ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGO[KOG FAKULTETA

U ZENICI

I L U M

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U ZENICI Godi{te 5, br. 5, decembar, 2007. Zbornik izlazi godi{nje Izdava~ Islamski pedago{ki fakultet u Zenici Za izdava~a Doc. dr. Zuhdija Adilović Recenzenti Prof. dr. Ismet Dizdarevi} Prof. dr. Dževdeta Ajanović Doc. dr. Nusret Isanović Redakcija Prof. dr. Sano Koutoub Moustapha, Internatinal University – Malaysia Prof. dr. Mujo Slatina, Filozofski fakultet Univerziteta u Sarajevu Prof. dr. Mawil Yousif Izzi Dien, University of Wales – United Kingdom Prof. dr. Refik Ćatić, Pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici Prof. dr. Esam Al-Ghareb, Kuwait University – Kuwait Prof. dr. Šefik Kurdić Prof. dr. Šukrija Ramić Doc. dr. Mejra Softić Doc. dr. Nusret Isanović Doc. dr. Hazema Ništović Lektor i korektor Amina Pehlić Prijevod na engleski Emina Mandra

Na osnovu mi{ljenja Federalnog ministarstva kulture i sporta broj: 02-15-573/03 od 13. 03. 2003. 2003. godine, Zbornik je oslobo|en pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.

ISLAMSKA ZAJEDNICA U BiH UNIVERZITET U ZENICI

ISLAMSKI PEDAGO[KI FAKULTET U ZENICI

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U ZENICI

Zenica, decembar 2007.

PREDGOVOR

Islamski pedagoški fakultet u Zenici prati dinamičan razvoj

odgoja i obrazovanja na akademskom prostoru naše domovine. Ova respektabilna visokoškolska institucija svojim svrešenicima nudi priliku za angažman na prostorima Bosne i Hercegovine, ali i u mnogim Evropskim zemljama.

U oblasti kadrovske politike Islamski pedagoški fakultet bilježi progresivno kretanje i to je najveći potencijal ove institucije. Pet naših uposlenika imaju zvanje vanrednog profesora, pet pet zvanje docenta, dva višeg aistenta i tri asistenta. Islamski pedagoški fakultet je otvoren i za eminentne stručnjake sa drugih univerziteta iz zemlje i inostranstva.

Naši profesori su već prepoznatljivi učesnici u naučno-istraživačkim projektima i stručnim konferencijama kako na lokalnom tako i na međunarodnom nivou.

Od samog osnivanja Islamski pedagoški fakultet ima jasan cilj: spajanje univerzalnih vrijednosti vjere sa novim dostignućima savremene znanosti.

Praktični ili primijenjeni islam je naš put. Argumentirati jezikom savremenog doba pozitivne aspekte islama u svakodnevnom životu čovjeka svaremenog doba.

Spajanje pozitivnih tokova tradicije sa zahtjevima vremena formula je uspjeha. Toga su mnogi muslimani danas već duboko svjesni i na taj način prevazilaze krizu identiteta o kojoj se u posljednjem desetljeću mnogo govori.

Islamsko poimanje znanosti, islamsko bankarstvo, institucija prevencije u islamskom pravu, islamska osiguravajuća društva,

5

projekti su koji u utiču na svjetske tokove i bude interes akademske javnosti na Zapadu.

Imajući sve ovo u vidu, peti broj Zbornika radova profersora i saradnika Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici predstavlja kvalitetan doprinos savremenim znanstvenim tokovima.

Pred nama su mnogi izazovi i projekti koje namjeravamo pokrenuti. Nadam se da ćemo u što skorije vrijeme kvalitetije i našoj instituciji primjerenije definirati nove predmete na našem fakultetu. Islamsko poimanje pedagoške misli (islamska pedagogija) rezultat je našeg dugogodišnjeg rada na polju pedagoških i islamskih znanosti. Taj spoj je naš cilj, ali on mora biti utemeljen tako da se o univerzalnim vrijednostima vjere progovori znanstvenim jezikom. Zenica, decembra 2007. godine

Prof. dr. sc. Zuhdija Adilović

dekan Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici

6

Radovi nastavnika i saradnika

Prof. dr. sc. Šukrija Ramić

OBIČAJ MOŽE DA PRESUĐUJE1

(El-‘Āde muhakkeme) (Peti opći šerijatskopravni princip)

Sažetak

Ovaj rad elaborira jedno od pet općih pravnih principa u Šerijatu: Običaj može da presuđuje (el-‘āde muhakkeme)i osvjetljava sporedne principe koji se pod njega mogu podvesti. Na početku rada, objašnjeno je izvorište, uporište i značenje ovog principa, s posebnim osvrtom na ajete i hadise na kojima se on temelji, a na kraju su prezentirani njegovi primjeri.

Nakon elaboracije općeg principa prezentirani su neki sporedni principi uz navođenje primjera i izuzetaka. Rad se završava kratkim zaključkom u kome je istaknuta utemeljenost šerijatskopravnih principa na Objavi, značaju pravnih principa za mudžtehida i zajednicu općenito, s obzirom da im je cilj omogućavanje dosezanja do općeg dobra, kako za pojedinca tako i za zajednicu.

Jezičko značenje pravila El-‘Āde muhakkeme ‘Ādet, jezički, znači ponavljanje, od riječi ‘avd i mu‘avede.2

Dakle, ‘ādet označava djela i postupke koji se ponavljaju, tako da postanu uobičajna, lahka, obavljaju se spontano, mehanički, bez napora i prethodnog razmišljanja.

Metodolozi islamskog prava3 kažu da je ‘ādet stvar koja se ponavlja bez razumne korelacije4. 1U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo prevedeno je ovako: “Običaj ima moć zakona.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

TP 2 PT El-Fejrūz Abādī, El-Qamūş el-muhīţ, str. 274. TP 3 PT Vidi: El-Hamevī, Gamzu ‘ujūnil-başāir, str. 146-147. TP 4 PT Ponavljanje koje je rezultat logičnog slijeda nije običaj, nego logični slijed i zakon

uzroka i posljedica, kao što je, naprimjer, pokretanje sahata na ruci kad god se ruka

9

Pravnici, pak, drugačije definiraju ‘ādet. Hanefijski pravnik Ibn Nudžejm kaže da je ‘ādet: “Izraz za ono što se ustabililo u dušama od stvari koje se ponavljaju, prihvatljivih za zdravu5 ljudsku prirodu.”6

Iz prethodnih definicija razumijemo da je ‘ādet stvar koja se ponavlja i da obuhvata sve što ima svojstvo ponavljanja.

Prema tome, ādetom se može zvati navika pojedinca u obavljanju svojih poslova u pogledu jela, pića, oblačenja, govora itd.

Ukoliko neka grupa ili zajednica usvoji neku praksu koja se ponavlja, tu praksu nazivamo ‘ādetom.

‘Ādet je i svako stanje koje se ponavlja, kao što je zrenje voća i bilja, sazrijevanje čovjeka, te ostale pojave u prirodi uzrokovane prirodnim uzrocima i zakonima koje je uspostavio Allah, dž.š.

‘Ādetom zovemo i loše navike koje ima svijet odan strastima i uživanjima u nemoralnim vremenima7.

‘Ādet jednako obuhvata i govor i praksu. Muhakkeme je particip pasivni od riječi et-tahkīm koja znači

suđenje i dijeljenje pravde među ljudima. Prema tome, ovo pravilo znači da je ‘ādet8 izvor i oslonac na

osnovu kojeg se može, u slučaju spora, suditi i dijeliti pravda među ljudima9, naravno, pod uslovom da ne dolazi u sukob s nekim šerijatskim tekstom ili uvjetom postavljenim u ugovoru.10

pokrene. Takav postupak ne zovemo ‘ādetom bez obzira koliko se puta ponovio, jer je nastao kao rezultat uzročno-posljedične veze koju razum potvrđuje. To nije postupak za kojim ljudska priroda ima potrebu i kojem je naklonjena.

TP 5 PT Po ovoj definiciji običaj koji nije prihvatljiv sa šerijatske tačke gledišta ne smatra se ‘ādetom, jer takav običaj je loš, a ono što je loše ne može biti prihvatljivo za zdravu ljudsku prirodu. Međutim, činjenica je da u praksi muslimana postoje, kako dobri, tako i loši ‘ādeti, s tim da oni loši ne mogu nikada postati islamskim ‘ādetima i islamskom tradicijom.

TP 6 PT Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nazāir, str. 93. TP 7 PT Pravnici to zovu pokvarenost vremena. TP 8 PT Kasnije ćemo vidjeti da su to ‘ādet zajednice, ne ‘ādet pojedinca i ‘urf (tradicija)

zajednice, kao forma ukorijenjenog ‘ādeta u zajednici. TP 9 PT Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-‘āmm, 2/999. TP 10 PT Kada bi, naprimjer, poslodavac unajmio radnika uz određenu cijenu i radnik

pristao pod uslovom da radi od izlaska sunca pa do podne, poslodavac ne bi mogao kasnije tražiti da najamnik radi do akšama, pod izgovorom da je takav običaj u njihovom mjestu.

10

Izvori na kojim je utemeljen ovaj princip U jednom mevqūf11 hadisu, kojeg prenosi imam Ahmed u

Musnedu, stoji: “Ono što muslimani smatraju dobrim, to je kod Allaha dobro, a ono što smatraju lošim, to je kod Allaha loše.”12

Te riječi Abdullaha ibn Mesuda, r.a, za koje se pretpostavlja da ih je rekao Poslanik, s.a.v.s,13 osnova su na kojoj se temelji ovaj pravni princip.

Iz tih riječi može se razumjeti da stav, tradicija i praksa zajednice muslimana može biti izvor Šerijata i argument u rješavanju sporova među ljudima.

Sličnosti i razlike između ‘ādeta (običaja) i ‘urfa (tradicije) Riječ ‘ādet izvedena je, kako je prethodno spomenuto, iz

riječi ‘avd i mu‘āvede, kojima se označava ponavljanje djela i postupaka, koji usljed ponavljanja postaju prihvatljivi, prirodni, tako da ih čovjek obavlja spontano, mehanički, bez napora i prethodnog razmišljanja.

Shodno tom jezičkom značenju ‘ādetom nazivamo ono što se ustabililo u dušama od stvari koje se ponavljaju.

Jedan suvremeni pravnik definirao je ‘urf kao ‘ādet zajednice ljudi u govoru i praksi.14 Ta definicija mi se, među mnogobrojnim, najviše dopala, ne zbog toga što sam ovog velikog pravnika lično poznavao, nego zbog toga što njegova definicija, po mom mišljenju, najpreciznije reflektira konačne15 relacije između ta dva pojma.

Shodno prezentiranim definicijama ādeta i ‘urfa, mogu konstatirati, i u tom smislu dalje koristiti ta dva pojma, kada se govori o čovjeku, da je ‘urf ‘ādet zajednice, dok je ‘ādet običaj i praksa kako pojedinca, tako i zajednice. Prema tome, pojedinac ne 11To je hadis čiji lanac prenosilaca ne doseže do Poslanika, s.a.v.s, nego doseže do ashaba. Ashab u takvom hadisu ne kaže da je to rekao Poslanik, s.a.v.s, niti na to nečim aludira. Međutim, ako se u takvom hadisu govori o pitanju o kom može relevantno govoriti samo Poslanik, s.a.v.s, postoji velika vjerovatnoća da je to, uistinu, njegov govor, jer ashabi nisu neistinu govorili.

TP 12 PT Ahmed ibn Hanbel, El-Musned, “Musnedul-muksirīne mines-sahabe”, br. 3418. Es-Sekhavī u El-Meqāşid el-hasene navodi i neke druge prenosioce ovog hadisa. (Vidi: Es-Sekhāvī, El-Meqāşid el-hasene, str. 367)

TP 13 PT Zbog toga ga mnogi navode u hadiskim zbirkama. TP 14 PT Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-‘āmm, 1/131. TP 15 PT Kažem konačne, jer imam osjećaj da se ti termini danas koriste u tom značenju i

da su se u tom značenju ustabilili. Naravno, kroz dugu historiju islamskog prava, pravnici su ova dva termina koristili shodno definicijama koje su nudili, dakle, vrlo divergentno.

11

može imati svoj ‘urf, ali može imati svoj ‘ādet, a zajednica može imati kako svoj ‘urf, tako i ‘ādet, s tim što, po mom osjećaju, kako se ‘ādet zajednice dublje ukorijenjava u njen život, on iz generacije u generaciju prerasta u ‘urf, tako da je na koncu ‘urf, ipak, ukorijenjeniji vid ‘ādeta u tradiciji jedne zajednice.

‘Urf kao izvor šerijatskog prava Poznato je kroz historiju da su se ljudi u parničanju, u

sredinama koje nisu imale uređeno zakonodavstvo, oslanjali prvenstveno na običaje koji su preovladavali u njihovoj sredini, tako da su običaji bili glavni izvor zakonodavstva.16

Činjenica je da običaji u svojoj suštini mogu biti dobri, korisni i pravedni, kao što mogu biti loši, štetni i nepravedni. Šerijat je po svojoj prirodi takav da prihvata, usvaja i odobrava običaje koji su dobri, općekorisni i pravedni. Zato dolazak islama na bilo koje područje nije značio zatiranje narodnih običaja, nego afirmaciju općekorisnih, a iskorijenjivanje loših, štetnih i nepravednih običaja.

Islam je potvrdio mnoge običaje predislamskih Arapa. Islamski pravnici su uvrstili ‘urf među sporedne izvore šerijatskog prava,17 tako da, i danas, ‘urf ima značajnu ulogu u šerijatskom pravu. ‘Urf, kao izvor šerijatskog prava, omogućava tom pravu da ima intenzivnu interakciju sa sredinama u koje dolazi i u kojim se primjenjuje. Ta interakcija, koja u svojoj suštini nosi interes općeg dobra, omogućava šerijatskom pravu da bude živo, da uvijek bude moderno, suvremeno, i sposobno da riješi svaku novonastalu situaciju na način koji znači boljitak za čovjeka kao pojedinca i boljitak za njegovu zajednicu u cjelini.

Vrste ‘ādeta Postoje tri vrste ‘ādeta: Opći tradicijski ‘ādet, kao, naprimjer, kad se neko zakune da

neće svojom nogom kročiti u nečiju kuću. Smatralo bi se da je prekršio zakletvu kada bi ga u tu kuću unijeli, a ne bi prekršio zakletvu ako bi nogom zakoračio preko praga, a on ostao iza, jer u općoj tradiciji “zakoračiti u kuću” znači ući u nju.

TP 16 PT U konvencionalnim pravima običaj je i danas jedan od glavnih izvora prava. TP 17 PT Vidi bilo koju knjigu iz metodologije islamskog prava (uşūli-fiqha). U

poglavljima koja govore o izvorima šerijatskog prava redovno se navodi i ‘urf kao sporedni izvor.

12

Specifični tradicijski ‘ādet, kao, naprimjer, terminologija koju koriste posebne struke, poput gramatičara, filozofa itd. Riječi koje oni koriste u svojoj terminologiji poprimaju druga značenja od onih koja su prvotno u jeziku imale.

Šerijatski tradicijski ‘ādet, kao što su termini: şalāt (namaz), zekāt, hadž itd. Şalāt jezički znači dova, zekāt znači čišćenje i povećanje, a hadž znači namjera. Ti termini su svoje jezičko značenje zamijenili šerijatskim, tako da kad se spomenu, prva pomisao ide na njihovo šerijatsko značenje.

Specifični i opći ‘urf 18

‘Urf se, s aspekta njegova opsega, može podijeliti na specifični i opći, a s aspekta njegova ispoljavanja na verbalni i praktični itd.

Specifičan ‘urf je običaj i tradicija neke zajednice, mjesta ili pokrajine, dok je opći ‘urf običaj i tradicija šireg područja.

Primjer općeg ‘urfa imamo u selemu i istişnā‘u. Selem je kupoprodaja gdje prodavac preuzima obavezu da

isporuči određenu robu kupcu na neki budući datum u zamjenu za ugovorenu cijenu koja se isplaćuje odmah.19

Istişnā‘ je, također, vrsta trgovine pri kojoj se robom trguje prije nego je roba proizvedena. Ako kupac naruči od proizvođača da od svog materijala napravi ili proizvede određeni proizvod i dogovore cijenu, takvu kupoprodaju nazivamo istişnā‘ transakcijom.20

Selem i istişnā‘ su ljudska praksa od davnina, a to je i danas svakodnevna ljudska potreba. Kao takvi, izuzeti su iz općih pravila o zabrani prodaje nepostojeće robe.21

Primjera za specifični ‘urf, s obzirom na njegovu prirodu, ima jako puno. To obuhvata sve običaje u međusobnim odnosima jedne zajednice, mjesta, ili pokrajine, kao što su običaji o mahanama trgovačke robe na koje se ne obraća pažnja, običaji o profitnim maržama, načinima isplate robe i usluga itd.

TP 18 PT Vidi: Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-‘āmm, 2/848-849. U Medželli je

navedeno pravilo koje govori o općem ‘urfu: “Svjetski običaj je takvo dokazno sredstvo, kojeg se valja držati kod presuđivanja.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

TP 19 PT Usmani, An Inroduction to Islamic Finance, str. 186. TP 20 PT Ibid, str. 195. TP 21 PT Vidi: Tirmizī, Sunen, “Kitābul-bujū‘”, br. 1153, Bukhārī, Şāhihul-Bukhārī,

“Kitābus-selem”, br. 2086.

13

Opći ‘urf može specificirati opće značenje i daje mu se prednost nad qijāsom, kao što je u slučaju selema i istişnā‘a, dok specifični ‘urf može da se koristi pri rješavanju sporova samo na području ili u zajednici u kojoj taj ‘urf preovladava.

Govorni (jezički) i praktični ‘urf22

Govorni ‘urf nastaje usvajanjem određenog terminološkog značenja za neki jezički izraz, tako da, kada se taj izraz spomene, misao instinktivno, bez potrebe za kontekstom, odleti ka tom terminološkom značenju. Primjer za to može biti izraz konvertibilna marka. Kada se kod nas spomene taj izraz, svakom misli odlete na novac koji je danas u upotrebi, iako je, ne tako davno, taj izraz označavao neku drugu valutu, u nekoj drugoj državi. Upotrebom tog izraza za našu domaću valutu, on se vremenom toliko ukorijenio da pri njegovu spominjanju niko ne pomišlja na bivšu njemačku valutu.

S obzirom da je terminološko značenje postalo govorni ‘urf, ono ima prednost u odnosu na druga značenja. Tako, naprimjer, kada bi kod nas osoba rekla drugoj da joj kupi određenu vrstu auta za, recimo, dvadeset hiljada, ta osoba bi morala taj iznos računati u konvertibilnim markama, ukoliko nije postojao neki kontekst koji jasno upućuje da se mislilo na neku drugu valutu.

Ova je vrsta ‘urfa, kako veli šejh Mustafa Ez-Zerqā,23 ustvari vid posebnog jezika onih koji njime govore, pa ukoliko za razumijevanje ciljanog značenja bude potreban kontekst, ili logička veza, to neće biti ‘urf, nego će to biti vid metafore. Naprimjer, kada osoba kaže drugoj: “Poklanjam ti ovo za deset maraka”, iz konteksta traženja naknade od deset maraka razumijemo da se pod poklonom metaforički misli na trgovinu, kao što razumijemo da je ta cijena, vjerovatno, tako niska da ta trgovina više liči na poklon.

Praktični ‘urf je običaj ljudi u njihovim poslovima i poslovanju, kao što je običaj da u određenim danima ne rade, da nose određenu odjeću, jedu određenu hranu, plaćaju stanarinu na početku ili na kraju mjeseca, da dostava teške robe bude na teret prodavca, da se isplata mehri-muedždžela izvršava nakon smrti muža ili rastave itd.

22El-Qarāfī, El-Furūq, 1/171, Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-‘āmm, 2/844-847.

TP 23 PT Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-‘āmm, 2/845.

14

Shodno ‘urfu da su subota i nedjelja neradni dani, kada bi poduzetnik u petak potpisao ugovor s drugom firmom u kojem se ista obavezuje da posao završi u naredna tri dana, to bi značilo da posao treba biti završen u srijedu, jer su subota i nedjelja neradni. Ukoliko se neradni dani žele uključiti oni se moraju eksplicitno spomenuti, jer oni su ‘urfom isključeni.

Kako govorni, tako i praktični ‘urf koristi se kao argument, ukoliko taj ‘urf nije u sukobu sa šerijatskim tekstom ili uvjetom navedenim u ugovoru.

Nije dozvoljeno zapostaviti šerijatski tekst, a prihvatiti se ‘urfa i ‘ādeta, jer tekst je, svakako, jači od njih, s obzirom da je tekst od Nepogrešivog Zakonodavca, a ‘urf je od naroda koji može ispravno postupiti, a i pogriješiti.

Isto tako, nije dozvoljeno držati se ‘urfa, a zapostaviti validan uvjet u ugovoru, jer musliman, po slovu Kur‘ana i sunneta, mora da se drži ugovora i datog obećanja.24

Sučeljavanje ‘ādeta i ‘urfa sa šerijatskim tekstovima25

‘Ādet i ‘urf mogu da budu u skladu s šerijatskim tekstovima, a mogu biti i u koliziji.

Ukoliko su u skladu, tada se ‘ādet i ‘urf moraju uvažavati. Ukoliko su u koliziji, tada je potrebno analizirati vrstu

kolizije. Naime, kolizija može biti sa specifičnim šerijatskim tekstom koji jasno zabranjuje određeni ‘urf, tako da bi prihvatanje ‘urfa značilo odbacivanje teksta. Kod ove vrste kolizije ’urf se ne smije uzimati u obzir, jer, pravilo je da se on uzima u obzir samo ako nema odgovarajućeg teksta, a u ovom slučaju tekst očito postoji. Primjer za to imamo u praksi usvajanja djece koja je postojala u džahilijjetu. Kada je došla zabrana, s tom praksom se odmah prestalo.

Ukoliko je kolizija sa općim šerijatskim tekstom, koji svojom općenitošću obuhvata i ono što je ‘urf, tada se treba posmatrati da li je taj ‘urf postojao u vrijeme objave teksta, ili je nastao kasnije.

Ukoliko je postojao, trebamo vidjeti da li je to verbalni ili praktični ‘urf. Verbalni se uzima u obzir i značenje teksta se u skladu s njim tumači, dakle, specificira, makar, tekst jezički bio općenitiji. Naime, verbalni ‘urf je postao tradicijska realnost koja u

TP 24 PT Poslanik, s.a.v.s, veli: “Muslimani se drže svojih ugovora i datih obećanja.” (Ebū Dāvud, Sunen, “Kitābul-aqdije”, br. 3120)

TP 25 PT Vidi: Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-‘āmm, 2/882-911.

15

slučaju kontradikcije ima prednost nad jezičkom realnošću. Primjer za to su sve riječi čije jezičko značenje je zamijenjeno šerijatskim, kao što su şalāt, şavm, zekāt, hadždž itd. Kad se te riječi spomenu bez nekog konteksta, njihovo značenje je uvijek šerijatsko, ne jezičko.

Ako se, pak, radi o praktičnom ‘urfu koji je postojao u vrijeme pojave teksta koji ga u općem smislu obuhvaća svojom zabranom, učenjaci nemaju jedinstven stav o tome može li taj ‘urf specificirati tekst.

Oni koji smatraju dozvoljenom takvu specifikaciju prave razliku između općeg i specifičnog ‘urfa. Opći ‘urf, po hanefijama, može specificirati tekst, tako da tekst ne obuhvata predmet ‘urfa svojim propisom. Primjer koji se navodi jeste selem i istişnā, o kojima je već bilo govora.

Ukoliko se, pak, radi o specifičnom ‘urfu, on ne može, po preovladavajućem hanefijskom mišljenju, specificirati tekst.

Što se tiče novonastalog ‘urfa, koji se pojavio nakod objave teksta, takav ‘urf se ne uzima u obzir, bilo da se radi o verbalnom ili praktičnom. Prema tome, ako se značenja riječi, nakon završetka Objave, promijene, kur’anske riječi i dalje nose značenja iz vremena u kojem su objavljene. Naprimjer, riječ jemīn u 225. ajetu sure El-Beqare i 89. ajetu sure El-Māide znači zakletvu s Allahovim, dž.š, imenom. Iako se ta riječ kasnije, u nekim sredinama, počela koristiti za razvod braka i u drugim značenjima, ta promjena ne utiče na značenje riječi jemīn u spomenutom ajetu i ona i dalje ostaje da znači zakletvu s Allahovim, dž.š, imenom.

Sučeljavanje ‘ādeta i ‘urfa sa pravnim tumačenjima Kada se desi kolizija između ‘urfa i pravnog tumačenja koje

nije utemeljeno na jasnom šerijatskom tekstu, nego ga je mudžtehid utemeljio na ‘urfu svoga vremena, tada se ‘urf uzima u obzir na osnovu principa da se ne negira promjena normi shodno promjeni vremena. Zbog toga je i uslovljeno da mudžtehid poznaje običaje svoga vremena, jer mnogi se propisi mijenjaju s promjenom vremena, bilo da se promijenio ‘urf, ili se narod pokvario, ili prolazi kroz teška vremena, tako da, kad bi se pridržavao postojećih normi, bio bi na velikom iskušenju i u velikim poteškoćama. Iz tih razloga, učenjaci su dozvolili uzimanje naknade za podučavanje Kur’anu, imamet itd. Zbog pokvarenosti vremena i malverzacija odgovornih, učenjaci su, u pojedinim periodima, zabranjivali

16

skrbniku da investira imovinu siročeta, muteveliji vakufa da oplođava vakufsku imovinu itd.

Na osnovu prethodnih konstatacija, možemo zaključiti da i muftija, kako mora poznavati šerijatske propise i nihove ciljeve, mora, da bi donosio kvalitetne fetve, poznavati stanje vremena i ljudi u njemu, mora poznavati običaje ljudi, kako opće, tako i specifične, i mora pratiti promjene koje se dešavaju.

Kontradiktornost značenja26

Riječ može imati više značenja. Osnovno značenje riječi je njeno jezičko značenje. To značenje se može promijeniti putem tradicije (‘urfa) i Šerijata. Kada se riječ, nakon što je poprimila i druga značenja, koristi, između njenih značenja može doći do kolizije, kao što je u sljedećim primjerima.

a) Kontradiktornost između ‘urfa i Šerijata27

U slučaju ove kontradiktornosti, ako za značenje koji je Šerijat upotrijebio nije vezana neka norma, daje se prednost ‘urfu, jer je to značenje bilo namjera. Tako, naprimjer, ako se osoba zakune da neće sjesti pod krov, pa sjedne pod otvoreno nebo, neće prekršiti zakletvu, iako je Allah, dž.š, (dakle Šerijat) nebo nazvao krovom, jer u tradiciji ljudi nebo ne smatraju krovom niti ga tako zovu.

U suprotnom, kada je za značenje koje je upotrijebio Šerijat vezan neki propis, tada upotreba šerijatskog značenja ima prednost. Naprimjer, kada bi se osoba zaklela da neće postiti, ne bi sa gladovanjem i dijetom prekršila zakletvu, nego samo s postom od zore do zalaska sunca s nijetom, kako ga je Šerijat definirao.

b) Kontradiktornost između ‘urfa i jezika28

Hanefije smatraju da se propisi o zakletvama, u slučaju kontradikcije ‘urfa i jezika, uvijek grade na ‘urfu. Tako, naprimjer, kada bi se neko zakleo da neće jesti kruh, ne bi prekršio zakletvu osim ukoliko bi jeo ono što u njegovu mjestu zovu kruhom.

TP 26 PT Vidi: Şujūţī, El-Ešbāh ven-nazā’ir, str. 93, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nazā’ir,

str. 96-97. TP 27 PT Tj. šerijatskog značenja, značenja riječi u kojem je Šerijat koristi. TP 28 PT Tj. jezičkog značenja riječi.

17

U slučaju kolizije, neophodno je poznavati pravila po kojim će se razlučiti kojem značenju se daje prednost.

Potpravila:29

Pod opći princip “el-‘āde muhakkeme” mogu se podvesti mnoga potpravila.

Navest ćemo najvažnija: 1- Ne negira se promjena normi i propisa promjenom vremena i uslova (Lā junkeru tegajjurul-ahkāmi bi tegajjuriz-zemāni).30

Propisi i norme do kojih se došlo idžtihādom oslanjajući se na promjenjive argumente, kao što su analogija (qijās), opće dobro (maşleha mursele), tradicija (‘urf), običaj (ādet) itd., normalno je da se mijenjaju s promjenom stanja, vremena i okolnosti, te tradicije i običaja u kojima svijet živi i koje prakticira.

Naime, cilj norme jeste da ostvari boljitak i dobro za čovjeka ili da od njega otkloni štetu. Ukoliko dođe do promjene stanja i okolnosti, a norma ostane ista, postoji realna opasnost da se ciljevi norme izvitopere, da norma ne ostvaruje dobro koje je njena primjena nekad donosila, tako da se može desiti da norma umjesto koristi donosi štetu i da se pretvori u svoju suprotnost.

Kao primjer za promjenu norme zbog promjene stanja i okolnosti može nam poslužiti fetva rahmetli Huseina Đoze iz sedamdesetih godina prošlog stoljeća31 u kojoj on određuje da se zekat, zekatul-fitr i prihodi od kurbanskih kožica usmjeravaju isključivo Islamskoj vjerskoj zajednici i njenim obrazovnim institucijama. Toj fetvi su se, u to doba, mnogi suprotstavili, od kojih je, čini mi se, najžustriji i najuporniji bio rahmetli Derviš ef. Spahić iz Pojska. On ide dotle da u jednom pismenom suprotstavljanju argumentira kako je davanje zekata, sadekatul-fitra i kurbanskih kožica za potrebe Islamske zajednice “batil (neispravno) iz više razloga: 1. Kosi se sa Kur’anom i Hadisom. Allah (dž.š.) odredio je svrhu u koju treba davati sadaku. Vidi ajet 59. sure Tevbe. 2. Rečene sadake su hukmen (nečiste) i, prema tome, ne smiju se trošiti u džamije. 3. Time se prisvajaju sirotinjski 29 Vidi: Şujūţī, El-Ešbāh ven-nazā’ir, str. 92, 312, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 99, Hajdar, Šerh medželletil-ahkām, 1/42, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-qava’id el- fiqhijje, str. 165-185, 286-287, Muşţafa Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/1000-1002.

TP 30 PT U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo prevedeno je na sljedeći način: ”Ne može se poreći, da se promjenom vremena mijenja i primjena zakona.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

TP 31 PT Vidi: Husein Đozo, Fetve, 1/130-132, 316-318, 419-420.

18

hakovi, a to je zulum. 4. Time se prouzrokuje velikom broju ljudi da im sadaka ne bude kabul. 5. Daje se povoda velikom broju imama da i oni griješe što prenose džematlijama ovakve stavove i ovakva mišljenja.”32

Naravno, rahmetli Đozo je tada imao jake argumente za svoj stav koji je podržalo i Vrhovno islamsko starješinstvo, jer je izdržavanje vjerskih institucija visilo o koncu, s obzirom da su vakufi bili oduzeti, članstvo se osulo, nešto iz straha, nešto iz prestanka osjećaja pripadnosti IZ-i, i, postojala je realna opasnost da medrese i mnoge džamije budu zatvorene zbog nemogućnosti njihova izdržavanja i da, realno, opstojnost muslimana kao organizirane zajednice dođe u pitanje.33

Ta vremena su otišla. Danas su vrijeme i okolnosti u kojima radi i egzistira Islamska zajednica potpuno drugačiji. Danas Islamska zajednica može slobodno osnivati vakufe, tražiti donacije kod nas i u svijetu, može se baviti biznisom, imati svoje tvornice, lance robnih kuća itd. Tu nema nikakvih ograničenja. Prostor izvora financiranja Islamske zajednice danas je neograničen, za razliku od rahmetli Đozinog vremena kada je taj prostor bio potpuno ograničen.

Prema tome, ako bismo u ona vremena dali prednost Đozinoj argumentaciji, jer Jugoslavija je bila socijalna država, sirotinja je bila solidno zaštićena,34 a Islamska zajednica potpuno nezaštićena, u ovom našem vremenu, kada je sirotinja slabo zaštićena, kada je broj siromašnih daleko veći, a Islamska zajednica solidno zaštićena35 prednost treba dati mišljenju Derviša ef. Spahića, imajući u vidu da su se vrijeme i okolnosti promijenili, a pravilo

TP 32 PT Husein Đozo, Fetve, 1/130. TP 33 PT Koliko je stanje bilo teško u vrijeme kada je rahmetli Đozo donio svoju fetvu

najbolje će ilustrirati sljedeći primjer. Naime, u osnovnoj školi “Vaso Pelagić” u Jezerskom kod Bos. Krupe, koja je brojala preko pet stotina muslimanske djece, u stopostotnoj muslimanskoj sredini, sa 80% nastavnim kadrom srpske nacionalnosti iz Crne Gore i Vojvodine, ja sam, mislim da je to bila 1970. god., bio jedino dijete koje je gotovo čitavu školsku godinu išlo samo na vjersku pouku, i to hodži u kuću. U selu su bile tri džamije, od kojih jedna nije imala stalnog hodžu, u jednoj je bio efendija sa medresom, a u drugoj, efendija nije imao završenu medresu. U osnovnoj školi u Jezerskom danas ima preko hiljadu đaka, kadar je uglavnom lokalni, sva djeca idu na časove vjeronauke, a većina ide i u mekteb, na vjersku pouku, pred hodžu. Dakle, stanje se totalno promijenilo.

TP 34 PT Pa prema tome, nije postojala sirotinja koja u velikom broju nije bila zbrinuta i kojoj se trebalo dati zekat i vitre.

TP 35 PT Sve obrazovne institucije su na državnim budžetima, ostale institucije imaju određenu državnu materijalnu potporu itd. Naravno, ta pitanja još uvijek nisu riješena na način kojim će se postići pravda za one koji porez plaćaju, ali postoji mogućnost da sve dođe na svoje mjesto.

19

kaže, da se ne negira promjena normi i propisa promjenom vremena i uslova.36

Primjer promjene fetve kada se pokvari vrijeme imamo u fetvi hanefija i drugih, da dužnik čiji su dugovi dospjeli za naplatu može raspolagati samo s onim dijelom svoje imovine koji dug ne obuhvata. Naime, kada su se ljudi pokvarili, kada su počeli da se koriste malverzacijama prebacujući svoju imovinu na rođake i poznanike, kako bi izbjegli izmirenje duga, pravnici su morali reagirati i promijeniti fetvu po kojoj su dužnici mogli normalno raspolagali svom svojom imovinom, bez obzira koliko su bili zaduženi i da li su dugovi bili dospjeli ili ne.

Isto tako, došlo je do promjene fetve o uslovima koje mora ispunjavati svjedok u pogledu pravednosti i poštenja. Danas se zadovoljava onakvim svjedocima kakvi su na raspolaganju. Kada bismo danas tražili uvjete za svjedoke koji su nekada traženi, teško bismo našli ijednog svjedoka koji bi te uvjete ispunjavao.

Tu možemo ubrojati i fetvu o zatvaranju džamija između namaza s ciljem zaštite od krađe i zloupotrebe. Kada se ukazala potreba da se integritet džamije zaštiti, fetva je promijenjena i dozvoljeno je da se džamije između namaza zatvaraju.

Napredak vremena i promjena običaja također su doveli do promjene mnogobrojnih fetvi. Naprimjer, Poslanik, s.a.v.s, bio je zabranio da se hadis bilježi, da bi to kasnije dozvolio, a peti halifa Omer ibn Abdul-Aziz je naredio da se sunnet sakupi i zabilježi.

Tu se ubraja i sakupljanje Kur’ana u mushaf, razvoj administrativnih, obrazovnih, socijalnih i zdravstvenih institucija, organizacija političkog, ekonomskog i kulturnog života itd.

Uglavnom, fetve ustanovljene na promjenjivim kategorijama normalno su se mijenjale promjenom vremena i uslova. To pravilo i danas važi. Ono održava islamsko pravo vitalnim i sposobnim da odgovori na svaki izazov vremena i prostora na način koji će donijeti boljitak, kako pojedincu, tako i zajednici. 2- Praksa ljudi je dokaz po kojem treba raditi (Isti‘mālun-nāsi hudždžetun jedžibul-‘amelu biha).

TP 36 PT Smatram da je Islamska zajednica danas, u neku ruku, talac ove Đozine fetve.

Umjesto da se Islamska zajednica okrene ka formiranju i razvijanju vakufa, privrednih subjekata, firmi itd., gdje postoje neograničene mogućnosti, umjesto da nam svaki džemat ima svoju firmu, Islamska zajednica i njeni džemati svoje izvore financiranja i dalje baziraju na zekatu, zekatul-fitru, kurbanskim kožicama, dženazama i dobrovoljnim prilozima, a vremena su se promijenila!? Doduše, ne svugdje!

20

Ovo pravilo ukazuje na to da općeprihvaćena praksa, ukoliko nije u suprotnosti sa Šerijatom, validna je kao dokaz koji treba uzimati u obzir kod parničenja i suđenja, jer običaj može da presuđuje.

Naprimjer, ukoliko čovjek preko posrednika kupi nekretninu i nakon završetka kupoprodaje dođe prodavcu ili kupcu i od njih zatraži naknadu za svoju uslugu, presudit će se na osnovu prakse u toj sredini. Ako je praksa da posredniku jedna ili obje strane daju proviziju na realizirani ugovor, biće obaveza tako postupiti. Ukoliko to pitanje dođe na sud, sud će morati presuditi u skladu s općom praksom (‘urfom) u toj sredini. 3- Ne uzima se u obzir prolazni običaj (Lā ‘ibrete bil-‘urfiţ-ţāri’i).

Ovo pravilo konstatira da je uvjet prihvatanja ‘urfa da njegovo postojanje prethodi određenoj normi i da se norma tumači u skladu s postojećim ‘urfom u vrijeme nastanka norme. Nije dozvoljeno da se norma koja je nastala prije ‘urfa tumači po njemu, jer šerijatski tekstovi treba da se tumače u skladu s jezičkim i tradicionalnim značenjima koje su riječi imale u vrijeme njihove objave. Prema tome, kasnija promjena značenja riječi u lingvističkom ili tradicijskom smislu ne smije mijenjati njihova značenja u šerijatskim tekstovima.

Tako, naprimjer, riječi fī sebīlillāh tradicijski označavaju zakoniti rat (džihād), ili općenito dobra djela, a ibnus-sebīl je putnik na dozvoljenom putovanju koji je ostao bez sredstava. Ukoliko u tradiciji dođe do promjene tih značenja, pa fī sebīlillāh bude značilo isključivo, recimo, naučno istraživanje, a ibnus-sebīl bude značilo ostavljeno dijete na putu, šerijatski tekst ostaje kod svog prvotnog jezičkog i tradicijskog značenja i ne može se tumačiti po značenjima koja su kasnije nastala. 4- Uzima se u obzir onaj običaj koji je kontinuiran ili dominantan (Innema tu‘teberul-‘ādetu idhaţ-ţaredet ev galebet).37

5- U obzir se uzima dominantan, rasprostranjen, ne rijetki (običaj) (El-‘ibretu lilgālibi eš-šāi‘i lan-nādiri).38

TP 37 PT U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako:

“Običaj važi samo onda ako je stalan i ako ga upotrebljava pretežna većina svijeta.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

21

U ovim pravilima sadržani su uvjeti koje ‘urf mora ispunjavati da bi se uzimao u obzir, a to su: kontinuiranost, dominacija i rasprostranjenost. To znači da se određeni ‘urf kontinuirano primjenjuje u praksi, da, eventualno, odstupanje od njega mora biti posebno naglašeno, da se primjenjuje u većini slučajeva i kod većine ljudi i da ta praksa bude na širem teritoriju.

Ukoliko određena praksa bude polovično zastupljena, takva praksa ne može biti argument. 6- Ono što je poznato u ‘urfu isto kao da je uvjetovano šarţom (El-Ma‘rūfu ‘urfen kel-mašrūţi šarţan).39

7- Određivanje ‘urfom isto je kao i određivanje tekstom (Et-ta‘jīnu bil-‘urfi ket-ta‘jīni biš-šarţi).40

Ova dva pravila govore o općem praktičnom ‘urfu. Ona znače da tradicija i praksa ljudi u međusobnom poslovanju, u pogledu prava i obaveza, imaju status uvjeta, makar se i ne spomenuli eksplicitno.

Recimo, kada se danas kupuje auto i traži full oprema, tačno se zna šta se pod tim podrazumijeva, tako da nije potrebno posebno nabrajati šta sve u full opremu ulazi.

Gostu je dozvoljeno da od hrane i pića koristi u kući svoga domaćina ono što mu je pri ruci i ne mora posebno domaćina pitati. Naime, u tradiciji je da gost ima pravo da se posluži s onim što je na stolu, a da ne pita domaćina, ali ne bi smio ništa uzeti i ponijeti sa sobom bez prethodne dozvole.

Prema tome, ono što je ‘urf nije potrebno posebno naglašavati da bi bilo obavezno aplicirati i da bi se na njega pri parničenju moglo osloniti. 8- ‘Urf među trgovcima je kao i uvjet među njima (El-Ma‘rūfu bejnet-tudždžāri kel-mešrūţi bejnehum).41

TP 38 PT U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako:

“Važnost (valjanost) se daje onome što češće biva i što je općenitije (u više svijeta), a ne onom što se rijetko zbiva.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

TP 39 PT U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: “Ono što je po običaju priznato, drži (smatra) se kao da je ugovoreno (ima istu valjanost kao i ugovor).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

TP 40 PT U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo glasi: “Određenja (ustanove) običajna su kao i određenja jasnim govorom, koji ne trpi (ne podnosi) izvrtanja.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 12)

22

Ovo pravilo govori o posebnom, specifičnom ‘urfu jedne struke, a to su trgovci. Isto važi i za ostale struke i zanimanja. Njihov ‘urf se uzima u obzir i primjenjuje se ukoliko ne postoji dokaz koji taj ‘urf stavlja van snage.

Prema tome, ako ‘urf nalaže da prevoz određene robe bude obaveza prodavca, ili da se određena roba isplaćuje tek nakon mjesec od preuzimanja, taj ‘urf se, naravno, poštuje, ukoliko nije u suprotnosti sa Šerijatom, ili ako u ugovoru ne postoji uslov koji zahtijeva drugačije.

9- Stvarno značenje se ostavlja radi značenja koje pruža ‘ādet (El-haqīqatu tutreku bi delāletil-‘āde).

U ovom pravilu govori se o tome da se stvarno, tj. prvotno jezičko značenje napušta i umjesto njega prihvata, tj. uzima ono značenje koje je riječ poprimila kasnije i koje je postalo općepoznato i općeprihvaćeno, tj. koje je postalo jezički ‘urf. Propis i norma se, dakle, grade na značenju koje riječ ima u ‘urfu i ’ādetu.

Inače, riječi koje koristimo mogu svoja osnovna značenja crpiti iz različitih izvora. Na osnovu izvora od kojih su riječi dobile svoje osnovno značenje, značenja dijelimo na sljedeće vrste:

Šerijatsko značenje. To značenje imaju riječi čije značenje je odredio Zakonodavac, kao što su şalāt, zekāt, hadždž itd.;

Jezičko značenje. To značenje imaju riječi koje se koriste u svom prvotnom jezičkom značenju koje su imale kada su nastale, kao što je riječ lav za poznatu životinju, magarac za životinju koja njače itd.;

Opće tradicijsko značenje. To značenje imaju riječi koje se više koriste u drugima značenjima, nego u onim koje su te riječi imale u početku – jezičkim i literarnim značenjima;

Specifično tradicijsko značenje. To su značenja riječi koje koriste posebne struke. Tu se ubraja posebna terminologija filozofa, gramatičara itd.

U osnovi, riječi treba koristiti i tumačiti u njihovom osnovnom jezičkom značenju. Međutim, vrlo se često to značenje zamjenjuje drugim značenjima. U tradiciji ta nova značenja zauzimaju mjesto onih osnovnih, jezičkih, koja prestaju biti

TP 41 PT U prijevodu Medželle na naš jezik ovo pravno pravilo je prevedeno ovako: “Ono

što je među trgovcima običajno, smatra se kao da je među njima ugovoreno.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11)

23

mjerodavna, tako da ih je vremenom nemoguće koristiti u njihovom osnovnom jezičkom značenju, jer u praksi ona to značenje više ne nose.

Naprimjer, kada bi se neki Bosanac zakleo da neće nogom kročiti u Hrvatsku ako ova izgradi most ka Pelješcu, on bi prekršio zakletvu čim bi autom ili nekim drugim prevoznim sredstvom ušao na njenu teritoriju, jer kročiti nogom u tradiciji više ne znači samo ući pješice, nego znači ući na bilo koji način. 10- Napisano ima status izgovorenog (El-Kitābu kel-khitābu).

Ovo pravilo govori o tome da napisan tekst ima posljedice usmeno izgovorenih riječi. Posljedice usmenog govora su iste kao i pismena prepiska, jer pero je kao i jezik. Pismo onog ko je daleko ima status govora onog ko je blizu.

Prema tome, prepiskom se mogu sklapati ugovori uz predviđene uvjete. Naravno, da bi pismo bilo prihvatljivo neophodno je da bude jasno, da bude naslovljeno i da ispunjava ostale predviđene uvjete. Tradicija, odnosno propisane procedure, određuju način sklapanja ugovora pismenim putem, ali u svakom slučaju, pismo je, u osnovi, kao izgovorena riječ. 11- Uobičajeni išareti gluhonijeme osobe imaju status pojašnjenja govorom (El-Išarāt el-ma‘hūde lil-akhres kel-bejāni bil-lisān).

Ovo pravilo znači da gestikulacija gluhonijeme osobe ima status govora kada je u pitanju ispoljavanje pravne i poslovne sposobnosti, tako da se gestikulacijom može trgovati, sklapati brak, priznati pravo, izvršiti obaveza itd.

Prihvatljiva gestikulacija je ona gestikulacija koja je poznata, gdje svaki gest ima svoje zasebno značenje. Osoba od koje se prihvata gestikulacija je svaka gluhonijema osoba koja se s tim hendikepom rodila ili ga kasnije stekla. Privremena nemogućnost govora, po hanefijama, ne daje to pravo, osim ako se odulji, a šafije ne prave razliku. Kod njih je svejedno da li je to urođeni ili kasnije stečeni hendikep.

Namjera ovog pravila je da se gluhonijemoj osobi olakša i umanji šteta hendikepa koji ju je zadesio.

Takva osoba može gestikulacijom obavljati i ibādete Uzvišenom Allahu. Tom svojom gestikulacijom, po ispravnom mišljenju, neće pokvariti namaz.

24

Išāret je pravno valjan čak i kad bi takva osoba znala pisati, jer pisanje i govor su na istom stepenu.

Razumna gestikulacija je privatljiva i od osobe koja nije gluhonijema, jer ta vrsta izražavanja ponekad može pružiti jasnije pojašnjenje i bolji odgovor nego što to može biti govor riječima ili pisanje slovima. Tako je Poslanik, s.a.v.s, jednom prilikom, gestikulacijom prstima objasnio da mjesec ima dvadeset devet dana.42

Gestikulacija se ne prihvata kod teških, precizno određenih kazni (hudūda), te u kaznama koje su lično Allahovo, dž.š, pravo, jer takve kazne se ne izvršavaju ukoliko postoji i najmanja sumnja. Naprimjer, ako gluhonijema osoba gestikulacijom lažno optuži nekog za blud, neće po mišljenju hanefija biti kažnjena za lažnu optužbu, pošto optužba nije eksplicitna, a to je uslov da bi se ta vrsta optužbe mogla uzeti u obzir.

Zaključak Prethodna elaboracija petog općeg pravnog principa Običaj

može da presuđuje (el-‘āde muhakkeme) i sporednih pravila koja se podvode pod njega, ukazuje nam na činjenicu da je šerijatsko pravo utemeljeno na čvrstim i jasnim argumentima Kur’ana i Poslanikove, s.a.v.s, prakse. Ta činjenica mudžtehidu daje čvrst, stabilan i nepromjenjiv oslonac pri rješavanju bilo kojeg savremenog pitanja. Ona je garant da će ponuđena rješenja donositi društvu opće dobro i sprečavati zlo na najbolji mogući način.

Nema sumnje da poznavanje ovog i drugih principa koje nudi islamsko pravo itekako mogu pomoći pravnicima u razumijevanju nauke kojom se bave. Stoga, očekujem da će to jednog dana biti prepoznato i da će se ova pravila izučavati na pravnim fakultetima kod nas.

Molim Allaha, dž.š, da nam pomogne da pravo i pravdu spoznamo i da ih na najljepši način širimo. Amin!

LITERATURA El-‘Asqalānī, Šihābuddīn Ahmed ibn Hadžer, Fethul-Bārī šerh

Şahīhil-Bukhārī, Dārul-fikr, Bejrut. El-Bukhārī, Muhammed ibn Ismā‘īl: Şahīh el-Bukhārī, el-Mekteba

el-islāmijje, Istanbul, 1979.

TP 42 PT Vidi: Bukhārī, Şahīhul-Bukhārī, “Kitābuş-şavm”, br. 1775.

25

Ebū Dāvūd, Sulejmān ibn El-Eš‘as Es-Sidžistānī, Sunen, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

Ed-Debbūsī, Abdullah ibn ‘Umer: Te’sīs en-nazar ve uşūl el-imām el-Kerhī, Maţba‘at el-imām, Kairo, bez godine izdanja.

El-Džurdžānī, ‘Alī ibn Muhammed ibn ‘Alī: Kitāb et-ta‘rifāt, Dār el-kitāb el-arebī, Bejrut, Drugo izdanje, 1996.

Ibn Ebū Bekr, Dželāluddīn Abdurrahmān: El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut, 1992.

Ibnul-Esīr, Ebus-Se‘ādāt Mubārek ibn Muhammed, En-Nihāje fī gārībil-hadīs, Prvo izdanje, Matba‘atu ‘Isā El-Bābī El-Halebī, 1962, Egipat.

El-Fejrūz Abādī, Medžduddīn Muhammed ibn Ja‘qūb, El-Qāmūş el-muhīţ, Dārul-fikr, 1995, Bejrut.

Ibn Hadždžādž, Ebu-l-Husejn Muslim: Şahīh Muslim, Rijāset idārt el-buhūth el-‘ilmijjeti ve-l-iftāi ve-d-da‘weti ve-l-iršād, Rijad, 1980.

Hajdar, Ali, Šerh medželletil-ahkām, Mektebetun-nehda, Bejrut-Bagdad, bez godine izdanja.

Khajjāţ, Jūsuf: Lisān el-‘arab el-muhīţ, Dār lisān el-‘arab, Bejrut, bez godine izdanja.

El-Qarrāfī, Šihābuddīn El-Abbās, El-Furūq, ‘Ālemul-kutub, bez godine izdanja.

El-Hākim En-Nejsābūrī, Ebū Abdullāh Muhammed ibn Abdullāh, El-Mustedrek aleş-şahīhajn, štampano u Bejrutu bez godine izdanja.

El-Hamevī, Ahmed ibn Muhammed: Gamz el-ujūn ve-l-basāir ‘alā el-ešbāh ve-n-nazāir, Dār et-tibā‘a el-‘amīre, Istanbul 1290. po H.

Ibn Hanbel, Ahmed ibn Hanbel, El-Musned, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

Ibn Mādždže, Muhammed ibn Jezīd El-Qazwīnī, Sunen, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

Ibn Nudžejm, Zejnuddīn ibn Ibrāhīm: El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-kutub el-‘ilmijje, Bejrut, 1993.

Ibn En-Nedždžār, Teqijjuddīn Muhammed ibn Ahmed El-Fettūhī, Šerhul-kevkebil-munīr, Prvo izdanje, Merkezul-bahth el-‘ilmī, Džāmi‘atu Ummul-qurā, 1987.

Islamska pedagoška akademija, Zbornik radova nastavnika Akademije, 1/2003, Izdavač IPA, Zenica, 2003.

Islamska pedagoška akademija, Zbornik radova nastavnika Akademije, 2/2004, Izdavač IPA, Zenica, 2004.

26

Islamska pedagoška akademija, Zbornik radova Islamske pedagoške akademije, III/2005, Izdavač IPA, Zenica, 2005.

Islamski pedagoški fakultet, Zbornik radova Islamskog pedagoškog fakulteta, 4/2006, Izdavač IPF, Zenica, 2006.

Kajona Daniela A.: Medželle i ahkjami šerije, (Otomanski građanski zakon), Sarajevo, 1906.

Muftić, Tevfik, Mu‘džem ‘arabi-busnevi, El-Kalem, Treće izdanje, Sarajevo, 2004.

Qal‘adžī, Muhammed Revvās: Mu‘džemu lugati el-fuqahā’, Dār en-Nefāis, Bejrut, Prvo izdanje 1985.

Es-Sujūtī, Dželāluddīn Abdurrahmān ibn Ebū Bekr, El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-kutub el-‘ilmijje, Bejrut, 1399 H.

Ibn Tejmijje, Ahmed ibn Tejmijje, Medžmū‘u fetāvā, bez godine i mjesta izdanja.

Usmani, Muhammad Taqi, An Introduction to Islamic Finance, Maktaba Ma‘ariful-Qur‘an, Karachi – Pakistan, 2002.

Ez-Zerqā, Ahmed ibn Muhammed: Šerh el-qavā‘id el-fiqhijje, Dār el-garb el-islāmī, Prvo izdanje, 1983.

Ez-Zerqā, Musţafa ibn Ahmed: El-Medkhal el-fiqhī el-āmm, Dār el-fikr, Maţba‘atu Tarbin, Damask, 1968.

27

القاعدة العادة حمكمة خالصة البحث

سالمية تتناول هذه الدراسة إحدى القواعد اخلمسة الكربى يف الشريعة اإلوتبني . وهي القاعدة العادة حمكمة وتلقي الضوء على القواعد املندرجة حتتها

يف املقدمة املعىن واملنبع واملستند هلذه القاعدة وتذكر اآليات واألحاديث اليت . ويف األخري مت ذكر األمثلة. بنيت عليها

وبعد تناول القاعدة الكربى بالبحث والتمحيص مت عرض بعض القواعدوختم البحث خبامتة قصرية مت التأكيد فيها على . الفرعية مع األمثلة واملستثنيات

أن القواعد الشرعية مبنية على الوحي وأن هلا أمهية بالنسبة للمجتهد واتمع . ككل نظرا بأا حتقق ومتكن من حتقيق اخلري عموما للفرد واتمع

THE CUSTOM HAS POWER OF LAW

Summary

This paper explains one of the five general Shari‘ah legal principles: “The custom has power of law” (El-‘ādetu muhakkemetun) and it sheds some light on the subordinate principles which are subsumed under it. At the beginning of this paper the origin, the point of reference and the meaning of this principle is explained with a special reference to âyats and traditions they are based on. At the end the examples of this principle are presented.

Following the explanation of the general principle, the subordinate principles are pressened and explained along with examples and exceptions.

The paper concludes with an emphasis on the well-foundedness of the legal principles of Shari‘ah on the Book of Revelation, their importance for the mujtahid and the community, especially when it is considered that their objective is to make possible the achievement of common good, for the individual, as well as for the community.

28

Prof. dr. sc. Šefik Kurdić

APOKRIFNI HADISI

Sažetak

Apokrifna predanja, koja naš narod naziva i hadisima zato što se pripisuju posljednjem Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., uprisućena su u našoj svakodnevnici. Ona su čak preplavila i brojne naučne i stručne tekstove a nerijetko se citiraju i u nastupima veoma uglednih i respektabilnih intelektualaca kod nas i u svijetu. To je čak primijetno i u krugovima koji bi se trebali, snagom argumenata i naučnom valorizacijom, itekako smjelije angažirati na minimiziranju i neutraliziranju lažnih predanja koja su se, vremenom, iz različitih pobuda i brojnih aspiracija, infiltrirala u originalno islamsko učenje.

Ovaj tekst ima za cilj podsjetiti sve trudbenike na putu očuvanja i zaštite izvornog islamskog učenja, a napose autentične riječi i prakse časnoga poslanika Muhammeda, s.a.v.s, na rizik koji predstavlja česta upotreba lažnih i apokrifnih predanja, koja neminovno dovode u pitanje originalnost drugog izvora islamskog učenja – Sunneta Vjerovjesnika, s.a.v.s.

Budnim okom prvih generacija islama, njihovim preciznim naučnim kriterijima i permanentnim bdijenjem nad drugim izvorom islamskog prava – Hadisom očuvana je njegova autentična susptanca u prvim stoljećima islama. Zadatak i emanet današnjih intelektualaca i naučnih institucija je očistiti islamsko časno učenje od natruha i apokrifnosti koje su se vremenom nataložile i učiniti ga biljurno čistim, kakav je bio u vrijeme Buharije, Muslima i drugih velikana islamske misli.

* * * Apokrifnim hadisom se smatra svaka predaja koju je neko

izmislio i pripisao Allahovom poslaniku, Muhammedu, s.a.v.s, a koju on nije izgovorio. Ova predaja, u hadiskoj terminologiji, označena je kao Al-Mawdu', što znači: umetnut, izmišljen, lažan.

29

To, ustvari, i nije hadis, ali se tako naziva, zato što se u narodu koristi kao hadis. Čak ih nije dozvoljeno upotrebljavati, citirati ili bilo kojim povodom koristiti, izuzev kada se želi ukazati na njihovu falsificiranost i apokrifnost. Svako ko bi prenio ili citirao ovakvu predaju, izuzev ako želi ukazati na njenu apokrifnost, ubraja se u red lažaca na Allahovog poslanika, Muhammeda, s.a.v.s., pa makar mu namjere bile najplemenitije. Ovo se temelji na hadisu Vjerovjesnika, s.a.v.s: Ko prenese od mene jedan hadis, znajući da je lažan, i on je jedan od lažaca na mene!1

Također, nije dozvoljeno prenositi od Vjerovjesnika, s.a.v.s., bilo kakva predanja, bez detaljne provjere i potrebne valorizacije od strane hadiskih eksperata, što se eksplicite razumije iz riječi Allahovog Poslanika, s.a.v.s., koji u predaji Abu Hurejre, r.a., kaže: Dovoljno je laži jednom čovjeku da prenosi sve što čuje!2

Ova vrsta predanja u vrijeme Allahovog Poslanika, s.a.v.s., uopće nije bila poznata, budući da su svi ashabi bili izuzetno povjerljivi i do krajnjih granica iskreni, tako da su se svi angažirali da pouzdano i precizno prenesu riječ i djelo posljednjeg Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Tako poznati ashab Al-Bara' b. 'Azib, r.a, ističe: Mi nismo sve što prenosimo od Allahovog Poslanika, s.a.v.s, izravno čuli od njega! Jedan dio smo čuli izravno od njega a drugi dio su nam prenijeli naši drugovi. I mi nikada ne lažemo!“3

Jednom prilikom je Anas b. Malik, r.a, bio upitan, nakon što je citirao hadis: Jesi li ti taj hadis izravno čuo od Allahovog Poslanika, s.a.v.s.?! Odgovorio je: Ili sam ga čuo izravno od njega ili mi ga je ispričao onaj ko ne laže! Tako mi Allaha, mi nikada nismo lagali, niti znamo šta je laž!!!4

Ashabi su se krajnje odgovorno odnosili prema hadisima Allahovog Poslanika, s.a.v.s., tako da mnogi od njih nisu uopće prenosili niti jedan hadis bojeći se da ne pogriješe u njegovom citiranju ili interpretaciji. Ako bi neko od njih i citirao hadis, nakon toga bi dodao: nahwa haza (u tom smislu); av kama kala (ili kao

1 Hadis bilježi Muslim u uvodu svog Sahiha: (Usporedi: Nawawijev komentar, 1/62) i Ibn Maga u Sunanu: Al-Muqaddima, 5 – Babun man haddasa 'an Rasulillahi, s.a.w.s., hadisan wa huwa jura annahu kazibun, hadisi br. 38, 39, 40 i 41. Inače, ovaj hadis prenose od Vjerovjesnika, s.a.v.s., Abu Huraira, Zubair b. 'Awwam, 'Ali b. ebi Talib, Samura b. abi Gundub, Mugira b. Šu'ba i Abu Qatada, r.a. 2 Predanje bilježi Muslim u uvodu Sahiha. (Vidi: Nevevijev komentar, 1/73) 3 Dr. Akram Diya' al-Umari, Buhusun fi tarih as-sunna al-mušarrafa, str. 21. 4 Isti izvor, str. 21-22.

30

što je rekao) ili: av šabihan bi zalika (ili slično tome), što je kasnije u hadiskoj znanosti prihvaćeno kao stručna terminologija kod prenošenja hadisa po značenju.

Otuda hadis Abu Huraira, r.a., u kojem Vjerovjesnik, s.a.v.s, prijeti: Ko na mene namjerno slaže, neka pripremi sebi mjesto u džehennemskoj vatri!,5 treba shvatiti kao preventivu da do toga ne bi došlo u vrijeme kada se pojavi razjedinjenost, rascjepkanost i iskušenja unutar muslimanskih redova koje je nagovijestio Vjerovjesnik, s.a.v.s., u više predanja.

Uzroci nastanka apokrifnih hadisa Uzroci i razlozi nastanka apokrifnih hadisa su mnogobrojni.

Navest ćemo samo one grupacije i pojedince koji su najviše infiltrirali apokrifna predanja u hadisku znanost:

Heretici, ateisti i neprijatelji islama, koji su nemogavši unijeti crv sumnje u Kur'an, pokušali lažima na Vjerovjesnika, s.a.v.s, nauditi čistoti i ljepoti islama i njegovog učenja. Posebno su su usmjerili na temeljne islamske istine i nepatvorene dogme, kako bi ih devalvirali i ubacili sumnju u njih. Najbolji način da se to učini jeste iskoristiti autoritet Allahovog Poslanika, s.a.v.s., pa kroz izmišljena i lažna predanja koja sežu do njega, zavarati široke muslimanske mase i u njihovu životnu praksu unijeti ono što se ne slaže sa originalnim učenjem islama. Tako je, npr., samo Gabir b. Yazid, prema navodima Tajjiba Okića, stavio u promet oko 50.000 hadisa.6

Među osobama koje su se isticale u izmišljanju predaja koje sežu do Vjerovjesnika, s.a.v.s, je, svakako, 'Abdulkarim b. abi al-'Awga', koji je, nakon što je otkriven i, zbog toga, osuđen na smrt od strane namjesnika Basre Muhammada b. Sulaimana b. 'Alija, priznao: Ubacio sam četiri hiljade hadisa u kojima sam dozvolio ono što je zabranjeno i zabranio ono što je dozvoljeno!7

Političke stranke i grupacije, koje su infiltriranjem lažnih predanja, pokušali ojačati svoj utjecaj u društvu. U tome su se posebno isticali rafidije. Od hadisa koje su rafidije izmislile,

5 Hadis bilježi Muslim u uvodu Sahiha. (Vidi: Nawawijev komentar, 1/67-68) 6 Vidi: Tajjib Okić, Islamska tradicija, Gajretov kalendar za 1937. god., Sarajevo, 1936, str. 15. 7 Uporedi: As-Sahawi, Fath al-mugis, 1/257; Dr. Subhi as-Salih, 'Ulum al-hadis wa mustalahuhu, str. 270; dr. Akram al-'Umari, cit. djelo, str. 34-35. i dr. Muhammad 'Ugag al-Hatib, Usul al-hadis, str. 450.

31

najviše je onih u kojima se veliča 'Ali b. abi Talib, r.a., u odnosu na druge ashabe. Ibn al-Gawzi napominje: Puno je vjerodostojnih predaja koje govore o vrijednosti i kvalitetu Alija, r.a. Međutim, i pored toga, rafidije se nisu time zadovoljili, nego su izmišljali predaje i veličali Aliju, r.a.8

'Amir aš-Ša'bi kaže: Ni na jednu osobu u ovom ummetu nije više izneseno lažnih predaja kao što je to učinjeno sa Alijom, r.a.!9

Kao odgovor na ši'ijsko veličanje Alija, r.a, i Ahlu al-bajta, neke pristalice Ahli-sunnetskog pravca, u želji da zaštite pojedine ashabe od napada, počeli su izmišljati hadise u kojima se veličaju Abu Bakr, Omar, Osman i dr. ashabi, a devalvira Alija, r.a. i njegova ličnost.10 Na taj način su politička netrpeljivost i podvojenost poprimili vjerski karakter, iz kojih se iznjedrilo čak stotine hiljada apokrifnih hadisa.

Fanatici koji su svoj fanatizam izražavali kroz pristrasnost svome imamu, jeziku, plemenu, naciji ili pokrajini. Izmišljanje lanca prenosilaca i vezivanje istog za Poslanika islama, s.a.v.s., dobro je došlo pristrasnim pristalicama određene pravne škole da svoje imame afirmiraju a druge devalviraju. Tako Muhammad b. Maslama prenosi hadis u kome se kaže da Deggal i kuga neće ući u Medinu!, a budući da je Abu Hanifa jedan od deggala, pa, zbog toga, on nije nikada ni ušao u Medinu!11 Međutim, zna se, na temelju relevantne islamske literature, da je Abu Hanifa čak 55 puta obavio hadž i toliko puta posjetio Mekku a poznate su i njegove naučne rasprave sa Imamom Malikom upravo u Poslanikovoj, s.a.v.s. džamiji u Madini!12

Naravno, čim se pojavi lažan hadis koji devalvira ličnost jednog od velikih imama, odmah se nađu fanatici iz njegove pravne škole, koji izmisle lanac prenosilaca i hadis koji pripišu Vjerovjesniku, s.a.v.s., u kojem veličaju i afirmiraju svoga imama. 8 Dr. Al-Hatib, cit. izvor, str. 446-447. 9 Hafiz Az-Zahabi, Tazkira al-huffaz, 1/77. 10 Vidi o ovome opširnije: At-Tibi, Al-Hulasa fi usul al-hadis, str. 75-82; Dr. Al-Hatib, cit. djelo, str. 446-448; Dr. Al-'Umari, cit. djelo, str. 22-30; Dr. 'Abdurrahman 'Itr, Ma'alim as-sunna an-nabawijja, str. 107-109; Dr. Hammam Sa'id, At-tamhid fi 'ulum al-hadis, str. 140 i Hašim al-Husajni, Al-Mawdu'at fi al-asar wa al-ahbar, str. 141-144. 11 Ovu lažnu predaju spominje Hatib al-Bagdadi u čuvenom djelu Tarihu Bagdad, 13/395 i 415. Uporedi, također: Šefik Kurdić, Ebu Hanife i namaz u hanefijskom mezhebu, str. 53-54. 12 Vidi o tome: Al-Kawsari, Ta'nib al-hatib, str. 204-205 i Š. Kurdić, cit. izvor, str. 54.

32

Tako dolazi do predaje Abu Huraira, r.a, u kojoj Allahov Poslanik, s.a.v.s., kaže: U mome ummetu pojavit će se čovjek po imenu Nu'man, koji će imati nadimak Abu Hanifa. On će biti svjetlo moga ummeta! Hatib al-Bagdadi je ovaj hadis ocijenio kao apokrifan!13

Upotreba apokrifnih hadisa kod nas Nažalost, veliki broj apokrifnih predaja cirkulira i u našem

narodu. To nije ni čudo, budući da većina ljudi ne zna njihovo porijeklo, niti za opasnost koja proizlazi iz upotrebe i korištenja ovakvih predanja. Simptomatično je što ova predanja koriste ugledni intelektualci, pa čak i oni sa, uvjetno rečeno, islamskim obrazovanjem, a koji bi trebali biti najžešći protivnici upotrebe ovakve vrste hadisa. Njihova upotreba i korištenje u jednom društvu neminovno dovodi do izvitoperivanja nepatvorenog islamskog učenja i njegove paradigmatične ljepote i čistote.

Otuda ćemo spomenuti neke od ovih predanja koja se koriste u našem narodu, pa čak i na hutbama u džamijama, a koje bi posebno trebale biti svjetionici istine, koji emaniraju originalnu islamsku misao, a ne podstrekači maglovitih i falsificiranih ideja koje nastaju citiranjem ovakvih provjereno lažnih predanja.

