YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN VE MEZHEPLER TARİHÇİLİĞİacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/26333/Tez.pdf · t.c. ankara Ünİversİtesİ. sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ. temel İslam bİlİmlerİ

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI (İSLAM MEZHEPLER TARİHİ)

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN VE MEZHEPLER TARİHÇİLİĞİ

Yüksek Lisans Tezi

Züleyha KARADERE

Ankara-2013

1

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

(İSLAM MEZHEPLER TARİHİ)

YUSUF ZİYA YÖRÜKAN VE MEZHEPLER TARİHÇİLİĞİ

Yüksek Lisans Tezi

Züleyha KARADERE

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Sönmez KUTLU

Ankara-2013

2

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış

ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin

gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı

ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (…./…../2013).

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

4

ÖNSÖZ

Dinin farklı anlaşılma biçimleri olan mezhepler, siyasî ve dinî nedenlerle

ortaya çıkmış yapılardır. Müslümanlar arasında ilk siyasî ve itikadî ayrılıkların Sıffın

Savaşları ve sonuçları ile ilgili tartışmalarla çıktığını söyleyebiliriz. İlk siyasî ve fikrî

kurumsallaşmalar tarihi sırasıyla; Hariciler, Mürcie, Şia ve Mutezile olmuştur. Siyasi

olan bu toplumsal hareketler, kendilerini dinle meşrulaştırarak kabul ettirmeye

çalışmışlardır. Bu yüzden taraftar bulmaları da kolay olmuştur.

İslam Mezhepler Tarihi alanında, modern dönemde ilk ciddi çalışmalar, Yusuf

Ziya Yörükân tarafından başlatılmıştır. Nitekim Mezhepler Tarihi’nin bilimsel bir

hüviyete kazanması konusunda önemli katkılarda bulunmuştur. Yörükân, ilmî

araştırmalarında tarafsız kalmaya büyük özen göstermiştir. O, mezhepleri “İslam’ın

bir cemiyetteki tezahürleri’’ olarak tanımlamıştır.

Yusuf Ziya Yörükân İslam Mezhepler Tarihi ile ilgili ilmî çalışmaları Turhan

Yörükân ve Türkân Turgut’un katkılarıyla yayınlanmıştır. Ayrıca O’nun hayatı,

fikirleri ve ilmî çalışmaları üzerine iki ayrı yüksek lisans tezi yapılmıştır. Murat

Memiş, Yörükân’ın kelâm anlayışını; Erkan Küp ise dinler tarihi yönünü

incelemiştir. Ancak Yusuf Ziya Yörükân’ın mezhepler tarihçiliği, müstakil bir

çalışmanın konusu olmamıştır. Bu sebeple Yusuf Ziya Yörükân’ın İslâm Mezhepleri

Tarihçiliğini yüksek lisans tezi olarak seçtik. Bu çalışmamızda hiçbir yardımını

esirgemeyen, eleştiri ve fikirleriyle önemli katkıda bulunan danışman hocam Prof.

Sönmez Kutlu’ya ve Prof. Dr. Hasan Onat’a teşekkürü bir borç bilirim.

i

Bu zorlu zamanlarda her türlü fedakârlığı yapan eşim Mehmet Emrah’a ve

kız kardeşim Sümeyye Ateş’e teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca her daim desteklerini

hissettiğim annem, babam ve ağabeyime de teşekkürü bir borç bilirim. Bu tezin

hazırlanması esnasında dünyaya gelen kızım Neris Neva’ya, en içten sevgilerimi

sunuyorum.

Züleyha KARADERE

ii

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ......................................................................................................................... i

GİRİŞ ....................................................................................................................... 1

A) ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ VE KONUSU .................................................. 1

B) ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI VE METODU .................................... 2

I. BÖLÜM

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI VE ESERLERİ ....................................... 4

A) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI ........................................................ 4

1) Doğumu ....................................................................................................... 4

2) Öğrenim Hayatı ......................................................................................... 4

3) Öğretmenlik Yılları ve İlmi Çalışmaları .................................................... 5

4) Din Anlayışı ............................................................................................... 11

5) Kişiliği……………………………………………………………………..13

6) Ölümü ....................................................................................................... 14

B) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ESERLERİ .................................................... 16

1) Kitapları ..................................................................................................... 16

2) Makaleleri ................................................................................................... 25

II. BÖLÜM

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN YÖNTEM ANLAYIŞI VE MEZHEPLERE

BAKIŞI ...................................................................................................................... 31

A) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN YÖNTEM ANLAYIŞININ TEMEL

UNSURLARI……………………………………………………………………….31

1) Mezhep Anlayışı .............................................................................................. 31

iii

2) İçtimaiyatçı Yaklaşım(Sosyal-Pozitivist)…….………………………………36

3) Kaynak Kritiği ................................................................................................... 41

4) Karşılaştırmalı Mezhepler Tarihçiliği…………………………………………47

5) 73 Fırka Rivayeti ve Fırkayı Naciye…………………………………………..50

6) Mezheplerin Doğuş Sebepleri………………………………………………...52

B)YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN MEZHEPLERE BAKIŞI ............................... 55

1) Şia .............................................................................................................. 55

2) Bâtınîlik ve Sabbahîlik .............................................................................. 62

3) Haricilik ...................................................................................................... 66

4) Yezîdîlik ...................................................................................................... 69

5) Nusayrîlik .................................................................................................. 70

6) Dürzîlik ....................................................................................................... 72

7) Vahhâbîlik .................................................................................................... 73

8) Ehli Sünnet ................................................................................................... 75

C) TÜRKLER ARASINDA İLK MEZHEPLER .................................................. 78

III. BÖLÜM

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ALEVİLİĞE BAKIŞI………………………..83

A) ALEVÎLİK ....................................................................................................... 83

1)Alevilik ‘in Tanımı ve Statüsü……………………………………………….85

2)Aleviler ‘de Sosyal ve Kültürel Hayat………………………………………87

3)Aleviler ’de Dinî Hayat……………………………………………………...89

B) TAHTACILAR ................................................................................................. 90

1)Tahtacılar’ın Yaşadığı Yerler………………………………………………...91

iv

2) Tahtacılar’da Sosyal ve Kültürel Hayat………………………………………92

3) Tahtacılar’da Dinî Hayat……………………………………………………..94

5) Aleviler ve Tahtacılar Arasındaki Farklar……. ……………………………...97

C) ŞAMANİZM’İN ALEVİLİK ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ……………………98

SONUÇ .................................................................................................................... 101

BİBLİYOGRAFİ…………………………………………………………………104

v

GİRİŞ

A) ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ

Modern dönem, Mezhepler tarihçiliğinde ilk akla gelen isimlerden biri olan

Yusuf Ziya Yörükân, bu alanın bilim hüviyeti kazanması için önemli katkılarda

bulunmuş bir şahsiyettir. Bu alanda yaptığı çalışmalarından hareketle Yusuf Ziya

Yörükân’ın Mezhepler tarihçiliğini yüksek lisans tezi olarak seçtik.

İslam Mezhepleri Tarihi’nin bir bilim dalına haline gelmesinde ve

gelişmesinde birçok bilim adamının katkısı inkâr edilemez. Şüphesiz bu bilim

adamlarından ilki Yusuf Ziya Yörükân’dır. Bu tezi almamızın amacı bu alanda

önemli çalışmaları ile sahasında kabul görmüş Yusuf Ziya Yörükân’ın mezhep

algısını, mezheplere bakışını, yöntem anlayışını ve mezhepler tarihçiliğini tahlil

etmektir.

O, Mezhepler tarihi araştırmalarında içtimaiyatçı yaklaşım ve karşılaştırmalı

yöntemin öncülerindendi. Nitekim mezhepleri sosyoloji ilminin verilerinden

faydalanarak analiz etti. Bu yöntemi mezhepler tarihine taşıyan ilk kişidir.

Cumhuriyet döneminde yetişmiş Yusuf Ziya Yörükân’ın, din, mezhepler,

Alevilik gibi konularda önemli eserler vermiştir. İslam dininin akılcı ve özgünlüğünü

topluma anlatabilmek için büyük çaba göstermiştir. Bu sebeple Yörükân’ın

mezhepler tarihçiliğini incelemek, sorumluluk gerektiren bir husustur. Nitekim İslam

1

Mezhepler Tarih’i sahasında uzmanlaşmamız için de, bizim için önemli bir başlangıç

olmuştur.

B) ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI VE METODU

Yusuf Ziya Yörükân, bıraktığı eserler ile ilim dünyasına sayısız katkılar

sunmuş ve ülkemizde, Mezhepler Tarihçiliğine yeni bir boyut kazandırmıştır.

Yörükân eserlerinde mezhep olgusuna ve mezhepleri incelerken takip edilmesi

gereken usule büyük önem verdiğini görmekteyiz. Yörükân’ın eserleri, oğlu Turhan

Yörükân ve kızı Türkân Turgut tarafından yayına hazırlanmıştır. Çalışmamızda

yayınlanmış telif eserlerinden ve Yörükân’ın makalelerinden yararlandık. Telif

eserlerinde yer almayan bazı makalelerini ise Ankara İlahiyat Fakültesi dergilerinden

kullandık. Ayrıca hayatı ile ilgili Yörükân’ın Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesindeki özlük dosyasındaki belgelerden yararlandık. Kişiliği ile ilgili bazı

noktaları oğlu Turhan Yörükân ile yaptığımız yüz yüze görüşmemizde elde ettiğimiz

bilgilerle aydınlattık.

Yusuf Ziya Yörükân’ın eserlerine baktığımız zaman, O’nun ilmi

mücadelesine şahit olmaktayız. Nitekim günümüzde dahi zor ifade edilen dini

meseleleri açık yüreklilikle dile getirmiştir. O, mezheplerin oluşumunda fikirlerden

ziyade, eski inanışların ve sosyal yaşantıların büyük bir etkisi olduğunu

düşünmekteydi. Bundan dolayı mezhepleri ele alırken toplumların yaşayış tarzlarını

ve eski dini inanışlarından bağımsız incelemenin mümkün olmadığını savunuyordu.

Nitekim nesnel bilgiye ulaşmanın böyle mümkün olduğunu ifade etmektedir. Biz, bu

2

çalışmamızda O’nun mezhepler hakkındaki düşüncelerini, fikir-hadise irtibatı

çerçevesinde analiz etmeye çalıştık.

Yörükân ilim dünyasına yaptığı saha araştırmaları ile damgasını vurmuş bir

şahsiyettir. O’nun özellikle Alevîlik ve Tahtacılar arasında yaptığı saha araştırmaları

ile önemli tespitlerde bulunmuştur. Bâtınıliğin Alevîlik üzerindeki tesirlere vurgu

yapan Yörükân, Şamanizm’in Alevîlik üzerindeki etkilerinde bahseder. Onun gerek

mezhepleri, gerekse Alevilik ile ilgili görüşlerini incelerken, onun görüşlerini kendi

içinde tutarlılığı, mezhepler tarihçiliğindeki yeri ve kendisinden sonrakilere

katkılarını karşılaştırmalı bir yolla incelemeye çalıştık.

3

I. BÖLÜM

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI VE ESERLERİ

A) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN HAYATI

1) Doğumu

Yusuf Ziya Yörükân, 1303(1887) yılında Selânik’te doğdu. Despot

yaylalarının fethi sırasında büyük yararlılıklar göstermiş ve din âlimi yetiştirmiş olan

bir aile geleneğinden gelen Yörükân’ın hayatında, bu aile geleneğinin izlerini bulmak

mümkündür. Nitekim bu durum, onu vatan sevgisi ile dolu, Türklük ile yakından

ilgili bir din ve ilim adamı olmaya sevk etmiştir. Babası, eski Saray Medresesi

müderrislerinden Yakup Efendi’dir.1Annesi ise Zehra Hanım’dır.2 Yörükân, Türkân,

Nurhan ve Beyhan adlı üç kız; Turhan, Fethan ve Doğan adlı üç erkek evladına sahip

olmuştur.3

2) Öğrenim Hayatı

Turhan Yörükân, babası Yusuf Ziya Yörükân’ın öğrenim hayatından şöyle

bahseder: “1315(1899) yılında Selanik Selimiye Mektebi ve Mülkiye Rüştiye’sinden;

1 Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler Ve Tahtacılar, (haz. Turhan Yörükân),

Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1998, Giriş, s.3.

2 Yusuf Ziya Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Arşivi.


Arşivi.

4

1321 (1905)yılında Selanik Dar’ül-Muallimini “İptidai Kısmı ile Rüşti Kısmı’ndan;

1335(1919)’de “İstanbul’daki Sahın (Sahn) Kısm-ı Ali Medresesi’nden;1838 (1922)

yılında ise “İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Zümre’sinden mezun

olmuştur. Aynı yıl Mütehassısın Medresesi’nden Felsefe ve Kelam Şubesi’nden ruus

imtihanı vererek felsefe doktoru unvanını kazanmıştır. ’’4

Hilmi Ziya Ülken, Yörükân’ın biyografisi ile ilgili yazdığı makalesinde onun

ilmî hayatına ilişkin şu bilgileri vermektedir: “Sahn Medresesi’nden mezun olduktan

sonra kendisi de müderrislik yapmış; sonradan sivil memuriyete geçerek on sene

kadar ilk tedrisat müfettişliğinde bulunmuştu. Medrese tahsili sırasında Seyyid Şerif

Cürcani’nin Mevakıf’ı üzerinde çalışmış ve İslâm, kelâm ve felsefesinin bu çok

mühim eserinin ilk yarısını tercüme etmişti. Müfettişliği sırasında mesleki

faaliyetinden uzak kaldı. Bu vazifesinin bir kısmını Rumeli ve İstanbul’da yaptığı

için, Yusuf Ziya Bey Meşrutiyetin ilk yıllarında İstanbul’a yerleşti. Birinci Cihan

Harbi’nde Medresetü’l-Mütehassisin’de okudu ve icazet aldı. Orayı bitirir bitirmez

1918’de İstanbul Dârü’l-Fünun’u Felsefe Şubesine girdi ve 1922’de mezun oldu.

Aynı sırada Medretü’l-Mütehassısın’de doktoraya tekabül eden ruus imtihanı verdi.

Tez olarak Şehabeddin Sühreverdi ve Felsefesi’ni almıştı. Tezin tamamlayıcı kısmı,

Sühreverdi’nin Heyakilü’n-Nur adlı eserinin Nur Heykelleri adıyla tercümesi idi.’’5

4 Yörükân, Giriş, s. 4.

5 Ülken, Hilmi Ziya , “Yusuf Ziya Yörükân”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Dergisi, III/2 (1954), s. 89.

5

3) Mesleki Hayatı ve İlmi Çalışmaları

Turhan Yörükân, babası Yusuf Ziya Yörükân’ın mesleki hayatından şu

şekilde bahseder: “7 Aralık 1327(1912) tarihinde Selânik Dârü’-Muallimîni’nde

öğretmenlik ile başlayan ve Ekim 1339(1923) tarihine kadar süren ve Sahn

Medresesi Kısm-ı Âlisin’de felsefe, terbiye ve içtimaiyat(sosyoloji) muallimliğine

tayin edilinceye kadar on iki yıllık süre boyunca, Selânik ve İstanbul’daki çeşitli

öğretmen okullarında ve dârü’l-hilâfe medreselerinde öğretmenlik, müderrislik ve

yöneticilik yapmıştır.’’6 Bu okullardan ilk görev yeri olan Selânik Sultanisi Arabî

Muallimi Vekili görevine 1 Eylül 1326 yılında başlamıştır. Nakli üzerine 13 Ekim

1326 yılından bu görevinden ayrılmıştır. Kısa süreliğine Selânik Suallim Okulu

Muallim vekilliği yapmıştır. Daha sonra muallimliğe tayini üzerine Selânik Muallim

Okulu’nda ve Siroz Muallim Okulu’nda iki yıl görev yapmıştır. Yörükân, istifası

üzerine 2 Haziran 1329 yılında Gümüşhane İlkokulu müfettişliği görevine

başlamıştır. Nakli üzerine Kadıköy Darüleytam ve Haydarpaşa Darüleytam

muallimliği görevlerinde bulunmuştur. Terfisi üzerine 18 Kasım 1332 yılında Dârü’l-

hilâfe medresesi müderrisi olmuştur. Bu görevine 28 Mayıs 1340 yılına kadar devam

etmiştir. Nakli üzerine kısa süreliğine Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Kitabeti

görevinde bulunmuştur. Terfisi üzerine İstanbul Kız Muallim mektebi din dersleri

muallimliğe 1 Eylül 1340 yılında başlamıştır. Daha sonra ise Darülfünun İlâhiyat

Fakültesi muallimliğine 1926 yılında; İstanbul Üniversitesi Edebiyat fakültesi Türk

dinleri muallimliğine 1933 yılında başlamıştır. Öğretmenlik hayatının son

dönemlerini ise İstanbul Kız Lisesi, İstanbul İnönü Orta Okulu ve Vefa Lisesinde

6 Yörükân, Giriş, s. 3

6

tamamlamıştır.7 Turhan Yörükân, onun öğretmenlik görevi sırasında Türkçe,

edebiyat ve diğer dersler verdiği ile ilgili şu tespitlerde bulunmuştur: “Bu okullarda,

başta Türkçe ve edebiyat olmak üzere çeşitli dersler vermiştir. Öğrencilerine ve

kendisi ile birlikte çalışanlara büyük bir vatan sevgisi aşılamayı kutsal bir görev

bilmiştir. Selânik Dar’ül-Muallimîni’nde yetiştirdiği öğrencilerin hemen hepsi, kendi

arzularıyla köy öğretmenliklerine tayinlerini istemişlerdir… Kendisi Balkan

Savaş’ına gönüllü olarak katılırken, medrese talebesinin mühim bir kısmını da

arkasından sürüklemeyi başarmıştır.’’8

Yörükân, tedrisat müfettişliği yaptığı sıralarda topladığı yardımlarla ve

köylüyü teşkilâtlandırmak suretiyle pek çok okul yaptırmıştır. İstanbul işgal altında

iken, halkın maneviyatını yükselterek, onlara vatan ve millet sevgisini aşılatmıştır.

Mefkûre birliği sağlayarak hareketlere ön ayak olan insanlar arasında yer almıştır.9

Turhan Yörükân’a göre, “Derslerinde, konferanslarında ve ders-i âmn olarak verdiği

vaazlarda, Türk örf ve geleneğini yüceltici, vatan sevgisini pekiştirici konuşmalar

yapmış ve bu tutumu,1923’ten sonraki yıllarda da sürdürmüştür.’’10

Yusuf Ziya Yörükân, 1926 yılında İstanbul Topkapı dışında, Maltepe-

Gümüşsuyu mevkiinde, Ferhat Paşa ve Mithat Paşa çiftlik arazilerinin bulunduğu


Arşivi.

8 Yörükân, Giriş, s. 3-4

9 Yörükân, Giriş, s. 4.

10 Yörükân, Giriş., s. 5.

7

yerde bir arazi satın almıştır. Orayı bağlık bahçelik bir hâle getirmiştir. Böylelikle

küçük yaştan beri özlemini duyduğu kır hayatına bu şekilde kavuşmuştur. Yörükân

bu araziyi, her türlü üzümün yetiştiği, her türlü meyve ağacının bulunduğu, pek çok

ev hayvanının yaşadığı küçük bir çiftlik işletmesine dönüştürmüştür. Ektiği yabanî

bağ çubuklarının ve ağaçların aşısını kendi elleriyle yapmıştır. 2.Dünya Savaş’ında

Almanların Türk sınırına dayandığı sıralarda, altı çocuğu ile birlikte bu çiftlikte

yaşıyordu. Çakmak Hattı’nın gerisinde toplanmış olan birliklerimiz için barınak

bulmak gerektiğinde, Yusuf Ziya Bey’in küçük çiftliği içindeki binaların birçoğu bu

amaçla kullanılmıştır. Yakın çevresi içerisine girmiş bulunan bu yabancı unsurlardan

dolayı ve meçhul uçaklara karşı zaman zaman ateş açan uçak-savar bataryaları, aileyi

huzursuz etmiştir. Bu durum karşısında, Diyanet İşleri Başkanlığı’na tayin edilmiş

bulunan eski arkadaşı Prof. Şerefeddin Yaltkaya’dan almış olduğu teklife olumlu

cevap vermiştir.11 20.05.1943 tarihinden itibaren Diyanet İşleri Hey’eti Müşavere

Azası olarak altı yıl görev yapmıştır. Sonra, 1949 yılında Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi’nde göreve başlamıştır.12

Turhan Yörükân, babası Yusuf Ziya Yörükân’ın akademik görevlerine şöyle

temas eder: “1924 yılında itibaren de Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi’nde hâl-i

hazırda İslâm mezhepleri ile akvam-ı İslâmiye etnografyası dersleri okutmaya

başlamıştır. Aynı zamanda, o tarihlerde öğretim üyelerine verilen bir görev olarak,

Fakülte’nin kâtib-i umumîliğini yapmıştır. İlâhiyat Fakültesi lağvedildikten

11 Yörükân, Giriş, s. 5-6


Arşivi.

8

sonra,1.8.1933 tarihinde kurulmuş bulunan ve 1936 yılında tekrar kaldırılmış olan

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslâm Tetkikleri Enstitüsü’nden ise Türk

dinleri ve mezhepleri tarihi okutmaya memur edilmiştir. Kendisinin,1926 yılından bu

yana, mezhepler konusunun bir uzmanı olarak haklı bir üne kavuşmuş olması,1931

yılında, bizzat Atatürk tarafından Türk Dinleri ve Türk Mezhepleri üzerinde bir kitap

yazmaya memur edilmesine sebep olmuştur. İstanbul Üniversitesi’nde vermiş olduğu

dersler ve Ankara’da 1949 yılında kurulmuş olan İlâhiyat Fakültesi’nde 1954 yılı

ortalarına kadar İslâm dini tarihi, özellikle İslâm mezhepleri ve kelâm konusunda

vermiş olduğu dersler, hazırlamış olduğu ders notları ve bu vesileyle Müslümanlıktan

Sonra Türk Mezhepleri adlı kitabının teksir edilerek öğrencilerin eline verilmesi,

onların ilerideki ilmi çalışmaları üzerinde her hâlde bir tesir bırakmış olsa gerektir.

Ne yazık ki, ani ölümü, yapmakta olduğu işin tamamlanamadan yarım kalmasına ve

pek çok eserinin yayımlanamadan, hattâ onun bunun elinde kalarak ziyan olmasına

sebep olmuştur.’’13

Yusuf Ziya Yörükân’ın Şamanizm ve Alevîlik ilişkisi konusunda yaptığı saha

araştırmaları, 1923 yılından bu yana vermiş olduğu dersler ve bir öncü olarak yapmış

olduğu çalışmalar, bu işe emek vermiş başka kimseler tarafından dile

getirilmiştir.14Bu kişilerin başında gelen Hilmi Ziya Ülken, Yörükân’ın ilmi

çalışmaları ile ilgili şu tespitlerde bulunmuştur: “1949’da Ankara Üniversitesi’ne

bağlı olarak yeniden kurulan İlâhiyat Fakültesi’ne Yusuf Ziya Yörükân tekrar İslâm

Dini ve Mezhepleri Profesörü intihap edildi. Bundan sonra Profesörün hayatında

13 Yörükân, Giriş, s. 7-11.

14 Geniş bilgi için bkz. Yörükân, Giriş, s.11-12.

9

ikinci bir ilmî faaliyet devri başladı. İlâhiyat Fakültesi Dergisi’nin en devamlı

yazıcısı oldu. Yörükân derginin ilk sayısında “İslâm İlm-i Hâli” adlı makale neşretti.

Burada, İslâm akaidini tamamen aklî ve modern esaslara göre sınıflanmış buluyoruz.

Birinci kısmı akîde, ikinci kısmı amel ve ahlâka ayrılmış ve bu meseleler ilk defa

olarak sade Türkçe ile modern bir zihniyetle ele alınmıştır. Bu eser McGill

Üniversitesi Profesörlerinden Howard A.Reed tarafından İngilizceye tercüme

edilecektir. Yörükân, derginin aynı sayısında, Zeki Velidî Togan’ın Kayseri

kitaplığında bulduğu Kitabu Tefsiri’l-Esma’i ve’s-Sıfât’ın zannedildiği gibi İmam

Maturidi’ye ait olmadığını ispat etti. Fakülte dergisinin ikinci ve üçüncü sayısında

“İslam Akaid sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebu Hanife” adlı makaleyi

yazdığı gibi, Profesör Tayyip Okiç’in birinci sayıda çıkan “Sarı Saltuk’a Dair Bir

Fetva” adlı makalesini tenkid etti. Aynı yılın dördüncü dergisinde bu tarzda neşriyata

devam etti. 1953 yılı birinci sayısında Profesörün “Vahhabilik” adlı tetkikini, ikinci

ve üçüncü sayısında “İslam Akâid Sisteminde Gelişmeler” adlı tetkikini, ikinci ve

üçüncü sayısında “İslam Akâid Sisteminde Gelişmeler” adlı seri makalesinin

mabadını görüyoruz. Dördüncü sayıda Profesörün sıhhati bozulmaya başladığı için

yazısını görmüyoruz. Yusuf Ziya Yörükân, bu sırada Kur’an-ı Kerim’den Âyetler adlı

İslâm esaslarına dair eseriyle, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler adıyla İmam

Maturidi’ye atfettiği eserin metin ve tercümesini neşretti.151922’de Agâh Mazlum

Bey’in teşebbüsü ve yardımı ile ikimiz aylık Mihrab dergisini çıkarmaya başladık.

Bu dergi o sırada çıkmakta olan Ceride-i İlmiyye, Mahfil, hele Sebilü’r-Reşad gibi

dinî dergilerden tamamıyla ayrılıyordu. Zihniyeti, Gökalp’ın teşvikiyle neşredilen

İslâm Dergisi’ne benziyordu. Yani modern bir Türk-Müslüman dergisiydi…1925

15 Ülken, a.g.m., s. 90-91.

10

sonlarında yeni kurulan İlâhiyat Fakültesine İslâm Mezhepleri Tarihi Muallimi tayin

edildi. Bir müddet sonra da aynı fakültenin umumî katipliğine(o zaman ki teşkilâta

göre müdürlüğüne) getirildi. Yusuf Ziya Bey bu derste yalnız İslâm kaynaklarına

göre mezhepler tarihi okutmakla kalmadı. Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar arasında

dolaşarak şahsi araştırmalar yaptı… Bu suretle Yusuf Ziya asıl gayesi olan İslâm

mezhepleri tarihini aşarak bir nevi etnoloji ve kültür antropolojisi malzemesi

hazırlamış bulunuyordu.”16

4) Din Anlayışı

Yusuf Ziya Yörükân’ın din ve Müslümanlık anlayışı, gerçekleştirdiği

çalışmaların ve özellikle Aleviler üzerinde yapmış olduğu saha araştırmalarının

önemini belirlemek, objektifliğini göstermek açısından bize önemli ipuçları

vermektedir.17

Yörükân, din ve İslâm ile ilgili görüşleri şöyledir: “Müslümanlar arasında din,

ilâhi bir müessese olarak, Peygamber tarafından bildirilen ve insanlar tarafından

inanılıp güdülen doğru yol mânâsına gelir ve Allah’a, meleklerine, peygamberlerine,

peygamberlere indirilen kitaplara ve âhiret gününe inanma esasına dayanır. Allah’ın

son olarak kurduğu ve O’nun elçisi Hz. Muhammed’in bütünüyle bildirdiği dine

İslâm dini, Müslümanlık denir. Düşünerek, kendi iradeleriyle hak ve hayır olduğuna

16Ülken, a.g.m., s. 89-90.

