biçim dilini kurma uğraşı içinde olmuştur.

Anahtar Kelimeler: Neşet Günal, Resim, Sanat, Toprak, Kırsal

Abstract

* Doç. Ali Asker Bal, Cumhuriyet Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Resim Bölümü, Sivas, [email protected]

133

The depiction of the daily lives of Anatolian people in painting came about as a result

of a new social sensitivity which began after 1950’s. Neset Gunal is one of the pioneer artists

who displayed a decisive artist’s attitude on approaches to locality – nationality –

universalism, these subjects being the topics of heated discussion in art circles of those years.

Gunal went to Paris following his graduation from The Academy of Fine Arts and worked in

the workshops of famous artists of the period. He then returned to the land where he was born

and grew up (Nevsehir) and painted rural life in his works. He produced large scale

monumental paintings reflecting the lives of people struggling with the earth and infertile land

of Central Anatolia. In the series of his works which he named “Toprak” (earth), “Toprak

Adami” (man of earth), “Topraga Oyku” (tale to the earth) he painted the human body

engaged in toil with the earth. Poverty, exhausted people, man’s defeat against the harshness

of the arid earth became the artist’s prime subjects. Some art critics accused these works as

being “representation of an archaic poverty and peasantry”. Neset Gunal produced works in a

style parallel to forms in contemporary European art, he always had an aesthetic and poetic

consideration in his paintings.

Key Words: Neşet Günal, Painting, Art, Earth, Rural

“Neşet Günal topraktan ayıklıyor renklerini

Karıyor toprağın devamı gibi o insanlarda” 1

Giriş

Neşet Günal (1923-2002), Orta Anadolu kırsal kesim insanlarının yaşamlarını

kendisine özgü bir duyarlıkta yansıtan büyük boy tablolarıyla bilinmektedir. İstanbul Devlet

Güzel Sanatlar Akademisi’ni 1946 yılında bitiren Günal, 1948’de devlet bursuyla Paris’e

giderek, A. Lhote ve F. Leger’nin atölyelerinde çalıştı. İlk yıllar, hocası Leger’in de etkisiyle,

biçim estetiği yönünden Kübistlere daha yakın duran sanatçı daha sonra kendi özgün tarzını

şekillendirdiği bir yönelime girdi. Günal, çağdaş resim sanatımızın Ruhi Arel ile başlayıp,

Yeniler Grubu ile bir sanat anlayışına dönüşen ve 60’lı yıllarda Yeni Dal Grubu ile tekrar

canlanan, yöre resmini toplumsal gerçekçi bir zeminde ele alan sanat anlayışının

temsilcilerindendir. Günal, daha 1940’lı yıllarda yaptığı resimlerle sanatında nasıl bir yol ve

yöntem izleyeceğini açık bir şekilde ortaya koymuştur.

Neşet Günal’ın figüratif yönelişinin ağırlık merkezini, toplumsal konular ve bunun

çevresinde gelişen üslup sorunları oluşturmaktadır. Sanatçının, Orta Anadolu doğasından ve

1 Turgay Gönenç, Yüzün Senin (Şiirler), Dayanışma Yayınları, Ankara 1983, s. 62.

134

yaşamından izler taşıyan toplumsal içerikli resimleri bu yönüyle dikkat çekicidir. Günal,

resim serüvenin ilk yıllarını şöyle anlatmaktadır: “1960’lardan sonraki resimlerime geriye

düşme risklerini de omuzlayarak ‘anlatım’ı baş ilke edindim. Yaşam çabalarını, tasalarını,

acılarını, yoksulluklarını yaşadığım ‘toprak insanları’nın gerçeğinde kendi gerçeğimi yeniden

buldum. Önce içinden geldiğim toplumsal ve doğal ortamdan ayrı düşemezdim. Bu ortamın

kişiliğimde oluşturduğu ‘duyarlık’ çevremle ilişkide hareket noktası oldu. Ve gene, içinden

geldiğim toplumsal ortamın yaşantısını biçimlendiren sınıfsal sorunların etkisi altında olmam

doğaldı. Ben bu ortamın ürünü olarak toprak adamlarının yaşamı ve psikolojisini

biçimlendirmek çabası içindeydim.”2 Sanatçı, bu yaklaşıma bağlı kalarak, 1950’lerden

başlayarak kendisine izlek yaptığı toplumsallığı, gerçekliği, bütün çıplaklığı ile ve olanca

etkisiyle yansıtmaya yönelik bir anlatımcı (ifadeci) yaklaşımı benimsedi. Günal, resim

sanatında anıtsal figür temasına ilgi duyarak, çalışmalarını bu konu çevresinde çeşitleyerek

sürdürmüştür. Çağdaş Türk resim sanatında figüre yönelen sanatçılardan farklı olarak Günal,

figürün içeriksel bağlantılarını, Anadolu gerçekliği üzerine kurarak, toplumsal bir özle

pekiştirmiştir. Günal’ın sanatı toplumsallığı ya da toplumsal gerçekliği, insanın doğasının

yapısında yer alan bir süreçsellik yönünden değerlendirmektedir. “Doğduğu bölgenin

yeryüzünü kıraç toprakla tanıyan sanatçının ufku daha sonra sağladığı olanaklarla genişleyip,

gerçek anlamda aydın olmanın sorumluluğunu taşıyabilir duruma geldiğinde hem içinde, hem

de dışındadır ‘toprak insanları’nın.”3

Resim 1: Neşet Günal, “Toprak Adamı”, 1974, Tuval üzerine yağlıboya, 96x185 cm. Özel koleksiyon.

2 Aktaran: Kıymet Giray, Ziraat Bankası Yüzyılın Sergisi, Başak Matbaacılık ve Tanıtım Hiz. Ltd. Şti., Ankara 2010, s. 246. 3 Mehmet Ergüven, Sırdaş Görüntüler, Agora Kitaplığı, İkinci Basım: Mart, İstanbul 2007, s. 212.

135

Resim 2: Neşet Günal, “Toprağa Öykü”, 1981, Tuval üzerine yağlıboya, 121x211 cm. Özel koleksiyon.

Toprak insanları; Günal’ın “yaşantı içeriği”

1960’lı yıllarda yaşanan siyasi ve toplumsal dalgalanmalar, hızlı kentleşme ve gelir

dağılımındaki dengesizliklerin biçimlendirdiği farklı yaşam standartları sanatçıların yeni

figüratif anlatım biçimleri geliştirmelerine kaynaklık etmiştir. Bu durumu sanat eleştirmeni

Sezer Tansuğ şu şekilde yorumlamaktadır: “1960’lardan bu yana Türkiye’de artan toplumsal

çelişkiler ortamında kentleşme olgularının yarattığı dramatik gerilim, sanatçıların yeni

figüratif ifadeci kesinlikler aramalarına yol açan itici güç olmuştur.”4

Günal’ın çağdaş resimdeki ağırlığı, ‘yaşantı içeriği’ni duygu malzemesi olarak

kullanmak yerine, kendi resminin varoluş gerekçesine yönelik bilinçli bir sorgulamaya hizmet

kılmasından ileri gelmektedir. Ergüven’e göre ‘yaşantı içeriği’; “dünyayı kendine bakarak

görmektir; bu yüzden, yaşanmış bir olayın bizde bıraktığı etkiyle değil, o olaya belli ve

kendisini önceleyen bir psişik sürecin güdümündeki bakma tarzıyla bağlantılıdır daima. Oysa

Günal’da bunun tam tersi geçerli olup, yaşadığı çevreye bakarak kendisini görmüştür o.”5

Günal’a göre insanın doğayla ilişkisi, üretim ilişkilerinin tarihidir. Bu yüzden resmin

ana öğesi olan insanın, olağan olmayan büyüklükteki el ve ayakları, doğadan çok üretim

ilişkileri karşısındaki insanın direnme gücüne gönderme yapmaktadır. Anıtsal figürlerle

belirginleşen bedenler ve sahip oldukları güçlü eller, zor yaşam koşullarıyla olan mücadeleye

vurgu yapıyorlar. Ergüven, bu konuda farklı bir bakış geliştirerek, bedene ekli organların (el

ve ayak) varlığı hakkında daha ayrıksı bir tespitte bulunur: “Toprakla bunca haşır neşir olanın

el ve ayakları, aralarındaki farkın silindiği ilkel bir aygıttır adeta; Günal’da, insanoğlunun

sahip olduğu yegane nesne bu organlardır. Dolayısıyla el, emeğin sembolü olmaktan öte,

sahnelenmiş parmakların katkısıyla, vücudun çevreyle ilişkisini düzenleyen başroldür daima –

küt ve hayatiyetini yitirmiş tırnaklar ile cinsiyet ayrımının silindiği kaba eller, toprağın

insanda filiz veren ucunu anımsatır bize.”6

Topraktan gelip toprağa dönme: Töz dönüşümü

Neşet Günal’ın resminde, toprak konusu, konunun işlendiği tuvalin topraksı yüzeyi

sadece bu dünya ve yeryüzüyle ilgili değildir. Tersine, öte dünyanın karşıtı olarak, yaşama

direnci ve sevincini, tüm güçlüklere rağmen yaşama tutkusunu simgelemektedir. “Toprak ve 4 Sezer Tansuğ, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi, Dördüncü Basım: Ağustos, İstanbul 1996, s. 298. 5 Mehmet Ergüven, Yoruma Doğru, YKY, 2. Baskı, İstanbul 2002, s. 249. 6 Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 94.

136

insanın aynı hamurdan olduğu taşıyıcı doku, çok geçmeden her şeyi kapsamına alır; çevre

(doğa) ile insanın yazgı birlikteliğini, figürler arasındaki ilişkinin görünür öyküsü olmaktan

çıkıp, görünmeyen bir dramatos personea (karakter) olarak malzeme estetiğine çökelmiştir

böylece.”7 Sanatçının toprağı resminin başlı başına önem taşıyan bir unsuru haline getirmesini

Ergüven ‘töz dönüşümü’ kavramı ile açıklamaya çalışır. Töz dönüşümü, ‘insanın topraktan

yaratılıp tekrar toprağa döneceği’ şeklindeki mitsel anlayışın bir metaforu olarak ifade

edilmektedir. Günal’ın resimlerinde “canlı ile cansız arasındaki töz dönüşümünün sembolü

olarak hayatı imleyen toprak, kendiliğinden başrole geçmiştir burada; toprak insan’dır, tıpkı

karşıtının da aynen geçerli olması gibi.”8 Sanatçının resminde anlama yönelik bir temsili

olanaklı kılan toprak unsuru, evrendeki yaşamın tözü olarak da ilgi çekicidir. İlk doğa

filozoflarına göre yaşamın kaynağı hava, su, ateş ve topraktır. Bu dört element tek tanrılı

anlayış öncesindeki pagan inançlarda da önemli bir yer tutmuştur. İnsan, doğa ve kendisinin

doğa içerisindeki konumuna dair algılar ile ulaştığı bu elementleri kadın ile erkek cinsi ile

temsil etmiş ve yaşamın devamlılığı için, ikisinin birleşmesinin gerekliliğine inanmıştır. Dört

unsur arasında yer olan toprak, tarım ve beslenme bağlamında “Toprak Ana”, “Bereket Ana”

gibi tanımlamalarla doğurganlığı ifade etmiştir.

Resim 3: Neşet Günal, “Başakçı Kadın II”, 1979, Tuval üzerine yağlıboya, 102x141 cm. Özel koleksiyon.

Resim 4: Neşet Günal, “Yaşantı II”, 1974, Tuval üzerine yağlıboya, 200x225 cm. Özel koleksiyon.

7 Age., s. 27. 8 Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 30.

137

Günal’ın resminde kompozisyonun ana öğesi figürdür; doğa ve çevre (kulübe,

korkuluk, taş yığını, duvar vb.) insana eklenmiş bir aksesuar gibi durur. Ama resme dikkatle

bakıldığında çevresinden soyutlanan figürün malzeme estetiğine bağlı olarak (tüm yüzeyde

boyadan önce kullanılan kum ile) tekrar birbirlerine eklendiği görülür. Toprak insanlarının

konu edildiği bu çalışmalarda, topraksı doku insan ile çevresini aynı paydaya bağlayan bir

araç olduğu gibi yine bunlar arasındaki töz dönüşümünü de sağlamaktadır. “Toprak Adamı”

adlı çalışma da toprağı temsil eden pütürlü doku, adam ile doğa arasındaki töz dönüşümünde

rengi geri plana iterek onun yerini almıştır. (Resim 1) Özel bir işlemle (tutkal ve kumla) pütürlü

hale getirilen tuval yüzeyi, toprak insanlarının işlendiği taşıyıcı bir zemin olarak

kullanılmıştır.

Topraksı dokuda toprağın temsili; Gelişkin bir biçim estetiği

Günal’ın, tuvalin pütürlü dokusundan hareketle elde ettiği yüzeye resimlediği insan

manzaralarında egemen olan kıraç toprak, gizli bir lirizmi tüm resme yaymıştır. Sanatçının

çalışmalarında toprak ve insan teni aynı renktedir. Tuval yüzeyinin grenli-boyasal yapısı da,

teknik bir öğe olarak bu somutluk işlevini güçlendirmiştir.

Günal’ın resimlerindeki biçimlendirme, renkçi bir anlayıştan çok desene dayalıdır. Bu

nedenle resimlerdeki figür ve doğa elemanları hep bir sınır çizgisi (kontur) ile

kuşatılmışlardır. Sanatçı, biçimlerin dağılmasını önlemek için, konturlar aracılığıyla onları

adeta kendi sınırları içine hapsetmiştir. Günal, figüratif anlayışın zorunlu bir ilkesi olan

sağlam bir anatomik desen bilgisini kuşanarak, biçim-içerik sorununu kendine özgü bir

ustalıkla çözüme kavuşturmuştur. Sanat eleştirmeni Özsezgin, sanatçının bu konudaki

titizliğini şu sözlerle açıklamaktadır. “Resimlerindeki bütün çizgiler dik bir düzey şemasına

göre uyumlandırılmış olduğundan desen ağırlıklı bu şema, her şeyin baştan tırnağa açıklık ve

kesinliği öne süren, herhangi bir olasılığa meydan vermeyen, sanatçı tercihini de neden-sonuç

ilişkileriyle kuşatıyor, bütün kuşkuları arka plana itiyor.”9

Günal’ın resmine konu ettiği figürlerin yüzlerinde donuklaşan ve bakışlarını sabit bir

noktaya yönelten ifade, toprak insanlarının içinde bulunduğu toplumsal koşullar hakkında

izleyiciye çok şeyler anlatmaktadır. Enis Batur, Günal’ın resimlerinde, sefaletin içinde ve

eşiğinde duran, masumiyetin sembolü olarak gördüğü çocukları, ‘fakir’ kavramı üzerinden

sorgulamaya çalışır: “Bozkırın ortasında, tarladaki korkuluğun dibinde, evinin önünde,

9 Kaya Özsezgin, Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1998, s. 135.

138

yapayalnız ya da bir kalabalığın içinde yalnız: Gamlı, ürkek, kırılgandır Neşet Günal’ın

seçtiği çocuklar. Pırtık giysilerinin içinde çoktan kaybolmuşlardır. Yüzlerinden, bakışlarından

analarından babalarından devraldıkları karşılıksız sorular eksik olmaz. O çocuklara henüz

daimon dokunmamıştır: Yaşamlarını un ufak eden Deccali tanımazlar bile.”10 (Resim 5-6)

Sanatsal imgelemin metropolleşme süreci içindeki nesnelleşme biçimini inceleyen

Ahmet Oktay, “Metropol ve İmgelem” adlı yapıtında Neşet Günal’ın resmini şöyle

değerlendirir: “Neşet Günal, 1960, 1970, 1980 arasında, yani Türkiye’nin üç askeri darbe

yaşadığı otuz yıllık bir dönemde, siyasal bağlamda hep dönemin kır proletaryasına umut

bağlayan geleneksel devrimci, gerçekçi imgeleme ve anlatıma bağlı kalmıştır.”11 Oktay,

Günal’ın maddesel, ruhsal ve imgesel yoksulluğu, var olan nesnellik bağlamında

dillendirmeye istekli olmadığını söylüyor ve devamla; “Günal’ın resimleri, arkaik bir

köylülüğü ve sefaleti temsil ediyor büyük ölçüde. Yabanıl bir doğa, çapada kadınlar, duvar

dibine dizilmiş çıplak ayaklı çocuklar ve adamlar. Ölümün kargalar, korkuluklar vb. ile temsil

edildiği resimler.”12 Oktay’a göre, makineleşmiş tarımsal yaşam betimlemelerinin Günal’da

olmaması, ayrıca değişen toplumsal koşulların sadece yoksulluğa vurgu yapılıp, bireysel

düzeyde dahi olsa başkaldırının dile getirilmemesi, Günal’ın anıtsal köylü gövdelerini gerçek

dünyanın dışına itmektedir. Günal’e yönelik, ‘yoksul Anadolu insanına takılıp kaldığı ve ilk

günden bu yana hep aynı figürü yaptığı’ şeklindeki eleştirileri sanatçı üzerinde çok sayıda

incelemesi bulunan Ergüven, kısa ve net bir şekilde yanıtlar. “Değişmeyen Günal değil,

gizlenme zahmetine bile katlanmayan sömürü düzenidir.”13 Ergüven, günümüz varoş

insanlarının yaşamını belgeleyen fotoğraflar ile Günal’ın resimlerini yan yana koyarak bu

çarpıcı gerçekliğin altını çizer. “Günal, beden dilini büyük ölçüde parmakların konumuyla

belirlemesine rağmen, hiçbir zaman sıkılmış yumruğa rağbet etmez, çünkü bu, dondurulmuş

(sabit) göstergeye teslimiyetle eşanlama gelir- ayrıca el, öfke ya da intikam duygusuna değil,

yaşanmış bir tecrübeye tanıklık ettiği sürece temsil edilmeye layıktır; her el, sahibinin öbür

yüzüdür.”14

10 Enis Batur, Başkalaşımlar XI-XX, YKY, 1. Baskı, Temmuz 2000, İstanbul, s. 349. 11 Ahmet Oktay, Metropol ve İmgelem, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Birinci Basım Eylül 2002, İstanbul, s. 90. 12 Age., s. 91. 13 Mehmet Ergüven, Davetsiz İzleyici, Resim Üzerine Denemeler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 14, Birinci Basım Mayıs, İstanbul 2007, s. 25. 14 Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 94.

139

Resim 5: Neşet Günal, “Çocuklar”, 1963, Kağıt üzerine karışık teknik, 27x27 cm. Özel koleksiyon.

Resim 6: Neşet Günal, “Duvar Dibi VI”, 1984, Tuval üzerine yağlıboya, 114x145 cm. Özel koleksiyon.

Sonuç

Neşet Günal resmi, birbirini tamamlayan iki ayrı ilke üzerine oturur. Birincisi, parça

ve bütün arasındaki diyalektik ilişkiyi sıkı bir temelde kurmasıdır. İkincisi ise, uygunluk

ilkesinin bir gereği ve ‘yaşantı içeriği’ne bağlı olarak kaygı duyduğu anlam ve uyumdur.

Sanatçının kır yaşamının sorunlarına yönelen resimleri, konu-üslup bütünlüğü içerisinde

figürü ön plana çıkartan bir resim dilini ortaya koymaktadır. Günal’ın toplumsal bakış açısı,

dramatik yönü ağır basan bir yaklaşımı içermektedir. Yoksulluk, bezgin insanların dramı,

kuraklığa yenik düşen doğa ve benzeri gerçekler, Günal’ın kişiliğinde trajik bölünmeye yol

açmaksızın, yalnızca bir gözlem nesnesidir.

Neşet Günal’de insan bedeni, toprak unsuru bağlamında, emeğin ve üretimin aktörü

olarak temsil olanağı bulur. Sanatçının anıtsal ölçülere varan figürlerinde, insan anatomisinin

çözümlenmesine dair güçlü bir desen anlayışı belirgindir. Sanatçı, akademik eğitimi sonrası

dünya sanat merkezlerinden biri olan Paris’te resim eğitimini sürdürmüş ve daha sonra

doğduğu, büyüdüğü topraklara (Nevşehir) yönelerek buradaki kırsal yaşam biçimini

yapıtlarında işlemiştir. Günal’ın toprak insanlarına bakan izleyici, sanatçının bu insanlarla

özdeşleşip, dünyayı onların bakış açısından yansıttığını, dışarıdan bir gözlemci olmakla

yetinmeyip, içinde yaşadığı bu insanları ‘görünür kılmayı’ arzuladığını rahatlıkla görebilir.

Kaynaklar

Batur, Enis, Başkalaşımlar XI-XX, YKY, 1. Baskı, Temmuz, İstanbul 2000.

140

Ergüven, Mehmet, Yoruma Doğru, YKY, 2. Baskı, İstanbul 2002.

Ergüven, Mehmet, Davetsiz İzleyici, Resim Üzerine Denemeler, Agora Kitaplığı Kültürel

Çalışmalar 14, Birinci Basım Mayıs, İstanbul 2007.

Ergüven, Mehmet, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996.

Ergüven, Mehmet, Sırdaş Görüntüler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 12, İkinci Basım:

Mart, İstanbul 2007

Giray, Kıymet, Ziraat Bankası Yüzyılın Sergisi, Başak Matbaacılık ve Tanıtım Hiz. Ltd. Şti.,

Ankara 2010.

Gönenç, Turgay, Yüzün Senin (Şiirler), Dayanışma Yayınları, Ankara 1983.

Oktay, Ahmet, Metropol ve İmgelem, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Birinci Basım

Eylül, İstanbul 2002.

Özsezgin, Kaya, Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,

İstanbul 1998.

Tansuğ, Sezer, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi, Dördüncü Basım, Ağustos, İstanbul

1996.

141



Türk Sinemasında Toprak Mülkiyetine Bakış Attitude on Land Ownership in Turkish Films

Nigar Pösteki∗

Özet:

Türk Sineması yerli senaryolara dayalı filmler üretmeye başladığında ilk önemli

filmlerin mekânları köy olmuştur. Bu filmler; köyün iktisadi, toplumsal, geleneksel

sorunlarını ele alan, senaryoları edebiyat uyarlamalarına veya köy kökenli edebiyatçılara ait

olan filmlerdi. Bu filmler köy hayatına belli bir ideoloji ile yaklaşan, zenginin kötü, fakirin iyi

gösterildiği filmlerdi.

Anahtar kelimeler: Türk sineması, Köy romanı, Toplumsal gerçekçilik, Toprak,

Mülkiyet.

Abstract:

The first Turkish films with scripts written by Turkish writers usually had the village

as their settings. These films commented on the economic and social problems of village life.

The scripts were either adaptations from Turkish literature or these were scripts written by

writers who had a village background. These films viewed village life with a certain ideology,

where the rich were the villain and the poor the good.

Key words: Turkish films, Village novel, Social realism, Land ownership

Türk edebiyatında toplumcu gerçekçilik Türk köylüsünü, işçileri, büyük kentlerdeki

orta ve alt gelir gruplarına mensup insanları, kadınları ve siyaseti kendisine konu edinmiştir.

1923 sonrasında köy ve köylülüğü konu edinen romanlarda yoksulluk, işsizlik, köylülerin

bilgisizliği, toprak, toprak mülkiyeti, su sorunları, ağa baskısı ve hükümetin bu sorunlara

∗ Doç. Dr. Nigar Pösteki, Kocaeli Üniversitesi İletişim Fakültesi, Kocaeli. [email protected]

142

uzaktan bakışı temel konuları oluşturmuştur. Köyün toplumsal yapısı ve köylülerin bu yapı

içerisindeki yerleri ele alınmıştır. Sonraları eleştirilecek olan bu eserler, 1950’li yılların

politik ve düşünsel hayat ortamında “köy edebiyatı” adı ile 1960’lı yıllarda yaygın bir

biçimde sosyalist muhalefetin sesi olduğu gibi; Türk Sineması’nın muhalif ve toplumcu

yaratıcıları için de bir kaynak görevini üstlenecek ve “kırsal sömürü ilişkilerinin” açıkça

anlatılabileceği bir alanın oluşmasına yol açacaktır. Toplumsal mücadelenin meşru biçimde

yürütülebileceği bir alan olarak köydeki sömürü ilişkileri üzerine yoğunlaşmak, 1950’li

yıllarda oluşan köy edebiyatı ile şekillenecek ve bu yolla bir sonraki döneme bu konuda

yoğun bir bilgi ve deneyim aktarımı da gerçekleştirilmiş olacaktır.

Zenginleşen köy edebiyatı, Köy Enstitülerinin de kaynak olarak kendisini beslemesi

ile önemli eserler vermiştir. 1940’larda Köy Enstitüleri önemli bir görev yüklenmiş, köyden

gelen ve köylüyü tanıyan bir yazar nesli yetişmiştir. Köyde yetişen yazarlar bildikleri çevreyi

ve köylüyü eserlerine konu etmişlerdir. 1960 yılına gelinceye kadar çeşitli türlerdeki

denemelerle bir hazırlık dönemi geçiren köy edebiyatı, ilk örneğini Bizim Köy (Mahmut

Makal, 1950) romanı ile vermiştir. Sonrasında Talip Apaydın, Muhtar Körükçü, Kemal

Bilbaşar, Necati Cumalı, Samim Kocagöz, Fakir Baykurt gibi yazarlarla bu süreç devam

etmiştir. Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir. Orhan

Kemal, Yaşar Kemal, Kemal Tahir gibi yazarlarla artan isimler mensup oldukları köy hayatını

ve sorunlarını gündeme getirmeye başlamışlardır.

Türk Sineması’nın köy edebiyatı’nda etkili olan halk inançlarına duyarlı olduğu

dönem, özellikle bu edebiyat uyarlaması olan filmlerle başlamıştır ve bu filmleri örnek alan

çalışmalarla da devam etmiştir. Köy filmleri Türk insanının doğal yaşamını ve inanışlarını

diğer filmlere göre daha gerçekçi biçimde yansıtmıştır. Bu açıdan, yani, Türk gelenek-

göreneklerini, halk inançlarını, yöre özelliklerini aksettirme yönünden, belirli yönetmenlerin

ve senaristlerin filmlerinde gerçek değinmeler görmekteyiz. Bu filmler arasında Metin

Erksan’ın “Yılanların Öcü”, “Susuz Yaz”, Atıf Yılmaz’ın “Kuma”, “Adak”, Halit Refiğ’in

“Sultan Gelin”, Lütfi Ö. Akad’ın “Irmak”, Memduh Ün’ün “Açlık”, “Ağrı Dağı Efsanesi”,

“Toprak Ana” filmlerini sayabiliriz. Bu gibi özenle çekilmiş filmlerin dışındaki filmlerde ise

yönetmenlerin yöreyi tanımadıkları ve yöreyle ilgili yeterince araştırma yapmadıkları, köyde

geçmesine rağmen, köy yaşamından tamamen uzak mekânlar, dekor ve hatta makyajlı

oyuncuların kullanıldığını görmekteyiz. Bu yıllarda köy filmlerinin yoğun olarak çekilmiş

olmasını, Toplumsal Gerçekçilik akımına da bağlayabiliriz. Bu akımın etkisiyle köyde geçen

toplumsal içerikli köy filmleri çekilmişlerdir.

143

Makalede incelemesi yapılan Fakir Baykurt’un “Yılanların Öcü” romanından

uyarlanan filmde (Metin Erksan, 19611) toprak mülkiyeti üzerinde durulmaktadır. Erksan’ın

mülkiyet kavramına verdiği önem şu sözlerinden anlaşılmaktadır: “Üç mülkiyet kavramı beni

çok ilgilendirmiştir: Biri toprak üzerine mülkiyet, biri su üzerine mülkiyet, üçüncü olarak

insan üzerine mülkiyet.” Film, toprak mülkiyeti üzerinde durarak güçlü-güçsüz, zengin-fakir

çatışmasını ele almaktadır. Toprak köylü için yemek, statü, sevda demektir. Bu nedenle de

kutsaldır. Yazar, romanda Karataş köyünün gerçeklerini sergilemektedir. Irazca Ana ile oğlu

Kara Bayram’ın evlerinin önündeki arsaya ev yapmak isteyen Köy Kurulu ikinci üyesi Deli

Haceli ile çatışması Türkiye’nin o dönemdeki sosyo-kültürel yapısını yalın bir biçimde tasvir

etmektedir. Bir diğer önemli edebiyatçı Necati Cumalı’nın “Susuz Yaz” eserinden aynı adla

uyarlanan filmde de (Metin Erksan, 1963) ağırlıklı olarak su mülkiyeti, arka planında da

sulanamayan toprak nedeni ile aç kalacak köylünün mülkiyet kavgası anlatılmaktadır.

Çalışmada Köy Edebiyatı’nın konu edindiği köy ve köylü sorunları, toprak ve

mülkiyeti paylaşımı konularına değinilecek ve bu edebiyat eserlerinin Türk Sineması

uyarlamalarının incelenmesi üzerinden Türk köylüsünün toprak ile ilişkisine bir toplumsal

bellek aracı olarak Türk Sineması’nın bakışı ele alınacaktır. Bu yapılırken; karakterlerin

söylemleri üzerinde de durulacaktır.

Toplumsal Gerçekçilik, Türkiye’de Köylülük ve Köy Edebiyatı

“Ben değersem benim için, ben değmezsem bir arkadaşımız için, bir kitabın köşesine

şunu yazsınlar: ‘Yaşadığı günlerde dar kafalı yöneticilerden çok çekti. Hapis yattı. Sürgüne

gitti. Yazdıklarından ötürü gün dirlik görmedi. Diken üstünde yaşadı.’” Fakir Baykurt

Kapitalist toplum düzeni yerine toplumcu/sosyalist düzeni getirme amacında olan

toplumcu gerçekçilik, Marksist dünya görüşü üzerine oturan, toplumu bu görüş doğrultusunda

algılayan bir yazınsal akımdır. Toplumdaki çatışmayı yansıtırken; bir yandan da çözüm

önerileri getirmeyi amaçlamaktadır.2 Toplumcu Gerçekçilik, Sosyalist Realizm (Realisme

Socialiste) Komünist Parti ilkelerine bağlı edebiyat olarak değerlendirilirken; Toplumsal

Gerçekçilik (Sosyal Realizm) ise sanatsal estetik kaygının ağır bastığı edebiyattır. “Toplumsal

gerçekçi”likten farklı olarak, edebiyattaki yansıtma kuramları içinde anılan ‘toplumcu

gerçekçi’ yaklaşım, köken olarak Sovyet Rusya’dan gelir ve tam çevirisiyle ‘sosyalist 1 Film, sansürde takılması nedeni ile 1962’de vizyona girebilmiştir. 2 Emin Özdemir, Toplumcu Gerçekçi Edebiyat, http://www.turkceciler.com/toplumcu-gercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 17.08. 2011.

144

gerçekçilik’ olarak ifade bulur. Bu anlayışta vurgulanan, mevcut gerçekliği bilmek değil,

bunun nereye doğru gittiğini bilmektir.”3 Toplum için sanat düsturundan hareket etmektedir.

Sosyalist yazarların ezen-ezilen, ağa-köylü, işçi-patron gibi zıtlıkları ele aldıkları

görülmektedir. Üretim araçları ve üretim ilişkileri toplumdaki sınıfsal çatışmaların ve

karşıtlıkların nedeni olarak ortaya konulurken; aşk gibi daha duygusal, insani ilişkiler de

toplum yapıları ile açıklanmaktadır. Bireysel sorunlardan ziyade toplumun ortak sorunları

daha önemlidir.

Türk edebiyatında da 1930 sonrasında etkin olmuştur. Türkiye’de “Sosyalist

Gerçekçilik” terimi yerine, “Toplumsal Gerçekçilik” terimi benimsenmiştir. Sadri Ertem

öncüsü olarak kabul edilmektedir. Resimli Ay4 dergisinde yayımlanan “Bacayı İndir Bacayı

Kaldır” (1928) adlı hikâyesi bu anlamda önem taşımaktadır. Sabahattin Ali, Necati Cumalı,

Fakir Baykurt, Yaşar Kemal, Mehmet Başaran gibi isimler de önemli temsilcileri olarak Sadri

Ertem’i takip etmişlerdir. Zaten Türk Sineması da bu saydığımız isimlerin eserleri ile

Toplumcu Gerçekçilik’e dahil olmuştur. Sinemada da Türk köylüsü, işçisi, kentleşme

sorunları, kadının toplumdaki yeri gibi konular ele alınmıştır.

Bu eserlerdeki ortak özellikler bize Türk toplumcu gerçekçiliği konusunda bilgi

vermektedir: Eserlerde olay daha önemlidir. Kişiler olayı aktarmada kullanılmaktadır.

Marksist sınıf çatışmasına göre ele alınan olaya bir mesaj yüklenmektedir. Kahramanlar belli

bir sınıfa mensuptur ve o sınıfın sözcüsüdür. Bireysel anlatılarda bile ideolojik içerik, sosyal

bir konu ön plana çıkarılmaktadır. Basit, yalın bir anlatım tercih edilmiştir. Kısa cümlelerle

olay anlatımı yapılmıştır. Olayın geçtiği yerin konuşma dili, yerel ağzı kullanılmıştır. Bu

yazarlar köy çıkışlı olmalarından dolayı içinden çıktıkları toplumun folklorik zenginlikleri,

mahalli ağızları, yöreye özgü ifade ve deyimler aynen, gerçekçi bir biçimde aktarılmıştır.

“Aydınlar arasındaki yaygın kanı, muhalif görüşleri ifade etmenin en iyi yolunun edebi

eserler olduğu yönündedir. Ayrıca Türk aydınları, tıpkı Rus intelligentiası gibi, edebiyatı

ideolojik ve tarihsel görüşlerini ifade etmek, savunmak, yaymak için iyi bir araç olarak

görüyordu. Bu eğilim, siyasi, tarihi görüşlere edebi eserler, özellikle de romanlar aracılığıyla

bağlanan bir okur kitlesince de besleniyordu.”5

3 Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul, t.y., s. 47. 4 1924 yılında Zekeriya ve Sabiha Sertel tarafından yayımlanmaya başlanan ve yazarları arasında Reşat Nuri, Sadri Ertem, Yakup Kadri, sonraları Nazım Hikmet, Sabahattin Ali, Suat Derviş gibi isimlerin bulunduğu, sosyal, kültürel ve ekonomik sorunları saptamayı ve bunlara çözüm bulmayı amaç edinen Resimli Ay, 1931’de yayım hayatına son vermiştir. 5 M. Asım Karaömeroğlu, “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu-Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 22, Yıl: 6, şubat, Mart, Nisan 2003, s. 106.

145

Milli Edebiyat öncesinde toplumu ilgilendiren sorunlardan önce bireysel sorunlar ve

dar çevrelerdeki olaylara dair anlatılar göze çarpmaktadır. Tanzimat döneminde ise daha çok

batılılaşma sorunları etrafında kümelenilmiştir. Aslına bakılırsa “romanın en ileri ölçülerde

sosyal bir karakter kazanması da bu dönemde gerçekleşmiştir.”6 Köy hayatı ve köylünün

sorunları 1980’li yıllara kadar hem edebiyatta hem de sinemada önemli konuların başında

gelirken; kentleşme sorunlarının artmasıyla birlikte önem sırasında arkalara düşmüştür. Köyü

konu edinen ilk eser “Karabibik”7 (1890) olarak kabul edilmektedir. Özellikle Reşat Nuri

Güntekin’in idealist bir kadın öğretmenin Anadolu’daki cehaletle mücadelesini anlatan

“Çalıkuşu” (1922) romanı köyü ve köylünün sorunlarını, geri kalmışlığını gözler önüne

sermesi açısından önemli eserlerden birisidir. Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun “Yaban”

(1932) romanı da köy konulu eserler arasında bu konuya dikkat çekmesi açısından önem

taşımaktadır.

“1950 yılına gelinceye kadar çeşitli türlerdeki denemelerle bir hazırlık dönemi geçiren

köy edebiyatı, kendisini karakterize eden ilk örneğini Bizim köy ile verir.”8 Cumhuriyet

döneminin ilk yıllarında köy sorunlarını Cumhuriyet prensipleri çerçevesinden değerlendiren

Yakup Kadri, Reşat Nuri gibi yazarların yanı sıra; Sadri Ertem, Sabahattin Ali gibi yazarlarsa

cumhuriyet prensipleri dışında sosyalist görüşü de ön plana alan eserler üretmişlerdir. Zaten

bu yazarların görüşleri çerçevesinde 1950 sonrasının sosyalist köy romanı hareketi de

şekillenecektir.9 “1940’larda Köy Enstitüleri önemli bir görev yüklenmiş ve köyden gelen ve

köylüyü tanıyan bir yazar nesli yetişmiştir. Köyde yetişen yazarlar bildikleri çevreyi ve

köylüyü eserlerine konu etmişlerdir...Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri

haline gelmiştir...Yazarlar sorunların yanında geldikleri bölgelerin geleneklerini, yaşam

tarzlarını ve göçe mecbur kalışlarını da ele almışlardır.”10 Köy yazarları, seslerini duyurmaya

başladıkça “köy edebiyatı”da bir hareket olarak edebiyat içerisinde yerini almıştır. 1945

yılından sonra yayımlanan “Köy Enstitüleri Dergisi” enstitü öğrencilerinin köy ile ilgili

eserlerine yer vererek bu edebiyatın gelişmesine katkıda bulunmuştur. Mahmut Makal, Fakir

Baykurt, Talip Apaydın, Mehmet Başaran gibi enstitülü yazarlar yetişmişlerdir. “Cemiyet

hayatında görülen olayları her yazar ayrı bir tarzda ele alır. Osman Cemal Kaygılı ve F.

6 Ramazan Kaplan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 4. 7 Nabizade Nazım, eserinde Antalya’nın bir köyünde yaşayan Karabibik adlı köylünün yaşam mücadelesini konu edinmektedir. Bazı çalışmalarda ise Ahmet Mithat’ın “Bir Gerçek Hikâye” (1885) ve “Bahtiyarlık” (1885) adlı hikâyeleri ilk örnekler olarak değerlendirilmektedir. 8 age., s. 134. 9 age., s. 75. 10 Nigar Pösteki, Fikret Hakan: Eskimeyen Yeşilçamlı, Umuttepe Yayınları, Kocaeli 2009, s. 112.

146

Celalettin gibi bir kısım sanatkârlar, mizahi bir anlatımla yaklaşırlar. Bunlar, konularını büyük

şehrin kalabalıkları arasından seçerler. Bir kısmı ise köye yönelip, köylerimizdeki yaşama

biçimini dramatize ederler. Mahmut Makal, Talip Apaydın, Muhtar Körükçü gibi...”11

Yazarların üzerinde durduğu konular yoksulluk, bilgisizlik, topraksızlık, ağaların

köylünün toprağına sahip çıkışı, köylünün ağaların zulmü altında ezilişi, hükümetin ilgisizliği,

makineleşmenin getirdiği sorunlar olarak karşımıza çıkmaktadır. “Köyün, köy sorunlarının ve

köy insanının dünyasının yansıtıldığı edebiyat başlangıçta üç evrede gelişmiştir. Gözlem ve

betimleme düzeyinde kalan Milli Edebiyatçılardan sonra Sosyal Gerçekçiler köyü konu alan

edebiyata toplumsal eleştiriyi getirmiştir... Orhan Kemal’in Bereketli Topraklar Üzerinde,

Yaşar Kemal’in Teneke, Kemal Tahir’in Sağırdere romanları bu olgunlaşma döneminin ilk

örnekleridir.”12 Köy toplumsal bir sorun olarak edebiyat aracılığı ile gündeme getirilmiştir.

Köy edebiyatı 1965 sonrasında önemini yitirmeye başlamıştır. Bunda şehre göç eden

köylünün, kentlerin kenar mahallelerinde yaşayan, gecekondu kültürünü oluşturan yeni-

kentliye dönüşmesi ile birlikte karşılaştığı yeni sorunların ağır basmaya başlaması etkili

olmuştur. Hatta köy dışına çıkamadıkları için de eleştirilmişlerdir. Fakir Baykurt, bu

eleştirilere şöyle karşılık vermektedir: “Benim alt bilincim Burdur izlenimleri, Burdur

malzemesiyle dolu...Adeta köy romanı yazmaya mahkûmum. İstesem de şehir romanı

yazamam. Yazarsam özenti olur.”13

Köylüye toplumcu bir gözle bakılırken; bireysel sorunlar gözden kaçırılmıştır. Sürekli

aynı konuların işlenmesi, gerçekleri ortaya koyacağız diye edebi anlatımdan uzaklaşılması tek

düzeliği getirmiştir. Fethi Naci bu konuyu şöyle belirtmektedir: “Köyden söz açan

romanlarda, derlenmiş bilgilerin romana mâl olabilmesi için bu bilgilerin yansıttıkları

toplumsal gerçeklikle o toplumsal koşullar içinde yaşayan bireyin karşılıklı etkileşim içinde

gösterilmesi gerek; bireyler o koşullar içinde yaşamalı, bu koşulların bireyler üzerindeki

etkileri görülmeli. Yoksa işte köy böyledir, köylüler böyle ezilmektedir, ağalar böyle kötüdür

gibi laflar bir yazıyı roman yapmaya yetmiyor.”14 Romancının en iyi bildiği çevreyi anlatması

kadar doğal bir şey yoktur. Ancak bunu yaparken toplumun başka kesimlerini de gözardı

etmemek gerektir. Suut Kemal Yetkin, köylü kahramanların kendi ağızlarını kullanmanın

sakıncalarından bahsetmektedir. Okuyucusu sadece o yörede yaşayanlar değildir çünkü. Hatta

11 İbrahim Kavaz, Sait Faik Abasıyanık, Şule Yayınları, İstanbul, 1999, s. 99. 12 Atilla Özkırımlı, Romanların Dünyasında, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994, s. 142. 13 Turhan Tükel, Beş Romancı Köy Romanı Üzerinde Tartışıyor, Düşün Yayınları, İstanbul, 1960, s. 4. 14 Fethi Naci, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1981, s. 267.

147

hedef kitlesi daha çok kentlilerdir. İşin içerisine sanat sokulmazsa yazılanlar roman değil,

belge olacaktır.15

Fethi Naci, köy edebiyatçılarının çıkmazını şöyle özetlemektedir: “Köy üstüne roman

yazarlarımızın çoğu, toprak konusuna, tarım konusuna el atmayı, roman yazmak için yeterli

sanıyorlar... Romanın eğitici görevi, insansız bir toplum gerçeğini anlatmak değil, bu gerçek

içindeki insanın bu gerçekle karşılıklı ilişkilerini, bu ilişkilerin belirlediği davranışlarını, bu

ilişkilerin biçim verdiği bilincini, bu bilinçle toplumsal ilişkileri değiştirme çabasını anlatmak

olsa gerek.”16 Burada üzerinde durulması gereken nokta ister köy, ister kent olsun romanın

düşünsel ve estetik boyutunun düzeyidir. Köy romanları, ekonomik yapıdaki bozuklukların

sosyal yapıyı da etkilediklerini vurgulamaktadır.

Köy romanlarında ezen-ezilen çatışması önemlidir. Mülkiyet en önemli sorundur.

Ezilenler ya kaderlerine razı olarak yaşayacak ya da kurulu düzene isyan edeceklerdir. Köy,

yaşayanların yoksul ve cahil olduğu bir yaşam alanıdır. Köyün sınırları dışına çıkıldıkça

kasabadan başlayarak devlet otoritesi önem kazanmaktadır. Ağa köy içerisinde tek egemen

güçtür. Sol ideoloji ile bağdaştırılan toplumsal gerçekçilik akımı içinde ele alınan köy

edebiyatını değerlendiren Levent Centek, sosyalist gerçekçiliğin olumlu kahramanlarının Köy

Enstitüsü17 çıkışlı öğretmenleri çağrıştırdığını belirtmektedir. Yöresel ağız özelliklerinin

kullanılması ve gündelik yaşama dair ayrıntılar ile de gerçekçilik sağlanmaktadır. Ancak

bunun yanında kötü ağa / köylü çatışması, toplumsal dönüşüm projesinin öncü rolünün

köylüye verilmesindeki romantik bakış açısı ve gerçekçilik iddiaları konularında da eleştiriler

almıştır.18 Köy gerçekçiliğini ele alan Türk edebiyatçıları, 20. yüzyıl edebiyatının yaygın

temalarından birini kullanmışlardır aslında. Küçük köylülük Fransız ve Rus edebiyatında da

önemlidir. Ancak Türk edebiyatçıları Avrupa ve Rusya’daki sosyal düşünürlerin yarattıkları

fikir ortamı gibi bir ortamdan beslenememişlerdir. Cumhuriyet’in Osmanlı’dan miras aldığı

tarımsal yapı ve köylülük sorunu, batıdan farklıdır. Yine de köy romanı sosyal evrimin,

Türkiye’deki dinamiklerini ortaya koyarken; evrensel düzeyde de kapitalist tarımın gelişme

sürecine ışık tutmaktadır.19 Ancak sol akımların yakın geçmişteki toplumsal evrimi birtakım

klişelere indirgemesi, köy edebiyatının hak ettiği tartışma platformunu bulamamasında önemli

15 Suut Kemal Yetkin, “Köy Romanı”, Türk Dili Özel Sayısı, 1962, s. 343. 16 Fethi Naci, “Romanlar, Köyler, İnsanlar”, TEB 1962 Yıllığı. 17 Öğrenim gören öğrencilerin kendi yörelerinde hizmet görmeleri esasına dayanan enstitüler, yazarların da yetiştikleri uygun şartları sağlamışlardır. 18 Levent Centek, “Köy Manzaraları: Romantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı: 86, Bahar 2001, s. 194-195. 19 Taner Timur, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Yayınları, İstanbul, 2002, s. 92-93.

148

bir rol oynamıştır.20 “Köy romanlarının büyük bir kısmında, köylüler neredeyse aynı biçimde

duyan, düşünen ve hareket eden varlıklardır. Köy romanı, köylü de olsa sonun başlı başına

özel bir dünya olduğu, olması gerektiği gerçeğini gözardı etmiştir...Köy ve köylünün,

olabildiği ölçülerde ve kimi zaman abartılmış olarak, kendisini sarmalamış problemlerinin

sergilenmesi roman adına yeterli görülmüştür. Oysa romanı ve en geniş anlamda edebiyat

ürünlerini evrensel alana taşıyan şey, sorunun kendisi değil, o sorun ya da toplumsal yapı

içinde kazandığı evrensel değerdir.”21

Toprak kültürü bir köy kültürüdür. Köylü toprağa bağlıdır. Köy yaşamı, toprağa ve

doğaya bağlı bir yaşam tarzını ifade etmektedir. Cumhuriyet döneminde nüfusun çoğunluğu

köyde yaşadığı için köylülerin sorunlarını çözmek önemli görülmüştür.22 Bu nedenle de hem

tarımı geliştirecek hem de toprak sorununu çözecek adımlar atılmaya çalışılmıştır. Bütün

dünyada da ekonomik sıkıntıların nedeni olarak sanayileşme görüldüğünden köylülük ve

tarım önem kazanmıştır. 1920’lerin sonlarında, köylüyü topraklandırma fikri ortaya çıkmıştır.

Toprak ağalarının topraklarına dokunmadan, topraksız köylüye devlete ait toprakların

dağıtılması düşünülmüştür. “Toprak Reformu” kavramı ile toprak ağalarının egemenliği

yerine köylüyü yüceltmek amaçlı tedbirler 1940’lı yıllarda alınmaya çalışılmıştır. “Çiftçiyi

Topraklandırma Kanunu çerçevesinde yapılan toprak reformu, meclis içinde ve dışında büyük

toprak sahiplerinin direnişlerine karşın, 1945 yılında yasalaştırılmıştır. Bu reform Atatürk’ün

son dönemlerinden beri düşünülmektedir. Savaş yılları toprak reformunu hem geciktirici hem

de zorunlu yönde etkilemiştir. Geciktirmesinin nedeni; savaşın başlamasıyla Türkiye’de bir

milyona yakın kişinin silah altına çağrılması ve tarımsal üretimi arttırmak zorunda kalmasıdır.

Zorunlu yönde etkisi ise; büyük toprak sahipleri hükümetin savunma politikalarını kendi

çıkarları yönünde kullanarak daha çok zenginleşmişlerdir. Bu bakımdan bu kanunun siyasal

yönü ekonomik yönünden daha ağır basmaktadır.”23 1950’lerde traktör ve tohum gibi modern

unsurlar Türkiye’ye girmiştir. Ancak traktörleşme ile birlikte topraksız köylü sayısının arttığı

ve kente göçün hızlandığı gözlemlenmektedir. İstanbul’un taşı-toprağı altındır dönemi

başlamıştır.

20 age., s. 103. 21 Kaplan, age., s. 278. 22 Türkiye'de 1927 yılında nüfusun yüzde 75,8'i köy ve beldelerde yaşarken, 2009 yılına gelindiğinde bu oran, yüzde 24,5'e gerilemiştir. (http://www.yeryuzudernegi.org/haberdetay.asp?ID=50, 17.08.2011) 2011 verilerine göre ise toplam nüfusun % 76,3’ü il ve ilçe merkezlerinde ikamet ederken, % 23,7’si belde ve köylerde ikamet etmektedir. http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=8428 (17.08.2011).

23 http://www.inkilap.info/gecikmis-ve-tamamlanmamis-bir-uygulama-toprak-reform (17.08.2011).

149

Türk Sineması’nda Toplumsal Gerçekçilik, Köy Edebiyatı ve Köylülük

Sinema, gelişimi içerisinde sadece eğlendiren bir perde oyunu olmaktan çıkarak

hayatın gerçeklerine odaklanan bir sanat olmayı başarmıştır. Türk Sineması’na baktığımız

vakit ise 1950’lerin ortalarına kadar toplumun gerçeklerine eğilen bir sinemanın tam

anlamıyla oluşturulamadığını görmekteyiz. O tarihe kadar İtalya’da Yeni Gerçekçilik,

Fransa’da Yeni Sinema gibi akımlar ortaya çıkmışken; Türk Sineması uzun dönem tiyatro

etkisinden kurtulamamıştır. Sonraları da “şarkılı, dansözlü, ezanlı” olarak nitelendirilen

filmler ön plana çıkmıştır. Topluma uzak olmakla eleştirilen Türk sinemacıları sanatın

gerçeklikle yakın ilişki kuran bu dalı ile güçlü bir anlatım yakalayamamakla eleştirilmişlerdir.

Örneğin Ali Gevgilili şöyle demektedir: “Türk Sineması henüz toplumun hiçbir kesitinin

gerçek bir yansımasını verememiştir...Toplumun genel bir panoramasını, onun mitosları ve

diliyle ortaya koymaktan yoksun olan Türk Sineması, zevksiz bir tekrara mahkûm

olmuştur...sürgün edilen gerçek yaşantı ve gerçek tiplerdir.”24 Ancak Metin Erksan, Lütfi Ö.

Akad, Ertem Göreç, Halit Refiğ, Duygu Sağıroğlu, Atıf Yılmaz gibi yönetmenler toplumsal

gerçekçiliğin sanatsal, estetik ve siyasi felsefesine yakın filmler yaparak hem ulusal hem de

çağını yakalayan bir sinema anlayışını ortaya koymaya çalışmışlardır.

Böyle bir ortamda nüfusunun çoğunluğunun köylü olduğu bir doğu toplumunda batılı

bir sanat olarak sinema, modernleşmeyi yaşam tarzını değiştirme olarak işaret eden, batılı

eserlerin uyarlamaları ile dolu bir görünüme sahiptir. Zaman içerisinde yerlileşirken; ilk

önemli örneklerin köy konulu olmaları şaşırtıcı değildir. Toplumsal ve siyasi gelişmelerin

sancısı edebiyat aracılığı ile köy filmlerine de geçmiştir. İlk köy filmi Muhsin Ertuğrul

tarafından çevrilen, “Aysel, Bataklı Damın Kızı” (1935) filmidir. Gerçeklikten uzak, operet

havasında, fonu köy olan, fakat köyden uzak bir anlatıma sahip filmlerin öncülüğünü

yapmıştır. Bu filmden sonra da mekânı köy olan birçok film çevrilmeye devam edilmiştir.

Metin Erksan tarafından 1952’de çevrilen “Karanlık Dünya/Aşık Veysel’in Hayatı” belgesel

filmiyle Türk köyü Aşık Veysel aracılığı ile anlatılmak istenildiyse de köy gerçeğinin ortaya

konulması rahatsızlık yaratmış ve film sansürlenmiştir. Yönetmenliğini Nedim Otyam’ın

yaptığı, toprağa bağlı yaşayan insanların hayatındaki zorlukları anlatan “Toprak” (1952) filmi

ise toprak ağalığı konusunu işlemiştir.25 Köy hayatının gerçeklerinin tartışıldığı, toprak

davasını belgesel açıdan ele alan bir filmdir. İlk gerçekçi konulu köy filmi olarak

nitelendirilen “Beyaz Mendil”, 1955 tarihlidir ve Yaşar Kemal’in özgün senaryosundan

24 Ali Gevgilili, “Çağdaş Sinema Karşısında Türk Sineması”, Yeni Sinema, Sayı: 13, Mayıs 1968, s. 17. 25 Filmde toprak reformu (1945) zamanında yaşanılanlar anlatılmaktadır.

150

çevrilmiştir.26 “Ancak edebiyattaki gibi köy filmi kanonuna ya da toplumsal gerçekçi akıma

yol açacak bir bütünlükten ve yaygınlıktan söz etmek mümkün değildir sinemada. Özellikle

1960-1965 arasında yoğunlaşan, istisnai özellikler taşıyan bu filmler, Yeşilçam döngüsünün

dışına çıkmaları...” nedeni ile farklıdırlar.27 Halit Refiğ, dönemi şu şekilde anlatmaktadır:

“1961 Anayasası, yeni kurulan siyasi partiler ve seçimler toplumumuzun çeşitli meselelerine

değişik görüş açılarından bakmaya uygun bir ortam yarattı. 27 Mayıs ertesinin meydana

getirdiği bu siyasi canlılık sinemada da etkisini göstermekte gecikmedi. Zaman zaman

‘toplumsal gerçekçilik’ diye tanımlanan, toplumumuzun yapısını, bu yapı içinde çeşitli

katlardan insanların birbirleriyle münasebetlerini anlatmaya çalışan bir akımın doğmasını

sağladı.”28

Türk edebiyatında toplumsal gerçekçiliğe paralel biçimde köylüler ve alt gelir grupları

konu edilmiştir. Bu nedenle de “bu akım edebiyatımızdaki gerçekçilik akımının sinemaya

yansımasıdır başlangıçta. Orhan Kemal’ler, Yaşar Kemal’ler, Fakir Baykurt’lar vatandaşın ve

orta sınıfların yaşayışını, giderek işçileri, emekçileri yazılarının konusu edinmeye

başlamışlardı. Bu sinemada da yerini aldı.”29 1960 sonrasında TİP ve 1961’de yayımlanmaya

başlanan Yön dergisi toplumsal tartışmaları anti-emperyalistlik ve ulusal kalkınmacılık

çerçevesine oturtmuştur. Sosyalist hareketin kültürel boyutu edebiyatta köylülüğü önemli

kavramlar arasına sokmuştur. Romantizm’e kayan, gerçekçiliği zorlayan bir anlayış vardır.

Yön hareketine ilgi duyan sinemacılar da edebiyattaki köy romanlarından etkileneceklerdir.

Metin Erksan, TİP’e yakındır. Senarist Vedat Türkali eskiden komünist parti üyesidir. Halit

Refiğ de Yön sempatizanı ve Ulusal Sinema düşüncesinin öncüsüdür.

1950’lerde tarıma dayalı ekonomik kalkınma modelleri ve ABD etkisi söz konusu

iken; 1960’larda entelektüel çevrelerde S.S.C.B ve Çin etkili olmuştur. Soğuk savaş yıllarında

etkin bir sol politik muhalefet yükselmiştir. Türkiye’de de kitle desteği ile birlikte siyasi

süreçlere daha fazla katılım, sendikaların hak ve özgürlük mücadeleleri etkili olmaya

başlamıştır. Entelektüel düzeyde bir hareketlenme söz konusudur. Ülkenin politik-ekonomik-

sosyal problemlerine müdahale etme arzusu sinemada da kendisini göstermiştir. Kemalist

modernizmin değerleriyle yetişenlerin hem benimseyici hem de eleştirici tavırları kültürel

26 Filmin başrol oyuncusu Fikret Hakan ile yapılan görüşmede aktör, filmin senaryosunun son halini almasında Yaşar Kemal ile yönetmeni Lütfi Ö. Akad’ın sette birlikte çalıştıklarını belirtmiştir. 27 Süreyya Çakır, “Başlangıcından 1970’e Türkiye Sineması ve Yazı İlişkisi”, Yeni İnsan Yeni Sinema, Sayı: 15, Bahar-Yaz 2004, s. 57. 28 Halit Refiğ, Ulusal Sinema Kavgası, Hareket, İstanbul 1971, s. 24. Ancak Refiğ, oluşan umut havasının çabuk dağıldığını, ekonomik ve fikri temellere dayanmayan 27 Mayıs sonrasının karamsarlık getirdiğini, bu nedenle de Otobüs Yolcuları, Avare Mustafa, Seviştiğimiz Günler gibi filmlerin sıcak karşılanmadıklarını belirtmektedir. 29 Vedat Türkali İle Konuşma, Yedinci Sanat, Sayı: 16, Yıl: 2, Haziran 1974, s. 37.

151

hayata şekil vermeye çalışmaktadır.30 Amaç yeni sinema ortamı içerisinde ulusal bir sinema

dili yaratılırken; batı’nın entelektüel düzeyini de yakalayabilmektir. Toplumsal gerçekçi

hareket estetik ve toplumsal kaygılar üzerinde tam bir uzlaşmaya varamadığı gibi; Sinematek

Derneği ve sinemacılar arasındaki tartışmalar nedeni ile olgunlaşamamıştır da. Resmi

ideolojinin çizdiği yol üzerinde kültürel bir söylem geliştirme çabası bulunmaktadır.

Modernleşme çabaları da kent-kırsal çatışmasını ortaya çıkarmaya başlamıştır. Köy sorunları

sırtını edebiyata veren sinemacılar aracılığı ile yansıtılmıştır. Sinemacılar toplumu ve sanatı

yansıtmada gerçekçi bir tutum sergilemeyi benimsemişlerdir.31 “1965’ten sonra gerçekliğin ne

olduğu konusunda girişilen kuram tartışmaları, devrimci sinema, milli sinema, ulusal sinema

gibi kavramları ortaya çıkarmıştır. Fakat -bazı sinemacıların savunduğu gibi- Türk

sineması’nı etkisi altına alan, derinden sinemamızı etkileyen yeni söylemler oluşmamıştır. Bu

düşünsel hareketler birer çağdaş sinema akımına dönüşememiştir.”32 Bunda sinemacıların ve

entelektüel kesimlerin sonuca ulaşmayan düşünsel tartışmaları ve sansür etkili olmuştur.

Romanda 1950’lere kadar batılılaşma temel sorunken; sonrasında geleneksel sözlü

halk kültürüne yöneliş başlamış ve sinema yolu ile de somutlaşma imkânı bulmuştur.

Modernleşme sıkıntıları ve ağırlığı hissedilen burjuva sınıfı ezen-ezilen çatışmasını belirgin

hale getirmiştir. Köy romanlarında da toplumsal yapıdan kaynaklanan haksız düzen

anlatılmaya başlanır. 1950’lerde teknik, entelektüel yetersizliklerle baş etmeye çalışan Türk

Sineması, 1960’larda edebiyattaki toplumsal gerçekçi tartışmalara katılmıştır. Bu dönem

“edebiyatçılarla sinemacıların, edebiyat ile sinemanın yoğun bir ilişki ve verimli bir işbirliği

içinde oldukları, olgun ve eleştirel örneklerin de verildiği bir sürece tekabül eder. Aynı

zamanda sinemanın kurumsallaşma çabalarının temellendirildiği canlı, dinamik yıllar olarak

değerlendirilebilir bu yıllar... Halkın yaşadığı sorunlar karşısında farkındalık kazanması,

merkezi bürokrasinin iktidarının kırılarak yerel birimlerin yeşermeye başlaması, siyasal

hayatın halka açılması... toplumsal ve kültürel yenileşmeyi sağlamıştır.”33

Toplumsal Gerçekçi sinema ve sonrasında Ulusal Sinema, sınıf çatışmaları, köy-kent

karşıtlığı ve modernizm üzerinden bütün çelişkilerine değinmeye çalışmıştır. Ulusal Sinema,

Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) meselesi ile uğraşmıştır. ATÜT, Marx’ın bir yorumudur.

Tarımsal topluluklar, toprağın yerleşme ve bunun sonucunda toprağın ortak tasarrufuna

dayanan, özel mülkiyetin olmadığı bir üretim biçimidir. Dolayısıyla Osmanlı toplumunda da 30 Hakkı Başgüney, “Sinematek (Türk Sinema Derneği): 1965-1980 Arasında Sinema ve Politik Tartışma”, Der: Serpil Kırel, Türk ve Dünya Sineması Üzerine Sentezler, Parşömen Yayınları, İstanbul, 2011, s. 57-60. 31 Yeni Gerçekçilik akımı Sovyet Devrim Sineması’nı da etkilemiştir. 32 Yağmur Nazik, “Türk Sineması’nda Akımlar Aldatmacası”, 25. Kare, Sayı: 28, Temmuz-Eylül 1999, s. 39. 33 Süreyya Çakır, agm., s. 57.

152

toprak devlet mülkiyetinde olduğu için Osmanlı sınıfsız bir toplumdur önermesi

geliştirilmiştir. Kemal Tahir’in ATÜT’ten etkilenerek Osmanlı toplumunu sınıfsız olarak

değerlendirmesi Ulusal Sinemacıların toplumla sinemayı ilişkilendiriş biçimlerini de

etkilemiştir.34 Asya toplumlarının üretim ilişkilerinin batı’dan farklı olduğu, batı’daki sınıf

yapılanmasının doğu ile benzemediği düşüncesine dayanan “ATÜT’ü anlattığı düşünülen...

filmlerin önemli bir kısmı...’köy gerçekliği’ üzerine kuruludur. Aslında içinde folklorik

ögelerin bulunduğu köy ve ağa filmlerinin anlatılarına bakarsak... reçber, maraba, yanaşma,

eşkiya ya da halk ozanı muhalif olanın ve başkaldırının sesi olurlar. Aslında ATÜT tezinin

aksine toprağı mülk edinmiş ağalar, feodal düzenin temsilcileri ve onun karşısında ezilmekte

olan köylüler vardır ve yönetmenler, eğitimli, küçük burjuva konumlarından okurlar bu

ilişkileri... Sınıflar ve karşıtlıklar iyi koyulamadığı için de muhalif karakterler feodal dönemin

kahramanlarıyla kotarılır.”35 Halit Refiğ, tarımda makineleşmenin getirdiği işgücü fazlasını

sanayi sektöründe değerlendirme ve sanayileşme çabalarının olduğu 1960’lı yılların ilk

yarısından sonra batı ile uyuşmanın zor olduğunun farkına vardıkları için Ulusal sinema

çizgisine kaydıklarını belirtmektedir.36 Ancak düşünülen şeyler gerçekleştirilememiştir ve köy

filmleri stilize edilmiş; romantik filmler olma yoluna girmiştir. Makyajlı, temiz kıyafetli

kadınların olduğu, köy hayatının tavuk beslemekten ibaret olduğunu gösteren, hatta köy

yerine İstanbul’un yeşil semtlerinde çevrilen filmler de bu dönemde daha çok görülmektedir.

Türk Sineması’nda Köy ve Köy Filmleri

Köy, Türk Sinemasında gerçek sorunları dışında folklorik bir öge olarak da

kullanılmıştır. Stilize edilmiş, ezberlenmiş köy uzaylarından hareket edilmiştir. Köyün temel

iktisadi, toplumsal, geleneksel sorunlarına el atan, inceleyen filmler daha çok edebiyat

uyarlamaları ya da köy kökenli edebiyatçıların özgün senaryoları aracılığı ile olmuştur.

Türkiye’nin kendi içinden çıkan önemli konulardan bir tanesidir köy. Gelenekten geldiği

üzere bir toprak parçasına, bir dikili ağaca sahip olmak zenginliktir. Aç bırakmaz, yiyecek

ekmek olur. Bu nedenle de toprak önemli olduğu gibi, toprak deyince akla gelen köylü alanlar

da önemlidir. Örneğin “Açlık” (Bilge Olgaç, 1974) filminde kuraklık nedeni ile mahsul

alamayan köylülerin düştükleri açlık çıkmazı anlatılmaktadır. Bazı filmlerde köy motifi ithal

öykülerin, karakterlerin mekânları olarak kullanılsalar da Toprak (Nedim Otyam, 1952),

34 Tül Süalp Akbal, “Rüzgarların Yollar Açtığı Zaman-Mekânın Yol Ayrımı Yaratan Yatağı”, Antrakt, Sayı: 71, Temmuz-Ağustos 2003, s. 11. 35 agm., s. 11. 36 İbrahim Türk, Halit Refiğ Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 126-128.

153

Beyaz Mendil (Lütfi Ö. Akad, 1955), Ak Altın (Lütfi Ö. Akad, 1957), Gelinin Muradı (Atıf

Yılmaz, 1957), Yılanların Öcü (Metin Erksan, 1962), Susuz Yaz (Metin Erksan, 1963),

Murad’ın Türküsü (Atıf Yılmaz, 1965), Hudutların Kanunu (Lütfi Ö. Akad, 1966), Ağıt

(Yılmaz Güney, 1971), Cemo (Atıf Yılmaz, 1972), Dönüş (Türkan Şoray, 1972), Kızgın

Toprak (Feyzi Tuna, 1973), Bedrana (Süreyya Duru, 1974), Ağrı Dağı Efsanesi (Memduh

Ün, 1975), Kanal (Erden Kıral, 1978), Bereketli Topraklar Üzerinde (Erden Kıral, 1979) gibi

filmler köye daha gerçekçi bakmaya çalışmaktadır. Başta sansür olmak üzere birçok sorunla

uğraşmak zorunda kalarak tabii ki. “Kanal” filminin yönetmeni Erden Kıral, filmini şöyle

özetlemektedir: “Kanal’da esas olarak toprak mücadelesini ve demokrasi mücadelesini

anlatmak istedim. Her kimse hangi sınıftan gelirse gelsin halkın yanında saf tutuluyorsa

desteklenmelidir. Bunun yanı sıra, örgütlenme fikrini vurgulamak istedim ve egemen

sınıfların ödün siyasetini göstermek istedim. Ağa’nın zor durumlarda nasıl alttan aldığını

anımsayın.”37

“Köy evreninin dertleri... saymakla bitmez: toprak davası, ağalık, kan davası, kuraklık,

iç göç, kaçakçılık, öğretim davası… bir de toprak davası vardır… topraksız köylünün, ırgatın

davası; ağaların, geniş arazi sahiplerinin sömürüsü… altında ilkin bunalan, sonra bilinçlenip,

başkalarını da peşine takan köylünün mücadelesi, amansız savaşı (bu ağa tefeci de olabilir,

bununla yetinmeyerek bir kıza da göz koyabilir.) Zaman olur mücadele zorlaşır,

imkânsızlaşır, kahraman yalnız kalır… mecburen dağa çıkar, ola ki eşkıya olur (İnce Cumalı,

Yılmaz Duru, 1967), efe olur, zenginlerden aldığını yoksullara dağıtır. Düzene karşı gelip,

‘kanun benim’∗ diyen bu tür kahramanın peşine jandarma -ya da efe ise zaptiye takılır- ya

yakalar ya da vurur.”38

Köy, Türkiye gerçeklerini ortaya koyan bir mekândır. İnsanların çıplak sertliklerinin,

kendine göre kurallarının olduğu bir yerdir. Toprak ve köy, ağanın kişisel mülküdür. Köylüler

ise, ağanın tarlasında maraba olarak çalışmaktadır. Ağa her şeyin ve herkesin sahibidir. Hem

uyarlamalarda hem de özgün senaryolarda ekonomik olarak köylülerin güçsüzlükleri,

emeklerinin karşılığını alamamaları ve hatta borçlandırılmaları anlatılmaktadır. Ağa istediği

zaman köylünün toprağını alabilir, istediği kadını elde edebilir. Zulmünün karşısında bir

devlet otoritesi de olmayabilir. Töre önemlidir. Ağaya karşı olunursa köylünün evini, ocağını,

37 Akt. Faruk Kalkan, Sinema ve Toplumbilimi, Türk Sineması Üzerine Bir Deneme, Ajans Tümer Yayınları, İzmir, 1993, s. 67. ∗ Osmanlı döneminde Aydın yöresinde ağır vergilere isyan ederek, dağa çıkan, “vali-i vilayet, hademe-i devlet, Atçalı Kel Memet” imzalı fermanlar çıkaran Atçalı Kel Mehmet Efe’nin öyküsü, aynı adla, 1964 yılında Asaf Tengiz tarafından filme alınmıştır. 38 Giovanni Scognamillo, “Türk Sinemasında Köy Filmleri - 2”, Yedinci Sanat, Sayı: 5, Temmuz 1971, s. 35-36.

154

toprağını elinden alabilir ya da o topraklardan sürebilir. Köylü için toprak yaşamın geldiği bir

ana olduğu için toprağı kaybetmek demek yaşamın sona ermesi demektir. Özellikle Doğu-

Güneydoğu Anadolu’da geçen filmlerde ağalık karşımıza çıkmaktadır. Ağa hem toprağın hem

de köylünün sahibidir. Toprak ağalığı feodal dönemden kalmadır ve değişmez bir düzen

olarak algılanmaktadır. Ağa-ırgat çatışması daha çok tercih edilen konudur. Tarım işçisi ise

uzun dönem gözden kaçmıştır.

Köy Filmlerinde Mekân

Toprak yollar, kerpiç damlar, geleneksel kıyafetler (yöresel motiflerle süslenmiş), şırıl

şırıl akan pınarlar, çorak topraklar, kayalık dağlar / ıssız mağaralar, kahve ve cami ile köy

meydanları.

Müzik

Otantik sazlar, türküler, âşıklar.

Karakterler

Muhtar (bazen düzen koruyucu, bazen siyasi otorite ve güç yalakası), ağa (acımasız,

entrikacı, devlet otoritesi bilmeyen, kaypak), köyün ileri gelen ihtiyarları (töre bekçisi), ana

(çileli, erkeklerle, çoluk çocukla ve toprakla uğraşmak zorundadır), kocamış kadınlar, köylü

güzeli (güzelliği ile erkeklerin mücadele alanı olur), mert köy delikanlısı (ağa’ya başkaldıran),

öğretmen, doktor, jandarma gibi devleti / otoriteyi temsil eden görevliler (bunların idealist

olanları gerici, cahil insanlarla mücadele ederler).

Temel Konular

İdealist devlet görevlisi: Gerici, cahil insanlarla mücadele etmektedir. Köylü cahil

kalmış, töreden başka bir şey bilmeyen, eğitilmesi gereken bir topluluktur. Doğa şartları

onları da acımasız yapmıştır.

Ağaların köylüyü maraba olarak kullanması: Ağanın sözünden çıkmanın bedeli

ölümdür. Köydeki tek otoritedir. Kızgın Toprak (Feyzi Tuna, 1973) ağanın kendisinden

habersiz topraklarını satan bir ailenin dramını anlatır, Bedrana (Süreyya Duru, 1974) sevdiği

kızın başlık parasını ödeyen ağa için ölüm pahasına kaçakçılık yapmak zorunda kalan bir

köylünün öyküsüdür.

Töre: Töreye uymak zorunluluktur. Uymayanların sonu ölümdür.

155

Toprak: Topraksız köylülük olmaz. Kızgın Delikanlı (Ertem Göreç, 1964) filminde

ağa ile topraksız köylü çatışması toprak reformu tartışmaları çerçevesinde anlatılmaktadır.

Avukat ve ağanın okumuş oğlu köylüyü ağa mezalimine karşı bilinçlendirirler. Ağa, bürokrasi

ve eşkıya ile mücadele ederek sonuca ulaşırlar.

Kaçakçılık: Sınır boylarındaki köylülerin yaşamak için kaçakçılıktan başka şansları

yoktur. Bunun için kollarını, bacaklarını kaybetme pahasına sınırı geçerek yaşam mücadelesi

verirler. Ölüm Tarlası (Atıf Yılmaz, 1966), Hudutların Kanunu (Lütfi Ö. Akad, 1966)

filmlerinde bu konu ele alınmıştır.

Yılanların Öcü: Romandan Filme Köy Gerçekliği ve Toprak Mülkiyeti

Yılanları Öcü romanını 1958 yılında, 28 yaşındayken yazan Fakir Baykurt, bu roman

nedeni ile birçok eleştiriye göğüs germek zorunda kalmıştır. Roman, Yunus Nadi Roman

Armağanı yarışması birincisi olduktan sonra Cumhuriyet Gazetesi’nde tefrika edilmiştir.

Sonrasında da hem gazete hem de yazar hakkında “müstehcen yayın” kovuşturması

yapılmıştır. Sonrasında takipsizlik kararı alınsa da romanın başına gelenler uzun zaman

yazarının başını ağrıtacaktır.39 Fakir Baykurt, romanının konusunu şöyle anlatmaktadır:

“Kara Bayram Ailesi, bana göre, Türkiye’deki topraksız ya da az topraklı aileler

çokluğunun bir tipiğiydi. Bayramgil, yedi yıl önce satılan bir bey çiftliğinden borçla 40

dönüm kadar toprak almış; yüklendikleri borcu yeni bitirmişler. Boyunduruğun bir yanına

öküz, bir yanına inek koşuyorlar. Kır bayır topraklarının ancak üç evleği, yani 750 metre

karesi sulanabiliyor, üst yanı yanıyor. Üst yanı çorak, kurak topraklar. Ama Kara Bayram,

karısı, üç çocuğu ve anası Irazca umut içindedir. Gelecek harmandan sonra bir öküz alacaklar,

ineği temelli sağımlık yapacaklar. Eğer bir sel, bela, yeni bir köy belası gelmezse, daracık

evlerine yeni bir oda ekleyecekler. Birden bir ‘heykel’ işi çıkar, ilin valisi, Türkiye halkının

nasıl bir ‘mutluluk’ içinde yaşadığını sembolize eden bir anıt dikme sevdasına kapılmıştır. Bu

sevdayı gerçekleştirebilirse Ankara’nın gözüne girecektir. İlçelere, köylere salma yapar.

Karataş Muhtarı, salınan parayı, hiçbir başka çaresi olmadığı için, köy içindeki alandan bir

‘ev yeri’ satarak bulmayı düşünür. Köy içinde 20 ailenin evi vardır. Hiç kimse evinin önüne

ev yapılmasını istemez. Hela ve gübrelik köyde evlerin ardına verildiği için, yeni evin ardı,

eski evlerden birinin önünü olacaktır. Bu ‘hakaret’e katlanacak ‘arkasız’ bir aile seçmeli ki,

hiç tepkisi olmasın. Bu aile, Kara Bayram ailesi olabilir. Böylece muhtar Bayram’ın ev

39 Fakir Baykurt, Yılanların Öcü, Literatür Yayınları, 18. Baskı, İstanbul, 2011, s. 4.

156

önünü, yeni bir eve gereksinimi olan Kurul üyesi Deli Haceli’ye satar. Haceli gelir, temel

açmaya başlar…”40

Romanda Kara Bayram ailesinin yılanlarla olan davası da önemli bir temadır. Babası

Kara Şâli, Güroluk çamlığında bulunan şahmaran’ı öldürmüştür. O günden sonra da tüm yılan

soyu ailelerine düşmandır. Karşılıklı olarak birbirlerinden can alır olmuşlardır. Roman

boyunca da yılanlarla olan mücadele gerçek-üstü bir anlatımla aktarılmaktadır. İnsanların

mücadelesinde de kimsenin hesaba katmadığı bir şey olur ve Bayram’ın annesi Irazca evinin

önüne ev yapılması karşısında sesini yükseltir. Bu durumda karşılıklı restleşmekten başka bir

çare kalmayacaktır:

-Irazca Haceli’nin kazdığı temeli doldurur.

-Haceli temeli gene açar.

-Irazca Haceli’nin kesip, kuruması için bıraktığı kerpiçleri torunu Hasan ile birlikte

parçalar.

-Deli Haceli, Kara Bayram’ın karısını döver. Haçça gelin karnındaki bebeğini düşürür.

-Muhtar Bayram’ı odasında dövdürür.

-Irazca’nın iknası ile Bayram Haceli’nin karısı ile birlikte olur.

-Muhtar köye gelecek olan Kaymakam’ı iyi ağırlamak ister. Kara Bayram’ların ası

kuzusunu çaldırır ve kestirir.

-Kaymakam gelir. Olanları Irazca’dan dinler. Evin yapılmasını engeller. Ölen çocuk

için de savcılığa gitmelerini önerir.

-Barış konferansı yapılır.

-Bayram tehdit edilir. Arkası sağlam olan muhtar-Haceli ikilisinin Bayram’ı

mahvedebileceği söylenir. Davadan vazgeçirmeye çalışırlar.

-Irazca inadını sürdürür. Davayı açacaktır. Ancak olanlar nedeni ile psikolojisi

bozulur.

Roman Metin Erksan tarafından 1962 yılında filme alınmıştır. Fakir Baykurt köy

gerçekliğini yansıtma noktasından çıkarak ezen-ezilen köylüleri anlatmaktadır. Köylünün

yaşantısı toplumcu gerçekçi bir çizgide verilmiştir. Metin Erksan’ın uyarlamasında da aynı

doğrultuda bir kaygı görülmektedir. Toplumun köy romanlarının daha çok yayımlandıkları

dönemde köylüyü anlatan romancıların ve dolayısıyla bu romanları sinemaya uyarlayanların

Anadolu’nun sosyal yapısını yansıttıkları düşünülmektedir. Romanda ve filmde sermayeyi 40 age., s. 2-3.

157

elinde bulunduranın güçlü olduğu vurgulanırken; paranın mevki de getirdiği ve yönetici

makamlarla bağlantının kolaylaştığı anlatılmaktadır.

Ancak Kaymakam, Irazca ona her şeyi anlattığı için olanlar yüzünden muhtarı ve ileri

gelenleri terslemiştir. Fakir olanın ezilmeye mahkûm olması değişmez bir kanun gibi

görünmesine rağmen, devlet bu adaletsizliği yok edecek kurum olarak görülmektedir. Kötüler

tam kötü değildir. Şartlar neyi gerektiriyorsa onu yapmaktadırlar. Şartlar ağırdır. Ayakta

kalabilmek için mücadele etmek gerekmektedir. Köylü, derebey artıklarından olan Necip

Bey’in topraklarını alarak yarıcılıktan kurtulmuştur. Kara Bayram ailesi de aldıkları toprak ile

küçük üretici haline gelmiştir. Bu toprak onlara özgürlük sağlamıştır. Kazandıklarını artık

kendileri harcayacaktır. Yarısını beye vermek zorunluğunun olmaması oğluna kıyafet, eşine

basma almak, evine oda yapmak için onlara güven vermektedir. Hayal kurmak için nedenleri

vardır.

Romandan filme geçen önemli noktalar bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

Mülkiyet kavramı: Haksız mülk edinmeye karşı olan bir filmdir. Ne pahasına olursa

olsun mülkün korunması gerekmektedir. Güçlü olmayan, arkası olmayan her zaman

yenilmeye mahkûmdur. Öyküde tüm sorunlar valinin heykel yaptırma düşüncesinden

hareketle köylülerden para istemesi ve para bulma çabasında olan, güçlü makam yalakası

muhtarın da bu parayı bulabilmek için köy meydanından yer satması ile başlamaktadır.

Filmde de öne çıktığı gibi sorunu çözen kaymakam olmaktadır. Yani çözüm de devletten

gelmektedir. Kendisine yapılan abartılı karşılama töreninden hoşlanmaz ve Irazca’ya

mücadelesinde yol açar. Irazca’nın direnişi olmasaydı -Kara Bayram’a rağmen- Deli Haceli

evini bitirebilirdi.

Devlet görevlileri: Olumlu olarak çizilmişlerdir. Romanda haksızlığı ortadan

kaldıracak yolu gösteren kaymakam, filmde de bir şövalye edası ile belirir. Makam arabası

yerine at ile gelen, jön dublajlı kaymakam bir kurtarıcı olmuştur. Filmde kaymakam kurtarıcı

gibi çizilmiştir. Romanda ise Irazca aklını yitirir. Mücadelesini sürdürme azmi ile “Düşün

yollara…Yollara” sözleri ile roman sona erer. Köylüler güçlü doğa şartları karşısında yaşam

mücadelesi vermektedirler. Günümüz şartlarında hiçbir şeyden haberi olmamak garip görünse

de iletişim araçlarının yaygın olmadığı dönemlerde bu mücadele daha da ağırdır. Biraz

yumuşak olan kaybedecektir. Devletin gücü de her yere erişememektedir. Eriştiği zaman da

158

devlet gelene kadar ihtilaflar köylünün kendi kanunları ile çözülmeye çalışılmakta, güçlü olan

haklı da olsa, haksız da olsa zulmünü sürdürmektedir.

Köylük yerde devletin en önemli temsilcisi muhtardır. Hem seçimle gelmiştir ve

devlete karşı köyün temsilcisidir, hem de devletin memurudur. Bu nedenle de devlete hoş

görünmek için vilayete dikilecek heykele kendi köyünden para çıkarmak derdindedir. Bunun

yanında hükümet ile köy arasında derin bir uçurum vardır. Romanda da ifade bu yöndedir:

“…köy yerlerinde de birer polis dikeyim demeye kalksa, hökümet iflas eder. Sebebine

gelince Türkiye Cumhuriyeti’nde gökte yıldız kadar köy var maşallah!”41

Muhtar köylünün hakimi, aynı zamanda da devletin köydeki gölgesidir:

“…Köyün başı, başkanı muhtardır. Bunu hepiniz biliyorsunuz. Gerçekte resmen

Cumhurbaşkanı Hazretleri’ni temsil ediyoruz şunun şurasında!...Her ne kadar

Cumhurbaşkanı’nı temsil ediyorsam da, tabanım köylüdür.”42

“Vali’ye şikayet ettin, Vali havale etti Kaymakam’a, Kaymakam havale etti

Onbaşı’ya, Onbaşı havale etti Muhtar’a, Muhtar da Haceli’nin adamı.”43

Muhtar kimin yanındaysa ya da kim muhtarın yanındaysa, güç onunladır. Devlet de işi

düştüğü zaman köylüyü hatırlamaktadır:

“Çarşının ortasına dikilecek heykelin ne faydası var bana. Ben evimin önüne Deli

Haceli’nin yapacağı evi bilirim!”44

Devletin köye ve sorunlarına uzak duruşu sorunların kendi küçük çevrelerinde

çözümlenmeye çalışılması sonucunu doğurmaktadır. Tarıma dayalı ekonomik yapıdan yoksun

köylünün sahip olduğu toprak, yaşamını sürdürmesi için çok önemlidir. Toprağı olmayanın

köyde önemi yoktur. Toprağa dayalı üretim topraksız köylünün güvenceden yoksun olması

sonucunu doğurmaktadır.

“Hey, kırlar, kırlar!... Körkuyu’dan sonra kırlar, çöyürlü ahlat ağacı dolutdu. Baktın

mı bulut gibi görünürdü şimdi buralar bomboz. Dümdüz, bomboz. Tek tük nadasa

başlayanlar, bu bozluğu orasından burasından yırtıp karartmıştı. Varsın verimsiz olsun,

varsın çetin olsun; varsın üçlemek, dörtlemek, derin sürmek gereksin! Bayram, ‘kendi

topraklarımız ulan!’ diyor. Kendi toprakları olduktan sonra ne hacet gama, kedere?

Ondurmasa bile öldürmez de”45

41 age., s. 245. 42 age., s. 245. 43 age., s. 52. 44 age., s. 84. 45 age., s. 63.

159

Sahip olunan toprak ne kadar büyükse muhtara, dolayısıyla da kanuna yakın olmak

kolaylaşmaktadır. Köylü, Necip Ağa’nın topraklarında uzun zaman yarıcı olarak çalışmıştır.

Topraksız köylünün yaşamak için mecbur olduğu yarıcılıkta, mahsulün yarısı toprak sahibine

verilmektedir. Necip Ağa, topraklarını satınca köylü, bu arada Kara Bayram ve ailesi de,

toprak sahibi olmuştur. Yarısı çorak olsa da, verimsiz olsa da bir toprak sahibi olmak çok

önemlidir. Toprak, gelecek için ümit vermektedir. Kazancın, alınacak ve yapılacakların

teminatıdır:

“Ufacık ufacık tarlacıklardır. Köyde sadece Ağali, Kosa, Muhtar Hüsnü, Ekiz İsmail,

Üye İbrahim gibi varsılca kişilerinki bir dönümden, iki dönümden fazlaydı, geri kalanlarınki,

yarım dönüm bir evlek! Hiç olmayanlar bile vardır. Beş parmağın beşi, Karataş’ta da bir

değildir.”46

“Bayram, harımını düşündü mü, ‘kaderim iyiymiş!..’ der saf saf. ‘İyi bir harıma

düşmüşüm! Koşumum kötü, bir yanı öküz, bir yanı inek; ama harım da iyi, karım da

iyi!...’Böyle der, kendi kendine güler.”47

Toprak küçük de olsa kimseye muhtaç etmemesi köylü için yeterlidir. Doğal şartlar iyi

giderse mahsulden para kazanmak kolaydır. Para olmazsa zaten sözünün geçmesi de mümkün

değildir:

“Zaten yüreksiz millettir bunlar! Çünkü yoksuldurlar. Çünkü çılbaktırlar. Köylük

yerinde bir adamın ötebilmesi için cebi şıngırdamalıdır.”48

Toprakla uğraşmak zordur. Toprak, köylüyü sert yapmaktadır. Bu nedenle de şehirde

yaşayan insanlardan farklıdırlar:

“İnsan köy yerinde boyuna terler, toza toprağa batar, öyle değil mi? Ama onlar hiç

terlemez, hiç toza toprağa batmaz…Bir yıkandılar mı, kirlenmeye kalmadan bir daha yıkanır

onlar.”49

Köylünün sahip olduğu küçük toprak parçaları ancak karınlarını doyurmalarına

yetmektedir. Kara Bayram’ın hayallerinden biri de topraklarını çoğaltmaktır. Fakirlikten

arabasında öküzünün yanına ineğini koşmak zorunda kalmaktadır. Köydeki ekonomik gücü

sağlayan üretim aracı toprak olduğu için toprağa sahip olmak köylü için bir güvencedir.

Güçlülüğünü sağladığından toprak almak, toprağa sahip olmak köylünün kafasındaki en

önemli hedeflerden birisidir. Toprakla uğraşmak hayatı da zorlaştırmaktadır. Hayat kirli,

46 a.ge., s. 12. 47 age., s. 12. 48 age., s. 142. 49 age., s. 26.

160

tozludur bu nedenle. Susuzluk nedeniyle de temizlenmek her zaman zordur. Toprak hem

yaşam kaynağıdır, hem de zorludur. Yoksul-zengin arasındaki fark toprak sahipliğinden

kaynaklanan bir farktır. Bir tarafta yeni mülkler edinme mücadelesi varken; diğer tarafta da

elindeki mülkü koruma mücadelesi bulunmaktadır. Mülk korunurken; bir yandan da köylük

yerde bir statü edinme ve kişisel hakların korunması kavgası sürmektedir. Bu mücadelenin bir

adım ötesinde siyasi odaklar da işin içine girebilmektedir. Toprak mücadelesi insanlık kadar

eskidir aslında. Bu sefer köy fonunda olsa da her çağda ve her zamanda gücün sembolü

topraktır. Toprak savaşında güçlü olanın daha avantajlı olduğu açıktır. Arkasına hem maddi

gücü hem de siyasi gücü alarak mücadelede öne geçmektedir. Ancak hem romanda hem de

filmde yoksul olanın haklı mücadelesinden vazgeçmemesi, başkaldırışı, kaderinin değişmesi

önünde büyük bir engel olarak karşımıza çıkmaktadır. Siyasi otorite yapıcı tavrı ile haklının

yanında olabilmektedir. Bu da bir umut kaynağıdır. Roman, anlatımı, basit cümle yapısı ile

edebi olarak yeni bir çığır açmasa da köyün çıplak gerçekliğinin sergilenmesi açısından önem

taşımaktadır.

Yılanların Öcü, roman olarak sıkıntılar yaşadığı gibi; film olarak da sansürün

azizliğine uğramıştır. Daha önce de Devlet Tiyatro’sunda oynanması yasaklanmıştır. Ancak

dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’in kendi makamında filmi izlemesinden sonra olumlu

şeyler söylemesi ile gösterim şansı bulmuştur:

“Sansür hey’etine birtakım münasebetsiz adamlar girerse işte böyle olur. Ben filmin

oynatılmasının bilhassa faydalı olacağını düşünüyorum. Demek ki sansür hey’eti başka türlü

düşünüyormuş…Bu filmin bilhassa köy hayatını aksettirmesi, köyü ve köyün dertlerini

bilmeyenlere göstermesi bakımından büyük ölçüde kıymetlidir. Eserin yazarını da tebrik

ettim. Köylünün meselelerini öğrenmeye mecbur olduğumuzu söyledim. ‘Yılanların Öcü’

filmi, köylerde hayatın nasıl geçtiğini seyirciye göstermektedir. Ben filmi dikkatle seyrettim.

Öyle söylenildiği gibi aleyhte ve muzır propaganda ile alakası yok.”50

Ancak film, gösterime girdikten sonra salonlar taşlanmış, afişleri yırtılmış, tepkiler

almıştır. Film, köyün acımasız yaşam şartlarını başarılı bir biçimde aktarmıştır. Irazca kendi

mülkünü korumaya çalışırken; Haceli de rutubet içindeki evden, daha iyi şartlarda yaşayacağı

yeni bir eve geçme derdindedir. Aslında iyi-kötü çatışmasından çok çıkarların çatışması söz

konusudur. “Irazca klasik anlamdan ‘iyi’ ve ‘masum’ bir insan değildir. Her ne kadar Haceli

evi inşa ederken komşularına karşı adaletsiz ve saygısız davranmış olsa da, Irazca’nın

Haceli’ye direnme yöntemleri ve ‘dişe diş, göze göz’ olarak özetlenebilecek genel hayat 50 Sinema Postası, Sayı: 1, Sayı: 2, 30 Mart 1962, s. 1.

161

felsefesi de çeşitli soru işaretleri taşır.”51 Filmde masum ve sessiz olan Kara Bayram’dır.

Annesinin sözünden çıkamadığı gibi; dayağı yiyecek olan da o’dur. Irazca’ya olan bağlılığı

ile anaerkil bir ailede yaşadığının da işaretini vermektedir. Köylünün toprak sahibi olmak

konusundaki bu mücadelesinde yukarıda da belirtildiği gibi devlet olanlar olduktan sonra

devreye girmektedir. Devletin köydeki temsilcisi muhtar, elindeki gücü zenginin yanında

kullanmakta ve pozitif bir tip olarak çizilmemektedir. Yapıcı bir tavır ortaya koyamamaktadır.

Devletin asıl temsilcisi olan kaymakam ise, sorunun çözümü için yol gösterici olarak ortaya

konularak devlete olan güvenin altı çizilmektedir.

Susuz Yaz: Öyküden Filme Köy Gerçekliği ve Su Mülkiyeti

Metin Erksan’ın 1963 yılında Necati Cumalı’nın 1959’da yazdığı aynı adlı

öyküsünden Kemal İnci ile birlikte uyarladığı Susuz Yaz filmi toprak, su, yaşam mücadelesi,

mülkiyet gibi kavramlar çevresinde dolaşmaktadır. Film 1964 yılında Berlin Film

Festivali’nde büyük ödülü alarak Türk Sineması’na ilk uluslararası önemli başarısını

getirmiştir. Necati Cumalı’nın öyküsünde mülkiyet mücadelesi dışında Bahar’ın iki kardeş

arasında kalışı da anlatılmaktadır. Sahipsiz kalan kadın, başka bir erkeğin korumasına muhtaç

olduğu anlayışı nedeniyle öykünün sonunda elini kana bulamak zorunda kalacaktır. Öyküde

temalardan biri olan kadına sahip olabilme mücadelesi filmde daha ön planda işlenmiştir.

Topraktan en büyük kârı alabilmek için lâzım olan su, köylülerin kendi adaletleri ile

çözülmeye çalışılınca Bademler köyü içinde bir ailenin parçalanmasına yol açacaktır.

İzmir Urla’da Bademler köyünde geçen öyküde Hasan’ın topraklarının bulunduğu

tarlada eskiden beri çıkan bir su kaynağı bulunmaktadır. Kanallar aracılığıyla köylü

komşularının tarlalarını da sulamasına yarayan bu kaynak, Ağustos’un sıcak günlerinde iyice

kurumaktadır. Hasan, bu suyu arklarla kesip, kendi toprakları içinde oluşturduğu bir havuzda

biriktirmeye başlar. Toprak onun olduğuna göre su da onundur. Kardeşi Osman bu duruma

karşı çıksa da abisi dinlemez. Osman, askere gitmemesine rağmen sevdiği kız olan Bahar ile

hemen evlenmeye karar verir. Evlenmelerine en büyük destek Hasan’dan gelir, çünkü tarlada

çalışacak adama ihtiyaç bulunmaktadır. Köylük yerde en büyük ihtiyaç insan gücüdür.

Köylüler ile yaşanılan anlaşmazlıkta ise konu mahkemeye taşınır. Mahkeme sonuçlanana

kadar tedbir kararı çıkar ve su köylülerin istediği gibi kendi tarlalarına salınır. Hasan da karşı

dava açar, suyun eskiden beri kendi topraklarından doğduğunu söyler. Gerçekten de

komşularının ve kendisinin topraklarının eskiden bir Rum’a ait olduğu ve bu eski sahip 51 Aslı Daldal, 1960 Darbesi ve Türk Sinemasında Toplumsal Gerçekçilik, Homer Kitabevi, İstanbul, 2005, s. 99.

162

tarafından yapılan arklar ve havuz ile Hasan’ın ve köylülerin topraklarını suladıkları ortaya

çıkar. Ancak artık toprak tek kişiye ait değildir. Parçalanmıştır. Hasan’ın tarafında kalan su

onun kabul edilir. Mahkeme tedbir kararını kaldırır.

Susuz kalan komşu tarla sahipleri gözdağı vermek için Hasan’ın köpeğini vururlar.

Yeni köpek gelene kadar geceleri Osman ile nöbetleşe tarlayı beklemeye başlarlar. Sonuçta

tarlaları susuzluktan kuruyan köylülerden Veli Sarı bu duruma dayanamayarak bir gece

Hasan’ın ürünlerine zarar verir ve Hasan tarafından öldürülür. Jandarma iki kardeşi ertesi gün

tutuklar. Hasan kardeşini kandırır. Osman’a genç olduğu için daha az ceza vereceklerinin ve

hapis yatacağı süre içinde ona çok iyi bakacağının sözünü verir. Osman suçu üstlenir ve hapse

girer. Bahar’da gözü olan Hasan’a gün doğmuştur. Bir süre geçtikten sonra, Hasan gazetede

yazan bir mahkûmun öldürüldüğüne dair haberi kendi lehine kullanarak herkesi Osman’ın

öldüğüne ikna eder. Dul kalan Bahar tek çocuğu ile ortada kalmıştır. İkimizde duluz diyen

Hasan’ın ikna çabaları ile genç kadını elde eder. Bu arada Osman olanlardan habersizdir,

ancak abisinin onu aramamasından, Bahar’dan haber alamamaktan yola çıkarak bir şeylerin

döndüğünü düşünmeye başlamıştır. Genel af çıktığında soluğu Bademler’de alır. Köye

gidince Hasan’ı öldürür. Su arklarını açar, filmde Hasan’ın cesedi, uğruna bir sürü günah

işlenen suda akarak aşağı tarlalara gider. Kötülük yapanın yanına yaptığı kâr kalmamıştır.

İlahi adalet gene işlemiştir. Hasan Ağa kendini düşünen, bencil bir köylüdür. Hırslarına,

açgözlülüğüne yenik düşerek yapılmayacak şeyleri yapar ve hem çevresindekilere hem

kendisine zararı dokunur.

Film ile öykü arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bunların uyarlama sırasında

dramatik bütünlüğü sağlamak açısından yapıldığı düşünülebilir. Öyküde Bahar, Osman hapse

girdiğinde hamiledir. Sonrasında bir oğlu da Hasan’dan olur. Hasan’ı öldüren de Osman

değil, Bahar’dır. Filmde toprağın eski sahibi ile ilgili de bilgi verilmez. Öyküde abinin adı

Hasan’dır. Filmde ise kardeşin adıdır. İsimler yer değiştirmiştir. Makalede de Necati

Cumalı’nın kullanımına sadık kalınacak ve Hasan (abi), Osman (kardeş) olarak

kullanılacaktır. Hasan’ın filmde ineğin memesini emmesi, Bahar’ın bacağını sokan yılanın

açtığı yarayı Hasan’ın emerek temizlemesi, Hasan’ın korkuluğa Bahar’ın eşarbını bağlayarak

ona açılma provası yapması gibi bölümler bulunmamaktadır. Filmdeki bu sahneler, öyküyü

iki yetişkin insan arasındaki cinsel gerilimi vermeye doğru götürmüştür.

Toprak sabit kalsa da su öyle değildir. Elde tutulamaz. Akar, gider. Toprağa sahip olan

suya da sahip olursa ortaya çıkan durum kavgaya neden olacaktır. Toprak mülkiyetinin

getirdiği su mülkiyeti ve bunun sonucunda yaşananlar eleştirilmektedir. Köylünün cahil

163

kalması, çok çalışarak az kazanması, fakirliği, çetin yaşam şartları insanları da acımasız

yapmıştır. Susuz toprak bir şeye yaramaz. Çorak olarak kalır. Öyküde su, toprağın kanı olarak

nitelendirilmektedir.

Mülkiyet Sorunu: Metin Erksan, Yılanların Öcü’nde toprak mülkiyetini işlemiştir.

Susuz Yaz’da ise su mülkiyeti merkezdedir. Yönetmen farklı yazarlara ait olan iki öyküyü

seçerek köylülük, mülkiyet, toprak gibi temaları tartışmaya açmıştır. Özel mülkünden

kaynayan suyu keserek komşularını susuz bırakan Hasan’ın bu tutumu karşısında mahkemeye

başvuran köylünün, sonuç alamaması üzerine, suyu para ile almak istemesi ile kendi

adaletlerini sağlamaya çalıştıkları görülmektedir. Su konusunda ve yaşanılan zorluklar

karşısında günü birlik yaşanmaktadır. Geçici çözümler ile zorluklar aşılarak bir sonraki

zorluğa kadar unutulmaktadır. Bu çaresizliğin getirdiği bir kaderciliktir. Sesi çok çıkan haklı

konuma gelmektedir. Filmin sonunda gördüğümüz ve öyküde olmayan Osman ile aynı

hapishanede kalan siyasi mahkûm şöyle der:

“Mesele suyu onun elinden almak olmalı, üstelik suyu onun elinden almak yetmez,

bütün o gibilerin elinden bütün suları almalı. Seni mahpus damlarına Osman’ın adam vurup

suçu senin üzerine yüklemesi düşürmedi. Esas sebep akan suya sahip çıkmanız. Yoksa Veli ile

bal gibi geçinip giderdiniz. Bak, bu su işinde sen de önce çıkarına göre davranmışsın, ancak

Osman seni hapishanede unutunca o zaman düşman oldun ona, gerçek bu düşüncelerin

dışındadır.”