Očito je da se radi o odsustvu potrebnih kriterija za upotrebu Vjerovjesnikovih, s.a.v.s., hadisa. Naime, ne bi se smio citirati ni jedan hadis bez prethodne provjere, jer, kako navode hadiski stručnjaci, da nije te provjere i tih kriterija, personificiranih kroz sanad – lanac prenosilaca određenog hadisa, onda bi, kako primjećuje 'Abdullah b. al-Mubarak, rekao ko bi htio što bi htio! 14

Permanentni zadatak ovog teksta je uozbiljiti naš odnos prema hadisu Allahovog Poslanika, s.a.v.s, a posebno upozoriti one koji prenose i citiraju ovakvu vrstu predanja preko predavanja, hutbi i sl. i time šire očitu laž na posljednjeg Allahovog poslanika, Muhammeda, s.a.v.s., a da toga, u većini slučajeva, uopće i nisu svjesni.

Citirane predaje ovakvih vrsta hadisa na najbolji način će nam argumentirati ono što iznosimo. Ove predaje, koje izuzetno puno koristimo u našem svakodnevnom životu i komunikaciji,

13 Tarihu Bagdad, 13/335. 14 Uporedi: Muslim u uvodu svog Sahiha, 1/12; Ibn abi Hatim, Al-Garh wa at-ta'dil, 2/16; Tirmizi, Kitab al-'ilal, 5/695; Al-Hakim, Ma’rifatu ‘ulum al-hadis, str. 6; As-Subki, At-Tabaqat aš-šafi'ijja al-kubra, 1/167; Muhammad as-Sabag, Al-Hadis an-nabawi, str. 128 i dr. 'Asim el-Qarjuti, Al-Isnadu min ad-din, str. 21.

33

treba da nas podstaknu na sasvim drugačiji odnos spram ovog drugog izvora šerijatskog prava.

Spomenućemo samo ona predanja koja se najviše citiraju na predavanjima, hutbama i u govoru naroda.

Apokrifni hadisi o redžebu i ibadetu u njemu

Redžeb je Allahov mjesec, ša'ban je moj a ramazan je mjesec moga ummeta!

Brojni hadiski eksperti ovo predanje ocjenjuju apokrifnim. Među njima su Ibn al-Gawzi, Ibn Hagar al-'Askalani, As-Sahawi, As-Suyuti, 'Ali al-Qari' i dr.15 Ovaj hadis je izmislio 'Ali b. 'Abdillah b. Gahdam, poznat po svojoj neiskrenosti. Ibn al-Gawzi tvrdi da je čuo hafiza hadisa Abdulwahhaba koji smatra da su svi prenosioci ovog hadisa nepoznati.16

Ljudi dolazi vam veličanstveni mjesec. Allahov veličanstveni mjesec – redžeb. U njemu se dobra djela udvostručuju, primaju dove i postižu stepeni i počasti!

Aš-Šawkani za ovo predanje kaže da je munker i navodi ga u svojoj zbirci lažnih i apokrifnih predaja.17

Puno tražite oprosta u mjesecu redžebu, jer u svakom satu Allah u njemu oslobađa džehennemske vatre. Allah ima posebne gradove u koje će isključivo ući oni koji su postili u mjesecu redžebu!

Ovaj hadis Imam As-Suyuti ocjenjuje apokrifnim, jer se u njegovom lancu prenosilaca pojavljuje Asbag b. Nabatah, koji je ocijenjen kod hadiskih kritičara kao bezvrijedan, ništavilo – lajsa bi šaj'.18

Mjesec redžeb je veličanstven mjesec. Ko u njemu bude postio jedan dan, Allah će mu upisati kao da je postio hiljadu godina. Ko u njemu bude postio dva dana, Allah će mu upisati kao da je postio dvije hiljade godina. Ko u njemu bude postio tri dana, Allah će mu upisati kao da je postio tri hiljade godina. Ko bude 15 Vidi: Az-Zahabi, Tartib al-mawdu’at, str. 183, predaja br. 590; As-Sahawi, Al-Maqasid al-hasana, str. 268, predaja br. 510; As-Suyuti, Al-Laali al-masnu'a, str. 47, Al-Agluni, Al-Kašf al-hafa’, 1/422, predaja br. 1358 i Aš-Šawkani, Al-Fawaid al-magmu’a, str. 100, predaja br. 38. 16 Uporedi: Az-Zahabi, cit. djelo, str. 162, predaja br. 503 i As-Suyuti, cit. djelo, str. 48. 17 Provjeri: Al-Fawaid al-magmu’a, str. 439, predaja br. 3. 18 Vidi: Al-Qasimi, Qawaid at-tahdis, str. 163. i Aš-Šawkani, cit. djelo, str. 439, predaja br. 2.

34

postio sedam dana, za njega će biti zatvorena sva džehennemska vrata. Ko bude postio osam dana, bit će mu otvoreno svih osam džennetskih vrata i na koja god želi moći će ući u Džennet. Ko bude u ovom mjesecu postio petnaest dana, sva loša djela će mu biti pretvorena u dobra a glas sa neba će povikati: Allah ti je sve oprostio!

Ibn Šahin, Ibn Hagar, Ibn 'Iraq i dr. ovu predaju ocjenjuju apokrifnom, zato što se u lancu prenosilaca pojavljuje Harun b. 'Antara, za koga Ibn Hibban kaže da je izmišljao hadise. Također se u ovom senedu nalazi 'Ali b. Zaid as-Sadai, koji je optužen za laž, kao i Ishak b. Ibrahim al-Hatli, za kojeg Ibn Hagar tvrdi da je bio lažac.19

Redžeb je Allahov mjesec, ša'ban je moj a ramazan je mjesec moga ummeta. Ko bude postio redžeb, vjerujući i nadajući se za to nagradi, zaslužio je najveće Allahovo zadovoljstvo i Allah će ga smjestiti u najljepšem dijelu dženneta – Firdewsu. Ko bude postio dva dana redžeba, dobiće dvije nagrade a svaka od njih se može mjeriti sa planinama ovoga svijeta. Ko bude postio tri dana redžeba, Allah će između njega i džehennema postaviti razdaljinu koliko godinu dana putovanja. Ko bude postio četiri dana redžeba, bit će sačuvan svih belaja i nezgoda ovoga svijeta, a također će biti sačuvan i od džina, raznih bolesti, Dedžadžala i kaburske kazne.

Ko bude postio sedam dana redžeba, za svaki dan će mu biti zatvorena po jedna džehennemska vrata, a ima ih sedam. Ko bude postio osam dana redžeba, Allah će mu za svaki dan otvoriti po jedna džennetska vrata a ima ih osam. Ko bude postio devet dana redžeba, izaći će iz kabura izgovarajaući: „La ilahe illellah, Muhammedun Resulullah!“ i zadobiće mjesto u Džennetu. Ko bude postio deset dana redžeba, na svakoj milji Sirat-ćuprije, bit će mu prostrt dušek da se odmori.

Ko bude postio jedanaest dana redžeba, neće biti na Sudnjem danu ljepše osobe od njega, izuzev oni koji su postili isti broj ili više dana od njega. Ko bude postio dvanaest dana redžeba, Allah će ga na Sudnjem danu ogrnuti sa dva ogrtača; svaki od njih će biti bolji od čitavog ovog svijeta i svega što je ne njemu. Ko bude postio trinaest dana redžeba, bit će pred njega na Sudnjem danu u hladu Allahovog Arša postavljena trpeza, na kojoj će on jesti dok će drugi gladovati.

19 Provjeri: Ibn ‘Iraq, Tanzih aš-šari’a al-marfu’a, 2/152, predaja br. 20.

35

Ko bude postio četrnaest dana u redžebu, dobiće takvu nagradu koju oko nije vidjelo, uho nije čulo a ljudska pamet nije mogla ni zamisliti! Ko bude postio petnaest dana u redžebu, Allah će ga na Sudnjem danu postaviti na sigurno mjesto, tako da pored njega neće proći ni melek a ni poslanik, a da mu neće reći: „Blago tebi! Ti si siguran!“

Treba naglasiti da je ova predaja apokrifna i po tekstu i po smislu. Inače, u lancu prenosilaca ovog hadisa nalaze se Muhammad b. Hasan Abu Bakr an-Niqaš, koji je osumnjičen za laž i izmišljanje hadisa i Al-Kisai, za koga Ibn Hagar kaže da je nepoznat. Iako je ovaj hadis došao u više predanja, sva su ona slaba i apokrifna.20

Ko bude postio u svetim mjesecima21po tri dana: četvrtak, petak i subotu, Allah će mu upisati nagradu kao da je postio devet stotina godina!

Ovo je predaja za koju Imam Buhari tvrdi da je ništavna i apokrifna.22

Dakle, gotovo svi hadisi koji tretiraju mjesec redžeb, značaj posta i drugog ibadeta u njemu su izmišljeni i apokrifni. To ističu Ibn Qayyim, Ibn Hagar i dr. Ibn Taimiyya o tome eksplicite kaže: Svi hadisi koji tretiraju vrijednost mjeseca redžeba, vrijednosti posta i nafile-namaza u njemu, apokrifni su i lažni. Zato te hadise nije dozvoljeno prenositi ni citirati, izuzev ako želimo da ukažemo na njihovu patvorenost. Jedini pouzdani hadis koji tretira redžeb je Poslanikova, s.a.v.s., dova u kojoj on moli Allaha: „Allahu moj, blagoslovi nas u mjesecu redžebu i mjesecu ša'banu i omogući nam da dočekamo ramazan!“ Sve druge hadise o ovom mjesecu treba odbaciti, jer ih Vjerovjesnik, s.a.v.s. nije izgovorio!23

Značajno je naglasiti da je Abu Bakr, r.a., zabranjivao svojoj porodici post u ovome mjesecu, a Omar b. al-Hattab, r.a., je imao običaj i udariti onoga ko bi postio u ovome mjesecu, upozoravajući: Ovaj mjesec se veličao u predislamskom periodu! Treba dodati da Imam An-Nawawi kaže: Nema nijednog hadisa u kome se potvrđuje ili zabranjuje post u redžebu! U osnovi post u tom mjesecu je mendub! Očito je da se ovo temelji na Abu

20 Vidi: Tanzih aš-šari’a al-marfu’a, 2/151-152, predaja br. 18. 21 A među njima je i mjesec redžeb. 22 Uporedi: Aš-Šuqajri, As-Sunan wa al-mibtada’at, str. 146. 23 Ibn Taimiyya, Iqtida’ as-sirat al-mustaqim, muhalafa ashab al-gahim, str. 301.

36

Dawudovoj predaji u kojoj se navodi da je lijepo postiti nešto u tzv. svetim mjesecima, a i redžeb je jedan od njih.24

Apokrifni hadisi o Lajlatu ar-ragaibu i ibadetu u toj noći Lajlatu ar-ragaib je, u našem narodu, poznata kao odabrana

noć u kojoj je h. Amina zanijela Muhammeda, s.a.v.s. Međutim, ova noć se u Kur'anu uopće ne spominje. Ni u Sunnetu nema pouzdane potvrde o ovoj noći. Sva predanja koje se koriste u narodu i brojnim izvorima su izmišljena i patvorena. Posebne vrijednosti posta prvog četvrtka u mjesecu redžebu, kao i vrijednosti te noći temelje se, prema konsenzusu hadiskih stručnjaka, na lažnim i apokrifnim predanjima. Čak islamski učenjaci žestoko osuđuju posebno vrednovanje ovog dana i ove noći, kako potcrtava Imam As-Suyuti, zabranjujući bilo kakav poseban ibadet u njima, kao i spravljanje hrane i oblačenje svečane odjeće.25 Navešćemo samo neke:

- Znate li kakva je nagrada za to ko prvog četvrtka navečer u mjesecu redžebu klanja akšam namaz, a potom klanja dvadeset rekjata učeći na svakom rekjatu Fatihu i Ihlas a poslije svaka dva rekjata preda selam?! Džibril me obavijestio da će Allah zaštititi njega, i njegovu porodicu, i njegov imetak, sačuvat će ga kaburske patnje i omogućit će mu da prekao Sirat-ćuprije prođe kao munja bez računa i kazne!

Ova predaja je apokrifna, budući da je većina njenih prenosilaca nepoznata.26

Ko provede u ibadetu noć u redžebu, a prethodno provede dan u postu, Allah će ga nahraniti džennetskim plodovima!

Ovu predaju hadiski stručnjaci ocjenjuju apokrifnom, budući da se u lancu prenosilaca nalazi osoba koja je poznata po lažnim i apokrifnim predanjima.27

Redžeb je Allahov mjesec, ša'ban je moj, a ramazan je mjesec moga ummeta. Neko upita: Allahov Poslaniče, a šta znači: redžeb je Allahov mjesec? On odgovori: Znači da ga je predodredio za oprost grijeha. U njemu je zabranjeno prilijevati krv. U njemu je Allah oprostio poslanicima. U njemu je Svoje prijatelje – evlije sačuvao od neprijatelja. Ko ga bude postio kod

24Vidi o ovome: Aš-Šuqayri, cit. djelo, str. 145-146. 25 Pogledaj ovo upozorenje: As-Suyuti, Haqiqatu as-sunna wa al-bid’a, str. 52. 26 Provjeri: Tanzih aš-šari’a al-marfu’a, 2/89. 27 Vidi: Al-Fawaid al-magmu’a, str. 439, predaja br. 3.

37

Allaha je zaslužio troje: oprost svih grijeha koje je počinio; zaštitu od griješenja ubuduće do kraja života i zaštitu od žeđi na Sudnjem danu!

Potom ustade jedan starac i reče: Allahov Poslaniče, ja nisam u stanju postiti cijeli mjesec! Vjerovjesnik, s.a.v.s., mu na to reče: Prvi dan se u tom mjesecu deseterostruko nagrađuje. Ista je nagrada i za srednji i za posljednji dan. Tako da imaš nagradu kao da si ga cijelog postio.

Također, nemoj gubiti iz vida prvi četvrtak navečer u tom mjesecu. To je noć koju meleki nazivaju Lajlatu ar-ragaib. Kada prođe trećina te noći, svi se meleki, i oni na nebesima i oni na Zemlji, okupe oko Kjabe. Nakon toga, pojavi se Allah Uzvišeni i rekne: „Meleki Moji, tražite šta želite!“

Oni odgovore: „Gospodaru mi nemamo potrebe. Jedino te molimo da oprostiš onome ko posti mjesec redžeb!“ A Allah im odgovara: „Već sam to učinio!“ Zatim Poslanik, s.a.v.s., nastavi: Niko od vas neće postiti prvi četvrtak u redžebu, a zatim te noći klanjati dvanaest rekjata između jacije i džume-namaza, učeći na svakom rekjatu Fatihu i Inna enzelnahu tri puta i Kul huvallahi dvanaest puta, predajući selam poslije svaka dva rekjata..., a zatim zaželjeti nešto od Allaha, a da mu se neće toj želji udovoljiti i oprostit će mu se grijesi makar ih imao koliko pjene ne moru!

Ova predaja je apokrifna, zbog 'Alija b. 'Abdullaha b. Gahdama, koji se nalazi u lancu prenosilaca, a za kojeg, Ibn al-Gawzi, kaže da je utvrđeno da je izmišljao hadise.28

Inače, klanjanje dvanaest ili dvadeset rekjata prvog četvrtka navečer u mjesecu redžebu, kao i tespih i zikr, nakon toga, novotarija je koja nema nikakvog utemeljenja u sunnetu Poslanika islama, s.a.v.s., niti u praksi prve generacije muslimana. Tako Imam Ibn 'Abdusselam, u komentaru poznatog Al-Gazalijevog djela Ihja 'ulum ad-din, kaže: U Bajt al-Maqdisu nikada se nije klanjala nikakva posebna nafila niti u redžebu, niti u ša'banu. Prvi put je taj namaz uveo izvjesni Ibn al-Hajj, iz Nabulsa, iz Palestine, 448. god. po Hidžri, koji je imao lijep glas i koji je tu noć klanjao taj namaz, a onda to isto učinio i sljedeće godine u isto vrijeme, tako da je to prešlo u naviku i tradiciju i tako se to zadržalo, nažalost, da današnjih dana kao sunnet!29

28 Pogledaj: Tanzih aš-šari’a al-marfu’a, str. 89-90. 29 Vidi: Aš-Šuqajri, As-Sunan wa al-mubtada’at, str. 144.

38

Imam As-Suyuti, citirajući at-Tartuša i al-Maqdisija, navodi da je ovaj namaz prvi put u džematu, kao imam, klanjao izvjesni Ibn abi al-Hamra, iz Nabulsa, 448. god. po Hidžri,30 činivši to dvije godine uzastopno, a kada je primijetio da se taj namaz izuzetno respektira i da ga je narod prihvatio kao sunnet, pokajao se Allahu i treću godinu se nije pojavio u Masgidu al-Aqsau, ali, nažalost, narod je tu praksu nastavio do današnjeg dana i, uz pomoć apokrifnih hadisa, održao je i podržao ovu novotariju.

Najčudnije od svega toga je da brojni imami, hatibi i islamski obrazovani ljudi uporno nastavljaju sa citiranjem hadisa koji veličaju tu noć, a znaju da nema nikakvog utemeljenja u Kur'anu, Sunnetu i praksi prvih generacija muslimana. Čak se i u Takvimu IZ redovno označava ova noć posebno vrednovana na temelju laži i lažnih predaja. Zar nije dovoljan kategoričan stav jednog od najvećih hafiza hadisa, čuvenog Ibn as-Salaha, koji upozorava: Namaz uoči Lajlatu ar-ragaiba je bid'at – novotarija, a hadisi koji o tom namazu govore su lažni i nastali su tek nakon četiri hidžretska stoljeća!!!31

Imam As-Suyuti posebno upozorava na klanjanje nafile u ovoj noći u džema'atu, jer je svaka nafila vrednija obavljena kod kuće nego u džematu, izuzev onih koje je obavljao Poslanik islama, s.a.v.s. ili prva generacija muslimana, u što, svakako, ne spada namaz u noći Ragaiba.32

Inače, namaz početkom mjeseca redžeba (prvog četvrtka navečer) i petnaestu noć mjeseca ša'bana, svi veliki hadiski stručnjaci su tretirali kao neutemeljen u sunnetu Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Ovaj namaz novotarijom su proglasili veliki kapaciteti hadiske znanosti, kao što su Hafiz al-'Iraqi, Ibn al-Gawzi i hafiz as-Suyuti. Imam an-Nawawi kategorički zaključuje da je ovaj namaz negativna i ružna novotarija koja oponira Sunnetu!33

Još neki primjeri apokrifnih hadisa

Ako je govor od srebra, onda je šutnja od zlata! Ovo je izreka Sulaimana, a.s., ili Luqmana al-Hakima.34

30 Provjeri: As-Suyuti, Haqiqa as-sunna wa al-bid'a, str. 52-53. 31 Isti izvor, str. 53-54. 32 Cit. izvor, str. 54. 33 Provjeri: Isti izvor, str. 144. 34 Muhammad b. el-Bašir al-Azhari, Tahzir al-muslimine min al-ahadi al-mawdu'a 'ala sayyid al-mursalin, str. 89.

39

Jezici Allahovih stvorenja, Njegova su pera! Ovo je izreka sufija.35

Biti ohol prema oholoj osobi je sadaka! Nema potvrde da je ovo izgovorio Vjerovjesnik, s.a.v.s, nego

je to, kako navodi Ar-Razi, govor ljudi.36

Razmišljanje jedan sahat je bolje od ibadeta čitavu godinu! U drugom predanju se spominje: bolje je od šezdeset godina ibadeta!

Ne postoji predaja koja se veže za Vjerovjesnika, s.a.v.s., nego je to govor As-Sarrija as-Saqatija,37 dok ovu izreku neki pripisuju Ibn 'Abbasu, r.a., a drugi Abud-Dardau, r.a.38

Jedite voće prije jela! Za ovu predaju nema nikakvog argumenta koji bi upućivao

da ju je izjavio Vjerovjesnik, s.a.v.s. Čak nema potvrde da ju je izgovorio ashab ili tabi'in.39

Ljubav prema dunjaluku je glava svakog grijeha! As-Sagani tvrdi za ovo predanje da je apokrifno. Imam As-

Sahawi kaže da se ovo predanje veže za 'Isaa, a.s., ili Malik b. Dinara, dok na drugom mjestu tvrdi da se ono veže za Hasana el-Basrija. Ibn Taimiyya drži da se ovo predanje veže za Gunduba al-Bagalija, r.a., i da nema nikakve veze sa Vjerovjesnikom, s.a.v.s.40

Ljubav prema domovini je dio imana! Iako je, kako tvrde učenjaci, značenje ove predaje autentično,

ipak ne postoji potvrda da je ovo izgovorio Allahov Poslanik, s.a.v.s, već je to, kako naglašava As-Sagani, apokrifna predaja.41 'Ali Al-Qari' navodi da ovo predanje nema nikakvog utemeljenja kod hadiskih stručnjaka i niko ga ne uvršatava u predaje koje se vežu za Allahovog Vjesnika, s.a.v.s.42 Ovu predaju često su citirali

35 Isti izvor, str. 92. 36 Isti izvor, str. 94. 37 As-Sarijj b. el-Mugallas Abu al-Hasan as-Sakati al-Bagdadi bio je jedan od pobožnjaka iz prethodnih generacija, poznat po kerametima. Umro je 253. god. po Hidžri. (Uporedi: Az-Zahabi, Al-'Ibar, 2/5) 38 Isti izvor, str. 94. Vidi, također: Al-'Agluni, Kešf al-hafa', 1/310. 39 Provjeri: Kešf al-hafa', 1/312 i Tahzir al-muslimin, str. 95. 40 Es-Sahawi, Al-Maqasd al-hasana, str. 218, predanje br. 384. i Tahzir al-muslimin, str. 96, predanje br. 63. 41 Al-Maqasid al-hasana, str. 218, predanje br. 386; Kašf al-hafa', 1/345, predanje br. 1.102 i Tahzir al-muslimin, str. 133, predaja br. 116. 42 Vidi: Al-Asraru al-marfu’a, str. 191, predaja br. 165 i Al-Masnu’, str. 91, predaja br. 106.

40

hatibi i vaizi u svojim istupima za vrijeme socijalističkog režima u bivšoj Jugoslaviji, što je, očito, pogodovalo tom režimu!

Ljubav prema mački je dio imana! Al-Qari i As-Sagani se slažu da je ovo apokrifna predaja.43

Očito je da su simpatizeri kućnih ljubimaca ovo falsificirali kako bi ljude inicirali na veću ljubav spram životinja, a posebno mačaka!

Znanje je izgubljeno među ženskim nogama! Ovo predanje se pripisuje Bišru Al-Hafiju.44

Učenje u mladosti je kao klesanje u kamenu! Ovo je izreka Hasana al-Basrija.45

Sve što je zabranjeno – slatko je! Imam As-Sahawi, Al-Qari i drugi tvrde da ovo nije hadis,

nego je neko drugi ovo izgovorio.46

Srce je kuća Gospodara! As-Sahawi kaže da za ovu predaju nema utemeljenja, niti se

spominje među hadisima koji se pripisuju Allahovom Poslaniku, s.a.v.s. On napominje da je srce mjesto imana, spoznaje i ljubavi prema Gospodaru svjetova.47 Ibn Taimiyya kaže da se radi o apokrifnom predanju. Al-Qari' drži da je značenje ove predaje autentično, ali da ona ne doseže do Vjerovjesnika, s.a.v.s.48 Al-Azhari tvrdi da je ovo predanje govor sufija.49

Ko tvrdi da zna, on je neznalica! Ne postoji marfu' predanje koje se veže za Vjerovjesnika,

s.a.v.s., tako da se ova izreka, ukoliko se pripisuje Poslaniku islama, s.a.v.s., ubraja u apokrifne predaje. Ibn Hagar al-Haisami ovo predanje vezuje za mlađu generaciju tabi'ina, preciznije za Yahya b. abi Kasira.50

Volite Arape zbog troje: zato što sam ja Arap; zato što je Kur'an na arapskom jeziku i zato što će stanovnici Dženneta govoriti arapskim jezikom!

43 Provjeri: Al-Masnu', str. 91, predaja br. 105; Kašf al-hafa', 1/347, predanje br. 1.103. i Tahzir al-muslimin, str. 133, predaja br. 117. 44 Tahzir al-muslimin, str. 104, predanje br. 134. 45 Isti izvor, str. 105, predanje br. 148. 46 Al-Maqasid al-hasane, str. 384, predanje br. 831; Kašf l-hafa', 2/125, predanje br. 1988. i Tahzir al-muslimin, str. 107, predanje br. 165. 47 Uporedi: Al-Maqasid al-hasana, str. 365, predaja br. 776. 48 Pogledaj: Kašf al-hafa’, 2/100, predaja br. 1885. 49 Provjeri: Tahzir al-muslimin, str. 107, predaja br. 163. 50 Vidi: Al-Maqasid al-hasana, str. 495-496, predanje br. 1.160. i Tahzir al-muslimin, str. 112, predaja br. 216.

41

Hadis je i tekstom i smislom apokrifan i mora se odbaciti iz tri razloga:

u lancu prenosilaca ovog hadisa nalazi se Al-'Ala' b. 'Amr al-Hanafi al-Kufi, koji je poznat hadiskim stručnjacima kao osoba sklona izmišljanju i prenošenju izmišljenih hadisa. Abu Hatim ga smatra lažljivcem; Ibn Hibban kaže da nije nikako dozvoljeno bilo šta temeljiti na predanjima koja se od njega prenose, a az-Zahabi ga uvršava u red osoba koje su prenosile apokrifne predaje.

U ovom lancu se pojavljuje i Yahya b. Yazid kojeg hadiski učenjaci ocjenjuju izuzetno negativnim. Yahya b. Ma'in za njega kaže da je slab prenosilac hadisa; Abu Zur'a smatra da je kod prenošenja hadisa kontrirao pouzdanim prenosiocima, dok As-Sagi, Al-'Uqaili i Ibn Garud ovog raviju svrstavaju u svojim djelima među slabe prenosioce.

U lancu ovog hadisa pojavljuje se, također, i 'An'ana b. Guraig koji je okvalificiran kao mudallis – prevarant i koji je, prema Imamu Ahmadu, bio sklon prenošenju apokrifnih predanja.51

Nažalost, ovaj hadis često se citira na našim hutbama, predavanjima, ali i pisanim radovima. Čak je uvršten i u zbirke hadisa štampanih od strane najmjerodavnijih institucija koje se bave pitanjem islama i islamskih znanosti!52

Ko spozna sebe, taj je spoznao svoga Gospodara! Za ovu predaju Ibn Taimiyya i As-Sagani tvrde da je

apokrifna.53 As-Sam'ani tvrdi da ovakva predaja ne postoji među provjerenim predanjima koja se pripisuju Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., nego je to govor Yahyaa b. Mu'aza ar-Razija. Imam an-Nawawi smatra da ova predaja nije utemeljena i da se ne može vezivati za Vjerovjesnika, s.a.v.s., ali da je njeno značenje ispravno. Neki ovu izreku tumače na sljedeći način: Ko spozna svaje neznanje, već je spoznao znanje Gospodara; ko je spoznao svoju prolaznost, već je spoznao vječnost isvoga Gospodara, a ko

51 Uporedi: Az-Zahabi, Mizan al-i’tidal, 3/103; 4/414; Al-Albani, Da’if al-Džami’ as-sagir wa zijadatuhu, str. 26, hadis br. 173. i Silsila al-ahadis ad-da'ifa wa al-mawdu'a, str. 293-298, predaja br. 160. i Mahmud Karalić, Hadisi i havadisi, Islamska misao, br. 85-86, 1985, str. 32. 52 Pogledaj: Jakub Memić, Izbor Poslanikovih hadisa, Starješinstvo IZ, Sarajevo, 1985., II izdanje, str. 91. 53 Vidi: ‘Ali al-Qari’, Al-Masnu’ fi ma’rifati-l-hadisi-l-mawdu’, str. 189, predaja br. 349.

42

je spoznao svoju nemoć i ništavnost, taj je spoznao snagu i veličinu svoga Gospodara! 54

Ovu izreku puno koriste sufije. Al-'Agluni55 citira šejha Ibn 'Arabija, koji kaže: Ako ovaj hadis ne doseže stepen autentičnosti putem prenosilaca hadisa, on kod nas doseže stepen autentičnosti putem kašfa – otkrovenja! 56

Ljudi spavaju, a kada umru – probude se (postanu svjesni)! Iako mnogi ovu izreku citiraju kao hadis Allahovog

Poslanika, s.a.v.s., ona ipak nema nikakvog utemeljenja u merfu' predanjima. Po većini hadiskih stručnjaka, ovo je izgovorio 'Ali b. abi Talib, r.a, a ne Vjerovjesnik, s.a.v.s.57 Imam Aš-Ša'rani ovu izreku pripisuje Sahlu at-Tustariju.58

Patlidžan je lijek za svaku bolest! As-Suyuti kaže da je ova predaja apokrifna.59 Brojni hadiski

stručnjaci se slažu da su ovu predaju izmislili nevjernici i bezbožnici.60

Namaz obavljen sa prstenom je bolji od namaza obavljenog bez prstena za sedamdeset puta, a namaz obavljen sa turbanom (kapom) je bolji od namaza obavljenog bez toga za dvadeset i pet puta. Džuma-namaz obavljena sa turbanom (kapom) je bolja od džuma-namaza bez turbana (kape) za sedamdeset puta!

54 Uporedi: 'Ali al-Qari', Al-Asrar al-marfu'a fi al-ahbar al-mawdu'a, str. 337, predaja br. 506; Kašf a-l-hafa', 2/262, predaja br. 2532. i Tahzir al-muslimin, str. 113, predaja br. 228 55 Kašfu al-hafa', 2/262. 56 Al-Kašf je nutarnje znanje i ono se kao svjetlost pojavljuje u srcu čovjekovu. (Pogledaj: Abu Hamid Al-Gazali, Nesuvislost filozofa, str. 50). To je neposredna, otkrivena spoznaja u kojoj sufija duhovnim okom motri same zbilje raskrivajućih božanskih Imena i Atributa. (Vidi: dr. Rešid Hafizović u djelu: Ibn 'Arabi, Dragulji poslaničke mudrosti Fusus al-hikem, str. 384). To je odstranjivanje vela da bi se Zbiljsko pokazalo u svem svom sjaju. (Uporedi: Nerkez Smailagić, Leksikon islama, str. 328). 57 Uporedi: Al-Maqasid al-hasana, str. 518, predaja br. 1240; Al-Asrar al-marfu'a, str. 353, predaja br. 555; Al-Masnu', str. 199, predaja br. 377; Kašf al-hafa', 2/312, predaja br. 2795; Aš-Šawkani, Al-Fawaidu al-magmu'a fi al-ahadis al-mawdu'a, str. 256, predaja br. 118 i Tahzir al-muslimin, str. 118, predaja br. 276. 58 Pogledaj: Kašf al-hafa', 2/312. 59 Vidi: Ibn al-Gawzi, Al-Mawdu’at al-kubra, 2/301; Az-Zahabi, Tartib al-mawdu'at, str.215, predaja br. 726; Al-Maqasid al-hasana, str. 170, predaja br. 279; As-Suyuti, Al-Laali al-masnu'a fi al-ahadisi al-mawdu'a, 2/189; Kašf al-hafa', 1/278-279, predaja br. 874 i Tahzir al-muslimin, str. 130, predaja br. 84. 60 Pogledaj: Kašf al-hafa', 1/278.

43

Ovo predanje je ocijenjeno kod hadiskih stručnjaka kao lažno i apokrifno.61 Nažalost, kod nas i danas ima osoba, čak i među učenim, koji ovo lažno predanje koriste u argumentiranju da muškarac mora staviti kapu na glavu prilikom obavljanja namaza. Ovo nema nikakvog utemeljenja u autentičnim predanjima, što ne znači da nema utemeljenja u islamskoj tradiciji. Otuda se treba kloniti ovo predanje pripisati Poslaniku islama, s.a.v.s., i namaz obavljen bez kape ili trubana manje vrednovati!

Da nije tebe62, ne bih stvorio ni ostale svjetove (nebeska tijela)!

Ova hadisi-kudsijja, također, nema nikava osnova, prema hadiskim stručnjacima, u merfu' predanjima koja se vežu za Vjerovjesnika, s.a.v.s. As-Sagani, As-Sahawi i Aš-Šawkani kategorički tvrde da se radi o apokrifnoj predaji.63 Bilježi se, također, predanje Ibn 'Abbasa, r.a., koje bilježi Imam Ad-Dajlami, a u kojem se kaže: Došao mi je Džibril i rekao: Muhammede, da nije tebe ne bi bio stvoren ni Džennet ni Džehennem! Verzija Ibn 'Asakira pak glasi: Da nije tebe ne bi bio stvoren ni dunjaluk!64

Bio sam skrivena riznica,65 pa sam htio da budem upoznat, te stvorih svijet, upoznah ih sa Sobom, pa Me upoznaše!

Ova hadisi-kudsijja nema, kako tvrde Ibn Taimiyya, Az-Zarkaši, Ibn Hagar al-'Asqalani, As-Suyuti i dr., nikakvog utemeljanja u merfu' predanjima koja se vežu za Allahovog Vjesnika, s.a.v.s. Čak ne postoji ni slaba predaja koja seže do Vjerovjesnika, s.a.v.s.66

61 Provjeri: Al-Maqasid al-hasane, str. 313, predaja br. 624; Ibn Al-'Iraq, Tanzih aš-šari'a al-marfu'a, str. 124, predaja br. 139; Al-Asrar al-marfu'a, str. 234, predaja br. 263; Al-Masnu', str. 118-119, predaja br. 177; Tahzir al-muslimin, str. 141, predaja br. 189 i Al-Albani, Da'if al-Gami' as-sagir wa zijadatuhu, str. 514, predaja br. 3520. 62 Ovo se odnosi na Allahovog poslanika, Muhammeda, s.a.v.s. 63 Vidi: Al-Mawdu'at al-kubra, 1/288-290; Al-Asrar al-marfu'a, str. 288, predaja br. 385; Al-Masnu', str. 150, predaja br. 255; Al-Fawaid al-magmu'a, str. 326, predaja br. 18; Tahzir al-muslimin, str. 149, predaja br. 267. i Al-Albani, Silsilatu al-ahadis ad-da'ifa wa al-mawdu'a, str. 450, predaja br. 282. 64 Pogledaj ove dvije verzije: Al-Asrar al-marfu'a, str. 288. 65 Skrivena riznica (Al-Kanz al-mahfiyy) je veoma česta metafora u ezoterijskoj tradicija islama, kojom se označava Bog u svom apsolutno transcendentnom mirovanju i neoglašenosti; Bog u stanju prije svog kreacijsko-revelacijskog zahvaćanja u spoljni svijet. (Uporedi: dr. Rešid Hafizović u cit djelu, str. 384.) 66 Uporedi: Al-Asrar al-marfu'a, str. 269, predaja br. 353;

44

Nažalost, ova hadisi-qudsiyya, često se citira, ne samo kod običnog naroda, nego i u muslimanskim intelektualnim krugovima, kao predanje koje se veže za Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Posebno se ovo odnosi na sufije, koji smatraju, kako navodi Abdulfattah Abu Gudde, da i ukoliko nema lanca prenosilaca koji seže do Vjerovjesnika, s.a.v.s., ovo predanje je utemeljno kašfom/otkrovenjem.67

Zaključak Apokrifna predanja će i dalje cirkulirati u praksi muslimana.

Ona se nikakvim dekretima ili zabranama neće moći neutralizirati i iskorijeniti. Međutim, zadatak naučnih institucija je definirati ih i uopozoriti na opasnost njihove upotrebe. Posebna zadaća svih islamskih intelektualaca i institucija je čuvati i očuvati ljepotu i čistotu islama i pravilno je interpretirati budućim generacijama. Prešućivanjem istine i toleriranjem brojnih lažnih predanja i mi saučestvujemo, svjesno ili nesvjesno, u izvitoperivanju i falsificiranju originalnog islamskog učenja. Ovaj emanet ni pojedinac a ni zajednica ne smiju pronevjeriti!

LITERATURA Ibn 'Arabi, Muhyi-d-din, Dragulji poslaničke mudrosti Fusus al-

hikem, prijevod i komentar: dr. Rešid Hafizović, Bemust, Zenica, 1995.

Al-'Agluni, Isma'il b. Muhammad, Kašf al-hafa' wa muzil al-ilbas 'amma ištahara min al-ahadis 'ala alsinat an-nas, Dar al-kutub al-'ilmijje, Bairut, 1988.

Al-Albani, Muhammad Nasiruddin, Da'if al-Gami' as-sagir wa zijadatuhu, Al-Maktab al-islami, Bairut, 1990.

Silsila al-ahadis ad-da'ifa wa al-mawdu'a, Maktabatu al-ma'arif, Riyad, S. Arabia, 1992.

Al-Azhari, Muhammad b. al-Bašir Zafir, Tahzir al-muslimin min al-ahadis al-mawdu'at 'ala sayyid al-mursalin, Daru Ibn Kasir – Damask i Maktabata Dar at-turas – Madina, 1985.

Ibn al-Gawzi, Al-Mawdu'at al-kubra, Matba'at al-magd, Egipat.

67 Vidi o ovome širu elaboraciju šejha Abu Gudde u komentaru djela Al-Masnu' od 'Ali al-Qari'a, str. 141-142.

45

Al-Gazali, Abu Hamid, Nesuvislost filozofa, prijevod i bilješke: Daniel Bučan, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1993.

Al-Hakim, Abu 'Abdillah an-Naisaburi, Ma'rifat 'ulum al-hadis, Dar al-afaq al-gadida, Bejrut, 1980.

Hatib al-Bagdadi, Tarihu Bagdad, Matba'at as-sa'ada, Egipat, 1931. Al-Hatib, dr. Muhammad 'Ugag, Usul al-hadis 'ulumuhu wa

mustalahahu, Dar al-manara, Gadda, S. Arabia, 1994. Ibn abi Hatim, Al-Garh wa at-ta'dil, Haidarabad, India, 1327. god.

Po H. Al-Husaini, Hašim Ma'ruf, Al-Mawdu'at fi al-asar wa al-ahbar,

Dar al-kitab al-lubnani, Bairut, 1973. Ibn al-'Iraq, 'Ali b. Muhammad Al-Kinani, Tanzih aš-šari'a al-

marfu'a 'an al-ahbar aš-šani'a al-mawdu'a, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bairut, 1979.

'Itr, dr. 'Abdurrahman, Ma'alim as-sunna an-nabawiyya, Maktaba al-manar, Az-Zarqa', Jordan, 1986.

Okić, Tajjib, Islamska tradicija, Gajretov kalendar za 1937. god., Sarajevo, 1936.

Al-Kawsari, Muhammad Zahir b. Hasan, Ta'nib al-hatib 'ala ma saqagu fi tergama Abi Hanifa min al-akazib, 1990. (bez izdavača i mjesta izdanja).

Kurdić, dr. Šefik, Ebu Hanife i namaz u hanefijskom mezhebu, Islamska pedagoška akademija, Zenica, 2001.

Ibn Maga al-Qazwini, As-Sunan, Dar al-hadis, Kairo, 1994. Memić, Jakub, Izbor Poslanikovih hadisa, Starješinstvo IZ,

Sarajevo, 1985. Muslim, al-Qušairi an-Naisaburi, As-Sahih, Dar Ibn Hazm – Bairut

i Maktaba al-ma'arif – Bairut, 1995. Al-Qari', 'Ali al-Harawi al-Makki, Al-Asrar al-marfu'a fi al-ahbar

al-mawdu'a, Al-Maktab al-islami, Bairut-Damask, 1986.

Al-Masnu' fi ma'rifet al-hadis al-mawdu', Maktab al-matbu'at al-islamiyya, Halep – Siria, 1994.

Al-Qarjuti, dr. 'Asim b. 'Abdillah, Al-Isnadu min ad-din wa min hasais ummati Sayyid al-mursalin, Maktaba al-Mu'alla, Al-Madina al-Munawwara, 1986.

Al-Qasimi, Muhammad Gamaluddin, Qawaid at-tahdis min funun mustalah al-hadis, Dar an-nafais, Bairut, 1993.

As-Sabag, Muhammad Lutfi, Al-Hadis an-nabawi, Al-Maktab al-islami, Bairut-Damask, 1986.

46

As-Sahawi, Muhammad 'Abdurrahman, Fath al-mugis, šarh alfiyya al-hadis li al-'Iraqi, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bairut, 1983.

Al-Maqasid al-hasane fi bajani kasirin min al-ahadis al-muštahara 'ala al-alsinati, Dar al-kitab al-'arabi, Bejrut, 1996.

Sa'id, dr. Hammam 'Abdurrahman, Tamhid fi ulum al-hadis, Dar al-furqan, Amman, 1992.

As-Salih, dr. Subhi, 'Ulum al-hadis wa mustalahuhu, Dar al-'ilm li al-malain, Bairut, 1988.

Smailagić, Nerkez, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990. As-Subki, 'Abdulwahhab b. Takiyyuddin, Et-Tabaqat aš-šafi'ijja

al-kubra, Al-Matba'a al-husainiyya, Egipat. As-Suyuti, Galaluddin, Haqiqa as-sunna wa al-bid'a, Dar al-fikr

al-lubnani, Bairut, 1992. Al-Laali al-masnu'a fi al-ahadis al-mawdu'a, Dar al-kutub al-

'ilmiyya, Bairut, 1996. Aš-Šawkani, Muhammad b. 'Ali, Al-fawaid al-magmu'a fi al-

ahadis al-mawdu'a, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bairut, 1995.

Aš-Šuqayri, Muhammad 'Abdussalam, As-Sunan wa al-mubtada'at, Maktaba gumhurijja, Egipat (bez god. izdanja).

Ibn Taimiyya, Taqiyyuddin, Iqtida' as-sirat al-mustaqim, muhalafa ashab al-gahim, Al-Magd at-tigarijje, Makka al-Mukarrama, 1390. god. po H.

At-Tibi, Al-Husajn b. 'Abdillah, Al-Hulasa fi usul al-hadis, 'Alem al-kutub, Bairut, 1985.

Tirmizi, Muhammad b. 'Isa, Kitab al-'ilal, štampan zajedno sa njegovim Sunanom, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bairut, 1987.

Al-'Umari, dr. Akram Diya', Buhusun fi tarih as-sunna al-mušarrafa, 1984. (bez izdavača i mjesta izdanja)

Az-Zahabi, Muhammad b. Ahmad, Al-'Ibar fi habar man gabar, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bairut, 1985.

Mizan al-i'tidal fi naqd ar-rigal, Dar al-fikr. (bez mjesta i god. izdanja)

Tartib al-mawdu'at, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bairut, 1994. Tazkira al-huffaz, Dar Ihja at-turas al-'arabi.

47

األستاذ الدكتور شفيق كرديتش األحاديث املوضوعة خالصة البحث

« لقد انتشرت فيما بيننا الروايات املوضوعة ، وهي اليت تسميها البعض بـ . لم باعتبار أا تنسب إىل خامت النبيـني صلى اهللا عليه وس» األحاديث

ولألسف ، فقد احتلت هذه الروايات كثريا من املقاالت واألحباث العلمية واملتخصصة ، وهي موجودة أيضا يف عديد من احملاضرات اليت يلقيها بعض

. كبار املفكرين ، سواء كان ذلك عندنا ، أي داخل بالدنا أو يف خارجها ملختلقة موجود يف أوساط علمية كان ويالحظ أيضا أن تداول هذه الروايات ا

من املتوقع أا سوف تلتزم بعقلية املنهجية العلمية وتبذل جهودها يف سبيل التصدي هلذه املوضوعات اليت تسربت عرب التاريخ وألسباب خمتلفة إىل تراثنا

. اإلسالمي ة ويهدف هذا البحث إىل تذكري املسلمني خبطورة هذه الروايات املوضوع

وضرورة اختاذ احليطة واحلذر منها ألا يف نـهاية املطاف يؤدي إىل ديد .املصدر الثاين من مصادر اإلسالم ، أي السنة النبوية برمتها

والبحث يلقي املزيد من الضوء على تبيني ما فعله علماء السلف الذين بذلوا ز صحيحها عن سقيمها ويف قصارى اجلهد يف احملافظة على السنة النبوية ومتيي

ذلك وضعوا القواعد العلمية الدقيقة وهي اليت مكنتهم من صيانة املصدر الثاين ومن هنا يتوجب على العلماء واملفكرين . من مصادر التشريع يف اإلسالم

املسلمني اليوم وكذلك املؤسسات اإلسالمية أن يدافعوا مجيعا عن اإلسالم من نة النبوية من هذه األحاديث املوضوعة واملكذوبة على سيدنا خالل تنقية الس

كبار لكهاملنهج العلمي الرصني الذي س رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم وفق . األئمة احملدثني من أمثال البخاري ومسلم وغريمها

48

APOCRYPHAL HADITHS

Summary Apocryphal traditions, called Hadiths by our people because

they are the words and teachings of the Prophet himself, are a part of our daily routine. They ¸flooded even numerous scientific and technical literature, and they are often quoted by highly regarded and respectable intellectuals. This also goes for those circles that should, with the strength of their arguments and scientific valorization, be more audaciously committed to minimizing and neutralizing false traditions which, during the time, due to different incentives and aspirations, infiltrated the original Islamic studies.

This paper should remind all those who try to preserve and protect the original Islamic studies and especially the authentic Hadiths of the risk of great use of some false and apocryphal traditions which seriously jeopardize the originality of the second source of Islam – the Prophet’s Sunna.

Under the watchful eye of the first generations of Islam and due to their precise scientific criteria their permanent vigil over the second source of Islamic law- Hadith- it was possible to preserve its authentic substance in the first centuries of Islam. It is the task of the modern-age intellectuals and scientific institutions to purify The honorable Islamic tradition, the way it was at the time of Buhary and Muslim, from the corruption and apocryphal quality that infiltrated over the time

49

50

Doc. dr. sc. Zuhdija Adilović

EHLI SUNNETSKA METODOLOGIJA ISTRAŽIVANJA AKAIDSKIH TEMA II

Sažetak

Ehli sunnet vel-džema'at ima specifičan i prepoznatljiv metod i pravila kojih se pridržava prilikom proučavanja šerijatskih pitanja uopće, a posebno akaidskih tema i po njima se razlikuje od sekti i frakcija. Međutim, taj metod i pravila koja su bila očita kod pripadnika ehli sunneta u svim generacijama, danas se, gotovo, uopće ne poznaju. U prethodnom Zborniku pojasnio sam neka od tih pravila, a u ovom radu ću ukazati na preostala.

Peto pravilo: Nepostojanje kontradiktornosti između Objave i razuma.

Šesto pravilo: Prvotna značenja (zahirun-nusus) kur'ansko-sunnetskih citata su razumljiva od strane onih kojima su upućena.

Sedmo pravilo: Vjerovati u nejasne, a raditi po jasnim ajetima.

Osmo pravilo: Legitimnost razumijevanja Kur'ana i sunneta od strane prvih generacija muslimana.

Ovo su osnovna pravila koja odražavaju jasno preciziranu metodologiju istraživanja akaidskih tema kod ehli sunneta vel-džema'ata. Nadam se da ću ovim radom, bar djelimično osvijetliti ovo značajno pitanje.

* * * Iščitavajući biografiju ashaba jasno vidimo da su oni čvrsto i

bez imalo kolebanja vjerovali u islam. Oni nisu istraživali značenja kur'anskih ajeta koja u stvarnosti nisu realno shvatljiva niti su predpostavljali (teoretski) moguće implikacije tih značenja, niti logičke zaključke koji bi (eventualno) mogli biti njihov ruzultat. Ashabi su krenuli u svijet noseći poziv islama cijelom

51

čovječanstvu. U toj misiji dali su sve od sebe i bili ustrajni, te su osvojili mnoge pokrajine i narode.

Cijelo prvo hidžretsko stoljeće je proteklo u tom znaku. Val islamskog poziva pred sobom je rušio sve do čega je došao. Ideja islama je nuđena drugima onakvom kako su je primili i razumjeli prvi muslimani. Bila je svijetla preporođujuća sa nepokolebljivim imanom i začuđujuće velikim nivoom svijesti.1

Kada su objavljeni kur'anski ajeti: „On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni (muhkemat), oni su galvnina Knjige, a drugi su manje jasni (mutešabihat).” (Alu Imran, 7) Poslanik, s.a.v.s., ih je dostavljao ljudima i oni su vjerovali u njih. Takvi su ajeti:

„i kad dođe Gospodar tvoj, a meleki budu sve red do reda...“ (El-Fedžr, 22)

„Sve što je na Zemlji prolazno je, ostaje samo lice Gospodara tvoga, Veličanstvenog i Plemenitog.“ (Er-Rahman, 26-27)

“Jevreji govore: “Allahova ruka je stisnuta!” Stisnute bile ruke njihove i prokleti bili zbog toga što govore! Ne, obje ruke Njegove su otvorene, On udjeljuje koliko hoće!“ (El-Maida, 64)

“Nema tajnih razgovora među trojicom, a da On nije četvrti, niti među petoricom a da On nije šesti, ni kad ih je manje ni kad ih je više, a da On nije s njima gdje god oni bili.” (El-Mudžadele, 7)

Ovi ajeti nisu prouzrokovali nikakvu sumnju niti raspravu među ashabima. Oni u njima nisu vidjeli nikakvu kontrdiktornost koja se treba otklanjati. Svaki ajet su razumijevali shodno segmentu o kojem govori ili ga potvrđuje. Sva značenja ajeta, kod njih, bila su u skladu sa općim odrednicama u stvarnosti i u idejama. Oni su vjerovali u ove ajete, prihvatili ih, razumijeli njihova osnovna značenja i zadovoljili se time. Razumijeli su ih kao opis realnog stanja ili pojašnjenje nepobitnih činjenica. Najumniji među njima nisu ni pomišljali da detaljiziraju o značenjima ovih ajeta i o tome polemišu. Smatrali su da to nema nikakve koristi za islam. Razumijevanje osnovnih značenja njima je bilo dovoljno i nisu imali potrebe za detaljima i izvođenjima novih značenja. Prva generacija muslimana je na ovaj način shvatila i prihvatila Kur'an, te se držala njegove metodologije za

1 Vidjeti: Eš-Šahsijjetu el-islamijje, 1/35.

52

vrijeme Poslanika, s.a.v.s., i nakon njega sve do kraja prvog stoljeća.2

Ez-Zamahšeri tumačeći Allahove, dž.š., riječi: „Njih je Allah uputio, zato slijedi njihov pravi put.“ (El-En'am, 90) kaže: „Pod riječju „njihov pravi put“ misli se na njihov način vjerovanja u Allaha, Njegovu jednoću i temelje vjere, a ne na konkretne propise, jer se oni razlikuju. Šerijatski propisi su, također, uputa, sve dok ne budu okategorisani kao derogirani, za razliku od osnova vjere koji ostaju uputa zauvijek.“3

Islam je jasno precizirao da je istinska vjera jedna i da su njene temeljne akaidske odrednice koje je Allah, dž.š., objavio svim poslanicima konstantne i nepromjenjive, one se ne moderniziraju mijenjanjem vremena i prilika.

Ovakvi su bili ashabi i njih su slijedili iskreni muslimani u svim generacijama. Napisali su mnogobrojna djela iz akaida koja stavljaju akcenat na važnu temu: vraćanje ummeta izvorima islama - Kur'anu i Sunnetu i slijeđenju prvih generacija muslimanima u njihovom razumijevanju, izbjegavajući novonastala nepoželjna mišljenja i pravce.

Zato Ehli sunnet vel-džema'at ima specifičan i prepoznatljiv metod i pravila kojih se pridržava prilikom proučavanja šerijatskih pitanja uopće, a posebno akaidskih tema i po njima se razlikuje od sekti i frakcija. Međutim, taj metod i pravila koja su bila očita kod pripadnika ehli sunneta u svim generacijama, danas se, gotovo, uopće ne poznaju. U prethodnom Zborniku pojasnio sam neka od tih pravila, a u ovom radu ću ukazati na preostala.

Peto pravilo: Nepostojanje kontradiktornosti između Objave i razuma.

Obavezni smo vjerovati da jasni kur'ansko-sunnetski citati ne mogu biti oprečni zdravom ljudskom razumu.

Allah, dž.š., stvorio je razum i obdario ga sposobnošću da ruzumije ono što mu On objavljuje i da razumije Njegovu vjeru i propise. Zato nije moguće da razum odbaci bilo šta od Objave (Kur'ana i sunneta) pod izgovorom da je to u oprečnosti sa njim. Naprotiv, cjelokupan šerijat sa svojim izvješćima i propisima ne sadrži nešto što je oprečno razumu, nego razum svjedoči ispravnost svega toga, do najsitnijih detalja. 2 Ibid, 1/39. 3 El-Keššaf, 2/34.

53

Uopšteno kazano, razumsko svjedočenje istinitosti poslanstva i poslanika, s.a.v.s., obavezuje istinsko prihvatanje Poslanika, s.a.v.s., i sve ono sa čime je došao (Kur'an i sunnet).

Što se tiče detalja, ne postoji ni jedan propis u šerijatu kojeg odbacuje razum. Naprotiv, svi oni detalji do kojih je sam razum dosegao, šerijat ih uvažava i podržava, a oni propisi koje razum nije bio u stanju dokučiti, samo svjedoče o veličini šerijata i njegovoj superiornosti. Premda te propise ljudski razum nije mogao pojmiti, ne postoji u razumu barijera koja bi spriječila njihovu manifestaciju. Šerijat ponekad dođe sa propisima koji zbune razum, ali nikako sa propisima koji su u oprečnosti sa razumom.4

Suprotstavljanje Objavi mišljenjima i prohtjevima, metoda je novotara. Šeherstani, r.a., kaže: „Prva sumnja koja se desila među stvorenjima je sumnja Iblisa, Allah ga prokleo. Razlog njegove sumnje je to što je on svoje mišljenje suprotstavio kur'anskom tekstu, davši tako prednost svom prohtjevu nad naredbom. On se uzoholio zbog tvari od koje je stvoren, a to je vatra u odnosu na ilovaču od koje je stvoren Adem, a.s.“5

Iblis, je vođa svih novotara. Zato su pojedini alimi kazali: „Iblis, Allah ga prokleo, je prvi koji je upotrijebio pogrešnu logiku!6

Odatle su se razgranale sve ostale sumnje. Ako promotriš svaku od sekti među muslimanima, ustanovićeš da se ona oslanja na prvu Iblisovu sumnju: suprotstavljanje Objavi mišljenjem i naredbi pohotom. Allah, dž.š., kaže: „...oni se povode samo za pretpostavkama i onim za čim duše žude, a već im dolazi od Gospodara njihova prava uputa.” (Ennedžm, 23)

Obaveza je svakom onome ko vjeruje u Allaha i Njegove poslanike da prihvati Njegove propise u svim sferama života, a ukoliko mu se nešto od toga učini kontradiktornim neka optuži svoj razum i shvatanje i neka njega smatra nejasnim, a kur'anski tekst jasnim i neprikosnovenim. Ovo je metod istinskih alima i jakih mu'mina. Komentator Tahavijeve poslanice kaže7: „Svako onaj ko se povodi za svojim mišljenjem, ukusom (ez-zewk) i politikom pored jasnog citata, ili se suprotstavlja citatu svojim razumom, on je Iblisov prijatelj i ponaša se kao on kada je rekao: “Ja sam bolji

4 E'alamu-l-muvekki'in, 1/331-332. 5 El-Milel ve-n-nihal, 1/16. 6 El-Fekihu vel-mutefekkih, 1/185. 7 Šerhul-akideti et-tahavijje, 1/241.

54

od njega; mene si od vatre stvorio, a njega od ilovače” (El-E'araf, 12)

Gori od njih je onaj koji svojim iskvarenim rezonom postavlja pravila koja stavlja na mjesto vjere i propisa i njima se suprotstavlja kur'ansko-sunnetskim citatima. Ukoliko se kur'ansko-sunnetski citati slažu sa pravilima koja je on svojim razumom ili osjećajem (zevk) postavio, on ih prihvata kao potvrdu, ali ne kao osnov, a ukoliko se suprotstavljaju njegovim pravilima, on ih odbacuje i smatra neistinitim. Ako se pak radi o hadisima, a naročito ahad hadisima, on ih tumači na način koji je daleko od njihovih osnovnih značenja i to naziva te'vilom (simbolikom), ili ostavlja citate onako kako su prenešeni, ali njihovo značenje prepušta Allahu (tefvid), te ih čita bez razmišljanja o njihovom značenju.8

Međutim Kur'an od nas traži da promatramo i razmišljamo o Allahovoj, dž.š., otvorenoj knjizi koja se zove svemir i Knjizi koju čitamo-Kur'anu. Uzvišeni Allah se u kontekstu navedenog obraća onima koji razum imaju. Mnogo je ajeta čiji je završetak: „pa zašto ne razmišljate“ “zašto pouku ne uzimate“. Uzvišeni Allah kaže: „Kako oni ne razmisle o Kur’anu, ili su im na srcima katanci!“ (Muhammed, 24) „A zašto oni ne razmisle o Kur’anu? Da je on od nekog drugog, a ne od Allah, sigurno bi u njemu našli mnoge protivrječnosti.” (En-Nisa', 82) „Zašto oni o Kur’anu ne razmisle? Zar im dolazi nešto što nije dolazilo njihovim precima davnim?” (El-Mu'minun, 68)

Da se u Kur'anu nalazi bilo šta što je oprečno razumu ne bi se naređivalo razmišljanje i razmatranje o njemu, jer bi upravo razmišljanje dovelo do otkrića tih slabosti i kontradiktornosti. Činjenica da Kur'an poziva razum na razmišljanje o njegovim ajetima dokaz je da u njemu nema kontradiktornosti, niti bilo čega što je oprečno zdravom ljudskom razumu.

Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Ostavio sam vas na čistoj bijeloj stazi, koja se potpuno jednako vidi i noću i danju, pored nje može zalutati samo onaj ko je zaista propao.“9

Ovaj hadis jasno ukazuje na činjenicu da je šerijat potpuno jasan i da je zapostavljanje šerijata, a ono može biti i odbacivanjem, znak propasti i nesreće. Apologetičari

8 Vidjeti: Medžmu'u-l-fetawa, 13/142. 9 Prenosi ga Ibn Madže u uvodu svog djela Es-Sunen, hadis broj: 41. El-Elbani smatar da je ovaj hadis sahih. Vidjeti: Sahih sunen Ibn Madže, 1/14.

55

(mutekellimun) su priznali da je metod prvih generacija (selef) ispravniji, jer oni nisu proturiječili šerijatu mišljenjima i logičkim zaključcima,10 a ispravnost je najveći cilj kojeg musliman teži postiči u svojoj vjeri, časti i imetku. Sve što je mimo toga vodi u nesreću i propast.

Rezultati primjene ovog pravila su: Potvrda nepostojanja manjkavosti u šerijatu. Nepobitni

dokazi upućuju da u šerijatu ne postoji bilo šta što je oprečno zdravom ljudskom razumu, niti u zdtravom razumu postoji bilo šta što je u kontradiktornosti sa vjerodostojnim citatom Kur'ana i sunneta.

Onaj ko da prednost šerijatu nad razumom, ukoliko dođe do kontradiktornsoti među njima, on je dobio šerijat, pa makar i ne bio u stanju demantovati razumski dokaz, a onaj ko da prednost razumskom dokazu, tvrdeći da je on potpuno ispravan, on je izgubio i razum i šerijat i to je jasan gubitak i propast.11

Onaj ko svojim razumom spozna Poslanika, s.a.v.s. i spozna ono što je on kazao, a zatim svojim razumom proturiječi tome, njegov razum ga duži da tu nejasnoću prepusti nekome ko je učeniji od njega i da se učenijem ne suprotstavlja svojim mišljenjem, jer zna da je njegov razum slabiji od razuma dotičnog. Svjestan je da on više zna o Allahu, Njegovim imenima, svojstvima, djelima i onom svijetu od njega. Svjestan je da je u pogledu znanja razlika između njih dvojice veća nego razlika između znanja običnog svijeta spram medicine i znanja vrhunskih stručnajka, a obićan svijet u potpunosti prihvata ono što im oni kažu i izvršava ono što im oni narede. Prihvatanje vijesti, naredbi i zabrana od Poslanika, s.a.v.s., je preče, jer oni mogu pogriješiti a on je nepogrešiv.12

Neispravnost uslovljavanja imana; kao kada bi neko rekao: „Ja neću vjerovati u istinitost riječi Poslanika, s.a.v.s., sve dok se ne uvjerim da one nisu oprečne bilo čemu razumskom.“ Ili „Ja to neću povjerovati sve dok mi se ne potvrdi snom, kešfom, ili praktično (eksperimentom)“ i slično. Takav iman nije ispravan. Njegov vlasnik je sličan onima koji „govore: “Mi nećemo vjerovati

10 Vidjeti: Ildžamu-l-awam an ilmi-l-kelam, 87-95, Et-Tuhaf fi mezhebi-s-selef, str. 3-4. 11 Vidjeti: Der'u tearudi-l-akli ve-n-nakli, 5/277. 12 Vidjet: Ibid, 1/141.

56

sve dok se i nama ne da nešto slično što je Allahovim poslanicima dato.” (El-En'am, 124)

Šerijat je osnova i pomoću njega se cijene i vrednuju mišljenja i pravci ljudi. Ukoliko dođe do razlaza i nejasnoće, šerijat je taj kome se obraćamo za konačan odgovor. Mišljenja i pravci se nemogu prihvatiti sve dok ne budu u skladu sa Kur'anom i sunnetom. Allah, dž.š., kaže: „A tebi smo poslije odredili da u vjeri ideš pravcem određenim, zato ga slijedi i ne povodi se za strastima onih koji ne znaju.” (El-Džasije, 18)

Zato je Ibn Abbas, r.a., onima koji su mu se suprotstavili navodeći riječi Ebu Bekra i Omera rekao: „Ja smatram da će oni propasti! Ja im kažem rekao je Poslanik, s.a.v.s., a oni kažu zabranio je Ebu Bekr i Omer!“13

Ko posvjedoči istinitost Poslanika, s.a.v.s., a zatim ga ne bude slijedio u svim njegovim naredbama i riječima, nego se njima suprotstavi svojim razumom, ili kešfom, on, u stvari ne vjeruje u Poslanika, s.a.v.s. On je sličan kadiji koji kaže: „ Ovi svjedoci su istinu kazali u svemu što su rekli“ ali uopće ne postupi po njihovom svjedočenju. Od njegovih riječi da oni istinu govore nema nikakve koristi.14

Ubjeđenje da nema kontardiktornosti između razuma i šerijata je tajna uspjeha u životu i razlog procvata civilizacija, jer tek tada čovječanstvo uživa u blagodatima Allahove upute. To je razlog zbog kojeg su ehli sunnet vel-džema'at uvijek bili ispred drugih, naročito u razvoju racionalnih i praktičnih znanosti. Njih ništa nije sprečavalo u tim znanostima, suprotno onome što se desilo kršćanima u mračno doba Evrope. Oni su smatrali da postoji kontardiktornost između razuma i citata Evanđelja. Poznati učenjaci su tada bili izloženi najdrastičnim oblicima kažnjavanja od strane crkve. Tada se desio otklon prema crkvi, oslobađanje od njenog utjecaja i došlo do pojave sekularnog društva.

Šesto pravilo: Prvotna značenja (zahirun-nusus) kur'ansko-sunnetskih citata razumljiva su onima kojima su upućena.

Govor Allaha, dž.š., i Njegovog Poslanika, s.a.v.s., je jasan arapski govor, koji predstavlja vrhunac izraza i razumljiv je onima kojima je upućen, naročito u onom dijelu koji je vezan za osnove

13 Džami'u bejani-l-ilmi ve fadlihi, 20/240. 14 Vidjeti: Der'u te'arudi-l-akli ven-nakli, 5/338.

57

vjere oko kojih se vode velike polemike kod potonjih islamskih mislilaca.

Poznato je da je Kur'an objavljen na arapskom jeziku, da je upućen, na samom početku, arapima, da je objavljen kao uputa i putokaz, zato je neminovno da bude razumljiv narodu kojem je poslat, jer on to ne može biti sve dok ga taj narod ne razumije i shvati. To se neće desiti ukoliko on nije iskazan njima poznatim jezikom i uobičajenim načinom govora. Kur'an je upravo to.

Značenja Allahovih, dž.š., riječi su identična značenjima riječi arapa, isto kao što su njegove riječi slične riječima arapa. Zato niko nije u stanju razumijeti Allahov govor izuzev iz ovog ugla, tj. uzimanje u obzir činjenicu da je on objavljen na arapskom jeziku i da su njegove riječi i način njihovog slaganja arapske, kao i načini izražavanja i značenja.

Eš-Šatibi, r.a., kaže: „Onaj ko želi da proučava šerijat i o njemu govori mora ispuniti dva uslova: da o tome ne govori dok ne bude arap ili kao arap u poznavanju arapskog jezika, ili da je na stepenu poznavanja arapskog jezika koji su dostigli prijašnji prvaci u jeziku kao: El-Halil, Sibevejh, El-Kisai, El-Fera i njima slični. Od njega se ne traži da zna sve napamet kao oni, nego da njegovo razumijevanje arapskog jezika bude kao od strane arapa.„15

Neophodno je prilikom razumijevanja kur'ansko-sunnetskih citata poznavati i uvažiti uobičajeni način govora kod arapa, a svako odstupanje neispravnim. Nije dozvoljeno da se govor Allaha i Poslanika, s.a.v.s., razumijeva na način koji je nepoznat arapima i njihovom načinu sporazumijevanja.16

Svako onaj čije je poznavanje arapskog jezika bolje i obuhvatnije, njegovo poznavanje kur'ansko-sunnetskih citata je potpunije i razumijevanje njihovih značenja ispravnije. Isto kao što je onaj ko je živio za vrijeme Musa'a, a.s., i dobro poznavao magiju tog vremena, imao daleko veće spoznaje o nadnaravnosti Štapa. Isto je i sa onim ko je živio za vrijeme Isa'a, a.s., i bio dobro upućen u medicinu, njegova spoznaja nadnaravnosti oživljavanja mrtvih i izljećenja od gubavosti je veća.17

Međutim, nije neophodno da sve riječi i sva značenja Objave zna svaka osoba koja govori arapski jezik. Može se desiti da neko

15 El-I'tisam, 2/809. 16 Vidjeti: El-muwafekat, 2/82. 17 Vidjeti: Nihajetu-l-ikdam, str. 458.

58

od njih nešto ne razumije, a drugi razumije, zbog razlike u znanju, ali većina je u stanju spoznati šerijat i šerijatske propise.18

Suprotno ovom pravilu postupili su oni koji su se upustili u polemiku oko svojstava Allaha, dž.š., kadera i ahireta i kazali da mi nismo u stanju razumjeti ajete koje o njima govore, niti znati šta je njima Allah, dž.š., i Poslanik, s.a.v.s., htio reći. Po njima, mi te ajete učimo kao riječi čija značenja ne razumijemo, ali vjerujemo da imaju određena tumačenja koja samo Allah zna. Oni kažu da su ti ajeti za nas slična riječima: „Kaf, Ha, Ja, Ajn, Sad“ „Ha, Mim, Ajn, Sin, Kaf“ „Elif, Lam, Mim, Sad“ i njima slični počeci određeni sura. Koliko god ih pokušali protumačiti i koliko god neko pokušao doći do raznih tumačenja mi to nećemo prihvatiti, nego ćemo njihova značenja prepustiti Allahu.

Oni su svoj pravc zasnovali na dva pravila: 1) Da su citati vezani za Allahova, dž.š., svojstva i budući

svijet, nejasni (mutešabih). 2) Da značenja nejasnih (mutešabih) ajeta ne zna niko

osim Allaha. Ovakav pristup je suprotan stavu prvaka islama i prvih

generacija muslimana. Ibn Tejmijje kaže: „Ja neznam da je bilo ko od prijašnjih generacija ummeta, a naročito poznati imami kao što je Ahmed b. Hanbel i njemu slični spomenute ajete smatrao nejasnim (mutešabih) i tvrdio da njihova značenja ne zna niko osim Allaha, te da je govor o Allahovim, dž.š., lijepim imenima i svojstvima smatrao stranim, nerazumljivim govorom. Niko od njih nije rekao da Allah, dž.š., objavljuje govor kojeg niko nerazumije...“19

Nema sumnje da su jasni (muhkem) ajeti daleko brojniji od nejasnih (mutešabih). Također, poznato je da većinu Kur'ana čine ajeti koji govore o svojstvima Allaha, dž.š., i onom svijetu većina Kur'ana. Ona se stalno spominju, u različitim kontekstima i gotovo da nema sure u Kur'anu u kojoj nema bar nešto od tih ajeta. Smatrati sve to nejasnim (mutešabih) zaista je apsurd.