17 Yörükân, Giriş , s.12.

11

inandıkları iman, ibadet ve amel bildirilerini kabul ederek, doğru yolu tutanlara ise,

“Selâmete ermiş”, Müslüman denir”.18

Yörükân’a göre ibadet anlayarak yapılmalıydı. Yusuf Ziya Yörükân,

Müslüman tüccarların Maveraünnehir’e gelip gittikleri sırada Müslümanlığı yaymak

için Kur’an-ı Kerim dağıttıklarını, bunların halkın anlayabileceği bir dilde olmalarına

dikkat ettiğini belirtir. 19

Yusuf Ziya Bey, Müslümanlıkla ilgili olarak yazdığı kitapların hepsinde,

namazlarda okunan sûre ve duaların Türkçe çevirilerini vermeyi ihmal etmemiştir…

Vaazlarda halkın anlayabileceği bir dil kullanılmasını ve vaazların Türkçe olarak

yapılmasını öğütlemiştir. Bu uğurda yapmış olduğu mücadelenin açık örneklerini

arkadaşlarının yardımlarıyla yayımladığı Mihrab ve kendi imkânlarıyla yayımlamaya

çalıştığı Kutlu Bilgi dergilerinde görmekteyiz. 1926-1930 yılları arasında basılan ve

öğretmen okullarında okutulan Dinimiz, Peygamberimiz, İman ve İbadet ve İslâm

Dini adlı kitapları, Milli Eğitim Bakanlığı’nca, 1953 ve 1956 yıllarında yardımcı ders

kitabı olarak yayımlanmıştır. Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları adlı eseri,

öğretmen okulları için hazırlanmıştır. Ölümünden sonra 1957 yılında İlâhiyat

Fakültesi ve daha sonra Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayımlanmıştır.

Müslümanlık adlı kitabı, akılcı bir din eğitiminin temellerini oluşturmak ve

güçlendirmek için sarf ettiği gayretlerin açık birer delilidir.20

18 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm

Esasları, (haz.Turhan Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul-2006, s.23

19 Yörükân, a.g.e., s.12.

20 Yörükân, a.g.e ., s.17.

12

5)Kişiliği

Yusuf Ziya Yörükân’ın kişiliğini yakından tanıyabilmek için oğlu Turhan

Yörükân ile 09.06.2013 tarihinde saat 14.00’te ofisinde yaptığımız görüşmemizde

babasını şu şekilde anlatmaktadır: “Yusuf Ziya Bey, son derece vatansever ve

milliyetçi bir adamdı. İstanbul işgal altındayken camilerde hem vaaz verir, hem de

halkı işgal kuvvetlerine karşı ayaklanmaya sevk eden bir adamdı. Ama kendisi son

derece mütevazı birisi olduğu için bu konuda yaptıkları hiç hesaba katılmamıştır.

Yusuf Ziya Bey milliyetçidir. Türklük adına çalışmış bir adamdır. Akvam-ı İslâmiye

etnografyası dersleri İlahiyat fakültesinde okutmuştur. Bu aynı zamanda şunu

göstermektedir. O, bu konuda bu ilmi Türkiye’de kuran adamalardan birisidir. Belki

de en önde gelenidir. Aynı zamanda bu konuda ilk ciddi araştırmalar yapmış bir

kimsedir. Alevilik ile ilgili çalışması bir etnografya çalışmasıdır. Yusuf Ziya Bey,

çocuklarına son derece bağlı, ilgili, çocuklarının okumaları ile yakından ilgilenen bir

kimsedir. Bir o kadar da çocuklarına karşı serttir. Üç defa meydan dayağı yediğimi

hatırlarım. Bir defasında okuldan kaçtığım için yemiştim. Köy hayatına yakın

bağlantısı olan bir kimsedir. Annem ile evlendikten sonra bu hayatı devam etmiştir.

Annemin babası ve annesi bizimle beraber oturmuştur. Büyük bir aile şeklinde

yaşamışızdır. Yusuf Ziya Bey, hiçbir hileye aklı ermeyen saf bir adamdır. Yani

başkalarına inanan birisiydi. Samimi, cömert, inanılmaz derecede dürüst bir adamdı.

Altı çocuğu vardı. Ama bizim evde maddi imkânsızlıklar yüzünden evimizde iki-üç

kişi daha olurdu. Bu çocukları besler ve okuturdu. Anneme gelince devamlı şekilde

Türk bütünlüğünü, dirliğine söyleyen ve şiirler okuyan bir hanımdı. Bu bakımdan

bizi de öyle yetiştirmişlerdir. Yusuf Ziya Bey, tarikatçıları hiçbir şekilde tasvip

13

etmeyen bir adamdı. Yörükân, dinin fazilet kısmına önem veren bir adamdı. Ona

göre din, esasına göre buydu.”

6) Ölümü

5 Haziran 1954 günü koraner yetmezliğinden vefat etmiştir.21Hilmi Ziya

Ülken onun kaybıyla ilgili üzüntüsünü şu şekilde değerlendirmiştir: “Profesör Yusuf

Ziya Yörükân, İlâhiyat Fakültesi’nin temel hocalarından idi. Fakültenin esas dersleri

Tefsir, Hadîs, Fıkıh, Kelâm ve İslâm Dini Tarihi olduğuna ve Profesörün bir kısmı

başlangıçtan beri açık bulunan bu derslerden birini işgal ettiğine göre, fakültenin

tedris heyetinde büyük bir boşluk hâsıl olmuştur.”22 Sözleriyle üzüntüsünü dile

getirmiştir.

5 Haziran 1954 yılında vefat eden Yörükân’ın ölümü dolayısıyla; ailesine

fakülte dekanı Bedi Ziya Egemen, 9 Haziran’da şöyle bir taziye mesajı göndermiştir:

“Muhterem zevciniz, değerli mesai arkadaşımız ve hocamız Profesör Yusuf Ziya

Yörükân’ın vefatı, fakültemize mensup bütün arkadaşlar ve talebeler arasında derin

mucip olmuştur teessürü. Fakültemizin kuruluşundan beri bütün zaman ve mesaisini

müessesemize hasreden ahlâk ve insanlığı ile bir örnek olan merhumu, bizler kadar

bizden sonrakiler de daima hürmetle anacaklardır. Memleket ve müessesemiz

bakımlarından telâfisi mümkün olmayan bu elim ziya karşısında teessürlerinizi


Arşivi.

22 Ülken, a.g.m., s. 91.

14

paylaşırken, Cenabı Haktan size ve çocuklarınıza sabırlar ve uzun ömürler diler,

derin hürmetlerini sunarım.23

23 Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi arşivinde bulunan Yusuf Ziya Yörükân’a ait

özlük dosya.

15

B) YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ESERLERİ

Yusuf Ziya Yörükân’ın eserleri oğlu Turhan Yörükân ve kızı Türkân

Turgut’un gayretleri ile yayınlanmış bulunmaktadır. Onların çalışmalara yazdıkları

“Girişler” den anlaşıldığına göre, Yörükân’ın pek çok kitap ve makaleleri

bulunmaktadır. Yörükân’ın birçok dergide yayınlanmış makalelerinin listesini,

vefatından sonra Yaşar Kutluay tespit etmiştir. Biz bu bölümde, Yörükân’ın eserlerini

ve makalelerini tanıtmaya çalışacağız.

1) Kitapları

1)Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüne Kadar İslâm Dini Tarihi: Bu

eser, İslâm Dini ve Mezhepler Tarihi adlı eserin ilk cildidir. Yörükân, elinde bulunan

ders notlarını kitap haline getiremeden vefat etmiştir. Bu ders notlarını çocukları,

kitaplaştırarak bizlerin hizmetine sunmuşlardır. Bu kitapta, Hz. Muhammed’in

hayatına geniş yer verilmiştir. Kitap altı bölümden oluşmaktadır. Yörükân, Önsöz’de

dini hadiselerin tarihsel arka planı ve gelişim sürecini analiz eder. İslâm’ın

evrenselliğine vurgu yaparak, Mekki ve Medeni ayetleri ve sureleri ayrı ayrı inceler

ve bunlardan çıkan hükümlere dikkat çeker. Kitabın siyer özelliği taşımasının

yanında, büyük inkılâbın ve dini hamlelerin mânâlarının dayandığı hikmetleri,

hâdiselerin sebepleri ve neticelerini inceler.24

Yörükân, Giriş’te İslâm Dini ve Mezhepler Tarihi’nin geniş bir alan olduğunu

ve bu alanın ilmi şekilde incelenmesi gerektiğinin altını çizer. Diğer dinlerde

güvenilir vesikalara dayanan, tarihi bir bilgi olmadığına vurgular. Ona göre, İslâm

24 Yörükân, Yusuf Ziya, Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüne Kadar İslâm

Dini Tarihi, (haz. Türkân Turgut), Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s. 12.

16

dini ilmî ve aklî bir dindir. Çünkü İslam, ilmî vesikalara dayanılarak bütün asıllarıyla

ve fer ‘ileriyle bilinen tek dindir.25 O, eski dinlerin, tarihî geleneklerin ve çevrenin,

sonraki dinlerin ve mezheplerin üzerindeki tesirinden bahseder. Yörükân,

mezheplerin oluşumunu sadece siyasi nedenlerle açıklamanın yetersiz olduğuna

vurgu yapar. İslamiyet’te, mezheplerin oluşumunun başlıca sebepleri arasında

Müslümanlığın fikirlere ve vicdanlara tam bir hürriyet vermesi, ilim ve felsefe

kültürüne, akla ve içtihada önem vermesinde olduğunu belirtir. Ayrıca

Müslümanlığın geniş ve kolaylaştırıcı bir din olması ve sosyal bünyeye önem

vermesinde arar.26

Yörükân’a göre İslâm dünyasına Aristo felsefesinin girmesinin zihinlerini

durgunlaştırmıştır. Eflâtun ve İskenderiye Medreselerinin ise İslâm dünyasında

bugüne kadar sürecek kelâm ve tasavvuf ikilemine neden olmuştur. Fikir ve kalp

arasındaki ahengi sağlamak ise Yeni İlâhiyat’ın görevi olmuştur.27

Yörükân, eserin Birinci Bölüm ’de, Müslümanlıktan önce Arabistan’ın ve

çevresinin durumundan bahsetmiştir. İkinci Bölüm’de ise Mekke Devri ve Hicret

öncesi sıkıntılı yılları izah etmiştir. Üçüncü Bölüm’de ise hicreti, Muhacir ve Ensar

arasındaki dayanışmayı ve müşriklerle yapılan üç büyük savaşı ele almıştır.

Dördüncü Bölüm’de, Hudeybiye, Hayber ve Mu’te seferlerinden ve bunların

sonuçlarını; Beşinci Bölüm ’de, Hz. Muhammet’in son günlerini, Tebük Seferi ve

25Yörükân, a.g.e. s.13.


27 Yörükân, a.g.e., s. 17-20.

17

Veda Haccını incelemiştir. Altıncı Bölüm’de, Peygamberimizin bıraktığı miras ve

hukuksal konuları belirtmiştir. Ayrıca Hadisleri, Ashabın içtihatları ve günümüzde de

geçerliliğini koruyan önemli kelâmi konulara değinmiştir.

2) İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler İmam-ı Azam Ebû Hanife ve İmam Ebû

Mansûr-ı Mâturidî: Eser, İslâm Dini Ve Mezhepler Tarihi adlı eserin ikinci cildidir.

Bu eser, Turhan Yörükân tarafından kitaplaştırılmıştır. Eser, beş bölümden

oluşmaktadır. Giriş’te mezheplerin oluşum süreci ve kaynaklarla ile ilgili eleştirilere

İslâm’ın sınırlarının gelişmesi ile birlikte farklı düşünceler ve fikir hareketlerinin

oluşmasına yer verir. Ehli Sünnet içinde ki farklı oluşumlara vurgu yapar. Onlar

üzerinde psikolojik ve sosyo-kültürel çevrenin etkileri, ayrılık konuları ve

sebeplerini, tarihin bütünlüğü içinde ele alarak eleştirir.28

Yörükân’a göre, Akait meseleler ile mezhep tartışmaları birinci el

kaynaklardan tespit edilmez. Çünkü Reddiye, Müdafaa, Fırak, Makalât, Milel ve

Nihal adlı eserlerin ikinci el kaynaklardır. Bu eserler yazarların eğilimleri dolayısıyla

objektif değildirler.29 Eserlerin yanlı olmasından dolayı, doğru fikirlere ulaşmak için

birçok kaynaklardan yararlanılması gerekir. Ancak bu şekilde fikirlerin içtihadı ve

siyasi olanları ayırılabilir. Meselelerin asıl nedenlerinin ne olduğu o zaman anlaşılır.

Akaid sistemin incelenmesinde Ebû Hanife’nin metodunu doğru bulur.30 Kitabın

28 Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler, (haz. Turhan Yörükân),

Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s. 31.

29 Yörükân, a.g.e., s. 33.


18

Birinci Bölümü Ebû Hanife’nin kelâm anlayışına, İkinci Bölümü Vahhâbilik

düşüncesine ve bu düşüncenin nasıl doğduğu konularına ayrılmıştır. Üçüncü

Bölüm’de ise Mâturidi’nin kelâm düşüncesine yer verilir. Biz bu anlayışları ikinci

bölümümüzde ayrıntılı bir şekilde ele aldık. Yazar, Dördüncü Bölüm’de Ebû

Hanife’nin Fıkh-ı Ekber adlı eserini, Beşinci Bölüm ’de ise Mâturidî’ ye nispet eden

Tevhid Kitabı ve Akaid risalelerini analiz eder.

3) Müslümanlıkta Dinî Tefrika İslâm Tarihinde Ortaya Çıkmış Ayrılıkçı

Görüşler: Bu eser, İslâm Dini Ve Mezhepler Tarihi adlı eserin üçüncü cildidir. Eser

Turhan Yörükân ve Türkân Turgut tarafından yayına hazırlanmıştır. Bu eser

araştırmamız için önemli bir kaynak olmuştur. Eserde İslâm dünyasını etkileyen

mezhepler hakkında bilgi verilmiştir. Mezhepler ile ilgili açıklamalara geçmeden

önce Giriş’te, Peygamber döneminde ufak tefek ayrılıkların olduğu; lâkin bu

ayrılıkların dinî ve mezhebi bir yönünün bulunmadığı belirtilir. Hz. Osman’ın

halifeliğin ikinci döneminde, İslâm dünyasının sınırların genişlemesi ve zenginliğin

artması ile birlikte bir takım fikri ayrılıkları başladığı savunulur.31

İslâm Tarihinde, Müslümanlar arasındaki fitnenin timsali olarak gösterilen

kişi İbn-i Sebe faktörüdür. Yörükân’ın da bu faktörün varlığını kabul etmesi ilginçtir.

Hâlbuki bu kişinin var olup olmadığı, günümüzde yapılan araştırmalarda

31 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıkta Dini Tefrika, (haz. Türkân Turgut ve Turhan

Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2009, s. 11-12.

19

tartışılmaktadır.32 O, İbn-i Sebe konusunu, klâsik kaynaklarda yer alan bilgiler

ışığında ele alır. Bu bölümde Yazar, Şiîleri dört kola ayırmıştır.33Biz bu konulara

ayrıntılı bir şekilde İkinci Bölüm’de analiz edeceğiz.

4) Felsefe Ve Eylem Olarak Tarikatçılık: Eser, İslâm Dini Ve Mezhepler Tarihi

kitabının dördüncü cildidir. Yörükân, birinci cilt dışındaki eserlerini maalesef

tamamlayamadan vefat etmiştir. Bu cilt için herhangi bir metin bırakmamıştır. İslâm

Dini Ve Mezhepler Tarih’i eserinin ilk cildinin Önsöz’ünde, hangi konuların yer

alacağı ifade edilmiştir. Eserin dördüncü cildi Turhan Yörükân tarafından,

hazırlanmıştır. 34

Eser, iki bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, Yörükân’ın doktora tezi

konusu olan Sühreverdî’nin hayatı ve felsefi görüşleri yer alır. Burada Sühreverdî’nin

aklı ve nazarı dikkate almayarak İşrâkilik felsefesini geliştirmesi incelenir. İkinci

Bölüm’de İlyas Baba, Baba İshak, Hacı Bektaş, Sarı Saltuk ve Şeyh Bedreddin gibi

tarikat erbababının, bir şekilde birbirleriyle ilişkileri analiz edilir. Ayrıca Onların,

tasavvufa fikirlerle şekillenmiş dinî ve ahlâkî yorumu siyaset aracı hâline getirip,

uygun zemin buldukları zaman ayaklandıkları incelenir.35

32Geniş bilgi için bak. Sıddık Korkmaz, Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi, Araştırma

Yay., Ankara, 2005.

33 Yörükân, a.g.e., s. 18-24.

34 Yörükân Yusuf Ziya, Felsefe ve Eylem Olarak Tarikatçılık, (haz. Turhan

Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2013, s. 9.

35Yörükân, a.g.e., s. 15-16

20

5) Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme

ve Mezheplerin Tetkikinde Usûl: Eser, Murat Memiş tarafından hazırlanmıştır. Kitap

üç bölümden oluşmaktadır. Giriş’te, hicri altıncı asrın sıkıntıları dile getirilir. İslâm

dünyasındaki siyasi ve ilmi karışıklığın yaşandığı bir dönemde Şehristani’nin

ölümsüz eserler bırakması açıklanmaya çalışılır.36

Yörükân, Birinci Bölüm’de, Şehristânî’nin hayatına ve eserlerine, özellikle

Milel ve Nihal’in analizine geniş bir yer vermiştir.

İkinci Bölüm, Şehristanî II makalesinin devamıdır. Makalenim giriş kısmında

Onun eserleri incelenirken yazıldığı devrin dikkate alınması gerektiğine vurgu

yapılır. Günümüz bilgi kuramı çerçevesinde incelediğinde eserlerin asıl kıymetinin

ortaya çıkmayacağı savunulur.37Bu bölümde, mezhepler tarihinde önemli yeri olan

klâsik eserlerin genel bir değerlendirmesi yapılır. Ayrıca Milel ve Nihal de ele alınan

Sıfatiyye, Eş’arilik, İbâdiyye, Şiîlik, Nusayrilik, İsmailîlik mezheplerinin ele alınış

biçimi tahlil edilir.

Üçüncü Bölüm’de, tezimizde genişçe yer verdiğimiz usûl konusuna

değinmiştir. Bu bölümde Yörükân, mezheplerin incelenmesinde nasıl bir yol

36 Yörükân, Yusuf Ziya, Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine

Karşılaştırmalı Bir İnceleme, haz. Murat Memiş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,

2002, s. 5.

37Yörükân, a.g.e., s. 80.

21

incelenmesi gerektiğine vurgu yapmıştır. Nitekin özgün ifadesiyle, sosyolojik

(içtimaiyatçı) bir yöntemi önerir.

6) Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları: Kitap iki

bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm, Milli Eğitim Bakanlığının, öğretmen

okullarından okutulmak üzere yazdırılan eserdir. Yazar’ın ölümünden sonra

Müslümanlık adıyla 1957 yılında İlâhiyat Fakültesi’nde, daha sonra ise 1961 yılında

Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından basılmıştır. Müslümanlık kısmında Yörükân,

İslâmiyet’in saf haline döndürülmesi ile ilgili özgün fikirlerini söylemekten

çekinmemiştir. Bu bölümde, İslâm dininin temel özelliklerinin akılcı bir şekilde dile

getirildiğini görmekteyiz.

İkinci bölüm, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler adıyla Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi tarafından ayrı bir kitapçık olarak basılan bir eserden oluşur. Daha sonra

Milli Eğitim Bakanlığı tarafından yardımcı ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu iki

kitap, Turhan Yörükân tarafından 1993 yılında, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den

Âyetlerle İslâm Esasları adı altında birleştirilerek yayımlanmıştır. Bu kitap,

Yörükân’ın hazırladığı bir İslâm ilmihalidir, diyebiliriz. Konular ayetlerin ve aklın

ışığında aydınlatılmıştır. Yörükân, bu çalışmasında mezhepler üstü bir yaklaşım

sergilemiştir. Bu duruma Kutlu şöyle değinir: “ Yörükân adını koymaksızın ve bir din

eğitimi kavramı olarak kavramlaştırmaksızın, buna İlm-i Hâl adını vermiştir. Bu

eser, “ Âyetlerle Akîde Esasları”, “Âyetlerle Amel ve Ahlâk” ve “Ayetlerle İbadet

Esasları” olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. İçerik incelendiğinde İlm-i Hâl

22

ile Kur’an’a dayalı İslam Din Dersi kastedildiği anlaşılacaktır. Aslında bugün

bundan Mezhepler üstü veya Kur’an merkezli bir yaklaşım olarak bahsetmekteyiz.”38

7) Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm: Bu eser, Türk Dinleri ve

Mezhepler Tarihi adlı eserin ilk cildidir. Eser, Atatürk’ün isteği üzerine yazılmıştır.

Yörükân tarafından 1932 yılında Atatürk’e takdim edilmiştir. Eserin ikinci cildi olan,

Müslümanlıktan Sonra Türk Mezhepleri adlı kitapta Atatürk’e takdim edilmiştir.39

İkinci cilt olan bu eser henüz yayınlanamamıştır.

Bu eserde, Şamanizm’i eski bir Türk Dini olarak gören Yörükân, onun

hakkında geniş bilgiler vermiş, Şamanizm’in özellikle Alevilik üzerindeki etkilerini

ve halk Sünniliği üzerindeki etkilerinden bahsetmiştir. Şamanizm’in Türklerin eski

inançlarına kaynaklık eden dinlerden ve sistemlerden birisi olarak izah etmiştir.

8) Alevî Bektaşî Tahtacı Nefesleri: Turhan Yörükân tarafından yayıma

hazırlanan bu eser, Alevî usul ve erkânında terennüm eden şiirleri toplamıştır. 40

Alevî akidelerinin nefeslerden öğrenilebileceğini vurgulayan Yörükân, bu

konuyu şöyle açıklar: “Alevî akideleri Bâtınîliğin Anadolu’ya girmesinden

başlayarak son şeklini alıncaya kadar geçen süre içerisinde o kadar büyük

38 Sönmez Kutlu, “Din öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım ve ilk ve Orta Öğretim

Programlarında Alevilik”,www.sönmezkutlu.com(11.09.2013)

39 Yusuf Ziya Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, (haz. Turhan

Yörükân), Ötüken Yay., İstanbul, 2009, s. 7.

40 Yörükân, Yusuf Ziya, Alevi Bektaşi Tahtacı Nefesleri, (haz. Turhan Yörükân),

Ötüken Yay, İstanbul, 2011, s. 8.

23

değişikliklere ve ihtilâtlara uğramıştır ki, bugün herhangi bir Alevîye veya Alevî

dedesine tenasühe dair bir nefes okuyacak olursanız, Alevî bu nefes içerisinde kendi

akidesinin bulunduğuna kanaat getirecektir. Arkasından vahdet-i vucuddan, ahretten,

ahretin bir rumuz olduğundan ve mahşerden bahseden nefesler okuyacak olursanız,

Alevî gene bu nefeslerde kendi akîdesinin bulunduğunu görecektir.”41

9) Anadolu’da Alevîler Ve Tahtacılar: Eser, Yazar’ın yoğun emek sarf ettiği

bir saha araştırmasıdır. Kitap altı bölümden oluşmaktadır. Birinci Bölüm’de,

Anadolu’daki Alevi köylerinde saha araştırması yoluyla elde edilen, Alevîler’in

inançlarını ve yaşayışları hakkında geniş bilgiler yer alır. Ayrıca Alevîler hakkında

öne sürülen önyargıların(mum söndü) doğru olup olmadığını araştırır. Bu durumun,

Anadolu Alevîliği için bir iftira olduğunun altını çizer.42

İkinci Bölüm ‘de, Tahtacılar hakkında geniş bilgiler bulunmaktadır. Yazar,

Tahtacılar ile Aleviler’in ayrıldığı noktalara geniş yer vermiştir. Tahtacılar’ın, Hacı

Bektaş Ocağı’nı tanımadığını belirtir.43Ayrıca Tahtacı oymaklarının sosyal ve

kültürel yaşamına değinen Yörükân, Tahtacılarda öğrenim düzeyinin düşük

olduğuna,44 evliliğin dışa dönük olmadığına ve evliliklerin kendi aralarında olduğuna

vurgu yapar.45

41 Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar,(haz. Turhan Yörükân), Kültür

Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998.s.32




24

Üçüncü Bölüm’de, Tahtacılar’ın inançlarına ve âdetlerine geniş yer

verilmiştir. Tahtacılar’ın kendilerini Caferî mezhebinde gördüklerini,46 hulûle ve

tenasühe inandıklarını,47 kendilerine has bayramları olduğu Muharrem’in on ikinci

günü olan Matem günleri gibi konuları ele alır. Ayrıca kurban bayramında kurban

kestiklerini tespit eder.48 Tahtacılar’ın kutsallık atfettikleri pek çok kitaplarını tespit

eden49Yörükân, Tahtacılarda yapılan cem ayinine de geniş yer vermiştir.50

Dördüncü bölümde, Orta Asya’daki Türk boylarına ve bunların Anadolu’daki

uzantılarına; Beşinci Bölüm ‘de ise, Anadolu’daki Alevî köylerinde yaptığı alan

araştırmalarının sonuçlarına, Altıncı Bölüm ’de ise Alevîler hakkında genel bilgilere

yer vermiştir.

1) Makaleleri

1) “Hadis-i Şerîf”, Mihrab,1(1923), ss. 1-6.

2) “İslâm Filozofları-Sühreverdî I”, Mihrab, 1(1923), ss. 27-32.

3) “Ebû Süfyan ile Herakliyüs’ün Mülâkatı”, Mihrab, 2(1923), ss. 43-48.

4) “Sühreverdî II”, Mihrab, 2(1923), ss. 54-58.

5) “Şeyh Sühreverdî’nin Hayatı III”, Mihrab, 3(1923), ss. 72-76.






50 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e. s. 296-341.

25

6) “Terbiyevî Bir Tetkik-İstanbul’da Yetişen İlk Feylesoflarımızdan

Kınalızâde Ali Efendi’nin ‘Terbiye’Hakkında Efkâr ve Telâkkisine Bir

Nazar”, Mihrab, 4(1924), ss. 100-105.

7) “Sühreverdî’nin Hayatı IV”, Mihrab, 4(1924), ss. 118-122.