Toprak ve su olmadan üretim yapabilmek mümkün değildir. Kazanmak için her şey

yapılabilir. Hasan’ın o kadar gözü dönmüştür ki kardeşini hapse attırır, karısını elinden alır,

köylüyü susuz bırakır, gene de kendisini haklı görmektedir. Bir diğer mülkiyet unsuru olarak

Bahar’ı görmekteyiz. Bahar’a sahip olabilmek uğruna kardeşini feda eden Hasan, kardeşinin

bir kadın ile mutlu olabilmesini içten içe çekememiştir. Bahar’a olan tutkusu ona olmayacak

şeyler yaptırır. Kardeşinin sahip olduğu kadına, mutluluğa, yalnızlıktan kurtulabilme

umuduna sıkı sıkıya sarılacak ve herkesin felaketine yol açacaktır:

İki filmde ve kaynakları olan öykülerde toprak ve su sorunlarının çözümü ortaya

konulamamaktadır. Irazca, davasının peşini bırakmayacağını söyleyerek kasabaya giderken;

Osman abisini öldürerek ve suyu salarak su davasını değil, kendi davasını sonlandırmıştır.

Doğal Kaynakların Sınırlılığı: Susuzluk ve kuraklık köylünün hayatını doğrudan

etkileyen doğal şartlardır. Tarıma dayalı ekonomi suyu en önemli ihtiyaçlardan biri haline

164

getirmektedir. Topraktan verim alabilmek için gerekli bir doğal kaynak olduğundan öykünün

ana ekseninde suyun yokluğu vardır:

“Yıl kurak giderse, havuz temmuz sonlarına doğru ancak dolar, Ağustos ortalarında

da susuz kalır. Dibindeki çamura varıncaya kadar kurur, ot tutar. Havuzun kurumasıyla, alt

başında kalan ekicilerin bahçeleri en geç bir hafta içinde yanar, ürün mevsimi sona erer.”52

Geçim sıkıntısı baş gösterdiğinde köylülerin birbirlerine davranışları da

değişmektedir. Bu durum çıkarlar çatıştığında daha da çok ortaya çıkmaktadır:

“Komşularıyla aralarında başlayan husumet çocuklara kadar yayılmıştı. Ovada kış

yaz, gündüzleri büyük havuza akan suyun sesi artık duyulmuyordu. Komşularının husumeti,

bu sesin yokluğunun yarattığı boşluk içinde pusuya sinmiş, gittikçe büyüyerek öç alacağı

günü bekliyordu.” 53

Devlet görevlileri: Öyküde devlet, Yılanların Öcü’nde olduğu gibi sorunu çözen değil,

dışarıdan seyredendir. Muhtar Cımbıldak Hüsnü gücün yanında olan ve sorunun kaynağı olan

ev yerini satan kişidir. Susuz Yaz’da ise sorunu çözmeye çalışır, ancak çözecek kadar da

güçlü değildir. Olanları seyreder:

“Muhtar, Hasan Kocabaş’a suyu kendi havuzuna çevirmekle haksızlık ettiğini,

salmasını söyledi. Hasan suyun tapulu malı olduğunu, kendi bahçesi içinden çıktığını anlattı.

Muhtar bu açıklamayı kabul etmedi. Ona göre Kocabaş’ların bunca yıldır ortaklaşa

kullanılan suyu kendi havuzlarına çevirmesinde bir haksızlık vardı. Öteden beri nasıl

olagelmişse suyun gene öyle ortaklaşa kullanılması gerekirdi.”54

Ortaya çıkan sorunu çözecek olan mahkemeler ise davayı daha da karışık hale

getirecek kararlar almıştır. Ne akar suyu kullanmaya hakkı olan köylü mutlu olmuştur ne de

kendi arazisinden çıkan suyu istediği gibi kullanma hakkına kanuni olarak sahip olan Osman

mutlu olabilmiştir. Kanun sorunu çözememiştir. Kanunun çözemediğini de köy kanunu

çözecektir.

Son Olarak

52 Necati Cumalı, Susuz Yaz, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2006, s. 8. 53 age., s 23. 54 age, s. 20.

165

“Köy edebiyatı” 1960’lı yıllarda yaygın bir biçimde sosyalist muhalefetin sesi olduğu

gibi; Türk Sineması’nın muhalif ve toplumcu yaratıcıları için de bir kaynak görevini

üstlenmiştir. Mahmut Makal, Talip Apaydın, Muhtar Körükçü, Kemal Bilbaşar, Necati

Cumalı, Samim Kocagöz, Fakir Baykurt gibi yazarlar eserler vermişlerdir. Köy ve kasaba

hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir. Bu yıllarda köy filmlerinin yoğun

olarak çekilmiş olmasını, Toplumsal Gerçekçilik akımına da bağlayabiliriz. Bu akımın

etkisiyle köyde geçen toplumsal içerikli köy filmleri çekilmişlerdir.

Sinema, Türkiye’deki başlangıcında batılı eserlerin uyarlamaları ile dolu bir görünüme

sahiptir. Zaman içerisinde yerlileşmiştir. O dönemde köylü nüfusunun fazlalığı nedeniyle de

ilk önemli filmlerin temel mekânlarından biri de köydür. Toplumsal ve siyasi gelişmelerin

sancısı edebiyat aracılığı ile köy filmlerine de geçmiştir. İlk köy filmi Muhsin Ertuğrul

tarafından çevrilen, “Aysel, Bataklı Damın Kızı” (1935) filmidir. İlk gerçekçi konulu köy

filmi ise “Beyaz Mendil”dir. Toprak sahipliği, mülkiyet hakkı, köylerdeki sağlık ve altyapı

sorunları, doğanın acımasız kanunları gibi konular edebiyat aracılığı ile sinemaya geçmiştir.

Makineleşme ile başlayan yeni dönemde ise hem yarıcılıktan kurtulup küçük toprak sahibi

olma hem de tarım işçiliğine geçiş birlikte yaşanmıştır. Büyük toprak sahipleri de bu dönemde

daha çok büyüme imkânı bulmuşlardır. Gerçekçi filmlerde bu durumların eleştirisi yapılırken;

Yeşilçam tabir edilen melodramlarda ise asri yaşamdan uzak, kaba insanların yaşadıkları bir

uzay olarak köylerin çizildiğini görmekteyiz. Köy filmlerinde toprak yollar, kerpiç damlar,

geleneksel kıyafetler, şırıl şırıl akan pınarlar, çorak topraklar, kayalık dağlar / ıssız mağaralar,

kahve ve cami ile köy meydanları gibi mekânlar önemlidir. Otantik sazlar, türküler ve âşıklar

müzikte karşımıza çıkmaktadır. Muhtar, ağa, köyün ileri gelen ihtiyarları, ana, kocamış

kadınlar, köylü güzeli, mert köy delikanlısı, öğretmen, doktor, jandarma gibi devleti /

otoriteyi temsil eden görevliler temel karakterleri oluşturmaktadır. İdealist devlet görevlisi,

ağaların köylüyü maraba olarak kullanması, töre, toprak, kaçakçılık gibi temel konular

çerçevesinde köye bakılmaktadır.

Fakir Baykurt köy edebiyatının önde gelen isimlerinden biri olarak birçok esere imza

atmıştır. Yılanların Öcü’nde toprak sahipliğinden gelen zenginlik ile topraksızlıktan doğan

fakirlik arasındaki zıtlıkları ortaya koymaktadır. Ezen ve ezilmek istemeyen köylüler söz

konusudur. Zengin arkasına siyasi gücü de almaktadır. Toprak mücadelesi gibi ezeli bir konu

çerçevesinde insanların acımasızlıkları da ortaya konulmaktadır. Ezilmek istenen taraf, bu

siyasi gücü yenecek kuvveti de inadında bulmaktadır. Karşı tarafı yıldıracak hamlelerde

bulunmaktadır. Eser, edebi açıdan çok içindeki acımasız gerçeklik açısından önemlidir.

166

Yazar, yörenin ağzını da eserinde yansıtmaktadır. Bu köyde büyümenin etkisi ile olsa

gerektir. Romanın uyarlaması olan film ise öykünün içindeki bu gerçeklik nedeni ile uzun

dönem sansür ile mücadele etmek zorunda kalmıştır. Roman ve film, Irazca’nın evinin önüne

ev yapmaya kalkışan Haceli ile mücadelesini ele almaktadır. Yönetmen bazı detayları atlasa

da, diyaloglar başta olmak üzere birçok noktada romana sadık kalmıştır. Mesajını dönemin

koşullarına göre ileri bir sinema dili ile anlatmıştır. Kullanılan mekânlar, filmin çekildiği, aynı

zamanda yazarın da memleketi olan Akçaköy ve tiplerine uygun seçilmiş oyuncular ile film

gerçekçi bir Karataş köyü yaratmaktadır. Aliye Rona (Irazca), Erol Taş (Haceli) ve bir star

oyuncu olarak filmde ilk defa dayak yiyen Fikret Hakan (Kara Bayram) karakterlerini

gerçekçi bir biçimde canlandırmışlardır. Film, 1966 yılında Kartaca Sinema Günleri’nde şeref

madalyası almıştır. Filmin sonunda Irazca ve ailesi haklarını kanun yolu ile aramak için

kasabaya giderken; romanın sonunda Irazca’nın delirdiğini ve Bayram’ın bu durumdan kaygı

duyduğunu görmekteyiz.

Susuz Yaz, su mülkiyeti üzerinden toprağın köylünün hayatındaki önemini ortaya

koymaktadır. İki kardeşin arasındaki mücadele dışında, köylüler ile girişilen su mücadelesi de

anlatılmaktadır. İnsanların olduğu her yerde bu kavgalar her zaman aynıdır. Öyküden

uyarlanan aynı adlı film ise 1964 yılında Berlin Film Festivali’nde Büyük Ödülü almıştır.

Mizansen, oyuncular, yöre ağzının kullanılması ve doğanın acımasız gerçeklerinin

yansıtılması açısından film sinema tarihi için önemli bir yapıttır. Öyküde yazar Necati

Cumalı, yöre ağzı kullanmamıştır. Eser ile film arasında temel birtakım farklılıklar da

bulunmaktadır: Film, Osman ve Bahar’ın flörtü ile başlamaktadır. Hikâyede ise flört ve evlilik

kısaca geçiştirilmektedir. Filmde Bahar dışında diğer kadınları figüran düzeyinde görürüz.

Hikâyede ise köylü komşuların eşleri, anneleri de önemlidir ve dramaitk anlatım içinde

yerlerini almışlardır. Öldürülen Veli Sarı, filmde öne çıkmazken; hikâyede önemli bir

karakterdir. Hikâyede Hasan ne ineğin memesini emer, ne de Bahar’ı yılan sokar. Hasan’ın

korkuluğun yerine Bahar’ı koyması da bulunmamaktadır. Filmin sonunda Hasan’ı kardeşi

öldürürken; hikâyede Bahar öldürmektedir. Iki kardeş karşılıklı hesaplaşırlar ve kaybeden

olan Hasan, kendi su arklarına cansız düşerek, su ile birlikte akar gider. Bahar filmed çocuk

doğurmazken; hikâyede iki kardeşten birer oğlan çocuğu dünyaya getirir.

İki eser de doğanın acımasızlığının kuralsız insanlar ile bir araya geldiğinde ortaya

çıkan çatışmadan ve yalnızlıktan bahsetmektedir. Temeldeki mücadele toprağa sahip olma

mücadelesidir. Kötü olanlar bazen kazansalar da aslında yalnızdırlar. Dönemin koşulları da

bireysel çıkarları daha ön plana almayı emretmektedir. Köylük yerde en önemli şey mülke,

167

yani toprağa sahip olmaktır. Toprağa sahip olmak demek yaşayabilmek için bir ümidin var

demektir. Ancak bunun yanında sahibinin statüsünü de değiştirmektedir. Toprak ve onunla

gelen zenginlikle birlikte saygı duyulmayı hak etmektedir. Toprakta yarıcı olarak çalışanlar

ise tarımda makineleşme ve toprakların tek kişinin elinde toplanmasıyla birlikte tarım işçisi

olabilmişlerdir ancak.

Türk Sineması’nda çevrilen 40355 köy konulu filmden 51 tanesi köy edebiyatı temelli

yazarların eserlerinin uyarlamasından üretilmiştir. 15 filmin de isminde toprak kelimesi

geçmektedir.

EK-1

Türk Sineması’nda Toprak Kelimesinin Geçtiği Film İsimleri:56

FİLM ADI YÖNETMEN YAPIM YILI Toprak Nedim Otyam 1952 Bir Avuç Toprak Osman F. Seden 1957 Toprağın Kanı Atıf Yılmaz 1966 Allaha Adanan Toprak Yavuz Figenli 1967 Kanunsuz Toprak Bilge Olgaç 1967 Kızgın Topraklar Cevat Okçugil 1970 Kara Toprak Mehmet Dinler 1973 Kızgın Toprak Feyzi Tuna 1973 Toprak Ana Memduh Ün 1973 Toprağın Oğlu Sabuha Osman F. Seden 1978 Bereketli Topraklar Üzerinde Erden Kıral 1979 Toprağın Teri Natuk Baytan 1981 Toprağın Kanı Cevat Okçugil 1983 Toprağın Gelini Savaş Eşici 1987 Toprağın Gücü Nejat Saydam 1988

EK-2

Köy Edebiyatı Yazarları Uyarlamaları:57

FİLM ADI YÖNETMEN YAPIM YILI YAZAR ADI 55 Gülsüm Depeli’nin “Türk Sineması’nda Doğu Anadolu 1960-1990 Yılları Arasında Köy Filmleri” isimli tezinden bilgi notu olarak alınmıştır. 56 Agâh Özgüç’ün Türk Filmleri Sözlüğü, 1917-2009, T.C. Kültür Bakanlığı, Sesam, Kasım 2009 kitabından faydalanılmıştır. 57 Agâh Özgüç’ün Türk Filmleri Sözlüğü I-II-III, Sesam Yayınları kitaplarından faydalanılmıştır.

168

Boş Beşik Baha Gelenbevi 1952 Necati Cumalı Soygun Sami Ayanoğlu 1953 Cevat Fehmi Başkut Beyaz Mendil Lütfi Ö. Akad 1955 Yaşar Kemal Gelinin Muradı Atıf Yılmaz 1957 Kemal Bilbaşar Namus Düşmanı Ziya Metin 1957 Yaşar Kemal Meyhanecinin Kızı Lütfi Ö. Akad 1958 Orhan Kemal Kalpaklılar Nejat Saydam 1959 Samim Kocagöz Karacaoğlan’ın Kara Sevdası

Atıf Yılmaz 1959 Yaşar Kemal

Suçlu Atıf Yılmaz 1960 Orhan Kemal Avare Mustafa Memduh Ün 1961 Orhan Kemal Yılanların Öcü Metin Erksan 1961 Fakir Baykurt Yılanların Öcü Şerif Gören 1985 Fakir Baykurt Üç Tekerlekli Bisiklet

Lütfi Ö. Akad, Memduh Ün

1962 Orhan Kemal

Susuz Yaz Metin Erksan 1963 Necati Cumalı Susuz Yaz Yılmaz Duru 1973 Necati Cumalı Hayat Kavgası Tunç Başaran 1964 Orhan Kemal Buzlar Çözülmeden Nejat Saydam 1965 Cevat Fehmi Başkut Murad’ın Türküsü Atıf Yılmaz 1965 Yaşar Kemal Murtaza Tunç Başaran 1965 Orhan Kemal Azap Yolu Yılmaz Duru 1967 Sabahattin Ali Paydos Ülkü Erakalın 1968 Cevat Fehmi Başkut Cemo Atıf Yılmaz 1972 Kemal Bilbaşar Vukuat Var Nejat Saydam 1972 Orhan Kemal Kızgın Toprak Feyzi Tuna 1973 Osman Şahin Ağrı Dağı Efsanesi Memduh Ün 1975 Yaşar Kemal Fırat’ın Cinleri Korhan Yurtsever 1977 Osman Şahin Dila Hanım Orhan Aksoy 1977 Necati Cumalı Bereketli Topraklar Üzerinde

Erden Kıral 1979 Orhan Kemal

Derya Gülü Süreyya Duru 1979 Necati Cumalı Devlet Kuşu Memduh Ün 1980 Orhan Kemal Yılanı Öldürseler Türkan Şoray 1981 Yaşar Kemal Tomruk Şerif Gören 1982 Osman Şahin Derman Şerif Gören 1983 Osman Şahin Ayna Erden Kıral 1984 Osman Şahin Bekçi Ali Özgentürk 1984 Orhan Kemal Firar Şerif Gören 1984 Osman Şahin Adı Vasfiye Atıf Yılmaz 1985 Necati Cumalı Dul Bir Kadın Atıf Yılmaz 1985 Necati Cumalı Kurbağalar Şerif Gören 1985 Osman Şahin Su Erdoğan Kar 1986 Osman Şahin Uzun Bir Gece Süreyya Duru 1986 Necati Cumalı İpekçe Bilge Olgsç 1987 Osman Şahin Yer Demir Gök Bakır

Zülfü Livaneli 1987 Yaşar Kemal

72. Koğuş Erdoğan Tokatlı 1987 Orhan Kemal

169

Zincir Korhan Yurtsever 1987 Osman Şahin Dilekçe Aydemir Akbaş 1988 Fakir Baykurt Dönüş Faruk Turgut 1988 Osman Şahin Gömlek Bilge Olgaç 1988 Osman Şahin Menekşe Koyu Barbro Karabuda 1990 Yaşar Kemal Kurşun Adres Sormaz

Bilge Olgaç 1992 Osman Şahin

Tersine Dünya Ersin Pertan 1993 Orhan Kemal

Kaynaklar

Akbal, Tül Süalp, “Rüzgarların Yollar Açtığı Zaman-Mekanın Yol Ayrımı Yaratan Yatağı,

Antrakt, Sayı: 71, Temmuz-Ağustos 2003, s. 8-11.

Başgüney, Hakkı, “Sinematek (Türk Sinema Derneği): 1965-1980 Arasında Sinema ve Politik

Tartışma”, der. Serpil Kırel, Türk ve Dünya Sineması Üzerine Sentezler, Parşömen,

İstanbul, 2011, s. 55-66.

Daldal, Aslı, 1960 Darbesi ve Türk Sinemasında Toplumsal Gerçekçilik, Homer Kitabevi,

İstanbul, 2005.

Çakır, Süreyya, “Başlangıcından 1970’e Türkiye Sineması ve Yazı İlişkisi”, Yeni İnsan Yeni

Sinema, Sayı: 15, Bahar-Yaz 2004, s. 53-60.

Centek, Levent, “Köy Manzaraları: Romantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, Toplum ve

Bilim Dergisi, Sayı: 86, Bahar 2001.

Cumalı, Necati, Susuz Yaz, Cumhuriyet Yayınları, 2006.

Gevgilili, Ali, “Çağdaş Sinema Karşısında Türk Sineması”, Yeni Sinema, Sayı: 13, Mayıs

1968.

Kalkan, Faruk, Sinema ve Toplumbilimi, Türk Sineması Üzerine Bir Deneme, Ajans Tümer

Yayınları, İzmir, 1993.

Kaplan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ, Ankara, 1997.

Karaömeroğlu, M. Asım, “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu-Batı Düşünce

Dergisi, Sayı: 22, Yıl: 6, Şubat, Mart, Nisan 2003, s. 105-130.

Kavaz, İbrahim, Sait Faik Abasıyanık, İstanbul: Şuler, 1999.

170

Moran, Berna, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul, t.y.,

Naci, Fethi, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek, İstanbul, 1981.

Naci, Fethi, “Romanlar, Köyler, İnsanlar”, TEB 1962 Yıllığı.

Nazik, Yağmur, “Türk Sineması’nda Akımlar Aldatmacası”, 25.Kare, Sayı: 28, Temmuz-

Eylül 1999, s. 38-43.

Özdemir, Emin, Toplumcu Gerçekçi Edebiyat, http://www.turkceciler.com/toplumcu-

gercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 17 Ağustos 2011.

Özkırımlı, Atilla, Romanların Dünyasında, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994.

Özgüç, Agâh, Türk Filmleri Sözlüğü, 1917-2009, T.C. Kültür Bakanlığı, Sesam, Kasım 2009.

Özgüç, Agâh, Türk Filmleri Sözlüğü I-II-III, Sesam Yayınları.

Pösteki, Fikret Hakan: Eskimeyen Yeşilçamlı, Umuttepe Yayınları, Kocaeli 2009.

Refiğ, Halit, Ulusal Sinema Kavgası, Hareket Yayınları, İstanbul 1971.

Scognamillo, Giovanni, “Türk Sinemasında Köy Filmleri-2”, Yedinci Sanat, Sayı: 5, Temmuz

1971, s. 34-39..

Sinema Postası, Yıl: 1, Sayı: 2, 30 Mart 1962.

Timur, Taner, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Yayınları, İstanbul,

2002.

Tükel, Turhan, Beş Romancı Köy Romanı Üzerinde Tartışıyor, Düşün Yayınları, İstanbul,

1960.

Türk, İbrahim, Halit Refiğ Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınları, İstanbul

2001.

Yetkin, Suut Kemal, “Köy Romanı”, Türk Dili Özel Sayısı, 1962.

Vedat Türkali İle Konuşma, Yedinci Sanat, Sayı: 16, Yıl: 2, Haziran 1974.

http://www.yeryuzudernegi.org/haberdetay.asp?ID=50, erişim tarihi: 20.08.2011.

http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=8428 erişim tarihi: 17.08.2011.

171

http://www.inkilap.info/gecikmis-ve-tamamlanmamis-bir-uygulama-toprak-reform erişim

tarihi: 17.08.2011.

http://www.turkceciler.com/toplumcu-gercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 20.08. 2011.

172



Cengiz Aytmatov’un Toprak Ana Romanında Toprağın Dili The Language of The Earth in Cengiz Aytmatov’s Novel Toprak Ana

Ebru Burcu Yılmaz *

Özet:

Kalemini, değerlerin yaşatıldığı bir dünya tasarımı kurmak ve insanın evrensel

sorunlarını işlemek için kullanan Cengiz Aytmatov (1928-2008)’un, romanlarında öne çıkan

tabiat unsurlarından biri de topraktır. Aytmatov anlatılarında toprak, insanı dünyanın ve

hayatın anlamıyla ilgili farkındalıklara davet eden bir güç olarak karşımıza çıkar. Toprak Ana

romanı, savaşların sebep olduğu yıkımın eleştirisini ve insanların mücadelelerini toprağın

diliyle ve şahitliğiyle aktarır. Bu çalışmada, Aytmatov’un toprağa yüklediği anlamlar

değerlendirilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Cengiz Aytmatov, toprak, anne, mitoloji, kadın, arketip.

Abstract:

One of the prominent factors in the Cengiz Aytmatov’s (1928-2008) novels is that he

employs the mediation of earth to set a new world vision and to examine universal problems.

Earth is a power which invites an awareness of the meaning of life. The novel Toprak Ana,

narrates the destruction caused by wars through the voice and testimony of the earth. This

study describes and evaluates the meaning of the value attirbuted to earth by Aytmatov.

Keywords: Cengiz Aytmatov, soil, mother, mythology, women, archetype.

Giriş

* Yrd. Doç. Dr. Ebru Burcu Yılmaz, İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Malatya. [email protected]

173

Kök salma mekânı olan toprak, dünyadaki canlı yaşamının devamını sağlayan en

önemli unsurlardan birisidir. Toplumdaki toprakla ilgili yaygın geleneklere baktığımız zaman,

insanların belli bir kutsallık atfettikleri toprağa, saygıyla muamele ettikleri ve toprağı,

yaşayan, yaşatan, besleyen, temizleyen ve iyileştiren bir güç olarak yücelttiklerini görebiliriz.

Âşık Veysel’in dizelerindeki “sadık yar” betimlemesi toprakla insan arasındaki bu yakınlığın

samimi bir ifadesidir. İlkel dönemlerde toprağa bağlı dinlerde daha yaygın olan toprak

ayinlerinin günümüzde de kısmen değişikliğe uğrayarak devam ettiğini gözlemleyebiliriz. Söz

gelimi; yarayı iyileştirmek için toprak kullanılması, toprağın insandaki olumsuz elektriği

aldığına inanılması, gurbette ölen insanların mezarlarına vatan toprağı getirilerek koyulması,

bitki ve ağaçların iyileştirilmesinde çamurdan faydalanılması gibi uygulamaların kökeninde

mitsel zamanlardan gelen inanışlar söz konusudur. Bu uygulamaların günümüzde de devam

etmesi, tarihin her döneminde toprağın gücü ve kutsallığına duyulan inancın bir sonucudur.

Çeşitli kültürlerde de bereket ve doğurganlık sembolü olan Ana Tanrıça kültü

günümüze toprak ana ifadesiyle ulaşır. Farklı kültür ve inanışlarda dikkatimizi çeken çeşitli

ayinlerin ortak noktasında; “yer canlıdır, çünkü üretkendir. Yerden çıkan her şey yaşam

doludur ve yere dönen her şey yeniden yaşam bulur.”1 düşüncesi vardır. Anasır-ı erbaa adı

verilen ve kâinattaki oluşumu sağlayan dört unsurun suyla birlikte diğer dişil unsuru olan

toprak, doğasında bulunan annelik vasıflarıyla insanoğlunun ayrılmaz bir parçasıdır. Kur’an-ı

Kerim’de de insanın köken bilgisine dair yapılan atıflarda, yaratılışın kaynağındaki temel

maddenin toprak olduğu belirtilir:

“Hem Allah sizi bir topraktan, sonra bir damla sudan yarattı.” (Fâtır Sûresi,11.ayet)

“Onun ayetlerinden (kudretinin delillerinden)dir ki, sizi bir topraktan yarattı. Sonra da

siz şimdi yeryüzünde dağılıp yayılan insanlar oluverdiniz.” (Rûm Sûresi, 20.ayet)

İnsanın yaratılışında toprağın bir hammadde olduğuna işaret eden bu ayetlerin yanı

sıra, ölümden sonra da insanın toprağa döneceği vurgulanır. İnsanlar ölülerini toprağa

verirken, bir taraftan da toprağın verdikleriyle hayatlarını devam ettirirler. Toprak hem

canlıların hem de ölülerin mekânıdır. Bugünkü dünya insanı, toprağı bir mezar olarak

algılarken, mitolojik bakış açısı, ölüm ve hayatı, “yeryüzü ananın faaliyetlerinin iki farklı

dönemi”2 olarak değerlendirir. Bu yüzden toprağın altına girmek, İslamî inanışta olduğu gibi

ebedî hayata doğru atılan ilk adımdır ve insanın asıl yuvasına dönmesidir.

1 Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, (Çev.Lale Arslan), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2003, s. 255. 2 Mircea Eliade, age, s. 255.

174

İlahî kitaplarda ve mitolojik metinlerde de toprağa atfedilen bir kutsallık vardır. Küçük

bir toprak parçasına büyümesi emredildiğinde, koca bir evrenin meydana gelmesi yaradılış

efsaneleri içinde toprağa izafe edilen önemi ortaya koyar. Toprağın, dünyanın varoluşundaki

önemini en açık şekilde anlatan metinlerden birisi de Yaratılış Destanı’dır. Bu destanda,

toprağın dünyayı kuran bir güce sahip olduğu inancı, epik karakterli bir öykü ile anlatılır.

Tanrı Kayra Han, kişiye, bir dünya yaratmak için kullanmak üzere suyun dibine dalarak bir

avuç toprak çıkarmasını emreder. Kişi, çıkardığı toprağın ufak bir parçasını ağzında

saklayarak, kendisinin efendi olacağı bir dünya kurmayı planlar. Tanrı Kayra Han, toprağa

büyümesini emrettiğinde, ağzındaki toprak da büyüdüğü için boğulma tehlikesi geçiren kişi,

insanoğlunun şahsî çıkarları için kötülük düşünen egosunu temsil eder. Efsanelerden modern

romana uzanan süreçte, insanın bu tahripkâr yönü, farklı niyet ve eylemlerin arkasına

gizlenerek edebî metinlere konu olur. Toprak Ana** romanında da, insanların çıkarları uğruna

yaptıkları savaşlarla dünyayı tahrip etmeleri toprağın tanıklığıyla anlatılır. Romanda

vurgulanan gerçeklerden biri de dünyadaki düzenin sağlanmasında toprağa bağlılığın büyük

önem taşıdığıdır. Nitekim, insanın bulunduğu çevreyi dünyalaştırması, büyük ölçüde toprağı

işlemesine bağlıdır. Aytmatov, Toprak Ana romanında savaşı, zafer kazanmak ya da fetihler

yapmak olarak değil, toprağı savunmak olarak tanımlar. Mavi göğün altında insanların

paylaşamayacağı, hiçbir şey olamayacağını söyleyen toprak, dünyanın dengesini alt üst eden

savaşların sona ermesi için, insanlara düşen görevlere dikkat çeker. Yazar, sözünü emanet

ettiği toprak aracılığıyla, savaşları sona erdirmek için teklif ettiği çözüm önerilerini ortaya

koyar:

“Saban izine bir çekirdek, bir tohum tanesi atın, size yüz katını vereyim, küçük bir

fidan dikin kocaman bir çınar vereyim! Evler kurun, temel olayım! Üreyin, çoğalın, hepinize

güzel bir barınak olayım! Derinim, yükseğim, büyüğüm, ucum bucağım da yok.. Hepinize

yeterim ben. Sen de bana, insanlar savaşmadan yaşayamaz mı diyorsun Tolgonay. Bu bana

bağlı değil ki. Siz insanlara, niyetinize, irade ve bilgeliğine bağlı.” (s.80)

Aytmatov anlatılarında, dünyadaki kötülükleri sonlandıracak, tabiatın dengesini

koruyacak ve kültürel belleği muhafaza edecek bilinçli insanlara duyulan özlem ve bu

insanlara yüklenen görevleri anlatmak, temel problemler olarak ele alınır. Toprak Ana

romanında da mitolojik figürlerden ödünçlenen vasıflarla donatılmış kadın kahraman, savaşta

** Bu incelememizde Toprak Ana romanının Ötüken Yayınları arasında çıkan 1995 yılına ait 22.baskısı kullanılmıştır.

175

kaybettiği eşi ve üç çocuğunun ardından hayata tutunmaya çalışırken, insanların ruhunu

taşlaştıran savaşın sebep olduğu felaketlerle, Toprak Ana’nın rehberliğinde mücadeleye

girişir. Toprak, insanı ikaz eden evrenin bilincini temsil eder.

İsim-İçerik İlişkisi: Kutsal Dişi Olarak Toprak ve Anne

“Ah ne olurdu, keşke toprak

olsaydım.”(Nebe 78/40)

Toprakla insan arasındaki ilişki karşılıklı olarak birbirlerini yaşatma ya da yok etme

ilkesine göre şekillenir. İşlenmeyen toprak adeta çölleşerek dünyanın ve insanın da sonunu

hazırlar. Toprağın ürün vermesi, “yaratılışın simgesel tekrarlanışı”3 olarak görüldüğü için

toprağa duyulan saygı, tarihin farklı dönemlerinde toprakla ilgili uygulamalara da yansır.

Romanın isim ve içerik ilişkisi bağlamında, toprağa atfedilen annelik sıfatı da toprağın

doğuran ve doyuran gücüne göndermede bulunur. Annelerin dışında, bütün insan türünün de

topraktan elde edeceği manevi kazanımlar vardır. Çünkü, “ toprak insana kibri değil, tevazuu

telkin eden elementtir.(…) O bize hal diliyle büyüklenmek değil, başını yere indirmek

gerektiğini anlatır durur.”4

Toprak, insanlığın hâfızası olma sebebiyle de romanda önemli bir mevkide yer alır.

İnsana ve tarihe şahitlik eden toprak, adeta toplumsal hâfızanın da taşıyıcısıdır. Tarih boyunca

cereyan eden olaylar için sadece bir güzergâh olmanın ötesinde, yaşanan acı ve sevinçlerin

yansıdığı bir yeniden doğuş ve hâfıza mekânıdır:

“Hatırlıyorum… Ben hiçbir şeyi unutmam Tolgonay. Bu dünya var olalıdan beri,

bütün çağların, bütün yüzyılların izlerini taşıyorum ben. Tarih kitaplara sığmaz. Ve senin

hayatın Tolgonay, o da benimledir. Yüreğimin içindedir.” (s.32)

Aytmatov’un Toprak Ana romanında sosyal zamana dair verilen ifadeler, İkinci Dünya

Savaşı’nın yaşandığı ve insanlığın çok büyük boyutlu yıkım ve kayıplara uğradığı bir döneme

işaret eder:

“Ve bir gün, bin dokuz yüz kırk dört yılının karanlık bir gecesinde, arkadaşlarınla

birlikte, partizanlara yardım için düşman hatlarının gerisine bir defa daha inmişsin.” (s.70)

“1946 yılının sonbaharında, komşu köyden genç bir çoban gelip geçti.” (s.112)

3 Mircea Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, çev. Ümit Altuğ, İmge Yayınları, İstanbul 1994, s. 71. 4 İskender Pala, Dört Güzeller – Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul 2008, s. 24.

176

Tolgonay için savaş, toprağı savunmaktır. Bu yüzden dünyanın diktatörlerle

yönetildiği ve insanlar için acımasız bir hapishaneye dönüştüğü savaş ortamında topraktan

yükselen çığlık, insanın kendisine gelmesini sağlamaya yönelik bir uyarıdır. Romanda yazarın

kurguladığı ideal dünya tasarımında, toprağın sesine kulak veren insanlar, mutluluğu yeniden

tanımlarlar. Onlar için özgür oldukları vatanlarında, adaletli bir yönetim altında kendi

kaynaklarını kendileri için kullanmak en büyük mutluluktur ve insanlar savaşmadan da böyle

bir düzen kurabilirler:

“Toprak ve su insanlar arasında eşit olarak paylaştırılınca, kendi tarlamız olunca,

kendi tarlamızı sürüp eker, kendi ürünümüzü kaldırınca, biz de mutlu olacağız.” (s.11)

Romanda, toprağa verilen ana sıfatının yanı sıra, tematik kavramların temsilcisi olan

başkişinin de bir kadın olması yazarın vermek istediği mesajda dişil öğelerin taşıdığı öneme

vurgu yapar. Kadın ve toprak içlerinde barındırdıkları yaratıcı potansiyeli insanlığın faydasına

sunma konusunda da benzerlik gösterirler. “Tarımın kadınlar tarafından ‘icat’ edilmiş olduğu

ve tahıl tarımını mümkün ve verimli kılan beceri ve araçları da gene onların geliştirdikleri”5

tarihi kaynaklarca tespit edilmiş bir saptamadır. Tolgonay ve Toprak Ana arasındaki ilişkinin

yakınlığı da bu tarihi tezle desteklenebilir. Tolgonay, evlatlarını kaybetmenin acısını

yaşarken, toprak da tohum eken evlatlarını yitirdiği için ağlar ve savaşlarda ölen köylülerin

güçlü kollarını özler:

“Savaş olunca benim acı çekmediğimi mi sanıyorsun Tolgonay? (…) Ölen köylülerin

güçlü kollarını özlüyorum hep. Tohum eken evlatlarımı yitirmiş olduğum için hep ağlıyorum.

Onlar hiç gelmeyecek.(…) Ben, işlenmeden, ekilmeden bekledikçe ya da yetiştirdiğim

buğdaylar toplanmadan oldukları yerde kaldıkları zamanlar, o gelmeyenleri çağırırım:

‘Neredesiniz çiftçilerim? Haydi kalkın gelin, yardım edin bana! Boğuluyorum, ölüyorum

evlatlarım… Yetişin, kurtarın beni.’ derim.” (s.81)

Aytmatov, romanında, toprağı önemli bir değer olarak ele alınır. Tolgonay’ın

dertleştiği ve akıl danıştığı toprak, romanda kişileştirilerek başkişiye yol gösteren bir norm

karakter işlevi görür. Romanda, “kendini işleyen gücü yitiren toprakla, cephede eşini ve

oğullarını kaybeden ana, aynı acılar düzleminde, aynı yok oluş çizgisinde buluşurlar”6

5 Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hıristiyanlıkta ve İslamiyette Kadının Statüsü Üzerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım, Metis Yayınları, İstanbul 2009, s. 41. 6 Ramazan Korkmaz, Aytmatov Anlatılarında Ötekileşme Sorunu ve Dönüş İzlekleri, Grafiker Yayınları, Ankara 2008, s. 91.

177

Romandaki betimlemelerde kullanılan sıfatlar da insanla doğa arasındaki uyumu

sezdirecek şekilde yapılır. Yazar, benzetme unsurlarını çoğunlukla, olayların yaşandığı doğal

atmosfere uygun bir şekilde seçer:

“Hayatımızın en güzel olayı, ard arda üç çocuğumuzun dünyaya gelmesidir. Sağlıklı

idiler, su damlaları gibi birbirlerine benziyorlardı.” (s.14)

“Koyun gibi, her on sekiz ayda bir çocuk dünyaya getirmeye ne gerek vardı?” (s.15)

“Samanyolu, saman gibi, gümüş gibi parlıyordu.” (s.30)

“Teni buğday rengindeydi, yanakları gül gibi al al olmuştu.” (s.57)

Romanda, toprağın yüceltilmesi sadece kişileştirmeyle sınırlı kalmayarak, toprağa

atfedilen kutsallığın sebepleri üzerinde de durulur. Şamanizm’de, demir, ateş, su ve ağaçla

birlikte beşinci kutsal unsur da toprak olarak kabul edilir. Şamanizm inancının bir devamı

olarak da değerlendirilebilecek bu kutsiyet anlayışı, toprakla birlikte toprağın insana sunduğu

nimetleri de kutsar. Sözgelimi; Tolgonay, yılın ilk ürününden yapılan ekmeği, “kutsal ekmek”

olarak niteler:

“Bu emekçi oğlumun nasırlı ellerinden çıkan ekmekti. Tarlayı süren, buğdayı

yetiştiren, hasadı kaldıran, tarlada çalışan insanlarımızın, halkımızın ekmeğiydi. Kutsal

ekmek!” (s.27)

Suvankul da Tolgonay gibi, dünyayı sadece insanlardan ibaret bir yer olarak görmez

ve dünyayı, macerasına eşlik eden ayı, yıldızları, toprağı ve güneşiyle birlikte anlam kazanan

bir yaşam alanı olarak kabul eder. Bu yüzden her ikisi de tabiatı, sevinç ve üzüntülerini

paylaşabilecekleri bir sırdaş yakınlığında görürler. Suvankul, Tolgonay’ı eş olarak kabul

ettiğini ilk önce Güneş’e duyurur:

“Ey Güneş, bak, bu benim karımdır! Ne kadar güzel değil mi? Yüzgörümlüğü olsun

diye ışınlarını gönder, sıcaklığını, aydınlığını ver.” (s.14)

Toprak, tarihe tanıklık etmekle kalmaz, aynı zamanda tabiattaki dengenin korunması

ve dünyanın yaşanabilir bir yer olması için insanlara rehberlik yapar. “Ekolojik dengeyi

koruma görevi Türk mitolojik sisteminde büyük ölçüde kadın varlıkların ve onların esas

koruyucusu olan kutsal dişinin işlevi dâhilindedir.”7 Toprak ananın kişi düzlemindeki karşılığı

olan Tolgonay da, ailesi ve mensup olduğu toprağı korumak için büyük bir mücadele verir.

Tolgonay’ın toprakla konuşması ve toprağın telkinlerini dikkate alması da sahip olduğu bilinç

düzeyini ortaya koyar. Toprağın sesini duyamayan insanlar, sağır bir bilinçle evrenin ahenkli

7 Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 2, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007, s. 20.

178

şarkısına da eşlik edemezler. Savaşlar, bu duyarsızlığın en somut ve şiddetli görünümüdür.

Aytmatov anlatılarında, doğayı ve doğal yaşamı tahrip eden unsurlar eleştirilirken, insanın bu

tahribatta oynadığı rol, karşı güç grubundaki kavramlarla ifade edilir. Toprak Ana romanında,

karşı güç grubunun kişi düzlemindeki görüntülerine baktığımız zaman, herhangi bir kişi adı

verilmeden, dünyanın yaşanır bir yer olmasına engel olan insanların genel olarak eleştirisinin

yapıldığını görürüz. Çünkü, insanların birer ölüm makinesine döndüğü “böyle bir doğada

tarihin veya talihin barınması imkânsızdır.”8 Savaş hem insanlara hem de toprağa kayıplar

verdirir. Toprak Ana romanında, ortak acılarda birleşen toprak ve Tolgonay, evrenin bilincini

besleyen doğa-insan uyumunun simge düzlemindeki karşılıklarıdır. Doğurgan unsurlarını

kaybeden bir yapının varlığını sürdürmesi imkânsızdır. Bu yüzden Aytmatov, felakete

sürüklenen insanla birlikte doğal düzen için de kurtuluş çareleri üreterek, bunları anlatıları

aracılığıyla, insanlara tarihin her döneminde hatırlatılması gereken mesajlar olarak sunar.

Yüce Ana Arketipinin Görünümü: Tolgonay “Demir olsam çürürdüm, toprak

oldum dayandım.”

(Yaşar Kemal-İnce Memed) Eski Türk toplumundaki anaerkil yaşam biçiminin kadını saygın bir konuma

yerleştiren anlayışını Suvankul ve Tolgonay’ın kurdukları ailede de gözlemleyebiliriz.

Tolgonay, eşi ve çocukları cepheye gittikten sonra, daha önce erkeklerin yaptığı ağır işleri

üstlenir ve bir anlamda ocağın tütmesini sağlar. Tolgonay’ın çabası sadece fiziksel güce

dayalı değildir. Kolhozda çalışan insanları örgütlemek, geride kalan insanlara umut aşılamak

ve sahip olduğu inancı canlı tutmak için sık sık kendisine ve çevresindekilere telkinlerde

bulunur. Tolgonay, fiziksel varlığının ötesinde, romandaki düşünsel yapıyı yönlendiren bir

“tinsel dölle(yici)”9 işlevi görür.

Tolgonay’ın romandaki işlevi arketipsel bir anlam da taşır. Kolektif bilinçdışının

yansımalarından biri olan yüce ana arketipinin romandaki temsilcisi olan Tolgonay, Türk

mitolojindeki Umay’dan devraldığı anlamı vaka zamanına taşır. Her ikisi de dişil öğelerin

doğuran ve hayatın sürekliliğini sağlayan gücünü temsil ederler. Yüce Ana arketipinin kişi

kılığındaki görünümü, “kendisinde sınırsız bir sevgi, anlayış, yardım ve koruma kapasitesi 8 Tarık Özcan, Tarihî Roman Vadisinde Aytmatov’un Beyaz Gemi Adlı Romanının Çözümlenmesi, II. Kayseri ve Yöresi Kültür Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni, Kayseri 10-12 Nisan 2006, s. 7. 9 Bilgin Saydam, Deli Dumrul’un Bilinci – Türk İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul 1997, s. 101.

179

olduğuna inanır ve kendisini başkalarının hizmetinde tüketir.”10 Tolgonay da insanlarını ve

kök saldığı toprağını savunurken canını vermeyi göze alacak kadar kendisini inandığı

değerlere adar:

“Kendi felaketimi, kendi acılarımı, halkın acılarıyla bir tutup, acıyı, açlığı, dondurucu

soğukları paylaşıyordum köydeşlerimle. Ben bunun için dayanabildim, bunun için ayakta

kalabildim. Başkaları için de dayanmam gerekiyordu. Öyle olmasa, çoktan eriyip gider,

çiğnenip gider, toza toprağa karışmış olurdum.” (s.65)

Romanda hikâye düzleminde sadece Tolgonay’ın şahsında, bir ailenin savaşta uğradığı

kayıplar anlatılıyorsa da, kocasını kaybeden Aliman’ın çobanla ilişkisinden doğan Canbolat,

anne ve babasız bir çocuk olarak gelecek nesillerin sahipsiz kalan çocuklarını temsil eder.

Romanın isminden itibaren yüceltilen bir duygu olan annelik, koruyucu ve affedici yönleriyle,

kişinin her durumda sığınabileceği şefkatli bir kucak olarak değerlendirilir. Tolgonay’ın,

Aliman’a destek olması, hatta çocuğuna sahip çıkması da bu koşulsuz sevginin bir

tezahürüdür. Aliman, bir günah tohumu olarak gördüğü bebeğini taşımaktan utanırken,

Tolgonay, “Tanrı armağanını içinde taşımakla onurlandırıl(an)”11 anneye yüklenen kutsal

anlamı düşünerek onu teselli etmeye çalışır:

“Başı eğik dolaşmamalıydı. Analık hakkının neler olduğunu bilmeli, insanların yüzüne

bakmaktan çekinmemeli, gururla yaşamalıydı.” (s.124)

“Analık! Kutsal Analık! Böyle bir mutluluğun bir damlası, acılardan oluşan okyanusa

değer!” (s.127)

Aytmatov’un diğer romanlarında olduğu gibi Toprak Ana’da da tematik gücün kişi

düzlemindeki temsilcileri, yazarın vermek istediği evrensel mesajları, gerek yaşam tarzları ve

hayat felsefeleriyle gerekse de olaylar karşısında gösterdikleri tavır ve tepkilerle ortaya

koyarlar. Yazar, “ülkü değerleri temsil eden kahramanlarını genellikle işleriyle tam

bütünleşmiş, emeğin mistik misyonerleri olarak takdim eder.”12 Toprak Ana romanında öne

çıkarılan vurguların önemli bir bölümü çalışma ve emek kavramları üzerinde yoğunlaşır.

Erkeğin yokluğunda, geride kalan kadın ocağın tütmesini sağlamakla yükümlüdür. Çalışmayı

seven ve insan için en önemli eylemin üretmek olduğuna inanan Tolgonay, şartlar ne olursa

olsun çalışma şevkini kaybetmeyen, azimli ve metanetli bir anne olarak idealize edilir. : 10 Frieda Fordham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Say Yayınları, İstanbul 2001, s. 75. 11 Sema Özher, “Aytmatov Anlatılarında Yüce Ana Arketipi ve Bu Arketipin Kişisel Görüntü Seviyeleri”, Cengiz Aytmatov Armağanı, ed. Prof.Dr. Ramazan Korkmaz, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009, s. 146. 12 Ramazan Korkmaz, age., s. 115.

180

“Bir ananın mutluluğu, milletinin mutluluğundan doğuyor, aynı kökten olan ağacın

dalları gibi bir kökten geliyor. Kaderi de onun kaderiyle bir oluyor. Çektiğim bütün acılara,

hayatın bana indirdiği korkunç darbelere rağmen bugün de bu düşüncedeyim. Ne olursa olsun,

milletim yaşıyor, ben de yaşıyorum…” (s.27)

Tolgonay, bir annenin yaşayabileceği en büyük üzüntüleri yaşamasına rağmen, kendi

acısına gömülmek yerine, beraber hayatı paylaştığı insanları ve gelecek nesilleri düşünerek

çalışmaya devam eder. Tolgonay’daki bu bilinç, insanın tarihselliği sayesinde

ölümsüzleşebildiğini idrak eder ve bu yüzden insanı sadece bir tür değil bir nesil olarak

değerlendirir. Suvankul ve Tolgonay için çalışma, “bir varlık tarzı olur ve insan bu varlık

tarzının dışına çıktığı zaman bir eksiklik duyar.”13

Tolgonay’ın geçmişiyle ilgili hatırladığı her ayrıntının ortak noktasında toprak vardır.

Toprağın varlığı, adetâ onun hayat hikâyesine eşlik eden bir fon müziği gibidir. O, geçmişi

sadece hatırlamakla kalmaz, geçmişle bağlantı kurarken bugünün penceresinden oğlu

Caynak’a seslenir ve onun hatırasıyla teselli bulmaya çalışır. Toprağın sürekli geçmişi

hatırlaması yönünde Tolgonay’a telkinde bulunması, onun şimdiyi kurarken, kayıplarının

acısı içinde yitip gitmesini engeller:

“Yıllar sonra bugün, onu çoktan yitirmiş olsam da, tıpkı bizi besleyen Toprak Ana ile

olduğu gibi, onunla da konuşmaya devam ediyorum: ‘Caynak, sevgili yavrum dinle beni!

Toprak, Tolganay’ın şahsında, insanları kutsal varoluş kaynaklarının farkına varmaya

ve onları korumaya davet eder. Toprağa ekilen tohumların ürün vermesi, insanoğlunun

toprağına bağlılığı için bir teşekkürdür. İnsan, tarih boyunca elde ettiği kazanımları altın bir

zincirin halkası olarak, zaman üzerinde konumlandırırken toprağın ve tarihin tanıklığından

yararlanır. Aytmatov, dünyayı cehenneme çeviren ve insanlarla beraber tüm doğayı ve

canlıları da tehdit eden savaşları, maddeleşmiş ruhların doyumsuz iştihasının bir sonucu

olarak değerlendirirken, Tolgonay gibi irade sahibi ve bilge insanları bu olumsuz gidişi

durdurmaya çalışan kahramanlar olarak ön plana çıkarır.

Sonuç

Cengiz Aytmatov, insanlığa yöneltilen tehditlere karşı kalemini ustaca kullanan bilge

bir uyarıcıdır. Mesajlarını eserlerindeki kurgusal gerçekliğin arkasına gizleyerek, simgesel

anlatımın etkili diliyle vermeyi tercih eden Aytmatov, kâinatın işleyişinde rol sahibi olan tüm

13 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 168.

181

canlıları ve nesneleri kendi diliyle konuşturarak, maruz kaldıkları tehlikelerden ne derece

etkilendiklerini onların ağzından aktarır. Toprağın insanlığa yönelik mesajlarını ve

beklentilerini sunmasının en etkili yolu olarak kişileştirmeyi kullanan yazar, evrenin insana

duyurmaya çalıştığı bir takım hakikatlere de dikkat çeker.

Cengiz Aytmatov, yazdığı hikâye ve romanlarla insanlığı ilgilendiren temel meseleleri

özgün vaka ve karakterler kurgulayarak ele alır. Aytmatov anlatılarında kişiler dünyası sadece

insanlarla sınırlı olmayıp, bazen bir dişi kurt veya uzaylıyı kişileştirirken, bazen de insanlığın

geleceğini tehdit eden en büyük tehlikelerden biri olan savaşları, toprağı konuşturarak

eleştirir. Yazarın bu tercihini metinlerine fantastik bir boyut katma kaygısından ziyade,

kâinatı anlamlı kılan bütün canlıların bu varoluş dizgesi içinde söz sahibi olması gerektiğine

olan inancının bir sonucudur.

Toprak Ana, insanı gücünü fark etmeye davet eden bir metindir. Hayata bakış açısıyla

mutlu olmayı bilen insan, iradesiyle savaşları da engelleyebilir. Dünyadaki savaşların son

bulması, insanın bunu istemesine bağlıdır. Aytmatov, toprağı konuşturarak, dünya düzeninin

işlemesinde ve insan yaşamının devamında, -insanın tüm bencilliklerine rağmen- toprağın da

söz sahibi olduğunu vurgular. Bu düşüncelerine, yaratılış miti ve Ana Tanrıça kültünden

ödünçlediği anlam aktarımıyla romandaki entrik kurgu içerisinde hayatiyet kazandırır.

Kaynaklar

Aytmatov, Cengiz, Toprak Ana, çev. Refik Özdek, Ötüken Yayınları, 22. bs., İstanbul 1995.

Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi - 2, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007.

Berktay, Fatmagül, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hıristiyanlıkta ve İslamiyette

Kadının Statüsü Üzerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım, Metis Yayınları, 3. bs.,

İstanbul 2009.

Elıade, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2003.

Elıade, Mircea, Ebedî Dönüş Mitosu, çev.Ümit Altuğ, İmge Yayınları, İstanbul 1994.

Fordham, Frieda, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Say Yayınları,

İstanbul 2001.

Korkmaz, Ramazan, Aytmatov Anlatılarında Ötekileşme Sorunu ve Dönüş İzlekleri, Grafiker

Yayınları, 2. bs., Ankara 2008.

Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988.

182

Özcan, Tarık, “Tarihî Roman Vadisinde Aytmatov’un Beyaz Gemi Adlı Romanının

Çözümlenmesi”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni, 10-12

Nisan, Kayseri 2006.

Özher, Sema, “Aytmatov Anlatılarında Yüce Ana Arketipi ve Bu Arketipin Kişisel Görüntü

Seviyeleri”, Cengiz Aytmatov Armağanı, ed. Prof. Dr. Ramazan Korkmaz, Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009.

Pala, İskender, Dört Güzeller – Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul 2008.

Saydam, M. Bilgin, Deli Dumrul’un Bilinci – Türk İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi

Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul 1997.

183



Ceyhun Atuf Kansu’nun Şiirlerinde Toprak Teması ve Sakarya Meydan

Savaşı’nın “Ve Toprak”ı The Theme of The Soil in The Ceyhun Atuf Kansu’s Poems and Sakarya Meydan

Savaşı’s “Ve Toprak”

Namık Kemal Şahbaz∗

Özet

Bu çalışmada, Kansu’nun yayımlanmış 12 şiir kitabındaki şiirler tahlil edilmiş,

şiirlerde, doğa temel olmak koşuluyla toprak teması incelenmiştir. Şairin Sakarya Meydan

Savaşı başlıklı eser toprak teması kapsamında çözümlenmiştir. Gördüklerini, duyduklarını,

yaşadıklarını bir halk şairi gibi dizelerine aktaran Ceyhun Atuf Kansu, düşüncelerinde olduğu

gibi sanatçı kişiliğinin şekillenmesinde de tam bağımsızlıktan yana tavır almıştır. Bir edebî

topluluğun üyesi olmayan Ceyhun Atuf, yaşadığı zamanı ve bulunduğu ortamı bütün

ayrıntılarıyla insan ve doğa unsurları temel olmak kaydıyla şiirlerine yansıtmıştır.

Anahtar Kelimeler: Ceyhun Atuf Kansu, toprak teması, Sakarya Meydan Savaşı

Abstract

In this study, 12 books of poetry by Kansu were studied, in view of his thoughts on

earth/soil. Kansu’s work entitled Sakarya Meydan Savaşı was analysed, again with regard to

the poet’s thoughts and language regarding soil. Ceyhun Atuf Kansu wrote his verse in the

style of folk poets. He wrote about man and nature, about his impressions and his

surroundings. He did not adhere to any literary group. He was independent in his thoughts.

Keywords: Ceyhun Atuf Kansu, the theme of soil, Sakarya Meydan Savaşı

∗ Yrd. Doç. Dr. Namık Kemal Şahbaz, Mersin Üniversitesi, Mersin. [email protected]

184

Giriş

Ceyhun Atuf Kansu,1 belli bir edebî topluluğa bağlı değildir. Yazmış olduğu şiirlerin

hem tematik hem de şekil özellikleri bunu açıkça göstermektedir. Yaşadığı zamanı ve

bulunduğu ortamı bütün ayrıntılarıyla insan ve doğa unsurları temel olmak kaydıyla şiirlerine

yansıtmıştır. Hem doğayı betimleyen şiirlerinde hem de düşünce yönü son derece ağır basan

şiirlerinde daima sade bir dil kullanmıştır.

1938-1978 yılları arasında şiirler kaleme alan ve şiirleri toplam 12 şiir kitabında

derlenen şair, şiirlerinde, hemen hemen her türlü soruna değinmiştir. Kansu’nun tahlil edilen

şiirlerinde düşünce ve doğa temel tema olarak karşımıza çıkar. Ayrıca, yurt sevgisi, çocuk

sevgisi, yaşama sevinci, insan sevgisi, ölüm, Atatürk, sosyal hayat, ulusal mücadele, aşk,

geçmişe özlem, çalışma aşkı… temalı şiirleri de mevcuttur.

Şairin 15 Ocak 1938 tarihinde Ankara Gazi Lisesinin dergisi Filiz’de yayınlanan ilk

şiirindeki doğayla barışık anlatım tarzı onun bütün edebî kişiliği boyunca sürmüştür:

“Taksın koluma kanat,

Kanat yele rüzgâr at,

Yükselsin göğe kat, kat,

Varsın bahar rüzgârı.” (Güneş Salkımı, “Bahar Rüzgârı”, s. 15).

Ceyhun Atuf Kansu’nun şiirlerinde toprak teması

Ceyhun Atuf Kansu’nun şiirleri doğa üzerine bina edilmiştir. Hemen her şiirinde

doğaya ait bir özellik, doğayı çağrıştıracak bir kavram bulmak mümkündür. Onun yüreği doğa

sevgisiyle çarpmaktadır. Doğa onun için bir arınma aracı, bir aydınlık kaynağıdır. Şiirlerine

doğa bütünüyle girer. Şiirleri, dağları, ovaları, ağaçları, kuşları, böcekleri, ırmakları,

denizleri, suları, çiçekleri… ile birer Van Gogh tablosudur.

Bütün şiirlerinde en sık kullandıkları sözcükler de doğa unsurlarına ait sözcüklerdir.

Şiirlerinde dağ (802), toprak (471), güneş (337), ağaç (305), su (300), gül (299), tepe (251),

1 7 Aralık 1919’da İstanbul’da dünyaya gelmiştir. İlkokulu 1932 yılında Ankara Necati Bey İlkokulunda, orta öğrenimini 1938’de Ankara Gazi Lisesinde tamamladı. 1944’te İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesini bitirdikten sonra ihtisasını çocuk hastalıkları üzerine yaptı. Uzun yıllar Turhal Şeker Fabrikasında doktorluk yaptı. 1959 yılında Ankara’ya geldi. 1969 yılında Türk Dil Kurumu Yönetim Kurulu üyeliğine seçilmiş, 1974’ten ölümüne kadar Türk Dili dergisinin yazı kurulunda görev almıştır. 17 Mart 1978 tarihinde vefat etmiştir. (Oğlu Işık Kansu’nun 29 Mayıs 1995 tarihli faksı esas alınmıştır.)

185

çiçek (246), dal (152), bahçe (140), deniz (135), gökyüzü (50), bahar (38), yol (26) kez

yinelenmiştir.

Kansu için doğa insandan soyutlanamaz bir varlık, insanla bütünleşmiş bir canlıdır:

“Gökyüzü kızım benim

Güneş topuyla oynayan

Yorulunca uyuyan

Dağ yatağında gecenin” (Halk Albümü, “En Güzel Kızı Evrenin”, s. 59)

Şair, doğayı bir hayat kaynağı olarak değerlendirirken insanın kendisini anlamasına

yardımcı olan ilk öğretici olarak kabul eder. Sürüldüğünde içinde ışıklar fışkıran toprak,

insanların bir parçasıdır. Toprak, harcanan emeğe nankörlük etmez. Kansu için toprak, bir

anadır.

Renk renk çiçeklerden gelen kokular, ahenkle düşen yağmur taneleri Tanrı’nın doğada

gizlendiğini fısıldar bize:

“Deh deh… atım, ağır ağır

Bu koku Tanrımızın kokusudur

Gelir bize çiçeklerlen

Tanrı bu yağmurun babasım’ola?” (Bir Kasabadan Resimler, “Kır Bekçisi”, s. 105).

“Doğayı insanlaştıran” şairin toprağa bağlı yaşayan zerdali ağcıyla kendi yaşayışı

arasında güzel bir bağ vardır:

“Onunla büyüdüm de ondan

Çekirdeğinde kara toprak

Dağlarında çiçek: Nisan! (Bir Kasabadan Resimler, “Ölümsüz Nisan”, s.111).

Doğa, düşüncenin, kardeşliğin yeşerdiği yerdir. Bir zeytin ağacı gölgesi, gökyüzü ve

güneş düşünceleri yeşerten mekânlardır, nesneleredir:

“Her ışını bütün kalpleri bağlayan

Bir anne güneştir rüyamıza doğan” (Bir Kasabadan Resimler, “Zeytin Gölgesi”, s.

25).

Ceyhun Atuf Kansu’nun doğa temalı şiirleri için Özdemir, şu değerlendirmeyi yapar:

“Kaya diplerinde açan yabanıl çiçeklerden kır çiçeklerini, kır çiçeklerinden yedi veren

güllerine değin türlü çiçeklerden kokular, renkler iç içedir onun dizelerinde. Dirilikleri,

çarpıcılıkları bundan gelir biraz da. Bozkırı tüm görüntüsüyle şiirselliğini soldurmadan

şiirine ağdırdığı gibi, başı dumanlı dağları, ağır başlı tepeleri de imgeye dönüştürür.

186

Şiirlerindeki görüntüleme gücü imgelerini doğaya, doğadaki somut varlıklara

dayandırmasındadır. Yurt ve dünya coğrafyasıyla bütünleşmiş gibidir şiiri.”2

Dağlarda karlar eriyecek, sular coşkuyla akacak, güller tomurcuklanacak, çiçekler

açacak, çiğdemler gülecektir. Bütün bu yeniden canlanma “kaba yelin esmesinden” sonra

görülecektir.

“Şu kaba yelin ardından,

Bekle… yeşermiş olarak,

Taze bir şarkıyla topra,

Tarla tarla uyanacak” (Bağ Bozumu Sofrası, “Şu Kaba Yelin Ardından”, s. 99).

Meyve veren ağaçlar, meyveye dururken çiçekleri açar. Kar beyaz olur. Kuru dallar,

“duvak giymiş geline” döner. Her erik çiçeğinin isteği çocuklara yemiş olmaktır. Bir sevgiliye

tutulmaktan çok bahar dalına tutulmakla insanın içinde ışıklar belirir. Çoğu zaman sevgiliden

alınamayan öpücük bahar dalından alınır:

“Bir bahar dalını sevdim seveli

Dökülüyor sonsuz toprağıma nur.

Öpemedim hiçbir bahar güzeli,

Ona benzer seni öpsem ne olur?” (Bağ Bozumu Sofrası, “Erik Ağacı”, s. 101)

Şair, doğaya o denli bağlıdır ki buğday tarlasını sevgili olarak görür. Buğday tarlasıyla

hayallerini, sıkıntısını, gözyaşını paylaşabilmektedir:

“Yağmurumu, gözyaşımı

Dertlerimi, sevincimi,

Sana böleyim düşümü

Gel, sen hoş eyle içimi” (Bağ Bozumu Sofrası, “Buğday Tarlasına Şiir” s. 102).

Kış mevsiminde üzerine kar yağan toprak ölüdür. Bünyesinde “derin ayrılıklar”

besleyen uykulardadır. Toprağın üzerinde sadece hayvan ve tekerlek izleri vardır. Bu cansız,

ölü gibi duran sessizlik gelecek olan büyük sevincin gebeliğini yapmaktadır:

“Öyle baharlar yaşar ki,

Donmuş toprağın altında,

Dallar renk renk açar belki,

Gizli bir sabah vaktinde (Bağ Bozumu Sofrası, “Donmuş Toprak”, s.111).

2 Emin Özdemir, “Sevginin Ezgicisi”, Türk Dili, S. 319, Nisan 1978, s. 292-295.

187

Şairin yüreğinde sınır taşımayan bir sevgi vardır. Toprağı bölen biziz. Ama bu sınırlar,

bu bölünmüşlükler altında toprak daima bütün kalır. Aydın, özgür bir dünya için savaş

verilmelidir. Gökyüzünün altında bütün toprak parçası bir olsa da insanı sonunda yurt toprağı

kucaklayacaktır. Toplumların gönderinde ayrı ayrı bayrakların yerine sonsuz gökten oluşan

bayrak dalgalanmalıdır. Bu bayrak altında istekler, beklentiler, ortak çekilen acılarda birlik

olunmalıdır:

“Bütün özlemleri taşıyan gemi,

Bütün çocukların ılık gözyaşıyım,

Beyaz kanatlara işledim sevgimi,

Ben bir dünya vatandaşıyım!” (Bağ Bozumu Sofrası, “Ben Bir Dünya Vatandaşıyım”,

s. 125).

Dar gelirli insanlar bağımsız yaşayabilmek için ellerindeki birkaç dönüm toprağı ekip

biçerler. Fakat bu toprak karasabanla işlenirse yaşamak daha da güçtür. Kendi toprağını az

çok ekip biçen köylünün halini toprak iyi bilmekte ve çözüm yolunu da önermektedir:

“Bırak git desem beni nereye gider?

Ağa toprakları…bir yığın ortakçı, maraba,

Kahrına ölür gider bu adam,

Kırçıl değil öyle ak göğüsleri benim gibi,

Zengin avradı o topraklar,

Traktörlerin sarılıp sarılıp sevdiği.” (Yurdumdan, “Bir Anızın Öyküsü, s. 36).

Ceyhun Atuf Kansu, şiirlerinin yanı sıra yazmış olduğu denemelerde de toprağın

verimliliğini ve Türk insanı için vazgeçilmezliğini dile getirir. Çocuklar için yazdığı Balım

Kız Dalım Oğul adlı deneme eserinde, “Şekere Dönüşen Toprak” başlıklı denemede hedef

kitle gözetilerek aktarılan açıklayıcı bilgi şu şekildedir:

“…Elmayı, armudu, pamuğu veren bu toprak şekerin anası pancarı da verme mi?

Elbette verir. Hemi de öyle bir verir ki, el oğluna el açmamacasına ve de cümle halkımıza

yetmecesine. Erzurum çayına da, Amasya çayına da, Emirgân çayına da yetişmecesine. Aklı

bileyip, kol sıvayıp Cumhuriyetin halk oğlu halk gücü, üç ak nesneye gönül yatırıp emek

yetirmiş ki, pamuk ile dokumaya; buğday ile ekmeklik ak una; pancar ile ak kız tatlı şekere

vermiş gücünü, gecesini, gündüzünü. Hele demiş, Trakya köylüsüne ve de Uşak köylüsüne,

Turhal’daki Yeşilırmak köylüsüne, davranın bir demiş, pancar ekip çapa vurun, kökünü sulak,

yaprağını kıvrak tutun deyip, verdin mi veren toprağımıza, sarıldın mı sarılan toprağımıza

188

pancar tarımının köklerini atmış. Hele demiş köylülere, siz pancar anaya göz kulak olun,

bende şeker kız için, koca koca fabrikalar kurayım ki, emeğiniz kara topraktan, ak şekere

değişsin.”3

Sakarya Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı

Kansu’nun 1970 yılında yayımlanan Sakarya Meydan Savaşı, Türk halkının 13 Eylül-

23 Ağustos 1921 günleri arasında çetin mücadele sonucunda kazandığı, tarihte bir eşine

rastlanılmayan zaferin destanıdır. “Ateş”, “Kan”, “Ve Toprak” bölümlerinden oluşan

destanda, sömürgeci ülkelere karşı Anadolu halkının kahramanca direnişi, bağımsızlığa olan

inancı anlatılmıştır. Destan, kurtuluş günlerinde Türk halkının yaratmış olduğu millî ruhu

gelecek kuşaklara Kemalist düşünce çerçevesinde aşılama amacını gütmektedir.

Atatürk’ün “13 Eylül 1921 günü Sakarya ırmağının doğusunda düşman ordusundan

eser kalmadı. Bu suretle 23 Ağustos gününden 13 Eylül gününe kadar, bugünler de dâhil

olmak üzere 22 gün 22 gece aralıksız süren büyük ve kanlı Sakarya Savaşı, yeni Türk

devletinin tarihe, dünya tarihine çok az rastlanır büyük bir meydan savaşı örneği yazdı”

sözüyle başlayan destan, savaşın kronolojisine bağlı olarak “Ateş, Kan, Ve Toprak” olmak

üzere üç bölüme ayrılmıştır.

Eserin “Ateş” bölümünde savaş öncesi Anadolu’nun ve Anadolu halkının durumu,

halkın özverili mücadele isteği, Mustafa Kemal’in önderliği ve cepheye giden askerler

anlatılmıştır. Sürekli savaşlar yaşayan Anadolu halkı, bitkin ama yüreklerinde umudun son

ışığı yanmakta, Anadolu coğrafyası sürekli savaşlar yüzünden ateş içinde ama halkın

kurtuluşuna dayanak olmaktadır. Afyon, Kütahya, Eskişehir zaferinin coşkusunu yaşayan,

“Tanrılar, krallar ve Atinalı zenginler adına” savaşan Yunanlı askerlerin karşısında:

“‘Ya bağımsızlık, ya ölüm!’ diyordu,

Halk yiğidi Sivrihisar önlerinde

Bakıyordu derin mavi bozkır gözleriyle

Allah adına, yoksul Anadolu adına

Bir beyaz at üzerinde Mustafa Kemal.” (s.40)

ve onun bağımsızlığa inancı tam olan askerleri vardır. Bu askerler arasında Ali Turan Efendi,

Çiçekdağlı Halil, Süleyman Asaf destanın kahramanlarıdır. Ali Turan Efendi, İnegöl’deki

nişanlısı Zehra’ya sevdalı, öğrencilerine yaşamayı anlatacağı yerde, kendisi ölümü öğrenmek

3 Ceyhun Atuf Kansu, Balım Kız Dalım Oğul, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, s. 140.

189

için cepheye giden aydın bir öğretmendir. Çiçekdağlı Halil, memleketi ve ailesini bırakarak

hiçbiri birbirinin “iç türküsü”nü bilmeden cepheye gitmek için kara vagonlara binen askerler

arasında bir “halk âşığı”dır. Süleyman Asaf, Galiçya’da savaşmış sonra kendisinin de utanç

duyduğu çeteciler arasına girmiş, çetedeki anlamsız işlerden ve yapılan haksızlıklardan

usanarak gönüllü kurtuluş savaşına katılmış topçu zabitidir. Cepheye trenlerle gönderilen

bütün askerlerin amacı bozkır olan memlekette çimenler yeşertmek, acıları sevince

dönüştürmektir.

Savaşta ölmenin anlamını tuttuğu günlüğünde,

“Çayırlar bir yeşerir ki biz öldükleyin

Kadınlar bir güzelleşir ki biz öldükleyin

Çocuklar o gözlerdir ki biz öldükleyin

Sevince ağlayan pınarlardır…” (s. 60).

şeklinde açıklayan Ali Turan için Anadolu’nun bağrında yanan ateşi kanla söndürmek,

düşmana sıkılacak son kurşunla, yani cepheye aynı amaçla giden askerlerle mümkündür.

Eserin “Kan” bölümünde, savaşın bizzat yaşandığı cephelerdeki Türk askerlerinin

mücadelesi, cephe gerisinde Türk halkının özverili desteği ve düşmanın suya düşen umudu

anlatılmıştır.

Anadolu’nun bağrında yanan ateşi söndürecek kan, 23 Ağustos – 13 Eylüle kadar

Mangal dağında, Beylik Köprü’de, Türbetepe’de, Yıldıztepe’de, Kartaltepe’de, Çataldağı’nda

ve daha pek çok mekânda durmaksızın akmaya başlamıştır.

Yağan yağmurda, hayalleriyle ısınan yirmi dördüncü tümendeki Ali Turan, Süleyman

Asaf ve Çiçekdağlı Halil, trenle geldikleri Polatlı’dan yola çıkarak cepheye kavuşmaya

çalışırken Manğaldağı düşman eline geçmiştir. Askerlerimiz için kaybedilen yerler, hırs

kaynağı olmakla birlikte ele geçirilen her yerin bir diyeti vardır: “… Aldılar yeniden

Türbetepe’yi / Kanlı bir gül ödeyerek” (s. 79). Topraklarımızda bağımsızlık güllerinin

açabilmesi için daha birçok gül kana bulanacaktır.

Sıcak ağustos günlerinde, erenlerin, evliyaların gönül denizinden sulanan askerlerimiz

görünüş itibariyle hiçbir önemi olmayan susuz bozkır için çarpışmaktadır. Susuz bozkırda

sevgililerinin dudaklarını hayal ederek ayakta kalmaya çalışan Yunan komutanları o dudakları

da kaybettiklerinin farkında değillerdir. Artık sevgilileri ve aynı zamanda Yunan halkı,

haklının kim, gerçeğin ne olduğunu anlamışlardır:

“Güzelden yana olmaktır

190

Ve ezilenden yana olmak

Özgürlükten yana, sevgiden yana

Herakliya geri aldı dudaklarını” (s. 91)

Yunanlıların sayıca fazla ve teknolojik donanımı güçlü ordularının saldırılarına

karşılık veremeyen askerlerimiz bilinçli olarak Sakarya’nın doğusuna çekilmişlerdir. Türk

askerini Anadolu, insanıyla, dağıyla, toprağıyla, kuşuyla ve hatta bütün varlığıyla

desteklemektedir. Kadınlar cepheye bebeleri kadar sevdikleri topları kucaklarında taşıyarak

karşılarından gelen askerlere anlamlı bir ders vermişlerdir.

“Bu yurdun dağları sana emanet

Sana emanet bütün ovalar

Sana emanet ovalardan dağlara

Dumanı tüten bu memleket.” (s. 130).

dizeliyle önemi vurgulanan, yamaçları Ankara’ya bakan Çaldağı’nı Yunanlılar ellerine

geçirmelerine rağmen birkaç idealist subaydan başka Yunan askeri ve Yunan halkı savaşın

kendileri açısından hüsranla biteceğini görmektedir. Çünkü karşılarında, toprağa sevdalı,

tutsaklıkla arası hiç barışık olmayan, dünyanın ve kendi yurdunun güzelliğini isteyen Türk

halkı vardır.

5 Ağustos gününden beri Millet Meclisi yetkisiyle başkomutanlık görevini yürüten

Mustafa Kemal’in “Hattı müdafaa yoktur, sathı müdafaa vardır. O satıh bütün vatandır.

Vatanın her karış toprağı vatandaşın kanıyla sulanmadıkça terk olunamaz!” sözüne riayet

edercesine askerlerimiz bu topraklar için canlarını seve seve vermektedir.

Umudun hiç yitirmeden topuyla düşmana ölüm saçan Süleyman Asaf’ın ölümüne,

yaralı olarak kaldırıldığı hastanenin duvarında asılı halıdaki kuşlar, yüreği sevdalı Çiçakdağlı

Halil’in ölümüne ise Kartaltepe’de esen yel tanıktır.

Kurtuluşa inanan vatana karşı sevdaları yüreklerinde kor olan Anadolu halkı,

bağımsızlık gülleri ekeceği, sevgiler yetiştireceği toprakları düşmana bırakamayacağını

savaşın sonunda ispatlamıştır.

Sakarya Meydan Savaşı’nın son bölümü olan “Ve Toprak”ta kandan ve ateşten sonra

hiçbir özelliğini kaybetmeyen toprak, yani halkın sağlam ve inançlı ruhu ayakta kalmıştır.

Toprakta gizli pırıl pırıl bir cevher vardır. Bu cevherin önce Türk halkının sonra tüm dünya

halklarının yararı için değerlendirilmesi, aydın öğretmenlerin vereceği eğitimle ve Atatürk’ün

gösterdiği hedeflere ulaşmakla mümkündür.

191

Düşmanın cephede muhakkak yenileceğini zaferden önce gören Atatürk için asıl

düşman ve bu düşmana karşı verilecek mücadele destanda şöyle açıklanmıştır:

“O düşman orada durdurulacaktır.

Bu düşman asıl düşman

Ortaçağ karanlığı, örten insanlarımızı,

Süngüleriyle özgür aklımızın

Yurdumuzun üzerinden kaldırılacaktır. (s.24)

Bunların yanı sıra çıkarları uğruna her türlü kötülüğü yapabilecek kulluk ve zorbalık

taraftarlarına karşı, suyu, toprağı, güneşi paylaşmayı bilenlere verilecek mücadeleyi de

unutmamak gerekir.

Kahramanca savaşan, yaşadıklarını, düşüncelerini ve duygularını günlüğüne yazan Ali

Turan için gerçek kurtuluş ekilecek “kardeşlik gülünün” bitmesinden sonra gerçekleşecektir.

Yüreğinde karanlıklara karşı güneşler taşıyan Ali Turan açacak gülleri görmeden zehirli

sıtmadan ölmüştür:

“Sen değil miydin güzel günlere doğru

Yüreğinde güneşler taşıyan

Işıtmaya dört bir yönü…” (s. 248).

Anadolu’nun bilinmeyen nice tepelerinde akan şehit kanlarının Türk halkı için önemi

Atatürk’ün saçtığı ışıkla daha da pekişecektir:

“Yaralıdır yüreği

Dağ aşa, yol aşa, bel aşa

Yurdum! Senin derdin ne yüce

Gün ışır tepelerde yeniden görününce

Gazi Mustafa Kemal Paşa!” (s. 252).

Ceyhun Atuf Kansu, Sakarya Meydan Savaşı’nın geçtiği mekânlarda yaşayan insanları

tarihsel sürece bağlı olarak, toprak kavramı temel olmak kaydıyla betimlerken de çocuklara

uygun, onların anlayabileceği bir dil kullanır:

“Bizim güzel Kurtuluş Savaşımızın en uzun süren kavgası buralarda olmuş ki, Sakarya

Meydan Savaşı diyoruz bu savaşa. Bu savaş toprağına bağlı köylülerle, toprak alıcısı

saldırganların savaşıdır ki, sen buna iki halkın savaşı de.

Anadolu halkıyla, Yunan halkının savaşı, yolsuz kurak, yoksul Anadolu’yla, ardı

deniz, askeri semiz, tüfeği İngiliz Yunan ordusunun savaşı. Hele bak sen şu işe bizim çiftçi

192

Gordus toprak olmuş ama, Sakarya boylarında, Anadolu Türk köylüsü bir kalkmış ayağa, ne

kağnıyı vermiş, ne düğümü çözdürmüş. O düğüm, köylü eliyle atılmış bir düğümdür, ancak

toprağın dilinden anlayan, toprak aşığı köylünün eliyle çözülür: Kılıç mılıç, gülle mülle, para

etmez ki nasıl etmez, görmüş anlamış Yunan oğlu.”4

Sonuç

Cumhuriyet dönemi şairlerinden Ceyhun Atuf Kansu, 12 şiir kitabındaki şiirlerinde,

dağ (802 kez) sözcüğünden sonra en sık geçen sözcük toprak (471 kez)’tır.

Kansu’nun şiirlerinde toprak, kandan ve ateşten sonra hiçbir özelliğini kaybetmeyen

bir özelliği vardır. Bu halkın sağlam ve inançlı ruhudur. Toprakta gizli pırıl pırıl bir cevher

vardır. Sürüldüğünde içinde ışıklar fışkıran toprak, insanların bir parçasıdır. Toprak, harcanan

emeğe nankörlük etmez. Kansu için toprak, bir anadır.

Kaynaklar

Kansu, Ceyhun Atuf, Balım Kız Dalım Oğul, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, s.

140

Kansu, Ceyhun Atuf, Bir Kasabadan Resimler, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991

Kansu, Ceyhun Atuf, Güneş Salkımı, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991.

Kansu, Ceyhun Atuf, Halk Albümü, Bilgi Yayınevi, Ankara 1994.

Kansu, Ceyhun Atuf, Sakarya Meydan Savaşı, Bilgi Yayınevi, Ankara 1970.

Kansu, Ceyhun Atuf, Tüm Şiirleri-I (Bir çocuk Bahçesinden, Bağ Bozumu Sofrası, Çocuklar

Gemisi, Yanık Hava, Haziran Defteri) Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara

1978.

Kansu, Ceyhun Atuf, Yurdumdan, Ekin Basımevi, İstanbul 1960.

Özdemir, Emin, “Sevginin Ezgicisi”, Türk Dili, S. 319, Nisan 1978, s. 292-295.

4 Ceyhun Atuf Kansu, age., s. 62-63.

193



Kur’an’da Toprak ve Yeryüzü Lafızları The Mention of Earth and Land in the Kuran

İsa Yüceer*

Özet:

Bu makalede Kur’an-ı Kerim’de toprak ve yeryüzünden bahisler kaydedilmekte ve

malzeme metinler üzerine yapılan yorumlarla sınıflanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Toprak, yeryüzü, yaratılış, insan, varlık.

Abstract:

This article records the mention of earth and soil the Kur’an and classifies the material

with commentary on the texts.

Key words: Earth, Land, Creation, Man, Existence

Toprak lafzı ayetlerde çeşitli münasebetlerle geçmektedir. Bunlar insanın

yaratılışından dirilişine kadar farklı meseleleri içermektedir. Geneli insanla ilgilidir. İnsanın

ondan yaratıldığı, ondan çıkan gıdalardan istifade ettiği ve sonunda topraktan kalkıp mahşere

geleceğinin tasvirleri yapılmaktadır. Burada temel yaklaşım insanı uyarmaya yöneliktir. Onun

hayat boyu duyarlı olması, hayatı hassasiyet içinde geçirmesi ve toprağa değer vermesini

sağlamaya yöneliktir. İnsan kendisinin toprakla iç içe olduğu gibi onunla doğrudan alakalı

olduğu gerçeğini görecektir. Aksi takdirde zarar eden kendisi olmaktadır.

Yüce yaratıcı insanın toprakla ilişkisini ilk ferdin toprak ve sudan oluşan fiziki

yapısına ruh verilmek suretiyle canlı konumuna getirilişiyle izah etmiştir. Bundan sonraki

süreçte insan hayatı toprakla irtibatlı olarak devam etmekte ve o yeryüzünde yetişen

ürünlerden gıdasını almaktadır. Sonunda ise doğarken güzel giysilerle kundaklandığı gibi

* Prof. Dr. İsa Yüceer, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, Van. [email protected]

194

vefatında da kefen denen pakete sarılmakta ve Allah’tan gelen varlığın Allah’a sunulması için

toprağa gömülmektedir. İnsan ruhu ilahi huzura yükselirken topraktan gelen beden yine

toprağa iade edilmekte ve toprak kendinden bir unsur olan insan bedenini içinde tutarken bir

müddet sonra insan vücudu toprağın bir parçası hâli ni almaktadır.

Hayattaki insan ayağının altında çiğneyip geçtiği toprağın asırlarca önce yaşamış bir

insanın vücudu, kalbi, beyni, gözü vb. olabileceğini unutmamalıdır. Hal böyle olunca canlılık

dönemini yaşayan insan vefat etmiş insanların üzerinde gezerken kendisinin de toprakta yer

alacağı ve orada korunacağı gerçeğini görmelidir.

Ayetlerde Toprak İfadesi

1. Adem’in Topraktan Yaratılışı

Hz. İsa’nın yaratılışındaki inceliği kavrama zorluğu yaşayanlara Kur’an Hz. İsa

üzerinde tartışma yapmaktan vazgeçip, ondan daha önemli olan ilk insanın yaratılışını

düşünmeye çağırmıştır. “Allah katında İsa’nın durumu Adem’in durumu gibidir. Allah onu

topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi ve o da oldu” (Al-i İmran 3/59) bilgisini vermiştir. Bu

ifadeleriyle Kur’an Hz. Adem’in ana ve babası olmaksızın topraktan yaratıldığını haber

vermiştir. Bu gerçek karşısında insan Allah’ın İsa’yı babasız olarak yaratmış olmasını kabul

edecek ve bunu inkâr yoluna gitmeyecektir. Hz. Meryem’in iffetli olduğunda tereddüt

etmeyecek, her iki insanın Allah’ın sonsuz kudreti ile belirtilen yollarla var edildiklerini kabul

edecektir.

2. Düşünceye Teşvik için Örnekli Anlatım

Ayetlerde insanın doğru düşünmesine teşvik için örnekli sunum yapılmıştır. Kur’an

insanın yanlış işlerden uzak olması ve isabetli karar verebilmesi için ömür harcayan kimsenin

emeğinin boşa gittiği gibi yaptığı iyiliği başa kakan ve eza verenin kendi hayrını iptal edişini

anlatmıştır. Kalp kırma, fakiri küçük görme, ona eziyet etme, sürekli o iyiliği hatırlatma ve

gösterişte bulunma istenmeyen tutumlardır. Sonuçta hayırdan bir fayda ve sevap kazanımı

gerçekleşmeyecektir. Ayrıca yapılan bir iyiliğin yanında bunca olumsuzluk birikince günah

kazanma ve sonunda ceza görme söz konusu olacaktır. Tüm bunlar şu karşılaştırma ile daha

doğru anlaşılacaktır. “Böylesinin durumu üzerinde biraz toprak bulunan düz kayaya benzer ki

sağanak bir yağmur isabet etmiş de onu çıplak pürüzsüz kaya hâli ne getirmiştir” (Bakara

2/264). Kaya üzerindeki toprak korunmazsa, güçlü bir yağmurun onu alıp götürüşü

anlatılırken o toprağın korunmasına çağrı yapılmıştır. Bu örnekten hareketle iyilik yapanlar

195

bunu olumsuz tavırlarıyla boşa çıkarmayacaklardır. Kazanç sağlayanlar onu istemeyen

tutumları ile zayi etmeyecekler, kazanımlarını koruyacaklar ve güzel sonuçlar elde

edeceklerdir. Nitekim kaya üzerinde dahi olsa toprağın korunup işletilmesi büyük kazanımlar

sağlamaya götürecektir.

3. İnsanı Toprağa Gömme

Ayetler Arapların geçmişte uygulamakta oldukları kız çocuğunu diri halde toprağa

gömme tavırlarına yer vermiştir. Eşinin kız çocuğu doğurduğunu duyan baba buna sevinecek

yerde aşırı derecede üzülmekte, kendisine müjde verilip bir çocuğunun dünyaya geldiği haberi

verildiğinde bu kimse ya çevresinden gizlenmekte, ya da içine girdiği aşağılık duygusu içinde

kızını yanında tutmaya katlanmamak için onu toprağa gömme gibi bir karar vermekteydi.

Ayet onların bu hâli ni tasvir etmiş ve bundan sakındırmıştır (Nahl 16/58-9).

4. İnsanın Topraktan Yaratılışı

Kur’an bu hususu vurgularken, iki kişinin karşılıklı diyaloguna yer vermiştir.

Bunlardan birisi diğerine “seni topraktan, sonra da nutfe (sperm)den yaratan, daha sonra seni

bir insan biçimine sokan Allah’ı inkâr mı ediyorsun?” (Kehf 18/18), bu yolla insana kendi

yaratılışı hatırlatılmıştır. Bu safhaları düşünen insan, iman etmede tereddüt göstermeyecektir.

Bu hususa vurgu yapılmış ve insanın aslından hareketle doğru tefekkürde bulunması için

imkân sağlamıştır. “Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz şunu biliniz ki biz

sizi topraktan yarattık” (Hac 22/5). Diriliş gerçeğini inkâr edenlere insanın yaratılışı

hatırlatılmıştır. Ayet insanın anne karnındaki hallerini dünyaya gelişine kadar geçen zaman

içindeki sürecini açıklamış ve onu bu hususları düşünmeye çağırmıştır. “Sizi topraktan

yaratması O’nun (varlığının) delillerindendir. Sonra siz (her taraftan) yayılan insanlar

oldunuz” (Rum 30/20). İnsanın topraktan yaratılışı sonra da geçirdiği safhalara vurgu

yapılmıştır (Fatır 30/11; Gafir 40/67). Bunu tefekkür eden insan, doğru karar vererek inanç

yolunu seçecektir.

5. Topraktan Diriliş

Ayetlerde ölüp toprağa karışan insanın dirilişi, özellikle hatırlatılan bir husustur.

İnkarcılar “biz toprak olduğumuz zaman yeniden mi yaratılacağız?” (Rad 13/5) demişlerdir.

Onların bu tutumları nedeniyle ceza görecekleri hatırlatılmıştır. “Size öldüğünüz toprak ve

kemik yığını hâli ne geldiğinizde sizin çıkarılacağınızı mı vaat ediyor?” (Müminun 23/35)

196

sözleri ile kabirden dirilişin olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Onlar bunu

kabullenemediklerinden ayetler birçok münasebetle konu üzerinde onların şüphelerini de

belirterek vurgu yapmıştır (Müminun 23/82). Hem kendileri hem de önceki atalarının toprak

olduktan sonra diriltileceklerine inanma zorluğu yaşamışlardır.1 Toprakta kaybolan ölülerin

dirileceğini kabul etmeyenlere Kur’an onların yaratılışını hatırlatmış, ilk var oluşta insanı

meydana getirenin onları dirilteceğini bildirmiş, onları bu gerçeği ve yaratılış hakikatini

tefekküre davet etmiştir (Yasin 76-83).

6. Toprak Olma Dileği

Kur’an inkârcıların ahirette “keşke toprak olsaydım” (Nebe 78/40) diyeceğini

hatırlatmıştır.

7. Toprakla İlgili Kavramlar

a) Sera; toprağın altını ifade etmek için kullanılmıştır. Bir defa geçmektedir (Taha

20/6).

b) Arz/yeryüzü; bu ifade (34) defa ötre, (86) defa üstün, (331) defa esre, iki defa iki

üstün, (3) defa sizin yurdunuz, (3) defa bizim yurdumuz, (1) defa onların yurdu ve (1) defa

benim yurdum şeklinde olmak üzere (462) defa geçmiştir. Yerin/toprağın yetiştirdiği mahsulü

talep etmek insan için bir yükümlülüktür (Bakara 2/61). Yeryüzünün fesada uğraması endişesi

karşısında tedbir alınması esası getirilmiştir (Bakara 2/251; Müminun 23/71). Dünya kadar

geniş cennetler verileceği belirtilmiş ve insan bu genişlikte nimete ermeye çağrılmıştır (Al-i

İmran 3/133). İnsanlar içinden bir kesimin yerin dümdüz olmasını talep ettiği belirtilmiştir

(Nisa 4/42). Yeryüzünün geniş olduğu hatırlatılmış ve bu yöntemle insanın ufku açılmıştır

(Nisa 4/97). Onun geniş olmasına rağmen o, insana dar gelmekte ve kendini darlıkta

hissetmektedir (Tevbe 9/25, 118). Yerin süs ve ziynetlerinin olduğu belirtilmiş, bunlarla

oradaki yeşillikler ve verimden bahsedilmiştir (Yunus 10/24).

c) Tıyn; Toprağı ifade etmektedir. Yaratılış konusu çerçevesinde sunulmuştur.

d) Türab; Toprağın bir başka kullanım ifadesidir. Farklı lafızlara yer verildiği ve bu

yönüyle kapsamlı bakış getirildiği görülmektedir.

8. Kur’an’da Kullanım Biçimleri

1 İlgili ayetler için bk.: Neml 27/67; Saffat 37/16, 53; Kaf 50/3; Vakia 56/47.

197

8.1. Özne Konumuyla Yeryüzü Kavramı

Nuh tufanının sonunda yeryüzü suları içine çekmiş, tufan hadisesi son bulmuş ve

yeryüzü doğal hâli ne dönmüştür (Hud 11/44). Yer ve sema kaldıkça gerçekleşecek olan

hadiselere açıklık getirilmiş (Hud 11/107-8), yerin kesilmesi ve yarılması ifadesi

kullanılmıştır (Rad 13/31; Meryem 19/90). Kıyamet zamanı yeryüzünün sisteminin

bozulacağı belirtilmiştir. “O günde yer başka bir yer olur, gökler de” (İbrahim 14/48)

ifadesiyle bir değişmenin söz konusu olacağı belirtilmiştir.

Yerin ve oradakilerin Allah’ı tesbih etmesi ile ilgili bilgi verilmiştir. “Yedi gök, yer ve

bunlarda bulunan herkes O’nu tesbih eder” (İsra 17/44). İlahi tespite göre hiçbir sapma

olmaksızın O’na itaat eder. Onlar belirlenen esaslara uymak durumundadırlar. Toprağın

bitirdiklerini Allah’ın yarattığı gerçeği bildirilmiştir. “Yerin bitirdiklerinden insanların

kendilerinden ve henüz mahiyetini bilmedikleri şeylerden bütün çiftleri yaratan Allah’ı tesbih

ederim” (Yasin 36/36). Yerin/toprağı su ile yeşermesi, gökten yağmur indirmesi ve

yeryüzünün canlılık kazanması hatırlatılmıştır (Hac 22/63). Ölü toprağa yağmurla hayat

verildiği, ondan tanelerin çıkarılması üzerinde düşünülecek hususlar olmuştur (Yasin 36/33).

Yerin Allah’a mahsus olduğu ifade edilmiştir. “Bu dünya ve onda bulunanlar kime

aittir? Allah’a aittir diyecekler” (Müminun 23/84-5) bilgisi verilmiştir. Yerin Allah’ın emriyle

ayakta durduğu, “göğün ve yerin O’nun emriyle durduğu, O’nun delillerindendir” (Rum

30/25) ayeti ile Allah’ın varlığına delil olarak hatırlatılmıştır. Allah’ın yeryüzünün geniş

olduğu “bu dünyada iyilik yapanlara iyilik vardır. Allah’ın yeryüzü geniştir” (Zümer 39/10)

bilgisi verilmiştir. Yerin hakimiyetinin Allah’ın elinde olduğu hatırlatılmıştır. “Kıyamet günü

yeryüzü O’nun tasarrufundadır. Gökler O’nun kudretiyle dürülmüş olacaktır” (Zümer 39/67).

Oranın Allah’ın nuruyla aydınlandığı bildirilmiştir (Zümer 39/69). Burada Bahsedilen

yeryüzü mahşerdir. İnkarcıların kötü sonu hakkında bilgi verilmiş ve onların ardından gök ve

yerin ağlamadığı şeklinde sanatlı anlatımla insanları köle hâli ne getiren zalimlerin

yeryüzünde akıbeti hatırlatılmıştır (Duhan 44/29).

İnsanlar toprağın altında oraya konduğu gibi kalmamakta, toprak onları eksiltip

bitirmektedir. Bu durum dirilme olmayacağı anlamına gelmemektedir. Toprağın onlardan

neleri noksanlaştırdığını bilmek Allah’a malumdur (Kaf 50/4). “Araziyi çevresinden

eksilteceğimizi görmezler mi?” (Enbiya 21/44). Burada belirtilen arazinin inkârcılardan

Müslümanların eline geçen topraklar olduğu ve onlara bunun müjdesinin verildiği yorumu söz

konusudur. Bunun Müslümanlara hasımlık edenlerin toprakları olduğunun kabul edilmesi ve

Müslümanlar tarafından fethedilmesi anlayışı bulunmaktadır. Yerin yarılması: “o gün yer

198

yarılır. Onların üzerinden süratle açılır” (Kaf 50/44) şeklinde ifade edilen kıyamet esnasında

gerçekleşecek olanları bildirmektedir.

Bunun gerçekleşmesi, “yer şiddetle sarsıldığı, dağlar parçalandığı, dağılıp toz duman

hâli ne geldiği zaman” (Vakia 56/4) hatırlatılmıştır. Bunlar gelecekte gerçekleşecektir.

Taşınması “yeryüzü ve dağlar kaldırılıp birbirine tek çarpışla çarpıp darmadağın edildiği

zaman” (Hakka 69/14) o gün gerçek olacak ve kıyamet meydana gelecektir. “O gün yeryüzü

ve dağlar sarsılır. Dağlar çöküntü ile akıp kum yığınına döner” (Müzemmil 73/14). “Gök

yarıldığı, Rabbini dinleyip boyun eğdiği, yer dümdüz edilip içinde bulunanları boşalttığı ve

Rabbini dinleyip itaat ettiği zaman” (İnşikak 84/1-5), “yeryüzü parça parça döküldüğü

zaman” (Fecr 89/21) tasvirleri yapılmıştır. “Yeryüzü sarsıntısıyla sallandığı, toprak

ağırlıklarını dışarı çıkardığı ve insan ne oluyor buna! dediği vakit, o gün Rabbinin

bildirmesiyle haberlerini anlatır” (Zilzal 99/1-5). Ağırlığını çıkarması diriliştir. Onun bağrında

sakladıkları dirilip mahşere gelecektir.

8.2. Nesne Olarak Yeryüzü Kavramı (Arza)

Allah insanı yeryüzüne indirirken “ininiz sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir

zamana kadar yaşamak vardır” (Bakara 2/36) denmiştir. Yerin sığır tarafından sürülmesi,

boyunduruk altına giren, yeri süren ve ekin sulayan hayvanlar söz konusu edilmiştir (Bakara

2/71). Sonuçta yerde bir ihya/canlanma gerçekleşmektedir.2

Kürsinin kapsamasının mahiyeti ve muhtevası “kürsisi gökleri ve yeri içine alır”

(2/255) ifadesi ile haber verilmiştir. Musa’nın kavmine kutsal yere geçiş emri verilmiştir.

Musa kavmine “ey kavmim! Allah’ın size yazdığı mukaddes toprağa girin” (Maide 5/21)

emrini vermiş, onlar ise emre muhalefet etmiş ve verilen emri yerine getirmemişlerdir. Burada

yer kavramı bu münasebetle geçmektedir. Allah’ın yeri yaratması birçok vesile ile

hatırlatılmıştır.3 Eşsiz yaratılmış olduğu belirtilmiştir. “Yüzümü gökleri ve yeri yoktan

yaratan Allah’a çevirdim” (Enam 6/79) ifadesini Hz. İbrahim dile getirmiştir. Miras alış ve

miras kalışı yönüyle tanıtılmış ve insanın bu gerçeği görmesi gerektiği vurgulanmıştır.4

Yerden ayrılmama bağlamında Hz. Yusuf’un kardeşlerinin ifadesi olarak “bu yerden

asla ayrılmayacağım” (Yusuf 12/80) dediği belirtilmiştir. “Bizim yeryüzüne gelmemiz” (Rad

2 Bakara 2/164; Nahl 16/65; Ankebut 29/63; Rum 30/19, 24, 50; Fatır 35/9; Casiye 45/5; Hadid 57/17. 3 Enam 6/1, 73; Araf 7/54; Tevbe 9/36; Yunus 10/3; Hud 11/7; İbrahim 14/19, 32; Hicr 15/85; Nahl 16/3; İsra 17/99; Taha 20/53; Enbiya 21/16; Furkan 25/59; Neml 27/60; Ankebut 29/44, 61; Rum 30/8; Lokman 31/25; Sede 32/4; Yasin 36/81; Sad 38/27; Zümer 39/5, 38; Fussilet 41/9; Zuhruf 43/9; Duhan 44/38; Casye 45/22; Ahkaf 46/3, 33; Kaf 50/38; Tur 52/36; Hadid 57/4; Tegabun 64/3. 4 Araf 7/100, 128; Meryem 19/40; Enbiya 21/105; Zümer 39/74.

199

13/41) ifadesi kullanılmış, Allah bunu kendisi hakkında haber vermiştir. Mesken edinme

bağlamlında inkârcıların yerlerinin Müslümanlara bırakılacağı belirtilmiştir (İbrahim 14/14).

Yere geçirme tehdidi inkârcılara verilecek bir ceza olarak bu tehdit yapılmıştır.5 Kibirlenme

tavrı kınanmış ve ona yeri yaramayacağı hatırlatılmıştır. “Yeryüzünde böbürlenerek dolaşma,

çünkü sen ne yeri yarabilir ne de dağlarla ululuk yarışına girebilirsin” (İsra 17/37). “Göklerle

yer bitişik bir halde iken bizim onları birbirinden kopardığımızı ve her canlı şeyi yarattığımızı

inkârcılar görmezler mi?” (Enbiya 21/30) sorusu yaratılışla ilgili önemli bilgi sunmaktadır.

“Biz sizi topraktan yarattık” (Hac 22/5) gerçeğini duyurmuştur. Hâli yle burada belirtilen ilk

insanın yaratılışıdır. Her bir insanın anne karnında yaratılışı açıklığa kavuşturulmuştur.

Allah kendisinin insana olan nimetlerini haber vermiştir. “Yoksa yeryüzünü oturmaya

elverişli kılan, aralarından nehirler akıtan, onun için sabit dağlar yaratan ve iki deniz arasına

engel koyan” (Neml 27/61) olarak tanıtmıştır. Bunlar O’nun var etmesiyle meydana gelmiştir.