Šejhu-l-islam Ibn Tejmijje kaže: „Nemoguće je da Allah, dž.š., objavi govor koji nema značenja i da Poslanik, s.a.v.s., i cijeli ummet ne znaju njegovo značenje. Nažalost, neki od potonjih muslimana iznose takve tvrdnje. Takvu tvrdnju moramo smatrati sigurnom greškom. Mnogobrojni dokazi iz Kur'ana, sunneta i 18 Vidjeti: Er-Risale, str. 42, 43. 19 Medžmu'u-l-fetava, 13/294, 295.

59

izreka prijašnjih alima upućuju da je cijeli Kur'an razumljiv i jasan. To moramo prihvatiti kao nepobitnu činjenicu.“20

Allah, dž.š., kaže: „...da opominješ na jasnom arapskom jeziku.“ (Eš-Šu'ara', 194-195)

Ovaj ajet opisuje govor Allaha i Njegova psolanika kao arapski govor. Govor kojeg razumiju arapi i oni koji znaju arapski jezik.

Allah, dž.š., kaže: „Mi tebi objavljujemo Knjigu kao objašnjenje za sve i kao uputu i milost i radosnu vijest za one koji jedino u Njega vjeruju.” (En-Nahl, 89)

Također, Uzvišeni Allah kaže: „A tebi objavljujemo Kur’an da bi objasnio ljudima ono što im se objavljuje, i da bi oni razmislili.“ (En-Nahl, 44)

I veli Uzvišeni: „Allah istinu govori i na pravi put izvodi.” (El-Ahzab, 4)

Ovi ajeti su dokaz da je Kur'an pojašnjenje, uputa i svjetlost. To je dokaz da je on jasan u svojim riječima i značenjima i da nema potrebe za posebnim naporima da bi se shvatio, naročito u onome što je vezano za vjerovanje. Istinu predstavljaju značenja koja Kur'an sadrži, a njihovo najbolje tumačenje je riječima koje ukazuju na ta značenja. Mi nećemo naći govor koji je jasniji i bolje protumačen od govora Svevišnjeg Allaha.21

Prenosi se da je Ubej b. Ka'b rekao: „Poslanik, s.a.v.s., je sreo Džibrila i rekao mu: O džibrile, ja sam poslat nepismenom narodu. Među njima ima starica i oronulih staraca, mladića, djevojaka i onih koji nikada nisu pročitali ništa.“ Džibril reče: „O Muhammede, Kur'an je objavljen na sedam narječja (seb'ati ahruf).“22

Ovo je dokaz da su značenja Kur'ana dostupna svakom onome na čijem jaziku je objavljen. Iz tog razloga je Kur'an objavljen na sedam narječja kako bi svima bilo olakšano čitanje po narječju koje je prisutno u njegovom plemenu.

20 Medžmu'u-l-fetava, 17/390. 21 Vidjeti: Muhtesaru-s-sava'iki el-muresele, 1/95. 22 Prenosi ga Et-Tirmizi u Svom Sunenu, u poglavlju o kiraetima, hadis broj: 2945. Et-Tirmizi kaže: „Ovo je hasen sahih hadis, prenosi se od Ubejj b. Ka'ba putem više predaja.“ Sunenu-t-tirmizi, 8/148.

60

Rezultati primjene ovog pravila su: Ovim pravilom otkriva se neosnovanost tvrdnje onih koji

kažu da značenja kur'anskih citata vezanih za Allaha, dž.š., i budući svijet treba prepustiti Allahu i da je to bio metod prvih generacija muslimana. Mutevatir predaje potvrđuju činjenicu da prve generacije muslimana nemaju nikakve veze sa takvim stavom. Mnogobrojne predaje govore o tome kako su oni giovorili o značenjima tih citata. Oni su Allahu, dž.š., prepustili znanje o njihovoj suštini (kejfijjat) a ne o njihovim (jezičkim) značenjima.23

Allah, dž.š., prenoseći riječi mušrika, kaže: „Kada im se riječi Naše kazuju, govore: “Već smo čuli! Da hoćemo, i mi bismo tako nešto rekli; to su samo izmišljotine naroda drevnih.” (El-Enfal, 31) Ovaj ajet je dokaz da su mušrici razumijeli ono što im se objavljuje. U protivnom, oni ne bi obznanili svoju spremnost na otpor.

Prve generacije muslimana koristile su ovo pravilo kao odgovor protivnicima: Tako naprimjer Sufjan je rekao: „Čuo sam jednog čovjeka kada je upitao Džabira o značenju ajeta: „Neću napustiti ovu zamlju dok mi to otac moj ne dozvoli ili dok Allah u moju korist ne presudi, a On je Sudija najbolji.” (Jusuf, 70) Džabir je odgovorio: “Tumačenje ovog ajeta nije objavljeno.” Sufjan reče: “Salagao je!” Upitali smo Sufjana šta je želio sa onim što je rekao, pa nam je odgovorio: „Rafidije kažu da je Alija u oblacima i da ne treba slijediti njegove potomke sve dok glasnik s neba to ne obznani. Oni smatraju da će Alija povikati: „Krenite sa tim i tim!“ Tako on tumači ovaj ajet, a slagao je. Ovaj ajet se odnosi na brata Jusufova.“24 A Džabir El-Džu'fi je poznati rafidija.

Sedmo pravilo: Vjerovati u nejasne, a raditi po jasnim ajetima. Ovo pravilo obuhvata dvije stvari: a) Obaveznost vjerovanja u cijeli Kur'an – jasni i nejasni

dio. b) Postoje dvije vrste mutešabih (nejasnih) ajeta: oni ajeti

čija značenja zna jedino Allah, dž.š., i ajeti čija značenja znaju istinski učenjaci koji ih protumaće jasnim ajetima.

Jasni i nejasni citati imaju dva značenja: opće i posebno: 1) Opće značenje jasnih i nejasnih ajeta:

23 Vidjeti: El-Kavaidu el-musla, str. 35. 24 Uvod u Muslimov Sahih, poglavlje o tome da ej sened dio vjere. (1/20)

61

Jasan znači razumljiv i nema potrebe tumačeći ga pribjegavati drugim tekstvima. To je citat čije su riječi potpuno jasne i logično složene.25

Nejasan je termin kojim se označava sve ono što je zamagljeno i skriveno. Da bi se njegovo značenje razumjelo neophodno je se zadubiti i dobro promisliti o njemu, jer možda taj citat nosi u sebi mnoga različita značenja i izuzetno je složen.26

2) Posebno značenje jasnih i nejasnih ajeta: Učenjaci nezastupaju jedinstven stav u vezi sa značenjem

termina „jasni (muhkem) i nejasni (mutešabih) ajeti“, naročito u ajetu: „On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su galvnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni čija su srca pokvarena - željni smutnje i svog tumačenja – slijede one što su manje jasni, a tumačenje njihovo zna samo Allah. Oni koji su dobro u nauku upučeni govore: “Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara našeg!” – A samo razumom obdareni shvaćaju.” (El-En’am, 7)

Najpoznatija mišljenja su: 1 – Jasni su oni ajeti čija su značenja jasna i potpuno je jasno

ono što se njima naređuje, a nejasni su oni ajeti čije je značenje Allah, dž.š., zadržao za sebe, kao što je vrijeme nastupanja Sudnjeg dana, pojava Dedždžala i silazak Isaa, a.s., a neki u to ubrajaju i pojedinačna slova na početku određenih sura.27

Ovo mišljenje zastupa Džabir b. Abdullah, Eš-Ša'bi, Sufjan es-Sevri i drugi, kako prenosi el-Kurtubi koji ovo mišljenje smatra dobrim.28 Isto mišljenje preferira i Ebu Dža'fer et-taberi.29

Ovo mišljenje je poznato među onima koji smatraju da prilikom učenja ovog ajeta treba stati na riječi Allah.

2 – Jasni su oni ajeti koji pri tumačenju imaju samo jedno - nedvosmisleno značenje, a nejasni su oni koji imaju više značenja. Muhammed b. Dža'fer b. ez-Zubejr kaže: „Jasni ajeti su oni koji su dokaz od Gospodara, zaštita ljudima, odgovor neprijateljima i neistini i ona se ne mogu drugačije tumačiti nego onako kako su postavljena. Nejasni ajeti se mogu različito i krivo tumačiti, što 25 Vidjeti. El-Muvafekat, 3/85, Tefsir Ibn Kesir, 4/236, El-Džami' li ahkami-l-kur'an el-kerim, El-Kurtubi, 4/11. 26 Vidjeti: Te'vili muškili-l-kur'an, Ibn Kutejbe, str. 74-75, El-udud, lil-Badži, str. 47. 27 Vidjeti: Zadul-mesir fi ilmi et-tefsir, 1/350-351, Me'alimu et-tenzil, 1/268, Šerhu el-kevkebi el-munir, 2/142. 28 Vidjeti: El-Džami' li ahkami-l-kur'an el-kerim, 4/9-10. 29 Vidjeti: Tefsiru et-Taberi, 3/173, 174.

62

predstavlja Allahovu kušnju ljudima.“ Ovaj stav se prenosi od Mudžahida i Ibn Ishaka. Ibn Atijje smatra da je ovo mišljenje dobro.30 Ovo mišljenje prenosi se, takođe, od Šafije i Ahmeda, prema jednoj predaji.

3) Jasan ajet je onaj koji je sam po sebi jasan i ne treba nikakvo tumačenje, a nejasan je onaj kojeg treba tumačiti.31 Ovo je najjače mišljenje Ahmeda,32 a Ebu Ja'la ga pripisuje većini fakiha i smatra da ej najispravnije.33

Analizirajući mišljenja alima po pitanju jasnih i nejasnih ajeta, možemo zaključiti da postoje dvije vrste nejasnih ajeta:34

A) Stvarna nejasnoća koja se nalazi u ajetima čija se suština nikako ne može dokučiti i spoznati, kao što je pitanje duše i Sudnjeg dana, što je poznato samo Allahu. Ovo znanje ne može posjedovati niko, ni Ibn Abbas niti bilo ko drugi. Kada istinski alimi govore o tome kako niko od uleme ne može spoznati značenje nejasnih ajeta, misle na ova značenja. Međutuim, griješi onaj koji kaže da značenja nejasnih ajeta ne može znati niko osim Allaha. Ti ajeti su sasvim razumljivi u jezičkom smislu i mi dobro razumijemo govor o duši, Sudnjem danu i onome što je Allah, dž.š., pripremio Svojim robovima u Džennetu. Sve ovo mi razumijemo u kontekstu govora i sporazumjevanja, iako ne možemo dokučiti suštinu tih stvari.35 U hadisi kudsijji stoji: „Ja sam pripremio svojim iskrenim robovima ono što oko nije vidjelo, niti je uho čulo, niti je moglo bilo kome na um pasti.“36

Opis Sudnjeg dana, Allahova svojstva i Njegova imena, pitanje sudbine... sve to je jasno sa stanovišta govora i sporazumjevanja, ali je nejasna njihova suština i kakvoća. Prvo je poznato svakome ko poznaje arapski

30 Vidjeti: Tefsir Ibn Atijje, 3/22. 31 Vidjeti: El-'Uddetu fi usuli el-fikh, liebi ja'la, 2/684, 685, Šerh el-kevkeb el-munir, 2/142, Tefsir el-Begavi, 1/269. 32 Vidjeti: El-Musvedde, str. 161, El-Udde, 2/685. 33 Vidjeti: El-Udde, 2/688. 34 Vidjeti: Tefsiru el-Kertubi, 4/18, Medžmu'u el-fetava, 17/372, 373, 380, El-Muvafekat, 3/91-93. 35 Vidjeti: El-Muvafekat, 3/91. 36 Prenosi ga Buharija u poglavlju o Tewhidu, hadis broj: 8498. Fethul-Bari, 13/465.

63

jezik i njegove finese, a drugo poznaje samo Allah, dž.š. Ova vrsta nejasnih ajeta je, uglavnom, ono što se želi dokazati citiranim ajetom iz sure Ali 'Imran i stajanjem na riječi Allah.

B) Prividna nejasnoća koja je prisutna kod onoga koji promatra, a ne u samom značenju. Ova vrsta nejasnoće ima više razloga od kojih su najvažniji: 1- Nedovoljna upućenost onoga koji razmatra ajete 2- Povođenje za strastima i namjera iniciranja nereda.

Kada bolje razmislimo vidjet ćemo, prije nego što spoznamo značenja ajeta, da u ovu vrstu spadaju derogirani ajeti, jezgroviti ajeti i općeniti ajeti, sve to prije nego što se otkriju ajeti koji ih pojašnjavaju.37

Komentatori Kur'ana navode povod objave ajeta sure Ali 'Imran posjetu delegacije kršćana iz Nedžrana Poslaniku, s.a.v.s., i njihovu polemiku sa njim. Oni su za svoj argument o osnovanosti višebožstva (trojstva) uzeli kur'anske iskaze „Mi“. Međutim svakom znanstveniku je poznato da se ovdje termin „Mi“ koristi za izražavanje veličine Jednoga, a ne nikako za više bogova.38

Poslanik, s.a.v.s., kaže: „Kur'anski ajeti nisu objavljivani da da bi se me]usobno demantovali, nego da bi potvr]ivali jedni druge. Ono što razumijete primjenite u praksi, a ono što ne razumijete ostavite onome ko razumije.“39

Ovaj hadis govori o relativnoj nejasnoći koja nestaje ukoliko se takvi ajeti uporede sa jasnim ajetima ili se zatraži pojašnjenje od učenjaka.

Rezultati primjene ovog pravila su: Spomenuti ajet iz sure Ali 'Imran jeste svojevrstan odgovor

svakom novotaru koji želi uvesti bilo kakvu novotariju u vjeru pogrešno ili tendeciozno tumačeći manje jasne ajete i pokušavajući da svoj stav polemički brani i opravdava.40

Eš-Šatibi, r.a., kaže: „Povođenje za nejasnim ajetima smatra se i uzimanje u obzir ajeta koji govore o nećemu općenito prije

37 Vidjeti: El-Muvafekat, 3/86. 38 Vidjeti: El-Itkan fi ulumi el-Kur'an, 2/4. 39 Prenosi ga Imam Ahmed u svom Musnedu, a Ahmed Šakir kaže da je hasen sahih. El-Musned, 10/228-2230. Isti hadis u skraćenoj verziji prenosi Muslim u svom Sahihu, u poglavlju o znanju, hadis broj: 2666 (4/2053). 40 Vidjeti: Tefsiru et-Taberi, 3/181.

64

nego što se sagledaju ajeti koji to konkretizuju i obratno, te uzimanje ajeta sa posebnim užim značenjem za dokaz prije nego što se sagledaju ajeta koja tom značenju daju širi oblik. Tako postupiti znači svjesno padanje u ponor bez dna. Takvi su oni koji slijede svoje strast u traganju za dokazima. Naravno da je općenito značenje nekog ajeta nejasno sve dok se ne dođe do drugog ajeta koji ga pobliže pojašnjava i tek onda postaje jasno.“41

Spomenuti ajet je odgovor onima koji mnoge ajete o Allahovim, dž.š., svojstvima i budućem svijetu smatraju nejasnim i znanje o njihovim značenjima prepuštaju Allahu. Oni tvrde da značenja tih ajeta nezna niko od ljudi, pa čak ni Poslanik, s.a.v.s.

Spomenuti ajet je, takođe, odgovor zagovornicima te'vila, koji kažu: „Istinski alimi znaju značenja nejasnih ajeta“ kako bi sebi dozvolili da polemišu o onome o čemu polemika nije dozvoljena. Oni su alegorično protumačili ajete i odvratili njihova značenja od osnovnih zato što su već sebi bili predstavili njihovu kakvoću i konsatovali da je slična svojstvima stvorenja. Oni su pokušali da to izbjegnu i zagovarali tenzih (negiranje) putem alegoričnog tumačenja (te'vil). Zato je svaki negator svojstava (muattil) ujedno i antropomorfist, jer je zanijekao tek nakon što je predstavio kakvoću.

Oni koji su odstupili od Kur'ana i sunneta svoje novotarske govore smatraju neprikosnovenim i kažu da je obaveza slijediti ih i prihvatiti logičke rezultate koji iz njih proizilaze, a dok ajete i hadise koji su u kontradiktornosti s njihovim izrekama proglašavaju nejasnim (mutešabih). Ako su od onih koji smatraju da u spomenutom ajetu treba stati na riječi Allah, kažu: njihova značenja ne zna niko osim Allaha i negiraju to znanje bilo kome od stvorenja, čak i Poslaniku, Džibrilu ili bilo kojem vjerniku. A ukoliko smatraju da treba spojiti ajet, onda kažu da istinski učenjaci poznaju takozvani te'vil bez obzira što je on u suprotnosti sa vjerom Muhammeda, s.a.v.s. Zato svaka grupa smatra različite ajete i hadise nejasnim.42

Eš-Ševkani smatra da je jedan od razloga nastanka mnogobrojnih apologetičkih pravaca među muslimanima, upravo to što ulema nije stala tamo gdje je Allah, dž.š., naredio da stane, nego su otvorili vrata čije otvaranje Allah, dž.š., nije dozvolio. Oni

41 El-I'tisam, 1/312. 42 Vidjeti: Medžmu'ul fetava, 17/361, 13/142, 143, Der'u tearudil akli ven-nakl, 1/16, 17.

65

su pokušali da dođu do onoga što je Allah, dž.š., zdržao isključivo za sebe. Zato su se razišli na razne sekte i pravce i postali različite grupacije i stranke.43

Poznato je da su prve generacije muslimana: ashabi, tabiini i prvaci u znanosti hadisa i akaida, kao što su Ebu hanife, Malik, Šafi'i, Ahmed, Buhari, Ishak i drugi nejasne ajete tumačili jasnim i tako otklanjali bilo kakve nejasnoće u citatima Kur'ana i sunneta. Na taj način su usaglasili kur'anske ajete jedne sa drugima i dokazali da se oni međusobno potvrđuju. Svi ajeti su od Allaha i među njima nema kontradiktornosti i kolizije. Kontradiktornost i kolizija mogu biti samo u onome što nije od Allaha.44 Ibn Kesir, r.a., kaže: „Onaj ko objašnjavajući nejasne ajete pribjegne jasnim on je na pravom putu, a onaj ko postupi suprotno zalutao je.“45

Osmo pravilo: Legitimnost razumijevanja Kur'ana i Sunneta od strane prvih generacija muslimana.

Ako su prve časne generacije muslimana, ashabi, tabiini i tabitabiini, vremenski bliži poslanstvu, čvršće vezani za govor Allaha i Poslanika i znaniji u arapskom jeziku, onda je njihovo razumijevanje citata Kur'ana i sunneta, naročito onih koji se odnose na akaid-vjerovanje, najmjerodavnije i najvalidnije za generacije poslije njih.

Imam eš-Šatibi u svome djelu El-Muvafekat navodi da je jedan od najefikasnijih puteva znanja koji dovodi do najboljih rezultata, uzimati znanje od onih koji su se osvjedočili kao stvarni znalci, a zatim navodi osobine koje krase takve:

Da je od onih koje su odgojili i obrazovali prvaci (šujuh) te znanosti, te da je se sa njima družio i od njih učio. Samo takav zaslužuje da se opiše osobinama i svojstvima koja su njih krasile. Početak takvog metoda je druženje ashaba sa Poslanikom, s.a.v.s. Oni su od njega uzeli riječi i dijela. Od njega su prihvatali sve što do njih dođe, bez obzira o čemu se radilo. Oni su dobro razumjevali što je on htio reči i uvjerili se da je to istina kojoj se nemože suprotstaviti, mudrost koja se uklapa u sve zakonitosti i kojoj manjkavost nemože prići ni sa jedne strane. Oni su se osvjedočili o sve to upravo dugotrajnim i mukotrpnim druženjem sa njim.

43 Vidjeti: Et-Tuhaf fi mezahibi es-selef, str. 2. 44 Vidjeti: E'alamu el-muvekki'in, 2/294. 45 Tefsir Ibn Kesir, 1/344.

66

Zatim, Eš-Šatibi kaže: „To njihovo razumijevanje je postalo temelj onima koji su došli poslije njih. Tabiini su se ugeldali na ashabe i tako istinski shvatili vjeru i postigli vrhunac u šerijatskim znanostima.“46

Katade, r.a., tumačeći kur'anski ajet: „Oni kojima je dato znanje dobro znaju da je ono što ti se objavljuje od Gospodara tvoga istina i da vodi na put Silnoga i Hvaljenog.“ (Sebe', 6) veli: „To su ashabi Muhammeda, s.a.v.s.“47

Sufjan, r.a., tumačeći kur'anski ajet: „Reci: “Hvala Allahu i mir robovima Njegovim koje je On odabrao!” (En-Neml, 59) kaže: „To su Ashabi Muhammeda, s.a.v.s.“48

Ashabi su najučeniji dio Ummeta, sa najčišćim srcima, najiskrenijim namjerama, najboljim osobinama i najzdravijim razumom. Oni su bili svjedoci objave, poznavali njeno tumačenje, razumijeli namjere Poslanika, s.a.v.s. Poznato je da nije isti onaj ko je direktno čuo, saznao, vidio stanje onoga od koga prenosi i onaj koji nije bio prisutan, niti čuo, niti vidio onoga od koga prenosi, nego to čini putem posrednika ili više posrednika. Zato je uvažavanje znanja i stanja ashaba u vjeri i nauci obaveza svih pokoljenja poslije njih koja nsiu imala tu čast da im se pridruže u druženju sa Poslanikom, s.a.v.s.49

Iz tog razloga su muhaddisi, oni koji izučavaju nauk Poslanika, s.a.v.s. i njegovih najbližih ashaba i pomagaća, najuupućeniji u ovo nasljeđe. Njihovo znanje u vjeri, razumijevanje, praksa i ubjeđenje imaju svoju težinu i značaj u razumijevanju nakane u riječima Allaha, dž.š. i Njegovog poslanika. Zato je uzimanje u obzir fetvi i mišljenja ashaba i prvih generacija muslimana preće od uzimanja u obzir fetvi i mišljenja potonjih generacija. Oni su bili vremenski bliži poslansvu i njihova mišljenja su sigorno ispravnija. Tako fetve ashaba imaju prednost nad fetvama tabiina, fetve tabiina nad fetvama tabitabiina i tako redom. Koliko je vrijeme bilo bliže vremenu Poslanika, s.a.v.s., toliko su mišljenja njegovih stanovnika bila ispravnija. Ovo se 46 El-Muvafekat, 1/91-95. 47 Tefsiru et-Taberi, 22/44, (tab'atu el-me'arif). Vidjeti: E'alamu el-muvekki'in, 1/14. 48 Mukaddimet el-'isabe, li Ibn el-Hadžer, 1/14, Kešfu el-estar an zevaidi el-bezzar, 3/62, El-Hejsemi u svom djelu Medžme'u ez-zevaid, kaže: „Prenosi ga el-Bezzar, a u njemu se nalazi el-Hakem b. Zahir koji je metruk (odbačen).“ 7/87. 49 Vidjeti: E'alamu el-muvekki'in, 1/79, 80, 4/147-150, Muhtesaru es-sawa'iki el-mursele, 2/345, 346.

67

odnosi na globalni nivo vremena, a ne na svakog pojedinca u tim vremenima. Ukratko razlika između znanja (u vjeri) prvih generacija muslimana i potonjih je kao razlika među njima u pobožnosti i prakticiranju vjere.50

Prve generacije su bolje poznavale jezik Kur,ana i Njegovo značenje i njihova metodologija je ispravnija i znanstvenija, unatoč uobičajenoj izreki kod potonjih generacija: “metodologija prvih generacija je sigurnija, ali metodologija potonjih je znanstvenija i preciznija.”51

Šejhu-l-islam Ibn Tejmijje, r.a., kaže: “Neki negatori (svojstava) kazali su da je metodologija potonjih generacija muslimana znanstvenija i preciznija, a metodologija prijašnjih generacija sigurnija, jer su kod potonjih generacija pronašli govor o negiranju svojstava, što je kod njih istina, i mogućnost alegoričnog tumačenja Allahovih, dž.š., svojstava koja se nužno moraju ustvrditi. Oni smatraju da naučno (logičko) znanje i alegoričko tumačenje Citata nisu prisutni u metodoligiji prvih generacija. Međutim, kada bi se njima objasnilo da metodologija prvih generacija podrazumijeva prihvatanje svih svojstava na koje upućuju Citati i njihovo razumijevanje i shvatanje putem razuma kako bi se opovrgao metod onih koji negiraju Svojstva, jer je takav metod oprečan zdravom razumu i vjerodostojnim citatima, oni bi shvatili da je metodologija prvih generacija znanstvenija, preciznija, sigurnija i efikasnija u upućivanju na pravi put...”52

Allah, dž.š., kaže: "I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi, i da poslanik bude protiv vas svjedok.” (El-Bekara, 143) Riječ “el-vesat” znači najbolju i najpravedniju (zajednicu), što znači da su ashabi najbolja i najpravednija zajednica po svojim riječima i djelima, namjerama i željama, te su zbog toga zaslužili da budu svjedoci poslanicima protiv njihovih naroda na Sudnjem danu.53

Allah, dž.š., kaže: "O vjernici, bojte se Allah i budite s onima koji su iskreni!” (Et-Tewba, 119) Ibn Umer kaže: “Ove riječi se odnose na Muhmmeda i njegove ashabe. Dakle, bojte se Allaha i

50 Vidjeti: E'alamu el-muvekki'in, 4/118. 51 Vidjeti: El-Kafijetu fi-l-džedel, str. 346-347, Esasu-t-takdis, str. 222. 52 Der’u te’arudi-l-akli ve-n-nakli, 5/378, 379. 53 Vidjeti: Tefsir Ibn Kesir, 1/275.

68

budite sa Poslanikom i njegovim ashabima.”54 Ed-Dahhak veli: “(Budite) sa Ebu Bekrom, Omerom i njihovim drugovima.”55

Poslanik, s.a.v.s., kaže: “Najbolji ljudi su moja generacija (stoljeće), a zatim oni koji ih slijede, a zatim oni iza njih...”56

Oni su bolji u vjeri, znanju i pobožnosti, zato nije moguće da istina i ispravnost budu odsutni u prvim stoljećima islama, a tek u potonjim se ostvare. To bi značilo da su potonje generacije bolje od prvih, bar utom segmentu, što je potpuno suprotno spomeutom hadisu. Zato smo dužni davati prednost prvim generacijama u svim poljima dobra.57

Poslanik, s.a.v.s., govoreći o spašenoj grupi, kaže: “Oni koji budu na onome na čemu sa ja i moji ashabi danas.” Svako onaj ko želi da bude dio spašene grupe mora se ukrcati u njihovu lađu - lađu spasa: ono na čemu je bio Poslanik, s.a.v.s., i njegovi ashabi, u znanju, vjerovanju i činjenju dobra. Svako onaj ko od tog pravca odstupi je na pogrešnom putu.

Rezultati primjene ovog pravila su: Jedan od najvećih principa koji odlikuje ehlissunnet vel-

džema'at tokom cijele historije islama jeste čvrsto pridržavanje Kur'ana, sunneta i koncezusa prvaka ummeta, naročito prvaka ashaba i tabiina. Ovaj princip je bio pravi štit od razilaženja, razjedinjavanja i kontradiktornosti između razuma i strasti. Ko može biti upućeniji i bolje razumjevati Kur'an i sunnet Poslanika, s.a.v.s., od ashaba i tabiina?58 Umer b. el-Hattab je rekao Ibn Abbasu, r.a.: “Kako se pripadnici Ummeta mogu razići a Poslanik im je jedan i kibla jedna?!” Ibn Abbas je rekao: “O vladaru pravovjernih, Kur'an je objavljen nama pa smo ga mi čitali i razumjeli, znali smo povodom čega je objavljen, ali doći će poslije nas generacije koje će čitati Kur'anske ajete a neće znati povode njihove objave, te će oni imati svoje mišljenje o njegovom

54 Ovaj eser prenosi Ibn Kesir u svom tefsiru, 4/170. Sličnu predaju prenosi i Taberi od Nafi,a. Vidjeti: Tefsiru-t-taberi, 11/63. 55 Tefsiru-t-aberi, 11/63. Es-Sujuti prenosi nekoliko predaja sličnog sadržaja, vidjeti: Ed-Durru el-mensur fi-t-tefsiri bil-me,sur, 3/289, 290. 56 Prenosi ga Buharija u svom Sahihu, u poglavlju o pobožnosti i suptilnost (er-rikak, hadis broj: 6429, 6428. Vidjeti: iFethul-Bari, 11/244. 57 Vidjeti: E'alamu el-muvekki'in, 4/163. 58 Vidjeti: Ehlu-s-sunne vel-džema,a me.alimu-l-intilakati el-kubra, str. 30.

69

značenju, a kada budu imali svoje mišljenje onda će se razići, a kada se raziđu doći će do sukoba među njima...”59

Uzimanje u obzir prakse prvih generacija i njihovog načina razumijevanja teksta je potvrda ispravnosti tog teksta. Postupak prve generacije po nekom dokazu je garancija da je on čist od mogućih nedostataka i svojevrsno pojašnjenje ukoliko je nejasan.

Isto tako, može se desiti da neko smatra da među određenim šerijatskim dokazima postoji kontradiktornost, a rekli smo da među njima nema kontradiktornosti, pa se uzimajući u obzir praksu prvih generacija po tom pitanju otkloni prividna kontradiktornost među njima.60

Eš-Šatibi, r.a., kaže: “Zbog svega spomenutog obaveza je svakog onog ko analizira šerijatski dokaz da vodi računa o tome kako su ga razumjevale prve generacije muslimana i kakva je bila njihova praksa po tom pitanju, jer je to najispravnije u znanju i praksi.”61

Sve što su prve generacije muslimana prešutile, a o tome govorile potonje generacije, vezano za vjerovanje i ubjeđenje, šutnja o tome je preča i bolja. Potonje generacije su o tome samo kazale ono što je neispravno i ne vrijedi.62

Ovim pravilom se sprečava unošenje novotarija i zabluda u vjeru, jer su mnoge zabludjele sekte za svoj argument uzele pojedina formalna značenja teksta i neosnovano ih prilagođavale idejama svoje sekte i potvrdi svoje novotarije. Razumjevanje prvih generacija tih tekstova jeste rješenje i pravi put, a sve što je oprečno tome jeste zabluda i nejedinstvo: “ Pa, ako budu vjerovali u ono u što vi vjerujete, na pravom su putu; a ako glave okrenu, oni su onda samo inadžije.” (El-Bekara, 137)

Prve generacije muslimana i prvaci Ehli-s-sunneta su ovo pravilo upotrebljavali u odgovoru protivnicima. Navodili smo dijalog Ibn Abbasa sa Haridžijama kada se nekoliko hiljada pokajalo. Ibn Abbas je Haridžijama tada rekao: “Ja vam dolazim ispred ashaba Poslanika, s.a.v.s., a ni jedan među vama to nije i

59 Preno si ga Ebu Ubejd el-Kasim b. Selam el-Herevi u knjizi o fadiletima Kur'ana i propisima ponašanja prema njemu, str. 42. 60 Vidjeti: Elmuvafekat, 3/76. 61 Elmuvafekat, 3/77. 62 Vidjeti: I'itikadu ehli-s-sunneti ve-l-džema'ati, li Muhammed Rešad Halil, str. 238, 239.

70

ispred amidžića Poslanika, s.a.v.s., a njima je objavljen Kur'an i oni su najbolje poznavali njegovo značenje.”63

U ovom kratkom, ali sadržajnom govoru nalazi se dosta poruka:

1 – Činjenica da nijedan ashab nije bio u bilo kakvoj grupi novotara, iako su se korijeni svih sekti pojavili u njihovo doba, nego su ih oni, bez izuzetka kritikovali i negirali.

2 – Nijedna sekta ili pravac nemaju u praksi ashaba nikakvo uporište za svoje stavove, nego se radi o novotarijama zbog kojih su se osnovali i na njima gradili svoje pravce.

3 – Pristrasnost pravcu ashaba i njihovom razumjevanju vjere jeste spas i osnova uspjeha.

4 – Za sve generacije je dokaz praksa ashaba, a ne obratno. 5 – Ashabi su najbolje poznavali značenja Kur,ana, zato što

su bili svjedoci njegovog objavljivanja i događaja koji su tome predhodili. Njihovo razumijevanje i shvaćanje Kur'ana ima prednost nad svima ostalima.

Ovaj jasni metod, sa svojim preciznim pravilima i prepoznatljivim značajkama, razlog je što se pripadnici Ehli-s-sunneta vel-džema'ata odlikuju nad svim ostalim grupacijama sa nekoliko odlika od kojih su najznačajnije:

a) Ehli sunnet nemaju drugog naziva po kojem su poznati osim ehlu-s-sunnet ve-l-džema'at ili ehlu-l-hadis, za razliku od novotara koji su se nazivali raznim imenima i nadimcima te su oni postali njihov simbol.

b) Oni su uvijek sredina među ljudima, ne pretjeruju niti zanemaruju. To je iz razloga što je njihov metod upravo srednji put. Prve generacije nastojale su da budu sredina u svemu i da se nikada ne povedu za bilo kojim od dva ekstremna stava.

c) Ustrajnost prve generacije na tom metodu bila je iz razloga što su čvrsto vjerovali u njegovu ispravnost. Oni se nisu kolebali između više pravaca, kao što je slučaj sa novotarima. Prenosi se da je Omer b. Abdu-l-Aziz rekao:

63 Džami,u bejani el-ilmi ve fadlihi, 2/127.

71

“Ko svoju vjeru podredi polemikama on se mora kolebati.”64

d) Suglasnost ehli sunneta vel-džema'ta u akaidu, bez ikakvih razilaženja u različitim vrmenima i na različitim mjestima, što slobodno možemo nazvati idejnim jedinstvom. U bilo kom stoljeću i na bilo kom mjestu ukoliko upitaš nekog pripadnika ehli sunneta vel džema'ata o akaidu, ustanovićeš da ima isti stav kao drugi sa potpunim ubjeđenjem u ispravnost svojih stavova.65

e) Uzvratiti novotarima u svakom vremenu, shodno novotarijama koje su se pojavljivale u tom vremenu. To je dokaz koliko su bili uporni i ustrajni u čuvanju akaida od bilo kakvih natruha i nepravilnosti pod uticajem raznih faktora. Kad god bi se pojavi neka novotarija, oni su odmah upozoravali na njenu neispravnost i opasnost. Oni nisu izmišljali razne sumnje i pretpostavke na koje su pokušavali dati teoretske odgovore, kao što to čine novotari. Oni su nastojali odgajati ljude u svjetlu istinskog vjerovanja na osnovu Kur'ana i sunneta, pojašnjavajući te istine i komentarišući ih kako bi se njihova srca ispunila osjećajem veličine Svevišnjeg Allaha i Njegove Objave u Kur'anu i sunnetu. Oni su uvijek odgajali generacije muslimana koji su ponosni na svoju vjeru i pripadnost ehli sunnetu i džema'atu kao jedinom putu uspjeha i spasa.

f) Ljubav prema sunnetu Allahova Poslanika, s.a.v.s., i njegovim sljedbenicima. Ovo je jedna od značajnih osobina ehli sunneta, kao što je omalovažavanje i neizučavanje sunneta i omalovažavanje onih koji su cijeli život proveli u sakupljanju i prenošenju hadisa, jedna od najznačajnih osobina novotara.

g) Veliki prijem i popularnost kod naroda. Oni su pravedni, njihov se govor prihvata i njihove se predaje uzimaju u obzir. Kada bi bolje sagledali historiju islama ustanovili bi da su najistaknutiji u svakom vremenu bili pripadnici ehli sunneta koji su afirmisali istinu i njoj pozivali, te

64 Prenosi ga ed-Daremi, Sunen ed-Daremi, hadis broj: 310, El-Adžurri fi eš-Šeri,ati, str, 62, El-Begavi fi Es-Sunne, 1/217, El-Lalekai fi Šerhi-s-sunne, broj: 216. 65 Vidjeti: Al-Hudždže fi bejani-l-mehadždžđe, 2/224-225.

72

obnavljali sve ono što je bilo zamrlo od islama. Oni su bili istinski borci na Allahovom putu svojim životima, imecima i pisanim djelima.

h) Nastojali su da omladinu odgoje u ljubavi prema sunnetu Poslanika, s.a.v.s. Jer ukoliko mladić stasava uz konstantno učenje i izučavanju Kur'ana i s ljubavlju prema sunnetu, te družeći se sa onima koji to praktikuju, sigurno je da će i on biti u njihovom društvu i štovati sunnet, a prezirati novotarije i njihove zagovarače.

j) Ustrajnost u očuvanju muslimanskog džemata i njihovog jedinstva. Pripadnici ehli sunneta su uvijek nastojali da sačuvaju jedinstvo i bili protiv razjedinjenosti. Ovo se jasno prepoznaje u metodologiji prvih generacija koja zagovara da se svaki dogovor među muslimanima mora temeljiti na Kur'anu i sunnetu, a da se u slučaju razilaženja ili konfrontacije vrate njima. Pripadnici ehli sunneta vel-džema'ata, jedinstveni su na putu istine i ustarjni u okupljanju ljudi oko nje.66

Ovo su osnovna pravila koja odražavaju jasno preciziranu metodologiju istraživanja akaidskih tema kod ehli sunneta vel-džema'ata. Nadam se da sam ovim radom, bar djelimično osvijetlio ovo značajno pitanje.

LITERATURA Adžurri (el) Ebu Bekr Muhammed El-Husejn: Eš-Šeri'a, Darus-

selam, Rijad, 1992. Askalani (el-) Ahmed ibn Ali ibn Hadžer, Fethul-Bari bi šerh

Sahihil-Buhari, terkim Muhammed Fuad Abdul-Baki, Džami'atul-Imam, Rijad.

Benani (el) Abdur-Rahman ibn Džadullah: Hašijetul-Benani ala džem'il-dževami', Daru ihjail-kutubi el-arabijje, Kairo, 1900.

Bezdewi (el) Fahrul-islam: Kešful-esrar, Darul-kitabi el-arabi, Bejrut, 1974.

Buhari (el) Muhammed ibn Isma'il, El-Džami' es-Sahih, El-Matbe'a es-selefijje, Kairo, 1400 h. god.

Dimiški (el) Ebul-Fida Ismail ibn Kesir El-Kureši: Tefsir Ibn Kesir, Darul-Endelus, Bejrut, prvo izdanje, 1966.

66 Vidjeti opširnije: Mewkifu Ibn Tejmijje mine-l-eša'ire, 1/71-78.

73

Dževzijje (el) Ibn El-Kajjim, E'alamul-muwekki'in an rabbil-alemin, Darul-džil, 1973. god.

Džewheri (el) Es-Sihah. Džuwejni (el) Ebul-Me'ali Abdul-Melik ibn Abdullah: El-Burhan fi

usulil-fikh lildžuvejni, Metabi'ud-Dewha el-hadise, prvo izdanje, 1399. h. god.

Džuwejni (el) Ebul-Me'ali Abdul-Melik ibn Abdullah: Gijasul-umem fi iltijasiz-zulem, drugo izdanje, 1401. h. god.

Ebul Berekat Muhjiddin: El-Musevvede fi usulil-fikh, Matbe'atul-medeni, Kairo.

Ebu Umer, Jusuf b. Abdul-berr: Džami'u bejanil-ilmi ve fadlihi, Dar Ibnul-Dževzi, 1996.

Elbani (el) Nasiruddin: Sahih Sunen Ibn Madže, El-Mektebu el-islami, drugo izdanje 1408. h. god.

Gazali (el) Ebu Hamid: El-Mustesfa min ilmil-usul, Daru sadir, prvo izdanje, 1322. h. god.

Hatabi (el) Ebi Sulejman Ahmed ibn Muhammed: Me'alimus-sunen, El-Mektebetu el-ilmijje, drugo izdanje, 1981.

Ibnu Ebi Asim, Ebu Bekr Amr: Es-Sunne, El-Mektebu el-islamijj, 1985.

Ibn Ebi El-Izz, Ali Ibn Ali ibn Muhammed, Šerhul-akide et-tahavijje, Muessesetu-risale, prvo izdanje 1988.

Ibn El-Kajjim El-Dževzijje: Ahkamu Ehliz-zimmeti, Matbe'atu Džami'ati Dimišk, prvo izdanje, 1961.

Ibn Hanbel, Ahmed: El-Musned, El-Mektebu el-islami ve Dar sadir, Bejrut.

Ibn Hanbel, Ahmed: Er-Reddu alel-džehmijje vez-zenadika, Darul-liva, Rijad, 1977.

Ibn Kesir, Ebul-fida Isma'il: Tefsir Ibn Kesir, Daru el-Endelus, Bejrut, 1966.

Ibn Madže: Sunen Ibn Madže, Tahkik Muhammed Fuad Abdul-Baki, Daru ihja' el-ktub el-arabijje, 1372. h. god.

Ibn Tejmijje, Ahmed b. Abdul-Halim: Iktidaus-sirat el-mustekim, izdanje princa Sultana ibn Abdul-Aziza, 1404. h. god.

Ibn Tejmijje, Ahmed b. Abdul-Halim: Der'u te'arudil akli ven-nakli, Džami'atul-imam Muhemmed ibn Saud el-islamije, Rijad, 1981. god.

Ibn Tejmijje, Ahmed b. Abdul-Halim: Medžmu'ul-fetava, Mektebetun-nehda el-hadise, Mekka el-mukerrema.

Ibnu Tejmijje, Ahmed b. Abdul-Halim: Medžmu'atu tefsir sejhil-islam ibn tejmijje, Matbe'atu Kaf, Indija, 1954.

74

Kadi (el) Abdul-Džebbar: Fadlul-i'tizal ve tabekatul-mu'tezile, Ed-Dar et-tunisijje lin-nešr.

Kajsi (el) Ebu Muhammed Mekki ibn Ebi Talib: El-Idah li nasihil-kur'an ve mensuhihi, Metabi'u Džami'atil-imam, prvo izdanje, 1976.

Kastalani (el) Ebul-Abbas Šihabud-din Ahmed ibn Muhammed: Iršadus-sari li sahihil-buhari, Darul-kitabi el-arabi, sedmo izdanje, 1324. h. god.

Kehale Umer Rida: Mu'džemu el-muellifin, Muessesetur-risale, prvo izdanje, Bejrut, 1414. h. god.

Kurtubi (el) Ebu Abdullah Muhammed ibn Ahmed El-Ensari: El-Džami' li ahkami el-Kur'an, Darul-hadis, prvo izdanje, Kairo, 1994.

Kušejri (el) Muslim b. Hadžadž: Sahih Muslim, Daru ihjait-turas el-arabi, Bejrut, 1374. h. god.

Makdisi (el) Abdullah ibn Ahmed ibn Kudame: Rewdatun-nazir, Darul-kitabi el-arabi, drugo izdanje, 1987.

Mes'udi (el) Ali ibn Husejn ibn Ali: Murudžuz-zeheb ve me'adinul-dževher, Menšuratu el-džami'a el-lubnanijje, Bejrut, 1965.

Muhammed ibn El-Mewsili: Muhtesarus-sava'iki el-mursele alel-džehmijje vel-mu'attile, Mektebetur-rijad el-hadise.

Nehhas (el) Ahmed ibn Muhammed ibn Isma'il: Ennasihu vel-mensuhu fil-kur'ani el-kerim, Matbe'atus-se'ade, prvo izdanje, 1323. h. god.

Razi (el) Fahrud-din ibn Umer: El-Mahsul fi ilmi usulil-fikh, Džami'atul-imam Muhemmed ibn Saud el-islamije, Rijad, 1979.

Subki (el) Ali ibn Abdul-Kafi: El-Ibhadž fi šerhil-minhadž, Darul-kutui el-masrijje, prvo izdanje, 1984.

Šafi'i (el) El-Imam: Er-Risala, tahkik Ahmed Šakir, El-Babi El-Halebi, Egipat.

Šafi'i (el) El-Imam: Ihtilaful-hadis, na margini djela El-Umm, Bombaj, Indija.

Šatibi (el) Ebi Ishak: El-muvafekat fi usuliš-šeri'a, El-Mektebetu et-tidžarijje el-kubra, Egipat.

Šeherstani Ebul-Feth Muhammed ibn Abdul-Kerim ibn Ahmed: El-Millel ven-nihal, tahkik Muhammed Sejjid Kejlani, Darul-ma'rife, Bejrut.

75

Šehrewerzi (el) Ebu Amr Usman ibn Abdurrahman: Mukaddimetu ibn es-Salah fi ulumil-hadis, Darul-kutubi el-arabijje, Bejrut, 1978.

Ševkani (el) Muhammed ibn Ali: Iršadul-fuhul ila tahkikil-hakki min ilmil-usul, Matbe'atu Mustafa El-Babi El-Halebi ve evladihi, Egipat, prvo izdanje, 1937.

Tibrizi (el) Muhammed ibn Abdullah, Miškatul-mesabih, El-Mektebu el-islami, 1979. god.

Tirmizi (el) Muhammed ibn Isa, Es-Sunen, Metabi'ul-fedžr el-hadise, Hims, prvo izdanje, 1967. god.

Usman b. Ali Hasan: Menhedžul-istidlal ala mesail-i'tikad inde ehlis-sunne vel-džema'a, Mektebetu er-Rušd,1995.

Zehebi (el) Šemsud-din Muhammed b. Ahmed: Lisanul-mizan, Hajdarabad, Indija, 1331. h. god.

Zehebi (el) Šemsud-din Muhammed b. Ahmed: Sijeru e'alamin-nubela, Muessesetur-risale, 1988.

76

األستاذ الدكتور زهدي عادلوفيتش، كلية التربية اإلسالمية، زنيتسا

منهج أهل السنة واجلماعة يف تقرير العقيدة خالصة البحث

يف تقرير املسائل الشرعية وخاصة يف جمال ألهل السنة واجلماعة منهج خاصكان ذلك املنهج مع قواعده معروفا . العقيدة، وا تتميز عن املذاهب والفرق

لدى األجيال السابقة ولكنه أصبح اليوم غري معروف، فأحببت أن أعرف به سبق أن بينت بعض تلك القواعد يف البحث السابق، . من خالل هذه البحوث

.لبحث إىل البقيةوأشري يف هذا ا .عدم وجود التعارض بني العقل والنقل: القاعدة اخلامسة .ظاهر النصوص مفهوم من قبل املخاطبني: القاعدة السادسة .اإلميان باملتشابه والعمل باحملكم: القاعدة السابعة .حجية فهم السلف الصاحل لنصوص القرآن والسنة: القاعدة الثامنة

اليت متثل منهج أهل السنة واجلماعة يف تقرير هذه هي القواعد األساسية .العقيدة، وأرجو أن أكون قد ألقيت الضوء على هذا املوضوع املهم

77

AHL-SUNNA METHODOLOGY OF RESEARCHING

AKAID ISSUES II

Summary

Ahl-sunna wel-jama’at has a specific and recognizable method and rules which applies to studying shariah issues in general, and in particular to Aquida themes. They distinguish it from various sects and fractions. However, the method and rules that were obvious to the followers of ahl-sunna through generations are hardly recognizable today. In the previous Proceedings I explained some of the rules and here I explain the rest of them:

Fifth rule: nonexistence of contradictories between the Revelation and reason.

Sixth rule: Primary meanings (zahirun-nusus) of Qur’an and sunna quotations are understandable to those they are directed.

Seventh rule: Believe in the obscure ayats and follow the clear ones.

Eighth rule: Legitimacy of understanding Qur’an and Sunna by the first Muslim generations.

These are the basic rules that reflect the precise methodology of researching Aquida themes at ahl-sunna wel-jama’at. I hope this paper at least partially clarifies this important issue.

78

Prof. dr. sc. Safvet Halilović

POSLANIKOVE SUPRUGE (UMMEHATU-L-MU’MININ)

Sažetak

U islamskoj tradiciji supruge Allahovog Poslanika, s.a.v.s., imaju posebno mjesto i tretman. Po slovu Kur'ana one su umehatu-l-mu'minin (majke vjernika): Vjerovjesnik treba da bude preči vjernicima nego oni sami sebi, a žene njegove su – kao majke njihove. Ve ezvadžuhu ummehatuhum… (El-Ahzab, 6)

Poslanikove supruge, nakon njegove smrti imaju i poseban tretman. Naime, njima nije dozvoljeno da se ponovo udaju. U vezi s tim postoji konsenzus, opća saglasnost svih islamskih učenjaka.

Bez dvojbe, Allahov Poslanik, s.a.v.s., nije se opredjeljivao za višeženstvo radi zadovoljena strasti. One, pak, koji prigovaraju da je to učinio zbog zadovoljenja tjelesnih potreba uputno je podsjetiti na sljedeće historijski neosporne činjenice:

Prvo: Poslanik, s.a.v.s., je mogao sebi za supruge birati najljepše mlade djevojke i na taj način postići veliki tjelesni užitak. Međutim, on nije tako postupao: jedina djevica koju je oženio bila je Aiša, r.a., sve ostale bile su žene koje su ranije bile udavane i većina ih je bila u srednjoj životnoj dobi. To, bez sumnje, ukazuje da je zadovoljenje tjelesnih potreba u Poslanikovom životu bilo sporedno, dok je ispunjenje visokih moralnih zahtjeva bilo primarno. Na taj način Poslanik, s.a.v.s., je potvrdio najviše ljudske vrijednosti. U to se možemo uvjeriti uvidom u posebne razloge u vezi sa svakom suprugom, ono što ga je opredjeljivalo za brak s njom. Očito je da nikad nije bilo presudno postizanje tjelesnog užitka.

Drugo: Poznato je da je Muhammed, s.a.v.s., proveo djetinjstvo i mladalačko doba u Mekki, živeći časnim i neporočnim životom. U tome su saglasni i muslimanski i nemuslimanski znanstveni krugovi. Još tada su ga krasile visokomoralne osobine i bio je poznat po nadimcima Es-Sadik (Onaj koji uvijek istinu

79

govori) i El-Emin (Povjerljivi). Poslanikovi biografi zabilježili su da je on, u vremenu kada se mekanska omladina odavala vinu, kocki i ženama, bio daleko od tih poroka.

Treće: Poslanik, s.a.v.s., u braku s jednom ženom proveo je veći dio svoga života, od dvadeset pete do pedesete godine. Dvadeset i pet godina je proveo u braku sa hazreti Hatidžom, koja je od njega bila starija petnanest godina. Tek nakon njene smrti, kada je zagazio u šestu deceniju života on se opredijelio da ima više žena.

Navedene činjenice, koje su zabilježene u relevantnoj historijskoj literaturi, nedvojbeno ukazuju je da Poslanikovo vižešenstvo imalo mnogo dublji smisao od pukog fizičkog zadovoljenja.

Ovaj rad, u kratkim crtama, govori o suprugama posljednjeg Allahovog Poslanika koje imaju status umm-l-mu'minin (majka vjernika) kao i razlozima zbog kojih se Poslanik, s.a.v.s., ženio više puta.

Uvod Pouzdano se zna da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., nakon smrti,

ostavio devet supruga. Jedna od Poslanikovih posebnosti i privilegija bilo je i to što je njemu, za razliku od drugih muškaraca, bilo dozvoljeno da istovremeno u braku bude s više od četiri žene.1

Postoji više razloga zbog kojih se Poslanik, s.a.v.s., opredjeljivao da ima veći broj supruga. Islamski učenjaci navode četiri važna znamenja u Poslanikovim, s.a.v.s., brakovima: a) podučavanje islamu, b) ustanovljenje određenih šerijatskih propisa, c) društveni razlozi i d) politički motivi.2

Prije negoli se osvrnemo na svaki od navedenih razloga, potrebno je istaći da Poslanikovo višeženstvo treba razumijevati i u historijskom kontekstu. Naime, treba znati da islam nije prvi dopustio višeženstvo, nego je ono bilo prisutno kod gotovo svih drevnih naroda: Atinjana, starih Kineza, Indijaca, Babilonaca, Sumera i Egipćana. Većina tih naroda nije čak ni ograničavala višeženstvo. U jednom kineskom zakonu pisalo je da jedan

1 Vidjeti: Muhammed Rewwas Qal'ahdži, Ličnost posljednjeg Allahovog Poslanika, Sarajevo-Zenica, 2006., str. 147. 2 Vidjeti: Muhammed 'Ali es-Sabuni, Tefsiru ajati-l-ahkam, Daru-s-Sabuni, bez mjesta i godine izdanja, II, str. 318-326. Također, usporediti: prof. dr. Hamid Tahir, Islam između istine i optužbe, Sarajevo, 2004., str. 50-53.

80

muškarac može imati stotinu trideset žena. Jedan kineski car imao je više hiljada žena!3

Židovska vjera je, također, dopuštala da muškarac ima neograničen broj žena. Svi poslanici spomenuti u Tori (Tevratu) imali su više supruga. U Tori se navodi da je Sulejman, a.s., imao sedam stotina supruga, slobodnih žena, i tri stotine robinja. U kršćanstvu, također, ne postoje izričiti tekstovi koji zabranjuju višeženstvo. Štaviše, historijski je dokazano da su se stari kršćani ženili sa više žena, a i neki crkveni velikodostojnici imali su više od jedne supruge.4

Zbog toga ne treba da iznenađuje činjenica što i u islamu postoji ideja višeženstva. U islamu ono je ograničeno na maksimalno četiri supruge, i to se, naravno, odnosi na one koji ispunjavaju propisane uvjete. Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., bilo je dozvoljeno da u braku ima više od četiri supruge, i to je jedna od njegovih privilegija i posebnosti. Također, za svaku od njegovih ženidbi postoje krupni razlozi.

Razlozi Poslanikovog višeženstva Već je spominjano da postoje četiri važna razloga zbog kojih

je Poslanik, s.a.v.s., sklapao brakove, a to su: a) podučavanje islamu, b) ustanovljenje određenih šerijatskih propisa, c) društveni razlozi, d) politički motivi. Ukratko ćemo se osvrnuti na svaki od spomenutih razloga

Poslanikovog, s.a.v.s., višeženstva.

a) Podučavanje islamu. Jedan od temeljnih ciljeva Poslanikovog višeženstva bio je obezbjeđivanje kvalitetnih učiteljica koje će podučavati muslimanke propisima islama. Islamsko društvo bilo je u nastanku i Poslanikove, s.a.v.s., supruge imale su veoma važnu ulogu na planu podučavanja ženske populacije islamu. Poslaniku, s.a.v.s., bile su potrebne žene koje uspješno mogu širiti krug pozivanja i poučavanja islamskim propisima među ženama, pogotovo zato što se često radilo o

3 Vidjeti: dr. Mustafa es-Siba'i, Žena između šerijatskog i svjetovnog prava, Zenica, 2004., str. 68. 4 Ibid., str. 68-69.

81

propisima koji se tiču isključivo žena i što muškarac osjeća stid kad o tome treba govoriti ženama.

Poznato je da je kultura islamskog porodičnog i bračnog života prožeta brojnim šerijatskim propisima kao što su: intimni odnosi supružnika, propisi o menstruaciji (hajz) i postporođajnom čišćenju (nifas), kupanje bračnih partnera poslije spolnog akta, propisi o čistoći žene itd. Također, poznato je da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., bio osoba sa veoma izraženim stidom. U hadiskim djelima navodi se "da je Poslanikov stid bio veći od stida djevice koja se skriva u svojim odajama".

Zato je razumljivo da on nije mogao izravno odgovarati na sva pitanja drugih žena u vezi s bračnim i intimnim odnosima supružnika. Ponekad su njegovi odgovori bili metaforičke naravi, a često su njegove supruge drugim ženama, na izravan način, prenosile šerijatske propise u vezi s porodičnim i bračnim životom. Klasična islamska literatura puna je predaja koje govore o tome. Tako npr. Buharija i Muslim u svojim Sahihima prenose od Aiše, r.a., da je jedna ensarijka pitala Vjerovjesnika, s.a.v.s., o kupanju nakon menstruacije. Upućujući je kako će postupiti, on joj je rekao: "Uzmi komad mošusa i njime se obriši." Ona ga je pitala: "Kako ću se njime obrisati?" On je odgovorio: "Obriši se." Ona je ponovo pitala: "Kako ću se njime obrisati?" On je uzvratio: "Neka je Allah slavljen, obriši se njime." Aiša dalje kazuje: "Ja sam je privukla k sebi i rekla joj: 'Obriši se tako da otkloniš tragove krvi.'"5

Hadiska literatura puna je sličnih primjera gdje se Poslanikove supruge pojavljuju kao učiteljice i odgajateljice kasnijih islamskih naraštaja. To naročito dolazi do izražaja kada je u pitanju Poslanikova supruga hazreti Aiša, r.a., kojom se Poslanik oženio dok je bila veoma mlada. Zahvaljujući toj činjenici ona je odgojena pod Poslanikovim nadzorom i naučila je propise o vjeri direktno od njega. Nakon Poslanikove smrti živjela je još gotovo pola stoljeća, podučavajući, cijelo to vrijeme mnoge propisima islama.

b) Ustanovljenje određenih šerijatskih propisa navodi se kao drugi razlog Poslanikovog vižeženstva. Poznato je, npr., da su predislamski Arapi imali običaj posinjavanja (tebenni). Po tom

5 El-Buhari, Fi-l-hajd, Gaslu-l-mehid; Muslim, Fi-l-hajd, Istihbab isti'mali-l-mugtesile firsaten min misk.

82

običaju dijete koje bi se posinilo pripisivalo se se onome ko ga je posinio iako on nije njegov otac.

U islamskom pravu (šerijatu) institucija posinjavanja je ukinuta. Naravno, šerijat je preporučio da se vodi briga o siročadi i nezbrinutoj djeci, ali nije dozvolio potpuno usvajanje gdje dolazi i do promjene imena na način da se usvojeno dijete pripisuje onome ko ga je usvojio.

U sirama se navodi da je Muhammed, s.a.v.s., prije poslanstva posinio Zejda ibn Harisea, kojeg je dobio kao roba od svoje supruge hazreti Hatidže. S obzirom da su Poslaniku umirala muška djeca, on je posinio Zejda, kojeg su počeli zvati: Zejd ibn Muhammed, Zejd sin Muhammedov. U to vrijeme vladao je običaj da ukoliko posinak razvjenča svoju ženu, onda onome ko ga je posinio nije bilo dozvoljeno da se tom ženom oženi. Taj običaj je dokinut i Poslanik se oženio Zejnebom bint Džahš. Ona je prethodno bila udata za njegovog posinka Zejda, ali taj brak nije uspio i okončan je razvodom. O tome govori i Kur'an časni u 37. ajetu suri El-Ahzab: A kad ti reče onome kome je Allah milost darovao, a kome si i ti dobro učinio: "Zadrži ženu svoju i boj se Allaha!" - u sebi si skrivao ono što će Allah objelodaniti i ljudi si se bojao, a preče je da se Allaha bojiš. I pošto je Zejd s njom živio i od nje se razveo, Mi smo je za tebe udali kako se vjernici ne bi ustručavali više da se žene ženama posinaka svojih kad se oni od njih razvedu – kako Allah odredi, onako treba da bude.

Korisno je napomenuti da je od ashaba, drugova Allahovog Poslanika, s.a.v.s., jedino Zejd ibn Harise, r.a., po imenu spomenut u Kur'anu časnom, što je evidentno iz prethodnog ajeta sure El-Ahzab.

c) Društveni razlozi navode se u literaturi kao treći razlog Poslanikovog višeženstva. Naime, poznato je da islam posvećuje veliku pažnju instituciji braka, jer se putem braka ustanovljavaju i učvrščuju prisne ljudske veze, odnosi i prijateljstva.6

Zbog tih razloga Poslanik, s.a.v.s., se oženio Aišom, koja je bila kćerka njegovog vjernog prijatelja i životnog saputnika Ebu Bekra, r.a. Tim brakom dodatno je učvršćena veza između Ebu Bekra i Poslanika, s.a.v.s., jer su nakon tog braka oni bili i tazbinski vezani. 6 Enes Karić, Muhammed, a.s., važniji aspekti ljudskog posvjedočavanja njegova života i djela, pogovor bosanskom izdanju Ibn Hišamove Sire (Poslanikov životopis), Bemust, Sarajevo, 1998., str., 317.

83

Takvu vezu Poslanik, s.a.v..s, je ostvario i sa znamenitim Omerom ibnu-l-Hattabom, nakon što se oženio njegovom kćerkom Hafsom, r.a. Nakon pogibije njenog supruga Poslanik ju je stavio pod svoju zaštitu i tako povećao bliskost sa Omerom, r.a.

Potrebno je istaći da u društvene razloge Poslanikovog višeženstva spada i njegovo nastojanje da zbrine što veći broj žena koje su ostajale nezbrinute kao hudovice. To je evidentno i u slučaju njegove ženidbe Zejnebom bint Huzejme, čiji jemuž Abdullah ibn Džahš pao kao šehid u Bici na Uhudu. Zejnebu je trebalo zbrinuti i to je Poslanik, s.a.v.s., i učinio.

Isti je slučaj i sa njegovom ženidbom Ummu Seleme, koja je ostala hudovica nakon smrti svoga muža Ebu Seleme. U sirama se navodi da je ona imala i malu djecu, pa je brigu o njima preuzeo Allahov Poslanik, s.a.v.s.

d) Politički motivi. U razlozima Poslanikovog višeženstva evidentni su i politički motivi. Štaviše, ti motivi su veoma važni. Poslanik, s.a.v.s., bio je na čelu novonastale države u Medini i morao je razmišljati i kao političar. Kao primjer može poslužiti njegova ženidba Džuvejrijom bintu-l-Haris koja je bila kćerka jednog plemenskog poglavara. Poslaniku, s.a.v.s., je pripala u sklopu ratnog plijena zadobijenog od plemena Benu-l-Mustalik. Budući da je bio veoma obziran prema onima koje je zapalo poniženje nakon časti, Poslanik, s.a.v.s., njom se oženio da je poštedi mogućnosti da je neko uzme kao sluškinju, a i s očekivanjem da će puštanjem zarobljenika pridobiti srca pripadnika plemena Benu-l-Mustalik. Muslimani su zarobljenike tog plemena oslobodili nazvavši ih tazbinom Allahovog Poslanika. Pripadnici plemena su, nakon toga, redom primili islam.

Slično je i u slučaju njegove ženidbe Safijjom bint Hujejj, kćerkom poglavara jevrejskog plemena Benu-n-Nedir. Tim ženidbama Poslanik je nastojao smanjiti neprijateljstvo između muslimana i sljedbenika Knjige. Također, ženidbom Ummi Habibe, kćerke mekkanskog prvaka Ebu Sufjana, Poslanik, s.a.v.s., je želio ostvariti bolje odnose sa Mekkelijama i pridobiti ih za islam.

* * * Na osnovu izenesenog, jasno je da se Allahov Poslanik,

s.a.v.s., nije opredijelio za višeženstvo zbog zadovoljenja strasti. One, pak, koji prigovaraju da je to učinio zbog zadovoljenja

84

tjelesnih potreba uputno je podsjetiti na sljedeće, historijski neosporne činjenice:

Prvo, Poslanik, s.a.v.s., je mogao sebi za supruge birati najljepše mlade djevojke i na taj način postići veliki tjelesni užitak. Međutim, on nije tako postupao: jedina djevica koju je oženio bila je Aiša, r.a., sve ostale su bile žene koje su ranije bile udavane i većina ih je bila u godinama. To, bez sumnje, ukazuje da je zadovoljenje tjelesnih potreba u Poslanikovom životu bilo sporedno, dok je ispunjenje visokih moralnih zahtjeva bilo primarno. Na taj način Poslanik, s.a.v.s., je potvrdio najviše ljudske vrijednosti. U to se može uvjeriti uvidom u posebne razloge u vezi sa svakom suprugom i onim što ga je opredjeljivalo za brak s njom. Očito je da nikad nije bilo presudno postizanje tjelesnog užitka.

Drugo, poznato je da je Muhammed, s.a.v.s., proveo djetinjstvo i mladalačko doba u Mekki, živeći časnim i neporočnim životom. U tome su saglasni i muslimanski i nemuslimanski znanstveni krugovi. Još tada su ga krasile visokomoralne osobine i bio je poznat po nadimcima Es-Sadik (Onaj koji uvijek istinu govori) i El-Emin (Povjerljivi). Poslanikovi biografi zabilježili su da je on, u vremenu kada se mekkanska omladina odavala vinu, kocki i ženama bio daleko od tih poroka.

Treće, Poslanik, s.a.v.s., je u braku s jednom ženom proveo veći dio svoga života, od dvadeset pete do pedesete godine. Dvadeset i pet godina proveo je u braku s hazreti Hatidžom, koja je od njega bila starija petnanest godina. Tek nakon njene smrti, kada je zagazio u šestu deceniju života, imao je više žena. Za svaku njegovu ženidbu postoje krupni razlozi. Radi boljeg uvida u razloge Poslanikovog vižeženstva, navest ćemo, ukratko, okolnosti svake njegove ženidbe.

Majke vjernika (Ummehatu-l-mu'minin) Ibn Hišam, jedan od najranijih Poslanikovih biografa, bilježi

da je ukupan broj žena koje je oženio Allahov Poslanik bio trinaest.7 Sa dvije žene nije imao spolni kontakt, tako da one nemaju status majke vjernika (ummu-l-mu'minin).8 Dvije žene su

7 Vidjeti: Ibn Hišam, Poslanikov životopis, str. 281. 8 Ibn Hišam navodi imena žena s kojima nije imao spolni odnos pa kaže: "To su Esma bint en-Nu'man el-Kindijja, kod koje je, kad ju je oženio primijetio da boluje od lepre, pa ju je otpremio i vratio njenima; i 'Umra bint Jezid el-Kilabijja. Ona je netom bila izašla iz nevjerstva i kad je dovedena pred Božijeg Poslanika,

85

umrle za negova života a te su: Hatidža bint Huvejlid i Zejneb bint Huzejme, poznata kao Ummu-l-mesakin (Zaštitnica siromaha). Iza sebe je, dakle, ostavio devet supruga, a njih ukupno jedanaest imalo je status majke vjernika. U nastavku iznosimo ukratko osnovne biografske podatke o suprugama Allahovog poslanika, s.a.v.s.

1. Hatidža bint Huvejlid je prva Poslanikova supruga. Prije braka s Poslanikom, s.a.v.s., udavala se dva puta. U vrijeme kad se njom oženio Allahov Poslanik bila je navršila četrdeset godina, a Poslanik, s.a.v.s., nije imao više od dvadeset i pet. To uvjerljivo govori da Poslanikov, s.a.v.s., motiv u sklapanju braka s Hatidžom nije bio samo tjelesni užitak, već i nešto drugo, kao što su njena čast i posvjedočena bistrina uma. Ona je Poslaniku rodila svu djecu, izuzev Ibrahima.9

U međusobnoj ljubavi, slozi, razumijevanju i pomaganju, Poslanik je proveo sa hazreti Hatidžom najljepše dane svoga života. Zbog izvanrednih osobina koje su krasile hazreti Hatidžu, radijellahu 'anha, kao suprugu i majku, te njene velike pažnje prema Muhammedu, s.a.v.s., ona je uživala posebnu Poslanikovu ljubav i poštovanje. Ljubav prema njoj Poslanik je ispoljavao cijelog života, čak i nakon njene smrti (desete godine po poslanstvu).

U predajama koje su zabilježene u relevantnim hadiskim djelima navodi se da je Poslanik, a.s., često spominjao hazreti Hatidžu. Poznati hadiski autoritet imam Ibn Abdu-l-Berr, kaže: "Preneseno je u više predaja da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: 'Hatidža, Džibril (melek koji dostavlja Objavu od Allaha Uzvišenog poslanicima) šalje ti selame', a u nekim predajama se kaže: zatražila je od Allaha da je zaštiti od njega, našta je Poslanik rekao: 'Nedokučivo je ono što se štiti Allahom!', i vratio je njenima." Vidjeti: Ibn Hišam, nav. djelo, str. 284. U islamskoj literaturi ta žena je, inače, poznata kao El-Muste'iza (Ona koja je tražila utočište kod Allaha od Njegovog Poslanika). 9 Poslanik, s.a.v.s., je imao sedmero djece: tri sina (Kasim, Abdullah, koji je imao nadimke Tahir i Tajjib, i Ibrahim) i četiri kćeri (Zejneb, Rukajja, Ummu Kulsum i Fatima). Svu djecu, izuzev Ibrahima, rodila je hazreti Hatidža, r.a. Kao i svaki drugi detalj u vezi s njegovim životom i djelom, i djeca posljednjeg Božijeg Poslanika, s.a.v.s., bila su tema istraživanja islamskih učenjaka. Opširnije o tome vidjeti: Se'id Harun 'Ašur, Nisa'u-n-nebijji, sijerun ve kadaja, Mektebetu-l-adab, Kairo, 1996.; Ibn Hadžer el-'Askalani, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe (zajedno sa djelom El-Isti'ab fi ma'rifeti-l-ashab od Ibn Abdu-l-Berra, koje je štampano na njegovim marginama), Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, bez godine izdanja; Muhammed Muveffek Sulejme, Kćerke Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, Novi Pazar, 2004.