8) “Nâsir-i Tûsi’nin ‘Terbiye’ Hakkındaki Fikri-Çocuk Terbiyesi”, Mihrab, .

5(1924), ss. 132-140.

9) “Sühreverdî’nin Hayatı V”, Mihrab, 6(1924), ss. 145-150.

10) “Ali Emîrî”, Mihrab, 6(1924), ss. 187-191.

11) “Şeyh Sühreverdî ve Simyagerlik VI”, Mihrab,7(1924), ss. 213-215.

12) “Şeyh Sühreverdî ve Simyagerlik VII”, Mihrab,. 8(1924), ss.245-248.

13) “Şeyh Sühreverdî Hayatının Sonlarında VIII” , Mihrab, 11(1924), ss.

347-350.

14) “Şeyh Sühreverdî’nin Şahsiyeti ve Seciyesi IX”, Mihrab, 12(1924), ss.

379-381.

15) “Tahlil ve Tenkid-Terbiye Musahabeleri”, Mihrab, 13-14(1924), ss.385-

393.

16) “Şeyh Sühreverdî’nin Hâdise-i Katli X”, Mihrab, 13-14(1924), ss. 456-

462.

17) “Şeyh Sühreverdî’nin Hâdise-i Katli XI”, Mihrab, 15-16(1924), ss. 483-

486.

18) “Hindistan’da İstiklâl Mücahidleri”, Mihrab, 17-18(1924), ss. 596-609.

19) “Tercüme - Heyakilü’n- Nûr - Şehabeddin Sühreverdî’den”, Mihrab, 17-

18(1924), ss. 578-595.

20) “Şeyh Sühreverdî’nin Felsefesi XII”, Mihrab, 17-18(1924), ss. 596-609.

26

21) “Şeyh Sühreverdî’nin Felsefesi (Mükâşefe Tariki) XIII”, Mihrab, 19-

20(1924), ss. 657-685.

22) “Din Tedrisatı-Muallimlerle Musahabe”, Mihrab, 23(1924), ss. 785-789.

23) “İslâm Tarihi-Hüseyin Cahid Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşrettiği

Leona Kaytono’nun ‘İslâm Tarihi’Hakkında İntikad’ Mihrab,15 (1925),

ss.1-13; 26(1925), ss. 49-57; 27(1925), ss. 97-107.

24) “Maâni-Kur’an ve Kur’an Tercümesi Hakkında Münakaşa ve İzmirli

İsmai Hakkı Bey’den İstizah”, Mihrab, 28(1925), ss.159-164.

25) “Şeyh Bedreddin-Bu Nâm ile İntişar Eden Eser-i İlmî Hakkında İnrikad”,

Mihrab, 28(1925),ss.173-180.

26) “İhvan-ı Safâ”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 1(1925),

ss.183-192.

27) “Şehristanî I”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 3(1926), ss.

263-314.

28) “Şehristanî II”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 5-6(1927),

ss.187-277.

29) “Anadolu’da Alevî Köylüleri ve Bunların İtikad ve Âdetleri”,

Hayat,3/56(1927), ss.7-8.

30) “Anadolu’da Alevî İtikadları”, 3/57(1927), ss. 5-6; 3/59 (1928), ss. 18-

20;3/60(1928), ss.15-16(seri makale).

31) “Bir Tenkid’e Cevap”, Hayat, 3/63(1928), s.17.

32) “Tahtacı Oymaklarına Dair Bilgiler”,Hayat, 3/68(1928), ss.15-16.

33) “Anadolu Alevîleri ve Tahtacılar”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi

Mecmuası, 8(1928), ss.109-150; “Tahtacılar”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat

27

Fakültesi Mecmuası, 12(1929), ss.61-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat



Fakültesi Mecmuası,15(1930), ss. 66-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat

Fakültesi Mecmuası,17(1930, ss.72-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi

Mecmuası,19(1931, ss. 66-80; Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi

Mecmuası, 20 (1931), ss.57-80 (seri makale).

34) “Halk Bilgisi Sahasında Muallime Hanımlardan Beklenilen Hizmetler”,

Millî Mecmua, 2/116(1929), ss. 26-27.

35) “Muallimelerde ve Memurlarda Mefkûrecilik”, Millî Mecmua,

2/118(1929), ss.34-35.

36) “İslâm Menabiinde Şamanlık”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi

Mecmuası, 21(1931), ss.36-58.

37) “Onuncu Asır İptidalarında Yazılmış Olan Ebû Dülef Seyahatnamesi’ne

Nazaran Orta Asya’da Türk Boyları Ve Bunların Dinî ve Coğrafi

Vaziyetleri”, Dârü’l-Fünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, 22(1932),

ss.51-64; 23(1932), ss.39-52; 24(1932), ss.46-64(seri makale).

38) “Dil Tedkikinin Verdiği Heyacan”, Millî Mecmua, 12/144-145(1933),

ss.321-322.

39) “Kutlu Bilgi”, Kutlu Bilgi, 1(1944), s.1.

40) “Konuşma”, Kutlu Bilgi, 1(1944, ss.2-4.

41) “Ahlâkımızın Kökleri”, Kutlu Bilgi, 1(1944), ss-5-9; 2(1944), ss.37-

40(seri makale).

42) “Müslümanlığın Öğütleri”, Kutlu Bilgi,1(1944), ss.10-11.

28

43) “Vatandaşlık Töresi”, Kutlu Bilgi,1(1944), ss.14-16.

44) “Aile Terbiyesinde Ana-Babanın Mükellefiyeti”, Kutlu Bilgi, 2(1944),

ss.33-36.

45) “Kur’an Şiir ve Kanunları”, Kutlu Bilgi, 2(1944), ss.56-61.

46) “Kur’an Öğretici”, Kutlu Bilgi, 2(1944), s.64.

47) “Köy ve Köylü”,Kutlu Bilgi, 3(1944), ss.65-68.

48) “Üç Mektup”, Kutlu Bilgi, 3(1944), s.69.

49) “Kur’an’ın Öğütleri”, Kutlu Bilgi, 3(1944), ss.81-82.

50) “Bilgi Zevki”, Kutlu Bilgi, 4(1944), ss.97-100.

51) “Kur’an Nedir?”, Kutlu Bilgi, 4(1944), ss.113-117.

52) “Bayram ve Kurban”, Kutlu Bilgi, 4(1944), s.128.

53) “İlim ve Din”, Kutlu Bilgi, 5(1944), ss.129-132.

54) “Halka ‘Din Bilgisi’”, Kutlu Bilgi, 5(1944), ss.159-160.

55) “Din ve Ahlâk-Adl ü İhsan Emrinin Tefsiri”, Kutlu Bilgi, 6(1945), ss.161-

166.

56) “ ‘Allah Onların Gönüllerini ve Kulaklarını Mühürledi’Âyetinin Tefsiri

ve İrade-i Cüz’îye Meselesi”, Kutlu Bilgi, 6(1945), ss.185-188.

57) “Diyanet Nedir?”, Kutlu Bilgi, 7(1945), ss.193-197.

58) “İslâm Nedir?”, Kutlu Bilgi, 8(1945), ss.225-229; 9(1945), ss.257-

261(seri makale).

59) “Toprak Tasarrufu Tarihine Bir Bakış”, Kutlu Bilgi, 8(1945), s.253-256;

9(1945), ss.282-288.(seri makale).

60) “Dinî İnkilâb ve Islahat Hakkında”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası,

2/73(1947), ss.9-10.

29

61) “Dincilik Düşman Bir Fikir midir?”, İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası

2/76,(1947), ss.4-6.

62) “Müslümanlık Hakkında Yanlış Telkinler”, İslâm-Türk Ansiklopedisi

Mecmuası 2/83,(1947), ss.12-14.

63) “İlme, Ulemaya Açık Mektup’ Sahibi Salih Yeşil’e Cevap”, İslâm-Türk

Ansiklopedisi Mecmuası, 2/88(1947), ss.2-7.

64) “Evkaf İdaresi Çöküyor, Korkunç Bir Âkibete Gidiyor”, İslâm-Türk


65) “Vakıflar İdaresi Korkunç Bir Âkıbete Gidiyor”, İslâm-Türk


66) “Din Namına Yanlış Fetvalar Veren ‘Hakka Doğru ’Gazetesi”, İslâm-

Türk Ansiklopedisi Mecmuası, 2/96(1948), ss.5-8.

67) “Din Eğitimi ve Din Öğretimi”, Tasvir, (20.III.1948),Sayı 947;(I.IV

1948),Sayı 959; (20.III.1948), Sayı 978(seri makale). Bu makalelerin

I’inci ve III’ncüsü “Din Maarifi ve Din Tedrisatı” ismi ile İslâm-Türk

Ansiklopedisi Mecmuası, 2/98(1948), ss.2-5; 2/99(1948), ss.2-4 de intişar

etmiştir.

68) “Din Aleyhtarlığı Komünizm Yoludur: Kudret Gazetesine Cevap”,

Sebilü’r-Reşad, 1/6(1948), ss.89-90.

69) “Şah İsmail’in Yeni Bir Propagandacısı”, Sebilü’r-Reşad, 1/16(1948), ss.

243-244.

70) “ ‘Hakka Doğru’ Gazetesine”, Sebilü’r-Reşad, 2/43(1949), ss.(279) 379-

(282) 382; 45(1949), ss.307-310.

30

71) “Bir Ankete Cevap-Dinin Tekâmülü ve Ezan’ın Türkçe Okunması

Hakkında”, Yücel 7(1950), ss.11-13.

72) “İslâm İlm-i Hâli”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi,1(1952), ss.5-21.

73) “Kitabu Tefsiri’l-Esmai ve’s-Sıfat Hakkında”, İlâhiyat Fakültesi

Dergisi,1(1952), ss.104-109.

74) “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Âzam Ebû Hanife”,

İlâhiyat Fakültesi Dergisi,2/3(1952), ss.3-19; 4(1952), ss. 71-87(seri

makale).

75) “Bir Fetva Münasebetiyle-Fetva Müessesesi, Ebussuus Efendi ve Sarı

Saltuk”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2-3(1952), ss. 137-160.

76) “Vahhabîlik”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1(1953), ss. 51-67.

77) “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebu Mansur-i Maturidî”, İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, 2-3(1953), ss. 127-142.51

78) “Bulgaristan Muhacirleri ve Milli Duygu”, Yusuf Ziya Yörükân’a ait

özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi.

51 Yaşar Kutluay, “Yusuf Ziya Yörükân’ın Makaleleri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, III/2( 1954), ss. 93-95

31

II. BÖLÜM

YUSUF ZİYA YÖRÜKAN’IN YÖNTEM ANLAYIŞI VE

MEZHEPLERE BAKIŞI

A)YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN YÖNTEM ANLAYIŞININ TEMEL

UNSURLARI

Yusuf Ziya Yörükân, Mezhepler Tarihi’ne ait bir metodoloji çalışmaları yapan

ilk kişidir. Bundan dolayıdır ki Durkheim’in yöntemine bağlı kalmıştır. Böylece

Mezhepler Tarihi’ne uyguladığı içtimaiyatçı yaklaşımı, ilk olması bakımından

önemlidir. Yörükân’ın bu yöntemi Tahtacılar araştırmasında başarılı olmuştur.

Yörükân’ın mezhep anlayışında bu yaklaşımın etkilerini aşağıda geniş bir şekilde

inceledik.

1) MEZHEP ANLAYIŞI

Mezhep, din anlayışlarının farklılaşması sonucunda oluşan beşeri

oluşumlardır52, diyebiliriz. Mezheplerin oluşumunda siyasi, dini, sosyal ve ekonomik

birçok sebep vardır. Nitekim mezheplerin arka planlarının iyi tahlil edilmesi,

günümüzün sorunlarına ışık tutacaktır. Aynı zamanda İslâm dünyasını mezhep

taassubundan arındıracaktır. Yörükân, mezheplerin oluşumunda sosyal olayların

önemine vurgu yapması, oldukça doğru bir tespittir. Lâkin mezheplerin oluşumunda

sosyal olayları öne çıkarması, fikri cereyanlara geri planda bırakması bazı açılardan

52Hasan Onat, “Mezhep Kavramı ve Din-Mezhep İlişkisi”

,www.hasanonat.net(11.09.2013)

32

sorunludur. Mezhep tanımında eksikliklere neden olmaktadır. Nitekim Yörükân,

mezhepleri bir fikir cereyanından çok sosyal bir kurum olarak görmektedir.53

Yusuf Ziya Yörükân, mezhep tanımını “Mezheplerin Tetkikinde Usul’ ’adlı

makalesinde ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Mezhebi, fikri bir hareketten ziyade,

toplumsal bir kurum olarak görmektedir. Yörükân, mezhebi şu şekilde

açıklamaktadır: “Mezhep, tamamen hayatın içinde tetkik edilebilir. Bugün biz,

mezhep denilince herhangi bir meselede müstakil bir fikir beyan eden veya bir iki

esasta diğerlerine muhalefet eden bir adamın hareketini anlamıyoruz.” 54Yörükân,

mezhepleri sadece fikri bir süreç olarak görmemekte, dini merasimlerin, ananelerin,

adetlerin dâhil olduğu heyet-i mecmuası olarak görmektedir.55

Yörükân, mezheplerin oluşumunda etkin olan siyasi, içtimai ve adetlere vurgu

yapmakla birlikte, mezheplerin oluşumunda etkili unsur olan itikadı ve fikri

oluşumları yadsımaktadır. Mezheplerin oluşum sürecinde sosyal olayların alt

yapısına dikkat çeken Yörükân mezhebi şöyle tanımlar: “Mezhep, cemiyetin manevi

cephesidir. Onda muhitin, siyasetin, ırkın ve kadim dinlerin tesirleri vardır. Ve

53 Aydınlı, Osman, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı,

Hitit kitap Yay., Ankara, 2008, s. 265

54 Yörükân, Yusuf Ziya, Ebû’l-Feth Şehristâni Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı

Bir İnceleme, haz. Murat Memiş, Kültür Bak. Yay., Ankara, s.197

55Yörükân, a.g.e., s.197.

33

mezhep bütün bunlarla ve müntesiplerinin aile bünyesine varıncaya kadar bütün

adetleri ve ananeleri ile mezheptir.”56

Yörükân’ın mezhepleri toplumsal bir hareket olarak görmesi bir yere kadar

doğrudur. Lakin mezheplere sadece bu nazardan bakmak, mezhep olgusunu anlamayı

güçleştirmektedir. Çünkü mezhepler aynı zamanda sistematik itikadî bir nazariyeye

sahiplerdir. Bu sebeple günümüz araştırmalarında, mezheplerin bu yönüne dikkat

çekilmektedir. Örneğin Kutlu, mezhep olgusunu şu şekilde açıklamaktadır:

“Mezhep, bir dinin tarihinde görüş, yorum ve anlayış farklılıklarının kurumsallaşmış

yapılarını ifade eder. Dolayısıyla mezheple kastedilen, İslam’la ilgili görüş, anlayış

ve yorum farklılıkları sebebiyle ortaya çıkan siyasi ve itikadı sistemlerdir.’’57.

Mezhepler, dinin farklı şekillerde yorumlanması sonucu itikadi ve siyasi

amaçla vücut bulmuş anlayışlardır. Bundan dolayıdır ki, mezhepleri katı bir

zihniyetle savunmak ciddi birtakım sorunlara neden olmaktadır. Mezhepler, İslâm’ın

ruhuna zarar vermediği müddetçe birer zenginliktir. Mezhepleri din konumunda

değerlendirmek, Müslüman dünyasında büyük ayrışmalara neden olacaktır. Nitekim

Yörükân, din ile mezhep arasındaki farklılığa dikkat çekmiştir. Dinin daha umumi bir

mefkûre ve büyük bir inkılabı tazammun ettiğini belirten58 Yörükân; dinin, büyük-


57 Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2008, s.10.

58 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristâni Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir

İnceleme , s.198.

34

küçük muhtelif cemiyetlere intibak ederken kazandığı şekillerine mezhepler59 olarak

bakar.

Yörükân’ın mezheplerin, her kavmin âdetleri ve tesirleri ile uyumlu

yaşadığını ve o kavmin toplumsal yapısına göre şekillendiği tespiti60 oldukça ilgi

çekicidir. Bu görüşünü şöyle açıklamıştır: “İslamiyet’in ayrı ayrı kıtalara ilk

yayılması anlarında dini merasim ve itikatların derhal her muhitin icaplarına göre

değişimler geçirmesinin sebebi budur.”61

Mezhebi, “dinin cemiyetteki tezahürü”62 olarak gören Yörükân, tarikatları

cemiyetin hastalığı zamanında63 ortaya çıktığını belirterek tarikat ile mezhep

arasında bir ayrım yapar ve bunu şöyle açıklar: “Şuursuz bir surette eski bir dinin

ananelerini ve aşılan bir tarih safhasının bazı şekillerini halen yaşamaktan ibaret olan

bu hareket(tarikat) cemiyet dâhilinde bir hastalıktır. Çünkü mezhep gibi muhite

intibak etmemiştir. Ve manevi hayatta mihver rolünü ifâ eden dinin, herhangi bir

cemiyette bir suretle yaşanılmasına farkında olmayarak muarızdır. Çünkü bu,

cemiyetin manevi hayatında gizli bir bozukluktur. Bu sebeple cemiyetin zayıf

zamanlarında kuvvetlenir ve kuvvetli zamanında söner… Tarikat, eski bir dindeki

bazı âyinlerin, anane ve merasimin cemiyet içinde sırrî ve şuursuz bir hâlde, bazı

59 Yörükân, a.g.e., s.198. 60 Yörükân, a.g.e., s.198 . 61Yörükân, a.g.e., s. 199. 62Yörükân, a.g.e., s. 200. 63 Yörükân, a.g.e., s. 200.

35

adamlar tarafından yaşanılması demektir. Mezhep ise, yeni dinin itikat ve

maneviyâtının bir cemaatte temsilidir.”64

Yörükân’ın içtimaiyatçı yaklaşımı, onun bir dini hareketin mezhep olabilmesi

için, fikirlerin sosyal yapıya sirayet etmesini şart koşmasını gerekli kılmıştır. Nitekim

fikirlerin telkin kuvvetiyle birtakım cereyanlar meydana getireceğini söyler. Fakat bu

cereyanların sosyalleşince bir kuvvet olabilir.65

2) İçtimaiyatçı yaklaşımı(Sosyal-Pozitivizm)

Cumhuriyet dönemi araştırmacılarından olan Yörükân, Mezhepler Tarih’ine

bilim hüviyeti kazanması için elinden geleni yapmıştır. Bilimsel bilgi, izlenecek

yöntem ile anlam kazanır. Bundan dolayıdır ki Yörükân usûl üzerinde oldukça fazla

durmaktadır. Mezhepleri sosyal bir hadise olarak gördüğü için, kendisinin de ifade

ettiği gibi; sosyal hadiselerde takip ettiği Durkheim’in usûlünü66 kullanacağını

belirtir. Yörükân’ın kullandığı metodu Kutlu, “Sosyal-Pozitivist” 67 yaklaşım olarak

isimlendirir.

Yörükân, Mezhepler Tarih’inde takip edilecek usûlün tüm ilimlerde olduğu

gibi gözlem ile başlanması gerektiğini belirtir. Gözlemin nasıl olması gerektiğini

şöyle açıklar: “Müşâhede edilen olaylar tespit edilince sebepleri aranmaya başlanır,

64 Yörükân, a.g.e., s. 199-200.



67 Kutlu, Mezhepler Tarih’ine Giriş, s.150.

36

bunun için de tecrübeler yapılır. Ancak, bu tecrübeler esnâsında mevzû dâhilinde

bulunan şeyleri ortadan kaldırmamak ve mevzûun haricinde olan şeylerle iştigal

etmemek için evvelâ mevzû tahdit ve tarif edilir. Bu tarif geçici olduğu gibi,

tecrübeler ile elde edilen neticeler de birer faraziyedir. Bu faraziyeler muhtelif

hâdiselerde ve muhtelif cemiyetlerde yapılan tecrübelerle mukayese edilir ve yapılan

mukayeseler bizi bazı ilmi neticelere ulaştırır. Bundan sonra vâsıl olduğumuz

neticelere göre hâdiseler tasnif edilir ve nihayette izah gelir. Bir hâdisenin bağlı

olduğu kanunların keşfi ve hâdisenin tarifi, izah edilmiş olması demektir.”68

İslâm Mezhepleri Tarihi, kendine ait konuları ve metodolojisi olan bir

disiplindir. Her ilim dalında olduğu gibi, bu disiplinin de kendine ait birtakım

sorunları olmuştur. Bunların başında kaynakların kritiği gelmektedir.69 Mezhepler

Tarihi’nin ilk kaynakları bugün maalesef çeşitli sebeplerden dolayı elimizde

bulunmamaktadır. Bugün elimizde bulunan kitaplar ‘Milel ve Nihal’ kitaplarıdır. Bu

kitaplar, kendi mezheplerini savunmacı, muhalif mezhepleri de dışlayıcı bir anlayışla

yazılmıştır. Bundan dolayıdır ki bu eserler, bizlere doğru bilgiler vermede yetersiz

kalacaktır. Nitekim Yörükân, bir mezhebin tetkikinde, mezhep muhalifinin de, o


İnceleme, s. 203.

69 Fığlalı, Ethem Ruhi, “İslâm Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı

Problemler”, Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül

Üniversitesi Yayınları, İzmir -1985, s. 369.

37

mezhebe müntesip kişinin de tetkiklerinin hakikatleri ifade etmekte uzak kalacağını70

savunur ve bu durumu şöyle izah eder: “Herhangi bir meslek veya din bir bütün

teşkil ettiği için, onun yalnız bir ciheti, herhangi iyi veya kötü bir ciheti, o meslek

hakkında bir fikir veremez.”71

Yörükân, sosyal müesseslerde ilmi neticelere ulaşabilmenin yolu Descartes’in

metodik şüphesi olduğunu ve her türlü önyargılardan kurtulmak72 olduğunu vurgular.

Ona göre mezheplerin tetkikinde de bu yolu kullanarak önyargılı fikirlerden uzak

durulması73gerekir. O, bir mezhebin tetkikinde takip edilecek usûlü şöyle belirtir:

“Bir mezhebi tetkik ederken ilk önce yapılacak olan şey, müşâhedenin istikametini

ve sıhhatini temin etmektir. Bunun için hâdiseleri, tasavvur eden fâillerinden

müstakil olarak harici eşya gibi nazar-ı dikkate almak, müşahedenin selâmetini temin

için fikri sağlamlaştırmaya çalışmak ve muhakemeyi hürriyete alıştırmak ve önceden

gelen mefhumları ve tesirleri bertaraf etmek lâzımdır. İşte bir mezhebin tetkikinde

takip edilecek usûlün birinci düsturu budur.”74


İnceleme, s. 203.





38

Yörükân, müşaheden sonra geçici bir tarifin yapılması gerektiğini, bu tariften

sonra tespit edilen hadiselerin sebepleri ve hangi kanunlar altında cereyan edildiğinin

araştırılmasını vurgular. Mezheplerin tetkikinde de bu yola başvurulmasını söyler.75

Mezhepler, tarihi bir süreci ifade eder. Tarihi süreç ve arka plan

incelenmeden, mezheplerin oluşumunun açıklamayabilmek mümkün değildir. Klâsik

kaynaklarda göz ardı edilen bu durumu, oldukça önemseyen Yörükân, tespit edilen

hadiselerin hangi kanunlar altında oluştuğunu da araştırır. O, sosyal ilimlerde ve

mezheplerin tetkikinde tümevarım yöntemi, klâsik mantığı ve tarih felsefesini yeterli

görmez. Tarih felsefesinin mezhepleri incelenmesinde etkili olmadığını şöyle izah

eder: “Tarih felsefesi, beşeriyetin tabiî ve fıtrî gelişiminin takip ettiği istikâmeti

bulmaya çalıştığı için, muayyen bir mezhebi veya bir cemiyeti muayyen bir devirde

ve o cemaatin şu veya bu müessesleri ile beraber izah etmez. Hâdiseleri umumî bir

çerçeve içinde ve aynı istikamette izah eder. Hâlbuki mezheplerin her birinin ayrı

ayrı doğuş ve gelişme sebepleri vardır… Bu gibi sebeplerden dolayı bu usûl

mezheplerin tetkikine elverişli değildir.”76

Yörükân, mezheplerin tetkikinde sosyolojik usûlleri takip edilmesi gerektiğini

savunur. Ona göre, içtimâiyat usûlü, hâdiseleri yalnız ferde ve ırka göre değil, bütün

mevcut şartları ile ele alır. Bu usûlde, toplumsal olay kendisinden önce meydana

gelmiş toplumsal olayların incelenmesiyle, yani sebebi olan olaylar ile açıklanır. Bir

olayın diğer bir olaya sebep olduğunu ispat etmek için, bütün ilimlerde kullanılan

75Yörükân, a.g.e., s. 207


39

tecrübe yöntemi kullanılır. Bu tecrübe yöntemin ise iki olayın mevcut oldukları

durumları karşılaştırarak, çeşitli ve değişik şartlar altında her iki olayın aynı zamanda

değişime uğrayıp uğramadığını araştırmaktır. Sosyal kurumlar, olayları arzularına

göre tekrar ettiremediklerinden vasıtalı tecrübeyi ya da karşılaştırmalı usûlü

kullanmak zorundadır. Bunun için de tarih, etnografya, dinler tarihi, kelam, fıkıh ve

istatistiklerden yararlanmak gerekir. Yörükân, sosyal ve beşeri mahiyette olan

olaylara en uygun gelen usûlün, eşzamanlı değişiklikler ile yapılan karşılaştırmalar

olduğunu söyler. Eşlik etmede olayların birinin diğerine sebep olmasından değil, her

ikisinin de başka bir şeyin sonucu olmalarından yahut aralarında görünmeyen üçüncü

bir olay var oluş, birincinin sonucu ve ikincisinin sebebi olmasından ileri gelebilir.

Bu usûl ile elde edilen sonuçlar yoruma muhtaçtır. Aksi takdirde nedensellik ifade

etmez. Yörükân, eşzamanlı değişiklikler usûlünün, araştırmada etkili olmasının

nedenini, diğer usullerin, mukayese için birçok gözlem ve olaylara ihtiyaç duymasına

bağlar.77

Yörükân, kendi deyimiyle mütehavvil terâfük78 yani eşzamanlı değişikliklerin

tespitinin, mezheplerin incelenmesinde yeterli olmadığını belirtir. Bazen mezheplerin

menşeine çıkmak ve o mezhep üzerinde etkili olan kâdim unsurları aydınlatmak

gerekir. Bu yönteme tekevvün yöntem adını verir. Bazen müessesleri anlamak için,

onları meydana getiren basit unsurların açığa çıkarılması gerekir. Bundan dolayı

karşılaştırma yöntemi tek başına yeterli değildir. Böyle durumlarda, ifade ettiği gibi

tekevvüni yöntemi kullanmak gerekir. Bundan sonra ise bir olayı, mezhep sorunu

77Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 209-215. 78 Yörükân ,a.g.e., s. 211.