“Allah yeri sizin için bir mesken, göğü de kubbe gibi bir yapı olarak bina eden, size şekil

verip de şeklinizi güzel yapan ve sizi temiz besinlerle rızıklandırandır” (Mümin 40/64).

Bunlar insanlara verilen nimetlerden bir kesit olarak hatırlatılmıştır. Su ve maden çıkarmak,

ya da ekip ağaç dikmek suretiyle yeri imar eden eski kavimlerin inkârları sonunda Allah’ın

gazabına uğrayışları hatırlatılmış, onların kalıntılarının ibret almak için incelenmesi

emredilmiştir. “Onlar yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akıbetinin nice olduğuna

bakmadılar mı? Onlar kendilerinden daha güçlülerdi. Yeryüzünü kazıp alt-üst etmişler, onu

bunların imar ettiklerinden daha çok imar etmişlerdir” (Rum 30/9). Yerkürede yapılan imar

faaliyetleri açısından geçmişle mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır.

Allah kainat için sistem belirlemiştir. “Şüphesiz Allah gökleri ve yeri, nizamları

bozulmasın diye tutuyor. Ant olsun ki onların nizamı eğer bir bozulursa, kendisinden sonra

hiç kimse onları tutamaz” (Fatır 35/41) şeklinde onun giderilmesi hatırlatılmıştır. “Sen

yeryüzünü boynu bükük, kuru görürsün, işte o halde iken biz ona suyu indirdiğimiz zaman

harekete geçip kabarır. Ona can veren elbette ölüleri diriltecektir” (Fussilet 41/39). Allah’ın

varlığının ve birliğinin delili olarak bunlara yer verilmiştir. “O size yeri beşik kılan ve doğru

gitmeniz için yeryüzünde size yollar gösterendir” (Zuhruf 43/10). “Devamlı akan bir su ile

göğün kapılarını açtık. Yeryüzünde kaynaklar fışkırttık” (Kamer 54/12). Burada bahsi geçen

yerin suyu ile semadan inen su olup Hz. Nuh’un inkârcı kavmini helâk etmiştir.

“Allah yeri mahlûkat için koymuştur” (Rahman 55/10). O yaratıkların hizmetine

sunulmuş ve onların hayatına uygun konumda dizayn edilmiştir. “Yeryüzünü size boyun 5 Nahl 16/45; Kasas 28/81; Ankebut 29/40; Sebe 34/9; Mülk 67/16.

200

eğdiren O’dur. Şu halde yerin sırtlarında dolaşın ve Allah’ın rızkından yiyin” (Mülk 67/15).

Yeryüzündekilerin insanların istifade etmesine uygun bir durumda yaratıldığı belirtilmiştir.

İnsan bunlardan yararlanarak yükselmeyi gerçekleştirecektir. Hz. Nuh inkârcı kavmini doğru

inanca çağırırken kullandığı deliller arasında şunlar vardı. “Allah sizi yerden bitirdi. Sonra

sizi yine oraya döndürecek ve sizi yeniden çıkaracaktır. Allah geniş yollar edinip

dolaşabilesiniz diye yeryüzünü sizin için bir sergi yapmıştır” (Nuh 71/17-9). “Biz yeryüzünü

dirilere ve ölülere toplanma yeri yapmadık mı? Yeryüzünde haşmetli dağlar yarattık ve sizlere

tatlı sular içirdik” (Mürselat 77/25-7).

“Biz yeryüzünü bir beşik, dağları da birer kazık yapmadık mı?” (Nebe 78/6-7).

“Ondan sonra yeryüzünü elips şeklinde” (Naziat 79/30) yarattığını bildirmiştir. Bunlar

Allah’ın yeryüzünü yaratması ve onda insanlara ve diğer varlıklara tahsis ettiği nimetleri

hatırlatan ayetlerden sadece bir kesittir. Özel olarak da Müslümanlarla ilgili bilgi verirken

“hatırlayın ki bir zaman siz yeryüzünde aciz tanınan az kimselerdiniz. İnsanların sizi kapıp

götürmesinden korkuyordunuz da şükredesiniz diye Allah sizi barındırdı” (Enfal 8/26).

Yeryüzü ifadesi ile birlikte insana verilen temiz ve güzel şeyler hatırlatılmış, verilenlerden

istifade ederken nimetleri vereni tanımak gerektiği bildirilmiştir.

8.3. Esre Kullanımı

Üç yüz otuz bir (331) defa geçmektedir. Onda olan işlerin ne olduğu, neyin var?

edildiği belirtilmiştir. Fesat; “onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın” (Bakara 2/11) emri

verilmiştir. Zira orası bunun işleneceği yer değildir. Fakat insan ilahi emre muhalefet etmiş,

“yeryüzünde fesat çıkardılar” (Bakara 2/27) ifadesiyle haber verilen fitneyi çıkarmıştır.

Ayetler yeryüzünün Allah tarafından yaratıldığını ve O’na itaatin yerine getirilmesi

gerektiğini belirtmiştir.6 İnsana Allah’ın hükümlerini uygulayan halifelik görevi verildiği

bildirilmiştir.7 Yeryüzünde her hangi bir yer anlamında kullanılmıştır. Kardeşleri Yusuf’u

atarken önemsiz bulmuş ve değersiz bir varlık olarak her hangi bir yere atmayı

planlamışlardır (Yusuf 12/9). Yurt, mekan edinme anlamı inkârcıların yerlerinin

Müslümanlara yurt kılınması “Allah onların yerlerine, yurtlarına, mallarına, ayak

basmadığınız topraklara sizi mirasçı yaptı” (Abzap 33/27) buyurmuştur. Yurdundan çıkmak

olgusunu haber vermiştir.8 Yurdundan kaçırılmak, Hz. Peygamber döneminde gerçekleşen

6 Bakara 2/29, 117, 164; Al-i İmran 3/190-1; Yunus 10/6; Kehf 18/51; Rum 30/22; Fatır 35/40; Mümin 40/57; Şura 42/29; Ahkaf 46/4; Talak 65/12. 7 Bakara 2/30; Yunus 10/14; Nur 24/55; Neml 27/62; Fatır 35/39; Sad 38/26. 8 Araf 7/110; Taha 20/37, 63; Şuara 26/35; İbrahim 14/13.

201

hicret vakası dile getirilmiş ve Müslümanlara sunulan Medine’ye yerleşme hatırlatılmıştır

(Kasas 28/57).

“Benim yeryüzüm geniştir” (Ankebut 29/56) bilgisi verilmiş ve insanlar ibadete

çağrılmıştır. Allah’ın gerçekleşen her şeyi bildiği ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmadığını

bildirmiştir.9 Hz. Musa’nın kavmine “Allah’ın rızkından yiyin, için, yeryüzünde bozgunculuk

etmeyin” (Bakara 2/60) şeklinde belirtilen yasaklar getirilmiştir. İnsan yeryüzünün Allah’ın

olduğu bilinciyle hareket edecektir.10 O varlıklara ibretle bakarak yaratanı tanıyacaktır.

“Allah’ın gökten indirdiği bir su ile ölmüş olan toprağı diriltmesinde yeryüzünde her çeşit

canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları

döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için pek çok deliller vardır” (Bakara 2/164).

Bunların Allah’ın varlığını ve birliğini ispat eden alametler olduğu sonucuna varacaktır.

Yerdekilerin tamamından ibret alacaktır.11 Din insanın kazandıklarından ve rızık olarak

yerden çıkarılanlardan hayra harcamasını emretmiştir. Bunlar içinden değersiz şeyler

verilmeyecektir (Bakara 2/267). Rızık kazanmak için yeryüzünde dolaşıp kazanma imkânı

bulunacak ve bu hareketliliği sağlayamayanlara destek verilecektir (Bakara 2/273). Yer ve

göktekilerin hiç birisi Allah’a gizli kalmadığı belirtilmiştir (Al-i İmran 3/5). Yer ve gökte ne

varsa hepsi Allah’a teslim olmuştur (Al-i İmran 3/83). Dünya dolusu altını olsa ve bunu fidye

olarak verecek olsa, inkârcı olarak ölenlere bunun fayda vermeyeceği ve kabul edilmeyeceği

belirtilmiştir (Al-i İmran 3/91). İnsan yerde seyahat ederek inkârcıların akıbetini görecektir.12

Sonuçta “sema ve yerin mirası Allah’ın” (Al-i İmran 3/180; Hadid 57/10) ve her şeyin mülkü

O’nundur.13

Kendilerine yazık edenlere melekler canlarını alırken “ne işte idiniz derler. Onlar biz

yeryüzünde çaresizdik” der ve zayıflık iddiasında bulunurlar. Melekler de “Allah’ın yeryüzü

geniş değil miydi? Hicret etseydiniz” derler (Nisa 4/97). “Allah yolunda hicret eden kimse

gidecek çok yer ve bolluk bulur” (Nisa 4/100). Hz. Musa’ya itaat etmeyenlerin yeryüzünde

şaşkın halde dolaşma cezası verilmiş (Maide 5/26) ve aleme ibret olmuşlardır. Ayetler ilk

9 Bakara 2/33; Al-i İmran 3/29; Maide 5/97; Yunus 10/18; Rad 13/33; İbrahim 14/38; Araf 7/55; Enbiya 21/4; Hac 22/70; Furkan 25/6; Neml 27/65; Ankebut 29/52; Fatır 35/38; Müadele 58/7; Tegabun 64/4. 10 Bakara 2/107,116, 255, 284; Al-i İmran 3/109, 129; Nisa 4/126; 131-2, 170-1; Yunus 10/55, 66, 68; Hud 11/123; İbrahim 14/2; Nahl 16/52, 77; Kehf 18/26; Meryem 19/65, 93; Taha 20/6; Enbiya 21/19; Hac 22/64; Nur 24/42, 64; Furkan 25/2; Şuara 26/24; Rum 30/18, 26; Al-i İmran 3/26-7; Sebe 34/1; Zümer 39/44; Şura 42/4, 49, Necm 53/31; Hadid 57/2, 5; Mearic 70/14; Buruc 85/9. 11 Bkara 2/205; Rad 13/18; İbrahim 14/8; Lokman 31/16; Sebe 34/9; Maide 5/17. 12 Al-i İmran 3/137, 156; Nisa 4/101; Maide 5/97, 106; Enam 6/11; Tevbe 9/2; Yusuf 12/109; Nahl 16/36; Hac 22/46; Neml 27/65, 69; Ankebut 29/20; Rum 30/9, 42; Fatır 35/44; Mümin 40/21, 82; Muhammed 47/10. 13 Al-i İmran 3/189; Maide 5/17-8, 40, 120; Enam 6/3, 12; Ara 7/158, 185, Tevbe 9/116; Sad 38/10; Hucurat 49/26.

202

insanın iki evladından birinin diğerini öldürmesi, ne yapacağını bilemeyip şaşkın hâle gelmesi

bilgisini vermiştir. Bir karganın ölü kargayı toprağa gömdüğünü görünce aynı şeyi o da

kardeşine yapmayı öğrenmiş ve oda kardeşini toprağa gömmüş, ilk toprağa gömme bu yolla

gerçekleşmiştir (Maide 5/31). Din fesat çıkarmayı yasaklamış,14 fesat çıkaran olmamak ve

yeryüzünün bozgunculuktan uzak olması esası getirilmiştir (Maide 5/32). Fesat çıkaranın

cezası belirlenmiş ve yeryüzünde sürgün bunlar arasında yaşanmıştır (Maide 5/33). İnkar

edenlerin yer yüzünde ki her şey ve bunun yanında da bir o kadarı kendilerinin olsa da bunu

fidye verseler bu kabul edilmez (Maide 5/36). Hal böyle olunca insan kendisine verilen

iman/temkinden yararlanacak15 ve yaratan/fatırı16 tanıyacaktır.

“Yapabilirsen yerin içine inebileceğin bir tünel ara” (Enam 6/35) ifadesi kullanılmıştır.

Yeryüzünde debelenen ne varsa hepsinin ümmetler olduğu, onların rızık ve ecellerinin varlığı

belirtilmiştir (Enam 6/38). Allah kara ve denizde ne varsa hepsini bilir. Yerin karanlıklarında

ne varsa hepsi Allah’a malumdur (Enam 6/59). Göklerin ve yerin muhteşem varlıklarını

görmeye çağrı yapılmıştır (Enam 6/75). Gökleri ve yeri yaratan O’dur (Enam 6/101).

Yeryüzünde bulunanların çoğuna uymak insanı sapmalara götürebileceği uyarısı yapılmıştır

(Enam 6/116). İnsan yeryüzünde Allah’ın emrini uygulamaya yetkili kılınmıştır (Enam 6/165;

Araf 7/129)

“Biz sizi yeryüzüne yerleştirdik ve size orada geçim vasıtaları verdik” (Araf 7/10)

şeklinde ifade edilen nimetleri hatırlatmıştır. “Sizi yeryüzünde yerleştirdik” (A’raf 7/74)

bilgisi verilirken, insanın yeryüzünde fesat çıkarması yasaklanmıştır (Enfal 8/73). İnsana

yeryüzünde bir süreye kadar yerleşme ve hayat sürme durumunda olduğu belirtilmiştir (Araf

7/24). Hayvanların yerin yiyecek ve içeceklerinden istifade etmesine açıklık getirilmiştir

(A’raf 7/73; Hud 11/64). Yer ve gökten bereket/bolluk verilmesi hatırlatılmıştır (A’raf 7/96).

Buna karşı insan kibirlenmekten sakındırılmıştır.17 Onların yeryüzünde topluluklar hâli nde

dağıldıkları bildirilmiştir (A’raf 7/168). Yeryüzüne bağlanıp kalma fikri eleştirilmiştir (A’raf

7/176). Kıyamet vakası “göklere ve yere ağır gelmiştir” (A’raf 7/187) bilgisi verilmiştir.

İnsanların yeryüzünde zayıf ve aciz konumda olduğu dönemlere ışık tutulmuştur (Enfal 8/26).

İnsanların gönlünü birleştirme çabasında “yeryüzünde bulunan her şeyi verseydin yine

onların gönüllerini birleştiremezdin” (Enfal 8/63) bilgisi verilirken, onları Allah’ın

birleştirdiği belirtilmiştir (Enfal 8/67). Savaş çağrısına karşı yere çakılıp kalmak kınanmıştır 14 Maide 5/32-3, 64; Araf 7/56, 85, 127; Hud 11/85, 126; Yusuf 12/73; Rad 13/25; İsra 17/4; Kefh 18/4; Şuara 26/152; Neml 27/48; Kasas 28/77, Sad 38/28; Muhammed 47/22. 15 Enam 6/6; Yusuf 12/21, 56; Kehf 18/84; Hac 22/41. 16 Enam 6/14; Yusuf 12/101; İbrahim 14/10; Fatır 35/1; Zümer 39/46; Şura 42/11. 17 Araf 7/146; Fatır 35/43; Fussilet 41/15; Casiye 45/37; Ahkaf 46/20.

203

(Tevbe 9/38). İnkarcının yeryüzünde dost ve yardımcısının olmadığı belirtilmiştir (Tevbe

9/74). Haksız yere taşkınlık yapmak kınanmış (Yunus 10/23) ve yeryüzünde rızkın her

çeşidini vereni tanımak bir yükümlülük olarak getirilmiştir.18 Yeryüzü dolusu malı olsa

azaptan kurtulmak için insanın ahirette bunu feda etmeyi göze alacağı belirtilmiştir (Yunus

10/54). Yer ve semada ki hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı vurgulanmıştır (Yunus 10/61;

Sebe 34/3). Yeryüzünde kibirlenme kınanmış (Yunus 10/78) ve Firavun bunlardan bir örnek

olmuştur (Yunus 10/83). Allah dileseydi yeryüzündekiler iman ederdi (Yunus 10/99). İnsan

Yer ve göklerdekilere ibretle bakacaktır (Yunus 10/101). Yerdekilerin rızkı Allah’ın

takdirindedir (Hud 11/6). İnsanlar yeryüzünde Allah’ı aciz bırakamazlar (Hud 11/20).

Onlar insanı yerde yaratanın O olduğunu bileceklerdir (Hud 11/61). “Yeryüzünde

bozguncular olarak dolaşmayın” (Hud11/85) emri verilmiştir. Yeryüzü kavramı Mısır ülkesi

anlamında kullanılmıştır (Yusuf 12/55). İnsan gök ve yerdeki delilleri dikkate alacaktır

(Yusuf 12/105). Yer küresinde birbirine komşu kıtalar ve buralarda yetişen mahsulün

çeşitliliği ve aynı sudan istifade ettiği halde yemişlerinin farklı oluşunun ibret verici olduğu

hatırlatılmıştır (Rad 13/4). Yerdeki ve gökteki varlıkların Allah’a itaat edişi, O’na secde etme

olarak ifade edilmiştir.19 Bu işlem tesbih etme lafzıyla da anılmıştır (Nur 24/41). Zira Allah

göklerin ve yerin Rabbi olarak tanıtılmıştır.20

Gökten su indirilmesi ve bununla yerin imarı hatırlatılmış, insanlara fayda verenin

yeryüzünde kaldığı belirtilmiştir (Rad 13/17). Kötü söz gövdesi yerden koparılmış bir ağaca

benzemektedir (Nahl 14/26). Kıyamet sahnesi olarak yerin başka bir yer, göklerin de başka

göklere değiştirileceği bildirilmiştir (İbrahim 14/48). Şeytanın yeryüzünde insanlara günahları

süsleyeceğini ve onları azdıracağını belirtmiştir (Hicr 15/39). Yeryüzünde insanlar için

rengarenk yaratıklarda öğüt ve ibret olduğu vurgulanmıştır (Nahl 16/13). Yeryüzünde

böbürlenerek yürüme eylemi suç olarak tanıtılmıştır (İsra 17/37). Peygamberi yurdundan

çıkarma girişimi kınanmış işlerdendir (İsra 17/76). Peygamberlerden istenen mucizelerden

birisi de onlar için yerden bir kaynak fışkırtmasıdır (İsra 17/90). Meleklerden peygamber

isteyenlere karşı cevap “eğer yeryüzünde yerleşmiş olanlar melekler olsaydı biz onlara gökten

bir melek gönderirdik” (İsra 17/95) ifadesidir. Geçmişte firavun inanmış toplumu ülkeden

çıkarmak istemiştir (İsra 17/103). Allah insanlardan hangisinin daha güzel amel edeceğini

denemek için yeryüzündeki her şeyi ziynet olarak yaratmıştır (Kehf 18/7).

18 Yunus 10/31; Sebe 34/24; Fatır 35/3; Nahl 16/73; Neml 27/64. 19 Rad 13/15; Hac 22/18; Neml 27/25; Nahl 16/36, 49. 20 Rad 13/16; İsra 17/102; Kehf 18/14; Enbiya 21/56; Saffat 37/5; Sad 38/66; Duhan 44/7, 51, 23; Nebe 78/37.

204

Semadan inen su ile yeryüzünün bitkisinin birbirine karışmasının sonuçları verilmiş

(Kehf 18/45), inkârcıların yeryüzünde birtakım tanrılar edinmeleri kınanmıştır (Enbiya

21/21). Sarsılmayı önlemek için yeryüzünde dağların var edilmesi ve yollar açılması nimeti

hatırlatılmıştır (Enbiya 21/31; Lokman 31/10). Aleme bereketler verilen yerlere dikkat

çekilmiş (Enbiya 21/71, 81) ve yerdekilerin insanın emrine verildiği vurgulanmıştır. Gökyüzü

de yere düşmeyecek şekilde var edilmiştir (Hac 22/65). Gökten yağmurun ölçülü yağdırılması

ve onun yerde durgunlaştırılması hatırlatılmıştır (Müminun 23/18). İnsanlar yeryüzünde

yaratılmış (Müminun 23/79; 67/24) ve onların orada kalış müddetinin sorulacağı uyarısı

yapılmıştır (Müminun 23/112). Allah kendini gök ve yerin nuru olarak tanıtmıştır (Nur

24/35). İnsanın inkâr etmek suretiyle yeryüzünde Allah’ı aciz bırakamayacağı uyarısı

vurgulanmıştır (Nur 24/57). Yeryüzünde tevazu ile yürümek Allah’ın iyi kullarının vasfı

olarak belirlenmiştir (Furkan 25/63).

Yeryüzünü ve orada yaratılan çiftleri inceleme çağrısı yapılmıştır (Şuara 26/7).

Yeryüzünde bozgunculuk yapma ve karışıklık çıkarma yasağı genelleştirilmiştir (Şuara

26/183). Bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmak peygamberlerin sunduğu genel geçerli

yasaktır (Ankebut 29/36). Gök ve yerdeki her gizli varlık açık bir kitapta bulunmaktadır

(Neml 27/75). Kıyamet öncesi dabbetü’l-arz denen bir yeryüzü hayvanının ortaya çıkacağı

haberi verilmiştir (Neml 27/82). O zaman insanlar dehşet içinde olacaklardır (Neml 27/87).

Yeryüzünde azgınlık gösteren insan olarak Firavunun işlerine yer verilmiştir (Kasas 28/4, 83).

Yeryüzünde güçsüz düşürülenlere ilahi yardım edileceği belirtilmiştir (Kasas 28/5). Zaman

içinde bu güçsüz düşürülenler hâkim konuma gelebilmektedir (Kasas 28/6). Yerde zorba

olmak kınanmış bir tutumdur (Kasas 28/19). Haksız yere büyüklük taslama ve böbürlenme

yasağı getirilmiştir (Kasas 28/39; Ankebut 29/3; Lokman 31/18). İnsan Allah’ı aciz bırakma

gücüne sahip değildir (Ankebut 29/22). Yakın yer şeklinde yerin Müslümanların bulunduğu

ortama göre yerleri hakkında bilgi verilmiş (Rum 30/3), yer ve göğün sisteminin Allah’ın

emriyle devam etmekte olduğu belirtilmiştir (Rum 30/25).

Gökler ve yerdeki en güzel vasıflar Allah’a mahsustur (Rum 30/27). Varlıkların

insanın emrine verildiği belirtilmiştir (Lokman 31/20). İnsan acizdir. “Kimse nerede öleceğini

bilemez” (Lokman 31/34). “Allah gökten yere kadar her işi düzenleyip yönetir” (Secde 32/5)

bilgisi verilmiştir. “Toprağın içinde kaybolduğumuz zaman gerçekten biz mi yaratılacağız

derler?” (Secde 32/10) sözleriyle bir kesimin dirilişi inkâr ettiklerini dile getirmiştir.

“Kupkuru ve çorak yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse

kendilerinin yiye geldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi?” (Secde 32/27)

205

uyarısı yapılmıştır. Gökten su indirilip yerde yeşilliklerin çıkarılışı hatırlatılmıştır (Zümer

39/21). “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten

çekindiler” (Ahzab 33/72) ayeti onların sorumluluk almaktan korktuğu ve bunu insanın

aldığını vurgulamıştır. “Yerin içine gireni ve ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya çıkanı bilir”

(Sebe 34/2) ayeti yerdeki her bir faaliyetin O’na malum olduğunu haber vermiştir.

Hz. Süleyman’ın vefatı hadisesinde onun yere düşüşü ifade edilmiştir (Sebe 34/14).

İlah sanılan putların zerre miktarınca hiçbir şeye sahip olmadıkları hatırlatılmıştır (Sebe

34/22). “Yerde ne varsa hepsi ve onunla birlikte bir misli daha zalimlerin olsaydı, azaptan

kurtulmak için onu feda ederdi” (Zümer 39/47) ayeti bir kimsenin kurtuluş için neler

yapabileceğini hatırlatmıştır.

Kıyamet tasviri yapılmış, “sura üflenince göklerde ve yerde kim varsa hepsi düşüp

ölmüş olacaktır” (39/68) hatırlatması yapılmıştır. Yeryüzünde gezip dolaşma ve ibret alma

emredilmiştir (Mümin 40/21, 82; Fatır 35/44). Yeryüzünde fesat çıkarma inkârcıların

müminlere suçlamaları arasında yer almıştır (Mümin 40/26). Yeryüzünde şımarmak ve

böbürlenmek yasaklanmıştır (Mümin 40/29, 75). Yer küre görevini yapmaktadır (Fussilet

41/11). Bu durum yaratana itaat olarak belirlenmektedir. Meleklerin yerdekiler için mağfiret

diledikleri belirtilmiş (Şura 42/5) ve bu varlıklar arasında ilişki kurulmuştur. “Göklerin ve

yerin anahtarları O’nundur” (Şura 42/12; Zümer 39/63). Hal böyle olunca, kul O’na

muhtaçtır. “Allah kullarına rızkı bol olarak verseydi yeryüzünde azarlardı” (Şura 42/27)

hatırlatması yapılmış ve azmayı önleme dikkate alınmış, Kur’an’ın muciz olduğunu görmeye

çağrı yapılmıştır.21

Yeryüzünde haksız yere taşkınlık yapanlar uyarılmıştır (Şura 42/42). “Eğer dileseydik

içinizden yeryüzünde yerinize geçecek melekler yaratırdık” (Zuhruf 43/60) buyurmakla

beraber, insanın yerine geçecek bir başka varlık yaratılmamıştır. “Gökteki ilah da yerdeki ilah

da O’dur” (Zuhruf 43/84). Gerçek Rab, hakiki ilah ve mutlak mabut Allah’tır. “Göklerde ve

yerde inananlar için birçok ayetler vardır” (Casiye 45/3; Zariyat 51/20). “O, göklerde ve yerde

ne varsa hepsini size boyun eğdirmiştir” (Casiye 45/13) ayetti diğer varlıklarla insanın

ilişkisine açıklık getirmektedir. “Göklerin ve yerin orduları Allah’ındır” (Fetih 48/4, 7) bilgisi

verilmiş, “Allah Göklerin ve yerin görülmeyen sırlarını bilir” (Hucurat 49/18) hatırlatması

yapılmıştır. “O sizi topraktan yarattı” (Necm 53/32) bilgisi sunulurken, yeryüzü ifadesi

kullanılmıştır. “Göklerde ve yerde kim varsa O’ndan ister” (Rahman 55/29) bilgisi varlıkların

Allah’a muhtaç olduğunu ifade etmektedir. 21 Şura 42/31; Ahkaf 46/3; Cin 72/12.

206

“Göklerin ve yerin çevresinden geçmeye gücünüz yetiyorsa geçin” (Rahman 55/33)

uyarısı yapılmış ve yer küreyi yaratanı tesbih etmek emredilmiştir.22 Zira semalar ve yeri

Allah yaratmıştır (Hadid 57/4). “Genişliği gökle yerin genişliği kadar olan cennete koşuşun”

(Hadid 57/21) teşviki yapılmıştır. “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen bir musibet

yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın” (Hadid 57/22) bilgisi üstün

bir takdirin varlığını bildirmektedir. “Namaz bitince yeryüzüne dağılın” (Cuma 62/10) esası

getirilmiş ve Cuma Namazı kılınınca insanların işlerine gitmesi esası getirilmiştir. “Göklerin

ve yerin hazineleri Allah’ındır” (Münafikun 63/7) bilgisi verilirken, kapsamlı bir hazine

kastedilmiştir. “Allah sizi de yerden bitki bitirir gibi bitirmiştir” (Nuh 71/17) sözü ile Nuh

kavmine verilen nimetleri hatırlatmıştır. “Yeryüzünde kafirlerden hiç kimseyi bırakma!” (Nuh

71/26) demek suretiyle, Hz. Nuh inkârcıların cezalandırılmasını istemiştir. “Yeryüzündekilere

kötülük mü murat edildi?” (Cin 72/10) endişesi bulunmaktadır. Bu da değişimler ve yeni

gelişmeler karşısındadır. Yeryüzünde yolculuk esnasında olanlar için dini yükümlülüklerde

kolaylıklar sağlanmıştır. Bunu “yeryüzünde yol tepme” (Müzemmil 73/20) olarak ifade

etmiştir.

“Nebat bitiren yere yemin olsun” (Tarık 86/12) ve diğer ayetler varlıkları düşünerek

Allah’a ulaşmaya çağırmaktadır. “Yeryüzünün nasıl söbüleştirildiğine bakmazlar mı” (Gaşiye

88/20) ayeti onu tetkik etmeye çağırmaktadır. “Yere ve onu düzlük yapana yemin olsun”

(Şems 91/6) ve diğer birçok varlığa yemin etmiş, nefsini kötülükten arındıranın kurtulacağı ve

kötülüğe dalanların ziyanda olacağı hatırlatılmıştır. Bu gerçek uyarılarla ifade edilmiştir.

Sonuç

Toprak ve yeryüzü kavramlarının Kur’an ayetlerinde hangi münasebetlerle nasıl

geçtiği incelendiğinde insanın bu varlıklar üzerinde düşünmeye çağrıldığı görülmektedir.

Bunların yaratılışı, tarihi, geçmişte ki serüveni, sakinleri gibi pek çok yönüyle ifade edilmiştir.

Peygamberler tarihi yönüyle görülmesi, insanın bizzat kendini ilgilendiren bağlamıyla

incelenmesi ve ondan yararlanma çağrısı yapılması dikkat çekicidir. İnsan ve toprak iki

değerli varlık olarak ayetlerin temel kavramı olarak anılmış ve insanın gerçekleri görmesi

yönüyle vurgulanmıştır. İnsanın yararlanması için sunulanlar arasında toprak ana unsur olarak

ayetlerde sıklıkla geçmiş ve insan bunlar üzerinde derin tefekküre çağrılmıştır.

22 Hadid 57/1; Haşr 59/1, 24; Saf 61/1; Cuma 62/1; Tegabun 64/1.

207



Türkmen Türklerinde Toprak

Earth in Turkmen Turkish

G. Selcan Sağlık Şahin∗ Özet

Bu çalışmada öncelikle genel Türk dilindeki ve bu bağlamda Türkmen Türkçesindeki

toprak ve toprak anlamını içinde barındıran yer sözcükleri üzerinde durulmuş, bu sözcüklerin

etimolojileri ile ilgili görüşlere yer verilmiş; ardından bugünkü Türkmenistan topraklarının coğrafî

konumu ile 19. yüzyılda Türkmen topraklarında özel mülkiyetin durumu ele alınmıştır.

Türkmenistan’ın toprak örtüsü hakkında genel bilgi verilirken, Türkmen Türklerinin toprağı

isimlendirmeleri, sınıflandırmaları üzerinden Türkmen Türkçesinde toprakla ilgili terminolojiye de

giriş yapılmak istenmiştir. Son olarak 18. yüzyıl klâsik Türkmen edebiyatının kurucusu

Mahtumkulu’nun şiirlerinde işlenen toprak teması, toprakla ilgili inanışların Mahtumkulu’nun

şiirlerine yansıması ile Türkmen atasözleri ve deyimlerinde toprak ele alınmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Türkmenistan toprakları, toprak örtüsü, Türkmen Türkçesi,

Mahtumkulu.

Abstract

In this study surveys the words yer “ground, place” and toprak “earth, soil” in a historical

context in Turkish and in particular in Turkmen Turkish. Hypotheses on the etymologies of these

words are listed. The study then describes Turkmen geography and 19th Century Turkmen private

ownership of land. Terminology relating to types of soil and the classification of the types of land

provides a further etymologies. The study then relates the evaluation of the 18th Century Turkmen

poet Mahtumkulu of land and the beliefs centering around earth and land. The study lists Turkmen

proverbs and idioms on earth and land.

∗ Yrd. Doç. Dr. G. Selcan Sağlık Şahin, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü, Ankara. [email protected].

208

Key Words: Turkmenistan Lands, Geographical Topography, Turkmen Turkish,

Mahtumkulu.

1. Giriş

Kâinatın bütün tezahürlerini gök ve yir-sub’un (yer-su:yeryüzü) temsil ettiği birbirine

zıt, fakat birbirini tamamlayan iki evrensel “nefes”ten oluşmuş olarak kabul eden sistem,

proto-Türk ve Türklerin en eski kozmolojisiydi (Esin 2001: 19). Köktürklerde de teñri “gök”

ile yaġız yir “yer” evrensel iki zıt ve tamamlayıcı ilke olarak belirmektedir (Esin 2001: 21).

Türk Kozmolojisine Giriş adlı eserinde Türklerin evrenin yaradılışı ile ilgili düşünce ve

inanışlarını ele alan Emel Esin, Türklerde ve Çinlilerde evrende varolan beş unsuru (elementi)

su, ateş, ağaç, maden ve toprak olarak sıralar. Eski Türklerde kâinattaki bu unsurların yerini

temsil eden yönlü pusula düzenlenmekte olduğunu ve bu pusulada kararıġ ilkesi ve yer-su

simgesi olarak toprak unsurunun konumunun merkezde olduğunu belirtir (Esin 2001: 24-25).

Bahsi geçen unsurlar yönlerle ilişkilendirildiği gibi, yönlerin simgesi sayılan bazı gök

cisimleriyle de eş tutuluyorlardı. Buna göre Türklerde konumu merkez olan “toprak”

unsurunun gezegeni sarıġ orunguluġ veya Sekentir denen Zuhal (Satürn), rengi yaġız idi (Esin

2001: 25).

Dilimizde ise topra:k (< topra:- “kurumak”) something dry “kuru olan şey”, dry

ground, soil, earth, dust “kuru yer, yeryüzü, toz” (ED 443) sözcüğü en eski yazılı

metinlerimizden günümüze küçük fonetik değişikliklerle birlikte gelmiş ve bütün Türk

lehçelerinde korunmuştur. Sözcük ETü. toprak, OTü. toprak, TrkmT. KazT. UygT. toprak,

AzT. torpaġ, Kırg.T. topurak, YakT. toburah, BaşkT. tuprak, Özb.T. tupråk biçimlerinde

görülmektedir (Gülensoy 2007: 914-915). Tuncer Gülensoy, bazı sözlük çalışmalarında

toprak sözcüğünün “arazi” anlamında kullanımının Türkçeye muhtemelen Yunancadan

geçtiği yönündeki görüşlerin yanlışlığına değinir. Sözcüğün Türkçenin en eski sözcüklerinden

biri olduğunu vurgularken, hemen hemen bütün Türk lehçelerinde farklı ses değişimleriyle

korunduğunu buna delil kabul eder. Sözcüğün büyük bir ihtimalle Yunancaya toparáki olarak

geçtiğini, Yunancanın pek çok Türkçe sözcüğün sonuna +i ekleyerek, onları

Yunancalaştırmaya çalıştığını örneklerle açıklar (Gülensoy 2007: 915).

Bugün Türkiye Türkçesinde temel anlamı “Yer kabuğunun, toz durumuna gelmiş türlü

kütle kırıntılarıyla, çürümüş organik cisimlerden oluşan ve canlılara yaşama ortamı sağlayan

yüzey bölümü” (TS-II, 2238) olarak tanımlanan toprak, Türkmen Türkçesinde “Yeriñ üstki

gatlağını emele getiryän massa, topur” şeklinde tanımlanır (TDS 655). Soltanşa Atanıyazov

209

Türkmen Diliniñ Sözköki Sözlügi’nde, sözcüğü top-ur+ak şeklinde “güneş altında kuruyan,

yuvarlaklaşan, tozan kum” anlamındaki topur sözcüğünden getirir (2004: 351). Kaşgarlı

Mahmut’un Divân’ında da topurgān yer ifadesi geçer ki, “üzerinde yüründüğü zaman tozun

kalktığı yumuşak, çıplak toprak” anlamındadır (DLT 579).

Clauson sözcüğün mecazî olarak “ülke, vatan” anlamının da bütün Türk lehçelerinde

korunduğunu belirtmiştir (ED 443). Türkmen Diliniñ Sözlügi’nde de toprak sözcüğünün

göçme manısı yani mecaz anlamı “yer, yurt” olarak verilir.

Yine toprak anlamında en eski yazılı metinlerimizde sıkça yaġız yer ifadesinin geçtiği

görülür. ETü. yé:r sözcüğünün temel anlamı ground “yer”, yaygın anlamı earth “yeryüzü

(gökyüzü karşıtı), land, soil, place; yér suv “land and water” (yer ve su) olarak verilir (ED

954). Türkiye Türkçesinde yer sözcüğünün anlamları: “1. Bir şeyin, bir kimsenin kapladığı

boşluk, mekân, 2. Gezinilen, ayakla basılan taban, 3. Yerküre, dünya” iken ancak 12. anlamı

“toprak” olarak verilmiştir (TS-II, 2433). Türkmen Türkçesinde ise sözcüğün anlam

sıralaması şöyledir: yer “1. Dünya gezegeni 2. Yerküre 3. Toprak 4. Yurt, ülke, devlet 5.

Bölge 6. Mahal, mekân …” (TDS 293).

Görüldüğü gibi genel Türk dili ve bu bağlamda Türkmen Türkçesinde toprak ve yer,

her iki sözcük de yeryüzünün suların dışında kalan kuru kısmını ve üzerinde yaşanılan, ait

olunulan mekânı karşılamak için kullanılmaktadırlar.

2. Türkmenistan Toprakları: Coğrafya ve Özel mülkiyet

Bugünkü bağımsız Türkmenistan Cumhuriyeti, güneyde İran, batıda Hazar denizi,

kuzeyde Kazakistan, kuzeydoğuda Özbekistan, güneydoğuda Afganistan'la çevrili bir ülkedir.

Topraklarının beşte dördü bitki örtüsü ve suyu çok az olan ıssız ve kurak Karakum çölü ile

kaplıdır. Ülkenin doğu sınırı boyunca akan Amuderya (Ceyhun) nehrinden aldığı suyu

Aşgabat’ın kuzeybatısından geçerek, dağlık kesimin en batı noktasına kadar 1000 km.

boyunca taşıyan ve dünyanın en uzun sulama kanalı olan Karakum Kanalı sayesinde kanalın

iki kıyısındaki 500.000 hektarı aşan alan tarıma açılmıştır (ÜDA-III 1998: 319).

Tarihî süreç içinde Türkmenistan’da topraktan faydalanma konusunda özel mülkiyetin

değişik uygulamaları görülmüştür. Murat Annanepesov “Şahıs, Aile Mülk: Ondokuzuncu

Yüzyılda Sosyal ve Ekonomik Hayat” adlı makalesinde bugünkü Türkmenistan ile Hive,

Buhara ve Harezm’de yaşayan Türkmenlerin özellikle 19. yüzyıldaki toprak mülkiyeti

hakkında bilgiler verir. Buna göre 19. yüzyıl sonuna kadar Türkmenistan’da toprağa ve suya

hususi anlamda sahip olunmamış, bunlar belli Türkmen tire ve tayfalarına ait olmuş, kısacası

210

topraktan ve sudan ortaklaşa faydalanılmıştır (Annanepesov 1998: 23). Aşırı mahsul almak

için toprağa yüklenilmemiş, toprağın verimliliğini arttırmaya yarayan maddeler

kullanılmamıştır. Bu devirde topluma ait topraklardan başka da Ahal, Marı ve Gürgen’de bazı

ailelerin çiftlikleri vardı (Annanepesov 1998: 24). Ancak Çarlık Rusyası devrinde (19. yüzyıl

sonu 20. yüzyıl başı) ortak kullanımlı topraklar dağılmaya başlamış ve bu topraklar Çar

hükümeti için kiraya verilmiştir (Annanepesov 1998: 26). Toprağı kiralamak Buhara Emirliği

uyruğundaki Levab Türkmenlerinde yayılmıştı. Buhara Emirliği, Çercev Beyliğinde oturan

Türkmenlere topraklarını mülkü harac “nesilden nesile geçen özel mülk toprağı” olarak

verirken, Kerki Beyliğindeki Türkmenlere ise mülkü icara “uzun süreli veya ömür boyu

kiraya verilen toprak” olarak vermiştir (Annanepesov 1998: 26-27). Hive Hanlığında yaşayan

Harezmli Türkmenler ise nöker kulluğu yaparak yani Buhara Hanlığı ve İran’a karşı atlı

muhafız birliği görevini üstlenerek, bunun karşılığında atlık yerlerini yani topraklarını

almışlardır (Annanepesov 1998: 28). 20. yüzyılda Sovyetler Birliği zamanında özel mülk

topraklarının hepsi devlete geçmiş, kolhoz ve sovhozlara katılmış, herkes istese de istemese

de kolhoz ortaklığına girmek zorunda kalmış, Türkmen halkı kolhoz ve sovhoz tarlalarında

bedavaya çalışmaya başlamıştır (Annanepesov 1998: 33). Bugün bağımsız Türkmenistan

Cumhuriyetinde toprak ve su reformu devam etmektedir.

3. Türkmenistan’ın Toprak Örtüsü

Kurak çöl iklimine sahip Türkmenistan’ın toprak örtüsü çok çeşitlidir. Ülkenin düzlük

arazilerinin toprağı belli bir ölçüde tuzludur ve bu topraklarda çüyrüntginin yani "humusun"

az olduğu bilinmektedir (Nıyazov 1996: 31). Genel olarak topraklar renk, bünye (toprağı

meydana getiren değişik irilikteki zerrelerin karışım oranı), yapı (toprak zerrelerinin

kümelenme derecesi) ve kıvam (sertlik, sıkılık, yapışkanlık, organik madde yüzdesi vb.)

bakımından türlere ayrılırlar. Türkmenistan toprakları da benzer şekilde dağ toprakları,

takırsov topraklar, allyuvial-çemenlik topraklar olarak sınıflandırılmaktadır (Nıyazov 1996:

30-34).

Toprağın rengi bileşimi, organik madde yüzdesi, nem ve ana maddesine göre

değişebilir. Türkmenistan’ın dağ toprakları da kendi içinde açık mele “açık sarı”, adatı mele

“tipik sarı” ve goñur mele “kızıl sarı” dağ toprakları olarak 3’e ayrılır:

Açık mele dağ toprakları: Türkmen Türklerinin deyişiyle Şorlaşmadık yani

"tuzlulaşmamış" ya da çok az tuzlu topraklardır. Bu sebeple de Türkmenistan’ın en verimli

topraklarından biri sayılırlar. Humus miktarı ise %1-1,5’tur (Nıyazov 1996: 31).

211

Adatı mele dağ toprakları: Yüksekliği 400-500 metreden 1000m.’ye kadar olan dağ ve

tepelerin üstünde bulunurlar. Bu topraklar % 1,5-2 oranında humus ve az miktarda tuz

barındırırlar (Nıyazov 1996: 31).

Goñur mele dağ toprakları: Yüksekliği 1000-2800m.’ye kadar olan dağ ve tepelerin

üstü bu toprakla örtülüdür. % 2-5 oranındaki humus miktarıyla da bu topraklar üzerlerinde

zengin bitki örtüsü barındırırlar (Nıyazov 1996: 31).

Takırsov topraklar: Üstü kalın ve çoğunlukla tuzlu bir tabakadan ibaret olan

topraklardır. Bu tip toprakta humus, azot, fosfor miktarı çok az olduğundan, bu tür yerlerde

bitkiler çok yetişemez (Penciyev 1993: 192-193).

Allyuvial-çemenlik topraklar: Irmak suyunun taşıyıp getirdiği çöküntülerden meydana

gelen verimli topraklardır (Penciyev 1993: 18).

Türkmenistan’da toprakşinaslık “toprak bilimi” gelişmiştir ve toprakla ilgili

terminoloji elbette yukarıda sayılan toprak türleri ile sınırlı değildir. Bugün Türkmen

Türkçesi, Mırat Penciyev’in hazırladığı Ekerançılık ve Toprakçılık Terimleriniñ Sözlügi’ne

(Aşgabat-1993) sahiptir.

4. Türkmen Şairi Mahtumkulu’nun Şiirlerinde Toprak

18. yüzyıl klâsik Türkmen edebiyatının kurucusu olarak bilinen, Barthold'un Millî

şair, Samoyloviç'in Türkmenlerin halifesi olarak nitelediği Türkmen şairi Mahtumkulu, dinî-

didaktik içerikli çoğu şiirinde insanları iyiliğe doğruluğa çağırır; onları hak dinin gereklerini

yerine getirmeğe davet eder (Biray 1992: 16). Kur’an’a bağlılığı, öteki dünyaya hazırlıklı

olmayı tavsiye eder (Biray 1992: 22). Kur’an’da Tâhâ suresi 155. ayette “Sizi topraktan

yarattık, yine ona döndüreceğiz ve yine sizi ondan (topraktan) bir kere daha çıkaracağız”

denilmektedir. Mahtumkulu’nun şiirlerinde de toprak, insanoğlunun yaratıldığı ve öldükten

sonra da tekrar dönüşeceği madde olarak karşımıza çıkmaktadır:

I. Canı Bolmasa Canı Olmasa

Adam oglı gurı toprak, “İnsanoğlu kuru toprak,

Ten içre canı bolmasa; Ten içinde canı olmasa;

Gara dagdan gımmat gaçar, Kara dağdan kıymet kaçar,

Sili, dumanı bolmasa. Seli, dumanı olmasa”

(M-I 1983: 229)

…

212

II.

Görülsin İndi Görülsün Şimdi

Ozal başda Cepbar bar etdi yokdan, “En başta Cabbar var etti yoktan,

Niçäni nurundan, köpi toprakdan, Nicesini nurundan, çoğunu topraktan,

Habar geldi, dostlar, yakın-yırakdan, Haber geldi dostlar, yakın-ıraktan,

Duşmana gurt oynı gurulsın indi. Düşmana kurt oyunu kurulsun şimdi.”

(M-I 1983: 156)

…

III.

Insan Yaratdı İnsan Yarattı

Bir Allaga ayday hamdı-senalar, “Bir Allah’a eder hamd-ü senalar,

Bir gısım toprakdan ınsan yaratdı; Bir kısım topraktan insanı yarattı;

Ten kapasın kılmak üçin münevver, Ten kafesini münevver kılmak için

Can nurundan şemgı-taban yaratdı. Can nurundan insanı yarattı.”

(M-II 1983:190)

Türkmen Türkleri arasında Hz. Ali’nin topragıñ atası “toprağın atası” şeklinde lakabı

mevcuttur. Kıssaya göre bir seferinde Hz. Muhammed (s.a.v) namaz kılmaya geldiğinde, Hz.

Ali’yi kumun üstünde yatarken görünce “Kalk, ey toprağın atası (Ebu Turab)” demiştir.

Mahtumkulu’nun Bir Allah’tır şiirinden alınan aşağıdaki dörtlükte bu kıssaya gönderme

yapılmaktadır:

IV.

Bir Alladır1 Bir Allah’tır

Çün toprakdan bolmuş Alı, “Topraktan yaratılmış Ali,

Israpıl suruna baglı, İsrafil suruna bağlı,

Davut pıgamberiñ oglı, Davut peygamberin oğlu,

Ol Süleyman patışadır. O Süleyman padişahtır.”

Şairin şiirlerinde toprak häki “hâkî, yeşile çalan toprak rengi”, gara “kara”, boz

renklerde karşımıza çıkar:

V. Heder Eder2

Häki-toprakdan zemin sözlemez (dir) lal bolup,

1 Mahtumkulu’nun aynı adlı şiirinin İran Türkmen Sahra coğrafyasında söylenen versiyonu, Kaynak kişi: Doç. Dr. Bedri Sarıyev, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü Öğretim Üyesi. 2 İran Türkmen Sahra versiyonu.

213

Emma peyman dolar bolsa, ençe şirin can guçar.

“Hâkî topraktan zemin söylemez lâl olup,

Ama ölse, onca şirin can(ı) kucaklar.”

…

VI.

Gider Gider

Ölseñ, seni kimiñ yatlar, “Ölsen, seni kim hatırlar?

Haykır galar bedev atlar, Haykırır kalır bedev atlar

Anı münen goç yigitler, Ona binen koç yiğitler,

Gara toprak guçar gider. (M-II 1983: 92) Kara toprak (onları) kucaklar gider.”

…

VII.

Bolmak Haktır Olmak Haktır

Ey, yaranlar, adam oglı “Ey yarenler, insanoğlu,

Boz toprakdan bolmak hakdır, Boz topraktan olmak haktır,

Aslı häkden önen adam Aslı Hak’tan ortaya çıkan insan

Guma garlıp galmak hakdır. (M-II 1983:

142)

Kuma karışıp kalmak haktır.”

Türkmen Türklerinin inanışlarına göre insanoğlu yedi3 yerden alınmış topraktan

yaratılmıştır. Aşağıdaki dörtlükte bu inanış görülmektedir:

VIII.

Näler Boldı Neler oldu

Magtımgulı, aşdıñ serden, “Mahtumkulu aştın serden,

Hiç kimse bilmez bu sırdan, Hiç kimse bilmez bu sırdan,

Toprak alnıp yedi yerden, Toprak alınıp yedi yerden,

Adam Safıulla boldı. (M-II 1983: 141) Adem Seyfullah oldu.”

Yine Türkmen Türklerinin inanışlarına göre yerin yedi katı ve sıfatı vardır.

Mahtumkulu’nun Anda Bar “Onda Var” adlı şiirinde yerin bu yedi katı ile her katta var

olanlar şöyle tasvir edilmektedir:

IX. 3 Türklerde 7 rakamının ayrı bir yere sahip olduğu görülmektedir. Türkler cenaze törenlerine önem verdikleri için ölümün gerçekleşmesinden sonraki yedi gün süreyle cenaze işlemlerinin hazırlığı için ölüyü bekletirlerdi. Türklerde cenaze töreni uygulaması esnasında ölü konmuş çadırın etrafında yedi defa dönme geleneğinin gezegenlerle ilgili olduğuna ve bunun bir inanç sistemi olduğuna kanaat getiren düşünürler vardır. (Ersoy 2002:97).

214

Anda Bar Onda Var

İlki gat zeminiñ adı Remkadır, “İlk kat zeminin adı Remkadır,

Iklım atlı yovuz iller anda bar. Alem adlı yavuz yurtlar onda var.

Yetmiş müñ perişde anda saklavdır, Yetmiş bin melek onda saklanır,

Müñ gayım burunduk baglar anda bar. Bin sağlam burunduruk bağı onda var.”

İkinci gat yeriñ adı Helledir, “İkinci kat yerin adı Helledir,

Guyrugı nayza dek kejdum andadır. Kuyruğu mızrak kadar akrep ondadır.

Ası adam üçin gözi yoldadır, Suçlu adam için gözü yoldadır,

Ner, bugra sıpatlı möyler anda bar. Deve, buğra sıfatlı böcekler onda var.”

Altı yüz altmışdır oñurga daşı, “Altı yüz altmıştır omurga taşı,

Her biriniñ altı yüz altmışdır başı, Her birinin altı yüz altmıştır başı,

Her başda altı yüz altmışdır dişi, Her başta altı yüz altmıştır dişi,

Dağlar dözmez bet agular anda bar. Dağlar dayanmaz kötü acılar onda var.”

Üçünci yer adı Garkayı Apak, “Üçüncü yer adı Garkayı Apak,

Odunı demirden tap etmez toprak, Ateşini demirden ayırmaz toprak,

Dovzax engurı bar dagdan ulugrak, Cehennem var en kuru dağdan daha ulu,

Hakıkat imansız gullar anda bar. Gerçek imansız kullar onda var.”

Tördünci gat yeriñ adıdır Harfa, “Dördüncü kat yerin adıdır Harfa,

Yılanlarıñ dişi daragtı-hurma, Yılanların dişi (gibi) zehirli hurma,

Issıgı köydürip, öltürer tir mah4, Sıcağı yakıp, öldürür yaz ayının,

Ten, can dözmez, dınmaz vaylar anda bar. Ten, can dayanmaz, dinmeyen vaylar onda

var”

Bäşinci yer adı Lagar zemindir, “Beşinci yerin adı Lagar zemindir,

Almaz daş urarlar her kim bi dindir, Elmas taş (ile) vururlar, her kim ki dinsizdir,

Altıncı gat yeriñ adı Sıccındır, Altıncı kat yerin adı Sıccındır,

Tamuglık bolacak canlar anda bar. Cehennemlik olacak canlar onda var.”

4 Tir mah: (< Far.): İran’da yaz mevsiminin birinci ayı (Meredov 1997-III: 840).

215

Yedinci yer adı Garıba dalda, “Yedinci yer adı Garıba arka,

Dovzahdan vehm eyle hudanı bil-de, Cehennemden kork Allah’ı bil de,

Şeytan anda inip çıkar her yılda, Şeytan onda inip çıkar her yılda (bir),

Pıragı diyr, yaman günler anda bar Pıragı5 der, yaman günler onda var.”

(M-II 1983:192)

Yerin katlarının buna benzer bir sınıflandırmasına Rabguzi’nin Kıssas’ül-

Enbiya’sında da rastlanmaktadır (Mustakov 1994:23). Görüldüğü üzere yerin aşağı katları

inanışa göre olumsuz niteliklere sahiptir ve cehennemi barındırmaktadır. Yerin katlarının yanı

sıra Türkmen Türklerinde yerin/toprağın ve deryanın yani denizin eyesi “iyesi, sahibi” vardır.

Mahtumkulu’nun Yaşıl Zümerret “Yeşil Zümrüt” adlı şiirinde asman’ın “gökyüzü”nün katları

aynen yerinkiler gibi sıralanırken, deniz ve yer iyelerinin de adları verilir:

Magtımgulı, paş eyleseñ sırın hem, “Mahtumkulu sırrını açıklasan,

Eyesi bar deryanıñ hem, yeriñ hem, Sahibi var deryanın da, yerin de,

Yerler beyigi bar Sarsayıl atlıg, Yerler beyi var Sarsayıl adlı,

Deryalar beyigi Garkayıl atlıg. Denizler beyi var Garkayıl adlı.”

(M-II 1983:133)

Burada yer iyesinin adı Sarsayıl (<sars-) yer sarsıntısı, depremden ileri gelirken, deniz

iyesinin adı Garkayıl ise TrkmTü. gark bol- “suya batıp boğulmak” fiilinden ileri gelmektedir.

5. Türkmen Türklerinin Atasözlerinde ve Deyimlerinde Toprak

Türkmen Türklerinin atasözü ve deyimlerine bakıldığında çoğunlukla "toprak"

anlamında yer sözcüğünün kullanıldığı görülmektedir. Türkmen Türkçesinde çiftçiler

arasında söylenen, “sürekli toprakla haşır neşir ol/uğraş” anlamındaki toprak bilen bagrın

bağdaşsın deyimi gibi sayılı birkaç kullanımda toprak sözcüğünü görmek mümkündür.

Aşağıda Türkmenistan, Stavropol ve Karakalpakistan Türkmenlerinin atasözü ve

deyimlerinden yer/toprakla ilgili olanlar derlenmiştir.

5.1 Atasözlerinde Yer/Toprak

• Yer baylığı yüzünde, är gayratı gözünde “Toprağın zenginliği yüzünden, erin

gayreti gözünden (anlaşılır)” (GTN 46).

• Yer ekeniñki, at bakanıñkı “Toprak ekenin, at bakanın” (Kılıç 1996: 72).

5 Mahtumkulu'nun mahlası.

216

• Yer enesi, mal balası “Toprak Türkmen’in anası gibidir, malı/hayvanı yavrusu

gibidir” (STN 72).

• Yer doyman, är doymaz “Yer/toprak doymadan, yiğit doymaz” (STN 72)

(TNAS 111).

• Yer gatı bolsa öküz-öküzden görer “Toprak sert olsa, öküz öküzden görür”

(Suçu başkasında aramak anlamında) (TDFS 184) (TNAS 111).

• Yer sürmek- gidip-gelmek, orak ormak oynamak, dövek dövmek-at münmek,

hayhat, un elemek “Toprağı sürmek gidip-gelmek, orak biçmek-(oyun) oynamak, düven

dövmek- at binmek, heyhat un elemek” (Kolaydan zora doğru bir sıralama yapılmış, bütün bu

işler içinde en zoru un elemek olarak verilmiştir) (TNAS 112).

• Yer yılaman, ot göğermez “Yer/toprak ısınmadan (cemre toprağa düşmeden) ot

yeşermez” (TNAS 112).

• Yer yüzüni suv alsa, guba gazıñ döşünden “Yeryüzünü su bassa, kızıl kazın

döşünden” (STN 72).

• Yerde yetim yıglasa, gökde melek yıglar “Yerde yetim ağlasa, gökte melek

ağlar” (STN 72).

• Yerden tapsañ sanap al “Yerden bulsan bile sayarak al” (STN 72) (TNAS

111).

• Yere agramdır “(İnsan için) Yere bile ağırlıktır” (Hiçbir faydası yok

anlamında) (TNAS 111).

• Yere bakandan yer gorkar “Yere bakandan yer korkar” (TNAS 111).

• Yere gaçan yetmiñki “Yere düşen yetimin payı” (Kılıç 1996: 72).

• Yeri bayıñ ili bay “Yeri/toprağı zengin olanın, yurdu da zengin olur” (STN 72).

• Yeri govı becermesen, tohumıñ bilen hutma-hut “Yeri/toprağı iyi işlemezsen,

anca tohumunun karşılığını alırsın (daha fazlasını değil)” (TNAS 111).

• Yeri güyz sür, güyz sürmeseñ yüz sür “Yeri/toprağı sonbaharda sür, sonbaharda

sürmezsen yüz sür” (TNAS 111).

• Yeri yarpa beren gursun, pulı sarpa tutan “Yeri/toprağı yarı yarıya paylaşan

kursun, parayı saygı duyulan, onurlu insan (kazansın)” (TNAS 112).

• Yeriñ gatısı horlar, malıñ-azı “Yerin/toprağın katısı/serti, malın azı insanı

zorlar” (TNAS 112).

• Yeriñ gulagı bar “Yerin kulağı vardır” (Kılıç 1996: 72) (krş. TTü.)

217

• Yeriñ yırtığı yok, sözüñ sütügi yok “Yerin yırtığı yok, sözün tozu yok” (TNAS

112).

• Yerine görä-yılanı, dağına görä-dumanı, gününe görä-mıdarı

“Yerine/toprağına göre yılanı, dağına göre dumanı, gününe göre imkânı/geçimi (olur)” (GTN

47) (krş. TTü. Allah dağına göre kar verir).

• Yerinden ayrılan yedi yıl ağlar, ilinden ayrılan ölinçe ağlar “Evinden ayrılan

yedi yıl ağlar, yurdundan ayrılan ölünceye kadar ağlar” (STN 72).

• Mellekçä yer bersen yer eyesini yerden çıkarar “Ekin ekene yer/toprak versen,

toprak sahibini yerinden çıkarır /eder” (TNAS 140).

5.2 Deyimlerde Yer/Toprak

• Yer ala, gök ala: Her yer bir değil, türlü türlü yerler var (TDFS 183).

• Yer ala, yurt ala (Bkz. Yer ala, gök ala) (GTN 46) (TNAS 111)

• Yer almak: Uygun görülmek, önemli yer tutmak (TDFS 183).

• Yer astı bilen (astından): El altından, gizlice (TDFS 183).

• Yer açmak: Ekilmemiş toprağı tarım için açmak, hazırlamak (TDFS 183).

• Yer bağırtlamak: Üzülmek, utanmak, çekinmek (TDFS 183).

• Yer bilen yegsan bolmak: Yerle bir olmak (TDFS 183).

• Yer bilen yegsan etmek: Yerle bir etmek, yıkmak (TDFS 184).

• Yer gatı-da gök ırak: Hiç kimseden fayda, yardım yok (TDFS 184). Krş. TTü.

Yer demir, gök bakır "Hiçbir yerden yardım almanın imkânı olmamak, hiçbir çaresinin

olmaması”.

• Yerden alıp yere salmak: Yerden yere vurmak, yerin dibine sokmak (TDFS

184).

• Yerden ayagını üzmemek: Yerden ayağını kesmemek, ayakları yere basmak

• Yerden yeke çıkan: Hiç akrabası olmayan, yapayalnız (TDFS 184).

• Yerden yörän: 1. Büyük küçük herkes 2. Hepsi (TDFS 184).

• Yer depip oturmak: 1. Ayak diremek 2. Söz dinlememek (TDFS 184).

• Yer düynemek: Ölmek, vefat etmek (TDFS 185).

• Yere bakmak: 1. Çok utanmak, 2. Kaygılanmak, tasalanmak 3. Düşünceye

dalmak (TDFS 185).

218

• Yere göğe sığmazlık: 1. Çok, fazla, bol 2. Kibirlenmek, böbürlenmek (TDFS

185).

• Yere gurt düşen yalı: Yere kurt düşmüş gibi, haddinden fazla (insan için)

(TDFS 185).

• Yer-yesir bolmak: 1. Telaşlanmak, paniğe kapılmak 2. Sıkıntıya düşmek (TDFS

186).

• Yer-yesir etmek: Birini zor durumda bırakmak (TDFS 186).

• Yere sokmak: Öldürmek (TDFS 186).

• Yere çalmak: İtibar etmemek, adam yerine koymamak (TDFS 186).

• Yeri gelmek: Yeri gelmek (TDFS 186).

• Yerinde yel övüsdirmek: Yerinde yeller estirmek, yok etmek (TDFS 186).

• Yerine düşmek: Yerini bulmak, uygun düşmek, layığını bulmak (TDFS 186).

• Yerine salmak: 1. Fırsat kollamak 2. Bir şeyin karşılığını vermek (TDFS 187).

• Yerini tutmak: Bir kimsenin yerine geçmek, yerini doldurmak (TDFS 187).

• Yeriñ göğüñ direği bolmak: Herkesin yardımına koşmak, iyilikseverliği ile

bilinmek (TDFS 187).

• Yerin teyinde (aşağında) yılan gävüşese bilmek: Kulağı delik olmak, olup

bitenden haberdar olmak (TDFS 187).

• Yer astında yılan gävüşese, il biler: Kulağı delik olmak (TNAS 111).

• Yer yıkıp gözlemek: Aramadık yer bırakmamak (TDFS 187).

• Yer urup yerde galan: Adam yerine konmayan, garip (TDFS 187).

• Yer yuvdana dönmek (Yer yuvdan yalı bolmak): Yerin dibine girmek (TDFS

188).

• Yer yumruklamak: Bir şeyi istememek, ayak diremek (TDFS 188).

• Yer yarılmadı, men girmedim: Utançtan ne yapacağını bilememek (Krş. TTü.

yer yarılıp içine girmek) (TDFS 188).

• Yeser yerde gay tutdı: Beklenmedik bir anda veya bir yerde sıkıntılı/zor bir

durumla karşılaşmak (TDFS 188).

• Yernin oñarmaz: İşsiz, güçsüz dolaşan (GTPP 218).

Değerlendirme

219

• Ateş, hava, su ile birlikte dördüncü elementi oluşturan toprak, çoğu kültürde

kutsaldır. Çünkü herşey canlılara yaşama ortamı sağlayan toprağa bağlıdır. Toprak, insanın en

eski besin ve geçim kaynağıdır.

• Genel Türk dilinde olduğu gibi Türkmen Türkçesinde de toprak ve yer, her iki

sözcük de yeryüzünün suların dışında kalan kuru kısmını ve üzerinde yaşanılan, ait olunan

mekânı, mecaz anlamda yurdu, ülkeyi, vatanı karşılamak için kullanılmaktadır. Türkler

arasında yağız yer yerine kara toprak ifadesinin sonradan söylenmeğe başlamış olduğu

düşünülmektedir (Ögel 2002-II: 260). Türkler yağız yeri kutlu ve insanların kaderine

hükmeder görmüşlerdir. Toprak ise maddî ve ölümlü dünyanın bir sembolü olmuş, kara

toprak her zaman ölüm ve mezarı hatırlatmıştır (Ögel 2002-II: 261).

• Türkmen şairi Mahtumkulu’nun şiirleri Türkmenin düşünce tarzını, Türkmen

halk inanışlarını içinde barındırır. Onun dinî-didaktik içerikli şiirlerine “topraktan geldik,

toprağa gideceğiz” felsefesi hâkimdir. Bu bağlamda toprak verdiği kadar, alandır da.

• Türkmen Türkçesinde yer, yurt, cay “ev, oda”, mezar hepsi toprakla ilişkili

kavramlardır. Örneğin Türkmen Türkçesinde “ölüyü defnetmek” anlamında cayla-/yerle- (krş.

TTü. Yerine yerleştirmek) fiilleri kullanılır.

• Türkmen kültüründe toprağın önemi, atasözlerinde ortaya çıkmaktadır: Yeri

bayıñ ili bay “Toprağı zengin olanın, yurdu zengin (olur)”.

• Toprak, vatan toprağı olduğunda daha bir kutsaldır, azizdir: Sovet topragınıñ

her bir künci meniñ Vatanımdır. “Sovyet toprağının herbir köşesi benim vatanımdır.” (Berdi

Kerbabayev-Aygıtlı ädim, TDS 655). Toprağın dişil bir yönü de vardır. Bu bağlamda toprak

ana, anavatan kullanımları mevcuttur, ki bu ifadeler uluslar arası kullanıma da sahiptir: İng.

Motherland/mother country “(ana)vatan”, Alm. Heimatland.

• Günümüzde topraksız tarım, topraksız kültür uygulamaları ile sebze ve meyve

yetiştirmek mümkün olsa bile, şairin dediği gibi uğrunda ölenler var oldukça vatan olan

topraklarımız en değerli varlığımız olmaya devam edecektir.

Kaynaklar

Altayev, S., Açılova, G., Gücükov, S. (Red.), Türkmen Diliniñ Frazeologik Sözlügi, Ilım,

Aşgabat 1976.

Annageldiyev, R., Alekperov, M., Gurbangeldiyev, Ö., Garagalpagıstanlı Türkmenleriñ

Pähim Payhasları, Mahtumkulu Yayın Birliği, Ankara 1999.

220

Annanepesov, Murat, “Şahıs, Aile Mülk: Ondokuzuncu Yüzyılda Sosyal ve Ekonomik

Hayat”, Türkmenistan’da Toplum ve Kültür, Derleyenler: Büşra Ersanlı, Orazpolat

Ekaev, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 21-35.

Ansiklopedik Ülkeler ve Dünya Atlası, Cilt 3, Okyanusya/Asya ve Türkiye, Boyut Yayınları,

İstanbul 1998.

Arazkulıyev, S. (Haz.), Garagalpagıstan Türkmenleriniñ Nakılları, Ilım, Aşgabat 1968.

Ataberdiyev, A. (Red.), Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları, Ilım, Aşgabat 1982.

Atanıyazov, Soltanşa, Türkmen Diliniñ Sözköki Sözlügi, Miras, Aşgabat 2004.

Berkeliyev, K., Türkmen Nakılları ve Atalar Sözi, Ilım, Aşgabat 1983.

Biray, Himmet, Mahtumkulu Divanı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1992.

Clauson, Gerard, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish, Clarendon

Press, Oxford 1972.

Ersoy, Ruhi, “Türklerde Ölüm ve Ölü ile İlgili Rit ve Ritüeller”, Milli Folklor, Sayı 54, 2002,

s. 86-101.

Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Toplu Eserler 1, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001.

Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözlüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü, 2 Cilt,

Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2007.

Hamzayeva, M. Y. (Red.), Türkmen Diliniñ Sözlügi, Aşgabat 1962.

Kılıç, Mehmet, Türkmen Folklorı, Özsan Matbaacılık, Bursa 1996.

Mahtımgulı, Saylanan Eserler, 2 Tomluk, Türkmenistan Neşriyatı, Aşgabat 1983.

Meredov, A., Mahtımgulınıñ Düşündirişli Sözlügi, 3 Bölüm, Gonbed Kabus 1997.

Mustakov, R., Mahtımgulınıñ Poeziyasında Gadımı Gündogarıñ Mifleri, Ruh, Aşgabat 1994.

Nıyazov, S.A. (Baş Redaktör), Türkmenistan (Kiçi Ensiklopediya), Türkmenistan Ilımlar

Akademiyası Ş. Batırov Adındakı Tarıh İnstitutı, Aşgabat 1996.

Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, II Cilt, 2. Cilt, Türk Tarih Kurumu, Ankara 2002.

Penciyev, Mırat, Ekerançılık ve Toprakçılık Terimleri Sözlügi, Ilım, Aşgabat 1993.

Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1998.

Kısaltmalar

Eser Adı Kısaltmaları:

DLT: Divânü Lugâti’t-Türk.

ED: Etimological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish.

GTN: Garagalpagıstan Türkmenleriniñ Nakılları.

221

GTPP: Garagalpagıstanlı Türkmenleriñ Pähim-Payhasları.

M-I-II: Mahtumkulu Saylanan Eserler.

STN: Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları.

TDFS: Türkmen Diliniñ Frazeologik Sözlügi.

TDS: Türkmen Diliniñ Sözlügi.

TNAS: Türkmen Nakıları ve Atalar Sözi.

TS: Türkçe Sözlük.

ÜDA: Ansiklopedik Ülkeler ve Dünya Atlası.

Diğer Kısaltmalar:

Alm.: Almanca

AzT.: Azerbaycan Türkçesi

BaşkT.: Başkurt Türkçesi

ETü.: Eski Türkçe

İng.: İngilizce

KazT.: Kazak Türkçesi

Kırg.T.: Kırgız Türkçesi

Krş.: Karşılaştırınız

OTü.: Orta Türkçe

Özb.T.: Özbek Türkçesi

TrkmT.: Türkmen Türkçesi

UygT.: Uygur Türkçesi

YakT.: Yakut Türkçesi

222



Türklerde Toprak Bilgisinin Kökenleri The Roots of Soil Knowledge in Turks

Orhan Sevgi*

O. Yalçın Yılmaz**

H. Barış Tecimen***

Taner Okan****

Özet:

Türklerin toprak bilgisinin oluşmasında, yaşadığı coğrafyaya ait özellikler ile tarihi

birikim en büyük etkide bulunmaktadır. Türkleri diğer milletlerden ayıran özellik, geçmişten

günümüze çok geniş coğrafyada kesintisiz olarak bulunmasıdır. Geniş coğrafyada yaşamak

aynı zamanda farklı ortamlardaki canlıları, olayları ve süreçlere ait tanımlamaları da

beraberinde getirmiştir. Bu çalışmada çeşitli kaynaklardan yararlanılarak Türklerin yaşadığı

bölgeler üç zaman dilimine bağlı olarak (MÖ 1000 – 0, MS 0 – 1000 ve 1000 – 2000)

haritalanmıştır. Ardından, bu coğrafyaya ait harita ile günümüz toprak haritası

örtüştürülmüştür. Üç bin yıllık Türk tarihinden elde edilen bulgularla göre, Türklerde toprak

bilgisinin kökenleri; 1) Yeniliklere açık hareketli toplumsal yapılarının olması, 2) Çeşitli

yetişme ortamlarını içeren geniş bir coğrafyada yaşamaları, 3) Aynı coğrafyada uzun süre

bulunmaları, 4) Diğer toplumlarla kolayca iletişim kurmasıdır. Üç bin yıldır Türklerin

yaşadığı coğrafya Dünya toprak bilgisinin kullanıldığı geniş bir alanı kaplamaktadır.

* Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] ** O. Yalçın Yılmaz, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ölçme Bilgisi ve Kadastro Anabilim Dalı, İstanbul. [email protected] *** H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] **** Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected]

223

Önümüzdeki yıllarda bu bilginin günümüz insanının kullanabileceği duruma getirilmesi en

büyük temenni olacaktır.

Anahtar Sözcükler: Toprak bilgisi, Türk coğrafyası, Tarım.

Abstract:

The related geographical properties and the historical background are the most

efficient factors on the composition of soil knowledge at Turks. The distinguishing

characteristic of Turks’ from other nations is their existence at a wide range of geography

continuously. The geographical variance also provided the naming of living things,

phenomena and processes present at divergent sites. In the context of current study the

geography where the Turks lived was mapped in thousand-step time scales (b.c. 1000-0, a.c.

0-1000 and 1000-2000 years). The drawn map is superposed with daily soil map. According

to our findings the origin of soil knowledge of Turks relies on; (i) possession to innovative

social structure; (ii) living at a wide range of geographical area; (iii) existence at a given

location persistently; and, (iv) having ease of inter-communication with other nations. The

geography on which Turks existed covers a wide range of area where world soil knowledge

was intensively used. Actualization of that knowledge in the shortest future is the highest

expectation.

Keywords: Soil knowledge, Geography of the Turks, Agriculture.

1. Giriş

Toplumlar yaşadıkları coğrafyada etraftaki nesneleri yavaş yavaş kullanmayı

öğrenmekte ve bu bilgiyi nesilden nesile dille aktarmaktadır. Nesillerin öğrendiği bilgiyi diğer

nesle aktarmalarına yarayan araç dildir (Özkan, 2008: 82-87, 97-112). Böylece hangi bitkinin

yeneceği, hangi hayvanın avlanacağı vb. bilgiler iletişim ve aktarım yoluyla zaman içinde dile

yerleşmektedir.

Bilginin aktarımında sözlü aktarım kadar yazılı aktarım da önemlidir. Böylece

geçmişte üretilen birçok bilgi yazılı kaynaklarla günümüze aktarılmaktadır. Geçmişte üretilen

bilgiler hem sözlü hem de yazılı kaynaklarda bulunmaktadır. Örneğin tarla kelimesi hem

sözlü hem de yazılı kaynaklar yoluyla günümüze kadar gelmiştir. Türkçe’de ziraatçi için

kullanılan, “Tarıgçı, tarıkçı” gibi ifadeler, ekin manasına gelen “tarıg” ve tarla için “tarlag”

sözleri eski metinlerde sıkça kullanılmış olup, Kaşgarlı Mahmud’un kitabında ise çiftçi

anlamında “tarıgçı” deyişinin yanında bir de “tarıdaçı” yani tarım yapan sözü kullanılmıştır

(Ögel, 1985: 2). Daha çok Batı Türkçe’sinde kullanılan “Ekinci” sözü de ziraatçı anlamında

224

kullanılmaktadır (Ögel, 1985: 2). Günümüz Türkçe’sindeki tarla kelimesi “tarlag”, “tarlagım”

ve “ekinlig” kelimeleri Göktürk’lerden günümüze kadar kullanılmakta olan sözcüklerdir

(Ögel, 1985: 3-5). Bu genel ifadenin yanı sıra tarlanın niteliğini belirten sözcükler de

kullanılmaktadır. Örneğin ekilmemiş yer için “kır”, “yazı” vb., ekilmesi mümkün olmayan

yerler için “çorak”, “koçur” ve “sızlık” gibi ifadeler kullanılmaktadır (Ögel, 1985: 6).

Herhangi bir toplumun bilgi birikimi o toplumun yaşadığı coğrafyanın çeşitliliğiyle de

ilgilidir. Toplumlar aynı coğrafyalarda yer değiştirmeden uzun süreler yaşayabileceği gibi,

değişik coğrafyalara göç ederek, bilgi birikimini arttırabilir. Dağlık alanlar, yağmur ormanları

veya kutuplar gibi belirli bölgelerde yaşamış, toplumlarda bilgi birikimi sadece o coğrafyayla

ilgilidir. Örneğin kutuplarda yaşayan Eskimo’ların dağarcığında, kar veya buzla ilgili

kelimelerin fazla olduğu bilinen gerçeklerdendir. Bedevilerin kullandığı kelimelerde çölle

ilgili olanlar benzer şekilde zengindir.

Toplumların bilgilenme kaynaklarından bir tanesi de, diğer toplumların birikimidir.

Söz konusu toplumlararası birikim aktarımı, çeşitli nedenlerden doğan olaylar vesilesiyle ve

farklı düzeylerde temaslarla gerçekleşmektedir. Bu temaslar iki topluma ait bireylerin

karşılaşması olduğu gibi, iki kültürün karşılaşması şeklinde de olabilmektedir. Yazılı

kaynakların oluşmasından sonra bu durum, bir toplumun ürettiği yazılı kaynağın okunması

şeklinde olmuştur. Özellikle çağdaş olmayan toplumlarda bilgilenme veya aktarım yazılı

kaynaklar üzerinden olmuştur.

Geçmiş yıllarda bir toplumun bilgilenmesi; toplumun, coğrafyanın ve iletişim

halindeki toplumların özellikleriyle şekillenmekteydi. Günümüzde ise bilgi, teknoloji

vasıtasıyla çok hızlı oluşmakta ve yayılmaktadır. Eskiden uzun dönemde bireysel tecrübelerin

aktarımıyla oluşan bilgi edinme yerine, günümüzde deneysel bilgilere dayanılarak bilgilenme

yer almaktadır. Böylece uzun dönemde oluşan tecrübî bilginin yerini, kısa sürede elde edilen

deneysel bilgiler alarak, bilgilenme süresi kısalmıştır. Günümüzde bilgi, deneysel tecrübeye

bağlı olarak üretilmekte, kısa sürede elde edilmekte ve hızla yayılmaktadır. Bu durum

çalışmanın konusu olan toprak bilgisi için de geçerlidir. Toprak bilgisi; insanoğlunun toprakla

ilgili bütün fen ve sağlık bilimlerinde maddi olarak kullanılan toprak bilgisini ifade etmesinin

yanı sıra, felsefe, edebiyat, destan vb edebî eserlerde de toprakla ilgili bilgiler

kullanılmaktadır. Günümüz Toprak Biliminde Palmann (1948)’in yaptığı tanıma göre;

“Toprak katı yer yüzünün gevşemiş ve humus teşekkülü ve kimyasal ayrışma ile değişmiş

olan, humuslaşma ve kimyasal ayrışma ürünlerinin taşınması ile değiştirilmiş bulunan

kısmıdır” (Irmak, 1972). Toprak iklim, anakaya, zaman, yeryüzü şekli ve canlı toplumlarının

225

etkileri altında oluşmaktadır (Irmak, 1972). Bu çalışmada toprak yapan etmenlerin Türklerin

yaşadığı coğrafyalardaki çeşitliliğine dayandırılarak oluşturulan toprak bilgisinin kökenleri

inceleme konusu yapılmıştır.

2. Yöntem

Türklerin yaşadığı alanlar çeşitli yazılı kaynaklardan derlenerek haritalanmıştır.

Haritalama işlemleri üç zaman diliminde yapılmış olup, sırasıyla; M.Ö. 1000-0, M.S. 0-1000

ve 1000-2000 olmak üzere üç döneme ayrılmıştır (Çizelge 1) (Harita 1a, b, c). Daha sonra

dünya fiziki haritası üzerinde sınırları çizilen Türklerin yaşadığı alanlar (harita 1d) coğrafi

bilgi sistemine aktarılmıştır. Ayrıca üç dönemde de Türklerin temas ettiği diğer toplumlar da

belirtilmiştir. Türklerin yaşadığı alanlarda kurulan devletlerle birlikte, diğer devletler altında

yaşayan Türkler de haritalama işlemine tâbî tutulmuşlardır. Bununla birlikte, nüfus

yoğunluğunun çok olmadığı geçici olarak bulunulan yerler çalışma dışında bırakılmıştır.

Üç dönemin haritaları ayrı ayrı elde edildikten sonra toprak, yükselti, iklim ve ekolojik

bölge coğrafi bilgi katmanlarıyla çakıştırılması için MÖ 1000-MS 2000 bulunuş haritası

oluşturulmuştur. Toprak ve ekolojik bölge katmanları http: //www.fao.org/geonetwork, iklim

katmanı için http: //koeppen-geiger.vu-wien.ac.at/present.htm, yükselti ise http:

//glcf.umiacs.umd.edu/ ağlarından yararlanılmıştır. Toprak haritasının simgeleri için

FAO/Unesco, 1974. Legend of the Soil Map of the World. FAO, Rome, Italy. isimli kaynaktan

yararlanılmış ve Türkçe okunuşları esas alınmıştır.

Çizelge 1: Çalışmanın dönemleri ve kullanılan kaynaklar

Dönemler Kullanılan kaynaklar

1000 – 0 Klyashtorny ve Sultanov, 2003: 66, Golden, 1992: 31-54, Rasonyi,

1937: 31-61, Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 20-27,

Almas, 1989: 41-43, 60-82, Grakov, 1971: 32-39, 59-67, 324-327.

MS 0 – 1000 Klyashtorny ve Sultanov, 2003: 101, Golden, 1992: 68-174, Rasonyi,

1937: 31-61, 64-73, Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 28-

36, 99-135, Almas, 1989: 50-51, 84-103, 120-123, Kuzeyev, 2005: 13-

29, Grakov, 1971: 60-39, Almas, 1989: 107-108, Togan, 1981: 178-180.

1000 – 2000 Golden, 1992: 174-314, Rasonyi, 1988: 64-73, Togan, 1981: 1-2, 178-

180, Kuzeyev, 2005: 87-103, Uzunçarşılı, 1988: 155-177, Agacanov,

1969: 69-125, Bartold, 2010: 36-45, 99-135, Almas, 1989: 363-396.

3. Bulgular

226

Türklerin yaşadığı coğrafyalar

Türkler M.Ö. 1000-0 arasındaki dönemlerde Macaristan, Balkanlar ve Anadolu

(Rasonyi, L., 1937: 31-61), Türkistan, Doğu Avrupa, Sibirya, Tibet, Moğolistan, Hindistan

(Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 20-27, Almas, 1989: 41-43, 60-82, Grakov,

1971: 324-327), Ukrayna, Kırım ve Kafkasya’yı (Grakov, 1971: 32-39, 59-67) yurt

edinmişlerdir (Harita 1a). Bu dönemde Hindo-German toplumlar, Romalılar, Çinliler ve

Yunanlılar’la temas etmişlerdir.

MS 0 – 1000 arası olan dönemde ise Türklerin birinci dönemdekine benzer yerlerde

bulunduğu belirlenmiştir. Bu dönemde Türkler; Macaristan ve Balkanlar (Rasonyi, 1937: 31-

61, 1988: 64-73), Türkistan, Doğu Avrupa, Sibirya, Tibet, Moğolistan, Hindistan (Gumilëv,

2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 28-36 ve 99-135, Almas, 1989: 50-51, 84-103, 120-

123), Ukrayna, Kırım, Kafkasya (Kuzeyev, 2005: 13-29, Grakov, 1971: 60-39), Horasan

(Almas, 1989: 107-108), Kuzey Afrika, Mısır ve Orta Doğu’da (Togan, 1981: 178-180)

yaşamışlardır (Harita 1b). Türkler bu dönemde Romalılar, Doğu Roma (Bizans), Çinliler,

Moğollar, Yunanlı, Farslar ve Araplarla ilişki içindedirler.

Çalışma konusunun son dönemi olan MS.1000-2000 arası Türklerin dünyaya en çok

yayıldıkları dönem olmuştur. Bununla birlikte bu yayılışın önemli kısmı çalışma konusunun

dışında tutulmuştur. Bu bulunuşların çoğu kısa dönemli olmuş ve Türkler bu yurtlarda ya yok

olmuşlar ya da yok olmak üzeredir. Örneğin Amerika kıtalarına ve Okyanusya’ya göçler çok

düşük miktarda olduğundan değerlendirme dışı bırakılırken, Batı Avrupa’daki Türkler ise

çeşitli ülkelerde yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğundan değerlendirme dışı

bırakılmıştır. Ayrıca Dünya tarihinin en önemli iki savaşında cephelerde ve cephe arkasında

Türkler de ölmüşlerdir. Savaşta kaybedilen Türklerin toplam sayısı maalesef bilinmemektedir.

Tüm bu olumsuzluklara rağmen, bu 1000 yıllık dönemde Türkler aynı coğrafyada

tutunabilmişlerdir. Türkler; Macaristan ve Balkanlar (Rasonyi, 1988: 64-73, Togan, 1981: 1-

2), Kafkaslar (Kuzeyev, 2005: 87-103, Togan, 1981: 1-2), Kuzey Afrika, Mısır, Orta Doğu,

Balkanlar, Orta Avrupa, Kırım, Ukrayna, Kafkaslar (Agacanov, 1969: 69-125, Uzunçarşılı,

1988: 155-177, Togan, 1981: 1-2, 178-180), Horasan (Agacanov, 1969: 69-125, Bartold,

2010: 99-135), Türkistan (Bartold, 2010: 36-45 ve 99-135, Togan, 1981: 1-2, Almas, 1989:

363-396), Sibirya’da (Togan, 1981: 1-2) yaşamlarını sürdürebilmişlerdir (Harita 1c). Türkler,

Slav, Alman, Fransız vb. Avrupalı’larla, Araplar, Farslılarla veya Rusya, Moğalistan, Çin,

Hindistan ve Afganistan’da yaşayan toplumlarla iletişim kurmuşlardır.

227

a) MÖ 1000-0 b) MS 0-1000

c) MS 1000-2000 d) MÖ 1000-MS 2000

Harita 1: Türklerin üç dönemde yaşadıkları coğrafya (a, b, c) ve 3000 yıldır herdem

bulundukları coğrafya (d)

Türklerin yaşadığı coğrafyanın genel özellikleri

Hareketli bir hayata sahip olan Türkler, yatayda 20°-100° Doğu boylamları ile 30°-60°

Kuzey enlemleri arasında daimi olarak yaşarken, daha az nüfuslarla, 0°-170° Doğu boylamları

ile 25°-70° Kuzey enlemlerine kadar genişleyen bir alanda bulunmaktadırlar (Harita 1a, b, c

ve d). Türklerin yaşadığı coğrafyalar hem düz ve geniş ovaların bulunması hem de yüksek

dağların bulunması ile belirginleşmektedir. Türk coğrafyası genelde 500m’nin altında olmakla

birlikte, %1, 7’si 4000m’nin üzerinde bulunmakta (Şekil 1), en yüksek yeri ise 7315m1‘dir.

1 Bugünkü Doğu Türkistan'ın sınırları içinde kalan en yüksek yeri "Han Tengri" olarak anılmaktadır (Gömeç, S., 2006: 16)

228

Şekil 1: Türk Coğrafyasının Yükselti Basamaklarına Dağılımı

Türklerin yaşadığı coğrafyanın iklim özeliklerine bakıldığında çok farklı özellikleri

içerdiği görülmektedir. Bir taraftan Karakum, Kızılkum ve Taklamakan çöl sıcakları (sıcak

çöllerde yazın 40-45oC çok sık görülür), diğer taraftan Sibirya’nın soğukları (kışın 0oC’nin

üzerinde ortalaması olan sadece bir ayın bulunduğu tundra kutup sahaları) arasında geniş bir

aralıkta yer almaktadır. Hatta gün içi farklar da bazı yerlerde çok fazla olabilmektedir.

Örneğin Yakutistan’da sıcaklık değerlerinin en uç değerlere ulaşması (+37, 9 ile -67, 1 °C

arasında) mümkündür (Seroşevsky, 2007: 20). Köpper-Geiger’in dünya iklim

sınıflandırmasına göre; Türk coğrafyasında ekvator iklimi dışında kurak, karlı, sıcak ve kutup

iklimi ve bunların çeşitli yağış ve sıcaklık alt grupları bulunmaktadır (Şekil 2).

Şekil 2: Türk Coğrafyasının Genel İklim Özellikleri (Kurak İklim (B) alt gruplar;

Sıcak ve Kurak Bozkır (BSh), Sıcak ve Soğuk Bozkır (BSk), Sıcak Çöl (Bvh), Soğuk Çöl

(Bvk), Ilıman İklim (C) alt gruplar; Nemli ve sıcak yazlı (Cfa), Nemli ve ılıman yazlı (Cfb),

Kura ve sıcak yazlı (Csa), Kura ve ılıman yazlı (Csb), Kışları kuru ve yazları sıcak (Cva),

Kışları kuru ve yazları ılıman (Cvb) Karlı iklim (D) alt gruplar; Nemli ve sıcak yazlı (Dfa),

Nemli ve ılıman yazlı (Dfb), Nemli ve serin yazlı (Dfc), Nemli ve çok soğuk (Dfd), Yazlar

kuru ve sıcak (Dsa), Yazlar kuru ve ılıman (Dsb), Yazlar kuru ve soğuk (Dsc), Kışlar kuru ve

ılıman (Dvb), Kışlar kuru ve soğuk (Dvc), Kutup İklim (ET)).

229

Türk coğrafyası dünyanın en önemli ekolojik alanlara sahiptir. Dünyadaki temel

ekolojik bölgelerden Türk coğrafyasında en yaygın bulunanları sırasıyla, Kuzey Ormanları ve

taygalar (%33, 13), Çöl ve Kurak alan çalılıkları (%16, 84), Ilıman çayırlık, savan ve çalılık

(14, 25), Ilıman geniş yapraklı ve karışık ormanlar (%11, 53) ve Tundra (%11, 51), diğerleri

ise %5’in altında bir alan kaplamaktadırlar (Şekil 3).

Şekil 3: Türk Coğrafyasının Önemli Ekolojik Bölgeleri (KO; Kuzey Ormanları ve

taygalar, ÇK;Çöl ve Kurak alan çalılıkları, IÇS; Ilıman çayırlık, savan ve çalılık, IGO; Ilıman

geniş yapraklı ve karışık ormanlar, T; Tundra, DÇ; Dağ çayırları, IİO; Ilıman ibreli ormanlar,

S; Su, AÇ; Akdeniz çalılıkları, KB; Kar, buz ve kayalar, TİO; Tropikal ve yarı tropikal ibreli

ormanlar, SÇ; su basar çayırlar, TGO;Tropikal ve yarı tropikal nemli geniş yapraklı ormanlar)

Su havzaları geçmiş de yerleşim yerleri kurulan ve medeniyetlerin beşiği olan

alanlardır. Günümüzde su havzalarının önemi kaybolmamış, tam aksine artmıştır. Dünyadaki

belli başlı 26 su havzasından 6 tanesi Türklerin yaşadığı coğrafyada bulunmaktadır (http:

//maps.grida. (Erişim 01.09.2011)). Belirtilen önemli havzalar Volga, Ob, Yenişey, Lena,

Tuna ve Fırat-Dicle havzalarıdır.

Türk coğrafyasının en belirgin ana toprak gurupları sırasıyla Litosol (%22, 34),

Podzoluvisol (%13, 43), Kambisol (%11, 89), Gley (%7, 61), Çernozem (%6, 54),

Kastanozem (%6, 18) ve Yermosol (%5, 01)’dir. Akrisol, Ranker, Andosol, Arenosol,

Redzina, Faozem ve Vertisol topraklar %1’in altında bulunmuştur. Diğer toprak grupları % 1,

0 ile 5, 00 arasında bulunmuştur (Şekil 4).

230

Şekil 4: Türk Coğrafyasının Ana Toprak Grupları (Simgeler ve anlamları; Akrisol (A),

Kambisol (B), Çernozem (C), Podzoluvisol (D), Redzina (E), Ferralsol (F), Gley (G), Faozem

(H), Litosol (I), Flusol (J), Kastanozem (K), Luvisol (L), Greyzem (M), Nitisol (N), Histosol

(O), Podzol (P), Arenosol (AR), Regosol (R), Solonetz (S), Andosol (T), Ranker (U), Vertisol

(V), Planosol (PL), Ksrosol (ER), Yermosol (Y) ve Solonçak (Z)’tır.)

4. Tartışma ve Sonuçlar

Türklerin yaşadığı alanların belirlenmesi oldukça yoğun bir çabayı gerektirmektedir.

Türklerin kökeni olan yerlerle ilgili olarak çeşitli görüşler dile getirilmektedir. Bazı bilim

adamlarına göre; “Tiyanşan’ın garp ve şimal yamaçları ile Aral gölü mıntıkasında” (Togan,

1981: 10), kimi yazarlara göre ise; “Ortadoğu” daha kesin olarak ise “Irak’ın kuzeyi ile Van

Gölü’nün güneyini içeren bölge” gösterilmektedir (Karatay, 2003: 95-105). Türklerin geniş

coğrafyada yaşamasının doğal bir sonucu olarak bu konuda pek çok bilimsel çalışma

yapılmıştır.

Biner yıllık üç dönemde yapılan incelemelerin sonunda çıkan en önemli sonuçlardan

biri de Türklerin geniş bir coğrafyada hem yatayda (enlem ve boylam) hem de düşeyde

hareket ettiğidir. Bu hareket uzun dönemlerde kesintisiz olarak benzer alanlarda devam

etmektedir. Bundan dolayı, üç bin yıllık tarih boyunca Türkler aynı alanda kalmışlar ve çeşitli

ölçeklerde (Oba, boy, vb) bu alan içinde yer değiştirmişlerdir (göç etmişlerdir). Bu çalışmada

Türklere ait ortak değerler yukarıda belirtilen coğrafya esas alınarak yazılmıştır (Baykara,

2001: 1-234, Gömeç, 2006: 1- 341, Ögel, B., 1998: 1-664, 2006: 1-610, Kelimbetov, 2010: 1-

388).

Yaşam tarzından kaynaklanan toprak bilgileri

M.Ö. 1000’den öncesinde de Türklerin diğer toplumlarla sıkı bir ilişkide bulunduğu ve

söz konusu ilişkinin aşağıda belirtildiği gibi geniş bir alanda olduğu bilinmektedir (Togan,

1981: 10-17). “Çin yazılı kaynaklarında Hun’ların ataları Hu’ların milattan önceki hayatları

231

hakkında yazılanlar çok kısa olmakla birlikte önemlidir. Bozkırlarda düzenli bir hayat

sürdükleri, göçebelerin baharla birlikte dağlar arasında yer alan ve sürüler için elzem olan su

ve otlaklarla bezeli yaylalara çıkarlar; sonbaharla birlikte nisbeten karın az düştüğü bölgelere,

sürülerin fazla zorlanmadan yem bulabilecekleri yerlere çekilirlerdi. Yaylak ve kışlaklar,

göçebeler arasında kesin bir şekilde taksimlenir ve bunlar, boyların ve ailelerin şahsi mülkü

sayılırdı. Hunlar’da da durum böyledir” (Gumilëv, 2003: 42). Bu toplum yapısı günümüz

Türkiye’sinde yazın yazlıklara taşınma şeklinde devam etmektedir.

Türkler geçmişten günümüze göçer bir hayat yaşamışlar, bulundukları coğrafyaları

idari açıdan düzenlemeyi ve yönetmeyi hedeflemişlerdir. Bu amaca ulaşırken, bazen de, diğer

toplumlar tarafından veya kandaşları olan diğer boylar tarafından başka yurtlara sürülmüşler

ya da ortadan kaldırılmışlardır. Türkler çok geniş coğrafyada hareket etmelerine bağlı olarak,

hangi otun nerelerde ne zaman bittiği, hastalıklarda kullanılacak otların nerelerde olduğuna

yönelik bilgilerde dolaylı da olsa toprak bilgisine başvurmaktaydılar. Özellikle Türklerin

yaşadığı geniş coğrafya düşünülürse (bak: harita 1), bu alandaki bilgiler yaşanılan yurtlarda

devlet yapısını oluşturmanın en önemli dayanakları olmuştur. Çünkü söz konusu bilgiler geniş

coğrafyada beslenme-barınmayı sağlamanın yanında ticarete yönelik birikimlerin de

oluşmasını sağlamaktadır.

Türk kültürünün her ne kadar at kültürüne veya bunun yaşanılan alanı olan bozkıra

dayandığı belirtilse de, Türklerin ormanlık alanlarla olan ilişkileri (Ögel, 2006: 465), deniz ve

nehirlerle ilişkileri ve çok eskiden günümüze kadar tarım faaliyetlerinde bulunduğu da

(Grakov, 1971: 94, Ögel, 1985: 51, Almas, 1989: 397) bilinmektedir. Araziye dayalı

geliştirilen çeşitli yaşam tarzlarına bağlı olarak, toplumların toprak bilgisi farklılıkları da

oluşmaktadır.

Araziye bağlı bu yaşam tarzı hayatın tüm yönlerini kapsamaktadır. Günlük işlerde

veya sanat faaliyetlerinde de toprak bilgisi kullanılmaktadır. Ne tür topraklardan kap kacak

yapılacağı ve bunların nerelerde bulunacağı, hangi tür kayaçlara şekil yapılacağı

bilinmektedir. Örneğin sıvı maddelerin bir yerden bir yere aktarılmasında kullanılan kaplar

İskitler döneminde kilden yapılmaktaydı (Grakov, 1971: 102). Kerpiç evlerde kullanılan

toprakların ne nitelikte olacağının bilinmesi de oldukça yaygın bilgilerdir. Hatta, yeni doğan

çocukların kundağına “öllük”, Anadolu’da “höllük” veya “öllük” denilen, bir toprak

serilmektedir (Ögel, 1985: 125).

Yaşadıkları alanlardan kaynaklanan toprak bilgileri

232

Türklerin yayılış gösterdiği alanlar yeryüzü şekillerinin tüm çeşitlerini bünyesinde

bulundurmaktadır. Su azlığının en yüksek değerlere ulaştığı çöllerden, su fazlasının en yüksek

değerlere ulaştığı yetişme ortamlarının bulunduğu ekolojik bölgelere sahiptir (Şekil 2 ve 3).

Türkler, deniz seviyesinden 7315m’ye varan bir yükseltide, 30°-60° Kuzey enlemleri arasında

yaşamlarını sürdürmekte, tropiklerin dışında tüm ana iklim ve alt iklimlere sahip alanlarda

yaşamaktadırlar. Dolayısıyla toprak yapan etkenler olan, iklim, yeryüzü şekli, anakaya ve

canlıların çeşitli düzeylerde toprak oluşumuna katkı yaptığı alanları bu coğrafyada bulmak

mümkündür. Toprak yapan etkenlerin çeşitli düzeylerde katkıları sonucunda oluşan

topraklardan yaşamak için faydalanmak zorunda olan Türkler, sözkonusu toprakları

tanımlamışlar ve sınıflandırmışlardır. Yapılan sınıflandırmalarda hiyerarşik bir düzen

kullanılmamıştır. Onun yerine kumlu topraklar, geren topraklar, killi topraklar gibi nitelemeye

bağlı bir sınıflandırma yapmışlardır. Tabi ki bu değerlendirmeler çok yüzeysel kalabilir.

Çünkü Türk coğrafyasının toprakla ilgili bilgileri toplanmamış, eldeki mevcutlarda kapsamlı

bir değerlendirmeye konu edilmemiştir. Oysa Türk coğrafyasının ana toprak grupları

açısından son derece zengin, olup, tropiklerde gelişen topraklar dışındaki tüm topraklara ve alt

tiplerine rastlamak mümkündür (Şekil 4).

Diğer toplumlarla olan ilişkiler

Türklerin yaşadığı coğrafya, Güney Amerika’daki uygarlıkları değerlendirme dışı

bırakıldığında, dünya kültür hayatına katkı sağlayan temel uygarlıkların da doğduğu yerlerdir.

Türklerin dahil oldukları dinler ve kullandığı alfabeler (User, 2006: 26-376) birçok toplumla

açıkça iletişime girdiğini ve bunu bir özellik olarak taşıdığını göstermektedir. İletişim

kurduğu toplumlarla savaşmış, ticaret yapmış hatta evlilikler kurmuşlardır. Karşılaştıkları

toplumla etkileşime girme özelliğine sahip olan Türkler, diğer toplumlardan sadece belirli

konulardaki metinleri (dini metinler vb.) çevirmemişler, birçok konuda diğer toplumlardan

çeviriler yapmışlar, bunların bir kısmı da günümüze kadar ulaşmıştır. Ayrıca diğer

toplumlarla iletişim sonucu yeni teknikler geniş bir coğrafyada uygulanma şansı bulunmuştur.

Bu etkilere birçok tarihi eserde rastlamamız mümkündür.

Türklerde toprak bilgisinin kökenlerini özetlemek gerekirse; 1) yeniliklere açık

hareketli toplumsal yapılarının olması, 2) çeşitli yetişme ortamlarını içeren geniş bir

coğrafyada yaşamaları, 3) aynı coğrafyada uzun süre bulunmaları, 4) diğer toplumlarla

kolayca iletişim kurmalarıdır.