86

'Muhammede, prenesi selam Hatidži od njenog Gospodara (tj. od Allaha, dž.š.)!'"10

Ebu Hurejre, r.a., prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: "Četiri najbolje žene na dunjaluku su: Merjem bint (kći) 'Imran, (Asija) Bint Muzahim - žena Fir'avnova, Hatidža bint Huvejlid i Fatima bint Muhammed."11

El-Buhari i Muslim bilježe predaju u kojoj se navodi da je jednom prilikom melek Džibril došao Poslaniku, s.a.v.s., i tražio od njega da Hatidži prenese selame od Allaha Uzvišenog i da je obraduje dvorcem koji je za nju pripremljen u Džennetu.12

Riječi posebne hvale kojima je Poslanik, s.a.v.s., iskazivao svoju ljubav i poštovanje prema hazreti Hatidži izazivale su ljubomoru ostalih njegovih supruga. O tome hazreti Aiša, r.a., priča: "Nisam ni prema kome osjećala toliku ljubomoru kao prema Hatidži, iako nisam živjela s njom. Razlog je bilo to što je Poslanik, s.a.v.s., mnogo spominjao Hatidžu. Štaviše, on je nekada znao zaklati ovcu pa je podijeliti Hatidžinim prijateljicama."13

U jednoj drugoj predaji navodi se da je Aiša, r.a., rekla: "Kada bi Allahov Poslanik, s.a.v.s., spomenuo Hatidžu, on bi je mnogo hvalio. Jednoga dana sam osjetila veliku ljubomoru, pa sam rekla. 'Koliko li samo spominješ tu krezubu staricu! Allah ti je dao bolje od nje!' 'Ne!' - odgovorio je Poslanik – 'Allah mi nije dao ženu bolju od nje! Ona mi je povjerovala onda kada mnogi nisu htjeli da vjeruju; ona je potvrdila da govorim istinu onda kada su me mnogi u laž utjerivali; ona me je pomagala svojim imetkom u vremenu kada su to drugi odbili; Allah mi je s njom podario djecu a nije s drugim ženama!'"14

Hazreti Hatidža, r.a., umrla je u ramazanu desete godine po poslanstvu, ubrzo nakon prekida mušričkog bojkota muslimana. To se desilo tri godine prije hidžre u Medinu. Zbog težine tog događaja Poslanik je tu godinu nazvao 'Amu-l-huzn (Godina žalosti). Hazreti Hatidžu su ogasulile Ummu Ejmen, Poslanikova robinja koju je

10 Vidjeti: Se'id Harun 'Ašur, Nisa'u-n-nebijji, sijerun ve kadaja, str. 31. 11 Prenose: Et-Tirmizi u Sunenu, hadis br. 3.878; Muslim u Sahihu, poglavlje o vrlinama hazreti Hatidže. 12 Vidjeti: El-Buharijev i Muslimov Sahih, poglavlje o vrlinama hazreti Hatidže. Također, vidjeti. Et-Timizi, Sunen, hadis br. 3.876. 13 Hadis bilježi Et-Tirmizi u Sunenu, br. 3.875, u poglavlju o vrlinama hazreti Hatidže. Vidjeti: Et-Tirmizi, Sunen, Daru-l-hadis, Kairo, V, str. 702. 14 Hadis bilježi imam Ahmed ibn Hanbel u Musnedu.

87

naslijedio od oca15 i Ummu-l-Fadl, žena Poslanikovog amidže Abbasa. U kabur ju je spustio lično Allahov Poslanik, s.a.v.s., bez klanjanja dženaza-namaza koji u to vrijeme još nije bio propisan. Ukopana je na brdu El-Hadžun, iznad Mekke.16

2. Sevda bint Zem'a je druga Poslanikova supruga. Poslanik se njom oženio u ševvalu, desete godine po poslanstvu. Prije braka s Poslanikom, s.a.v.s., bila je udata za Sekrana ibn 'Amra. Muž joj je umro kad se vratio iz iseljeništva u Abesiniju tako da je ostala bez skrbnika. To je značilo da se mora vratiti svom rodu gdje bi bila izložena maltretiranjima i iskušenjima zbog svoje vjere ili, pak, kao hudovica, biti na teret društvu. Postojala je i treća mogućnost a to je da se uda za nekog ko nije iz njenog društvenog staleža što, također, nije odgovaralo. Poslanik, s.a.v.s., je s njom sklopio brak i na taj način, sklanjajući je kod sebe, zaštitio njenu vjeru i čast.

3. Aiša, Ebu Bekrova kćerka, bila je jedina supruga koju je Poslanik oženio kao djevicu. Sve ostale su ranije bile u braku pa su im muževi umrli ili poginuli. Brak s Aišom Poslaniku nije bio u pomisli jer je ona bila veoma mlada. Međutim, jednom prilikom, nakon Hatidžine smrti, došla je Havla bint Hakim, supruga Osmana ibn Maz'una, i upitala: "Allahov Poslaniče, da li bi se ti oženio?" Poslanik je upitao: "S kojom?" Ona mu je odgovorila: "Želiš li djevojku koja nije bila udavana (bikr), ili želiš ženu koja je ranije bila u braku (sejjib)?" On je pitao: "Ko je djevojka?" Odgovorila je: "Aiša - kćerka tebi najdražeg Allahovog stvorenja (misli na Ebu Bekra)." Nakon toga, pitao je: "A ko je žena koja je bila u braku?" "Sevda bint Zem'a", odgovorila je. Poslanik joj je tada rekao da ide i zaprosi ih za njega.17

Nakon toga, Poslanik, s.a.v.s., je počeo Aišu sanjati. Aiša u vezi s tim kazuje da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: "Tri puta si mi se u snu pojavljivala. Nakon toga, melek mi te je kradom doveo u odjeći od svile i rekao mi: 'Ovo ti je supruga.' Kad sam ti otkrio lice i vidio da si to ti, rekao sam: 'Kad je od Allaha, nek' bude tako.'"18

15 Njeno ime je Bereka a Ummu Ejmen je njen nadimak. U nekim sirama navodi se da je ona odgojila Poslanika, s.a.v.s., nakon smrti njegove majke Amine. Na dan vjenčanja s Hatidžom, Poslanik je oslobodio Bereku, koju su potom udali za jednog čovjeka u Jesrib. Iz tog braka je rođen Ejmen po kojem je ona nazvana Ummu Ejmen – Ejmenova majka. 16 Vidjeti: Se'id Harun 'Ašur, nav. djelo, str. 30. 17 Predaju prenosi Ahmed u Musnedu. 18 Prenose El-Buhari i Muslim u Sahihima, Fi fedaili-s-sahabe, Fadl ‘Aiša.

88

Navedena predaja jasno govori da je Poslanik, s.a.v.s., Aišu oženio po Objavi, tj. to mu je bilo naređeno. Zbog toga je njena udaja specifična: Poslanik ju je oženio kao djevojčicu, uz pristanak njenog oca Ebu Bekra. To se desilo u ševvalu, jedanaeste godine po poslanstvu, ili godinu dana nakon ženidbe Sevdom, dakle, dvije godine i pet mjeseci prije Hidžre. S ozirom da je Aiša tada nije bila šerijatski punoljetna, ona je ostala u kući svoga oca. Nakon što je postala baliga (punoljetna), došla je u Poslanikovu kuću. To se desilo u ševvalu, sedam mjeseci nakon Hidžre, u Medini, kada je izgrađena Poslanikova džamija. Za Aišu, r.a., mnogi učenjaci kažu da je bila najučenija žena u području fikha, poznavanja šerijatskih propisa, i uopće da je bila naobrazovanija muslimanka.19

U vezi s Poslanikovom ženidbom hazreti Aišom, koja je u vrijeme udaje bila veoma mlada, neprijatelji islama su tokom povijesti iznosili brojne primjedbe i napade na islam i Poslanika, s.a.v.s. Ti napadi traju sve do današnjih dana, a i mi smo svjedoci objavljivanja blasfemičnih karikatura u nekim zapadnim medijima. U vezi s tim, smatramo bitnim ukazati na sljedeće činjenice:

Prvo, udaju mladih osoba u tom vremenu treba posmatrati u kontektstu tadašnjeg historijskog i kulturnog miljea. Naime, ženidba mladim djevojkama bila je u tom vremenu sasvim uobičajena, tako da se na to niko nije obazirao, pa čak ni Poslanikovi najljući neprijatelji. Poznato je da su Poslanikovi neprijatelji iz reda arapskih mušrika (idolopoklonika) iznosili razne prigovore Poslaniku, s.a.v.s. Oni su se, zapravo, koristili svakom mogućom prilikom da napadnu Poslanika, s.a.v.s., i da mu nešto prigovore. Biografska literatura je puna brojnih prigovora koje su Poslaniku, s.a.v.s., iznosili arapski i drugi neprijatelji. Međutim, nije zabilježeno da mu je neko u tom vremenu prigovorio zbog toga što se oženio djevicom Aišom. To je, za to vrijeme, bila sasvim normalna pojava. To je veoma bitna činjenica koju treba imati u vidu kada se govori o Poslanikovoj ženidbi Aišom, r.a. Dakle, potrebno je uzeti u obzir kulturni i histrorijski kontekst prilikom razumijevanja tog događaja iz života Allahovog Poslanika, s.a.v.s., koji s današnje tačke gledišta može biti pogrešno i, nažalost, često zlonamjerno protumačen.

Drugo, potrebno istaći da Aiša, r.a., iako je u vrijeme udaje bila veoma mlada, bila šerijatski punoljetna. Razlog zbog kojeg Aiša, r.a., nije odmah došla u Poslanikovu kuću je to što, po 19 Vidjeti: El-Mubarekfuri, Zapečaćeni džennetski napitak, str., 431.

89

šerijatskim propisima, nije dozvoljeno živjeti bračni život sa ženom koja nije punoljetna (baliga), tj. u koje nije počeo menstrualni proces. Po islamskim propisima punoljetnost muškarca vezuje se za prvu poluciju a punoljetnost žene za prvu menstruaciju. Dakle, Aiša je, prilikom stupanja u bračni život s Poslanikom, bila (šerijatski) punoljetna.

Treće, Poslanikova ženidba hazreti Aišom kao veoma mladom djevojkom imala je, između ostalog, za cilj da Aiša uz Poslanika, s.a.v.s., provede svoje mladalačko doba i da za se to vrijeme odgoji i obrazuje pod ličnim Poslanikovim nadzorom i na taj način stasa u vrsnu učiteljicu i odgajateljicu, koja će kasnije, gotovo pola stoljeća, podučavati i odgajati brojne naraštaje. U relevantnoj historijskoj literaturi se navodi da je Poslanik, s.a.v.s., preselio na ahiret jedanaeste godine po Hidžri20 a hazreti Aiša je umrla 57. godine po Hidžri. Dakle, ona je nakon Poslanika živjela još skoro pola stoljeća a cijelo to vrijeme bila je aktivno uključena u edukaciji novih nraštaja koji su širili misiju islama. Veliki biograf i historičar Ibn Hadžer el-‘Askalani u svom kapitalnom djelu Takribu-t-Tehzib, u biografiji hazreti Aiše, r.a., kaže da je “ona bila najupućenija žena u području fikha – poznavanja šerijatskopravnih propisa i, općenito, razumijevanja vjere.”21 Ta činjenica je, također, veoma bitna ukoliko se želi pravilno razumijeti zašto se Poslanik, s.a.v.s., oženio hazreti Aišom tako mladom.

4. Hafsa, kćerka Omera ibnu-l-Hattaba je prije braka s Poslanikom bila udata za Hunejsa ibn Huzafu es-Sehmija. Nakon njegove smrti Omer je ponudio da se njom oženi Osman ibn 'Affan. Osman se učtivo izvinio pa ju je ponudio Ebu Bekru. Pošto Ebu Bekr nije dao nikakav odgovor, Omer je otišao i požalio se Allahovom Poslaniku. Poslanik, s.a.v.s., se njom oženio kako bi njenog oca poštedio brige u vezi s njenom udajom i da Omeru iz srca izbriše utisak kako njegovu kćerku niko ne želi. Poslanik se njom oženio treće godine po Hidžri.

TP 20 PT Poslanik, s.a.v.s., je na ahiret preselio u ponedjeljak, pred podne, 12.

rebi'u-l-evvela 11. godine po Hidžri, tj. 8. juna 632. godine po gregorijanskom kalendaru. Vidjeti: Safvet Halilović, Sira – Životopis posljednjeg Allahovog Poslanika, Zenica-Novi Pazar, 2007., str. 269.

TP 21 PT Vidjeti: Ibn Hadžer el-'Askalani, Takribu-t-Tehzib, Darul-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, 1993., II, str. 651. Ibn Hadžerov iskaz na arapskom glasi: „Kanet efkahu-n-nisa' mutlekan.“

90

5. Zejneb bint Huzejme, poznata je po nadimku Ummu-l-mesakin (Majka siromaha), zbog velike brige prema siročadi i siromasima. Poslanik, s.a.v.s., se njom oženio iz poštovanja prema njoj i njenom radu za opće dobro. Prije braka s Poslanikom bila je udata za 'Ubejdu ibnu-l-Harisa, koji je poginuo kao šehid na Uhudu. Poslanik ju je oženio četvrte godine po Hidžri, a njoj je tada bilo oko šezdeset godina. Ubrzo, dva ili tri mjeseca nakon udaje za Poslanika, ona je umrla.

6. Ummu Seleme el-Mahzumijje22 je prije braka s Poslanikom, s.a.v.s., bila udata za Ebu Selemu ibn Abduleseda. Bila je žena u zrelim godinama, s nejakom djecom. Muž joj je podlegao ranama zadobijenim u Bici na Uhudu. Ummu Seleme je za mužem iskreno žalila. Prosilo ju je više ljudi, među njima i Ebu Bekr, r.a. Ponude za brak ona nije prihvatala, vjerovatno zbog zabrinutosti za djecu i predanosti svojoj žalosti. Poslanik, s.a.v.s., se na nju sažalio i oženio se njom uz obećanje da će brinuti o njenoj djeci. To se desilo u ševvalu, četvrte godine po Hidžri.

7. Zejneb bint Džahš bila je Poslanikova tetična po ocu. Poslanik, s.a.v.s., bio ju je udao za svoga posinka Zejd ibn Harisea. Kasnije je Allah, dž.š., ukinuo običaj posinjavanja i ono što je iz toga proizlazilo. Brak između Zejda i Zejnebe nije bio uspješan i okončan je razvodom. Allah, dž.š., je zapovjedio Poslaniku, s.a.v.s., da se oženi Zejnebom, koja je bila udata za njegovog posinka i da tako praktično potvrdi ukidanje običaja u vezi s posinjavanjem. O tome se u Kur'anu kaže: I pošto je Zejd s njom živio i od nje se razveo, Mi smo je za tebe udali kako se vjernici ne bi ustručavali više da se žene ženama posinaka svojih kad se oni od njih razvedu. Kako Allah odredi, onako treba da bude (Al-Ahzab, 37). Poslanikova ženidba Zejnebom bila je u zu-l-ka'deu, pete godine po Hidžri.

8. Džuvejrijja bintu-l-Haris bila je kćerka plemenskog poglavara. Poslaniku, s.a.v.s., je pripala u sklopu ratnog plijena zadobijenog od plemena Benu el-Mustalik, prilikom vojnog pohoda na to pleme, u mjesecu ša'banu šeste godine po Hidžri. Budući da je Poslanik, s.a.v.s., bio veoma obziran prema onima koje je zapalo poniženje nakon života u kojem su uživali ugled i čast, on se njom 22 Njeno ime je Hind bint Ebu Umejje, iako je više poznata u islamskoj literaraturi po svom nadimku Ummu Seleme (Selemina majka). Taj nadimak joj je ostao i nakon udaje za Poslanika, s.a.v.s.

91

ubrzo i oženio. Na taj način ona je pošteđena mogućnosti da je neko uzme kao sluškinju, a to je imalo i drugi efekat: muslimani su zarobljenike plemena Benu-l-Mustalik oslobodili, nazvavši ih tazbinom Allahovog Poslanika. Pripadnici plemena su, nakon toga, redom primili islam. Na taj način je Poslanikova ženidba Džuvejrijom bila veoma blagodarna.

9. Ummu Habiba Remla bint Ebu Sufjan, Ebu Sufjanova kćerka. Ona je bila supruga 'Ubejdullaha ibn Džahša el-Esedija. Rano je, zajedno s mužem, prešla na islam i razišla se sa svojom porodicom. Potom je s mužem učinila hidžru u Abesiniju. Međutim, nakon kraćeg boravka u Abesiniji, njen muž je prešao na kršćanstvo i ubrzo umro. Nakon toga Remla je u iseljeništvu ostala usamljena. Kad je Poslanik, s.a.v.s., za to saznao, poslao je kralju Nedžašiju dopis u kojem ga je, nakon što je on primio islam, opunomoćio da sklopi brak između Remle i njega, što je Nedžaši i učinio. Tom prilikom, Nedžaši je isplatio Remli mehr (vjenčani dar) od četiri stotine zlatnih dinara. Ummu Habiba se, zbog toga, smatra Poslanikovom suprugom koja je imala najveći mehr. Poslanik se njom oženio da je izbavi iz usamljenosti i da, na taj način, uspostavi vezu s njenim ocem Ebu Sufjanom, vodećim mekkanskim prvakom.

10. Safijja bint Hujejj ibn Ahtab, kćerka poglavara plemena Benu-n-Nedir, bila je dio ratnog plijena iz pohoda na Hajber. Kad se obrela kod Dihjea al-Kelbija, on je Poslaniku, s.a.v.s., kazao: "Ona je plemenska princeza i ljepotica. Ne bi trebalo da pripadne nikom drugom nego tebi." Pošto je Poslanik, s.a.v.s., bio obziran prema onima koji su imali visok društveni položaj a potom ga izgubili, uzeo ju je kao slobodnu ženu i oženio se njom. To se desilo sedme godine po Hidžri, nakon zauzimanja Hajbera.

11. Mejmuna bintu-l-Haris je posljednja žena kojom se Allahov Polanik, s.a.v.s., oženio. To se desilo krajem sedme godine po Hidžri, prilikom obavljanja tzv. Naknadne umre ('Umretu-l-kada').23

Evidentno je, dakle, da je većina supruga Allahovog Poslanika živjela znatno duže od njega. Na taj način one su bile u prilici da daju veliki doprinos u širenju islamskog poziva i 23 Vidjeti: El-Mubarekfuri, Er-Rehiku-l-mahtum, str. 473-474. Usporediti sa: Zapečaćeni džennetski napitak, str. 431-432.

92

edukaciji mnogih muslimanskih naraštaja. Poznati učenjak i biograf Ibn Hadžer el-‘Askalani navodi da su Poslanikove supruge umrle u sljedećim godinama po Hidžri: Aiša – 57., Sevda – 55., Hafsa – 45., Ummu Seleme – 62., Džuvejrija – 50., Remla bint Ebu Sufjan (Ummu Habiba) – 42. ili 44., Zejneb bint Džahš – 20., Safijja bint Hujejj – 36., Mejmuna bintu-l-Haris 51. godine po Hidžri.24

Umjesto zaključka Na osnovu iznesenih podataka koji su zabilježeni u

relevantnoj historijskoj literarturi, jasno je da Poslanikovo vižešenstvo imalo mnogo dublji smisao od pukog fizičkog zadovoljenja. Zapravo, tvrdnja da se Poslanik oženio tolikim brojem žena kako bi zadovoljio svoje seksualne potrebe nema nikakvog smisla jer je on svoju mladost proveo u okrilju jedne žene, hazreti Hatidže, koja je još bila starija od njega punih petnaest godina.

Takvu tvrdnju, koja izaziva gnušanje muslimana, demantovali su i nepristrasni nemuslimanski intelektualni krugovi. U tom pogledu Ana Bizant (Annie Besant), autorica poznatog djela The Life and Teachings of Muhammad (Muhammedov život i naučavanje), napisala je veoma lijepe misli, koje ovdje navodimo umjesto zaključka:

"Nemoguće je život i lik velikog arapskog vjerovjesnika proučiti i shvatiti kako je taj vjerovjesnik živio, kako je ljude poučavao, a ne osjetiti poštovanje prema tom velikom vjerovjesniku, jednom od najvećih poslanika. Iako ću ja u sklopu onoga što želim ispričati, možda izložiti i nešto što je mnogima poznato, svaki put kad čitam nešto u vezi s tim, iznova osjetim dodatno poštovanje spram tog velikog arapskog učitelja.

Može li neko reći da se čovjek u naponu snage, u dvadeset i petoj godini života, oženi ženom mnogo starijom od sebe, bude joj odan tokom dvadeset pet godina, sve do svoje pedesete godine, do vremena kad kod žene presahnu tjelesne pobude, pa se tek, nakon svega, oženi radi zadovoljenja tjelesnih potreba, a da u tome nema životne mudrosti!? Ukoliko se obrati pažnja na žene kojima se on ženio, nije teško uočiti da je svaka od njih bila razlog ulaska u neki savez za dobro njegovih sljedbenika i vjere, ili uporište za

TP 24 PT Vidjeti: Ibn Hadžer el-‘Askalani, Takribu-t-Tehzib, poglavlje o ženama

(Babu-n-nisa’), II, str. 628-685.

93

ostvarenje nečega što je koristilo njegovim prijateljima, ili je ženi koju je ženio bila jako potrebna zaštita."25

LITERATURA Muhammed Rewwas Qal'ahdži: Ličnost posljednjeg Allahovog

Poslanika, s arapskog preveli Safvet Halilović i Mehmed Kico, Sarajevo-Zenica, 2006.

Muhammed 'Ali es-Sabuni: Tefsiru ajati-l-ahkam, Daru-s-sabuni, bez mjesta i godine izdanja.

Dr. Mustafa es-Siba'i: Žena između šerijatskog i svjetovnog prava, prevela grupa prevodilaca, Zenica, 2004.

Se'id Harun 'Ašur: Nisa'u-n-nebijji, sijerun ve kadaja, Mektebetu-l-adab, Kairo, 1996.

El-Buhari: Sahihu-l-Buhari (s Ibn Hadžerovim komentarom Fethu-l-Bari), Daru-r-rejjan li-t-turas, drugo izdanje, Kairo, 1987.

Muslim: Sahih Muslim (sa Nevevijevim komentarom), Daru-l-fijha', Damask i Saad Suubbar, Rijad, bez godine izdanja.

Et-Tirmizi: Sunen, Daru-l-hadis, Kairo, bez godine izdanja. Ibn Hišam: Poslanikov životopis, s arapskog preveo Mustafa

Prljača, Bemust, Sarajevo, 1998. Safijjurrahman el-Mubarekfuri: Er-Rehiku-l-mahtum, Džem'ijjetu

ihjai-t-turasi-l-islami, Kuvajt, 1994. Safijjurrahman el-Mubarekfuri: Zapečaćeni džennetski napitak, s

arapskog prevela Subhija Hadžimejlić-Skenderović, Sarajevo, 2001.

Safvet Halilović, Sira – Životopis posljednjeg Allahovog Poslanika, Zenica-Novi Pazar, 2007.

Ibn Hadžer el-'Askalani: El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, bez godine izdanja.

Ibn Hadžer el-'Askalani, Takribu-t-Tehzib, Darul-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, 1993.

Ibn Abdulberr: El-Isti'ab fi ma'rifeti-l-ashab (štampano na marginama djela El-Isabe fi temjizi-s-sahabe), Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, bez godine izdanja.

Muhammed Muveffek Sulejme: Kćerke Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, Novi Pazar, 2004.

25 Annie Besant, The Life and Teachings of Muhammad, Madras, 1932., str. 4.

94

Muhammed Se'id Ramadan el-Buti: Hazreti Aiša, majka pravovjernih, prevela grupa prevodilaca, Munchen, 2001.

Enes Karić: Muhammed, a.s., važniji aspekti ljudskog posvjedočavanja njegova života i djela, pogovor bosanskom izdanju Ibn Hišamove Sire (Poslanikov životopis), Bemust, Sarajevo, 1998.

Annie Besant: The Life and Teachings of Muhammad, Madras, 1932.

Hamid Tahir: Islam između istine i optužbe, s arapskog preveo prof. dr. Omer Nakičević, Sarajevo, 2004.

*األستاذ الدكتور صفوت خليلوفيتش

زوجات الرسول صلى اهللا عليه وسلم خالصة البحث

تحـتل زوجات النيب صلى اهللا عليه وسلم يف التراث اإلسالمي مكانة خاصة النبي « : كما جاء يف قوله تعاىل » أمهات املؤمنني « ، فـهن بنص القرآن

مههاتأم هاجوأزو فسهمأن من منينؤلى بالموبعد وفات النيب صلى اهللا » أو ، .عليه وسلم ال جيوز هلن الزواج ، ويف هذه املسألة ورد إمجاع علماء األمة

أن النيب صلى اهللا عليه وسلم مل يتزوج بأكثر من امرأة واحدة ومما ال شك فيهمن أجل إشباع غرائز اجلسد ، وإمنا هناك أسبابا أخرى هامة دعته لتعدد

والذين يتهمون الرسول صلى اهللا عليه وسلم بأنه قصد بذلك . الزوجات :رهم حبقائق علمية وتارحيية تالية نـيل المتعة اجلسدية ، فجدير بأن نذك

أن – لو كان يريد ذلك -كان يف وسع النيب صلى اهللا عليه وسلم : أوال خيتار لنفسه أجمل نساء العرب ، فقد ثبت تارخييا بأن مشركي قريش عرضوا

وهي السيدة خدجية –عليه ذلك ولكنه مل يقبله ، بل عاش مع امرأة واحدة

البوسنة – أستاذ التفسير وعلوم القرآن والسيرة النبوية في آلية التربية اإلسالمية في جامعة زنيتسا * .والهرسك

95

ومن املعروف . ربع قرن ، وهي أكرب منه خبمسة عشر عاما –رضي اهللا عتها أن املرأة الوحيدة اليت تزوجها النيب صلى اهللا عليه وسلم وهي بكر هي السيدة عائشة رضي اهللا عنها ، وبقية نسائه صلى اهللا عليه وسلم كن متزوجات من

وهذا إن دل على شيئ فإمنا يدل على أن هناك أسبابا دينية واجتماعية قبل ، .وسياسية أراد النيب صلى اهللا عليه وسلم حتقيقها بتلك الزجيات

من الثابت تـارخييا أن النيب صلى اهللا عليه وسلم قضى شبابه يف مكة : ثانيا بسمو األخالق والبعد عن كل ما وقد عرف يف هذه الفترة ، أي قبل العثة ،

» الصادق « يـمكن أن يسيئ إىل درجة أنه صلى اهللا عليه وسلم لقب بـ وهذا . املسلمني وغري املسلمني , ، ويف هذا يتفق مجيع الباحثني » األمني «و

يدل على أنه كان يرمي بتعدد زوجاته فيما بعد حتقيق أهداف إنسانية رفيعة .املستوى

عاش النيب صلى اهللا عليه وسلم مع امرأة واحدة ، وهي السيدة خدجية : ثالثا رضي اهللا عنها ، معظم حياته الزوجية ، أي من السن اخلامسة والعشرين حىت بلوغه مخسني ، وال يخفى أن هذه الفترة يف حياة اإلنسان هي الفترة اليت

ذلك يبدأ وقت الشيخوخة وكبر السن يكون فيها اإلنسان قويا ونشيطا وبعد ، ويف ذلك دليل آخر على أنه صلى اهللا عليه وسلم مل يقصد بتعدده نيل المتعة

بساجلسدة فح. ويف هذا البحث يلقي الباحث مزيدا من الضوء على موضوع تعدد زوجاته

ا األسباب احلقيقية اليت دعته بأن يتزوج بكل امرأة صلى اهللا عليه وسلم مبين . » أم املؤمنني « سماها القرآن الكرمي بـ

96

PROPHET’S WIVES (UMMEHATU-L-MU’MININ)

Summary

The wives of Allah’s Messenger s.a.w.s. have a special place and treatment in Islamic tradition. According to the Qur’an they are Umehatu-l-mu’minin (Mothers of the believers): ¨The Prophet is closer to the believers than their ownselves, and his wives are their mothers.¨ (El-Ahzab).

The Prophet’s wives had a specific treatment after his death too: they were not allowed to remarry. In terms of this issue all Islamic scholars reached consensus.

Undoubtedly, Allah’s Messenger s.a.w.s. did not choose polygamy to satisfy his passion. Those who still say that the passion was his reason for polygamy should be reminded of the following historically undisputable facts:

Firstly, the Prophet s.a.w.s. could have chosen the most beautiful young girls for his wives and provide himself with a great physical pleasure. However, he did not do such a thing: the only virgin he married was Aisha r.a., all the others were had been married before and most of them were middle-aged. This undoubtedly proves that satisfying physical needs was secondary in the Prophet’s life while fulfilling high moral demands was his priority. That way the Prophet, s.a.w.s., affirmed the highest human values. This can be proved by an insight into special reasons for marriage regarding each wife. It is obvious that reaching physical pleasure was never the Prophet’s ultimate aim.

Secondly, it is a well-known fact that the Prophet grew up in Mekkah, living honorable and unblemished life. Both Muslims and non-Muslims scholars agree on this matter. Even then high-moral characteristics were a part of his personality and his nicknames were Es-Sadik (he who always tells the truth) and El-Emin (trustworthy). The Prophet’s biographers noted that, at the time when Mekkah youth enjoyed wine, gambling and fornication, the Prophet kept himself far away from those vices.

Thirdly, the Prophet, s.a.w.s., was married to a woman when he was twenty five and spent most of his life with her (he was fifty when she died). He was married to hazreti Hatija for twenty five years. She was fifteen years older. Only after her death, in his sixties he decided to have more wives.

97

The above facts, written in the relevant historic literature, undoubtedly show that the Prophet’s polygamy had much deeper sense than a pure physical satisfaction.

This paper, in short, discusses the wives of the last Allah’s Messenger who have Umm-l-mu’minin (Mother of the believers) as well as the reasons that made the Prophet, s.a.w.s., to marry more wives.

98

Prof. dr. sc. Šabani Alisabri, Fakultet kriminalističkih nauka

Univerziteta u Sarajevu

SOCIJALNA ISKLJUČENOST: NOVI OBLIK MARGINALIZACIJE

Sažetak

U radu se razmatra geneza pojma socijalne isključenosti i autor smatra da je masovno siromaštvo osnovni potencijal za stvaranje socijalne isključenosti. Univerzum varijable siromaštva ne iscrpljuje se samo pojavom socijalne isključenosti, nego ima i niz drugih implikacija, poput neuspjeha socijalnih reformi, slabog socijalnog kapitala i niske stope socijalnog povjerenja. U daljem tekstu se elaborira sociološki status socijalne isključenosti kroz fenomenologiju socijalnih problema. Također, autor smatra da je socijalna isključenost aspekt socijalnog problema. Pojava socijalnih problema po sebi zahtijeva analizu ponašanja i reakciju na fenomen. Konkretno, analiza mora nastojati da shvati kako neke aktivnosti ili ponašanja privlače pažnju, a neki ne. Socijalni fenomen, kao socijalni problem, tendira da se održava i pretpostavke za njegovo trajanje u prostoru i vremenu jeste znatan broj ljudi koji su njime obuhvaćeni. S druge strane, socijalni problem veže i niz socijalnih službi koje su zadužene za kontrolu problema. Na kraju se razmatraju recentni uvidi o pojmu socijalne isključenosti. Ključni pojmovi: siromaštvo, socijalna isključenost, socijalni problemi, deprivacije

* * * Socijalna isključenost po porijeklu je problem razmatran u

okviru sociologije marginalnih i subkulturalnih grupa. Uglavnom je bio fokusiran na oblike izolacije kao izabrani način života. Izabrana socijalna izolacija je kriterij varijabla koja te skupine kvalificira kao sublkulturalne. No, problem nastaje kada ta izolacija nije

99

izabrana, nego je nametnuta. Riječ je o procesima u društvu dinamičkog karaktera, dobrim dijelom nekontroliranih, i u osnovi sa neplaniranim posljedicama i rizicima. Nove društvene kompleksnosti u ekonomiji, politici i socijalnom mainstreamu izazvale su nove oblike i situacije isključenja. Na balkanskim prostorima, paradoksalno, desio se sasvim drugi obrat, ali sa sličnim konsekvencama. Narodi i etnoskupine su pokrenuti u definiranju kolektivnih identiteta tokom osamdesetih godina, da bi se u devedesetim ponudila rješenja koja su bila pogubna za većinu. U postratnom periodu na scenu je stupio tranzicijski kapitalizam, koji je izazvao teška ekonomska i socijalna razaranja društva, koja su najvidljivija u masovnom siromaštvu. Paradigma koja postulira činjenicu da je siromaštvo umnožena nesposobnost sasvim je mjerljiva za naše prilike u pomenutim periodima.

Masovno siromaštvo je osnovni potencijal za stvaranje socijalne isključenosti. Univerzum varijable siromaštva ne iscrpljuje se samo pojavom socijalne isključenosti, nego ima i niz drugih implikacija, poput neuspjeha socijalnih reformi, slabog socijalnog kapitala i niske stope socijalnog povjerenja. Mreža socijalnog nepovjerenja se prostire na 16 nivoa koji potencijalno mogu imati korelativne veze, a to su: relacija pojedinac-pojedinac; pojedinac-grupa; pojedinac-kolektiviteti; pojedinac-institucije; grupa-grupa; grupa-pojedinac; grupa-kolektivitet; grupa-institucija; kolektivitet-kolektivitet; kolektivitet-pojedinac; kolektivitet-grupa; kolektivitet-institucija; institucija-institucija; institucija-pojedinac; institucija-grupa; institucija-kolektivitet i kolektivitet-kolektivitet. Naravno, ove potencijalno korelativne mreže nepovjerenja moguće je pratiti u horizontalnoj i vertikalnoj (hijerarhijskoj) ravni. Također, postoje i prostorni aspekti socijalne isključenosti koji razmatraju “mjesto bivanja“ kao situaciju iz koje se može ili ne može participirati u socijalnim mrežama i tokovima. Proces isključenja implicira socijalne odnose poput diferencijacije, klase, etniciteta, pola, dobi, pa i bračnog statusa. U političkom diskursu procesi socijalnog isključivanja se mogu razumjeti kao odsustvo države blagostanja, odnosno institucija koje na reduciran način štite socijalno marginalizirane. Fenomeni socijalne isljučenosti, dakle, ne odnose se smo na siromaštvo, nego uključuju kompleksne i nepredvidljive odnose nepotpunih socijalnih prava, nepristupačnost tržištu rada usljed nepotpune i slabe obrazovanosti, općenito nepristupačnost resursima i šansama.

100

Sociologija, polazeći od svojih generalnih kategorija poput porodice, socijalne stratifikacije, edukacije, manjina, statusa, uloga, socijalnih promjena i tome slično, u dovoljno preciznoj mjeri identificira socijalne probleme kao svoj autentični predmet interesa. Postoje različite teorijske orijentacije i česta preklapanja drugih društvenih nauka, ali možemo reći da socijalni problemi zbog toga indiciraju svoju univerzalnost. Ono oko čega je sociologija zaokupljena u vezi socijalnog problema jeste da otkrije kako je socijalni problem konstituiran u društvu i koji su mogući istraživački stilovi unutar socijalnih problema. U tom smislu se izdvojila podgrana u opštoj sociologiji poznata kao „sociologija socijalnih problema“. Sociologija kao disciplina ispituje procedure, procese i promjene kolektivne aktivnosti u pogledu socijalnih problema i analizira socijalno proklamirana rješenja. U velikom broju socioloških radova naglašeno je da su socijalni problemi često izolovani od problemske situacije i tretirani su bez širih veza sa ostalim socijalnim aspektima. U tim istraživanjima je sugerirano da je, često, vladajuća klasa u društvu ona snaga koja definira socijalni problem. Tako, npr., problem siromaštva sa stanovišta vladajućih klasa je problem siromaštva sam po sebi, a ne kao izraz klasne nejednakosti. Također, u tom domenu postoje različiti pristupi u rješavanju socijalnih problema, a kreću se u rasponu od popravljanja subjekata uključenih u socijalni problem pa do kažnjavanja.1

Socijalni problemi su samoevidentne činjenice ili objektivno data stanja. Uobičajena svijest o socijalnim problemima ne dopire do osnovnih protivriječnosti i geneze nastanka socijalnog problema. Kao što smo ranije naveli, vidljivost socijalnog problema je dovoljna da se pripiše subjektima kao njihova sklonost ka učešću u socijalnom problemu, a ne kao posljedica dubljih uzroka. Ako analiziramo socijalni kontekst socijalnih problema vidjet ćemo da postoji organska veza između njih. Npr., fenomen stalnog siromaštva u diskursu ekonomskih razlika jedno je od najproblematičnijih pitanja razvoja danas. Unatoč činjenici da je dvadeseto stoljeće karakteristično po eksploziji bogatstva, čak i u zemljama koje nisu zapadno-industrijski orijentirane, evidentni su

1 Hadden, C. Stuart and Lester, Marilyn, 1976. Looking At Society's Troubles: The Sociology Of Social Problems, in: Zimmerman, H. Don, D. Wieder, Lawrence, Zimmerman, Siu (ed.), Understanding Social Problems, New York, Praeger Publishers, p: 5-19.

101

problemi devijantnosti povezanih sa razvojem. Zbog toga je veoma grubo konstatirati da ekonomski razvoj po sebi rješava niz socijalnih problema, nego naprotiv stvara nove. Analiza sugerira da ekonomski razvoj nije praćen socijalnim razvojem, a rezultat je novi set devijacija i socijalnih problema, između ostalog i socijalane isključenosti. Tamo gdje socijalni razvoj ne prati ekonomski razvoj u pravilu se javljaju značajniji socijalni problemi i pripadajuća socijalna isključenost. Nije problem u nedostatku ekonomskih resursa, nego neuspijevanje usaglašavanja ciljeva ekonomskog i socijalnog razvoja, u kojem je implicitno sadržan zahtjev da od ekonomskog razvoja koristi ima populacija u cjelini. Čak i u klasično industrijskim i postindustrijskim zemljama siromaštvo nije ukinuto, zato što značajan dio populacije nije bio uključen u ekonomski razvoj i nije se ulagalo u tzv. humani kapital. Najpogođeniji su ruralne oblasti i predgrađa starih industrijskih gradova, poput Bradforda ili Manchestera u Britaniji ili Milvaukeeija i Detroita u SAD-u, Zenice, Tuzle i niza drugih gradova koji su funcionirali na temelju monoprivrednih djelatnosti u BiH.. To ne znači da nije bilo ulaganja u humani kapital, ali stare radničke strukture nisu bile spremne na dokvalificiranje ili učenje novih vještina koje su potrebne za nove oblike zaposlenja. Došlo je, kao posljedica, do socijalnog loma ovih struktura u svakom pogledu, osobito do socijalne isključenosti. U tim je dijelovima populacije u međugeneracijskom prostoru najvidljivije siromaštvo, nezaposlenost, kriminal, dezintegracija porodice, narkomanija, prostitucija itd. Šire javno mnijenje će brzo iskonstruirati stav da su pojedini dijelovi navedenih gradova jednostavno opasni i da ih zbog toga treba izbjegavati, ali se neće upuštati u diskusiju o devastiranosti industrije tih gradova. To je ono na što sociologija obraća pažnju u svojim analizama.

Devijantan ambijent inicaran ekonomskim razvojem ne manifestira se samo kroz siromaštvo, nerazvijenost, loš materijalni status i neadekvatne životne uslove, već i kroz isključivanje nekih dijelova populacije iz potpunog učešća u razvoju. Zbog izolacije od osnovnih resursa masa siromašnih nema im pristupa. Također, u mnogim je zajednicama prisutna polna diskriminacija. Žene su izložene nadeksploataciji, diskvalificirane su, iako znatno doprinose ekonomskom razvoju. One ne učestvuju u raspodjeli bogatstva. Žene su uključene u poljoprivredna i zanatska zanimanja i njihov doprinos ekonomskom razvoju se smatra zanemarljivim. Nametnuti su im uslovi ovisnosti od muškaraca, u

102

inferiornijem su statusu, sa malim šansama da ga poboljšaju. Isti je slučaj sa dječijim radom. Djeca nemaju mogućnost adekvatnog školovanja, socijalne zaštite, kao ni osjećaj sigurnosti. Njihov rad predstavlja pokušaj povećanja prihoda porodice. Osim toga, u novije doba djeca iz siromašnih slojeva često su predmet trgovine u cilju pedofilije. Devijantnost se ispoljava i kroz degradaciju ekološke strukture prirode i zbog toga su izazvane štete koje se teško mogu popraviti ili ublažiti. Većina siromašnih zemalja, sa masom socijalno isključenih, zemlje su nestabilne demokracije i vojnih diktatura. Golemi resursi ovih zemalja odlaze na samosvrhovito političko djelovanje i održanje na vlasti, a neznatan dio na socijalni razvoj. Niz je sociološki relevantnih uzroka zbog kojih pojedine regije ne uspijevaju da se revitaliziraju unatoč snažnim intervencijama finansijskih i humanitarnih institucija.

Jedan od razloga je nekvalitetan socijalni kapital. Socijalni kapital je mreža odnosa izraslih na dobrovoljnoj bazi, a osnovni kvalitet je povjerenje u mrežnim interpersonalnim i institucionalnim infrastukturama. Dinamika socijalane isključenosti povezana sa socijalim problemima ostaje široko rasprostranjena osobito u zemljama tranzicije. Poznato je da su istočnoevropske i balkanske zemlje nakon disolucije političkih zajednica upale u nove zamke razvoja i najveću cijenu su platile obespravljenje mase, najčešće kroz socijalnu isključenost. Ne tvrdimo da je većina fenomena socijalne isključenosti rezervirana za tranzicijske zemlje, nego da su populacije u njima izložene većim rizicima. I u razvijenim zemljama postoje socioproblemske situacije i socijalna isključenost, s tim da su pod većom socijalnom kontrolom instutucija i vlade. Navedeni problemi osvjetljavaju, na pojednostavljen način, situacije koje involviraju niz ponašanja i stanja vezanih za socijalnu isključenost kao instanci društvenog konteksta. Istina je da neki oblici ponašanja po sebi konstituiraju problem, ali performanse ponašanja su ono što se razumijeva kao problem. Razlika mora biti naglašena u analizi socijalnog konteksta i u načinu kako neka društva definiraju pojedine aktivnosti ili uvjete kao problem. Socijalni problemi su rezultat niza udruženih faktora i analiza tih faktora mora biti sistematski analizirana.

Tako, za određene dijelove populacije u tranzicijskom svijetu socijalna isključenost se ne smatra problemom, niti je to problem za aktere koji su prihvatili svjesno tu definiciju situacije kao svoj životni stil. Problem je definiran tek u široj društvenoj perspektivi, jer izabrana socijalna isključenost izaziva niz nepoželjnih stanja

103

koja se teško mogu kontrolirati. Ove divergentne perspektive, onih koji ne shvataju socijalnu isključenost kao problem, koriste definirana stanja kao prostor bezbolnog socijalnog kontinuuma.

Fenomenologija socijalne isključenosti indicira da je moguća radikalna distance ili pasivna tolerancija koja omogućava niz zloupotreba. Moguće je ovaj raspon analizirati i kroz definiciju socijalnog problema kao situacije koja je inkopatibilna sa vrijednostima značajnog broja ljudi koji smatraju da je neophodno situaciju radikalno ukinuti ili je rješiti na kompromisan način.

Pristup u analizi socijalnih problema i pripadajuće socijalne patologije snažno je obojeno uobičajenim koncepcijama koje se puno ne pitaju o uzročnicima stanja. Taj aspekt je poznat kao primijenjena analiza. Drugi pristup je fokusiran na socijalnu kreaciju socijalnih problema, kao predmeta istraživanja, i konsekvence socijalnih problema. U sociološkoj literaturi postoje dva pricipa kao kriterija po kojima:

− socijalni problem je bilo koja objektivna neugodna aktivnost ili set aktivnosti u koje je uključen značajan broj ljudi (masovna socijalna isključenost) i

− osnova definiranja je da su socijalni problemi i socijalna isključenost devijacije od uobičajenih i kulturalno definiranih normi vrijednosti i pravila u društvu.

Socijalni problemi, kao objektivni uslovi, znače da su neki fenomeni inherentno problematični za društvo ili pojedine grupe i da je takav fenomen percipiran kao problem od strane onih koji su zainteresirani da ga shvate. Ovaj pristup socijalnim problemima je utemeljen na ideji da je „povreda“ osnovnih kulturalnih orijentacija jednostavno „tu'' i da je treba rješavati.

Ima niz faktora koji pogubno utiču na stvaranje socijalnih problema, ali nisu tretirani kao socijalni problemi nego su konsekvence tretirane kao socijalni problemi (npr., gubitak posla smatra se izrazom ekonomskih kretanja i do te tačke to nije socijalni problem, ali posljedice jesu).

Osnovna pretpostavka u analizi socijalnih problema jeste da su to stanja koja sa velikom vjerovatnoćom uslovljavaju nastanak socijalne isključenosti. Ovaj pristup se ponekad naziva interpretativnom perspektivom. Analiza je fokusirana na vezu socijalni problem –socijalna isključenost u stvaranju fenomena koji imaju određene osobine, socijalne posljedice i povratno ga konstituiraju kao socijalni problem. Interakcionistički orijentirana

104

teorija dokazuje da socijalni problem nije samo objektivni uslov ili set objektivnih uslova, nego različite definicije problema. Npr., siromaštvo je nekada bilo stanje stvari za veliki dio populacije i nije definirano kao socijalni problem, ali danas jeste. Također, na početku industrijske ere ekološko zagađenje nije bilo socijalni problem, ali danas jeste. Ideja je da su neki socijalni problemi i prateća patologija socijalno iskonstruirani, ili kad su uočene posljedice kao nepoželjne. U teoriji je prisutan i prirodno historijski pristup socijalnom problemu gdje je historija problema shvaćena kao set nivoa koji funkcioniraju kao model. Riječ je o tome da pojedini događaji ili neugoda mogu trajati kroz životni ciklus pojedinca ili grupa i doživljavaju se kao realnost. Kao realnost, za subjekta ili grupe, pristupa se reformiranju ili neutralizaciji problema. U osnovi, riječ je o razvojnom momentu onih problema koje pojedinac ili grupa imaju. U pravilu, problemi nisu vidljivi na javnoj sceni, ali tek u kasnoj fazi bivaju otkriveni i definirani kao socijalni problem iako su, očigledno, postojali dugo. Problem je postao vidljiv tek kad su žrtve progovorile i kada je porasla svijest o problemu. Proces može biti shvaćen kao fenomen koji se pojavio, pretrpio i reagiralo se u određenom zrelom dobu sa nastojanjem da se izazove socijalna akcija koja bi imala za cilj da se fenomen do kraja kontrolira i procesuira kako bi nestao kao problem.

Razvojni modeli socijalnih problema pripremaju socijalnu scenu da se zainteresiraju za detaljnije osobine samog problema. Ovaj proces sadrži periode razvoja socijalne svijesti o problemu i uglavnom je praćen zahtjevom za korektivnim zahvatima koji će rezultirati ili neutralizacijom problema ili nestankom. Proces može biti shvaćen kao činjenica da je fenomen zapažen kao niz događanja, i konačno se reagira na prirodu socijalnog problema. Većina problema zapaženi kao takvi na socijalnoj sceni, rezultiraju formaliziranjem postupaka borbe, ali fenomen često preživljava kao socijalni problem. Interes je sociologije da shvati i objasni unutarnju dinamiku socijalnog problema, neovisno od socijalnih stavova. Jako malo istraživanja je zaokupljeno objašnjenjem zašto jedan fenomen ima osobine socijalnih problema, dok drugi socijalni fenomeni to nemaju. U suštini, nedostaju dodatne analize unutrašnje dinamike konstituiranja socijalnog problema.

Pojava socijalnih problema po sebi zahtijeva analizu ponašanja i reakcije na fenomen. Konkretno, analiza mora nastojati da shvati kako neke aktivnosti ili ponašanja privlače pažnju, a neki ne. Socijalni fenomen, kao socijalni problem, tendira da se održava.

105

Pretpostavke za njegovo trajanje u prostoru i vremenu jeste znatan broj ljudi koji su njime obuhvaćeni. S druge strane, socijalni problem veže i niz socijalnih službi koje su zadužene za kontrolu problema.

Tako, socijalni fenomen u cijelosti veže ne samo grupe ljudi na koje se odnosi nego i institucionalne i dobrovoljno organizirana udruženja zainteresirana za suzbijanje problema. Niz je istraživanja dokazalo da i formalni sistemi podjednako učestvuju u fenomenu socijalnog problema (npr. kriminal je nezamisliv bez policije, psihijatrijska ustanova bez psihijatrijskog osoblja, bogati su bez siromašnih itd.).

Analiza socijalnih problema zahtijeva objektivan pristup koji je različit od uobičajenog stava javnosti o socijalnom problemu. To je ne samo zahtjev za objektivnošću i redukciji emocija, nego i redukciji onih uticaja koji mogu istraživanje snažno ideološki obojiti. Česta metoda je metoda sa učestvovanjem i historija sociologije bilježi nekoliko značajnih poduhvata uz pomoć tih istraživačkih strategija. Većina analiza tog tipa je konstatirala da socijalni problemi imaju socijalno značenje koje im je dodijeljeno kroz javno mnijenje, koje, ipak, u krajnoj instanci, nije kvalificirano da definira socijalne probleme.

Socijalni problemi imaju svoju „karijeru“. Ovaj pristup analizi nije vezan samo za pojedince nego i za fenomen koji ima niz osobina, poput dužine trajanja, uspješne ili neuspješne borbe s njim, ili, pak, da li je jako ili slabo naglašavan na socijalnoj sceni. Društvo nastoji da većinu socijalnih problema reducira na predvidljive kategorije, da ih kontrolira i učini ih kratkotrajnim. No, priroda socijalnih problema jednostavno ne dopušta kratkoročne strategije (npr., problem socijalne isključenosti je lokalno-regionalni problem, ali vremenom može prerasti u osobinu društva). Mnogi socijalni problemi su apsorbirani u dominantnu kulturu i time su prestali biti značajan socijalni problem, prerasli su u lični izbor. Razlog zbog kojeg socijalni problemi traju, između ostalog, jeste i u činjenici angažiranja znatne količine resursa upotrijebljenih za borbu protiv njega. Tretman socijalnih problema često zavisi od političke volje, stanja javnog mnijenja, ekonomije, snage društva da se odupre ili jednostavno odsustva volje da se problem riješi. Značenja socijalnog problema se također mijenjaju kroz izvjesne periode, pa ono što je nekada bio problem danas nije (npr. pojava nekih vrsta bolesti). Obrnuto, oni problemi koji su nekad smatrani nevažnim, danas su važni problemi (npr., migracije,

106

ekološko zagađenje i sl.). U suštini, svaki vremenski period ili blok vremena ima svoje socijalne probleme i ne korespondira sa drugim odsječcima vremena poput prošlosti i budućnosti. Priroda savremenih problema i pripadajuće socijalne isključenosti u suvremenom svijetu zbog produbljene kompleksnosti sadašnjeg trenutka, takvi su da moraju nužno korespondirati sa budućim rješenjima.

Historija socijalnih problema puna je neuspješnih ili promašenih akcija usmjerenih na suzbijanje i uočeno je da unutar samih socijalnih problema postoji neki oblici neformalne organizacije. Uglavnom, uzrok promašenih nastojanja suzbijanja socijalnih problema njihovo je nepoznavanje i ad hoc pristup. Kao što smo već naglasili, pripisana značenja socijalnom problemu od strane javnosti često predstavljaju neku vrstu alarma ili uzbune. Ovaj proces se kreće u nekoliko faza, od neraspoznavanja problema, ili odsustva brige o problemu, preko početka alarmiranja, mobilizacije resursa i stišavanja javne uzbune o problemu.

Odsustvo brige o problemu proizlazi iz nepoznavanja konsekvenci koje problem može izazvati. Početak alarmiranja javnosti o problemu javlja se onda kada je prepoznat kao nenormalan i kada mu se pripisuju razne konsekvence u vezi s njim. Socijalni problem, da bi se na njega reagiralo, mora biti u dovoljnoj mjeri proglašen problemom na osnovu čega bi se tražila i zahtijevala socijalna akcija. Posljedice problema su u prvom planu, tek potom sam problem. On se obično prezentira u ekstremnim slučajevima i predstavljen je u simboličkim kategorijama šta bi ti slučajevi mogli predstavljati u razvijenijim oblicima. Mobilizacija je organiziranje resursa u konkretnoj borbi sa problemom. Ovaj nivo predstavlja aspekt socijalne kontrole i poduzimaju se edukativni preventivni, i tretmanski postupci koji mogu biti shvaćeni kao socijalni odgovor na problem. Ako problem ne može biti suzbijen, strategije se mijenjaju te alternativni programi dobijaju mogućnost da se realiziraju. Stišavanja problema karakterizira mala ili nikakva socijalna briga o problemu. Za problem se može reći da je suzbijen onda kada se svede na minimalne i zanemarljive slučajeve. U ovom slučaju moguće su i drugačije definicije problema u zavisnosti od općih uvjeta (npr., u etnički izmiješanim zajednicama problem sukoba je uvijek definiran kao dezorganizirajući, ali u slučajevima otvorenog konflikta to se ne smatra problemom).

107

Suvremena interpretacija socijalne isključenosti kao socijalnog problema

U dokumentu Evropske Komisije pod naslovom Socijalna Evropa problem i pojam siromaštva je proširen, sa materijalnog aspekta na problem zdravlja, sigurnosti, ljudskih prava, pristupa tržištu rada i ojačavanje neformalnih mreža. Dokument naglašava da socijalna isključenost pojedinca i grupa može otpočeti sa dugoročnom nezaposlenošću, beskućništvom, neadekvatnom kvalifikacijom za tržište rada, diskriminacijom, polom, dobi, religijom ili kompleksnim promjenama izazvanim novim tehnologijama i oblicima komunikacije. Neki faktori mogu imati primarni značaj, a neki sekundarni i uglavnom djeluju udruženo na proces socijalne isključenosti. Isključenost može biti shvaćena kao “situacija koja uključuje nekoliko dimenzija deprivacija; vrstu siromaštva konstruiranu unutar strukture društva i nerelevantnu za vladajuću populaciju”.2 Pojam socijalne isključenosti koindicira sa zapažanjem da je problem važan, očigledan i masovan, osobito za populacije koje su locirane u metropolisima.

Relativno dugo vremena je bila uticajna Peter Townsendova koncepcija siromaštva “... koja može biti shvaćena kao relativna deprivacija – pod kojom smatram odsustvo ili nedovoljnjost one vrste prehrane, ugodnosti, standarda, usluga i aktivnosti koje su zajedničke ili uobičajene u društvu.“3

Townsend je upozorio na relativnu prirodu siromaštva, što znači da se različiti aspekti siromaštva izražavaju i kroz ograničen pristup participaciji u zajedničkim i uobičajenim praksama društva. U osnovi, radi se o tkz. distributivnom okviru raspodjele resursa i dobara.

Evropska Komisija, inspirirana relacionim aspektima siromaštva naglašenim u P. Townsendovim promišljanjima, donijela je slijedeće ključne odredbe o problemu i pojmu siromaštva i socijalnoj isključenosti, a to su:

− promijenjena je priroda razumijevanja novih oblika siromaštva i marginalizacije;

− situacija socijalnog isključenja je strukturalne prirode;

2 Social Europe, Supplement 4/93, Directorate/ General for Employment, industrial Relations and Social Affairs: 7-9. 3 Townsend, P. (1979): Poverty in the United Kingdom, Harmondsworth: Penguin

108

− povećanje nesigurnosti povezano je sa ekonomskom krizom;

− niz drugih situacija isključenosti su izvedenice ekonomskih, tehničkih i socijalnih promjena karakterističnih za evoluciju industrijskih promjena;

− problem nije samo u sistemskom disparitetu klasa (up/down) nego i između standardiziranih komoditeta i onih koji su na rubu egzistencije (in/out).

Komisija proces socijalne isključenosti smatra dinamičkim, sa naglaskom na posljedice u njegovoj multidimenzionalnosti. To znači da razumijevanje nije isključivo fokusirano na ekonomsko stanje. Oblici socijalne isključenosti dešavaju se i u domenu isključenosti iz socijalnih promjena, praksi i prava socijalne integracije i identiteta, stanovanja, edukacije, općeg zdravstvenog statusa i pristupa uslugama. Navedene slabosti ili onemogućenosti često djeluju kumulativno i u perspektivi ne bivaju pogođeni samo ljudi nego i regioni. Multidimenzionalna fenomenologija isključenosti sugerira da je uzaludno rješavati jedan njen aspekt ukoliko ostali traju kao problematični. Uticaji socijalne isključenosti nisu homogeni i često ovise o prirodi i kulturi određenog regiona i to objašnjava zašto nije lahko doći do jednostavne definicije, ali se ona uglavnom odnosi na nemogućnost uživanja socijalnih prava, slabu organiziranost žrtava socijalne isključenosti, niskog samopoštovanja, općenito na sve one rizične faktore koji dugoročno djeluju i proizvode stigmatizaciju koja se širi u prostorima gdje žrtve žive.

Socijalna isključenost je za neke autore sporni koncept.4 Argumentacija za taj stav je da većina društava ima potencijal za socijalno uključivanje (social inclusion) i to je ono što je poznato pod pojmom socijalna kohezija, bez obzira na realnosti, poput klasne podjele društva. Osim toga, smatra se da je suviše pojednostavljena podjela na socijalno uključene – isključene. Podsjeća se, da socijalna isključenost referira na “alijenaciju“ koja otvara mogućnost „dezalijenacije“ i povezivanja između onih koji su neuspješni i širih ekonomskih i političkih procesa i da se na taj način otvori mogućnost participacije ka moći općenito. U skladu s tom racionalom moguće je identificirati tri pristupa socijalnoj isključenosti:

4 Lister, R. (ed)(1996): Charles Murray and the underclass, London: IEA

109

- prvi, klasična liberalna ekonomija, koja je bazirna na političkoj ekonomiji tržišta kao datoj racionalnosti i razumijeva „suvišno„ stanovništvo kao “podklasu“. Oni koji se nalaze u tom položaju su tržišno „nepotrebni“;

- drugi, inspiriran Durkheimovom idejom organskog društva i pripadajuće solidarnosti, odnosno kolektivističkom verzijom liberalizma koja je odnjegovana u idejama M. Keynesa, a referira političku kontrolu tržišta, iako je ono samo još uvijek osnovni oblik ekonomske organizacije;

- treći, odnosi se na marksističku perspektivu, klasnu i političku borbu radničke klase.

Savremeni oblici i iskustva uvećanih nestabilnosti socijalne sigurnosti, ekonomskih neizvjesnosti i rizika, intenziviraju socijalnu isključenost i to je ključni aspekt ove pojave u razvijenih industrijskih zemalja (postfordistička ekonomija). Na taj način se stvaraju hronične napetosti i stvara se set linija novih oblika isključenosti, kao i različite regionalne vrste socijalne isključenosti.

U literaturi je, dalje, poznat tkz. anglo-saksonski i francuski pristup razumijevanju siromaštva i socijalne isključenosti, a oba izviru iz različitih akademskih tradicija. Prvi ima relativno liberalnu perspektivu, a problem se rješava tako da se socijalna isključenost personalilizira, a potom su na temelju kapaciteta osobe iznađu rješenja. U francuskoj verziji društvo je shvaćeno kao kompozitum koji je vođen od elita, ali unutar društva postoji moralni red i obaveze u okviru kojih se rješava pitanje isključenih.

Prema M. Geddesu,5 pojam socijalne isključenosti ima tendenciju da prepozna ne samo materijalne deprivacije siromašnih nego i njihovu nesposobnost da upotpunosti uvježbaju njihova socijalna i politička prava kao građana. Dalje, tamo gdje su ta prava reducirana tu je i socijalna kohezija u dobroj mjeri narušena. Kako pojam socijalne isključenosti postaje sve više važan, tako se otvaraju nove teorijske perspektive razumijevanja. Pravci analize su usmjereni na:

− defokusiranje sa prihoda i troškova na širu multidimenzionalnu oštećenost i neuspjeh;

− defokusiranje statične slike stanja deprivacija ka dinamičkim analizama procesa;

5 Geddes, M. (1955): Partnership against poverty and exclusion? Bristol: Policy Press

110

− defokusiranje sa individualnih slučajeva ka prepoznavanju da se neuspjesi i isključenosti odnose i na šire zajednice i regione.

Priroda socijalne isključenosti izražava se i kroz prostornu dimenziju. Tako, A. Madanipour6 smatra da globalne promjene induciraju specifičnost promjena u svakoj pojedinačnoj zemlji evropskog Zapada, zatim, razvoj novih oblika urbane organizacije kao odnos između države, tržišta i civilnog društva i na kraju konkretne oblike prostorne socijalne isključenosti. Mjesto žjivljenja (living in a place) je kriterij varijabla prepoznavanja pojedinih grupa da participiraju u socijalnim aktivnostima koje ih kvalificiraju kao socijalno uključene / isključene. Prostorne činjenice konstruiraju suptilne barijere za distanciranje različitih pojedinih grupa na „njihovom mjestu“.

Važan aspekt prostorne socijalne isključenosti su modeli i konfiguracije organizacionih resursa pojedinih susjedstava. Koncept „stanovanja“ se odnosi na kompleks socijalnih aktivnosti koje karakteriziraju „living in a place“. U tom diskursu nameće se nekoliko važnih tematskih problema:

− uloga socijalnih modela u različitim sistemima; − uloga nevladinih organizacija; − podjela između centralnih i lokalnih odgovornosti; − socijalna konstrukcija reciprociteta i devijantnih pojava

i − uloga stanovanja.

Regije i lokalne zajednice igraju važnu ulogu u prenosu i oblikovanju vanjskih uticaja na one ljude koji sebe razumijevaju kao socijalno isključene. Različite analitičke dimenzije pomenutih tema mogu objasniti kako se oblikuje uticaj globalnih ekonomskih promjena na ona domaćinstva na koja te promjene negativno djeluju i produbljuju dalju socijalnu izolaciju

Socijalna isključenost, dalje, ima normativnu komponentu u relaciji spram “kulturalne integracije“ ili „socijalne participacije”. To ne znači jednostavno da jedna grupa isključuje drugu, nego da u društvu neke grupe osjećaju socijalne granice kao barijere sprečavajući ih da uzmu puno učešće u ekonomskom, socijalnom i kulturnom mainstreamu u društvu u kojem žive. Radi se o moralnim pitanjima i valorizaciji nekih oblika ponašanja, koja 6 Madanipour, A. et al (eds.)(1998): Social Exclusion in European Cities, London, Philadelphia: Jessica Kingsley.

111

uključuju i analizu specifičnih situacija u kojima se proces socijalne isključenosti manifestira i imaju značenje moralnosti. Postavlja se pitanje kako menadžment prostora može doprinijeti socijalnom isljučenju i potvrđuje se hipoteza da je to multidimenzionalni proces. Udruženo djelovanje faktora socijalne isključenosti u konačnici formira prostornu činjenicu kao dovršen proces.

Na kraju, tamo gdje su ljudi u nemogućnosti da artikuliraju socijalna prava, trpjet će štete izazvane u raznim nivoima njihove egzistencije, osobito ekonomskoj, a potom u obrazovnoj, socijalnim uvježbanostima, novom zaposlenju, stanovanju i kvalitetu komšiluka – ukratko u disparitetu distribucije životnih šansi.

LITERATURA Hadden, C. Stuart and Lester, Marilyn (1976): Looking At Society's

Troubles: The Sociology Of Social Problems, in: Zimmerman, H. Don, D. Wieder, Lawrence, Zimmerman, Siu (ed.), Understanding Social Problems, New York, Praeger Publishers, p: 5-19.

Townsend, P. (1979): Poverty in the United Kingdom, Harmondsworth: Penguin

Lister, R. (ed)(1996): Charles Murray and the underclass, London: IEA

Geddes, M. (1955): Partnership against poverty and exclusion? Bristol: Policy Press

Madanipour, A. et al (eds.)(1998): Social Exclusion in European Cities, London, Philadelphia: Jessica Kingsley.

Social Europe, Supplement 4/93, Directorate/ General for Employment, industrial Relations and Social Affairs: 7-9.

112

األستاذ الدكتور شعباين علي صربي، كلية علوم اإلجرام، جامعة سراييفو

العزلة االجتماعية صورة جديدة للتهميش خالصة البحث

ويرى الباحث الفقر " العزلة االجتماعية"يدرس هذا البحث نشأة مصطلح والفقر يسبب النتائج السلبية . ماعيةاملنتشر السبب الرئيس لظاهرة العزلة االجت

ويرى . األخرى مثل فشل اإلصالحات االجتماعية، وعدم استقرار اتمعالباحث أن العزلة مشكلة اجتماعية وحيلل ردود األفعال واإلجراءات املتخذة يف

. وبالتحليل نرى أن بعض األفعال جتذب األنظار وبعضها ال. سبيل جتاوزها متيل إىل االستمرار وتعتمد يف ذلك على كثرة األشخاص املشكلةاالجتماعية

ومن جانب آخر املشكلة االجتماعية تستلزم املتابعة من قبل . الذين حتويهمويذكر البحث يف النهاية النتائج املسجلة يف . عديد من املوسسات االجتماعية

.جمال العزلة االجتماعية

113

SOCIAL ISOLATION: NEW FORM OF MARGINALIZATION

Summary

This paper discusses the genesis of the idea of social

isolation and the author considers that mass poverty is the key potential for starting social isolation. The universe of poverty variable does not end only with the beginning of social isolation, but it also has some other implications like social reforms failure, small social capital, and low rate of social thrust. The further text elaborates sociological status of social isolation through social issues phenomena. The author’s view is that social isolation is the aspect of a social issue. The emergence of social issues itself a behavior analysis and a reaction to the phenomena. Concretely, through an analysis, we must try to understand the way some activities attract attention while some other do not. A social phenomenon, as a social issue, tends to maintain itself, and an assumption for its continuance in space and time is a certain number that it includes. On the other hand, social issue also involves a number of social services that are in charge of the issue control. The paper ends discussing the recent insights into the idea of social isolation.

Key words: poverty, social isolation, social issues

114

Doc. dr. sc. Nusret Isanović

ZNAKOVNA NARAV ISLAMSKE UMJETNOSTI

Sažetak

Umjetnost poput islamske, koja nastaje iz osjećaja osluškivanja nagovora posvuda prisutnih Božijih znakova, iz ambijenta njihovog čitanja, mjerodavnog razumijevanja i slijeđenja, ne može drugo biti do znak. Poput prirodnih fenomena, koji također jesu Božiji “znakovi” ili “simboli” u svijetu pojava, i djela islamske umjetnosti ne teže absorbiranju sve čovjekove pažnje niti njenom trajnom fiksiranju na sebe. Naprotiv, ona njegovu pažnju usmjeravaju i proslijeđuju prema Nečemu Iza, na što u konačnici svi fenomeni kao znaci ukazuju. Budući jesu dio zemaljskog i nebeskog semiološkog univerzuma, dijelom znakovnog reda „u prostranstvima svemirskim i u dušama ljudskim“ djela islamske umjetnosti su navjestitelji, prenositelji i svjedoci Vječne Božije Ljepote, Uzvišenosti i Dobrote.

Znakovi se u islamskoj umjetnosti pojavljuju kao refleksija duha muslimanskog umjetnika čija se prosvijetljena duša neprestalno nadahnjuje na vrelima Božanske mudrosti. Ona je stoga i osebit način intuitivnog čitanja i odgonetanja njihovih značenja; jedna od najosebujnijih vertikala duha islama ili uspinjućeg putovanja duše muslimanskog čovjeka prema Bogu.