40

ancak bütün toplumsal türler arasında tam olarak tahlil ve terkip edilmek şartı ile

mümkündür. 79

3) Kaynak Kritiği

Yusuf Ziya Yörükân, Mezhepler Tarihi yazıcılığında kaynak analize oldukça önem

vermiştir. Nitekim önemli çalışmaları arasında yer alan Şehristânî’nin Milel ve Nihal üzerine

yaptığı incelemede ve Aleviler hakkında yaptığı araştırmalarda kaynak kritiğine ne kadar

önem verdiği açıkça görülür. İslâm Mezhepleri Tarihi’nde kaynak kritiği oldukça önemli

sorunlardan biridir. Çünkü İslâm Mezhepler Tarihi’nde doğru ve objektif bilgilere

ulaşabilmenin şartlarından biri ve en önemlisi kaynak kritiğidir. Bu alanın birinci el

kaynakları çeşitli nedenlerden dolayı günümüze ulaşamamıştır. Bugün elimizde bulunan

kitaplar objektiflikten kitaplardır. Bu kitaplarda mezhepler hakkında yanıltıcı bilgilere sahip

olduğunu görmekteyiz. Milel-Nihal kitaplarında aşırı mezhep taassubuna şahit olmaktayız.

Ayrıca mezheplerin tasnifi konusunda 73 fırka hadisi esas alınmıştır. Bu nedenlerden dolayı

mezhepler tarihçileri objektif bilgilere ulaşabilmek için birçok yöntem geliştirmişlerdir.

Bilimsel ve doğru bilgiye önem veren Yörükân’ın da bu konuda büyük çaba sarf ettiğini

görmekteyiz.

İslâm Mezhepler Tarihi, kendine özgü metodolojisi olan bir disiplindir. Bu

disiplinin en önemli sorunlarından biri kaynak kritiği meselesidir. Yörükân

kaynakların kritiğini “Şehristânî” ile ilgili yazdığı makalelerde ayrıntılı bir şekilde

incelemiştir. Lâkin Yusuf Ziya Yörükân, mezheplerin birinci elden ilk kaynakları

olan makalât türü eserler hakkında bir değerlendirme yapmamıştır. Şehristânî adlı

eserinde, Şehristânî’nin “Milel ve Nihal” adlı eserini geniş çapta ele almıştır. Bu

79 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 217-220.

41

eserinde hicri III. asırda yazılan bazı eserleri de değerlendirmiştir. Bu,

değerlendirdiği eserlere kısaca göz atacağız.

Mezhepler hakkında yazılan eserlerin mesleki ve siyasi ihtiraslarla yazıldığını

ileri süren Yörükân, bu durumu şöyle açıklar: “Esasen ekseriyetle mezhepler

etrafında yazılan kitaplar ve makaleler, ilmi eserler vücuda getirmek arzusundan

ziyade dinî tatmin etmek ve hükümetlerin tutunabilmeleri için meslekî ihtirasları

tahrik etmek ihtiyaçlarından doğmuşlar ve kuvvetlerini bu kaynaklardan

almışlardır.”80Yörükân’ın bu konudaki değerlendirmeleri oldukça isabetlidir. Çünkü

elimizde mezhepler ile ilgili bulunan kaynaklar, ilk dönemlere ait birinci el kaynaklar

değildir. Bu kaynaklar, çeşitli nedenlerden dolayı elimize ulaşamamıştır.

Araştırmacılar tarafından kullanılan kaynaklar, hicri III. asırdan itibaren yazılmış

kaynaklardır. Yörükân’ın da değindiği gibi bu eserler, ilmi olmaktan ziyade, reddiye

türü eserlerdir.

Mezhepler hakkında yazılan Milel ve Nihal Kitapları mezheplerin kendi

görüşlerini ispat ve kabul ettirme gayeleri ile yazılmıştır Bu eserlerde, muhalif

düşünceleri doğru bir şekilde tespit etmek zordur. Bundan dolayıdır ki bu eserler ilmi

gayelerden uzaktır. Yörükân, İmam Eş’ari’nin Makâlâtü’l-İslamiyy’in adlı eserini,

muhaliflerin düşüncelerine yer verilmesinden dolayı ilmi ve tarafsız bulur.81 Bu

durumu şöyle açıklar: “Eserde mezheplerin oluşum sebepleri de araştırılmamıştır.

Mamafih kendisi buna zaten lüzum görmemektedir. O, yalnız vâkıaları söyler ve izah

etmez. Eserin kıymeti de buradadır. Bilhassa ikinci kısımda her mesele hakkında

80 Yörükân, a.g.e., s. 92. 81 Yörükân ,a.g.e., s. 94.

42

zikrettiği ihtilâfları, bir mesele hakkında bütün cereyanları göstermek ve muhtelif

nazariyeler arasında mukayese yapıp hakikati aramak için çok kıymetlidir. Eserin bu

kısmı, mezhepler kısmının tarihî kıymeti kadar, ilmi ehemmiyeti hâizdir.”82

Yörükân, Bağdadî’nin eserini ise birçok yönden eleştirmiştir. Bu eleştirilerin

başında; Bağdadi’nin El-Fark Beyne’l-Fırak adlı eserinin, muhaliflerin düşüncelerini

eleştirmek ve red etmek gayesiyle yazıldığı ile ilgili eleştirisi gelir.83

Mezhepler Tarih’inin önemli sorunlardan birisi de mezheplerin tasnifi

sorunudur. Nitekim klâsik kaynaklarda, mezheplerin tasnifinde 73 fırka hadisi esas

alınmıştır. Bu hadise göre ‘kurtulaşa eren fırka’ Ehli Sünnet fırkasıdır. Diğer 72

fırkanın ise cehennemlik olduğu görüşü hâkimdir. Bu hadisin sahih olmadığı

yönünde birçok düşünce hâkimdir. Nitekim bu hadis, Kur’an’ın ruhuna aykırıdır.

Hür düşünceden ve bilimsellikten yana olan Yörükân, bu durumu eleştirmiştir.

Mezhepler Tarihi kaynakları ile ilgili getirdiği bir eleştiri de, müelliflerin yetmiş üç

fırka dâhilinde yazanlaradır.84Nitekim Bağdadî’nin eserini, bu gayeyle yazılan

eserlere örnek olarak gösterir.85 Ona göre, Bağdadî’nin amacının, kendi zamanında

yaşayan mezheplere hücum etmek ve reddetmek, kurtuluşa eren fırkanın Ehl-i

Sünnet mezhebi olduğunu ispat etmektir. 86Bağdadî, yazım sırasında düzgünlük ve






43

tutarlığa dikkat etmediği ve mezhebi meydana getiren şahıslar ekseninde hareket

ettiği için eleştirilir.87Ayrıca Ebu’l-Muzaffer Tâhir İsferâîni’nin Kitâbü’t-Tabsır adlı

eseri de; tarz, usûl ve tertip açısından Bağdadî’nin eserine benzediği için bu

eleştirilerden o da nasibini almıştır.88

Yörükân, Şehristânî’den evvel ilmi olan eserlerden birinin İmam Ebû

Muhammed Ali bin Ahmed bin Hazm’ın Kitâbü’l-Fasl Fi’l ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal

adlı eseri olduğunu söyler.89 O, bu eserin, mezheplerin itikat ettikleri fikirlerin red ve

kötülenmesi adı altında, kendi mezhebi olan Zâhirî mezhebini savunması sebebiyle

bu eseri eleştirirken90 Ebû Reyhân Muhammed el- Bîrûnî’nin Kitâbun fi Tahkik

Mâli’l-Hind min Makûletin Fi’l-Akli ev Merzûletin adlı eserini mezhepleri incelerken

tahlilden terkibe gitmesi dolayısıyla medheder.91

Yörükân’ın mezhepler tarihinin kaynakları ile ilgili değerlendirmelerinden,

Ahmet bin Hanbel’in Risale’si, Ebu Muhammed’in Kitâbu’l Fırak’ı, Irâkî’nın ve

Ebu’l-Kasım Kirmâni’nin eserleri de nasibini almıştır.92






92 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s.118-12.

44

Yörükân, Şehristânî ile ilgili çalışmasında, Şehristânî’nin Milel ve Nihal adlı

eserini diğer kaynaklar ile karşılaştırarak geniş bir incelemeye tabi tutar. Ona göre,

eserin, mezhepler hakkında toplu bilgi vermesi, esere şöhret kazandırmıştır. Ayrıca

Şehristânî İmam Eş’ari gibi tarafsızlık yolunu tercih etmiş ve diğer mezhep

müellifleri gibi, muhaliflerine hakaret etmemiştir.93 Şehristânî, tarz olarak Eş’ari’nin

Mâkâlât’ ın da uyguladığı yöntemi izlemiştir.94Yörükân, Şehristânî’nin eseri tasnif ve

tarafsızlığı açısından önemli ve ilmi bulmuştur. Ancak değerli olan bu eserin

tamamen güvenilir olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü eser, 73 fırka

hadisine göre yazılmıştır.

Yusuf Ziya Yörükân, mezhepler tarihinin kaynaklarını usul açısından

derinlikli bir analize tabi tutmuştur. Nitekim modern dönemde Mezhepler Tarihi’nin

bir bilim dalı haline gelmesine ve ona özgü bir yöntem oluşturulmasında Yörükân’ın

katkısı büyüktür.95 Çünkü Yörükân, mezhepler tarihinde kaynak kritiği ve eleştirel

yaklaşıma dikkat çeken ilk kişilerdendir. Onun en köklü eleştirileri klasik mezhepler

tarihçilerinin mezhepleri ele alış biçimine yönelik olmuştur. Şehristânî ile ilgili

çalışmasında, bu sorunu şu şekilde tahlil etmektedir: “Daha ilk asırlardan itibaren

İslâm dininin büyük-küçük muhtelif cemiyetlere intibâkı zaruretinden doğan

mezhepler, bir taraftan terviç ve müdafaa, diğer taraftan tezyif ve reddedilmek

ihtiyacı ile kelâmiyat münakaşaları arasında mevzubahis edilmiş ve müteâkip

asırlardan bunların mücadele ve nizâları devam edip gitmiştir. Bunlar bir mezhebin



95 Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 150.

45

ne olduğunu izah edecek yerde, âlimlerin zihninde o mezhep hakkında ne gibi fikirler

bulunduğunu ve bu fikirler hakkında nasıl münakaşalar cereyan ettiğini gösterir.”96

Yörükân, yukarıda da görüldüğü gibi, yöntemle ilgili müellifleri, ilmi usule

riayet etmemekle eleştirir ve amaçlarına mezheplerini, zafere ulaştırmak olarak

tanımlar.

Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar arasında yaptığı araştırmada da kaynak kritiğine önem

verdiğini görmekteyiz. Aleviler ’in inanç esaslarının yer aldığı kitapların gerçek bilgilerden

uzak olduğunu vurgular ve bu kitapları şöyle eleştirir: “Vâsıl olduğum kanaat şudur ki,

bunlardan ecdattan kalma nefesler, itikatlarındaki esasları vücuda getirir. Bilâhare

Bektaşîlerden ve diğer Alevî zümrelerden aralarına giren nefesler, bu akideleri anlaşılmaz bir

hâle getirmiş ve kendilerini müşkül mevkie düşürmüştür. Halk şairlerinin nefesleri de

kendilerinde tesir yapmış, hulûle, tenasühe, Miraca, Hurufiliğe ve birtakım remizlere dair olan

nefesler, hep kendilerinde birer intiba bırakmış, nihayet kendilerinin de anlamadıkları bir

vaziyet ortaya çıkmıştır. Ellerine sonradan geçmiş olan Faziletname, Sâkîname, Kumru,

Hüsnîye gibi kitaplarla destanî bazı manzumeler de, kendilerini büsbütün şaşırtmıştır.”97

Böylelikle Yörükân, Aleviliğin tarihsel gerçeklerden uzaklaştığını ve farklı bir oluşuma

dönüştüğünü savunur.

96Yörükân, a.g.e., s.173. 97 Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar, s.247.

46

4)Karşılaştırmalı Mezhepler Tarihçiliği

Modern dönem Mezhepler Tarih önemli ve ilk isimlerinde olan Yusuf Ziya Yörükân’ın

bu disipline birçok katkıları ve yenilikleri olmuştur. Bu katkılardan biri kullandığı

karşılaştırma yöntemidir. Yazar’ın eserlerini incelediğimizde bu yönteme başvurduğu

aşikârdır. Yörükân’ın önemli ve özgün çalışmalarından olan Aleviler ve Tahtacılar üzerine

yaptığı çalışmada karşılaştırma yöntemine sık sık başvurduğu görülmektedir. Saha araştırması

olan bu eserinde, aradaki farklılıkları ve benzerlikleri dile getirmiştir. Ayrıca Alevilik

üzerinde Bâtıni tesirlerin varlığını da karşılaştırarak örneklendirmiştir.

Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar arasında karşılaştırma yöntemine başvurarak

aralarındaki farkları ortaya koymuştur. Bu çalışmasında kullandığı karşılaştırma metoduna

birkaç örnek vermekle yetineceğiz. Aleviler ’in Hacı Bektaş Ocağı’nı tanırken, Tahtacılar’ın

bu ocağı tanımadığını vurgular.98Tahtacılar’ın nişanesi olan kazayağının diğer Alevi

kollarında olmadığını belirtir.99Tahtacılar ve Aleviler arasında okunan kitaplar arasında da bir

karşılaştırma yaparak farklılıkları vurgular.100

Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri adlı eserinde Şamanizm’e geniş yer

vermiştir. Bu eserinde de Şamanizm’in Alevilik üzerindeki etkilerinden bahsederken de

karşılaştırma yöntemine başvurmuştur. Böylelikle konunun ehemmiyetine dikkat çekmiştir.

Bu eserinde kullandığı karşılaştırma metodu ile örnekleri çoğaltmak mümkündür.


99Yörükân, a.g.e., s.454.


47

Yörükân, Şamanizm ile Alevilik arasındaki ahiret ve tenasüh konusundaki benzerlikleri

de karşılaştırma yöntemi ile ilgili şu şekilde ortaya koyar: “Âhiret fikrine gelince bu,

Şamanlarda olduğu gibi vazıh değildir. Ceza ve mükâfat bu dünyada yaşanan dirlik ve

sıkıntılardır. Esasen bunlar her sene cem ayinlerinde günahlarını itiraf eder ve ondan

yıkanırlar ve sonra yeni bir hayata doğarlar. Bundan başka Ali’yi tanımak, her türlü saadete

nail olmaktır. Binaenaleyh, bu noktalardan hareket edildiği zaman, uhrevî mesuliyet fikri için

kalmaz. Şu hâlde ölüm, diğer bir âleme doğmaktır. Ve orada, Şamanlık devrinde inanıldığı

şekilde, aynı hayat devam edecektir ve bunun içindir ki, defin ve cenaze merasimi, kabirlere

eşya koymak, ölüler için aş pişirmek gibi ananeler, tamamen devam etmektedir.”101 Ayrıca

Şamanlıkta su ve ateş anası dualarının olduğuna dikkat çeken Yörükân, Aleviler’ de de ateş

ve ocağa önem verildiğine vurgu yapar.102

Yörükân’ın Şamanizm ve Alevilik arasındaki paralellikle ile ilgili verdiği örneklerden

biri de her ikisindeki merasim sistemi benzerliğidir. Bunu şöyle açıklar: “Eski Türklerde

gördüğümüz şaman merasimleri, Alevîlerde de aynen denecek bir surette devam ettiğini

görürüz. Senelik merasim, kurban ve yoğ bugün Alevîlerde tamamen câridir. Eski Türklerde

oymak beyleri aynı zamanda dinî reis idiler. Alevîlerdeki dedeler, ocaklılar, eski oymak

beyleridir.”103Yörükân, Şamanizm ile Sünniler arasındaki benzerlikleri de karşılaştırma

yoluyla ortaya koymaya çalışır. Şöyle ki, “Ölülerin ruhlarını tes’id için bazı merasim,

kabirleri ziyaret, büyük uluların mezarı etrafında dolaşmak, murad için kurban vaat etmek ve

mezarlarda kurban kesmek, bazı yaşlı ağaçların kudsiyetine inanmak, ağaç dallarına ve türbe

101 Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s.88.


103 Yörükân, a.g.e.,s.89.

48

kapılarına çaput bağlamak, su kaynaklarında ve ağaç gölgelerinde ruhların ve cinlerin

bulunduğunu tasavvur etmek, yeni doğanlara kurban kesmek, hastaların iyileşmesi için

kurban adamak, ölülerin canı için aş pişirmek, sebil yapıp su dağıtmak… Bir yolcu seyahate

çıktığı zaman önünden tavşan geçerse fena, yılan geçerse uğurludur. Baykuş bağırırsa fena,

gülerse iyidir. Saksağan haberdir, köpek uluması ölümdür gibi şeyler de şüphesiz eski

akidelerin devamından başka bir şey değildir.”104

Yörükân’ın Milel ve Nihal kitapları üzerine yaptığı “Şehristânî” adlı incelemesi de

karşılaştırmalı bir incelemedir. Bu eserinde de karşılaştırma metoduna başvurmuştur.

“Şehristânî” adlı makalesinde, klâsik kaynaklarda yer alan mezhepler hakkında geniş bir

incelemede bulunmuştur. Bu kaynaklarda yer alan mezheplerin çoğunluğunun ilmi eserlerden

ziyade, siyasî gayelerle yazıldığını tespit ederek, karşılaştırır. Ayrıca yazılan eserlerin, kendi

mezheplerini savunma amacıyla yazıldığına vurgu yapar. Bundan dolayıdır ki bu eserlerin

objektiflikten uzak olduğunu belirtir. Sadece Eş’ari’nin Makâlât’ını bu grupta

değerlendirmez.105 Bu duruma şöyle bir eleştiri getirir: “İlmi tamamen enfüsi ve şahsî bir

metâ gibi telâkki ederek, kendi fikrî kabiliyetlerinin rastgele tulûatını ortaya atmışlar ve

mezheplerin tetkikinde dikkat edilecek noktaları araştırmaya ve bu tetkikleri ileri götürecek

olan ilim usulüne ve nihayet o tarihe kadar yazılan eserlerde görülmekte olan usullerden

hangisinin bu meseleleri ve mezhepleri daha faydalı bir surette yazmaya elverişli olduğu

hususuna asla iltifat etmişlerdir.”106

104 Yörükân, a .g.e.,s.99.

105 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir

İnceleme, s.92-94.


49

Yusuf Ziya Yörükân’ın İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler adlı eserinde Eş’arî ve Mâturidî

arasındaki farklara değinmiştir. Yazar burada da karşılaştırma yöntemini kullanmıştır.107

Görüldüğü üzere Yörükân, bu yönteme eserlerinde başvurarak mezhepler arasındaki farkları

ve benzerlikleri daha anlaşılır hale getirmiştir. Böylelikle kâdim dinlerin ve adetlerin

günümüzdeki akımlar üzerindeki etkilerine dikkat çekmiştir. Özellikle Şamanizm’in Alevilik

ve Sünnilik üzerindeki etkilerini bu yöntemle tahlil etmiştir.

5)73 Fırka Rivayeti ve Fırkayı Naciye

Mezhepler Tarih’inde, mezheplerin tetkikinde birçok sıkıntıların olduğu aşikârdır. Bu

sıkıntıların başında mezheplerin tasnifi baş sıralarda yer almaktadır. Mezheplerin sayısı ile

meşhur olan yetmiş üç fırka hadisi, Mezhepler Tarih’i alanında verilen eserlerin çıkış noktası

olmuştur diyebiliriz. Bu hadise göre İslâm ümmeti yetmiş üç fırkaya ayrılacak, bu fırkalardan

sadece biri Kurtuluşa Eren Fırka (Fırkayı Naciye) olduğu yönündedir. Eserlerin bu gaye ile

yazılması, eserlerin objektiflikten ve bilimsellikten uzaklaştığını göstermektedir.

Yusuf Ziya Yörükân, 73 fırka mevzusuna “Şehristânî” adlı araştırmasında müelliflerin

eserlerini tetkik ederken yer yer değinmiştir. Mezhep yazarlarının, mezheplerin tasnifi ve

sayıları noktasında şöyle bir eleştiri getirir: “Müelliflerin mezhepleri tasnif hususunda olduğu

gibi, onların sayılarını belirleme hususunda da ihtilaf ettiklerini görüyoruz. Bir kısmı hiçbir

107 Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler, s.130-131.

50

adetle mukayyet değildir. Yetmiş üç fırka dâhilinde yazı yazanlar, kendilerinden sonra

çıkacak mezheplere bir yer bırakmayacak surette onları doldurmuşlardır.”108

Yusuf Ziya Yörükân, eserlerin analizini yaparken Şehristânî’nin eserinin rivayet

noktasında 73 fırka hadisine bağlı kaldığı için eleştirir: “ Şehristânî, mukaddimelerinde

rivayet itibarıyla zaaf içindedir. ‘Fırka-i Nâciye Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaaattir’ diye son bulan

setefterikû hadisi; kezâ Mecûsîler yetmiş, Yahudiler yetmiş bir, Nasarâ yetmiş iki,

Müslümanlar yetmiş üç fırkaya ayrılacaklar diye verilen haberi, hadîs nokta-i nazarından

tenkit etmeden ve râvisini göstermeden yazmış ve bütün kitabın esaslarını bunlar üzerine

kurmuştur.”109 Yörükân, Bağdadî’nin eserinin asıl çıkış noktasının 73 fırka hadisini esas

alarak yazdığını belirtir ve onu eleştirir: “Bağdâdî’nin el- Fark Beyne’l- Firak namındaki

eserine gelince, bu eser Hazret-i Peygamber’in bir hadîsini şerh etmek ihtiyacından

doğmuştur. Hadîs, milletin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını ve bunlardan yalnız birinin Fırka-i

Nâciye olduğuna dair hadistir. Eserden maksut olan şey, Fırka-i Nâciye ile sapık fırkaların

farklarını göstermektir.”110 Yörükân, Eş’arî’nin ‘setefteriku’ hadisini hareket noktası olarak

kabul etmediğine de değinir.111

Yusuf Ziya Yörükân Mezhepler Tarihçiliğinde bilimsel bilginin izlenmesi gerektiğine

vurgu yapar. Mezheplerin analizi noktasında klâsik yazarların dikkatli davranmadığını

söyleyerek onları eleştirir: “Ana mezhepleri tayin konusunda ise hiçbir yazar zümresi arasında

108 Yörükân, Ebû’l-Feth Şehristânî Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir

İnceleme, s.99

109 Yörükân, a.g.e., s. 69

110 Yörükân, a.g.e.,s.105


51

tevâfuk görülmüyor. Hülâsa müellifler bu hususta takip edilecek usûlde olduğu gibi,

esenlerinin tarzında, mezheplerin tasnifinde ve adet hususunda dikkatli hareket

edememişlerdir.”112

6)Mezheplerin Doğuş Sebepleri

Din anlayışının farklılaşması sonucu oluşan mezheplerin, ortaya çıkışında tarihî, siyasî,

sosyal ve kültürel gibi faktörler etkilidir. Bu faktörler analiz edilmeden mezheplerin

anlaşılması mümkün değildir. Yusuf Ziya Yörükân, mezheplerin doğuş sebeplerinden olan

içtimaî faktöre oldukça önem vermiştir. Mezheplerin fikri yönünü yadsıyan Yörükân,

mezheplerin doğuşunda etkili olan çevre, siyaset, ırk ve kadim dinlerin tesirlerine dikkat

çekmiştir.113 Yörükân bu durumu şöyle izah eder: “Mezhep, kuvvetini hayattan istiâre eder ve

cemiyetin hayatı ile beraber yürür. Fikri muhakemelerle bir cemiyet hayatında müessir

olmaya imkân olmadığı gibi, bir mezhebe karşı cedel münakaşaların faydası yoktur. Bir

cemaat hayatında değişimin husule gelmesi için, hayat şartlarının değişmesi lâzım olduğu

gibi, mezheplere tesir etmek için de hayatî şartlara tesir icra etmek icap eder. Eğer fikir

cereyanları bu değişimi vücuda getirmeye kâfi olsa idi, aynı bir mezhebin muhtelif içtimâi

durumlarda bulunan insanlarda görülebilmesi mümkün olacaktı. Bunu hiçbir cemiyette

göremiyoruz.”114

112 Yörükân, a.g.e., s.100



52

Yörükân, mezheplerin ortaya çıkışlarında etkili olan sosyo-kültürel çevrenin, mezheplerin

yayılmasında etkili olduğunu şu örneklerle izah eder: “ Arabistan çöllerinde İslamiyet’in

neşrinden itibaren ‘Selefiyye’ namı altındaki saf ve nezih ibadet merasimiyle ruhları doyan ve

daima gösterişten kaçınan, kanaatkâr insanlara has bir mezhebin muhtelif tecellileri görülüyor

da, İran’a has bir mezhebin muhtelif tecellileri görülüyor da, İran’a has ve tamamen bunun

aksine Bâtıniyye, Karâmita, Bâbekiyye, Müzdekiyye, Bâbiyye, vs. namları ile hayâlâtperver

ve tantanaya düşkün insanlar içinde yaşayabilecek olan hâlet-i ruhiyenin tecellilerini orada

göremiyoruz. Ve İran’da Vahhâbîlik ve Eseriyye gibi kuru ve derûnî mezheplerin

telâkkilerine benzeyen bir fikir asla çıkmış değildir. Niçin İran’da her asırda bir iki tane

Allah’ın zuhur ettiği, ulûhiyyet kendisinde tecelli eden adam çıkıyor. Ve Mısır’da Firavunlar

kendilerini Rabb ila ediyorlar. Ve Fâtımîlere gelinceye kadar ulûhiyyet iddiası revaç

buluyor!”115

Yörükân, mezhepleri içtimaî müesseseler olarak görmesinden dolayı, mezheplerin en

ince ayrıntısına kadar tetkik edilmesi gerektiğini şu şekilde gerekçelendirir: “ Bir mezhep,

içtimaî bir müessesedir ve ancak o mezhebin yaşadığı cemiyetin evsaf ve seciyesi, anane ve

âdetleri ve bunların o cemiyete nereden ve ne suretle geldiği tâ menşelerine kadar araştırılmak

suretiyle tetkik edilebilir.”116

Yörükân, mezheplerin doğuşunda etkili olan içtimaî faktörün yanında siyasi faktöre de

değinmiştir. Şöyle ki, ona göre: “Mezheplerin menşelerinde ekseriya siyasî bir ihtiras

görüldüğü gibi, onları idâme ve sağlamlaştırmak için yazılan eserlerde de aynı gayeyi görmek

kâbildir… Mezâhip ve mesâlike dair yazılan kitaplar içinde, doğduğu memleket hükümetinin



53

hissiyât ve telâkkiyatına aykırı yazılmış eserlere güç tesadüf edilmekle beraber, böyle

eserlerin mevcudiyeti takdirinde yazarın ekseriyetle diğer bir hükümet nam ve hesabına

çalıştığı veya yeni ve hususî bir siyaset endişesi altında eserini yazmış olduğu zannı hasıl

olmamak kâbil değildir… Siyasî endişeden âzade bir hâlet ile yazılan eserler ise, ekseriyetle

dinî ve mezhebi bir heyecanın tesirâtını ifade ederler. Şüphesiz herhangi bir menfaat

endişesinden uzak, tamamen hasbî bir ilim kaygısı, medeniyetin en ileri devrinde bile

erişilemeyecek bir mefkûredir.”117

Yörükân, mezheplerin doğuşunda siyasetin etkisine vurgu yaptığı gibi, mezheplerin

yaşamasında ve yayılmasında da siyasetin önemine dikkat çeker: “ Bir mezhebin devamında o

mezhebe siyasî bir ihtirasın eşlik ettiğini görüyoruz. Ve şu neticeye ulaşırız ki, bir mezhebin

yaşamasının sebebi siyasî bir ihtirastır… Siyasetin karışmadığı mezhepler yaşamadığı gibi,

siyaset karıştığı müddet devam eden ve sonra siyasî tesirlerin kesilmesi üzerine ortadan

kalkan mezhepler vardır. Mu’tezile mezhebinin hükümet kuvvetine isnat ettiği zaman

yaşaması, keza Kerrâmiyye mezhebinin Gaznelilerin ortadan kalkmasıyla sönmesi, bu

değişimin müterâfık(eşzamanlı) olduğunu gösteriyor. Filhakika bugün mevcut mezhepler hep

siyasete dayanmaktadır. Sünnî, Şiî, Vehhabî, Sinusî mezhepleri gibi.”118 Görüldüğü gibi

Yörükân’ın, mezheplerin doğuşunda etkili olan içtimaî ve siyasi nedenlere vurgu yapması

isabetli bir tespittir. Lâkin mezheplerin doğuşunda etkili olan fikrî süreçleri, itikadî boyutları

ve en önemlisi insan faktörüne değinmemesi büyük bir eksiklik olmuştur.