Türklerde toprak bilgisinin kökenlerine bakıldığında dünya toprak kültüründe önemli

bir yeri olduğu kanaati oluşmaktadır. Fakat kökenlerinin güçlü olmasına rağmen günümüzde

233

bu bilgilerden yararlanılmadığı gibi, aynı zamanda bu bilgiler görmezlikten de gelinmektedir.

Günümüzün bilim anlayışına göre Türklerin yaşadığı alanlarda toprak bilgisinin tüm

bölümlerinin oluşturulması, geliştirilmesi ve düzenlenmesi için bütün yetişme ortamı etkenleri

mevcut olduğu gibi, 3000 yıldır aynı coğrafyada buna bağlı bir yaşam da oluşturulmuş, Türk

yaşam tarzlarının ürettiği bilgi birikimi de elimizin altında/yanı başındadır. Buradan yeni bir

Toprak Bilim anlayışı ve yaklaşımını oluşturmak, dünyamızın geleceği içinde önem arz

etmektedir.

Kaynaklar Agacanov, Sergey Grigoreviç, Oğuzlar, çev. Ekber N. Necef ve Ahmet Annaberdiyev, 3.

baskı, Selenge Yayınları, 2004, İstanbul 1969.

Almas, Turgut, Uygurlar, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları 2010, İstanbul 1989.

Bartold, Vasily Viladimiroviç, Orta Asya, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, 2010.

Baykara, Tuncer, Türk Kültür Tarihine Bakışlar, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 252,

2001.

FAO/Unesco. Legend of the Soil Map of the World. FAO, Rome 1974.

Irmak, Mustafa Asaf, Toprak İlmi, İstanbul Üniversitesi Yayın Nu: 1268, Orman Fak. Yayın

Nu: 121, 1972.

Grakov, Boris Nikolaayeviç, İskitler, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, 2006, 1971.

Gumilëv, Lev Nikolayeviç, Hunlar, çev. D. Ahsen Batur, Üçüncü Baskı, Selenge Yayınları,

Nu: 1, 2003.

Karatay, Osman, İran ile Turan Hayali Milletler Çağında Avrasya ve Ortadoğu, KaraM

Yayınları 5, Eskiçağ Kitaplığı 1, 2003.

Kelimbetov, Nemat, Türk halklarının ortak edebi eserleri, çev. Abdulvahap Kara, 2010,

Selenge Yayınları, 2005.

Klyashtorny, Sergey Grigoryeviç ve Sultanov, Tursun İkramoviç, Kazakistan Türkün Üç Bin

Yılı, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları 10, Tarih Dizisi Nu: 7, 2003.

Kuzeyev, Raim Gumeroviç, Itil-Ural Türkleri, çev. Arif Acaloğlu, Selenge Yayınları, 2005.

Rasonyi, Laszlo, “Macar Arkeolojisinde Hunlar, Avarlar, Macarlar”, 1 Mayıs 1937’de Ankara

Halkevinde Konferans, Yayına Hazırlayan Yusuf Gedikli, Doğu Avrupa’da Türklük, s.

31-61, Selenge Yayınları 2006.

Rasonyi, L Laszlo, “Türk-Macar İlişkilerinin Kaynakları”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi,

Temmuz, S. 41, s. 64-73, çev. Yard. Doç. Dr. Muslihiddin Karakurt, Yayına

234

Hazırlayan Yusuf Gedikli, Doğu Avrupa’da Türklük, s. 87-112, Selenge Yayınları,

2006, 1988.

Ögel, Bahattin. Türk Kültür Tarihine Giriş III, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları 638,

Kültür Eserleri Dizisi: 46, 1985.

Ögel, Bahattin, Türk Mitolojisi, I. Cilt, 3. baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu,

Türk Tarihi Kurumu Yayınları, 1998.

Ögel, Bahattin, Türk Mitolojisi II. Cilt, 3. baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek

Kurumu, Türk Tarihi Kurumu Yayınları, 2006.

Özkan Mustafa, İnsan iletişim ve dil, 3F Yayınevi, 2008.

Seroşevsky, V. L., Saka-Yakutlar, çev. Arif Acaloğlu, Selenge Yayınları, 2007,

User, Hatice Şirin, Başlangıçtan Günümüze Türk Yazı Sistemleri, Akçağ Yayınları, 2006.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, 1. Cilt, 5. baskı, Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih

Yüksek Kurumu Tarih Kurumu Yayınları Dünya Tarihi, 1988.

Togan, Zeki Veli, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Yayınları, nu: 1534, Tarih Araştırmaları, Nu: 1, Cilt: 1, 3. baskı, Enderun Kitabevi,

1981.

http: //maps.grida.no/go/graphic/main-world-s-river-basins (Erişim 01.09.2011)

http: //www.fao.org/geonetwork (Erişim 08.09.2011)

http: //koeppen-geiger.vu-wien.ac.at/present.htm (Erişim 08.09.2011)

http: //glcf.umiacs.umd.edu/ (Erişim 08.09.2011)

235



Türkiye Türkçesinde Geleneksel Toprak Bilgisi Conventional Knowledge of Soil in Turkish

H. Barış Tecimen*

Orhan Sevgi**

Taner Okan***

Özet:

Türklerde tarım faaliyetlerine oldukça eski dönemlerde başlamış ve günümüze kadar

devam etmiştir. Buna bağlı olarak, toprakla ilgili birçok konu başlığında tanımlar yapılmış,

süreçler isimlendirilmiştir. Araştırma kapsamında Türkiye Türkçesi’yle oluşturulan

geleneksel bilgiler incelenmiştir. Geleneksel toprak bilgisinin en önemli kaynaklarından biri

de; “Derleme Sözlüğü”dür. Çalışmada temel kaynak olarak söz konusu sözlük kullanılmıştır.

Geleneksel toprak bilgisi kendi içindeki tutarlığı yansıtacak şekilde günümüz bilimsel

terimlerinin kullanılışına uygun olarak gruplandırılmıştır. Söz konusu gruplandırmalar; tarla

olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler, toprakların fiziksel ve

kimyasal özellikleri, toprak verimliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler, toprakların su ile

ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler ve büyük toprak hareketleriyle

ilgili kelimelerden oluşmaktadır. Bu gruplandırmalar başlığında toplam 453 kelime

incelenmiş olup bunların konu başlıklarına göre sayıları sırasıyla 69, 158, 97, 109 ve 20

adettir. Sonuç olarak yüzyılların birikimiyle oluşan geleneksel bilgi kaynaklarının toprak

* H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] ** Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] *** Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected]

236

biliminde karşılaşılan isimlendirme sorunlarında yardımcı bir kaynak olarak kullanılmasının

mümkün olacağı görülmüştür.

Anahtar Sözcükler: Toprak, Terim, Derleme Sözlüğü.

Abstract:

Agricultural activities are prescriptively being executed for long years up to today.

Therefore several subject titles and processes had been denominated concerned to soil

concept. Within the context of this study, accreted conventional information in Turkey

Turkish has been investigated. One of the most important source materials of the conventional

knowledge is “Derleme Sözlüğü”. The conventional knowledge was subjected to classification

in accordance with contemporary soil science term classes while the original word clumps and

meanings were kept undisturbed. Classification was made according to; (i) general properties

of soils used as agricultural lands; (ii) physical and chemical properties of soils; (iii)

productivity and fertility properties of soils; (iv) soil-water relations and the vegetative cover

and; (v) great soil movements. Totally 453 words were classified and the number of words

investigated under groups are 69, 158, 97, 109 and 20 respectively. Eventually, the “Derleme

Sözlüğü” (Collective Vocabulary) which presents a thousand-year-accumulation, is assumed

to be a troubleshooter for the problems of nomination at soil science.

Keywords: Soil, Term, Derleme Sözlüğü (Collective Vocabulary)

1. Giriş

“Dilleri dil yapanlar, birtakım alaylı hatta âlim dilciler değil, milletlerdir; milletlerin

dile bir güzellik ve bir güzel ses vermek için yaratılmış, kadın, erkek, adsız evlâtlarıdır”

(Banarlı 2010). Türk diline büyük bir sevdayla bağlı olan bu değerli insanların çoğunluğu

Türkçenin güzelliği ve büyüklüğünün yalnızca kendisinden müsebbip değil aynı zamanda

yüce milletinin değerli katkılarıyla da meydana geldiğini savunmaktadır.

Türk Dil Kurumu, Türk Dili Tetkik Cemiyeti adıyla 12 Temmuz 1932’de ulu

önderimiz ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurusu Atatürk’ün dehasının bir işareti olarak

kurulmuş ve ülkemiz için pek kıymetli bir miras olarak bırakılmıştır. Türk Dil Kurumu’nun

yaptığı çok değerli çalışmalardan biri olan Derleme Sözlüğü 30 yıl süren azim dolu bir

emekle oluşturulmuştur. Türkiye Türkçesinde yazı diliyle konuşma dilinin buluşması tam

olarak sağlanamadığı için, halk ağzında yaşayan sözcüklerin, sözlerin çok azının genel

sözlüklerde yer aldığı belirtilmiştir (Püsküllüoğlu 1995). Püskülloğlu (1995) Türkçede yer

alan kelimelerin sayısının verilmesinin olanağı olmadığını ancak bu sayının genel

237

sözlüklerdeki sayılardan birkaç kat fazla olduğunu bildirmektedir. Bu açıdan bakıldığında

Derleme Sözlüğü ile yazıya geçirilen/geçirilebilen kelimelerin Türkçe için ne kadar büyük bir

nimet olduğu anlaşılmaktadır. Derleme Sözlüğü yapısı itibariyle aynı kelimenin farklı

yörelerde farklı olaylar veya nesneler için kullanıldığını göstermektedir. Bu durum dil

olgusunun doğası itibariyle yöresel ağzın bir yerde farklı bir mekanizmayla başka bir yerde

farklı bir mekanizmayla çalıştığını göstermektedir. Bu düşünceye koşut olarak Korkmaz

(1995); bir toplumda yaşayan insanların, çevrelerindeki dünyayı gerçekten olduğu gibi değil,

kendi dillerinin kendilerine sunduğu biçimde gördüğünü belirtmiştir. Bu da Derleme

Sözlüğündeki madde ve karşılık sayısının artmasına neden olmuştur. Ancak aynı zamanda

aynı olay ve nesnelerin farklı yörelerde farklı sözcüklerle ifade edilmesi Püsküllüoğlu (1995)

tarafından vurgulanan dil zenginliğimizin gücünü hilâfsızca ispatlamaktadır.

Toprak bilimi ile yapılan bilimsel uğraşının bir kefesini de karşı karşıya kalınan

olaylar ve olguların isimlendirilmesi adı altında bahsedilebilecek olan terim bulma etkinliği

doldurmaktadır. Bu bağlamda toprak kavramıyla ilişkili olarak Türk milletinin ve Türkiye

coğrafyasının toprak bilimcileri için talih addedilebilecek büyük bir zenginliği bulunmaktadır.

Bu çalışma ile milletimizin dağarcığında bulunan ve Derleme Sözlüğü ile dikkatimize sunulan

toprak kavramıyla ilişkili sözcüklerin değerlendirmesi, toplu hâlde sunulması ve bazı kıstaslar

esas alınarak sınıflandırılması amaçlanmıştır. Çalışmamızın Türk toprak bilimi insanlarına

toprak ile ilgili sözcüklerin zenginliğini hatırlatması ümit edilmektedir.

2. Yöntem

Türk Dil Kurumu tarafından 1963-1993 yılları arasında yayınlanan 12 ciltlik Derleme

Sözlüğü’nün 4862 sayfasında toprakla ilgili kelimeler belirlenmiştir. Tespit edilen kelimeler 5

grup altında değerlendirmeye konu edilmiştir. Konu edilen gruplar; 1) tarla olarak kullanılan

toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler; a) tarla, b) tarlanın alt bölümleri, c) arazinin

büyüklükleri, ç)tarlaya ne şekilde dönüştürüldüğü, d) tarla sınırları, e) tarlanın eğimi, f)

yerleşim alanına yakınlıktır. 2) Toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleri; a) topraktaki

tabakalarıyla ilgili kavramlar, b) toprak sertliği, c) toprağın çatlaması veya yarılması, ç) yüzey

taşlılığı ve tane çapları, d) toprak renkleri, e) kireçli topraklarla ilgili kelimelerdir. 3) Toprak

verimliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler. 4) Toprakların su ile ilişkileri ve toprağın

üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler; a) yağmurun toprakta gerçekleştirdiği değişimler,

b) akarsuların etkileri veya sellerin getirdiği topraklar üzerine, c) toprak suyu - sulama yolları

- su kaynağına yakınlık ve toprak nemi ve ç) tarlalarda bulunan diri örtüdür. 5) Büyük toprak

238

hareketleriyle ilgili kelimelerdir. Nadas, tarla biçimi ve tarla içindeki şekiller, biçilmiş tarla,

ekimle ilgili, toprağın sürülmesi ve işlenmesi vb konular ise çalışma dışı bırakılmıştır.

3. Bulgular

3.1. Tarla olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler

Tarla için; tala, dehre, mandal, talla, hozan, yer, tarlanın alt bölümleri için tarla ya

da bostanlarda ayrılmış toprak parçaları, evlek; tahta, toprak, tarla parçası; bölük, çevresi

toprakla yükseltilmiş tarla parçası, evlek; lök, arazinin büyüklükleri için; on altı ölçek tohum

ekilen tarla; somarlık, dört dönümlük toprak alan; kesim, bir metre karelik toprak parçası;

maşala, bir dönümün üçte biri genişliğinde toprak parçası; maşala, beş dönümden küçük

tarla; paytar, dönümden küçük toprak ölçüsü; sırım, küçük tarla,evlek; lek, lok kelimeleri

kullanılmaktadır.

Tarlaya ne şekilde dönüştürüldüğünü anlatan kavramlar; ormandan açılan tarla;

soyuk, kırık, ilit, loap, lüğep, ormandan ya da meradan açılan tarla; sökü, ağaçlık, ormanlık

yerden yakılarak açılan tarla; ütük, köklük ormandan, fundalıktan açılarak tarlaya eklenen

yer; kaluk, orman içinde açılan küçük tarla; kandal, ormandan elde edilen tarla; keleme,

ormandan ağaç kesilerek açılan tarla; hapır, orman ve çalılıklar kesilerek ya da yakılarak elde

edilen tarla; hopu, açına, ormanı, fundalığı yakarak açılan tarla; örtlek, çalılık vb. yerlerden

açılmış tarla; kırıklık, ufak çalılık yerlerin çalılarını kökleyerek açılan tarla; livöp, ağaçlık ya

da boz yerden açılan, ekime elverişli duruma getirilen tarla; söküntü ormandan ağaçları

keserek elde edilen tarla; paytar ifadesi belirtilmiştir.

Tarla sınırları için; bahçe, etrafı çevrilmiş tarla; berçin, etrafı çevrilmiş bahçe veya

tarla; çevlik, çitle çevrilmiş tarla; havar, bağlak, çevresi setle çevrilmiş toprak parçası;

mandal, tarla sınırı; en, dilkem, ağ, alan, tol, tomp, seğir iki tarla arasında sınır olan ince

yol; tir, iki tarla ya da iki bahçe arasındaki boş yer; tonç, iki tarlayı ya da evlekleri birbirinden

ayırmaya yarayan toprak set; tump, sınır, iki tarla arasında sınır için ayrılan yer;an yeri, tarla

kenarındaki yüksekçe toprak setler; kaf, iki tarla arasındaki hendek; cizki, iki tarla arasında

sınır olan tümsek,toprak yığını; tonç, bağ ve bahçelerde toprak yığarak yapılan sınır, set; kaş

ifadeleri kullanılmıştır.

Tarlanın eğimiyle ilgili olarak; eğimli toprak alan; akraç, eğimli, yatık yer, toprak;

akarina, az meyilli, düzgün, engebesiz yol veya toprak; akkın, aggın, meyilli arazideki tarla;

kırtarla, engebeli tarla; çarpan kelimelerine rastlanmıştır.

239

Yerleşim alanına yakınlık; durumuna göre köye yakın tarla; kışla, harım, köy

kıyısında, çitle çevrilmiş küçük tarla; yasak, evlere yakın tarla; napızar, ulusu, evin

bitişiğindeki tarla; yandaklık, avlağı kelimeleri kullanılmaktadır.

3.2. Toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleriyle ilgili kelimeler

Toprak tabakalarıyla ilgili olarak; topraktaki kil tabakası; tıram, kuru kil tabakası;

turam, toprakta bulunan taş tabakası; kapız, küçük taşlarla karışık toprak tabakası; kağcın,

kazılmaya elverişli olmayan sert toprak tabakası; kirtek, verimli toprak altındaki işlenmemiş,

tabakaları bozulmamış toprak; harun toprak, taş, kum, kille karışıp kaynaşmış sert toprak

katmanı; kis, toprağın alt tabakalarında bulunan kazma, saban geçmeyen, bitki yetişmeyen

sert ve mor renkli toprak; bağra gibi kelimeler tespit edilmiştir.

Toprak sertliğiyle ilgili olarak; sert toprak; belan, berçin, bur, gebik, kitir, kartan,

kerik, kire toprak, kur, toprağın sertleşmesi hâli: gaygana, kazılması zor çakıllı, sert toprak;

tıram, sert, kuru toprak parçası; takalak, işlenmesi güç, sert toprak; koldurdak, tepkin, suyu

çabuk çeken sert toprak; solaz, susuz, sert toprak; kaşkam, basılmaktan sertleşmiş toprak,

tapan, tepük, tapkır kurumaya, sertleşmeye başlayan tarla; savrık, ıslandıktan sonra

sertleşmiş toprak; kahrak, ısılmak, güneşte sertleşmiş ıslak toprak; çanak, sıkışmış toprak

parçası, kesek; topaç kelimeleri tespit edilmiştir.

Toprağın çatlaması veya yarılması; topraktaki kesik, yarık; biçinti, toprak yarılmak;

bertilmek, topraktaki çatlak; purçak, toprakların yer yer çatlaması, kuruması durumu; takır,

toprakta dar çatlak; yergözü kelimeleriyle ifade edilmiştir.

Yüzey taşlılığı ve tane çaplarıyla ilgili kavramlar; taşlı ve engebeli alan ; tapır, üstü

ince toprakla örtülü taşlık,kayalık yer; tir, taşlık, taş yığını, toprak yığını; koşak, taşlı tarla;

leçe, ören, tırıl, iri taşlarla kaplı,yer yer çukurları olan tarla; karsak, taşlar ve otlarla kaplı

tarla; keprem, altı taş olan tarlalar; saytoprak’tır. Taşlı (çakıllı) topraklar için; sert topraklı,

taşlı yer; balgan, taşlı toprak; toyla, kayır, ketir, kilitli, hiçli toprak, çiğilli, çile toprak,

por, çevşek, çile toprak, kağıl ufak taşlı toprak alan; çakrak, otlu ve çakıllı düz toprak;

çayrak’tır. Kumlu topraklar için; iri, kumlu toprak; yağır, kumlu toprak; ağnak, çığla,

çilingir, karıncabaşı, kesme toprak, kıyır, kızlan toprak, gayrak, demiralan, pırlan,

kumlu ve sert toprak; kesme’dir. Killi topraklar için; killi toprak; öllük, tilkitoprağı, kav,

keren, kitleyik, kövke, et toprak, gajgın, gayasa, gebik, daban, akcilim, bozlak, gajgın,

celim toprak, kıl, cibin, cilim toprak, çen toprak, çeyle, celim toprak, malak, malaz,

menlez, özlü toprak, matıf toprağı, menges, soğla toprak, mihmes toprak sert, killi

toprak; tirem, killi, taşlı toprak; kepillik, yapışkan,killi toprak; kuba’dır. Karışık topraklar

240

için; kum, taş ve çamur ile karışık toprak; abrak, kumlu, çakıllı toprak; çıngıl, killi ve çakıllı,

kaypak toprak; kirs, taşlı, killi ve kireçli toprak; bedeliç, çakıllı, kumsal toprak; çiylelik

kullanılmıştır.

Toprak renkleriyle ilgili; kırmızı toprak; kepir, kızlan, engüç, gav, yaşa, çillez

toprak, melenk, muhas, kızıl toprak; kızılaç, cilim toprak, sıcağa dayanıklı bir çeşit kızıl

toprak; kızlaç, toprağı kırmızı ve sert olan yer; kızılgeren, içinde saçma büyüklüğünde beyaz

çakıl taşları olan kırmızı renkli toprak; kızlaç, kırmızı toprakla karışık kumlu yer; ikicanlı,

kırmızı, yağlı toprak; ören, tuğla ve çanak yapımında kullanılan kırmızı toprak; kav,

kırmızımtırak toprak için gayrak kelimeleri kullanılmıştır.

Beyaz toprak; kepir, ak toprak; akmelek, killi, kireçli beyaz toprak; ak toprak, tuzlu,

beyaz toprak; şor, kil yerine kullanılan beyaz toprak; agala, badana yapmakta kireç yerine

kullanılan bir çeşit beyaz toprak; ağtoprak, aktoprak, çıprık, çirpak, pekmez yapılırken

içine katılan toprak; aktoprak, bekmez toprağı, çamaşır yıkamakta kullanılan beyaz killi

toprak; alot, bağ yetiştirilen beyaz topraklı yerler; kire’dir.

Diğer renkler ise; sarı ve killi toprak; cimil, sarı, yapışkan bir toprak; dıkıs, sarı,yağlı

toprak; sarıgeren, sarımsı toprak; sarıçiyle, tabaka tabaka olan sert ve sarı toprak; kayır,

çanak, çömlek yapılan sarı toprak; tıkga’dır. boz renkli, killi toprak; boz toprak’tır. kara

toprak; kepir, soğulcan, dağ eteklerinde olan iyi cins siyah toprak; çalı toprak’tır.

Kireçli topraklarla ilgili kavramlar; kireçli toprak; keç toprak, künç, bozlan, porteti,

kireçli ve killi toprak;kebik, kireçli ve taşlı toprak; çeelli toprak, kireçli, taşlı toprak;

pur’dur.

3.3. Toprak verimliliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler

Verimli topraklar ve gübrelemeyle ilgili olarak; verimli toprak; eşbeh, içyer, gebiz,

kara toprak, kargın, pençek toprak, suğla, köfes, yumuşak ve verimli, killi toprak; yağlı

toprak, bir metre derinliğinde taşsız, temiz, verimli kara toprak; cilim, sulu, verimli toprak;

çilingir, nemini koruyan verimli toprak; tasbatan, sulanmayan, verimli ve çakılsız toprak;

külen, iki yamaç arasındaki düz ve verimli toprak parçası; en, taşsız, düz ve verimli

toprak,tarla; daban, tarlanın düz ve verimli kısmı; dölek, su basan, gübreli, verimli tarla;

akbun, bakımlı, verimli toprak; anaç, köye, eve yakın ve verimli tarla; arpalık, avlu, bağ

için elverişli toprak; koğur, asma yetiştirmeye uygun toprak; bayır, az verimli toprak; toz

kepir, verimliliği orta olan toprak; kırdaban kelimelerine rastlanmıştır.

Tarlayı gübrelemek; terslemek, ahbunlamak, eyha yapmak, gübrelenmiş,

havlanmış toprak; terpiz, gübreli, külrengi toprak; külen, gübrelenmiş toprak; ehyalık, ahbin

241

tarla, bol gübreli yumuşak toprak; cıba, gübreli, sulak, bakımlı toprak; özlü toprak, su

yataklarından toplanan ve tarlaya atılan ince kum, mil; künte kelimeleriyle karşılanmaktadır.

Verimsiz topraklarla ilgili kelimeler; verimsiz toprak; cızlak, çakıt, çeyil, çürük

toprak, ilbiz toprak, gayrak, kayır, kelte, kelteme, kertil, kubar, sanrama toprak,

taşağır, taşağırı yer, toyran, killi ve çorak toprak; lesbi, tirem, doyla, kızlan, verimsiz, killi

toprak; cımız, toyra, verimsiz, sert, killi toprak; devegönü, kıraç, killi topraklı, verimsiz tarla;

paytar, verimsiz, kumlu toprak; tospalık, kireçli verimsiz sarı toprak; kayran, az ürün veren

tarla: geçit’tir.

Çorak toprak; avara, ören, kevzen, çorlak, por, sıvan, ötürek toprak, çamurlu

çorak toprak; kepir, yapışkan çamurlu, çorak toprak; mızga, bozkır, verimsiz toprak; cıba,

verimsiz, kıraç toprak; kepir, su geçirmeyen, verimsiz toprak; zıvlam’dır. Kıraç toprak; bayı,

bozlak, boyra toprak, kepir, kıran, susuz, kıraç tarla; dem, sürülmemiş tarla, kıraç yer;

bitin, maraç, işlenmemiş, sürülmemiş sert toprak; mere’dir.

Verimsizleşmiş toprak; hamaz, geçek, yıllarca işlenip verimsizleşmiş toprak; melenk,

hamaz toprak işlenmeyen, verimsiz toprak; akamat, yatgın, yoz toprağı sertleşmiş,

verimsizleşmiş tarla; modul kelimeleriyle karşılanmıştır.

Ekime elverişsiz, altında taş, kum ve kil tabakası bulunan toprak; say, taşlı, kumlu,

ekime elverişli olmayan toprak; kayrak, altı taşlı, verimsiz toprak; tıyrak, sürülüp

ekilemeyen taşlı tarla; kırtan, ekime elverişli olmayan yer, bozkır; cebel olarak kullanılmıştır.

3.4. Toprakların su ile ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili

kelimeler

Yağmurun toprakta gerçekleştirdiği değişimlere yönelik olarak; yağmurdan sonra

tarlanın üstündeki toprak tabakasının sertleşmesi durumu; mıhra, çok yağmur yüzünden

sıkışıp katılaşmış tarla,toprak;oturgun, çok yağmur yağmasına karşın işlenebilir durumda

olan toprak; taylan, yağmurun toprağa bir karış geçerek nemlenmesi, tav; kara evlek, toprak

yağmura kanmak; karagölen olmak, çok yağmurdan tarlalarda olan içi su dolu çöküntü;

karagöz, yağmurdan sonra toprak üstü sert tabaka tutmak; kaymak tutmak, gaysa,

gaysılanmak yağmurdan sonra toprak kabuk kabuk olmak; kaysı basmak, yağmurdan sonra

toprağın yapışkan durumu; kepir, yağmur suyunu emen toprak sertleşmek; ısmak, yağmurda

çatlayan toprak: gebiz, yağmur yağdıktan sonra nemlenen, gevşeyen toprağın durumu; arnık,

yağmurdan sonra toprağın üstünde meydana gelen tuzlu beyaz tabaka; bor, yağmurdan sonra

topraktan çıkan buhar; buğanak, çok yağmurdan sonra birden kuruyan topraktan ürün

çıkamama;basgın kelimeleri kullanılmıştır.

242

Akarsuların etkileri veya sellerin getirdiği topraklar ile ilgili olarak; sel,tarlaya kumlu

toprak bırakmak; millemek, milli toprak; kuşku, milsen, ili toprak, ırmak kenarlarında

kum,çakıl,mil gibi birikintilerden oluşan topraklar; eğren, sellerin getirdiği,kumlu, çamurlu

toprak, mil; melhe, mil, akar suların yataklarını meydana getiren girintili çıkıntılı topraklar;

eğrek, ırmak ya da sel sularının getirdiği çamurlu toprak; fırk, suların çekilerek bıraktığı

toprak; uz, nehir,deniz sularının bastığı toprak; yalama toprak, suların aşındırmasıyla

meydana gelen taş oyuklarına dolan su birikintisi; gak, akarsuların bıraktığı tortular; cilim,

akarsuyun oyduğu yarımada şeklindeki toprak; çevrik, bağ,bahçe ve evleri sel sularından

korumak için toprak ya da ağaçtan yapılan engeller,setler; selinti kelimeleri kullanılmıştır.

Toprak suyu - sulama yolları - su kaynağına yakınlık ve toprak nemiyle ilgili

kelimeler; toprak tavı; karevlek, tava gelmiş, nemli; yığal, tavlı, nemli olmayan toprak;

kuruyaz, tavını bulmuş toprak; adağa, akkın, sürek, aladarbız, köpmek, urva, höl,

bulgurtavı, yumuşak ve tavlı toprak; et toprak, dinlenmiş, tava gelmiş; diynek, çok kurumuş

toprak, hölü kaçmış toprak; alacatav, yarı ıslak, yarı kuru az tavlı toprak; aladarbız,

alakuru, alatav, alavur’dır. ekilecek toprağın nemi azalmak; savrıkmak, nemini kaybetmiş

tarla; firik’dir.

Nemli toprak; keş, hışır, darbız, çaran, çaran, melenk, höllü toprak, çok nemli

toprak: dıkıs, her zaman nemli olan, nemli kalabilen toprak; ezgen, karasuluk yumuşamış,

nemli toprak; belli toprak’tır. daimi nemli toprak; cilim, payınt, sulu toprak-tarla; cimiz,

çilingir, sanıra, soğla, şımarık, bataklıklarda, göllerde suyun çekilmesiyle alttan çıkan nemli,

bitek toprak; soğla, sulak, suyu bol toprak; sulah, ekilen bitkileri çürüten, çok sulak tarla;

irinlik, tarlayı çok sulamak; ötemek, suyu tarlaya iyice akıtarak sulamak, tarlayı suya

doyurmak; perelemek, tarlayı sürmeden önce sulama işlemi;terpiz’dir.

Çok sulanmış toprak; keş, tarlada ark açmak: gandaklamak, tarlada geçen su yolu,

ark;pere, tartma, çizi kırış, suyun dağılması için evlek çevrelerine yapılan toprak setler;

tonç, tumsa, tarlalarda su basmayan tümsek yer; höbür, arada kalan tarlayı sulamak;

böğürlemek’dir. su toprağın içine geçmesi, toprağın suyu emmesi; evişmek, ivişmek, suyu

sızdıran toprak; üvek’dir. salma su ile sulanan tarla; akbın, suyunu iyice almamış toprak;

alagönen, az sulanmış toprak; cıbırdan, tarlayı baştan savma sulama; çavdırma, cıbırdan,

tarlanın, çukur, su toplanan bölümü;alt’tır.

Altında su kaynaması ya da çok yağan yağmur sularını içmemesi nedeniyle üstü sulu

olan toprak; kusak, altından su çıkan tarla;sağlağa, su yatağına ters düşen tarla; su altı, dere

kıyısındaki sulak tarla; azına’dır.

243

Tarlalarda bulunan diri örtüyle ilgili olarak; tarlayı bakımsızlıktan yabani ot

kaplamak; hozan bağlamak, tarlalarda yetişen zararlı bitki (ot) ismiyle anılması; akbıtırak,

yavşanlık, palanlık geçilmek üzere, otu, taşı ayıklanmış tarla yolu; arınık, tarla içinde

çalılar; fisil, çalısı ayıklanmış tarla; hapur, tarlayı çalı kaplamak; harım olmak, çalı ve

dikeni bol tarla; azman, yürümeye engel olacak kadar çok dikenli tarla; kösteklik kelimeleri

kullanılmıştır.

3.5. Büyük toprak hareketleriyle ilgili kelimeler

Toprak hareketleriyle ilgili kelimeler; dik bayırdan akan toprak; üğünek, toprak

kayması; upmak, yer ırgamak, hez olmak, kopuş, kaygan toprak; çıypak, kayransı,

kayran, kayan toprak; opran, kahşak, toprak kaymasının çıkardığı gürültü ses; gağışdak,

kaymakta olan toprak veya dağ; çökek, çökmüş, çökmek üzere olan ev,doğal nedenlerle

kaymak üzere olan toprak; uçuk, kaymakta olan toprak veya dağ; çökek, çöken, kayan

toprak; kayşa, obruk, toprağı akan yer; ayhıntı, yamaçtan kayıp aşağıda yığılan ince toprak;

öğüntü, yer altı suları nedeniyle kayan toprak, göçük; oynak, kaba topraklı yamaçlar;

toyla’dır.

4. Tartışma ve Sonuç

Türk Dil Kurumu’nun 1963-93 yıllarında tamamladığı Derleme Sözlüğü

çalışmalarından taranarak çıkarılan toprak ile ilgili kelimelerin toplam sayısı bu çalışmada

sunulan miktardan daha fazladır. Ancak doğrudan toprakla ilgili olanların konu edildiği

çalışmamızda toprakların çeşitli özelliklerine göre bulunan kelimeler sınıflandırıldığında

“toprak” kavramının halk kültüründe ne denli önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır.

Çalışmamız kapsamında yapılan sınıflandırma itibariyle toprağın en çok kullanım alanı olan

tarla kavramı ile ilişkili kelimeler ve buna bağlı olarak bir yerin tarla olmadan önceki

kullanımından köklendirilerek yapılan isimlendirmeler, tarla sınırları için kullanılan

kelimeler, tarlaların eğim durumuna göre yapılan isimlendirmelere yer verilmiştir.

Toprakların arazi kullanımı bakımından; tarla veya orman olması, buna bağlı olarak çevresine

göre konumları, ayrılmaları ve oluşum kökenlerine göre yapılan sınıflandırma sonucu “tarla”

kullanımına ait ve seslendirilişi, harf sayısı, ünlü ve ünsüz harflerinin sayıları bakımından

birbirinden farklı 6 kelime ile karşılaşılmıştır. Tarla için kullanılan ancak günümüzde de

başka anlamları bulunan “mandal” ve “yer” kelimelerinin de yalnızca doğrudan “tarla”

olgusunun karşılığı olarak kullanıldığı görülmektedir. Bunların dışındaki “dehre” ve “hozan”

kelimelerine ise “dehre: balta, nacak gibi kullanılabilen, onlardan daha kullanışlı, hafif, ucu j

harfi gibi kıvrık bir alet” (ağ 1), “hozan: dinlenmeye bırakılmış, birkaç yıl işlenmemiş tarla”

244

(ağ 2) ağ alanlarında yer verildiği görülmektedir. Ormandan açılan tarlalar için kullanılan

köklük, sökü, kırıklık, söküntü gibi kelimeler eylemlerinden türetilmiş kelimeler olup

ormanlık veya çalılık alanlardaki bitki örtüsünün uzaklaştırılmasını çağrıştırmaktadır.

Tarlaların eğimiyle ilgili kelimeler incelendiğinde ise; kullanılan akraç, akarina, akkın,

aggın gibi kelimelerin eğimden kaynaklanan su akması olayına bağlı olarak akmak fiili ile

ilişkilendirilebilen kelimelerin kullanıldığı görülmektedir.

Toprak biliminde toprak öğesi toprağın fiziksel, kimyasal ve biyolojik özellikleri

bakımından incelenmektedir. Bu çalışmamızda toprağın yapı bakımından özellikleri fiziksel

ve kimyasal bakımdan özellikleri bir başlık altında toprakların biyolojik özelliğinin bir

göstergesi olan verimlilik ve karşıtı olan kısırlık ayrı bir başlık altında incelenmiştir.

Topraklar fiziksel özellikleri bakımından tabakalanmaları (I) kumlu, killi, çakıllı gibi farklı

boyutlardaki tanecikliliklerine göre kendi içinde yeknesaklık gösteren tabakaların

bulunuşlarına göre yapılan isimlendirmeleri, (II) geçirimsiz tabakaların bulunmasına göre

yapılan isimlendirmeleri, (III) bitki yetiştirmek için toprakların uygunluğundan

kaynaklandırılarak yapılan isimlendirmeleri kapsamaktadır. Toprakların fiziksel bakımdan

işlenmeye elverişliliğinin çeşitli durumlarına göre yapılan isimlendirmeler ise esas itibariyle

toprakların işlenememesine neden olacak kadar sertleşmesine neden olan olaylara göre

çeşitlilik arz etmiştir. Kendine has özelliğinden ötürü oluşan sertlik, nemlilik ve buna bağlı

olarak tavsız oluşundan kaynaklanan sertlik, çiğnenmeye (arazinin uygunsuz kullanımı olarak

da değerlendirilebilir) bağlı olarak oluşan sertlik gibi olaylar toprakların işlenebilirliği

bakımından kelime ve kavram çeşitliliği sunmaktadır. Bunlardan başka toprakların killi,

kumlu, çakıllı ve taşlılık durumlarına bağlı olarak da çeşitli yörelerde çok sayıda kelimeler

kullanılmaktadır. Toprakların renklerine göre ise genellikle; kırmızı, beyaz, sarı, siyah ve boz

renkler için kelimeler kullanılmaktadır. Gerçekten de toprak biliminde uluslar arası toprak

renkleri skalasına bakıldığında kırmızı, beyaz, sarı, siyah, boz ve kırmızı ile siyah ve sarı

renklerin birleşiminden doğan kahverengi ana toprak renklerinin sınıflandırıldığı

görülmektedir (Munsell 1954).

Topraklar verimliliklerine göre isimlendirilirken verimliliğin göstergeleri olarak (I)

taşlılık içeriği, (II) toprak derinliği, (III) su tutma sığası, (IV) eğim durumu, (V) yetiştirilecek

bitki türünün isteklerine uygunluğu kıstasları kullanılmıştır. Bunun karşıtı olarak verimsiz

topraklar için de toprağın verimini düşüren nedenlere bağlı olarak isimlendirmeler yapılmıştır.

Fisher ve Binkley (2000)’de toprakların uzun süreli verimliliği ele alınırken, çalışmamızda

yer alan kıstaslara ilâve olarak yalnızca topraklardaki canlı çeşitliliğine yer verildiği, onun

245

dışında çalışmamızda yer alan kıstasların aynı şekilde belirtildiği görülmüştür. Verimsiz

topraklar için toprakların işlenmeye elverişsizliği, su bakımından geçirimsizliği ve bitki

yetişmesi bakımından elverişsizliğinin kullanılan kelimelere ilham kaynağı olduğu

anlaşılmaktadır.

Toprak oluşumunda yer alan faktörler incelendiğinde bunların anakaya, canlılar,

zaman, yeryüzü şekli ve iklim olduğu görülmektedir (Kantarcı 1987). İklimin ise en baskın

unsurlarından biri sıcaklık iken diğeri de yağıştır. Yağış eksenli iklim olaylarına dair

gözlemlerin de kırsal hayat süren halk kültüründe çok önemli bir yer tuttuğu aşikârdır. Bu

itibarla toprak-su ilişkilerine dair kelimelerin de toprakla ilgili kelimelere yer verilen bu

çalışmada değerlendirilmesi gerektiği düşünülmektedir. Nitekim su ekonomisi bir yerin

verimliliğini etkileyen en önemli bileşenlerden birini oluşturmaktadır. Çepel (1993) bir

ekosistemin su ekonomisini “o sisteme gören ve çıkan suyun, ekolojik ilişkilere göre

açıklanabilen miktarı” olarak ve Çepel (1990) “bir ekosistemde suyu miktar olarak niteleyen

bir deyim” olarak tanımlamaktadır. Toprağın suyu emme kabiliyeti, yağmurdan sonra

kuruyarak çatlaması veya geçirimsizleşmesi, toprağın yağmur yardımıyla tavlanması

yağışların toprak üzerine etkilerinin isimlendirildiği kelimeleri oluşturmaktadır. Ayrıca

toprakların suya karşı reaksiyonları (dıkıs, ezgen, karasuluk, belli toprak vb) ile topraktaki

suyun bitkilere etkileri de (soğla, irinlik vb) toprak-su-bitki ilişkilerinin nitelemeli olarak

isimlendirildiği kelimeleri oluşturmaktadır. Tarlaların ot veya çalı ile kaplanması, topraktaki

bitki yetiştirme faaliyetlerine engel oluşturmasından dolayı isimlendirmeye konu edilmiş

olduğu tahmin edilmektedir. Zira otlanma, yabanlaşma her ne kadar doğal alanlarda arzu

edilen bir ardıllanmanın basamaklarını teşkil etse dahi (Saatçioğlu 1976, Kimmins 1997) tarla

gibi kültür faaliyetleri sürdürülen alanlar için baş edilmesi gereken bir sorun olarak

algılanmaktadır.

Toprak kayması, yamaç kayması, heyelan gibi toprak hareketleri yalnızca toprakların

yerinde tutulması sorunu olmakla kalmayıp aynı zamanda doğal afetler olarak da telakki

edilmektedir (Uzunsoy ve Görcelioğlu 1985). Can ve mal kayıplarına neden olan bu olayların

gerek insanlar üzerinde sarsıcı etki yaratması ve gerekse telafi edilmesi insanın tek başına

tabiatla mücadele sınırlarını aşması halk kültüründe de bu olayın önemli bir yer tutmasına

neden olmaktadır. Hareket eden topraklar için kullanılan upmak, kopuş, kayransı, kayran,

kayşa, çökek ve oynak kelimelerinin bir nesnenin kopması, kayması, çökmesi gibi

eylemlerinden türetilmiş kelimeler olduğunu çağrıştırmaktadır.

246

İnsan yaşamında çok önemli bir yeri olan ve canlı yaşamının birincil ortamı olan

toprak üzerine söylenen halk tabirlerinin derlendiği ve değerlendirildiği bu makale ile

toprağın bizatihi kendisi ile ilgili, fiziksel ve kimyasal özellikleri ile ilgili, verim gücü ve

işlenmesiyle ilgili, toprak-su ilişkileriyle ve toprak hareketleriyle ilgili tabirler incelenmiştir.

Bir yandan toprağın kırsal yaşamda kapladığı önemin çok büyük olmasından diğer yandan ise

halkımızın günlük yaşamında karşılaştığı doğa olaylarını isimlendirmedeki zengin bilinç

dağarcığına sahip olmasından kaynaklanan kelime çeşitliliği dikkat çekicidir. Aynı olaylar,

gözlemler ve nesnelerin dahi farklı kelimelerle isimlendirilmesi yazın kültürünün doğa

olaylarını isimlendirmede başvurabileceği geniş bir kelime havuzunun varlığını

göstermektedir. Bununla birlikte doğa olaylarına dair kelimelerin bu kadar fazla olması bu

olaylara ait çokça gözlem yapıldığını da işaret etmektedir. İnsanların günlük yaşamlarında

karşılaştıkları olayları detaylı olarak isimlendirmesi izlenen olaylara ait bilgi birikiminin var

olduğunu göstermektedir. Halk kültüründe de yukarıda bahsedilen bu niteliklerin tamamının

bulunmasının yanı sıra bu birikimin bir sınıflandırmaya tabi tutulması da bilim insanlarının

uğraş alanına girmektedir. Bu çalışma ile toprak ile ilgili olan halk tabirlerinin mümkün

olduğu kadarıyla ele alınması ve sınıflandırılması imkânları üzerinde durulmuştur. Bu

çalışmanın birincil amacı olmamakla birlikte bu vesileyle halk kültürünün zenginliğinin

yeniden altının çizilmesi bir borç bilinmiştir.

Kaynaklar

Banarlı, Nihad Sami, Türkçenin Sırları, Kubbealtı Neşriyatı No: 1, Nihad Sâmi Banarlı

Külliyâtı No: 1, Özal Matbaası, İstanbul 2010.

Çepel, Necmettin, Ekoloji Terimleri Sözlüğü Almanca-İngilizce-Türkçe, İstanbul Üniversitesi

Yayınları No: 3048, Orman Fakültesi Yayınları No: 324, İ.Ü. Basımevi ve Film

Merkezi, İstanbul 1990.

Çepel, Necmettin, Toprak-Su-Bitki İlişkileri, Üniversite Yayınları No: 3794, Enstitü

Yayınları No: 5, İ.Ü. Basımevi ve Film Merkezi, İstanbul 1993.

Fisher, Richard and Binkley, Dan, Ecology and Management of Forest Soils, 3rd ed. John

Wiley & Sons Inc., New York 2000.

Kantarcı, Mehmet Doğan, Toprak İlmi, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 3444, Orman

Fakültesi Yayınları No: 387, Matbaa Teknisyenleri Basımevi, İstanbul 1987.

Kimmins, James Peter, Forest Ecology: A Foundation for Sustainable Management, second

ed. Prentice Hall, NJ. 1997.

247

Korkmaz, Zeynep, Cumhuriyet döneminde bir kültür dili olarak Türkçe Türk Dili Üzerine

Araştırmalar, 1. Cilt, TDK Yayınları, Ankara 1995

Munsell Soil Color Charts, Munsell Soil Color Company, Inc. Baltimore 18, Maryland USA,

1954.

Püsküllüoğlu, Ali, Türkçe Sözlük, Yapı Kredi Yayınları, 1995.

Saatçioğlu, Fikret, Silvikültür I Silvikültürün Biyolojik Esasları ve Prensipleri, İstanbul

Üniversitesi Yayınları No: 2187, Orman Fakültesi Yayınları No: 222, Sermet

Matbaası, İstanbul 1976.

TDK, Derleme Sözlüğü, 12 Cilt, Türk Dil Kurumu, Ankara 1963-1993.

Uzunsoy, Orhan, Görcelioğlu, Ertuğrul, Havza Islahında Temel İlke ve Uygulamalar, İstanbul

Üniversitesi Yayınları No: 3310, Orman Fakültesi Yayınları No: 371, Taş Matbaası,

İstanbul 1985.

248



Anadolu’da Alevî-Bektaşî Geleneğinde Kerbelâ Toprağının Kullanımı The Use of Karbalah Soil In Alawi-Bektashi Tradition in Anatolia

Aynur İnce∗

Özet:

Alevî-Bektaşî inancının temeli Ehl-i Beyt sevgisine dayanır. Çalışmamızın amacı Hz.

Hüseyin’in şehit kanıyla suladığı Kerbelâ toprağının Alevî-Bektaşîler tarafından nerelerde ve

hangi amaçla kullanıldığını araştırmaktır. Bu konu ile ilgili olarak dedeler ve Alevî-Bektaşî

vatandaşlarla görüşmeler yapılmıştır. Kerbelâ toprağının birçok yerde kullanıldığı

görülmüştür. Konuyla ilgili kaynaklar taranmış ve elde edilen sonuçlar yazımızın metnini

oluşturmuştur.

Anahtar Kelimeler: Alevî, Bektaşi, Anadolu, Kerbelâ, toprak, Hz. Hüseyin, Ehl-i

Beyt.

Abstract:

The quintessence of the Alawi-Bektashi belief is based upon love for Ahl Al-Bayt (the

family of Prophet Muhammad). The aim of our study is to research into where and for what

purposes is the soil of Karbalah used by Alawis and Bektashies. Alawis, Bektashis and dédés

were interviewed on the subject. Related texts were studied. Karbalah soil is used for a

number of functions.

Key Words: Alawi, Bektashi, Anatolia (Asia Minor), Karbalah, Soil, Hussain, Ahl Al-

Bayt.

Giriş

*Aynur İnce, İstanbul Çağrıbey Anadolu Lisesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni, İstanbul. [email protected].

249

Alevî- Bektaşî inancına bağlı vatandaşlarımızda Ehl-i Beyt1 sevgisi çok derindir. Hz.

Hüseyin’in şehit edildiği ve kanının aktığı yer olan Kerbelâ2 çok önemli bir inanç merkezidir.

Alevi-Bektaşi inancında Kerbelâ olayının3 yaşandığı yer ve bu yerin toprağı masum kanıyla

yıkanmış ve çok temiz olarak kabul edilir. Anadolu’da, Alevi-Bektaşi inancına mensup

vatandaşlarımız Kerbelâ toprağını (mühür4 / namaz mührü / secde taşı) ve bu topraktan

yapılmış eşyaları ibadetlerinde ve hayatlarının bazı dönemlerinde kullanırlar. (Resim1) Biz

çalışmamızda kullanım yerlerini ve şekillerini araştırmaya çalıştık. Konuyla ilgili olarak

bilgisine ve tecrübesine başvurduğumuz dedelerin ve vatandaşların anlattıklarını, yazılmış

kaynaklardaki açıklamalar ile harmanlayıp yazımızı oluşturduk.

Secde edilirken kullanılması

“Caferiler5 günde üç defa namaz kılarlar ve namazda niyaz ederken alınlarını bu

toprağa koyarlar, teslim olurlar, onun için teslim taşı (mühür) derler. Kerbelâ toprağını

(mührü) anla koyarlar. Alevilerde bulurlarsa niyaz ederken ve secde esnasında alınlarına

koyarlar. Hz. Hüseyin’in kanı o toprağa döküldü diye değerlidir. Yoksa o toprak kanlı bir

topraktır. Kerbelâ toprağı kanlı bir topraktır. Hz. Hüseyin’e ve Hz. Muhammed’e olan

sevgimizden dolayı, bağlılık duyarız. Hz. Hüseyin’in kanının o toprağa dökülmesinden dolayı

orayı kutsal biliyoruz. Hz. Hüseyin’in şehit olduğu yer. Biz gittik. Kerbelâ ile Küfe arası 80

kilometredir. O mührü, Hz. Hüseyin’in şehit olduğu mekândan alır, yaparlar. Allah’a secde

ederken, o teslimiyette bütün Caferiler yere, halıya, kilime değil, mühre secde eder. Esasında

niyaz toprağadır. Öpüp anla koyarlar. Hz. Hüseyin vasıtasıyla Hakk’a teslim olurlar. Bu

anlamda o mühür, o toprak Aleviler için kutsaldır. Fakat bunu Anadolu Alevilerinin çoğu

1 Ehl-i Beyt: “Alevilik-Bektaşilikte Ehli-beyt iki türlü algılanır: a) Ehlibeyt, Hz. Muhammet, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olarak tanımlanır ve beş rakamıyla simgelenir. Önceleri “Penç-i Âbâ” olarak bilinirken sonraları “Penç-i Âl-i Âbâ” biçimine dönüştü ve bir elin beş parmağıyla simgelenir oldu. b) Ehlibeyt, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olarak algılanır ve dört rakamıyla simgelenir; bu anlamda “dört sevgili” Alevi-Bektaşi felsefesinin temeli durumundadır.” Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 135. 2 Kerbelâ: “Irak’ta, Bağdat’ın güneybatısında, İmam Hüseyin’in şehit edildiği ve türbesinin bulunduğu kent.” Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 246. 3 Kerbelâ olayı: “Hz. Muhammet’in kızı Fatma’yla Halife Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin ve yandaşlarının; Emevi halifesi Yezit (I) ‘in askerleri tarafından Kerbelâ’da öldürülmeler (680).” Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 246. 4 Mühür: Far s. (mühr) a. 1) Gül. 2) Namaz (Namaz mührü). Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 317. Secde taşı: Namaz (*Namaz mührü). Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 376. 5 Caferi: Ar. (cắferī <İslam’ın Şia kolundan altıncı İmam Ebu Abdullah Cafer bin Muhammet el-Bâkır es Sadık’ın (699-766) adından s. ve a. Caferiliği benimsemiş olan (kimse, topluluk).) Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 89.

250

bilmez. Anadolu Alevileri inançsal yönden kalbi saftır bağlıdır, gönülden bağlıdır. Eskiden

kullanıyorlarmış ama zamanla Irak’a gitme şartları zorlaşınca, 15. yüzyılda Şah İsmail ile

Çaldıran Savaşı’ndan sonra, Irak topraklarına gidip gelen olmadı koptu. Bağlar kopunca

toprağı getiren olmadı. 500 senedir ilişkiler kopmuş. Her yüzyıla tarih 3 kuşak verir belki de

15 kuşak olmuş. Bu arada haliyle birçok inançsal gelenekler unutulmuş. Aleviler toprağı

bulursa öpüp anla koyar. Secdeyi de onla yapar. Varsa yapar. Evde de cemde de yapar. Bizde

cemde secde yapılır. Toprağa hürmet eder. Yere secde ederken. Dua ederken, dede “Gönül

birliği ile Allah Allah secdeye inelim” der. Bütün cemaat kadın çocuk herkes secdeye iner.

Eğer mühür varsa alna kor, arada da o mühre niyaz eder (öper), dede dua okur. Onlar âmin

yerine “Allah Allah” der. İkisi de aynı anlamdadır. Dede duayı bitirdi mi “Yatan şehitler

uyansın” der. Herkes tekrar doğrulur. Bizimde secdemiz vardır. Secdesiz olan şeytandır.

Genel olarak bütün cemlerde secde vardır. Herkes secdede iken dede bakar. Gözcümüz vardır.

Eğer secdeye inmeyen olursa işaret ederiz cemden o kişi çıkarılır. O demek ki inançlı değil,

Allah’a teslim olmuyor, ne işi var burada. Eğer secde etmiyorsa niçin gelmiş buraya, biz

buraya ibadete geldik. Mecburiyet yok ama bulursa Kerbelâ toprağını alnına koyar. Gitmek

gelmek, getirmek zor oluyor. Ben dede çocuğuyum, dedeyim. Babam 1956’da Umre ve

Kerbelâ ’ya gitti. Kerbelâ ’dan da mühür getirdi. Ben ilk defa o zaman görmüştüm. Gitmek

zor olduğu için pek görülmez. Zorunlu tutulmaz. Aleviler bulurlarsa hürmet edip kullanırlar.

Buyruk Kur’an’a gönderir. Kur’an’da temeldir. Kur’an hurafeye izin vermez. Biz ailecek

2000 yılında, Almanya’dan bir grup olarak Irak ve Suriye bölgesini gezdik. Kerbelâ ’ya gittik

ve mührü getirdik. (Resim1)6

Alevi vatandaşlarla yaptığımız görüşmelerde, Kerbelâ toprağı (mühür / namaz mührü /

secde taşı) ve teslim taşı konusunda, bazı terimlerin birbiriyle karıştırıldığını görüyoruz.

Ayrıca secde kelimesi altında da birkaç çeşit secde ifadesi olduğu görülmüştür. Secde

kelimesiyle başlıca iki hareket ifade edilmektedir: 1) Secde de önce diz üstü oturulur. Sol elini

yere koyar. Sağ elinin parmaklarını sol elinin biraz üzerine gelecek şekilde koyar ve işaret

parmağını üç kez öper (Allah, Muhammed, Ali). Gülbank sırasındaki secde de ise, alın

parmakların önüne gelecek şekilde konur ve doğrulurken sağ işaret parmağı öpülür.7 2)Secde

de ellerin iç kısmı yere konmaz. Bütün parmaklar avuca doğru bükülür. Başparmağın iç tarafı

ve diğer parmakların dışı yere dokundurulur. Dizler bükülür ve sol diz yere dayanır. Sırayla

6 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 7 Alper Çağlayan, “Alevilikte Niyaz Ya Da Secde”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Doç. Dr. Gıyasettin Aytaş, Yrd. Doç. Dr. Kemalettin Deniz, 2001, VII/18, Yaz, Ankara, s. 269-273.

251

sağ göz, sol göz ve alın yere değdirilir. Secde bitince ayağa kalkılır ve niyaz duruşuna geçilir.

Namazda secde edilecek yere Kerbelâ toprağı konur. Yaşlılar secdeyi ayakta niyaz ile

yapabilirler.8 Aleviler halıya secde etmeyi sevmezler. Onlara göre, secde sırasında alnı

koyacak yer toprak ya da topraktan üreyen ağaç, ot gibi maddeler olmalıdır. Toprakların en

kutsalı Kerbelâ toprağı olduğu için secdede alnı Kerbelâ toprağına koymayı severler.9Kerbelâ

toprağı (mühür / namaz mührü / secde taşı) ve teslim taşı konusu kısaca şöyledir: Namaz

mührü, genellikle madeni para büyüklüğünde, Kerbelâ toprağından yapılır ve eskiden gezgin

dervişler tarafından dağıtılırdı. Yuvarlak olabildiği gibi, dört kapıyı ya da On İki İmam’ı

simgeleyecek şekilde dört ya da on iki köşeli olurdu. Üzerine Allah, Muhammed, Ali, Fatma,

Hasan, Hüseyin isimleri yazılı namaz mühürleri, temiz bir kese içinde saklanır ve namaz

kılınacağı sırada çıkarılarak alın üzerine gelecek biçimde secde edilen yere konurdu.10

(Resim2). Teslim Taşı ise, derviş ve muhiplere baba tarafından tekbirlenerek teslim edilen, bir

iple boyna bağlanan ve göğüs hizasında taşınan, Bektaşiliği dışa vuran, on iki köşeli olan ve

her köşesi, On İki İmam’dan birini temsil eden yassı olarak yapılan taştır. Teslim Taşı,

Kırşehir’de çıkarılan “Balım taş” adıyla bilinen taştan yapılır. Avuç içi büyüklüğündeki taş,

yukarıdan aşağıya doğru delinir. Yün ya da pamuktan örülmüş bir ip geçirilir ve ipin alt ucuna

on iki ip yumağı bağlanır. İnanca göre; Hacı Bektaşî Veli’yi düşmanları zehirleyerek

öldürmek ister. O da bu taşı kusar. Taşın üzerinde bulun damarların, bu kusma yüzünden

olduğu kabul edilir. 11

Teberrük12 olarak evde kullanılması ya da yanında taşınması

“Allah’ın bir nebileri, birde velileri vardır. Allah’ın sırrına nail olan Veliyullah vardır

ve bizim için kutsaldır. Dua ederken, “Bütün kâinatı yaratan Allah’ım, Aliyy-ül Murtaza ’nın

yüzü suyu hürmetine yapmış olduğum eksikliğimi bağışla” deriz. Allah’tan diliyorum ama

nebi ve velilerin kutsal olduğunu bildiğim için, onların yüzü suyu hürmetine, onların

ruhlarının hürmetine deyip böyle bir yardım istiyorum. Ayrıca, erenlerin, evliyaların diye

sayarız. Hacıbektaş Veli, Mevlana, Pir Sultan, Karaca Ahmet gibi velilerin isimlerini sayarız.

Bunların ruhlarının hürmetine deriz. Onun için kutsal bildiğimiz türbeleri ziyaret ederiz.

Türbelerden aldığımız toprağı, evimizde bir torba vardır, onun içine koyarız ve saklarız.

8 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 376-377. 9 Fuat Bozkurt, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, Kapı Yayınları, İstanbul 2005, s. 197. 10 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 325. 11 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 436. 12 Teberrük: Ar. (teberrük<bereket, bolluk / mutluluk) a. Uğurlu sayılma. Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 432.

252

Aleviler, Eyüp Sultan’ın türbesinden, illa bir taş, bir şey alıp evinde kutsal diye saklar. Onlara

hayır, bereket, sağlık ve huzur getireceğine inanırlar. O inançla evlerinde bulundururlar.

Kerbelâ Toprağı da çok önemlidir ve eğer bulunabilirse evin köşesinde saklanır ve niyaz

edilir.”13

“Şam’a gittiğimizde, Hz. Hüseyin’in bacısı olan Hz. Zeynep’in türbesinden, ‘Zeynep

ana tepesi’ derler. O tepeden, bu taşı (toprak parçası) bulup aldım. (Resim1 kırmızı kesenin

üzerindeki toprak) Çünkü onun kahraman bir kardeş olduğunu ve Hz. Hüseyin’in ölümünü

gördüğünü ve onun için mücadele ettiğini biliyoruz, saygı duyuyoruz. Oradan su ve toprak

getirdim. İtikadı olan bazı kişilere veriyorum. Bu kırmızı ve yeşil bezleri oradaki kutsal

mekân ve türbelere sürdüm. (Resim1) Onların anısına her zaman için bunlara niyaz

ediyoruz.”14 “Hz. Zeynep asıl Kahire’de vefat etmiştir. Yezit onu Kahire’ye sürmüştür. Oraya

gittikten iki sene sonra vefat etmiştir, ama Şam’da da yeri vardır.”15

Kutsal günlerde, evde bulunan teberrük önünde üç mum yakılır (Allah, Muhammed,

Ali) ve niyaz edilir. Türbelerden alınan toprak ve Kerbelâ toprağı, bezin içine konur, ağzı

bağlanır ve evin en iyi köşesinde saklanır. Teberrük önünde; a)Muharrem ayı, b)21mart (Hz.

Ali’nin doğum günü ve Hz. Fatma ile evlendiği gün olarak kabul edilir.), c)Hızır ayı (Ocağın

son iki haftasıyla şubatın ilk iki haftasını içine alan aydır. Beş gün veya üç gün oruç tutulur.

Kurbanlar kesilir. Görgü cemleri bu ayda yapılır.), d)6 Mayıs Hıdrellez, e)Kurban bayramı

zamanlarında mum yakılıp niyaz edilir.16

Kerbelâ toprağının cenazede kullanılması

“Kerbelâ toprağı kutsaldır. Eğer getiren olursa, bulunursa ölen kişinin başına, yüzüne

serpilir, saygıdan kutsallığından ve Tanrı’yı temsil ettiğinden, Esma-ı Hüsna olduğundan

sadece başa konur. O yüzden haksızda olsa kimsenin yüzüne tükürülmez. Yüzde Cenabı

Allah’ın nuru vardır. Kerbelâ toprağı ile gömülen kişinin günahlarının af olacağına inanılır.

Bektaşilik ve Ehl-i Beyt yolunda olduğunu gösterdiği için mezarda kolaylık sağlayacağına

inanılır. Teslim taşı veya mühür ölen kişinin anlına konur. ”17

“Vücutta baş neden kutsaldır. Düşünen idrak eden yöneten baştır, bundan dolayı

kutsaldır. Allah konuşmak için ağız verdi, burun verdi nefes almak için, en büyük

zenginliktir, bundan dolayı kutsaldır. Anadolu’da Kerbelâ toprağını bulmak zordur. Çünkü 13 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 14 Zehra Tur, 01.08.2011 tarihli görüşme. 15 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 16 Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme. 17 Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.

253

gidip getiren azdır. Bulunursa mutlaka başa, yüze sürülür. Hakk’a yürüyen kişi öyle

gömülür.”18

Erkânlarda yemin ve secde edilirken kullanılması

İbadet sitemi kişisel ve toplu ibadet olarak ikiye ayrılır. Alevi inancında ibadet gece

yapılır. İki çeşit ibadet vardır: 1) Tek başına veya ailece yapılan gece ibadeti. 2) Toplu olarak

perşembeyi cumaya bağlayan gecelerde yapılan cem ibadeti. Alevi inancında tek başına veya

ailece yapılan gece ibadeti üç aşamada gerçekleşir: 1) Teslimiyet ve dua. 2) Tövbe ve af

dilemek. 3) Münacat ve bağışlama. Toplu olarak yapılan ibadet ise başlıca beş erkândır: 1)

Alevi inancında ibadet ve öğreti cemi. 2) Musahiplik. 3)Görgü erkânı. 4)Düşkünlük.

5)Dardan indirme erkânı.19

Aleviler evlerinde yaptıkları gece ibadetinde veya dua okurken özel olarak ayırdıkları

evin köşesini kullanırlar. Bu bölümde, Hz. Ali ve Hz. Hüseyin’in resimleri, Ehl-i Beyt’i

simgeleyen resim ya da semboller, Kerbelâ toprağı, evliya yatırlarından aldıkları toprak veya

taşlar, kutsallığına inandıkları eşyalar vs. bulunur. Özellikle kutsal zamanlarda bu bölümde üç

mum yakarlar, dua ve niyazda bulunurlar.

“Görgü Cemi başta olmak üzere, her cemde, eğer Kerbelâ toprağı varsa kullanılır.

Görgü ceminde, dede önünde topluluktan razılık almak şarttır. “Kul kuldan razı olmazsa,

Allah kuldan razı olmaz.” Bu nedenle cemde rızalık almak çok önemlidir. Cemlerde secde ve

yemin edilen kısımlarda Kerbelâ toprağı varsa ve kullanılırsa daha güzel olur, ama şart

değildir. Kerbelâ toprağını bulmak zor olduğu için böyle bir şart aranmaz. İnsan kulsaldır,

insan topraktan geldiği için kutsaldır. Onun için toprağa secde etmek lazımdır. Toprağa secde

ederek Allah’a teslim olunur. Kerbelâ toprağı, Hz. Hüseyin’in kanının oraya dökülmesinden

dolayı kutsallık kazanmıştır, yoksa o da topraktır. Hürmetten dolayı secde edilir. Ona yapılan

yemin önemlidir.”20

Başlıca önemli yeminler şöyledir. 1) İkrar yemini (İkrar cemi): Kur’an ’da olan “Biat”

kelimesinin karşılığı Alevi teriminde “ikrar”dır. Biat ne demektir? İnanıp iman etmek ve

sonsuza kadar bağlı kalmak, bütün emirlerine ve gösterdiği doğru yola sadık kalacağına söz

vermektir.21Biat, bir isteklinin (talip), biat töreniyle bir uyarıcıya (mürşit) teslim olması

18 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 19 Seyit Derviş Tur, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim, Almanya 2002, s. 331-536 20 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 21 Seyit Derviş Tur, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim, Almanya 2002, s. 451.

254

demektir.22 İkrar cemi, yola girmek için düzenlenen ilk büyük törendir. Bu törenden

geçmeyen birinin yola girmesi ve Alevi-Bektaşi olması mümkün değildir. Bu törende birçok

ritüel vardır. Burada söylenen tevellâ ve teberrâ yemini çok önemlidir. Söz sahibinin,

tevellâsı: Hz. Muhammed, Hz. Ali ve onların soyunu sevmek, onları sevenleri de sevmek, bu

birliğe katılmaktır. Söz sahibinin teberrâsı: Hz. Muhammed, Hz. Ali ve onların soyuna

düşman gözle bakanlara yanaşmamak, bu gibi kişileri sevenlerden de uzak durmaktır.23 2)

Bektaşi ve Alevilerin hukuk düzeni içerisinde yapılan düşkünlük cemi de önemli yeminlerin

yapıldığı yerdir. Bu cemde kusur işleyen kişinin görüşmesi yapılır ve eğer suçlu bulunursa

cezası verilir. Burada yapılan sorgulamada yemin ettirilir. “Bir sorun çözülürken, Kur’an

konur. Tüm peygamberlerin adı sayılır. Yemin edilmesi istenir. Dede baston (asa / Tarık)

koyar ortaya, Seyit’in asasına mutlaka hürmet edilir. Sağ el Kur’an üzerine, sol el Tarık

asasına konur, varsa Kerbelâ toprağı da Tarık’a bağlanır. Başka kulsal şeyler varsa onlarda

konur. Birçok dualar okunur, Ehl-i Beyt başta olmak üzere, On İki İmam adları, erenler

sayılır. Kimse orada yalan söyleyemez.”24 Ceza uygulanan kişi, secdeye kapanır, cezayı

uygulayan kişi dua okuyarak (Lâ fetva illa Ali la Seyfe illâ Zülfikar)25 sitem asası ile vurur.

Bu sitem asasının ucuna da bazen Kerbelâ toprağı bağlanır. Hata işleyen kişi burada ya da

daha sonra yapılan görgü ceminde veya baş okuturken pişmanlığını ve affını Kerbelâ

toprağına secde ederek yaparsa daha çabuk bağışlanır. Bağışlanmak için okunan

tercümanların içinde genellikle Kerbelâ sözü geçtiği için, toprağın bu esnada bulunması

bağışlanmayı kolaylaştırır. Bu şekilde edilen yemin ve okunan tercüman daha makbuldür.

“Hatâ ettim suçum affeyle ey şâh

Bi-hakk-ı Murtazâ ve âl-i dergâh

Hüseyin-i Kerbelâ seri hakkıyçün

“Rabbenâ zalemnâ”, estağfirullâh…”26

Kızılbaş Alevileri (Erzincan, Tunceli. Muş, Erzurum, Bayburt, Sivas’ın bir bölümü)

görgü cemlerinde, özellikle Kerbelâ toprağını kullanırlar. Erzincan’ın Tanyeri ve Tercan

yörelerinde bulunan yatırlarda ve Kızıl bey’de Şehit Murtaza Abige türbesinde Kerbelâ

toprağının bulunduğu söylenilir. Önemli bir alacak verecek meselesinde buralarda ya da

22 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 82. 23 Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006, s. 378. 24 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 25 Adil Ali Atalay Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Can Yayınları, İstanbul 2004, s. 117. 26 Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006, 568.

255

Tarık’ın ucuna Kerbelâ toprağı bağlanarak yemin edilir.27 Erzurum-Erzincan yolu üzerinde

Kiştim Köyü vardır. Burada iki tane çok eskiden kalma ve kerametleri görülmüş olan Tarık

vardır. 28

Aleviler için Tarık (Alacadeğnek) çok önemlidir. Birçok mesele kutsal olarak kabul

edilen bu değnek ya da asa ile çözüme kavuşur. Tarık ile ilgili olarak anlatılan birçok keramet

vardır. Örneğin, elinde Tarık tutan birinin yanmadığına inanılır. Tarık ve onun ucuna

bağlanmış olan Kerbelâ toprağının karşısında kimse yalan söyleyemez, gözyaşları içinde, eğer

suçu varsa mutlaka itiraf eder ve af diler.

Alacadeğnek (Tarık), Görgü sırasında, dede tarafından taliplerin sırtlarının

sıvazlanmasında kullanılan, üç karış uzunluğundaki üç boğumlu olan değnektir. Bu değneğin,

Orta Asya kandaş toplumlarındaki askeri önderlerin elindeki kılıcın tarihi süreç içerisinde

değişime uğramasından geldiği düşünülür. Asker olan bu kişiler daha sonra akıl önderliği

yapan bilgelere, evliyalara; ellerindeki bu kılıç ise akıl kılıcı anlamında tahta kılıca; tahta

kılıçta dedenin, babanın elindeki kutsama çubuğuna dönüşmüştür. Bazı yerlerde, Hz. Ali’nin

kılınıcı Zülfikar şeklindedir. Alacadeğnek kelimesini genellikle tahtacılar kullanmaktadır.

Alevi-Bektaşiler arasında, alacadeğnek, erkân-ı evliya, erkân, desteçup, Tarık, değnek,

serdetse ve evliya adlarıyla anılır. Dede, cemi, alacadeğnek denen öd ya da diğer kutlu

ağaçlardan yapılmış bu değnekle yönetir. Bu değnek ‘Alakilim’ denilen bir dokuma kılıf

içinde saklanır. Kuşaktan kuşağa geçer. Çok eski dönemlere ait tarihi asalar vardır. Bazen

dedeyle birlikte gömüldüğü de olur. Cemde bu değnek eşik görevi görür. Her can “Ya Allah,

Ya Muhammed, Ya Ali” diyerek ve asayı üç yerinden öperek, emekleyerek, ayak

değdirmeden üzerinden geçer. Delil denen muma niyaz ettikten sonra musahibinin yanına diz

çökerek oturur. Daha sonra cem başlar29. Tarık (asa) dede olunan soyundan gelir. Dedeye

kendi babasından ya da dedesinden kalmıştır. Sitem değneği ile karıştırmamalıdır. Sitem

değneği, 80 ince çubuk ya da buğday sapından yapılır ve görgü ceminde kabahatli kişiye dua

okuyarak vurulur. Bazen Tarık’ta sitem asası olarak kullanılabilir. Ama daha çok yemin

ettirirken kullanılır.”30

Şifa vermesi amacıyla kullanılması

27 Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme. 28 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 29 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 31. 30 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.

256

“Alevi-Bektaşiler, Kerbelâ toprağını şifa olması için ağızlarının içine alırlar.

Hastalıklardan korunmak için yüzlerine gözlerine sürerler. Bazıları yer. İmam Hüseyin’in

temiz kanından şifa beklerler.”31

Sonuç

Alevi-Bektaşi inancında, Hz. Hüseyin’in şehit edildiği Kerbelâ yöresinin toprağı

masum kanıyla yıkanmış ve çok temiz olarak kabul edilir. Anadolu’da, Alevi-Bektaşi

geleneğine mensup vatandaşlarımızın Kerbelâ toprağını (mühür / namaz mührü / secde taşı)

ve bu topraktan yapılmış tespih gibi eşyaları ibadetlerinde ve hayatlarının bazı dönemlerinde

kullandıklarını tespit ettik. Teberrük olarak evlerinde sakladıkları, cem ibadetleri sırasında,

özellikle secde ve yemin ederken kullandıkları, görgü ceminde bir dava görülürken, dava

sonucunda ceza verilirken ve bağışlanma istenirken kullanıldığı, Tarık ya da sitem asasına

bağlandığı, şifa için yüze sürüldüğü ya da ağza alındığı ve nihayetinde Hakk’a yürüyen

kişinin günahlarının affı için yüzüne sürüldüğü veya anlına konulduğu görülmüştür.

Kaynaklar

a. Yazılı Kaynaklar

Bozkurt, Fuat, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, Kapı Yayınları, İstanbul 2005.

Çağlayan, Alper, “Alevilikte Niyaz Ya Da Secde”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı

Bektaş Veli Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Doç. Dr.

Gıyasettin Aytaş, Yrd. Doç. Dr. Kemalettin Deniz, 2001, VII/18, Yaz, Ankara, s. 269-

273.

Dedebaba, Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları,

İstanbul 2006.

Korkmaz, Esat, Anadolu Aleviliği, Berfin Yayınları, İstanbul 2000.

Korkmaz, Esat, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak Yayınları, İstanbul

2003.

Orhan, Hüseyin (Dede), Alevilikte İbadet, Garip Dede Yayınları, İstanbul 2003.

Tur, Seyit Derviş, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın,

Rüsselsheim, Almanya 2002.

Vaktidolu, Adil Ali Atalay, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Can Yayınları, İstanbul 2004.

b. Sözlü Kaynaklar 31 Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.

257

Karababa, Veysel, (Dede) (1956 -Erzincan), lise mezunu, Narlıdere, İzmir

Tur, Seyit Derviş, (Dede) (1936-Erzincan), lise terk, Rüsselsheim, Almanya.

Tur, Zehra, (71 yaşında), Rüsselsheim, Almanya

1. Zehra ve Seyit Derviş Tur ailesinin Kerbelâ ’dan getirdiği topraklar

258

2. Kerbelâ Toprağı (Mühür)

259



Türk Kültüründe Ölüm ve Toprakla İlgili İnanış ve Ritüeller Beliefs and Rituals Concerning Death and Soil in Turkic Culture

Metin Eren*

Özet:

Toprak Türkler arasında ölümle lgili ritüellerde önemli br yere sahiptir. Eşik

toprağının dışarı atılmaması gereğinden, rüyada toprak veya çamur görmenin ölüme

yorulmasına; ölünün üstüne toprak atılmasından yas alameti olarak baştan “toprak” ve “kül”

savrulmasına kadar uzanan bir dizi inanış, ritüel ve büyüsel uygulama söz konusudur. Bu

çalışmada ölüm-toprak ilişkili inanış, ritüeller tarihsel ve güncel veriler ışığında

incelenecektir.

Anahtar Kelimeler: Toprak, ölüm, Türk kültürü, ritüel, inanış.

Abstract:

Earth/soil has an important place in rituals relating to death among Turkic peoples.

The earth on the threshold of the deceased person is thrown out, to see mud or earth in a

dream is interpreted as death, earth is thrown on the dead person once placed in the grave,

earth or ash is smeared on the head as a sign of mourning for the dead etc. This article

disussed these beliefs and rituals with reference to historical and current data.

Keywords: Soil, death, Turkish culture, rituals, belief.

Bu çalışmada, toprak unsuru ve ölüm olgusunun içiçeliği ele alınmaktadır. Çalışma,

Van Gölü çevresi yerleşim birimlerinden saha araştırması yoluyla derlenen malzemenin

tasvirine ve olguların işlevlerinin tespitine; Türk dünyası halk inançları ile ilgili yapılmış

çalışmalardaki verilerin karşılaştırmalı çözümlenmesine dayanmaktadır.

* Dr. Metin Eren, Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretim Üyesi, Mardin. [email protected], [email protected]

260

“Toprak”, büyük dinî geleneklerin insanoğlunun yaratılışını içeren anlatılarında temel

unsur olarak ele alınır. Toprağa, hem yaşam döngüsünün başlangıç maddesi olarak hem de

insanın ölümlü oluşunun sembolizmi anlamında güçlü bir vurgu sözkonusudur. Toprak

unsurunun merkezî bir konumda olduğu sembolik ve büyüsel nitelikte birçok inanış, ritüel

ölüm etrafında kümelenmiştir.

Ölümü Düşündüren Önbelirtiler ve Toprak

Doğaya, eşyaya ait bazı belirtiler; inanışların gelenekselleşmiş şekilleri, ölüme dair

bilinçaltının varlığı ve insanoğlunun bazı gözlemlerinin de şekillendirmesiyle yakın bir

ölümle veya uğursuzlukla irtibatlandırılmıştır.

Van ve çevresinde ev eşiği süpürülmemeli süpürülse bile eşik toprağı dışarı

atılmamalıdır; toprağı dışarı atmak, bu eylemi yapan kişilerin rızkını azaltır. Eşiğe süpürge

bırakmak ve eşiğe oturmak da iyi karşılanmaz, bir uğursuzluğun gerçekleşeceği şeklinde

yorumlanır. Eşiğe oturulmasıyla evin büyüğünün ölecek olması arasında bir bağıntının olduğu

inanışı vardır.1 Türk mitolojik sistemi içerisinde iye kategorisine çok yakın olan, ancak

bulundukları mekanın yalnız ev-eşik, bahçe, tavla vs. sınırlandığı bazı koruyucu varlıklar da

vardır. Bunlar kızdırıldıkları zaman hemen kötü ruhlara dönüşebilen ilkel yapılı ruhlardır.2

Sembolik yönü güçlü olan rüyalarda toprak ve toprağı çağrıştırıcı ögeler kültürümüzde

yakın bir ölümün belirtisi şeklinde yorumlanabilmektedir: Van Gölü Havzası halk

inanışlarında rüyada toprak görmek, toprak kazmak, mezar kazıldığını görmek, çamur

karıştırmak; bulanık, topraklı su görmek,3 Kıbrıs Türkleri arasında bulanık su, bataklık,

çamurlu su görmek4 ölüme yorumlanır. Van Gölü Havzası halk inanışları arasında yer alan ve

toprak unsuru ile bağlantılı rüyada çift sürmek iyi görülmez, bu rüyanın ardından bir ölümün

gerçekleşeceğine inanılır. Örnek bir anlatı “Eşim rüyasında evimizin önünde çift sürdüğünü

gördü. Eşimin rüyasından birkaç gün sonra amcası vefat etti.”5 şeklindedir. Bulgaristan

Türkleri ve Kıbrıs Türkleri arasında da rüyada toprakla uğraşmak, tarla işi yapmak, toprağa

yakınlaşmak ölüme yorulur.6 Gagauz Türklerinde çukur ya da kuyunun içine düşmek,

1 Metin Eren, Van Gölü Havzası Ölüm Gelenekleri ve Türk Kültür Ekolojisi İçerisindeki Yeri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010, s. 55. 2 Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007, s. 208. 3 Eren, age., s. 69,70. 4 Tuncer Bağışkan, Kıbrıs Türk Halkbiliminde Ölüm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1997, s. 29 5 Eren, age., s. 70. 6 Zehra Kaderli, Deliorman (Bulgaristan) Türk Sözel Kültüründe Geçiş Törenleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Ankara-2004, s. 343; Tuncer Bağışkan, age., s. 30.

261

çıkamamak, çamur içinde gezmek, çamurlu su içinde yıkanmak, sarı toprak, duvarın veya

evin yıkılması ölüme yorumlanır.7

Ölüm korkusu etrafında şekillenen bir kısım davranışlar ölüm belirtisi olarak değil,

gelmesi mukadder ölümden kaçınmak, kurtulmak amacıyla yapılır. Ölüm olayının

gerçekleşmesinin ardından başka bir ölümün gerçekleşmesinin önüne geçilmesi amacıyla bir

kaçınma önlemi olarak Van Gölü Havzası’nda ölünün ardından kül, toprak atılmasına, ölünün

gözlerinin arkada kalmaması için toprak atılması8 gibi uygulamalara rastlanmaktadır. Azeri

Türklerinde, ölen kişi geç can verirse, eline toprak veya taş konur. Ölümü çok zor olanın,

hortlayacağına inanılır.9 Bu uygulamalar, insan yaratılış cevherinin toprak kabul edilmesiyle

de bağlantılı büyü niteliği taşıyan uygulamalardır.

Ölüm Sırası ve Toprak

Bir kişinin öleceğinin anlaşılması durumunda süreç ölmesi beklenen kişiyi ölüme

hazırlamaya dönüktür. Ölmek üzere olan kişinin bir ayrılış, geçiş sürecinde olduğu herkes

tarafından açık bir şekilde hissedilir. Bu dönemde, ölmek üzere olduğu düşünülen kişinin

istekleri yakınları tarafından özenle yerine getirilmeye çalışılır.

Yozgat’ta yöre insanın anî ölümü, uzun süre hastalıklarla uğraşarak ölüme tercih

etmektedir ve bu durumu “Üç gün yatak dördüncü gün toprak” diyerek, bu konudaki

görüşünü ifade etmiştir.10

Kırgız Türklerinde ölümü yaklaşan kişi konuşabilecek durumda ise, geri kalanlara

vasiyetini söyler ve etrafında bulunan insanlardan helallik ister. Kişi, Allah'tan günahının

affedilmesini dileyip Kur'an okuyup dua etmelerini, kendini iyice yıkayıp kefenleyip defn-

etmelerini, cenaze namazına tüm eş-dostlarının çağırılmasını ve onların kendisi için toprak

salmasını ve varsa borçlarının ödenmesini vasiyet eder.11 Kırgızlar, eskiden beri ölüyü

gömmeden üç gün bekletmişlerdir. Bu, akrabalarının “toprak atması (toprak saluu)” adeti ile

bağlantılıdır. Ölünün akrabalarının hepsinin gelmesi beklenir.12 Romanya Dobruca

7 Abdulkerim Dinç, “Gagauz Folklorunda Ölüm”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 25. Erzurum 2004, s. 91. 8 Eren, age., s. 86. 9 Durmuş Arık, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk İnanışları, Öztepe Matbaacılık, Ankara 2005, s. 146. 10 Abdurrahman Filiz, Çayıralan (Yozgat) ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanıs ve Uygulamalar, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Kayseri-2006, s. 18. 11 Kemal Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri'nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2005, s. 197-198; Abdimuhamet Mamitov. Kırgızistan'da Ölümle İlgili İnanış ve Uygulamalar, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi) Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT), Ankara 2004, s. 19-20. 12 Polat, age., s. 202-204; Mamitov, age., s. 24-27.

262

Türkleri’nde ölünün yakınlarının uzaktan gelmesi bekleniyorsa cenaze bekletilir. Bekletilen

cenaze için “toprak mevlidi” adı verilen bir tören ölü evinde verilir. Mevlit töreninde dua

edilir, mevlit okunur, Kur’an okunur ve törene katılanlara ve ölünün başında bekleyenlere

helva, şerbet, peksimet ikram edilir.13 Ölen kişinin defin törenine katılmak ve mezarına toprak

atabilmek bireysel ve toplumsal “vazife” kabul edilir.

Bir ölümün gerçekleşmesinin ardından gözler ve ağız kapatılır. Bu uzuvların açık

ksımlarının kapatılma nedenleri arasında Van Gölü Havzası’nda ve Kıbrıs Türkleri halk

inanışlarında ölünün ağzına toprak girmemesinin gerektiği şeklinde bir inanış da

sözkonusudur.14

Toprak, temizleme, örtme unsuru olarak da kullanılır. Uygurlarda ölü evde yıkanır.

Ölü yıkanan evin tütünlüğünde bir kişi ölü yıkanıncaya kadar “Taha” suresini okur. Ölü suyu

ısıtılan ateş ise, üzerine toprak atılarak söndürülür.15 Bulgaristan Türklerinde ölü suyunun

kaynatıldığı yer, her gün kullanılan ocaklıksa sonunda burası itina ile temizlenir, yıkanır. Özel

olarak, bu durum için yapıldıysa kömürü, külü toplanır. Köy dışında atlanmayacak bir yere

gömülür. Ocağın yandığı yere toprak atılır. Üstüne su dökülür. Buradaki toprak, ayakla

ezilerek düzeltilir.16 Bu uygulamalar, ölü ve ölümle ilgili nesnelerin, izlerin uzaklaştırılması

ve örtülmesi yoluyla bir kaçınma eylem dizisini de çağrıştırmaktadır.

Çuvaş Türklerinde, cenaze ile karşılaşan kimseler “ağır toprak senin üzerinde hafif

olsun” derler.17

Ölüm çevresinde toprak unsurunun en yoğun olduğu ritüel defin ritüelidir. Defin

ölünün bedeninin, yaşayan insanlardan tamamen uzaklaştırılmasını içerir. Bu ritüel, Türk

dünyasında çoğunlukla İslam dininin gereklerine göre ve toprağa gömme şeklinde ve tabutsuz

gerçekleştirilir. Görüşme tekniği uygulanan kişiler ritüelin bu şekilde uygulanmasını;

topraktan gelen insanın ölüm anında tekrar toprağa döneceği, ölünün toprakla temas etmesi

gerektiğine inanıldığı ve tabutsuz gömülmenin dini bir uygulama olarak görüldüğü; ölen

kişinin ameline göre toprağın genişleyip daralacağı, bu nedenle de ölünün tabutsuz

gömüldüğü; böylece ölünün iyi ameli varsa toprağı genişlesin, diye düşünüldüğü, ölen kişinin

bu dünyadan yanına kefen dışında bir şey alamayacağı için ölü tabutsuz gömüldüğü18 şeklinde

13 Mehmet Naci Önal, Romanya Dobruca Türkleri ve Mukayeseleriyle Doğum Evlenme ve Ölüm Âdetleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 251. 14 Metin Eren, age., s. 114-115; Tuncer Bağışkan, age., s. 96. 15 Harun Güngör, “Kayseri’de Yaşayan Kazak ve Uygur Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”, Milli Folklor Dergisi, 514, Yaz 1992, s. 9. 16 Kaderli, age., s. 370-371. 17 Durmuş Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005, s. 113. 18 Eren, age., s. 187.

263

açıklamışlardır. Uygulamalar, ölen kişinin bedeninin toprağa temasının aşamalı bir şekilde

gerçekleştirilmeye çalışıldığını göstermektedir.

Tarih boyunca farklı Türk boylarının değişik defin ritüelleri uyguladıkları görülürse de

toprağa gömme en temel uygulama olmuştur.19

Van Gölü Havzası’nda, mezara yerleştirilen İslam dinine mensup ölünün mezar

içerisinde yönü kıbleye çevrilmeye çalışılır. Bu nedenle de ölünün sırt kısmının altına biraz

toprak bırakılır. Ölünün kefen kısmındaki, baş, göbek ve ayaklarını bağlayan kefen örgüleri

açılır. Kefenin baş tarafı da açılarak cesedin yüzü toprağa değdirilir. Ölünün başının altına

“yastık” denilen bir taş veya biraz toprak bırakılır. Cesedin üzerine toprak atılmaya

başlanmadan önce biraz toprak alınır ve bu toprak kefenin üstüne atılır. “Anasırı topraktır ve

toprağa döndü.” denilir. Bu durumla ilgili bir başka ifade “akıbet gözünü doyurur bir avuç

toprak.” şeklindedir. Üç avuç veya biraz toprak alınır ve ölenin cesedine, gözlerine veya

kefeninin üzerine olacak şekillerde atılır. Atılan toprak kişinin dünyaya karşı duyduğu hırsın

sonunu temsil eder.20 Bu yorum en yaygın yorumu oluştururken bununla ilgili bir başka

açıklama cenazenin mezarda dirildiği ve insanların mezarlıktan döndükten sonra ölünün

kalkıp gelmemesi şeklindedir.21 Defin ritüeli sırasında ölüye ve ritüele katılanlara dönük bir

dizi simgesel eylemle karşılaşılır. Eylemin anlamı, çoğunlukla, defin ritüeline katılan

topluluğa dönüktür.

Mezara yerleştirilen ölünün üstü, taşlarla örtülür ve bu taşların araları da çamurla

sıvanır, ot, naylon gibi unsurlarla toprağın cesedin üstüne gelmesine engel olunmaya çalışılır.

Yapılan bu kısmın üstüne en yakınlarından başlayarak herkes toprak atmaya çalışır. Kimi

yerlerde mezara ilk toprağı, mezar yerinin açılması için ilk kazmayı vuran kişinin atması

gerektiği düşünülür.22 Tahtacılarda mezar kazılırken ilk kazmayı vuran kişi, mezar

kapatılırken de ilk toprağı atar. Herkes en az üç avuç olmak üzere mezara toprak atar ve

böylece mezar kapatılır.23 Tuva ve Hakas Türklerinde, tabut ve ölünün kırılıp parçalanan

eşyalarının yerleştirilmesinden sonra sıra toprak atmaya gelir. Önce, ölünün kardeşi, babası ve

yakın akrabaları daha sonra diğerleri tabutun üstüne toprak atarlar. Sonra toprağın üstüne taş

yığarlar. Eve dönmeden önce tabutu taşıyan at arabası veya kızağın ön kısmını mezara doğru

çevirerek ve mezar kazmakla kullanılan tahta kürek gibi aletleri kırmak suretiyle orada

19 Türklerde defin merasimlerinin tarih içerisinde nasıl gerçekleştirildiği ile ilgili bkz. (Eserlerin geniş künyeleri kaynakçadadır.): Eberhard 1996; İnan 1954; İnan 1976; Kafesoğlu 2000; Esin:2001; Rasonyi 1971; Sümer 1999; Buluç 2009; Kafesoğlu 1999; Şeşen 1985; Katanov 2004; Roux 1999. 20 Eren, age., s. 190. 21 Eren, age., s. 190-191. 22 Eren, age., s. 191. 23 Hüseyin Y. Biçen, İnanışları ve Gelenekleriyle Tahtacılar. Tekağaç Yayınları Ankara. 2005, s. 131.

264

bırakırlar.”24 Uygur Türklerinde “Erkekler için uzunluğu ve genişliği 2 metrelik, kadınlar için

1,5 metrelik mezar kazılır. Onun içine yine bir iç mezar kazılır, ceset iç mezara koyulur. Ölü,

mezar içine koyulduktan sonra çenesi ve parmakları çözülür, yüzü kıble tarafa bakacak

şekilde yatırılır. Ceset mezara koyulduktan sonra mezara varanların hepsi bir avuç toprak alır

ve kelime-i şahadeti okuyarak üfledikten sonra bir küreğe bu toprak toplanır ve ceset üzerine

serpilir. İç mezarın kapısı kerpiçle iyice kapatıldıktan sonra ölen adamın varislerinden birisi

ilkönce yedi kürek toprağı cesedin koyulduğu mezarın üstüne atar. Mezar etrafında toplanan

cemaat içinden mescid imamı yahut başka bir kimse Kur’an okur. Duadan sonra mezarlıktaki

defin merasimi sona erer.25 Kazak Türklerinde, ölü yakınları tarafından kabre konan

cenazenin başı güney, ayağı kuzey, yüzü kıble istikametine getirilir ve üzeri tahta ile kapatılır.

Kabir başında olanların tamamı, usulen ölünün üzerine bir parça toprak atar ve üzeri toprakla

örtülür.26

Afganistan Kazak Türklerinde, ilk anlarda küçük taşlarla mezar üzerine bir tümseğin

yapılması âdet olmuş.27

Kırgız Türklerinde ölen kişi mezara konulduktan sonra orada bulunanlar avuçlarına

toprak alarak şehadet getirirler. Daha sonra “sevabı değsin” diye ölene bağışlayıp toprağı

üflerler ve tutulan leğene atarlar. Bu toprak ölünün etrafına serpilir. Bu bir avuç toprağı atmak

için insanlar yakın ve uzaktan gelmeye çalışırlar. Bu törene “toprak salma” adı verilir. Herkes

toprağı attıktan sonra, iç mezarın ağzı kerpiç ve tahta gibi malzemeler ile kapatılır. Mezarın

büyük bir kısmı toprakla doldurulur. Başta ölünün yakınları olmak üzere oraya gelenler

sırayla toprak atarlar. Kürekler el değiştirirken, önce yere bırakılır, sonra başkası kullanır. Bu

durumda toprak ölünün üzerine değil, yan tarafına atılmış olur. Mezarın üzeri belli olması için

toprakla yüksekçe yapılır. Defin işlemi tamamlandıktan sonra toprağın üzerine “ta'lil taşları”

serpilir.28 Yozgat’ta Cenaze gömülürken küreğe diz verilerek toprak atılmaz, mezara toprak

atılan kürek elden ele verilmez, yere bırakılır, bir diğeri yerden alır ve toprak atar.

Özbekistan Türklerinde, tabut omuzlardan indirildiğinde cenazeye katılanlar kabrin

kıble tarafına otururlar. Go’rkov (mezarcı), mezarın üstüne toprak serptikten sonra merhumun

24 Fatma Özkan, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” Uluslararası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı, 26-28 Mayıs 2000, Hagem Yayınları, Ankara 2002, s. 605-606. 25 Abdulkerim Rahman, “Uygurların Defin Merasimi” III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV. Cilt Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Başbakanlık Yayınevi, Ankara 1987, s. 312. 26 Fatih Ünal, “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig, Bahar 2008, S.45, s. 109. 27 A. Şekür, “Afganistan Kazak Türkleri’nde Ölü Gömme Âdetleri”, Türk Folklorundan Derlemeler 1986/1, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Dairesi Yayınları, Ankara 1986, s. 308. 28 Mamıtov, age., s. 40-44; Polat, age., s. 226-227. 29 Filiz, age., s. 18, 33.

265

yakınları kürekle yedi defa toprak dökerler. Orada bulunanlardan biri; “Merhum nasıl

biriydi?” diye sorar, diğerleri “İyi biriydi.” diye, cevap verir.30 Tatarlarda kabir kolayca

kazılırsa, toprak yumuşak olursa, kaymazsa, taş ve su çıkmadan açılırsa, ölen kimsenin imanlı

biri olduğuna inanılırmış. Tersine mezar toprağı kayarsa, su, taş çıkarak kazma işi zorlaşırsa

ölen kimsenin imansız biri olduğu kanaatına varılmıştır. Ayrıca mezarı kazarken toprak üç

kere kayarsa, mezara konulacak insanı mezarlıkta toprağa verilmeye lâyık bulmazlarmış.

Mezar kazılırken kar veya yağmur yağarsa, ölenin hayırlı biri olduğu; fırtına ve rüzgâr çıkarsa

ölenin çok günahkâr olduğu düşünülürmüş.31 Kazılan mezar yeri yumuşak toprak olursa

ölünün amelinin iyi olduguna, sert olursa kötü olduğuna inanılır.

Cenazeyi mezara ölenin en yakın kişileri (oğulları, kardeşleri) indirirler. Cenazeyi

mezara koyma, Tatarlarda “Mezara İndirme” olarak adlandırılır. Öleni lâhide koyarlar.

Başucuna ve kenarına tahtadan destek yaparlar. Herkes kabre bir avuç toprak atar. Mezar,

yerle aynı düzeyde olmaz, tepe şekline getirilir. Yeni mezarın üzeri ıhlamur ağacı kabuğu ile

örtülür. Eskiden ıhlamur ağacının kötü ruhları kovma özelliğine sahip olduğuna inanılmış ve

bu gelenek, o önemlerden kalmıştır.33

Çuvaşlar, tabutu mezara bırakmadan önce, ölü için toprağın satın alındığının bir işareti

olarak mezara para veya toprak atarlar.34

Kaşkay Türklerinde, mezara indirilen ölünün başı altına namaz kılarken üzerine secde

edilen bir taş olan “mühr” ya da bazen seccade bırakılır. Ölünün üzerine yeşil yapraklar

bırakılır. Bu yeşil yaprakların daha ziyade “murd “ ağacından olması tercih edilir. Defnedilen

kişinin yüzü açığa çıkartılarak taprağa döndürdükleri sağ yanağının altına bir miktar toprakla

birlikte mühr konulmaktadır.35

Yunanistan Türklerinde, mezar kazıldıktan sonra mezar boş bırakılmaz, mezarın

başında beklenilir. Mezar cenaze içine koyulduğunda kıbleye gelecek şekilde kazılır. Kişinin

başı kıbleye çevrilir ve öylece konulur. Ölü, mezara getirildiğinde mezarın yanı başına konur.

Tabut açıldıktan sonra, ölünün başının geleceği yere imam, bir kürek toprak atar… (Ölü

mezara yerleştirildikten sonra) İmam avucuna bir toprak parçası alıp onu üfler ve mezara atar,

30 Fatma. Açık, “Özbekistan’da Defin Ve Taziye Merasimleri” Millî Folklor, 2004, Yıl 16, Sayı 61, s. 145. 31 Çulpan Zaripova Çetin, “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 17, Sayı 1, Adana 2008, s. 159. 32 Filiz, age., s. 18. 33 Çetin, agm., s. 159-160. 34 Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), s. 115-116. 35 Mehmet Karaaslan, Kaşkay Türklerinde Geçiş Törenleri Doğum-Evlenme-Ölüm, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010.

266

bunu üç defa tekrarlar. Sonra üzerine toprak atılır. İnsanlar toprağı atarken kürekleri elden ele

dolaştırarak mezarın üzeri öylece doldurulur.36

Bulgaristan Türklerinde, ölü mezara konulduğunda üzerine tahtalar çatılır. Bunu

yapanlar, mezardan çıktıklarında mezar toprakla doldurulur. Önce yakınları, mezara birer

avuç toprak atarlar. Toprak, küreklerle mezara doldurulur. Mezara toprak atmak sevap sayılır.

Bunun için herkes, davet beklemeden, küreği kavrayıp mezara toprak atar. Ölüyü gömerken,

kürek elden ele verilmez; verilirse küreği elden alan kişiye sevap yazılmayacağına inanılır.

Toprak atılmaya başlandığında, ilk atılan toprakların yumuşak olmasına dikkat edilir. Ölü

gömülürken acele edilir. Mezara cinler yerleşip ölüyü “zaptlamasınlar” diye, mezara toprağı

çabuk doldurmaya bakarlar. Hızlı ve aralıksız toprak atılır. Mezar doldurulduktan, üzerine

tahıl saçılır. Sonra su dökülür.37

Romanya Dobruca Türkleri’nde ölen kişinin tırnakları, düşen dişleri ve kadınların

biriktirdiği saçları ölen kişinin başının altına konur. Mezarın üstü tahta ve samanla örtülür ve

herkes sırayla toprak atar.38

Makedonya’da kişi önceden hazırlanmış bir mezarda tahtaları üzerine yan gelecek

şekilde mezarda dizerek, ölüye toprağın doğrudan doğru gitmesi engellenir. Önceden

kefenden kalan bez parçası ile şimdi ise naylon parçasıyla tahtalar örtülerek üzerine toprak

atılmaya başlanır.39

Kıbrıs Türklerinde, ölü mezarın tabana yastık şeklindeki bir taşın üstüne yüzü gelecek

şekilde yerleştirilen ölü kıbleye döndürülürdü. Mezara yerleştirilen ölünün kefen bağları

çözülür. Ölünün üzerine taş veya sağlam ağaçlar bırakılır, aralarındaki boşluklar doldurulur.

Ölüyü mezara yerleştirenler mezar çukurundan çıktıktan sonra mezara üç avuç toprak

atarlardı. Mezara herkes üç kürek toprak atar, kürek yeni ölümlerin olabileceği gerekçesiyle

elden ele verilmez.mezarların üstü tümsek şeklinde yapılır. Kazada ölenler, mezar yeri sulu

olanlar, salgın hastalık endişesi taşınan durumlarda ölü tabutla gömülmektedir.40

Toprak atılırken kürek değiştirilecekse toprağı atan kişi küreği yere bırakır veya toprak

atmak isteyen kişi toprak atanlardan birine dokunur, ondan sonra kürek bırakılır ve toprak

atmak isteyen kişi o küreği yerden alır. Kürek elden ele verilmez. Küreği elden ele vermeme

36 Chousein Bostantzi, Yunanistan Gümülcine İli Mehrikoz Bölgesindeki Doğum,Sünnet, Evlenme ve Ölüm ile İlgili Örf ve Adetlerin Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi, (Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimler Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT), İzmir 2008, s. 69. 37 Ahmet Tacemen, Türk, Fin-Ugor, Moğol-Mançu Toplulukları İnanışları Zemininde Bulgaristan Türkleri İnanışları veya Türk Kimliği, Ankara 1995, s. 610-611, Kaderli, age., s. 383. 38 Önal, age., s. 262. 39 Murteza Sulooca. Üsküp ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış YLT, Ankara 2007, s. 13. 40 Bağışkan, age., s. 177-204.