Znakovna narav islamskre umjetnosti neposredno je određena credom: nema božanstva do Boga, i iz njega izvedenog načelnog stava da ništa što može postati „idolom“ ne smije biti postavljeno između čovjeka i nevidljive prisutnosti Boga. Kao takva, ona se nadaje jednom od najdjelotvornijih znakovnih i simboličkih moći svijeta islamske kulture.

* * * Svaka se umjetnost u širem smislu smatra poljem u kojem se

događa znak. Međutim znakovi neke umjetnosti imaju narav znaka, a neke narav varke: “narav znaka – kada se to postojanje

115

prepoznaje u lancu svjetova koji se izvode jedan iz drugoga, a svoj izvor imaju u Onome koji Jest; narav varke – kada znaci svoje postojanje okončaju u sebi.”1 Znak u punom smislu je, ustvari, “samo ono što ima snagu 'u slavljenju i hvaljenju Boga'.”2 Samo ona umjetnost čija djela ne teže postati realnosti za sebe i ne ispostavljaju zahtjev za usredsređenjem naše pažnje na sebe nego je proslijeđuju prema realnosti koja upućuje na višu Realnost, te koja svojim oblicima i unutarnjim smislom podsjeća na tu višu Realnost slaveći je, može biti umjetnost znaka.

Islamska umjetnost je u isto vrijeme znak i povlašteni horizont događanja i sjećajućeg pokazivanja Božijih znakova (ayât). Ništa nas u njoj ne želi oduševiti isključivo sobom niti zadržati na sebi kako bismo mu se divili. Sve u njoj kao da čini proslijede prema Onom iza. Svaki naš susret sa bilo kojim mjerodavnim djelom islamske umjetnosti – poput arabeske, što se doimlje kao put koji vodi Beskonačnosti, i kaligrafske inskripcije qur'anskog teksta, što nam izrijekom prenosi Božiju poruku, sa znakovitim arhitektonskim formama, kakvim jeste poput alifa okomit minaret, poput nebeskog svoda uobličena kupola ili pak luk koji čeka da odapne strijele žudnji naše duše za celestijalnim putovanjima i približavanjem Bogu Uzvišenom, sa umjetničkim učenjem Qur'ana, u kojem svaki ayat (znak) invocira prosvijetljenje i otvara dušu za Uputu – zapravo je susret sa znakom. Ona nikada u sebi ne priređuje susret sa slikom kao stalnim toposom virtuelne idolatrije i potencijalnom prijetnjom poreknuća Božije jednosti i transcendentnosti. Islamska umjetnost, koja se legitimno može smatrati dijelom ukupnog univerzuma svijeta života s kojim je združena “u slavi Stvoritelja svojim lisan al-halom, šutljivom govorljivošću”,3 zapravo svakim svojim djelom svjedoči da je Bog neusporediv sa bilo čim, da nikome i ničemu nije sličan te da je izvan svakog oblika i mogućnosti izricanja.

Umjetnost poput islamske, koja nastaje iz osjećaja osluškivanja nagovora posvuda prisutnih Božijih znakova, iz ambijenta njihovog čitanja, mjerodavnog razumijevanja i slijeđenja, ne može drugo biti do znak. Muslimani je i doživljavaju

1 Rusmir Mahmutćehajić, O nauku o znaku, u: ‘Ali ibn Ebi Talib, O začudnoj stvorenosti šišmiša, Did, Kuća bosanska, Sarajevo, 1996, str. 2. 2 Isto, str. 8. 3 Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih znakova, El-Kalem, Sarajevo, 2001, str. 13.

116

kao znak posredstvom kojeg prosijava i sebe čini vidljivom Božija ljepota sred semiotičkog makrouniverzuma vidljivih svjetova. Stoga se islamska umjetnost ozbiljuje samo kao “lijepa umjetnost”, isključivo u dimenzijama ljepote4 kao objektivnog kvaliteta “bez tragova subjektivne, individualne inspiracije; njena ljepota je nužno nadindividualna poput ljepote neba ukrašenog zvijezdama.”5

Poput prirodnih fenomena, “kao što su kiša, vjetar, struktura nebesa i zemlje, izmjena dana i noći, preusmjeravanje vjetrova, itd.”6 koji jesu Božiji “znakovi” ili “simboli” u svijetu pojava i djela islamske umjetnosti ne teže absorbiranju sve naše pažnje niti njenom trajnom fiksiranju na sebe. Naprotiv, ona našu pažnju usmjeravaju i proslijeđuju prema Nečemu Iza, na što u konačnici svi fenomeni kao znaci ukazuju. Proslijedi se događaju posredstvom otkrivanja njihovog unutrašnjeg smisla, koji osim što određuje formu čini i osnovu težnji za njenim prevladavanjem u bezformnom. Na ovoj razini razumijevanja umjetničko djelo prevladava sebe kao takvo i samo postaje znakom, ili nekom vrstom kriptògrama koji se svojim mnogovrsnim značenjima otvara onima koji su umom obdareni kako bi ih susreli sa Bogom Uzvišenim, sa Njegovom Milošću i Dobrotom, Njegovom Pravdom i Svemoći, sa Njegovom Veličanstvenošću i Ljepotom. Njihova temeljna svrha nije u otkrivanju i afirmiranju vlastite ljepote, ljepote svijeta niti čovjeka; budući su dio zemaljskog i nebeskog semiološkog univerzuma, dijelom znakovnog reda u prostranstvima svemirskim i u ljudskim dušama ona su, u svjetovima ljudske kulture, navjestitelji, prenositelji i svjedoci Vječne Božije Ljepote, Uzvišenosti i Dobrote.

Znakovi se u islamskoj umjetnosti pojavljuju kao, u djelu dogođena, refleksija duha muslimanskog umjetnika čija se prosvijetljena duša neprestano nadahnjuje na vrelima Božanske mudrosti. Ona je stoga i poseban obzor njihovog sačinjajućeg zbivanja, te osebit način intuitivnog čitanja i odgonetanja njihovih značenja. Ona, tokom stoljeća, postaje jedna od najosebujnijih vertikala duha islama ili uspinjućeg putovanja duše muslimanskog čovjeka prema Bogu. 4 Ružno je u islamu ne samo negacija ljepote nego i dobrote. Ono je put pada i vodi prema kufru. Otuda ono nikada ne može biti dijelom islamske umjetnosti. 5 Titus Burckhardt, Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau, 1990, str. 153. 6 Toshihiko Izutsu, Komunikativni odnos između Boga i čovjeka, I, u: Semantika Kur’âna (priredio Enes Karić), Bemust, Sarajevo, 1998, str. 228.

117

Pored Qur'ana, kao univerzalnog znakovnog apriorija svih formi islamske kulture, znakovna narav islamske umjetnosti neposredno je određena credom: nema božanstva do Boga, i iz njega izvedenog načelnog stava “da ništa što može postati ‘idolom’, pa makar to bilo uvjetno i sasvim prolazno, ne smije biti postavljeno između čovjeka i nevidljive prisutnosti Boga.”7 Ona se oblikovala u jednu od najuzbudljivijih i najdjelotvornijih simboličkih moći islama, koja zajedno sa ostalim dominantnim formama njegove svijesti poput religije, znanosti, filozofije i duhovnosti učestvuje u poništavanju svake sile “opredmećenja Božanskog prije nego što bi se ono moglo i proizvesti.”8

Jezgrovitost, nedvosmislena jasnoća izraza i nesklonost naraciji,9 arhaičnost oblika i njihova vezanost za primordijalni poredak stvari, potiskivanje dominacije subjekta, izbjegavanje naturalizma, perspektive i modeliranja oblika svjetlošću i sjenom, svladavanje privida trodimenzionalnosti, relativiziranje slike i transcendiranje skrućenosti oblika sredstvima apstrakcije i “grafikom ritma”, sklonost korištenju "svojevrsne heraldičke stilizacije",10 te drugotnost estetsko-umjetničkog značenja njenih djela doprinosi činjenici da je islamska umjetnost posebna, duhovno-estetski netipična i u povijesti jedinstvena umjetnost zasnovana na univerzalnim Božanskim načelima duha, kojom odjekuju oni isti zakoni i ritmovi koji vladaju kako kosmosom Božije riječi tako i kosmosom različitih nivoa realnosti svih stvorenih svjetova. Kao takva ona je nesvodiva na umjetnost oponašanja drugih znakova, koje tek transponira u vlastiti vizuelni izraz. Budući zacijelo jeste sama znak, ona ne pripada području iluzije ili imaginacije. Poput svijeta, kako ga shvaća islamska misao, ona je također postavljena “u odnosu na Apsolut i transcendentnost”11 i ima svoje mjesto u hijerarhiji realnosti.

7 Titus Burckhardt, Art of Islam, World of Islam Festival Trust, London, 1976, str. 26. 8 Isto, str. 26. 9 Ova karakteristika islamske umjetnosti, osobito dosljedno izražena u arabeski, kaligrafiji i arhitekturi, određena je nenarativnom i znakonosnom naravi Qur’ana, koji je nesvodiv na pripovijest, priču, parabolu i, ponajmanje, na bajku. On je jasan Božiji znak, poruka i uputa čovjeku. 10 Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 26. 11 Eva de Vitrej-Mejerovič, “Poetika” islama, u Julija Kristeva, Prelaženje znakova, Svjetlost, Sarajevo, 1979, str. 197-198.

118

Islamska umjetnost, kao bitni dio horizonta svetog nauka, stoga se najvjerodostojnije izražava u, znaku najbližim, umjetničkim formama, kakvim su različite forme apstraktne ornamentacije, kaligrafija, arabeska, arhitektura, sufijska poezija, iluminacija i učenje Qur’ana. Posredstvom ovih formi se najprirodnije prenosi, vizuelno i zvukovno uprisutnjuje u svijet čovjekovog ovovremnog postojanja svetoznakovni univerzum islama, recipiraju njegove duhovne vrijednosti, razbuđuje srce kao mjesto zbiljske spoznaje i uspostavlja neprekinuta veza s Bogom. Njena djela su zasnovana na geometrijskim, floralnim, slovnim i – apstraktnom duhovno-religioznom stilizacijom transformiranim – zoomorfnim obrascima, koji su ponekad korišteni čak i u kaligrafiji, kao najanikoničnijoj umjetnosti islama. Oni, upravo, određuju izobilno korištenja oblika sa karakterističnim značenjem znaka, kao što su u ornamentici trokut, kvadrat, heksogon ili oktogon, krug, loza, stilizirane životinje (paun, gazela, lav, golub); u kaligrafiji izrazito znakolika arapska slova – koja otvorenošću svojih formi odražavaju sjedinjenost geometrijskih i floralnih uzoraka i najavljuju njihovu transformaciju u čistu arabesku; u arhitekturi: mihrab, koji se nadaje kao znak vjernikove usredsređenosti i tačka orijentacije prema Mekki, ili pak kao “uho srca koje prima Božansku Poruku”;12 minaret - arhitektonska projekcija okomice alifa, koji je zajedno s njenom arhitektonski ozbiljenom formom zorni znak načela Tawhida, Božije Jednosti, i znak iskonske žudnje čovjeka za svojim Stvoriteljem; kupola, koja je znak Božanskoga bdijenja nad čovjekom i zemaljskim svjetovima, susreta zemaljskog i nebeskog u obzorjima ljudske egzistencije.

Svaka karakteristična umjetnička forma islama jeste znak i, dakako, nosilac značenja; one su, bez obzira na način pojavljivanja i povijesno porijeklo, određene vjerskim i duhovnim smislom islama. Sve one pozivaju na čitanje i razumijevanje znakova, čija je svrha da nas potsjete i susretnu s Bogom, da “utječu na preinaku našeg bića, čemu služe i svi obredni čini.”13 Znak je tu da bi ukazao, uputio, proslijedio. Kao takav on u sebi nosi poziv i potrebu samonadilaženja. To se ne čini ponajprije čulima, slušanjem ili gledanjem. Za to nije dostatna ni misao. Znak nas

12 Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 91. 13 Rusmir Mahmutćehajić, O nauku znaka, u: ‘Ali ibn Ebi Talib, O začudnoj stvorenosti šišmiša, str. 9.

119

potiče da idemo ponad granica mišljenja, čak i meditiranja kako bismo u kontemplaciji i intuitivnoj zrelosti dospjeli u neposrednost blizine Božije. Na ovoj razini koju, govoreći u kategorijama srednjovjekovne gnoseologije, karakterizira visio intelectualis nadiđen je i sam znak i ispunjena krajnja svrha umjetnosti. Ovdje je samo On prisutan – mimo i ponad svih varljivih formi vremena: čulnih i misaonih – Neizreciv i Neprestavljiv. Tako umjetnost “čini korak u bezvremeno bez žrtvovanja vremena, u transcendenciju bez žrtvovanja svijeta, da bi tako preko vremenskog i svjetovnog dospjela do vječnog i božanskog bića iz koga potiču svi glasovi početka i kraja.”14

Štaviše, budući da svim svojim djelima upućuje na Višu realnost, sasvim je razvidno da je, osim njenih formi, i cjelokupna islamska religiozna i sakralna arhitektura, ustvari, transformirana u znak. Najbolji primjer za to je džamija. Ona nam se gotovo svim svojim elementima i znakonosnim oblicima, strukturom, anikoničnim umjetnostima koje uključuje u svoju cjelinu i omogućava im da se vjerodostojno ozbiljuju, te značenjem svih sastojnica okružujućeg urbanog ambijenta čijim ona središtem jeste, nadaje kao jasni znak islama, koji u konačnici služi vjernikovoj orijentaciji u ovoj hladnoj tuđini svijeta i njegovoj usredsređenosti na komunikaciju s Bogom. “Njeni uzorci se pokazuju muslimanskom oku kao vestigia Dei, dok njena praznina, jednostavnost i u mnogim slučajevima nedostatak bilo kakvog dizajna ili uzorka takođe odražava Znakove Božije za muslimanski um.”15

Znakovna polisemnost arhitekture džamije i otvorenost formi za njena različita čitanja unutar duhovno-vjerskog univerzuma islama dopušta da je prepoznajemo i kao znak samog Božijeg imena ispisanog ekstatičnom dušom muslimanskog umjetnika sredstvima umjetnosti. Prisustvo Božijeg imena, prvo u principima kaligrafije i graditeljstva, a potom u obrisima i vizuelizaciji njihovih formi, osobito dojmljivo ostvarenih u njenoj sjediniteljskoj arhitekturi, jasno potvrđuje to.

14 Mirko Zurovac, Umjetnost kao istina i laž bića, Matica srpska, Novi Sad, 1986, str. 50. 15 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, The IslamicTexts Society, Cambridge, 1987. str. 41.

120

Postajući dijelom jedinstvenog znakovnog univerzuma islama svi anikonični oblici, koje ozbiljuje islamska arhitektura i umjetnost, potčinjavaju se volji Onoga Koji je izvor njihovog značenja, svjedoče ga u svakom svom djelu i u funkciji su ljudske predanosti Njemu Uzvišenom.

Iz obzorja ovdje naznačene znakovne "kontekstualne semantike" islama islamsku umjetnost je, po našim uvidima, sasvim legitimno razumijevati kao svojevrsni univerzum znakova, koji svojim temeljnim značenjima upućuju na nešto izvan čovjeka i njegovog svijeta, što ga beskrajno nadilazi i osvjetljava mu pute povratka k njegovom duhovnom zavičaju. Budući su – kako saopćava Qur'an – sve stvari uistinu ayeti Allahovi, znakovi Allahovi, i umjetničke forme islama, poput onih prirodnih, daju se razumijevati kao znakovi Božiji (āyātu illāh, vestigia Dei) sačinjeni rukom muslimanskog umjetnika. Uostalom, “nema ničega što je usporedivo ili nečem slično a da to nije znak.”16

Djela islamske umjetnosti ne žele u nama ponajprije izazvati estetsko-umjetnički osjećaj, potaknuti divljenje bilo čemu drugome izuzev Bogu uzvišenom. Ma koliko svojim pojavnim oblicima i sredstvima izražajnosti i sama bila osjetilna i temporalna, ona ne očituju bilo kakv odvojeni vremenski i osjetilni kvalitet, koji postoji per se, otrgnut od Božanskog izvora ljepote i načela jedinstva. Takav odnos bi za muslimana zacijelo bio znak fundamentalne duhovne neodgovornosti i pad u grijeh koji vodi zatamnjenju duše, zaboravu istine i negaciji Boga. Iz obzorja monoteističke svijesti, koja bitno određuje karakter islamske umjetnosti, temeljna greška nastaje upravo “u građenju naravi apsolutnog u relativnom, pridodajući relativnom samostalnost koju ono ne posjeduje”.17 Islamska umjetnost je znakom Božije Ljepote, a to uvijek u islamu znači i Njegove Uzvišenosti i Dobrote; ona je svjedočanstvo Božanske prisutnosti nezasjenjene ljudskim subjektivitetom i njegovom individualnom inspiracijom. Njena djela u nama stoga nipošto ne žele pokrenuti divljenje samome djelu, njegovom autoru ili meceni, čija je pretpostavljena velikodušnost omogućila njegovo nastajanje, nego potaknuti nas na sjećanje i divljenje Bogu; jedinom Vlasniku i Darovatelju ljepote,

16 Rusmir Mahmutćehajić, O nauku znaka, u: ‘Ali ibn Ebi Talib, O začudnoj stvorenosti šišmiša, str. 1. 17 Titus Burckhardt, Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, str. 144-145.

121

“koji je učinio lijepom svaku stvar koju je stvorio”18 i koji nas iz svog preobilja svakim dobrom opskrbljuje. Tako djelo islamske umjetnosti “ostvaruje neku vrstu potpunosti, koja je nezavisna od autora, čiji su uspjesi i nedostaci nevažni pred univerzalnim značenjem formi.”19 Ako bismo sebi mogli ovdje dopustiti simplifikaciju onda bi se moglo reći da su islamska umjetnost i estetika zasnovane na jednom načelu: Samo je Allah lijep (naravno u apsolutnom smislu) i On svemu stvorenom dariva samo dio Svoje ljepote, čije prisustvo u prirodi i umjetnosti primarno ne ovisi o stvorenjima nego o Božijoj milosti prema njima. Ovu značajku svojom iznimnom ljepotom, gotovo pobožnom jednostavnošću i odmjerenošću svjedoče sva djela islamske sakralne i religiozne umjetnosti, koja se tokom njene povijesti uvijek iznova javljaju kao naročit znak savršene Božije Ljepote.

Valja također reći da islamska umjetnost ne oponaša znakove u svijetu, čovjeku i njegovim djelima; odolijeva njihovom multipliciranju i ekspresivnom izražavanju. Ona je sama – svojom sadržinom i formom, svojim dijelovima i cjelinom, svojom skrivajuće-raskrivajućom ljepotom – nosilac značenjske poruke i sami znak. A on je u njenom mediju osebujna datost, otvorena, razbuditeljska i smjerokazna; stvarnost koja pokazuje na neku drugu i zato je najavljuje. Kao takva ona je nosilac “vlastitih” značenja zasnovanih na unutarnjoj duhovno-vjerskoj realnosti islama i primordijalnoj vezi s apsolutnim izvorom smisla, Bogom uzvišenim. Po ovim svojim znakonosnim značenjima, što se naročito očituju u njenim katakterističnim izražajnim oblicima poput kaligrafije, arabeske, umjetnosti učenja Qur’ana i islamske religiozne i sakralne arhitekture, ona pripada jedinstvenom svijetu, svijetu islama – i kao takva nikako nije akcident ili tek margina nekog drugog svijeta kulture, ma koliko on bio univerzalan i “svjetsko-povijestano“ ostvaren – i s njim tvori neponovljivi univerzum smisla, po čemu jeste sasvim osebujna duhovno-povijesna pojava u ukupnim tokovima svjetske umjetnosti.

Islamska umjtnost otuda ne prihvata kao sredstvo svoga izraza zatvorene i skrućene forme, što zarobljavaju pokret i teže ovjekovječenju u vremenu te preusmjeravaju ljudsku pažnju od Izvora ljepote prema njenim čulnim manifestacijama, od transcendencije imanenciji, čime ineče obiluje „umjetnost slike“. 18 Qur’an: 32, 7. 19 Titus Burckhardt, Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, str. 153.

122

Oblici islamske umjetnosti su “nedovršeni”, otvoreni i u stalnom, smirujuće žuborećem, pokretu prema Sveobuhvatnom (Al-Muhît). Oni su usmjeritelji i provodnici ljudske pažnje od pojave k onome što je omogućava, od znaka prema označenom i označitelju. Ona se stoga ne iscrpljuje u pojavnosti formi, u onome što se može dotaknuti, čuti i vidjeti. Uostalom, u islamskoj umjetnosti “forma dolazi na drugo mjesto, ona je posrednica. Njena ljepota, ukoliko postoji, čini sastavni dio same poruke.”20 Budući jeste nosilac značenja skrivene Stvarnosti, djela islamske umjetnosti nose Njenu poruku i upućuju na smisao koji u Njoj ima svoj izvor. Otuda ni jedno djelo islamske umjetnosti bitno ne posjeduje težnju da postane samo sebi svrha. Ma koliko sa stanovišta suvremene recepcije umjetnosti izgledalo paradoksalno, svrha islamske umjetnosti je uvijek u vezi sa apsolutnim Izvorom smisla, u Bogu uzvišenom.

Zahvaljujući svojoj znakovnoj naravi islamska umjetnost je i način prevladavanja opsjednutosti svijetom formi i iluzijom slike. Ona je ispunjena moćima njihovog samonadilaženja. Štaviše ona nas potiče na prevladavanje svih slika vremenog svijeta i priprema našu dušu za susret sa svijetom istinske Zbilje. Ona naš um vodi od znaka prema označenom i dalje do Izvora značenja. Ona ne proizvodi iluzije, ne obmanjuje i ne zavodi; ona je – budući je i sama nastala u kontekstu qur'anske Objave i time postala njenom kulturno-povijesnom konsekvencom – prožeta moćima Upute i težnjama do-vođenja. Zbog čega se, sa stanovišta jedinstvene duhovne teleologije islama nadaje kao osobita dimenzija te'wila univerzalne Objave, čijim je islamska umjetnost, naravno, u svojim najvjerodostojnijim izrazima, nesumnjivim, iako drugotnim, dijelom. Ovakva narav umjetnosti proizlazi iz posebnog estetskog senzibiliteta, oblikovanog na osjećaju Tewhida, po kojoj “ništa nije vječno, ništa ne traje, važno je osloboditi se slike”21, što je moguće samo stalnim sjećanjem na Boga, stalnim pročišćenjem, glačanjem duše, njenim oslobađanjem od svega onoga što nije Bog i spremanjem za prihvatanje ničim nepomućenih sadržaja Tawhida.

20 Eva de Vitrej-Mejerovič, “Poetika” islama, u: Julija Kristeva, Prelaženje

znakova, str. 195.

21 Isto, str. 205.

123

LITERATURA Qur’an Burckhardt,Titus: Art of Islam, World of Islam Festival Trust,

London, 1976. Burckhardt, Titus: Vom Wesen Heiliger Kunst in den

Weltreligionen, Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau, 1990.

De Vitrej-Mejerovič, Eva: “Poetika” islama, u: Julija Kristeva, Prelaženje znakova, Svjetlost, Sarajevo, 1979.

Izutsu, Toshihiko: Komunikativni odnos između Boga i čovjeka, dio I, u: Semantika Kur’âna (priredio Enes Karić), Bemust, Sarajevo, 1998.

Mahmutćehajić, Rusmir: O nauku o znaku, u: ‘Ali ibn Ebi Talib, O začudnoj stvorenosti šišmiša, Did, Kuća bosanska, Sarajevo, 1996.

Nasr, Seyyed Hossein: Islamic Art and Spirituality, The IslamicTexts Society, Cambridge, 1987.

Schimmel, Annemarie: Odgonetanje Božijih znakova, El-Kalem, Sarajevo, 2001.

Zurovac, Mirko: Umjetnost kao istina i laž bića, Matica srpska, Novi Sad, 1986.

124

الدكتور نصرت إسانوفيتش، كلية التربية اإلسالمية، زنيتسا

طبيعة اإلشارات يف الفن اإلسالمي خالصة البحث

ولة فهم اإلشارات اليت تتضمنها آيات اهللا املوجودة نشأ الفن اإلسالمي من حمانتائج الفن اإلسالمي متثل املظاهر الطبيعية آليات اهللا اليت ال تريد . يف كل شيء

لفت أنظار اإلنسان إىل نفسها كلية، بل هي توجه النظر البشري إىل ما وراءها لكامل وجالله نتائج الفن اإلسالمي تشهد اجلمال اإلهلي ا. كغريها من اآليات

.املتعايلتظهر اإلشارات يف الفن اإلسالمي انعكاسا لرح الفنان اليت تتشرب دائما

والفن حياول كشف ألغاز تلك اإلشارات ويرسم اخلط . باحلكمة اإلهلية اخلالدة .الصاعد لسري الروح إىل را

ة منها اليت والنتيجة املستخلص" ال إله إال اهللا"والركيزة األساسية للفن اإلسالمي تقول إنه ال يتخذ أحد إهلا من غري اهللا، وال ميكن أن يقف أحد بني اإلنسان

.ويعترب الفن اإلسالم ذا املعىن من أبرز معامل احلضارة اإلسالمية. وربه

125

SEMIOTIC NATURE OF ISLAMIC ART

Summary

An art like Islamic, that emerges from the feelings of listening attentively to the persuasions of God’s signs all around present, from the ambiance of reading them, competent understanding and following, can be nothing but a sign. Like natural phenomena, which also are God’s ¨signs¨ or ¨symbols¨ in the world of images, the works of Islamic art do not aim for either absorbing all attention of a man or its permanent fixing onto itself. On the contrary, they direct his attention and pass it on to Something Behind, that in the end all sign phenomena direct to. Since they are a part of earthy and sky-semiotic universe, a part of sign order ¨in wide space expanses and in human souls¨ , the works of Islamic art are harbingers, conveyors and witnesses of Eternal God’s Beauty, Sublimity and Goodness.

Signs in Islamic art appear as reflection of Muslim artist’s spirit whose enlightened soul constantly searches for inspiration at the wells of God’s wisdom. Hence it is a special way of intuitive reading and deciphering their meaning; it is one of the most peculiar verticals of Islamic spirit or rising voyage of a Muslim’s soul to God.

Semiotic nature of Islamic art is directly defined by the credo: there is no divinity except God, and a principled view deduced from it that says that anything that could become an ¨idol¨ must not be put between a man and the invisible presence of God. As such it is considered one of the most efficient semiotic and symbolic powers in the world of Islamic culture.

126

Doc. dr. sc. Bilal Hasanović

AUSTROUGARSKA OKUPACIJA BOSNE I HERCEGOVINE I NOVE DRUŠTVENO-POLITIČKE, KULTURNE I VJERSKO-

PROSVJETNE PRILIKE

Sažetak

Nakon okupacije Bosne i Hercegovine od strane Austro-Ugarske monarhije (1878) muslimani u BiH doživljavaju krupne društvene, političke i kulturne promjene. Mnogobrojne kulturne, političke i ekonomske veze između Bošnjaka i dalekih centara islamskog, političkog i kulturnog života islamskog svijeta bile su skoro prekinute. Bosanski su muslimani bili prisiljeni da prihvate tekovine zapadne civilizacije, ili da nestanu. Taj put njihovog prilagođavanja bio je težak i mukotrpan, što je bio razlog da se mnogi odluče na selidbu iz Bosne, pretežno u pravcu Turske.

Prve dvije decenije nakon okupacije nisu bile obilježene značajnijim političkim, kulturnim i vjerskim gibanjima. Prvi pokreti koji su obilježili bošnjačku kulturnu i političku scenu, pojavili su se koncem 19. i početkom 20. stoljeća. U njima su došli do izražaja bošnjački zahtjevi za vjersko-prosvjetnom i vakufsko-me'arifskom autonomijom, odnosno pokrenuti su mnogi kulturno-prosvjetni, ekonomski i humanitarni projekti, koji su značajno pokrenuli svijest Bošnjaka o neophodnosti kulturne i nacionalne emancipacije.

Na prosvjetnom planu austrougarska administracija u Bosni i Hercegovini nastojala je da uvede zajedničko (za sve tri konfesije) osnovno obrazovanje, pri čemu je naišla na otpor, kako Katoličke crkve, tako i konzervativnog dijela Bošnjaka, koji su se energično protivili svim novinama sa Zapada, pri čemu je posebno bio naglašen otpor školovanju muslimanske ženske djece.

127

Osnovno muslimansko školstvo – mektebi, tri decenije nakon okupacije, bilježilo je izvjesne pozitivne rezultate, iako je samo 2% muslimanske djece bilo uključeno u državne osnovne škole, što je bio predmet žestoke kritike državne prosvjetne politike od strane nekih bošnjačkih zastupnika u Bosanskom saboru.

Uvod Okupacijom Bosne i Hercegovine od strane Austro-Ugarske

monarhije 1878. godine Bošnjaci su doživjeli velike društveno-političke i kulturne promjene, koje su se, prije svega, manifestirale u potrebi prilagođavanja novoj društveno-političkoj i ekonomskoj stvarnosti kapitalističkog sistema.

“Taj događaj“, ističe historičar dr. Mustafa Imamović, „u povijesti ovoga naroda može se upoređivati samo sa onim sudbonosnim zaokretima koji presijecaju tok historije i upućuju je drugim pravcem, izazivajući najrazličitije velike i male drame u životu ljudi. Dolazak Austro-Ugarske u Bosnu i Hercegovinu značio je za Bošnjake prelazak iz jedne civilizacije u drugu, sasvim različitu kulturu i način života, što nije moglo proći ni jednostavno, ni bezbolno, niti brzo.”1

Mnogobrojne kulturne, političke, ekonomske i druge veze, uspostavljene između Bošnjaka i dalekih centara političkog, kulturnog i vjerskog života islamskog svijeta, okupacijom Bosne, bile su skoro prekinute. Bošnjaci su se našli u vrlo teškom položaju i dugo vremena nisu uspjeli da se snađu. Bili su prisiljeni da prihvataju tekovine nove, zapadne civilizacije, ili da nestanu. Taj put njihovog prilagođavanja novoj društvenoj stvarnosti bio je težak i mukotrpan.

Prve dvije decenije nakon okupacije nisu bile obilježene nikakvim značajnijim političkim, kulturnim, vjerskim ili socijalnim gibanjima među Bošnjacima. Prvi pokret koji je snažnije mobilizirao Bošnjake (1899-1909), bila je borba za vjersku i vakufsko me’arifsku autonomiju. Taj pokret nastao je kao odgovor “bošnjačkog elementa” austrougarskom, u biti katoličkom kulturnom i političkom okruženju, odnosno kao težnja da se kao narod održi na ovim prostorima i sačuva svoj vjerski, kulturni i nacionalni identitet.

TP1PT Dr. Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Sarajevo 1996, str. 361.

128

Nova realnost kapitalističkog društvenog sistema u koji su Bošnjaci potpuno nepripremljeno ušli, dovela ih je u sasvim novi kulturno-povjesni kontekst, koji ih je prisilio da, hvatajući korak sa drugima, postepeno otvaraju nove vidike svojoj kulturnoj, ekonomskoj, prosvjetnoj i svakoj drugoj perspektivi.2

Prodor zapadnoevropske civilizacije, nakon 1878. godine, zajedno sa kapitalističkim društvenim uređenjem, bio je neminovnost, ne samo tadašnje Bosne i Hercegovine, nego i Evrope, pa i cijelog tadašnjeg modernog svijeta. To je bila stvarnost prema kojoj se moralo jasno odrediti, odnosno prihvatiti iz te civilizacije ono što je dobro i pozitivno, a sačuvati elementarne vrijednosti islamske civilizacije. Svako drugo rješenje bilo je apstrakcija i vodilo nestansku islama i muslimana sa ovih prostora.

U to vrijeme, međutim, malo je, na ovim prostorima, bilo dalekovidnih i hrabrih muslimanskih intelektualaca i alima, koji bi svojim učenjem i naprednim stavovima podsticali ovaj pozitivni društveni trend i progres muslimana.

Selidba iz Bosne Veliki dio bošnjačkog stanovništva ostao je u novonastalim

društvenim uvjetima nepismen, što je rezultiralo kulturnom i ekonomskom zavisnosti od ostala dva naroda – Srba i Hrvata, koji su se relativno brzo uspjeli snaći i prilagoditi novim društvenim promjenama. Stoga je znatan dio bošnjačke populacije, odmah po austrougarskoj okupaciji, počeo seliti u Tursku.

Prema službenim podacima iz Bosne se u periodu od 1883. do 1915. godine iselilo 63.946 muslimana. Ako se ima u vidu da nedostaju podaci o iseljavanju za prvih pet godina okupacije, kada je iseljavanje bilo najintenzivnije, onda se pouzdano može govoriti o cifri od preko sto hiljada Bošnjaka, koji su u tom periodu napustili Bosnu i odselili u Tursku. Ako se ova cifra stavi u odnos sa brojem Bošnjaka, kojih je prema popisu iz 1910. godine bilo 612.137, ili 32,25 posto od ukupnog broja stanovništva Bosne i Hercegovine, onda je to 15 - 16 posto populacije muslimana.3

TP2PT Isto, str. 362.

3 Alija Nametak, Statistički podaci o broju stanovnika u Bosni i Hercegovini u posljednjih sto godine u odnosu na muslimane, Glasnik VIS br. 3-5, XXI, 1958, str. 139-157.

129

Austrougarska obrazovna politika Austrougarski obrazovni sistem, uspostavljen nakon

okupacije Bosne i Hercegovine, imao je bitnih razlika u odnosu na prethodni, osmanski. To se, prije svega, odnosi na otvaranje novih, dotada u Bosni nepoznatih, državnih obrazovnih institucija, sa novim nastavnim i programskim sadržajima, nastavnim kadrom i kulturno-obrazovnim usmjerenjem.

Austro-Ugarska je u Bosni i Hercegovini naslijedila konfesionalni školski sistem. Hrvati i Srbi imali su svoje konfesionalne škole, a Bošnjaci svoje početne škole – mektebe, koji su pružali određenu pismenost, ali na arapskom pismu, koje je bilo prilagođeno bosanskom jeziku, takozvanoj bosančici ili al-hamijado pismu. Mektebi, međutim, nisu imali karakter osnovnih škola, kao što je bio slučaj sa školama kod Srba i Hrvata.

Politički kurs Austro-Ugarske u Bosni i Hercegovini imao je tendenciju obrazovanja jedinstvene državne osnovne škole koja bi odgovarala duhu nove društvene stvarnosti. “Cilj je bio organizirati takvo osnovno školstvo koje bi po kvalitetu nastave bilo na visini i privlačilo stanovništvo svih konfesija, a ujedno odgajalo djecu u duhu lojalnosti i privrženosti Habsburškoj monarhiji.”4

Jednoobrazovno školstvo koje je 1879. godine uvedeno pod nazivom “interkonfesionalne škole” imalo je za cilj da obuhvati što veći broj djece svih konfesija. Taj pokušaj austrougarske prosvjetne politike, međutim, nije imao značajnijeg uspjeha, budući da se se s time nije saglasila Katolička crkva, tačnije katolički nadbiskup Josip Štadler, koji je od 1881. godine predvodio Katoličku crkvu u Bosni i Hercegovini.5 Ideja o interkonfesionalnoj školi je na neki način zaživjela jedino kroz projekat Narodne osnovne škole što je trajalo do 1918. godine, odnosno do kraja austrougarske uprave Bosnom i Hercegovinom.6

Bošnjačka djeca su i dalje rijetko pohađala ove škole, ostavši i dalje vezana za sibjan-mektebe, a austrougarska uprava nije htjela da ih prisiljava na to, s obzirom da je jedan od glavnih ciljeva Monarhije bio aneksija Bosne i Hercegovine, a taj cilj se mogao postići jedino pridobijanjem Bošnjaka, odnosno begovata i uleme,

4 Ljuboje Dlustuš, Školske prilike u Bosni i Hercegovini od okupacije do danas, Školski vjesnik, Sarajevo 1894, str. 50.

TP5PT Vojislav Bogićević, Istorija razvitka osnovnih škola u Bosni i Hercegovini od 1463-1918, Sarajevo 1965, str. 136.

TP6PT Isto

130

kao najuticajnijeg sloja bošnjačkog naroda. Austrougarska vlada bila je svjesna da bi svako prisiljavanje muslimana da pohađaju osnovne škole izazvalo reakciju, kako muslimanskih vođa, tako i naroda. Zato je ostavila ovu stvar “da teče po starom”.

Otpor austrougarskoj prosvjetnoj politici i bošnjački konzervativizam

Bošnjaci su se dugo opirali uključivanju djece u državne osnovne škole, zadovoljavajući se mektebima, čiji je broj u ovom periodu znatno porastao, kao svojevrstan odgovor na nova duhovna i prosvjetna strujanja sa Zapada. Pa i pokušaji reforme ovih obrazovnih institucija redovno su nailazili na oštru reakciju konzervativnih muslimanskih krugova. Kao ilustracija takvog otpora zorno nam može poslužiti primjer našeg književnika Safvet-bega Bašagića, koji je, školujući se u sarajevskoj gimnaziji, iz straha prema reakciji čaršije, morao imati duple knjige – jedne koje je držao u školi, a druge kod kuće.7 To potvrđuje i podatak po kojem je u državnoj gimnaziji, koja je osnovana u Sarajevu 1879. god. od 42 učenika bio upisan samo jedan Bošnjak. U mostarskoj gimnaziji, koja je otvorena 1893. god. od 65 učenika, samo je osam bilo Bošnjaka.8

Ozbiljne smetnje za intenzivnije uključivanje muslimanske djece u osnovne škole, predstavljale su i neke odredbe muslimanskog autonomnog Štatuta iz 1909. godine koji je svojim 162. članom propisivao da se muslimanska djeca ne mogu upisivati u osnovne škole dok ne završe trogodišnji mekteb, iako je i u osnovnim školama bila zastupljena vjeronauka, a mektebi su se, uz to, mogli pohađati uporedo sa osnovnom školom. Time je, praktično, bilo odgođeno, pa i spriječeno školovanje muslimanske djece u osnovnim školama, a potom i u srednjim i na fakultetima.

Posebno je bio izražen otpor školovanju ženske djece u državnim školama. Tako se, npr., desilo da su bošnjački poslanici u Bosanskom saboru 1911. godine prilikom donošenja Zakona o obaveznoj osnovnoj školi, tražili, što je Sabor i usvojio, da se unese klauzula po kojoj školovanje muslimanske ženske djece nije obavezno. Iako su se tome suprostavili neki od bošnjačkih zastupnika u Bosanskom saboru (dr. Hamdija Karamehmedović, dr.

TP7PT Dr. Muhamed Hadžijahić, Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini, str. 124.

TP8PT Isto

131

Safvet-beg Bašagić, Ahmed Mehmedbašić, Šefkija Gluhić), nisu mogli spriječiti donošenje takvog zakona jer su činili saborsku manjinu.

Bošnjački intelektualci i nova shvatanja Unatoč početnom otporu austrougarskoj prosvjernoj politici,

Bošnjaci su počeli shvatati da je njihovo mjesto, također, u novim kulturno-prosvjetnim prilikama, pa se iz austrougarskih škola u Bosni i Hercegovini počela regrutirati prva muslimanska svjetovna inteligencija. Ova bošnjačka inteligencija, zapravo, počela se formirati potkraj turskog perioda, za vrijeme vladavine Topal Osman-paše (1860-1869), koji je ohrabrivao mlade Bošnjake na izučavanje nauka, tako da se već u to vrijeme pojavilo petnaestak visokoobrazovanih bošnjačkih intelektualaca. U strukturi visokoobrazovanih Bošnjaka, uglavnom, su dominirale pravna, medicinska i nastavnička struka. Tehničkim znanostima Bošnjaci se nisu bavili, iako su po svojoj tradiciji bili usmjereni na zanatsku privredu. Razlog tome se, vjerovatno, može naći u njihovom preziru svega što je izgledalo moderno, pa tako i tehničkih znanosti.9

To, međutim, nije značilo da školovanje u modernim austrougarskim školama u Bosni i Hercegovini nije sa sobom nosilo i određene probleme. Odgojeni u tradicionalnoj muslimanskoj sredini, mladi Bošnjaci su se u školi susreli sa drugim odgojnim vrijednostima i sadržajima, koji su često bili u koliziji sa njihovim tradicionalnim shvatanjima i načinom života. To je vodilo ka formiranju bošnjačkih intelektualaca koji nisu bili uvijek u stanju da zauzmu kritički stav prema jednim i drugim vrijednostima, što je za posljedicu imalo formiranje osjećaja manje vrijednosti u odnosu na vlastitu sredinu, odnosno stvaranje tipa “otuđenih intelektualaca” koji su se, upravo takvi, susretali u muslimanskoj sredini.10 Takva otuđenja manifestirala su se kroz prihvatanje nacionalnih ideologija, koje su Bošnjacima nametane kroz državne škole, stipendije,11 zaposlenja i druge vidove ideološke indoktrinacije.

TP9PT Isto, str. 128. TP10PT Isto, str. 129. TP11PT Treba istaći da je austrougarska vlada u Bosni i Hercegovini davala

stipendije jednom broju učenika i studenata, ali ne kao njihovo pravo na tu vrstu državne pomoći, nego kao politički motiv, odnosno “da se stipendija ima

132

S obzirom da su obrazovani ljudi činili državnu birokraciju i učestvovali u vlasti, od njih se tražilo da slijede zvaničnu državnu politiku, što je bio razlog da ih narod, najčešće, nije prihvatao.

Na drugoj, pak, strani postojao je sukob mišljenja između svjetovne i vjerske bošnjačke inteligencije, koja je imala snažan uticaj u narodu, ali koja se teško oslobađala nekih svojih konzervativnih i prevaziđenih naslijeđa. Pozitivan primjer u tom pravcu bio je reisu-l-ulema Mehmed Džemaluddin Čaušević (1870-1938), koji je svojom intelektualnom širinom i slobodnim duhom uspješno rješavati nesporazume na relaciji svjetovna inteligencija – ulema. Njegov intelektualni rad naišao je na odobravanje kako moderno obrazovanih intelektualaca, tako i napredne islamske uleme, koja je sve više shvatala svoju ulogu u savremenim društvenim gibanjima.

Politički i kulturno-prosvjetni pokreti Karajem 19. i početkom 20. stoljeća bošnjačku kulturno-

prosvjetnu i političku scenu obilježavaju dva relativno snažna narodna pokreta.

Na jednoj strani je pokret za vjersko-prosvjetnu i vakufsko-me’arifsku autonomiju Bosne i Hercegovine, koji je bio podstaknut širokim narodnim nezadovoljstvom načinom organizacije i upravljanja vjerskim i vakufskim poslovima, čija je ustrajna desetogodišnja borba rezultirati (1909) Štatutom o vjersko-prosvjetnoj i vakufsko-me'arifskoj autonomiji (o čemu će biti više govora drugom prilikom).

Na drugoj strani je pokret prioritetno kulturno-prosvjetne naravi koji je podsticao kulturno-prosvjetne, ekonomske, humanitarne i druge korisne društvene projekte. Ovaj pokret je 1900. godine osnovao književni list Behar, kulturno-prosvjetno društvo Gajret, sportski klub El-kamer, veći broj čitaonica, Islamsku dioničku štampariju, list Ogledalo i dr. Glavni protagonist ovog pokreta bio je Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak. U svojim zbirkama orijentalne književnosti, pod naslovom Istočno blago (1886) i bošnjačke narodne književnosti, pod naslovom Narodno blago (1887), Ljubušak je promovirao tezu o slavenskoj etničkoj pripadnosti Bošnjaka, odnosno njihovoj islamskoj kulturno- smatrati kao milost koju Vlada dariva, kada to probitku zemlje za volju nalazi za dobro, a nipošto pravo koje bi ko imao od nje tražiti.”(Mitar Papić, Školstvo u BiH, str. 167)

133

civilizacijskoj pripadnosti, kao bitnoj komponenti bošnjačkog narodnog bića. Time je, u suštini, nastala ideološka koncepcija bošnjačkog kulturnog preporoda, po čemu su “bosansko tlo, slovensko porijeklo i jezik, te islam, tri bitna elementa bošnjačkog nacionalnog omeđivanja”.12

Među nosiocima ovog kulturnog preporoda isticali su se dr. Safvet-beg Bašagić, Osman Nuri Hadžić, Edhem Mulabdić i dr. koji su djelovali preko lista Behar, nastojeći da kod Bošnjaka pokrenu svijest o neophodnosti kulturnog preporoda i nacionalne emancipacije. Njihov program temeljio se na prosvjeti, otvaranju škola, pokretanju listova i časopisa i održavanju ravnoteže između zapadnoevropske i islamske civilizacije. Pokret je insistirao na uvođenju obaveznog osmogodišnjeg osnovnog školovanja, reformi islamskih obrazovnih i upravnih institucija, osnivanju Islamskog teološkog fakulteta, te većem uključivanju muslimanske djece u privredne, zanatske i stručne škole. Protagonisti ovog pokreta zahtijevali su otvaranje univerziteta u Sarajevu, kako bi se bošnjačka omladina mogla školovati i sticati visoku naobrazbu u svojoj domovini. Oni su, također, insistirali na uvođenju arapskog kao ravnopravnog pisma Bošnjaka.13

List Bošnjak, koji je izlazio u periodu od 1900. do 1911. godine okupljao je bošnjačke intelektualce koji su željeli da spoje istočne i zapadne civilizacijske vrijednosti. U tom krugu su prednjačili Edhem Mulabdić, Mehmed Hulusi, Hilmi Muhibić, dr. Safvet-beg Bašagić, Jusuf-beg Filipović i dr.14 Ovaj su list muslimanske mase, zbog njegovog odgojno-obrazovnog sadržaja, izuzetno dobro prihvatile.

U tom periodu pojavili su se i godišnji kalendari Me’arif (1894-1899) i Bajraktar (1894-1895), zatim časopisi Nada i Bosanska Vila, Glasnik Zemaljskog muzeja, Školski vjesnik, listovi Gajret, Biser i dr.15

Značajno mjesto u bošnjačkom korpusu imalo je formiranje (1903) kulturno-prosvjetnog društva Gajret, koje je stipendiralo i školovalo veliki broj muslimanske djece i omladine. U tom projektu je bilo i otvaranje vakufskih domova za smještaj školske

TP12PT Isto, str. 410. TP13PT Isto, str. 416. TP14PT Dr. Muhamed Hadžijahić, hfz. Mahmud Traljić, Islam i Muslimani u

Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1987, str.133. TP15PT Isto

134

djece, prvo u Sarajevu, zatim u Mostaru, Banjoj Luci, Bihaću i Tuzli, u kojima je 1912. godine bilo zbrinuto 186 učenika.16

Osnivanjem prve Islamske dioničke štamparije u Sarajevu 1905. godine, koja je podstakla opću prosvjetnu akciju Bošnjaka, zaokružen je, zapravo, jedan značajan period kulturno-prosvjetnog djelovanja Bošnjaka u prvoj deceniji 20. stoljeća.

Međutim, iako su u Sarajevu do početka Prvog svjetskog rata izlazila četiri lista, štampana arebicom, na bosanskom jeziku – Tarik, Muallim, Misbah i Jeni Misbah, stanje bošnjačkog duha na kulturno-obrazovnom planu i dalje je bilo vrlo nepovoljno. Prema statističkim podacima iz 1910. godine samo je 5,64 % Bošnjaka znalo čitati i pisati latinicom i ćirilicom, a 11,21 % pravoslavnih i 29,11 % rimokatolika.17

Arapsko pismo, koje je kod muslimanskog stanovništva bilo relativno dobro rašireno, nakon 1878. godine izgubilo je svoj prvobitni značaj, jer je dolaskom Austro-Ugarske monarhije ostalo isključivo u domenu islamskih institucija.

Činom aneksije (pripajanja) Bosne i Hercegovine Austro-Ugarskoj monarhiji 1908. godine srušene su iluzije jednog broja Bošnjaka o ponovnom povratku Sultana, a nova realnost postala je neminovnost traženja novih puteva i orijentacije u okviru austrougarske društveno-političke, ekonomske i kulturne stvarnosti.

Kritika austrougarske prosvjetne politike Nakon konstituiranja bosanskohercegovačkog Sabora (15.

juna 1910), počela su se, pored ostalih, razmatrati i pitanja iz domena kulturne i prosvjetne politike. Već na samom početku rada Sabora, jedan broj bošnjačkih zastupnika oštro je kritizirao prosvjetnu politiku austrougarske uprave u ovim krajevima, ističući da je 92 % stanovništva nepismeno, “da nema zemlje na Balkanu koja bi stajala tako nisko u pogledu opće pučke prosvjete”.18 Saborski zastupnik Šefkija Gluhić, otvoreno je govorio: ”Naša je zemlja opterećena teretima moderne uprave, porezi su rasli iz dana u dan, narod je osiromašivao usljed teških poreza, a od moderne uprave kroz trideset godina nikakve koristi. /... / Kroz trideset dvije

TP16PT Ibrahim Kemura, Vakufski konvikti, Glasnik VIS, br. 1-2, 1970, str. 18-

21. TP17PT Dr. Muhamed Hadžijahić, Islam i Muslimani u BiH, str. 119. TP18PT Stenografski izvještaji o sjednicama Bosansko-hercegovačkog sabora,

Svezak I, Sarajevo, 1910, str. 41.

135

godine takozvanog kulturnog rada naše uprave, stojimo takorekuć ondje gdje smo i prije stajali. /.../ Ekonomski smo uništeni.”19 Hafiz Ahmed Mehmedbašić je u Saboru isticao da je austrougarska uprava u crno zavila muslimane svojom neshvatljivom politikom. Muslimani su, kako je isticao Mehmedbašić, svugdje zaostali, a u prosvjeti “više nego ikoji drugi elemenat”. Tek oko pet hiljada muslimanske djece je pohađalo osnovne škole, što nije ni sedmi dio ukupne dječije populacija ostalih konfesija, ili samo je 2 % od ukupno sposobne muslimanske djece za školu. Škole se nisu osnivale tamo gdje su muslimani u većini. U tim mjestima, kao što je kotar Cazin, nije bilo osnovnih škola.20

Štatut za vjersko-prosvjetnu i vakufsko-me’rifsku autonomiju (čl.162) predviđao je da se u državne škole ne mogu primati djeca koja nisu završila mekteb, čime je kod muslimanske djece početna nastava trajala sedam godina, što, kako ističe dr. Hamdija Karamehmedović, “jasno dokumentuje zlu volju naše Zemaljske uprave prema muslimanskom elementu”. Karamehmedović navodi neke apsurdne slučajeve, da se, npr., muslimanska djeca, koja su već krenula u osnovne škole i završila dva ili tri razreda, tjeraju iz ovih škola „/.../ ispred modernih pedagoga, gdje su se dobro obrazovali i vjrski i svjetski i gone u iptida’ijje, pred jednog učitelja, koji nema ni pojma u pedagogiji, koji ih samo muči turskim, tuđim i njima nepoznatim jezikom /.../” Zato, ističe dalje Karamehmedović, “muslimani treba sebi da postave osnovni cilj: prosvjetom - nacionalnoj svijesti, ekonomskom napretku i slobodi!”.21

Karamehmedovićeva kritika je u pogledu osnovnog vjerskog obrazovanja, u najvećoj mjeri opravdana. Jer, uistinu, teško je shvatiti koliko su tadašnji islamski vjerski krugovi insistirali na višegodišnjem predškolskom vjerskom obrazovanju, koje je bilo realna smetnja muslimanskoj djeci da nastave redovno osnovno i srednje obrazovanje, a potom da se uključe i na više školovanje. To je, neosporno, bio jedan od krupnih razloga što bošnjačka djeca često nisu bila učenici i studenti na srednjim, višim i visokim školama.

Čak ni sama zakonska klauzula o obaveznom osnovnom školovanju, nije imala praktičnog značenja, jer se Vlada nije

TP19PT Isto, str. 44. TP20PT Isto, Svezak III, 1911, str. 874-876.

Isto, str. 879.

136

pobrinula da izgradi škole i obezbijedi stručni nastavni kadar. U prilog tome govori i činjenica da je u budžetu Bosne i Hercegovine za 1910. godinu za sve škole, uključujući i konfesionalne, bilo namijenjeno 2.332.176 kruna, dok su sredstva namijenjena za policiju iznosila 4.512.334 krune,22 što nedvosmisleno govori o tendencijama austrougarske politike u Bosni i Hercegovini. Uz to, Zakon o obaveznom osnovnom školovanju, donesen pred početak Prvog svjetskog rata, odnosno pred zalazak Austro-Ugarske monarhije, najvećim dijelom nije se mogao ni primijeniti zbog novonastalih ratnih okolnosti.

Osnovno muslimansko školstvo – mektebi nakon okupacije Sliku stanja mekteba neposredno nakon austrougarske

okupacije, pokazat će nam naredna tabela, izrađena na osnovu podataka o popisu stanovništva u Bosni i Hercegovini 1879. godine:23

Red. br.

Okrug

Broj sibjan

mekteba

Muška djeca

Ženska djeca

Svega

Vjeroučitelji

1. Sarajevo 100 3.541 1.407 4. 948 100 2. Travnik 100 2.805 969 3.774 105 3. Banja

Luka 62 2.040 1.104 3.144 63

4. Bihać 132 3.720 2.169 5. 889 144 5. Tuzla 77 2.592 1.432 4. 027 88 6. Mostar 28 1.247 279 1. 526 35

Ukupno 499 15.948 7.360 23. 308 535 Ako se ovo stanje uporedi sa stanjem neposredno pred

okupaciju (1877), može se zaključiti da se broj mekteba i učenika u njima smanjio skoro za polovinu, s obzirom da se broj sibjan-mekteba (1877) kretao oko 1.000, dok je učenika bilo 40.779 (28.445 muških i 12.334 ženskih).

Ovako stanje sibjan-mekteba tumači se posljedicom događaja koji su se desili za vrijeme okupacije Bosne i Hercegovine, odnosno novonastalim društveno-političkim, ekonomskim i kulturnim promjenama.

Pismenost (arapsko pismo) koju su muslimanska djeca do okupacije sticala u sibjan-mektebima, izgubila je značaj koji je do

TP22PT Vojislav Bogićević, Istorija razvitka osnovnih škola, str. 144-145. TP23PT Državni arhiv Zajedničkog ministarstva finansija, 131, BH, 1881.

137

tada imala za Bošnjake u njihovom praktičnom i svakodnevnom životu. Pošto muslimanska djeca nisu pohađala osnovne škole, u kojima se učilo latinično pismo, nego su i dalje pohađala mektebe, u kojima se učilo isključivo arapsko pismo i vjeronauka, njihovo zaostajanje za djecom druga dva bosanska etnosa bilo je vrlo evidentno.

Austrougarska uprava u svojim službenim izvještajima definirala je mektebe kao “islamske vjerske škole čija se zadaća sastoji u tome da djeci obezbijede najnužnija vjerska znanja i da ih upute da napamet nauče bar najviše upotrebljavane stavove Kur’ana i vjerske propise, kao i da nauče arapske molitve i obrede bogoslužja”.24

Nakon treće decenije austrougarske okupacije, stanje mekteba se, međutim, značajno popravilo, tako da statistike iz 1915. godine bilježe cifru od 1233 mekteba. Broj učenika, međutim, nije rastao srazmjerno broju mekteba. Tako, npr., 1911/12. školske godine u 1216 mekteba bilo je upisano 55.217 djece, a 1915. godine u 1233 mekteba 53.069 djece. (Državni arhiv ZMF 692 BH, 1917). Ovo stanje tumači se činjenicom da je jedan broj muslimanske djece bio upisan i u narodne osnovne škole u skladu sa Zakonom o obaveznom osnovnom školovanju, koji je donesen 1911. godine.

Porast mekteba, međutim, bio je odgovor bošnjačke strane na sve veće pritiske austrougarske prosvjetne politike, odnosno masovnog otvaranja osnovnih škola, u kojima su se trebali školovati pripadnici svih konfesija.

Pokušaj reforme sibjan-mekteba Nezadovoljni novom upravom, nakon odlaska Turske,

Bošnjaci nisu ni pokušali da prihvate ono što im je nametala nova vlast, nego su se fanatično držali svoga već uhodanog sistema osnovnog-mektebskog i srednjeg – medresanskog obrazovanja. Sibjan-mektebi, sa svim svojim nedostacima, i dalje su ostali temelj osnovnog obrazovanja, zasnovanog na učenju arapskog pisma, Kur’ana i osnovnih elemenata vjeronauke. Novonastale društvene promjene, nakon austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine, a naročito prodor zapadnoevropske kulturne komponente, sveli su ovaj vid obrazovanja na izuzetno nepovoljan status. Nova vremena

TP24PT Isto, 14.692 BH, 14. 08. 1912.

138

zahtijevala su promjene i prilagođavanje novonastalim prilikama. Postojeća koncepcija sibjan-mekteba morala je doživjeti ozbiljne promjene. Naprednija muslimanska inteligencija sve više je to uočavala i tražila njihovu reformu. Rasprave oko uvođenja bosanskog jezika u mektebsku nastavu bile su sve življe i prisutnije. S druge strane, snažan uticaj na muslimansko školstvo imali su konzervativni ulemanski krugovi, koji su uporno branili svoje stavove, tvrdeći da je turski jezik – jezik vjere, da je on dio našeg kulturnog nasljeđa, koga se muslimani ne smiju odricati i da je njegovo mjesto odmah iza arapskog jezika, kao jezika objave.

Međutim, ni zagovornici reforme mekteba nisu odustajali od svojih stavova, iznoseći brojne nedostatke ovih ustanova, kako u organizacijskom tako i u metodološkom pristupu. Kritike su se posebno odnosile na dužinu trajanja mekteba, na raznovrsnu dob učenika, na dobrovoljnost pohađanja, na nedostatak termina školske godine i dr. U mektebima nije bilo razreda, niti nastavnih grupa. Muallim je zasebno poučavao svako dijete, neracionalno trošeći vrijeme i energiju. Mektebsko školovanje trajalo je pet do osam godina, zbog čega su djeca ostajala prikraćena da nastave osnovno školovanje i steknu neka neophodna svjetovna znanja.25

Zaključak Okupacijom Bosne i Hercegovine (1878), muslimani se dugo

vremena nisu snalazili u novim društveno-političkim i kulturno-prosvjetnim uvjetima. Njihov otpor austrougarskoj politici, makar i na vlastitu štetu, manifestirao se u svim segmentima života.

Tek nakon druge decenije okupacije, pojavile su se izvjesne naznake političkog i kulturnog buđenja muslimana. To se, prije svega, manifestiralo kroz pokret za vjersko-prosvjetnu i vakufsko-me'arifsku autonomiju, odnosno kulturno buđenje koje za to vrijeme poprima značajne razmjere. U tom periodu pokrenuti su novi listovi i časopisi, osnovana islamska dionička štamparija, kulturna i prosvjetna društva itd.

No, i pored toga, stanje opće prosvijećenosti muslimana bilo je i dalje zabrinjavajuće. Prema zvaničnim podacima, 92% muslimanske populacije je i dalje bilo nepismeno, dok je samo 2% muslimanske djece bilo uključeno u državne osnovne škole.

25 Šemsuddin Sarajlić, Nastava u muslimanskim školama, str. 541.

139

Osnovni prioritet austrougarske politike u Bosni i Hercegovini bio je jačanje sistema i njegovih zaštitnih mehanizama, o čemu najbolje svjedoči činjenica da je budžet za policiju bio dva puta veći od budžeta namijenjenog za sve škole na području Bosne i Hercegovine, uključujući i konfesionalne.

Sve to govori u prilog činjenici da su muslimanima u Bosni i Hercegovini bile neophodne brze i efikasne reforme obrazovnih i kulturno-prosvjetnih ustanova i nove intelektualne snage koje bi ih pokrenule u pravcu bržeg i svestranijeg napretka.

LITERATURA Bogićević, Vojislav: Istorija razvitka osnovnih škola u Bosni i

Hercegovini od 1463-1918, Sarajevo 1965. Dlustuš, Ljuboje: Školske prilike u Bosni i Hercegovini od

okupacije do danas, Školski vjesnik, Sarajevo 1894. Državni arhiv Zajedničkog Ministarstva Finansija 131, BiH 1881. Hadžijahić, Muhamed: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini,

Sarajevo, 1987. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka, Sarajevo, 1996. Kemura, Ibrahim: Vakufski konvikti, Glasnik VIS br. 1-2, 1970. Nametak, Alija: Statistički podaci o broju stanovnika u Bosni i

Hercegovini u posljednjih sto godina u odnosu na muslimane, Glasnik VIS, br. 3-5 , XXI, 1958.

Papić, Mitar: Školstvo u Bosni i Hercegovini za vrijeme austrougarske okupacije 1878-1918.

Sarajlić, Šemsuddin: Nastava u muslimanskim školama u Bosni i Hercegovini s obzirom na Istok, Školski vjesnik, Sarajevo 1907.

Stenografski izvještaj o sjednicama Bosansko-hercegovačkog sabora, Svezak I, III Sarajevo 1910.

140

الدكتور بالل حسانوفيتش، كلية التربية اإلسالمية، زنيتسانمسا والظروف السياسية، ال-احتالل البوسنة واهلرسك من قبل مملكة املاجر

اجلديدة واالجتماعية، والثقافية والدينية خالصة البحث

النمسا -يعيش املسلمون بعد احتالل البوسنة واهلرسك من قبل مملكة املاجركثري من العالقات االجتماعية . حتوالت اجتماعية وثقافية كبرية) ١٨٧٨سنة (

ياسية والثقافية يف الشرق انقطع والثقافية بني البوسنة واهلرسك واملراكز الساضطر مسلمو البوسنة واهلرسك إلىاخليار بني موروثات احلضارة الغربية . متاما

وكانت طريق تقبلهم لتلك التقاليد صعبة جدا فهاجر عدد كبري منهم . والذوبان .إىل تركيا

. مضت السنتان من االحتالل دون تقلبات سياسية، ودينية، وثقافية كبريةاحلركات الثقافية والسياسية اليت أثرت على الساحة البوسنوية يف اية ظهرت طالب من خالهلا مسلمو البوسنة واهلرسك . ٢٠ وبداية القرن ١٩القرن

وأقيمت املشاريع الثقافية، . باالستقالل الديين واالستقالل اإلداري لألوقافي الثقايف والديين لدى واالقتصادية، واخلريية الكثرية اليت أدت إىل ازدياد الوع

.امللمسني يف البوسنة واهلرسك املاجرية فرض التعليم االبتدائي املوحد ألتباع -وحاولت اإلدارة النمساوية

عارضت الكنيسة الكاثوليكية ذلك املشروع، كما ). للجميع(األديان الثالثة خاصة عارضه اجلزء احملافظ من املسلمني الذين رفضوا كل ما يأيت من الغرب و

.تعليم البنات ٣٠يسجل جناحا كبريا بعد ) كتاتيب املساجد(التعليم االبتدائي عند املسلمني

٪ من األطفال ٢سنة من االحتالل رغم أن التعليم احلكومي مل يشمل غري .املسلمني، األمر الذي كان ينتقده بشدة ممثلو املسلمني يف الربملان

141

AUSTRO-HUNGARIAN OCUPATION OF BOSNIA AND HERZEGOVINA AND NEW SOCIALLY POLITICAL,

CULTURAL AND RELIGIOEDUCATIONAL STATE OF AFFAIRS

Summary

After the occupation of Bosnia and Herzegovina by Austro-

Hungarian Monarchy (1878), Muslims in B&H undergo great social, political and cultural changes. Numerous cultural, political and economic relations between Bosniacs and far away centers of Islamic, political and cultural life of the Islamic world were almost broken. Bosnian Muslims were forced to choose between the tradition of western civilization and disappearance. The road of their adaptation was very difficult and painstaking, and for many Bosnians that was the reason for moving from Bosnia, mostly to Turkey.

Not any important political, cultural or religious movements marked the first two decades after the occupation. First movements important for Bosnian cultural and political scene started at the end of IX and the beginning of XX century. This period was characterized by Bosnian demands for religioeducational and vakuf- me’arif authonomy, and by many other culturally-educational, economic and humanitarian projects that stirred the consciousness of Bosnian Muslims about the necessity of cultural and national emancipation.

On an educational level Austro-Hungarian administration in Bosnia and Herzegovina attempts to introduce common (for all the three confessions) primary education, but it encounters the resistance of both the Catholic Church and the conservative Bosnian Muslims. They were vigorously against all innovations that come from the West, and the resistance to educating Muslim females was especially strong.

The basic Muslim education – mektebs, three decades after the occupation, gives some positive results although only 2% of Muslim children attended state-run schools. This was the subject of vehement critique of the state educational politics by some Bosnian members at the Bosnian Parliament.

142

Doc. dr. sc. Hazema Ništović

TOKOVI FUNKCIONALNE LINGVISTIKE

Sažetak

S obzirom na orijentaciju te na ispitivanje funkcionalnih vrijednosti jezičkih elemenata Prašku školu nazivaju školom funkcionalne lingvistike.

Svoje napredne teorijske postavke funkcionalni lingvisti su crpili iz znamenite Kazanjske škole koju su utemeljila dva eminentna Poljaka, Jan Baudouin de Courtenay i njegov učenik Mikolaj Kruszewski. Predstavnici ove škole dokazivali su razlike između evolutivnog karaktera jezičkih fakata i njihovog identificiranja u određenom vremenskom presjeku. Ideje ovog lingvističkog kruga su se proširile na SAD, pa i mnogo šire. Pražani su tvrdili da bi jezik trebalo izučavati svestrano, prvenstveno sa sinhronijskog, a potom i sa dijahronijskog aspekta. Oni su se zalagali za izučavanje jezika u svim vidovima: naučni jezik, književni jezik, novinarski jezik, a posebnu pažnju posvećivali su oblicima govornog i pisanog jezika.

Funkcionalni lingvisti su jezik posmatrali kao sistem funkcionalno povezanih jedinica. Ovdje se ogleda snažan uticaj Ferdinanda de Sosira, ali se očituje i podjela na fonetsku i fonološku analizu glasova gdje se foneme raščlanjuju na distinktivna obilježja.

Za pravilno shvatanje sistema jezika oni smatraju da je potrebno osvijetliti jezičku historiju. Na ovaj način se konfrontiraju sa De Sosirovom opredijeljenošću za sinhroniju. Pražani su lingvističke pojave sagledavali cjelovito, otkrili su mnoge probleme jezika kao sredstva za komunikaciju među ljudima. Polovinom 20. stoljeća lingvisti su počeli razrađivati ideje Praške škole sa

143

posebnim osvrtom na sintaksu, semantiku i stilistiku engleskog i slavenskih jezika.1

U zasluge Praške škole ubraja se i formulacija teorije o funkcionalnoj rečeničnoj perspektivi koja rečenicu analizira kao splet funkcionalno kontrasnih konstituenata. Sve ovo Praškoj školi obezbjeđuje mjesto vodeće lingvističke škole u svijetu.

* * * U Pragu je 1926. god. grupa mladih ljudi nadahnuta

modernim idejama F. de Sosira i Fortunatovljeve slavističke škole, te idejama Kazanjske škole osnovala lingvističko društvo pod nazivom „Praški lingvistički serkl“.

Pražani su svoja istraživanja temeljili na bogatoj praškoj lingvističkoj tradiciji.2 Među najznačajnijim ličnostima ove škole bila su tri Rusa: R. Jakobson, I. Karcevski i N. Trubeckoj.

Od Čeha se isticao V. Mathesius koji je imao značajan udio u razvoju lingvističke misli.

U profiliranju ideje Praške škole veliki doprinos dali su: B. Trnka; B. Havranek; J. Mukarovsky. Ovu znamenitu grupu lingvista slijedili su mlađi jezički stručnjaci (J. Vachek, V. Skalička i A. Isačenko). Razvoju Praške škole nisu pogodovale političke i historijske prilike. Poslije desetak godina plodotvornog rada dešavaju se krupni historijski događaji koji su zaustavili rad pražana.3

Poslije rata (krajem pedesetih i početkom šezdesetih godina) nekadašnji članovi ove škole: Havranek, Vachek, Isačenko i Skalička okupljaju saradnike uključujući brojne darovite studente s ciljem da se obnovi rad Praške škole, ali i da se probude i obogate stavovi pražana. Ideje Praške škole preko znamenitog Romana Jakobsona doprle su do Harvarda. Tako se termin „Praška škola“ počeo primjenjivati na sve one čiji su se lingvistički stavovi podudarali sa Praškim serklom. Pražani su težili da primjenjuju De Saussureove postavke iz domena fonologije. Na Prvom međunarodnom kongresu u Hagu 1928. god. lingvističkoj javnosti 1 Ilustracije tih ideja možemo naći u djelu Jozefa Vaheka (Josef Vachek, rođ. 1909), Jana Firbasa (rođ. 1921) i drugih. 2 Jozef Zubaty (1856-1931) ukazao je na nedostatke mladogramatičkih metoda. On je naglasio da je jezik sistem i da se jezičke pojave ne mogu posmatrati izolovano nego bi ih trebalo porediti sa drugim sličnim pojavama. 3 Njemačka je okupirala Čehoslovačku, potom dolazi do smrti Trubeckog, a Jakobson, drugi značajan predstavnik ove škole, odlazi iz Čehoslovačke.