117 Yörükân, a.g.e. s.93


54

D)YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN MEZHEPLERE BAKIŞI

Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Mezhepler Tarih’inin içine giren mezheplerin

çoğuna değinmiştir. Yörükân’ın mezhepler içerisinde en fazla Şia’ya yer verdiğini

görmekteyiz. Ancak Yörükân, mezhepleri ele alırken mezhepler hakkında genel

bilgiler vermiştir. Klâsik kaynaklarımızda yer alan mezheplerin ortaya çıkış sebepleri

tartışmalarına girmemiştir.

1) Şia

Şia kavramı, Yörükân’a göre, şu şekilde tanımlar: “Şiîler kendilerine Şia-i

Ali, İmâmiyye, İsnâ-Aşeriyye ve Caferiyye nâmını verirler. Bu tâbirlerin dördü de

kendilerine göre aynı mezhebin muhtelif ifadeleridir. Bunlar, Ali zamanında Ali’ye

sâdık kalan ve Peygamber’in ahvâl ve harekâtında zerre kadar inhiraf etmediklerine

kanidirler.”119

Yörükân’a göre, Şiîler Müslümanlığın başlıca esasları olan vahdaniyet,

peygamber, Kur’an, ahret konusunda, diğer Müslümanlarla birleşmişler, bunların

yorumunda ise ayrılmışlardır. Farklılık, bu hususların anlaşılması ile ilgili yöntemden

kaynaklanır.120 Aslında Yörükân, Şiiliğin nasıl, ne zaman ve hangi nedenlerle ortaya

çıktığı hususunda derinlemesine tahlil etmemiştir. Bu derece önemli bir konu da

yorum yapmaması ilginçtir. Bununla birlikte Şiiliğin ameli saha ve akaidle ilgili

görüşlerini incelemiştir. İslam düşüncesinde, geçmişte ve günümüzde önemli bir yer

işgal eden Şia’nın menşeini aydınlatılması hayati bir önem taşımaktadır. Şia’nın

119 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 78.

120 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 78.

55

görüş farklılıkları üzerine yoğunlaşmak ve Şia’yı bu konuya indirgemek

kanaatimizce yanlıştır.

Şiiliğin ortaya çıkış zamanı ve nedenleri hakkında ciddi tartışmalar

bulunmaktadır. Örneğin klâsik dönem Şiî yazarlarından Kummî ve Nevbahti’nin

eserlerinde Şiilik peygamber zamanına kadar götürülmekte ve şöyle açıklanmaktadır:

“İlk ortaya çıkan fırka Şia’dır. Şia, Ali b. Ebi Talib’in fırkası olup, Nebi (sav)

zamanında “Ali Şiası”(Ali’nin taraftarları) adı verilenlerin, ondan sonra da sadece

Ali’ye bağlılıklarıyla tanınan ve onun imâmetine inananların meydana getirdiği bir

fırkadır.”121

Şiâ’nın doğuşu ile ilgili iddiaları analiz eden Onat, bunları özetle şöyle

sınıflandırmaktadır. Şiiliği Hz. Osman dönemindeki fitne olayları ile başlatanlar,

Şiiliği Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde ortaya çıktığını savunanlar ve Şiiliği Kerbalâ

olayından sonra ya da Şiiliğin nass ve tayin nazariyesi ile birlikte ortaya çıktığını

savunanlar şeklinde sınıflandırır.122Görüldüğü gibi Şia’nın doğuşu hakkında pek çok

iddia bulunmaktadır. Bu fırkanın doğuşu, tarihi, olaylar incelediğinde dinî bir akım

olmaktan ziyade, siyasî bir akım olduğu göze çarpmaktadır. Denilebilir ki devrin

siyasi şartların sonucunda ortaya çıkmış bir mezheptir. Yörükân, bu iddialar üzerinde

durmayarak, itikadî ve amelî görüşlerine odaklanmıştır. O, Şiîlerin imanın yalnız

121 Kummî ve Nevbahtî, Şii Fırkalar, Çevirenler: Hasan Onat, Sabri Hizmetli,

Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 87.

122 Geniş bilgi için bkz. Onat, Hasan “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, Ankara Üni.

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 36(1997), Ankara, s. 94-102

56

tasdik ve ikrardan ibaret olmadığını, amelleri de iman tanımına dahil ettikleri

tespitinde bulunur.123

Yörükân, diğer araştırmacılar gibi, Şiileri diğer mezheplerden ayıran özelliğin

imâmet anlayışları olduğunu söyler ve bunu şu şekilde izah eder: “Onlara göre

peygamberlik, salah-ı âlemi temin için Allah’a vacip olan bir emirdir ve bundan

dolayı peygamber ölünce salâh-ı âlemi temin edecek bir imanın onun yerine geçmesi

lâzım gelir. Bu imam vasîdir. Nasıl Peygamber, nass ve tasrih ile Allah tarafından

gönderilmiş ise, imam da Allah’ın vahyi ile veya Kur’an’ın, Peygamber’in ve

imamın tasrihi ile tayin edilir. Binaenaleyh imam meselesi, toplumun seçme ve

isteğine bağlı bir keyfiyet olamaz. Çünkü o, erkân-ı dinde bir mesele-i esâsiyyedir.

Peygamber’in bir vâsi veya imam tayininden kaçınması ve emr-i mühimi ihmal

ederek keyfiyeti toplumun oyuna bırakması ona asla yakışmaz. Aynı zamanda

mesâil-i âlemi idare edecek, sözü hüccet olacak ve halka doğru yolu gösterecek olan

bir kimseni her türlü hatadan ve günah işlemekten masun, tâbir-i hususî ile mâsum

olması lâzımdır. Bu ise, ancak Allah’ın ıstıfa(seçmiş) ve intihap etmiş olduğu bir

kimse olabilir. Bu zat ise Peygamber ve onun tasrihi ile Ali ve evlâdır.”124

Şia’nın imamet anlayışı, İslam doktrini açısından birçok noktada

eleştirilebilir. Birincisi, İslâm dinini diğer dinlerden ayıran önemli özelliklilerden

birisi de, hiçbir sınıfa, ırka ve aileye üstünlük vermemesidir. Bu sebeple “ruhbanlık”

İslamiyet’te yer bulamamıştır. İkincisi, İslam dini insanları düşünmeye, akletmeye ve

123 Geniş bilgi için bkz. Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 80.


57

bilime davet etmiştir. Şiâ’nın Müslümanların aklını imamın aklına teslim etmesi ve

imameti imanın şartlarından sayması İslâm’ın yukarıda belirtilen temel ilkesine

terstir. Üçüncüsü, Şia’nın kurtarıcı fikri, tarihte sayısız ve sahte kurtarıcıların

çıkmasına neden olmuştur. Kurtarıcı fikri ve Müslümanların bu yolla kurtulacağı

düşüncesi, sadece boş bir hayalden ibarettir.

Şiâ’nın İmâmet düşüncesi, bazı mezhepler Tarihçilerince de Kur’an’ın özüne

aykırı bulunmuştur. Örneğin, Fığlalı bu durumu şöyle eleştirir: “İmamet’in usûl-i

din içine sokulması ve dolayısıyla Hz. Muhammed (sav)’den sonra belli kişilere

üstünlük sağlanması ve bu kişilerin, Peygamber gibi ‘ismet’ sahibi, yani günahlardan

korunmuş oldukları ve başkalarında bulunmayan bir ‘ilm’e, “özel bir bilgiye sahib

oldukları hususunun kabul edilmesi, İslam’ın yani Kur’ân-ı Kerim’in özüne ve

ruhuna ters düşmektedir; çünkü üstünlük ancak takvâya bağlı olan bir meziyettir.”125

Şiiler ile Sünniler arasındaki farklılıkları genişçe ele alan126Yörükân, Şiiliği

daha çok İmâmiyye (İsnâ’aşeriyye) Şiiliği üzerinde analiz etmiştir. Nitekim İmâmiye

Şia’sından var olan mut’a nikâhını tüm Şiilerin bir bakışı olarak vermiştir. Oysaki

Şiiliğin başka bir kolu olan Zeydiyye’ye göre mut’a nikâhı kesinlikle yasaktır. Bu

nikâh türünü Yörükân şöyle açıklar: “Şiîlerde o derece kökleşmiş bir şeydir ki,

mevki-i içtimaî sahibi bir ailenin, kızını bir saatlik nikâh ile biriyle evlendirmesinde

125 Fığlalı, Ethem Rûhi, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayın.,

No:39, İzmir- 2008, s. 357.

126 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 83-85.

58

hiçbir beis görülmez.”127 Yörükân, Şiileri Hz. Ali’nin imameti meşrulaştırmada

ayetleri farklı yorum ve aşırı tevil yapmakla suçlamıştır: “Onlar yalnız Ali

meselesinde Kur’an ayetlerini tevil ve tahrif ederler. Diğer hususlarda, nikâh

meselesinde olduğu gibi kelimenin lügat mânâsından mütevellit yanlış anlama

müstesna, Kur’an’ın ve Hadislerin Sünniler gibi zahirî mânâlarına sımsıkı sarılarak

dini hükümleri bu kaynaklardan çıkarırlar.”128

Yörükân, Şii mezheplerinin kollarını incelerken klâsik milel-nihal

kitaplarındaki bilgilere ve yönteme bağlı kalmamıştır. Örneğin Şehristani ve

Bağdadi’nin eserlerinde yer alan Şii fırkalara yer vermemiştir. Yukarıda da

belirttiğimiz gibi İmâmiyye fırkasına yoğunlaşmış ve tafsilatlı açıklamalarda

bulunmuştur. Klâsik ve Şii kaynaklarda Şiiliğin doğuşunun nerede, ne zaman ve

hangi olaylarla ortaya çıktığı yönünde birçok tezler vardır. Yörükân’ın bu konulara

girmemesi ve sadece mezhepler hakkında genel bilgiler vermesi dikkat çekicidir.

Suriye’nin Sayda ve Sur çevresinde yaşayan ve Mütevâli adı verilen Şiiler,

Yörükân tarafından İmamiyye ile ilişkilendirilerek şöyle açıklanmıştır: “Bu cemaatin

İsna, Aşeriyye mezhebindendir. On ikinci İmam Mehdi, Samarra’da bir kovuğa

girerek gizlenmiştir, ergeç çıkacaktır, o gelinceye kadar onun bâblarına (manevi

önderlerine) bağlı olmak lâzımdır. Bu mezhep sâliklerinin bâbları beyleridir.”129




59

Sebeiyye Sorunu

Yörükân, Şiilikteki gulât fikirlerin kaynağını İbn-i Sebe’ye dayandırır ve bu

ilişkiyi şöyle izah eder: “Dünyada hiç görülmemiş ve emsali işitilmemiş, harikulâde

kahramanlığın Ali’den zuhuru, fevkalâde belâgat ve fâsahat, hazırcevaplık, eşyanın

hakikatlerine tasarruf, gaibten haber vermek, ölüleri diriltmek, hakayık-i ayniyyeye

vakıf olmak gibi bitmez tükenmez yüksek meziyetlerin sırrı nedir, bunlar nereden

gelmiştir gibi sualler sorarak kuvvetle temin ve tekid ettirtikten sonra, “Bunlar

uluhiyet havassı, nasut kisvesinde Davud’un zuhur ve tecellisidir, ey esrar-ı hakikate

teşne kardeşler, biliniz ki, Ali ilahtır ve ondan başka Allah yoktur.”dedi. Bu

fikirlerini, Ali’ye isnâd edilmekte olan, “Ene hayyun la emût,ene bâisu men fi’l-

kubûr,ene mukîmûl-kıyâme” gibi sözlerle teyit etti. Bu sır şuyû bulmakta gecikmedi,

ordu içinde bomba gibi patladı.”130

Yörükân, İbn-i Sebe’ye nisbet edilen Hz. Ali’nin ulûhiyeti ve Hz. Ali’nin İbn-

i Sebe’yi bu fikrinden dolayı ateşe atılmasını emretmesi ile ilgili bilgileri, herhangi

bir eleştiriye tabi tutmadan kabul etmiştir.131 Bu konuda klâsik kaynakların

yöntemini izlemiştir.

Yörükân, Hz. Ali’nin yüceltilmesi fikrini, Cemel ve Sıffın savaşını İbn-i Sebe

faktörüne bağlar. Bu durumu şöyle izah etmektedir: “Abdullah İbn-i Sebe, San’alı,

Himyer kabilesine mensup bir Yahudi âlimdir. Yahudi iken, Yuşa İbn-i Nuh’un Musa

Peygamber’in vasisi olduğuna kani idi. Sonra Medine’ye gelerek Hazret-i Osman

130 Yörükân ,a.g.e., s.16.

131 Yörükân, a.g.e., s. 16-17.

60

huzurunda Müslüman oldu. Bu hareketi ile Osman nazarında mevki sahibi olacağını

ümit ediyordu. Osman’dan iltifat görmeyince Ali taraftarı olmaya başladı ve bir

hareket uyandırmak fikriyle Basra’ya gitti, zühtü takva kisvesine büründü ve

başlangıçta Âl-i Beyt’e kemal-i hürmet ve ihlas göstermeye ve kendine celp ettiğini

adamlara bunu tavsiyeye başladı.”132

Yörükân, İbn-i Sebe’nin Medain’e sürülmesini, Mecusiliğin merkezi

olmasının yanında tenasüh fikirlerinin yaygın olduğu bir yer olması sebebiyle O’nun

için bir ödül olarak görmüş ve bu durumu Ali’nin saflığının bir numunesi olarak

kabul etmiştir. Çünkü İbn-i Sebe fikirlerini yaymada en müsait zemini bulmuştur.133

Yörükân, Şiiliği dört kola ayırır. Birincileri, ilk Şiilerdir. Bunların dört

halifeye hürmette kusur etmeyenlerdir. Onlar Müslümanlık esaslarına, Kur’an’da

tasrih ve zahiren ifade edildiği veçhile inananlardır. İkincileri, Hz. Ali’yi bütün

ashaptan efdal görenlerdir. Bu grup İbn-i Sebe tilmizlerinin en aşağı tabakasıdır

İmâmiyye, Zeydiyye, Caferiyye, Râfıza ve İsnâ-Aşeriyye bu gruptandır. Üçüncüsü

İbn-i Sebe’nin orta düzeyde tilmizleri olanlardır. Bunların, Ali’den başka

Peygamber’in Ashab’ına sövüp sayanlardır. Dördüncüler ise gulat mezhebine

mensup olanlardır. İbn-i Sebe’nin iyi yetişmiş tilmizlerini bu gruptur. Bu mezhebin

en önemli özelliği Ali’nin ulûhiyetine inanmaktır.134

132 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 13.

133 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e., s. 17-18.


61

Yörükân’a göre, Hz. Ali şahsiyeti ve ahlaki özellikleri ile emsalsiz bir

kahramandır. Lâkin Hz. Ali zamanın şartları ve değişen koşulları ayak

uyduramamıştır. Değişen koşulları hazmedememiştir. Bu durumu şöyle izah eder:

“Servet ve refahın Medine’ye akın ettiğini, Medine çölünün köşkler ve mesirelerle

dolduğunu gözleriyle gördüğü halde zamanın değiştiğine inanmadı. Emevi valilerin

ve Osman taraftarlarının israf ve debdebeleri onda artan ve aksi tesir uyandırıyor ve

Ali’yi gittikçe büsbütün katılaştırıyordu. Osman’ın katli üzerine Ali, iş başına geçtiği

zaman işte bu dikine giden katılaşmış ruh ile meydana çıktı. Yegâne rakip olacak iki

adamı, Zübeyr ile Talha’yı, hem de kendisine biat ettikleri halde idare edemedi…

Lâkin Ali, Muaviye’nin küçük bir hilesine aldanacak kadar zaaf gösterdi…”

“Demek ki ilk devrin büyük adamı Ali, sonraki devirde büsbütün başka bir adamdı.

Mahdut bir mıntıkanın idaresine saplandı, imparatorluk devrinin ne olduğunu

kavrayamadı. Hâkim olduğu milletleri anlamak şöyle dursun, bizzat Şia’sının

temayüllerini bile göremedi ve her gün temasta bulunduğu arkadaşlarının hissiyatını

takdir edemedi. Kısaca ifade etmek için denebilir ki, Ali zamanın adamı değildi.”135

2) Bâtınîlik-Sabbahîlik

Yörükân, Bâtınîliğini ikiye ayırmıştır. Sofuluk Bâtınîliğini Müslüman

felsefecilerinin ve mutasavvıfların mesleği olarak görür. Günümüzdeki tarikatları bu

sınıfta görebiliriz. Konumuzu asıl ilgilendiren Bâtınîliği ise şu şekilde tarif eder:

“Bunlar, gerek Kur’anı gerekse dini emirlerin, akîdelerin ve ibadetlerin zâhirî ve

hakiki şekillerini redderek, bunların birtakım rumuzlardan ibaret olduğuna; Kur’an

kelimelerinin, namaz, oruç gibi tâbirlerin hakikî mânâlarının büsbütün ayrı şeyler

135 Yörükân, a.g.e., s.26- 27.

62

olduğuna inananlardır. Bunlara göre, şeriat ve din emirlerine bağlanmak, eşyanın

zâhirine perestiş avam halkın cehâletinin eseridir. Hakikati görenler (havas), zâhir’i

merasim ile mukayyet değildirler. Onlar bâtına bakarlar, hakikati görürler.”136

Yörükân, Bâtınîliği klasik eserlerden açıklar. Bu sebeple Bâtınîliğin kurucusu

Abdullah bin Meymun olarak gösterilir. Ona göre Bâtınîlik İslamiyet’e karşı vücut

bulmuş bir harekettir. Bâtınîlik, Müslümanlıktan evvel ki dinlerin tesirleriyle ortaya

çıkmıştır.137

Yörükân’ın Bâtınîyye menşei ve kurucusu ile ilgili yaklaşımı Bağdadî’nin

yaklaşımı ile benzerlikler arz eder. Bağdadî, bu konu ile ilgili şu şekilde bilgi verir:

“Makalât sahipleri, Bâtıniyye davetini kuranların bir cemaat olduğunu anlatırlar.

Onlardan biri el-Kaddah diye diye tanınan “Meymûn b. Deysân”dır. Meymûn, Câfer

b. Muhammed es-Sâdık’ın azaldı kölesi idi ve Ehvaz’lı idi. Onlardan bir diğeri de

Dendân lâkaplı “Muhammed b. el-Huseyn” idi. Bunların hepsi de Meymûn b.

Deysân ile Irak valisinin cezaevinde buluştular ve bu cezaevinde Bâtınıyye

mezhebini kurdular.”138

Bâtınıliğe, İsmâliyye de denir. Nitekim Şehristânî’ninde belirttiği gibi;

İsmâiliyye, Museviyye ve İsnâaşeriyye’den Cafer’in en büyük oğlu ve başlangıçta

136 Yörükân, a.g.e., s. 96-97. 137 Yörükân ,a.g.e., s. 98. 138 El-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,

Ankara 2008, s. 219.

63

imâmeti konusunda nas bulunan İsmail b. Cafer’in imâmetini kabul edenler

olduğunu belirtir.139

Bâtınıliğin nasıl oluştuğu hakkında geniş bilgiler veren Yörükân, Bâtınıliğin

zamana ve mekâna göre aldığı farklı isimleri tespite çalışır: “İlk defa, İsmâiliyye

nâmı altında görülmüş olmakla beraber, ondan evvel İbn-i Sebe’de ve sonra

Muhtar’da, daha sonra da Abbasi dâilerinde bir hareketlenme ile başlamış ve nihayet

hakiki kıvamını Meymûnîlikte bulmuştur. Bundan sonra ise, Irak ve Bahreyn

taraflarında Karmatîlik; İran’da Bâtınîlik, Haşşâsin, Sabbahi, Horasan’ı Talimiyye

ve Melâhide ünvanları ile anılmış; Mısır’da Fatımiyye ve Şia; diğer yerlerde

Seb’iyye, İştirakiyye, Sahibiyye, İbahiyye ve diğer adları ile ortaya çıkmış; tarikat

kisvesine girerek Kalenderlik, Haydarîlik, Babaîlik, Hurûfilik ve Bektaşîlik; mezhep

şekline girerek Nusayrîlik, Dürzîlik, Alevilik veya Kızılbaşlık, Ali Allahîlik ve

muahhar devirdeki İsmaililik gibi adlar almıştır.140

Yörükân, Mehdeviyye, Ubediyye ve Fatımıyye, Mübârekiyye, Meymûniyye

gibi mezheplerin de Bâtınî fırkalar olduğunu; Hürremiler, Tahirîler ve Karmâtiler

isimlerinin ise, Batıniliğe verilen farklı adlandırmalar olduğunu söyler.141

139 Ayrıntılı bilgi için bkz. Şehristânî, Milel ve Nihal, Çev. Mustafa Öz, Litera

Yayıncılık, İstanbul-2008, s.171. 140 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 97.

141 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 111.

64

Bâtınilik, İslam dünyasına en büyük zararlar veren akımlardan biridir. Kısa

süre içerisinde halkın gönüllerinde yer işgal etmiş olması ve Bâtınilik mezhebi adı

altında siyasi örgütlemelere gidilmesi; bu ekolün ne derece etkin rol oynadığını

göstermektedir.

Bâtınilik’te yeni dönem olarak adlandırılan Sabbâhilik, Hasan Sabbah

tarafından, Alamut kalesi etrafında teşekkül etmiş bir harekettir. Nizâri İsmailik

olarak da adlandırılır. Hasan Sabbah’ın kurduğu fedaî teşkilatını Yörükân şöyle izah

eder: “Fedai teşkilatı, Sabbahîliğin fârık vasfı mahiyetindedir. Teşkilatta en ziyade

önemi hâiz olan fedâileri yetiştirmek için ayrı bir usûl konulmuştur. Bu usûle göre

fedâiler, güçlü kuvvetli gençlerden seçilir, oldukça kurnaz ve atılgan olarak seçilen

bu gençler, sûret-i mahsusada büyük dâiler tarafından terbiye edilir ve iradelerini selb

edecek derecede manyetize etmek üzere, bunlar için mucizeli ve hayret verici

merasimler ifa edilirdi.”142

Sabbahîlik hareketinin, insanlar için korkulu bir rüyaya dönüştüğü kabul

edilmektedir. Nitekim Büyük Selçuklular için, bu hareket korkunç eylemlere

dönüştüğü bilinmektedir. Nizamü’l-Mülk’ün ve birçok devlet adamının öldürülmesi,

Sabbahîlik hareketinin ne derece ehemmiyet arz ettiğini göstermektedir. Bu durumla

ilgili Farhad Daftary şu tespitlerde bulunur: “Suikast ya da siyasal cinayet başlıca bir

mücadele biçimi olarak kullananlar Nizariler olmuştur. Nizariler, başlangıçta bu

yönteme, diğer grupların yaptığı gibi fırsat düştükçe ve rastlantısal olarak

başvurdular. Ancak, kısa bir süre sonra kendilerinden daha güçlü Selçuklulara karşı

142 Yörükân ,a.g.e., s.142.

65

daha sistemli ve açıkça başvurulan bir mücadele tekniği oldu. Bütün düşmanlarına

karşı suikast ya da suikast tehdidine başvurmakla birlikte, bu tekniği o kadar sık

kullandılar ki, bir süre sonra her türlü siyasal cinayet onlara mal edilir oldu.”143

3) Haricilik

Yörükân, Haricilerin doğuşunu Sıffın savaşına bağlar ve bu olay hakkında

tafsilatlı bilgiler verir.144 Ancak sosyal olayları, bir nedenle açıklamak mümkün

değildir. Hariciliği sadece Sıffın savaşındaki tahkim olayı ve onun sonrasındaki

gelişmeler ile açıklamak büyük bir eksiklik olur. Çünkü Yörükân, Hariciliği

açıklarken, Hariciliği meydana getiren zihniyete değinmemiştir. Oysaki kitlesel

hareketleri anlamanın yolu, zihniyetlerini çözümlemekten geçer. Zihniyetleri

sınıflandıran Kutlu, Hariciliği tepkisel-kabilevi zihniyet kısmında ele alır. Bu

zihniyetin özelliklerini şu şekilde açıklar. “Tepkisel-Kabilevi din söyleminin ve

zihniyetinin, medeni hayata uyumsuzluk; katı, sert ve şiddet yanlısı dünya görüşü;

sistematik düşünceden yoksunluk; katı ve mutaassıp bir dindarlık; nasları zahiri ve

literal okuma; dışlayıcılık ve tekfir etme; farklı görüşlere ve anlayışlara

tahammülsüzlük; karizmatik toplum anlayışı (Kabile/Asabiyeti); siyasi otoriteyi

tanımama; sürekli bölünme; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikler

bulunmaktadır.”145

143 Daftary, Farhad, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri, Çev. Erdal Toprak, Doruk

Yayımcılık, İstanbul-2005, s.495.

144 Ayrıntılı bilgi için bak., Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 150-154.

145 Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 57.