267

çabası, ölünün ağırlığının toprak atan kişilere çökmemesi, başka bir kişinin daha ölmemesi,

ölü çıkmaması için, küreğin elden ele verilmesinin hayrın da elden ele verilmesi anlamına

geldiğine, sevabın toprak atan kişide kalmasının küreği elden ele vermemekle olacağına

inanışları ile41 açıklanır. Kırgız Türklerinde, mezar kazanlar veya üzerine toprak atanlar

kazma küreği elden ele vermezler. Kazma kürek ilkin yere bırakılır ve sonra yerden alınır.42

Makedonya’da toprak atarken kürek değişimi yapılırken kürekler yere bırakılır. Küreklerin

elden ele verilmesiyle sürekli mezar kazılacağına inanılmaktadır.43 Bulgaristan Türklerinde,

ölüyü gömerken, kürek elden ele verilmez; verilirse küreği elden alan kişiye sevap

yazılmayacağına inanılır.44

Toprak atılmasında acele edilir. Acele edilmesinin nedenleri arasında şeytanın mezara

girmesine müsaade etmeme inanışı da vardır.45 Toprak atılırken yapılan diğer bir uygulama

üzerine Tebareke suresi okunmuş taşların mezara atılmasıdır. Bu ritüelin gerçekleştirilme

nedeni, kırk Tebareke suresi okunmuş taşların, ölünün kabir azabından kurtulmasına yardım

edeceği inanışı vardır.46

Mezara toprak atma işlemi bittikten ve mezar tümsek haline getirildikten sonra

mezarın üzerine, çevreden toplanan veya daha önce hazırlanan küçük taşlar, özellikle İhlas

suresi veya Fatiha suresi okunduktan sonra okunan küçük taşlar bırakılır. Bu taşlar, mezarın

baş ve aya ucu arasına sıralanır.Bu taşlar için “ölünün tesbihi” ifadesi kullanılır.47

Azeri Türklerinde, molla ve isteyenler telkin için ayağa kalkarlar. İlk olarak mezara

yardım edenlerin tamamı yüzlerini mezardan aldıkları yumuşak toprakla kaplarlar. Sonra

hemen molla telkin vermeye başlar.48

Tuva ve Hakas Türklerinde “kadınlar mezarlıktan dönenleri görünce kapının önüne

kovayla su koyarlar. Onlar, toprak üzerinde durarak yıkanırlar. Herkes yıkandıktan sonra, ayın

kovayı ölenin hanımına getirirler. O da evin içinde yıkanır. Herkes yıkandıktan sonra su

kovasını kırmadan bir çukura fırlatırlar.”49

Defin ritüelinde dikkati çeken ortak unsurlar sembolik olarak toprakla buluşturulan,

üstüne toprak serpilen ölünün bedenine toprağın doğrudan atılmasına imkan verilmeyecek

41 Eren, age., s. 191. 42 Mamıtov, age., s. 15. 43 Sulooca, age., s. 13. 44 Tacemen, age., s. 610-611; Kaderli age., s. 383. 45 Eren, age., s. 191. 46 Eren, age., s. 191 47 Eren, age., s. 192. 48 Ünal, agm., s. 157-158. 49 Özkan, agb., s. 606.

268

şekilde düzenlemeler yapılması, defin ritüeline katılanların en yakınlarından başlayarak

mezara toprak atmaları, toprağın bir tümsek oluşturacak şekilde yığılmasıdır.

Yas ve Toprak

Yas, ölüm olayına eşlik eden ve ölen kişiyi bir daha göremeyecek olmanın, onu

kaybetmiş olmanın acısının yansıması olan evrensel bir olgudur. Yas merasimleri ve toprak

unsuru arasında da bazı bağlantılar vardır. Yakın bir zamana kadar yer yer yasın bir parçası

olan uygulamalar arasında, ölüm acısını başından aşağı kül savurarak ifade etme, yüzü

tırnakla kanatma uygulamaları da yer almıştır.50 Dile yansımış “kül başan”, “toprak başan”

bedduaları bu yas uygulamaları ile ilgilidir.

Bu güncel verilerin tarihsel izdüşümleri de karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı

padişahlarının ölümlerinin ardından düzenlenen cenaze törenleri ve yas uygulamaları bazı

yönleriyle arkaik unsurlar barındırır. Sultan II. Mehmed’in cenaze töreniyle ilgili elimizde

olan bilgiler bunu destekler niteliktedir: “Kullar ve halk ağlar, yanıp yakılır, başlarından

aşağı toprak serperle, diyor Tursun Beg. Testament'a bakılırsa cenaze alayı geçerken

yeniçeriler börklerini çıkarır, ‘kalın ve kaba örtülere’ sarınır, başlarına siyah yün çuhalar

dolar, başlarının üzerine toz toprak serper, ağlar ve sultanın kahramanlıklarını yüceltir,

göğüslerini yumruklar ve yanaklarını yırtarlar. Alayın geçtiğini gören kadınlar da aynı şeyleri

yapar, ayrıca saçlarını keserler.”51

Van Gölü Havzası’nda “Toprak soğutur.” ifadesi de yasla ilgilidir. Hem ölen kişinin

çabuk gömülmesi gerektiğini ifade etmek için kullanılır hem de aşırı yas ve üzüntü içinde

olan aile fertlerinin sakinleşmesini sağlamak üzere ölen kişinin mezarından toprak getirilerek

veya yaslı kişi mezara götürülerek mezar toprağının o kişinin sırtından aşağı dökülmesi

şeklinde gerçekleştirilen bir büyüsel uygulamayı içerir. Bu büyüsel uygulamayla aşırı üzüntü

duyan kişilerin sakinleşeceği şeklinde yaygın bir inanış vardır.52 Bulgaristan Türklerinde

benzer işleve sahip ölünün mezar toprağı ile ilgili şu şekilde bir uygulama mevcuttur: Ölüye

ağlamalarda, herhangi birinin bunalıma girip kendinden geçtiği vakit, ölen kişinin mezarından

toprak getirilir. Bu toprak, suyla karıştırılıp fenalaşan kişiye üç yudum içirilir. Böylece,

kendinden geçen kişinin ölenin yokluğunu kabul edeceğine inanılır.53

50 Eren, age., s. 309. 51 Gilles Veintein, Nicolas Vatin; Gilles Veintein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm, (Editör: Gilles Veintein), Yapı kredi Yayınları, İstanbul 2007, s. 244-246. 52 Eren, age., s. 191, 319. 53 Tacemen, age., s. 599-600.

269

Sonuç

Toprak; dinsel metinlerde, mitoloji, destan ve efsanelerde su ile birlikte varlığı

görünür kılan temel unsurlar arasında anılır. Toprak; canlı yaşamının varlığını sürdürmesini

mümkün kılan ortamı bağrında taşıması, besinlerin topraktan çoğalması özelliklerinden

hareketle “ana” ile sembolleştirilmiş, “ana” olarak nitelenmiştir. Yaşam döngüsünün

başlangıcında olduğu gibi sonunda da toprağın konumu oldukça belirgindir. Bir ölümün

yaklaşmakta olduğuna dair sezgiyi ifade eden rüyalardan itibaren ölüm etrafında şekillenen

inanış ve ritüeller ölünün defninin sonuna kadar toprakla içiçedir. Ölüm ve toprak ilişkisinin

incelendiği olguların sembolik bir ağırlık taşıdığı görülmektedir. Rüyalardan, defin ritüelinin

toprakla yoğun ilişkili düzenine, dilsel ifadelere uzanan geniş bir yelpazede toprak-ölüm

bağlantısı sembolik anlatımlar-anlamlar ve bu sembolizmin somut kılınmış yansımalarıyla

içiçedir. Yukarıda açıklandığı şekliyle dil, artık uygulanmayan gelenekleri bile taşımaya

devam etmektedir.

Bu çalışmaya temel teşkil eden veriler Türk kültüründe toprak-ölüm ilintili inanış ve

ritüellerin, tarihi derinlik ve coğrafi yaygınlık özelliklerine sahip olduğunu göstermektedir.

Türk dünyasının coğrafi-tarihi ufkunun genişliği göz önüne alındığında daha detaylı saha

çalışmalarının yapılmasının zorunlu olduğu görülmektedir. Yapılacak çalışmalarda elde

edilecek verilerin bu çalışmada varılan sonuçları pekiştireceği düşünülmektedir.

Kaynaklar

Açık, Fatma, “Özbekistan’da Defin ve Taziye Merasimleri” Millî Folklor 2004, Yıl 16, S. 61,

s. 142-149.

Arık, Durmuş, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk İnanışları, Öztepe Matbaacılık,

Ankara 2005.

Arık, Durmuş, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005.

Bağışkan, Tuncer, Kıbrıs Türk Halkbiliminde Ölüm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara

1997.

Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007.

Bostantzi, Chousein, Yunanistan Gümülcine İli Mehrikoz Bölgesindeki Doğum,Sünnet,

Evlenme ve Ölüm ile İlgili Örf ve Adetlerin Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi,

Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimler Anabilim

Dalı Yayınlanmamış YLT, İzmir 2008.

Buluç, Sadedin, “Şamanizm”, Türklük ve Şamanlık (Editör: Ö. Andaç Uğurlu), Örgün

Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 107-181.

270

Çetin, Çulpan Zaripova, “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Ç.Ü. SosyalBilimler

Enstitüsü Dergisi, Cilt 17, Sayı 1, Adana 2008, s. 155-168.

Dinç, Abdulkerim, “Gagauz Folklorunda Ölüm”, A.Ü.Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü

Dergisi, S. 25, Erzurum 2004.

Eberhard, W, Çin’in Şimal Komşuları, (Çev. Nimet Uluğtuğ), Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara 1996.

Eren, Metin, Van Gölü Havzası Ölüm Gelenekleri ve Türk Kültür Ekolojisi İçerisindeki Yeri,

Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi,

Van 2010.

Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2001.

Filiz, Abdurrahman, Çayıralan (Yozgat) ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanıs ve Uygulamalar,

Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Kayseri 2006.

Güngör, Harun, “Kayseri’de Yaşayan Kazak ve Uygur Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”,

Milli Folklor Dergisi, 514, Yaz 1992, s. 7-11.

İnan, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih

Kurumu Basımevi, Ankara 1954.

İnan, Abdulkadir, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür bakanlığı Yayınları, İstanbul 1976.

Kaderli, Zehra, Deliorman (Bulgaristan) Türk Sözel Kültüründe Geçiş Törenleri, Hacettepe

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Ankara 2004.

Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2000.

Karaaslan, Mehmet, Kaşkay Türklerinde Geçiş Törenleri Doğum-Evlenme-Ölüm, Yüzüncü

Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010.

Katanov, N.F, Türk Kabileleri Arasında (Çev.Attila Bağcı), Kömen Yayınları, Konya 2004.

Mamitov, Abdimuhamet, Kırgızistan'da Ölümle İlgili İnanış ve Uygulamalar, Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi)

Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT, Ankara 2004.

Önal, Mehmet Naci, Romanya Dobruca Türkleri ve Mukayeseleriyle Doğum Evlenme ve

Ölüm Âdetleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998.

Özkan, Fatma, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” Uluslararası Türk Dünyası Halk

Edebiyatı Kurultayı, 26-28 Mayıs 2000, Hagem Yayınları, Ankara 2002, s. 605-611

Polat, Kemal, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri'nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları, Ankara 2005.

271

Rahman, Abdulkerim, “Uygurların Defin Merasimi” III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi

Bildirileri IV. Cilt Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli

Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Başbakanlık Yayınevi, Ankara 1987.

Rasonyi, Laszio, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara

1971.

Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İşaret Yayınları, İstanbul 1998 (İkinci

baskı), (çev. Prof. Dr. Aykut Kazancıgil).

Sulooca, Murteza, Üsküp ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış YLT, Ankara 2007.

Sümer, Faruk, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları, Türk Dünyası

Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1999.

Şeşen, Ramazan, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü, Ankara 1985.

Tacemen, Ahmet, Türk, Fin-Ugor, Moğol-Mançu Toplulukları İnanışları Zemininde

Bulgaristan Türkleri İnanışları veya Türk Kimliği, Ankara 1995.

Turan, A. Şekür, “Afganistan Kazak Türkleri’nde Ölü Gömme Âdetleri”, Türk Folklorundan

Derlemeler 1986/1, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Dairesi Yayınları,

Ankara-1986.

Ünal, Fatih, “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig, Bahar 2008,

S.45, s. 103-130.

Nicolas Vatin; Gilles Veintein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm (Editör:

Gilles Veintein), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007.

273



Müslüman-Yezidi İlişkileri Örneğinde Arındırıcı Bir Madde Olarak Toprak Soil as a purifying material in the case of Muslim-Yezidi relations

Ayşe Güç Işık∗

Özet

Bu makale Anadolu kültüründe toprağın arındırıcı bir madde olarak kullanımını ele

almaktadır. Daha özelde ise toprağın maddi kirleri arındırmanın dışında başka işlevlere de

sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu bağlamda, Mardin ilinin kırsal bölgelerinde bir arada

yaşayan Müslüman ve Yezidilerin ilişkileri ışığında toprağın, sosyo-kültürel yapıların dışında

kalan sapkın durumların meydana getirdiği gerilimleri azaltan aracı bir madde olduğuna

değinmektedir.

Anahtar Kelimeler: Yezidi, Mardin, toprak, necis, arındırma.

Abstract

This paper discusses the usage of soil as a purifying material in Anatolian culture.

More specifically, it indicates that the soil has another function in addition to purifying

physical impurities. In this context, the paper argues that it is a mediator material which

reduces the tensions created by deviant situations which are excluded from socio-cultural

structures in the light of the relations of Muslim and Yezidis who live together in the rural

areas of Mardin.

Key words: Yezidi, Mardin, soil, impure, purification.

Bu makale, Anadolu kültüründe arındırıcı bir madde olarak toprağın kullanılmasını ele

almaktadır.1 Anadolu’nun kırsal kesimlerinde ritüelleşme eğilimi de gösteren çeşitli

∗ Ayşe Güç Işık, Doktora öğrencisi, Australian Catholic University, Melbourne, [email protected]

274

uygulamalarda toprak, maddi kirleri olduğu kadar hastalıkları da gideren bir madde olarak

algılanmakta ve kullanılmaktadır. Ayrıca toprağın necis olmuş/olduğuna inanılmış nesneleri

de arındırma gücüne sahip olduğuna dair halk arasında gelişmiş bir inançtan bahsedilebilir.

Bu açıdan bakıldığında toplumsal sınıflandırmaların dışında kalan durumları normalleştirmek

için toprağın, tıpkı uğursuzluğu giderdiğine inanılan nesnelere yüklenen anlama benzer

şekilde, aracı bir nesne olarak kabul edildiği söylenebilir.

Bahsedilen bu noktayı çok-etnili bir yapıya sahip olan Mardin’in kırsal kesimlerinde

uzun yıllar boyunca bir arada yaşamış olan Müslüman ve Yezidilerin komşuluk ilişkilerinde

gözlemlemek mümkündür. Bu konu ile ilgili örneklere geçmeden önce Yezidiler hakkında

kısa bir bilgi vermek konunun ele alınışına katkı sağlayabilir.

Mardin’in Ötekileri: Yezidiler

Yezidilik ve Yezidiler uzun yıllar başta Batılı araştırmacılar olmak üzere pek çok

araştırmacının dikkatini çekmiştir. Haklarında yapılmış pek çok çalışmaya rağmen Yezidilerin

inanç sistemleri ve yaşayış biçimlerindeki sır perdeleri tamamen kaldırılamamıştır. Bu

hususta Yezidilerin dinî inanışları ve kendileri hakkında bilgi vermemesi, kimi zaman da

araştırmacıları yanlış yönlendirmeleri etkili olmuştur. Yezidiliği orijinal bir inanç sistemi

olarak görenlerin2 yanında İslam dininin sapkın bir yorumu ya da heretik unsurlarla bezenmiş

bir İslami mezhep3 şeklinde değerlendirenler de mevcuttur.

Yezidiler bugün başta Irak olmak üzere Suriye, Ermenistan, Gürcistan, Türkiye,

Almanya ve çeşitli Avrupa ülkelerinde yaşamaktadırlar.4 Dinî merkezleri Irak’ta Laleş

vadisinde yer alan Yezidilerin Türkiye’deki sayıları oldukça azalmıştır. Merkezleri olan

Şanlıurfa’nın Viranşehir ilçesi olmak üzere Diyarbakır, Batman’ın Beşiri ilçesi ve Mardin’in

kırsal kesimlerinde az sayıda da olsa Yezidiler yaşamaktadır.

Kompleks bir yapıya sahip olan Yezidi inanç sistemine ait detaylar bu yazının

sınırlarını aşmaktadır. Ancak konu ile ilgili olan Melek Tavus inancına kısaca değinmek

yerinde olacaktır. Yezidiler, Müslüman ve Hıristiyan komşularının aksine şeytana hürmet

göstermektedirler. Bu sebeple şeytan, iblis gibi kelimeler kullanılmamakta, hatta bu

1 Bu makalede kullanılan veriler, Mardin’deki etnik-dini grupların ilişkilerini incelemek üzere 2009-2011 yılları arasında çeşitli aralıklarla yapılan alan araştırmalarına dayanmaktadır. Alan araştırması için Australian Catholic University’nin bünyesinde yer alan Human Research Ethics Committee’den onay alınmıştır. 2 John S. Guest, The Yezidis: A Studey in Survival, Routledge, London and Newyork 1987. 3 Hayri Başbuğ, Yezidilik İnancı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayını, İstanbul 1987. 4 Sabiha Banu Yalkut, Melek Tavus’un Halkı: Yezidiler, Metis Yayınları, İstanbul 2002, ss. 12-13.

275

kelimelerin zikredilmesini kendilerine yapılmış bir hakaret olarak kabul etmektedirler. Bunun

yerine onlar, şeytanı sembolize eden tavus ifadesini onun bir melek oluşuna da atıf yaparak

kullanırlar. İbrani dinlerde yer alan şeytan inancından farklı bir bakış açısına sahip olmaları ve

inançları hakkında konuşmak istememeleri komşularının Yezidileri yanlış tanımalarına neden

olmuştur denilebilir.

Şeytana dair yaklaşımları sebebi ile Yezidiler hem birlikte yaşadıkları diğer din

mensupları hem de pek çok araştırmacı tarafından “şeytana tapanlar” olarak kabul edilmiş5 ve

belki de bu sebeple toplumsal yapıdan büyük oranda dışlanmışlardır.

Esasında Yezidiler Huda6 olarak zikrettikleri deist olarak nitelendirilebilecek bir tanrı

inancına sahiptirler. Onlara göre Tanrı yeryüzünü yaratmış ancak imarını, Adem’e secde

etmeyerek imtihanı geçen Melek Tavus’a bırakmıştır. Tek tanrılı inanç sistemlerinde yer alan

şeytan kötülüklerin sembolü iken Yezidi inancında kötülüklerin Allah’a yakıştırılmasını

engelleyen ve bu sebeple de hürmete layık olan bir melek olarak karşımıza çıkmaktadır.

Şeytan ya da buna benzer negatif bir çağrışım yapan ifadeleri kullanmayan Yezidilerin

mitolojik öğelerle bezeli ve katı bir kast sistemine dayanan inanç sistemleri Müslüman

komşuları tarafından yeterince anlaşılamamıştır. Bu sebeple, şeytana tapan sapkın bir halk

olarak kabul edile gelmişlerdir. İslam inancına göre lanetlenmiş bir varlığa hürmet ettikleri

için de onlarla kurulan ilişkiler birtakım gerilimleri de beraberinde getirmiştir. Belki de bu

sebeple Yezidilerin necis olduğu ve dokundukları nesnelere de necislik bulaştırdıkları

şeklinde bir inanç halk arasında yaygınlaşma imkânı bulmuştur.

Toprak ile arındırma

Anadolu insanın toprağa dair deyişleri ve algılayışları dikkate alındığında toprağın

insanları bağrında besleyen ve barındıran bir ana gibi ele alındığı söylenebilir. Toprak ile

duygusal bir bağ geliştirmiş olan Anadolu insanı onu çeşitli amaçlar için kullanmaktadır.

Anadolu köylerinde bulunma fırsatı elde etmiş pek çok kişinin şahit olduğu gibi çamaşır

yıkarken ya da bazı kapların yağını ve kirini arıtmak için toprak bir temizlik maddesi gibi

5 Örnek olarak bk. Isya Joseph, Devil-Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis, Badger, Boston 1919; Alphonse Mingana, The Yezidis: The Devil Worshippers of the Middle East: Their Beliefs&Sacred Books), Holmes Pub Group Llc, 1993. 6 Yezidi görüşmecilerimden Yusuf Karaca Bey bu kullanıma özellikle değinmiş ve ‘Xuda, yani kendi kendine var olan’ bir Tanrıya inandıklarına işaret etmişti. Aslen Farsça olan bu kelime bilhassa Müslüman Kürtler tarafından kullanılmaktadır. Kürtçe konuşan ve bu sebeple de Kürt olduklarına inanılan Yezidilerin de konuşmalarında Huda’yı tercih ettikleri söylenebilir.

276

kullanılmaktadır. Ayrıca yeni doğmuş bebeklerde nedeni bulunamayan hastalıklardan vücudu

arındırmak için bebeğin bezine ısıtılmış toprak konulmaktadır.

Bu örneklerde görüldüğü gibi toprak, toplumsal hafızada temiz ve arındırıcı bir madde

olarak yer almaktadır. Bu noktada, onunla hayati bir ilişki kurulmasının yanı sıra İslami

inanışların da etkisi olduğu söylenebilir. Bilindiği gibi İslam dininde namaz ibadetinin hususi

bir yeri vardır. Bu ibadetin ifa edilmesi için atılacak ilk adım ise bedenin –ve de ruhun- bazı

bölümlerini arındırmak için su ile temizlenmesidir. Bazı kurallar dâhilinde, su bulunamadığı

zaman kişi toprağı bir temizlik maddesi olarak kullanabilir. Teyemmüm adı verilen bu

uygulama toprağın arındırıcı bir madde olarak algılanmasında etkili olmuş olabilir. Zira

abdest ibadet öncesinde sembolik olarak da yapılan bir arınmadır.

Bu incelemede, Mardin yöresinde yaşayan Yezidiler ile ilgili önyargılı tutumlardan

yola çıkarak toprağın necis kabul edilen nesnelerin ve dolayısıyla sosyo-kültürel

sınıflandırmanın dışında kalan durumları normalleştirmek için kullanımı ele alınacaktır. Daha

önce değinildiği gibi Yezidiler komşuları olan Müslüman ve Hıristiyanların büyük çoğunluğu

tarafından şeytana tapan bir halk olarak bilinmektedir.

Yezidiler dinî inançları ile inşa edilmiş ve sosyo-kültürel faktörler ile de desteklenmiş

kapalı bir cemaat yapısına sahiptir. Kendilerini dışa kapatmalarının yanı sıra Müslüman

komşuları tarafından yanlış anlaşılmış olmaları onları belirsiz bir konuma sokmuştur. Dinî ve

kültürel sınıflandırmaların dışında kalmış bu etnik-dinî grup ile aynı coğrafyayı paylaşmanın

sonucu olarak kurulan ilişkiler kimi düzenlemeleri de gerektirmiştir. Müslüman bireyin

sapkın kabul edilen bir kişi ile ilişkisinde kimi gerilimler doğmuş ve toplumsal ilişkilerin

devamı için bu gerilimlerin giderilmesi gerekmiştir. İşte bu noktada kutsal ve arındırıcı bir

madde olarak toprak devreye girmektedir.

Müslüman görüşmecilerin anlatımlarında Yezidiler ile komşuluk ilişkileri olduğu

ancak onların dokunduğu kapların toprak ile yıkanmadan kullanıl(a)madığı görülmektedir.

Yezidilerin dokunduğu kaplara, sanki su ya da temizlik maddeleri ile giderilmesi mümkün

olmayan tarzda bir kirlilik bulaşmaktadır. Dinî ve kültürel yaklaşımlar sonucunda gelişmiş

olan bu tutum, Yezidi bir bireyden bir nesneye sirayet eden/edebilen ve helal olan şeyleri

haram yapabilecek soyut bir kirliliğin varlığına inanıldığını göstermektedir. Bu kirlilik ise

ancak toprakla temizlendiğinde o nesne kullanılabilir hâle gelmektedir.

2009 yılının sonlarında Mardin ilindeki farklı etnik-dinî grupların ilişkilerini

incelemek üzere yaptığım alan araştırmasında ilk defa Yezidilere yönelik bu önyargılı tutumla

277

karşılaştım. Bu konudaki ilk veriler Yezidiler ile aynı köyde yaşamış olan Müslüman Kürt

görüşmecilerin anlatımlarında yer alıyordu. Mehmet Kılınç Bey7 ile Müslüman-Yezidi

ilişkilerini konuşurken çocukluğunda şahit olduğu bazı davranışları anlatmıştı. Bu iki grup

arasında komşuluk ilişkilerinin olduğundan ve birbirlerini yok saymadıklarından bahsettikten

sonra “yine de aralarında bir mesafe vardı” demişti. Bu ifadesini açmasını istediğimde ise

Müslüman köylülerin Yezidi komşularına yemek ikram ettikten sonra onların dokunduğu

kapları toprak ile arındırmadan kullanmadıklarını aktarmıştı. Daha sonraki görüşmelerimde

bu davranışın nedenlerini sorduğum Müslüman görüşmeciler “onlar gusülsüzdür” ya da

“onlar şeytana tapıyorlar” şeklinde cevaplar verdiler.

Bu noktada dikkat çekici olan Yezidiler ile sosyal ilişkilerin devam etmesidir. Ne var

ki, kurulan yakın ilişkiler inanan bireyin aşması gereken bazı gerilimler meydana

getirmektedir. Bu gerilimlerin azaltılması için de aracı nesnelere ve ritüellere ihtiyaç

duyulduğu görülmektedir.

2011’in yaz aylarında yaptığım görüşmelerde nesnelerin arındırılması için kullanılan

toprağın mutlaka kırmızı toprak olması ve arındırma işleminin de yedi kez tekrarlanması

gerektiğine dair anlatımlarla karşılaştım. Görüşmecilerimden biri olan Selmet Güler Bey8

Mardin’deki Yezidiler ile yakın ilişki kurmayı başarmış, seyit kabul edilen bir Kürt aileye

mensuptu. Kendi ifadesi ile “adeta haramı helal kılarak” Yezidiler ile birlikte yaşamış, onlarla

yiyip içmişti. Bu konudaki görüşlerine başvurduğumda mutlaka kırmızı toprağın kullanılması

ve bu işlemin yedi kez tekrarlanması gerektiğine işaret etti. Neden kırmızı toprağın seçildiğini

sorduğumda ise bu toprağın “işlenmemiş, saf ve temiz” olduğunu söyledi.

Kırmızı toprağın saf ve temiz oluşu da kültürel bir algıya dayanıyor gibi

görünmektedir. Zira yörede çok yaygın olan tandır yapımında kırmızı toprak

kullanılmaktadır. Bu sebeple yöre halkı bu toprak cinsini temiz olarak kabul etmiş olabilir.

Yurtdışında yaşayan ancak Türkiye’yi arada bir ziyaret eden Mardinli bir Yezidi’nin

çocukluk anısı da ele alınan konuya ışık tutacak niteliktedir.9 Kendisinde derin bir yara açmış

olan bu anısını yıllar sonra anlamlandıran bu kişi Yezidilerin komşularından “farklı”

olduğunu ilk defa bu olay ile anladığını ifade etmektedir. Aynı zamanda çocukluğunda

yaşadığı bu olayı kendilerine yapılan haksızlıkların bir göstergesi olarak görmektedir.

7 Mehmet Kılınç, 1974, Mardin, E, Öğretmen, 18.11.2009 tarihinde görüşüldü. Bu makalede kaynak olarak gösterilen kişilerin isimleri rızaları alınarak kullanılmıştır. 8 Selmet Güler, 1965, Mardin, E, Serbest Meslek, 12.07.2011 tarihinde görüşüldü. 9 Bana bu anıyı, ilgili kişi ile bizzat görüşmüş olan Selmet Güler Bey aktarmıştır.

278

“7-8 yaşlarında iken bir gün babam eşeğini alıp bir işi için köyden ayrıldığında ben de

peşine düştüm. Babam ara ara durup bana köye dönmemi söylüyor, beni kovuyordu. Ben yine

de peşinden ayrılmadım. Bir süre sonra, babam bir şeyden korkmuş olmalı ki dönüp beni aldı

ve eşeğe bindirdi. İşini bitirip tekrar köyümüze dönerken bir Müslüman köyünden

geçiyorduk. Kadınlar kuyu başında su çekiyordu ve biz de çok susamıştık. Babam kadınlardan

su içmek için izin istedi. Kadınlardan biri ‘su veririm ancak kabıma dokunmayacaksın’ dedi.

Babam buna razı oldu ve avuçlarını birleştirip kadının döktüğü suyu içti. Kadın suyu oldukça

yüksekten döküyordu. Sıra bana geldi. Avuçlarımı birleştirip su içmeye çalıştım ama

parmaklarımı birleştirmekte zorlandığım için su elimden akıp gidiyordu. Sonunda babam

gelip bana kendi avucundan su içirdi. Oradan ayrılıp bir süre gittikten sonra babama

kadınların neden böyle davrandıklarını sordum. O da bana ‘oğlum biz Yezidiyiz,

Müslümanlara haramız’ dedi. Bu söz ile babamın ne demek istediğini, orada yaşadıklarımızın

anlamını yıllar sonra okuyup araştırdıkça kavrayabildim.”

Bu noktaya kadar ele alınan bilgiler ikincil kaynaklara dayanmaktadır. Nusaybin’e

bağlı beş haneli bir Yezidi köyünü ziyaret etme imkânı bulduğumda bu konuyu bizzat

kendilerine sorma fırsatı da yakalamış oldum. Görüştüğüm ailenin reisi olan Yusuf Bey10 ve

oğlu Cesur11 bu konuyu teyit ettiler. Hatta daha da garip bir olay yaşamışlardı. Tarım ve

hayvancılık ile geçimlerini sağlayan bu aile, yetiştirdikleri büyükbaş bir hayvanı bir

Müslüma’na satacakları zaman alıcı “bunu helalleyip öyle getirin” demiş. Bunun nasıl

olacağını sorduğumda ise hayvanın ağzının kırmızı toprak ile yıkanması gerektiğini

söylediler. Kendilerinden neden böyle bir şeyin istendiği sorulduğunda ise “çünkü biz onlara

haramız” cevabını verdiler. Bu örnekte haram olmak, Müslümanlar için necis olmaya işaret

etmektedir. Bunun en önemli sebebinin Yezidiler hakkındaki daha önce de işaret edilmiş olan

bilgisizliğe dayandığı söylenebilir.

Farklı inançlardan insanların oluşturduğu ortak bir kültüre sahip olan Mardin’in kırsal

kesimlerinde Müslüman ve Hıristiyanlarla birlikte yaşayan bu halkın her iki kitaplı dinin

mensuplarınca dışlandıkları söylenebilir. Yezidilerin bu kültüre dâhil edilmesindeki sıkıntılar

kendini yukarıda değinilen önyargılı tutumlarda ifşa etmektedir.

Sapkın kabul edilen bir inancın müntesipleri olan Yezidiler ile yakın ilişkilerin

doğurduğu gerilimlerin giderilmesi için ihdas edilen bu ritüelin, kimi zaman aynı sosyo-

10 Yusuf Karaca, 1940, Mardin, E, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü. 11 Cesur Karaca, 1985, Mardin, E, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.

279

kültürel konteksti paylaşan Hıristiyan komşuları da kapsadığı görülmektedir. Selmet Güler

Bey’in anlattığına göre maddi durumu çok iyi olmayan bir Müslüman aile Midyat merkezde

yaşayan bir Hıristiyan ailenin çamaşır makinesini satın almış ancak kısa bir süre sonra bozuk

olduğu gerekçesi ile iade etmek istemiş. Sorunun ne olduğu araştırıldığında ise Müslüman

ailenin makinenin içini kırmızı toprak ile doldurup –necis olduğuna inandıkları için- makineyi

arındırmaya çalıştıkları ortaya çıkmıştır.

Verilen örneklerde gösterilmeye çalışıldığı gibi, şeytana taptıklarına inanıldığı için

necis kabul edilen Yezidilerin dokundukları nesnelere de bu necisliği bulaştırdıklarına

inanılmaktadır. Bu sapkınlığın giderilmesi için bir aracı nesneye ihtiyaç duyulmuştur. Bu

noktada da hem temiz hem de bir nevi kutsal kabul edilen toprak devreye girmiştir. Ne var ki

toprak alelade bir toprak değildir. Yöre halkının tandır yapımında da kullandığı ve “saf,

temiz” olarak kabul ettiği kırmızı topraktır.12 Necis olan nesnenin temizlenmesi için de yedi

defa bu toprakla yıkamak gerekmektedir. Yedi rakamının kullanılması da ilginçtir. Zira bu

rakam, Arapçada kinayedir ve çokluğu ifade eder.

Görüldüğü gibi toprak, Anadolu kültüründe temiz olarak kabul edilmekle kalınmamış

aynı zamanda kutsallaştırılmıştır. Anadolu’daki çeşitli uygulamalar incelendiğinde, dinî ya da

kültürel kategorilerin dışında kalmış olan durumları normalleştirme sürecinde toprağın aracı

bir nesne olarak görev yaptığı söylenebilir. Bu çalışmada halk arasında toprağın somut kirleri

olduğu kadar soyut kirleri de arındırabilen bir madde olarak kabul edilmesinin arkasında

yatan dinî ve kültürel nedenler, Yezidi-Müslüman ilişkileri bağlamında çözümlenmeye

çalışılmıştır. Bu bağlamda, Yezidilerin “manen kirli” kabul edilmesi, toprağın temizliği

hakkında bir yansıma sunmuştur. Sonuç olarak Anadolu halkının başa çıkamadığı, sosyo-

kültürel sınıflandırmaların dışında kalmış alanlarda toprağı bir arındırma aracı olarak

kullandığı söylenebilir.

Kaynaklar

Başbuğ, Hayri, Yezidilik İnancı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayını, İstanbul 1987.

Guest, John S., The Yezidis: A Studey in Survival, Routledge, London and Newyork 1987.

12 Yakın bir süre önce Midyat’ta paradoksal bir durum yaşanmıştır. Tandır yapmak için kazılmış fosseptik çukurundan kırmızı toprak almaya çalışan birkaç kişi göçük altında kalmış ve hayatlarını kaybetmişlerdir. İlgili haberi için bkz. http://yeni.haberler.com/midyat-ta-gocuk-8-olu-2350390-haberi/; 23 Temmuz 2011’de erişildi.

280

Joseph, Isya, Devil-Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis, Badger,

Boston 1919.

Mingana, Alphonse, The Yezidis: The Devil Worshippers of the Middle East: Their

Beliefs&Sacred Books), Holmes Pub Group Llc, 1993.

Yalkut, Sabiha Banu, Melek Tavus’un Halkı: Yezidiler, Metis Yayınları, İstanbul

2002.

Kaynak Kişiler

Güler, Selmet, 46, Müslüman Kürt, Lise, Serbest Meslek, 12.07.2011 tarihinde görüşüldü.

Karaca, Cesur, 26, Yezidi Kürt, Lise, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.

Karaca, Yusuf, 71, Yezidi Kürt, Eğitimi yok, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.

Kılınç, Mehmet, 37, Müslüman Kürt, Üniversite, Öğretmen, 18.11.2009 tarihinde görüşüldü.

281



Tıyn-ı Mahtûm: Akdeniz Dünyasının Mucize Toprağı Tıyn-ı Mahtûm: The Miraculous Soil of the Mediterranean World

Yasemin Demircan*

Özet

Limni Adası’nda çıkarılan ve çağlar boyunca pek çok hastalığın tedavisinde mucizevî

faydalar sağladığına inanılan bir toprak hakkında kaleme alınan bu makalede, söz konusu

toprağın Akdeniz Dünyasındaki ehemmiyeti üzerinde durulmaktadır. Ayrıca toprağın

iyileştirici gücüne yönelik olarak getirilen açıklamaların tekâmülü, yöre halklarının

inançlarının zaman içindeki farklılaşması bağlamında ele alınarak, Osmanlı idarecilerinin

toprağın elde edilmesi sürecindeki tavrına dair izahatta bulunulmaktadır. Bunun dışında

yüzyıllar boyu her daim rağbet gören bu toprağın ticari değeri hakkında da bilgiler

verilmektedir.

Anahtar kelimeler: Limni toprağı, tıyn-ı mahtûm, Limni Adası, Akdeniz Dünyası.

Abstract

There is a certain type of soil to be found in Limnos which for centuries is belived to

be a miraculous cure for a variety of diseases. This article discusses the importance of this soil

for the Mediterranean world. The first point of discussion is the policies adopted by the

Ottomans regarding the procurement of this soil. The second and the main point of the article

is the evolution of the stories regarding the healing power of the this soil and the different

beliefs held by different peoples living on the island. The article further discusses the

commercial value of this soil which has always been a popular commodity.

* Prof. Dr. Yasemin Demircan, Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi, Tarih Eğitimi Anabilim Dalı, Ankara. [email protected]

282

Key words: Lemnian earth, terra sigillata (tıyn-ı mahtûm) Isle of Limnos,

Mediterranean World.

Limni (Lemnos) Adası1 eski çağlardan itibaren iyileştirici özelliği bulunduğuna

inanılan bir özel toprağıyla2 şöhret bulmuştu. Ada ile bu toprak öylesine özdeşleşmişti ki

muasır kaynaklarda tesadüf edilen Limni’ye dair her anlatıda toprağa ilişkin bilgilerle de

karşılaşılmaktadır. Öyle ki seyyah Bernard Randolph da bu duruma işaret ederek adayı

anlatırken toprak üzerinde ayrıca durmaya gerek duymadığını belirtmektedir.3

Söz konusu toprak çağlar boyunca çeşitli adlarla anıldı. Örneğin Galen’in4 eserinde

“Terra Lemnia”5 (Limni toprağı) adıyla geçmektedir. Alexander Conze, toprağı adalıların

“Kimantum” ismiyle andığını bildirmektedir.6 Osmanlılar ise adanın eski hâkimleri olan

İtalyanlar tarafından “terra sigillata” şeklinde tesmiye edilmesinin de etkisiyle bu toprağa

“tıyn-ı mahtûm” demekteydiler.7 Esasen tıyn-ı mahtûm tabiri toprağın muhafazası ve

Limni’nin ihracına dair takip edilen süreç hakkında da fikir vermektedir. Zira tıyn-ı mahtûm

yahut terra sigillata “mühürlü toprak” manasına geliyordu.8 Dolayısıyla bu durum toprağın

mühürlenmek suretiyle tescillendiğini göstermektedir. Öte yandan Pliny’nin ifadelerine

bakıldığında mühürleme ameliyesinin çok daha eskilere dayandığı anlaşılmaktadır. Romalı

doğa bilimci eserinde, toprağın Yunanca mühürlü manasına gelen “sphragis” ismiyle de

1 Ege Denizi’nin kuzeyinde ve Çanakkale Boğazı’nın girişine hâkim pozisyonuyla oldukça stratejik bir konuma sahip olan Limni Adası, II. Mehmet Devri’nde fethedilmiş ve adadaki Osmanlı hâkimiyeti 1913 yılına değin sürmüştür. Bkz. Yasemin Demircan, “Limni Adası’nda Çıkarılan Tıyn-ı Mahtum Madeni Hakkında”, Osmanlı, C. 3, s. 322. 2 Bu toprak çeşitli şekillerde tarif edilmektedir. Heath Lowry, yüksek verimli, nadir madenlerin yegâne kaynağı olan toprak; A. H. De Groot, volkanik araziden çıkarılan ve mineral ihtiva eden toprak; Conze ise demir içeren killi toprak olarak tanımlamıştır. Bkz. Alexander Conze, Reise auf den İnseln des Thrakischen Meeres, Hannover 1860, s. 121; Heath Lowry, “The Island of Limnos; A Case Study on The Continuity of Byzantine Forms Under Ottoman Rule”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society, (ed. Anthony Bryer-Heath Lowry), Birmingham 1982, s. 239; A. H. de Groot, “Lemnos”, Eİ2 (İng), C. V, s, 763-764. 3 Bernard Randolph, (Arşipelago), (çev. Ümit Koçer), İstanbul 1998, s. 41. 4 M.S. 131 ilâ 201 yılları arasında yaşadığı düşünülen Romalı bilim adamı Galen, 300’den ziyade sayıda kitap yazmıştır. Galen kanserlerin muhtemel sebepleri ve kanser tedavileri konusunda yaptığı çalışmalarla tanınmaktadır. Bkz. W. A. D. Anderson, John M. Kissane, Anderson Patoloji, C. I, (ed. Aykut Kazancıgil), Ankara 1982, s. 918. 5 Heath Lowry, agm., s. 239. 6 Alexander Conze, İnseln des Thrakischen Meeres, gös. yer. 7 Busbecq, Türk Mektupları, çev. Hüseyin Cahit Yalçın, İstanbul, s. 92. 8 “Tıyn” çamur, “mahtûm” ise mühürlenmiş anlamına gelmektedir. Bkz. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1978, s. 682. Heath Lowry eserinde söz konusu toprağı “tin-i mahtum” şeklinde anmaktadır. Bkz. Fifteenth Century Ottoman Realities Christian Peasant Life on the Aegean Island of Limnos, İstanbul 2002, s. 122, 154, 161, 167, 171. Oysa toprağı ifade eden tabiri muasır Osmanlı arşiv vesikalarından anlamına binaen “tıyn-ı mahtûm” olarak okumak daha doğru görünmektedir.

283

anıldığını bildirmektedir.9 Bu bilgi toprağın mühürlenmesine ilişkin tatbikatın Osmanlı öncesi

gelenekle alakalı olduğunu göstermektedir. Nitekim gözlemleri M. S. 166 tarihine dayanan

Galen, Eski Çağ’da toprağın Artemis figürüyle mühürlendiğini ifade etmektedir.10 Adadaki

Türk idaresi devrinde ise mühürlerin üzerinde Osmanlı hâkimiyetine atıf yapan semboller yer

almaya başlamıştı.

Tıyn-ı mahtûmun hangi hastalıkların şifası yahut tedbiri olarak görüldüğü sorusuna

muasır kaynaklardan hareketle bir cevap vermek mümkündür. Şurası bir gerçek ki toprağın

iyileştirici gücünün sınırlarını beklentiler belirliyordu. Mustafa Naîmâ Efendi’den elde edilen

bilgilerden anlaşılacağı üzere tıyn-ı mahtûm başlangıçta kırıkları iyileştirmekte

kullanılıyordu.11 Ancak zamanla toprağın -özellikle XV. yüzyıldan itibaren- vebaya da iyi

geldiğine inanılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu hususu muasır Osmanlı tarihçilerinden de

doğrulamak mümkündür.12 O dönemde Osmanlı topraklarını da içine alan Akdeniz

Dünyası’nda veba salgınlarının büyük can kayıplarına sebep olması topraktan veba

konusunda da fayda beklenmeye başlandığını akla getirmektedir. Ancak veba adanın yahut

adalıların XVI. yüzyılda yeni tanıdığı bir hastalık değildi. Hatta Thukydides vebanın, Ege

coğrafyasında ilk olarak Limni taraflarında görüldüğünü ifade etmektedir. Antik çağın bu

büyük tarihçisinin tespitlerine bakıldığında veba Limni’de M.Ö. V. yüzyılın öncesinde ortaya

çıkmıştı.13 Dolayısıyla tıyn-ı mahtûm’un vebaya deva olması yönünde bir beklenti yahut

inanışın ortaya çıkmasında adanın geçmişinden kalan ve muhtemelen efsanelerle iç içe geçmiş

olan kültürel hafızanın da etkisi olduğu düşünülebilir. Bu aşamada yeniden Mustafa Naîmâ

Efendi tarafından tıyn-ı mahtûm hakkında dile getirilen açıklamalara dönülebilir. Tarihçinin

ifadeleri yalnızca kırıklar için değil ateşli hastalıklar dâhil olmak üzere en önemlisi toprağın

veba için iyi geldiğine inanıldığını ortaya koymaktadır.14 Nitekim Alman mineral bilimci

Georgius Agricola (Georg Bauer) da XVI. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı Bermannus

isimli eserinde Türklerin bu hapları vebanın yegâne ilacı olarak kabul ettiklerini

söylemektedir.15 Ancak tıyn-ı mahtûmun etkilerinin abartıldığını düşünen muasır kaynaklar da

yok değildir. Örneğin Dr. Sibthorp tıyn-ı mahtûmun hastalıklara deva olmayabileceğini, hatta

9 Pliny, The Natural History of Pliny, (hzl. John Bostock, H. T. Riley), C. VI, Londra 1857, s. 357. 10 Heath Lowry, a.g.e., s. 167. 11 Tarih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hülasat ü Ahbarü’l-Hafıkiyn, İstanbul 1280, s. 201-202. 12 Hoca Saadeddin, 1279, C. II, s. 568-569. 13 Thukydides, Peloponnesoslularla Atina’lıların Savaşı, (çev. Halil Demircioğlu), II. Kitap, 47, Ankara 1958, s. 40. 14 Tarih-i Naîmâ, agy. 15 Heath Lowry, age., s. 157.

284

mide rahatsızlığı bulunan hastalarda sıkıntılara yol açabileceğini bu yönüyle toprağın

etkilerinin abartıldığını düşünmektedir.16

Tıyn-ı mahtûmun nasıl tatbik edildiği sorusuna da Mustafa Naîmâ Efendi’nin

Tarihi’nden cevap bulmak mümkündür. Naîmâ’nın eserinde sunduğu malûmata göre tıyn-ı

mahtûm kırılan yerin “mumya” gibi sarılmasıyla tatbik ediliyordu. Vebaya yakalananlarda,

ateşli ve kanamalı rahatsızlıklar ile zehirlenmelerde ise tıyn-ı mahtûm hapları bir saat suda

bekletildikten sonra içiliyordu. Ancak vebaya karşı evvela önlem almak maksadıyla bu

topraktan faydalanıldığı anlaşılmaktadır. Naîmâ’ya göre bu çamurun en iyi cinsinden yapılan

bardaklar zenginler ve ileri gelenler tarafından kullanılmakta, bu bardaklardan su içmek yaz

günlerinde harareti kesmekteydi. Naîmâ özellikle veba salgını sırasında içme suyunun

temizlenmesinde toprağın emsalsiz olduğunu vurgulamaktadır.17 Pliny ise toprağın

kullanımına ilişkin daha detaylı açıklamalarda bulunmaktadır. M. S. I. yüzyılda yaşamış olan

meşhur doğa bilimci, toprağın çamur halinde iken merhem gibi gözlere uygulandığını böylece

ağrıların azaltılmasında fayda sağladığını ve toprağı kan kusan hastaların sirkeyle birlikte

içmelerinin tavsiye edildiğini bildirmektedir. Bunun dışında topraktan dalak ve böbrekleriyle

ilgili rahatsızlık yaşayan hastaların faydalanabileceğini ve toprağın kadınlarda kanamaların

durdurulmasında kullanılabileceğini ifade ederek, zehirlenme ve sokmalarda yararlanıldığı

için pek çok antidotun bileşiminde tıyn-ı mahtûmun yer aldığını da eklemektedir.18

Pliny’nin tespitleri tıyn-ı mahtûmun mucizevî etkilerinin en azından Roma devrinde

fark edildiğini düşündürmektedir. Bu konuda daha sarih malumat elde edebilmek için tarihçi

Mustafa Naîmâ’nın bazı açıklamalarına müracaat edilebilir. Naîmâ, önce Tezkire-i Davud’a

atıf yaparak eskiden adada Artemis isimli bir başrahibin yaşadığını (bir Artemis tapınağı

rahibi olabilir), onun çamuru kırıkları iyileştirmekte kullandığını bildirerek, rahibin adada

özel bir heykel ve bir tapınak yaparak yine tıyn-ı mahtûm ile hastalıkları tedavi eden ilaçlar

imal ettiğini eklemektedir. Tarihçi, önceleri şifa bulmak üzere gelenlerin kerametin rahipte

olduğunu zannettiklerini ancak onun ölümünden sonra bu işi akrabası olan bir kadının

sürdürdüğünü böylece toprağın iyileştirici güce sahip olduğunun anlaşıldığını ifade

etmektedir. Naîmâ’ya göre rahip ile akrabasının yaşadığı dönemde çamurun iyileştirici gücü

olduğu öylesine bilinir hâle gelmiş ki adaya dışarıdan da hastalar gelmeye başlamış.

Tarihçinin anlatımından anlaşıldığı kadarıyla rahibin ölümünden sonra akrabası olan kadın,

16 Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of the East; Edited from Manuscrip Journals, (ed. Robert Walpole), Londra 1818, s. 281. 17 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer. 18 Pliny, The Natural History of Pliny, s. 357.

285

yuvarlaklar haline getirdiği çamuru rahibin resmi (Artemis’i sembolize eden bir figür olabilir)

ile mühürleyip, Yunan hükümdarlarına ve Roma imparatorlarına hediye olarak göndermeye

dahası tüccarlara satarak gelir elde etmeye başlamış. Bu dönemde tıyn-ı mahtûm “rahip

çamuru” adıyla şöhret bulmuş.19

Toprağın çıkarıldığı yer hakkında ise yine çağdaş yazarlardan bilgi elde etmek

mümkündür. Bu kabilden yazarlar arasında Dr. Richard Pococke’nin bazı ayrıntıları paylaştığı

görülmektedir. Seyyahın ifadelerine bakıldığında toprağın çıkarıldığı yerin adanın kuzey doğu

kesiminde bulunduğu bilinen antik Hephaestias yerleşiminin yakınlarında olduğu tahmin

edilebilmektedir.20

Böylesine kıymet atfedilen toprağın kaynağından nasıl çıkarıldığı konusuna gelince bu

hususta da muasır kaynakların yol göstericiliğine müracaat edilebilir. Söz konusu kaynaklara

bakıldığında tıyn-ı mahtûmun çıkarılması işleminin teferruatlı tasvirlerinin yer aldığı

görülmektedir. Pîrî Reis’in ifadeleri, din adamları ve Limni’deki idarî erkânın yanında

adalılardan oluşan kalabalık bir grubun toprağın çıkarılması sırasında damarın kazıldığı yerin

yakınlarında bulunduklarını göstermektedir.21 Pierre Belon tam olarak toprağın çıkarıldığı gün

adada olmamasına rağmen görgü tanıklarının ifadelerinden hareketle Türklerin yanında, Rum

ada eşrafı ve keşişler ile papazların Sotira’da tertiplenen ayinin akabinde şapelden “iki ok

atımı” şeklinde tanımlanan bir mesafedeki tepeye çıktıklarını, ardından yaklaşık 50-60 kişilik

bir grubun damara ulaşana değin toprağı kazdığını bildirmektedir. Bu aşamada Alman bir

eczacı olan Reinhold Lubenau, Pierre Belon’un dikkat çekmediği bir hususa temas ederek

toprağı çıkarma işlemine katılan Türklerin damar üzerindeki ilk katmanın kaldırılmasının

ardından “bir ok atımı” mesafedeki tepeye çekildikleri bilgisini paylaşmaktadır.22 Bu ifadeler

gerçekten de ciddi bir insan gücüne ihtiyaç duyulduğunu, ayrıca kazma ve toprağın çıkarılma

ameliyesinde Türklerin nispeten ufak bir rolü olduğu intibaını uyandırmaktadır. Ancak

durumun böyle olmadığını, adaya gezisini 1587 tarihinde gerçekleştiren Reinhold 19 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201. 20 A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travellers in all Parts of the World, (hzl. John Pinkerton), C. 10, Londra 1811, gös. yer. Söz konusu yerleşimin konumu hakkında ayrıca bkz. Dictionary of Greek and Roman Geography, C. II, (ed. William Smith), Boston 1857, s. 156. 21 Piri Re’îs, Bahrije: Das türkische Segelhandbuch für das Mittellӓndische Meer wom jahre 1521, (hzl. Paul Kahle), C. I, Berlin - Leipzig 1926 – 1927, s. 9. Kitab-ı Bahriyye’nin iki farklı versiyonu bulunmaktadır. Bunlardan ilkinin ve burada da atıf yapılanın yazımı 1521 tarihinde tamamlanmıştır. İkinci versiyonu ise 1526 tarihlidir. Bkz. Fikret Sarıcaoğlu, “Kitab-ı Bahriyye”, DİA, C. 26, s. 73. Öte yandan 1526 tarihli telifte toprağın nasıl çıkarıldığına temas edilmediği gibi ne tıyn-ı mahtûmun ilk defa nasıl meydana geldiği sorusuna cevap verilmekte ne de toprağın işlenmesi hususuna temas edilmektedir. Bkz. Kitab-ı Bahriye, C. I, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1988, s. 233-239. 22 Heath Lowry, age., s. 159, 163. Buna karşın Flaman seyyah Joos van Ghistele tıyn-ı mahtûmun kazmak suretiyle topraktan çıkarılmadığını mevsimsel olarak kışları su ile dolan bir havuzdan çıkarıldığını bildirmektedir. Bkz. age., s. 157.

286

Lubenau’nun gözlemlerini aktardığı dönemde divan-ı hümayûndan sadır olan bir hüküm

ortaya koymaktadır. 1587 tarihli hükümde çıkarılan tıyn-ı mahtûm miktarında düşüş yaşandığı

buna sebep olarak da Palaiokastron kalesi dizdarının tıyn-ı mahtûm çıkarma görevini

üstlenmiş olan Manol isimli adalıya yeterince yardım etmemesinin gösterildiği

anlaşılmaktadır.23 Dolayısıyla büyük ölçüde toprak çıkarma ameliyesine ve çıkarılan toprağın

işlenmesine dair organizasyonu üstlendikleri tahmin edilebilecek olan idarecilerin (kadı,

subaşı, voyvoda, dizdar vs.) vazifelerini layıkıyla yerine getirmeleri hayati önem

taşımaktaydı.

Toprağın çıkarılması sırasında hassasiyetle ifa edilen ritüelin bir diğer parçası ise

kaynağın başında keçi kurban edilmesiydi. Meşhur Habsburg elçisi Ogier Ghiselin de

Busbecq tıyn-ı mahtûmun bir diğer adının “keçi mührü” olduğunu çünkü çıkarılırken içine

keçi kanı katıldığını ifade etmektedir.24 Dr. Richard Pococke ise kurban edilen bu koyun ya da

keçinin Türkler tarafından yenildiğini bildirmektedir.25

Toprak yer altından çıkarılmasının ardından bir dizi ameliyeye tâbi tutuluyordu. Bu

işlemler arasında en iyi kalitedeki toprağın padişah için ayrılması hiç şüphesiz ayrı bir önem

taşıyordu.26 Toprağın iyi cins olup olmadığı hususunun anlaşılması için tatbik edilen

yöntemlere ilişkin olarak 1573 tarihinde Osmanlı ülkesine gelen David Ungnad’ın başkanlık

ettiği Avusturyalı elçilik heyetinde vaiz olan Stephan Gerlach’ın gezi notlarına bakılabilir.

Gerlach’ın günlüğüne düştüğü Temmuz 1576 tarihli kayıtlara göre toprak bir bardak suya

atıldığında kireç gibi kaynayıp suyun kabarmasına sebep oluyorsa bu, tıyn-ı mahtûmun iyi

cins olduğuna işaret ediyordu.27 Ancak iyi cins tıyn-ı mahtûmu elde edebilmek için önce

toprağı usulüne uygun bir biçimde ayrıştırmak gerekiyordu. Bu konuda Pîrî Reis’in tafsilatlı

bir tasvir yaptığı görülmektedir. Buna göre çıkarılan kırmızımsı toprağın sekiz adımda

kullanılabilir tıyn-ı mahtûm hapları hâline getirildiği anlaşılmaktadır. İlk adımda usta Türk

denizcisinin ifadesiyle kaplara konan toprak su ile ayran gibi karıştırılır, ikinci adımda bir

süre bekletilerek balçığın dibe çökmesi sağlanır, ardından balçığın üzerinde kalan su bir başka

kaba alınır ve bu defa çamurun dibe çökmesi beklenir, daha sonra dipte kalan çamur torbalara

23 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Mühimme Defteri (MD), nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578). 24 Busbecq, Türk Mektupları, gös. yer. 25 The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, gös. yer. 26 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 202. Toprağın padişaha gönderilmesi için ayrıca bkz. Apostolos Vacalopoulos, The Greek Nation, 1453-1669: The Culturel and Economic Background of Modern Greek Society, New Jersey 1976, s. 277. 27 Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1753-1576, (ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan), İstanbul 2007, C. II, s. 668-669.

287

konularak “yoğurt misali” süzdürülür, elde edilen çamur hap şekline sokulur ve son olarak

kurutulurdu.28 Bu işlemlerle birlikte toprağın kalitesine göre kategorize edildiği

anlaşılmaktadır. Mustafa Naîmâ Efendi ise toprağın tasnifini tıyn-ı mahtûmun çıkarılma

süreciyle birlikte ele almaktadır. Tarihçiye göre ilk çıkan toprağın rengi kırmızımsıdır,

yumuşak yağlı şekildedir ve topraktan daha güzel, hoş kokuludur. Ardından çıkanın rengi

hafifçe safran rengine benzer, tarihçinin ifadesiyle lezzetinde ise hiddet vardır. Bundan sonra

çıkarılan ve zamansız alınan çamurun rengi beyaz, lezzeti tuzlu ve kokusu çok az olur.

Naîmâ’ya göre bunların hepsi faydalıydı ancak önce çıkanın “hassası” fazlaydı ve çok güzel,

has kokuluydu.29 Gezi notlarında çeşitli vesilelerle tıyn-ı mahtûm hakkında malumat aktaran

Stephan Gerlach, toprağın çıkarıldığı kaynak hakkında da görgü tanıklarından elde ettiği bazı

önemli detayları paylaşmaktadır. Buna göre Gerlach’ın şahsi bir münasebetle yakınlık tesis

ettiği Patrikhane Protonar’ı Theodosius Zigomolas, toprağın çıkarıldığı dağı bizzat ziyaret

etmiş kızılımsı, gri ve beyaz renkte toprağın elde edildiği üç farklı damarın bulunduğunu

görmüştü.30

Toprağın çıkarılması ve işlenmesi ile saraya gönderilmesi işlerinin başında Osmanlı

idaresi tarafından her türlü vergiden muaf tutulmuş olan bir adalı reâyâ bulunuyordu. İşte tam

olarak bu münasebetle tıyn-ı mahtûmdan tahrir defterlerinde bahsedilmektedir.31 Tahrir

defterlerine bakıldığında daha 1490 tarihinden (TD 25) itibaren kayıtlarda tesadüf edilmeye

başlanan32 bu toprağın Limni Adası’nın sayımlarını ihtiva eden mevcut I. tahrir defterinden

(TD 25) başka II. ve III. tahrir defterlerinde (TD 75 ve 434) de varlığına işaret edilmektedir.33

Bunun dışında defterlere bu toprak iktisadî bir gelir kaynağı olarak kaydedilmemiştir. Bir

başka ifadeyle defterlerin tıyn-ı mahtûmun varlığına tanıklık eder mahiyette bilgiler

sunmasındaki maksat söz konusu toprağın çıkarılması, işlenmesi ve devlet merkezine

gönderilmesi ameliyesiyle sorumlu kişinin vergilerden muaf tutulduğunun bildirilmek

istenmesidir. Anlaşılan o ki tıyn-ı mahtûm sadece devlete ayrılmış bir gelir kaynağı olduğu ve

bu sebeple de vergilendirilmediği için tahrir defterlerinin kapsamı dışında kalmıştır. Thevenot

28 Pîrî Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 9. 29 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s.201-202. 30 Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, s. 401 31 Söz konusu defterler mufassal tahrir defteri formunda olup XV. yüzyıl sonu ile XVI. yüzyılın başında tertiplenmiştir. Bunlardan ilki Limni Adası’nın ilk tahrir defteri olan 1490 tarihli 25 numaralı defter, ikincisi 1519 tarihli 75 numaralı defter, üçüncüsü ise tarihi belli olmayan ancak XVI. yüzyılın II. çeyreğinde tutulduğu anlaşılan 434 numaralı defterdir. 32 BOA, Tahrir Defteri (TD) nr. 25, s. 4. 33 BOA, TD nr. 75, s. 188; BOA, TD nr. 434, v. 108a.

288

da bu görüşe paralel bilgiler sunmakta olup tıyn-ı mahtûmdan elde edilen gelirin tamamen

Osmanlı padişahına ait olduğunu bildirmektedir.34

1490 tarihinde (TD 25) tıyn-ı mahtûm ile ilgilenen Lagra’nın oğlu Yani’ydi. Bu kişi

adanın merkez kasabası olan Palaiokastron’a bağlı Karakalou mahallesinde ikamet

etmekteydi. Yani isimli bu adalının isminin yanında sarih bir biçimde tıyn- mahtûm ile

ilgilendiği ve buna binaen padişahın emr-i şerîfi mucibince vergilerden muaf tutulduğu

bildirilmektedir.35 Yaklaşık 30 yıl sonra (TD 75) ise Korouni köyü sakinlerinden Kiryako’nun

oğlu Tolorid isimli bir adalı bu işi yürütüyordu ve onun da isminin yer aldığı kısımda bir

önceki sayımda düşülen nota benzer bir kayıt ilave edilmişti.36 Son olarak adanın III.

sayımıyla tertiplenen defterde (TD 434) ise yine Korouni köyü sakini olan Kiryaki Bulomi

isimli bir başka adalı daha önceki defterlerde tesadüf edilen ifadelere benzer bir kayıtla

takdim edilmektedir.37 Adanın tafsilatlı tahrir kayıtlarını ihtiva eden daha geç tarihli

defterlerde “tıyn-ı mahtûm hıdmeti”nde istifade edilen kişiler hakkında bir malumat

bulunmasa da geleneksel olarak bu işi devam ettiren adalıların bulunduğu bilinmektedir.38

Mühürlü toprağın yani tıyn-ı mahtûmun iktisadî bakımdan ehemmiyetini ele almak

mümkündür. Böylesine mucizevî etkileri olduğuna inanılan bir ürünün adanın dışında yüksek

fiyatlar ödemeye razı alıcılar bulmasının güç olmayacağı hususu izahtan varestedir. Tıyn-ı

mahtûmun Venedik’te hap şekline getirilerek epeyce pahalıya satıldığı bilinmektedir.39 Naîmâ

da toprağın şekillendirilmesi ve muhafazası ile pazarlanması hususunda benzer bilgiler

aktarmaktadır.40 Akdeniz dünyasında iyi bilindiği daha önce de ifade edildiği üzere adayı

gören hemen her seyyahın ifadelerinden anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu toprağın Venedik

dışında da rağbet gördüğünü tahmin etmek güç değildir. Buna karşın tıyn-ı mahtûm ihracının

devlet hazinesine nasıl bir katkı yaptığı hususu Osmanlı padişahlarının ve devlet erkânının

toprağa bakış açısının değerlendirilmesiyle anlaşılabilir. Örneğin II. Mehmed’in adanın kesin

olarak fethedilmesinin hemen ardından Limni’ye tıyn-ı mahtûm ile alakalı bilgi toplamaları

34 Jean Thévenot, Thévenot Seyahatnamesi, (ed. Stefanos Yerasimos, çev. Ali Berktay), İstanbul 2009, s. 124. 35 Yani veled-i Lagra. Tıyn-ı mahtûm hıdmetine ta’yîn olunub bi-emr-i pâdişâhî mu’âfdır. Bkz. BOA, TD nr. 25, s. 4. 36 Kiryako veled-i Tolorid. Mezkûr tıyn-ı mahtûm hıdmetinde olmağın mu’âfdır. Elinde hükm-i şerîf vardır. Bkz. BOA, TD nr. 75, s. 188. 37 Kiryaki Bulomi. Tıyn-ı mahtûm hıdmetin eder. Elinde hükm-i şerîf vardır. Bkz. BOA, TD nr. 434, v. 108a. 38 Örneğin 1578 tarihinde Manol isimli bir kişiydi. Bkz. BOA, MD, nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578). 39 Heath Lowry, agm., s. 238. 40 Konu Tarih-i Naîmâ’da şu şekilde anlatılmaktadır: tıyn-ı lâtifi çıkarub ceviz kadar korsalar idüb mühürleyüb hıfz iderler. Bkz. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201-202.

289

için bir heyet gönderdiği bilinmektedir.41 Bu yalnızca Osmanlı padişahlarının toprağa

hassasiyetle yaklaştıklarının bir örneğini teşkil etmektedir. Bunun dışında çıkarılan toprağın

çok önemli bir kısmının saraya gönderilmesi42 Osmanlı padişahları için esas önemli olanın

toprak üzerinden ticarî gelir elde etmek olmadığını düşündürmektedir. Buna rağmen toprağın

ticarî bir emtia değeri taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu hususta Naîmâ oldukça ilgi çekici bilgiler

aktarmaktadır. Tarihçi bilhassa nispeten zengin bir kesimin tıyn-ı mahtûma rağbet ettiğini43

yahut edebildiğini bildirmekte, dolayısıyla ticarî bir değeri olduğuna dikkat çekmektedir.

Ayrıca Hoca Saadeddin Efendi de tıyn-ı mahtûmun devlet hazinesine önemli katkı sağladığını

ifade etmektedir.44 Toprağın ne denli kıymeti olduğu İstanbul’un ağırladığı üst düzey

misafirlere hediye olarak sunulmasında da açık bir biçimde görülmektedir. Bu noktada

Stephan Gerlach’ın tanıklığına müracaat edilebilir. Gerlach, elçiye sunulan en kıymetli

armağanlar arasında zaman zaman tıyn-ı mahtûmun da bulunduğuna işaret etmektedir.45

Toprağın yalnızca Limni’den çıkarılabilmesi tabiî biçimde talebin karşılanmasını

imkânsız hâle getiriyordu. Öyle ki İstanbul’da bir grup hilekâr çarşı esnafı Ebû Eyyüb el-

Ensari taraflarında bayağı çamurdan bardak yaparak tıyn-ı mahtûmdan imal ettiklerini iddia

edip satmaktaydı. Hatta alelade çamurlardan mühürlü yuvarlaklar yapan bu kabilden esnaf

“mühürlü topraktır” diyerek ahaliyi kandırmaktaydı. Naîmâ yalnızca bu hilekâr esnafları değil

biraz da onlara inanan ahaliyi suçlayarak söz konusu satıcıların para hırsının toplum sağlığını

tehdit eder hâle geldiğinden şikâyet etmektedir.46 Oysa Limni toprağını benzersiz kılan ihtiva

ettiği zengin minerallerdi.47

Reinhold Lubenau’nun aktardığı bilgilere bakıldığında ise sahte topraktan gelir elde

etmeye çalışanlar arasında Limni sakinlerinin de yer alabildiği görülmektedir. Bir defasında 41 II. Mehmed adadan çıkartılan bu toprağa önem veriyordu. Hoca Saadeddin Efendi, Limni Osmanlı hâkimiyetine girmeden evvel adadaki tıyn-ı mahtûm elde edilen ocaklardan toprak çıkarılamaz hale gelindiğini, kaynağın taş ve topraklarla dolduğunu belirterek padişahın (II. Mehmed’in) gayretiyle, unutulan cevherin yeniden ortaya çıkarıldığına vurgu yapmaktadır. Hoca Saadeddin Efendi padişahın kaynağın yeniden tespiti maksadıyla adaya payitahttan bir tabipler heyeti gönderdiğini şu şekilde ifade etmektedir.… maden-i tıynı bulub kudema-yı hükema ketebinden mestur olan vech üzere tavsiye itmek içün bâb-ı saadet etbasından hazık tabibler gönderildi. Bkz. Tâcü’t-Tevârih, 1279, C. II, s. 568-569. 42 Dr. Richard Pococke’ye göre bu miktar XVIII. yüzyılın ilk yarısında 80 okkaydı. Bkz. The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, gös. yer. 43 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer. 44 Hoca Saadeddin, Tâcü’t-Tevârih, s. 568-569. 45 Örneğin Gerlach’ın notlarına göre 15 Mayıs 1576’da ve Kasım 1576 tarihinde çeşitli vesilelerle elçiyi ziyaret eden Ortodoks Patriği’nin temsilcileri hediye olarak yanlarında tıyn-ı mahtûm getirmişlerdi. Bkz. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, s. 340. 46 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer. 47 XIX. yüzyılda yapılan tespitler bu toprağın mineral bakımından oldukça zengin olduğunu göstermektedir. Buna göre toprağın içeriğinde 66 silisyum dioksit, 14,5 alüminyum, 0,25 magnezyum, 0,25 kalsiyum oksit, 3,5 sodyum karbonat, 6 demir oksit ve 8,5 oranında su bulunuyordu. Bkz. Jonathan Pereira, The Elements of Materia Medica and Therapeutics, C. I, Philadelphia 1852, s. 599.

290

adalılardan bazı kişiler bayağı topraktan elde ettikleri çamur toplarını Osmanlı altın parasıyla

mühürleyerek pazarlamışlardı.48 Yukarıda da kısaca temas edilen bir mühimme hükmü de bu

hususla yani toprağı izinsiz çıkaranlara engel olmakla ilişkiliydi. Hükümde Palaiokastron

kalesi dizdarının tıyn-ı mahtûm çıkarma görevini üstlenmiş olan Manol’a ihtiyaç duyduğu

yardımı sağlamamış olduğu konu ediliyordu.49 Ancak dizdarın vazifesinin daha çok bahsi

geçen Manol haricindeki kişilerin tıyn-ı mahtûm çıkarmasına mani olmak olduğu

düşünüldüğünde devlet kontrolü altına alınmış olan bu toprağın, adadaki idarecilerden gizli

biçimde çıkarılmaya çalışıldığını belgelerin de ispatladığı anlaşılmaktadır. Ancak tıyn-ı

mahtûmun çıkarılması işleminde önemli miktarda insan gücüne ihtiyaç duyulması nedeniyle

devlet tarafından bu işi üstlendiği bir “hükm-i şerîf” ile sabit olan kişilerden başkasının tıyn-ı

mahtûm çıkarması mümkün gözükmemektedir. Buna rağmen bu imkânsız işe girişme cüretini

gösterenler, Reinhold Lubenau’nun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, en ağır biçimde

cezalandırılmaktaydı.50

Başlangıçtan itibaren toprak çıkarma işleminin tabiî bir parçası hâline gelen ayinler ile

toprağın iyileştirici gücüne karşı duyulan inanç arasında kuvvetli bir bağ bulunmaktaydı. Bu

sebeple yüzlerce yıllık bir süreçte tekâmül eden tıyn-ı mahtûmun çıkarılmasına ilişkin

tatbikatın, Osmanlılar tarafından da sürdürüldüğü anlaşılmaktadır. Zira eskiye ait toprak

çıkarma işleminde, özellikle Hristiyan inancına göndermeler yapan ritüellerin XV. yüzyıldan

itibaren Osmanlı idarecilerinin gözetiminde yürütüldüğü görülmektedir. Ancak söz konu

ayinlerin Hristiyanlık öncesi dönemde de var olduğu ve bazı dinsel mitolojik unsurlarla

bezendiği anlaşılmaktadır. Dr. Richard Pococke’nin aktardığı bilgilere bakıldığında Eski

Çağ’da toprağın iyileştirici gücünün açıklanmasında toprak ile Tanrı Vulcan arasında bir bağ

kurulduğu anlaşılmaktadır. Mitolojide ateşin, yanardağın tanrısı olarak bilinen Vulcan atıyla

dolaşırken tam tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yerde düşerek yaralanmıştır. Hatta efsaneye göre

tanrılarla kahramanlara demirden zırh imal eden Vulcan, ilk defa burada demircilik sanatını

icra etmiştir.51 Pierre Belon adada Vulcan’ın hikâyesini herkesin bildiğini ifade ederek

eklemektedir, anlatılanlara göre Vulcan düştüğünde kalçasını kırmış ve anında iyileşmişti.52

Seyyahların Roma mitolojisine yaptıkları atıfla bahsettiği tanrı Vulcan, aslında Yunan

48 Heath Lowry, age., s. 163. 49 BOA, MD, nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578). 50 Heath Lowry, age., gös. yer. 51 The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, s. 638. 52 Heath Lowry, age., s. 160.

291

mitolojisindeki Pelags tanrısı Hephaistos’tu.53 Zaten antik dönemde toprağın çıkarılması

sırasında yürütülen ayin ve törenler de Hephaestias isimli yerleşimden gelen Artemis tapınağı

rahipleri tarafından idare ediliyordu.54 Tanrı Hephaistos’un hikâyesiyle adanın ne denli

özdeşleştiğini, antik dönemde adada aynı adla anılan bir yerleşim merkezi bulunması da

ortaya koymaktadır.55 Sonuç olarak tıyn-ı mahtûmun mucizevî etkilerini anlama ve -

mitolojiye isnat ederek- açıklama çabası, belki de adanın ilk sakinleri olan Pelags’ların

yerleşiminin gerçekleştiği dönemden beri söz konusuydu. Bu durum tıyn-ı mahtûmun

iyileştirici etkileri olduğuna yönelik inancın başlangıcına ve kökenlerine yönelik fikir verici

mahiyette görünmektedir.

Yörede Hristiyan inancının yayılmasıyla birlikte tıyn-ı mahtûmun iyileştirici gücünün

kaynağı Hristiyanlık diniyle alakalı hususlarla izah edilmeye başladı. Örneğin Pîrî Reis, 1521

tarihinde kaleme aldığı Kitab-ı Bahriyye’sinde56 tıyn-ı mahtûmun neden iyileştirici güce sahip

olduğu sorusuna Hristiyan inancıyla alakalı açıklamalarla cevap aramaktadır.57 Toprağın

yalnızca Ağustos ayının 6. gününe tekabül eden Transfigürasyon Yortusu’nda çıkarılması da

tıyn-ı mahtûmun “kerameti”nin Hristiyan inancında kutsal kabul edilen bazı hususlarla

bağdaştırıldığını sarih bir biçimde göstermektedir.58 Bu aşamada neden Osmanlıların toprağın

53 George Thomson, Eski Yunan Toplumu Üzerine İncelemeler: Tarih Öncesi Ege, (çev. Celâl Üster), İstanbul 2007, s. 163. Hephaistos’un Yunan mitolojisindeki yeri hakkındaki orijinal bilgilere Hesoidos’un İşler ve Günler’inde tesadüf etmek mümkündür. Hesoidos, Hephaistos’u tanrıların en ustası olarak nitelendirmekte, bu özelliğine binaen Pandora’yı toprak ve sudan yaratarak ona insan görünümü kazandırma görevinin Zeus tarafından Hephaistos’a verildiğini söylemektedir. Bkz. Hesoidos Eseri ve Kaynakları, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat), Ankara 1994, s. 144. 54 Heath Lowry, age., s. 167. 55 Antik Çağ’da Hephaestias, adadaki iki yerleşim yerinden biriydi. Bkz. Dictionary of Greek and Roman Geography, gös. yer. 56 Piri Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 8-9. 57 Usta Türk denizcisinin eski tarih kitaplarına atfen kaydettiğine göre Hz. İsa zamanında yaşayan ve adaya gelip yerleşen Ferestin isimli bir zat Hz. İsa’dan uzak kalmanın etkisiyle gece gündüz ağlayarak adada dolaşıyormuş. Bu kişinin gözyaşları bir gün tam olarak tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yere düşmüş ve bu cevherin ortaya çıkmasını sağlamış. Yine rivayete göre bundan sonra adalılar her yıl aynı gün tıyn-ı mahtûmu çıkarmaya başlamışlar. Bkz. Piri Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 8-9. Tıyn-ı mahtûmun etkilerine dair yapılan açıklamalar Hristiyan inancıyla alakalı hususlarla öylesine özdeşleşmişti ki Pîrî Reis tarafından dile getirilen hikâyenin Limni yerine Ortodoks Hristiyan Dünyası için önemli bir dini merkez olarak kabul edilen Patmos Adası versiyonu da anlatılıyordu. Bu anlatıya göre Hz. İsa’nın aralarından ayrılmasından sonra Patmos’a gelen bir havari üzüntüsünden sürekli ağlıyormuş ve gözyaşlarının düştüğü yerden tıyn-ı mahtûm belirivermişti. Bkz. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, .s 145. 58 Pîrî Reis ise Ağustos ayının 7. günü bu toprağın çıkarıldığını ifade etmektedir. Bkz. Kitab-ı Bahriye, C. I, s. 233. Mamafih XVIII ve XIX. yüzyıla ait kaynaklar iki farklı tarihe işaret etmektedir. Örneğin Richard Pococke, Hz. Meryem’in göğe yükseldiğine inanılan 15 Ağustos günü güneş doğmadan evvel toprağın çıkarıldığını bildirmektedir. Bkz. The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, s. 638. Dr. Sibthorp ise toprak çıkarma işlemini, 16 Ağustos gününe tarihlemektedir. Bkz. Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of The East, s. 280. Öte yandan Limni hakkında sundukları detaylı ve gerçekçi bilgilerle kendilerinden sonraki seyyahları da etkileyen Pierre Belon ve Reinhold Lubenau toprağın 6 Ağustos tarihinde çıkarıldığını ifade etmektedirler. Bkz. Heath Lowry, age., s. 16. Naîmâ ise bazı hekimlerin eserlerine müracaat

292

çıkarılma işleminde Hristiyan inancına atıflar yapan bir ritüelin devamlılığını sağlama

yönünde irade gösterdikleri sorusuna cevap aranabilir. Bu noktada Osmanlı idarecilerinin

toprağın iyileştirici gücü ile bu ayin arasında yakından bir ilişki olduğuna inandıkları

düşünülebilir. Zira toprak çıkarma ameliyesinin detaylarına bakıldığında sürecin adalı

Hristiyan keşiş ve papazlarca idare edildiği, adada Osmanlı hâkimiyetinin mümessili olan

yönetici ve askerlerin ise işlemi “bir ok atımı” olarak tanımlanan mesafeden izlediği

görülmektedir.

Toprağa atfedilen mucizevî etkiler tıbbî faydaları kadar dinsel inançlardan da

besleniyordu. Bir başka ifadeyle bu toprağın etkilerine inananlar mensubu oldukları dinle

ilişkilendirerek toprakta kendi itikat dünyalarına ait kutsal unsurlar aramışlardı. Bu hususta

çarpıcı bir örneğe Limnili Şeyh Abdî-i Siyahî’nin kaleme aldığı Niyazî-i Mısrî

Menakıbnâmesi’nde tesadüf edilmektedir.59 Menakıbnâmeye göre Limni’de sürgün cezasını

çekmekteyken Şeyh Niyazî-i Mısrî’ye bir cin görünmüş ve ertesi günün sahrada toplanarak

“tavâf etme” günü olduğunu söylemişti. Menakıbnâmenin bu kısmında şeyhin, etrafındaki

müritlerine sıra dışı gelen bir makamda niyâz ettiği anlatılmaktadır. Şeyh ise bu makama tıyn-

ı mahtûm denildiğini ifade ederek, salâvat getirip dokunduğu tıyn-ı mahtûmun faydalarını

sıralamıştır. Şeyhe göre yaralanmalarda ve zehirli hayvan sokmalarında toprağın iyileştirici

gücü vardı. 60 Menakıbnâmedeki “sahrada tavaf etmek” ve “farklı bir makamda niyaz etme”

tıyn-ı mahtûma dair ritüelin İslâmî yorumu olarak sunulabilir. Rivayette aktarıldığı kadarıyla

şeyh topraktaki cevherin Hz. Peygamber’in ağzının yarı yani tükürüğü olduğunu ifade etmiş

ve İstanbul’daki Aya Sofya’nın bu keramet sayesinde ayakta durduğunu eklemişti. Bu hususu

menakıbnâmenin yazarı Abdî-i Siyahî İmâm Gazâlî’nin bir eserine göre izah etmektedir.

Rivayete göre Aya Sofya inşa edilirken bir grup Hristiyan din adamı gelerek Hz.

Peygamber’in manevî yardımına müracaat etmişler, Hz. Peygamber ise bu talebe mukabil

gelecekte cami olarak Müslümanlara hizmet verecek olan bu kilisenin yapımında kullanılmak

üzere bir şişede tükürüğünü vermişti. Ancak İmâm Gazâlî’den elde edilen bilgilerin bununla

sınırlı olduğu anlaşılmaktadır. Menakıbnâmenin yazarı bu noktada tıyn-ı mahtûma ilişkin

gerçeğin Şeyh Niyazî-i Mısrî sayesinde ortaya çıkarılabildiğine vurgu yaparak, rivayetin

ederek tıyn-ı mahtûmun zuhur ettiği dönem olarak güneşin aslan burcuna döndüğü zamanı yani 23 Temmuz ilâ 22 Ağustos arasındaki süreyi göstermektedir. Bkz. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201. 59 Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî’nin kaleme aldığı Niyâzî-i Mısrî Menakıbnâmesi Mustafa Tatçı tarafından sadeleştirilmiş bir dille ve yerinde bazı açıklamalarla yayımlanmıştır. Bkz. Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî - Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları-, (hzl. Mustafa Tatçı), İstanbul 2010. Bu vesile ile menkıbenin hem orijinal hem de sadeleştirilmiş metnini henüz yayımlamadan paylaşmış olan Mustafa Tatçı’ya ayrıca teşekkür ederim. 60 Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî, s. 22-24.

293

devamını anlatmaktadır. Hristiyan din adamları İstanbul’a doğru gerçekleştirdikleri

yolculuklarına fırtınalar sebebiyle Limni’de ara vermek zorunda kalmışlar ve şişeyi tıyn-ı

mahtûmun çıkarıldığı yere bırakmaya mecbur olmuşlardı.61 Menakıbnâmede toprağın

iyileştirici gücünün kaynağı hakkında getirilen açıklamaların yer aldığı kısım, Galen

zamanından itibaren toprakla ilgili olarak yapılan izahatlarda işlenmiş olan dinî motiflerin en

sonunda İslâmî unsurlar da içermeye başladığını göstermektedir.

Sonuçta gerçekten tıbbî bir değeri varsa bile toprağı elde etmeye çalışanları (XV.

yüzyıl sonrasında saray bir tarafta bırakılırsa çoğunlukla satın alanları) motive eden unsurların

başında, toprak ile ilgili olan ve insanların itikat dünyalarına hitap eden dinsel motiflerin

geldiğini tahmin etmek güç değildir. Dolayısıyla ilahî bir kudretin yahut “gelişmenin” eseri

olduğuna dair kati bir inancın yüzyıllar boyunca tekâmül etmiş olmasının etkisiyle veba dâhil

olmak üzere hemen her rahatsızlığa deva gözüyle bakıldığı anlaşılmaktadır.

Ege Adalarının hatta Akdeniz dünyasının en meşhur toprağı olan tıyn-ı mahtûmun

serüvenine dair bilinenler, aslında bu coğrafyada yaşayan halkların kültürel hafızasına dair

önemli detaylar sunmaktadır. Ege coğrafyası Akdeniz Dünyası’ndaki konumu itibariyle

yüzlerce yıl adeta bir geçiş bölgesi olmuş, buraya yerleşmek ya da hükmetmek için gelenler

ya kendi inançlarını getirmişler ya da burada var olan inançları benimsemişlerdi. Buna karşın

Ege toprakları ev sahipliği yaptığı sakinlerinin aksine kendine has özelliklerini daima

korumuş ve bu durum bir birine benzer hikâyelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. Tıyn-ı

mahtûmun hikâyesi de bu genellemeye dâhil edilebilir. Bu coğrafyada var olan hâkimler

değişmiş hatta inançlar yerlerini yeni inançlara, dinlere terk etmiş olsa da tıyn-ı mahtûm

önemini hiç kaybetmemişti. Zaten bu toprak üzerine anlatılan –dinsel mitolojik unsurlarla

bezenmiş– hikâyenin, Egeli halkların yüzyıllar içinde farklılaşan inanç dünyasına uygun bir

biçimde değişime uğraması da bu toprağın önemini daima korumasıyla alakalı görünmektedir.

Gerçekten toprağın tıbbî bir değeri olup olmadığı konusunda tarihsel bir bakış açısıyla

varılabilecek olan yargılar tartışmalı olacaksa da bir tarihçi için tıyn-ı mahtûmun hikâyesinin

oldukça heyecan uyandırıcı olduğu açıktır. Zira Akdeniz dünyası yüzlerce yıl bu toprağı

dermansız hastalıklarına bile bir umut olarak görmüştü.

Kaynaklar

Basılmamış kaynaklar 61 age., s. 25-27.

294

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)

Mühimme Defteri (MD) Tasnifi: nr. 35.

Tahrir Defteri (TD) Tasnifi: nr. 25, 75, 434.

Basılı Kaynak, Araştırma ve İnceleme Eserler

A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travellers in all Parts of

the World, (hzl. John Pinkerton), C. 10, Londra 1811

Alexander Conze, Reise auf den Inseln des Thrakischen Meeres, Hannover 1860.

Anderson, W. A. D., John M. Kissane MD, Anderson Patoloji, C. I, (ed. Aykut Kazancıgil),

Ankara 1982.

Bernard Randolph, (Arşipelago), (çev. Ümit Koçer), İstanbul 1998.

Busbecq, Türk Mektupları, (çev. Hüseyin Cahit Yalçın), İstanbul.

Demircan, Yasemin, “Limni Adası’nda Çıkarılan Tıyn-ı Mahtum Madeni Hakkında”,

Osmanlı, C. 3, s. 322-326.

Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1978.

Dictionary of Greek and Roman Geography, C. II, (ed. William Smith), Boston 1857.

Groot, A. H. de, “Lemnos”, Eİ2 (İng), C. V, s, 763-764.

Hesoidos, Hesoidos Eseri ve Kaynakları, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat), Ankara

1994.

Hoca Saadeddin, Tâcü’t-Tevârih, 1279, C. II.

Jean Thévenot, Thévenot Seyahatnamesi, (ed. Stefanos Yerasimos, çev. Ali Berktay), İstanbul

2009.

Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî - Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları-, (hzl.

Mustafa Tatçı), İstanbul 2010.

Lowry, Heath, “The Island of Limnos; A Case Study on The Continuity of Byzantine Forms

Under Ottoman Rule”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman

Society, (ed. Anthony Bryer-Heath Lowry), Birmingham 1982, s. 239;

Lowry, Heath, Fifteenth Century Ottoman Realities Christian Peasant Life on the Aegean

Island of Limnos, İstanbul 2002.

Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of the East; Edited

from Manuscrip Journals, (ed. Robert Walpole), Londra 1818.

Naîmâ, Tarih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hülasat ü Ahbarü’l-Hafıkiyn, İstanbul 1280.

Pereira, Jonathan, The Elements of Materia Medica and Therapeutics, C. I, Philadelphia 1852.

295

Piri Re’îs, Bahrije: Das türkische Segelhandbuch für das Mittelländische Meer wom jahre

1521, (hzl. Paul Kahle), C. I, Berlin - Leipzig 1926 – 1927.

Pîrî Reis, Kitab-ı Bahriye, C. I, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1988.

Pliny, The Natural History of Pliny, (hzl. John Bostock, H. T. Riley), C. VI, Londra 1857.

Sarıcaoğlu, Fikret, “Kitab-ı Bahriyye”, DİA, C. 26, s. 73.

Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1753-1576, (ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan), C. I,

II, İstanbul 2007.

Thomson, George, Eski Yunan Toplumu Üzerine İncelemeler: Tarih Öncesi Ege, (çev. Celâl

Üster), İstanbul 2007.

Thukydides, Peloponnesoslularla Atina’lıların Savaşı, (çev. Halil Demircioğlu), II. Kitap, 47,

Ankara 1958.

Vacalopoulos, Apostolos, The Greek Nation, 1453-1669: The Culturel and Economic

Background of Modern Greek Society, New Jersey 1976.

296



Şırnak Türbelerinde Toprakla İlgili Uygulamalar Practices Concerning Earth in the Holy Shrines of Şırnak

Canser Kardaş*

Özet:

Sıradan bir toprak parçası iken bir savaş esnasında bir kişinin şehit olması durumunda

veya bir şeyh, veli, pir gibi din ulularının makamı ya da türbeleri olduğu zaman bu toprak

artık kutsal bir toprak hâline gelir. İnsanlar bu türbe ve makamlardan manevi bir rahatlık elde

etmek ve çaresiz kalan insanlar için son bir umut olarak değerlendirip çeşitli uygulama ve

pratiklerde bulunurlar. Bu pratik ve uygulamalarının büyük bir kısmı ise türbede bulunan

toprak ile ilgilidir. Çalışmamızda Şırnak ve çevresinde bulunan türbelerin toprağından şifa

umulanlardan bazı örnekler ele alınmıştır.

Anahtar kelimeler: Şırnak, Toprak, Türbe.

Abstract:

When a religious dignity such as a saint or sheikh is burried in a certian location the

earth of that location is considered to have become holy. People visit holy shrines to receive

healing or solace. There are various customary practices when people make such visits. A

number of these practices involve the earth inside the shrine. This study describes the various

practices that take place inside shrines in Şırnak.

Key Words: Şırnak, Soil, Tomb, Shrine.

Giriş

Genellikle ziyaret, yatır, türbe, mezar gibi adlarla anılan mekânlar, veli, şeyh, gazi,

şehit, seyit, abdal gibi manevi güç ve meziyetlerine inanılan kişilerin yattığı yerlerdir. * Canser Kardaş, Şırnak Üniversitesi, Türk Dili Bölümü, Okutman, Şırnak. [email protected]

297

Anadolu insanı, yurt edindiği yerleri ve yurt edinilen yerdeki insanların kutsal

mekânlarına kutsiyet vererek vefa borçlarını ödemeye çalışmışlardır. Bunun sonucunda birçok

inanç sistemi ve din karışmış ve yeni kültürler doğmuştur (Artun 2005: 292). Bu mekânların

bir kısmı İslam öncesine ait olmalarına rağmen ve eski inanç ve kültürlerden izler taşıdığı

hâlde maneviyatı konusunda herhangi bir değişikliğe uğramamıştır.

Türkiye’nin her yöresi gibi Şırnak ve çevresi türbeler bakımından çok zengindir.

Şırnak çevresinde çeşitli dilek ve niyetler için ziyaret edilen türbe, ziyaret ve makamlar

bulunmaktadır. Peygamber, seyit, şeyh, sahabe, veli gibi kişilere ait bu kutsal mekânlara gelen

ziyaretçiler kurban kesmek, adak adamak, dilek tutmak, bez bağlamak, toprağında yatmak,

toprağından alıp banyo suyuna katmak gibi çeşitli pratik ve uygulamaları yapmaktadırlar

(Kardaş 2010: 390).

Çalışmamızda Şırnak çevresinde bulunan türbelerin ziyaret dönemleri, türbeler

etrafında oluşan efsane ve hikâyeler, hangi amaçlarla ziyaret edildiği, bu ziyaretler sonucunda

oluşan geleneksel uygulamalar ve özelikle türbe toprağı etrafında oluşan uygulama ve

inançlar incelenmiştir.

Şeyh Kasım Bavê Mırada (Muratların Babası)

Şeyh Kasım ile ilgili temel çerçevesi aynı olan iki farklı rivayet mevcuttur. Birincisi

Şeyh Kasımın Nuh tufanından hemen sonra yaşadığı diğeri ise İslam orduları zamanında

bölgeye gelen bir sahabe olduğu yönündedir.

Birinci rivayete göre Şeyh Kasım Nuh tufanından sonra bir savaş esnasında

kaburgasından yaralanmış yedi gün yedi gece aç kalmıştır. Şeyh Kasım’ın yarasının

iyileşmesi için çam ağacı sakızını sürer, bunun sonucunda yarası iyileşir. Şeyh Kasım bunun

üzerine ağaçların hiç kurumaması için dua eder, ağaçlar hiç kurumaz. Düşmanları da dua

ederek Şeyh Kasım’ın saklandığı ağaçtan ayrılmasını isterler. Düşmanların duaları kabul olur,

ağaç üçe ayrılır ve Şeyh Kasım öldürülür. Üçe ayrılan ağaç tek kökten iki meyve veren bir

ağaçtır; Şeyh Kasım ağaca beddua eder. Beddua sonucunda ağaç büyümeden hep aynı boyda

kalır, bir süre sonra da ağacın lanetli olduğuna inanan diye köylüler tarafından kesilir.

İkinci rivayete göre ise Şeyh Kasım İslamiyet’in ilk dönemlerinde bir askerdir. Bir

savaşta yaralanır ve iyileşmek için Allah’a dua eder. Bunun üzerine bıttım (menengiç)

ağacının Şeyh Kasım’ın yanına gitmesi emredilir. Bunu duyan tüm ağaçlar hızla hareket

ederler. Önce meşe ağacı yetişir. Meşe ağacının meyvesi ekşi olduğundan Şeyh Kasım’ın

298

yarası iyileşmez ve hayatını kaybeder. Meşe ağacı emri en erken yerine getirdiği için Şeyh

Kasım’ın türbesinin etrafını sarmasını ve üç meyve veren büyük bir ağaca dönmesi emri

emredilir. Bunun sonucunda ağaç palamut, ekşi elma ve menengiç meyvelerini veren ağaca

dönüşür.

Türbeyi çocuğu olmayanlar ile erkek çocuğu olmayanlar ziyaret eder. Çocuğu

olmayanların perşembe günleri türbede bulunan beşiği sallaması ve türbede bulunan üç çeşit

topraktan banyo suyuna katarak banyo yapması sonucunda çocuk sahibi olduğuna inanılır.

Türbede dilek dileyenlerin ikiz çocuğu olurmuş. Bu türbenin her dinden ziyaretçisi bulunur.

Dileği gerçekleşenler yedi yıl boyunca burada kurban keser (Akseven 2009).

Hahin Türbesi

Yüzyıllar önce ünlü bir beyin kızı çaresi bir türlü bulunmayan bir hastalığa yakalanır.

Babası kızını çok sevdiği için onu iyileşmesi için çare aramaya karar verir. Bey, geceyi

geçirmek için Cizre’nin Sulak köyünde bulunan bir pınarın başına konaklar. Bir süre yerde

baygın yatan Hahin kız annesinden biraz su ister. Hahin suyu içtikten sonra uykuya dalar.

Uyandığında bütün yaralarının iyileşmiş ve ağrılarının geçmiş olduğunu fark eder. Bunun

üzerine Hahin’in babası buraya konaklamaya karar verir. O günden sonra o pınara Hahin

pınarı denilmeye başlanmış ve şifa merkezi olarak kabul edilmiştir (Varışlı 2010).

Tüm türbelerde olduğu gibi Hahin türbesinde de temel kural iyileşeceğine kalpten

inanmaktır. Buna inanıldıktan sonra türbenin yanında bulunan pınarın suyu ve topraktan

romatizmalı olan yere çamur yapılıp sürülür. Çamur kuruduktan sonra yine pınarın suyuyla

yıkanılır ve türbede uyunur. Uyuyan kişi rüyasında Hahin’i veya bir yılanı görürse iyileşir;

görmezse, hastalığının Hahin’in hastalığından olmadığını ve başka yerde şifa araması

gerektiğini anlar. Bu işlem üç çarşamba üst üste tekrarlanırsa hasta şifa bulur (Özkalay 2011).

Şeyh Zahir

İdil’in Baneh (Ocaklı) köyünde bulunmaktadır. Yaşadığı dönem ve kim olduğu

hakkında bilgi bulunmamaktadır. Yörede yaşayanlar onun her gün ortadan kaybolduğunu ve

döndüğünde elbiselerinin kanlı olduğunu görürlermiş. Bunun üzerine bir gün bir köylü onu

takip etmiş ve bir taşın yanında kaybolmak üzereyken, taş çatlamış ve kaybolamamış. Orada

düşüp uykuya dalmış; uyandığında ailesine üç gün içinde köyden birisinin öleceğini söylemiş.

Ölen kişinin ise mutlaka taşın çatladığı yere gömülmesini vasiyet etmiş. Üç gün sonra Şeyh

299

Zirav ölmüş ve onu oraya gömmüşler. Allahın değerli bir kulu olduğuna inanılarak ziyaret

edilmektedir.

Türbeyi çocuğu hasta olanlar ile çocuğu olmayan kadınlar ziyaret ederler. Ziyarette

mezarlıktan bir avuç toprak alınıp banyo suyuna katılır ve bu suyla banyo yapıldığında

çocuğu olmayanın çocuk sahibi olacağına; hasta olanın şifa bulacağına inanılır (Sözlü

kaynak).

Mor Gabriel Türbesi

7. yüzyılda yaşamış ve ismini taşıyan manastırda 634-668 yılları arasında 34 yıl

metropolitlik eden Mor Gabriel’in türbesi Türbe Mardin-Şırnak (Midyat ile İdil ilçelerinin

sınırında) sınırı üzerinde bulunmaktadır. Süryaniler onun sade yaşamıyla azizlik mertebesine

ulaştığına inanmaktadırlar. Yaşanan bir olayı aydınlatmak için dört ölüyü dirilttiğine de

inanılır (E.T. 11.05.2011).

Mezarının toprağının pek çok hastalığa iyi geldiğine inanılır. Özelikle çocuğu

olmayanların bu türbeden alınan toprağı banyo suyuna katarak banyo yaptıklarında çocuk

sahibi olacaklarına inanılır. Her dinden insan bu türbe toprağından alarak şifa ummaktadır.

(Sözlü kaynak).

Meşed Ali Türbesi

Cizre tarihî mezarlığının güneyinde yer almaktadır. Türbenin daha önce üç odalı bir

dergâh olduğu söylenmektedir. Meşed Ali yoksul insanlara yardımda bulunan; yolculara

yemek veren; dergâhta vaazlar veren ve hastalar için dua eden biridir. Akşamları inzivaya

çekildiği Meşed Ali’nin dergâhı sadece gündüz açıktır. Baş ağrısı çekenlerin yüzüne ve alnına

dergâhın toprağından sürüp iyileştirmektedir. (Unat 2011).

Türbenin belli bir ziyaret günü yoktur. Üç gün üst üste sabah saatlerinde Fatiha süresi

okunup türbeye girilerek etraf süpürülür. Süpürgeyle toplanan bir avuç toprak yüz ve alına

sürülür. Üç gün üst üste süpürülüp alna sürüldükten sonra süpürge de sevap niyetine bir kişiye

verilir. Süpürge verildikten sonra baş ağrısının da iyileştiğine inanılmaktadır.

Şêx İbrahimê, Şêxê Dina (Deliler Şeyhi, Şeyh İbrahim)

Şeceresinin Caferi Sadık’a kadar ulaştığına inanılır. Türbesi, Cizre’de bulunan Cafer

Sadık makamının bitişiğindedir. Yılda bir kez ziyaret günü bulunmaktadır.

300

Psikolojik sorunları ve ruhsal hastalıkları bulunanların bir gece türbe toprağında

yatmaları sonucu iyileştiğine inanılır.