144

prezentirane su glasovite Haške teze, u kojima je iznesen program zasnovan na shvatanju jezika kao sistema i to ne samo na razini sinhronije nego i dijahronije.4

Program Praške škole, zacrtan u Tezama zaslužuje iscrpnu analizu, pa ćemo u ovom radu posebnu pažnju posvetiti Programu pražana i njegovoj realizaciji od strane pojedinih znamenitih predstavnika ove škole. U centar interesiranja predstavnici Praškog lingvističkog kruga stavljaju metodske probleme koji proizlaze iz jezika kao sistema, te njihov značaj za slavenske jezike. Predstavnici Praške lingvističke škole naglašavaju značaj funkcionalnog stanovišta u lingvističkoj analizi. Ukoliko jezik posmatramo s funkcionalnog aspekta on je sistem sredstava izražavanja koji ima svoju svrhu. Pražani naglašavaju da se ni jedna jezička pojava ne može shvatiti ako bi se zanemario sistem kojem ona pripada.

Predstavnici funkcionalne lingvistike smatraju da o lingvističkim odlikama aktuelnih slavenskih jezika najviše možemo saznati na osnovu sinhronijske analize. Međutim, bili su kategorični u tvrdnji da se između sinhronijskog i dijahronijskog metoda ne mogu postaviti oštre granice na način kako su to radili predstavnici Ženevske škole. Jezičke promjene ne mogu biti indiferentne u odnosu na sistem, one se tiču sistema, njegove stabilizacije i rekonstrukcije. Kao što sinhronijski opis ne može isključiti pojam evolucije, tako i dijahronijsko istraživanje ne može biti potpuno ukoliko se zanemare ove pojave.

4 Spisak autora Teza Praškog lingvističkog kružoka (1929): Teza 1 R. Jakobson Teza 2a 1,2 i 3 R. Jakobson „ 2a 4 N. Trubeckoj „ 2b i 2c V. Mathezijus „ 3a kolektivna diskusija, rezime – R. Jakobson „ 3b B. Havranek „ 3c R. Jakobson i J. Mukarovsky „ 4 N. Durnovo „ 5 N. Trubeckoj i R. Jakobson „ 6 P. Bogatirjov i P. Savicki „ 7 i 8 N. Trubeckoj „ 9 B. Havranek i v. Mathezijus „ 10 -

145

Princip relativne hronologije Pražani su svoja interesovanja usredsredili i na nove

mogućnosti primjene komparativnog metoda. Komparativni metod ne bi trebalo primjenjivati samo na genetičke probleme: „Komparativni metod mora, međutim, biti šire upotrijebljen; to je metod pozvan da otkriva strukturalnu zakonitost jezičkih sistema i njihovog razvitka“.5 Za komparaciju nisu samo pogodni nesrodni jezici ili oni koji su u dalekom srodstvu nego i jezici koji pripadaju istoj porodici. Međusobno povezane promjene se okupljaju u jednu cjelinu. Predstavnici ove škole obogaćuju historiju pojedinih slavenskih jezika na taj način što odbacuju historiju izolovanih pojava primjenjujući princip relativne hronologije za koji su tvrdili da je pouzdaniji od hronoloških podataka uzetih iz spomenika. Pražani su se bavili poređenjem slavenskih i neslavenskih jezika u različitim vremenskim periodima, te su tako došli do značajnih podataka o teritorijalnim grupama u koje su neki slavenski jezici ulazili tokom svoga historijskog razvoja.6

Fonemske opozicije „Tokom istraživanja zvučnog aspekta jezika pražani su

naglašavali potrebu razlikovanja zvuka kao objektivne fizičke činjenice i kao elementa funkcionalnog sistema.“7

Ne mogu se zanemariti ni subjektivne akustičko-motoričke predstave ukoliko u jezičkom sistemu imaju funkciju razlikovanja značenja. Pražani uviđaju značaj fonološke korelacije koju čini niz 5 Teze Praškog lingvističkog kružoka (1929). 6 Slavenski su se jezici razdvojili jedni od drugih kasnije nego ostali jezici. Prve još nejasne vijesti o razilasku Slavena zapisane su u povijesnim izvorima iz sredine 6. stoljeća. Gotski povjesničar Jordon u svojoj povijesti Gota koju je napisao 551. spominje Slavene pod imenom Venade navodeći da oni imaju i drugih imena od kojih su najvažnija Slaveni i Anti. Slaveni su prema njegovim podacima nastanili područje između Karpata, Dnjestra i Visle, a Anti između Dnjestra i Dnjepra. Slaveni i Anti spominju se i u grčkim izvorima u povijesti ratova s Gotima Prokopija Cezarejskog (551-554) i u djelu Stratogiha koje se pripisuju caru Mauriciju (VI stoljeće) i to kao narodi koji govore istim jezikom, a žive istočno i sjeverno od Dunava pri čemu se Anti nalaze istočnije, te prelaze i preko Dnjepra. Očito se Antima nazivaju preci istočnih Slavena, a Slavenima preci Južnih. Naziv Venedi upotrijebljen je kod Jordona kao skupni naziv za Slavene, međutim kako su tim imenom Nijemci nazivali ostatke polapskih Slavena, može se pretpostaviti da je ono bilo oznaka za zapadne Slavene. A.N. Savčenko „Poredbena gramatika indoevropskih jezika“, str. 12. 7 Teze Praškog lingvističkog serkla, str. 158.

146

parova suprotstavljenih fonema. Oni utvrđuju zadatke sinhronijske fonologije ističući značaj potrebne karakterizacije fonološkog sistema, zatim utvrđivanje kombinacija fonema reliziranih u datom jeziku, te određivanje stepena u kojem se one upotrebljavaju, odnosno gustine u kojoj se realiziraju. Značajan problem slavenske lingvistike je morfološka upotreba fonoloških razlika (morfofonologija) tako da morfofoneme imaju suštinsku ulogu u slavenskim jezicima. Pražani naglašavaju da je potrebno za svaki slavenski jezik tačno sinhronijski odrediti sve morfoneme i mjesto koje svaka morfonema može da zauzme unutar morfeme.

„Neodložan problem slavistike jeste sprovesti naznačeni fonološki i morfološki opis u svim slavenskim jezicima i njihovim dijalektima“.8

Neophodno je pristupiti utvrđivanju fonemskih opozicija u konkretnim jezicima. Kada govore o fonemskim opozicijama i njihovom značaju na morfološkom nivou, pražani imaju na umu tipove alternacije k/č u našem jeziku vojnike/vojniče, gdje odnos k/č označava razliku u padežu: akuzativ množine/vokativ jednine. Iz ovih osnovnih postavki koje su pražani zacrtali u svom lingvističkom programu, izniknut će sjajna naučna ostvarenja N. Trubeckog o fonemskim opozicijama i R. Jakobsona o razlikovnim obilježjima. Prema Trubeckom fonologija proučava glasove kao glasovne apstrakcije, predstave glasova u našoj svijesti ali u vezi s njihovom komunikativnom funkcijom, dok fonetika proučava glasove kao govorne realizacije.9 8 Teze Praškog lingvističkog serkla, str. 159. 9 „Odvajanje ovih dviju naučnih disciplina nije sasvim prihvaćeno jer nema fonetskih realizacija koje u sebi ne nose elemente semantičkog obilježja, koje nisu praćene i određenom semantičkom funkcijom u jeziku, a fonetičar ne može da zanemari i ovu komponentu glasovne vrednosti. Pored toga što ima naučnika koji pod fonologijom podrazumeva isključivo nauku o fonemama, kao funkcionalnim govornim jedinicama, ima slučajeva gde se pod nazivom fonologija podrazumevaju obe ove naučne discipline – i fonetika i fonologija u njihovom užem smislu. I, reklo bi se da je nemoguće praviti duboki jaz između ovih lingvističkih grana. Ako se fonolog i može zadovoljiti proučavanjem samo glasovne funkcionalne strane, njegove semantičke komponente, fonetičar mora objedinjavati u svom radu i proučavanju fizičko-fiziološke glasovne komponente i njegove funkcije u jeziku kao sredstvu komunikacije među ljudima. Jedno nikako ne isključuje drugo, a jedno bez drugoga ne bi davalo potpunu sliku o glasu kao govornom elementu.“ Enciklopedijski leksikon – Mozaik znanja, Interpres – Beograd 1972. „Razlikovna obilježja dijele se u dva razreda: 1) prozodijska, 2) inherentna. Prozodijsko obilježje očituje se samo u onih fonema koji tvore sljeme sloga i

147

Raznolikost jezičkih funkcija U pogledu jezičkog imenovanja pražani su istakli da svaki

jezik izgrađuje svoje forme imenovanja. Oni su tvrdili da u slavenskim jezicima imenice nastaju najčešće derivacijom, ali je sistem imenovanja neophodno ispitati. Klasifikacija imenovanja ispoljava se sistemom kategorija riječi čiji bi obim, određenost i uzajamni odnos trebalo ispitati u svakom jeziku posebno. „Pored toga razlike u klasifikaciji postoje i unutar pojedinih kategorija riječi. Kod imenica kategorija roda, životnosti, broja, stepena određenosti i slično, a kod glagola kategorija glagolskog roda, vida, vremena itd.“10

Imenovanja se ispoljavaju sistemom kategorija riječi čije međusobne odnose ispitujemo i raznim jezicima. Razlike u kategoriji riječi vidljive su i unutar svake vrste riječi (imenice razlikuju rod, broj, padež; glagoli imaju kategoriju glagolskog roda, vida, vremena). Predstavnici Praške škole smatraju da je prilikom imenovanja riječi neophodno utvrditi značaj afektivnosti jezika, ali i pretjeranu intelektualizaciju jezika.

Govoreći o teoriji jezičkog imenovanja pražani su razmatrali sintagmatski korelacije, odnosno čin stvaranja rečenice u kojoj glavnu ulogu ima predikat. Funkcionalna sintaksa postavlja sebi zadatak da ispita tipove predikata, ali pri tome ima na umu funkciju gramatičkog subjekta koji se otkriva razlaganjem rečenice na temu i iskaz. Funkcionalni pristup sintakse razjašnjava nam sistemsku povezanost sintaksičkih formi što je rezultat korelativne aktivnosti.

Pražani pristupaju slavenskim jezicima s funkcionalnog aspekta. „Ukoliko bi se zanemario sistem funkcija sinhronijske i dijahronijske karakteristike bi bile deformisane. Jezičke funkcije utiču na glasovnu i gramatičku strukturu jezika kao i na leksički sastav. Pražani razlikuju unutrašnji i ispoljeni jezik naglašavajući da se u jezičkim formama češće misli nego što se govori zato je pogrešno uopštavati i precjenjivati značaj spoljašnje zvučne strane za jezik, valja stoga obratiti pažnju na potencijalne jezičke pojave“.11

može se utvrditi samo s obzirom na isticanje sloga ili slogovnog lanca a inherentno svojstvo očituje se u fonema neovisno o njihovoj ulozi pri isticanju sloga pa se određivanje takvog obilježja ne odnosi na isticanje sloga ili slogovnog lanca. Roman Jakobson – Moris Hale „Temelji jezika“, str. 23. 10 Teze praškog lingvističkog kružoka, str. 160. 11 Teze praškog lingvističkog kružoka, str. 162.

148

Već smo naglašavali da pražani ističu emocionalnost i intelektualnost jezika kao značajne karakteristike. I jedna i druga varijanta ispoljavanja jezika socijalno je određena. U ovom slučaju jezik određujemo prema vanjezičkoj stvarnosti, odnosno da li mu je funkcija komunikativna ili poetska. U funkciji komunikacije razlikujemo situacioni jezik i teorijski, formulativni jezik (jezik tačan u pogledu termina, rečenica, zaključaka).

Pražani razrađuju funkcionalni jezik, pa kažu: „Svaki funkcionalni jezik ima vlastiti sistem konvencije – vlastiti jezik („langue“); zato je netačno poistovjećivati pojedinu funkciju sa jezikom („langue“) a drugu sa aktuelnim govorenjem („parole“ – prema De Saussurevoj terminologiji) naprimjer, intelektualnu sa jezikom („langue“) i emocionalnu sa aktuelnim govorenjem („parole“) i slično.“12

Karakter jezika se ogleda i u načinu ispoljavanja, tj. da li se komunikacioni čin realizira usmeno ili pismeno, da li se to dešava u dijaloškoj ili monološkoj formi i u kojoj se mjeri spajaju pojedine funkcije jezika. Pražani u procesu komunikacije nisu zanemarili ni gestove koji prate usmeni jezik kada je govornik u neposrednom kontaktu sa slušaocem. Na raslojavanje jezika utiče stepen stručne spreme govornika kao i teritorijalna, rodovska i porodična pripadnost. Dijahronijska lingvistika bi morala pokloniti posebnu pažnju uticaju različitih funkcija jezika i posebnostima ispoljavanja jezika u različitim grupama. Socijalno-ekonomski, politički i drugi uvjeti u stavranju književnog jezika su spoljašnji činioci, oni ne mogu objasniti u čemu je razlika između narodnog i književnog jezika. Pražani ističu da se pred književni jezik postavljaju veći zahtjevu nego pred narodni. Književni jezik odražava kulturni i civilizacijski život, to je intelektualiziran jezik u kojem su emocionalni elementi podložni cenzuri. Standarni jezik je normiran sa nešto izraženijom funkcionalnom upotrebom gramatičkih i leksičkih elemenata, veća je zadatost sredstava izražavanja.

Standardni jezik, na polju ekspanzije, pretenduje, ili bolje rečeno u funkciji je KOINE.13

Govorni standardni jezik bliži je narodnom jeziku od pisanog jezika. Predstavnici Praške škole smatraju da se na sve osobine standarnog jezika mora obratiti pažnja u smislu sinhronijske i

12 Teze praškog lingvističkog kružoka, str. 163. 13 KOINA (grč. KOINOS – zajednički) zajednički jezik koji objedinjava više govornih područja.

149

dijahronijske analize slavenskih standardnih jezika. Pražani su prvi istakli da je slavenska lingvistika zanemarila pjesnički jezik. On je bio u nadležnosti historičara književnosti koji nisu savladali metodološka pitanja jezika zbog čega su bile neminovne greške. Da bi se one izbjegle ili bar smanjile bilo je neophodno prestati poistovjećivati pjesnički sa komunikativnim jezikom. „Pesnički jezik, sa sinhronijskog stanovišta ima formu pesničkog izražavanja (parole), znači individualnog stvaralačkog čina vrednovanog s jedne strane na pozadinu aktuelne pesničke tradicije (pesnički jezik – langue), a sa druge, i na pozadini savremenog komunikativnog jezika.“14

Zadatak lingvistike je da ispita međusobni odnos pjesničkog jezika i navedenih pjesničkih sistema sa sinhronijskog i dijahronijskog aspekta. Ponekad je nemoguće ispitati pojedine slojeve pjesničkog jezika jer su međusobno povezani (fonologija, morfologija) pa ispitujući jedan sloj ulazimo u područje drugog sloja. Oni slojevi koji u komunikativnom govoru teže automatizaciji, u pjesničkom jeziku teže ka aktuelizaciji. Pražani ističu funkcionalnu strukturu pjesničkog djela, a pojedini elementi ne mogu se posmatrati izolovano nego povezani u cjelinu. Isti elementi u raznim strukturama mogu imati različite funkcije. Pražani ističu problem ritma koji se može riješiti fonološkom interpretacijom, jer se „zakoni komparativne tehnike stiha mogu ustanoviti jedino na fonološkoj osnovi. Dve spolja istovjetne ritmičke strukture, koje pripadaju dvama različitim jezicima mogu da budu meritorno različite ako se sastoje iz elemenata koji imaju različitu ulogu u odgovarajućim fonološkim sistemima.“15

Rima otkriva mofrološku strukturu, ali je povezana i sa sintaksom, nije nevažno razmotriti koji se elementi rečenice nalaze jedan pored drugog, ali i kakav je semantički značaj rimovanih riječi. Što se tiče pjesničkog rječnika (neologizmi, varvarizmi, arhaizmi) pražani ga smatraju značajnim jer se razlikuju od uobičajenih riječi u procesu komunikacije. Sintaksa je povezana s ritmom, melodikom i semantikom pa pruža mogućnost pjesničke aktuelizacije. Pražani ističu da je najmanje ispitana pjesnička semantika riječi i rečenica, ali i većih kompozicionih jedinica. Ova škola je i u pjesničkom jeziku utvrdila hijerarhijske vrijednosti znaka i oznake. Pražani smatraju da pažnja lingvistike mora biti 14 Teze praškog lingvističkog kružoka, str. 166. 15 Teze praškog lingvističkog kružoka, str. 167.

150

usmjerena na znak, dok je pažnja književnog historičara uglavnom usmjerena na ono što se označava. Značajan materijal za komparativna ispitivanja predstavlja poetska upotreba raznih slavenskih jezika. U centar komparativnih ispitivanja mogao bi doći ritam slavenskih jezika, rima, ali i neki drugi značajniji poetski efekti.

Metodološki pristup slavenskim jezicima Pražani iz metodskih razloga ne dozvoljavaju poistovjećivanje

staroslavenskog jezika sa nekim od historijskih slavenskih jezka, pa ni njegovo tumačenje sa stanovišta historije dijalektologije tim više što ovaj jezik, od samoga početka, nije bio određen za lokalnu upotrebu, oslanjao se na grčku tradiciju.

Razvoj staroslavenskih jezika moramo tumačiti rukovodeći se principima historije književnosti, tj. ispitujući staroslavenske spomenike od 10. do 12. stoljeća.

Pri tome je potrebno razlikovati književne dijalekte od živih slovenskih dijalekata. Pražani smatraju da je najvažniji zadatak određivanje živog slavenskog dijalekta koji je uzet kao osnovica za razvoj slavenskog književnog jezika. Ovaj zadatak se ne može zamisliti bez historijsko-komparativne analize najstarijih podataka. U razvoju jezika novo se stvara uvijek iz nečega drugog što već postoji u jeziku. Važan zadatak komparativno-historijskog istraživanja je utvrđivanje hronologije uspostavljenih jezičkih pojava, što je teško, ali rješivo. Takvom poredbenom analizom utvrđeno je da se prva palatalizacija zadnjonepčanih suglasnika izvršila do pojave zakona otvorenih slogova, a druga palatalizacija u vrijeme djelovanja pomenutog zakona. Kod utvrđivanja relativne hronologije važno je upoređivanje narječja uzimajući u obzir njihov razvoj kroz razdoblja.

„Slavenski jezik je prije pojave pismenosti na njegovim narječjima doživio znatne promjene. Zvučni haknuti suglasnici prešli su u zvučne zatvorene. Kvantitativne razlike među samoglasnicima prešle su u kvalitativne: dugo o prešlo je u a, dugo e u e, dugo u u y (jeri); izmijenili su se i neki kratki samoglasnici: kratko a prešlo je u o, i u b (jer). Dolazilo je do jednačenja suglasnika ispred j. Mnogo promjena bilo je uvjetovano zakonom otvorenih slogova, koje su se javljale na određenom stupnju razvoja praslavenskog jezika.“16

Pražani su postavili, kao neodložan zadatak lingvistike, ispitivanje historije crkvenoslovenskog sloja u slavenskim

16 „Poredbena gramatika indoevropskih jezika“ – A.N.Savčenko, str. 13

151

nacionalnim jezicima, a posebno u ruskom, s aspekta funkcije prateći taj jezik kroz razna vremenska razdoblja.

Jedan od značajnih zadataka svih slavenskih jezika je pojedinačno, ali i kombinovano utvrđivanje načela fonetske i fonološke transkripcije. To je u interesu sinhronijske i dijahronijske obrade slavenskih jezika, a posebno slavenske dijalektologije. S obzirom da pitanje transkripcije nije riješeno na adekvatan način, ne može se pravilno pristupiti fonološkoj karakterizaciji slavenskih jezika dok se to pitanje ne riješi.

Jezički pojmovi se šire u prostoru, što nikako ne predstavlja odraz anarhije pojedinih izoglosa, nego njihovu zakonsku povezanost. Pražani postavljaju rejonizaciju lingvističke geografije kao temeljni problem. „Potpuno iste pojave, posmatrane u različitim sistemima ponekad mogu biti funkcionalno različite.“17

U historiji jezika vrši se komparacija heterogenih pojava u razvitku, tako se neke pojave mogu porediti sa drugim geografskim izolinijama. Pražani ne ističu samo potrebu proučavanja lingvističke geografije nego i odnos lingvističke geografije prema etnografskoj geografiji na slavenskoj teritoriji.

„Funkcionalni lingvisti se bave problemima koji se odnose na stvaranje slavenskih jezičkih atlasa, posebno atlasa leksike u kojima bi došao do izražaja metod slavenske leksikografije. Oni ističu da se slavenski jezici geografski dodiruju, da su veoma bliski pa se nameće potreba za sveslavenskim jezičkim atlasom. Pražani misle da je lakše napraviti sveslavenski atlas nego pojedinačne atlase svakog slavenskog jezika. U svom programu ova eminentna škola predvidjela je i način na koji bi se ideja o atlasu realizirala. Svaka slavenska akademija imala bi zadatak da oformi komisiju koja bi radila na sastavljanju atlasa, a tamo gdje nema akademije posao bi obavljalo odgovarajuća naučno društvo. U programu su obuhvaćena neophodna pitanja koja se tiču rada na atlasu.“18

Kada se radi o leksikografiji pražani smatraju da je neophodno ispitati porijeklo pojedinih riječi, te promjene njihovog 17 Prividno isto i u raazličitim ukrajinskim narječjima ima različitu fonološku vrijednost: tamo gdje su ispred i < p suglasnici mekši (to su varijante jedne foneme) tamo gdje ne omekšavaju radi se o dvije foneme 18 Predstavnici svih ovih komisija sastali bi se i dogovorili o sljedećim pitanjima:

a) o gustini i rasporedu mesta, iz kojih će se dobijati materijal (važno je da mreža ovih mesta bude približno jednako gusta, pri čemu se naravno moraju imati na umu i različite mesne prilike);

b) o jedinstvenoj fonetskoj transkripciji; c) o tekstu upitnika tj. kakve reči treba da budu sakupljene.“

Teze Praškog lingvističkog kružoka, str. 174.

152

značenja. Rječnik je složen sistem u kojem se riječi nalaze u međusobnom odnosu, njihovo značenje određuje se odnosom prema drugim riječima, dakle mjestom koje određena riječ zauzima u leksičkom sistemu. Do pražana riječi nisu posmatrane kao članovi sistema, niti su otkrivene strukture ovih sistema. Pražani naglašavaju složenost leksičkih sistema koji se ne može shvatiti kao puki popis riječi organizovan prema abecedi. Zadatak lingvistike je da se pozabavi ovom problematikom, a posebno razradom kvalitetnih metoda istraživanja. U pojedinim razdobljima svaki jezik posjeduje svoj leksički sistem, posebno je interesantno porediti sisteme srodnih jezika jer tada dolaze do izražaja podudarnosti leksičkog materijala, ali i neke individualne crte pojedinih leksičkih sistema. Slavenski jezici su posebno interesantni za leksikografska istraživanja.

Uticaj funkcionalne lingvistike na razvoj jezičke kulture Iz standardnog jezika neophodno je odstraniti sve ono što je

suvišno te tako stvoriti osjećaj za standardni jezik, za precizno jasno i tačno izražavanje raznih sadržaja. U programskim odrednicama pražana naglašava se opredjeljivanje za jednu mogućnost, odnosno propisivanje norme za standarde. Predstavnici ove škole zalažu se za pojednostavljen pravopis u kojem će doći do promjene pravopisinih pravila samo onda kada je to potrebno. U sistemu imenovanja moramo voditi računa da ne uzimamo neobične apstraktne forme. Trajni zadatak lingvista je da rade na bogaćenju rječnika i njegovanju stilske raznovrsnosti. I u oblasti sintakse neophodno je voditi računa o bogatstvu izražajnih mogućnosti, neophodno je da jačaju one crte koje su svojstvene tom jeziku.

Za razvoj jezičke kulture značajan je kultivisan, normiran jezik. Pravospis je stvar konvencije trebalo bi da bude pregledan da se mijenjaju samo one odrednice koje imaju cilj pojednostavljivanja.

U rječnicima bi trebalo njegovati preciznost značenja, a gdje funkcija standardnog jezika to iziskuje, međutim, ne bi trebalo zanemariti bogatstvo rječnika i stilske raznolikosti. Za njegovanje jezičke kulture veoma je značajan kultivisan jezik. Jezici koji imaju mladu tradiciju, poput slavenskih, trebalo bi da vode brigu o kulturi jezika, da izaberu najpogodnije gramatičke varijante za književni

153

jezik. Tokom izrade rječnika ne bi trebalo robovati pretjeranom purizmu jer pretjerani purizam osiromašuje rječnik.

Praška škola je u svoje programske sadržaje uvrstila pitanje učenja maternjeg jezika u srednjim školama. Njegovanje maternjeg jezika na ovom nivou obrazovanja ima za cilj da odgovori datoj funkciji jezika, prije svega govoru, a potom o različitim vrstama pismenosti. Temeljno pitanje je shvatanje jezika kao sistema funkcija. Zadaci lingvistike u srednjim školama su savladavanje jezika u svim njegovim funkcijama, a ne bespotrebno učenje mnoštva činjenica. Naučni cilj ovdje ustupa mjesto praktičnom. Pražani su postavili neka pitanja koja ni danas nisu na adekvatan način riješena. Oni smatraju da obim teorijskog obrazovanja moramo uskladiti sa stepenom i vrstom škole. Predstavnici ove škole smatraju da učenike ne bi trebalo opterećivati historijskim činjenicama nego ih je potrebno uvoditi u razmišljanje o gotovom jeziku. Učenik razlikuje poznata jezička sredstva od nepoznatih. Ne bi trebalo zanemariti ni samostalne učeničke pokušaje. Njegovanje standardnog jezika je trajna obaveza, ali učenik mora shvatiti one oblasti standardnog jezika koje ga razlikuju od narodnog. Standardni jezik se razlikuje od narodnog prema svrsi. Nužno je iz škola odstraniti „hijerarhiju prostog i ukrasnog stila“. Neophodno je insistirati na razlikama između narodnog i standardnog jezika. Pražani naglašavaju da učenički osjećaj za jezik moramo poštovati i ne bismo smjeli stvarati nepovjerenje prema vlastitom znanju maternjeg jezika. Ono što učenici ponesu iz porodice ne bi trebalo negirati nego se na to moramo oslanjati i u pojedinim elementima učenička znanja korigovati. Praktično učenje jezika znači izučavanje jezika u njegovoj praktičnoj funkciji. Istina, mali je broj ljudi koji u maternjem jeziku mogu savladati sve njegove funkcije. Nerijetko se dešava da se pojedinac makar bio i obrazovan, teško snalazi u onim područjima koja mu nisu bliska. Ovo potvrđuje da učenici iz srednje škole moraju prenijeti praktično znanje jezika, tako što bi, recimo u trgovačkim školama trebalo da uče „trgovački govorni jezik“, u srednjim školama općeg smjera jezik opće kulture itd.

Kada je u pitanju učenje slavenskih jezika u slavenskim školama, potrebno je iskoristiti srodstvo ovih jezika insistirajući na onim elementima po kojima se ovi jezici razlikuju. Učenje jezika, trebalo bi bazirati na razlikama maternjeg jezika i jezika koji se uči, naravno, trebalo bi i udžbenike prilagoditi ovim zahtjevima. Neophodno je voditi računa o posebnim crtama fonološkog i

154

gramatičkog sistema, ali ne bi trebalo zanemariti ni crte leksičke strukture određenog slavenskog jezika. Učenje i upoznavanje ovih elemenata trebalo bi bazirati na kontekstu i to tako da razumijevanje nadvladava puko učenje. Jezik bi trebalo savladavati postepeno u svim njegovim funkcijama, stvarati jednu osnovu jezičkom saznanju koju bi učenici mogli da proširuju u određenim okolnostima i sredini u kojoj se nađu.

Zaključak Progresivna Praška lingvistička škola osvijetlila je znanje o

gramatičkoj strukturi slavenskih jezika. Ideje pražana proširile su se van Čehoslovačke, njih su prenijeli i usavršavali daroviti predstavnici ove škole koji su svoj rad u Pragu prekinuli u jednom periodu zbog historijskih okolnosti. Veoma zapažen rad pražana odnosio se na funkcioniranje morfoloških sistema uz poseban osvrt na pojam markiranih i nemarkiranih kategorija. Ova ideja potiče od znamenitog pražanina Trubeckog koji je govorio o principu opozicija: obilježena (markirana), neobilježena (nemarkirana).19 To je prihvatio i Jakobson, te primijenio i na drugim jezičkim nivoima, višim od fonološkog. Rad Praške škole se nastavio da bi sedamdesetih godina prošlog stoljeća škola najveći uspjeh postigla na razradi sintaksičke teorije. Mathesius je započeo rad na jednom originalnom jezičkom ispitivanju koje se odnosi na funkcionalne rečeničke perspektive. U centru pažnje su odnosi između rečeničkih dijelova sa stanovišta rečenice kao jezičke cjeline kojom se nešto saopćava. Ono što funkcionira kao subjekat nije uvijek TEMA saopćenja, niti je predikat REMA, ono što se saopćava o temi. Rezultati Praške škole, u okviru teorijskih studija veoma su zapaženi, a radovi nekih lingvista (J. Firbas, P. Adamec, E. Beneš, F. Daneš) iz ove oblasti dobili su širok publicitet. Studije pražana (F. Daneša) o principima organizacije (smisaone strane) rečenice privlače pažnju jezičkih teoretičara. Pražanima pripada zasluga za ispitivanje rečenice na nivou diskursa. Ovakav odnos prema sintaksičkim ispitivanjima označen je terminom „tekstualna

19 „Suprotstavljanje po zvučnosti (p/b) oba člana imaju iste fonetske karakteristike, a obilježeno (b) i jedno specifično obilježje više (zvučnosti), koje nedostaje neobilježenim“.

155

lingvistika“. I danas ova lingvistička oblast zaokuplja pažnju javnosti.20

Tako su pražani shvatili da bi ova oblast mogla biti privlačna za lingviste različite orijentacije. Ideja pražana da se nivo rečenice ne može smatrati završnim sintaksičkim nivoom mnogo godina kasnije je općeprihvaćena.

„Rad na sociolingvističkoj problematici potvrdio je umesnost uverenja koje su mnogi i ranije zastupali, a najduži i najdosledniji predstavnici Praške škole smatrali su da bi nivo diskursa, također, trebalo uključiti u jezičku analizu. Na ovom uvjerenju izrasla je danas nova lingvistička disciplina – tekstualna gramatika“.21

Zahvaljujući temeljima slavne Praške škole je njegovala i matematičku lingvistiku (P. Sagall). Sagallova gramatika obuhvata kompleksan sistem pravila koja su sačinjena od više komponenata. Jedna od njih je generativna a ostale imaju transduktivni karakter, prevodi se dati element s jednog nivoa posmatranja na drugi primjenjujući pri tome odgovarajući sistem transformacije. Predstavnici ovog pravca duboko su vezani za prošle lingvističke tradicije. Njihov pristup jeziku se doživljava kao razdvojena inovativna linija Praške škole. Tako se s pravom može ustvrditi da temeljne tekovine pražana ostaju netaknute u teorijskoj viziji jezika.

LITERATURA

De Sosir, Ferdinand: Opšta lingvistika, Nolit, Beograd, 1977. Ivić, Milka: Pravci u lingvistici, Ljubljana, 1978. Kaler, Džonaton: Sosir, osnivač moderne lingvistike, Beogradski

izdavačko-grafički zavod, 1980. Kristal, Dejvid: Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike, Nolit,

Beograd, 1985. Principi Praške lingvističke škole: Zbornik za filologiju i

lingvistiku XIII/I, 7-18, Novi Sad, 1970.

20 „Do sredine šezdesetih godina preovladavalo je uvjerenje da je rečenica najviša jedinica sintakse. Međutim, pred početak sedamdesetih godina počela su se sve glasnije izražavati mišljenja da sintaksičko ispitivanje treba da dosegne i dalje, da obuhvati cjelokupan tekst, iz kojeg je data rečenica izvađena, s tim što će se pri tome takav tekst, takođe, tretirati kao svojevrsna sintaksička jedinica.“ Milka Ivić: „Pravci u lingvistici“ – Ljubljana, 1978. 21 Milka Ivić „Pravci u lingvistici“ – Ljubljana, 1978, str. 266.

156

Roman, Jakobson i Moris Hale:Temelji jezika, Globus, Zagreb, 1998.

Savčenko, A. N.: Poredbena gramatika indoevropskih jezika, Moskva, 1974.

Teze Praškog lingvističkog kružoka (1929)

تسا الدكتورة حزمية نيشتوفيتش، كلية التربية اإلسالمية، زني اتجاهات علم اللغة الوظيفي

خالصة البحث

إن املدرسة اللغوية مبدينة براغ قد تسمى مدرسة علم اللغة الوظيفي اعتبارا .الجتاهها العلمي و دراسة القيم الوظيفية للوحدات اللغوية

" كازيان"كان تابعو هذه املدرسة يأخذون مبادئها املتقدمة من مدرسة أساسها العالمتان الشهريان من بولندا و مها يان باودون دي املشهورة اليت وضع

يثبت ممثلو هذه املدرسة االختالفات . كورتيين و تلميذه نيكوالي كروزوسكي. الواقعة بني الطبع التطوري للعناصر اللغوية و تعرفاا يف املرحلة الزمنية احملددة

ة األمريكية و إىل مناطق لقد انتشرت نظريات هذه املدرسة إىل الواليات املتحديرى ممثلو املدرسة اللغوية مبدينة براغ إن تدريس اللغة جيب أن يكون . أبعد منها

. من مجيع جوانبها، من اجلانب التزامين أوال و بعد ذلك من اجلانب التارخييكانوا يؤيدون تدريس اللغة يف كل ظواهرها و منها لغة العلم، لغة األدب، لغة

. ة و يهتمون بلغة احلديث و الكتابة اهتماما خاصاالصحافويرى مؤيدو مدرسة علم اللغة الوظيفي اللغة كنظام مترابط األجزاء بدقة، و يظهر يف هذا النظر التأثري الشديد لفريدينند دي سوسري، كما يظهر يف نفس

الذي الوقت انقسام حتليل األصوات إىل التحليل الصويت و التحليل الفونولوجي اعترب هؤالء اللغويون أن . تنفرد فيه الوحدات الصوتية املميزة إىل املالمح املميزة

157

إضاءة تاريخ اللغة الزمة لفهم نظامها الدقيق ، و ذا الرأي عارضوا املوقف .التزامين لدي سوسري

كان تابعو هذه املدرسة يدرس املظاهر اللغوية متكاملة واكتشفوا كثريا من يف منتصف القرن العشرين أخذ . ت اللغوية يف ختاطب الناس فيما بينهماملشكال

عاملو اللغة بدراسة نظريات هذه املدرسة و هم مهتمني خاصة بدراسة النحو و .الدالالت و البالغة يف اللغة اإلجنليزية و اللغات السالفية

ترى ومن مكتسبات هذه املدرسة صياغة نظرية حول دور اجلملة الوظيفي اليتكل هذا حيقق ملدرسة . اجلملة كمجموعة من األجزاء املختلفة اختالفا مفيدا

.براغ املرتبة الرائذة يف علم اللغة

158

FUNCTIONAL LINGUISTICS DEVELOPMENTS

Summary

With regard to orientation and examining the functional values of linguistic elements the Prague School of Linguistics is known as the School of Functional Linguistics.

Functional linguists derived their advanced theoretical postulates from the famous Kazan school that was founded by two eminent Polish citizens, Jan Baudouin de Courtenay and his disciple Nikolaj Kruszewski. The representatives of this School defined the differences between evolutionary character of linguistic facts and their identification in a certain time section. The ideas of this linguistic circle spread to the USA, and even further. They claimed that language should be studied universally, first synchronically and then diachronically. They stood for the study of language from all aspects: scientific standard and journalese language. Their special attention was paid to the forms of spoken and written language.

Functional linguists considered language to be a system of functionally connected items. A strong influence of Ferdinand de Saussure is reflected here as well as the distribution to phonetic and phonological analysis of sounds where phonemes are broken down to distinctive features.

They believe that for correct understanding of a language system it is necessary to explain the history of a language. This view is against Saussure’s commitment to synchronic description. Prague linguists considered linguistic phenomena coherently, they discovered many problems of language seen as a means of communication among people. From the middle of XX century linguists started to develop the ideas of the Prague Linguistics School paying great attention to syntax, semantics and stylistics of English and Slavic languages.

The Prague School deserves credits for formulating the theory of functional sentence perspective that analyses a sentence as a unity of functionally contrastive constituents. For all this the Prague School is a leading linguistics school in the world.

159

160

Doc. dr. sc. Suada Buljubašić, Odsjek za socijalni rad Fakulteta

političkih nauka Sarajevo

ULOGA ŠKOLE U PREVENCIJI MALOLJETNIČKE DELINKVENCIJE

Sažetak

Maloljetnička delinkvencija je rastući problem u svim društvima. Ovaj su problem Ujedinjene nacije prepoznale kao urgentni i u cilju njegove prevencije 1990. godine donijele su Smijernice za prevenciju maloljetničke delinkvencije, poznatije kao Rijadske smijernice. Smijernice sadrže mjere primarne, sekundarne i tercijarne prevencije i označavaju subjekte i aktivnosti značajne za provođenje uspješne prevencije. U prevenciju ove socijalno-patološke pojave moraju se uključiti svi segmenti društva. Posebno je značajna uloga škole jer djeca i mladi dosta vremena provode u školi. Značaj škole posebno je aktuelan u postratnom periodu jer jedan broj roditelja, iz niza razloga nije u stanju da posveti dovoljno pažnje odgoju djece. Saradnja škole sa različitim službama i stručnjacima posebno je značajna u sekundarnoj i tercijarnoj prevenciji maloljetničke delinkvencije.

Ključne riječi: maloljetnička delinkvencija, prevencija, škola, preventivni programi

Uvod Pojam maloljetnička delinkvencija se različito određuje u

kriminološkoj, pravnoj, sociološkoj i drugoj literaturi, što je višestruko uslovljeno. To je prvenstveno zbog složenosti samog fenomena i njegovog različitog pravnog reguliranja u pojedinim zemljama. Pored toga, fenomenom maloljetničke delinkvencije bavi se čitav niz različitih naučnih disciplina i oblasti, tako da svaka od njih na ovu socijalno-patološku pojavu gleda iz svog ugla i tako je određuje. U literaturi se susreće niz različitih termina kojima se nastoji izbjeći stigmatizacija, a u isto vrijeme ukazati da

161

se radi o prestupništvu, odnosno poremećajima u ponašanju djece i mladih.

Maloljetnička delinkvencija se ispoljava u pojedinačnim ponašanjima koja su inkriminirana pozitivnim zakonskim propisima. Zapravo, to su konkretno učinjena krivična djela, a njeni osnovni elementi su djela i počinitelji tih djela. U slučaju maloljetničke delinkvencije djela su u suprotnosti sa zakonskim propisima, a počinitelji su osobe starosti od navršenih 14 do 18 godina života. U suštini, razlika između maloljetničke delinkvencije i delinkvencije odraslih je samo u godinama života osoba koje su učinile neko djelo, koje se u skladu sa zakonskom regulativom tretira kao krivično djelo. Upravo zbog ovoga maloljetnička delinkvencija se vrlo često tretira u okviru općeg kriminaliteta. Međutim, bez obzira da li se radi o delinkvenciji odraslih ili maloljetnika, riječ je o ponašanju koje je protivzakonito, dakle, ponašanje se javlja kao individualna ili lična pojava. Pod ponašanjem se podrazumijeva fizičko ili psihičko držanje pojedinca, koje može biti aktivno i pasivno. Zato je bitno da se fizičko, odnosno tjelesno ponašanje spolja opaža, a ako se radi o psihičkom ponašanju, da se može spoljnim znacima spoznati. Jašović ističe da ovo razlikovanje ponašanja ne treba uzeti kao apsolutno strogo, jer u stvarnosti pomenuti su oblici međusobno tako povezani da je teško naći neki „čist“ oblik. Zapravo, nema psihičkog ponašanja koje ne izaziva određene makar minimalne tjelesne promjene i, obrnuto, nema tjelesnog ponašanja jedne osobe u kome ne učestvuje i njegova psihička strana. Čak i naviknuti, odnosno automatizovani pokreti pojedinca imaju osnovu u psihičkoj oblasti. (Jašović, 1991:27)

Prema tome, i delinkventno ponašanje koje se manifestira preko tjelesne aktivnosti, ima i svoju psihičku stranu koja je izraz motiva i preokupacija osobe. Ovo ponašanje najčešće je izazvano, odnosno regulirano sviješću, tako da za osobu koja se tako ponaša ima određeni smisao i značenje. Međutim, i na delinkventno ponašanje kao i na svako drugo ponašanje jedne osobe utiču dvije vrste činilaca, i to: lični i spoljni. Ove dvije osnovne grupe dijele se na čitav niz različitih faktora, ali je najznačajnija podjela ličnih faktora na urođene i stečene, a spoljnih faktora na prirodne i društvene. Upravo u pokušaju da se pokaže djelovanje ovih faktora na ponašanje jedne osobe razvili su se različiti teorijski koncepti. U savremenoj literaturi se ne negira uticaj različitih faktora, jer oni djeluju u jednom dinamičkom spletu i vrše uticaj na konkretno

162

ponašanje, ali se prednost daje društvenim uticajima, jer je njihovo djelovanje najsnažnije. Upravo zbog toga što društveni uticaji najsnažnije djeluju, delinkventno ponašanje je prvenstveno društveno uslovljeno. To ne znači da se pri objašnjenju uzroka delinkventnog ponašanja ne treba gledati struktura ličnosti i druge osobine delinkventa. Zapravo, ovo poznavanje je od ključnog značaja, jer efekat određenih društvenih uticaja u velikoj mjeri zavisi od biopsihičke strukture određene osobe.

Delinkventno ponašanje i kao fenomen ima karakter društvene pojave, prvenstveno zbog toga što je delinkventno ponašanje odnos jedne ili više osoba prema drugim osobama. Ovaj odnos može biti neposredan i posredan preko društvenih dobara i vrijednosti. Također, ovo ponašanje ima negativne posljedice na društvo i društvena dobra i zbog toga ga je društvo označilo kao nepoželjno, prestupničko, odnosno delinkventno.

Međunarodni standardi u prevenciji maloljetničke delinkvencije

Maloljetnička delinkvencija je problem koji je izražen u svim društvima bez obzira da li su ona bogata ili siromašna. Posebna opasnost je činjenica da jedan broj maloljetnih delinkvenata nastave da čine krivična djela i kada postanu punoljetne osobe. Upravo u želji da se ovaj problem suzbije na najbolji mogući način Ujedinjene nacije su 14.12.1990. godine na 68. plenarnom zasjedanju Rezolucijom broj 45/112 Generalne skupštine usvojile Smernice za prevenciju maloljetničke delinkvencije. Ove smjernice poznate su i kao Rijadske smernice, a po mjestu održavanja Međunarodnog sastanka eksperata za maloljetničku delinkvenciju koji je održan u Rijadu 1988. godine. Smijernice sadrže mjere primarne, sekundarne i tercijarne prevencije.

Smijernice za prevenciju maloljetničke delinkvencije zagovaraju sljedeće:

– Prevencija maloljetničke delinkvencije je od ključnog značaja za prevenciju kriminala u društvu;

– Uspješna prevencija maloljetničke delinkvencije zahtjeva angažman cijelog društva, a u cilju harmoničnog razvoja adolescenata uz uvažavanje i napretka ličnosti maloljetnika od ranog djetinjstva;

163

– Mlade ne treba posmatrati samo kao objekat socijalizacije i kontrole, i oni trebaju imati aktivnu ulogu i ravnopravan položaj u društvu;

– U središtu svakog preventivnog programa treba da bude dobrobit mladih i to od njihovog ranog djetinjstva;

– Uvažavati potrebe i značaj napredne preventivne politike za prevenciju delinkvencije, te sistematskog proučavanja i detaljne razrade preventivnih mjera, izbjegavajući da dijete bude kriminalizirano i kažnjavano zbog ponašanja koje ne izaziva ozbiljne posljedice po njegov razvoj ili negativne posljedice po druge.

Takva politika i preventivne mjere treba da budu usmjerene na:

a) Stvaranje mogućnosti, posebno za obrazovanje, koje odgovaraju različitim potrebama mladih i u isto vrijeme služe kao mehanizam podrške u razvoju njihove ličnosti, posebno onih koji su ugroženi ili izloženi društvenim rizicima i trebaju posebnu brigu i zaštitu;

b) Pristup prevenciji treba da bude zasnovan na zakonima, procesima, institucijama i sredstvima koji su usmjereni na smanjivanje motivacije, potreba i mogućnosti za vršenje prestupa;

c) Društvena reakcija koja je u općem interesu mlade osobe i zasnovana na pravednošću i pravičnošću;

d) Osiguravanje opće dobrobiti, razvoja, prava i interesa svih mladih;

e) Uvažavanje činjenice da je delinkventno ponašanje mladih u nekim slučajevima dio procesa sazrijevanja i da može spontano nestati;

f) Obilježavanje mlade osobe kao „devijantne“, „delinkventne“ ili „preddelinkventne“ često doprinosi stvaranju utvrđenog obrasca nepoželjnog ponašanja kod mladih.

Pored toga ove smijernice ukazuju i na potrebu razvoja službi i programa za prevenciju maloljetničke delinkvencije, posebno u sredinama u kojima nema ovih službi.

Također, Smijernice za prevenciju maloljetničke delinkvencije pored ovih principa daju i smijernice o općoj prevenciji, socijalizaciji, porodici, obrazovanju, zajednici, medijima, socijalnoj politici, zakonodavstvu i pravosudnom

164

sistemu za maloljetnike. Smijernice daju upute o istraživanjima, razvojnoj politici i saradnji.

Tako po Smijernicama preventivni planovi treba da budu sveobuhvatni, ustanovljeni na svim nivoima i da sadrže detaljne analize problema, liste programa različitih službi i resursa koji su na raspolaganju. Ovi planovi moraju sadržavati jasno definirane odgovornosti učesnika preventivnih aktivnosti, i mehanizme za koordinaciju između vladinih i nevladinih organizacija. Planovi također moraju sadržavati politiku, programe i strategiju koji su zasnovani na prognostičkim studijama, i metode za efikasno smanjivanje mogućnosti za izvršenje delinkventnih radnji. U planovima se mora predvidjeti angažman zajednice kroz odgovarajuće službe i programe, te interdisciplinarna saradnja u konkretnim aktivnostima na prevenciji maloljetničke delinkvencije između nacionalnih, regionalnih i lokalnih vlada, sa uključivanjem privatnog sektora, predstavnika građana i zajednice u kojoj se odvijaju aktivnosti, te drugih ustanova i službi za zaštitu djece i implementaciju zakona.

Planovi moraju predvidjeti učešće mladih u politici prevencije delinkvencije i specijalizirano osoblje na svim nivoima.

Preventivna politika mora biti takva da omogućava uspješnu socijalizaciju i integraciju djece i mladih i oni treba da budu prihvaćeni kao puni i ravnopravni partneri.

S obzirom na činjenicu da je porodica najodgovornija za primarnu socijalizaciju djece, vlada i društvo trebaju uložiti napore kako bi se sačuvao integritet porodice, uključujući i širu porodicu. Odgovarajuće službe trebaju pomoći porodicama koje imaju različite poteškoće. U slučaju da svi uloženi napori u sređivanju nestabilnih i nesređenih porodičnih odnosa nisu dali očekivane rezultate, a šira porodica nije u stanju ispuniti svoju ulogu treba razmotriti mogućnost alternativnog zbrinjavanja djece. Posebnu pažnju treba posvetiti djeci iz migrantskih i izbjegličkih porodica, i djeci iz porodica pogođenih problemima izazvanim brzim i neravnomjernim ekonomskim razvojem, društvenim i kulturnim promjenama.

Nacionalne vlade imaju obavezu da osnovno obrazovanje učine dostupnim svima. Rijadske smijernice daju upute da obrazovni sistemi pored akademskih aktivnosti i aktivnosti vezanih za profesionalno osposobljavanje posebnu pažnju treba da posvete, između ostalog, podučavanju o osnovnim vrijednostima, ljudskim pravima i slobodama, kulturnom identitetu, unapređenju i razvoju

165

ličnosti, talenta, mentalnih i psihičkih sposobnosti. Smijernice, također, zagovaraju izbjegavanje oštrih disciplinskih mjera, posebno fizičkog kažnjavanja, zatim aktivno uključivanje mladih u obrazovni proces tako da budu efikasni učesnici tog procesa, te preduzimanje aktivnosti koje podstiču osjećaj pripadanja školi i zajednici. Škole posebnu pažnju trebaju posvetiti učenicima koji se nalaze u stanju povećanog društvenog rizika i da teže zajedničkom radu sa roditeljima, organizacijama lokalne zajednice i institucijama koje se bave problemima i potrebama mladih. Obrazovni sistemi posebnu pažnju moraju posvetiti sprečavanju upotrebe alkohola, droga i drugih opojnih sredstava od strane mladih, a nastavnici i drugo školsko osoblje trebaju biti obučeni za prevenciju i rješavanje tih problema. U okviru školskih sistema treba razvijati i provoditi vanškolske aktivnosti, a posebna pomoć treba biti pružena djeci i mladima koji imaju teškoća sa prisustvovanjem nastavi i koji napuštaju školu. Školska pravila i ukupna politika škole treba biti pravična i pravedna i učenici treba da budu zastupljeni u odgovarajućim školskim tijelima.

Smijernice preporučuju da vladine institucije trebaju dati prioritet planovima i programima za mlade i obezbijediti finansijsku podršku i druga sredstva za efikasno pružanje različitih usluga. Smještaj djece i mladih u institucije treba da bude posljednja mjera koja se koristi u najkraćem trajanju, vodeći računa o najboljem interesu djeteta i kriterijima koji opravdavaju takvu intervenciju. Državne institucije trebaju omogućiti mladima nastavak školovanja ukoliko roditelji ili staratelji nisu u mogućnosti da izdržavaju mladu osobu. Programi za prevenciju delinkvencije trebaju se planirati i razvijati uvažavajući naučna istraživanja i povremeno ih nadzirati, evaluirati i prilagođavati.

U pogledu zakonodavstva i pravosudnog sistema, u Smijernicama se daju upute da vlade treba da donesu i sprovedu posebne zakone i postupke u cilju unapređivanja zaštite prava i dobrobiti djece, a posebno one kojima se sprečava viktimizacija, zlostavljanje, eksploatacija i korištenje djece i mladih za kriminalne aktivnosti.

U Smijernicama posebna pažnja je posvećena istraživanjima, razvojnoj politici i saradnji. U cilju unapređenja interakcije i koordinacije između ekonomskih, socijalnih, obrazovnih i zdravstvenih institucija i službi, te pravosudnog sistema, potrebno je razviti odgovarajuće mehanizme na multidisciplinarnoj i interdisciplinarnoj osnovi. Također, potrebno je intenzivirati, na

166

nacionalnom, regionalnom i međunarodnom nivou razmjenu informacija, iskustava i stručnih znanja osvarenih kroz projekte, programe i praksu o kriminalitetu mladih, prevenciji i maloljetničkom pravosuđu. Sve vlade, Ujedinjene nacije kao i druge zainteresirane organizacije treba da podrže tehničku i naučnu saradnju na praktičnim pitanjima, te na pitanjima koja se odnose na politiku koja je vezana za prevenciju kriminaliteta mladih.

Konvencija o pravima djeteta ne pominje direktno prevenciju maloljetničke delinkvencije, ali po brojnim mišljenjima sprovođenje Konvencije o pravima djeteta u cjelini predstavlja najbolji, najtemeljniji i sveobuhvatan način prevencije. Među odredbama koje sadrži Konvencija o pravima djeteta, a koje su u vezi sa Rijadskim smijernicama, sljedeće su odredbe: pravo na odgovarajući životni standard, obaveza države da intervenira u slučaju kada roditelji ne vode brigu o svom djetetu i preusmjeravanje maloljetnika od zvaničnog pravosuđa kad god je to moguće.

Značaj škole u prevenciji maloljetničke delinkvencije Škola kao odgojno-obrazovna institucija ima posebno

značajnu ulogu u prevenciji maloljetničke delinkvencije, jer sam odgojno-obrazovni rad u velikoj mjeri predstavlja preventivni rad. Naime, škola ima veliku ulogu ne samo u pogledu obrazovanja i kulturnog uzdizdanja već i u pogledu emocionalnog i intelektualnog razvoja i formiranja cjelokupne strukture ličnosti. Zato se škola poslije porodice smatra najvažnijom društvenom grupom, jer djeca i mladi provode dosta vremena u školi. Upravo stoga što škola ostvaruje kontakt sa najvećim dijelom mladih, od rane mladosti do zrelog doba, ona ima izvanredne prednosti i neograničene mogućnosti da svojim osmišljenim radom djeluje preventivno na delinkventno ponašanje djece i mladih. Da bi škola uspješno odgovorila zadacima koji se od nje očekuju, a posebno u vezi sa prevencijom maloljetničke delinkvencije, mora biti zadovoljeno bar nekoliko sljedećih uvjeta: dobro educirani kadrovi, nastavni planovi i programi prilagođeni uzrastu učenika, veličina razreda koji omogućava veći individualni rad i interaktivno učenje, dovoljno prostrane učionice i s odgovarajućom opremom za kvalitetnije izvođenje nastave, postojanje i drugih sadržaja za vannastavne i vanškolske aktivnosti, saradnja s roditeljima, povezanost škole s različitim ustanovama u lokalnoj zajednici itd.

167

U preventivnom radu u školi nastavnici imaju posebno značajnu ulogu, jer oni rade direktno s djecom i mogu da uoče neke nedostatke ili poremećaje kod učenika, kako bi se blagovremeno preduzele odgovarajuće mjere. Škola treba ostvariti dobru saradnju s roditeljima i prižiti im odgovarajuću pomoć, kako bi se što uspješnije odgovorilo zadacima koji se pred roditelje i školu postavljaju u pogledu odgojno-obrazovnog rada i prevencije maloljetničke delinkvencije.

Međutim, ovim zahtjevima teško je udovoljiti, posebno u zemljama u razvoju, tranziciji i postratnim zemljama, među kojima je i Bosna i Hercegovina. Istraživanje koje je uradila nevladina organizacija Save the Children UK (Bježim sa časova, 20031), a u kojem su učestvovali učenici, roditelji i nastavnici, pokazalo je da su svi učesnici istraživanja kao najveće probleme vezane za nastavu naveli sljedeće:

– bježanje s nastave i veliki broj neopravdanih izostanaka; – nedovoljna saradnja roditelja i škole; – nemotiviranost za učenje, nezadovoljstvo izabranom

školom; – teškoće s učenjem, što za posljedicu ima loš uspjeh; – nedisciplina, nepoštovanje školskog reda i pravila

ponašanja u školi od strane učenika, što ih dovodi u nepovoljne situacije u školi i konflikte s nastavnicima;

– loš odnos učenika s nastavnicima (čemu doprinose i učenici i nastavnici, a ogledaju se u nepedagoškim postupcima nastavnika, nedostatku povjerenja učenika u nastavnike, uzajamnom nepoštovanju, nejednakom odnosu prema učenicima, jer su nastavnici skloniji da boljim učenicima „progledaju kroz prste“, prije nego učenicima sa slabijim uspjehom; prisutno je favoriziranje učenika čiji su roditelji bogatiji ili na neki drugi način uticajniji; organizacioni problemi u školi, kao što su preobiman nastavni plan i program, veliki broj časova, nestručan kadar, loša organizacija smjena, previše zahtjeva od strane škole, nedostatak sekcija i sportskih aktivnosti.

Kao razloge zbog kojih bježe s nastave učenici su naveli sljedeće: 1 Istraživanje o faktorima rizika i faktorima zaštite odstupanja djece u sukobu sa zakonom obavljeno u sklopu aktivnosti prevencije maloljetničke delinkvencije.

168

– nenaučena lekcija, izbjegavanje testova i kontrolnih radova;

– dosadna nastava; – loš odnos s nastavnikom; – nagovaranje od drugih učenika; – isticanje među vršnjacima; – neki događaj van škole (utakmica, koncert i sl.).

Učenici misle da ne postoji direktna veza između bježanja iz škole i delinkventnog ponašanja. Oni, također, misle da učenici koji su isključeni iz škole zbog velikog broja neopravdanih izostanaka neće samo zbog toga postati delinkventi.

Za razliku od djece, roditelji i nastavnici smatraju da je bježanje iz škole vrlo opasno, jer najčešće ne znaju gdje i s kim dijete provodi vrijeme, šta radi itd. Kod roditelja je prisutan strah da njihova djeca, dok nisu na nastavi, ne dođu u kontakt s drogom i ne postanu žrtve uličnog nasilja, koje, po njihovom mišljenju, uglavnom potiče od djece koja ne pohađaju školu.

Nastavnici su iznijeli da je praksa da se u nekim školama tolerira znatno veći broj neopravdanih izostanaka od dozvoljenog. Zapravo, problem neopravdanih izostanaka svaka škola pokušava riješiti na svoj način, jer nema ustrojenog sistema praćenja neopravdanog izostajanja i pomoći učenicima s velikim brojem izostanaka. Nastavnici posebno naglašavaju probleme u porodici, jer je, po njihovom mišljenju, prije rata porodica bila stabilnija, u njoj se rješavalo puno stvari, a sada su djeca prepuštena samo školi. Oni smatraju da su roditelji u znatnoj mjeri zanemarili svoju djecu, prvenstveno zato što puno rade i malo vremena provode s njima. Pored toga, oni su istakli da postoji slaba saradnja s roditeljima, tako da pokušaji nastavnika da privole neke roditelje na saradnju ostaju bezuspješni.

U pogledu odnosa učenik – nastavnik, učenici su naveli niz problema s kojima se suočavaju u školi, a koji bi se morali prevazići. Među tim problemima posebno su izraženi sljedeći:

– nedostatak razumijevanja od strane nastavnika; – neprimjereno ponašanje nastavnika prema učenicima

(neki nastavnici viču na učenike); uzajamno nepoštivanje učenika i nastavnika (ovaj problem ističu srednjoškolci);

– podređen položaj učenika (uvijek se vjeruje nastavnicima, a njima nikada, tako da su unaprijed proglašeni krivcima);

– nemogućnost iznošenja mišljenja učenika;

169

– kažnjavanje učenika. Generalno govoreći, ovo istraživanje je pokazalo da učenici

misle da nemaju dovoljnu podršku u školi od nastavnika, i da oni ne razumiju njihove probleme, posebno one u tinejdžerskim godinama. Oni su istakli kako imaju dosta slobodnog vremena kada su uglavnom prepušteni sami sebi, jer nemaju dovoljno novca za neke sportske ili druge klubove, a škole nemaju ove sadržaje.

Roditelji svoju djecu vide prerano sazrelom i misle da nemaju osnovne uslove za sretno odrastanje i djetinjstvo. Glavni razlog za to jeste što djeca trpe posljedice nedavnog rata i sve nedaće koje je on donio, kao što su: promjena sredine, neriješeno stambeno pitanje, siromaštvo, nezaposlenost roditelja itd. Zbog stanja u kojem se nalaze, jedan dio roditelja se ne snalazi i teško se nosi s novonastalom situacijom, tako da ne mogu na kvalitetan način izvršiti svoju roditeljsku ulogu.

Većina nastavnika navela je težak profesionalni položaj prosvjetnih radnika, preopterećenost brojnim obavezama, gubitak autoriteta prosvjetnog radnika, što im stvara niz problema u radu sa učenicima. Oni su naveli da im se ponekad čini da nemaju dovoljno znanja ni vještina da se nose sa svim problemima učenika s kojima se u svom radu susreću, i zato su iskazali potrebu za edukacijama različitog sadržaja. (Bježim sa časova, 2003)

Prezentirani podaci jasno pokazuju da škola ima značajnu ulogu u životu djece i mladih i zato može biti snažan faktor u prevenciji maloljetničke delinkvencije. Smatra se da sljedeći faktori značajno doprinose prevenciji maloljetničke delinkvencije:

– dinamičan i iskusan menadžerski tim škole; – jasno formulirani ciljevi – poznati i prihvatljivi svima; – visokokvalitetno i motivirano nastavničko i drugo

osoblje; – velika uključenost i podrška roditelja; – poticanje aktivne podrške drugih tijela, kao što su

različite organizacije za mlade, sportski klubovi, biblioteke, socijalne službe i zavodi za zapošljavanje;

– Aktivno uključivanje uspješnih lokalnih poduzetnika i društvenih organizacija u život škole.

Primarna, sekundarna i tercijarna prevencija Primarna prevencija ima za cilj da različitim aktivnostima

unaprijed djeluje na moguće uzroke maloljetničke delinkvencije,

170

što nužno pretpostavlja njihovo dobro poznavanje. Najčešće se mjere primarne prevencije izjednačavaju sa socijalno-političkim mjerama koje su usmjerene na poboljšanje životnih i radnih uslova svih građana, a posebno djece. Među ovim mjerama od posebnog su značaja određena materijalna davanja i različite vrste pomoći u cilju stvaranja socijalne sigurnosti porodice. Među različitim vrstama pomoći, koju društvo treba pružiti porodici, najčešće se naglašavaju različiti vidovi zbrinjavanja djece zaposlenih roditelja, razni oblici društvene brige o djeci, pomoć oko školovanja i osposobljavanja djece.

Sekundarna prevencija usmjerena je na identifikaciju i kontrolu simptoma, zaustavljanje daljnjeg napredovanja problema, te pomoć u rješavanju nekog problema koji se već ispoljio. U suštini, sekundarna prevencija je usmjerena na porodice koje nisu u stanju da, iz različitih razloga, svoju funkciju obavljaju na društveno poželjan i prihvatljiv način. To su najčešće porodice s niskim i nesigurnim novčanim primanjima, porodice s poremećenim odnosima i strukturom, migrantske i izbjegličke porodice i sl., odnosno porodice koje se nazivaju rizičnim. U ovim porodicama djeca imaju nepovoljne uslove za socijalni razvoj i zato postoji povećana mogućnost pojave maloljetničke delinkvencije. Zato je pored primjene svih oblika zaštite djece, mjera stabilizacije porodičnih odnosa i drugih mjera, neophodno programiranje, planiranje i organiziranje akcija pomoći i djelovanja među djecom i u porodicama u kojima postoji veća vjerovatnoća da će nepovoljni životni uslovi ili odnosi uticati na pojavu maloljetničke delinkvencije. Sekundarna prevencija podrazumijeva i djelovanje na identificirane neposredne uzroke maloljetničke delinkvencije u konkretnoj sredini, grupi i u odnosu na konkretne pojedince.

Tercijarna prevencija usmjerena je na tretiranje maloljetnika kod kojih se već ispoljilo delinkventno ponašanje, a u cilju sprečavanja recidivizma. Zbog činjenice da se ova vrsta prevencije izjednačava s mjerama zaštite maloljetnika i društvene zajednice, u literaturi postoje neslaganja među autorima: da li mjere koje se preduzimaju u okviru ove vreste prevencije spadaju u prevenciju ili ne. Uprkos različitim mišljenjima i protivrječnostima, za maloljetnike i društvenu zajednicu je važno da se organizovanim i dobro osmišljenim mjerama i akcijama otklone uzroci i nepovoljna stanja koja su dovela do delinkventnog ponašanja, jer se na taj način vrši prevencija recidivizma, odnosno ponovnog vršenja krivičnih djela. Za uspješnu resocijalizaciju neophodna je saradnja

171

koju pohađa maloljetnik. Ova saradnja je nužna, jer se smatra da školski neuspjeh u mnogim slučajevima dovodi do delinkventnog ponašanja. Zapravo, neuspjeh u učenju i školi uopće smatra se prvim signalom neprilagođenog društvenog ponašanja. Ako se u postupku dijagnoze kod maloljetnika koji su učinili krivično djelo ustanovi da su različiti faktori u školi doprinijeli delinkventnom ponašanju, onda se aktivnosti socijalnog radnika i drugih stručnjaka moraju usmjeriti na te faktore, kako bi se potpuno eliminirao ili bar ublažio njihov uticaj.

Za sprovođenje uspješne prevencije neophodna je izrada programa prevencije. U literaturi se najčešće pominje izrada programa prevencije u okviru primarne prevencije. Primarna prevencija ima za cilj da različitim aktivnostima unaprijed djeluje na moguće uzroke maloljetničke delinkvencije, što nužno pretpostavlja njihovo dobro poznavanje. Ovi programi prevencije dijele se na opće i specifične. Opći program prevencije pokriva cijeli prostor primarne prevencije, a specifični neke pojedinačne dijelove, kao npr. programi usmjereni ka prevenciji školskog neuspjeha, agresivnosti i nasilja, pušenja, alkoholizma, zlostavljanja i sl. U suštini, neophodno je postojanje specifičnih programa prevencije koji su povezani u jednu cjelinu usmjerenu ka istom cilju – prevenciji maloljetničke delinkvencije.

LITERATURA Buljubašić, S. (2005): Maloljetnička delinkvencija, Arka Press,

Sarajevo. Giddens, A. (2003): Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd. Grupa autora, (2000): Kako razgovarati sa djecom da bi bolje učila

kod kuće i u školi. Mozaik knjige, Zagreb. Grupa autora, (2003): Priručnik za socio – edukativni – alternativni

program sa maloljetnim prestupnicima, Art-Print, Banja Luka.

Smijernice Ujedinjenih nacija za prevenciju maloljetničke delinkvencije (Rijadske smijernice), 1990.

Janković, J., Bašić, J. (2001): Prevencija poremećaja u ponašanju djece i mladih u lokalnoj zajednici, Povjerenstvo Vlade Republike Hrvatske za prevenciju poremećaja u ponašanju djece i mladeži i zaštitu djece s poremećajima u ponašanju, Zagreb.

172

Janković, J., Bašić, J. (2000): Rizični i zaštitni čimbenici u razvoju poremećaja u ponašanju djece i mladeži, Povjerenstvo Vlade Republike Hrvatske za prevenciju poremećaja u ponašanju djece i mladeži i zaštitu djece s poremećajima u ponašanju, Zagreb.

Hasković, M. (2003): Izbjeglištvo i devijantno ponašanje, Bosnia ARS, Tuzla.

Gordon, T. (2001): Kako biti uspješan nastavnik, Beograd. King, M. (1997): A better world for children? – Explorations in

morality and authority, Routledge, London and New York.

O'Hagan, M., Smith, M. (1993): Special issues in child care, Bailliere Tindal, London.

Grupa autora, (2003): Bježim sa časova, Save the Children UK Milutinović, M., Aleksić, Ž. (1989): Maloletnička delinkvencija

(uzroci, sprečavanje, otkrivanje i resocijalizacija), Naučna knjiga, Beograd.