66

Kutlu’nun da değindiği gibi Hâriciler’i meydana getiren kesimler kabile

toplumu kültüründen gelmişlerdir. Bu zihniyet, Araplığın, özellikle de Cahiliye

Araplığın en belirgin özelliği olan ‘kabile’ toplum yapısına bağlı bir zihniyettir.146

Haricilik siyasî nedenlerle oluşmuş bir dinî harekettir diyebiliriz. Bu zihniyet

yapısının, hayatın her alanına nasıl sirayet ettiği aşikârdır. Yaşam biçiminin, konuşma

tarzının, dinin, düşüncenin ve davranışlarının her alanında bu zihniyetin izlerini

görmekteyiz.

Bedevî toplumlar, içinde yaşadığı tabii şartlar tarafından yönlendirilmektedir.

Bundan dolayıdır ki düzenli bir yaşamları yoktur. Bu toplumlarda ön planda olan

birey değil; toplumdur, yani kabiledir. Bu kabilevi toplum, İslamiyet’i kabul etmeleri

ile birlikte şehire yerleştiler. Ancak gerçek anlamda şehirleşmediler. Tam tersine

eskiye bir özlem zihinlerinde hep var oldu. Çöl hayatının düzensiz ve otoritesizliğini

özlemle andılar. Onlar başıbozukluğu aradılar. Şehir hayatının getirdiği düzenlilik

onların kaplarına sığmadı. Bu durumu Watt, şu şekilde açıklamaktadır: “Bu

insanların ataları ve bizzat kendileri, daha önceki yıllarda çölde develeri güderek,

şimdi ve sonraları ise, diğer kabîlelere ve komşu topraklara akınlar yaparak

yaşamışlardır… Çöl hayatında da, bazı esaslar, kabîle geleneğinin yaygın tesiri

altında muhafaza edilmiş olmakla beraber, az da olsa şeklî bir disiplin vardı. Bir

kabîlenin reisi, özel belli sorumluluklarla kabîlenin resmî başı idi; fakat o, her

hususta keyfince, emirler veremezdi. Bununla beraber yeni İslâm nizamında, içine

düşülen daha geniş çaptaki ve daha büyük sayıdaki şeyler yüzünden, daha sıkı bir

146 Akyol, Taha, Hariciler ve Hizbullah, Doğan Kitapçılık A.Ş., İstanbul 2000, s.

126.

67

disiplin ve daha teferruatlı bir kuruluşun mevcut olması gerekiyordu… Bu yüzden

eski hürriyetin hasretini çeken ve ana kavuşmanın yolu olmadığını gören birçokları

için, derin bir hayal kırıklığı duygusu olmalıdır… Bu duygunun kesin tabîatı ne

olursa olsun, meselenin kökü, onların kendilerini içinde buldukları yeni iktisâdî,

ictimaî ve siyâsi yapı idi; fakat onlar, bu yeni yapıya henüz intibak etmemişlerdir.”147

Yörükân, Harici mezheplerini şu şekilde sıralamıştır:1) Ezarika 2) Necedat 3)

Acâride, Acâride’nin kollarından Meymuniye fırkasını zikretmiştir.4) Sufriyye 5)

İbadiyye148

Kaynak eserlerde, Harici fırkaları ile Yörükân’ın sınıflandırdığı Harici

fırkaları arasında bazı farklılıklar olsa da temelde aynı olduğunu söyleyebiliriz.

Bağdadi, Harici fırkaları içerisinde Şebîbiyye denilen bir fırkayı eklemiştir. Ayrıca

Acaride ve İbadiyye’nin de fırkalara ayrıldığını belirtmiştir.149Yörükân, Şebîbiyye

fırkasının Sufriyye olduğunu söylemiştir.150 Şehristâni’de eserinde Harici

fırkalarından Beyhesiyye ve Seâlibe’yi ayrı başlıklar halinde zikretmiştir. Acâride,

Seâlibe ve İbâdiyye’nin kendi içerisinde ayrıldığı kollara da değinmiştir.151 Yörükân,

böyle bir sınıflandırmaya girmemiştir.

147 Watt, W.Montgomery, İslam Düşüncenin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi

Fığlalı, Şa-to Yay. İstanbul, 2001, s. 13-14.

148 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 155-163.

149 El-Bağdadi, a.g.e., s. 54-79.


151 Ayrıntılı bilgi için bkz. Eş-Şehristânî, a.g.e., s. 109-12.

68

4) Yezîdîlik

Yörükân, Yezîdîler’in menşei konusundaki tartışmalara girmemiş, onların

temel düşüncelerini vermekle yetinmiştir. Yezidiler’in birçok din öğesinin

karışımından oluşmuş bir iptidaî din olarak görür: “Bunların akîdelerinde Şeytan’ı

takdis etmek gibi bir esas bulunduğuna göre, bu mezhebi, iki mebdei kabul eden

Mecûsî dinlern şer mebdeine önem veren bölümünden birinin devamı olduğuna,

Tâvus’u mâbudun timsali saymalarına bakılınca da totemizm devrinin kalıntıları

olarak iptidaî bir dinin ad değiştirerek yaşamakta bulunduğuna hükmetmek icap eder.

Bunlardan Melik Tâvus akîdesi bazen horozu takdis şekline de bürünüyor. Horozu

takdis ise eski şark dinlerinde vardır… Balık eti yememeleri belki Ninovalıların

akîdelerinden kalmadır, geyik eti yememek de Budizmin verdiği kutsîlikten gelme

olabilir.”152

Klâsik kaynaklarımızdan Şehristânî’nin eserinde Yezidiyye fırkasını

Hariciler’in İbadiyye kolunda zikreder.153 Bağdadî, Yezidiyye’yi, Hariciler’in kolu

olarak düşünür.154Yörükân, klâsik kaynaklardaki bu bilgiye itibar etmemiştir.

Yörükân, Yezîdîler’in ibadetleri ile ilgili ise şu bilgileri verir: “Yezidilere

göre, namaz hiçbir zaman farz olmamıştır. Bilhassa kendileri namazla mükellef

değildirler. Gusül abdesti almak günahtır. Oruç, Recep ayında üç gündür. Ramazan

ayının birinci, üçüncü ve otuzuncu günü oruç tutulur, ancak bu oruç, şaraptan başka

bir şey içmemek ve o günlerde raks etmek mânâsınadır; bilhassa akşamları dedelerin

152 Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika, s. 167-16.

153 Eş-Şehristânî, a.g.e., s. 125.

154 El-Bağdadî, a.g.e., s. 216.

69

evinde, beraberce şarap içmektir. Hac üç gün Şeyh Adi’nin evini ziyaret etmektir,

orada yatıp kalkmak ve bu müddet içinde şarap içip raks etmektir ki, bu şarap âyini,

bir bakımdan Baküs âyinine, bir bakımdan Sâsânîlerin Araka(Rakı Çıkarma) âyinine

veya Alevîlerin Cem âyinine benzer.”155

5) Nusayrîlîk

Nusayrîlîk, tüm batınî mezhepler gibi gizemli sırlara vakıf bir mezheptir.

Yörükân, bu mezhebin ortaya çıkışını şöyle açıklar: “Hasan Askeri’nin ricalinden

olan Şurayî, Allah’ın beş şahsa hulûl ettiğini ileri sürmüştür. Bu şahıslar:

Muhammed, Fatıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’dir. Ona göre bunların beşi de ilâhtır.

Sonraları Şurayî, Allah’ın kendine hulûl ettiğini iddia etmiş, talebesinden

Muhammed İbn-i Nusayr en-Nemîrî de kendisi için bu iddiada bulunmuştur.

Nusayrîler bu Nemîrî’ye tâbidirler. Nemîrî, Hasan Askerî’nin ashabındandır.”156

Bağdadî, eserinde Nusayri diye bir mezhepten söz etmez. Hulûliyye başlığı

altında Şuray’iyye ve Nemîriyye diye bahseder.157Şehristânî ise, Gulât başlığı altında

ele alır. Nusayriyye ve İshâkiyye mezheplerini aynı sınıfta değerlendirir.158

Yörükân, Nusayrîler’in yaşadığı bölgeler hakkında, çağdaş durumu da

dikkate alarak şu tespitlerde bulunur: “Nusayrîler, Suriye’nin Lazikiyye, Trablus ve


156 Yörükân, a.g.e., s. 178.

157 Ayrıntılı bilgi için bkz. el- Bağdadi, a.g.e., s. 199.

158 Ayrıntılı bilgi için bkz. eş- Şehristânî, a.g.e., s. 170.

70

Halep çevresinde Antakya’ya kadar uzanan Alevî dağlarında, Adana ve Tarsus

ovalarında bulunurlar.”159 Yörükân, bu mezhebi batınî ve hulûl fikirlerinden İlâhiyye,

Ali Allahîler ve Alevî adlarını aldıklarını belirtir.160

Türkiye’deki Nusayriler çoğunlukla Kilâziler grubuna mensup olduğunu

belirten Yörükân, muhtemelen yaptığı alan araştırmalarına dayanarak Türkiye’deki

Nusayriler ve inançları ile önemli katkılarda bulunmuştur. Şöyle ki, ona göre;

“Bunların arasında tasavvuf ve tarikat bölümleri de vardır; ekseriyetle namaz kılarlar.

İsnâ Aşeriyye teravihi kılmadığı halde, bunlar kılar ve mevlit okurlar. Camiye

muntazam bir şekilde devam edenleri vardır. Aralarında birden fazla kadın alma

usulü vardır. Nikâh-ı mut’a yoktur. Bunlarda tesettür âdeti yoktur, kadınlar da cenâze

merâsimine iştirâk eder. Ölülerine tekbir getirmek âdet olduğu halde, bu âdet terk

edilmiştir. Evlenme merâsimi Türklerde olduğu gibidir; ziyafet yaparlar, ölü için aş

pişirirler. Düğünde gelin alma âdetleri Türklerde olduğu gibidir; düğünlerde silâh

atarlar. Aralarında fal açma ve yıldızlara bakma âdetleri umumî bir hâl almıştır,

efsunculuğa düşkündürler, merâsimde Türk Alevîleri gibi nefesler okurlar, fakat

nefesleri “terennüme” diye anılır ve Arapçadır.”161

Yörükân, Nusayrîler’i dört şubeye ayırır ve bu şubeleri şu şekilde sıralar:

Haydariyye, Gaybiyye, Şimâliyye ve Şemsiyye fırkası Ali’nin Hz. Muhammed’i

temsil eden güneşte oturduğuna inananların fırkasıdır ve bu fırka şafak zamanında


160 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, a.g.e., s. 179.


71

şafağa ve güneşe ibadet eden bir fırkadır. Kilâziyye ve Kameriyye ise güneşe değil,

kamere önem verdiğini ve Ali’nin kamere hulûl ettiğine inananlardır. Gaybiyye

fırkası havaya tapanlardır ve hava görünmediği için bu adı almışlardır.162

Bâtıni mezheplerin çoğunda olan ikilik ve gizlilik Nusayrilerde de vardır.

Yörükân, gizemliliği şöyle açıklar: “Bu akîdeler insanlarda en iptidaî bir devirdeymiş

gibi bir gerilik manzarası arz eder. Üç-beş bin sene evvelki akîdeleri taşımak o kadar

geriye dönmektir. İlmi, bir sırdan ibaret bilmek ve onu saklamayı esas tutmak

cehâletin kendisidir. Hâlâ sırlara bağlanmak ve kendi aralarında bir türlü, diğer

insanlara karşı başka türlü görünmek insanı daima iki yüzlü göstermeye ve içtimaî

hayattan uzak yaşamaya sevk etmektedir. Bu hale göre, İslâm arasında tefrika daima

devam edecektir. Bunlar da Alevîler gibi şeyhlere bağlıdırlar ve umumiyetle cehâlet

içindedirler. Bunlar umumiyetle (türbelere,ölülere) yatırlara yemin ederler. Onları

mâbud derecesine çıkarırlar.”163

6) Dürzîlik

Yörükân, aşırı Şiî fırkalar ve birçok dinin karmasından oluşmuş Dürzîlikle

ilgili klasik kaynaklardan verilen bilgileri tekrarlar. Ona göre: “Dürzîler, Fâtımî

halifelerinden olup, ulûhiyet iddiasıyla Hâkim bi-Emrihî adını alan Hâkim

Biemrillah el-Mansûr İbni’l-Aziz Billâh(385-411/996-1021) ın veziri Hamza İbn-i

Ali’nin tesis ettiği bir mezhebin sâlikleridir. Dürzîler evvelce Suriye’nin orta

kısmındaki Bika vadisi ile bu vadiyi kuşatan Lübnan ve Anti Lübnan dağlarında,

162 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, Müslümanlıkta Dini Tefrika., s. 182-183.

163 Yörükân, a.g.e., s. 186.

72

intişar sahâları olan Vadi-i Teym’de, Cebel-i Şeyh dağında yaşamışlar, bilâhare

bunların bir kısmı Havran taraflarına çekilmişlerdir.”164İnançlarına gelince, onların

ahiret inancı yoktu. Bu sebeple “Cennet, Cehennem, Hisâb ve ikab gibi ahret

konularında Dürzîler, diğer din sâliklerinden farklı düşünürler. Onlara göre, bu

kâinattan başka hiçbir âlem yoktur. Bu sebeple kıyamet, Cennet, Cehennem, arş, ve

kürsî, hisâb ve ikap hep bu âlemdedir.”165Aşırı Şiî fırkalarda olduğu gibi Dürzîlerde

de tenasüh ve hulûl inancı vardır.166

7) Vahhâbîlik

18. asırda Necid bölgesinde ortaya çıkan Vahhabilik Suûdi Arabistan’ın

resmî mezhebidir. Hint Müslümanları arasında, Mısır’da ve diğer bazı yerlerde

taraftarları vardır.”167

Vahhâbiliğin ayrı bir mezhep mi, yoksa Ahmet bin Hanbel’in ve İbn-i

Teymiyye’nin yolundan giden Selefiyye’nin bir devamı mı olduğu bir tartışma

konusudur. Yörükân, bu tartışmada Vahhâbiliğin aklın delil olarak kullanılmaması ve

müteşâbih âyetlerin te’viline gidilmemesi, amelin imandan görülmesi, tevessülün

164 Yörükân, a.g.e., s. 187.

165 Yörükân, a.g.e., s. 191.


167 Yörükân, Yusuf Ziya, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, s. 87.

73

küfür olarak görülmesi, dine sonradan giren şeylerin bidat olarak görülmesi, bu

mezhebin ayırıcı özellikleri olarak zikredilir.168

Vahhâbiliğin en temel akidelerinden olan tevhit akidesi, Hâricî düşüncenin

adetâ yeniden tezâhürüdür. Nitekim iki düşüncenin oluşumun arka planında bedevi

hayatının getirdiği sığ düşünceyi görmek mümkündür. Yörükân, bu benzerliği şu

şekilde açıklar: “Allah’ın vahdaniyetine iman, ibadet edilecek başka ma’but yoktur,

mânâsını mutazammındır. Ancak bu, Allah’a ibadette kusur edenler kâfirdir mânâsına

gelmez… Bunu küfre kadar götürenler Hâricilerden bir şubedir ki, Vahhâboğlu bu

meselede onları taklid etmiş oluyor.”169

Aklın olmadığı yerde, fikir ve vicdan hürriyetinin olamayacağını savunan

Yörükân, Vahhâbilerin akla yer vermemesini şu şekilde eleştirmiştir: “Din akla

kıymet vermiyorsa, fikir hürriyeti ve vicdan hürriyeti yok demektir. Hâlbuki

mükellefiyetinin birinci şartının akıl olduğu hususunda cumhurun ittifakı vardır.

Anlamadan inanmak, zorla inandırmaktır. Bu ise dindarlarda taassup ve istibdatı

doğurur, zihinleri uyuşturur, insanlar hurafelerden hakikatleri temyiz edemez olurlar.

Hâlbuki Müslümanlık, hurafelerle mücadele eden ve bâtıl itikadları reddeden, hamle

verici bir dindir.”170


169 Yörükân ,a.g.e., s. 114.

170 Yörükân ,a.g.e., s. 114.

74

Yörükân’a göre, sadece akla karşı oluşunun eleştirmez, tasavvufa yönelik

tutumlarını da eleştirmiştir Ona göre: “tasavvuf, şahsın özel hayatıdır; herkesin

yaşadığı bir hâl değildir, yani psikolojiktir, sosyolojik değildir. Bunu sosyal bir

müessese hâline sokmak, mevzuun dışına çıkmaktır. Bundan dolayı da hareket

marazî bir hâl alır… Mehdi diye bir akide beslemek ve bunun bin seneden beri

uykuda olduğunu veya bir tarikat şeyhi bulunduğunu kabul etmek, Müslümanlığın

kemale ermiş bir din olması akîdesiyle tam bir tezat hâlindedir.”171

Yörükân’a göre, Vahhâbiler tasavvufa karşı çıkmaları ile akla yer

vermemeleri arasında büyük bir zıtlık vardır: “Vahhâbilerin görüşleri insanları

hurafelerden ve tefrikalardan kurtarıcı bir mahiyet taşıdığı, şeyhlere ve tarikatlara

bağlanacak derecede iptidaî olan bir zihniyetten uzaklaşıp yüksek bir kültür

seviyesine ulaşmayı ifade ettiği hâlde, onların akla kıymet vermemek hususundaki

görüşleri, medenî hayatın icaplarına göz yummak, cemaatten ayrı bir yol gütmek

mahiyetini göstermektedir ki bu, yukarıdaki fikirlerle tezat arz etmektedir.”172

8) Ehli Sünnet

Yörükân, Ehli Sünnet ve Cemaat mezhebinin Mâturidî ve Eş’arî’nin yetiştiği

döneme kadar kullanılmadığını ifade eder. Ona göre, “Peygamber devrinden beri Ebû

Mansûr-i Mâturidî’nin ve Ebu Hasan el-Eş’ari’nin yetiştikleri üçüncü yüzyıl sonuna

kadar sürüp gelen, “Sünnet ve Cemaat Ehli’nin akîdelerini mezhep adı verilmez;

bunlara, tümünü içine alan bir tabirle ‘Selef Akidesi’ veya ‘Kur’an Yolu’ denilirdi…

171 Yörükân, a.g.e. ,s. 116.

172 Yörükân, a.g.e., s. 117.

75

Ebu Hanife aynı zamanda Selef akîdelerini esaslı surette savunmuş ve Sünnet

Yolu’nu kuvvetlendirmiştir. Ebu Mansûr-i Mâturidi, bu yolun usûlünü

sistemleştirmiş ve yaymış olduğu için sonraları Hanefilere akaidde Mâturidi

denilmiştir. Bu tabir, “Sünnet ve Cemaat Ehli’nin yolu mânâsına tekabül eder.”173

Yörükân, Ehl-i Sünnet zihniyetleri Akliyyeciler ve Nakliyyeciler174 diye ikiye

ayırmıştır. Ona göre, Hicri üçüncü yüzyılda Akılcılar ile Nascıları birleştiren Ehli

Sünnet geleneğinin ismi Eş’ari’dir.175 Ehli Sünnet kelamı, olgunluk devrini Eş’ari ve

Maturidi dönemlerinde yaşamıştır.176 Ancak Eş’arî ve Mâturidî arasında önemli

farklılıklar vardır. Şöyleki, “Maturidi, Eş’ariye nisbetle daha ziyade Selef usûlüne

sadık kalmıştır. Çünkü Eş’arî, tam mânâsıyla itizal usûlünün kaynağı olan yerde

yetişmiş ve kelâmi münakaşalara en ziyade yer verilen merkezlerde yaşamıştır. Bu

sebeple onun üzerinde bu tesirler daha kuvvetli olmuştur. Ve bütün sai ve ihtimamına

rağmen, Mâturidî kadar Selef esaslarına sadık kalamamış ve Mâturidî kadar akla

geniş bir mevki vermekle beraber, bu hususta ondan geri kalmıştır.”177

Yörükân’a göre, Mâturidî akla ve selef akidisine, Eş’ari’den daha fazla bağlı

kalmıştır. Yörükân’a göre, “Mâturidî, sistemin kıymeti ve ehemmiyeti de buradadır;

yani akla, nazara ve kelâma geniş mevki verdiği hâlde, Ashabın ve Tâbii’nin

173 Yörükân, a.g.e., s. 127.


175 Yörükân, a.g.e., s. 127.

176 Yörükân, a.g.e., s. 158.

177 Yörükân, a.g.e., s. 172.

76

Peygamber devrinden itibaren Kur’an ve hadis mucibinde itikat ve kabul ettiği

esaslara sadık kalmış olmasındandır.”178

Yörükân, dini esasları akıl ve nakil dairesinde kaynaştırmasından dolayı

Mâturidî’yi, 179Ehli Sünnet’in önderi olarak kabul eder.Çünkü, “Maturidî, Selef

akidesini ilk defa ve en iyi şekilde savunan Ebu Hanife’nin yolunu düzenlemiş,

zenginleştirmiş ve haklı olarak Eh-i Sünnet’in önderi ve bilhassa bütün Hanefilerin,

bütün Müslüman Türklerin akaid sisteminde imamı olmuştur.”180

Yörükân, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler adlı eserinde Ehli Sünnet’in orta

yolu tercih ettiğini özellikle vurgulamaktadır. O, mezhepleri incelerken kullandığı

karşılaştırmalı metodu kelam ilmi için ve Mâturidî ile Eş’arî’nin karşılaştırmasında

da kullanmıştır.

178 Yörükân, a.g.e., s. 173.

179 Yörükân, a.g.e., s. 174.

180 Yörükân, a.g.e., s. 175.

77

C) TÜRKLER ARASINDA İLK MEZHEPLER

Türkler arasında yayılan ilk mezheplerin aşırı Şii fırkalar olduğunu

vurgulayan Yörükân, bunun nedenini Alevi ve Abbasi dâîlerinin siyasî etkilerine

bağlar ve bu etkileri şöyle açıklar: “Türklerin Müslümanlıkla temasa geldikleri

tarihlerdeki dinî durumların üzerinde durmak ayrı meseledir. Türkler ile

Müslümanlar arasında sürüp giden harp ve cidal, müstevlilerin Müslümanlığı

öğrenmelerine müsaid değildi. Esasen Emevî hükümdarlarının ve kumandalarının

Türk illerindeki hareketleri, dinî gayeden ziyade servet toplamak emelini güdüyordu.

Bu yüzden müteaddit defalar isyanlar, hükümet ve emirler aleyhine ayaklanmalar

vukua geldi ki, tarihlerde bazen bu vakalar irtidat hadisesi olarak kaydedilmektedir.

Bu durum Emeviler aleyhine hareket eden Alevî ve Abbasî daîleri için iyi bir zemin

hazırlamıştı. Beri taraftan İranlılar maddî ve manevî bütün varlıklarının Araplar

tarafından yıkıldığını gördükleri için, asla onlara ısınamamıştır… Araplar aleyhine

bir hareket vukua gelecek olduğu takdirde ona candan sarılmaya âmâde

bulunuyorlardı. Bu sıralarda Müslümanlar, bütün çalışmalarına rağmen yalnız

Horasan, Soğd ve Toharistan taraflarında yaşayan Türklerle temas temin etmişler ve

daha ziyade İranlılarla karışık bir halde bulunanların aralarına girebilmişlerdi. Şu

kadar ki, Türklerin büyük bir kuvvet, mert ve yiğit bir millet olduğunu ve elde

edildikleri takdirde onlarla büyük işler görülebileceği anlamışlardı. İşte bu vaziyette,

Alevî ve Abbasî daîleri, yukarıda sebepleri ve menşeleri izah edilen muhtelif

akidelerle İranlılar arasında olduğu kadar Türkler arasında da taraftar toplamak

faaliyetine girişmişlerdi. Gaye tamamen siyasî idi. Fakat bu gayaye vasıl olmak için

78

dinî prensiplerden ne pahasına olursa olsun her türlü fedakârlığı göze almış

bulunuyorlardı.”181

Yörükan, Türkler arasında yayılan ve Horasan’da ilk faaliyete geçen

mezhebin Râvendiyye mezhebi olduğunu vurgular.182 Bu mezhebin birçok kola

ayrıldığını belirtir: “İmamlığın Muhammed İbn-i Hanefî oğlundan, Muhammed İbn-i

Ali Abbasî oğullarına geçtiğini müdafaa eden Râvendiyye mezhebi muhtelif kollara

ayrılmış oldu… Ammariyye, Hârisiyye, Ebû Müslimiyye mezhepleri diye anılan bu

fırkalar, daha sonraları diğer şubelere ayrıldı ve nihayet Ustadsis ve Mukanna gibi

hükümeti uzun müddet işgal eden büyük hareketler böylece vücuda geldi.”183

Yörükân, Türkler arasında yayılan mezheplerden birinin de Harbiyye

mezhebi olduğunu söyler. Bu mezhep hakkında şu bilgileri verir: “ Bu mezhep

sâliklerine Harbiyye denilmesi, Harb isminde birinin torunu tarafından çıkarılmış

olmasındandır… Abdullah ismini taşıyan bu adama göre ruhlar, şahıstan şahısa

tenasüh eder, sevap ve ikab bu ruhlarda, ruhların insanlara ve hayvanlara girmeleri

suretiyle cereyan eder. Nitekim Allah’ın ruhu da kendisine vâsıl ve hulûl etmiştir. Bu

adam Horasan’da ölmüştür. Fikirleri Irak’ta ve Deylem’de çıkan Hurremiyye ve

Mezdekiyye mezheplerinin tekemmülüne hizmet ettiği gibi, Mâveraünnehir’de

ortaya çıkan Mukanna da bunun fikir ve hareketlerinden kısmen istifade etmiştir.”184





79

Yörükân, Türk mezhepleri arasında Müslimiyye ve Rizamiyye mezheplerini

de zikretmiştir. Bu mezhepleri tanıtırken klâsik kaynakların tanımlarından hareket

etmiştir. Müslimiyye mezhebi için Bağdadî şu bilgileri verilir: “Ebu Müslim

hakkında akıl almaz derecede aşırılığa gitmiş ve ilâhın ruhunun kendisine geçişi ile

onun da bir ilah olduğunu ileri sürmüş ve Ebu Müslim’in Cibril, Mikâil ve öteki

meleklerden daha hayırlı olduğunu iddia etmişlerdir. Ayrıca bunlar, Ebu Müslim’in

ölmediğini, canlı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim onlar, onu beklemektedir.”185

Yörükân, Rizamiyye mezhebini tanıtırken klâsik kaynaklardan hareket

etmiştir. Bu klâsik kaynaklardan biri de Şehritanîdir. Rizamiyye mezhebini Şehristanî

şöyle izah eder: “Bu fırka Ebu Müslim devrinde Horasan’da ortaya çıkmış, hatta Ebu

Müslim’in de bu mezhepte olduğu belirtilmiştir. Zira bunlar onun imâmette payı

bulunduğunu ileri sürerek, Ebu Müslim’in de imam olduğunu, Allah’ın ruhunun ona

hulûl ettiğini iddia etmişlerdir. Bu sebepler Emevîler’e karşı onu desteklermişler,

sonunda Ebu Müslim Emeviler’den kimseyi bırakmayarak hepsini yok etmiştir. Bu

fırka tenâsühü kabul etmektedir.”186

Yörükân, Horasan’da etkili olan diğer bir hareket ise Mukanna ve Aklar

Hareketi olduğunu belirtir. Ebu Müslim’in öldürülmesi üzerine Horasan ve

Mâverâünnehir’de birçok hurûc hareketleri çıkmıştır. Mukanna ve Aklar hareketini

bu sınıfta görmek mümkündür. Mukannayı, Ebu Müslim’in öcünü almak iddiasıyla

185El-Bağdadî, a.g.e., s. 200; Yörükân, Dini Tefrika, s.45

186 Eş-Şehristânî, a.g.e., s. 140;Yörükân,a.g.e.,s. 50

80

çıkan bir hareket olarak gören Yusuf Ziya Yörükân, bu hareket hakkında şu

tespitlerde bulunur: “Halkın yüzünü görmemesi için ipekten peçe(kınâ) takınırdı.