Bu türbeler dışında Şırnak ve çevresinde bulunan Şeyh Ahmed El Cezeri türbesinin

anlama sorunu çeken insanlar tarafından; Mem û Zin türbelerinin kavuşmaları zor olan âşıklar

tarafından ziyaret edilmektedir. Şeyh Zırav türbesi sarılık geçiren çocuklar için ziyaret edilir;

Sultan Şeyh Beklemiş türbesine çok ağlayan çocuklar götürülür. Şeyh Reş unutkanlığı

olanların unutkanlıklarını gidermek için; Şeyh Muhhamed’ül Ğevvas türbesinin yaramaz ve

sinirli çocuklar için; Şeyh Abdurahmanı-ı Veli bahtın açılması için ziyaret edilir ve bunlara

benzer amaçlarla çok sayıda türbenin ziyaret edildiği belirlenmiştir.

Sonuç

İncelenen adak ve ziyaret yerlerinde uygulanan pratik ve uygulamaların İslamiyet

öncesi ve günümüz inanç sistemlerinin izlerini taşıdığı ve İslami bir kimliğe uyarlamaya

çalışıldığı anlaşılmaktadır. Türbeler etrafında oluşan pratik ve uygulamalar pagan kültürünü

anımsatmasından dolayı İslamiyet tarafından yasaklanmasına rağmen varlığını sürdürerek

günümüze kadar bir mezarlık kültürünü oluşturup devam etmiştir (Erginer 1997: 211).

Kültür tarihimiz açısından önemli olan bu türbeler, bunlara bağlı olarak anlatılan

efsaneler ve uygulanan pratikler sonucunda manevi bir rahatlama sağlamakta; böylelikle bu

türbeler bir yeri vatanlaştırmada önemli bir işleve sahip olmaktadır. Türbenin etrafında oluşan

menkıbeler, efsane ve hikâyeler gelecek kuşaklara aktarmada toplumsal bellek işlevini de

görmektedir.

Türbe ziyaretçileri son dönemlerde artmıştır ve ziyaretçilerin çoğunluğu 30 yaş üstü

kadınlar oluşturmaktadır. Bu türbelerin ziyaret edilme sebeplerinin başında manevi rahatlama

gelmektedir.

Doğa kültleri (toprak, su, taş vb.), veli kültü, atalar kültü gibi kültler önemini

koruduğu görülmektedir.

Toprakla ilgili pratik ve uygulamaların başında toprağı yüze ve alna sürme, toprağı

banyo suyuna katıp banyo yapma, türbe toprağında uzanma/uyuma ve toprağı kutsal su ile

çamurlaştırıp hastalıklı yere sürme gibi uygulamalar yapılmaktadır.

301

Toprağın şifa niyeti dışında alınması ise günah sayılacağı ve ziyaretin çarpacağı

korkusu bulunduğundan türbe sağlam kalabilmektedir. Eğer türbe sandukaya alınmış ise

toprakla ilgili uygulamaların bez bağlamaya dönüşmüş olduğu görülmüştür.

Şırnak çevresindeki türbelerden Hahin Türbesindeki ritüeller çoğunlukla erkekler

tarafından gerçekleştirilirken, Şeyh Kasım Bave Mırada, Meşed Ali, Şeyh Zirav gibi türbeleri

ise bebek sahibi olmak isteyen kadınların ziyaret ettiği görülmektedir.

Aynı coğrafyayı paylaşan Müslüman ve Hıristiyanlar birbirlerine ait türbelerde benzer

pratikleri uygulamaktadırlar. Türbe toprağının banyo yapılacak suyun içine katılarak banyo

yapılması ve bunun sonucunda bebek beklenmesi inancının iki dinde ortak olduğu

görülmüştür.

İncelenen tüm türbelerde ortak motif tüm türbe toprağının kutsal olarak kabul

edilmesidir. Türbenin hemen bitişiğinde bulunan toprak kutsal olarak kabul edilmezken

türbedeki toprak kutsal kabul edilip saygı daha derin bir boyut kazanmaktadır.

Kaynaklar

Artun, Erman, Türk HalkBilimi, Kitabevi yayınları, İstanbul 2005

Erginer, Gürbüz, Kurbanın Kökenleri ve Anadolu’da Kanlı Kurban Ritüelleri, Yapı Kredi

yayınları, Ankara 1997

Kardaş, Canser, “Cizre’de Bulunan Türbeler ve Türbeler Etrafında Oluşan Kültürel Değerler”,

Uluslararası Şırnak ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri Kitabı, Şırnak Üniversitesi

yayınları, Ankara 2010

Mor Gabriel, http://morgabriel.org/tarihce.html (Erişim Tarihi: 11.05.2011)

Sözlü Kaynaklar

1. Cevahir Akseven, yaş 70, Cizre, ev hanımı, okuma yazma yok.

2. Şirin Varışlı, yaş 70, Cizre, ev hanımı, okuma yazma yok.

3. Emine Özkalay, yaş 55, Cizre, ev hanımı, ilkokul mezunu.

4. Y.T. yaş 40, Midyat, esnaf, lise mezunu.

5. F.U., yaş 48, Cizre, ev hanımı, ortaokul mezunu.

6. S.E., yaş, 56, İdil, ev hanımı, okuma yazma yok.

(05.08.2009-08.07.2011 tarihleri arasında yaptığımız görüşmeler.)

302



Türk Kültüründe Toprak Yeme Alışkanlığı (Jeofaji):

Arguvan’dan Örnek Bir Çalışma The Habit of Earth-Eating in the Turkish Culture (Geophagy):

A Case Study from Arguvan

Gülpınar Akbulut∗

Özet

Bu çalışmanın konusu Türk kültüründe toprak yeme alışkanlığıdır. Çeşitli elementlerle

temsil edilen minerallerden oluşan toprak, içindeki canlılarla yaşayan bir organizmadır.

Yeryüzünün en önemli bileşeni ve yaşamı doğrudan etkileyen toprak, tarımsal faaliyetlerden,

meskenler için yapı malzemesine ve hastalıkların tedavisinden güzellik maskelerine kadar

uzanan çok geniş kullanım alanına sahiptir. Eski Çinliler, Mısırlılar, Afrika’daki ilkel

topluluklar ve Anadolu coğrafyasında insanlar tarafından toprak bilinçli veya bilinçsiz şekilde

binlerce yıldır yenmektedir. Bugün toprak yeme hastalığı Anadolu’nun birçok yöresinde

özellikle çocuk yaş grubunda daha fazla olmak üzere yaygındır. Demir eksikliğinden

çocuklardan hamile kadınların aşermesine kadar çeşitli nedenlerle toprak yenilmektedir. Bu

çalışmada Malatya ili Arguvan ilçesi örneğiyle Anadolu’da toprak yeme kültürü ve bu

kültürün ortaya çıkışındaki nedenler üzerine durulacaktır.

Anahtar kelimeler: Jeofaji, Anadolu, hastalık ve kültür.

Abstract

The aim of this study is to determine the habit of earth-eating in Turkish culture. Soil,

which is composed of differ minerals, and morphological and physical materials, is a living

organism with vitals. Soil, which is the prime component of earth, has a wide usage area

∗ Dr. Gülpınar Akbulut, İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Malatya. [email protected]

303

ranging from agriculture and construction materials for dwellings to face-back and treatment

of illnesses. The ancient Chinese, Egyptians, African primitive communities and Anatolian

people have eaten soil consciously or unknowingly. Today, the habit of earth-eating in

Anatolia is widespread among children. It was consumed by pregnant women for health

reasons against anaemia. This study investigates the habit of earth-eating in Anatolia in the

Arguvan province of Malatya.

Key worlds: Geoghagy, Anatolia, Disease and Culture

Giriş

Jeofaji, toprak yeme hastalığıdır. Geo: Dünya ya da Yer ve phagein: yemek

kelimelerinin bir araya gelmesiyle türeyen geophagein veya geophagy, günümüzdeki adıyla

jeofajinin tarihi çok eski dönemlere dayanmaktadır.1 Nitekim bazı çalışmalar jeofajinin en

eski kaynağının Zambiya ve Tanzanya arasındaki sınırlarda, Kalambo şelalesindeki tarih

öncesi alanlardan geldiğine yer vermektedir.2 Örneğin; insanların çok uzun zamandır toprağı

tükettiğini belirten Young, Homo sapiens’in atası olan Homo habilis’te bulunan delillerin

bundan iki milyon yıl önce yaşayan insanların toprak yediğini kanıtladığına dikkat

çekmektedir.3 Ayrıca birçok kaynak Eski Çin4, Türk, Yunan, Amerika5 ve Afrika6

1 L. Young Sera, “Pica in Pregnancy: New Ideas About an Old Condition”, Annual Review Nutirent, 30, 2010, s. 405; Sera L. Young, Craving Earth (Understanding Pica The Urge to Eat Clay, Starch, Ice&Chalk), Columbia University Press, Newyork 2011, s. 4. 2 Peter W. Abrahams, Mark H. Follansbee, Andrew Hunt, Barry Smith ve Joanna Wragg, “Iron nutrition and possible lead toxicity: An appraisal of geophagy undertaken by pregnant women of UK Asian communities” Applied Geochemistry 21, 2006, s. 98; Mehmet Şener ve Gülistan Çakar, “Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (2), 2009, s. 144. 3 Young, Craving Earth, s. 5; Robert B. Finkelman, “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”, International Journal of Environmental Research and Public Health, 3 (4), 2006, s. 338; Sera L. Young, Paul W. Sherman, Julius B. Lucks, Gretel H. Pelto, “Why on Earth?: Evaluating Hypotheses About The Physiological Functions of Human Geophagy”, The Quarterly Review of Biology, 86/2, 2011, s. 98. 4 Örneğin Çin’de kıtlığın olduğu dönemlerde açlığı gidermek ve bitkilerin zararlı etkilerini azaltmak için toprak yenmiş, zamanla toprak yeme alışkanlığı bu kültürün bir parçası olmuştur. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 76. 5 Yeni Dünya’daki kâşifler jeofajinin bu kıtanın keşfinin çok öncesinde var olduğunu, burada yaşayan kabileler için toprağın kıtlık zamanında önemli bir besin kaynağı teşkil ettiğini, yemek ve bazı meyvelerin toprakla yendiğini ve toprakla intihar ettiklerini tespit etmişlerdir. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 72. Amerika kıtasında toprak yeme alışkanlığı uzun bir geçmişe sahip olmasına rağmen bu yeni kıtada jeofaji ile ilgili araştırmalar özellikle 1940 yılından sonra başlamış, yapılan araştırmalarda hamile kadınlar ve siyah çocuklarda toprak yeme alışkanlığının yaygınlığına dikkat çekilmiş, yüzlerce yıldır devam eden toprakla intihar etme sürecinin ise inanç ve din sistemi içerisine yerleşmiş bir adet olduğu sonucuna varılmıştır. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 73. Günümüzde küreselleşmenin lideri konumundaki Amerika Birleşik Devletleri’nde (ABD) toprak yeme alışkanlığı sürmektedir. Örneğin kil tüketiminin fazla olduğu Alabama’da karayolları idaresinin

304

uygarlıklarında toprağın başlangıçta tedavi amacıyla kullanıldığını7 ve zamanla kültürel

açıdan gıda alışkanlığına ve inancın bir parçası haline dönüştürüldüğünü ifade etmektedir.8

Hatta bu durum günümüzde de sürmektedir.

Gerçekte toprak yeme alışkanlığı bir coğrafyada değil, doğudan batıya kuzeyden

güneye dünyanın farklı yerlerinde görülen evrensel bir olaydır. Dolayısıyla kültürün çevre ile

bütünleşmesine iyi bir örnek oluşturan jeofaji Anadolu kültürü içinde de yaygınlık

göstermektedir. Birçok çalışmada Anadolu’da toprak tüketiminin çok eski dönemlere

dayandığı ve hatta farmakolojik ilk ilaç markalarından biri olarak kabul edilen “Terra

Sigillata” adı verilen kil tabletlerin ticaretinin yapıldığı yer almaktadır.9 Örneğin Roma

yollara toprak kazmayı yasaklayan işaretleri asması jeofaji ile doğrudan ilişkilidir. Erol Tümertekin ve Nazmiye Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, Çantay Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 126. 6 Birçok kültürde bulunmakla birlikte dünyada en fazla toprak yeme alışkanlığı veya jeofajinin orijini Afrika kıtasıdır. Özellikle Sahra Altı Afrika’sında, hamile kadınlar ve çocuklarda görülen jeofajinin, anemiye, hamile kadınlarda mide bulantısına, zehirlenmelere, parazit ve ishal gibi hastalıkların tedavisinde etkili olduğu düşünülmektedir. Sera L Young ve, Ali Said M., “Linking traditional treatments of maternal anaemia to iron supplement use: an ethnographic case study from Pemba Island, Zanzibar”, Matern. Child Nutr. 1, 2005, s. 51; Kutalek, Ruth, Wewalka, Guenther, Gundacker, Claudia, Auer Herbert, Wilson Jeff, Haluza Daniela, Huhulescu Steliana, Hillier Stephen, Sager Manfred and Prinz Armin, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals” Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 104, 2010, s. 787; Kosuke Kawai , Elmar Saathoff , Gretchen Antelman , Gernard Msamanga , and Wafaie W. Fawzi, “Geophagy (Soil-eating) in Relation to Anemia and Helminth Infection among HIV–Infected Pregnant Women in Tanzania” Am. J. Trop. Med. Hyg., 80(1), 2009, s. 36. Kenya, Gana, Namibya ve Tanzanya’da toprak yeme alışkanlıkları üzerine yapılan çalışmaların sonucunda hamile kadınların Kenya’da % 65’i, Gana’da % 48’si, Namibya’da % 42’si ve Tanzanya’da % 28’i toprak yemekte, Afrikalı hamile kadınların günlük ortalama toprak tüketiminin 30-50 gr arasında değiştiği belirtilmektedir. P.Wenzel Geissler, C.E. Shulman, R.J. Prince, W.Mutemi, C. Mnazi, H. Friis and B Lowe, “Geophagy, iron status and anaemia among pregnant women on the coast of Kenya”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 92, 1998, s. 549-553; Alfred I. Luoba, P.Wenzel Geissler, Benson Estambale, John H. Ouma, Pascal Magnussen, Dorkas Alusala, Rosemary Ayah, David Mwaniki, Henrik Friis, “Geophagy among pregnant and lactating women in Bondo District, western Kenya”Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 98, 2004, s. 736; Faustina O. Mensah, Peter Twumasi, Xorse K. Amenawonyo, Christopher Larbie, Asomaning K. Baffo Jnr, “Pica practice among pregnant women in the Kumasi metropolis of Ghana” International Health 2, 2010, s. 282–286; Çakar, 2009, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 76. Gerçekte Afrika’da jeofaji uygulamaları çoğunlukla bu kültürün gelenek ve görenekleri arasında değerlendirilmekte, dolayısıyla toprak yeme alışkanlığı normal bir davranış olarak görülmekte, jeofaji materyalleri Tanzanya, Uganda, Kenya, Ruanda, Svaziland, Kongo Demokratik Cumhuriyeti, Sudan, Burkino Faso ve Senagal gibi Afrika ülkelerindeki marketlerde ve İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri, Belçika, Avusturya gibi Batı ülkelerindeki etnik alışveriş dükkânlarında satılmaktadır. Kutalek, Ruth ve diğerleri, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals”, s. 787-788. 7 Gülistan Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), Niğde Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Jeoloji Mühendisliği Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Niğde, 2009, s. 1; Finkelman, “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”, s. 339. 8 Tümertekin ve Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, 2009, s. 126. 9 Bahattin Murat Demir, “Terapötik Jeoloji (Jeolojik malzeme, süreç ve mekânların insan sağlığında tedavi edici etkisi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (1), 2009, s. 63; Finkelman, Health Benefits of Geologic Materials, s. 339; M.I. Carretero, C.S.F. Gomes ve F. Tateo, “Clays and Human Health” Handbook of Clay Science (Edited by F. Bergaya, B.K.G. Theng and G. Lagaly), 2006, s. 717-718.

305

döneminde başlayan kil tablet ticareti uzun yıllar Osmanlı Devleti tarafından sürdürülmüş,

tedavinin yanında zamanla dini ve kültürel motifler kazanmıştır.10

Günümüzde dünyada olduğu gibi Anadolu’nun birçok yerinde, özellikle çocuk yaş

grubu ve hamile kadınlarda toprak yeme alışkanlığı devam etmektedir. Bu hastalığın sebebi

tam olarak bilinmemekle birlikte, demir ve çinko eksikliğine bağlı gelişmelerden, kültürel ve

psikolojik faktörlerin etkisine kadar çeşitli nedenler düşünülmektedir.11 Örneğin Ihlara

Vadisi’nde 149 kişi üzerinde yapılan bir araştırmanın sonucuna göre bu insanların çeşitli

nedenlerle toprak yedikleri tespit edilmiştir.12 Bununla birlikte jeofaji özelliğine sahip bir

kişide toprağın yenilen madde miktarı ve cinsine bağlı olarak; anemi, beslenme bozuklukları,

parazit enfeksiyonları ve zehirlenmeler gibi çeşitli şikâyetler sıklıkla görülmektedir.13 Yine

çalışmalara göre kurşun, civa ve kadmiyum nedeniyle toprak yiyen çocuklarda karaciğer,

böbrek ve beyin gelişimlerinde problemler yaşanmaktadır.14 Nitekim aile hekimleri tarafından

jeofajinin insan bedeni üzerindeki olumsuz etkilerinin anlatılması, sağlık alanındaki

gelişmeler, beslenme alışkanlıklarının büyük ölçüde değişmesi ve eğitime rağmen, Anadolu

kültürü içinde bebeklerin güçlü olması ve hastalanmaması için ısıtılmış toprak yedirilmesi

10 Roma İmparatorluğu döneminde Limni Adası’nda (Lemnos) bulunan bir kil türünün özel bir törenle tabletler halinde fırınlandığını, bundan “Terra Sigillata” adı verilen bir ilacın elde edildiğini, yılan sokması, mide ekşimesi ve sindirim yavaşlığı gibi pek çok hastalığın tedavisinde yüzlerce yıl kullanıldığını ve Avrupa’nın çeşitli yerlerine gönderildiğini ifade etmektedir. Young, Craving Earth, s. 35-40. Limni Adası’nın 15. yüzyılda Osmanlı hâkimiyetine geçmesinden sonra da Hıristiyanların kil tabletleriyle yaptığı törenlerin Müslüman din adamlarının katılımıyla devam ettiği, her yıl 6 Ağustos güneşin batımı öncesinde adanın belirli bir yerindeki kil örtüsü kazılarak alttaki toprağın insanlar tarafından küçük tabletler şeklinde yuvarlatılarak mühürletildiği ve bu toprak için para ödendiği açıklanmaktadır. G.A. Russell, “Physicians at the Ottoman Court”, Medical History (34), 1990, s. 261; Young, Craving Earth, s. 38. Bununla birlikte Osmanlı, “Terra Sigillata” adı verilen bu özel kile mühürlenmiş kil anlamına gelen Tin-i Mahtum adını vererek ticaretini sürdürmüştür. Young, Craving Earth, s. 36. Piri Reis’in kitabında geçen “Terra Sigillata” veya “Tin-i Mahtum”’un Osmanlı’da 16. yüzyılda vebaya karşı ilaç olarak kullanıldığını, Hephaista yakınlarındaki bir tepeden dinsel bir törenle yılda bir kez çıkarıldığı yazılmıştır. Cevat Ülkekul, “Bahriye’nin Tanıtımı” http://www.gelibolukaymakamligi.com/pages/ Pirireiskitab.htm 05.09.2011. Aslında Limni Adası ve kil tabletleriyle ilgili en dikkat çekici yön geçmişte Avrupa’ya satılan bu tabletlerin ticari denetiminin adanın hâkimiyeti ile birlikte Osmanlı’ya geçmesidir. Bazı hastalıkların tedavisinde altın değerinde görülen kil tabletlerin ticareti 16. yüzyılda en yüksek noktaya ulaşmış, ancak dünyada sağlık alanındaki gelişmelerle zamanla ticareti ve önemi azalmıştır. Young, Craving Earth, s. 35-40. 11 Gülistan Çakar ve Mehmet Şener, Toprak Yeme Hastalığı (Jeofaji) ve Jeoloji: İç Anadolu’dan örnek bir çalışma, 1. Tıbbi Jeoloji Çalıştayı (30 Ekim-1 Kasım 2009), Ürgüp Belediyesi, Nevşehir, 2009, s. 204; P.W. Abraham, “Soils: their implications to human health”, The Science of the Total Environment 291, 2002, s. 4. 12 Bu insanların % 71’inin yağışlı havalarda kokusuna dayanamadığı için, %14,4’ünün tadından hoşlandığı için ve %3,5’inin de kolayca kopartabildiği için toprak yediği belirtilmiştir. Tümertekin ve Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, s. 126. 13 Şener ve Çakar, 2009, s. 144. 14 Ruth Kutalek ve diğerleri, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals”, s. 787; Hasan Yavrucuoğlu, Isparta ve Çevresinde Farklı Sosyo-ekonomik Bölgelerde Yaşayan Çocuklarda Beslenme Alışkanlıkları ve Bunun Büyüme-Gelişme, Hematolojik Parametreler ve Bunun Eser Elementler Üzerine Etkisi, Süleyman Demirel Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Anabilim Dalı Basılmamış Uzmanlık Tezi, Isparta 2001.

306

geleneğinin sürdürülmesi, beslenme yetersizliğinden ziyade bu davranışın kültürel bir olgu

haline geldiğini göstermektedir. Bu durumun gelişmesinde şüphesiz coğrafi özelliklerin etkisi

göz ardı edilemez.

Bu çerçevede Malatya şehrinin Arguvan ilçesinde rastgele cinsiyet farkı

gözetmeksizin seçilen 237 kişiye jeofaji ve coğrafya ilişkisi belirlenmeye yönelik soru

sorulmuş, bu kişilerin 39’unun geçmişte ve şimdi toprak yeme alışkanlıklarının devam

ettikleri ortaya çıkmış, toprak yeme alışkanlığını sürdüren kişiler üzerinden bir değerlendirme

yapılarak Anadolu’da toprak yeme kültürü ve bu kültürün ortaya çıkışındaki nedenler ortaya

konulmaya çalışılmıştır. Araştırma, 2009-2011 yılları arasında büro ve arazi çalışması ile

yapılan mülakatlarla sınırlıdır.

2. Çalışma Alanının Konumu, Doğal ve Beşeri Çevre Özellikleri

Arguvan ilçesi, Doğu Anadolu Bölgesi’nin Yukarı Fırat Bölümü’nde yer almaktadır.

İlçenin yüzölçümü 1 037 km2 dir (Şekil 1). Arguvan ilçesinin jeolojik yapısını Neojen yaşlı

Yama Dağından çıkan volkanik birimler belirlemektedir. İnce tabakalı killi seviyeler içeren

30-40 m. kalınlığında bazalt akıntılarının üzerine kurulan Arguvan İlçesinde, bazaltın altında

lapilli tüf ile cüruftan meydana gelen piroklastik malzeme, bunun altında yaklaşık 150-200 m.

kalınlıkta genellikle killi seviyelerin hâkim olduğu karasal kil ve marn içerikli tabakalar ve

tekrar ayrışmış bazaltlar yer alır.15

Bugün Arguvan ilçesinde 2010 Adrese Dayalı Nüfus Sayımına göre 2000 kişi

yaşamakta, ilçe ekonomisi hububat ağırlıklı tarıma dayanmaktadır. Bununla birlikte tarım

alanlarının azlığı ve ekonomik kaynaklarının yetersizliğine bağlı olarak ilçe ekonomisi

gelişememiştir. Dolayısıyla ilçe halkında beslenme yetersizliği ve kilin geniş alanlarda

yayılım göstermesine nedeniyle jeofaji olaylarına sık rastlanılması doğaldır.

15 İ. Yılmaz, R. Yoldaş, ve Ş. Dağlı, “Arguvan İlçesi Jeolojik Etüd Raporu” İller Bankası genel Müdürlüğü, Ankara 1971, s. 1-2.

307

Şekil 1: Araştırma Sahasının Lokasyon Haritası.

3. Arguvan İlçesinde Toprak Yeme Alışkanlığı

Gerçekte “toprak yeme alışkanlığı hiçbir özel grup, ırk, coğrafik alan ve zamanla

sınırlandırılamaz. Buna rağmen jeofaji uygulama özellikle modernleşme, gelişmişlik düzeyi,

sosyo-ekonomik ve kültürel düzeyin düşük olduğu toplumlar, çocuklar ve hamile kadınlarla

ilişkilendirilir.”16 Arguvan ilçesinde toprak yeme alışkanlığına geçmişte sahip olan veya

günümüzde yemeyi sürdüren 32’si kadın ve 7’si erkek olmak üzere toplam 39 kişi ile

görüşülmüş, jeofaji-coğrafi faktörler arasındaki ilişkiyi ortaya koyabilmek için sosyo-

demografik özellikleri belirleyen sorular yöneltilmiştir. Mülakatın yapıldığı kişilerin yaş

aralığı 12 ile 75 ile sınırlıdır (Tablo 1).

Araştırma sahasında toprak yeme alışkanlığına sahip insanların eğitim düzeyi

okuryazar olmayan ile bir yüksek öğretimi bitirenler arasında değişmektedir. Toprak yiyen bu

grup içinde bir yüksek öğretimi bitirenlerin oranının % 12,8, ortaöğretimle ile yüksek

öğretimin oranı ise %28.2’dir. Bu durum toprak yeme alışkanlığı üzerinde sosyo-kültürel

faktörlerin etkili olduğunu göstermektedir.

16 Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), 2009, s. 74-75.

308

Tablo 1: Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun sosyo-demografik özellikleri

(2011).

Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun cinsiyet özellikleri Cinsiyet aralığı 0-14 15-

19 20-24

25-29

30-34

35-39

40-44

45-50

51-55

56-60 60+

Kadın 2 - - 3 1 5 6 6 3 2 4

Erkek - - 1 - 1 2 - 3 - - -

Toplam 2 - 1 3 2 7 6 9 3 2 4

Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun eğitim durumu Eğitim Düzeyi

Okuryazar olmayan İlkokul İlköğretim Ortaöğretim Yüksek

Öğretim Kadın 7 12 4 5 3

Erkek - - - 1 2

Toplam 7 12 4 6 5

Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun gelir düzeyi

Gelir Düzeyi ≥ 250 251-500 501-750 751-1000 1000 ≤

Kadın 31 - - - 1

Erkek - - 1 - 6

Toplam 31 - 1 - 7 Arguvan ilçesinde toprak yiyenlerin büyük bir kısmı kırsal kesimle bağlantılarını

sürdüren ve düşük gelire sahip insanlardır. Bu durumun en önemli nedeni mülakatın yapıldığı

kadın nüfusun büyük çoğunluğunun çalışan nüfus içinde yer almamasıdır. Buna karşın

mülakatın yapıldığı erkek nüfusun gelir düzeyi kadın nüfusa oranla yüksektir. Mülakata

katılan 39 kişinin 12’sinin evinin kireçle sıvanmış toprak mesken olduğu ve toprak yeme

alışkanlığını tetiklediği düşünülmektedir.

Rastgele seçilen gruba toprak yeme alışkanlığının devam edip etmediği sorulmuş,

devam ediyorsa niçin toprak tüketmeyi sürdürdüğü, bırakmışsa bu alışkanlıktan neden

vazgeçtiği sorulmuştur. Kadınların 13’ü, erkeklerin 3’ü toprak yemeyi sürdürdüğünü,

kadınların 19’u ve erkeklerin 4’ü toprak yemeği bıraktığını ifade etmiştir. Toprak yeme

alışkanlığını “sağlıksız olduğunu düşündüğüm için”, “Doktorun istemiyle”, “Doktorun

tavsiyesi ile kansızlığı önleyici ilaç almaya başladıktan sonra bıraktım”, “çevremden toprakta

309

zararlı maddelerin olduğunu duyduğumdan beri” ve “gebeliğimin sonlanmasıyla” gibi çeşitli

nedenlerle bıraktıklarını ifade etmişlerdir (Tablo 2).

Tablo 2: Arguvan İlçesinde jeofaji–nüfus ilişkisi

Erkek Kadın

Toprak Yeme alışkanlığı devam ediyor mu? Evet 4 13 Hayır 3 19 Niçin bıraktınız? Doktor tavsiyesi 1 5 Kokusunu artık sevmiyorum 1 1 Zararlı olduğunu çevremden duydum. - 4 Nedensiz bıraktım. - 3 Hamilelikten sonra - 2 Büyüdüm 1 4 Niçin toprak yiyorsunuz/ yiyordunuz? Tadını ve kokusunu seviyorum. 5 28 Hastalıklara iyi geldiğine inanıyorum. 1 3 İnanç 1 - Diğer (Kerpiç ev vb.) - 1 Ne zaman ve nerede toprak yiyorsunuz / yiyordunuz? Ziyaretlere gittikçe 1 - Yağmur yağınca 1 7 Çocukken ve çocukluktan beri 1 9 Canım çektikçe 2 16 Toprağı toprak yiyorsunuz / yiyordunuz? Sade 5 26 Sebze ve Meyve ile 2 - Su ve Ekmekle - 5 Diğer (Pekmez içinde, yalayarak vb) - 1 Ne kadar miktar tüketiyorsunuz/ tüketiyordunuz? Bir çay kaşığı 1 14 Bir yemek kaşığı 5 11 Bir yemek kaşığından fazla 1 7

310

Toprak yemeyi sürdürenler ise “tadını ve kokusunu seviyorum”, “kansızlık ve vitamin

eksikliğine iyi geldiği için yiyorum”, “hamile olduğum için tüketiyorum”, “ziyaret yerlerinin

toprağının kutsal olduğuna ve hastalıkları iyileştireceğine inandığım için yiyorum” ve “yılan

sokmalarına ve zehirlenmelere iyi geliyor” gibi nedenler ileri sürmüşlerdir. Ne zaman toprak

yiyorsunuz? sorusuna; “canım çektikçe”, “yağmur yağınca”, “ziyaretlere gidince” ve

“çocukluktan beri” gibi cevaplar alınmıştır.

Genellikle “toprak yeme alışkanlığına sahip insanlar kil yönünden zengin özel

topraklar tüketir, istenilen koku, lezzet ve kalite önemlidir.”17 Araştırma sahasında geniş

alanlarda kilin varlığı jeofajii ile ilişkilendirilebilir ve bu kil genellikle doğal olarak

tüketilmektedir. Nitekim mülakatın yapıldığı 31 kişi toprağı sade yediğini, 2 kişi sebze ve

meyve yıkama alışkanlıkları olmadığı için üzerindeki toprakla birlikte bu besinleri

tükettiklerini, 5 kişi toprağı su ve ekmekle yediklerini ifade etmişlerdir. Bir kişi kirece belli

bir oranda su katarak dondurma gibi yediğini belirtmiştir. Ayrıca yörede üzüm pekmezinin

yapımı sırasında şıranın durulması ve çökelti oluşturması için beyaz toprağın katıldığı

söylenmiştir.18

Toprak yiyen bir insanın günlük tükettiği toprak miktarı 20-40 gr. arasında

değişmektedir.19 Bu limiti öğrenmek için “Ne kadar miktar tüketiyorsunuz?” sorusu sorulmuş

15 kişi bir çay kaşığı, 16 kişi bir yemek kaşığı ve 8 kişi birkaç avuç toprak yediklerini

belirtmişlerdir. Bu oranlar, dünyanın farklı yerlerinde yenilen toprak miktarına paralellik arz

etmektedir.

Araştırma alanında toprak yeme isteği duyan kişilerde belirgin bir sağlık problemi

olup olmadığı sorulmuş, 9 kişi demir eksikliğine bağlı kansızlık ve D vitamini eksikliğinden

ve 3 kişi mide rahatsızlıklarından şikâyet etmiştir. Buna göre anemi rahatsızlığı olan kişilerin

toprak yiyenler içindeki oranı % 23’dür. Bu durum anemi ile jeofaji arasında bir bağlantı

olduğunu göstermektedir. Malatya’ya yönelik yapılan bir uygulama çalışmasında da benzer

sonuçlar çıkmış ve 823 anemi hastasının %11,7’sinde pika yaygın anlamıyla jeofaji

17 Sera L. Young, M. Jeffrey Wilson, Stephen Hillier, Evelyne Delbos, Said M. Ali and Rebecca J. Stoltzfus, “Differences and Commonalities in Physical, Chemical and Mineralogical Properties of Zanzibari Geophagic Soils”, J Chem Ecol, 36, 2010, 139. 18 Tarım ve Köyişleri Bakanlığı 100 kg üzüm şırasına 1-5 kg %50-90 oranında kireç içeren beyaz renkli pekmez toprağının katılmasını öngörmektedir. http://tr.wikipedia.org/wiki/Pekmez_topra (Erişim Tarihi: 05.09.2011). 19 Young, Craving Earth, s. 5.

311

görülmüştür.20 Yine kil mineralleri tarafından süzülen besinler, bazı rahatsızlıklara sebep

olabilmektedir. Bir elementin aşırı tüketimi mineral besin dengesizliğine ve zehirlenme

problemlerine sebebiyet vermektedir.21 Bu nedenle devam eden mülakatta “Toprak yemeden

kaynaklı herhangi bir sağlık sorun yaşıyor musunuz?” sorusu sorulmuş, 34 kişi herhangi bir

sağlık problemi yaşamadığını söylerken, 3 kişi toprak yedikten sonra midesinde yanma ve

ağrının varlığını, 2 kişi de karın bölgesinde ağrı olduğunu ifade etmiştir. Toprak tüketen ve

mide ve karın bölgesinde rahatsızlık hisseden kişilere neden toprak yeme alışkanlığını

sürdükleri sorulmuş ve onlar “zehirlenmelere karşı iyi”, “toprak vitaminli” ve “psikolojik

olarak iyi hissediyorum” gibi cevaplar alınmıştır. Bu soru dikkate alındığında insanlar toprak

yedikten sonra sağlık açısından herhangi bir rahatsızlık hissetse de jeofaji alışkanlığını

sürdürmektedir. Dolayısıyla bu durum sadece sağlıkla ilgili kaygıların olmadığını toprak

yeme alışkanlığının, kültürün bir parçası haline dönüştüğünü de kanıtlamaktadır.

Tablo 2: Arguvan İlçesinde toprak yiyen insanlarla sağlık ilişkisi

20 Leyla Karaoğlu, Erkan Pehlivan, Mucahit Egri, Cihan Deprem, Gulsen Guneş, Metin F. Genc and Ismail Temel, “The prevalence of nutritional anemia in pregnancy in an east Anatolian province, Turkey”, BMC Public Health,10 (329), 2010, s. 4. 21 Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, 2009, s. 69.

Belirgin bir sağlık probleminiz var mı? Evet 1 14 Hayır 6 18 Evet ise hangi sağlık problemlerini yaşıyorsunuz? Anemi (Demir eksikliği) vitamin eksikliği

1 9 Mide rahatsızlıkları - 3 Sindirim sorunları - - Diğer (şeker, tansiyon vb) - 2 Toprağı yedikten sonra belirgin bir rahatsızlık hissediyor musunuz? Evet - 5 Hayır 7 27 Evet, ise hangi sağlık problemlerini yaşıyorsunuz? Mide - 3 Sindirim problemleri - 2 Diğer - -

Toprağı yedikten sonra ne hissediyorsunuz? Huzur ve rahatlama 5 25

312

Toprak yedikten sonra kendinizi nasıl hissediyorsunuz sorusuna 30 kişi huzur ve

rahatlama hissettiklerini “psikolojik olarak rahatlıyorum”, mutlu oluyorum ve günümün güzel

geçeceğine inanıyorum” gibi sözlerle belirtmişler, 1 kişi toprak yedikten sonra “güzelleştiğimi

hissediyorum” derken, 8 kişi toprak yedikten sonra hiçbir şey hissetmediğini ve son olarak 1

kişi açlık hissettiğini ifade etmişlerdir.

Sonuç

Anadolu’nun en eski kültürlerinden biri olan toprak yeme alışkanlığı Malatya’nın

Arguvan ilçesinde bugün halen devam etmektedir. Toprak yiyen insanların sahada Neojen

yaşlı killi birimleri tercih etmesi, bu birimlerin ilçe merkezi ve çevresinde yaygın şekilde

dağılış göstermesi, jeofaji ile coğrafi faktörler arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Bununla

birlikte toprak yeme alışkanlığı ile ilgili en önemli problem toprağın pişirilmeden yenmesidir.

Dolayısıyla içerisindeki çok sayıda sağlığa zararlı kirleticiler doğrudan vücuda girmektedir.

Yine araştırma sahasında toprak tüketenler çoğunlukla kadın nüfustan oluşmakta, sosyo-

ekonomik geliri düşük ve kırsal alanlarla bağlantısını sürdüren insanlar arasında da yaygınlık

göstermektedir. Bu çalışmada dikkati çeken önemli sonuçlardan biri ise toprak yemenin

sakıncaları bilinmesine rağmen eğitimli insanlar arasında da oranın düşük olmaması ve toprak

yeme alışkanlığının kültürel açıdan normal karşılanmasıdır. Sonuç olarak Arguvan ilçesinde

yapılacak ayrıntılı tıbbi jeoloji çalışmaları nüfus-jeofaji ve coğrafya arasındaki ilişkiyi daha

net şekilde ortaya çıkaracaktır.

Kaynaklar

Abraham, Peter W., “Soils: their implications to human health”, The Science of the Total

Environment, 291, 2002, s. 1-32.

Abrahams, Peter W., Follansbee, Mark H., Hunt Andrew, Smith Barry ve Wragg Joanna,

“Iron nutrition and possible lead toxicity: An appraisal of geophagy undertaken by

pregnant women of UK Asian communities” Applied Geochemistry, 21, 2006, s. 98–

108.

Güzelleştiğimi düşünüyorum. - 1 Hiçbir şey 2 6 Açlık - 1

313

Carretero, M.I., C.S.F. Gomes ve F. Tateo, “Clays and Human Health” Handbook of Clay

Science (Edited by F. Bergaya, B.K.G. Theng and G. Lagaly), 2006, 717-741.

Çakar, Gülistan ve Şener Mehmet, “Toprak Yeme Hastalığı (Jeofaji) ve Jeoloji: İç

Anadolu’dan örnek bir çalışma”, 1. Tıbbi Jeoloji Çalıştayı (30 Ekim-1 Kasım 2009),

Ürgüp Belediyesi, Nevşehir 2009, s. 204.

Çakar, Gülistan, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik

Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), Niğde Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Jeoloji

Mühendisliği Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Niğde 2009.

Demir, Bahattin Murat, “Terapötik Jeoloji (Jeolojik malzeme, süreç ve mekânların insan

sağlığında tedavi edici etkisi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (1), s. 2009, 63-73.

Finkelman, Robert B. “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”,

International Journal of Environmental Research and Public Health, 3 (4), 2006, s.

338-342.

Geissler, P.Wenzel, Shulman C.E., Prince R.J., Mutemi W., Mnazi C., Friis H. and Lowe B.,

“Geophagy, iron status and anaemia among pregnant women on the coast of Kenya”,

Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 92, 1998, s. 549-

553.

http://tr.wikipedia.org/wiki/Pekmez_topra (Erişim Tarihi: 05.09.2011).

Karaoğlu, Leyla, Pehlivan Erkan, Egri Mucahit, Deprem Cihan, Güneş Gülşen, Genç Metin F.

and Temel İsmail, “The prevalence of nutritional anemia in pregnancy in an east

Anatolian province, Turkey”, BMC Public Health,10 (329), 2010, s. 1-12.

Kawai, Kosuke, Saathoff Elmar, Antelman Gretchen, Msamanga Gernard, and W. Fawzi

Wafaie, “Geophagy (Soil-eating) in Relation to Anemia and Helminth Infection

among HIV–Infected Pregnant Women in Tanzania”, Am. J. Trop. Med. Hyg., 80 (1),

2009, s. 36–43.

Kutalek, Ruth, Guenther Wewalka, Claudia Gundacker, Herbert Auer, Jeff Wilson, Daniela

Haluza, Steliana Huhulescu, Stephen Hillier, Manfred Sager, and Armin Prinz,

“Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy

metals”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 104,

2010, s. 787-795,

Luoba, Alfred I., Geissler P.Wenzel, Estambale Benson, Ouma John H., Magnussen Pascal,

Alusala Dorkas, Ayah Rosemary, Mwaniki David ve Friis Henrik, “Geophagy among

314

pregnant and lactating women in Bondo District, western Kenya”, Transactions of the

Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 98, 2004, s. 734—74.

Mensah, Faustina O., Twumasi Peter, Amenawonyo Xorse K., Larbie Christopher, Baffo Jnr

Asomaning K., “Pica practice among pregnant women in the Kumasi metropolis of

Ghana”, International Health 2, 2010, s. 282–286.

Russell, G.A., “Physicians at the Ottoman Court” Medical History (34), 1990, s. 243-267.

Şener, Mehmet ve Çakar, Gülistan, “Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan

Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi)”, Jeoloji Mühendisliği

Dergisi, 33 (2), 2009, 143-172.

Tümertekin Erol ve Özgüç Nazmiye, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, Çantay Kitabevi,

İstanbul 2009.

Ülkekul, Cevat, “Bahriye’nin Tanıtımı”http://www.gelibolukaymakamligi.com/pages/

Pirireiskitab.htm (Erişim Tarihi: 05.09.2011).

Yavrucuoğlu Hasan, Isparta ve Çevresinde Farklı Sosyo-Ekonomik Bölgelerde Yaşayan

Çocuklarda Beslenme Alışkanlıkları ve Bunun Büyüme-Gelişme, Hematolojik

Parametreler ve Bunun Eser Elementler Üzerine Etkisi, Süleyman Demirel

Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Anabilim Dalı Basılmamış

Uzmanlık Tezi, Isparta 2001.

Yılmaz, İ., Yoldaş, R., ve Dağlı, Ş., “Arguvan İlçesi Jeolojik Etüd Raporu”, İller Bankası

Genel Müdürlüğü, Ankara 1971, s. 1-2.

Young, Sera L. ve, Said M. Ali, “Linking traditional treatments of maternal anaemia to iron

supplement use: an ethnographic case study from Pemba Island, Zanzibar”, Matern.

Child Nutr. 1, 2005, 51–58.

Young, Sera L., “Pica in Pregnancy: New Ideas About an Old Condition”, Annual Review

Nutient, 30, 2010, s. 403–422.

Young, Sera L., Wilson M. Jeffrey, Hillier Stephen, Delbos Evelyne, M. Ali Said and

Stoltzfus, Rebecca J. “Differences and Commonalities in Physical, Chemical and

Mineralogical Properties of Zanzibari Geophagic Soils”, J Chem Ecol, 36, 2010, 129–

140.

Young, Sera L., Craving Earth (Understanding Pica The Urge to Eat Clay, Starch,

Ice&Chalk, Columbia University Press, Newyork 2011.

315

Young, Sera L., Sherman Paul W., Lucks Julius B., Pelto Gretel H., “Why on Earth?:

Evaluating Hypotheses About The Physiological Functions of Human Geophagy”, The

Quarterly Review of Biology, 86/2, 2011, s. 97-120.

316



Kullanım Şekilleri ve Geleneğiyle Kültürümüzde Toprak The Usage of Earth and Its Traditions in Our Culture

Pınar Kasapoğlu Akyol*

Özet

Toprak, beşikten mezara kadar hayatımızda yer alan ve kullanım alanı çok geniş olan

bir malzemedir. Toprak, gerek yiyecek yapımı ve korumasında, gerek mutfak eşyası

yapımında, günlük kullandığımız eşyaların yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız

evlerimizin yapımı ve onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede

kullanılmaktadır. Bunun doğal sonucu olarak da toprakla ilgili pek çok inanç ve ritüeller

ortaya çıkmıştır. Bu makalede, toprağın kullanım alanları araştırılmış, toprakla ilgili olan

gelenekler, ritüeller ve inançlar sözlü kaynaklardan derlenerek yazıya geçirilmiştir.

Anahtar kelimeler: Toprak, toprağın kullanım alanları, inanç, gelenek, ritüel

Abstract:

Earth is a material which has a wide area of usage in our lives. It has been used in food

production and preservation, in the construction of kitchen equipment, making daily use

products, in home construction and repairing, for cleaning, in drug production and healing.

As a natural consequence of this, many beliefs and rituals have evolved related to earth. In

this article the usage of earth and the traditions, rituals and beliefs relating to it are recorded

from oral sources.

Key words: Earth, fields of earth usage, beliefs, tradition, ritual

* Pınar Kasapoğlu-Akyol, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü doktora öğrencisi, Ankara. [email protected]

317

Türk kültüründe toprak, beşikten mezara kadar, özellikle de manevi anlamda

hayatımızda yer alırken, yaşamsal temel ihtiyaçlarımızın büyük bir çoğunluğunu da karşılayan

bir malzemedir. Bebeklerin doğumunun ardından uygulanmaya başlayan toprakla ilintili

ritüellerin ölüm olayının gerçekleşmesine kadar hayatımızın her aşamasında karşımıza çıktığı

görülmektedir.

Kültürümüzde toprağın kullanım alanı çok çeşitlidir. Toprağı ekip biçerek elde

ettiğimiz yiyeceklerimiz haricinde, toprak yüzyıllardır yiyecek yapımında ve korunmasında,

mutfak eşyası yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve onarımında,

temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmıştır ve bazı bölgelerde hâlen

kullanılmaktadır. Toprakla bu kadar içli dışlı bir yaşam sonucunda doğal olarak ortaya pek

çok inanç ve ritüeller çıkmıştır.

Yukarıda bahsedilen başlıkları daha derinlemesine inceleyecek olursak karşımıza şu

bilgiler çıkmaktadır:

Yiyecek yapımında ve korunmasında toprak kullanımı

Toprak temel ihtiyacımız olan beslenmemizi sağlayan en önemli kaynaktır. Topraksız

bir tarım, ekip biçme düşünülemez. Yediğimiz tüm meyveler, sebzeler, tahıllar hep topraktan

gelir. Üstelik insanlar gibi hayvanlar için de en önemli besin kaynağı topraktır. Toprakta

yetişen otlar, bitkiler sayesinde hayvanlar da doğanın içinde var olan en önemli varlıklardır.

Yine besin zincirimizde yer alan hayvan ve hayvansal ürünler de toprak sayesinde

hayatımızda vardır dersek yanlış bir mantık uygulamış sayılmayız.

Yiyeceklerimizin ana kaynağı topraktır. İnsanlar toprağı ekip biçerek elde ettikleri

yiyecekleri olduğu gibi tükettikleri gibi, bunları zaman içerisinde çeşitli işlemlerden geçirerek

daha farklı yiyecekler de elde etmişlerdir. Ana malzemenin kullanılarak farklı işlemlerden

geçirilerek elde edilen yiyeceklerden biri de pekmezdir. Pekmez içine pekmez toprağı adı ile

anılan özel bir cins toprağın konularak hazırlandığı tek cins yiyecektir. Bu pekmez toprağı

köylüler tarafından dağlardan toplanır, satılır. Pekmez toprağının pekmeze katılmasının amacı

pekmezi tatlandırmaktır.1 Ülkemizde birçok meyveden pekmez elde edilmektedir. Türkiye’de

yaygın bir şekilde üretimi yapılan meyvelerden biri üzümdür ve üzümden elde edilen

pekmeze de üzüm pekmezi denir. Çorum’un Sungurlu ilçesinde 1947-1948 yıllarında

bağlarından topladıkları üzümlerden yaptıkları pekmezin yapımı şöyle aktarılmıştır:

1 K4, K7, K9, K13, K17, K19, K21, K22, K24’ten naklen.

318

“Üzümler küfelerle şinevit, şirane (Sungurlu) ya da bağ oluğu (Çorum) adı verilen

büyük tekne şeklindeki ahşap kaplara doldurulur. Üzerine çıkılarak bu üzümler iyice ezilir.

Şiranenin alt kısmında bulunan çörteninden (oluk) bu üzüm suları büyük leğenlere doldurulur.

Başka bir yerde hazırlanan ateşin üzerine konulan bu şıra ısıtılır. Kaynamaya yakın üzerinde

oluşan kef (köpük) alınır ve ateşten indirilir. Bu kefler kendirden yapılan tehliz adındaki

keselere doldurulur ve içinde kalan şırası da sızdırılır. Bu haliyle ekşi pekmez elde edilir. Tatlı

pekmez elde etmek için ise bu şıraya her küfeye bir tas olacak şekilde pekmez toprağı konulur

ve küre yakılıp2 tekrar karıştırılarak kaynatılır. Ağır gelen, dibe çöken toprağa murt adı verilir.

Üzümler sıkıldıktan sonra şirane içinde kalan cibre (posa) de boşa harcanmaz. Üzerine su

konulup birkaç gün bekletilir. Bu şekilde de üzüm sirkesi elde edilir.”3

Yiyeceklerimizi bize verdiği, bunları pişirmemize yardım ettiği gibi toprağın bir de

bunların korunmasında çok büyük rolü bulunmaktadır. Özellikle teknolojinin bu kadar

gelişmediği, her evde elektriğin, buzdolabının olmadığı dönemlerde yiyecekleri saklamak zor

bir işti. Özellikle bu yiyecekleri yaz sıcağından korumak ve kışa hazırlık yapmak adına yine

topraktan yararlanılırdı. Serin olduğu bilinen bir yerde derince bir çukur kazılır ve yiyecekler

(patates, turp, vb.) buraya gömülerek sağlıklı ve hijyenik bir şekilde uzun süre, bozulmadan

saklanması sağlanırdı.4 Çukurların derin olmasının sebebi de etrafta bulunan hayvanlardan

korumak amaçlıdır. Ayrıca, baharda sütün bol olduğu dönemlerde yapılan peynir ve tereyağ

gibi besin maddelerinin uzun süre bozulmadan saklanabilmesi için de bu yiyecekler toprak

çömleklere basılır ve serin olduğu bilinen yerlere derin bir çukur kazılarak gömülürdü. Yaz

boyunca bozulmadan saklanması sağlanan peynir ve yağlar kış gelmeden, toprak donmadan

çıkarılır ve kış boyunca tüketilirdi. 5 Bu yöntem halen Anadolu’nun birçok köyünde

uygulanmaktadır. Örneğin, “Tokat’ın Sulusaray ilçesinde yaşayan babaannem hâlâ bu

yöntemi kullanmaya devam etmektedir.”6

Toprak yiyeceklerin pişirilme aşamasında da kullanılan önemli bir malzemedir. Açık

havada odun ateşinde pişecek yemeklerin kazanlarının altına çamur sıvanması yemeklerin

daha geç ısınması, ağır ağır pişmesi ve daha lezzetli olması için uygulanan bir yöntemdir.7

Aynı mantıkla, evde yapılan ekmeğin ya da gözlemenin pişirildiği sacın altına kül ve toprak

2 Pekmez yapmak için özel olarak hazırlanan toprak ocak, bkz. Mutfak eşyası yapımında toprak kullanımı alt başlığı. 3 K7’den naklen. 4 K7, K9, K13, K17, K26’dan naklen. 5 K2, K7, K13, K17, K22, K21’den naklen. 6 K12’den naklen. 7 K17, K18, K23’ten naklen.

319

sıvanması, yiyeceklerin ateşin harından hemen yanmaması, yavaş yavaş pişmesi içini güzel

bir şekilde çekmesi için geliştirilmiş bir yöntemdir.8

Ayrıca, güveçte pişirilen yiyeceklerin pişirilmesi aşamasında da toprak başka bir

şekilde kullanılır. Güveçlerin içine konulan yiyecekler (keşkek, patlıcan tava, et yemekleri,

vb.) pişirilirken bu kapların üzerine hava almaması için hazırlanan çamur, güvecin ağzına

kapak görevi görmesi için sıvanır. Güvecin ağzı iyice kapatılmış olur ve hava alması

engellenir. Böylece yiyecekler daha çabuk ve güzel pişer, daha lezzetli olur. 9 Günümüz

düdüklü tencereleriyle yemek pişirmek yerine geçebilecek bu yöntem, doğal yöntemler

kullanılarak keşfedilmiş çok başarılı ve sağlıklı bir yemek pişirme yöntemidir.

Mutfak eşyası yapımında toprak kullanımı

Toprak, mutfak eşyalarının yapımında en sık kullanılan malzemelerden biridir. Kap

kacak tabir edilen topraktan yapılan en bilinen mutfak gereçleri tas, bardak, hamur leğeni,

kazan, tencere, güveç, taar, küp, testi, yayık, sac, çerepene, yağ sarnıcı, kıltımadır.10 Bu

kaplar özel bir cins topraktan imâl edilir, kurutulur ve daha sonra pişirilir. Pişirme aşamasında

da topraktan yapılan, ağzı hava almayan çok büyük ocak tarzı ateşler yakılır ve böylece bu

kaplar kullanıma hazır hâle getirilir. Kullanım yeri ve amacına göre de bu kapların bazıları

sırlanır, bazıları da sırlanmadan bırakılır. Bir toprak kabın sırlanması eritilmiş zift ile

gerçeleştirilir. Eritilmiş zift toprak kapların içine konulur ve döndüre döndüre ziftin kabın her

yerine bulaşması sağlanır. Daha sonra kurutulan kaplar satışa sunulur.11 Bu kaplarda yoğurt,

yağ, peynir, salça, sirke, turşu, salamura yaprak, su gibi yiyecek ve içecekler saklanır. Aynı

zamanda da bahsedilen bu kaplardan bazılarının içlerinde yemekler pişirilir.

Taarlar boyları 1.5 metre civarı olan çok büyük küplerdir. Bunlar içine konulan suyu

soğutur ve acısını alarak suyu tatlandırır. Su taarlarının içlerinde sır olmaz. Taarların içleri

ziftle sırlanırsa pekmez, sirke gibi yiyecekler koymak için kullanılır. Çömlekler derin saklama

kaplarıdır. Bunlara genellikle peynir basılır, pekmez, pişmiş salça, salamura yaprak konulur

ve daha uzun süre saklanabilir. Küpler derin, testiye göre daha geniş kaplardır. Küplere turşu.

Güveçler tencere şeklinde olan derin pişirme kaplarıdır. Güveçlerin içinde yemek

pişirilebildiği gibi ayrıca yoğurt mayalanır, fırında pişirilecek tatlılar (muhallebi, sütlaç, vb.)

konulur. Güveç içinde mayalanan yoğurt kabının özelliğinden dolayı suyunu dışına verir ve

8 K7, K21, K24, K26’dan naklen. 9 K7, K13, K22, K21, K24, K26’dan naklen. 10 K2, K4, K7, K13, K22, K24, K26’dan naklen. 11 K7, K6’dan naklen.

320

süzme yoğurt gibi olur. Sarnıçlar iki kulbu olan ve içine yağ konulan kaplardır. Çerepene

topraktan yapılmış, geniş, düz, kenarları 4-5 cm. kadar yukarı kıvrılmış, üzerinde ekmek

pişirilen büyük tepsiye verilen addır. Çerepenenin üzerine boyutuna uygun bir sac kapatılır ve

ekmek içinde pişirilir. Çerepene içinde pişirilen ekmekler Trabzon ekmeği gibi büyük ve

kabarık olur. Kıltıma ve yayık aynı mutfak eşyasıdır ve tereyağ elde etmek için yoğurdun

yayılmasında kullanılır.12

Toprak, ekmek ya da yemek yapmak için genellikle evin bahçesine yapılan ocak ya da

fırınların yapımında da kullanılır. Ocağın ya da fırının günlük hayatta kullanımı sırasında

eskiyen, dökülen kısımları belli aralıklarla yine toprakla sıva yapılarak tamir edilir. Ayrıca,

bazı yemekler pişirilirken (keşkek, mısır, tandır vb.) bu ocakların veya fırınların ağızları da

çamurla iyice sıvanır ve kapatılır.13

Pekmez yapmak için hazırlanan ateş yine toprak sayesinde oluşturulur. Küre yakmak

diye tabir edilen bu toprak ocak şu şekilde yapılır: “İnce kerpiç kullanılarak yuvarlak bir şekil

verilerek yüksekliği aşağı yukarı 1 metre olan bir duvar örülür. Bu duvarın hem içi hem de

dışı iyice çamurla sıvanır. Pekmez kaynatılacak leğenlerin alt genişliğine göre (1.25 metre

çapında) yapılan kürenin ağzı gerekirse yukarı doğru daraltılarak inşaa edilir. Ocaktan duman

çıkması, baca görevi görmesi için ocağın arka kısmına bir boru konur. Kürenin önünde de

ateşi yakabilmek için bir boşluk bırakılır. Büyük kütüklerle ateş buradan yakılır. Bu ocağın

görüntüsü yuvarlak mangallara benzer.”14

Toprağın, toprak ocak ve toprak fırınların yapımında kullanılmasından başka

yiyeceklerle bağlantılı bir kullanımı daha vardır. Toprağın kızdırılarak yiyecek ya da

içeceklerin hazırlanması da kültürümüzde yer alan değişik pişirme yöntemlerinden biridir.

“Eski yıllarda ısınmak için evlerde soba ya da kuzine yakılırken özellikle akşamları

misafir geldiğinde öllük toprağı bebekler için kullanılmadan önce bir sacı ters çevirerek içine

konulur, içine mısır taneleri katılırdı. Bu sac, ateşin, sobanın ya da kuzinenin üzerinde iyice

ısıtılarak içindeki toprağın kızdırılması sağlanırdı. Kumun kızmasıyla birlikte mısırlar

patlamaya başlardı.”15

Buna ek olarak, toprağın ısıtılarak yiyecek hazırlanmasına bir başka örnek de

Çorum’da karşımıza çıkmaktadır. Sarı ve beyaz olmak üzere iki çeşit leblebi bulunmaktadır.

Nohuttan imâl edilen leblebiyi hazırlamak aşağı yukarı 1.5 ayı alan uzun ve meşakkatli bir

12 K2, K7, K13, K24’den naklen. 13 K7, K13, K22, K25, K26’dan naklen. 14 K7’den naklen. 15 K7, K6, K15, K22’den naklen.

321

süreci içerir. Islatılma, bekletilme, dinlendirme gibi aşamalardan geçirilen sarı leblebinin

kavrulduğu ocakların içleri toprakla sıvanırdı. Beyaz leblebi ise sarı leblebiden farklı olarak

kızgın kumun içinde kavrulurdu.16 Ayrıca, kızgın toprağın ve közün altına patates, patlıcan

gibi yiyecekleri koyarak közlemek de sık rastlanılan bir pişirme yöntemidir.17 Kızgın kumun

pişirme yöntemi olarak kullanıldığı bir başka örnek de Türk kahvesi pişirmede karşımıza

çıkmaktadır. Büyük demir sac ocakların üzerine konulan ince kumun ısıtılması ve içine

yerleştirilen bakır cezve ya da fincanlarda Türk kahvesi pişirilmesi özellikle kahve

tiryakilerinin vazgeçemediği lezzetlerdendir. Kızgın kumda pişen Türk kahvesi bakır cezvede

7 dakikada, fincanda 10 dakikada hazırlanır.18 Bu yöntemin son yıllarda tekrar su yüzüne

çıkarılması ve ilgi görmesi sonucunda özellikle büyük şehirlerde kumda kahve pişiren

kafelerin sayıları çoğalmıştır.

Ev yapımında toprak kullanımı

Toprak, bitkiler haricinde doğada yaşayan birçok hayvana da yuva, ev olmuştur.

Karıncadan solucana, böceklerden köstebeklere kadar pek çok hayvan toprakta yaşar.

Kırlangıç kuşları da toprağı ağızlarında taşıyarak kendilerine yüksek yerlerde yuva yaparlar.

Doğa içinde gözlemlediğimiz bu güdüsel davranış insanoğlunda da görülebilir.

İnsanlar da yerleşik hayata geçtiklerinden itibaren barınma ihtiyaçları sonucunda

kendilerine evler yapmışlardır. Bulunulan coğrafi koşullara ve elde bulunan malzemelerin

çokluğuna göre ev inşaa yöntemleri bulunmuş ve bunları zaman içerisinde geliştirmişlerdir.

Örneğin, Karadeniz Bölgesi’nde evler yoğunlukla ahşaptan yapılırken, Ege Bölgesi’nde taştan,

Orta ve Doğu Anadolu’da ise topraktan yapılmaktadır.

Toprak, ülkemizin pek çok yerleşim yerinde ev yapımında kullanılan en önemli

malzemelerden biridir. Toprak, saman ve suyun karışımından oluşan ve özel tahta kalıplara

konularak şekil verilen malzemelere kerpiç adı verilir. Bu kerpiçler kalıplarından çıkarılıp

kurutulur ve ev yapımında kullanılır.19 Evin dış, ana duvarlarını yapmak için kalın, büyük

kerpiçler yapılır. İç, ara duvarlarını yapmak için ise daha ince küçük kerpiçler kullanılır.20 Ege

16 K6’dan naklen. Tuba Kobaş, Leblebi Sektör Araştırması, AB ve Uluslararası İşbirliği Şubesi, http://www.ito.org.tr/Dokuman/Sektor/1-62.pdf, 2006. 17 K22’den naklen. 18http://www.mutfakmerkezi.com/index.php?page=shop.browse&category_id=700&option=com_virtuemart&Itemid=64 http://www.milliyet.com.tr/Ege/HaberDetay.aspx?aType=HaberDetay&KategoriID=7&ArticleID=1140153&PAGE=1 19 K7, K9, K13, K22, K24, K26’dan naklen. 20 K7’den naklen.

322

Bölgesi’nde genellikle taş evler inşaa edilir.Ancak kullanılan bu taşların aralarına sıva olarak

toprak, saman ve su karışımı sürülür.21

Kerpiç kullanılarak inşaa edilen evlerin hem dış duvarları, hem de tabanları toprakla

sıvanır. Suyla karıştırılan toprak yine izolasyon sebebiyle hem evin duvarlarına, hem de

tabanlarına sürülür ve kurutulur. “Toprak tabanın üzerine hasır ve kilim sonra serilir ve evin

içi de mis gibi toprak kokardı.”22

Evler haricinde toprağın izolasyon maddesi olarak kullanıldığı başka yerler de ocak,

fırın gibi ev eşyalarıdır.

“Eski dönemlerde çatısız evlerin damlarına toprak dam denilirdi. Bu toprak damların

aralarında kalan çatlakların giderilmesi ve yağmur sularını aşağı sızdırmaması için damın

üzerine çorak toprak23 ya da başka bir söyleyişle geren toprak24 denilen, özel yerlerden temin

edilen tuzlu bir toprağı döküp loğ taşı25 ya da diğer bir ismiyle yuvak, taşyuvak ya da silindir

ile düzelterek izolasyonu sağlamak amacıyla kullanılırdı. Kısaca çorak ya da geren olarak

anılan bu tuzlu toprak, toprak damların üzerine konulup ıslatılarak loğ taşı ile düzeltilir, dam

sağlamlaştırılır, aşağı su akması önlenirdi.26 Görüştüğümüz kişilerden Nedime Taşpınarlıoğlu

damların izolasyonu için şu bilgiyi naklediyor: “Dökülen çorak ıslandığında beton kadar

sağlam olur başka bir malzemeye ihtiyaç kalmazdı. Eşim yılda bir dama çorak getittirir ve

toprak damı sağlamlaştırırdı.”27

Temizlik amacıyla toprak kullanımı

Temizlik kültürümüzde çok önem verilen bir kavramdır. Gerek bedensel, kişisel

temizlik, gerekse ev temizliği çok küçük yaşlardan itibaren öğretilen temel konulardandır.

“Temizlik imândan gelir.” sözünü bilmeyen yoktur. İslamiyetin de şartları arasında olan

temizlik için kültürümüzde insanlar birçok doğal yöntem bulmuşlardır. Deterjan, sabun,

şampuan, su gibi temizlik malzemelerinin olmadığı ya da çok az olduğu dönemlerde özellikle

topraktan yararlanmışlardır. Hatta yeni doğan bebeklerin temizliğinde bile toprak

kullanmışlardır.

21 K2’den naklen. 22 K7, K22, K26’dan naklen. 23 K6, K7, K9, K22, K24, K26’dan naklen. 24 K2, K4’ten naklen. 25 Yuvarlak, aşağı yukarı boyu 1 metre, çapı 35-40 cm. olan ortası delik büyük bir taş. “Bu taşın iki başına ahşaptan bir sap yapılır ve üçgen şekil verilerek sıkıca bağlanırdı. Bu tutacak yerinden tutularak çorak toprak damın üzerine sürülürdü” (K7’den naklen). 26 K6, K7, K9, K22, K24, K26’dan naklen. 27 K24.

323

Adını özel toprağından alan ve yeni doğan bebeklerin tuvalet temizliğini sağlamak için

kullanılan bu yönteme höllük adı verilmektedir. Türkülerimize konu olan bu yöntem, hüllük,

Eskişehir, Tokat’da ve Doğu Anadolu taraflarında höllük, Çorum ve Orta Anadolu civarında

ise öllük olarak bilinir.28 Erzurum yöresine ait, hemen hemen herkesin bildiği bir türkü ve bir

ninnide de karşımıza çıkar:

Eledim eledim höllük eledim

Aynalı beşikte canan bebek beledim

Büyüttüm besledim asker eyledim,

Gitti de gelmedi canan buna ne çare,

Yandı ciğerim de canan buna ne çare.29

Sevim Bilgin eskilerde kullanılan höllük yöntemini şu şekilde aktarmıştır:

“Şimdi kullanılan hazır bebek bezlerinin, deterjanın, suyun bol olmadığı zamanlarda

dağlardan özel olarak toplanan bir çeşit toprak vardı. Bu toprak yumuşaktır ve kendi kendine

üğünmüş, bulgur gibi ufalanmıştır. Bu toprak kalburlardan30 elenerek tozu uçurulur, altında

kalan bulgur gibi olan kısım çuvallara doldurulurdu. Öllük denilen bu toprak sonbahara yakın

zamanlarda, yağmurlar başlamadan toplanırdı. Kış için hazırlanan bu toprak evlere getirilirdi.

Tenekelerden yapılan öllük kovaları olurdu. Kullanacağımız kadar öllüğü teneke kovasıyla

sobanın, kuzinenin, ocağın üzerinde ısıtırdık. Bebeği yakmamak için dirseğimizle kontrol

ederdik. Altına çiş geçirmemesi için önceden hazırlanmış, balmumu ve parafinle mumlanmış,

kurutulmuş bezler bebeğin altına üçgen şeklinde katlanarak serilirdi. Onun üzerine normal bez

ve ısıtılmış toprak konulurdu. Erkek çocukları için çüklük tabir edilen ufak bir muşamba

bebeğin giysisini kirletmemesi için pipisinin üzerine konulur ve bezi bağlanırdı. Bu işlem

günde üç kez tekrarlanırdı. Bezi açıldığında çiş yaptığı yer çanaklanmış olurdu. O kısmı alır,

yine üzerine ısıtılmış toprak ekler ve tekrar bağlardık. Altı öllüklü bebek toprak bir yere

toparlanmasın diye dik tutulmaz, yatay şekilde tutulurdu.”31

28 K3, K7, K15, K16, K22, K24, K25, K26’dan naklen. Zafer Öztek, Halk Dilinde Sağlık Deyişleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1992, s. 72-73; Hülya Taş, “Erzurum’da Doğum ve Çocukla İlgili Eski Adet ve İnançlar”, Türk Kültüründen Derlemeler 1994, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları: 228, Ankara, 1996, s. 202. 29 Erzurum’dan Muharrem Akkuş, Yücel Paşmakçı. 30 Höllük toprağını elemeye yarayan bir çeşit elek. Höllük ve kalburun geçtiği bir ninni de Âmil Çelebioğlu tarafından derlenmiştir: (Âmil Çelebioğlu, Türk Ninniler Hazinesi, Kitabevi Yayınları,İstanbul, 1995). Bir akcıklar gelse, / Bir kalbur olsam, / Böleni böleni höllük elesem, / Aynalı beşiğe oğul belesem / Ninni yavrum ninni! (Topalçavuşköyü-Erzurum) (Çelebioğlu 1995: 97). 31 K7’den naklen.

324

Toprağın temizlik malzemesi olarak kullanılmasına başka örnekler de vardır. Örneğin,

“Dere kenarlarında bulunan sakızlı toprak ellerin yıkanmasında kullanılır. Ele bulaşan lekeler

(patlıcan, biber vb.) bu toprak sayesinde tertemiz olur.”32

Ayrıca, killi topraktan elde edilen ve kısaca kil olarak bilinen toprak ile saç, çamaşır,

tencere vs. yıkanması en çok karşımıza çıkan yöntemdir. Baş kili ve çamaşır kili olmak üzere

iki çeşit kil vardır. Baş kili saçları yumuşatır ve pırıl pırıl yapar. Çamaşır kili de lekeleri

çıkarır, çamaşırları temizler. Ayrıca, tencere, tava gibi mutfak eşyalarının temizlenmesinde de

toprak ve kil kullanılır.33 “Bu killer haricinde kurşuni renkte çıtır kil denen bir kil çeşidi daha

vardı. Bu diğerlerine göre biraz daha pahalı olurdu. Çıtır çıtır olduğu için adı böyledir ve bazı

hamile kadınlar bu kili yerlerdi.”34

Ayrıca, kapların temiz kalması amaçlı da toprak kullanılır. “Yemek pişirilirken

kullanılan tencere tavanın temiz kalması ve is olmaması için de tencerenin dışına ince bir

çamur katmanı sürerlerdi. Böylece ocağa konan tencere is olmaz, kirlenmezdi.”35

Toprağın somut olarak temizlik malzemesi olarak kullanılmasının yanında bir de

doğayı temizlediği inancı vardır. Bu sebeple ölüler, kötü kokulu atıklar, leşler, hastalıklı olan

et veya et ürünleri toprağa gömülerek temizlik yapılır. Hastalıkların ve mikropların etrafa

yayılması önlenir ve doğanın kendi içindeki dengesine bırakılır. 1940’lı yıllarda Çorum’un

Sungurlu ilçesinde bulunan mezbahada yapılan kesimler sonucunda veteriner tarafından

denetlenen ve sağlıksız bulunan etlerin toprağa derince bir çukur açılıp üzerine de acı kireç

dökülerek gömülmesi bu bahsettiğimiz temizleme işlemine bir örnektir.36

İlaç yapımında ve iyileştirmede toprak kullanımı

Eskiden doktorun, hastanenin bu kadar kolay ulaşılamadığı zaman ve yerlerde insanlar

tarafından doğal yöntemler çok daha fazla kullanılır. Bu amaçla kullanılan en önemli

malzemelerden biri de topraktır. Toprağın yaraları iyileştirmesi ve bazı hastalıkların geçmesi

için ilaç olarak kullanıldığı görülmektedir.

Killi topraktan elde edilen ve baş kili diye tabir edilen özel bir toprak türünün saça ve

saç derisine iyi geldiğine inanılmaktadır. Günümüzde hâlen aktarlarda satılan ve aynı amaçla

32 K24’ten naklen. 33 K7, K17, K2, K13, K22, K24, K26’dan naklen. 34 K7’den naklen. 35 K2, K13, K22, K26’dan naklen. 36 Pınar Kasapoğlu-Akyol, “Çorum’un Sungurlu İlçesinde 1895-1947 Yılları Arasında Kasaplık Kültürüne Kasapoğlu Ailesi Üzerinden Bir Bakış”, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, Yıl III, Sayı 6, Temmuz 2011, s. 8.

325

kullanılan baş kilini, bayanlar temizlik malzemelerinin olmadığı zamanlarda saçlarının

uzaması ve yumuşaması için kullanırlardı.37

Ayrıca, “Eskiden kadınlar Sungurlu’da (Çorum) mayasırı (mantar) olduklarında

saçları yıkamak için kullanılan baş kilini ateşin üzerinde iyice kızarıncaya kadar pişirirlerdi.

Sonra pişmiş kili sirkeyle ıslatır, bir karışım hazırlar ve bu karışımı avret yerlerine sürerlerdi.

Bu ilaç kaşıntıya çok iyi gelir ve hastalık iyileşirdi”38

Toprağın, özellikle de büyük akarsuların kenarlarında akıntıyla birikmiş olan milli,

verimli toprağın cilde iyi geleceğine inanılır. Bu tür yerler günümüzde de insanlar tarafından

fazlasıyla rağbet görmektedir. Yerli ve yabancı turistler tarafından sık sık ziyaret edilen

kaplıcalar ve çamur banyosu yapılan mekânlardan bazıları, Muğla’da bulunan Dalyan-

Sarıgermen ve Denizli’de bulunan Pamukkale-Karahayıt’tır. 39 Milek adı verilen bu tür

topraklar akne ve sivilceleri gidermek için kullanılmaktadır. Cilde iyi geldiğine ve cildi

güzelleştirdiğine inanılır. Ayrıca, eklem yerleri ağrılarına ve romatizmaya da iyi gelir.40

Bir başka iyileştirme yöntemi de toprağın ısıtılmasıdır. Bir kaba konularak ısıtılan

toprak, bebeklerin gaz çıkarmasına yardımcı olmak, üşüten bebeği iyileştirmek ve rahatlatmak

amacıyla kullanılırdı.41 Ayrıca toprak pişik olan bebeklerin altlarına konulduğunda pişikleri

ilaç sürülmüş gibi geçirirdi.42 Isıtılmış toprak bebeklerin haricinde, beli, böbrekleri veya karnı

ağrıyan kişilerin iyileştirilmesi için, lohusaların daha çabuk toparlanıp ayağa kalkması için de

kullanılırdı. Hastanın yatacağı yatağın altına sıcak toprak konulur ve hastaların bu toprak

üzerine yatması sağlanırdı.43

Ayrıca, toprağın hastalıkları aldığına, insanları iyileştirdiğine inanılır. Çankırı’nın

Şabanözü, Ödek köyünde hasta olan kişiler toprağa gömülür. Ağrıyan yerleri, örneğin

ayakları, belden aşağısı, belli bir süre toprağın içinde yatırılır ve toprağın hastalıklara iyi

geldiğine inanılır.44

Arı sokması, zehirli bir hayvanın ısırması sonucunda şiş, yaralı yere toprak ıslatılarak

sürülür. Toprağı ıslatmak için ya biraz su, eğer su yoksa da biraz tükürük kullanılır. Bu çamur

ağrıyı alır, şişi indirir ve yaranın daha çabuk iyileşmesine yardımcı olur.45 Toprağın yara

37 K2, K7, K22’den naklen. 38 K7’den naklen. 39 K4’ten naklen. 40 K1, K7, K8, K10, K12, K21’den naklen. 41 K7, K25, K22’den naklen. 42 K16, K22’den naklen. 43 K7, K26’dan naklen. Hülya Taş, age., s. 197. 44 K3, K26’dan naklen. 45 K1, K4, K17, K18, K20, K22, K23, K26’dan naklen.

326

üzerine sürülmesi ve iyileştirmesine bir başka örnektir; “Dedem dudakları çatlayıp yara

olduğunda iyileşmesi için dudaklarına toprak sürerdi ve iyileşeceğine inanırdı.”46

Toprağın hem ilacın olgunlaşması, hem de korunması aşamasında kullanılmasına sütte

pişirilerek toprak altında saklanan soğanı örnek verebiliriz. Aksaray’da uygulanan bu yöntem

ile elde edilen ilaç boğaz ağrısını geçirmek, öksürüğü kesmek için kullanılır. “Kuru soğanlar

kabukları soyulmadan sütün içinde pişirilir, daha sonra da toprağın altına gömülür. Bir kişi

hastalandığında gerektiği kadar soğan toprak altından çıkarılır ve soğanın içinde oluşan öz süt

içilerek hastalık geçirilir.”47

İnsanlar haricinde hayvanların iyileştirilmesinde de topraktan istifade edilmektedir.48

“Hayvanlar uzun süre güneşte kalır, başlarına güneş geçip hastalanırlarsa babam sırtlarına ve

başlarına, bu hayvanlar sıcak aldı, diyerek çamur sürerdi. Bu toprak da hayvanların hastalığını

iyileştirirdi “

Ağaçların aşılaması sırasında, özellikle de kalem aşısı sırasında yapılan işlemde

aşılanan dalın etrafına hava almaması, kurumaması, aşının tutması için toprakla sıva yapılır.49

Bu uygulamayı da bir yaranın iyileştirilmesi gibi düşünürsek, bitkilerin iyileştirilmesinde dahi

toprak kullanılmaktadır diyebiliriz.

Toprakla ilgili inançlar ve uygulanan ritüeller

“Topraktan geldik toprağa döneceğiz.” inancı İslam dininin temel felsefelerinden

biridir. İlk insan olan Hz. Adem’in topraktan yaratılmış olması ve dünyanın sonunda da yine

toprağa gömülecek olmamız bu inancı destekler. Bu bilgilerin Kur’an-ı Kerim’de içinde yer

aldığı ayetler aşağıdaki gibidir:

“Biz, elbette (zamanı gelince) yeryüzündeki her şeyi bir kuru toprak haline

getireceğiz.” (Kehf Sûresinin 8. Ayetinde)

“(Ey insanlar!) Sizi topraktan yarattık, (ölümünüzle) sizi oraya döndüreceğiz ve sizi

bir kere daha oradan çıkaracağız.” (Tâ-Hâ Sûresinin 55. Ayetinde)

“Şüphesiz Allah katında (yaratılışları bakımından) İsa’nın durumu, Adem’in durumu

gibidir: Onu topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi. O da hemen oluverdi.” (Âl-i İmrân

Sûresinin 59. Ayetinde)

46 K20’den naklen. 47 K12’den naklen. 48 K2’den naklen. 49 K4, K14’ten naklen.

327

“Sizi topraktan yaratması, O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Sonra bir

de gördünüz ki siz beşer olmuş (çoğalıp) yayılıyorsunuz.” (Rûm Sûresinin 20. Ayetinde)50

Yukarıdaki ayetlerde de belirtildiği gibi toprak, maddi ve manevi olarak, doğumdan

ölüme kadar hayatımızın her aşamasında kullandığımız ve tüm hayati ihtiyaçlarımızı

gidermemize yardımcı olan, bizim en önemli yaşam kaynaklarımızdan biridir. Bundan dolayı,

yararına, kutsallığına, temizliğine, cömertliğine bu kadar inandığımız bu varlıkla ilgili bazı

inanç ve ritüellerin gelişmiş olması da hiç şaşırtıcı değildir.

Doğum olayıyla başlayan toprakla ilişkimiz şu şekildedir:

Bir bebek doğduğunda bebeğin eşi diye tabir edilen plesentası toprağa gömülür.51

Daha sonra, bebeğin göbek bağı çabuk düşsün diye temiz bir bezin içine konulan toprak

bebeğin karnına konulur ve bu şekilde göbeğinin daha çabuk düşeceğine inanılır.52 Düşen bu

göbek bağı birçok yerde toprağa gömülür. Bazı bölgelerde özellikle eve yakın yere gömülür.

Bunun sebebi, bebeğin evcil olmasının, evden uzaklaşmamasının istenmesidir.53 Buna ek

olarak, erkek bebeklerin göbek bağlarının dini bütün olması ve namaz kılması amacıyla cami

yakınına gömüldüğü de görülmektedir. 54 Ayrıca, doğan bebeğin nerede okuması ya da

çalışması isteniyorsa göbek bağının oraya gömülmesi de çok rastlanan uygulamalardan

biridir.55 2010 yılında Ankara’da TBMM binasının tadilatı sırasında bahçesinden binlerce

göbek bağının çıkmış olması ve bu haberin ana haber bültenlerine konu olması buna en güzel

örnektir.

İslamiyetteki “Topraktan geldik, yine toprağa gideceğiz.” inancından dolayı, “Kesilen

saç, tırnak bile toprağa gömülmelidir. Ayrıca, dışarıya atılan saçlar kuşların ayaklarına dolanır

ve bizlere beddua ederler. Bu bedduaları almamak için saçlarımızı mutlaka toprağa

gömmeliyiz.”56

Bir kişi hastalandığında, kendini kötü hissettiğinde, ağzı dualı birinin ona okumasının

hasta kişiyi rahatlattığına inanılır. Genellikle o kişiye nazar değdiğine inanılır ve nazar duaları

okunur. Bu inancın sonrasında yapılan bir ritüelde karşımıza yine toprak çıkmaktadır.

Toprağın dua okuyan kişiye veya ortalığa geçmemesi için okunan kişinin yer değiştirmesi

veya toprağa sürtünmesi gerektiğine inanılır.57

50http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=toprak&page_id=&kuran_id=&ayet_no=&Arama=Tamam 51 K2, K4, K7, K17, K10, K13, K22, K24, K26’dan naklen. Hülya Taş, age., s. 198. 52 K5’ten naklen. 53 K2, K22, K25’ten naklen. 54 K4, K25’ten naklen. 55 K4, K7, K10, K26’dan naklen. 56 K26’dan naklen. 57 K19, K20’den naklen.

328

Geçimini Güllük’ün Kocakışla Köyü’nde çiftçilik ve hayvancılıkla geçiren bir köylü

hanımın58 aktardığına göre, ekin ekileceği zaman tarlaya 3 Külhu 1 Elham okunarak girilirse

toprağın daha verimli olacağına inanılır. Uğursuzluk getireceğine inanılan bir davranış da ekin

yapılacağı zaman ekini yapacak kişinin tuvalet ihtiyacını tarla yakınlarında gidermesidir.

Uğursuzluk olmaması için insanlar evlerinden önlem alarak çıkarlar.

İslam dininde bir kişi öldükten sonra o kişinin mutlaka toprağa gömülmesi

gerekmektedir. Ölen kişi dualarla yıkanır, kefene sarılır ve yakınları ve tanıdıkları tarafından

mezara gömülür. Mezarın kazılacağı derinlik kişinin cinsiyetine göre değişir. Kadınlarda

göğüs hizasına gelecek kadar, erkeklerde ise boy hizasına gelecek kadar büyük uzunlamasına

bir çukur kazılır. Ölen kişinin sağ tarafının üzerine gelecek şekilde hafif yan pozisyonda

yatırılır. Ölünün yatacağı yere yumuşak toprak konulur ki rahat yatsın.59 Üzerine mertek adı

verilen tahtalar tek tek yerleştirilir ve toprakla mezar doldurulur. Mertekler toprağın ölen

kişinin üzerine bir anda yığılmaması için konulur. Mezar doldurulurken önce yakınlarına,

sonra da isteyen herkese bir kürek ya da bir avuç toprak attırılır.60 Ölünün üzerine bir avuç

toprak atmak yakınlarının o kişiye karşı son görevidir, mutlaka yapılması gerekir.61 Çorum’un

Sungurlu ilçesinde bilinen fakat pek sık uygulanmayan bir gelenek de ölen kişinin gözüne,

vasiyeti üzerine bir avuç toprak koymaktır. “Ölen kişi mezara konulduktan sonra birer avuç

toprak alınır ve gözlerinin üzerine konur. Bunu da vasiyet ettiği bir kişi ya da aile içinde en

yakınlarından biri yapar. Örneğin, babasının ve anneannesinin gözlerine birer avuç toprağı

koyan benim oğlumdur.” 62 Bunu yapan kişi, 63 bu geleneğin İslamın şartlarından biri

olmadığını, ama bunu büyüklerinden gördüğünü, duyduğunu ve uyguladığını dile getirmiştir.

Bu davranıştaki asıl amacın dünyada kalan insanlara öbür dünyaya bir avuç toprak bile

götüremediğimizi anlatmak olduğunu dile getirmiştir. Dünya malına çok meyl eden insanlar

için kulanılan gözünü toprak doyursun 64 deyiminden ortaya çıktığına ve bu şekilde

uygulandığına inanmaktadır. Aile büyüklerinin sık sık tekrarladıkları bu sözde saklı ikinci bir

anlamın daha olduğunu belirtmiştir. 65 Bu sözü söyleyen kişinin evlat acısı yaşamak

58 K2. 59 K26’dan naklen. 60 K6, K7, K12, K13, K22, K26’dan naklen. 61 K7, K26’dan naklen. 62 K7’den naklen. 63 K6’dan naklen. 64 “Kendinden olan veya kendisine verilen şey ne kadar çok olursa olsun, bununla yetinmeyenler için söylenen bir ilenme sözü.” (TDK Deyimler ve Atasözleri Online Sözlüğü: http://tdkterim.gov.tr/atasoz/?kategori=atalst&kelime=toprak&hng=tam) 65 K16’dan naklen.

329

istemediğini ve evladının kendi ölümünde gözlerine birer avuç toprağı koymasının nasip

olmasını dilediğini söylemiştir.

Gözünü toprak doyursun deyiminden başka dilimize yerleşmiş, ölen bir kişi hakkında

konuşulurken söylenen başka söz kalıpları vardır. Örneğin, ölen bir kişi ile ilgili olumlu şeyler

konuşulurken “Toprağı bol olsun.” denilir. 66 Fakat bu söz yalnızca gayri müslimler için

kullanılır, Müslüman biri öldüğünde “Allah rahmet eylesin” denir. Türk Dil Kurumunun

Deyimler ve Atasözleri Sözlüğü’nde bu sözün “Müslüman olmayanlar için ‘ruhu sükûn içinde

olsun’ anlamında söylenen bir söz” olduğunu görmekteyiz. 67 Bu kaynaktan da bu sözün

insanlar arasında yanlış kullanıldığını anlamaktayız. Buna ek olarak, ölen bir kişi hakkında

olumsuz şeyler konuşulurken ise ölen kişinin rahatsız olmaması inancı ile: “Toprağına güç

gitmesin.” ya da “Toprağı ağır gelmesin.” denilmektedir.68

Toprak ile ilgili bir başka uygulama da insanlar için kutsal ya da özel sayılan yerlerden,

mekânlardan toprak getirmektir. Dini bütün kişilerin eski zamanlarda özellikle Kabe’den ya

da türbelerden evlerine toprak getirdiklerini ve bu şekilde kendilerini daha rahat ve huzurlu

hissettiklerini söyledikleri görülmüştür.69 Dualı, kutsal sayılan toprağa olan inanca bir başka

örnek de Çamlıdere’de tespit edilmiştir:70 Ankara’nın Çamlıdere ilçesinde bulunan Semerkant

Türbesi’nden alınan dualı toprağı eve getirmek; bahçeye, tarlaya atarken Allah’ın izniylen

börtü böcekten, köstebeklerden kurtulmayı ummak Çamlıdere’de sıkça gerçekleştirilen bir

uygulamadır. Bu inanç ile gerçekleştirilen bu ritüelin sonunda tarlaların bu istenmeyen

varlıklardan kurtulduğunu dile getirmiştir.

Kutsal toprak inancının bir başka örneği de Çankırı’da doğum olayında karşımıza

çıkar. Ailelerinde gelincik adı verilen bir rahatsızlık bulunan bu bir kadının anlattığına göre,71

bu hastalık bebekler yeni doğduklarında ortaya çıkmaktadır. Bebeğin vücudunda kırmızı

lekeler oluşur ve bebek durup dururken morarmaya başlar. Kendi kızı doğduğunda da aynı

olay başlarına gelince annesi rahatsızlığı farkediliyor ve babası da bu rahatsızlığa iyi gelecek

toprağı Çankırı’nın Gündoğmuş Köyü’den, yani bu hastalığı geçirdiğine inanılan ocaktan eve

getiriyor. Bebek bu toprağın karıştırıldığı bir su ile yıkanıyor. Ayrıca, her zaman içine

66 K4, K22, K24, K26’dan naklen. 67 TDK Deyimler ve Atasözleri Online Sözlüğü, age. 68 K7, K21, K22’den naklen. 69 K9, K22, K25’ten naklen. 70 K25’ten naklen. 71 K26’dan naklen.

330

giydirilen zıbını da bu topraklı suyla yıkanıyor ve bu topraklı zıbın bebeği koruması için

bebeğin üzerinden hiç çıkarılmıyor.72

Yaşananlar şu şekilde dile getirilmektedir: “Kızım bir yaşına gelen kadar topraklı

zıbını onun üzerinden hiç çıkarmadım. Hatta aynı zıbınla oğlumu ve yeğenlerimi de büyüttüm.

Bu hastalık ırsiymiş ve bizim ailede olurmuş. Annem de bir bebeğini bu gelincik yüzünden

kaybetmiş. Bizim ailede bu hastalık yeni doğan bebeklerin başına gelmesin diye daha önce

yakalanan gelincik hayvanının kurutulmuş eti bu hamile kadınlara yedirilir. Böylece yeni

doğan bebeğin gelincik olması engellenir.”73

Toprak sözcüğü vatan sözcüğü ile bütünleştiği için gurbette yaşayan birçok insan

tarafından memleketlerinden biraz toprak getirmek, ona dokunmak, koklamak yani onu

somutlaştırmak da uygulandığı sık duyulan bir davranış şeklidir.74 Bir kaynağın75 aktardığına

göre Yunanistan’dan mübadele zamanında Türkiye’ye göç eden anneannesi, yanında gelirken

kendi anneannesinin saçlarını bir avuç toprakla birlikte bir keseye koyarak getirmiştir. Bu

kese aile içinde el değiştirmeye devam etmektedir.76 Aynı kaynak, Ankara’da bulunan evine

memleketi olan Ege’den kendisinin de toprak getirdiğini, bunu sevdiklerine hediye ettiğini ve

hatta gelecekte kendisine Ankara’da bir şey olursa ve burada gömülürse getirdiği bu Ege

toprağının üzerine dökülmesini istediğini dile getirmiştir. Bunlara ek olarak, Mustafa Kemal

Atatürk’ün mezarına Türkiye’nin her şehrinden bir miktar toprak getirilmesi de bu inancın

uygulanmasının herkes tarafından bilinen bir başka örneğidir.77

Toprağın su kadar temiz ve kutsal olduğu İslam dininde de birçok defa ayetlerde

belirtilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de belirtildiğine göre suyun bulunamadığı yerlerde ya da çok

hasta kişilerin su yerine temiz toprak ya da topraktan üretilmiş eşyalarla abdest almasına

teyemmüm denilmektedir:

“Ey iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi

ve -başlarınıza mesh edip- her iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüp iseniz

iyice yıkanarak temizlenin. Hasta olursanız veya seferde bulunursanız veya biriniz abdest

bozmaktan (def-i hacetten) gelir veya kadınlara dokunur (cinsel ilişkide bulunur) da su

bulamazsanız, o zaman temiz bir toprağa yönelin. Onunla yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin

(Teyemmüm edin). Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez. Fakat o sizi tertemiz

72 K3, K26’dan naklen. 73 K26’dan naklen. 74 K4, K9, K11, K21’den naklen.. 75 K11. 76 K11, K12’den naklen. 77 K1, K4, K9, K21’den naklen.

331

yapmak ve üzerinizdeki nimetini tamamlamak ister ki şükredesiniz.” (Mâide Sûresinin 6.

Ayetinde)78

Sonuç

Doğduğumuz andan ölümümüze kadar hayatımızın her aşamasında somut ya da soyut

bir şekilde karşımıza çıkan toprak, kültürümüzde yer alan önemli kavramlardan biridir.

Toprak, gerek yiyecek yapımı ve korumasında, gerek mutfak eşyası yapımında, günlük

kullandığımız eşyaların yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve

onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmaktadır. Bunun doğal

sonucu olarak da toprakla ilgili pek çok inanç ve ritüeller ortaya çıkmıştır.

Toprağın emek, alınteri; mal, mülk, güç; anayurt, vatan; bereket ve cömertlik gibi

anlamları vardır.

Kaynaklar

Kasapoğlu-Akyol, Pınar, “Çorum’un Sungurlu İlçesinde 1895-1947 Yılları Arasında Kasaplık

Kültürüne Kasapoğlu Ailesi Üzerinden Bir Bakış”, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik

Türkoloji Dergisi, Yıl III, Sayı 6, Temmuz 2011, http://www.actaturcica.com

Kobaş, Tuba, Leblebi Sektör Araştırması, AB ve Uluslararası İşbirliği Şubesi, 2006,

http://www.ito.org.tr/Dokuman/Sektor/1-62.pdf

Öztek, Zafer, Halk Dilinde Sağlık Deyişleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1992.

Taş, Hülya, “Erzurum’da Doğum ve Çocukla İlgili Eski Adet ve İnançlar”, Türk Kültüründen

Derlemeler 1994, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Geliştirme Genel Müdürlüğü

Yayınları: 228, Ankara, 1996, s. 187-214.

http://www.mutfakmerkezi.com/index.php?page=shop.browse&category_id=700&option=co

m_virtuemart&Itemid=64

http://www.milliyet.com.tr/Ege/HaberDetay.aspx?aType=HaberDetay&KategoriID=7&Articl

eID=1140153&PAGE=1

http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=toprak&page_id=&kuran_id=&ayet_no=&A

rama=Tamam

http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=teyemm%C3%BCm

http://tdkterim.gov.tr/atasoz/?kategori=atalst&kelime=toprak&hng=tam

http://www.turkuyurdu.com/kara-toprak-1097.html 78 http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=teyemm%C3%BCm

332

Kaynak kişiler

(Telefonla yapılan görüşmeler dışındaki derlemelerin ses kayıtları P.K.A. arşivindedir.)

K1= Akyol, Aytekin (1973, Muğla-Güllük, doktor) ile 1.9.2011 tarihlerinde Ankara’da

yapılan görüşme notları.

K2= Akyol, Ayşe (1951, Muğla, ev hanımı) ile 31.8.2011, 2.9.2001 tarihlerinde telefonla


K3= Arslan, Fatma (1933, Çankırı-Şabanözü, ev hanımı) ile 7.9.2001 tarihinde telefonla


K4= Atçı, Selçuk (1962, Muğla-Tekfur Anbarı, polis memuru) ile 8.9.2011 tarihinde

Ankara’da yapılan görüşme notları.

K5= Bahçeci, Necla (1938, Sinop, ev hanımı) ile 2.9.2001 tarihinde telefonla yapılan

görüşme notları.

K6= Bilgin, Osman (1951; Çorum-Sungurlu; MKE’den emekli) ile 4.9.2011, 5.9.2011

tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları.

K7= Bilgin, Sevim (1935; Çorum-Sungurlu; ev hanımı) ile 31.8.2011, 1.9.2011, 5.9.2011

tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları.

K8= Çalış, Nazmiye (1940, Bilecik-Bozüyük, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla


K9= Çağlayan, Ali İhsan, (1970, Eskişehir-Mihalıççık, ekonomist) ile 4.9.2011 tarihinde


K10= Demireriden, Hicran, (1955, Aydın- Nazilli, emekli memur) ile 8.9.2011 tarihinde

yapılan telefon görüşme notları.

K11= Demireriden Çalış, Pınar, (1977, Aydın-Nazilli, öğretmen) ile 5.9.2011 tarihinde


K12= İşbilir Aslı (1995, Ankara, öğrenci) ile 1.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme

notları.

K13= İşbilir Fadime (1978, Tokat, ev hanımı) ile 1.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan


K14= Kandemir, Recep (1973, Ilgaz, kuaför) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan


K15= Kasapoğlu, Gönül (1956, Bilecik-Bozüyük, öğretmen) ile 3.9.2011 tarihinde Ankara’da


333

K16= Kasapoğlu, Nilgün (1962, İzmit, psikolog) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan


K17= Kaya, Aslı (1977, Kars, ev hanımı) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme

notları.

K18= Koçkaya, Arzu, (1972, Erzurum, uzman biyolog) ) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da


K19= Namal, Hatice, (1960, Burdur, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan


K20= Namal, Seher, (1989, Burdur, öğrenci) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan görüşme

notları.

K21= Özbaş Çağlayan, Kadriye, (1975, Eskişehir, bilgisayar mühendisi) ile 4.9.2011

tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları.

K22= Özbaş, Menşure (1944, Tokat-Almus, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da


K23= Şengünoğlu, Şenay, (1956, Kars, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan


K24= Taşpınarlıoğlu, Nedime (1944, Çorum, ev hanımı) ile 3.9.2011 tarihinde Ankara’da


K25= Tığlıoğlu, Mesude (1955, Ankara- Çamlıdere, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde

telefonda yapılan görüşme notları.

K26= Yılmaz, Hatice (1965, Çankırı, ev hanımı) ile 7.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan


Toprak, Kum, Balçık, Çamur, Kil ve Mil Üzerine

On the Soil, Sand, Balchık, Mud, Clay and Silt

Yasemin Bulut*

Anahtar Kelimeler: Türk Dili, etimoloji, kökenbilim, toprak, kum, balçık, çamur, kil,

mil.

Özet: Bu yazıda toprak kelimesi ile birlikte toprağın çeşitli şekillerini ifade eden kum,

balçık, çamur, kil ve mil kelimelerinin kökeninden ve Türkçedeki tarihî seyrinden

bahsedilmiştir.

Türklerin toprak çeşitleri ile ilgili bilgileri hacimli eserler oluşturabilecek kadar geniş

bir konudur. Bu yazıda amaç toprak kelimesi ile birlikte toprağın çeşitli şekillerini ifade eden

kum, balçık, çamur, kil ve mil kelimelerinin Türkçedeki tarihî seyrini ortaya koymaktır.

Keywords: Turkish Language, etymology, soil, sand, balchık, mud, clay, silt.

Abstract: In this study mentioned the origins and historical development of the words

soil, sand, balchık, mud, clay, silt in Turkish.

1. Toprak

Eski Türkçe döneminden beri kullanılan toprak kelimesinin kökeni Türkçedir. Clauson

kelimenin “kurumak” anlamındaki topra- fiilinden türediğini belirtir (Clauson 1972: 443).

Talat Tekin de aynı görüştedir ve topra- fiilini de şu şekilde tahlil eder: topra- < towra- <

towur+a-. Tuncer Gülensoy da Köken Bilgisi Sözlüğü’nde bu görüşe katılmaktadır:

top(u)r+a- < towra- < towur+a- < towur (>towuz > tōz) (Gülensoy 2007: II/914). Hasan

Eren ise kelimeyi topur +ak şeklinde tahlil etmiştir (Eren 1999: 412).