Jašović, Ž. (1991): Kriminologija maloletničke delinkvencije, Naučna knjiga, Beograd

173

الدكتورة سعاد بوليوباشيتش، كلية العلوم السياسية، قسم العمل االجتماعي دور املردسة يف وقاية األطفال من االحنراف

خالصة البحث

وأدركت األمم . احنراف األطفال سلوكيا ظاهرة متزايدة يف مجيع اتمعاتبادئ األساسية تتضمن امل١٩٩٠سنة " وثيقة الرياض"املتحدة ذلك وأصدرت

لنظام وقاية األطفال من االحنراف، وحتدد االجراءات اليت ينبغي اختاذها مع األولويات، وأن على مجيع مؤسسات اتمع املشاركة الفعالة يف حل هذه

ودور املدرسة يف هذا املشروع مهم جدا ألن األطفال يقضون أوقاتا . املشكلةص يف مرحلة ما بعد احلرب، ألن دور املدرسة مهم بشكل خا. طويلة فيها

تعاون املدرسة مع . بعض اآلباد غري قادر على تكفيل الرعاية الكافية ألطفاله .بعض اجلهات املختصة مهم يف اجلهود اإلضافية ملنع األطفال من االحنراف

174

THE ROLE OF SCHOOL IN PREVENTING ADOLESCENT

DELINQUENCY

Summary

Adolescent delinquency is an increasing problem in all societies. The United Nations recognized this problem as an emergency and in order to prevent this phenomenon they adopted Guidelines for Preventing Adolescent Delinquency in 1990, better known as Rijjad Guidelines. The Guidelines consist of measures for primary, secondary and tertiary prevention and they define subjects and activities important for realizing successful prevention. All segments of a society must be involved in preventing this socially-pathological problem. The role of school is particularly important because children and the youth spend a lot of time at school. School is increasingly important in the after-war period because a certain number of parents, due to different difficulties, are not able to pay enough attention to the upbringing of their children. High school with different services and experts is very important in terms of secondary and tertiary prevention of adolescent delinquency.

Key words: adolescent delinquency, prevention, school, preventive programs

175

176

Mr. sc. Izet Pehlić

ISPITIVANJE POVEZANOSTI VRIJEDNOSNIH ORIJENTACIJA SREDNJOŠKOLSKE OMLADINE

SA NAČINOM PROVOĐENJA SLOBODNOG VREMENA

Sažetak

Poseban domen ljudskog funkcioniranja, na čije formiranje pretežno utjecaj ima najuže socijalno okruženje, su interesiranja i sistem individualnih vrijednosti. Pojedinci različitim vrijednostima daju nejednaku važnost i time se među vrijednostima upostavlja hijerarhijski odnos. Hijerarhija vrijednosti postepeno se gradi i mijenja tokom adolescencije zahvaljujući kognitivnom razvoju.

Imajući u vidu činjenicu da za razvoj ličnosti individue, njenih kognitivnih i konativnih struktura i generalno uspješnog funkcioniranja ogroman značaj ima svrsishodno provođenje slobodnog vremena, rad prezentira rezultate istraživanja o postojanju povezanosti između vrijednosnih orijentacija i načina provođenja slobodnog vremena.

Odabir istraživačkog problema motiviran je težnjom za sticanjem uvida koji će omogućiti potpunije sagledavanje, tumačenje i usmjeravanje odgojnih procesa u suvremenoj školi.

Na uzorku od 300 gimnazijalaca iz pet gradova u Federaciji BiH (Zenica, Travnik, Kakanj, Visoko i Zavidovići), ustanovljeno je da postoji statistički značajna povezanost između vrijednosnih orijentacija gimnazijalaca i pozitivnog i negativnog korištenja slobodnog vremena.

Teorijski okvir Pojam stil života, za razliku od kvaliteta života i životnog

standarda, u sebi oduvijek nosi konotaciju nematerijalnog, simboličkog i kulturnog. On je u tijesnoj vezi sa društvenom raslojenošću i uvijek je stil života neke društvene grupacije,

177

najčešće klase – društvenog sloja. Stil života podrazumijeva «skup obrazaca ponašanja u sferi zadovoljavanja potreba i ciljeva pojedinca koji, kao određena ponašanja celine, izražavaju njegovu osnovnu životnu orijentaciju, a bivaju uslovljeni objektivnim uslovima života pojedinca, odnosno društvene grupe kojoj pripada» (Pešić, V., 1977, 126). Stil života je, također, i «način zadovoljavanja i objektivacije individualnih (pre svega, grupno uslovljenih) i grupnih potreba prema dominantnim političkim, kulturnim i istorijskim vrednostima i/ili ideološkim normama, kao smernicama pojedinačne i grupne dinamike» (Jovanović, 1995, 104).

Životni stil (lifestyle), odnosno vrijednosna orijentacija obuhvata način života, stavove, ponašanje, interesiranja i mišljenja pojedinaca ili grupe ljudi. Prema Rokeachu, to su vrijednosti koje imaju dvostruku ulogu: 1. funkcioniraju kao standardi pomoću kojih osoba organizira sebe (svoje samopoimanje), svoje odnose s drugima i poduzete akcije i 2. izraz su ljudskih potreba i imaju funkciju zodovoljenja tih potreba (Rokeach, M., 1973). Schwartz smatra da vrijednosti odražavaju tri osnovne ljudske potrebe: biološke potrebe, potrebe za interakcijom s drugima i potrebe za opstankom i funkcioniranjem grupe (Schwartz, S.H., 1992).

Vrijednosni sistem je kompleksna i apstraktna organizacija vrijednosti, a služi rješavanju konflikata između potreba, želja i ciljeva pojedinca. Pojedinci različitim vrijednostima daju nejednaku važnost, što znači da se među vrijednostima upostavlja hijerarhijski odnos. Hijerarhija vrijednosti postepeno se gradi i mijenja tokom adolescencije zahvaljujući kognitivnom razvoju, tj. razvoju sposobnosti analiziranja, apstrahiranja, generaliziranja i dr. (Lacković-Grgin, K., 2006, 221)

Različiti autori, ovisno od toga šta je bio predmet njihovog bavljenja i na koje naučno područje je njihov rad naslonjen, navode i različite životne stilove.

Dejvid Čejni daje jasan i sažet uvid u osnovna znanja o konceptu životnog stila kao savremenog društvenog obrasca. Pored određivanja pojma i klasificiranja životnih stilova, autor pokazuje kako su životni stilovi i potrošački duh doveli do upotrebe robe široke potrošnje radi razlikovanja identiteta. Teme kao što su individualnost, spoljašnost, senzibilitet i estetizacija svakodnevice njegove su temeljne istraživačke preokupacije. Uvodeći značajne teme u sociologiju modernog života, Čejni doprinosi aktuelnim

178

raspravama, a studentima nudi mogućnost sagledavanja pojma životnog stila (Čejni, 2003).

Rokeach je razvio jednu od najpoznatijih lista vrijednosti koja je korištena u brojnim istraživanjima, u originalnoj ili modificiranoj formi. Njegova lista sadrži 18 terminalnih i 18 instrumentalnih vrijednosti. Terminalne vrijednosti se odnose na osnovne aspekte ljudske egzistencije ili na tzv. životne ciljeve (sloboda, svijet mira, svijet ljepote...), a instrumentalne se odnose na načine ponašanja i dijele se na moralne (poštenje, odgovornost) i vrijednosti lične kompetencije (maštovitost, ambicioznost, inteligencija). Listu terminalnih vrijednosti je primijenio Vujičić (1986) u istraživanju vrijednosti kod starijih adolescenata na uzorku od 973 ispitanika. Njegovo istraživanje je pokazalo sljedeći rang terminalnih vrijednosti mladih (od 1-18 navedenim redom): mir u svijetu, sloboda, sreća, jednakost, iskreno prijateljstvo, nacionalna sigurnost, obiteljska sigurnost, mudrost, zrela ljubav, unutarnji sklad ličnosti, radinost, udoban život, samopoštovanje, zadovoljstvo, uzbudljiv život, društveno priznanje, svijet ljepote, spasenje (Vujičić, V., 1986). Istu listu vrijednosti, neznatno terminološki izmijenjenu, primijenili su i Raboteg-Šarić i Brajša-Žganec (1989) u svome istraživanju među adolescentima, ali je istraživanje pokazalo različito rangiranje pojedinih vrijednosti sa navedenim rangom. Bez detaljnije analize, navodim rezultate istraživanja obavljenog 1989: mir u svijetu, sreća, sloboda, obiteljska sigurnost, vjerno prijateljstvo, zrela ljubav, jednakost, udoban život, mudrost, samopoštovanje, uzbudljiv život, sigurnost naroda, unutarnji sklad ličnosti, veselje, društveno priznanje, svijet ljepote, iskupljenje, osjećaj potpunosti (Raboteg-Šarić, Z, Brajša-Žganec, A., 1995). U istraživanju koje su autorice obavile 1995. god. pokazalo sa različito rangiranje navedenih vrijednosti.

Centar za istraživanje GfK (GfK Croatia /GfK Lifestyle Research) je proveo istraživanje u zimi 2004/2005. (u zemljama: BIH, HR, CZ, H, PL, RO, RUS, SCG, SK, UA) na uzorku n=12.594 stanovnika Evrope o životnim stilovima i preferencijama u potrošnji i medijima. U projektu su naslovili četiri životna stila (potrebe) i to: materijalizam (imati), hedonizam, lični užici (živjeti u skladu s osjećajima) puritanizam, sigurnost (mir i lična sigurnost) i post-materijalizam, orijentacija prema kvaliteti (biti). Njihov segmentirani uzorak je bio podijeljen na: Stabilan svijet, Siguran svijet, Čaroban svijet, Industrijski svijet, Ugodan tehnički svijet, Novi svijet, Autentičan svijet, Ustaljen svijet. Bitno je naglasiti da

179

GfK ovu sve-evropsku vrstu segmentacije (The Euro-Socio-Styles® System) koristi već više od 15 godina. Rezultati njihovog istraživanja su prikazani na web-stranici: www.gfk.hr/omnibus/primjerstil.htm .

Logar-Đurić, Broćić i Bogosavljević (1999), u okviru istraživačkog projekta čiji je glavni cilj bio da se psihografski profili potrošača povežu sa korištnjem medija, prikazali su životne stilove, identificirane u osnovnoj studiji na grupi od 1056 ispitanika uzrasta od 18 do 30 godina, i njihove odnose sa demografskim odlikama. Naime, životni stil su definirali kao sklop ponašanja koje odražava dominantnu orijentaciju u potrošnji vremena i novca. Da bi dobili kvantitativne mjere tako definiranog životnog stila, upitnikom su ispitivali stavove, interese i vrijednosti u pet glavnih oblasti: porodica, slobodno vrijeme, potrošačko ponašanje, status i briga o sebi. Identificirali su tri tipa: "Dobro organiziran – teži postignuću", "Hazarder – traži uzbuđenje", i "Praktičar – orijentiran na kuću".

Kulenović, Jerneić, Šverko i Vizek-Vidović (1984) navode pet vrijednosnih orijentacija: utilitarističku (materijalni aspekti rada, ekonomska sigurnost, napredovanje, status i prestiž, te autoritet); orijentaciju na samoaktualizaciju (realizacija sposobnosti, kreativnost, postignuće); socijalnu orijentaciju (socijalna interakcija i altruizam, doprinos zajednici, fer rukovođenje); individualističku orijantaciju (samostalnost, raznolikost i kreativnost); avanturističku orijentaciju (rizik, fizičke aktivnosti, autoritet, kreativnost).

Fulgosi i Radin su u istraživanju životnih stilova zagrebačkih srednjoškolaca identificirali osam životnih stilova: intelektualno angažirani životni stil; tradicionalni životni stil; sport i tehnika životni stil; konfliktni odnosi s roditeljima kao životni stil; neprilagođenost i dosada kao životni stil; vjera i politička neangažiranost kao životni stil; ponašanja nezavisnosti kao životni stil; dokoličarenje, potrošnja i pomodarstvo kao životni stil (Fulgosi, A., Radin, F., 1982). Rezultati istraživanja su pokazali da je: intelektualno angažirani životni stil prisutniji kod djevojaka iz boljeg ekonomskog i obrazovnog statusa; tradicionalni životni stil prisutan kod mladih iz porodica nižeg obrazovanja i ruralnog porijekla, s višim od prosjeka broja članova porodice; sport i tehnika životni stil prisutan kod mladića i sportista koji su orijentirani na sport i tehniku; konfliktni odnosi s roditeljima kao životni stil kod mladih iz siromašnijih porodica; neprilagođenost i

180

dosada kao životni stil prisutaniji kod mladića nego kod djevojaka iz porodica višeg ekonomskog i obrazovnog statusa urbanog porijekla; vjera i politička neangažiranost kao životni stil izraženiji kod djevojaka ruralnog porijekla roditelja manjeg obrazovnog nivoa; ponašanja nezavisnosti kao životni stil češći kod mladića više i visokoobrazovanih roditelja urbanog porijekla; dokoličarenje, potrošnja i pomodarstvo kao životni stil prisutniji kod mladih koji su iz porodica relativno visokih prihoda i obrazovanja (Lacković-Grgin, K., 2006, 178).

U okviru naučnoistraživačkog projekta “Zlouporaba droga među adolescentima” (Galić, J., 2002, 38-41), kojim su obuhvaćeni osmi razredi osnovnih i srednje škole grada Zagreba, ispitivana je razlika u odnosu prema sistemu vrijednosti onih koji nisu probali drogu i onih koji su drogu probali bar jednom. Ispitanicima je ponuđena sljedeća skala vrijednosti: biti zdrav, biti sretan, imati skladnu obitelj, biti voljen, biti zadovoljan sobom, imati čistu savjest, naći smisao vlastitog života, samostalno odlučivati, uživati, biti uspješan u školi, biti prihvaćen među vršnjacima, steći nova saznanja i iskustva, ostvariti vlastite talente, planirati budućnost, biti opušten, pomagati drugim ljudima, duhovno se izgraditi, stvarati i biti kreativan, imati dobar seksualni život, baviti se sportom, ugoditi prijateljima, dobiti pohvalu od odraslih, biti svoj (furati svoj film), biti snažan i moćan, ići na koncerte i tulume, biti poseban – drugačiji. Ispitanici su svoje stavove iznosili na skali: nevažno, važno, vrlo važno. Ustanovljeno je da asolescenti skloniji zloupotrebi droga relativno više važnosti pridaju hedonističkim vrijednostima, dok altruističke i prosocijalne vrijednosti više ističu i cijene oni sa slabijim interesom za drogu.

Charles Morris nudi širokoobuhvatnu podjelu životnih stilova: 1. sačuvati najbolje što je čovjek postigao, 2. kultivirati nezavisnost ličnosti i stvari, 3. pokazati brigu i simpatiju za druge, 4. živjeti u veselju i usamljenosti u alternaciji, 5. živjeti i uživati u životu kroz učešće u grupi, 6. stalno savlađivati promjenljive uvjete, 7. integrirati akciju, radost i uživanje, 8. živjeti sa punom bezbrižnom radošću, 9. mirno i prihvatljivo čekati stvari, 10. kontrolirati sebe stojički, 11. meditirati u unutrašnjem životu, 12. pokušati pustolovna djela, 13. slijediti kosmičke ciljeve (Morris, 1973, 1-3; Kačavenda-Radić, 1989, 129-130).

Eduard Spranger je, također, uradio tipologiju vrijednosnih orijentacija:

181

1. teorijski tip – karakterizira ga interesiranje za otkrivanje istine, odnosno kognitivni i racionalni stav;

2. ekonomski tip – karakterizira ga okrenutost utilitarizmu;

3. estetski tip – najveća vrijednost su forma i harmonija; 4. socijalni tip – preovladava ljubav prema ljudima; 5. politički tip ili čovjek moći – takmičenje i borba su

njegove osnovne karakteristike i 6. religijski tip u svakoj pojavi vidi nešto božansko

(Kačavenda-Radić, 1989, 130). Nikla Rot i Nenad Havelka su dvije navedene tipologije

kombinirali i kreirali vlastitu tipologiju vrijednosnih orijentacija: estetska – dominantna je težnja ljepoti i skladu; hedonistička – najvažnije je neposredno zadovoljstvo; utilitarističko-ekonomska – primarno je stjecanje imovine; djelatna – aktivnost i kreiranje su smisao života; saznajna – dominantna je težnja saznavanja istine; altruistička – pomoć drugima je najviši smisao; orijentacija na moć i ugled – moć i ugled su ono čemu treba težiti (Rot, N. i Havelka, N., 1973).

Prema istraživanjima Breita (Braknović, D. i Ilić, M., 2003, 365-366) postoje tri tipa odnosa i ponašanja ličnosti u slobodnom vremenu: 1. tip orijentiran na akciju; 2. socijalno-intelektualno orijentiran tip i 3. socijalno-zabavni tip. On zaključuje da je kroz pedagoški osmišljeno korištenje slobodnog vremena moguće podsticati razvijanje i odgajati određene karakteristike svakog od navedenih tipova ličnosti.

U našem istraživanju smo se opredijelili za skalu životnih stilova koju je Havelka sa saradnicima prvi put realizirao krajem 1988. i početkom 1989. godine na uzorku 2653 učenika završnog razreda osnovne škole iz deset regiona u Srbiji. Replikacija istraživanja je obavljena 1994. godine u osnovnim i srednjim školama u Beogradu.

Skala mjeri deset vrijednosnih orijentacija/životnih stilova i to:

1. Porodično sentimentalni stil – Upoznati osobu koju volim i koja me voli, zajedno sa njom osnovati porodicu i potpuno joj se posvetiti. Naći smisao života u porodici.

2. Altruistička orijentacija – Baviti se s nečim što je korisno za ljude. Pomagati ljudima koji su nesretni ili ugroženi, makar i po cijenu ličnog odricanja.

182

3. Saznajni stil – Baviti se istraživanjima, tragati za novim pronalascima i otkrićima. Steći što više znanja. Stalno saznavati nove stvari o svijetu, prirodi i čovjeku.

4. Utilitarni stil – Baviti se nekim dobro plaćenim poslom koji će donijeti puno para i potpunu materijalnu sigurnost. Obezbijediti sebi bogat i udoban život.

5. Orijentacija na popularnost – Postati popularan, biti poznat u sportu, muzici ili zabavi. Često se pojavljivati na televiziiji i u novinama, imati puno obožavalaca.

6. Egoistička orijentacija – Urediti život tako da ne zavisim od drugih i da ne moram da brinem tuđe brige. Starati se prije svega o sebi i svojoj dobroti.

7. Prometejski aktivizam – Uporno se zalagati za stvaranje boljih i pravednijih odnosa u svojoj okolini i društvu. Boriti se za daleke ciljeve i ideje čak i onda kada nailazimo na otpore u okolini.

8. Hedonistička orijentacija – Život preživjeti što bezbrižnije i veselije. Lijepo se zabavljati, što više uživati u zadovoljstvima koje nam život nudi. Zarađeni novac ne štedjeti previše, već ga trošiti na zabavu i razonodu.

9. Religijsko-tradicionalni stil – Vjerovati u Boga i živjeti u skladu sa učenjem svoje vjere. U religiji pronaći mir i istinu u životu. Biti dobar vjernik, poštovati i obilježavati vjerske praznike i vjerske običaje.

10. Orijentacija na moć – Zauzimati neki rukovodeći položaj u društvu. Imati veliku moć, ne biti potčinjen drugima.

Autor istraživanja u kojem je primijenjena ova skala navodi da se preferencije životnih stilova po sadržaju najviše približavaju široko shvaćenom određenju vrijednosti, po kojem su vrijednosti bilo šta što neka osoba više voli ili preferira. Također naglašava da lista ponuđenih načina života ima svoju osnovu u klasifikaciji na kojoj je zasnovana Olport-Vernon-Lindzijeva skala vrijednosti, s tim što je lista vrijednosti modificirana zavisno od toga koliko su se pojedine vrijednosti u nizu prethodnih istraživanja pokazale naročito relevantnim (Popadić, D., 73).

Pored navedene skale, također, u okviru upitnika za ispitivanje stavova učenika ispitivali smo i tendenciju ka negativnim životnim stilovima, te učestalost prakticiranja asocijalnih i medicinski štetnih ponašanja i navika.

183

Metodološki okvir Cilj ovog rada je ispitati da li postoji statistički značajna

povezanost vrijednosnih orijentacija srednjoškolske omladine i načina korištenja slobodnog vremena.

Ovako postavljen cilj operacionaliziran je na dva zadatka: 1. Ispitati postojanje statistički značajne povezanosti

između vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena;

2. Ispitati postojanje statistički značajne povezanosti između vrijednosnih orijentacija i negativnog korištenja slobodnog vremena;

Pretpostavljamo da postoji statistički značajna povezanost između vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena, te između vrijednosnih orijentacija i negativnog korištenja slobodnog vremena.

Uzorak u našem istraživanju sačinjava 300 učenika gimnazije iz pet gradova u Federaciji BiH: Zenica, Travnik, Kakanj, Visoko i Zavidovići. Uzorak je ujednačen. U svakom gradu ispitivano je jedno odjeljenje prvog razreda (30 učenika) i jedno odjeljenje trećeg razreda (30 učenika), izabrano metodom slučajnog uzorka.

Nacrt rada je po svojoj prirodi neeksperimentalni. Kao glavni metod koristi se deskriptivno-analitički metod, unutar kojeg koristimo Survey-metod, tj. metod sakupljanja podataka putem skala i upitnika. U teorijskom dijelu rada koristili smo se i metodom teorijske analize.

Korištena su anketna istraživanja kao strategija za prikupljanje podataka (Halmi, 1999, 39). Postupak u ovoj strategiji se sastoji u postavljanju pitanja u upitnicima radi prikupljanja podataka.

Za prikupljanje relevantnih podataka korišteni su: Upitnik o socio-ekonomskom statusu i uspjehu u školi; Upitnik za ispitivanje stavova učenika o načinu provođenja slobodnog vremena, Skala sudova o korištenju slobodnog vremena i Skala vrijednosnih orijentacija.

Rezultati istraživanja o životnim stilovima

Istraživanjem smo ispitali vrijednosne orijentacije ispitanika. Ispitivali smo u kojoj mjeri su kod ispitanika zastupljene sljedeće vrijednosne orijentacije: 1. Porodično sentimentalni stil, 2.

184

Altruistička orijentacija, 3. Saznajni stil, 4. Utilitarni stil, 5. Orijentacija na popularnost, 6. Egoistička orijentacija, 7. Prometejski aktivizam, 8. Hedonistička orijentacija, 9. Religijsko-tradicionalni stil i 10. Orijentacija na moć.

Svoje stavove ispitanici su pozicionirali na skali: 5 = potpuno se slažem; 4 = uglavnom se slažem; 3 = slažem se i ne slažem; 2 = uglavnom se ne slažem; 1 = uopće se ne slažem.

10987654321

Mea

n

5,0

4,5

4,0

3,5

3,0

2,5

Graf 28.: Grafički prikaz preferencije vrijednosnih

orijentacija/stilova

Istraživanje je pokazalo da 225 (75.0%) ispitanika potpuno kao svoj stil života prihvata porodično sentimentalni stil; 119 (39,7%) ispitanika altruističku orijentaciju; 152 (50,7%) ispitanika saznajni stil; 181 (60.3%) ispitanik utilitarni stil; 69 (50,7%) ispitanika orijentaciju na popularnost; 183 (61,0%) ispitanika egoističku orijentaciju; 145 (48,3%) ispitanika prometejski aktivizam; 100 (33,3%) ispitanika hedonističku orijentaciju; 207 (69,0%) ispitanika religijsko-tradicionalni stil i 55 (18,3%) ispitanika orijentaciju na moć.

185

0

50

100

150

200

250

1 2 3 4 5 6 7 8 9 1

uopće se neslažemuglavnom sene slažemslažem se i neslažemuglavnom seslažempotpuno seslažem

Graf 29.: Grafički prikaz stavova ispitanika o životnim stilovima/vrijednosnim orijentacijama

Interesantno je da 83 (27.7%) ispitanika slaže se i ne slaže sa orijentacijom na popularnost, 43 (14.3%) ispitanika uglavnom ne slaže i 54 (18.0%) ispitanika uopće ne slaže sa stilom orijentacija na popularnost. Slično je i sa stilom orijentacija na moć: 89 (29,7%) ispitanika slaže se i ne slaže, 43 (14.3%) ispitanika uglavnom ne slaže i 57 (19.0%) ispitanika uopće ne slaže. Ovdje su izdvojeni samo rezultati o stavovima ispitanika o potpunom prihvatanju pojedinačnih životnih stilova, te neki karakteristični pokazatelji.

Odnos vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena

Da bismo ustanovili postojanje statistički značajne razlike između vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena uradili smo t-test. Slijede rezultati t-testa.

186

T-test 1: Prikaz rezultata primijenjenog T-testa za ispitivanje razlike između kategorija uzorka u odnosu na rekodirano pozitivno korištenje slobodnog vremena za one životne stilove za koje je T-test pokazao postojanje statistički značajne razlike

T-test za kategoriju

rekodirano pozitivno korištenje slobodnog vremena

N

Aritmetička

sredina

Standardnadevijacija

Standardna greška

aritmetičke sredine

1,00 140 3,9214 ,95260 ,08051 Altruistička orijentacija 2,00 160 4,2000 ,95034 ,07513

1,00 140 3,9857 1,11230 ,09401 Saznajni stil 2,00 160 4,2688 1,01388 ,08015

1,00 140 2,9286 1,37104 ,11587 Orijentacija na popularnost 2,00 160 3,3000 1,39541 ,11032

1,00 140 4,3214 1,06121 ,08969 Religijsko-tradicionalni stil 2,00 160 4,6688 ,66087 ,05225

T-test za ispitivanje razlike aritmetičkih sredina

Varijable

t-vrijednost

diferencijal Nivo značajnosti Srednja razlika

Standardna pogreška razlike

Altruistička orijentacija

-2,530 298 ,012 -,2786 ,11010

Saznajni stil -2,305 298 ,022 -,2830 ,12278 Orijentacija na popularnost

-2,319 298 ,021 -,3714 ,16018

Religijsko-tradicionalni stil

-3,446 298 ,001 -,3473 ,10078

Iz priloženih rezultata t-testa vidljivo je da mladi koji u većoj mjeri pozitivno koriste slobodno vrijeme pokazuju statistički značajno veći stepen orijentacije ka altruističkim životnim stilovima (t=-2,530, p=.012), ka saznajnom životnom stilu (t=-2,305, p=.022), orijentaciji na popularnost (t=-2,319, p=.021), te viši stepen orijentacije na religijsko tradicionalni stil (t=-3,446, p=.001) nego mladi koji u manjoj mjeri pozitivno koriste slobodno vrijeme.

Uradili smo i skater dijagram u funkciji prikaza odnosa vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena.

187

14121086420-2

6

5

4

3

2

1

0

Popularnostpozitivno korištenje

Utilitarni stilpozitivno korištenje

Saznajni stilpozitivno korištenje

Altruisticki stilpozitivno korištenje

Porodicni stilpozitivno korištenje

14121086420-2

6

5

4

3

2

1

0

Orijentacija na mocpozitivno korištenje

Religijsko-tradic.pozitivno korištenje

Hedonisticki stilpozitivno korištenje

Prometejski aktiv.pozitivno korištenje

Egoisticki stilpozitivno korištenje

Skater dijagram 18.: Prikaz odnosa vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena

Iz skater dijagrama je vidljivo da porast na varijabli

pozitivno korištenje slobodnog vremena prati pad na saznajnom stilu, egoističkoj orijentaciji, hedonističkoj orijentaciji i orijentaciji na moć.

Iz skater dijagrama je, također, vidljivo da porast na varijabli pozitivno korištenje slobodnog vremena prati porast na porodično sentimentalnom stilu, altruističkoj orijentaciji, utilitarnom stilu, orijentaciji na popularnost, prometejskom aktivizmu, i religijsko tradicionalnom stilu.

Varijabla pozitivno korištenje slobodnog vremena korelira pozitivno statistički značajno sa altruističkom orijentacijom (r=.182, p=.002), saznajnim stilom (r=.156, p=.007). prometejskim aktivizmom (r=.132, p=.002) i religijsko tradicionalnim stilom (r=.273, p=.000)

Varijabla pozitivno korištenje slobodnog vremena ne korelira statistički značajno sa porodičnim sentimentalnim stilom (r=.077, p=.182), utilitarnim stilom (r=.050, p=.393), orijentacijom na popularnost (r=.086, p=.136), egoističkom orijentacijom (r=-.013, p=.818), heodnističkom orijentacijom (r=-.015, p=.792), i orijentacijom na moć (r=-.069, p=.236).

Rezultati istraživanja (T-test 1) su pokazali da mladi koji u većoj mjeri pozitivno koriste slobodno vrijeme pokazuju statistički značajno veći stepen orijentacije ka altruističkom životnom stilu,

188

saznajnom životnom stilu, orijentaciji na popularnost i religijsko tradicionalnom stilu nego mladi koji u manjoj mjeri pozitivno koriste slobodno vrijeme.

Na osnovu navedenih rezultata istraživanja možemo konstatirati da je potvrđen dio naše hipoteze u kojem smo pretpostavili da postoji statistički značajna povezanost između životnih stilova i pozitivnog korištenja slobodnog vremena, budući da se pokazala međusobna statistički značajna povezanost.

Odnos životnih stilova i negativnog korištenja slobodnog vremena

Da bismo ustanovili postojanje statistički značajne razlike između vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena uradili smo t-test. Slijede rezultati t-testa.

T-test 2: Prikaz rezultata primijenjenog T-testa za ispitivanje razlike između kategorija uzorka u odnosu na rekodirano negativno korištenje slobodnog vremena za one životne stilove za koje je T-test pokazao postojanje statistički značajne razlike

T-test za kategoriju rekodirano

negativno korištenje slobodnog vremena

N

Aritmetička

sredina

Standardnadevijacija

Standardna greška

aritmetičke sredine

1,00 166 4,2711 ,87664 ,06804 Altruistička orijentacija 2,00 134 3,8209 1,00263 ,08661 1,00 166 4,1506 1,09333 ,08486 Utilitarni stil 2,00 134 4,4776 ,98650 ,08522 1,00 166 4,2831 ,90685 ,07039 Prometejski aktivizam 2,00 134 4,0075 1,04411 ,09020 1,00 166 3,4217 1,33594 ,10369 Hedonistička orijentacija 2,00 134 3,7687 1,24402 ,10747 1,00 166 4,8193 ,49591 ,03849 Religijsko-tradicionalni stil 2,00 134 4,1194 1,09025 ,09418 1,00 166 2,8675 1,40364 ,10894 Orijentacija na moć 2,00 134 3,2313 1,26202 ,10902

T-test za ispitivanje razlike aritmetičkih sredina

Varijable

t-vrijednost

diferencijal Nivo značajnosti Srednja razlika

Standardna pogreška razlike

Altruistička orijentacija 4,146 298 ,000 ,4502 ,10858 Utilitarni stil -2,689 298 ,008 -,3270 ,12159 Prometejski aktivizam 2,446 298 ,015 ,2757 ,11271 Hedonistička orijentacija -2,306 298 ,022 -,3470 ,15048 Religijsko-tradicionalni stil 7,381 298 ,000 ,6999 ,09482 Orijentacija na moć -2,334 298 ,020 -,3639 ,15588

189

Iz priloženih rezultata t-testa vidljivo je da mladi koji u većoj mjeri negativno koriste slobodno vrijeme pokazuju statistički značajno manji stepen orijentacije ka altruističkim životnim stilovima (t=4,146, p=.000), ka prometejskom aktivizmu (t=2,446, p=.008), na religijsko tradicionalni stil (t=7,381, p=.000), te u većoj mjeri orijentacije ka utilitarnom stilu (t=-2,689; p=,008), ka hedonističkoj orijentaciji (t=-2,306; p=,022) i orijentaciji na moć (t=-2,334; p=,020), nego mladi koji u manjoj mjeri negativno koriste slobodno vrijeme.

Uradili smo i skater dijagram u funkciji prikaza odnosa vrijednosnih orijentacija i negativnog korištenja slobodnog vremena.

1412108642

6

5

4

3

2

1

0

Popularnostnegativni stilovi

Utilitarni stilnegativni stilovi

Saznajni stilnegativni stilovi

Altruisticki stilnegativni stilovi

Porodicni stilnegativni stilovi

1412108642

6

5

4

3

2

1

0

Orijentacija na mocnegativni stilovi

Religijsko-tradic.negativni stilovi

Hedonisticki stilovinegativni stilovi

Prometejski aktiv.negativni stilovi

Egoisticki stilnegativni stilovi

Skater dijagram 20: Prikaz odnosa vrijednosnih orijentacija i negativnog korištenja slobodnog vremena

Iz skater dijagrama je vidljivo da porast na varijabli negativni

životni stilovi prati pad na porodično sentimentalnom stilu, altruističkoj orijentaciji i saznajnom stilu.

Iz skater dijagrama je, također, vidljivo da porast na varijabli negativni životni stilovi prati porast na utilitarnom stilu, orijentaciji na popularnost, egoističkoj orijentaciji, prometejskom aktivizmu, hedonističkoj orijentaciji, religijsko tradicionalnom stilu i orijentaciji na moć.

Varijabla negativni životni stilovi korelira pozitivno statistički značajno sa hednističkom orijentacijom (r=.124, p=.031) i orijentacijom na moć (r=.125, p=.030).

Varijabla negativni životni stilovi korelira negativno statistički značajno sa altruističkom orijentacijom (r=-.184,

190

p=.001), prometejskim aktivizmom (r=-.116, p=.045) i religijsko tradicionalnim stilom (r=-.407, p=.000)

Varijabla negativni životni stilovi ne korelira statistički značajno sa porodičnom sentimentalnim stilom (r=-.061, p=.290), saznajnim stilom (r=-.089, p=.125). utilitarnim stilom (r=.074, p=.204), orijentacijom na popularnost (r=.073, p=.207), egoističkom orijentacijom (r=.048, p=.408),

Rezultati istraživanja (T-test 2) su pokazali da mladi koji u većoj mjeri negativno koriste slobodno vrijeme pokazuju statistički značajno manji stepen orijentacije ka altruističkim životnim stilovima, ka prometejskom aktivizmu, na religijsko tradicionalni stil, te u većoj mjeri orijentacije ka utilitarnom stilu, ka hedonističkoj orijentaciji i orijentaciji na moć, nego mladi koji u manjoj mjeri negativno koriste slobodno vrijeme.

Na osnovu navedenih rezultata istraživanja možemo konstatirati da je potvrđen dio naše hipoteze u kojem smo pretpostavili da postoji statistički značajna povezanost između životnih stilova i negativnog korištenja slobodnog vremena, budući da se pokazala međusobna statistički značajna povezanost.

I na kraju Istraživanjem smo utvrdili preferiranje određenih

vrijednosnih orijentacija. Ukupni rezultati su pokazali sljedeći redoslijed životnih stilova: porodično sentimentalni stil, religijsko-tradicionalni stil, egoistička orijentacija, utilitarni stil, saznajni stil, prometejski aktivizam, altruistička orijentacija, hedonistička orijentacija, orijentacija na popularnost, orijentacija na moć. Interesantno je da 27.7% ispitanika slaže se i ne slaže sa orijentacijom na popularnost, njih 14.3% uglavnom ne slaže i 18.0% ispitanika uopće ne slaže sa stilom orijentacija na popularnost. Slično je i sa stilom orijentacija na moć: 29,7% ispitanika slaže se i ne slaže, 14.3% uglavnom ne slaže i 19.0% uopće ne slaže.

Rezultati istraživanja su pokazali da 16.0% ispitanika smatra da slobodno vrijeme uvijek provodi na pravi način; 66.3% ispitanika ga uglavnom provodi na pravi način; a 17.7% slobodno vrijeme provodi u besposlicama. Nadalje, 59.3% ispitanika izjavljuje da povezuje slobodno vrijeme sa svakodnevnim životnim aktivnostima kada za to postoje mogućnosti; 36.7% ispitanika ponekad povezuje, ali ne često, iako postoje mogućnosti; a 4.0%

191

ispitanika nikad ne povezuje slobodno vrijeme sa svakodnevnim životnim aktivnostima. Najveći broj ispitanika iz Zavidovića (14) smatra da slobodno vrijeme provodi uvijek na pravi način. Najveći broj ispitanika iz Kaknja je izjavilo da nikad ne povezuje korištenje slobodnog vremena sa svakodnevnim životnim aktivnostima.

Istraživanje je, također, pokazalo da 28.3% ispitanika smatra da mladi imaju vrlo loše navike korištenja slobodnog vremena; 37.0% da mladi imaju loše navike, no nema ih toliko puno; a 3.7% da mladi oupće nemaju loših navika korištenja slobodnog vremena. Niko od ispitanika u Zenici i Travniku ne smatra da mladi oupće nemaju loših navika korištenja slobodnog vremena.

Da razumno korištenje slobodnog vremena utiče na jačanje samopouzdanja, sigurnosti u samoga sebe i razvijanje kreativnosti smatra 65.7% ispitanika; 29.3% njih smatra da ono utiče, ali da im je povremeno svejedno; a 5.0% da ono lomi njihovo samopouzdanje i čini ih nesigurnim. Najmanje ispitanika iz Zenice je izjavilo da im razumno korištenje slobodnog vremena lomi njihovo samopouzdanje i čini ih nesigurnim.

Ohrabrujući su rezultati koji pokazuju izrazito negativan stav prema zloupotrebi droga. Tako 87.3% ispitanika najoštrije osuđuje upotrebu droge; njih 11.0% je ravnodušno; a 1.7% ispitanika odobrava konzumiranje droge. Niko od ispitanika iz Travnika i Visokog nije izjavio da odobrava konzumiranje droge. Kada je u pitanju učestalost konzumiranja droge 1.7% ispitanika izjavilo je da često konzumira drogu, 28.0% ispitanika je izjavilo da je drogu konzumiralo ranije, a 94.7% ispitanika su izjavila da drogu nikad nisu koristili. Drogu često konzumiraju 3 ispitanika iz Kaknja i 2 ispitanika iz Zavidovića, a niko od ispitanika iz Zenice, Travnika i Visokog često ne koristi drogu. Po 3 ispitanika iz Zenice, Travnika, Kaknja su ranije konzumirali drogu, a po 1 iz Visokog i Zavidovića. Dakle, po 3 ispitanika iz Zenice i Travnika su se u novije vrijeme prestali drogirati, kao i 1 ispitanik iz Visokog, koji je izjavio da je ranije koristio drogu, a u Zavidovićima u novije vrijeme je još jedan ispitanik, pored onog koji je izjavio da se drogirao i ranije, počeo konzumirati drogu. Najveći je broj ispitanika u Visokom koji nikad nisu koristili drogu.

Kada je u pitanju konzumiranje alkohola i pušenje 54.7% ispitanika najoštrije osuđuje konzumiranje alkohola i pušenje; njih 37.0% je ravnodušno; a 8.3% ispitanika odobrava konzumiranje alkohola i pušenje.

192

U kontekstu negativnog načina korištenja slobodnog vremena, 3.0% ispitanika je izjavilo da često konzumira alkohol, njih 28.0% je izjavilo da alkohol konzumira u posebnim prilikama, a 69.0% je izjavilo da alkohol uopće ne konzumira.

Na osnovu rezultata istraživanja možemo konstatirati da je potvrđena naša hipoteza u kojoj smo pretpostavili da postoji statistički značajna povezanost između vrijednosnih orijentacija i načina provođenja slobodnog vremena jer su rezultati istraživanja pokazali postojanje povezanosti:

– vrijednosnih orijentacija i pozitivnog korištenja slobodnog vremena, te

– vrijednosnih orijentacija i negativnog korištenja slobodnog vremena.

LITERATURA

Ajanović, Dž. (1995): Odgojna funkcija srednje škole, Planjax, Tešanj

Božović, R. (1970): Slobodno vreme i kultura mladih, u Slobodno vrijeme mladih – stručni i naučno-istraživački radovi na Prvom kolokviju u Baškom Polju 1969, str. 44-51, Zagreb

Čejni, D. (2003): Životni stilovi, Clio, Beograd Fulgosi, A., Radin, F. (1982): Stilovi života Zagrebačkih

srednjoškolaca: multivarijantna psihografska analiza ponašanja, Centar društvenih djelatnosti SSOH, Zagreb

Galić, J. (priredio i komentirao) (2002): Zlouporaba droga među adolescentima – rezultati istraživanja, Centar za prevenciju ovisnosti grada Zagreba i Psihijatrijska bolnica Vrapče, Zagreb

Gossen, D. i Anderson, J. (1996): Stvaranje uvjeta za kvalitetne škole, Alinea, Zagreb

Halmi, A. (1999): Temelji kvantitativne analize u društvenim znanostima, kvantitativni pristup u socijalnome radu, Alinea, Zagreb

Janković, V. (1967): Slobodno vrijeme u suvremenoj pedagoškoj teoriji i praksi, Pedagoško-književni zbor, Zagreb

Jovanović, Đ.( 1995): Sunovrat u zajednicu: politička stvarnost jugoslovenskog društva i stil života, Gradina/IFDT, Niš/Beograd

193

Kulenović, A., Jerneić, Ž., Šverko, B., Vizek Vidović, V. (1984): Faktorska struktura radnih vrijednosti učenika, studenata i zaposlenih, Primijenjena psihologija, 5, str. 158-165.

Lacković-Grgin, K. (2006): Psihologija adolescencije, Naklada Slap, Jastrebarsko

Logar - Đurić, S. (1989): Savremene tendencije u psihologiji ličnosti, Savez društava psihologa Srbije, Beograd

Pehar-Zvačko, L. (2003): Slobodno vrijeme mladih ili..., Svjetlost, Sarajevo

Pešić, V. (1977): Društvena slojevitost i stil života, u: Mihailo Popović i drugi, Društveni slojevi i društvena svest, Centar za sociološka istraživanja IDN, Beograd, str. 121-196.

Raboteg-Šarić, Z, Brajša-Žganec, A. (1995): Sustav terminalnih vrednota adolescenata prije rata i u ratu, Psychologia Croatica, 1, 17-27.

Rokeach, M. (1973): The Nature of Human Values, Free Press, New York

Schwartz, S.H. (1992): Universals in the Content and Structure of Values: Theoretical Advances and Empirical Tests in 20 Countries, Advances in Experimental Social Psychology, 25, 1-65.

Suzić, N. (2005): Pedagogija za XXI vijek, TT-Centar, Banja Luka Vujčić, V. (1986): Struktura terminalnih i instrumentalnih

vrijednosti u nas, V Dani psihologije, Zbornik radova, 285-292.

194

املاجيستري عزت ليتش، كلية التربية اإلسالمية، زنيتسا

دراسة العالقة بني القيم واملبدائ املتخذة وكيفية قضاء الوقت احلر لدى الشباب يف املستوى الثانوي خالصة البحث

. تكون القيم واملبادئ األساسية يف شخصية اإلنسان بتأثري البيئة االجتماعية تومبرور الزمن يتغري . يعطي اإلنسان األولوية لبعض القيم فريتبها ترتيبا معينا

.ترتيب األوليات وخاصة يف سن املراهقةوال شك أن كيفية قضاء الوقت احلر يؤثر يف تكوين الشخصية، وهذا البحث

.ثبات ذلك بطريقة علميةحياول إ .ويهدف هذا البحث إىل حتسني أساليب التربية يف املدرسة املعاصرة

زنيتسا، ترافنيك، ( مدن البوسنوية ٥ طالب وطالبة يف ٣٠٠مشل االستبيان وأفادت النتائج وجود ترابط وثيق بني القيم ) كاكان، فيسوكو، زافيدوفيتش

.ريقة قضائهم الوقت احلر سلبا وإجياباوالبدائ املتخذة من قبل الطالب وبني ط

195

STUDYING THE RELATION OF HIGH-SCHOOL YOUTH VALUE ORIENTATIONS TO THE WAY OF SPENDING

THEIR FREE TIME

Summary

The interests and system of individual values is a special domain of human functioning which is mostly influenced by the closest social surrounding. Individuals regard different values with unequal importance and that way value hierarchy is formed. Due to cognitive development the value hierarchy is gradually changing during adolescence.

Considering the fact that useful spending of one’s free time has a great influence on an individual’s personality development, his cognitive and will structures and for successful functioning, this paper presents a scientific-research attempt to study the existence of some relation between value orientations and the way s of spending free time.

The choice of a research issue is motivated by aspiration for closer insight that would enable greater comprehension, explanation and guiding of educational processes in a contemporary school.

300 high-school students from five Federation towns (Zenica, Travnik, Kakanj, Visoko I Zavidovići) were the respondents. Statistically important relation between high-school student value orientation and both positive and negative spending of free time has been established.

196

Mr. sc. Anela Hasanagić

ZNAČAJ VRŠNJAČKIH ODNOSA ZA RAZVOJ LIČNOSTI I TEŠKOĆE U ODNOSIMA SA

VRŠNJACIMA

Sažetak

Istraživanja posljednjih godina pokazuju da vršnjaci predstavljaju značajan agens, ne samo socijalizacije ličnosti, nego da imaju veliku ulogu u razvoju ličnosti općenito. Odnosi među vršnjacima su jedinstveni iz razloga što ih karakterizira ravnopravnost (što ne nalazimo u odnosima između roditelja i djece, odnosno nastavnika i djece) i reciprocitet (pojedinac prima uticaje svojih drugova, ali istovremeno i on utiče na njih).

Odnosi sa vršnjacima se mijenjaju u funkciji dobi i razvoja jedinke. Zanimanje za drugu djecu pojavljuje se već u šestom mjesecu života, kada se bebe gledaju, guguću, smiješe se i dodiruju jedne druge, ali tek oko treće ili četvrte godine djeca počinju da stvaraju prijateljstva. U predškolskom razdoblju, od druge do pete godine, dolazi do širenja odnosa sa vršnjacima. Tek u dobi od pet ili šest godina djeca su sklona da se igraju sa drugom djecom nečeg svima bliskog, ali bez podjele rada koja bi bila usmjerena zajedničkom cilju (povezujuća igra), odnosno da se igraju u grupi koja je stvorena radi obavljanja neke aktivnosti ili postizanja nekog cilja, gdje su postupci usklađeni (saradnička igra). Tek u srednjem djetinjstvu dolazi do formiranja grupa. Grupe se prirodno formiraju među djecom koja žive u blizini ili idu skupa u školu, a u doba adolescencije vršnjaci imaju još važniji uticaj, jer kroz druženje sa vršnjacima mladi ostvaruju svoja interesovanja (bave se onim što ih interesira, razgovaraju o temama koje zaokupljaju njihovu pažnju). S druge strane, vršnjaci utiču na interesiranja, stavove i vrijednosti mladih.

Osobine koje dijete čine poželjnim ili nepoželjnim drugom drugoj djeci za igru su slične onima koje djeca traže u prijatelju. Djeca preferiraju prosocijalnu djecu, vole se igrati sa vršnjacima

197

koji se smiješe i nude igračku ili pomoć, dok odbijaju djecu koja su agresivna, a ignoriraju povučenu i stidljivu djecu. Poželjna djeca predškolci dobro se nose sa svojom ljutnjom. Oni odgovaraju na direktan način koji minimizira dalje konflikte i održavaju vezu.

* * * Sve donedavno, proučavanja dječijeg socijalnog razvoja bila

su usmjerena uglavnom na odnose unutar porodice, međutim, posljednjih godina, proučavanja su pokazala da i vršnjaci predstavljaju značajan agens, ne samo socijalizacije ličnosti, nego da imaju veliku ulogu u razvoju ličnosti općenito.

O tome govore i tri glavna teorijska pravca u dječijoj psihologiji, odnosno nude svoj način gledanja na odnose sa vršnjacima.

Prema kognitivističko-razvojnom pristupu vršnjaci su važni kao pokretači promjena u spoznajnom razvoju. Piaget i Kohlberg ističu da se iz kognitivnog sukoba sa vršnjacima razvija sposobnost uvažavanja tuđeg mišljenja, dok Vigotski smatra da kompetentniji vršnjaci imaju podučavajuću ulogu. Vršnjaci su važni i zbog toga što dijete o njima razmišlja, što ulazi u područje socijalne kognicije. Prema kognitivističko-razvojnom modelu, način djetetova razmišljanja o vršnjacima određuje njihovo ponašanje prema njima.

Prema teoriji socijalnog učenja vršnjaci pridonose socijalizaciji djeteta na tri načina:

a) oni potkrepljuju ili kažnjavaju neke postupke, i tako povećavaju ili smanjuju vjerovatnost njihove pojave;

b) vršnjaci služe i kao modeli koji direktno utiču na djetetovo ponašanje;

c) vršnjaci su jedan od izvora procjene samoefikasnosti. Prema etolozima, ponašanja prema vršnjacima (poput

altruizma i agresije) imaju biološku osnovu koja održava evolucijsku povijest razvitka vrsta. Odnosi među vršnjacima važni su u mnogim vrstama, i zbog toga se njihova uloga u ljudskom razvoju može najbolje odrediti komparativnim istraživanjima.

Pored uticaja i značaja vršnjaka uopće, u razvoju mladih posebno važnu ulogu imaju njihovi prijatelji, koji se biraju iz šireg kruga vršnjaka na osnovu uzajamne privlačnosti. Rezultati naučnih istraživanja (prema Dizdarević, 2002) jasno ukazuju da je dijete već u dobi od četiri godine sposobno da uspješno vrši odabir

198

drugova. Formiranje prvih dječijih prijetelja i grupa ne odvija se prema slučaju, već prema izboru, a djecu najčešće vežu sličnosti, najčešće dobne, zatim spolne, zajednički interesi, sličan pristup školi i učenju, uzajamne simpatije, odnosno osobine djeteta koje su ideal djece tog uzrasta. Dječija prijateljstva su veoma složen i značajan oblik društvenog života i ona su i ishod i činilac socijalnog razvoja. Mladenačka prijateljstva predstavljaju školu odanosti, u kojoj se mladi pripremaju za buduće emocionalne veze i socijalne uloge (odnosi sa osobama suprotnog spola, kolegama i kolegicama, te roditeljske uloge).

Odnosi među vršnjacima su jedinstveni iz razloga što ih karakterizira ravnopravnost (što ne nalazimo u odnosima između roditelja i djece, odnosno nastavnika i djece) i reciprocitet (pojedinac prima uticaje svojih drugova, ali istovremeno i on utiče na njih).

Značajno je napomenuti da se u funkciji dobi dešavaju značajne promjene u odnosima sa vršnjacima. Prije svega, djeca odrastajući sve više vremena provode sa vršnjacima, a sve manje sa odraslima.

Istraživanja su pokazala da djeca već u dojenačkog dobi traže vršnjake za druženje i zabavu. Zanimanje za drugu djecu pojavljuje se već u šestom mjesecu života, kada se bebe gledaju, guguću, smiješe se i dodiruju jedni druge. Naravno, dešavaju se i negativne reakcije koje su uglavnom označene kao borba za igračku.

Iako su najvažnije osobe u životu male djece osobe koje se o njima brinu, veze sa braćom i sestrama i drugarima postaju važnije u ranom djetinjstvu. U ovoj dobi djeca se igraju pokraj druge djece, ali tek oko treće ili četvrte godine djeca počinju da stvaraju prijateljstva. U predškolskom razdoblju, od druge do pete godine, dolazi do širenja odnosa sa vršnjacima. Obitelj je u ovoj dobi, još uvijek na prvom mjestu, ali su već sad na drugom mjestu vršnjaci. Vještine druženja sa vršnjacima se postepeno usavršavaju od druge do pete godine života, a i kasnije, tako da je socijalna kompetencija predškolskog djeteta zadivljujuća u usporedbi sa onom u dojenčeta. Dvogodišnjaci vole društvo, ali istraživanja pokazuju da se vrlo često igraju sami ili čak promatraju druge. Tro- i četverogodišnjaci su skloni usporednim igrama, odnosno igranju pokraj druge djece sa sličnim materijalom, ali bez pravog druženja i saradnje, gdje ponekad čak i međusobno razgovaraju. Tek u dobi od pet ili šest godina djeca su sklona da se igraju sa drugom djecom nečeg svima bliskog, ali bez podjele rada koja bi bila usmjerena zajedničkom

199

cilju (povezujuća igra), odnosno da se igraju u grupi koja je stvorena radi obavljanja neke aktivnosti ili postizanja nekog cilja, gdje su postupci usklađeni (saradnička igra). U predškolskoj dobi često je prisutno i potkrepljenje (smješkanje, naklonost, pomaganje, hvaljenje i sl.), odnosno kazna od strane vršnjaka (odbijanje saradnje, optuživanje, neodobravanje, tjelesni napad i sl.). Ovo potkrepljenje ili kazna utiče na buduće ponašanje djeteta, dijete češće ponavlja reakciju koja je bila potkrijepljena od strane vršnjaka. Već u ovoj dobi javlja se i oponašanje druge djece kako bi stekli prijatelje ili postali članom neke grupe, a javlja se i uslovljavanje obećanjima tipa: „Bit ću ti prijatelj/ica, ako...“. U ovoj dobi postoji tendencija izbora prijatelja, mada na taj izbor u velikoj mjeri utiče fizička bliskost (blizina stanovanja, blizina sjedenja u razredu), spoljašnji izgled i prilika da učestvuju zajedno u nekim aktivnostima (sport, učenje i sl.), školski uspjeh i interesiranje.

Mala djeca definiraju prijatelja kao „nekoga ko ti se sviđa“. Kroz prijateljstvo i interakciju sa drugom djecom, mala djeca uče kako se slagati sa drugima. Uče da je isto biti prijatelj, kao i imati prijatelja. Uče kako rješavati probleme u odnosima, uče kako se stavljati u situaciju druge osobe, a pri tom vide različite modele ponašanja. Uče moralne vrijednosti, norme vezane za spolne uloge i vježbaju uloge odraslih. Djeca koja imaju prijatelje više pričaju nego druga djeca i sprovode u djelo naredbe i upute. Djeca koja nemaju prijatelja pokazuju tendenciju ka borbi protiv djece koja imaju prijatelje ili ostaju po strani da promatraju igru druge djece (Roopnarine & Field, 1984, a prema Papalia D.E. i Olds S.1998). U jednoj studiji su djecu od 4 do 7 godina pitali da ocijene prema slikama koje aktivnosti čine nekoga prijateljem. Oni su kao najvažnije osobine prijateljstva isticali: raditi stvari zajedno, sviđanje i međusobna briga, dijeljenje i pomaganje, i u manjem stepenu živjeti u blizini i ići u istu školu. Starija djca su smatrala da je to privlačnost i podrška više nego što su smatrala manja djeca. (Furman i bierman, 1983, a prema Papalia D.E. i Olds S.1998).

Osobine koje dijete čine poželjnim ili nepoželjnim drugom za igru su slične onima koje djeca traže u prijatelju. Djeca preferiraju prosocijalnu djecu, vole se igrati sa vršnjacima koji se smiješe i nude igračku ili pomoć, dok odbijaju djecu koja su agresivna, a ignoriraju povučenu i stidljivu djecu. Poželjna djeca predškolci dobro se nose sa svojom ljutnjom. Oni odgovaraju na direktan način koji minimizira dalje konflikte i održavaju vezu.

200

Dječaci više ispoljavaju ljutnju ili otpor prema djetetu koje ih provocira, dok djevojčice na adaptiraniji način pokazuju negodovanje prema drugoj djeci. Nepopularna djeca pokazuju više tendencija ka agresivnom ponašanju, dok su popularna djeca manje uključena u konfliktne situacije, ne napadaju drugu djecu i ne pokušavaju da im otmu igračke. Popularna djeca imaju razvijene mehanizme nošenja sa ljutnjom, nekada prijete da se neće igrati ili neće voljeti drugu djecu. Uglavnom, bilo zbog onoga što su naučili, bilo zbog izvora koje nose u sebi, popularna djeca bolje reguliraju svoju ljutnju, i stoga se bolje snalaze u socijalnim situacijama, nego što je to slučaj sa nepopularnom djecom.

Zanimljiva su istraživanja Peery, Jensena i Adamsa, 1984. (prema Papalia D.E. i Olds S.1998) koja ukazuju na profile roditelja popularne, odnosno nepopularne djece. Roditelji popularne djece uglavnom imaju topao, pozitivan odnos sa svojom djecom. Više ih uče razumnim razgovorom nego kažnjavanjem. Više su autoritativni i njihova djeca uče da budu asertivna i kooperativna. Roditelji izolirane i odbačene djece imaju drugačiji profil. Njihove majke nemaju samopouzanja u vlastito roditeljstvo, rijetko nagrađuju djecu i ne ohrabruju njihovu neovisnost. Očevi posvećuju malo pažnje, ne vole da ih se uznemirava i smatraju da je odgoj djece majčin posao.

Također i odnos među roditeljima može biti faktor. Djeca čiji roditelji se ne slažu ponekad ispoljavaju ogroman napor u pokušajima da izbjegnu konflikt sa drugom djecom. Konstatntno ne učestvuju u aktivnostima igranja i ne uče kako se slagati sa drugima.

Kroz igru, djeca su i u fizičkom i u socijalnom kontaktu sa drugima, dobijaju pouzdanje u vlastite sposobnosti i vježbaju koristeći svoju maštu. Igra nudi socijalno prihvatljive načine kompetencije, proširuje energiju i omogućava ispoljavanje agresije. Smanjenje egocentrizma i povećanje kognitivnih vještina omogućava školskom djetetu da pristupi igri sa vršnjacima sa više značaja. Imati prijatelja u školskoj dobi nije samo faktor koji doprinosi djetetovom emocionalnom blagostanju, nego utiče i na školski uradak, a dokazana je i povezanost socijalnog i kognitivnog razvoja. Djeca koja imaju prijatelje zadovoljnija su i više uživaju u školi (Ladd & Hart, 1992, a prema Papalia D.E. i Olds S.1998).

U dobi od oko osam godina djeca postaju veliki pobornici igara sa pravilima. Veliku ulogu u promjenama u odnosima sa vršnjacima ima faktor zrenja, odnosno veći nivo djetetovog

201

kognitivnog funkcioniranja. Jedna od najvećih razvojnih promjena u odnosima sa vršnjacima jeste povećanje važnosti grupe kao mjesta za druženje s djecom. Bebe reaguju jedna na drugu, predškolska djeca počinju sa stvaranjem prijateljstva, ali tek u srednjem djetinjstvu dolazi do formiranja grupa. Grupe se prirodno formiraju među djecom koja žive u blizini ili idu skupa u školu. Obično te grupe čine ili dječaci ili djevojčice. Djeca istog spola imaju zajedničke interese; djevojčice ranije sazrijevaju, a dječaci i djevojčice razgovaraju međusobno na drugačiji način. Istospolne skupine omogućavaju djeci da uče ponašanja karakteristična za spol i da inkorporiraju spolne uloge u vlastiti self-koncept.

Grupe su organizirane prema pravilima i normama, koje se moraju poštivati, a članovi se dijele na vođe i sljedbenike. Izvor grupne kohezije je zajednički cilj, a natjecanje sa drugom grupom je drugi izvor. Djeca u ovoj dobi prijatelje biraju po osnovi sličnosti interesovanja, ali vode računa i o osobinama ličnosti, dok u periodu adolescencije, pored zajedničkih interesovanja i određenih osobina ličnosti utiče i sličnost stavova i vrijednosti.

Družeći se sa vršnjacima djeca imaju višestruku dobit. Razvijaju vještine koje im trebaju za socijabilnost i intimnost, poboljšavaju veze i stiču osjećaj pripadnosti. Motivirani su za uspjehom i stiču osjećaj identiteta. Uče se vodstvu, komunikacijskim vještinama, kooperaciji, ulogama i pravilima. Djeca dobijaju iz različitih vidova aktivnosti sa vršnjacima. Aktivnosti bez takmičenja (kao što je razgovor) nude mogućnosti za poboljšanje veza, dok takmičenje (kao što su sportovi) pomažu djeci da razviju sliku o sebi i samopouzdanje. Upoređujući sebe sa drugima svoje dobi, djeca stiču realističniji dojam o svojim sposobnostima.

Kako se djeca izmiču roditeljskom uticaju, grupa vršnjaka otvara nove perspektive. Dolazi do testiranja vrijednosti koje su već usvojili i tada odlučuju koje vrijednosti ostaju, a koje odbacuju. Grupa vršnjaka omogućuje djeci da nauče kako se slagati u društvu, kako prilagoditi svoje potrebe i želje – potrebama i željama drugih, kada popustiti, a kada ustrajati u svojim idejama. Grupa vršnjaka također nudi i emocionalnu sigurnost.

Kroz druženje sa vršnjacima mladi ostvaruju svoja interesiranja (bave se onim što ih interesira, razgovaraju o temama koje zaokupljaju njihovu pažnju). S druge strane, vršnjaci utiču na interesiranja, stavove i vrijednosti mladih. U kontaktu sa vršnjacima, naročito bliskim drugovima i prijateljima, djeca i mladi

202

zadovoljavaju potrebu za pripadanjem, za druženjem i emocionalnom vezanošću.

Ponekad članstvo u grupi ima i negativne efekte, dijete mora prihvatiti vrijednosti i ponašajne norme, čak i ako su one nepoželjne, djeca ponekad nemaju snage da im se odupru. Obično djeca u grupi počnu sa sitnim krađama u prodavnicama, počinju da koriste droge i da se odaju drugim antisocijalnim vidovima ponašanja. Preadolescentni su posebno podložni pritisku konformizma, i ovaj pritisak može preokrenuti problematično dijete u delikventno. Djeca koja već imaju antisocijalne tendencije, u najvećem broju slučajeva pronalaze antisocijalno društvo i potpadaju pod uticaj takvih vršnjaka. Drugi negativan oblik djelovanja vršnjaka su predrasude: neželjeni stavovi prema „autsajderima“, posebno članovima druge rasne ili etničke populacije.

Popularnost dobija na svojoj važnosti u srednjem djetinjstvu, kada djeca više vremena provode sa vršnjacima i kada su više zahvaćeni uticajem mišljenja vršnjaka. Popularna djeca obično imaju dobre kognitivne sposobnosti, dobri su u rješavanju socijalnih problema, spremni su pomoći drugima, asertivni su, nisu napadni ili agresivni, njihovo ponašanje je više nagrađujuće, nego što su skloni ponižavanju druge djece. Povjerljivi su, odani i omogućavaju emocionalnu podršku drugoj djeci. Đorđević (1981) za popularnu djecu u školskoj dobi kaže da su: dobri drugovi, da ne vole da se tuku, da su odlični đaci, dobri su u svim slobodnim aktivnostima, te saosjećaju sa drugima.

Nepopularna djeca, prema istom autoru, imaju niz negativnih osobina: agresivna su i vrlo često tuku drugu djecu, sebična su, loši su drugovi, nemaju smisla za kolektivni rad, slabi su učenici, niže su inteligencije od stale djece i slabi su u svim slobodnim aktivnostima. Djeca mogu biti nepopularna iz različitih razloga. Neka su nepopularna jer su agresivna, ili hiperaktivna, nepažljiva, povučena. Neka su nepopularna jer reagiraju smiješno i nezrelo ili su anksiozna i nesigurna. Obično su neosjetljiva za osjećanja drugih i ne mogu se adaptirati na nove situacije. Neka djeca pokazuju interes da budu u društvu sa suprotnim spolom. Nepopularna djeca nemaju razvijene socijalne vještine, dok neka ni ne očekuju da ih drugi vole, tako da to postaje „samoispunjavajuće proročanstvo“.

Često se dešava da u porodici dijete uči ponašanja koja izazivaju popularnost. Autoritativno roditeljstvo pokazuje bolje

203

rezultate nego autoritarno. Djeca čiji roditelji kažnjavaju i prijete u više slučajeva prijete ili se zlobno ponašaju prema drugoj djeci, oni su manje popularni nego djeca čiji roditelji razgovaraju s njima i nastoje im pomoći da razumiju kako se druga osoba osjeća. Roditelji agresivne djece su također agresivni, primjenjuju prisilu i neprikladno ponašanje, te i djeca pokazuju impulsivnost i zlobu. Obzirom da ih ne vole vršnjaci, oni nerijetko traže društvo u antisocijalnim grupama. Nepopularna djeca su imala i manje suportivne vezanosti sa očevima (C.J. Pattersnon, Kupersmidt i Griesler, 1990, a prema Papalia D.E. i Olds S.1998).

Vršnjaci su posebno važni u periodu adolescencije, kada mladi tragaju za svojim identitetom i teže da se osamostale. Intenzitet prijateljstva je veći u adolecenciji nego u bilo kojem drugom dobu u životu. Adolescenti u prijatelju vide međusobnu pomoć, međusobnu interakciju, međusobno sviđanje, kao korijen prijateljstva. Prijateljstvo u ovoj dobi postaje više intimno i suportivno nego što je to slučaj u ranijoj dobi. Prijatelji u adolescenciji su više odani nego kritični, i manje su skloni kompeticiji nego što je to slučaj u mlađoj dobi. U grupama vršnjaka mladi dobijaju podršku sebi sličnih (statusno jednakih) i ostvaruju nezavisnost od odraslih, ali to ne mora da znači i sukob sa roditeljima. Uloga porodice i vršnjaka je komplementarna, porodica i vršnjaci se dopunjuju u svome djelovanju. Mladi radije slobodno vrijeme provode u društvu vršnjaka, ali emocionalnu podršku očekuju i od jednih i od drugih. Istraživanja su pokazala i da vršnjaci u kasnom djetinjstvu i adolescenciji imaju najveći uticaj na odijevanje, muziku, izbor prijatelja, a da pri izboru škole i zanimanja, glavnu riječ obično imaju roditelji (Berndt, Miller i Park, 1989, Sebald, 1989, a prema Vasta R., Haith M.M., Miller S.A. 1998).

Nažalost, za period adolescencije se vežu i negativni uticaji vršnjaka, a posebno kada je riječ o vrlo ozbiljnim problemima, kao što su pušenje, droga, a u novije vrijeme sve više maha uzimaju i nasilničke bande.

Uprkos svemu, članstvo u grupama ne samo da djeci pruža užitak, već i potiče razvoj brojnih socijalnih vještina koje će cijelog života biti upotrebljive i korisne. Interakcija sa vršnjacima doprinosi razvoju socijalne inteligencije i socijalne kompetencije (sposobnost razumijevanja perspektive drugoga i mogućih posljedica sopstvenog ponašanja po sebe i po druge). Ove osobine su veoma važne za međusobno razumijevanje, kvalitetnu

204

komunikaciju i uspješnu saradnju. Družeći se sa vršnjacima, djeca se uče saradnji, odgovornosti i solidarnosti, dolaze u situacije koje stvaraju priliku za prosocijalno ponašanje (dijeljenje igračaka, pružanje pomoći u obavljanju nekih aktivnosti i sl.), razvija se osjetljivost za druge, što je važna pretpostavka pojave altruizma.

Druženje sa vršnjacima omogućava da se dijete razvija kao i druga djeca istog uzrasta, da stekne realniju sliku o sebi, da bolje upozna sebe i druge. Na drugoj strani, neostvarena bliskost sa vršnjacima dovodi do osjećanja nesigurnosti i inferiornosti, do nerealne slike o sebi i o drugima, do nepovjerenja u druge ljude. Djeci je veoma stalo da budu prihvaćena od svojih vršnjaka, a djeca koja imaju probleme u odnosima sa vršnjacima su nesretna i nesigurna. Socijalno izolovana djeca sklonija su asocijalnom i delinkventnom ponašanju, imaju niže samopoštovanje, postižu lošiji školski uspjeh i ranije napuštaju školu.

TEŠKOĆE U ODNOSIMA SA VRŠNJACIMA

Iako je već bilo govora o mogućim teškoćama, pa i uzrocima koji dovode do problema u odnosima sa vršnjacima, postoji potreba za jednim sistematičnijim pristupom identifikaciji teškoća u odnosima sa vršnjacima.

Omiljenost ili neomiljenost djeteta, prihvaćenost ili neprihvaćenost od strane vršnjaka je obično uslovljena spletom faktora. Kod poteškoća u odnosima za pomoć djetetu potrebna je analiza činilaca koji su doprinijeli problemima.

Teškoće u odnosima sa vršnjacima imaju djeca koja češće ispoljavaju sljedeće oblike ponašanja:

− Pretjerana plašljivost, koja izvor ima u temperamentu ili u slabim iskustvima, može biti uzrok socijalne povučenosti koja je ometajuća kod uspostavljanja i održavanja kontakata sa vršnjacima. Nesigurnost, stidljivost, povučenost, nisko samopoštovanje su prepreka za uključivanje u grupu.

− Nezrelost – dijete koje je manje zrelo od svojih vršnjaka može u igri ili u kakvoj drugoj aktivnosti biti neko ko smeta i zato je nepoželjno. Može biti i meta ismijavanja zbog nezrelih oblika ponašanja, npr. često plače ili traži zaštitu kod odraslih, djetinjasto govori i sl.

− Loša saradnja – postoje djeca koja teško sudjeluju sa drugim djetetom, a posebno imaju poteškoće u grupnim

205

aktivnostima ili čak ometaju aktivnosti. Ponekad dijete nije u mogućnosti da dobro sudjeluje zbog kakvog nedostatka ili nespretnosti (sportske aktivnosti).