Bundan dolayı kendisine peçeli(mukanna) denildi. Bu lâkap, ismini unutturacak

derecede meşhur oldu… Bunun takip ettiği dinî meslek, Mezdek dininin ihyası veya

Müslümanlık içinde Mezdekî akîde ve âdetlerinin ihdası ve hulâsa halk Mezdekiliğe

davet mahiyetindeydi. Mukanna, Müslimiyye ve Rizamiyye mezheplerine sâlik

olanlarda olduğu gibi, namaz, oruç vesair ibadetleri kaldırmış ve Şamanî dininde

“yok” ve “hayır” sözleri memnu olduğu gibi, “haram” sözünü men(haramdır sözünü

haram etmiş) ve bütün memnu olan şeyleri sâliklerine mübah kılmıştır.”187

Yörükân, Bâbekilik ve Kızıllar Hareketinin Türkler üzerinde etkili olduğunu

ileri sürer. Ancak fazla ayrıntıya girmez. Şöyle ki, ona göre; “Mukanna’nın vucuda

getirdiği harekete Mukannaiyye ve etrafındakilere Mübeyyiza(Aklar) da denildiği

gibi Bâbek’in mezhebine de Muhammire(Kızıllar)denilir. Bunlar eski Mezdekiliğin

namlarıyla da anılırlar.188

Yörükân, Alevilik ve Mâturidîliği Türk mezhepleleri olarak zikreder.

Şamanizm’i, Türkler üzerinde etkisi olan bir din olarak görür ve bu dinin günümüzde

de Alevilik ve Sünnîlik üzerindeki etkilerinden geniş bir şekilde bahseder.189 Nitekim

Şamanlığın Türklerin ruhuna sirayet eden bir din olarak telakki eder. Öyle ki

Şamanizm’in Müslümanlık kisvesi altında devam ettiğini vurgular. Şamanlığın “Türk



189 Geniş bilgi için bak. Yörükân, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm,

s.13-40

81

mezhebi” olarak izah ettiği Alevilikte yaşadığını ileri sürer.190 Yörükân, Alevilik ve

Maturidiliğin Türklere has mezhepler olduğundan söz eder. Bu mezheplerin “Türk

dimağların” ürünü olduğunu belirtir.191 Şöyle ki, ona göre; “hislere ve kökleşmiş

ananelere dayanan, yani Şamanlık tesiri altında füsunlu bir hayat yaşayan sırrî

mezhep, diğer İslâm harsının Türk muakalesinden süzülmüş ve İslâm esaslarının

Türk tarafından işlenmiş din fikriyatına müstenid resmî mezheptir. Birincisine

Alevilik ve ikincisine Mâturidîlik namı verilir.”192Yörükân, bu iki mezhebin Türk

ruhu taşımasına rağmen gereken araştırmanın yapılmadığını eleştirir. Nitekim

Mâturidîlik hakkında eserler okutulmadığı gibi; Mâturidîlik hakkında eserlerin

varlığının dahi bilinmediğini söyler. Aynı durumunun Alevilik içinde geçerli

olduğunu belirtir. Alevilik hakkında Alevi köylerinde Menakıp, Vilâyetname, Cebbar

Kulu gibi kitapların olduğunu; ancak bu kitapların mezhebin sistemine ait fikirlerden

uzak olduğunu açıklar.193





82

III. BÖLÜM

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN’IN ALEVİLİĞE BAKIŞI

A) ALEVÎLİK

Yörükân’ın mezhepler tarihi araştırmaları için önerdiği içtimaiyatçı

yaklaşımı, Aleviler ve Tahtacılar arasında yaptığı saha araştırmasında açıkça

görmekteyiz. Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar adlı eserinde, Aleviler ve Tahtacılar

hakkında geniş bilgiler vermektedir. Alevilik hakkında yaptığı araştırmaların önemi

üzerinde çağdaş araştırmacılar özellikle vurgu yapmaktadırlar. Örneğin Kutlu, onun

Alevîlik araştırmasın da yazılı kaynaklar denildiğinde ilk akla gelen isim olduğunu

belirtir. Yusuf Ziya’nın Tahtacılar araştırmasında yaptığı saha araştırmasında Kızılbaş

Tahtacılara ait önemli yazılı kaynaklar tespit ettiğini ve 1927 yılında bu konuda

yazdığı makalelerde bu kaynaklara dikkat çektiğini ifade eder. Ayrıca, Yörükân’ın 70

yıl önce geldiği noktaya henüz ötesine geçilmediğine dikkatleri çeker.194

Alevilik, bâtıni unsurlar içerdiğinden dolayı birçok anlama gelmektedir.

Yörükân, Alevi kelimesinin bu müphemliğine dikkat çeker ve kronuylaonuyla ilgili

sorunu şu şekilde izah eder: “İslâm âleminde Ali meselesi meydana çıktığı günden

beri bu kelime, ‘Şia-Ali’ manasında kullanılmış ve Şia’dan doğan yüzlerce mezhep,

Alevi tabirini bir gurur ve öğünme unvanı olarak benimsemek istemiştir. Fakat aynı

tarihlerde bir de ‘Sebeî’lerin ortaya çıktığı görülüyor ki, bunlar daha Hz. Ali

zamanında Ali’yi ilahlaştırmışlardır… Umumiyetle Alevi, Batıni ve İsmaili isimleri

altında toplanan bütün mezheplerin sâlikleri, itikad nokta-i nazarından şu esaslarda

194 Sönmez Kutlu, “Alevi Yazılı Kaynaklarının Neşri Sorunu”, www.sönmezkutlu.

com.(11.09.2013)

83

birlik içindedirler. İmamet, Ali’ye ve evladına hasdır, bunlar masumdurlar, sözleri

hak ve nassîdir. Ruhanînin cismanide tecellisi kabilinden olarak, ulûhiyet Ali’de,

ondan sonra evlâdında tecessüd etmiştir. Adem, Nuh, Musa, İbrahim, İsa şeklinde

görülenler bunlardır ve peygamberler bu imamların resulleridir. İmam herkese

görünmez. Nakipleri onların yerine kaimdirler. Kur’an birtakım rumuzdan ibarettir

ve ayetlerin bâtıni manaları maksuttur. Kur’an’daki emirler, namaz, oruç ve ilah.

İmamlara muhabbet, onlara aşk ve niyaz etmekten; nevâhi-içki, zina ve ilâh. Ebu

Bekir ve Ömer’e ilâh. Buğz etmekten ibarettir. Ebu Bekir ve Osman, Kur’an’ı tahrif

etmişlerdir. Miraç, Muhammed’in bu esrara vâkıf olmasından ibarettir. Hayatta gaye,

zevk ve neşedir. İtikadlar ve âyinler yabancılardan her hâlde gizli tutulacaktır. Ser

verilir, sır verilmez.”195

Yörükân, Şamanizm ve Alevîlik konusunda yaptığı çalışmalar ile öncülük

ettiğini Hilmi Ziya Ülken, Tahir Harimi Balcıoğlu ve birçok yabancı bilim adamları

dile getirmiştir.196 Nitekim Ülken, Yusuf Ziya Yörükân’ın bu araştırmasını “etnoloji

ve kültür antropolojisi”197 olarak görür. Yabancı yazarlarda Khristina Kehl, Tahtacılar

hakkında tarihi bilgilerin oldukça az olduğunu; bu konuda en eski bilginin Yörükân’a

ait olduğunu belirtir.198 Yörükân, Tahtacılar üzerinde yaptığı etnografik çalışmasında,

195Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s.446

196 Yörükân, Giriş, a.g.e. s.11

197 Ülken, Hilmi Ziya, “Yusuf Ziya Yörükân”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 3(I-II),

Ankara 1954, s.90

198 Kehl, Khristina, “Tahtacı Geleneklerinde İslam Dışı Öğeler”, Kültür Bakanlığı

Yayınları, Ankara 1995 (Yörükân, Yusuf Ziya, Aleviler ve Tahtacılar, Giriş, s.12

naklen)

84

Şamanizm Tahtacılar ve Aleviler üzerindeki etkilerini değinen ilk kişidir. Bundan

dolayıdır ki Aleviliği “Türk mezhebi” olarak zikreder.199

1)Alevilik ‘in Tanımı ve Dinî Statüsü

Yörükân, Anadolu köyleri arasında birkaç çeşit Alevîlik olduğu için, hepsine

birden “Anadolu Aleviliği” demektedir. Anadolu Alevilerinde, tıpkı diğer Alevi

zümreler gibi Bâtınî unsurlar karışmıştır. Yazar, Aleviler’in bu özelliğinden dolayı

“Mahut Bâtınî” tabirini kullanmaktadır.

Yörükân Anadolu Alevîliğini Köy Bektaşîliği ve Şehir Bektaşîliği diye ikiye

ayırmaktadır. Köy Bektaşîliği, Çelebi kolunu içine almaktadır. Şehir Bektaşîliği ise

Babalar kolunu içine almaktadır.200Babalar Kolu ile Çelebi Kolu arasındaki farklılığa

şöyle değinir: “Babalar Kolu ile Çelebi Kolu arasında müthiş bir husumet vardır.

Çelebiler, Babalar’ın gaspçı olduklarını, Hacı Bektaş-ı Veli’nin zatındaki manevî

kuvvetin veraset yolu ile kendilerine intikal ettiğini iddia ederler. Çelebi Kolu’nda irs

ve izdivacın ehemmiyeti vardır. Evli olmayanlar âyine alınmazlar ve bundan dolayı

âyinleri Bektaşîlerden çok daha gizlidir. Ekseriya dört-beş parça köy için bir ocaklı

dede bulunur. Bu dede irsen ecdadının nüfuzuna sahip olduğu gibi, evlâdı da bu

nüfuza sahip olacaktır. Bu ocak kendinin üstünde diğer bir ocaklı dedeye bağlıdır. O

da meşhur ve muteber bir ocağa bağlıdır. En son ve en büyük melce de Çelebi’dir.

Burada şöhret ve itibar, ilim ve fazilet ile değil, ırs iledir. Her dede, babasından

kendisine intikal eden kuvvet derecesinde hastaları iyi eder, delileri akıllandırır,

kötürüm olanları ayağa kaldırır… Çelebi Kolu’ndan sonra Anadolu Alevîliği’nin

199 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s.104

200 Yörükân, a.g.e., s. 451.

85

başlıca çeşitlerinden biri olan Tahtacılar, Hacı Bektaş Ocağı’nı tanımazlar. Bunların

iki ocağı vardır. Biri İzmir’in Narlıdere karyesinde Yanınyatır ailesi, diğeri Aydın-

Reşadiye’de Hacı Emirli ailesidir. Bunların aralarında mertebe farkı olmadığı gibi,

ikisinin üstünde ve altında diğer bir ocak da yoktur.”201

Alevîliğin menşei ile ilgili birçok tartışmalar ileri sürülmüştür. Anadolu

Alevîliği, homojen bir yapıya sahip olmadığından, bu tartışmalar günümüze

ekseninde de devam etmektedir. Alevîliğin bir kültür mü, mezhep mi olduğu

yolundaki tartışmalar, konunun bazen daha da giriftleşmesine neden olmaktadır.

Yörükân, Alevîliği bir mezhep olarak tanımlamaktadır. “Bektaşîlik diğer tarikatler

gibi bir tarikat olup, bu yola sonradan girilir. Hâlbuki Alevîlik bir mezheptir ve

babadan oğula sürer gider.”202

Anadolu Alevîliği birçok tarikat ve eski Türk ananelerin karma yapısıdır

diyebiliriz. Yörükân, bu durumu şöyle izah eder: “Anadolu Alevîliği, sadece

Bâtîniliğin devamı değildir. Yesevi, Kalenderî, Haydari gibi Türk tarikatlerinin,

Hurufîliğin, Vücudîye ve Dehriye felsefesini karıştığı,i çerisinde bazı Türk görenek

ve geleneğinin ve halk şiirin yaşadığı bir dünyadır. Ondan “tenasüh”, “hulûl”,

“ibahe” ve bir nevi “iştirak” ilkeleriyle birlikte Türk şölenlerini andıran âyinler de

bulunur.”203

201 Yörükân, a.g.e., s. 452-453.

202 Yörükân, a.g.e., s. 467.

203 Yörükân, a.g.e., s. 465.

86

2)Aleviler ’de Sosyal ve Kültürel Hayat

Aleviler ’de saz, dini ve sosyal hayatın önemli bir parçasıdır. Dernek

gecelerinde veya Sohbetlerde nefesler umumiyetle saz refakatinde çalınır. Sazın

bulunmayan yerlerde ise bağlama, saz vazifesini görür. Bazı yerlerde, meselâ

Abdallar arasında keman da çalınır. Alevîler’in gerek Sohbetleri, gerekse Dernekleri

çalgısız ve içkisiz olmaz. Tercih edilen içki rakıdır ve içki adetlerinin ayrılmaz bir

parçasıdır. Âyin esnasında rakı, âb-ı kevser görevi görür. Nitekim dedeler, her akşam

içki içmeyi dinî vazife olarak görürler ve sızıncaya kadar ifa ederler.204

Yörükân, Aleviler üzerinde yaptığı çalışma, Cumhuriyet dönemindedir.

Yörükân, Alevilerde yatırlara ve erenlere oldukça önem verildiğini, meçhul

kabirlerin ziyaretgâh haline getirildiğini, tepelerin üstünde mutlaka bir yatır

bulunduğunu, bunları belli bir zamanda ziyaret ettiklerini, her yatırın kendine özgü

tesirinin bulunduğunu ve belli bir hastalığa şifa verdiğine inanıldığını vurgular.205O,

Alevilerin Sünnileri, Yezid olarak gördüklerini ve onlarla hiçbir şekilde münasebet

kurmamaya dikkat ettiğini açıklar.206Günümüzde Aleviler ve Sünnileri arasında bu

gibi hoş olmayan önyargılar var olsa da; kentleşme ve sosyal yaşamın getirdiği düzen

ile bu yargılar silinmeye yüz tutmuştur diyebiliriz. Bu gibi özellikler, kapalı

toplumların vazgeçilmez özellikleridir.

Alevilerde toplumsal öğelerin belirleyici bir rol üstlendiği inkâr edilemez.

Alevilerde görülen musahipliğin de önemli bir sosyal değer ifade etmektedir.

Yörükân Alevilerdeki musahipliğe dikkat çekmektedir ve incelediği saha



206 Yörükân a.g.e., s.135.

87

araştırmasında musahip olan, yani kardeş olan kişiler arasında mahrem duyguların

olmadığını açıklar.207Aleviler’in sosyal yaşamında önemli bir yer işgal eden

musahiplik konusunun önemine Yörükân şöyle vurgu yapar: “Âyine girmek ve Alevî

olmak için bir rehbere ihtiyaç vardır, çünkü Miraç’a çıkarken Muhammet bir rehber

tuttu. Sahip ve musahip olmak, eş tutunmak lâzımdır. Çünkü Muhammet Ali ile

musahiptir. Sahip ve musahip merasiminde pençelenme merasimi, ‘Pençe-i âl-i

abâ’ya remzdir. Eşleri bir çarşaf altında sarmaştırıp yatırmaları Peygamber’in bir abâ

altına Ali ve zevcesi ile birlikte girmesine remz oluyor. Dernek’e kapıdan girerken,

dâr’a durmak, arslan karşısında Muhammet’in vaziyetini temsil ediyor olarak kabul

edilmektedir. Post, arslandan kinayedir; Miraç’ta üzüm, Dernek’te havz-ı kevsere ve

rakıya; Selman, sâkîye remzdir… Niyazın namazın bedeli olması ve bazı yerlerde

niyaza görünme denilmesi nazar-ı dikkate alınırsa, Hakkın tecellisi ve Muhammet’in

secdesi niyaz ile temsil olunuyor demektir.”208

Yörükân, Aleviler’e has gösterilen mum söndürme âdetini, eserinde

eleştirmiştir. Bu geleneğin, Azerbaycan Türkleri arasında zuhur eden “Babeki”

inancına uyanlar arasında görüldüğünü belirtir.209Bunun Aleviler’e karşı büyük bir

iftira olduğunun altını çizer.210

Yörükân, Aleviler’in kendi aralarında hoşgörülü ve samimi olduklarını ancak

bu durumun Sünnîlere karşı geçerli olmadığını söyler. Şöyle ki, onun tespitlerine

göre Aleviler arasında; “Sırdaşlığın ve bir dedeye mensup olma kardeşliğinin

207 Yörükân, a.g.e., s. 73-78.



210 Yörükân, a.g.e., s. 102

88

meydana getirdiği derin bir samimiyet ve tam bir tesanüt bulunmaktadır. Birbirleri ile

dost ve mahremdirler. Küçükler, büyüklere derece derece hürmet ederler… Her şeyi

hoş görürler, olur olmaz şeylere kızmazlar. Yalnız imamlara ve erenlere karşı

söylenen sözlere tahammül edemezler. Yetmiş iki mezhepten olan insanlar,

nazarımızda müsavidir, derler. Fakat Sünniler hakkında bu müsaviliği âdilâne bir

surette tatbik edemezler. Çünkü Sünnîleri Ebu Bekir, Ömer ve Muaviye olmakla

suçlarlar… Yezidîlik, büsbütün başka bir şey ve başlıca bir tarikat olduğu halde,

Alevî olmayan Müslümanları umumiyetle Yezidî addederler. Yezidîlerle alış veriş

etmezler, kız alıp vermezler, konuşmak da istemezler. Zaruret hâsıl olunca iğrenerek

görüşürler. Yezidîler’in evinde misafir kalmalarına imkân yoktur. Onların

yemeklerinden de yemeyi arzu etmezler. Bu hareketleri ile Sünnîlerin aksülamellerini

celp etmişlerse de, bu adetler son zamanlarda çok gevşemiş, silinmeye yüz

tutmuştur.”211

3)Aleviler ’de Dinî Hayat

Yörükân Aleviler’in yaşadığı yöreleri bizzat gezerek, Onların dinî hayatları

ile itikatlarında bazı tezatlar ve uyumsuzluklar olduğunu ileri sürmüştür. Bu

çelişkilerle ilgili tespitleri şöyledir: “Belli bir saatte, herhangi bir nefeste, inanca

müteallik birkaç beyti hatırlayan bir Alevi, o nefesten aldığı fikirlere göre itikadını

izhar ettiği hâlde, bir saat sonra, o nefese tamamen zıt diğer bir nefesten mülhem

olarak, büsbütün aykırı bir inanç beyan edebilmektedir. Bir an için Hz. Peygamber’in

“Hâtemü’l-Evliya” olduğunu söylediği halde, biraz sonra Cebrail’in peygamberliği

yanlış olarak Muhammed’e getirdiğini, asıl hak sahibinin Ali olduğunu ileri

211 Yörükân,a.g.e.,s.134-135

89

sürebilmektedir. Bu kadarla da iktifa etmeyerek, onun, bir müddet sonra Hz. Ali’yi

ilahlaştırdığını da görebilirisiniz.”212

Yörükân, Muhammet ve Ali isimlerinin beraber kullanıldığını ifade eder. Bu

isimlerin, iki ayrı şahsı karşıladıklarının farkında değillerdir. Mezhepler Câferi

mezhebidir. Fakat bu mezhebe dair hususlardan bihaber olduğunu açıklar.213

Yörükân, Aleviler ’in ahiret inancı hakkında fikir sahibi olmadıklarını,

tenasüh inanışının ise bazı nefeslerde var olduğunu, fakat bu konuda hiçbir şey

bilmediklerini tespit etmiştir ve tenasühe inandıklarını açıklar.214 Ayrıca dedeler ile

halkın ahiret inancı hakkında büyük farklara dikkat çekmektedir.215İlyas Üzüm’ de

Alevilik çalışmasında bu konuya değinmektedir.216

Yörükân, Aleviler’in kutsal saydığı kitapların isimlerini Faziletname-i Şah-ı

Velâyet, Hutbetü’l Beyani Türabî Divanı ve Kameri217 kitaplar şeklinde zikretmiştir.

B) TAHTACILAR

Yusuf Ziya Yörükân, Tahtacılar ile ilgili yaptığı saha araştırmasında öncü bir

isimdir. Bu araştırmasında önemli bulgulara ulaşarak, Tahtacılar hakkında geniş

212Yörükân ,a.g.e., s. 116.


214 Yörükân ,a.g.e., s. 117.

215 Ayrıntılı bilgi için bak. Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar, s. 122-123.

216 Geniş bilgi için bak. Üzüm, İlyas, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İsam

Yay. Ocak 2007, İstanbul, s.118.

217Yörükân, a.g.e.,s.123

90

bilgiler vermiştir. Yörükân, Tahtacılar’ın Yanınyatır ve Hacı Emirli adında iki ocağa

mensup olduklarını vurgular. Bu ocakların birçok oymaklara ayrıldığı hakkında geniş

bilgiler verir.218

1)Tahtacılar’ın Yaşadığı Yerler

Tahtacılar, genellikle dağlarda ve ormanlarda göçebe hayatı yaşarlar.

Odunculuk ile uğraştıklarından dolayı bu isimle anılırlar. Yörükân, Tahtacılar’ın

yaşadıkları yerler hakkında şu bilgileri verir: “Tahtacılar, Çanakkale, Balıkesir, ve

İzmir taraflarında, Kemalpaşa kazasında, Urla ve Bergama’da, Soma’da ve

Alaşehir’de, Aydın, Milâs, Bodrum, Köyceğiz, Fethiye, Elmalı, İstanos(Korkuteli),

Manavgat, Alâiye, Serince, Anamur, Silifke’nin Ovacık taraflarında, Mut kazasında,

Mersin’in Çokallı, Meledik taraflarında ve Tarsus civarlarında, Ulukışla’dan ötede

ise, Kelindiri, Akhisar, Ceyhan taraflarında da bulunmaktadırlar. Manisa’nın Tekeli

Köyü ve Karıncalı civarında, Kayserinin güney taraflarındaki dağlarda az miktarda

mevcutturlar. Antalya, Fenike, Karaman, Adana dağlarında daha kalabalıktırlar.

Isparta civarında hayli Tahtacı bulunduğu gibi, şehir dâhilinde de kira ile oturanları

bulunmaktadır… Maraş ve Ayıntap civarında da bir hayli Tahtacı vardır. Malatya ve

Harput yakınlarında uzun müddet dolaştıkları için oralarda eskilerden kalma bir

kısım Tahtacı oymaklarının bulunması muhtemel olduğu gibi, Halep taraflarında da

bugün Tahtacı bakayasının bulunduğu tahmin etmektedirler. Bağdat civarında ve

Kıbrıs’ta ise Tahtacıların mevcut olduğu kat’idir.”219

Tahtacılar’ın farklı yerlerde yaşam sürmeleri, onların Türk olup olmadığı

hakkında farklı yorumlara neden olmuştur. Yörükân, Tahtacılar’ın Türkmen oldukları

218 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yörükân, a.g.e.,s.179-203

219 Yörükân ,a.g.e., s.209

91

ile ilgili kanaatini ve delillerini şöyle serdeder: “ Kendileri Türkçe’ den başka hiçbir

dil bilmiyor. Babadan dededen kendilerine intikal eden ananeler, âdetler, telebbüs

(giyim kuşam) ve lehçe tarzlarına tamamen uymaktadır. Bunu sarahatle söylüyorlar

ve bu hususta en küçük bir tereddütleri yok. Tahtacılar arasında gerek bugünlerde,

gerekse ananelerini muhafaza ettikleri kâdim cedlerinde Türkçe’ den başka Acem,

Kıptî dillerini veya sair bir dili bilen veya öğrenen hiçbir ferdin bulunmadığını

katiyetle ifade ediyorlar. Filhakika diğer Türk köylüleriyle, hatta Alevi Türk ve

Türkmen köylüleriyle karışmaktan asırlardan beri çekinmiş olan bu oymaklar içinde

eğer eski bir zamanda başka bir dil kullanışmış bulunsaydı, daima dağlarda ve

çadırlarda yaşayan bu halkın lisanını değiştirmesi asla tasavvur edilemezdi. Bu

cihetle bu noktada tereddüt edilecek bir şey olmadığı meydandadır.”220

2)Tahtacılar ’da Sosyal ve Kültürel Hayat

Tahtacılar, içe kapanık bir yaşam tarzları olduğundan dolayı okur-yazarlık

oranları oldukça düşüktür. Bunun nedeni kendi sosyal yaşamlarını korumaktır

Yörükân’ın tespitlerine göre, Tahtacı köylerde okula kız ve erkek çocukların birlikte

gitmektedirler. Ancak Sünnîlerle karışık olan köylerde ise, sadece erkek çocuklar

gitmektedir.221

Yörükân, yaptığı saha araştırmalarından hareketle Tahtacılar’ın giyim-

kuşamları ile ilgili önemli tespitlerde bulunmaktadır: “ Tahtacılarda bugünkü

giyinme tarzı, bilhassa mıntıka halkının adetlerine tabidir. Her mıntıkada giyilen ne

ise Tahtacılar’ın onlardan çok farklı giydikleri bir şey yoktur. Erkeklerin asıl elbisesi,

eskiden Türkmenlerde ve şimdi Adana cihetlerinde olduğu gibi, üç etekli entariydi.

220Yörükân, a.g.e., s.203


92

Bugün Adana taraflarında bulunan Tahtacılar yine öyle giyinirler. İzmir civarına

gelmiş ve çoktan beri buralarda yerleşmiş olanlar, buradaki adetler sebebiyle, dizi

kapatacak surette kısa potur giyerler. Potur diz kapağını kapamalıdır; diz kapağı açık

kalacak şekilde kısa potur giyerler. Kadınlar da böyledir. Şehirlere, bilhassa İzmir’e

yakın olan köylerde kadınların elbisesi şehirli kadınların elbisesine benzemeğe

başlamıştır. Şehirlerden uzakta yaşayan köylülerde bile bu değişiklik görülmektedir.