Divanu Lügati’t-Türk’te topra- ve toprak kelimeleri yanında topraş- “kuruyup

tozlaşmak”, toprat- “(hayvan) yeri kurutasıya dek otunu yemek” ve topurgan “ayak

basıldığında tozuyan yumuşak toprak” kelimeleri de vardır.1 Hülya Arslan Erol bu veriye

dayanarak kelimenin önce “kuru şey” genel anlamıyla türemiş bir isim olduğunu, Eski Türkçe

döneminde “toprak” anlamıyla özelleştiğini belirtmektedir (Erol 2008: 126). Eski Türkçeden

beri kullanılan “toprak” anlamının yanında kelime bugün Türkiye Türkçesinde “arazi, tarla”

ve “ülke, vatan” manalarında da kullanılmaktadır (Ayverdi 2006: 3/3184). Tarihî

metinlerimize bakıldığında kelimenin anlam genişlemesinin Eski Anadolu Türkçesinden

itibaren görüldüğü söylenebilir. Mesela Kutadgu Bilig’de üçi ot üçi suw üçi boldı yél / üçi

boldı toprak ajun boldı él şeklinde “toprak” manasında geçen kelime2, 14. yüzyılda “yurt,

memleket” anlamıyla görülür: Anın aslı vü toprağı Rum idi / Hüner cümlesi ana ma’lûm idi

(Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl).3 Ancak Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lügati’t-Türk’te toprak

kelimesi için “toprak ya da dünya” açıklamasını yapması dikkat çekicidir. Buradan, daha 11.

yüzyılda kelimenin yan anlamlar kazandığı anlaşılmaktadır (Erdi 2005: 578). Drevnetyurkskiy

Slovar’da toprak maddesinde Uygur Türkçesindeki birleşik şekil toprak yulduz “Satürn”

kaydedilmiştir (Nadalyayev 1969: 575). Tarihî metinlerimizde “toprak, zemin, kara, ülke,

diyar” anlamlarında yer, kara yer (yir), kuru (kuru yer) kelimeleri de kullanılmıştır: İşbu Mısr

yerinden ırılıp gitmezüz (Enfesü’l-Cevahir 15. yüzyıl), Kara yerin üstüne ağban evin diktirmiş

idi (Dede Korkut Kitabı 14. yüzyıl), Bulardan kaçarlardı oldukça ceng / Kuruda peleng ü

denizde neheng (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl).4 Ancak yalnız toprak kelimesi “memleket”

anlamında kullanılmıştır. Bugün Anadolu ağızlarında da aynı memleketten olan kişilerin

birbirine, sevgi ve övgü niteliğindeki topraam “toprağım, memleketlim” sözüyle seslendikleri

* Dr. Yasemin Bulut, Marmara Üniversitesi Türk Dili Bölümü, İstanbul, [email protected] 1 Besim Atalay, Divanu Lugati't-Türk Tercümesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2006, IV/640–641; Sir Gerhard Clauson, An

Etymological Dictionary of Prethirteenth Century Turkish, Oxford University Press, Oxford 1972, 444–445. Ayrıca bk. aşu “kırmızı toprak,

aşı toprağı”, çi “toprakta yaşlık, yaş”, kayır “kum, kaba topraklı yer”, kayırlığ “kayırlığ yer = düz ve kaba topraklı yer”, kazındı “kazındı

toprak = kazılmış toprak”, kütki “toprak yığını, tepecik” (Divanu Lügati’t-Türk,

http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=toprak&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). 2 http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf, 16. 3 Cem Dilçin, Süheyl ü Nev-bahar İnceleme Metin Sözlük, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayınları,

Ankara 1991, 393. 4 Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=13686;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7468;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=8732. Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş adlı eserinde toprak

konusuna geniş yer vermiştir (Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1978, 61–141).

görülmektedir.5 Tarihî metinlerimizde kelimenin vezin gereği topurak ve “Bir parça toprak,

önemi olmayan toprak” anlamıyla topracuk şekilleri de geçer: Bir nicesini su ile topuraktan

yarattı (Acayibü’l-Mahlûkat 15. yüzyıl), Topracuk yalayup ve yapracuk yiyüp (Şerefü’l-İnsan

16. yüzyıl).6

17. yüzyılda Meninski’nin sözlüğünde toprak kelimesinin bugün kullanılan

anlamlarının kaydedilmiş olduğunu ve toprağın bir çeşidi olan “kil”in de söylendiğini

görürüz: “kara; ülke; bölge, arazi; kil; vatan, memleket”. Toprak sahibi ve toprak kadısı

birleşikleri de verilmiştir (Meninski 2000: II/3084). Ahmet Vefik Paşa Lehçe-i Osmanî’de,

Meninski’deki bu anlam ve birleşiklerin yanında kara toprak “mezar”, babalar toprağı, kil

toprak “çorak gibi kel”, cıvık toprak “balçık adım”, çömlekçi, lüleci toprağı, Rum ili toprağı,

Sivas toprağı, Kâbe toprağı “toprağı iyi tarla”, toprak bastı “kudumiye”, yastık toprak “tozan

toprak”, toprak ibrik, toprak tencere, toprak mangal, toprak sokak “kaldırımsız”, toprak boya

“türabî, madeni renkler”, toprak rengi “türabî, koyu toprak boya” birleşiklerini kaydetmiştir

(Ahmed Vefik Paşa 1306: I/537). Kamus-ı Türkî’de aynı içerik tasnif edilmiş şekildedir.

Yalnız Ahmet Vefik Paşa’nın babalar toprağı şeklinde verdiği ve anlam açıklamadığı ifadeyi

Şemsettin Sami baba toprağı şeklinde kaydeder ve “doğum yeri, asıl vatan” diye açıklar

(Şemsettin Sami 1317 / 1899: 889–890). Her iki sözlüğümüzde de türemiş olarak yalnız

topraklamak fiiline yer verilmiş ve “ateşin veya başka bir şeyin üzerini toprakla örtmek”

şeklinde açıklanmıştır. Wilhelm Radloff 1960 yılında yayımlanan sözlüğünde Osmanlı

Türkçesi açıklamasıyla toprakla-, topraklan-, topraklı, topraksız türemişlerini kaydetmiştir

(Radloff 1960: III/1226-1227).

Bugün Türkiye Türkçesinde topraklama, topraklanmak, topraklandırmak, topraklı,

topraksız şeklinde türemişleri; toprak adamı, toprak altı, toprakbastı, toprak bilimi, toprak

boya, toprak çimento, toprak hattı, toprak hukuku, toprak kayması, toprak kölesi, toprak

rengi, toprak sıçanı, çiğ toprak, eski toprak, taş toprak, toz toprak, yağlı toprak, dümbüldek

toprağı, funda toprağı, Moskof toprağı, pekmez toprağı, saksı toprağı, vakıf toprağı şeklinde

birleşikleri ve toprağa bakmak, toprağa düşmek, toprağa girmek, toprağa vermek, toprağı bol 5 Türkiye Türkçesi ağızlarındaki kelimelerde “ğ” sesinin erimesi sonucu uzun ünlüler oluşabilmektedir (Ahmet Buran, “Çağdaş Türk Yazı

Dillerinde ve Türkiye Türkçesi Ağızlarında İkincil Uzun Ünlüler”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildiriler

Kitabı, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Erciyes 2007, 31–47). 6 Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=11630;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=11625. Ayrıca “sürülmemiş, otsuz, pek toprak” anlamında bor (por) ve “1.

parça, kıta. 2. saban veya belin çıkardığı iri toprak parçası” anlamında kesek kelimeleri de metinlerimizde geçer (Tarama Sözlüğü,


http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7917).

olsun, toprağı çekmiş, toprağına ağır gelmesin, toprak çekmek/toprağı çekmiş, toprak

doyursun gözünü, toprak döşenmek, toprak kabul etmez, toprak olmak, toprak paklar

şeklindeki deyimleriyle çok işlek olarak kullanılmaktadır. Meydan Larousse’da bunlardan

farklı olarak kara toprağa aş olmak “mezara girmek, ölmek” ile Boğaz’ın Anadolu yakası,

Üsküdar ve ötesi için eskiden halk dilinde söylenen, bugün artık kullanılmayan Kâbe toprağı

deyimleri kaydedilmiştir.7 Argoda toprak toz durumundaki uyuşturucu madde için “kötü,

düşük nitelikli” anlamındadır (Aktunç 1998: 286).

Anadolu’daki ağızlarda kelimenin metatez ile torpah ve torpak şekilleri de

kullanılmaktadır.8 Topraklık şeklindeki türemişi “iki yaşında öküz, evleri badana yapmak için

kullanılan ak toprağın çıkarıldığı yer, halıya saçak yapmadan önce kilim gibi dokunan iki

parmak kalınlığındaki tüysüz bölüm, köylerde bebeklerin kundak yapılırken sarıldığı toprağın

ısındığı teneke kap” olmak üzere dört farklı manaya gelmektedir. Ağızlarımızda, toprak

kelimesiyle oluşturulmuş, Anadolu insanının toprakla yakınlığını gözler önüne seren onlarca

birleşik kullanılmaktadır. Örneğin makbul bir toprak şekli olan “çamuru çok özlü, boz

toprak”a melek toprak, başka başka bölgelerde “killi”, “kırmızı” ve “çamurlu” toprağa

ettoprak/et toprağı, “killi toprak”a tilki toprağı denmektedir. Diğer şekiller şunlardır: ak

toprak/ağtorpah/ ağtorpak, bebe toprağı, behmez torpağı/bekmez toprağı, belli toprak, boyra

toprak, boz toprak, bük toprağı, büydüz toprağı, celim toprak, cilim toprak, çalı toprak, çarpı

toprağı, çeelli toprak, çen toprak, çığıl toprak, çıs toprak, çile toprak, çillez toprak, çürük

toprak, galay toprağı, gegilli toprak/geğilli toprak, gen toprak, gök toprak, hamaz toprak,

harun toprak, hasıl toprak, hiçli toprak “taşlı toprak”, höllü toprak, ilbiz toprak, ili toprak,

kamalı toprak, kara toprak, keç toprak, kel toprak, kesme toprak, kıyran toprak, kızlan toprak,

kire toprak, kis toprak, kövken toprak, köyeki toprak, kül toprak, matıf toprağı, mihmes

toprak, ötürek toprak, özlü toprak, pençek toprak, por toprak, pülez toprak, sağ toprak, sağır

toprak, sanrama toprak, say toprak, soğla toprak, soğulcan toprak, şoğla toprak, temreyil

toprağı, tırım toprak, toprak çal, toprak kaynağı, toprak öküzü, uğralı toprak, yağlı toprak,

7 Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=toprak; İlhan Ayverdi,

Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, 3/3184–3185; Meydan Larousse Büyük Lugat ve Ansiklopedi, yayınlayanlar

Sefa Kılıçlıoğlu ve öte., Meydan Yayınevi, İstanbul 1969, 12/222. 8 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=torpah;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=torpak. Torpah şeklini Wilhelm Radloff da kaydetmiştir (Wilhelm Radloff, Versuch

Eines Wörterbuches der Turk Dialecte, Mouton Publishers, Gravenhage 1960, III/1227).

yalama toprak, yelis toprak, zıbır toprak.9 Ayrıca “aşağılamak” anlamında burnunu toprağa

sürtmek deyimi kullanılmaktadır.10

Toprak kelimesi çağdaş lehçelerden Türkmen Türkçesi ve Uygur Türkçesinde toprak,

Kazak Türkçesinde toprak, tuprak, Kırgız Türkçesinde topurak, Azeri Türkçesinde torpag,

Başkurt Türkçesinde tuprak, Özbek Türkçesinde tupràk, Tatar Türkçesinde tufrak

şeklindedir.11

2. Kum

Eski Türkçe döneminden beri kullanılmaktadır: Öngreki kum sanınça burkanlarnıng

et’özleri birle (Altun Yaruk 11. yüzyıl), ‘Adûdan şâhı kim-durur kayırdan / Ki çokdur leşkeri

kumdan kayırdan (Şehname 15. yüzyıl).12 Divanu Lügati’t-Türk’te hem madde başında, hem

de örneklerde kum kelimesi vardır: Kutsuz kuduğka kirse kum yagar “uğursuz kişi, kuyuya

girse kum yağar, kuyu kurur” (Atalay 2006: I/457). Kum maddesinde kelimenin Çigil

Lehçesinde kullanıldığını belirten Kaşgarlı Mahmud, “Oğuzlar bu sözcüğü bilmezler”

açıklamasını yapar (Erdi 2005: 449).13 Tarihî lehçelerin tümünde kum şeklindedir (Clauson

1972: 625; Sevortyan 1980: 133). Tuncer Gülensoy’un görüşüne göre ku isminden türemiştir:

< ķū+m (Gülensoy 2007: I/567).

9 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derliste&ayn=icn&kelime=topra&sayfa=0 10 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=burnunu toprağa sürtmek 11 Martti Räsänen, Versuch Eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, Suomalais-Ugrilanen Seura, Helsinki 1969, 489; Türk

Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx. 12 Ceval Kaya, Uygurca Altun Yaruk Giriş Metin ve Dizin, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1994, 86; Zuhal Kültüral, Latif Beyreli,

Şehname Çevirisi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1999, I/132. 13 Divanu Lügati’t-Türk’te bunun dışında “dalga, su dalgası” anlamına gelen bir kum daha kaydedilmiştir. Kum- fiili de “dalgalanmak”

anlamındadır: suw kumdı “su dalgalandı”. Kaşgarlı Mahmud’un “dalga” açıklamasıyla kaydettiği kum kelimesi daha sonraki tarihî

metinlerimizde de “dalga, fırtına”, ölü kum ifadesi de “sessiz, gürültüsüz dalga” anlamıyla görülmektedir: Gemiciler de birer tahta parçası ve

sair vasıtalara binerek deryaya döküldüler hakir dahi yedi kadar can refiklarımızla dalkılıç olup sandala atıldık. Üçüncü gün vakt-ı zuhurda

bir kum gelip sandalı devirdi. Hakir de baş aşağı deryaya düşdüm (Evliya Çelebi, Seyahatname 17. yüzyıl), el-a’cem: şol dalgaya denir ki

parelenmeyip bütün olmağla suyu serpilip saçılmaya ve gürültüsü ve faşırtısı işitilmeye, ana bahrî lisanında ölü kum ta’bir olunur (Kamus

Tercümesi, 18–19.yy), (Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=8435;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=9427). Sevortyan kelimenin kom, kom- şekillerini de kaydetmiştir (E. V.

Sevortyan, Etimologiçeskiy Slovar Turkskih Yazıkov, Akademiya Nauk SSSR, Moskova 1980, 54-55). Divanu Lügati’t-Türk’te ayrıca kum

ile ilgili şu ifadeler bulunmaktadır: bagram “bagram kum: geniş, büyük kumluk yer”, kayır “kum, kaba topraklı yer”, liyü “kuruyunca balçık

haline gelen ince kumlu çamur”, üyük “üyük yer: sulu ve buna benzer yerlerde ayak basıldığı zaman kaybolan ve ayağı çıkarması güç olan

kumluk yerler”, yebenğ “yebenğ yer: kumlu yer, batak yer”. (DLT,

http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=kum&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). Buradaki kayır kelimesi sonraki yüzyıllarda da “kum,

kalın kum, çakıl” manasıyla tarihî metinlerimizde sıkça geçer: Eğer kumlar ve kayırlar sağışınca dahi olursa (Antername, 14. yüzyıl),

Biregü bir çayın taşın, kayasın, kumun, kayırın arıtsa (Tarih-i Şah İsmail, 16. yüzyıl) (Tarama Sözlüğü,

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7703).

Lehçe-i Osmanî’de bina, tahta kumu, deniz kumu, kapanak kumu, dökmeci kumu, ak

kum, perdahçı kumu, kum balığı, kum illeti, kum karınca, kum inci “halk”, kum meydanı

“talimgâh”, kum otu “deniz sazları”, kum saati, kara kum, kızıl kumlar “hastaların girdiği

batak”, kumlu “kum karışık veya karıncalı”, kumlu armut, kumlu kumaş “ufak benekli”

birleşikleri ile kum gibi kaynamak ve kumda oynamak deyimleri verilmiştir (Ahmed Vefik

Paşa 1306: I/664). Şemsettin Sami kum gibi kaynamak ifadesini kum gibi “çok fazla” şeklinde

fiile yer vermeden kaydetmiştir (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1113). Deyim bugün her iki

şekilde de kullanılmaktadır. Kum, bugün Türkiye Türkçesinde “1. silisli kütlelerin, kayaların,

doğal etkenlerle parçalanarak ufalanmasından oluşan, deniz kıyısı, dere yatağı vb. yerlerde

çok bulunan, ufak, sert tanecikler, 2. armut, ayva vb. meyvelerin etli bölümlerindeki sert

tanecikler, 3. vücuttaki bezlerin, özellikle böbreğin ürettiği ince ve katı tanecikler”

anlamlarında kullanılmaktadır.14 Kamus-ı Türkî’den bunların yanında, kelimenin bugün

kullanılmayan “ince toprak, toz” ve “bazı kumaşlarda bulunan çok küçük ve sık benekler”

manalarına da geldiğini öğreniyoruz (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1112). Ayrıca bugün “bir

fırsat kaçırarak umulanı elde edememek” anlamında kumda oynamak, “idrar yoluyla

böbreklerde oluşan kum taneciklerini vücuttan atmak” anlamında kum dökmek deyimleri

kullanılmaktadır. Denizcilikte kum çıkarmak “gemi pervanesinin sığ yerlerde kumu kaldırarak

suyu bulandırması”, kuma çıkmak “geminin baş tarafı olduğu gibi suyun dışına çıkacak

biçimde bir kumsala oturması”, kuma oturmak “geminin kumluk bir yere oturması”

anlamındadır. Kum ile kurulmuş birleşikler ise şunlardır: kum banyosu, kumbaşı “kumsal”,

kum çölü, kum döşek, kum duvarı, kum engereği, kum fırtınası, kum grisi, kum havucu, kum

havuzu, kum kamyonu, kumkayası “sıcak ve ılık denizlerde ve özellikle kayalık yerlerde

yaşayan kemikli balık”, kumkazan “kemirgenlerden, Afrika’nın güneyinde yaşayan bir tür

memeli”, kum küreği, kum ocağı, kum otu, kum sancısı, kum sandığı, kum sepeti, kum taşı,

kum torbası, kum yastığı, gök kumu “Gök taşlarında görülen küresel tanecikler”.15

Günümüzde kullanılan türemişleri şunlardır: kumcu, kumcul, kumla-, kumla, kumlama,

kumlanma, kumlu, kumluk, kumsal, kumsuz ve özel isim olarak Kumluca.16 “çöllerde veya

deniz kıyılarında rüzgârların yığdığı kum tepesi” anlamındaki kumul kelimesinin kökeni için 14 Ayverdi, age., 2/1786; Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=kum. 15 Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=kum; Ayverdi, age.,

2/1787; Meydan Larousse 1969: 7/626-627. 16 Tuncer Gülensoy, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü Etimolojik Sözlük Denemesi, Türk Dil Kurumu

yayınları, Ankara 2007, I/567; Ayverdi, age., 2/1789; ODTÜ, Nehir Santralları Çıkış Ağızlarındaki Kumlanma, Orta Doğu Teknik

Üniversitesi Mühendislik Fakültesi Hidrolik Laboratuvarı yayını, Ankara 1967.

Misalli Büyük Türkçe Sözlük’te ve Hasan Eren’in sözlüğünde Yunanca koumoula ile Latince

cumulus kelimeleri gösterilmiştir (Ayverdi 2006: 2/1789; Eren 1999: 267). Tuncer Gülensoy

sözlüğünde bunun yanlış olduğunu belirtir. Kum kelimesinin türemişleri arasına kumul

kelimesini almamıştır ancak madde başında yer verdiği kumul kelimesini <kum+(u)l şeklinde

tahlil etmiş, Anadolu ağızlarındaki kumul / kumule “yığın”, kumulla- “tepeleme doldurmak,

yığmak” kelimelerine işaret etmiştir (Gülensoy 2007: I/568). Ağızlarda “toprak yığını”

manasında ayrıca kumol şekli de kullanılmaktadır.17 “içme sularının temizlenmesi, süzülmesi

için su yollarında yer yer açılan çukurlar”a kumluk, “kuma benzer bir çeşit toprak”a kumsavı

denmektedir.18

Çağdaş lehçelerin hemen hepsinde kullanılan kelime Azeri Türkçesi ve Türkmen

Türkçesinde gum, Başkurt ve Tatar Türkçelerinde kom; Kazak, Kırgız, Özbek, Uygur, Şor,

Karakalpak, Nogay, Altay Türkçelerinde kum şeklindedir.19 Räsänen ve Sevortyan çağdaş

lehçelerde kubak, kumak “kum, kum tepeciği”, kumah “kum” şekillerini de kaydetmişlerdir

(Räsänen 1969: 299; Sevortyan 1980: 134). Kelime Türkçeden Farsça, Tacikçe ve Kürtçeye

geçmiştir (Gülensoy 2007: I/567).

3. Balçık

Türkçede Orta Türkçe döneminden beri görülen balçık kelimesinin kökeni hususunda

yaygın görüş, yine Orta Türkçe döneminden beri kullanılan balık / balk “çamur” kelimesine

dayandığıdır: balık / balk + (a)ç > balçak ve metatez ile balçak > balçık.20 1969’da

yayımlanan Drevnetyurkskiy Slovar’da da balçık kelimesi balık kelimesiyle bağlantılı olarak

ele alınmıştır (Nadalyayev 1969: 80). Clauson da kesin bir yargıya varmamakla birlikte -ç- >

-k metatezine ve balık maddesinde de kelimenin balçık ile arasındaki morfolojik bağlantısının

karşılaştırılmasına işaret eder (Clauson 1972: 333, 336). Andreas Tietze ise etimoloji

sözlüğünde bu konuda görüş belirtmemiş, Clauson ve Hasan Eren’in etimoloji sözlüklerini

kaynak göstermiştir (Tietze 2002: 270).

17 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumol 18 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumluk;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumsavı 19 Radloff, age., II/1043; Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/567. 20 Gülensoy, age., I/108; Ayverdi, age., 1/271; Hasan Eren, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro Basım Evi, Ankara 1999, 35.

“koyu kıvamda, özlü ve yapışkan çamur” anlamındaki balçık kelimesi Divanu

Lügati’t-Türk’te de aynı şekilde ve “sıvık çamur” anlamıyla geçer (Atalay 2006: IV/64).21

Kaşgarlı Mahmud kelime için “Oğuz Lehçesi” açıklamasını vermiştir (Erdi 2005: 168).

Türkçenin tarihî metinlerinde daha sonraki yüzyıllarda da “batak, bataklık” anlamıyla ve

balçık / balçıh / balçuk şekillerinde görülür: Dört ayağı karnına degin balçığa batdı

(Marzubanname 14. yüzyıl), Kondurmaz iken toz etegine yaha yırtup / Balçıhlara yatan u

bulaşan toza benven (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl), Begil aydur: Alplar içinde bazı

kuskunumuzdan balçığa baturdun didi (Dede Korkut Kitabı 14. yüzyıl), Şilk: özlü kara balçık

ve çökek yer ki ayak basıcak ayruk çıkamaz (Lügat-i Nimetullah 16. yüzyıl).22 Ayrıca tarihî

metinlerimizde kelimeden türemiş olan “sıvamak” manasında balçıkla- ve birleşik olarak

“duvar örerken kullanılan çamur, harç” manasında örü balçığı ifadesi bulunmaktadır:

Ömeroğlu eydür: Bir gün dıvar balçıklayordum, Resûl Hazreti Aleyhisselâm geldi gördü,

eydür: Neylersin yâ Ömeroğlu? Eyittim: Dıvar balçıklaram yâ Resûlallah, dedim (Yüz Hadis

Tercümesi 14. yüzyıl), Ajend: Halel gelmiş nesneyi sarmak ve büklüm manasına ve balçık ki

iki kerpiç arasında kalmış ola ve mutlaka örü balçığı ve divar beliği (Lügat-i Nimetullah 16.

yüzyıl).23

17. yüzyılda yayımladığı sözlüğünde Meninski, balçık maddesinde çamur ve kil

kelimelerini de verir. Balçık gidermek, kızıl balçık, örü, yoğrulmuş balçık birleşiklerini ve

ayrıca madde başında balçıklamak, balçıklu / balçıklu su türemişlerini de almıştır (Meninski

2000: I/683). Lehçe-i Osmanî’de farklı olarak balçıklı liman, balçık hurma “zenbile

bastırılmış hurma” kaydedilmiştir (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/188). Bugün balçık inciri de

denmektedir (Ayverdi 2006: 1/271). Türk Dil Kurumunun sözlüğünde balçık kelimesinin

“güçlük çıkartan” mecaz anlamı da verilmiştir.24 Bugün kullanılan türemişleri balçıkla-,

balçıklaş-, balçıklaşma, balçıklı; birleşikleri ise balçık balığı, balçık katman, balçık podsol,

balçık yiyen, ergenesel balçık ve özel isim olarak Balçıkbeleni, Balçıkhisardır.25

21 Divanu Lügati’t-Türk’te ayrıca “sıvık çamur, balçık” anlamında çalpanğ ve “kuruyunca balçık haline gelen ince kumlu çamur” anlamında

liyü kelimeleri vardır. Balçık ile ilgili bu kelimelerin dışında Divanu Lügati’t-Türk’te çamurun çeşitli şekillerini ifade eden diğer kelimeler

için bk. dipnot 29. 22 Zeynep Korkmaz, Marzubannâme Tercümesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973, 259; Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı

Metin Sözlük, Ebru yayınları, İstanbul 1986, 101; Dilçin, age., 393; Tarama Sözlüğü,


http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=1304. 23 Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=1303;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=9799 24 Büyük Türkçe Sözlük, http://tdkterim.gov.tr/bts/ 25 Büyük Türkçe Sözlük, http://tdkterim.gov.tr/bts/

Anadolu ağızlarında balçıh ve balçak şeklindedir. Balçık ise “kilimlerde paralelkenar

şeklindeki desenler” manasındadır.26

Çağdaş lehçelerin hemen hepsinde bulunan kelime Özbek, Kırgız, Tatar, Uygur,

Kumuk ve Balkar Türkçelerinde de balçık şeklindedir: bal balçık aşatır “bal, pisi yedirir”

(Nemeth 1990: 8). Türkmen Türkçesinde palçık, Azeri Türkçesinde palçıg, Kazak

Türkçesinde balşık, Başkurt Türkçesinde balsık, Altay Türkçesinde palgaş, Tuva Türkçesinde

malgaş şeklindedir.27 Kelime Türkçeden Moğolca, Kürtçe ve Romenceye de geçmiştir.

Osman Nedim Tuna Mançuca falga, Mançu-Tunguzca falan kelimelerinin de Türkçe balık /

balk kelimesine bağlanabileceğini ve Yunanca pilos “çamur”, bâltos, vâltos “batak”, Latince

palus “çamur, balçık” kelimelerinin de balçık, balık / balk ile karşılaştırılabileceğini belirtir

(Tuna 1961: 642–644).

4. Çamur

Çamur kelimesinin kökeni kesin olarak belli değildir. Doerfer ve Semih Tezcan’ın <

çam-mur < çam- tahliline (Doerfer 1980: 97) Tuncer Gülensoy da katılmıştır (Gülensoy 2007:

I/217). Andreas Tietze Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı’nda çamur / çamır

şeklinde madde başına aldığı kelimenin kökeni konusunda görüş belirtmemiştir (Tietze 2002:

472). Ahmed Vefik Paşa Lehçe-i Osmanî’de çamur maddesinde şu ilginç açıklamayı

yapmıştır: Aslı çumur çummak, çimmek (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/340).

Türkçenin tarihî metinlerinde 16. yüzyıldan itibaren çamur / çamır şeklinde

görülmektedir: Ergene köprüsünün yeri ormanlıktı ve çamur, çökeldi (Âşık Paşazade Tarihi

16. yüzyıl), Serb ü pih: iç yağının manası, çamır: tıyn ü lûş (Nazmü’l-Cevahir 18–19.

yüzyıl).28 Evliya Çelebi Seyahatnamesinde de çamur kelimesi, birlikte kullanıldığı hamîr

26 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=balçıh;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=balçık 27 (Räsänen, age., 60; Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/108. 28 Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3377;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=2767. Divanu Lügati’t-Türk’te çamur / çamır kelimesi

geçmemektedir,çamurun çeşitli şekillerini ifade eden kelimeler vardır: hukubarı “pota yapılan çamur, lüleci çamuru”, közüçlük “közüçlük

titik: çömlek yapmak için ayrılan çamur”, küwlük “çamurdan fındık büyüklüğünde yapılan yuvarlaklar, kurumadan önce ve kuruduktan sonra

zıp zıp atılırlar”, sagızlığ ““sagızlığ yer: çamuru yapışkan yer”, titik “çamur” (DLT,

http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=%C3%A7amur&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). Ayrıca 15. yüzyıldan itibaren tarihî

metinlerimizde şu kelimeler görülmektedir: azmak “yapışkan çamurlu bataklık”, çökel / çökül “su taşıp çekildikten sonra bıraktığı çamur”,

çökek “batak, bataklık”, selindi / selinti / selindü “sel suyunun bıraktığı çerçöp, çamur” (Tarama Sözlüğü,



kelimesine uyaklayabilmek için çamır şeklinde geçer (Dankoff 2004: 103). Kelimeyi

türemişleriyle birlikte 17. yüzyılda Meninski kaydetmiştir: çamur: tıyn, gil, balçık; çamurla-

ve madde başında verdiği çamurlu (Meninski 2000: I/1562–1563). Ahmed Vefik Paşa da

çamurla- “çamur sürmek, kirletmek” ve mecaz olarak “itham etmek” ile birlikte iki elle

çamurlamak “ithama çalışmak” ve çamurluk “metruk kıyı ve mersa” kelimelerine sözlüğünde

yer vermiş ve “yağmurdan hâsıl olan balçık” şeklinde açıkladığı çamurun birleşik ve

deyimlerini şöyle sıralamıştır: lüleci ~ çakmakçı ~ çömlekçi çamuru, örek çamuru “toprakla

yapılan harç”, çamur sıvamak “itham”, çamura bulaşmak, çamura düşmek, çamura taş atmak

“bî-edebe, çirkefe söz söylemek”, çamurdan çıkarmak “müşkülden kurtarmak” (Ahmed Vefik

Paşa 1306: I/340). Şemsettin Sami kelimenin, Ahmed Vefik Paşa’nın belirtmediği “duvar

harcı” manasını ve ayrıca sulu çamur, sıvışık yapışkan çamur ifadelerini, çamurlu türemiş

şeklini ve çamurluk kelimesinin “paçaları çamurdan korumak için giyilen düğmeli veya tokalı

meşin veya muşamba tozluk” manasını kaydetmiştir (Şemsettin Sami 1317: 504). Radloff

1960 yılında yayımlanan sözlüğünde Osmanlı Türkçesi açıklamasıyla şu türemiş şekilleri

kaydetmiştir: çamurla-, çamurlat-, çamurlan-, çamurlandır-, çamurlu, çamurluk (Radloff

1960: IV/1939). Bugün Türkiye Türkçesinde çamur banyosu, çamur gibi, çamur atmak

(sıçratmak, sıvamak, sürmek), çamura batmak, çamura bulamak, çamura bulaşmak,

çamurdan çıkarmak deyimleri kullanılmaktadır. Türemiş şekilleri de şunlardır: çamurcuk “bir

balık cinsi”, çamurcun “küçük bir ördek cinsi”, çamurla-, çamurlan-, çamurlaş-, çamurlat-,

çamurlu, çamurluk (Ayverdi 2006: I/523–524). Argoda çamur “yemek, şölen”, çamura

yatmak “yapması gereken şeyi yapmamak; borcunu ödememek”, çamurluk “bacak, baldır”

manasındadır (Aktunç 1998: 75).

Anadolu ağızlarında çamır, çamur “bataklık, sazlık” şeklindedir. Çamurlaş- fiilinin

ağızlarımızda da mecaz olarak “bir şeyde ısrar etmek” anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Birleşik şekilleri ise şunlardır: çekek çamur “bataklık”, et çamır “kil çamuru”, çamır çaylak

“bataklık, çamurlu yer”, çamura “sazlık, bataklık”, fehre çamırı “tuğla, kiremit, testi gibi

şeyler yapmaya yarayan kırmızı ya da kurşunî renkli kil”.29


http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=10475). Räsänen kelimenin Çağatay, Osmanlı ve Kırım Türkçesinde

çamur, Osmanlı Türkçesinde ayrıca çamır şeklini kaydetmiştir (Räsänen, age., 98). 29 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamır;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamur; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamurlaşmak;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çekek çamur; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=et çamır;

Çağdaş lehçelerden Azeri ve Kerkük Türkçesinde çamır, Halaç Türkçesinde çamur

şeklindedir.30

5. Kil

Kökeni aynı manadaki Farsça gil kelimesi olan kil için Keresteciyan ayrıca Sanskritçe

kêli “toprak, yer” kelimesini de verir (Keresteciyan 1912: 294).31

Divanu Lügati’t-Türk’te bulunmayan kil kelimesi, Eski Anadolu Türkçesi döneminden

itibaren tarihî metinlerimizde tek başına ve kil-i ermenî / kilarmeni / kilermenî “eczacılıkta

kullanılan kırmızı kil” tamlamasıyla görülmektedir (Dankoff 2004: 176): Emcekler şişmek ve

büyük olmak ilacı, istifaç ve tıyn-i kaymuleye kim Türkçe tebeşir toprağı derler ve gurgurum

kili dahi derler (Yadigâr 14. yüzyıl), Atuŋ burnına akıtdurup andan kil-ermeni ve sirkeyi

yüzinüŋ iki yanına urasın (Baytarname 17. yüzyıl).32 Meninski’nin 1680 yılında yayımlanan

sözlüğünde kelime madde başında gil şeklindedir ve Türkçe balçık ile Arapça tıyn kelimeleri

karşılık olarak gösterilmiştir. Ayrıca kil-i ermeni ile birlikte gil-âlûde “çamurlu”, gil-sah / gil-

şah “kuvvetli kil, (mecaz) iffetsiz), gil-i surh “Ermeni kili” birleşik ve tamlamaları

kaydedilmiştir (Meninski 2000: II/3987). Lehcetü’l-Lûgat’te (1216) kil için “avratlar

hamamda kullanırlar” açıklaması yapılmış, kilermeni ayrıca madde başında verilmiştir.

(Mehmed Esad Efendi 1216: 429). Kamus-ı Türkî’de gil ve kil olarak ayrı ayrı madde başı

yapılmıştır. Kelimenin Farsçadan geldiğini belirten Şemsettin Sami “baş yıkamaya

yaradığını” ve kil-i ermeniden başka yine onun bir cinsi olarak kil-i mahtûm tamlamasını

kaydetmiştir. Gil maddesinde ise “çamur, balçık” karşılıklarını ve pâ der gil “ayağı çamurda”

ifadesini vermiştir (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1173–1174). Stanislaw Stachowski’nin

Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü’nde de Türkçede kil ve gil kullanımları

ile gillü, gillik türemişleri kaydedilmiştir (Stachowski 1998: 158). 17.-19. yüzyılda

sözlüklerimizde yer alan, kil ve gil ile kurulmuş tamlama ve birleşikler bugün Türkiye

Türkçesinde kullanılmamaktadır. Kil-i ermeni artık ermeni kili şeklindedir. Ayrıca, ilaç olarak

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamır çaylak; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamura;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=fehre çamırı 30 Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/217. 31 Kelimenin Farsça kökenli olduğunu belirten başlıca kaynaklar şunlardır: Radloff, age., II/1366; Räsänen, age., 270; Stanislaw Stachowski,

Wörterbuch der Neupersischen Lehnwörter im Osmanisch-Türkischen Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü, Simurg yayınları,

İstanbul 1998, 158. 32 Tahir Kemal Bulut, Mehmet B. Çerkes’in Kitabu Baytarname Tercümesi (1b-60a, Giriş, Metin, Dizin), Marmara Üniversitesi, Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2009, 13; Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=5780; Kültüral,

age., IV/2256.

ve ciltleri yaldızlı boyamada kullanılan şark kili, sinop kili, “denizlerin çok derin yerlerindeki

kil çökeltileri” anlamında kırmızı kil, “kum, çakıl ve kocataş karışımı” kocataşlı kil, “sileksli

kireçtaşlarının erimesi sonucu oluşan” sileksli kil, tebeşirli kil, kil yatağı, “kumaşlardaki yağ

lekelerini çıkaran” lekeci kili ifadeleri bulunmaktadır (Meydan Larousse 1969: 7/295).

Anadolu ağızlarında kilci “kil satan, Reşadiyeli”, kildan / kilden ve kildence / kıldence

“kil, sabun ve lif kabı; içine sabun, kese, lif konulan, dibi süzgeçli bakır kap, hamamtası”,

kilisa “killi toprak” ve killik “Kil çıkarılan yer” şekilleri kullanılmaktadır.33

Çağdaş lehçelerden Azerbaycan Türkçesinde gil şeklindedir (Öztopçu 1996: 30).

6. Mil

“daha çok sel sularının çekilmesinden sonra toprağın üzerinde kalan, içinde gübre

niteliğinde maddeler bulunan ve nemi sakladığı için toprağı çok verimli hale getiren çökelti,

kumlu çamurlu toprak” anlamındaki mil kelimesi sözlüklerimizde ilk olarak Ahmed Vefik

Paşa’nın sözlüğü Lehçe-i Osmanî (1306 / 1888)’de görülmektedir. Sözlükteki “kalın kum;

ihram, halı havı millemek; çaplar taşıp kum getirmek” şeklindeki açıklamasından mille-

fiilinin de kullanıldığı anlaşılmaktadır (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/786). Bundan önce 1680

yılında yayımlanan ve Türkçenin kelime hazinesi konusunda önemli bir kaynak olan

Meninski’nin sözlüğünde mil kelimesi bulunmamaktadır.34 Anlaşılıyor ki kelimenin

Türkçedeki geçmişi 18. yüzyıldan geriye gitmemektedir. Lehçe-i Osmanî (1306 / 1888)’den

sonra yayımlanan Kamus-ı Türkî’de de mil bulunmamaktadır (Şemsettin Sami 1317: 1443).

Redhouse’un 1890 yılında yayımlanan İngilizce açıklamalı Türkçe sözlüğünde de

yukarıda belirttiğimiz anlamda mil kelimesi bulunmamaktadır. Ancak burada madde başında

verilen ve yazılışı mil ile aynı olan Arapça kökenli meyyil ميل kelimesi dikkat çekicidir.

Kelimenin halk dilinde mil şeklinde olduğu belirtilmiş ve İngilizce “rich” kelimesi ile

açıklanmıştır (Redhouse 1890: 2055). Rich kelimesinin mil, milli toprak ile

ilişkilendirilebilecek “bereketli, verimli” anlamı bulunmaktadır (Hawker 1995: 541). Madde

başına alınan bir başka mil için anlam açıklaması yapılmamış, çoğulu meylâ ميال olarak

gösterilmiştir. Meylâ kelimesinin anlamlarından biri de “heaped up (yığılmış)” olarak 33 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilci;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kildan; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilden;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilisa; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=killik 34 Meninski’nin sözlüğünde mil maddesinde uzaklık ölçüsü birimi olan mil ve çeşitli işlerde kullanılan metal çubuk olan milden bahsedilmiş

ve birleşikleri de verilmiştir. Ancak “kum, kumlu toprak” anlamında bir mil kelimesi kaydedilmemiştir (Meninski, Thesaurus Linguarum

Orientalium Turcicae Arabicae Persicae, Simurg yayınları, İstanbul 2000, III/5077).

gösterilmiştir (Redhouse 1890: 2056). Sözlüklerimizde mil kelimesinin kökeni konusunda

genellikle görüş belirtilmemiş, kelime kökeninin açıklandığı kısma soru işareti konmuştur.35

Kökeninin Yunanca olduğunu ve amylion kelimesine dayandığını belirten kaynaklar da

vardır.36 İsmet Zeki Eyüboğlu ise etimoloji sözlüğünde kelimenin, Türkçede “sürme aracı;

eskiden suçlunun ceza olsun diye gözünü kör etmek için kullanılan dağlama aracı” anlamında

kullanılan ve Arapça olduğunu belirttiği milden anlam genişlemesi yoluyla halk dilinde ortaya

çıktığını söylemektedir (Eyüboğlu 1998: 484).

Türkiye Türkçesinde kelimenin türemiş şekilleri yalnız ağızlarda görülmektedir.

Anadolu’daki ağızlarda mil kelimesi “selin getirdiği kumlu, çamurlu toprak; çamur, kum”

anlamlarıyla yaygın olarak kullanılmaktadır.37 Ayrıca milçik “sulu ve yapışkan çamur”, milek

/ milenğ “bulanık su; milli toprak, milli çamurlu yer; çürüyüp kokan sazlıklar”, milen ve

milsen “milli toprak” ile fiil olarak millemek / millemeg “sel suyu ve bulanık çaylar mil

getirmek”, millenmek “akarsuyun getirdiği kum bir yere yığılmak”, millendirmek “sel suyu bir

yere mil yığmak” kullanılmaktadır.38

Çağdaş lehçelerde mil kelimesi yalnız “uzaklık ölçüsü birimi” ve “çeşitli işlerde

kullanılan metal çubuk” anlamlarıyla kullanılmaktadır.

Kaynaklar

Ahmed Vefik Paşa, Lehçe-i Osmanî, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1306.

Aktunç, Hulki, Türkçenin Büyük Argo Sözlüğü, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1998.

35 Pars Tuğlacı, Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars yayınları, İstanbul 1971, III/1953; Meydan Larousse 1969, 8/778.

Meydan Larousse’ta kelimenin eş anlamlısı olarak balçık gösterilmiştir. 36 TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1998, 2/1562; Ayverdi age., II/2072; Eren, age., 295; Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=mil. Hasan Eren Türk

Dilinin Etimolojik Sözlüğü’nde mil maddesinde kelimenin kökeni konusunda Tzittzilis’in görüşü olduğunu belirttiği Rumca άμύλιον ‘mehl

(un; toz)’, ‘herdboden aus sehr feinem (çok ince toprak)’ kelimesini vermiştir. άμύλιον “amylium, placentae genus” Latince kökenlidir

(Gustavus Pingzer, Lexicon Graeco Latinum et Latino Graecum, Typıs S. Congreg de Propaganda Fıde, Romae 1832, 55). Gustav Meyer’in

Osmanlı Türkçesinin Sözvarlığındaki Yunanca ve Latince Ödünçlemeler adlı eserinde Yunanca kökenli olarak gösterilen ve Arapçadan

Türkçeye geçtiği belirtilen “iğne” anlamındaki mil kelimesidir, toprak çeşidi olarak bahsedilmemiştir (Gustav Meyer, Türkçe İncelemeleri

Osmanlı Türkçesinin sözvarlığındaki Yunanca ve Latince ödünçlemeler, Kebikeç yayınları, Ankara 1999, 48). Martti Räsänen’in sözlüğünde

de “iğne” anlamındaki mil kelimesinin Arapçadan geldiği belirtilmiştir, toprak çeşidi olan mil bulunmamaktadır (Räsänen, age., 338).

Sevortyan ve Radloff’un sözlüklerinde de mil kelimesi yoktur. 37 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=mil 38 Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millemeg;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millenmek; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millendirmek

Atalay, Besim, Divanu Lugati't-Türk Tercümesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2006.

Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006.

Bulut, Tahir Kemal, Mehmet B. Çerkes’in Kitabu Baytarname Tercümesi (1b-60a, Giriş,

Metin, Dizin), Marmara Üniversitesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2009.

Buran, Ahmet, “Çağdaş Türk Yazı Dillerinde ve Türkiye Türkçesi Ağızlarında İkincil Uzun

Ünlüler”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı,

Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2007, 31–47.

Clauson, Sir Gerhard, An Etymological Dictionary of Prethirteenth Century Turkish, Oxford

University Press, Oxford 1972.

Dankoff, Robert, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü Seyahatname’deki Eskicil

Yöresel Yabancı Kelimeler Deyimler, Türk Dilleri Araştırmaları, İstanbul 2004.

Dilçin, Cem, Süheyl ü Nev-bahar İnceleme Metin Sözlük, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek

Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayınları, Ankara 1991.

Divanu Lügati’t-Türk, http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/

Doerfer, Gerhard, Semih Tezcan, Wörterbuch des Chaladsch Dialekt von Charrab,

Akademiai Kiado, Budapest 1980.

Erdi, Seçkin, Serap Tuğba Yurteser, Divan u Lügati’t-Türk (Çeviri, Uyarlama, Düzenleme),

Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.

Erdi, Seçkin, Serap Tuğba Yurteser, Divanu Lügati’t-Türk (Çeviri, Uyarlama, Düzenleme),

Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.

Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro Basım Evi, Ankara 1999.

Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı Metin Sözlük, Ebru yayınları, İstanbul 1986.

Ersoylu, Halil, “Yunus Emre’nin Şiirlerindeki Taş, Toprak”, Türk Kültürü, 1985, 23, Türk

Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara, 550–561.

Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü

Etimolojik Sözlük Denemesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2007.

Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4

376734BED947CDE&Kelime=

Halasi-Kun, Tibor, Peter B. Golden, Louis Ligeti, The King's Dictionary the Rasulid Hexaglot

Fourteenth Century Vocabularies in Arabic, Persian, Turkic, Greek, Armenian and

Mongol, Brill, Leiden 2000.

Hawker, Sara, The Oxford Minireference Dictionary Thesaurus, Oxford University Press,

New York 1995.

Kaçalin, Mustafa, Kutadgu Bilig Metin, http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-

215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf

Kaçalin, Mustafa, Kutadgu Bilig Metin, http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-

215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf

Kaya, Ceval, Uygurca Altun Yaruk Giriş Metin ve Dizin, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara

1994.

Keresteciyan, Bedros Efendi, Dictionnaire Etymologique de la Langue Turque, London 1912.

Korkmaz, Zeynep, Marzubannâme Tercümesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973.

Kültüral, Zuhal, Latif Beyreli, Şehname Çevirisi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1999.

Mehmed Esad Efendi, Lehcetü'l-Lügat, Darü't-Tıbaati'l-Ma'mureti's-Sultaniyye, Kostantiniye

1216.

Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae Arabicae Persicae, Simurg yayınları,

İstanbul 2000.

Meydan Larousse Büyük Lugat ve Ansiklopedi, yayınlayanlar Sefa Kılıçlıoğlu ve öte., Meydan

Yayınevi, İstanbul 1969.

Meyer, Gustav, Türkçe İncelemeleri Osmanlı Türkçesinin sözvarlığındaki Yunanca ve Latince

ödünçlemeler, Kebikeç yayınları, Ankara 1999.

Nadalyayev, V. M., D. M. Nasilov, E. R. Tenişev, A. M. Şçerbak, Drevnetyurkskiy Slovar,

Akademiya Nauk SSSR, Leningrad 1969.

Nemeth, Gyula, Kumuk ve Balkar Lehçeleri Sözlüğü, çev. Kemal Aytaç, Kültür Bakaknlığı

yayınları, Ankara 1990.

ODTÜ, Nehir Santralları Çıkış Ağızlarındaki Kumlanma, Orta Doğu Teknik Üniversitesi

Mühendislik Fakültesi Hidrolik Laboratuvarı yayını, Ankara 1967.

Ögel, Bahattin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1978.

Öztopçu, Kurtuluş, Dictionary of the Turkic Languages, Routledge, London 1996.

Pingzer, Gustavus, Lexicon Graeco Latinum et Latino Graecum, Typıs S. Congreg de

Propaganda Fıde, Romae 1832.

Radloff, Wilhelm, Versuch Eines Wörterbuches der Turk Dialecte, Mouton Publishers,

Gravenhage 1960.

Redhouse, Sir James William, A Turkish and English Lexicon Shewing in English the

Significations of the Turkish Terms, A. H. Boyajian, Constantinople 1890.

Räsänen, Martti, Versuch Eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, Suomalais-

Ugrilanen Seura, Helsinki 1969.

Sevortyan, E. V., Etimologiçeskiy Slovar Turkskih Yazıkov, Akademiya Nauk SSSR,

Moskova 1980.

Stachowski, Stanislaw, Wörterbuch der Neupersischen Lehnwörter im Osmanisch-Türkischen

Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü, Simurg yayınları, İstanbul 1998.

Şemsettin Sami Kamus-ı Türkî, İkdam Matbaası, Dersaâdet 1317.

Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama

TDK, XIII. Asırdan Günümüze Kadar Kitaplardan Toplanmış Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü,

Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1967, 1971, 1972, 1977.

TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1998.

Tietze, Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı A-E, Simurg yayınları, İstanbul

2002.

Tuğlacı, Pars, Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars yayınları, İstanbul 1971.

Tuna, Osman Nedim, “Kelimeler Arasında: Şehir, Kent, Balçık, Bark, Bolu, İstanbul, Kışla,

Köy, Hisar (Abat), Pazar, Kale, Kurgan, Höyük, Balıkesir, Kamu, Hep, Örnek,

Amaç”, Türk Dili, Haziran 1961, X, TDK, Ankara, 642–644.

Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas

335



Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisi Land Entrance Tax in Ottoman Finance

Güler Yarcı* Özet:

XIX. yüzyıl başlarına kadar Osmanlı Devletinde yürürlükte bulunan “toprak bastı

vergisi” bir şehre giren kimseden veya maldan alınan giriş vergisi anlamına gelmekteydi. Bu

makalede arşiv belgelerinden elde edilen bilgilere göre, toprak bastı vergisinin türleri ve tahsil

edilişi ile ilgili konular hakkında bilgi verilmektedir.

Anahtar kelimeler: Osmanlı, Toprak bastı vergisi, Gümrük.

Abstract:

The Ottoman tax called "land entrance tax" which was in rule until the beginning of

the 19th Century meant the tax levied on persons or goods entering a city. This article

describes the different types of land entrance tax and issues relating to how this tax was levied

with data based on archival material.

Keywords:

Ottoman, Land entrance tax, Customs

Giriş

Osmanlı sosyal ve malî tarihinde toprak bastı vergisi, özellikle İstanbul’un iaşesi,1

daha ziyade et ihtiyacının karşılanması maksadıyla Anadolu ve Rumeli’den İstanbul’a ağnam

* Yrd. Doç. Dr. Güler Yarcı, Marmara Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, İstanbul. [email protected] 1 İstanbul’un iaşesiyle ilgili en önemli mesele, ziraî ürünlerin batıya ihraç edilmesi idi. Ziraî ürün arzının arttırılabilmesi ve iaşe temini maksadıyla, Osmanlı hükümeti, gıda maddelerinin ihracatını bazen yasaklıyordu. İstanbul, barındırdığı geniş askerî ve bürokratik kadroların yanında, coğrafi mevkiinin sağladığı avantajlarla hayli geniş bir nüfusa sahipti. Bu sebeple, şehrin iaşesiyle ilgili ikinci mesele nüfusunun büyüklüğü idi.

336

getiren celeplerle2 yakından ilgilidir. Maliye eski nazırlarından Abdurrahman Vefik Bey,

Tekâlif Kavâidi3 adlı eserinde bu vergiyi şöyle tarif eder: “Toprak bastı parası, ağnam taşrada

derbentlerden ve sair geçit mahallerinden geçerken ve Dersaadet’le Bilâd-ı Selâse’de, mesela

İstanbul’dan Üsküdar’a ve Üsküdar’dan İstanbul’a mürûr eylerken ve Ayvansaray, Yedikule

ve Dil İskeleleri’ne sevk ve ihraç edilirken, hayvan başına muhtelif miktarlarda alınan

resimlerdir. Hükmen birdir; fakat lisân-ı maliyede selamet akçesi ve geçit resmi, lisân-ı

avamda toprak bastı nâmını almışlardır“.4

Pakalın da toprak bastı vergisini “ağnamın (koyun ve keçi) İstanbul’a sevkinde ve

taşrada derbentlerden ve diğer geçit yerlerinden geçirilmesinde alınan vergi (müruriye)”5

olarak ifade eder. Pakalın, selamet akçesi veya geçit resmi tâbirlerinin toprak bastı resminin

ıstılahı olduğunu, bu resmin her yerde aynı miktarda tahsil edilmediğini, 1826’da İhtisab

Nezareti’nin kurulmasıyla değişikliğe uğradığını ifade eder6.

Şemseddin Sâmi, Kamus-ı Türkî’de toprak bastı tâbirini, “bir yere giren kimse veya

eşyadan alınan duhûliye resmi (eşanlamlısı: kudûmiyye/ayak bastı)”7 olarak kaydeder. Bu

tanım, toprak bastı resminin ticaret emtia ve eşyası ile şahıslardan da alındığına işaret

etmektedir ki, çok sayıda arşiv vesikası bunu teyid etmektedir. Osmanlı arşiv belgelerine göre

toprak bastı resmi ağnam ticareti ile sınırlı kalmamış, kamu maliyesi ve iktisadî hayatta çok

daha geniş bir alanda uygulanmış, devletlerarası hukukta yer bulmuştur.

Hangi isim altında ve kim adına alınmış olursa olsun, XIX. yüzyıl başlarına kadar

imparatorluğun hemen her bölgesinde tahsil edilen bu vergi, yerli ve yabancı tebea tarafından 2 Osmanlılarda et iaşesine dair ilk teşkilâtlanma celepkeşan sisteminin tesisidir. Bu uygulama, Fatih devri sonları veya II. Bayezid döneminde ortaya çıkmıştır (M.Sait Türkhan, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa Kassab başılık Kurumu, İstanbul 2006, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yükseklisans Tezi, s. 34). 3 Geniş bilgi için, bkz. Abdurrahman Vefik [Sayın] Bey, Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), yay. T.C. Maliye Bakanlığı, Ankara-Haziran 1999 (Abdurrahman Vefik Bey muhtelif devlet hizmetlerinde bulunduktan sonra, 29 Ekim 1912’de Ahmet Muhtar Paşa hükümetinde maliye nazırlığına tayin edilmiş, Tekâlif Kavaidi’ni 1909’da bu nezarete bağlı olarak kurulan Maliye Mektebi’nde okutulmak üzere ders notları halinde kaleme almıştır. Eser, 1914’te iki cilt halinde toplanmıştır (Gös. yer). 4 Aynı eser, s. 29, ders 7; kezâ, Süleymen Sûdi, Osmanlılarda Vergi Düzeni (Defter-i Muktesid), yay. haz. Mehmet Ali Ünal, Isparta 1999, s. 165; Ziya Kazıcı, Osmanlılarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977, s. 119. 5 M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III (İstanbul 1983), s. 153, 519-520. 6 Gös. yer. Ayrıntılı bilgi için, bkz. Süleyman Sûdi, age., s. 165. İhtisab Nezareti, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra ihdas edilmiştir (Midhat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul 1986, s. 159). 7 “Toprak“, Kamus-ı Türkî, II (Dersaadet 1317), s. 889-890. Arapça bir isim olan kudûm kelimesinin manası uzak bir yoldan, uzak bir yerden gelme, ayak basma, yani muvâsalat demektir (Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugât, Ankara 1986, s. 628). Kudûmiyye, XVII. yüzyıldan itibaren halktan kanunsuz olarak toplanan (Sertoğlu, age., s. 192), cevâiz nev’inden bir vergi idi. Cevâiz beylerbeyi, sancakbeyi, kadı gibi büyük memurların bir yere tayinlerinde sarfetmeleri gelenek olan bahşişlerdir. Kudûmiyye, eyalet ve sancaklarda harc-ı ferman, tebşiriyye-i mu’tade ve harc-ı bahâ gibi isimler altında da toplanırdı. 1814 yılında, dönemin Karaman valisi Abdullah Paşa’nın bir tahriratına göre, Niğde mutasarrıfı Abidin Paşa’ya kudûmiye olarak ahaliden 10.000 kş. alınmıştı. Abidin Paşa’nın tayin ettiği Bor voyvodası Hüseyin Ağa, Paşa’ya 17.000 kş. cehriye vermiş, vali için de 24.000 kş. tahsil edilmişti (BOA, C.DH, nr. 9268, 1230/1814-1815). Cevâiz, 1839’da kaldırılmıştır. Dolayısıyla, Tanzimat’ın ilânıyla kudûmiyye tahsilatı feshedilmiştir.

337

sayısız şikâyete konu edilmiştir. XVII. yüzyıldan başlayarak Osmanlı hükümdarlarının

yasakladıkları toprak bastı rüsumatı, II. Mahmut dönemine kadar resmen kaldırılamamıştır.8

Tanzimat döneminden başlayarak mahallî yöneticilerin çeşitli bahane ve isimler altında

tahsiline yine devam ettikleri toprak bastı vergisi, yaklaşık olarak 1908’de Meşrutiyet’in

ikinci defa ilânına kadar devam etmiştir.

Klasik Osmanlı maliyesinin önemli gelir kaynakları arasında yer alan ve ecnebi

devletler tebeasından da istenen toprak bastı vergisi, başlı başına araştırmaya değer bir irad

kalemidir. Bu çalışmada, bahis konusu verginin tarh ve tahsili, mükellefleri, hususa dair

kanunî mevzuat ile resen ya da şikâyet üzerine konulan yasaklar ve yapılan müdahaleler malî,

hukukî ve sosyal bakımdan incelenmektedir.

A. Tanzimat’a Kadar Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisinin Tarh ve

Tahsili

1. Ağnam ve Diğer Hayvanlardan Toprak Bastı Rüsûmu Alınması

a. Ağnam Rüsûmatı

Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan Tanzimat’ın ilânına kadar yürürlükte bulunan

tekâlif, şer’î ve örfî olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Ağnam rüsûmu şer’î vergiler arasında olup,

zekâttan sayılmıştır. Mesela âdet-i ağnam resmi zekât-ı sevâimdendir9 ve aynen alınması câiz

olduğu gibi, kıymet takdiriyle nakden alınması da şer’î bakımdan uygundur.10

Osmanlı malî tarihi boyunca ağnam sahipleri ve celeplerden istenen resimler,

genellikle selâmet akçesi, geçit resmi, bâc, bâc-ı kırtil, ondalık hakkı, sercin ve dercin,

otlakiyye, yaylakiyye, kışlakiyye, hakk-ı turâbiye, toprak bastı, ayak bastı, kudûmiyye, iskele

resmi ve zebhiyye gibi adlar altında tahsil edilmiştir. Bu tâbirlerin bir kısmı, muhtelif zaman

ve mahallerde birbirinin yerine kullanılmıştır.11

8 Pakalın, age., III, s. 153. 9 Sevâim, sâime’nin çoğuludur. Sâime, bir yılın yarısından fazlasında otlaklarda beslenen ve eti yenilen ehil hayvanlardan alınırdı. Yılın yarısından daha uzun süre ahırlarda beslenen hayvanlara ulûfe denir, bunların zekâtı olmazdı. Hayvanat-ı sâime’den zekât verilenler deve, sığır ve koyun’dur. Bunların nisâbı develerde 5, manda ve sığırlarda 30, koyun ve keçilerde 40 olarak kabul edilmiştir. Şer’i hukuka göre, ticaret için yetiştirilmedikçe at, ester ve merkeplerden zekât alınamaz; deve yavruları, buzağılar, kuzu ve oğlaklar için de zekât istenemezdi (Abdurrahman Vefik, age., s. 8-9). 10 Zekât mükellefiyeti bakımından nukûd’a, nakdîn ve semenîn de denirdi; nukûd altın ve gümüş olabilirdi (Aynı yer). 11Defter-i Muktesid’de, vergiye tâbi tutulan hayvanatın yalnız ehil hayvanlar olduğu, çatal tırnak ve bütün tırnak olmak üzere ikiye ayrıldığı belirtilmiştir. Çatal tırnaklar yün, kıl, süt ve derisinden faydalanılan öküz, inek, manda ve bunların yavrularıdır, canavar/domuz da bu guruba dahildir. Bütün tırnak olanlar at, bargir, kısrak, ester, merkep ve bunların taylarıdır. Ehli hayvanlar arasında yıllık geliri büyük yekûn tutanlardan biri, ağnam resmidir. Osmanlı memleketlerinde ağnam beşe ayrılmıştır. Bunlar da kıvırcık, Karaman/orman koyunu, dağlıç koyunları, tiftik ve kıl keçileridir. Mevcudiyetleri Defter-i Hâkâni, Hazine kayıtları ve kavânîn-i atîka’dan anlaşılan ağnam üzerinden alınması mutad rüsumat ise, yedi çeşittir. Şöyle ki, ondalık ağnam; âdet-i ağnam

338

İstanbul, istisnasız her devirde devletin ağnam temini bakımından üzerinde

hassasiyetle durduğu şehirlerin başında gelir12. Her yıl Anadolu ve Rumeli’nin sağ, sol ve orta

kollarının yemin ve yesarlarına gönderilen mufassal emirlerde İstanbul’a nakledilen ağnamın

hangi şartlarda intikal edeceği, ağnam sahipleri ve mahallî yöneticilerin görev ve

sorumlulukları hatırlatılmıştır. Buna rağmen, bazı dönem ve mahallerde yöneticilerin emir ve

talimatlara muhalif vergi topladıkları, arkası kesilmeyen şikâyetlerden kolayca anlaşılmakta

idi.

İstanbul’un iaşesini temin maksadıyla ağnam sevkedilen bölgeler arasında,

Anadolu’nun doğusunda Erzurum ve Diyarbakır vilayetleri, Batı Anadolu’da Muğla tarafları,

Avrupa kıtasında Rumeli bölgesi ile Eflak ve Boğdan ilk sıralarda yer alıyordu13. 1538-1541

yılları arasında, Eflak ve Boğdan voyvodalarına İstanbul’a yılda 100.000 koyun göndermeleri

şart koşulmuştu. 1584’de bu sayı, Boğdan için 300.000, 1591’de 141.000 ganem olarak tespit

edilmiştir. Kırkkilise/Kırklareli’de ağnam hizmetinde olan Bâli Çavuş’a hitaben gönderilen 8

Ekim 1565 tarihli bir hükümde, o yıl Kırkkilise tarafından İstanbul’a 41 sürü geçirilmesi

gerekirken 11’inin İstanbul’a geldiği, 30 sürünün ortada olmadığı kayıtlıdır. Hükümde,

1564’te İstanbul’a gönderilmesi gereken 240.000 ganemden 200.000’inin gönderilip, 40.000

ganemin yine gelmediği; 1565’te İstanbul zahiresi için gelecek ganemden bir kısmının

Edirne’deki İmaret’e gönderildikten sonra hariçten kimseye bir ganem dahi verilmemesi

emredilmekte idi.14

XVI. yüzyıl sonlarında, Eflak ve Boğdan’dan İstanbul’a her yıl 27.000’den fazla sığır

sevk edilmiştir15. Tarihsiz olarak Sadrazam Çukadar Mustafa Paşa’ya gönderilen bir emirde16,

Anadolu tarafından İstanbul’a müretteb 100.000 res ağnamdan, Üsküdar’a gelinceye kadar

Bursa, İzmir ve diğer mahallere bir baş ganem satılmaması, ağnam sahibinden yolda toprak

bastı ve mürûriye istenerek rencide edilmemeleri talimatı verildi. Bu sayılar, aynı dönem ve

mahallerde toprak bastı varidatının muhasebesi itibariyle fikir vermektedir.

İstanbul’a sevk edilen ağnamdan yollarda toprak bastı vergisi alınmıyordu. 1763’te

İstanbul’a ağnam getiren celeplerden birkaç zımmî, hem kendileri, hem de Eflak ve

resmi; selamet akçesi, toprak bastı parası veya geçit resmi; ağıl resmi, yahud çift parası; ağnam bâcı; sercin, dercin ya da zebhiyye resmi veya mürde bâcı; otlak,yaylak, kışlak resmi (Süleyman Sûdi, age., s. 160-161). 12 İstanbul’un günlük iaşesini sağlamak, halkın zorunlu yiyecek maddelerinin fiyatlarını ılımlı bir seviyede tutmak, Osmanlı idarecileri tarafından bir devlet meselesi olarak görülürdü. 13 Türkhan, agt., s. 43. 5 Temmuz 1560’ta Diyarbakır Beylerbeyi’ne gönderilen bir hükümde, İstanbul ‘da et hususunda sıkıntı çekildiği ve 1559 yılında olduğu gibi Türkmen ağnamından bir kısmının ayrılıp, ağnam sahipleri veya vekilleriyle İstanbul’a gönderilmesi istenmiştir (Ahmed Refik [Altınay], Onuncu Asr-ı Hicrîde İstanbul Hayatı, haz. Abdullah Uysal, Ankara 1987). 14 Aynı eser, s. 126. 15 Türkhan, agt., s. 35-37. 16 BOA, C.BLD, nr. 95/4736.

339

Boğdan’dan ağnam satın alarak İstanbul’a nakleden yüzü aşkın celep adına hükümete

verdikleri dilekçede bazı şikâyetlerini dile getirmişlerdi. Aynı zamanda İstanbul zahirecisi

olan ve bâcdârlar ile gümrük idarelerinin usulsüzlüklerinden yakınan Acı Velo, Mihal,

Kiryako, Osteban, Yorgi ve Vasil, müşterek dilekçelerinde, İstanbul’a gelinceye kadar yolda

bâcdarlar tarafından rahatsız edildiklerini, bâc ve gümrük idarelerinin talimatıyla voyvoda ve

subaşıların kendilerinden toprak bastı parası istediklerini kaydediyorlardı. Celepler, bu parayı

ödemeyecekleri gibi, yollarda vakit kaybetmemek için önlem alınmasını talep ediyorlardı.

İddiaların doğruluk derecesini araştıran devlet, 21 Kasım 1763’te, Eflâk ve Boğdan voyvoda

ve zabitanına emirnameler göndererek, celeplerin hilâf-ı kanun ondalık hakkı ve toprak bastı

ile rencide edilmemeleri talimatını verdi17. Fakat dört yıl sonrasına ait bir belgede, Eflak ve

Boğdan ile Rumeli’den ganem tedarik edip İstanbul’a getiren bazı zımmîlerin, İslâm

toprağına girdiklerinde ağnamlarından toprak bastı, gümrük, bâc ve başka isimlerle para

istendiğinden rencide edildiklerini ileri sürmelerine rağmen, aynı müsamahayı görmedikleri

anlaşılmaktadır. berat kayıtlarına bakılarak, 27 Ekim 1767’de, tahammüllerine göre 2 veya 3

ganem vermelerine hükmedildiği anlaşılmaktadır.18

Ağnamın uzak bir mahaldeki yaylak veya kışlağa nakli esnasında toprak bastı resmi

istendiği vâkidir. 1764 yılında Selanik vilayetinde bu vesileyle toprak bastı parası vermek

istemeyen ağnam sahiplerinden bazıları, nâibe şikâyette bulunurlar. Nâib, meseleyi Şubat

ayında valilik makamına arzeder. Buna göre, Selanik’e tâbi köylerin kışlaklarında hayvan

bakan ağnam sahipleri ve kethüdalar her yıl koyunlarını kışlaklarda barındırıp-beslemekte,

Rûz-ı Hızır’da civardaki yaylaklara nakletmekte, yolda Ostra, Vodine, Manastır, Üsküp,

Kalkandelen, Kırçova ve diğer derbentlerden geçerken, ganem sürüleri için tahsildarlara âdet-

i ağnam resmi ödemekte ve karşılığında eda tezkeresi almaktadırlar. Ancak, birkaç yıldan beri

derbend bekçileri her bölükten birer ikişer ganem almakta; ayrıca, toprak bastı adıyla

diledikleri miktarda nakit tahsil etmektedirler. Naib, ağnam sahiplerinin isteği üzerine validen,

bunun yasaklanmasını istemektedir.19

Mesele, hükümete akseder. Haslar Kalemi’nde20 kayıtlı âdet-i ağnam berat suretlerine

bakılarak, 14 Şubat 1764’de gereken bilgi edinilir. Şöyle ki, Rumeli’de Âdet-i Ağnam

17 BOA, C.BLD, nr. 100/4994. 18 BOA, C.İKTS, nr. 1/37. 19 BOA, C.ML, nr. 39/1793. 20 Ağnam-ı Celepkeşan (Ganem Mukataası) Haslar Kalemi’ne dahil idi. Kalem’de, Rumeli’nin celepkeşan koyun sayısına göre alınan resimlerin kayıtları tutulurdu. Resimler, 1743 te Edirne, Sofya, sağ kol (Silistre, Niğbolu,Vidin), sol kol (Selanik Çirmen, Gelibolu, Tırhala, Ağriboz, İnebahtı ve Yanya), Köstendil ve Üsküp livalarına bağlı kaza ve köylerden tahsil edilmekte idi. Kalem kaydına göre, 1698-1710 yılları arasında gelirde artış kaydedilmişti (Baki Çakır, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Mukataa Sisteminin Yapısı ve İşleyişi, İstanbul 2003, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi, s. 127).

340

Mukataası’nın tahsilatı Mart ayına rastlamaktadır. Yani, âdet-i ağnam tahsilatı yılda bir defa

ve Mart ayı başında yapılmalıdır. Beratlarda açıkça kaydedildiği gibi, üst düzey yönetici ve

askerlerin kendi ihtiyaçları için besledikleri 150’şer ganemin dışında; tahsildarlar, Rumeli

ağnamının her birinden bir akçe resm-i ganem, her 100 res ganemden 2 akçe âdet-i gulâmiye,

her 300 res ganemden mirî adına 5 akçe aldıktan sonra ağnam sahiplerine eda tezkeresi

vermeli; başka bir yerde tekrar resim istenmemelidir. 3 Mart 1764 tarihli bir buyruldu ile

bundan sonra emir ve senet olmaksızın ağnam sahiplerinden bâc ve başka bir resim

alınmamasına hükmedilir. Karar, Selanik vilayetine tebliğ edilir.21

İstanbul’a ağnam sevkinde Rumeli’de yaşanan menfi hadiselerin benzeri, Anadolu’dan

sevkiyatta da kendini göstermiş; celepler ve tacirler, aynı gerekçelerle hükümetten yardım

istemişlerdir. Böyle bir talep 1770’li yılların başında cereyan eder. Anadolu’nun üç kolundan

İstanbul’a ağnam getiren celeplerden yol üzerindeki kazaların âyânları, bazı voyvoda ve

mültezimler, liva mütesellimleri ile diğer bazı yetkililer toprak bastı ve mürûriye istemiş,

ağnam sahibi ya da celeplerden bazen koyun, bazen para almışlardır. Halbuki, III. Mustafa

(1757-1774) döneminde, 21 Haziran 1773’te Kocaili, Kastamonu, Tokat, Sivas ve Erzurum

yemin ve yesarları ile Üsküdar’dan Bâyezid’e kadar yol üzerindeki vali, kadı, nâib ve

zabitlere hitaben gönderilen bir hükümde, Anadolu tarafından gelen ağnamdan geçitlerde ve

diğer yerlerde toprak bastı parası istenmemesi, satmak üzere İstanbul’a koyun getirenlerin

sürülerinin emniyetle İstanbul’a geçirilmesi tenbih ve tekid edilmiştir.22 Sadır olan hükümde,

daha önce kardeşim Mustafa Hân [II.Mustafa (1695-1703)] zamanında dahî emirler

gönderilmiş olmakla, ifadesiyle ihtarda bulunulmakta, bundan sonra böyle hareketlerin

kesinlikle yasaklanması, talimatı verilmektedir23. Bu gibi emirler defalarca tekrarlandığı

halde, mahallî yöneticilerin birçoğu toprak bastı parasından vazgeçirilemeyecektir.

XVIII. yüzyıl sonlarında Antep şehri sakinlerinden ve tüccardan bazı kimseler

Suriye’de Trablus’tan aldıkları büyükbaş hayvanları Sivas taraflarına götürmekte, Sivas’tan

aldıkları koyunları da Halep ve Şam’a naklederek, satmakta idiler. Ağnam sahibi ya da

celepler, sevkiyat esnasında gelip geçtikleri şehirlerin vali ve zabıtanına, kanun gereği toprak

bastı resmi ödüyorlardı. Bazı vali ve zabıtan, bu şahıslardan daha fazla vergi almaya çalıştılar.

Mesela büyükbaş hayvandan çift başına yedişer kş., ganemin her birinden on sekizer para

toprak bastı tahsil ettikleri oluyordu. Bu miktarı yüksek bulan ve daha fazla sabredemeyerek

hükümete başvuran Antep tacirleri, câmus ve ganemin kanunî toprak bastı rüsmûnun ne kadar

21 BOA, C.ML, nr. 39/1793. 22 BOA, C.BLD, nr. 6/83. 23 Aynı yer.

341

olduğunun kendilerine bildirilmesini, bundan sonra ödemeyi ona göre yapacaklarını beyan

ettiler. Devlet, kadîmi otlak yerlerine koyunlarıyla varıp otundan ve suyundan

faydalananlardan alınan resimlerden ayrı olarak, buralardan gelip-geçenlerin hayvanları

için 2-3 gün oturduklarında toprak bastı ve otlak resmi adıyla akçe alınmasının hilâf-ı

kanunr,24 olduğuna hükmetti.

1791 sonbaharında, İstanbul’un ihtiyacı için celepler tarafından Eflak’tan satın alınan

90.000 ağnamın payitahta sevk edilirken üçe ayrılmış; 25.000 ağnamdan meydana gelen

birinci kısım Eflak’tan çıkartılarak Tuna nehrinin diğer yakasına geçirilirken, ellerinde

tezkereleri olmasına rağmen celep ve çobanlardan toprak bastı, cizye, ispençe ve diğer adlarla

vergi istenmişti. Himayeleri tenbih olunduğu halde rencide edilen celep ve çobanların şikâyeti

üzerine, Tuna sahillerinden İstanbul’a kadar yol üzerindeki kazaların kadı, âyân ve zabıtanına

emir gönderilerek; sevkiyatın kalanı için dikkatleri çekilmişti. Sadaret makamı, hususa dair 15

Kasım 1791 tarihli telhisinde, kalan ağnamın 45.000’inin Rûz-ı Kasım’da, 20.000’inin de bu

tarihten iki ay sonra getirileceği; sevkiyatın kış mevsimine rastlayacak olmasından dolayı,

yollarda celep ve çobanlara kolaylık gösterilmesi; ayrıca, usulsüz vergi istenmemesi gerektiği

ifade edilmişti. Bu tezkire üzerine çıkartılan 23 Kasım 1791 tarihli buyruldu ile ilgililer ikaz

edilmişti.25

XIX. yüzyıl başlarında, Erzurum’da ağnam celeplerinden bazıları her yıl Erzurum

havalisi ve İran’dan ağnam satın alıp, İstanbul’a getirmeye memur edilmişlerdi. Celepler, yol

üzerindeki kazalarda ağnamdan haksız yere vergi istendiğinde İstanbul’u derhal haberdar

ediyorlardı. Böyle bir hadise 1829’da cereyan etmiş ve hükümet müdahalede bulunmuştur.

Celeplerin ifadesine göre, ağnamlarıyla birlikte Erzurum topraklarına girdiklerinde,

kendilerinden bâc parası denilerek sürü başına 310 kş.; Kelkit kazasında toprak bastı adıyla

sürü başına 4 ağnam, Şiran kazası topraklarında sürü başına 5 ağnam, Şarkî Karahisar’ın

Alucra kazası topraklarında yine sürü başına 3 ağnam alınmıştı. O yıl büyük zarara uğrayan

celeplerin maddî kaybı telâfi edilememiş; ancak, mahallî yöneticilerin bir defa daha

uyarılmasına karar verildi. Hususa dair kaleme alınan 21 Aralık 1829 tarihli bir hükümde, eski

kasapbaşının takririyle, ilki 5 Nisan 1814, ikincisi 14 Nisan 1820’de olmak üzere daha önce

iki emirname hazırlanarak, gereken kimselere gönderildiği hatırlatıldı. Hükümde ayrıca, bu

defa Anadolu tarafından gelerek Hereke ovasından İstanbul’a ve Rumeli’den gelerek

Karabiga’dan İstanbul’a nakledilen ağnamdan güzergâhtaki kazaların kadı, nâib, mütesellim,

âyân ve zabitanının bâc, toprak bastı, mürûriyye ve başka adlarla hiçbir resim almamaları,

24 BOA, C. ML, nr. 321/13227. 25 BOA, C.HR, nr. 1782.

342

ağnamın doğrudan İstanbul’a sevkinin ötedenberi cümleye tenbih ve te’kid olunduğunun

kasapbaşına bildirilerek, emir muhtevasının ilâmı, istendi.26

Yukarıdaki hüküm muhtevasından anlaşılacağı üzere, ağnamla ilgili birçok uygulama

gibi, celeplerden toprak bastı resmi alınmamasına dair emir ve talimatın ilâmı sorumluluğu,

İstanbul’da, Hassa Kasapbaşı’na bırakılmıştı.

1782’de, Galata’da Hassa Kasapbaşı Mehmed’in cebeci ve topçu ocakları ile diğer

bazı müesseseler adına Boğdan, Bender, Rusçuk gibi yerlerden satın alınan miri ağnamın

sevkine dair faaliyetleri de, Hassa Kasapbaşı’nın rolü hakkında ayrıntılı fikir vermektedir.

Belirtilen tarihte Morako, Uzun ve Osteban adlı şahıslar miri adına ağnam satın almakla

görevlendirilmiş, aldıkları ağnamı Tuna nehrinden geçirirken kendilerinden toprak bastı,

gümrük, bâc, geçit ve âdet-i ağnam adıyla para istenmişti. Durum İstanbul’a haber

verildiğinde, Serkassabân-ı Hassa Mehmed imzasıyla hükümete verilen arzuhalde, mirî

satıcıların ve pazara gidenlerin üzerlerinde çeşitli bahanelerle hilâf-ı şürût para alınmaması,

bu maksatla Bender ve Tuna sahillerindeki kazaların kadılarına, buradan İstanbul’a kadar

yol üzerindeki bütün kazaların kadı, naib, zabıtan ve âyânına hitaben bir emir gönderilmesi,

arz edilmişti. 22 Kasım 1782 tarihli bir emr-i şerifle, Hassa Kasapbaşı’nın isteği yerine

getirildi.27

Benzeri gerekçelerle taşraya tebliğ edilen emirname ve talimatnameler, mahallî

idareciler tarafından ilân edilmiştir. Mesela, Kasım 1792’de Sadaret makamının Erzurum’a

gönderdiği bir tatar, Erzurum ve havalisinden İstanbul’a dönen celeplerin ellerinde bulunan

ağnamdan İstanbul’a gelinceye kadar uğradıkları mahallerde kimse tarafından bâc, toprak

bastı ve diğer bahanelerle bir habbe alınmayıp, ağnam sahiplerinin himaye edilmesine dair

emirnameyi vilayete bizzat teslim etmiştir. Dönemin Erzurum valisi Vezir Ahmed Paşa bu

emri herkese duyurmuş, Erzurum kadısı da ilâm etmiştir28.

b. Ağnam Geçit Resmi Mukataası ve Esham Sistemi

Osmanlı maliyesinde gerek toprak bastı parası, gerek ağnamdan alınan diğer bazı

rüsûmat ayrı birer mukataa olup; mesela bazı yerlerin geçit resmi Sultan I. Ahmed Vakfı

hâsılatından; sercin dercin resmi ve mürde bâcı ise Mukataat Hazinesi varidatından

sayılmıştır.29

26 BOA, C. BLD, nr. 72/3567. 27 BOA, C.ML, nr. 202/8366. 28 Derviş Ahmed’in, 26 Ra 1207/11 Kasım 1792 tarihli buyrulduyu hâvi tahririnin hülâsası: BOA, C.BLD, nr. 65/3211. 29 Süleyman Sûdi, age., s. 116-117.

343

XVIII. yüzyılın sonlarına doğru, Osmanlı Devleti’nin malî politika aracı olarak

faydalanabileceği imkânlar daralmış; devlet, bir taraftan gelir kaynaklarını daha verimli

kullanmaya çalışırken, diğer taraftan yeni kaynaklar aramaya başlamıştır. Bunda, XVIII.

yüzyılda Avrupa’da Sanayi İnkılâbı’nın yaşanması ve ziraate dayalı Osmanlı ekonomisinin

daha da gerileyerek, çıkış yolu aranması zaruretinin de rolü bulunmaktadır. Nihayet,

1780’lerden itibaren öncelikle mukataaların malikâne sistemi, yani kayd-ı hayat şartıyla

satışına geçilmiş30, böylece tımar sahalarının merkezî bütçe gelirlerine katılması sürecine

girilmiştir. Aynı dönemde Darphane, ikinci bir Hazine rolü üstlenir. Artan giderlerin

finansmanını karşılamakta güçlük çeken hükümet, esham/hisse senedi ihraç etmeye başlar. İlk

defa 1775 yılında esham uygulamasına geçen hükümet, 1783’e kadar yaklaşık 25 mukataayı

eshamlı hale getirir.31 Bunlardan biri, Ağnam Geçit Resmi Mukataası’dır. 1779’da yıllık kârı

esham suretinde satışa çıkarılan mukataanın ilk yıldaki kârı 10.000, hisse sayısı 8, bir hissenin

yıllık faizi ise 1.250 olarak tespit edilmiştir.32

Anadolu’da genellikle konar-göçer ahaliden toprak bastı parası alınmazdı. XVIII.

yüzyılda taşra yöneticileri, iktisadî sıkıntıları istismar ederek Yörükler’den geçit resmi

istediler. Aydın taraflarında vâki böyle bir teklif karşısında Yörükler tepki gösterdiler. Zira,

Aydın ve Saruhan sancaklarında oturan Tekeli Yörükleri’nin Yörükân Cemaati Mukataası

malikâne suretiyle yönetiliyordu. Mayıs 1755’te Ahmed Ağa adında birinin uhdesindeki bu

mukataanın konar-göçer ahalisi, aynı zamanda ziraatle uğraştıklarından, voyvodaları mirî

mallarını ödedikten sonra gelip-geçtikleri mahallerde Yörüklerden toprak bastı, geçit akçesi,

yaylak ve kışlak parası istememekte idi33. Bu kadîm uygulamaya muhalif davranış şikâyete

sebep olmuş ve mesele Yörükler lehine sonuçlanmıştır.

Toprak bastı resmi istenen cemaat ve mukataalarla ilgili meseleler, esham

uygulamasını izleyen yıllarda devam etmiştir. XVIII. yüzyılda malikâne suretiyle yönetilen

Kocaili, Bursa, Kazdağı, Mihalıç, Kütahya, Bolu, Sultanyeri ve Tevabii Aklâm-ı Kıptiyan

Cizyesi, bunlar arasında sayılabilir. Yıllık maktu cizye mükellefiyeti bulunan malikâne

dahilindeki kıptiler, öteden beri serbest idiler. Mukataaları bir cizyedar tarafından zabt edilir,

30 Mehmet Genç, “Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri.Metinler/Tartışmalar 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 231-291. 31 Yavuz Cezar, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. Yüzyıldan Tanzimat’a Mali Tarih), İstanbul-Mayıs 1986, s. 103-109. 32 Aynı eser, s. 109, tablo 9. 33 Karatekeli Cemaati’nin 1103/1691-1692 yılına mahsus Maden Mukataası Kalemi kayıtlarına istinaden 3 Mayıs 1755 tarihinde düzenlenen ve 4 gün sonra Hazine-i Amire tarafından tahsil edilen hesaba mahsus mufassal kayıt: BOA, C.ML, nr. 260/10671.

344

kendileri kışlak, toprak hakkı veya başka vergi ödemezlerdi.34 Hazine-i Amire Maden

Mukataası Defterleri’ne göre, adı geçen mukataa, malikâne suretiyle Hüseyin adlı birinin

uhdesindeki bulunduğu sırada, beratlarındaki serbestiyet şartına rağmen İznik, Bursa ve Bolu

mütesellimleri, hatta civardaki diğer bazı yöneticiler, kıptilerden kişi başına 5-50 kş. arasında

zorla resim tahsil etmişlerdi. Kıptîlerin başvurusu üzerine, hükümet, berat şartları gereği

bundan sonra vali ve mütesellimlerin resimleri eskiden olduğu gibi toplamalarını ve dışarıdan

kimsenin mukataaya karışmamasını istedi.35

XIX. yüzyılın ilk yarısında, Üsküdar’dan İstanbul’a ve İstanbul’dan Üsküdar’a geçen

Bulgar ağnamının her birinden 2,5 akçe, kasaplık ganemden birer akçe, kasaplar ve diğer

şahısların sığırlarından 5’er akçe geçit resmi, başka bir tâbirle toprak bastı parası alınıyordu.

Vergi, Koyun Geçidi Mukataası adına ve iltizam usulü ile tahsil ediliyordu.36 Aynı zamanda,

Kesriye sancağı tarafından getirilen sığırlardan kuruşta bir para hesabıyla mürûriyye/toprak

bastı tahsil ediliyordu. 1847’de bu vergi, yine ihale suretiyle alınmakta idi.37 Erzurum ve

civarının mürûriye ve ruhsatiye resmi, 560.000 kş. bedelle, iki yıllığına maktuen ihale

edilmiştir.38

c. Bâc-ı Kırtil Rüsûmu

Osmanlı maliyesinde bâc resmi,39 önceleri yalnız satıcıdan alınırken, bir süre sonra

pazar ve panayırlarda satılan koyun ve keçiden bâc-ı ağnam,40 her türlü hayvan satışından ise

34 Kocaili, Bursa, Kazdağı, Mihalıç, Kütahya, Bolu, Sultanyeri ve Tevabii Aklâm-ı Kıptiyan Cizyesi’ne tâbi yerlerin kadı ve naiblerine gönderilen hüküm: BOA, C.ML, nr. 713/29103. 35 Osmanlı tebeası kıptiler ile ilgili ilk hukukî düzenlemenin Fatih Sultan Mehmed döneminde yapıldığı zannedilmektedir. Tanzimat’a kadar beş-altı hukukî düzenleme daha yapılmış olup; çoğu kıptîlerden alınacak vergilere aittir. Tanzimat’tan önce, Kıptiler, müslim ve gayrimüslim olarak sınıflandırılmış, vergilendirme de buna göre yapılmıştır. 1286/1870’te yayınlanan Kıbtiyan Vergisinin Suret-i Tahsili Hakkında Nizamname (Düstur, 1. Tertip, c. II. s. 34-38) ile bu fark ortadan kaldırılmıştır. Nizamname’nin 1. bendinde, kıbtilerden alınmakta olan verginin Hazine gelirlerinden sayıldığı; 5. bentte, kıbtilerin genellikle bir kaza ya da köyde yerleşik olmayıp, göçebe halde yaşamaları sebebiyle, vergilerinin, toplu halde bulundukları kış mevsiminde tahsili hükme bağlanmıştır (Aynı yer) 36 BOA, D.BŞM.KSB, nr. 12142. 37 Ahmet Uzun, İstanbul’un İaşesinde Devletin Rolü: Ondalık Ağnam Uygulaması 1783-1857, Ankara 2006, s. 48. Ağnamdan alınan toprak bastı resminden başka, İstanbul’a gönderilen 170 ilâ 200 res sığır bir sürü kabul ediliyor ve İstanbul İhtisab Mukataası Emini tarafından her sürüden 31 kş. mirî resim alınıyor, bu sürüler daha sonra kethüdalar vasıtasıyla kasap ustalarına dağıtılıyordu. Ayrıca, tacirlerin satmak için İstanbul’a gönderdikleri sığır, inek ve diğer hayvanatın her resinden 10 para, Rumeli ve Anadolu’ya götürdükleri ağnamdan da 2 para ihtisab resmi toplanıyordu. Bu resmin alınmasına Tanzimat’tan sonra da devam edilmiştir. Yeni dönemde, vergi, koyun başına 2 kş. olup, ayrıca 2 kş. ruhsatiye resmi alınıştır (BOA, C.Ml. 26754, 1240/1824-1825). 38 Uzun, agt., s. 49. 39 Bâc kelimesinin asıl manası vergi ve haraçtır (Şemseddin Sâmi, KT, I (Dersaadet 1317), s. 259. Bâc, Farsça baj kelimesinin Arapça ve Türkçe’de aldığı şekildir. Bu resim ilk defa Osman Gazi’nin pazara getirilen her yük için iki akçe alınması emrini müteakip, Divân-ı Hümâyun kararı ile tahsil edilmiş olup, tekâlif-i örfiye’dendir Bâc resmi, hayvan satışından başka ticaret emtia ve eşyası ile Osmanlı memleketlerine ithal edilen ya da transit olarak geçirilen mallardan alınmış; devletin daimî ve fevkalâde giderlerinin karşılanmasında kullanılmıştır. 40 1740 yılında, Ahmet adında biri, 1.291 baş ganemini satmak için pazara getirmiş, bunlardan 45 kş. ağnam bâcı alınmıştır (Süleyman Sûdi, age., s. 120; Abdurrahman Vefik, age., s. 30). Ağnam bâcı, kıymet üzerinden ve kuruşta bir para hesabıyla toplanırdı. Ehli hayvanlardan, mesela pazar yerlerinde satılan deveden kıymet

345

bâc-ı kırtil41 adı altında tahsil edilmiştir. XVIII. yüzyıl sonlarında Sivas’ta Kömürlü Camii’nin

tamiri esnasında meydana gelen birtakım hadiseler, bâc-ı kırtil’in bölgede nasıl toplandığı

hususunda ayrıntılı bilgi vermektedir. Mahalli idareye göre, bâc-ı kırtil tâbir edilen rüsûm

Sivas’ta toprak bastı rüsûmudur ve bâc-ı kırtil başka, toprak bastı parası başka olmayıp, ikisi

tamamen aynıdır.42

Sivas’ta toplanan bâc-ı kırtil resmi, 1780’li yılların ortalarında şehrin Kömürlü

Mahallesi’nde bulunan ve mahalle ile aynı adı taşıyan Kömürlü Camii’nin tamir masraflarına

tahsis edilmiştir. Bu resim, 1787’de malikâne suretiyle idare edilen bir mukataa haline

getirilir. Sivas Kömürlü Camii’nin bâc-ı kırtil nâmıyla bir vakfı olup, caminin şartlı

mütevellisi bulunan şahıslar, muhtelif tarihlerde mahallî hükümete verdikleri dilekçelerinde

hususa dair şikâyetlerini ifade ederler. Dilekçelerden anlaşıldığına göre Süleyman, Ali Ağa ve

Hâfız Ali adlı bu şahıslar, 1787’ye kadar kendilerine hiç kimse karışmadığı halde bir süredir

müdahalede bulunulduğunu, buna engel olunmasını, caminin onarımını kendilerinin yaptığını,

dolayısıyla toplanmakta olan bâc-ı kırtil resmi’nin uhdelerine verilmesini istemektedirler.

1787 yılında, bâc-ı kırtil rüsûmu, yıllık 3.500 akçe mâl ve 4.083 kş. muaccele ile

mütevellilerden Süleyman, Ali ve Elhâc İbrahim’e iştirâken ve müceddeden malikâne

suretiyle tevcih edilir.

Elhâc İbrahim’in bir süre sonra vefat etmesi üzerine, 1791 yılında onun üçte bir

nispetindeki hissesi mahlûlünden 4.000 kş. muaccele ile Enderun-u Hümâyun Ağaları’ndan

Abuzer Gaffâr Hâfız Hasan Ağa ve Hâfız Ali Ağa’ya yine malikâne suretiyle verilir.

Mukataanın diğer hisseleri, burayı 1787 yılında ihdas eden ve malikâne yapan mütevellilerin

uhdesinde kalmıştır. Bu şahıslar, muacceleden bir tek akçenin dahî kendileri adına reddini

uygun görmedikleri halde; 1791’de yeni bir müdahale ile karşılaşırlar. Müdahiller, bahis

konusu verginin eskiden Sivas valileri tarafından toprak bastı adıyla alındığını, bâc-ı kırtil

rüsûmunun Kömürlü Camii’ne meşrutiyeti ve mütevelliler tarafından toplandığının kimse

tarafından bilinmediğini, seferler sebebiyle bir süre Sivas’ta vali bulunmadığından bunu fırsat

bilen mütevellilerin toprak bastı resmini başka bir isim ve tâbirle kendilerine tevcih

ettirdiklerini bildirirler.

Asıl mesele, taşrada görevli güçlü valilerin bâc-ı kırtil rüsûmu gibi büyük vergi

kaynaklarını kendi adlarına tahsil ederek, daha büyük nüfuz kazanmaları; bu kaynakları üzerinden kuruşta bir para istenirdi. Tanzimat’ın ilânından sonra uygulamada değişiklik yapılmış ve hayvanat rüsûmu belediyeler tarafından tahsil edilmeye başlanmıştır (Aynı eser, s. 31). 41 Bazı araştırmacılar tırtıl bâcı tâbirini kullanmakla beraber (Kazıcı, age., s. 119; Cevdet Türkay, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Vergi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi [BTTD], X/56, 19), kelime, arşiv belgelerinde kırtıl/kırtil bâcı (mesela, BOA, C.ML, nr. 471/19211‘de) şeklinde geçmektedir. 42 BOA, C.ML, nr. 471/19211.

346

kaybetme tehlikesi doğduğunda ise her türlü çareye başvurmalarından ibaretti. Bu verginin

mültezimi durumundaki Sivas valisi Feyzi Paşa, Sivas’a bağlı Zara ve Yarhisar nahiyeleri

arasında satılmak üzere Erzurum, Kars ve Kayseri taraflarından getirilen kara sığır ve

camustan alınan toprak bastı resminden vazgeçmek niyetinde değildi.43 Sonraki tarihlerde

hadiseler şöyle gelişti: 1793 yılında, Paşa, malikâne haline getirilen Sivas bâc-ı kırtil

rüsumunun aslî durumuna döndürülmesini istedi, mütevelliler ile arası açıldı, gelişmeler

İstanbul’a yansıdı. Hâcegân-ı Divân-ı Hümayun’dan Kapı Kethüdası Kenan Efendi, meseleyi

incelemek ve bir hal yolu bulmakla görevlendirildi. Kenan Efendi bir süre sonra vazifesini

tamamladı. O yılın mâl-i maktuı’nın peşin olarak Hazine-i Âmire’ye verilmesi şartıyla, bâc-ı

kırtil gelirinin 1792 yılından başlayarak Sivas valisi tarafından zabtı uygun görüldü.44 Bu

durumda, mukataanın nakli gereken 4.000 kş. muaccele akçesi Sivas valisinden alınacaktı.

Sivas bâc-ı kırtil rüsûmuna karşılık, bundan sonra Sivas valileri Hazine-i Âmire’ye yıllık ve

nakden 1.000 kuruş vereceklerdi. Kömürlü Camii’nin tamir ve masrafları eskiden nasıl

yapılmışsa aynı surette yapılacak; vakfın defter kaydı da vali tarafından düzenlenecekti.

Böylece, III. Selim’in Hatt-ı Hümayunu ve sadır olan ferman gereği, Sivas’ta, 1792-yılından

itibaren bâc-ı kırtil, diğer adıyla toprak bastı vergisinin malikâne kaydı kaldırılmış oluyordu.

15 Kasım 1792’de, malikâne kaydı resmî olarak reft ve terkin edildi. Bu kayıt

kaldırılmadan hemen önce, 1791’de bir yıl süre ile mukataayı yönetmiş bulunan Mehmed adlı

mültezim Sivas eski valisinin huzuruna getirildi, mukataa rüsûmundan zimmetine geçirdiği

iddia edilen parayı geri vermesi istendi. Mültezim bu parayı, 1791 yılı rüsûmu olduğundan

daha önce tamamen eski mutasarrıflarına ödediğini ve zimmetinde para kalmadığını ifade etti.

Mukataanın 1792 yılı itibariyle kaldırılmış olmasından dolayı, valinin, gerek kendisinden,

gerek eski mutasarrıflardan herhangi bir talepte bulunması ve bâc-ı kırtil rüsûmunu geri

almasının mesnedi olmadığı gibi, hakkı da bulunmadığını ifadesine ekledi. Fakat mültezim,

meselenin halli için görevlendirilmiş olan Kenan Efendi’nin o tarihe kadar 5.043,5 kuruşu

bulan masrafını ödemeye söz verdi.45

ç. Otlakiyye Resmi

Osmanlı maliyesinde otlakiyye resmi,46 sürülerini başka bir tımar sahibinin toprağında

otlatan veya miri topraklarda yaylatan sürü sahipleri, göçebe kabileler, gezici Yörüklerden

43 BOA, C.ML, nr. 711/29050. 44 23 Ş 1207/5 Nisan 1793 tarihi itibariyle Baş Muhasebe’den yazılan tahrirat: BOA, C.ML, nr. 471/19211. 45 Aynı yer. 46 Sürülerini miriye ait orman ve kışlaklarda otlatan ağnam sahibi, ganem ve diğer hayvanatı için resim ödemek mecburiyetinde idi. Bu resimleri deruhde eden mültezimler, zamanla haklarını suistimal etmiş, ahalinin kendi köylerine ait meralarda baktığı hayvanlarından da otlak, yaylak ve kışlak resmi almaya başlamış, bu tahsilat giderek teamül hükmü kazanmıştır. Sonraları ağnamdan alınan rüsumat kaldırılarak, her res üzerine belirli

347

yılda bir defaya mahsus olmak üzere; bazı yerlerde aynî, bazen nakdî olarak alınan vergidir.47

Bu verginin tahsilatı zemheride olur; tahsilatı yaylak, kışlak, resm-i mera, yatak resmi ya da

resm-i çerâgâh adıyla yapılırdı. Otlakiyye resmi tımar sahibi veya mültezim tarafından tahsil

edilebilirdi. Resme esas teşkil eden ağnam sayısı, sürü tâbir edilir; umumiyetle 300 koyun bir

sürü muamelesi görürdü48. Bazı yerlerde, zemheri dışında da alınan otlak resminin tahsilatı

esnasında, sürü, hangi tımar sahibinin toprağında bulunuyorsa vergiyi o alırdı.49

1764 yılı sonunda Edirne valisi ile Boğdan’dan İstanbul’a kadar yol üzerindeki kaza,

nahiye ve kethüda yerleri, yeniçeri süvarileri ve evkaf zabitlerine gönderilen bir hükümde,

otlak resminin tahsili hususunda açıklama ve tenbihlerde bulunulmakta idi. Bu tarihte, Acı

Mihal ve Danyo adlı iki celebin müracaatı üzerine Divan-ı Hümayun kayıtları incelenmiş ve

24 Aralık 1764 tarihli bir kayıttan, otlakiyye ve toprak resmi hususunda şu malumata

ulaşılmıştı: bir karye toprağında vâki kadîmi otlak yerlerine zamanında koyun ve davarlarıyla

dışarıdan gelip, burada durup, otundan ve suyundan intifâ edip, öşr ve resim gibi nesne

vermeyenlerden kanun üzere resm-i otlak ve defterde kayıtlı kadîmi yaylak ve kışlak yerlerine

zamanında koyun ve davarlarını götürerek, yaylayıp-kışlayan, otundan ve suyundan intifâ

edenlerden tahammüllerine göre yaylak ve kışlak alınması kanun gereğidir. Buralardan gelip

geçerken hayvanlarını dinlendirmek için bir, iki veya üç gün oturduklarında, otlak resmi ve

toprak bastı akçesi istemek hilâf-ı kanundur.50

Yukarıdaki açık emre rağmen, Boğdan-İstanbul arasında ağnam nakledenler mahallî

yöneticilerin baskısından kurtulamamışlardır. Maddî zarar gören ve rencide edildiklerini miktarda vergi tahsis edildiğinde, miri ormanlarda bakılan ağnam için eski hakkın muhafazası gerekmiş, o tarihlerde henüz Orman Nizamnamesi uygulamaya konulmadığından, bazı yerlerden gelen uyarılar Hazine tarafından dikkate alınmayarak (Süleyman Sûdi, age., s. 166); neticede otlakiyye resminde beklenen yenilik geç zamanında yapılamamıştır. 47 Yavuz Sultan Selim döneminde resm-i otlakiyye kaydedilen yerlerden âdet-i kadîme üzre her sürüden bir orta koyun alınırdı. Kanunname’ye göre bu vergi, hariçten sancağa gelen sürüden mir-liva için, yahut tımar sahibi için âlâ sürüden bir koyun, bahâsı 20 akçe; evsat sürüden bir koyun, bahâsı 15 akçe; ednâ sürüden bir koyun, bahâsı 10 akçe, olarak tahsil edilirdi. Kanunname’de, velhâsıl 20 akçeden fazla alınması kanuna muhaliftir. Bir tımara dışarıdan gelip kışlasa âlâ sürüden bir koyun, ednâdan 6 akçeden fazla alınmasın. Bu resm-i koyun’dur. Koyun resmi, kışladığı yere tâbidir. Yürüdüğü yere göre olmaz. Yörük tâifesinden, hangi tımarda kışlar ise, resm-i kışlak olarak 3’er akçe alına (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, III. Kitab (Yavuz Sultan Selim Devri Kanunnameleri), İstanbul 1991, s. 102) deniliyordu. Bu kanunnameye göre, Yavuz Sultan Selim döneminde ağnam sahibi celepler ile Yörük taifesinin ağnamından otlak resmi adıyla toprak bastı parası istenmemesi gerekiyordu. 48 A. Vefik, age., s. 149 vd. Mesela XV. yüzyılın sonlarında, Mora Sancağı Kanunnamesi’nde üçyüz koyun bir sürü kabul edilmiştir (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri II. Kitab (II. Bayezid Devri Kanunnameleri), İstanbul 1990, s. 467). Bu tâbir, imparatorluğun her yerinde kullanılmamıştır. Özellikle Sayda/Suriye ve Beyrut, Halep, Bağdat, Basra, Musul, Trablusgarp, Bingazi, Hicaz, Yemen gibi Müstesna Eyaletler’in vergi tarh ve tevzii diğer eyaletlere benzemiyordu. Bunlardan Trablusgarp ve Bingazi’de develer birer, öküz-manda ve inek 2‘şer, koyun 10’ar, keçilerin 20’şer re’si bir çadır itibar olunur, vergi tarh ve tevzi ona göre yapılırdı. Ayrıca, Müstesna Eyaletler’de vergi, meskûn ve gayrı meskûn ahaliden muhtar ve şeyhleri vasıtasıyla tahsil edilirdi (A. Vefik, age., s. 44, 46). 49 Süleyman Sûdi, age., s. 116-117. 50 BOA, C.BLD, nr. 136/6775, 29 Ş 1179/10 Şubat 1766,

348

düşünen celepler, hükümetten, gerektiğinde yetkililere göstermek üzere kendilerine birer

emirname verilmesini istemişlerdir. Ellerindeki emirnamelerde mükellefiyetlerine dair kesin

hüküm bulunduğu halde, yer yer tahsildarlardan kurtulamamışlardır.10 Şubat 1766’da,

celeplerin İstanbul’a naklettikleri ağnamdan Tutrakan, Silistre, İsâkçı ve Kalas iskeleleleri

eminlerinin bir nevî toprak bastı karşılığı vergi tahsil etmesi bunun bir delilidir.