Artık üç etekli entari, ihtiyar kadınlar arasında görülmekte; genç kadınlar arasında ise

pek az yerde giyilmektedir. Eskiden Tahtacı kadınları üç etekli giyerlerdi. Başlarına

Yörükler gibi kalın bir üstlük bağlarla ve alınlarına daima iki üç sıra altın takı

takarlardı; fakir olup da dizi takamayanlar ise başka tür takılar kullanırlardı.”222

Tahtacı erkekler, kendi oymakları dışında bir kadınla evlenmezler.223Tahtacı

kadınlarda, Tahtacı olmayan bir erkeğe varmazlar.224 Yörükân, Tahtacılarda ki nikâha

şöyle değinir: “Tahtacılarda kızlar, daha 12, 13 yaşlarında iken kocaya kaçıyorlar.

Burada bizim anladığımız manada bir nikâh söz konusu değildir. Tahtacılarda

nikâhın en yaygın şekli, kızın kaçmasından bir müddet sonra, oğlan ile kızın dedeye

gelerek bir hayırlı almasından ibarettir. Burada hayırlı, dedenin müsaadesi veya duası

demektir. Eğer dede hayırlı vermezse oğlan ve kız düşkün olurlar ki, bu şekil pek

nadirdir. Dede hayırlı verdikten sonra ise, oğlanla kızın velilerine ve hısım

akrabasına bir şey söylemek düşmez.”225Yörükân Tahtacılardaki aile birliğinin

kuvvetinin önemini vurgular: “Tahtacılarda aile, tam manasıyla yekvücut bir kitledir;

222 Yörükân, a.g.e., s.218-219



225 Yörükân ,a.g.e.,s.222

93

hangi işte olursa olsun, kadın erkek daima beraber çalışırlar. Tahta biçerken hizarı,

bir taraftan erkek bir taraftan kadın çeker. Odunu kadın erkek aynı miktarda yüklenir.

Çiftçi, bağcı, tütüncü olanlar, tarlada, bağda erkek ve kadın beraber çalışırlar. Âyine

beraber, sohbete beraber giderler. Kadınlar içki sofrasında sâkîlik ederler. Kadın

erkek her hususta hayatlarını ortak etmişlerdir. Erkekler kadını boşayamaz, üzerine

evlenemez. Eşler birbirlerine sadakat göstermeye mecburdurlar.”226

Tahtacılarda her ailenin özel bir kabri vardır; diğer Alevilerle dahi karışmak

istemezler.227 Yörükân, Tahtacılarda ki cenaze törenini şöyle açıklar: “Tahtacılar

cenazeyi yıkıyorlar. Yıkamadıkları da oluyor. Çünkü onlarda abdest ve gusül gibi

dinî mecburiyetlere riayet etme yoktur. Eğer bulundukları mahalde Sünnîlerden bir

imam ve hoca varsa, cenazeyi ona yıkatır, namazı kıldırırlar; hoca olmadığı zaman

cenaze yıkanmaz ve namaz da kılınmaz. Bundan sonraki merasime hiçbir yabancı

iştirak edemez. Cenazeyi tabut ile defin ederler… Cenazeye kırk gün yas tutulur.

Ölünün validesi kırk gün çamaşır değiştirmez, kirli durur. Bu matemliye saygı

göstermek isteyenler de yedi gün yas tutarlar. Çamaşır değiştirmez ve tıraş olmazlar.

Bayramlar da suret-i mahsusa da kabirler ziyaret edilir. Orada kahve pişirilir ve

gelenlere ikram edilir. Meyve ve sair yiyecekler de dağıtılır.228

3)Tahtacılarda Dinî Hayat

Alevîlerde ve Tahtacılarda, sözlü rivayetlerin önemi büyüktür. Bu

özelliklerinden dolayı, çoğu efsanevi hikâyeler halk inanışında etkili olduğunu

görmekteyiz. Bu durumu Yörükân şöyle özetler: “Bunlarda ecdattan kalma nefesler,

226Yörükân ,a.g.e.,s.229


228 Yörükân, a.g.e.,s.234-235

94

itikatlarındaki esasları vücuda getirir. Bilâhare Bektaşîlerden diğer Alevî zümrelerden

aralarına giren nefesler, bu akideleri anlaşılmaz bir hâle getirmiş ve kendilerini tesir

yapmış hulûle, tenasühe, Miraca, Hurufiliğe ve birtakım remizlere dair olan nefesler,

hep kendilerinde birer intiba bırakmış, nihayet kendilerinin de anlamadıkları bir

vaziyet ortaya çıkmıştır. Ellerine sonradan geçmiş olan Faziletname, Sâkîname,

Kumru, Hüsniye gibi kitaplarla destanî bazı manzumeler de, kendilerini büsbütün

şaşırtmıştır.”229 Yörükân, Tahtacılarda Hz. Ali’yi ulûhiyet derecesine çıkardıklarını

belirtir.230 Tahtacılarda hayırlı kelimesi dua anlamını ifade etmektedir. Otoriter

toplumsal özellikleri taşıyan Tahtacılar da, dedenin günahları affetme ve ceza verme

yetkisi vardır. Dedelere yüklenen bu kutsiyette, dedelerinden evlâtlarına intikal eden

eşyada bile kutsiyet olduğuna inanırlar.”231

Yörükân, Tahtacılarda türbe ziyaretinin önemine şöyle değinir: “Tahtacılar

kendi ocaklılarından maada muhterem tanıdıkları başka merkezleri yoktur.

Kendilerinin mahdut sayıda velileri vardır. Bu veliler ve kendi tabirleriyle yatırlar her

bölge için ayrıdır. Diğer Alevî zümrelerde olduğu gibi, bunların adedi her tepede bir

yatır olacak şekilde değildir… Tahtacılar ömürlerinde bir defa da hac maksadıyla

Meşhed-i Rıza’yı ziyaret etmek isterler. Ocaklıların yaşlı olanları bu ziyaret

mahallerine defaatle gitmişlerdir. Esasen bunların Meşhed’deki kütükte kayıtları da

vardır. Diğer taraftan, bunlar Hacı Bektaş Ocağı’nı katiyyen tanımazlar.”232

229Yörükân ,a.g.e.,s.247




95

Tahtacılarda çeşitli vesilelerle kurban kesme adeti oldukça yaygındır:

“Erkekler, umumiyetle, mezara yarım okka rakı adayarak adakta bulunurlar. Mesela

inek, beygir veya çocuk hastalanınca, ‘hastamın iyi olması için filanca babanın

ruhuna yarım okka rakı adak olsun’ denir. Adakların ifasında, başlangıçta ve sonda

birer hayırlı verilir, sonraki hayırlı mecburidir. Çeşitli vesilelerle kurban kesilir. Adak

kurbanından sonra en önemli kurban, eş tutunma kurbanıdır… Bunlardan maada, yaz

kurbanı ve matem kurbanı da kesilir. Yaz kurbanı, vakti olanlar tarafından

Haziran’da, mahsulün bereketi için yapılan merasimde kesilir. Matem kurbanı,

Muharemin’in on ikinci günü kesilir.”233

Tahtacılar’ ın Muharrem, Kurban ve Haziran bayramı olmak üzere üç çeşit

bayramları vardır. Yörükân, Tahtacıların Ramazan bayramını tanımadıklarını ifade

eder.234

Yörükân Tahtacılar’ın kendi inanç ve erkânlarını ele alan kitapları arasında

Kumru, Menakıb, Salname-i Sadereddin, Faziletname, Hüsniye, Noktatü’l Beyân,

Hutbetü’l-Beyân, Sâkîname, Hacı Bektaş-ı Veli Vilâyetnamesi ve Mir’atü’l- Makasid

ve Cavidan adlı kitapları tespit etmiştir.235Ayrıca Yörükân, Tahtacı dedeler arasında

yaptığı saha araştırması sırasında haberdar olduğu Menâkıb-ı İmam Cafer-i Sâdık adı

buyruğu Ankara Umumi Kütüphanesi’nde bulmuştur. Yörükân, bu mecmua içerinde

yer alan risale isimlerini Menâkıb-ı Şeyh Safiyüddin Erdebili, Menâkıb-ı İmam Cafer-

i Sâdık, Şah-ı Velâyet’in Selman-ı Farisi’ye Tavsiye Ettiği Fütüvvetnâme, On İki

İmam’ın Nasihatleri, Hutbe-i Düazdeh İmam, Nâdi Ali ve Havâs-ı Nâdi Ali,




96

Gaybi’nin Hutbetu’l-Beyan Şerhi şeklinde tespit etmiştir.236 Bu yazma eserlerin ve

Cebbar Kulu adlı risalenin Yörükân’ın kızı Beyhan Karamağaralı tarafından Selçuk

Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphanesine verilmiştir. Daha sonra bu tüm yazma

eserlerle beraber bu yazma eserler de Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesine

verilmiştir.237

4)Tahtacılar ve Aleviler Arasındaki Farklar

Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar arasındaki birtakım farklılıklar olduğunu

tespit etmiştir. Aleviler’in merkezi Anadolu’daki Hacı Bektaş Ocağı’nı tanıdığını ve

Hacı Bektaş’ın burun kanından hâsıl olduklarını iddia eden Çelebileri, İmam-ı

Masum olarak kabul ettiklerini açıklar. Ancak Çepniler ve Tahtacılar’ın, Hacı Bektaş

Ocağı’nı tanımadığını vurgular. 238 Ayrıca Tahtacılarda, diğer Alevî kollarında

olmayan birtakım özelliklerinden birinin de kazayağı denilen ve sehpa şeklinde olan

mukaddes bir damgaları olduğunu söyler. Bu damganın birçok Türkmen aşiretinde

olduğu gibi, mezarlarına alâmet olarak konulduğunu ifade eder.239

Yörükân, Tahtacılar’ın birtakım adetlerini ve inançlarını korumak ve

başkalarına sezdirmemek için yabancılardan ayrı yaşadıklarını belirtir. Bundan

dolayıdır ki Tahtacılar’ın diğer Alevî kollarına göre daha muhafazakâr olduğunu

vurgular. Aralarındaki bu güçlü ananelerin, Dernek günlerinde veya Sohbet

gecelerinde büyükler tarafından küçüklere nakledildiğini ifade eder. Böylelikle

236 Kaplan, Doğan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevîlik, Diyanet Vakfı Yayınları,

Ankara 2009, s.49

237 Kaplan, Dipnot, a.g.e. s.49

238Yörükân a.g.e., s.139.


97

Tahtacılar’ın birçoğunun okuma- yazma bilmedikleri halde, kendi tarihlerini ve

Tahtacı namını taşıyan oymakların vaziyetlerine vakıf olduğunu belirtir.240

C) ŞAMANİZM’İN ALEVÎLİĞE ETKİSİ

Yörükân, “Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri” adlı eserinde, Şamanizm’e

geniş yer vermiştir. Şamanizm’i, Türkler ’in ilk dini olarak görür.241Biz,

Şamanizm’in ayrıntılarına girmeyeceğiz. Sadece Şamanizm’in Alevîlik üzerinde ne

gibi etkilerinin olduğunu özet vermekle yetineceğiz. Alevîlerdeki Şamanizm etkisini

Yörükân şöyle açıklar: “Alevîler, tam mânâsı ile iptidaî cemiyetlerde olduğu gibi,

kendi cemiyetlerine, erenler divanına taparlar. Ancak bunlarda cemiyet, klânlarda

olduğu gibi, Totemizmde ve Şamanlıkta olduğu gibi, oymak beyinde değil, ekseri

ahvalde oymak beyi olan dedede veya pîrde şekil ve surete bürünür. Çünkü Alevîler

bugün dahi müteal bir Allah mefhumuna vâsıl olmuş değillerdir. Bunlar iyiliğin ve

kötülüğün, kıtlık ve bereketin erenlerden veya pîrlerden veya dedelerin himmetinden

ileri geldiğine ve onları gücendirmesinin fenalığı; onlara hak, hediye ve kurban

takdim etmenin ise menfaati mucip olduğuna inanırlar. Günahları dedelerin af

edebileceğine kanidirler.”242

Eski Türkler ‘de, yani Şamanizm’in etkisi altında olan Türkler’ de, dilekler

şaman ataların ruhundan istenirdi. Aleviler’in bir kolu olan Tahtacılar’ın kabirlerine


241 Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, s. 11.


98

çok özen göstermesini, ölülerine rakı adamasını ve kurban kesmelerini Yörükân, bu

geleneğe bağlar.243

Şamanizm’de yer-sular isimleri bulunan bölgeye göre isim olması, Aleviler

’deki yatırların bulunduğu tepeler, kayalar ve kaynaklara göre kutsal sayılması inancı

ile benzerlik teşkil etmektedir.244Yörükân, Şamanlık ’ta ahiret fikri ile Alevilerdeki

ahiret fikrinin benzerliğine dikkat çeker. Alevilerde de, ceza ve mükâfat bu

dünyadadır. Cem ayinlerinde yapılan günahları itiraf etmenin nedeni de ahiret

inancının olmadığından ileri gelmektedir.245

Şamanizm’in etkilerini, bugün Anadolu’da birçok adetlerde görülmektedir.

Yörükân, bunlara dikkat çekmekle beraber, Şamanizm’in Alevilik üzerinde birçok

etkisi olduğunu açıklamaktadır. Eski Türklerde, şaman merasimlerinde görülen

senelik merasim, kurban ve yoğ törenlerinin aynen Aleviler de olduğunun altını çizer.

Alevilerdeki dedeler ve ocaklıları, eski oymak beylerine benzetir. Nitekim eski

oymak beyleri de dini reis idiler.246Cem ayinin de Şamanlık ’tan izler taşıdığına şöyle

dikkat çeker: “Şamanlarda en ziyade cazip ve ehemmiyetli olan ve kamın göklere

seyahati şeklinde icra olunan âyinin tam müşabihi ise, Alevilerdeki cem âyinidir. Bu,

dini vasfı itibarıyla Şamanlığın bugün yaşamakta olduğunu göstermektedir.”247




246 Yörükân ,a.g.e., s. 89.


99

Alevilik, birçok kültürel öğeyi barındırdığı aşikârdır. Yukarıda da izah

ettiğimiz gibi birtakım Bâtıni unsurların yanında, sözlü geleneğe dayanan unsurlarda

içermektedir. Şamanizm’de bu sözlü geleneğin başında olduğunu görmekteyiz.

Yörükân, Alevîler hakkında bazen genellemelerde bulunmuş ve çelişkiye

düşmüştür. Örneğin; musahipliğin dinî ve sosyal hayattaki önemine vurgu yapmış ve

ahiret inancına dikkat çekmiştir.248 Ancak diğer taraftan Aleviler de ahiret inancının

olmadığını belirtmiştir.249

248 Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar, s.50

249 Yörükân, a.g.e. ,s.117

100

SONUÇ

Yusuf Ziya Yörükân, Cumhuriyet dönemi, modern dönemde İslâm

Mezhepleri Tarihçiliğinin öncülerindendir. Aynı zamanda serleri ve fikirleri ile

rasyonelliğin ve modernitenin bir simgesidir. Yaşamını ilmi mücadeleye adamış olan

Yörükân, Mezhepler Tarihçiliğinin yanında dinler tarihi, kelâm ve İslâm tarihi ile

ilgilenmiş çok yönlü bir fikir adamıdır.

Yusuf Ziya Yörükân, akademik çalışması yanında kişiliği ile gönüllere taht

kurmuş; hırs ve siyasetten uzak kalmış milliyetçi yönü ağır basan bir şahsiyettir. Bu

özelliğinden dolayı ibadetlerin anlayarak yapılması üzerinde önemle durmuştur.

Nitekim Müslümanlık ile ilgili eserinde sure ve duaların Türkçe anlamlarını her daim

vermeyi gaye edinmişti. Türkler’de İslam’ın tekrar canlılık kazanması için bu

durumun olması gerektiğini düşünüyordu. İnsanların karanlık taassuptan çıkıp

aydınlığa kavuşması için saf ve öz İslâm’ın anlatılması gerektiğini sık sık vurgulayan

bir mütefekkirdir.

Yörükân, Mezhepler Tarihi alanına birçok katkıları olmuş bir bilim adamıdır.

Bu katkıların başında kullandığı yöntem gelmektedir. Yörükân, Durkheim’in usulünü

sosyal ilimlerde kullanarak bir ilki gerçekleştirmiştir. Böylece Mezhepler Tarihi’ne

“İçtimaiyatçı” adını verdiği yeni bir yaklaşım kazandırmıştır. Yusuf Ziya Yörükân’ın

Mezhepler Tarihi’ne yaptığı katkılardan biri de karşılaştırmalı mezhepler

tarihçiliğidir. Yörükân, bu yöntemi kullanarak kaynak kritiği yapmıştır. Özellikle

Şehristânî’nin eserini incelerken bu yöntemi uygulamıştır. Böylece mezhepler

101

hakkında doğru bilgiye ulaşabilmenin yolunu göstermiştir. Yörükân, Aleîiler ve

Tahtacılar adlı saha araştırmasında, Aleviliğin klasik yazılı kaynaklarına dikkat

çekmek ve canlı yanıkları olan dedelere bilgi kaynağı olarak başvurmakla Alevilikle

ilgili yapılacak araştırmalara yeni bir boyut kazandırmıştır. Karşılaştırma metodunu

kullanarak, Aleviler ve Tahtacılar arasındaki farkları ve benzerlikleri ilk defa o ortaya

koymaya çalışmıştır. Yörükân, Alevilik araştırmalarında tarafsızlığı, sosyolojide dini

toplumsal yapıları incelemek çin geliştirilen ilke ve yaklaşımları; antropolojk ve

etnografik araştırma yöntemlerini İslam mezhepleri tarihinde kullanarak Mezhepler

tarihinin yöntemine ve çerçevesinin belirlenmesine önemli katkılarda bulunmuştur.

Mezhepler Tarihi alanında önemli bir isim olan Yörükân’ın mezheplerin

oluşuumundaki fikri cereyanları yadsıması ve mezhepleri sadece sosyal kurumlar

olarak görmesi, yazarın önemli çıkmazlarından biridir.

Yörükân, mezhepleri ele alırken klâsik kaynaklarımızda yer alan mezheplerin

ortaya çıkış sebepleri üzerindeki tartışmalara yeterince girmemiştir. Nitekim Şiilik,

Haricilik ve diğer değindiği mezhepler hakkında hangi siyasî nedenlerle ortaya

çıktığı hususunda derinlemesine tahlil yapmamıştır. Yazar, mezheplerin ameli ve

akaidle ilgili görüşlerini belirtmekle yetinmiştir. Ayrıca Mezhepler Tarih’in de önemli

siyasî, itikadî ve fikrî rol oynayan Mutezile ve Mürcie’ye yer vermemesi de

anlaşılması güç bir durumdur.

Yörükân, tüm sıkıntılara rağmen inandığı ve doğru bildiği yoldan hiçbir zaman

taviz vermemiştir. Tüm hayatının ve düşüncesinin kaynağı, taassupla mücadele ve

102

dinden olmayan bilgileri arındırma olmuştur. O’nun karşı çıktığı ve eleştirdiği en

önemli konulardan birisi, Alevi olsun Sünni olsun iki kardeş zümrenin bilgisiz ve

cahil olmalarıdır. Bunun düzeltmenin yolunun da doğru bilgilendirme ile mümkün

olabileceğini söyler.

Yörükân, Aleviler ve Tahtacılar adlı çalışması ile öncü isimlerden biri

olmamakla beraber, Alevilik ile Bektaşilik arasında bağlantıya açıklık getirmemiştir.

Aleviliğin tarikat boyutu görmezden gelmiş ve Aleviliği bir mezhep olarak

tanımlamıştır.

İlim ve irfan dünyasına sayısız katkılar sunan Yörükân’ın yaşam felsefesinin,

bilimsel bilgiden geçtiğini görmekteyiz. O, günümüzde dahi var olan dini ve sosyal

sorunların bilgi ile çözüleceğine inanmış ve savunmuştur. O, özgün ve akılcı fikirleri

ile modern dönemde İslam düşüncesine ve Mezhepler Tarihçiliğine önemli katkılarda

bulunmuş ve adından bahsedilmeyi hak etmiş bir bilim adamıdır.

103

BİBLİYOGRAFYA

Akyol, Taha, Hariciler ve Hizbullah, Doğan Yayınları, Nisan 2000.

Aydınlı, Osman, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Hitit

kitap Yayınevi, Ankara 2008.

El-Bağdadi, Ebu Mansur Abdülkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2008.

Daftary, Farhad, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri, Doruk Yayıncılık, İstanbul, 2005.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Günümüzde İslâm Mezhepleri, İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları,

No:39, İzmir 2008.

Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, “İslâm Mezhepleri Tarihi

Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”

El-Kummî ve En-Nevbahtî, Şiî Fırkalar, Çevirenler: Hasan Onat, Sabri Hizmetli,

Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.

Kaplan, Doğan, Yazılı Kaynaklara Göre Alevîlik, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara

2009

Korkmaz, Sıddık, Tarihte Tahrifi-İbn Sebe Meselesi, Araştırma Yayınları, Ankara

2005

Kutluay, Yaşar, “Yusuf Ziya Yörükân’ın Makaleleri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, 3/I-II(1954), s.

Kutlu, Sönmez, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2008.

Kutlu, Sönmez, “Alevi Yazılı Kaynaklarının Neşri Sorunu”,www.sönmezkutlu.com

Kutlu, Sönmez, “Din öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım ve ilk ve Orta Öğretim

Programlarında Alevilik”,www.sönmezkutlu.com.

104

Küp, Erkan, Yusuf Ziya Yörükân’ın Dinler Tarihi Bilimindeki Yeri, Yüksek lisans

tezi, Kayseri 2010.

Onat, Hasan, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Dergisi, 36(1997),s.94-102

Onat, Hasan, “ Mezhep Kavramı ve Din-Mezhep İlişkisi”, www.hasanonat.net

Şehristânî, Muhammed Abdülkerim, El-Milel ve-n Nihal, Ter. Mustafa Öz, Litera

Yayıncılık, İstanbul 2008.

Ülken, Hilmi Ziya, “Yusuf Ziya Yörükân”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Dergisi, 3(I-II) Ankara 1954.

Üzüm, İlyas, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İSAM Yayınları, İstanbul

2007.

Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı,

Şa-to İlâhiyat Yayınları, İstanbul 2001.

Yörükân, Yusuf Ziya, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, Haz. Turhan Yörükân,

Ötüken Yayınevi, İstanbul 2006.

Yörükân, Yusuf Ziya, İslam Dini Tarihi, (haz. Türkân Turgut), Ötüken Yayınevi,

İstanbul 2006.

Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıkta Dini Tefrika, (haz. Türkân Turgut ve Turhan

Yörükân), Ötüken Yayınevi, İstanbul 2009.

Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim’den Âyetlerle İslâm Esasları,

Ötüken Yayınevi, (haz. Turhan Yörükân), İstanbul 2006.

Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar,(haz. Turhan Yörükân),

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998.

105

Yörükân, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm,(haz. Turhan

Yörükân), Ötüken Yayınevi, İstanbul 2009.

Yörükân, Yusuf Ziya, Felsefe ve Eylem Olarak Tarikatçılık, ,(haz. Turhan Yörükân),

Yayınevi, İstanbul 2013.

Yörükân, Yusuf Ziya, Alevî Bektaşî Tahtacı Nefesleri, (haz. Turhan Yörükân), Ötüken

Yayınevi, İstanbul 2011.

Yörükân, Yusuf Ziya, “Bulgaristan Muhacirleri ve Milli Duygu”, Yusuf Ziya

Yörükân’a ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arşivi

Yörükân, Yusuf Ziya’ya ait özlük dosya. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Arşivi

106

ÖZET

Karadere, Züleyha,Yusuf Ziya Yörükân ve Mezhepler

Tarihçiliği,Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Sönmez Kutlu, 106 s.

Modern dönem, mezhepler tarihçiliğinde ilk akla gelen isimlerden biri

olan Yusuf Ziya Yörükân, bu alanın bilim hüviyeti kazanması için önemli

katkılarda bulunmuş bir şahsiyettir. Bu alanda yaptığı çalışmalarından

hareketle Yusuf Ziya Yörükân’ın mezhepler tarihçiliğini yüksek lisans tezi

olarak seçtik. Aynı zamanda eserleri ve fikirleri ile rasyonelliğin ve

modernitenin bir simgesidir. Yörükân ilim dünyasına yaptığı saha araştırmaları

ile damgasını vurmuş bir şahsiyettir. O’nun özellikle Alevîlik ve Tahtacılar

arasında yaptığı saha araştırmaları ile önemli tespitlerde bulunmuştur.

Bâtınıliğin Alevîlik üzerindeki tesirlere vurgu yapan Yörükân, Şamanizm’in

Alevîlik üzerindeki etkilerinde bahseder. Onun gerek mezhepleri, gerekse

Alevilik ile ilgili görüşlerini incelerken, onun görüşlerini kendi içinde tutarlılığı,

mezhepler tarihçiliğindeki yeri ve kendisinden sonrakilere katkılarını

karşılaştırmalı bir yolla incelemeye çalıştık. İlim ve irfan dünyasına sayısız

katkılar sunan Yörükân’ın yaşam felsefesinin, bilimsel bilgiden geçtiğini

görmekteyiz. O, günümüzde dahi var olan dinî ve sosyal sorunların bilgi ile

çözüleceğine inanmış ve savunmuştur. O, özgün ve akılcı fikirleri ile modern

dönemde İslam düşüncesine ve Mezhepler Tarihçiliğine önemli katkılarda

bulunmuş ve adından bahsedilmeyi hak etmiş bir bilim adamıdır.

107

ABSTRACT

Karadere, Züleyha,Yusuf Ziya Yörükân and History of Madhaps: Prof.

Sönmez Kutlu, 106 p.

In History of madhaps of modern era, Yusuf Ziya Yörükan who is one of

the first name that comes to mind is a person contributed greatly for this area

attaining science identity. We have chosen “History of madhaps of Yusuf Ziya

Yörükan” as a postgraduate thesis with reference to his studies for this area. At

the same time, he is the symbol of the rationality and modernity with his ideas

and works.Yörükan is a person who has made a mark on the science world with

his field research. Especially, he has made important findings with the field

research between Alevism and Tahtacılar. Yörükan putting an emphasis of

impressions of Spiritual on Alevism mentions the effects of Shamanism on the

Alevism. While searching both his madhaps and his thoughts about the

Alevism, we have tried to examine his thoughts’ consistency, their place in the

History of madhaps and the contributions for the coming generations by using

a comparative way. We understand that the life philosopy of Yörükan,

presenting countless contributions to science and learning world, passes from

the scientific knowledge. He believes and asserts that religious and social

problems, even at the present day, can be solved with information. He is a

scientist that contributes greatly to Islamic thought and History of madhaps in

the modern era with his original and rationalist ideas and deserves to be cited.

108

Documents

YUSUF ZİYA YÖRÜKÂN VE MEZHEPLER TARİHÇİLİĞİacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/26333/Tez.pdf · t.c. ankara Ünİversİtesİ. sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ. temel İslam bİlİmlerİ