2. Hububattan Alınan Toprak Bastı Rüsumu

Osmanlı memleketlerinde hububat ticareti bazı mahallerde toprak bastı resmine tâbi

tutulmuştur. Meselâ, Samsun’dan İstanbul’a nakledilen zahireden bu nevi tahsilat yapıldığı

bilinmektedir. Tüccardan Bağdadî-zâde Mehmed’in, kayınbiraderi Ahmed ile birlikte Samsun

iskelesinden İstanbul’a naklettiği 100.000 kile zahireden harac kabilinden vergi alınmaması

gerekirken; aynı dönemde, Trabzon eski valisi müteveffa Süleyman Paşa’nın kayınbiraderi

Samsun eski mütesellimi Yahya Bey, zahirenin bir kilesinden 2 para olmak üzere zorla 5.000

kş. toprak bastı resmi almıştır. Tacirler hükümete şikâyet ederek, paralarını son kuruşuna

kadar geri istediklerinde; mütesellim, bu vergiyi zorla almadığını, tüccar emtia ve eşyasından

tahsil edilen toprak bastı parasının Canik Muhassıllığı’na tâbi yerlerin resm-i kadîmi’nden

bulunduğunu, ifade etmiştir.51

Bu dönemde emtia ve muhtelif erzaktan yollarda toprak bastı alınması nizama

uygunsa da, İstanbul’a gelecek zahire için açık bir kayıt bulunmuyordu. Şu halde, eski

mütesellimin tahsil ettiği meblâğı tamamen geri ödemesi gerekirdi. Bunun temin için Trabzon

valisine bir emirname gönderildi. Gelen cevapta, Canik Muhassıllığı’na tâbi toprak bastı

rüsumunun nasıl alındığı bazı misallerle açıklanıyordu. Buna göre, tüccarın Samsun iskelesine

getirdiği emtia, eşya ve çeşitli erzaktan alınan gümrük ve mirî mubayaadan başka, bir de

İstanbul’a ve diğer mahallere sevkettikleri odunun her kilesinden 2, unun her çuvalından 10

para toprak bastı alınması kanunen uygun, idi. Zahire erzak-ı mütenevvia’dan olup, ondan da

toprak bastı parası alınabilirdi Buradaki toprak bastı varidatı muhassıllık masraflarına tahsis

edilmişti. Üstelik adı geçen tâcirler getirdikleri zahirenin miktarını saklayarak, yalnız 2.900

kş. vermiş ve küsûratı zimmetlerinde kalmıştı. Ayrıca tüccardan zorla tahsilat yapılmamıştı.

Samsun kasabası ve ahalinin ileri gelenlerine sorulduğunda, onlar da bu beldede toprak bastı

alınmasının mu’tad ve rüsûm-u kadîme’den olduğuna şahitlik etmişlerdi.52

XVIII. yüzyıl sonlarında Rumeli tarafından yapılan hububat nakliyatından da şikâyet

edenler çoğalmıştı. Rumeli’den İstanbul’a karşılıklı olarak gelip-giden zahire arabalarından

avcıbaşılar para istemedikleri halde, 1783’te, her arabadan kefilleme adı altında bir, iki, bazen

51 BOA, C.BLD, nr. 74/3687. 52 Gös. yer.

349

üç’er kş. nakit almaya başlamışlardı. Hükümet, gereken önlemleri aldı. Terkos nahiyesine

bağlı Çilingiros ve bu havalideki Karasubaşılar karyesine gelen ve çerçi tâbir edilen

kimselerden zorla toprak bastı parası alındığı ihbarı üzerine, 25 Kasım 1783’te avcıbaşı ile

Terkos nahiyesindeki bütün zabitlere bir buyruldu gönderildi53. Mahalli yöneticiden, buralara

gelip-giden arabacılar ile tüccara zarar verecek hareketlerde bulunmamaları, emr-i kadîm

hilâfına para almaya cür’et edenlerin emsâline ibret olmak üzere bilâ tehir

cezalandırılacakları, bildirildi. Buyruldunun bir sureti Dergâh-ı Âli Yeniçerileri Ağası

Mahmud Ağa’ya yazılarak, bu ağa da dikkat etsin kaydıyla, bizzat uyarıldı.54

ç. Gümrükler ve Toprak Bastı Mukataası

Askerî ve idarî sahada merkeziyetçi bir siyaset izleyen Osmanlı yönetimi, kamu

maliyesi söz konusu olduğunda, modern kamu maliyesinin tasvip edemeyeceği nispette geniş

bir adem-i merkeziyet sistemi uygulamıştır. Bunun en belirgin misallerinden biri, devlet

bütçesinin önemli gelir kaynaklarından mukataaların kuruluş ve işleyişiyle ilgilidir.55

Bilindiği gibi, devlet, uygun gördüğü her türlü ziraî, sınaî veya ticarî işletmeyi mukataa haline

getirmiş, her mukataadan payına düşen miktarı daha ziyade özel teşebbüs aracılığıyla

toplamıştır. Osmanlı devleti, mukataaların yönetiminde emanet ve iltizam usullerinden birini

tercih etmiş, XVII. yüzyıl sonlarından itibaren, ayrıca malikane sistemini56 uygulamaya

başlamıştır.

Devlete ait gelir kaynaklarının mukataaya dönüştürüldüğü alanlardan biri,

gümrüklerdir. Osmanlı gümrük rüsumatı doğrudan doğruya Hazine’ye gelir kaydedilirdi.

Gümrük işletmeleri mukataa haline getirildiğinde, o mukataanın tamamı veya bir kısmı,

ortalama 3 yıl süre ile iltizama verilir; bir gümrük işletmesinde, hukuken cevaz verilen toprak

bastı parası da diğer gümrük rüsumatı gibi mültezim tarafından tahsil edilirdi. XVIII. yüzyılın

ilk yarısında Samsun ve Ünye iskele gümrükleri buna misal gösterilebilir.

Canik sancağına tâbi Ünye iskelesinin Yeğen Mehmed Ağa zamanına ait gümrük ve

toprak bastı gelirlerini ihtiva eden bir defter kaydına göre,57 1143/1730-1731‘de, bir kısmı

53 BOA, C.ML, nr. 688/28204. 54 Gös. yer. 55 Mukataa, devlet hazinesine gelir sağlayan kaynağın adıdır. Bir mukataa, tek bir gelir türünü belli bir bölgeye veya bölgeler itibariyle kapsamına alabileceği gibi, çeşitli vergi türlerini belli bir bölge veya bölgeler itibariyle de kapsayabilirdi (Cezar, age., s. 21-23). Büyük meblağlarla iltizama verilen mukataaların çoğu Baş Muhasebe’de toplanmıştı. Ağnam gelirleri de mukataalarda toplanmakla beraber, bütçelerde ayrı gösterilmiştir. Osmanlı maliye kayıtlarına göre, ağnam gelirleri dışındaki mukataaların bütçe gelirleri içindeki payı % 24 - % 37 arasında değişmiştir (Ahmet Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986, s. 269, 272-273). 56 Osmanlı maliyesinde 1695 yılında başlayan malikane sistemi, ilk defa, ömür boyu ziraî iltizamların öteden beri geçerli olduğu Mısır’a yakın Suriye, Güney ve Güney-doğu Anadolu bölgelerinde uygulanmıştır. 57 Ünye İskelesinin Yeğen Mehmed Ağa zamanında gümrük ve toprak bastı gelirine ait defter: BOA, D.BŞM, nr. 1859/1047.

350

İran’dan olmak üzere gümrüğe tâbi emtia ve eşya getirenlerin yalnız kara tarafından

geçirdikleri emtia ve eşyadan alınan toprak bastı vergisi 266 kş. 16 paradır. Defterde,

iskelenin gümrük rüsumu 4.169 kuruş 36 para, toplam rüsumat miktarı 4.436 kş. 12 para

olarak kayıtlıdır. Bu gelirin aylara dağılımı ise şöyledir:

Tablo: 1) 17 L 1143-30 Ca 1144/25 Nisan-30 Kasım 1731 Tarihleri Arasında Ünye

İskelesi Toprak Bastı ve Gümrük Varidatı:58

Tarih/Geldiği Yer Toprak bastı vergisi (kuruş) (para)

Gümrük vergisi (kuruş) (para)

Açıklama:

17 L-30 Za 1143/25 Nisan - 6 Haziran 1731

09 - 153 31 1 kş.= 40 para

1-30 Z 1143/7 Haziran-5 Temmuz 1731

00 - 34 -

1-30 M 1144/6 Temmuz-4 Ağustos 1731/ İran

16 20 113 10

1-29 S 1144/5 Ağustos-2 Eylül 1731/ İran

03 - 103 35

1-30 Ra 1144/3 Eylül-2 Ekim 1731

11 30 141 21

1-29 R 1143/ 3-31 Ekim 1731/ İran

226 06 3.544 19

1-30 Ca 1144/1-30 Kasım 1731

000 - 70 -

Toplam 266 16 4.169 36 Genel toplam: 4.436 kş. 12 para

Tablodan anlaşılacağı üzere, Ünye iskelesinin belirtilen tarihteki toprak bastı iradı,

gümrük gelirinin 1/15’i kadardır. Bu varidatın çoğu esir ticareti yapan tüccardan tahsil

edilmiş; tacirlerin bir kısmı gümrükten, esirlerle birlikte tütün ve astarlık kumaş geçirmiştir.

Müslüman veya gayrimüslim tüccar, bir esir için genellikle 1,5 kş. toprak bastı resmi ödemiş;

mültezim, 2 kıyye tütün için 1 kş. toprak bastı vergisi almıştır. Vergi gelirinin en yüksek

seviyeye ulaştığı ulaştığı tarih Ekim ayı olmuştur. Gümrüğün bu tarihte 226 kş. 06 para olan

toprak bastı rüsumu, 7’si Müslüman 21 tüccar tahsil edilmiştir.

Adı geçen iskelenin gümrük resmi, sonraki yıllarda yine iltizam suretiyle yönetilmiştir.

1737 yılında Canik sancağına tâbi olan Samsun ve Ünye İskeleleri Toprak Bastı Mukataası

Süleyman adında bir mültezimin tasarrufunda idi. Bu mültezim, 20 Haziran 1737’de, bir

önceki yıla mahsuben Gümrük Emini Derviş Mustafa Ağa’ya 2.500 kş. iltizam bedeli

ödemiştir. Mültezim, paranın 1.015,5 kuruşunu Toprak Bastı Mukataası’ndan tahsil etmiş;

buna, yine uhdesinde bulunan Çeltik-i Enhar Mukataası malından 850 kuruş ve tâbi

58 Gös. yer.

351

mahallerden topladığı 634,5 kuruş vergi gelirini eklemiş, Gümrük Emaneti’ne borcu

kalmamıştır.59

Toprak bastı vergisi hususunda, yalnız gümrük idareleri değil, bir emtianın çıkış

mahallinden gümrüğe gelinceye kadar yol üzerindeki yönetici ve arazi sahiplerinin de

sorumlulukları vardı. Emtia mirî’ye ait ise sorumluluk bir kat daha artıyordu. XVIII. yüzyılda

Tokat’tan İstanbul’a sevkedilen mirî ham bakır için yöneticilerin ikaz edilmesi, bu itibarla

ayrı bir önem taşımaktadır.

d. Darphane-i Âmire’ye Mirî Bakır Nakli

24 Şubat 1779 tarihinde Başmuhasebe’den yazılan ve Tokat’tan Samsun iskelesine

kadar yol üzerindeki kazaların kadı, naib ve âyânlarına gönderilen bir hükümde60, Darbhane-i

Âmire’de kesilecek muhtelif cins para için Tokat’tan İstanbul’a gönderilen mirî ham

bakırdan; gerek, Samsun iskelesine nakledilmek üzere geçeceği mahallerde, gerekse bakırın

gemiye yüklenmesi için alışılmışın dışında bir sevk güzergâhı izlenirse yoldaki arazi

sahiplerinin toprak bastı parası istememeleri hususunda tedbir alınması emredilmiştir. Aynı

hükümde, yöneticilerden hangisinin kazasında emre muhalif davranışta bulunanlar çıkarsa,

kazadan derhal ihraçları edilmeleri, istenmektedir.61

e. Kazazede Tüccar Gemilerinden ve Tütün Ticaretinden Alınan Toprak Bastı

Vergisi

Osmanlı sularında seyrüsefer eden yabancı ticaret gemileri ahidname esaslarına bağlı

surette gümrük vergisi ödüyor, ayrıca toprak bastı parası vermiyorlardı. Gerek yabancı, gerek

yerli ticaret gemilerinin hareketi rüsumat görevlileri tarafından takip ediliyordu. İzn-i Sefine

Defterlerinde kayıtlı fermanlarda her gemi ve reisinin adı, emtiasının hangi limandan

yüklendiği ve nereye gideceği, taşıdığı ticaret eşyasının cinsi, miktarı, varsa yükünü

devredeceği ecnebi gemileri hakkında bilgi bulunuyordu.62 XIX. yüzyıl başlarında63

Karadeniz’den İstanbul’a emtia taşıyan Osmanlı tüccar gemileri Boğaz’dan geçişleri

esnasında selamet akçesi, gümrük ve izin tezkireleri için bir ödeme yapıyorlardı. Bu meblâğ,

59 BOA, C.ML, nr. 349/14345. 60 BOA, C.DRB, nr. 49/2430, lef 1, 2. 61 BOA, C.DRB, nr. 49/2430, lef 2. Bkz.: Ek 1-2. 62 İdris Bostan, “İzn-i Sefine Defter1eri ve Karadeniz’de Rusya İ1e Ticaret Yapan Dev1et-i A1iyye Tüccar1arı 1780-1846”, MÜi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi [FED], sayı 6, yı1 1990, İstanbu1 1991, s. 26. 63 Aynı yer, s. 25; 34, dpn.: 44. Karadeniz’de yapılan ticarette hububat önemli bir yer tutmakta idi. Burada hububatın temin edildiği asıl bölge Tuna havzası ile Rumeli ve Anadolu sahillerinin hinterlandı olup, bölgeden satın alınan hububatın İstanbul’a taşınması deniz yoluyla oluyordu (Geniş bilgi için, bkz. Lütfi Güçer, “XVIII. Yüzyılın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416.

352

10 kş. idi.64 Bazı limanlarda, yerli tüccar gemilerinden hakk-ı turabiye veya doğrudan toprak

bastı parası denilerek vergi alındığı oluyordu.

Osmanlı mahallî yöneticileri, uzun yıllar boyunca, hava muhalefeti dolayısıyla

yardımına gittikleri yerli ticaret gemilerinin kurtarılabilen aksamı ve karaya çıkartabildikleri

emtiadan da toprak bastı parası istemişlerdir. XVIII. yüzyıl sonlarında Cunda adası

yakınlarında meydana gelen kazalarda, karaya düşen gemilerden en az 10 adedinin yükü

alınarak, gizlenmiş; mahallî zabitan, mal sahipleri gelerek emtiasının nişan/marka, vukiyye65

ve miktarını doğru olarak bildirip, resim ödemedikçe emtiaya el koymuşlardı. Tüccar veya

tüccar vekillerinin şikâyeti üzerine, hükümet, bu gibi hareketleri yasaklamış; kazazedelerin

himayesi tenbih edilmiştir. Sonraları, mesela Misivri ve Varna iskeleleri ile Tuna

sahillerindeki diğer iskelelerden yüklenen ve şiddetli kış aylarında hava muhalefeti sebebiyle

batan sefine ve kayıkların yükü nerede karaya çıkartılırsa oranın hâkim ve zabitanı gelir,

Boğaz Nazırı’na haber verir, kurtarılan emtiadan toprak bastı ve başka resim istenmeyerek

tamamı İstanbul Gümrüğü’ne gönderilirdi. Gümrüğe girdikten sonra, üstlerindeki nişanları ile

tüccar emtiası zabt edilir, sahibinden yalnız gümrük resmi istenirdi66. Buna rağmen, 1795’te

Tuna sahilleri ve Varna iskelesinden yüklenen sefinelerdeki sade yağ, bal, ton balığı, çerviş

mumu, peynir, deri ve çeşitli cinste zahireye aynı sebeplerle el konulmuş; fakat, emtia sahibi

olan İstanbul bal kapanı ve Galata kapan tüccarı gemilere hilâf-ı mu’tad resim vermeyerek,

zabitanı hükümete şikâyet etmişti.67

1804 yazında, Selanik tütün tüccarı adına Mısırlı tacirlerin çok miktarda Mısır emtiası

ile İskenderiye’den yükleyerek Selanik iskelesine doğru yola çıkardıkları Ali Kaptan sefinesi,

Çeşme yakası denilen yerde fırtınaya tutularak batmış, gemideki eşyanın çoğu ile kaptan

mahallî idarecilerin yardımıyla kurtarılmıştı. Çeşme yakası zabiti gemiden geriye kalan âlet

ve edevatla, kurtarabildiği emtiaya el koymuş, karşılığında toprak bastı parası istemişti. Bu

hadise üzerine Selanik tüccarı, İstanbul Gümrük Emini’ne bir arzuhal göndererek, “kurtarılan

eşya ile sefine aletleri her ne ise, bunlardan dolayı bir talepte bulunulmayarak hepsinin iadesi

hususunda gerekenlere emir verilmesini talep etti. Hükümet, 14 Haziran 1804’de Gümrük

64 Aynı yer, s. 25; 34, dpn.: 44. Karadeniz’de yapılan ticarette hububat önemli bir yer tutmakta idi. Burada hububatın temin edildiği asıl bölge Tuna havzası ile Rumeli ve Anadolu sahillerinin hinterlandı olup, bölgeden satın alınan hububatın İstanbul’a taşınması deniz yoluyla oluyordu (Geniş bilgi için, bkz. Lütfi Güçer, “XVIII. Yüzyılın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416. 65 Okka olarak da bilinir. Vukiyye, her biri 3.207 gramdan 400 dirheme eşit 1.2828 kg. lık bir Osmanlı ağırlık birimidir (Walther Hınz, İslâmda Ölçü Sistemleri, çev. Acar Sevim, İstanbul 1990, s. 30, 44). 66 BOA, C.İKTS, nr. 23/1124. 67 Aynı yer.

353

Emini’ne meseleyi araştırması talimatını verdi.68 Ali kaptan ile Seydi Ali adındaki iki şahıs,

bu maksatla görevlendirildi. Onlar da Mısır’dan İstanbul’a gelen gemi kaptanlarıyla

görüşerek, bilgi topladılar. Kaptanlar, nizâm-ı kadîm gereği mahallî yöneticiler ve zabıtanın

kazazede gemilere ait tüccar emtia ve eşyası ile gemi aletlerinin dışarı çıkartılmasına özen

göstermeleri ve toprak bastı parası almamaları gerektiğini bildirmişlerdi. Üstelik, Selanik

tüccarının çoğu eşyası Duhan Gümrüğü’ne ait mirî emtiadan ibaret idi. Sonunda devlet, Ali

kaptan sefinesinden dışarıya çıkartılan emtiadan para istenmemesi, tüccara baskıda

bulunulmaması ve kurtarılan malların tüccar vekillerine teslimine hükmetti.69

Devletin müdahalelerine rağmen, kazazede gemi sahipleri ve tacirleri mahallî

yöneticiler tarafından hemen her fırsatta istismar ediliyorlardı. Ocak 1805’te, Girid Adası'nın

Kandiye Kalesi iskelesinden yüklenen Mina reis idaresindeki Girid sefinesi, 170 çuval ve

sandık yükle limandan ayrılmıştı. Geminin bayram hediyesi olarak taşıdığı hamulesi içinde

bir büyük çuval üzüm, 9 çuval badem içi, 30 çuval keten tohumu ve bakla, 540 kadar

keçiboynuzu, bir miktar zeytinyağı, bal ve diğer bazı emtia bulunmakta idi. Ancak gemi, hava

muhalefeti yüzünden Cunda Adası limanı yakınlarında kaza geçirdi. Girid sefinesi, Ada’ya

çıkmaya çalışarak emtiasını başka bir gemiye yüklemesi mümkün iken, mahalli zabitan

yardımına gelmiş, emtiasının kurtarmış, fakat tamahkârlık ederek kurtardıkları emtiayı

mahzenlere taşımış ve toprak bastı resmi istemişti. Tüccar da, sadece üç-beş gün için hakk-ı

turabiye adı altında 450 kş. ödemişti. Daha sonra Girit tüccarı, aralarından Ali Hoca adında

birini temsilci tayin ederek, meselenin hükümet nezdinde takibini istemişti. Tüccar, İstanbul

Gümrük Emini Hasan Ağa’ya ve Cunda Adası hâkim, zabitan ve kocabaşılarına bir emirname

gönderilmesini, zabtedilen malları ile gemi edevatı ve paralarının şartsız olarak iadesini talep

etmekte idi. Hükümet de, 30 Ocak 1805 tarihli bir buyruldu gerekenleri ikaz etmişti.70 1821

yılında Rum İsyanı’nın başlaması sebebiyle, bilhassa Müs1üman tüccar dev1et1e daha fazla

işbir1iği yapmış, Tersane’ye bağlı ve imtiyazlı surette ticaret yapmaya başlamışlardır.71

Tütünle ilgili toprak bastı vergisine gelince; tâcirler, bir gümrük mahallinden

geçirdikleri tütün ve muhtelif ticaret emtiasının gümrük vergisini ödediklerinde kendilerine

eda tezkeresi verilir, hatt-ı hümâyun gereği aynı emtia için başka yerde tekrar vergi

istenmezdi. Bu kural, XIX. yüzyıl başlarında İstanbul, Tekirdağı, Gümülcine ve Yenice-i

Karasu ile buralara tâbi gümrükler için de geçerli idi. Yine bu dönemde, Darphane-i Âmire

tarafından emanet suretiyle yönetilen İstanbul ve Tevabii Duhan Gümrüğü Mukataası 68 BOA, C.İKTS, nr. 8/383. 69 Gös. yer. 70 BOA, C.BH, nr. 36/1692. 71 Bostan, agm., s. 34.

354

mülhakatından Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü’ne bağlı Karasu iskelesi, gümrüğün hususi

iskelesi olduğundan, bir gümrük emini tarafından müstakilen idare ediliyordu. Dergâh-ı Âli

kapıcıbaşılarından Duhan Gümrüğü Emini Süleyman Ağa’nın bir takririnde, bu iskeleye

gelip-giden tütün gemileri ile diğer gemilerin işlerinin Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü

Emini tarafından tayin edilmiş iskele emini tarafından yapıldığı belirtilmektedir.72 Fakat aynı

takrirde, İskeçe Mukataaası yöneticisinin iskeleye gelen emtia ve eşyadan toprak bastı adıyla

cüz’i bir resim alınmak üzere birini tayin ettiği; bu şahsın, gerek tütün gemileri, gerek diğer

gemiler geçerken müdahale ettiğini bildiriyordu.

1816 tarihli bir takrirde, Yenice-i Karasu iskelesinden her yıl 8.000 kş. iltizam bedeli

alındığı, paranın, buradaki gümrük emini vasıtasıyla İskeçe Mukataası Mutasarrıfı’na teslim

edildiği kayıtlıdır. Takrirde, Yenice-i Karasu iskelesi doğrudan Duhan Gümrüğü’ne ilhak

edilir ve serbestiyet usulüyle yönetilirse, halen iskeleden gelip-geçen gemilerden usulsüz

toprak bastı ve başka resimler alınmayacağı da belirtilmiştir. Yapılan araştırma sonucu, daha

önce iskelede bu gibi müdahalelere rastlanmadığı, meselenin son yıllarda görevli mutasarrıfla

ilgili olduğu anlaşılır. İskele mukataası, birkaç yıl önce Drama Nazırı Mahmud Bey’in

uhdesine bırakılmıştı. Mahmud Bey, kanunen uygun olmadığı halde İskeçe’ye sekbanlar tayin

etmiş, onlar da iskeleden geçen gemilerden toprak bastı parası almışlardı. 30 Ekim 1811

tarihli bir kayda göre, Yenice-i Karasu iskelesi bu tarihten itibaren Yenice-i Karasu Duhan

Gümrüğü’ne bağlanmış ve serbestiyet üzere yönetimine hükmedilmiştir. 19 Nisan 1816’da,

bu hüküm gereği, iskeleye gelip-giden gemilere İskeçe Mukataası Mutasarrıfı ve başkalarının

müdahale etmemesi emredilerek73; İstanbul Duhan Gümrüğü, Darphane-i Amire ve

Harameyn Muhasebesi Kalemi’ne de birer ilmühaber gönderildi.74

Buna rağmen, hiçbir dönemde usulsüz vergi tahsilatının önüne geçilememiştir. XIX.

yüzyılın sonlarında Karadeniz sahillerinden Tuna nehri nihayetine kadar mevcut köylerin

zabitan ve zabitan voyvodalarının bir kısmı, duhan tüccarından toprak bastı adıyla ve zorla

10’ar 15’er para ya da 2’şer 3’er vukiyye tütün almaya başlamışlardı. Tütün tüccarı, bir süre

sonra bu maddenin ticaretini terk etmeye karar verdi. Duhan gümrükleri gelirinin azalması,

dolayısıyla Hazine’nin muhtemel kayıplarını göze alamayan hükümet, tüccardan toprak bastı

ve başka haksız vergi istenmemesi için bahis konusu idareleri uyardı.75

3. Gayrimüslim Osmanlı Tebeası Züvvarın Toprak Bastı Resmi Mükellefiyeti

72 BOA, C.ML, nr. 394/16132. 73 Aynı yer. 74 Gös. yer. 75 BOA, C.ML, nr. 23931.

355

Osmanlı hükümeti Müslüman ve gayrimüslim tebeasına eşit davranmış; bunu,

mukaddes yerleri ziyaret maksadıyla seyahat eden tebeasına tanıdığı imtiyazla teyid etmiştir.

Ermeni Patrikhanesi’ne verilen imtiyazlar aynı surette icra edilmiştir. İstanbul ve Tevabii

Ermeni Patriği, 1835 yılının ilk günlerinde Divan-ı Hümayun’a takdim ettiği bir arzuhalde,

Patrikliği’ne bağlı mahallerdeki ziyaretgâh ve manastırlara kara ve denizyolu ile gelen Ermeni

ziyaretçilerinden yolda muhtelif resim istendiğini, gümrüğe tâbi eşyası olmayanlardan resim

alınmaması gerektiğinin Kudüs-ü Şerif ve Tevabii Ermeni Patrikliği’ne verilen beratta açıkça

yazılı olduğunu bildirmekte idi. Patrik, Kudüs-ü Şerif’teki bir manastıra giden ziyaretçilerin

uğradıkları mahallerde bâc tahsildarlarının vergi talebiyle karşılaştıklarını, vermeyenlerden

zorla bâc, toprak bastı ve hediye istendiğini kaydediyordu. Bâbıâli buna benzer müdahaleleri

defalarca yasaklamıştı. 30 Kasım 1817 tarihli eski bir kayıtta, ziyaretçilerin gelip-geçtikleri

vilayetlerde ehl-i örf, zabitan, gümrük eminleri, iskele nazırları ve başka görevlilerin,

züvvardan toprak bastı, bâc, hediye ve başka adlar altında vergi istememelerine hükmedildiği

görülmekte idi. Bu hüküm emsal alınarak, 9 Eylül 1833’te bir emir daha sadır olmuştu.

İstanbul ve Tevabii Ermeni Patriği’nin bahsi konusu arzuhali dolayısıyla, 16 Ocak 1835’te,

1817 ve 1833 tarihli iki emri emsal göstererek, tekidi havi bir buyrulduyla ilgililer bir defa

daha uyarıldılar.76

4. Yabancı Devlet Tebeasından Toprak Bastı Talebi: Ruslar, İranlılar ve

Dağıstanlılar

Ecnebilerin Osmanlı sınırlarından geçişi tâbi bulundukları devletler ile Osmanlı

yönetimi arasındaki anlaşmalara bağlı idi. Batılı devletler imtiyaz anlaşmalarında yoruma açık

madde bırakmamaya özen göstermiş, önceleri ahidname, XIX. yüzyıldan başlayarak

muahedename muhtevalarına tüccar ve tebealarının Osmanlı sınırlarından geçişi ve ikamet

şartlarına dair kurallar koydurmuşlardır. Tanzimat öncesinde, toprak bastı resmi bahanesiyle

Osmanlı devleti ile arası açılan ecnebi tüccardan bazıları Ruslar olmuştur. 11 Ekim 1805’te

Akkirman Muhafızı Ali Paşa’nın İstanbul’a gönderdiği bir kaimede, Paşa’nın, o yılın Mayıs

ayından itibaren Akkirman eminlerinin Rusyalı tüccarla toprak bastı münazaalarını ortadan

kaldırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Ali Paşa’nın isteği üzerine gönderilen bir emirnamede,

gümrük idaresinin Rus tüccarına nasıl davranılacağı kaydedilmiştir. Bu emirname Akkirman

gümrük emini nezdinde okunur77 ve muhtemelen toprak bastı tahsilatı son bulur.

76 BOA, C.ADL, nr. 49/2937. 77 Akkirman Muhafızı Ali Paşa’dan gelen kaime hülâsası: BOA, C.ML, nr. 355/14565.

356

Osmanlı tarafının Pasaport Nizamnamesi’ni78 yürürlüğe koymasından sonra,

sınırlardaki uygulama devletlerarası modern hukuk kurallarına uygun bir hüviyet kazanmıştır.

Doğu’da, mesela İran’a verilen imtiyazların muhtevası Batılılar’dan farklı olmuştur. Bir

taraftan Osmanlı-İran münasebetlerinin zaman zaman gerginleşmesi79; diğer taraftan, İran’ın

bir pasaport yönetmeliği hazırlamakta Bâbıâli’ye göre geç kalması, tarafların birbirinden

toprak bastı vergisi tahsilinde önemli tartışmalara yol açtı. İran yönetimi, meseleyi, genellikle

Osmanlı idaresindeki mukaddes yerleri ziyaret eden İranlı hacılar; Bâbıâli ise, ticaret

maksadıyla İran’a geçen Osmanlı tebeasına yapılan muameleye istinaden müzakere etmek

ihtiyacını duyuyordu. Böyle bir tartışma 1817’de yeniden zuhur etti, hatta diplomatik bir

meseleye dönüştü.

İstanbul’daki İran maslahatgüzarı Mirza Fahrüddin, 25 Ağustos 1817’de Bâbıâli’ye

takdim ettiği Farsça takririnde, Osmanlı hükümetinin, İran sınırından Mekke’ye kadar İran

hacılarından hiçbir yerde toprak bastı ve başka bir vergi istenmemesi; hacılarının, diğer İslam

memleketleri hacıları gibi gidip-gelmelerinin temini, bu maksatla hac güzergâhındaki vali ve

hâkimlere daha önce verdiği emirlerin kendi hükümetine de tebliğ edilmiş olduğunu

78 Yol emirlerinde, seyahat eden şahıslar hakkında ayrıntılı bilgi bulunurdu. Güzergâhtaki görevlilere yazılı talimatlar gönderilir, yolcuların emniyetinin yanısıra kendilerinden cizye veya başka bir resim alınmaması hatırlatılırdı. Mesela, 1743 tarihli bir yol izninde, İran Beyzâdesi Sâfi'nin İzmit'ten Erzurum'a gideceği, yoldaki görevlilerin yardımcı olmaları talimatı bulunmaktadır. Osmanlı memleketlerinde seyahat eden Müslüman ve gayrimüslim tebeanın yanlarında ayrıca mürûr tezkeresi bulundurmaları gerekirdi. Yabancılar pasaportla geldiğinden, onlar, elçileri vasıtasıyla yol emri ve mürur tezkeresi alır, tezkire isteyen yerli ve ecnebiler karşılığında bir harç öderlerdi. Ticaret maksadıylaa gelen ecnebilere, ticaret yol emri-hükmü verilir, dilekçelerinde de bu tâbir mutlaka kullanılırdı (Hamiyet Sezer, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Seyahat İzinleri (18.-19.Yüzyıl)”, Ankara Üniversitesi Tarih Araştırmaları Dergisi [AÜ TAD], XXI/33 (Ankara 2003), s. 111 vd.). Mürur tezkereleri 1831 yılına kadar kaza ve kasabalarda kadı ve naibler tarafından verilmiştir. Osmanlı devleti, Tanzimat’ın ilânından bir süre sonra, 10 Şubat 1841’de Men’-i Mürûr Nizâmnârnesi adıyla bir yönetmelik yayınlayarak, sınırları dahilindeki seyahatleri yeni kurallara bağlamıştır. Nizamname’nin 5., 8. ve 9. maddeleri yabancılarla ilgilidir. Buna göre, müstemin tüccardan kara yoluyla gelecek olanların pasaportlarını hudutlarda veya. ikamet edecekleri yerdeki görevli memura, İstanbul'a gelenlerin Ihtisab Nezareti’ne imzalatmaları gerekiyordu. Devlet, çeyrek asır sonra daha modern bir başka düzenlemeye ihtiyaç duymuş ve 14 Şubat 1867’de Pasaport Odası Nizamnarnesi’ni çıkartmıştır (Musa Çadırcı, “Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men’-i Mürûr ve Pasaport Nizâmnâmesi”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 171-173). Ardından 1884, 1894, 1911 ve 1918 yıllarında yeni pasaport nizamnameleri düzenlenerek, yürürlüğe konulmuştur. 79 XVII. ve XVIII. yüzyıllarda genellikle menfî surette cerean eden Osmanlı-İran münasebetleri, XIX. yüzyılda Nadir Şah’ın İran’da idareyi ele alması üzerine müsbet bir safhaya girmiştir. Nadir Şah’ın İran’da Sünniliği yerleştirme çabaları, bu sebeple Şiî ulema üzerindeki baskısı katledilmesiyle sonuçlanmıştır. 1853-1856 Kırım Savaşı sırasında İran hükümdarı Nâsıreddin Şah önce Rusya tarafında yer almak istemiş, daha sonra Osmanlı Devleti’ne tarafsızlığına dair teminat vermişti. 1857’de Herat Meselesi esnasında, bu defa Osmanlı Devleti İran’ın aleyhine İngilizler’e kolaylık sağlayarak buna karşılık vermişti. XIX. asrın son çeyreğinde ise, Osmanlı-İngiliz-Rus rekabeti üzerine iki devlet birbirine yakınlaşmıştır (Geniş bilgi için, bkz. Ali Djafar-Pour, Nadir Şah Devrinde Osmanlı-İran Münasebetleri, İstanbul 1977, İÜ SBE Doktora Tezi; Cezmi Eraslan, “İslam Birliği Siyaseti Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882)“, İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi Dergisi [TAMD] (Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan), İstanbul 1991, s. 222 vd.). Bu gelişmelerin seyri, İran ve Osmanlı devleti yöneticilerinin toprak bastı vergisi tarh ve tahsilindeki tutumuna doğrudan yansımış görünmektedir.

357

hatırlatıyordu.80 Bahis konusu emirlerin, ilki 29 Aralık 1746’da; diğeri, 1797-1798’de sadır

olmuştu. Maslahatgüzar, Dağıstan hacılarından bazılarının da aynı suretle rencide edildiklerini

kaydediyordu.81

Maslahatgüzara göre, Bâbıâli’nin emrine rağmen o yıl İranlı hacı adayları Osmanlı-

İran sınırını geçerek Kilis’e gittiklerinde, mahallî idareciler, hacılar nâzırı ve İran şehzadesi

validesi kethüdası Hacı Selim’in bir yük emtia ve eşyası ile 800 kuruş parasını almışlardı.

Hacılar Halep’e girdiklerinde, içlerinden Hacı Selim, valinin huzuruna çıkarak mallarını ve

parasını geri almak istediğini bildirmişti. Halep valisi, meselenin halli için kethüdasını

görevlendirmiş, o da bir nalbandı kefil tayin ederek hacıların isteğini karşılamayı taahhüt

etmişti. Ancak, hâla bir sonuç alınamamıştı. Maslahatgüzar, Bâbıâli’nin Halep valisine emir

vererek, bundan sonra İranlı hacılardan toprak bastı parası alınmamasını, kendilerine hürmet

edilmesini, daha önce bu hususta sadır olan ve hükümetine de tebliğ edilen emirlere

uyulmasının teminini istiyordu.82

İran maslahatgüzarının iddiasına göre, 1816’da İranlı hacılardan aynî ve nakdî surette

alınan toprak bastı miktarı şöyle idi: Malatya mütesellimi, İranlılar hacca gitmekte iken Hacı

Abdüsselâm ile Hacı Mevlâ Kulu’ndan 4.000’er kuruş para, hacı kafilesinden 4 taka şal

almıştı. Mütesellimden bu para ve şalları iade etmesi istenmiş, fakat geri alınamamıştı. Ertesi

yıl, yani 1817’de İranlı hacılar Malatya’ya geldiklerinde, mütesellim, toprak bastı olarak Hacı

Rıza adlı İranlı tacirden 1.000 kş. tahsil etmiş; diğer hacıların da 4 taka Lâhurî83 ve 3 taka

Kirmanî şallarını almıştı. Hacılar Antep’e vardıklarında, bu defa Antep mütesellimi toprak

bastı parası istemiş ve 4 aded Lâhurî, 4 adet Kirmanî, 4 adet çubuklu şalları ile 3 adet su kabı

ve bir miktar paralarını ellerinden almıştı.84

Osmanlı mahallî idarecilerinin İranlı hacılardan toprak bastı parası aldıkları doğru idi.

Ancak bu uygulama, hacıların aynı zamanda yanlarında ihtiyaç fazlası emtia ve eşya

taşımaları, yani ticaret yapmalarından ileri geliyordu. Osmanlı tarafı, II. Mahmud’un Hatt-ı

Hümâyunu ile 1817 ilkbaharında şöyle bir uygulama başlattı: Bundan sonra İran hacılarının

elinde zarurî ihtiyaçları dışında emtia veya ticaret maddesi bulunursa, bu maddelerin

gümrüklerini ödedikten sonra; gerek İran, gerek Dağıstan ahalisinden hacca gidenlere, hacı ve

ziyaretçi diğer İslam beldeleri ahalisi gibi muamele edilecek, toprak bastı alınmayacak,

ahidnameler hilâfına nakit ve eşyalarına dokunulmayacaktı. 2 Mayıs 1817’de, Hatt-ı 80 BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 1-2. 81 Gös. yer. 82 BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 2 (İran maslahatgüzarının Bâbıâli’ye takdim ettiği Farsça takrir tercümesi). 83 Kelime, Hindistan’ın Lâhur şehrinde yapılan çok meşhur bir şal çeşididir. Bunun, İstanbul’da pamukla karışık olarak yapılan taklidine Lâhurakî denirdi (Sertoğlu, age., s. 198). 84 BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 1.

358

Hümayun gereği Mekke-i Mükerreme Emini’ne, Şam, Halep, Bağdat, Erzurum, Diyarbakır ve

Çıldır valilerine, ayrıca bazı vezirler ile Kars muhafızına birer talimat gönderildi; 24 Mayıs

1817’de Maden-i Hümayun Emini’ne de emirname yazıldı. 29 Aralık 1817 tarihli bir Divan-ı

Hümayun kaydına göre, Mekke Emini ile Şam ve Erzurum valilerine gönderilen emirler zâyi

olduğundan, buralara, 27 Ağustos 1817’de yeniden emirname yazılmıştı. Ayrıca, 19 Eylül

1817 tarihli bir buyruldu ile Malatya mütesellimi, Halep valisi ve Maraş yöneticisi ile Maden-

i Hümayun Emini’ne emirnameler gönderilerek, İranlı hacılardan daha önce alınan emtia ve

nakidin iadesi, bu arada, hususa dair Antep’te yapılacak şer’î mahkemede, burayla ilgili

iddiaların da hükme bağlanması istendi.85

Alınan tedbirlere rağmen, İran makamlarının şikâyetleri sona ermiyordu. 1821’de yeni

hadiseler gelişti. Şah’ın hacca giden hanımının bulunduğu kervanın Osmanlı görevlileri

tarafından aranmasını bahane eden Veliaht Abbas Mirza, 1821 sonbaharında büyük bir askerî

kuvvetle Kars ve Bayezid vilayetlerini ele geçirdi, Erzurum’u kuşattı, Kuzey Irak ve Bağdat’a

saldırdı. Süleymaniye’nin direnişi ve İran ordusundaki askerler arasında yayılan kolera salgını

sonucu; İranlılar, 1823’te geri çekildiler.86 I. Mahmut döneminde 1746’da yapılan Osmanlı-

İran anlaşması dikkate alınarak,28 Temmuz 1823’te imzalanan Erzurum Anlaşması ile taraflar

arasında sulh sağlandı.87

Anlaşmaya göre, bundan sonra İranlı hacılar Şam-ı Şerîf ve Harameyn-i

Muhteremeyn’e gidip-gelinceye kadar Sürre-i Hümâyun Eminleri tarafından gözetilip,

korunacak; aralarında meydana gelebilecek çekişmeleri önlemek üzere Surre Emini Nezareti

ve güvenilir kimselerden görüş alınacaktı. İranlılar’dan Kâbe-i Mükerreme, Medine-i

Münevvere ve diğer İslâm beldelerine gidip-dönenlere, Anadolu’dan ve diğer İslâm

memleketlerinden mukaddes yerlere giden diğer ziyaretçilerle aynı muamelede bulunulacak;

durma veya başka isim altında ahidname hilâfına resim alınmasından da vazgeçilecekti. İran

85 Aynı yer. 86 Aliyev Salih Muhammedoğlu, “İran/Osmanlı–İran Münasebetleri“, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi [TDVİA], c. 22 (İstanbul 2000), s. 408. 87 Tepedelenli Ali Paşa Ayaklanması ve Rum İsyanı’nın çıkması üzerine Babıâli’nin gücünün sarsılması ve Bağdat’tan Erzurum’a kadar uzanan bölgelerde valiler ile yerli paşaların başlarına buyruk hareket etmeleri, Osmanlı Devleti’nde büyük huzursuzluklara sebep olmuş; Abbas Mirza bunu fırsat bilerek 1821’de Bayezid, Bitlis ve Muş sancaklarını istila etmiş, Diyarbakır’a kadar her yeri yağmalamış, kendisine karşı gönderilen Cebbarzâde Celâlettin Paşa ordusunu yenilgiye uğratmıştı. Bu sırada Kirmanşah valisi olup, saltanat mücadelesinde rakibi bulunan ve İngilizler tarafından himaye edilen Muhammed Ali Mirza’nın vefatı üzerine Abbas Mirza, Basra Körfezi’ne kadar bazı yerleri eline geçirmiştir. Ancak, bölgedeki direniş ve ordusunda başgösteren kolera salgını sebebiyle Osmanlı topraklarını boşaltarak Tebriz’e çekilen Abbas Mirza, Osmanlı devleti ile barış yapmak zorunda kalmıştır. İki devlet arasındaki çekişmelerden zarar gören İranlı tüccarın Abbas Mirza’ya ricada bulunması sulh görüşmelerini hızlandırmış, sonunda yedi maddelik Erzurum Antlaşması imzalanmıştır (Daha fazla bilgi için, bkz. Cihat Aydoğmuşoğlu, “Abbas Mirza (1789-1833) ve Dönemi”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi [USAD], c. 4, sayı 19 (Güz 2011), s. 127-137).

359

şahı ve şehzadelerinin haremleri ile devlet büyüklerinden hacca ve Atebât-ı Aliyye’yi88

ziyarete gidenlere, yolda, mevkilerine uygun surette saygı gösterilecekti. Atebât-ı Aliyye

ziyaretçisi İranlılar, ellerinde ticaret emtiası bulunuyorsa eskiden olduğu gibi gümrük resmi

ödeyecek; yoksa, bâc resmi istenmeyecekti. İran gümrük görevlileri de Osmanlı tebeası

Müslüman tüccara ve Iraklılar’a aynı şekilde muamelede bulunacaktı. Aynı zamanda, İstanbul

ve diğer Osmanlı şehirlerinde İran tüccarının el konulan emtiası deftere kaydedilecek; bu

emtia ve eşya, el konuldukları tarihten başlayarak altmış günün sonunda, bulundukları

yerlerde, İran elçisi aracılığıyla sahiplerine teslim edilecekti.

Erzurum Anlaşması, İran ile Osmanlı devleti arasındaki meseleleri hukukî bakımdan

ortadan kaldırmış olarak görünse de, toprak bastı resminin tarh ve tahsili ile diğer bazı

anlaşmazlıklar, iki devleti yine karşı karşıya getirecektir. Bu arada Osmanlı maliyesi, 16 yıl

sonra, Tanzimat Fermanı’nın ilânıyla yeni bir safhaya girecektir.

B. Tanzimat Dönemi (1839-1876)’nde Toprak Bastı Vergisi: Yasaklar, Yenilikler

Tanzimat döneminde yapılan malî reformların en önemlileri: merkezî anlayışın

benimsenmesi, iltizam ve örfî vergilerin kaldırılması, yeni vergilerin ihdası, mevcut vergilerin

sınıflandırılması, aynî mükellefiyetler ve muafiyetlerde değişiklik yapılması, vergi tarh ve

tahsil usullerinin geliştirilmesidir. Aynı zamanda devlet, Tanzimat’la başlayan süreçte

Osmanlı’da tek Hazine, yani Hazine’de birlik prensibini sağlamaya çalışmıştır.89 1839’da

Gülhane Hatt-ı Hümâyunu ile ilân edilen malî reformlar, 1840 yılından başlayarak hayata

geçirilmiş, bilhassa ağnam resminde önemli değişiklikler yapılmıştır.

1. Ağnam Rüsumatının Yeniden Düzenlenmesi ve Toprak Bastı Vergisi

1826’da Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, ardından Mansure Ordusu ve Mansure

Hazinesi’nin kurulması, nihayet ihtisab resminin ihdası, Tanzimat Dönemi maliyesine geçişte

birer basamak olmuştur. Bu esnada toprak bastı vergisi resmen kaldırılmış; fakat, uygulamada

başarı sağlanamamıştı. Merkezî idarenin baskısına rağmen mahallî yöneticiler nasılsa bir

yolunu buluyor, zorla ya da hile ile toprak bastı resmi tahsil ediyorlardı. Mesela, 1844 yılında

Bosna’dan İstanbul’a ağnam sevkeden çoğu Müslüman altı celepten, İvranya kazasından

geçerken zorla toprak bastı resmi alınmış; onlar da, rencide ve mağdur edildikleri iddiasıyla

İvranya kaza müdüründen şikâyetçi olmuşlardı. Padişahın emri hilâfına koyun başına zorla

10’ar para toprak bastı rüsumu ödeyen ve çobanları hapsedilen celepler, Üsküp sancağı

88 Irak’ta Necef, Kerbelâ, Kâzımiyye ve Sâmerra gibi, Şiîlerce önemli addedilen ve Atebât-ı Mukaddese de denilen yerler için kullanılan bir tâbirdir (H. Algar, “Atebât“, Encyclopedia of Islamica [EI2], Supplement 1-2, Leiden 1980, 94; kezâ, Avni İlhan, “Atebât”, TDVİA, c. 4 (İstanbul 1991), s. 49). 89 Abdullah Mutlu, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Vergileme Zihniyetinin Gelişimi, Ankara 2009, s. 56-57.

360

müşirine emir verilerek, paralarının iadesini ve çobanlarının serbest bırakılmasını

istemişlerdir.90

Bu vergi, sonraki yıllarda da hükümeti hayli uğraştıracaktır. Tanzimat’ın 14. yılında

Kırım Savaşı (1853-1856), bundan çeyrek asır sonra Doksanüç Harbi (1877-1878), 10 yıl

kadar sonra Osmanlı-Yunan Savaşı (1897) ve bu savaşların sebep olduğu büyük göçlerin

etkisiyle iktisadî daralmanın hız kazanması, Osmanlı Hazinesi’ni alt-üst edecektir. Bu

dönemde halkın hükümet nezdindeki şikâyetleri artarken, taşradaki yöneticiler de daha fazla

vergi talep edecek, toprak bastı uygulamasının ortadan kaldırılma süreci olumsuz yönde

etkilenecektir.

2. Kırım Savaşı’ndan Kanun-ı Esasi’nin İlânına Kadar Toprak Bastı Vergisi

Kırım Savaşı devam ederken, Osmanlı memleketlerinde toprak bastı resmi alınan

mülkî birimlerden biri, Ankara’dır. 1853 yılında Ankara sancağı Sungurlu kazası bâc-ı pazar

ve kantar rüsumunu elinde bulunduran kaza müdürü Emin Bey, uhdesine bırakılan bu

rüsumatı Mustafa adında birine ihale etmiş, o da yetkisi dahilindeki vergilerle yetinmeyerek;

toprak bastı adıyla bazı kimselerden 10’ar, 20’şer para nakit vergi toplamıştı. Şikâyet üzerine

hükümet, Ankara valisine bir talimat gönderdi, mültezim Mustafa’nın durumunu inceletti,

mahkemeye sevkedilen mültezim, aldığı paraları sahiplerine geri verdi.91

Savaşın sona erdiği 1856’da, bu defa Avrupa tüccarından92 Kazgancıoğlu Agop ve

ortağı Kigork, Harput’a bağlı Besni kazası müdürünün kendilerinden zorla toprak bastı parası

aldığı iddiasıyla, müdürden şikâyetçi oldular. Kigork, Halep’in Şehbâ sancağında Arabiçi

denilen yerden satın aldığı develerle Harput sancağından geçerken, Besni müdürü Reşvenoğlu

Ömer Bey, maiyyetindeki Kassemoğlu Aleko vasıtasıyla Kigork’u Malatya civarında

durdurmuş, toprak bastı karşılığı 7.000 kş kıymetinde bir deve, 3 katır, bir karkı ile 4.000 kş.

kıymetindeki emtiası ile üzerindeki 980 kuruşu cebren almıştı. Kazgancıoğlu ve ortağı,

kendilerinden zorla alınan para, hayvan ve ticaret emtialarının iadesini istiyorlardı.93

Ağnam ticaretinin önemli merkezlerinden Erzurum eyaleti de, Tanzimat döneminde

tüccar ve celeplerin en fazla şikâyette bulundukları bölgelerden biri olmuştu. 1864’te

Erzurumlu ağnam tüccarından Esad Ağa, Şâkir Ağa, Hasan ve Rüstem adlı dört şahıs

İstanbul, Arabistan, Kayseri, Sivas taraflarına, satmak maksadıyla ağnam, kara sığır ve camus

götürüyorlardı. Tüccar, ellerindeki küçük ve büyük baş satılık hayvanları sürü tâbir edilen

90 BOA, A.DVN, nr. 9/17, (1260/1844-1845). 91 BOA, A.MKT.UM, 145/72, 29 M 1270/1 Kasım 1853. 92 Avrupa memleketlerinde ticaret yapmasına izin verilen Osmanlı tebeası gayrimüslim tüccar için kullanılan tâbirdir (Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı İngiliz İktisadi Münasebetleri, I (1580-1838), Ankara 1974, s. 71). 93 BOA, A.MKT.UM, nr. 211/79.

361

bölüklere ayırmış, vergi ve satış muamelesini buna göre yapıyorlardı. Celepler, bir süreden

beri Erzincan sancağı Kelkit kazası rüsûmu varidat mültezimleri tarafından rahatsız

ediliyorlardı. Bu mültezimler, Erzurumlu tüccarın sürülerindeki her bölükten Vakf-ı Sultan

diyerek, toprak bastı istiyor; güçlük çıkaran celeplerin üzerine beş-on adamlarıyla birlikte

hücum ederek, hayvanlarını ve paralarını zorla alıyorlardı. Böylece, her bölükten 2 baş davar,

kara sığır sürülerinin bir bölüğünden 300 kş. ve bir bölük mandadan 500 kş. tahsil

ediyorlardı94. Mültezimlerin baskısından iyice bunalan tacirler, sonunda, Maliye Nezareti

kayıtlarının incelenmesini, o yıla kadar ödedikleri toprak bastı parasının tamamen iadesini

istemişlerdi.95 Erzurumlu ağnam tüccarından Hacı Ali ve Hüseyin’in 15 Ocak 1864 tarihli

dilekçesi üzerine, hükümet, 3 Şubat 1864’te Dördüncü Ordu Müşirliği’ne bir talimat

göndermiş, mahallinde araştırma yapılmasını ve mültezimin kanuna muhalif ağnam vergisi

aldığı tespit edilirse, sahiplerine geri verilmesini istemişti.96

3. Tanzimat Döneminde Toprak Bastı Vergisi

Uzun yıllar İstanbul’un et iaşesinin temini için canlı koyun getirilmesini garanti altına

alan celepkeşan sistemi, zamanla, İstanbul’a koyun getirenlerden alınan nakdî bir aidat haline

geldi. Tanzimat’ın ilânından sonra celepkeşan aidatı halkın mükellef olduğu diğer vergilere

ilâve edilerek, ortadan kaldırıldı.97 Osmanlı Devleti’nde kasapbaşılık müessesesi Tanzimat

dönemine kadar devam etti.98 1250/1834-1835 yılı Rûz-ı Hızırı’ndan sonra Kasapbaşılık

İdaresi’nde maktu’ usulü kaldırıldı, bu daire Mansure Hazinesi’ne devir ve emaneten idare

edildi; Kasapbaşılık’a ait bütün gelir ve giderler Mansure Hazinesi’ne bırakıldı. Tanzimat’tan

sonra Hassa Kasapbaşılığı tamamen kaldırıldı ve yerine Ağnam Müdürlüğü kuruldu.99

1840’lı yıllarda, malî reformlara rağmen Müslüman ve gayrimüslim yerli tüccardan

toprak bastı parası alınıyordu. 1847’de, Kaza-i Erbaa Kaymakamlığı dahilindeki Terkos

kazasına ticaret emtiası götürüp, satan ticaret gayrimüslim iki tüccardan toprak bastı resmi

alınmış, Istranca karyesi ahalisinden İbrahim adlı tüccardan da toprak bastı adıyla zorla 160

kş. alınmıştı. Tacirler, bir arzuhalle bu meblağın iadesini, bundan sonra kendilerine müdahale

edilmemesini istediler.100

94 BOA, MVL, nr. 434/21, 29 Ş 1280/3 Şubat 1864, orijinal nr.: 19, istida 590, lef 1. 95 Aynı yer, lef 2. 96 Gös. yer, lef 3. 97 1840’lı yıllarda celepkeşan aidatı, 158.135 kş. olup, mukataalara göre dağılımı şöyle idi: Sofya ve tevabii: 39.601 kş.; Edirne ve tevabii: 32.530; Köstendil ve Üsküp 15.760; Sağ kol Rumeli (Silistre, Vize, Vidin, Çirmen sancakları vs.) 42.140 kş.; Sol kol Rumeli (Gelibolu, Çirmen, Selanik ve Tırhala sancaları) 28.104; Toplam: 158.135 kş. (bedel-i ağnam) (Ahmet Uzun, agt., s. 49, tablo 5 (Celepkeşan Mukataaları Bedelleri)). 98 M. Sait Türkhan, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa Kasabbaşılık Kurumu, İstanbul 2006, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yükseklisans Tezi, s. 19. 99 Ahmet Uzun, agt., s. 62. 100 BOA, A.MKT, nr. 93/98, 17.9.1263/29 Ağustos 1847.

362

Celeplerin İstanbul’a gönderdikleri kurbanlık ağnamdan da, kanun gereği yollarda

resim istenmez, bunların muhasebesi İstanbul’da yapılırdı.101 1847 yılı sonlarında Samakov

celeplerinden Sultan Bayezid’in İmaret Hanı’nda misafir olarak oturan Abdullah Ağa, o

tarihte teâmül-ü kadîm hilâfına ağnamdan Edirne ve Üsküp sancağında toprak bastı ve başka

rüsumat alındığını ihbar etmiştir.102 Durumun Ağnam Müdürü tarafından araştırılması

istenir;103 sonunda, 1847 yılı Kasım ayına rastlayan o yılın Kurban Bayramı’nda Rumeli

celeplerinin sevk ettikleri ağnam, diğer hayvanlar ve emtiadan vergi alınmaması gerekirken,

Üsküp sancağında toprak bastı ve ihtisab, derbentlerde bâc olarak her koyundan 10 para

tahsil edildiği ortaya çıkar. 11 Aralık 1847 tarihli bir emirle, derbentlerde târife dışı ihdas

edilen vergilerin reddedilmesi, bundan sonra köprü ve diğer mahallerde mürûriyye,

yaylakiyye, bâc ve selamet akçesi olarak aynen ve bedelen vergi istenmemesi, önceden

alınanların iadesi hususu Edirne müşiri ve Üsküp valisine tebliğ edilir.104

Tanzimat öncesine ait çok değişik türleri bulunan örfi tekâlif 1840 yılında kaldırıldı.

koyun ve keçiler üzerinden alınan ağnam resmi 1274/1858-1859 yılında yapılan

değişikliklerle, hayvan varlığı (servet) üzerinden değil, gelir üzerinden alınan bir vergi şekline

dönüştürülmeye çalışılmıştır.105

Devlet, 23 Şubat 6 Haziran 1864’te Ashâb-ı Hayvanattan Alınacak Rüsûmat

Nizamnamesi106 adıyla bir yönetmelik yayınlar ve ağnam resmini yeniden düzenler.107 1863’te

Tırhala valisinin İstanbul’a gönderdiği yazıda, Yunanlılar’ın hududu geçen hayvanları için

toprak bastı parası alınıp-alınmamasına dair bilgi istenmektedir.108 Muhtemelen, hâlâ,

sınırlarda ağnam rüsumatının nasıl alınacağı hususunda önemli anlaşmazlıklar çıkmaktadır.

3. Tanzimat’tan Sonra Rumeli ve Anadou’da Toprak Bastı Uygulaması

1890’lı yıllarda, Rumeli’den İstanbul’a getirilen ağnam ve diğer hayvanlar

Gelibolu’dan geçirilirken, Gelibolu Dergâhı adına kaydıyla, hâlâ toprak bastı parası tahsil

101 XVIII. yüzyıl sonlarında, İstanbul’da kurbanlık olarak ayrılan koyun miktarı 1791’de 96.000, 1793’te 130.000, 1794’te 130.000, 1818’de 147.000, 1847’de 82.700 adettir (Türkhan, agt., s. 31-32). 102 BOA, MVL, nr. 56/5, 11 M 1264/19 Aralık 1847, orijinal nr.: 12 Rumeli 373, lef 4. 103 BOA, MVL, nr. 56/5, lef 3. 104 BOA, MVL, nr. 56/5, lef 3. 105 Abdüllatif Şener, Sona Doğru Osmanlı, Ankara 2007. 106 Düstur, c. II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873, s. 497-498. 107 1273/1856-1857’de Maliye Hazinesi Varidat-ı Umumiye İdaresi muhasebeciliğinde bulunmuş olan Hacı Emin Bey, ağnam vergisinin bir ganemin yıllık hasılatı hesaplanarak alınmasını teklif etmiş; bunun tarh ve tahsilinin önce Rumeli’de denenmesini istemiştir. Böylece, ağnamdan elde edilecek hasılatın 1/10’u miri adına tahsil edilip; 9/10’u ağnam sahibine terk edilecek, devlet hazinesi de önemli bir yükten kurtulacaktır. Teklif, 1274/1857-1858 yılından başlayarak uygulamaya konulmuştur. 1287/1870-1871 tarihli hazine muzayakası esnasında, Rumeli ve Anadolu’da ağnam resmi üzerine 20 paradan 40 paraya kadar zam yapılır. 1296/1878-1879’da bu defa Yemen tarafında ağnam resminde değişikliğe gidilir. Bu arada büyük baş hayvan vergisi de ıslah edilir (Süleyman Sûdi, age., s. 169-173). 108 BOA, A.MKT.MHM, nr. 276/76, 30 Ra 1280/14 Eylül 1863.

363

ediliyordu. Celeb esnafından Mehmed ve Halil, 2 Şubat 1892’de Edirne vilayetine, daha önce

kendilerinden ağnam ve diğer hayvanlarının bir adedinden 4 para resim alınmakta iken bu

defa 6 para alındığını beyan etti.109 Vilayet durumu Dahiliye Nezareti’ne bildirdiğinde,

meselenin tamamen Çardak İdare Meclisi’nin tasarrufundan ibaret olduğu anlaşıldı. 6 Şubat

1892 tarihli Nezaret tahririne göre, Gelibolu Mutasarrıflığı’na gönderilen bir tebliğde,

şikâyete sebep olacak uygulamalardan kaçınmaları isteniyordu.110

Maraş’ta oturan ağnam tüccarından Erzurumlu Yâkub’un Halep vilayetine gönderdiği

bir arzuhalde, 5 Eylül 1894’te Maraş’ta bir yaylağa götürdüğü ağnamdan hilâf-ı usûl 10 lira

toprak bastı parası alındığı ifade edilerek, şikâyette bulunuluştu. Bâbıâli de mahallî

yöneticilerin bu gibi uygulamalardan kaçınmalarını ve usulsüz olarak alınan paranın iadesi

talimatını vermişti.111

25 Nisan 1897’de Rüsûmat Emaneti’ne bildirildiğine göre, nefs-i Kırkkilise /

Kırklareli ahalisi toprak bastı parası vermek istemiyordu. Şarkî Rumeli vilayetinde kalan köy

ve kasabalarda, Kal’a Hadisesi’nden sonra buraya nakl edilen emtia ve eşyadan çok çeşitli

resim alınmakta; bu arada toprak bastı vergisi tahsilatına başlanılmakta idi. Vilayette,

vergisini ödemeyenler cezalandırılıyordu. Meselâ Kırkkilise / Kırklareli’de, bir şahsın emtia

ve hayvanları elinden alınmış; ayrıca ahaliye, vergilerini vermeyenlerin tevkif edilecekleri

ilân edilmiş, bunun üzerine halk, ticaretten uzaklaşmıştı.112

2. Osmanlı Devleti ve İran Arasındaki İhtilafı Devam Etmesi: İran Hükümeti’nin

Osmanlı Tebeasından Toprak Bastı Vergisi Talebi

XIX. yüzyılda Osmanlı devletinin pasaport nizamnameleri hazırlayarak uygulamaya

koymasından sonra, toprak bastı resmi tartışmalarında yeni bir hukukî süreç başladı.113

1890’larda doğuda İran ile devam eden anlaşmazlıkta, aslında Osmanlı tarafı her fırsatta iyi

niyet gösteriyor; bunu icraatıyla da ortaya koyuyordu. Mesela İranlılar, Osmanlı sınırını

geçtiklerinde uygulanan karantina süresi ve buralarda gördükleri muamele son derece önemli

idi. Meclis-i Mahsus-ı Vükelâ’nın Hâfteyn ve Bayezid taraflarında karantina mevkıleri tesis 109 BOA, DH.MKT, nr. 1918/8, 3 B 1309/2 Şubat 1892. 110 BOA, DH.MKT, nr. 1925/78, 24 B 1309/23 Şubat 1892. 111 BOA, DH.MKT, nr. 2781/52, 4 Ra 1312/5 Eylül 1894, orijinal nr.: 16591. 112 BOA, DH.MKT, nr. 1439/16. Aynı günlerde Bulgaristan Hariciye Müdiriyeti’nden Bâbıâli’ye bildirildiğine göre, Filibe Gümrük İdaresi müskirattan, mesela şarabın bir kilosundan 4 kuruşa yakın resim almakta idi. Edirne vilayetinden gönderilen bir yazıda, sevkiyat ve nakliyatın Kal’a Hadisesi’nden önceki seviyesine ulaşmasının beklendiği ifade ediliyordu (Aynı yer). Bu suretle, vergilerin yüksek olduğuna dikkat çekiliyordu. 113 XIX. yüzyılda, Bâbıâli, Atebât-ı Aliyye ve bütün Irak-ı Arab’da İranlı ziyaretçilere kısıtlamalar getirmiştir. Bu dönemde, hac zamanında Medine’de çıkan olaylarda bazı Şiî hacılar öldürülmüş, ancak Osmanlı hükümeti yapılan soruşturmayı önemsemediği gerekçesiyle İran’ın tepkisini çekmişti. İran’ın İstanbul sefiri, hadiseleri şiddetle protesto etmiş; ayrıca, Bâbıâli’yi verdiği sözlere uygun hareket etmemekle suçlamıştı. Sorumluların bulunması hususunda iddia edilen kayıtsızlık; bilhassa II. Abdülhamid döneminde, padişahın İslam devletleri arasında ittifak siyasetine tamamen zıt düşmektedir (Eraslan, agm., s. 224-226).

364

ve inşası hakkında aldığı bir karar, 6 Aralık 1890’da Sıhhiye ve Maliye Nezaretleri’ne tebliğ

edilmiş, iki nezaretin haberleşmesi istenerek.114 çalışmalar hız kazanmıştı. Bu tarihte İran’da

henüz bir pasaport nizamnamesi uygulamaya konulamadığından, İran tarafına geçen Osmanlı

tebeasının mağduriyeti devam etmiştir.

Aradan 3 yıl geçtiğinde, İran hükümeti kendi tarafına geçen Osmanlı tebeasından

toprak bastı parası almakta ve bu uygulama şikâyetlerin artmasına yol açmaktadır. Erzurum

vilayeti, 2 Şubat 1893’te Bâbıâli’ye, Bayezid Sancağı Mutasarrıflığı’ndan aldığı istihbarata

dayanarak, İran’a giden Osmanlı tebeasından toprak bastı resmi alındığını haber veriyordu.

İstihbarat doğru idi. Anlaşma hilafına, İran, ellerinde pasaportları bulunmasına rağmen

Osmanlı tebeasından, Hoy kasabasında kişi başına 49 kş. toprak bastı parası tahsil etmekte idi.

Bunun üzerine Bâbıâli, mütekabiliyet esasına göre hareket etmeye karar verdi. Bundan sonra

İran’dan gelecek olan kimselerin uğradıkları yerlerde şehbender bulunsa dahî, pasaportlarında

vizeleri yoksa nizamına uygun resim alınacak; ayrıca, İran makamlarının Osmanlı tebeasına

toprak bastı bahanesiyle baskı yapması yasaklanacaktı.115

Osmanlı hükümeti, memleketine gelen ecnebi tebeadan sıhhiye ve mürûriyye

tezkeresi, vize harcı ve pul bedeli olarak toplam 20 kş. resim alıyor, bunu yalnız İranlılar’a

değil, ecnebi tebeanın tamamına uyguluyordu. İran hükümeti ise, diğer devletler tebeasından

farklı olarak, yalnız Osmanlı tebeasından toprak bastı parası alıyordu. Böylece İran,

yürürlükteki anlaşmalara muhalif olmakla kalmayıp, devletlerarasında geçerli olan en ziyâde

mazhâr-ı müsaade olan millet muamelesi esası’na da aykırı davranıyordu. Bâbıâli İran’dan,

bu uygulamanın iptalini istedi; ancak İran hükümeti, resmi kaldırmadı. Sonunda Bâbıâli,

kendi memleketine gelecek İranlılar’a Pasaport Nizamnamesi hükümlerinin uygulanmasını

kararlaştırdı. Nizamname’ye uygun olarak, bundan sonra Osmanlı memleketlerine gelecek her

İranlı, Osmanlı konsolosluklarında 20 kş. vererek pasaportunu vize ettirecek, sınırı vizesiz

geçenlerden 40 kş. ceza alınacaktı.

1 Eylül 1892 tarihli bir tezkereye cevaben, 27 Ekim 1893’te düzenlenen bir hükümet

tezkeresinde, Pasaport Nizamnamesi hükümlerinin İran sınırında da uygulanması, İran

114 Kırım Savaşı’ndan önce Osmanlı yöneticileri ekonomiye büyük katkısı olan Trabzon - Erzurum - Bayezid yolunun araba geçecek şekilde inşasına çalışmış, 1846’da bir proje hazırlanmış, savaş sebebiyle inşa faaliyetleri başlatılamamıştı. Savaştan sonra bu proje yeniden ele alındı ve yol 1872’de bitirildi. Ancak, İran transit ticareti için devam eden rekabet, karantina meselesinde de kendini gösterdi. Bu arada Bayezid’de sınır üzerinde karantinahaneler açıldı. Bunlardan biri, Kızıldize karantinası idi. 1859‘da, İran, birkaç yıldanberi İranlı tüccara ait kervanların yollarda yağmalandığını, tüccardan bazılarının katledildiğini, Osmanlı memurlarının gerekli emniyeti sağlayamadıklarına dair şikâyetlerde bulundu (Hüseyin Kaleli, “19. Yüzyılda İran Transit Ticaret Yolu İçin Osmanlı-Rus Rekabeti”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi [DÜ SBD], sayı 9 (Kütahya 2003), s. 21-40). Bu şikâyetler, Bâbıâli’yi İran ile bir defa daha karşı karşıya getirdi. 115 BOA, DH.MKT, nr. 4/70, 4 N 1310/22 Mart 1893 [Rusya 371].

365

hükümeti ahid ve usul hilâfına vergi almakta ısrar ederse karşılık verilmesi, istendi. Hariciye

Nezareti, Bâbıâli’nin kararını Tahran’daki Osmanlı sefaretine tebliğ etti. Zor durumda kalan

İran hükümeti, bu resmi Osmanlı tarafına geçen İran yolcuları ile mallarından alınan

karantina resmine karşılık aldığını, Bâbıâli İran sınırında tahaffuzhaneler yaptığı takdirde

gerek kalmayacağını, açıkladı. Hariciye Nezareti’ne gönderilen 4 Kasım 1893 tarihli bir

yazıda, Osmanlı tebeasının İran’a giriş-çıkışlarında ahidname ve usul hilâfına 8-13 kron

arasında toprak bastı parası alındığı; bunun kaldırılması maksadıyla yapılan diplomatik

görüşmelerde İran tarafının bu parayı Antep’e giden İranlı ziyaretçilerden alınan resme

karşılık istediği bildirildi.116 XIX. yüzyıl sona ererken taraflar hâlâ anlaşamamışlardı.

3. İskele Ücreti Adı Altında Toprak Bastı Tahsilatına Devam Edilmesi

a. Ağnamdan Alınan Bazı Resimlerin Kaldırılması: Orman Nizamnamesi,

Otlakiyye Resmi Meselesi

1900’lü yılların başında Anadolu ve Rumeli’den İstanbul’a ağnam sevki eönemini

koruyor;117 toprak bastı tartışmaları da devam ediyordu. 1903 yılında, bazı şehir ve

kasabaların idarecileri, ağnamdan toprak bastı parası almaktaki ısrarlarını sürdürüyorlardı. O

yılın ilkbaharında ağnam üzerindeki resimlerin kaldırılması meselesi yeniden tartışmaya

açıldı. Şûrâ-yı Devlet ve Meclis-i Mahsûs-ı Vükelâ’nın hususa dair bir kararı, 24 Mart 1903

tarihli Sadaret tezkeresi ile Saray’a sunuldu. II. Abdülhamit, 16 Nisan 1903 tarihli irade-i

seniyesiyle kararı onayladı. Dahiliye Nezareti, padişahın iradesini bütün vilayetlere, livalara

ve gayrımülhakaya118 tamimen tebliğ etti. Bazı mahallî idareler, çeşitli mazeretlerle eski

uygulamaya devam ettiler. Bunlardan biri, Selanik Belediye İdaresi’dir.119

116 BOA, BEO, nr. 306/22920, 25 R 1311/5 Kasım 1893, birleştirme nr.: 4491. 117 1902’de Selanik’ten İskenderiye’ye 1.727, İstanbul’a 9.581 res ağnam sevk edlmiştir. 1903 yılında İskenderiye’ye yalnız büyükbaş hayvan gönderilerek, bundan sonra İstanbul’a düzenli ve çok miktarda ağnam sevki teşvik edildi (Dahiliye Nezareti’nden Selanik vilayetine gönderilen 15 Ağustos 1903 tarihli telgrafnameye cevaben vali Hasan Fehmi imzasıyla 22 Ağustos 1903’te nezarete çekilen telgrafname: BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 19). Bu teşvik sonraki yıllarda da devam etmiştir. 1906’da Ankara valisi Cevad Bey’in ifadesiyle, o yıl Haymana kazasından 35.000, Bâlâ kazasından 50.000 baş hayvan İstanbul’a sevk edilmiş; 15.000 baş ganemin de sevkine çalışılmakta idi. Ayrıca, Sivrihisar’dan 1.000 baş ganem gönderilmiş, Kayseri’den yapılan sevkiyat cüz’i miktarda kalmış; Yozgat ve Çorum’dan ise hiçbir sevkiyat yapılamamıştı (Dahiliye Nezareti’nin 25 Haziran 1906 tarihli telgrafnamesine cevaben Ankara valisi tarafından Dahiliye Nezareti’ne gönderilen 22 Temmuz 1906 tarihli telgrafname: Aynı yer, lef 73). 118 BOA, DH.MKT, nr. 723/1. 119 Bâbıâli Umur-ı Dahiliye Dairesi Mektubi Kalemi’nin 24 Mart 1903 tarihli tezkiresi:BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 1-2. Selanik vilayeti, 26 Mayıs 1903’te, Selanik Belediye Dairesi tarafından büyükbaş hayvanlardan ötedenberi 4 kş. zecriye resmi alınmakta iken, daha sonra 5 kş.a çıkartıldığını, ardından kârgir mezbaha inşasına karar verildiğini, mezbaha masrafları karşılanıncaya kadar bu resmin muvakkaten 10 kş.a, Girid Muhtacini İslamiyesi İânesi de eklendiğinde 13 kş.a çıkartıldığını bildirdi.119 Halbuki, Selanik’te hayvan muayenesi için de bir res ganeme 60 para rüsumat ödeniyordu. Bunların tamamen kaldırılması hususunda 16 Nisan 1903’te yayınlanan padişah iradesine göre, İstanbul ve Rumeli vilayetleri zecriye resmi hasılatı müstesna olmak üzere, Girid Muhtacin-i İslamiyesi İanesi adıyla bazı vilayetlerde alınmakta olan zecriye resminin diğer Anadolu

366

Tamime rağmen ağnamdan usulsüz toprak bastı vergisi alan mahallî birimler arasında

Kastamonu ve Bolu vilayetleri de bulunuyordu. Dahiliye Nezareti’nden Orman, Maadin ve

Ziraat Nezareti’ne gönderilen bir yazıda, İstanbul’a getirilen ağnamdan Orman Müdürlüğü

İdareleri tarafından tırnak, toprak bastı ve otlakiyye adı altında resim alındığı, bunun baskı ve

müsadere suretiyle toplandığı haber veriliyordu. Dahiliye Nezareti, ağnamdan alınması

gereken resimlerin nevi ve miktarına dair padişah iradesinin bu vilayet ve mutasarrıflığa da

tamimen tebliğ edildiğini; bundan sonra emir hilafına başka bir resim alınmasına asla izin

verilmeyeceğini bildiriyordu.

Orman, Maadin ve Ziraat Nezareti’nden Dahiliye Nezareti’ne cevaben gönderilen 27

Temmuz 1903 tarihli tezkirede, İstanbul’a sevkedilen ağnamdan Kastamonu vilayeti

mülhakatından Mudurnu ve Çerkes kazalarındaki orman memurunun otlak resmi aldığı

açıklanıyordu. Aslında, Dahiliye Nezareti 2 Temmuz 1903 tarihli tezkeresiyle bu nezareti

haberdar etmiş; mesele Encümen’e havale edilmiş, 16 Temmuz 1903 tarihli Encümen

mazbatasında Kastamonu’dan İstanbul’a getirilen ağnama şimdilik ilişilmemesi istenmiş; bu

talep Kastamonu Orman Başmüfettişliği’ne de telgrafla tebliğ edilmişti.120

Meselenin muhataplarından Bolu Mutasarrıflığı’na gelince; mutasarrıf, Orman

Müfettişliği’nden kendilerine gelen yazıya cevaben Dahiliye Nezareti’ne gönderdiği

telgrafnamede, bölgesindeki toprak bastı parasının Orman Nizamnamesi’nin121 16. maddesi

gereği alınan otlakiyye resmi122 olduğunu ve tahsilatın devam etmesi gerekeceğini, ifade

ediyordu. Bunun üzerine Dahiliye Nezareti, Orman Nezareti’ne, bu resim ormanlar dahilinde

reks ve re’y edilen hayvanlardan mı, yoksa bir mahalle sevkedilmek üzere orman mahallinden

geçen hayvanlardan mı alınmakta idi?“ diye, sormak ihtiyacını duymuştu123. Anlaşılan,

Osmanlı maliyesinde ağnamdan toprak bastı resminin hangi şartlarda isteneceği, kim

tarafından ve nasıl toplanacağı, usulsüzlüklerden kimlerin sorumlu tutulacağı hususunda,

merkez, yüzlerce senedir taşraya söz geçirmekte hayli zorlanmıştı. Bu arada yalnız

Kastamonu’dan değil, Anadolu ve Rumeli’deki birçok vilayetten benzer haberler gelmekte

idi.

1903 yılı yaz aylarında, Hüdavendigâr vilayeti Bandırma iskelesinde, yasağa rağmen

ağnamdan toprak bastı resmi alınıyordu. Celepler, mahallî idarecileri hükümete şikâyet ettiler.

vilayetlerine de tamimi, bundan hasıl olan gelirin padişahın kurduğu Tıbbiye Mektebi binaları inşa masrafına tahsisine hükmedilmişti (Aynı yer). 120 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 17. 121 14 Ocak 1870 tarihinde yayınlanmış ve yürürlüğe girmiştir (Düstur, c. II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873, s. 404-414). 122 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 7. 123 Gös. yer.

367

Dahiliye Nezareti, Hüdavendigâr valisi Halil Bey’den araştırma yapmasını istedi. Halil Bey,

Karesi Mutasarrıflığı’ndan aldığı bilgiye istinaden Dahiliye Nezareti’ne verdiği cevapta,

Balıkesir’e tâbi Bandırma iskelesinde tahsilatı devam eden bu verginin toprak bastı değil,

iskele parası olduğunu yazıyordu.124 O’na göre, iskeleden vapurlara yüklenen ağnamdan

alınan bu ücret bir vergi olmayıp, daha önce ağnamdan vapur nakli için verilen kayık

ücretine karşılık, ağnamı iskeleden kolayca yüklemeye şâmildi. Üstelik bu ücretten,

Bandırma’da yapılan liman seddi, iskele ve rıhtım inşası için de faydalanılmakta idi.

Vilayet ile mutasarrıflık arasındaki yazışmada, Bandırma limanı hakkında başka

malumat da verilmektedir. Karesi Mutasarrıflığı, vilayete, Dahiliye Nezareti’nin 13 Aralık

1882 tarihli tahriratı ile kendilerine tebliğ edilen padişah iradesinde, Bandırma’daki inşaatın

devamı için iskele varidatından 10.000 lira karşılık gösterildiğini kaydetmektedir. Aradan 21

yıl geçmiştir. Mutasarrıfın görüşü, keşfi yapılmış olan liman seddinin inşaatı devam ederken

iskele idaresinin böyle bir geliri terk edemeyeceği, yönündedir. Ayrıca bu inşaat, Bandırma

kasabasının düzenlenmesi ve imarı bakımından gereklidir. Dolayısıyla, iskele parası, padişah

iradesine müstenid ve kadîmden olup, diğer sahillerde, mesela Mudanya iskelesinde de iskele

parası alındığından gayet tabii idi. Zaten, Hüdavendigâr vilayetinde ağnam üzerinden

kethüda aidatı gibi bir ücret alınmadığından, ağnam sahiplerinin de hiçbir diyeceği olamaz.

Bandırma Belediye Dairesi’nin ifadesiyle, iskelenin inşa tarihi olan 1879 yılına kadar kayıkla

ya da vapurlarla nakledilen her koyundan 12 kuruş, kuzudan 6 para toprak resmi alınmış;

iskele inşası tamamlandıktan sonra, celeplerin de rızasıyla bir baş koyundan 30, bir baş

kuzudan 15 para ücret-i imrâriyye alınmaya başlanmıştır, neticede, bu gelirden

vazgeçilemez.125

Mutasarrıfın ne istediği açık idi. Ancak, celep ve zaim esnafı böyle düşünmüyordu.

Celep Esnafı Başkethüdası Vekili, 14 Ağustos 1903’te Dahiliye Nezareti’ne sunduğu

dilekçede, defalarca arz ettikleri gibi, Bandırma iskelesinden İstanbul’a sevkedilen ağnamdan

30 para iskele resmi alındığı, bu resmin tamamen kaldırılması gerektiğinin görevlilere

tebliğini, istedi.126 Tebligat yapıldı; fakat, sonuç alınamadı. Celepler meseleyi ısrarla takip

ettiler. Bir ara, koyun ve kuzulardan seyyanen 25 para resim alınması teklif edildi; celepler,

emsaline nazaran fazla bularak, reddettiler. Yaz sonuna doğru, vilayete, padişahın iradesi

gereği bu resmin tamamen terk edilmesi veya tâdilen bir resim alınması tebliğ edildi. Zira

celepler, mahallî belediye idaresinin, bir iâne kabilinden olarak koyunlardan 10’ar para, 124 Bursa vilayetinden Dahiliye Nezareti’ne gelen 15 Mayıs 131928 Mayıs 1903. tarihli telgrafname: BOA, DH.MKT, nr. 723/1. 125 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 9-11. 126 Gös. yer, lef 13-15.

368

kuzulardan ise 5’er para alınmasında beis olamayacağını tensib ettiler, bunun dışında hiçbir

para vermeyeceklerini bildirdiler.

İskele resmi adı altında toprak bastı vergisi alınan diğer bir liman, yine Marmara

sahillerindeki Karabiga iskelesidir. Karabiga kazası belediyesi tarafından alınan 25 para liman

ücreti, ağnamın gemilere nakil masrafı olarak gösterilmekte idi. Karabiga’dan celep Ali

Bey’in 7 Mart 1904’te Mâbeyn-i Hümâyun’dan Faik Bey’e hitaben gönderdiği telgrafnamede,

Karabiga’da yasaklanan iskele rüsumu yeniden tahsil edilmedikçe, koyunların vapura

yüklenmesine izin verilmeyeceğine dair kaymakamlığın emri üzerine, iskele mülteziminin

celeplerden rızası hilâfına resim aldığını yazıyor, hukuklarının muhafazasını istiyordu. 23

Nisan 1904 tarihinde Şûrâ-yı Devlet Riyaseti’nden Dahiliye Nezareti’ne gönderilen bir

tahrirde, Karabiga iskelesinden geçen ağnam ve diğer hayvanlardan muayyen rüsumat

dışında iskele resmi alındığı ve mahalli celep esnafının bundan rahatsız oldkları bildirildi.127

Karabiga kazası kaymakamlığı mahallinde araştırma yaparak, 11 Şubat 1904’te Dahiliye

Nezareti’ne, bunun resim değil iskele tamiri için yapılan masrafa karşılık alındığı cevabını

vermişti.

Bâbıâli yetkilileri, Şubat 1907’de ellerine geçen bir makbuzdan, Sinop belediyesinin

otlakiyye resmi adı altında her koyundan 2 kş. toprak bastı vergisi aldıklarını gördü.

Şehremini, 4 Şubat 1907’de durumu resmî bir yazıyla Dahiliye Nezareti’ne bildirerek, böyle

bir verginin alınmasına mani olmalarını istedi. Şehremini yazısına, Sinop belediyesinin

otlakiye resmi tahsil ettiğini gösteren pusulalardan birini eklemeyi ihmal etmemişti.128

1907-1908 yıllarında, bu defa Bulgaristan Emareti İmtiyaz Hattı üzerindeki köyler

ahalisinin ağnamından, beylik resmi adı altında bir nevi toprak vergisi alındığı öğrenildi. Bu

köyler ahalisine ait olup, kış mevsimini geçirmek üzere Gümülcine sancağı iskele havalisine

sevkedilen ağnam, ilkbahar geldiğinde köylerine naklediliyordu. 7 Ocak 1907-15 Mayıs 1908

tarihleri arasında bu havalide durup, sonra geri götürülen ağnamdan 22.007 kş. beylik resmi

alınmış; köylüler, bunun mugayır-ı karar alındığı iddiasıyla Osmanlı memurlarından

şikâyetçi olmuşlardı.129

b. İstanbul’da Alınan Önlemler

II. Abdülhamid’in 26 Nisan 1903 tarihli irade-i seniyyesi üzerine, İştanbul’da da

ağnam vergisi, dolayısıyla et fiatlarını kontrol etmek bakımından yeni önlemler alınmıştı..

Şehremaneti, öncelikle muhtemelen et fiyatlarının artmasına sebep olacak hareketlerden

127 Aynı yer, lef 23-25, 29-31. 128 BOA, DH.MKT, nr.723/1, lef 120-121. 129 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 347.

369

herkesin kaçınmasını istedi. Şehremenati’nin gerek kendi yetki sahasında yaptığı tebligat;

gerek Dahiliye Nezareti’nin ilgili makamları uayrması sonucunda birtakım ihtikârların

usulsüzlüklerine son verildi. Böylece, şehirde Uzunçayır mültezimi, tahaffuzhane memuru ve

vapur kaptanları tarafından ağnamdan alınmakta olan muhtelif miktarlardaki nakdî resim ile

kasapların celeplerden ve ağnam sahiplerinden çeşitli adlar altında hayvanat veya para talep

ve tahsilleri tamamen yasaklandı. Okmeydanı, Kabataş rıhtımı ve gümrüğe götürülen

ağnamdan zecriye ve oktruva mültezimi tarafından alınmaya başlanan otlakiye ve oktruva

resminin bundan sonra alınmaması; İstanbul’a deniz ve kara yoluyla getirilen ağnamdan

hiçbir resim istenmemesi, Kabataş İskelesi’ne götürülecek ağnamdan Hazine-i Hassa’ya ait

olarak iskele mültezimi tarafından alınan ücretin affı ve teferruatı kararlaştırıldı130. Bundan

sonra, özellikle 1826’dan itibaren malî disiplin altına alınmaya çalışılan muhtelif ağnam resmi

daha âdil bir surette tahsil edildi. Osmanlı memleketlerinde işletmeye açılan demiryolları da,

başta İstanbul’un iaşesi olmak üzere, imparatorluk dahilindeki ağnam sevkiyatının daha

kolay, güvenli ve ekonomik surette yapılmasına imkân tanıdı.

b. Ağnamın Demiryolu ile Nakli ve Şimendifer Kumpanyalarının Ağnam

Târifesi

1906 yılı sonbaharında, Edirne vilayeti, İstanbul’da et fiatlarının yükselmesini

önlemek, bu maksatla Rumeli’den demiryolu ile sevkedilen ağnamdan alınmakta olan nakliye

ücretlerinin biraz daha düşürülmesi için ilgili kumpanyalarla görüşülmesi istikametinde

Dahiliye Nezareti’ne bir yazı gönderdi. Ticaret, Nafia ve Maadin Nezareti tarafından

Sadaret’e.gönderilen 22 Aralık 1906 tarihli hususa dair bir evrakta, vilayetin bu talebine atıfta

bulunulmakta, aynı sebeple 26 Eylül 1906 tarihli Sadaret tezkeresi üzerine yapılan tebliğe

cevaben Şark Demiryolları işletici kumpanyasından gelen bir mektuptan da

bahsedilmektedir131. Nazırın ifadesine göre, Kumpanya, nakliyatı kolaylaştırmak maksadıyla

düzenlenmiş olan hususî târifede gösterilen nakliye ücretinin Osmanlı memleketlerinde

faaliyet gösteren diğer demiryolları tarafından alınmakta olan nakliye ücretinden bir hayli

düşük olduğunu; kilometre hesabıyla tayin edilen ücret pek cüz’i olduğundan, yeni bir

tenzilata izin verilmediğini bildirmiştir. Kumpanya yöneticileri, bir vagonun istiab ettiği 120

baş koyunun Edirne’den İstanbul’a kadar nakliye ücretinin Şartname Târifesinde 3.828 kş.

olmasına rağmen, halen uygulanan ek tarife gereği, bu ücretin 861 kş.a indirildiğini, bir

130 Gös. yer, lef 15-17. 131 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 113-114.

370

koyundan nakliye ücreti olarak İstanbul’a kadar alınan meblâğın 7 kş. 18 cm. den ibaret

olduğunu ifade etmişlerdir.132 Bu durumda vilayet, yeni bir istekte bulunmayacaktır.

Sonuç

13 Mayıs 1907’de, Ahmed Muhtar Paşa, Mısır’dan İstanbul’a gönderdiği bir yazıda,

“... kadîmen yalnız bayramda lahm yiyen halk şimdi hergün yiyor. ... bizce ağnamın

arttırılması için vergisini taklîl etmelidir “133, diyordu. Ahmet Muhtar Paşa’nın yazısında dile

getirilen bu gerçek, aynı yıllarda, belki bütün Osmanlı memleketleri için geçerli idi. Mısır’ın

iaşesinde hususî bir yere sahip bulunan et/lahm, başta İstanbul olmak üzere, Osmanlı

tebeasının en önemli yiyecek maddeleri arasında idi. Dolayısıyla devlet, ağnamın

yetiştirilmesi ve ihtiyaç mahallerine nakline; fiyat ve kalitenin talep edilen seviyede

tutulmasına özen gösterecek, bu maksatla vergisini de kontrol altına alacaktı.

Osmanlı Devleti son asra kadar modern bir gelir ve bütçe düzenine sahip olmamış;

bugünkü manada bir kamu maliyesi kurulamamıştı. Dönemine göre oldukça çeşitli verginin

ihdas edildiği Osmanlı maliyesinde, şer’î vergilerin başında zekât, öşür, haraç ve cizye

gelmiş; toprak bastı vergisi, zekât gurubundaki rüsumat arasında yer almıştır.

Osmanlı idaresi, vergilerini, emanet veya iltizam usulüyle toplamış; toprak bastı

vergisi de genellikle iltizam suretiyle toplanmıştır. Osmanlı maliyesinde toprak bastı resminin

ilk defa ne zaman tarh ve tahsil edildiği kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber,

temeli ziraî esaslara dayanan Osmanlı ekonomisinde muhtemelen kuruluş yıllarından itibaren

uygulanmış; adı ve muhtevası zamanla değişmiş ve gelişmiştir. İstanbul’un fethinden sonra

şehrin ihtiyaçlarına önem ve öncelik veren devlet, payitahta ağnam getiren esnaf ve

görevlilere daha geniş yetki, gerektiğinde muafiyetler tanımıştır. Bu anlayışla, İstanbul’a

sevkedilen ağnamdan uzun yıllar toprak bastı resmi alınmamıştır.

İmparatorluk sınırları dâhilinde muhtelif emtianın kara ve deniz yoluyla ticaret ve

nakliyatı; başta hac ziyareti olmak üzere Müslüman ve gayrimüslim Osmanlı tebeasının

mukaddes mahalleri ziyaret sebebiyle seyahatleri; İranlılar ve Dağıstanlılar gibi, Osmanlı

memleketleri dışındaki Müslüman hacı adaylarının Kâbe’ye hac yolculuğu ve daha birçok

sebeple gerçekleşen seyahatler, toprak bastı vergisi tahsilatını daima canlı tutmuştur.

132 Aynı yer. 133 1907’de Mısır’da etin kıyyesi İstanbul akçesiyle 15 kuruştur (BOA, DH.MKT, nr. 723/1, 18 M 1321/16 Nisan 1903, lef 165: Mısır Fevkalâde Komiserliği’nden gelen şifre telgraf sureti, 29 Nisan 1323/12 Mayıs 1907). Bu tarihten 21 yıl önce Mısır’ın geliri 9 milyon lira raddelerinde iken, Paşa’ya göre, hüsn-i idare sayesinde 16 milyona ulaşmış; servet-i umumiye terakki ettikçe, halkın alım gücü artmıştır (BOA, DH.MKT, nr. 723/1, 18 M 1321/ 16 Nisan 1903).

371

Üç kıtada büyük bir sahaya yayılan Osmanlı İmparatorluğu, taşrada denetimin zayıf

olduğu dönemlerde, Tanzimat’a kadar bazı mahallerde valiler ve üst düzey devlet erkânına

terk edilen toprak bastı tahsilatını kontrol altına alamamıştır. Bu vergi, muhtemelen XVII.

yüzyıl sonları veya XVIII. yüzyıl başlarında tasfiye edilmeye başlanmış, 1826’da kesinlikle

kaldırılmış, 1908 yılına kadar çeşitli adlar altında uygulaması devam etmiştir. Devletlerarası

münasebetlerde, bazı vasıtalarla devlet, bu vergiden aslında vazgeçmemiştir. Ancak toprak

bastı vergisi, en yoğun surette ağnamdan alınmıştır, denilebilir.

Kaynaklar

1. Arşiv Belgeleri134

T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire

Başkanlığı (BOA, İstanbul)135

Bâb-ı Âsafî

Divan-ı Hümayun (Beylikçi) Kalemi (A.DVN), Mektubi Kalemi (A.MKT), Sadaret

Mektubî Umum Vilâyât Evrakı (A.MKT.UM)

Bâbıâli Evrak Odası (BEO)

Bâb-ı Defteri

Başmuhasebe (D.BŞM), Baş Muhasebe Kasapbaşılık Defteri (D.BŞM.KSB)

Cevdet Tasnifi

Adliye (C.ADL), Bahriye (C.BH), Belediye (C.BLD), Darphane (C.DRB), Hariciye

(C.HR), İktisat (C.İKTS), Maliye (C.ML)

Dahiliye Nezareti

Mektubi Kalemi (DH.MKT)

Meclis-i Vâlâ Riyâseti (MVL)

2. Neşredilmiş Vesikalar

[ALTINAY], Ahmed Refik, Onuncu Asr-ı Hicrîde İstanbul Hayatı, haz. Abdullah

Uysal, Ankara 1987.

3. Kaynak Eserler, Düsturlar

Abdurrahman Vefik Bey [SAYIN], Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), yay. T.C.

Maliye Bakanlığı, Ankara-Haziran 1999.

Düstur, c.II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873..

4. Araştırma ve İnceleme Eserleri

134 Vesika ve defter numaraları dipnotlarında gösterilmiştir. 135 Notlarda parantez içinde gösterilen kısaltmalar kullanılmıştır.

372

Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri II. Kitab (II. Bayezid

Devri Kanunnameleri), İstanbul 1990.

Algar, H., “Atebât”, Encyclopedis of Islamica [EI2], Supplement 1-2, Leiden 1980,

94.

Aydoğmuşoğlu, Cihat, “Abbas Mirza (1789-1833) ve Dönemi”, Uluslar arası Sosyal

Araştırmalar Dergisi [USAT], c. 4, sayı 19 (Güz 2011), s. 127-137.

Bostan, İdris, “İzn-i Sefine Defterleri ve Karadeniz’de Rusya İle Ticaret Yapan

Devlet-i Aliyye Tüccarları 1780-1846”, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi

Dergisi [MÜ FED], sayı 6, yıl 1990 (İstanbul 1991), s. 21-44.

Cezar, Yavuz, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. Yüzyıldan

Tanzimat’a Mali Tarih), İstanbul-Mayıs 1986.

Çadırcı, Musa, “Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men’-i Mürûr ve Pasaport

Nizâmnâmesi”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 169-185.

Çakır, Baki, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Mukataa Sisteminin Yapısı ve İşleyişi,

İstanbul 2003, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [MÜ SBE] İktisat Anabilim

Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi.

Dafar-Pour, Ali, Nadir Şah Devrinde Osmanlı-İran Münasebetleri, İstanbul 1977, İÜ

SBE Doktora Tezi.

Eraslan, Cezmi, “İslam Birliği Siyaset Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında

Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih

Araştırma Merkezi Dergisi [ TAMD] (Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan), İstanbul 1991,

s. 221-240.

Genç, Mehmet, “Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi”, Türkiye İktisat Tarihi

Semineri. Metinler/Tartışmalar 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 231-292.

Güçer, Lütfi, “XVIII. Yüzyı1ın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan

Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950),

s. 397-416.

Hinz, Walther, İslâm’da Öçü Sistemleri, çev. Acar Sevim, İstanbul 1990.

İlhan, Avni, “Atebât”, TDVİA, c. 4 (İstanbul 1991), s. 49).

Kaleli, Hüseyin, “19. Yüzyılda İran Transit Ticaret Yolu İçin Osmanlı-Rus Rekabeti”,

Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi [DÜ SBD], sayı 9 (Kütahya 2003), s. 21-40.

Kazıcı, Ziya, Osmanlılarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977.

Kütükoğlu, Mübahat S., Osmanlı-İngiliz İktisadi Münasebetleri, I (1580-1838),

Ankara 1974.

373

Muhammedoğlu, Aliyev Salih, “İran/ Osmanlı-İran Münasebetleri“, Türkiye Diyanet

Vakfı İslam Ansiklopedisi [TDVİA], c. 22 (İstanbul 2000), s. 405-409.

Mutlu, Abdullah, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Vergileme Zihiniyetinin

Gelişimi, Ankara 2009.

Orhonlu, Cengiz, Osmanlı İmparatoruğunda Derbend Teşkilâtı, İstanbul 1990.

Sezer, Hamiyet, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Seyahat İzinleri (18.-19. Yüzyıl)”,

Ankara Üniversitesi Tarih Araştırmaları Dergisi [AÜ TAD], XXI/33 (Ankara 2003), s. 105-

124.

Süleyman Sûdi, Osmanlı Vergi Düzeni (Defter-i Muktesid), yay. haz. Mehmet Ali

Ünal, Isparta 1996.

Şener, Abdüllatif, Sona Doğru Osmanlı, Ankara 2007.

Tabakoğlu, Ahmet, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986.

Türkhan, M.Sait, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa

Kassab başılık Kurumu, İstanbul 2006. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [MÜ

SBE] İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yüksek lisans Tezi.

Türkay, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Vergi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi [BTTD],

X/56, 16-19.

Uzun, Ahmet, İstanbul’un İaşesinde Devletin Rolü: Ondalık Ağnam Uygulaması

1783-1857, Ankara 2006.

5. Ansiklopedi ve Lûgatlar

Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1986.

Pakalın, M. Zeki, “Selamet Akçesi”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü

[TDTS], c. 3 (İstanbul 1983), s. 153, 519-520.

Sertoğlu, Midhat, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul 1986, s. 192.

Şemseddin Sami, “Toprak”, Kamus-ı Türkî [KT], II (Dersaadet 1317), s. 889-890.

Ek 1: Cevdet Darphane (BOA, C.DRB, nr. 2430)

374

375