− Destruktivnost – neka djeca su fizički ili socijalno destruktivna – ruše kule od pijeska svojih vršnjaka, namjerno uništavaju igračke, izdaju tajne svoje grupe, unose razdor u grupu.

− Slaba sposobnost podnošenja poraza i prekomjerne reakcije na neprijatnosti – radi se od djeci koja prekomjerno i nepoželjno reaguju na frustracije, ne mogu se kontrolirati, male neprijatnosti su dovoljne da napuste igru, da počnu plakati, vrijeđati, tući.

− Agresivnost – agresivno dijete unosi napetosti i nemir među vršnjake, brzo udari, druženje s njim je nepredvidljivo i često nepoželjno.

− Jako izražena hiperkinetičnost – može smanjivati djetetovu poželjnost u grupnim aktivnostima.

− Uloga „dežurnog krivca“ u razredu – neka djeca, koja pokazuju nepoželjne oblike ponašanja, zadobiju u razredu ulogu „crne ovce“. Pri svakom problemu su prvi mogući krivac. Od strane vršnjaka su često nepravedno optuženi, doživljavaju ponižavanja i krivice. Ali, to se može dešavati i djeci koja ne pokazuju nepoželjne oblike ponašanja, nego su jednostavno submisivni, ili na bilo koji drugi način nepoželjni, te zadobijaju ovu ulogu zbog neke druge osobine koja je primarni uzrok nepoželjnosti.

− Težnja za upravljanjem i vladanjem drugima – poneko dijete želi nametnuti grupi ili pojedincu svoj plan, zahtijeva da mu se drugi podređuju. Nekad ponašanje preraste u pravi diktatorski odnos prema pojedinom vršnjaku ili prema grupi. Takvo ponašanje može biti ponašanje djeteta koje je naviklo da se njegova sredina ravna po njegovim željama, a nekada je takvo ponašanje prisutno kod inteligentne djece, koja su ubijeđena da je njihov plan bolji od planova njihovih vršnjaka.

− Drugačije ili neobično ponašanje – ponašanje i vanjski izgled neke djece se razlikuje od preovladavajućih uzoraka ponašanja i izgleda. Razlike mogu biti u govoru, načinu oblačenja ili dijete se neobično ponaša („starmali“, maniri i sl.).

206

− Često tužakanje i traženje pomoći odraslih – se može pojaviti kao prirodna reakcija djeteta koje je ugroženo od vršnjaka, koje je odbačeno, često verbalno ili tjelesno napadnuto, osjeća se nemoćno i jadno. Ponekad su tužakanju sklona i djeca koja nemaju za to pravog razloga, uzrok može biti u vlastitom neodgovarajućem doživljavanju vršnjaka.

− Optuživanje drugih za sve neprijatnosti i nesreće koje se djetetu dogode – optuživanje nije nužno povezano sa tužakanjem. Dijete može stalno predbacivati drugima neprijatnosti i poteškoće koje su mu počinili. To dijete mnoge osobe doživljava kao neprijatelje, koji su krivi za njegovu nesreću.

− Opšte nezadovoljstvo, negodovanje, pesimizam, viđenje svijeta kao punog neprijatnosti, nesposobnost pripisivanja pozitivnih namjera i osobina drugima, nesposobnost viđenja dobrih strana u događanju i životu – razumljivo vodi tome da to dijete postaje manje poželjno za druženje.

− Promjenljivost u odnosu prema drugima – brzo mijenjanje prijatelja, svadljivost, nepouzdanost u odnosima, često je uzrok odbacivanja djeteta od strane njegovih vršnjaka. Postoji čak i emotivna površnost – nesposobnost vezivanja za druge.

− Emotivna hladnoća, nesposobnost uživljavanja u probleme drugih, nespremnost pomoći drugima – su osobine koje druga djeca vrlo često prepoznaju i koje u velikoj mjeri utiču na odnos prema samom djetetu.

− Nedovoljna emocionalna i socijalna inteligencija – neodgovarajuće socijalno odazivanje, nepoželjno i štetno socijalno ponašanje kod neke djece proizlaze iz nesposobnosti razumijevanja međuljudskih odnosa, socijalnih interakcija, socijalnih poruka i situacija. Takvo dijete ne prepoznaje je li neko ljut i zašto, jer nema sposobnost prepoznavanja emocija kod drugih na osnovu bilo verbalnih, bilo neverbalnih znakova.

− Pomanjkanje socijalnih vještina – to su vještine koje čovjeku omogućavaju više ili manje prijatan suživot sa drugima. Neka djeca imaju te vještine slabije razvijene, kao npr. slabije razvijena vještina za vođenje razgovora,

207

sklapanje poznanstva, održavanje kontakta sa drugom djecom.

Nijedna od navedenih osobina sama po sebi ne znači da će dijete biti odbačeno ili neomiljeno. Da li će dijete biti omiljeno ili ne, ismijavano ili progonjeno, prihvaćeno ili neprihvaćeno ovisi o cijelom sklopu različitih osobina samog djeteta, o njegovoj porodici, grupi vršnjaka, ali i o osobinama škole.

INTERVENCIJE Jako je važno imati na umu da se teškoće u odnosima sa

vršnjacima uglavnom ne prerastaju, osobito u slučaju odbačene djece. Odbačena djeca u većini slučajeva znaju da su nepoželjna u društvu, te ih to vrlo često čini tužnim, kasnije i depresivnim, a u velikoj je vezi i sa znatno sniženim samopouzdanjem ove djece. Zbog toga je vrlo važno raditi da tretmanu, odnosno poduzeti određene korake kako bismo dijete koje je odbačeno učinili prihvaćenim članom grupe kojoj pripada.

Postoje različiti intervencijski pristupi: − teorije socijalnog učenja: modeliranjem i

potkrepljivanjem – modeliranje se koristi u pokušaju ojačavanja socijalnih vještina i društvene prihvaćenosti (Schunk, 1987), a potkrepljivati se mogu poželjni društveni postupci kod djeteta (O'Connor, 1972)

− kognitivističko-razvojni pristup: podučavanje vještina uživljavanja u tuđi položaj (Chandler, 1973) i uvježbavanje tehnika rješavanja društvenih problema (Pepler, King, Byrd, 1991)

Istraživanja, zapravo, pokazuju da intervencije uglavnom imaju pozitivan učinak. Svi opisani pokušaji doveli su do poboljšanja socijalnih vještina i sociometrijskog položaja djece. Ali, ti učinci jesu ograničeni. Nemaju sva djeca korist od intervencija i za sada se nedovoljno zna o dugoročnim učincima takvih programa. Međutim, posebno ohrabruje činjenica da se odbačenoj djeci, onoj s najvećim rizikom za kasnije probleme, može pomoći da poboljšaju svoj društveni položaj. Zanimljivo je da je podučavanje vještinama učenja bilo najdjelotvornije u radu sa takvom djecom (Coie i Krehbiel, 1984, a prema Vasta R., Haith M.M., Miller S.A. 1998).

Naravno, djetetu može pomoći i učitelj, time što će djelovati kao uzor korektnih međuljudskih odnosa, što će pokazati

208

razumijevanje za djetetove poteškoće; može razgovarati sa djetetom o njegovim problemima, pomoći djetetu da mijenja svoje ponašanje, koje provocira vršnjake; može pomoći djetetu da se oslobodi nekih osobina radi kojih je isključeno (npr. hvalisavost, neurednost, frizura i sl.), pridonijeti razvoju socijalnih vještina, tražiti saradnju roditelja, te ukoliko je potrebno tražiti pomoć stručnih lica koja će omogućiti djetetu da prođe trening socijalnih vještina.

Posebno su zanimljivi programi gdje se vršnjaci koriste kao terapeuti. Ti se programi mogu podijeliti u tri skupine. U intervenciji približavanjem djeca kojoj treba pomoć druže se sa socijalno kompetentnom djecom čiji je zadatak da s njima započnu i održe igru. Vršnjaci „terapeuti“ ni kroz kakav osobiti trening: umjesto toga pretpostavlja se da će doći do prirodnog prenosa socijalnih vještina kad se socijalno kompetentna djeca druže sa manje kompetentnom. Nasuprot tome, u intervenciji s poticanjem i potkrepljivanjem neomiljena djeca vježbaju postupati na posebne načine koji će im pomoći u učenju socijalnih vještina. Ti postupci uključuju poticaje za uključivanje u neku društvenu aktivnost i potkrepljenje za poželjnu reakciju. I konačno, intervencije koje provode vršnjaci također uključuju uvježbavanje uz pomoć socijalno kompetentne djece, samo što je ovdje naglasak na učenju općenitih načina približavanja drugima koji će proizvesti različite socijalne odgovore u djece s teškoćama. Takva približavanja mogu biti dijeljenje igračke, započinjanje igre ili predlaganje nove igre.

Svakim od ovih pristupa mogu se poboljšati dječije socijalne vještine. Kao što je već spomenuto, rezultati istraživanja pokazuju da se neka dobit od svake ove intervencije, naročito ovih zadnjih, može primijetiti vrlo brzo i da se čak i zadržavaju neko vrijeme, međutim, još nema dokaza o dugoročnim učincima intervencija, što ostaje izazov budućim istraživanjima.

ZAKLJUČAK Odnosi sa vršnjacima predstavljaju značajan faktor u razvoju

ličnosti. Ti odnosi su specifični jer ih karakterizira ravnopravnost, koju ne nalazimo u drugim relacijama koje ostvaruje dijete, kao što su: dijete – roditelj, dijete – učitelj, i reciprocitet u smislu da dijete prima uticaje svojih vršnjaka, ali istovremeno i ono utiče na njih.

Uloga vršnjaka u životu djeteta se mijenja s dobi djeteta. Već u prvim mjesecima života beba pokazuje interes za drugu bebu tako

209

što joj se smiješi, guguće i pokazuje radost. U ranom djetinjstvu interes za djecu postaje sve veći. Djeca počinju da se igraju u grupi, ali ta igra još nema karakter zajedničke igre. Dijete voli da se igra kraj druge djece, međutim još igra nema jedan zajednički cilj kojem cijela grupa teži. Istraživanja su pokazala da već u dobi od tri ili četiri godine djeca stvaraju prva prijateljstva, te na osnovu sve većeg vremena kojeg provode sa vršnjacima stiču i prve socijalne vještine.

U školskoj dobi vršnjaci još više dobijaju na značaju. Formiraju se grupe, koje su uglavnom istospolne. Te grupe karakteriziraju zajednički interesi, i igra u kojoj prevladavaju pravila, ili čak grupe formiraju vlastita pravila ponašanja, kojih se djeca često strogo pridržavaju. Ovakvo druženje doprinosi dječijem usvajanju spolnih uloga i stvaranju vlastitog self-koncepta. Djeca družeći se sa vršnjacima razvijaju vještine koje im trebaju za socijabilnost i intimnost, poboljšavaju veze i stiču osjećaj pripadnosti. Motivirani su za uspjeh i stiču osjećaj identiteta. Uče se vodstvu, komunikacijskim vještinama, kooperaciji, ulogama i pravilima. Djeca dobijaju iz različitih vidova aktivnosti sa vršnjacima. Aktivnosti bez takmičenja (kao što je razgovor) nude mogućnosti za poboljšanje veza, dok takmičenje (kao što su sportovi) pomaže djeci da razviju sliku o sebi i samopouzdanje. Upoređujući sebe sa drugima svoje dobi, djeca stiču realističniji dojam o svojim sposobnostima.

U periodu adolescencije vršnjaci postaju naročito važni, kada mladi tragaju za svojim identitetom i teže da se osamostale. Porodica ima svoju ulogu, koja je dosta smanjena u odnosu na ranije faze života. Adolescent sve više vremena provodi u društvu prijatelja, takva druženja mu pružaju užitak.

Na prihvaćenost ili neprihvaćenost djeteta, pokazalo de sa mogu uticati osobine djeteta, zatim djetetova porodica, odnosno odnos roditelja prema djetetu, ali i psihosocijalna klima škole. Od osobina ličnosti djeteta najviše utiče njegovo ponašanje, stavovi prema drugima, sposobnost empatije i sarađivanja u zajedničkim zadacima, sposobnost kontroliranja agresivnih impulsa, te emocionalna i socijalna inteligencija. Odnos roditelja prema djetetu utiče na njegovu društvenost i omiljenost. Pokazalo se da autoritarni roditelji i roditelji koji odgajaju razumom, razvijaju kod djece sposobnost empatije, i socijalne vještine, dok roditelji koji su skloni agresiji razvijaju takve oblike ponašanja i kod svoje djece. Također, dijete koje je centar porodičnog događanja može postati

210

egocentrično, zahtijevno i egoistično, te drugoj djeci može postati neugodno što vodi tome da ga počnu izbjegavati.

Psihosocijalna klima u školi je, također, značajna za omiljenost, odnosno neomiljenost djeteta u školi. Najčešće učitelji i prepoznaju prvi izolaciju nekog djeteta, odnosno nerijetko opaze i uzroke koji su doveli do toga da je dijete odbačeno ili manje prihvaćeno od strane vršnjaka. Upravo iz tog razloga sve intervencije u tretmanu ovog problema i počinju u školi u saradnji sa učiteljem. Učitelj, prije svega svojim ponašanjem postaje model međuljudskih odnosa, on može ukazati djetetu na neprilagođeno ponašanje koje dovodi do toga da ga druga djeca izbjegavaju, kao što može uticati i na drugu popularnu djecu da budu model onom manje popularnom djetetu.

Jako je ohrabrujuća činjenica da svaka od intervencija provedena s ciljem tretmana nepopularne ili odbačene djece pokazuje makar kratkoročni učinak (dugoročni učinci još nisu ispitani). Uzimajući u obzir činjenicu da prihvaćenost od strane vršnjaka čini bitan faktor u mentalnom zdravlju jedinke, ovim se problemom treba i isplati baviti na bilo koji način.

LITERATURA Dizdarević I. (2002): Agensi socijalizacije ličnosti, Prosvjetni list,

Sarajevo Đorđević D.D. (1981): Razvojna psihologija, Dječije novine,

Gornji Milanovac Furlan I. (1991): Čovjekov psihički razvoj, Školska knjiga, Zagreb Hwang P. i Nillson B. (2000): Razvojna psihologija, Filozofski

fakultet, Sarajevo Mikuš-Kos A. sa grupom koautora (2005): Škola i mentalno

zdravlje – Priručnik za nastavnike, Osmjeh, Gračanica i Ustanova „Skupaj“, Ljubljana

Papalia D. E. i Wendkos Olds S. (1998): Human development, McGraw Hill, sedmo izdanje

Vasta R., Haith M.M., Miller S.A. (1998): Dječija psihologija, Naklada Slap, Jastrebarsko

211

املاجستري آنلة حسناغيتش، كلية التربية اإلسالمية، زنيتساأمهية العالقة مع األقران يف تكوين الشخصية والصعوبات اليت تظهر يف

العالقات مع األقران البحثخالصة

أثبتت الدراسات يف السنوات األخرية أن خمالطة األقران هلا دور كبري يف تطوير

خبالف (وتتميز العالقات بني األقران بالتساوي . الذات وتكيفها االجتماعيوالتعليم املتبادل، حيث يتعلم ) عالقة اأطفال مع اآلباء، عالقة املدرسني معهم

وتتغري العالقات بني . يع يف الوقت نفسهالطفل من اجلميع، ولكنه يعلم اجلماالهتمام باألطفال اآلخرين يبدأ . األقران بتغري العمر وومراحل تكوين الشخصية

من ستة أشهر حينما ينظر الطفل إىل قرينه، يبتسم له، ويلمسه، ويف سن الثالثة امسة ويف الفترة ما بني الثالثة واخل. أو الرابعة يبدأ األطفال بتكوين الصداقات

ويف اخلامسة والسادسة يلعب األطفال األلعاب . تزداد العالقات بني األقراناملشتركة لكن دون التوزيع املقصود لألدوار، وتكوين اموعات املتناسقة يف

وتتكون . ويف الطفولة الوسطى يبدأ األطفال بتكوين اموعات. اللعبكن، أو األطفال الذين يدرسون اموعات تلقائيا من األطفال ااورين يف الس

ويف سن املراهقة تتقوى العالقة بني األقران حيث حيقق . يف املدرسة الواحدةومن . األطفال مصاحلهم اخلاصة من ممارسة اهلوايات واحلديث عما يهمهم

.جانب آخر يؤثر األقران يف اهتمامات ومواقف وقيم الشبابن األطفال يف اللعب هي الصفات اليت والصفات اليت جتعل الطفل حمبوبا لغريه م

األطفال حيبون األطفال االجتماعيني الذين يبتسمون هلم . يراها الطفل يف صديقهويقدمون إليهم اللعب واملساعدة، ويتجنبون األطفال العدوانيني، ويهملون

ويتحكم األطفال بزعلهم بشكل جيد ويردون على . األطفال املرتوين واحلييني .ة دئ الوضع وحتاول استمرار العالقةالغضب بطريق

212

IMPORTANCE OF AGE-MATE RELATIONS FOR A

PERSONALITY DEVELOPMENT AND THE RELATIONS DIFFICULTIES

Summary

Recent researches show that age-mates are an important

agent, not only for personality socializing but also for personality development in general. Age-mate relations are unique because they are characterized by equality (that we cannot find in a parent-child or a teacher-child relation) and reciprocity (an individual is influenced by its age-mates and vice versa).

Age-mate relations change according to age function and an individual’s development.

An interest for another children starts at the age of six months when babies watch, coo, and touch each other. But only at the age of three or four they start making friendships. At the preschool period, from two to five, they build up age-mate relations. Only when they are five or six, they like to play with their age-mates without division of labor that would be directed to a common goal (unifying game), or to play in a group that was formed for doing some activity or achieving some goal, with coordinated steps (cooperation game). In their mid-childhood they form groups. The groups are naturally formed by children that live near or go to school together. Adolescence is a period when age-mates have even greater influence because by spending their time with age –mates they achieve their interests. On the other hand age-mates influence interests, attitudes and values of the youth.

Characteristics that make a child desirable or undesirable to another child are similar to those that children hope their friend would have. Children prefer pro-social children who like to play with their age-mates, who smile and offer their toy or help. They reject aggressive children, and they ignore withdrawn and shy children. Desirable preschool children cope well with their anger. They answer directly minimizing further conflicts and keeping up a relationship.

213

214

Mensur Valjevac, asistent

PRIRODNA POVEZANOST ODGOJA I OBRAZOVANJA U ISLAMSKOJ TRADICIJI

Sažetak

Allahova obznana putem Kur’ana i Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, more je neiscrpno. U radu je nastojano da ova dva izvora budu dominantna.

Allah u Svojoj Objavi kaže da je Ibrahim, alejhis-selam, molio Boga: «Gospodaru naš, pošalji im poslanika, jednog od njih, koji će im ajete Tvoje kazivati i Knjizi ih i mudrosti učiti i očistiti ih, jer Ti si, uistinu, silan i mudar!»

Allah mu se odazvao na tu njegovu dovu slanjem Muhammeda, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, za kojeg kaže: «Mi smo vam jednog od vas kao Poslanika poslali, da vam riječi Naše kazuje i da vas očisti i da vas Knjizi i mudrosti pouči i da vas ono što niste znali nauči.»1 «Allah je vjernike milošću Svojom obasuo kad im je jednog između njih kao poslanika poslao, da im riječi Njegove kazuje, da ih očisti i da ih Knjizi i mudrosti nauči...» «On je neukima poslao Poslanika, jednog između njih, da im ajete Njegove kazuje i da ih očisti i da ih Knjizi i mudrosti nauči…»

Spomenuti kur'anski ajeti nedvosmisleno govore o neodvojivosti procesa odgoja i obrazovanja u islamskom konceptu religijskog odgoja. Tim ajetima postavljena je i sinteza ova dva procesa i to tri prema jedan u korist odgoja. Tri puta je prvo spomenuta čistota pa podučavanje, a jedanput podučavanje pa čistota.

O tome govori i slijedeća predaja. Navodi se da su Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, dolazile različite deputacije arapskih plemena, a on je sa svakim govorio

1 Sura el-Bekare, 151.

215

njihovim dijalektom, što i sami ashabi nisu mogli razumjeti. Alijja ibn Ebi Talib je primijetio: «Allahov Poslaniče, vidimo da se svakom narodu obraćaš na njihovom jeziku, pa ko te je 'podučio' tome?» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, mu je rekao: «Mene je 'odgajao' moj Gospodar, pa je moje odgajanje učinio savršenim.»

Iz navedne predaje da se primijetiti da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, na upit o podučavanju kao paradigmu postavio odgoj.

Odgoj i nauka U suri koja predstavlja temej Kur’ana (ummul-Kur’an)2 treće

Božije svojstvo, nakon opće i posebne milosti, jeste da je on RABBUL-ALEMIN – Gospodar svjetova, etimološki ODGAJATELJ svjetova. Od istog jezičkog korijena u arapskom jeziku izvedena je glagolska imenica TERBIJJET kao pandan za znanstvenu pedagogiju.

Ta opća i posebna Božija milost preko koje je Odgajatelj pokazao najsavršenije i napotpunije metode Božanskog odgoja jeste pečat svih Njegovih poslanika, kojega je On upravo poslao kao MILOST svjetovima.

Temeljni postulat njegove misije bio je izvođenje čovječanstva iz tmina neznanja, lutanja i zablude ka svjetlu znanja, upute i ispravnosti, metodom prečišćavanja, podučavanja i usavršavanja urođenih osobenosti i stečenih navika.

Allah u Svojoj Objavi kaže da je Ibrahim, alejhis-selam, molio Boga: «Gospodaru naš, pošalji im poslanika, jednog od njih, koji će im ajete Tvoje kazivati i Knjizi ih i mudrosti učiti i očistiti ih, jer Ti si, uistinu, silan i mudar!»3

Allah mu se odazvao na tu njegovu dovu slanjem Muhammeda, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, za kojeg kaže: «Mi smo vam jednog od vas kao Poslanika poslali, da vam riječi Naše kazuje i da vas očisti i da vas Knjizi i mudrosti pouči i da vas ono što niste znali nauči.»4 «Allah je vjernike milošću Svojom obasuo kad im je jednog između njih kao poslanika poslao, da im riječi Njegove kazuje, da ih očisti i da ih Knjizi i mudrosti nauči,

2 Početno kur'ansko poglavlje ima sedam stavaka, s time da je Bismillahir-Rahamnir-Rahim prvi. 3 Sura el-Bekare, 129. 4 Sura el-Bekare, 151.

216

jer su prije bili u očitoj zabludi.»5 «Ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji hvali Allaha, Vladara, Svetoga, Silnoga, Mudroga! On je neukima poslao poslanika, jednog između njih, da im ajete Njegove kazuje i da ih očisti i da ih Knjizi i mudrosti nauči, jer su prije bili u očitoj zabludi, i drugima koji im se još nisu priključili – On je Silni i Mudri. To je Allahova milost koju On daje onome kome hoće – a u Allaha je milost velika.»6

Spomenuti termin u kur’anskim ajetima 'et-tezkije – čišćenje' po većini komentatora odnosi se na duhovnu čistotu (tezkijetun-nefs).

Navedeni kur'anski ajeti nedvosmisleno govore o neodvojivosti procesa odgoja i obrazovanja u islamskom konceptu religijskog odgoja. Tim ajetima postavljena je i sinteza ova dva procesa i to tri prema jedan u korist odgoja. Tri puta je prvo spomenuta čistota pa podučavanje, a jedanput podučavanje pa čistota.

O tome govori i slijedeća predaja. Navodi se da su Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, dolazile različite deputacije arapskih plemena, a on je sa svakim govorio njihovim dijalektom, što i sami ashabi nisu mogli razumjeti. Alijja ibn Ebi Talib je primijetio: «Allahov Poslaniče, vidimo da se svakom narodu obraćaš na njihovom jeziku, pa ko te je 'podučio' tome?» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, mu je rekao:

أدبين ريب فأحسن تأدييب«Mene je 'odgajao' moj Gospodar, pa je moje odgajanje

učinio savršenim.»7

Iz navedne predaje da se primjetiti da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, na upit o podučavanju kao paradigmu postavio odgoj.

Druga predaja je proširenija: إن اهللا أدبين فأحسن أديب مث أمرين مبكارم األخالق فقال خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض

لني األعرافعن اجلاه

5 Sura Ali Imran, 164. 6 Sura el-Džumu'a, 1-4. 7 Kešful-hafa, 1/72. Navedeno prema: Nezir Halilović, Pedagogija u okrilju Kur’ana i Sunneta, str. 47.

217

«Allah me je odgajao, pa je moje odgajanje učinio savršenim, zatim mi je naredio plemenitost ćudi (osobnu plemenitost) i rekao: ‘Ti sa svakim – lijepo! I traži da se čine dobra djela, a neznalica se kloni!’8»9

Od Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, se prenosi da je rekao:

فلما قبلت ) خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن اجلاهلني(أدبين ريب تأديبا حسنا إذ قال )وإنك لعلى خلق عظيم(ذلك منه قال

«Moj Gospodar me je na lijep odgoj uputio kad je rekao: 'Ti sa svakim – lijepo! Traži da se čine dobra djela, a neznalica se kloni!', a kad sam to od Njega prihvatio, rekao je: 'Ti si, zaista, najljepše ćudi.'»

Dakle, jedan od osnovnih postulata misije onoga, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, čija je osobenost bio sam Kur’an bio je odgoj impregniran u podučavanju, tj. obrazovanju metodom usavršavanja ljudskih osobenosti/ćudi, koje su u njegovom blagoslovljenom životu dosegle najveću kulminaciju. Nastojali smo istražiti sve hadiske predaje koje govore o tome. U jednoj predaji se spominje podučavanje, a u mnogo više odgoj i usavršavanje.

Ed-Darimi prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, prošao pored dvije grupe ljudi u svojoj džamiji rekavši:

يدعون الله ويرغبون إليه فإن كالهما على خير وأحدهما أفضل من صاحبه أما هؤالء ف ماهل فهون الجلمعيو أو العلم ون الفقهلمعتالء فيؤا هأمو مهعناء مإن شو مطاهاء أعش

أفضل وإنما بعثت معلما«Obje su u dobrom poslu, samo što je jedna u boljem od

druge. Dok jedni mole Allaha i žude za Njim, pa će im On, ako htjedne dati, a ako htjedne uskratiti, ovi drugi izučavaju nauku i poučavaju neuke. Oni su bolji. I ja sam poslan kao učitelj.» Zatim je sjeo među njih.

عثتا بملاقإنالأخ الحص مملأت «Poslan sam da upotpunim dobru stranu osobenosti/ćudi.»10

8 Sura el-Ea’raf, 199. 9 El-Menavi, Fejdul-Kadir, 1/225. 10 Ahmed u Musnedu, 2/381.

218

إمنا بعثت ألمتم صاحلي األخالق«Poslan sam da upotpunim dobre strane osobenosti/ćudi.»11

إمنا بعثت ألمتم مكارم األخالق«Poslan sam da upotpunim plemenite strane ljudskih

osobenosti/ćudi.»12

وإمنا بعثت ألمتم حماسن األخالق«Poslan sam da upotpunim lijepe strane ljudskih naravi.»13

بعثت لأتمم حسن الأخلاق«Poslan sam da upotpunim ljepotu ljudskih naravi.»14

لإن اهللا بعثين بتمام مكارم األخالق وكمال حماسن األفعا«Allah me je poslao zbog upotpunjavanja plemenitih strana

ljudske naravi i usavršavanja lijepih strana ljudskih postupaka.»15

U drugim hadisima se govori o vrijednosti usavršenih ljudskih osobenosti/ćudi:

إن مكارم األخالق من أعمال أهل اجلنة«Osobene plemenitosti ljudske prirode su djela Dženneta.»16

إن أحسن احلسن اخللق احلسن «Najljepša ljepota je ljepota osobenosti i ćudi.»17

إن اهللا كرمي حيب الكرم ومعايل األخالق ويبغض سفسافها«Allah je Plemeniti, voli plemenitost i najprefinjenije

osobenosti, a mrzi one niske.»18

أال أدلكم على أكرم أخالق الدنيا واآلخرة تعفو عمن ظلمك وتعطي من حرمك وتصل من قطع

11 El-Buhari u el-Edebul-mufredu, 1/104. 12 Musneduš-Šihab, 2/192; Ibn Abdul-Berr u Et-Temhidu, str. 16. 13 El-Hakim et-Tirmizi, Nevadirul-usuli fi ehadisir-Resuli, 4/85. 14 Muvettau Malik, 2/904. 15 Et-Tabrenai u El-Evsetu, 7/74. 16 Musneduš-Šihab, 2/108. 17 Isti navod. 18 El-Bejheki u Es-Sunenul-kubra, 10/191.

219

«Zar da vam ne ukažem na najpemenitija svojstva i ćudi ovog i budućeg svijeta: da oprostiš onom ko ti je načinio nepravdu, da pružiš onom ko je tebi uskratio i da priđeš onom ko te odbacio.»

«Među onima koje ću najviše voljeti i koji će mi biti najbiliži na Sudnjem danu od vas oni su koji su najljepše ćudi i osobenosti, a najmrskiji od vas i najudaljeniji od mene na Sudnjem danu biće oni koji mnogo pričaju (sersaruni), koji dugo i bestidno govore (mutešeddikuni) i mutefejhikuni.»

Ashabi su pitali: «Znamo šta su sersaruni i šta su mutešeddikuni, ko su mutefejhikuni?» Odgovorio je: «Oholi.»19

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, upućivao je dovu:

اءاللهوالأهال ومالأعالق وات الأخكرنم من وذ بكي أعإن م «Bože, ja Ti se utičem od loših ćudi, djela i hirova.» Potpunost i savršenstvo spomenuti u prethodnim hadisima je

realnost religijskog odgoja u islamu. O tome govore slijedeći hadisi: «Među muškarcima je više onih koji su postigli stupanj savršenosti, a među ženama su Asija – žena Fir’avnova, i Merjema – kćerka Imranova.»20 «Među muškarcima je više onih koji su postigli stupanj savršenosti, a među ženama samo su to Merjema, Asija – žena Fir’avnova, Hatidža – kćerka Huvejlidova i Fatima – kćerka Muhammedova»21

Put do moralne potpunosti i savršenstva dug je i naporan. Odgajati ljudske osobenosti u značenju njihova usavršavanja

i upotpunjavanja može samo savršeni pedagog (el-insanul-kamilu), samo onaj čiji je odgoj bio savršen, a to je upravo krunski poslanik Odgajatelja svjetova.

Izuzetno vrijednu studiju o upotpunjavanju i usavršavanju ljudske osobnosti/ćudi kroz sedam stanja duše – od one sklone zlu (en-nefsul-emmara) do potpune i savršeno čiste (en-nefsus-safija) - uradio je naš uvaženi imam Midhat ef. Čelebić u knjizi Suština Islama, koja je objavljena u Sarajevu 2000. god. kao dio kompleta Obznana puta ispravnog.

19 Sunenut-Tirmizi, 4/370. 20 Buharija, Muslim i dr. Navedeno prema: Imam Midhat ef. Čelebić, Suština Islama, Sarajevo, 2000, str. 55. 21 Tefisrut-Taberi, 3/263.

220

Također, kroz najveći broj autorskih djela i prijevoda našeg velikog šejha Mustafa-efendije Čolića provejava odgojna komponenta.

Danas, kao znak posebne Božije milosti ovom narodu, prije svega njegovim duhovnim učiteljima – imamima, imamo tri prijevoda znamenitog Ihja ulumiddina – djela koje predstavlja neprevaziđen obrazac islamskog religijskog odgoja, u kojem je Imami Gazalija do savršenstva razvio metode liječenja negativnih osobina, kao i metode usavršavanja i upotpunjavanja pozitivnih ljudskih osobina.

Imami Gazalija je Ihja podijelio u četiri cjeline. Svaka sadrži deset poglavlja. Treća cjelina govori o negativnim ljudskim osobinama, njihovim simptomima i metodama njihova liječenja, a četvrta o pozitivnim i metodama njihova usavršavanja i upotpunjavanja.

Brojne su negativnosti, osuđene Tradicijom, kao npr. samodopadljivost, pokazivanje, želja za čuvenjem, umišljenost, oholost, škrtost, zavidnost... za koje i ne pomišljamo da ih imamo pri sebi. Međutim, kada dijagnozu ustanovimo na osnovu egzaktnih pokazatelja iz Ihjaa, ustanovit ćemo da su te bolesti itekako prisutne kod nas. Metode liječenja tih bolesti koje je ponudio Imami Gazalija u cijelosti baštini savremena islamska pedagogija.

Naučnoistraživački rad Kako smo vidjeli iz kur'askih ajeta i poslaničkog govora,

odgoj i obrazovanje su jedna kategorija Božanskog odgajanja putem misije Muhammeda, alejhis-selam, a samim time i ljudi dostojnih njegova nasljeđivanja.

Samo bavljenje naukom i istraživački rad prioritetni su imperativi naše vjere: «Čitaj, u ime Gospodara tvoga koji stvara, stvara čovjeka od ugruška! Čitaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji poučava peru, koji čovjeka poučava onome što ne zna.»22 «Allah svjedoči da nema drugog boga osim Njega, – a i meleki i učeni – i da On postupa pravedno. – Nema boga osim Njega, Silnog i Mudrog!»23 «Da li je onaj koji u noćnim časovima u molitvi vrijeme provodi, padajući licem na tle i stojeći, strahujući od onoga svijeta i nadajući se milosti Gospodara svoga….? Reci: ‘Zar su isti oni koji znaju i oni koji ne znaju? Samo oni koji pameti imaju 22 Sura El-Alek, 1-5. 23 Sura Ali Imran, 18.

221

pouku primaju!’.»24 «O vjernici, kad vam se kaže: ‘Načinite mjesta drugima tamo gdje se sjedi’ – vi načinite, pa i vama će Allah mjesto načiniti; a kad vam se rekne: ‘Dignite se’ – vi se dignite, i Allah će na visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dato znanje. – A Allah dobro zna ono što radite.»25

Ebu Zerru, radijalllahu anhu, ashabu koji je bio poznat po izuzetnoj pobožnosti, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: «Da poraniš i naučiš jedan ajet iz Allahove Knjige bolje ti je nego da klanjaš sto rek’ata, a da poraniš pa naučiš jedno poglavlje iz nauke, po kome se radi, ili ne radi (tj. praktično ili teoretski, prir.) bolje ti je nego da klanjaš hiljadu rek’ata.»26

Govoreći o vrijednosti studiranja i naučnoistraživačkog rada Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže:

«Ko krene putem traženja znanja Allah će ga usmjeriti putem dženneta. Meleki spuštaju svoja krila iz zadovolstva zbog tražitelja znanja. Učenom oprost traže oni na nebesima i na Zemlji, čak i ribe u vodi. Prednost učenog nad pobožnim je kao prednost Mjeseca nad drugim planetama. Uistinu, učenjaci su oni koji su nasljednici vjerovjesnika. Vjerovjesnici ne ostavljaju u naslijeđe zlatnike i srebrenjake, već znanje. Ko ga se prihvati dobio je veliku sreću.»27 «Učenjaci su svjetiljke zemaljske, zastupnici vjerovjesnika, moji nasljednici i nasljednici vjerovjesnika.»28 «...vole ih stanovnici neba i ribe u moru traže za njih oprost, a samo je onaj učen koji po svom znanju radi.»29

علماء أميت كأنبياء بين إسرائيل«Učenjaci moga ummeta su kao vjerovjesnici Benu Israila.»30

Vrijednost učenjaka je tolika da će na Sudnjem danu svojim položajem biti odmah iza vjerovjesnika:

يشفع يوم القيامة ثلاثة الأنبياء ثم العلماء ثم الشهداء«Na Sudnjem danu će se zauzimati tri grupe: vjerovjesnici,

zatim učenjaci, a zatim šehidi.»31

24 Sura Ez-Zumer, 9. 25 Sura El-Mudžadele, 11. 26 Sunenu Ibni Madže, 1/79. 27 Ahmed u Musnedu, 5/196. 28 El-Adžluni, Kešful-hafa..., 2/ 64-65. 29 Hašijetut-Tahavi ala Merakil-felah, 1/4. 30 El-Adžluni, Kešful-hafa..., 2/ 64. 31 Sunenu Ibni Madže, 2/1443.

222

Međutim, nauka i znanje u islamu jesu nauka i znanje odgoja. U ranije navedenom hadisu na istu ravan je postavljeno znanje i odgoj. Zbog njegove izuetne važnosti ponovit ćemo njegov sadržaj. Navodi se da su Allahovom Poslaniku dolazile različite deputacije arapskih plemena, a on je sa svakim govorio njihovim dijalektom, što i sami ashabi nisu mogli razumjeti. Alijja ibn Ebi Talib je primijetio: «Allahov Poslaniče, vidimo da se svakom narodu obraćaš na njihovom jeziku, pa ko te je podučio tome?» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, mu je rekao: «Mene je odgajao moj Gospodar, pa je moje odgajanje učinio savršenim.»32

Druga predaja je proširena: «Allah me je odgajao, pa je moje odgajanje učinio savršenim, zatim mi je naredio plemenitost ćudi (osobnu plemenitost) i rekao: ‘Ti sa svakim – lijepo! I traži da se čine dobra djela, a neznalica se kloni!’33»34

Osobenosti Ljudske osobenosti/ćudi su dijelom urođene kroz genetski

faktor, dijelom su vezane za unos hrane u organizam – da li je u osnovi dozvoljena (halal) i da li je na dozvoljen način stečena, a dijelom se razvijaju tokom našeg odrastanja. O tome govori Tradicija.

a) genetski faktor Tradicija jasno govori o nasljednoj prenosivosti osobina. U Kur’anu, Allah Uzvišeni u kazivanju o Musau, alejhis-

selam, i robu (Hidr) koji je bio podučen od Allaha Uzvišenog, govori o dvojici malodobnih dječaka, jetima, kojima je Hidr, alejhi-selam, sačuvao zid pod kojim je bila njihova zaostavština, kako bi oni mogli kada porastu izvaditi ono što im pripada. Hidr, alejhis-selam, je to uradio jer je obaviješten od strane Allaha Uzvišenog da jedan njihov predak bio dobri čovjek ( صالحا أبوهما وكان ).

Komentatori Kur’ana, objašnjavajući taj postupak, redovno navode predaje u kojima se govori da su njih dvojica sačuvana

32 Kešful-hafa, 1/72; Navedeno prema: Nezir Halilović, Pedagogija u okrilju Kur’ana i Sunneta, str. 47. 33 Sura El-Ea’raf, 199. 34 El-Menavi, Fejdul-Kadir, 1/225.

223

zbog dobrote njihovog ranijeg pretka koji je u nizu prethodnika bio njihov sedmi otac/djed.35

Govoreći o čistoti hazreti Merjeme, Allah Uzvišeni ističe čistotu njezinih roditelja: «Ej ti, koja u čednosti ličiš Harunu, otac ti nije bio nevaljao, a ni mati tvoja nije bila nevaljalica.»36

Za dijete jednog ashaba na čiji se postupak požalio njegov

otac, Allahov poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je rekao:

هو سهم من كنانتكفامنا «…on je samo strijela iz tvog tobolca.»37

U drugim hadisma Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, upozorava na nasljednu prenosivost osobina:

هموا إليكحأنوا الأكفاء وكحانو طفكموا لنريخت «Izabirajte najbolje za vaše sjeme i ženite i udajite za one koji

su prilični.»38

تزوجوا يف احلجر الصاحل فإن العرق دساس«Ženite se od dobrih, jer su osobine prenosive.»39

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je savjetovao nekog čovjeka:

أقل من الدين تكن حرا وأقل من الذنوب يهن عليك املوت وانظر يف أي نصاب يا فالن تضع ولدك فإن العرق دساس

«… umanji svoj dug bit ćeš slobodan, smanji grijehe lahka će ti biti smrt i gledaj za koje porijeklo ćeš vezati svoje dijete, jer su nasljedne osobine prenosive.»40

Allah Uzvišeni, u suri Eš-Šems, govori kako je stvorio dušu koja u sebi nosi elemente poročnosti (fudžūr) i elemente moralnosti/opreznosti/pričuvnosti (takvā).41 Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, najodabraniji Allahov Poslanik

35 Vidjeti: Ibni Kesir, Tefsirul-Kur’anil-Azim, 3/135. 36 Sura Merjem, 28. 37 Musannefu Ibn Ebi Šejbe, 4/517. 38 Sunenu Ibni Madže, 1/633. 39 Ed-Dejlemi u El-Fidevsu bime'suril-hitab, 2/51. 40 Musneduš-Šihab, 1/370. 41 Sura eš-Šems, 7-10.

224

u genetskom i svakom drugom smislu, učo je jednu dužu dovu u kojoj je, između ostalog, molio: «Allahu, štitim se Tobom od nemoći, lijenosti, kukavičluka, duboke starosti i kazne u grobu. Allahu, daj duši mojoj njenu bojaznost. Ti je očisti, jer Ti to najbolje činiš. Ti si njezin Zaštitnik i njezin Gospodar. Allahu štitim se Tobom od znanja koje ne koristi, od srca koje nije skrušeno, od duše koja nije zasita i od dove kojoj se ne odaziva.»42

Savremena genetika samo je potvrdila ono što muslimani vjeruju i već dugo vremena znaju.

b) halal zalogaj Allah Uzvišeni upozorava na obavezu čuvanja porodice od

džehnnemske vatre: «O vi koji vjerujete, sebe i porodice svoje čuvajte od vatre čije će gorivo ljudi i kamenje biti, i o kojoj će se meleki strogi i snažni brinuti, koji se onome što im Allah zapovijedi neće opirati, i koji će ono što im se naredi izvršiti.»43

Jedan od načina čuvanje porodice je i njeno izdržavanje halal zalogajem.

ال يدخل اجلنة حلم نبت من سحت وكل حلم نبت من سحت فالنار أوىل به«…neće ući u džennet tijelo (meso) koje se razvilo iz

nezakonito stečene imovine. Svakom tijelu koje se razvijalo iz nedozvoljenog vatra je preča…»44

Na obavezu i vrijednost izdržavanja porodice na halal način ukazuju i slijedeći hadisi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme:

«Čovjeku je dosta grijeha da zanemari one koje izdržava!»45

من أمسى كاال من عمل يديه أمسى مغفورا له«Ko omrkne iscrpljen od posla omrknuo je s oproštajem.»46

Enes ibn Malik govori: «Bili smo u vojnom pohodu sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve selleme, na Tebuk. Pored nas je prošao jedna živahan i čio mladić koji je vodio stado ovaca. Mi smo komentirali: 'Kada bi ovaj mladić i njegova živahnost bili na Allahovom putu bilo bi mu bolje od toga?' Naše

42 Sahihu Muslim, 4/2088. 43 Sura Et-Tahrim, 6. 44 Et-Tabrenai u El-Kebiru, 19/135. 45 Sunenu Ebi Davud, 2/132. 46 Et-Tabrenai u El-Evsetu, 7/289.

225

riječi su stigle do Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, pa je pitao: 'Šta ste to vi rekli?' Odgovorili smo: 'To i to.' On je rekao: ‘Ako on zarađuje za svoje roditelje, ili jednog od njih, i to ja na Allahovom putu. Ako zarađuje za porodicu ono što će im biti dovoljno i to je na Allahovom putu. Ako zarađuje za sebe i to je na putu Allaha Uzvišenog i Velikog.’47 U drugoj predaji koju prenosi Ibni Omer, radijallahu anhuma, kaže se da je pored njih prošao neki čovjek čijoj su se fizičkoj građi začudili i rekli: «Kada bi ovaj bio na Allahovom putu?» Otišli su Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve selleme, i ispričali mu to. Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, je rekao: «Ako zarađuje za stare roditelje, na Allahovom je putu. Ako zarađuje za malu djecu, na Allahovom je putu. Ako zarađuje za sebe da nije ovisan o nekome i to je na Allahovom putu.»48 Bejheki u Šu'abul-imanu navodi istu ovu predaju koja se u trećem iskazu malo razlikuje: «Ako zarađuje za stare roditelje, na Allahovom je putu. Ako zarađuje za malo dijete, na Allahovom je putu. Ako zarađuje za sebe da bi ostao moralan, pošten i neiskvaren i to je na Allahovom putu.»49

U drugim hadisima se govori o nagradi za one koji se brinu o izdržavanju svjih porodica.

Prema predaji koju prenosi Dejlemi Allahov Poslanik s.a.v.s. je rekao: «U džennetu ima jedan stupanj koji mogu dostići samo trojica: pravedan vođa, onaj koji je ustrajan na održavanju rodbinskih veza i onaj ko je strpljiv s porodicom tako da im ne prigovara za ono što potroši na njih.»50

Ibn Asakir prenosi da je Vjerovjesnik s.a.v.s. rekao: «Onaj ko se zatekne u nekome velikom gradu pa u oskudici i u izobilju brine o svojoj porodici, na Sudnjem danu će se pojaviti u društvu s vjerovjesnicima. Što se mene tiče, neću reći da će doći zajedno s vjerovjesnicima, već će biti na njihovom položaju.»51

Ahmad Ibn Hanbal prenosi da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: «Najdraži rob Allahu je onaj koji je najkorisniji svojoj porodici.»52

47 El-Bejheki u Es-Sunenul-kubra, 7/479. 48 Isto. 49 El-Bejheki u Eš-Šu'abu, 6/412. 50 Ed-Dejlemi u El-Fidevsu bime'suril-hitab, 1/227. 51 Navedeno prema: Dr `Ali `Abd al-Halim Mahmud, Osnovi islamske pedagogijie, preveo: dr. Mehmed Kico, u pripremi, str. 51. 52 Isto.

226

Ibn Asakir prenosi da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: «Na Sudnjem danu će biti doveden čovjek iz reda mojih sljedbenika bez dobrih dijela koja bi ga preporučila za ulazak u džennet. Tad će Uzvišeni Gospodar reći: 'Uvedite ga u dženet. Bio je milostiv prema porodici.»53

Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, je govorio: «Kada čovjek utroši svoj novac na izdržavanje svoje porodice, želeći time postići Allahovo zadovoljstvo i njegovu blizinu, piše mu se kao da je podijelio sadaku.»54 «Trošiš dinar na Allahovom putu, trošiš dinar na oslobađanje robova, dadneš dinar kao sadaku siromahu i potrošiš dinar na svoju porodicu. Najveća nagrada je za dinar koji si potrošio na svoju porodicu.»55 «Najvredniji dinar koji čovjek potroši je – onaj koji potroši na svoju porodicu, onaj koji potroši na svoju jahalicu na Allahovom putu, i dinar koji potroši na svoje drugove na Allahovom putu.»56 «Za svaki vid trošenja imetka kojim želiš postići Allahovo zadovoljstvo bit ćeš nagrađen, pa čak i za ono što prineseš do usta svoje žene!»57

Dejlemi prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, rekao: «Od nas nije onaj kome je Allah dao obilnu opskrbu, a škrtari prema svojoj porodici.»58

U izdržavanju porodice ne smije se praviti nikakva razlika. Na to nas upozorava sljedeći hadis u kojem se spominje kako je jedan otac dao poklon samo jednom svome djetetu. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, mu je rekao: «Čuvajte se Allaha i budite pravedni prema svojoj djeci.»59

Posebno su sretni oni ljudi koje je Allah obradovao sa ženskom djecom.

«Ko imadne tri kćerke, pa bude strpljiv u teškoćama njihova izdržavanja, zatim strpljiv u tegobama njihovim i radostima (kroz koje budu prolazile), Allah će ga uvesti u Džennet zbog te njegove milosti prema njima.» Neko je upitao: «A (ko imadne) dvije, Allahov Poslaniče?» Odgovorio je: «I dvije.» Ponovo je neko upitao: «A (ko imadne) jednu, Allahov Poslaniče?» Odgovorio je: «I jednu.» (Ahmed)

53 Isto, str. 51-52. 54 Muttefekun alejhi. 55 Muttefekun alejhi. 56 Muttefekun alejhi. 57 Muttefekun alejhi. 58 Ed-Dejlemi u El-Fidevsu bime'suril-hitab, 3/416. 59 Muttefekun alejhi.

227

Resulullah, sallallahu alejhi ve selleme, rekao je Suraki ibn Džu'šemu: «Hoćeš li da te uputim ka najvećoj sadaki, ili jednoj od najvećih sadaka?» «Hoću, Poslaniče Allahov!», veli ovaj, a on reče: «To je tvoje trošenje na tvoju vraćenu (razvedenu) kćerku koja, osim tebe, nema drugog skrbnika!»60

Naravno, i muška djeca imaju svoju vrijednost. Allahov Posalnik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, posjetio je Osmana ibn Maz'una, s kojim je bio njegov dječak, umotane glave, pa ga Poslanik, s.a.v.s., upita: «Je li ovo tvoj sin, Osmane?», a on odgovri da jeste. «Voliš li ga, Osmane?» Reče: «Da, Boga mi, Poslaniče, volim ga.» «Hoćeš li da ti povećam tu ljubav prema njemu?», reče Poslanik, a on reče: «Svakako, o Božiji Poslaniče», a Poslanik, a.s., reče: «Uistinu, onaj ko nastoji da zadovolji i ugodi dječaku od svoje loze/roda, tako da bude zadovoljan (dječak), i Allah Uzvišeni će njemu nagoditi na Sudnjem danu, tako da i on bude zadovoljan.»61

Iako su muškarci i žene izjednačeni u pravima i obavezama muž, kako smo vidjeli, ima jednu obavezu više: izdržavanje porodice. Muževa obaveza je da izdržava ženu i cijelu porodicu.

Međutim, pravo na rad, privređivanje i zaradu nije ograničeno samo na muškarce. O tom nam govore sljedeći hadisi.

Ummu Selema, radijallahu anha, kaže da je rekla: «O Allahov poslaniče, hoću li ja imati nagradu ako trošim na svoju djecu, da ih ne bi ostavila takvim i takvim? Ona su moja djeca!» On reče: «Da! Ti ćeš imati nagradu za ono što potrošiš na njih!»62 Zejneba es-Sekafijja, radijallahu anha, žena Abdullaha ibn Mes'uda, radijallahu anhu, kazuje da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, rekao: «O žene, udjelite, pa makar i od svog nakita.» Ona kaže: «Vratila sam se Abdullahu ibn Mes'udu, te sam mu rekla: «Ti si slabog imovnog stanja, a Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, nam je naredio da udijelimo sadaku. Idi i pitaj ga da li ću ja imati za to sadaku (tj. ako sadaku dam tebi), a ako nemam nagradu udijelit ću je nekom drugom.» Na to je Abdullah rekao: «Ne, nego mu idi ti.» i pred vratima Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, bila je žena ensarijka koja je

60 El-Buhari u El-Edebul-mufredu, 1/42. 61 Ibni Asakir. Navedeno prema: Muhamed Mursi, Umijeće podizanja djece – Praktična islamska pedagogija za savremno doba, Srebreno pero, Sarajevo, 2004, str. 359. 62 Muttefekun alejhi.

228

imala istu potrebu kao i ja. Allahovom Poslaniku dato je poštovanje, pa je pred nas izašao Bilal. Mi smo mu rekle: «Idi Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve selleme, i obavijesti ga da se pred njegovim vratima nalaze dvije žene koje ga pitaju da li će imati nagradu ako sadake udijele svojim muževima i jetimima o kojima se staraju. A nemoj ga obavijestiti ko smo mi.» Ušao je Bilal kod Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, i pitao ga. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, ga je upitao: «Ko su njih dvije?» Odgovorio je: «Žena ensarijka i Zejneb.» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, je upitao: «Koja Zejneba je ona?» Rekao je: «Abduallahova žena.» Zatim mu je rekao: «One imaju dvije nagrade: nagradu za rodbinsku vezu i za sadaku.»63

U Buharijinoj predaji se kaže: «Tvoj muž i tvoje dijete najpreči su da im udijeliš sadaku.»64

Među četrdest poglavalja Ihjaa jedno je u cijelosti posvećeno halal zaradi. Četvrto poglavlje druge cjeline Ihja nosi naslov: Knjiga o dozvoljenom i zabranjenom. U njemu je Imami Gazalija detaljno elaborirao slijedeće naslove:

− vrijednost halal zarade i pokuđenost haram zarade; njihove vrste i nivoi;

− nivoi sumnjivog i njegova specifičnost u odnosu na dozvoljeno i zabranjeno;

− provjeravanje i ispitivanje vlasništva i porijekla imovine; − način oslobađanja pokajnika od nezakonito stečene

imovine; − primanje plaće od vlastodržaca, poklona od njih i o tome

šta je od toga dozvoljeno, a šta zabranjeno; − kada je dozvoljeno posjećivati nepravedne vladare, a

kada nije i − različita pitanja koja nužno zahtijevaju odgovor.65

Rebi’ el-Džurešijj prenosi kako je Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, od strane meleka rečeno: «Neka spava tvoje oko, neka sluša tvoje uho i neka pamti tvoje srce.» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, nastavlja: «Zaspale su moje oči, slušale su moje uši, a moje srce je zapamtilo.» Nastavio je: «Rečeno mi je: ‘Jedan Gospodar je sagradio kuću, 63 Muttefekun alejhi. 64 Isti navod. 65 Vidjeti: Ebu Hamid el-Gazali, Preporod islamskih nauka, Libris, Sarajevo, 2005, knjiga 3, str. 231-415.

229

postavio gozbu/sofru (me’deba) i poslao glasnika. Ko se odazove glasniku ući će u kuću i jesti sa sofre, a ko se ne odazove glasniku neće ući u kuću, neće jesti sa sofre i na njega će se naljutiti Gospodar.’» Zatim je rekao:

فالله السيد ومحمد الداعي والدار الإسلام والمأدبة الجنة«Allah je Gospodar, Muhammed je glasnik, a sofra je

Džennet.»66

Primijetit ćemo da je ovdje upotrijebljena riječ gozba/sofra. U arapskom jeziku ‘me’deba’ veže svoju etimologiju za riječ ‘edeb’, tj. odgoj, odgajanje. Morfološki, to je imenica mjesta i može značiti mjesto gdje se odgaja, odgajalište. Kao da nam se kaže da odgoj počinje od sofre, tj. iz kuće i da ne može biti ni odgoja bez halal sofre.

c) porodica i sredina Iako nosimo nasljedne osobine, mi se izvorno rađamo čisti,

prirodno skloni vjerovanju. Međutim, naša porodica i sredina u kojoj odrastamo imaju nesumnjiv utjecaj na oblikovanje naše osobenosti. O tome, također, govori Tradicija: كل إنسان تلده أمه على الفطرة وأبواه بعد يهودانه وينصرانه ويمجسانه فإن كانا مسلمين

في حضنيه إال مريم وابنهافمسلم كل إنسان تلده أمه يلكزه الشيطان«Svakog čovjeka majka rodi kakvim je stvoren (alel-fitreti),67

pa ga roditelji podižu/odgajaju kao jevrejina, kršćanina ili vatropoklonika. Ako su muslimani onda kao muslimana…»68

U imami Ahmedovoj predaji Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: انه أورصني انه أودوهي اهوفأب هانلس هنع بنيى يتذه الملة حلى هإال ع ولدلود يوم ا منم

يشركانه«Sako dijete se rađa u ovoj vjeri. (I tako ostaje) dok ne

progovori njegov jezik, pa ga roditelji podižu/odgajaju kao jevrejina, kršćanina, ili idolopoklinika…»69

66 Sunenud-Darimi, 1/18. 67 Tj. originalno kakvim ga je Allah Uzvišeni kao Stvoritelj/Fatir stvorio: «Hvaljen neka je Allah Stvoritelj nebesa i Zemlje» الحمد هللا فاطر السموات واألرضSura Fatir, 1. 68 Muttefekun alejh.

230

Stoga je veoma važno od malih nogu djecu navikavati na lijepo ponašanje i blagost. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, preporučuje hazreti Aiši: «Aiša, budi blaga, jer kada Allah hoće nekoj porodici dobro otvori im vrata blagosti.»70

U drugom hadisu Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže:

ريبه خ رد اللهي نمة واجلج رالشة وادع ريينالخفي الد هفقها ي «Na dobro se navikava, a zlo se samo nameće. Kome Allah

želi dobro da mu razumijevanje vjere.»71

Poznati ashab, Abdullah ibni Mes’ud, radijallahu anhu, je rekao: «Navikavajte se na dobro, jer je dobro s navikom.?»72

Jednom stečene navike kada postanu sastavni dio čovjekove prirode više se nikada ne mogu suštinski promijeniti: «Kada čujete da se brdo pomaklo sa svoga mjesta, povjerujte, a kada čujete da je neki čovjek promijenio svoju osobenost/ćud ne vjerujete, jer svako ide prema onome čemu je prirodno postao sklon.»73

Hazreti Alijja, radijallahu anhu, je rekao: إن مغري اخللق كمغري اخللق إنك ال تستطيع أن تغري خلقه حىت يغري خلقه«Onaj koji mijenja osobenost/ćud je kao onaj koji mijenja

stvoreni (izgled). Uistinu, ti nećeš moći promijeniti njegovu osobenost/ćud sve dok on ne promijeni svoj izgled.»74

Jedan od bitnih faktora u formiranju i izgradnji buduće ličnosti jesu moralne, religijske i druge pretpostavke samih roditelja, kao i genetski materijal koji oni nose od ranijih predaka.

Islam prihvata svakoga onakvim kakvim ga je Allah stvorio sa svim što on potencijalno jeste, međutim, intencija je na razvijanju, poboljšavanju i usavršavanju onoga što je pozitivno, jer je to najbrži način suzbijanja naših negativnih osobenosti.

Mi u svakom čovjeku, posebice vjerniku muslimanu, kao i u onome što Allah uzvišeni stvara trebamo prepoznavati ono što je dobro, funkcionalno i pozitivno.

U jednoj predaji se navodi kako su ashabi, zajedno sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve selleme, prošli pored 69 Sunenut-Tirmizi, 4/447. 70 Musnedu Ahmed, 6/104. 71 Sunenu Ibni Madže, 1/80. 72 Et-Tabrenai u El-Kebiru, 9/236. 73Musnedu Ahmed, 6/433. 74 Ed-Dejlemi u El-Fidevsu bime'suril-hitab, 1/233.

231

strvi krepane životinje. Neko je govorio kako zaudara i kako ružno izgleda. Alejhis-selam je rekao: «Kako samo ima lijepe zube?!»

S druge strane, dužni smo da negativne osobenosti drugih ljudi, za koje slučajno saznamo, pokrivati i ne širiti i nikako sebi ne dozvoliti da se prihvatimo istraživanja istih. Na to ukazuju i sljedeće predaje: «Ko sazna neku sramotu svoga brata i sakrije je, Allah će njega pokriti na Sudnjem danu i uvesti u džennet.»75

Allahov Poslanik je zabranio ashabima da išta loše govore jedni o drugima: لا يبلغني أحد من أصحابي عن أحد شيئا فإني أحب أن أخرج إليكم وأنا سليم الصدر

«Neka niko o bilo kojem mom ashabu ne govori ružno. Ja želim da pred vas izađem čistih prsa!»76

Međutim, mi se ne smijemo miriti sa manifestacijama ljudskih negativnosti koje se javno čine, a vjerozakon ih osuđuje, čak naprotiv, mi smo dužni javno iznijeti svoj stav o tome.

Zaokruživanje karakternih osobina ličnosti, ukusa, navika i prirodne sklonosti, tj. same osobenosti/ćudi (huluk, množina ahlak) završava se završetkom fizičkog rasta i razvoja (halk, množina halaik), preciznije puberteta.

Ove navike, osobnosti i ćudi, iako se ne mogu suštinski mijenjati, ono što je pozitivno i dobro u njima može se intelektualnim sazrijevanjem, u društvu sa onima koji su dostigli stepen potpunosti, popravljati, ne u značenju promjene, već u smislu njihova upotpunjavanja i usavršavanja. Sasvim je sigurno da se, na osnovu ranije navedenog hadisa: «ختلقوا بأخالق اهللا –Poprimite ćud Allahovih ćudi/osobenosti», osobenosti i ćudi drugih mogu se preslikavati, poprimati i usvajati u većoj ili manjoj mjeri ovisno o brojnosti kontakata i prisnosti.

Ovdje treba napraviti jasnu razliku između osobnosti i osobenosti. Mi nikada ne možemo biti opstojno (vudžuden), osobno (nefsen), sopstveno (zaten) i lično (ajnen) neko dugi, ali osobeno (hulukan – metafizički i halkan – fizički), tj. osobinski i svojstveno (sifeten) se možemo projicirati na drugom, tj. mnoštvo naših tjelesnih sklonosti, osobina, razmišljanja, zaključka i sl. mogu poprimiti druge osobe. Najbolji primjer je ogledalo na čijoj se vanjštini/licu može odraziti samo ono što smo mi osobeno, u ovom slučaju naš vanjski izgled (halk), ali mi ne možemo osobno postati 75 Et-Tabrenai u El-Kebiru, 17/288. 76 Sunenu Ebi Davud, 4/265.

232

tijelo ogledala, jer naše postojanje je nedjeljivo (vahdetul-vudžud) sa drugima, kao što su i naša osobnost (vahdetun-nefs), naša spostvenost (vahdetuz-zat) i naša ličnost (vahdetul-ajn) nedjeljivi sa drugima, jer mi niti smo mogli, ne možemo, niti ćemo ikada moći biti neko drugi, za razliku od osobenosti koja je kod svakoga evidentna (subuten), ali istovremeno manifestaciona (šuhuden) i vidljiva (tedžellijen) na ogledalima ljudskih lica koja poprimaju i odražavaju naš nutarnji (huluk) i vanjski izgled (halk).

U zadnjem dijelu našeg mozga arhivirani su milioni slika onoga što smo ikada vidjeli. Mi smo svi ogledalo na čijim licima prolaze slike viđenog i iskustvenog, slike koje vide oni koje je Allah Uzvišeni darovao pronicljivošću. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je rekao: « فراسة المؤمن فإنه اتقوا

الله بنورر ينظ – Čuvajte se intuitivnog poznavanja ljudi od strane pravojernika, jer on gleda Allahovim svjetlom», zatim je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, proučio ajet: « في إن

ات ذلكلآي منيسوتللم – To su, zaista, pouke za one koji posmatraju (mutevessimun).»77

«Mutvessimun» – oni koji posmatraju je particip izveden od glagola tevesseme koji znači: pažljivo promatrati, zagledati se u, brižljivo ispitivati, tražiti znak – obilježje, iz crta lica zaključivati o naravi.78

Učitelj učitelja Najbolji način oplemenjivanja i usavršavanja naših

osobenosti/ćudi jeste putem održavanja veze sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, koji je, kako smo već istakli, bio odraz kur’anskog sadržaja i značenja Savršenih Allahovih imena, tako da je njegova osobenost/ćud najpotpunija i najsavršenija.

Najbolji način vezivanja za Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je u dosljednom slijeđenju osobenosti njegova, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, načina života, tj. oživljavanu njegova sunneta, zatim ostavljanju svega što je zabranio i izvršavanjem onoga što je naredio Allah Uzvišeni i Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. 77 Sura el-Hidžr, 75. 78 Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997. str. 1638.

233

Allah Uzvišeni o važnosti slijeđenja Njegova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, govori na više mjesta u Kur’anu:

«Reci: ‘Ako Allaha volite, mene slijedite, i vas će Allah voljeti i grijehe vam oprostiti!’ – a Allah prašta i samilostan je. Reci: 'Pokoravajte se Allahu i Poslaniku!' A ako oni glave okrenu – pa, Allah, zaista, ne voli nevjernike.»79 «I pokoravajte se Allahu i Poslaniku da bi vam bila milost ukazana.»80 «O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allah i u onaj svijet; to vam je bolje i za vas rješenje ljepše.»81 «I tako Mi Gospodara tvoga, oni neće biti vjernici dok za sudiju u sporovima međusobnim tebe ne prihvate i da onda zbog presude tvoje u dušama svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne pokore.»82 «Oni koji su poslušni Allahu i Poslaniku biće u društvu vjerovjesnika, i pravednika, i šehida, i dobrih ljudi, kojima je Allah milost Svoju darovao. A kako će oni divni drugovi biti!»83 «Onaj ko se pokorava Poslaniku pokorava se i Allahu; a onaj ko glavu okreće – pa, Mi te nismo poslali da im čuvar budeš.»84 «… a milost Moja obuhvaća sve; daću je onima koji se budu grijeha klonili i zekat davali, i onima koji u dokaze Naše budu vjerovali, onima koji će slijediti Poslanika, vjerovjesnika, koji neće znati ni da čita ni da piše, kojeg oni kod sebe, u Tevratu i Indžilu, zapisana nalaze, koji će od njih tražiti da čine dobra djela, a od odvratnih odvraćati ih, koji će im lijepa jela dozvoliti, a ružna im zabraniti, koji će ih tereta i teškoća koje su oni imali osloboditi. Zato će oni koji budu u njega vjerovali, koji ga budu podržavali i pomagali i svjetlo po njemu poslano slijedili – postići ono što budu željeli.»85 «Reci: ‘O ljudi, ja sam svima vama Allahov poslanik, Njegova vlast je na nebesima i na Zemlji; nema drugog boga osim Njega, On život i smrt daje, i zato vjerujte u Allaha i Poslanika Njegova, vjerovjesnika, koji ne zna da čita i piše, koji vjeruje u Allaha i riječi Njegove; njega slijedite – da biste

79 Sura Ali Imran, 31-32. 80 Isto, 132. 81 Sura En-Nisa, 59. 82 Isto, 65. 83 Isto, 69. 84 Isto, 80. 85 Surra El-E'araf, 156-157.

234

na Pravom putu bili!’»86 «A tebe smo samo kao milost svjetovima poslali.»87 «Pravi vjernici su samo oni koji u Allaha i Njegova Poslanika vjeruju, a koji se, kad su s njim na kakvom odgovornom sastanku, ne udaljuju dok od njega dopuštenje ne dobiju. Oni koji od tebe traže dopuštenje, u Allaha i Poslanika Njegova, doista, vjeruju. I kad oni zatraže dopuštenje od tebe zbog kakva posla svoga, dopusti kome hoćeš od njih, i zamoli Allaha da im oprosti jer Allah prašta i On je milostiv. Ne smatrajte Poslanikov poziv upućen vama kao poziv koji vi jedni drugima upućujete; Allah sigurno zna one među vama koji se kradom izvlače. Neka se pripaze oni koji postupaju suprotno naređenju Njegovu, da ih iskušenje kakvo ne stigne ili da ih patnja bolna ne snađe.»88 «Vi u Allahovom poslaniku imate divan uzor za onoga koji se nada Allahovoj milosti i nagradi na onom svijetu, i koji često Allaha spominje.»89 «A onaj ko se Allahu i Poslaniku Njegovu bude pokoravao – postići će ono što bude želio.»90 «Ono što vam Poslanik da to uzmite, a ono što vam zabrani ostavite.»91

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: «Ono što vam zabranim klonite ga se, a ono što vam naredim izvršavajte koliko god možete. Oni prije vas su propali zato što su puno zapitkivali i što su proturječili svojim vjerovjesnicima.»92

Enes ibn Malik, radijallahu anhu, kazuje da ga je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, savjetovao: «Sinak moj, ako možeš da kad osvaneš i omrkneš u tvom srcu nema nepoštenja, neiskrenosti i mržnje prema bilo kome, postupi tako.» Zatim mi je rekao: «Sinak moj, to je od mog sunneta. Ko oživi moj sunnet on me voli, a ko voli mene biće sa mnom u džennetu.»93

Ashab Bilal ibnul-Haris, radijallahu anhu, kazuje da mu je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, rekao: «Uzmi znanju!» Pitao sam: «Šta da znam, Allahov Poslaniče?» Ponovo je rekao: «Uzmi znanju, Bilale!» Pitao sam: «Šta da znam, Allahov Poslaniče?» Rekao je: «Da onaj ko oživi jedan moj sunnet koji je zamro poslije mene ima nagradu kao i onaj koji ga bude 86 Isto, 158. 87 Sura El-Enbija, 107. 88 Sura En-Nur, 62-63. 89 Sura El-Ahzab, 21. 90 Isto, 71. 91 Sura El-Hašr, 7. 92 Muttefejun alejhi. 93 Sunenut-Tirmizi, 5/46.

235

praktikovao ne umanjujući ništa od njihove nagrade, a da onaj koji uvede neku zabluđujuću novotariju kojom nije zadovoljan Allah i Njegov Poslanik ima jednako grijeha kao i oni koji je budu činili ne umanjujući njihove terete nimalo.»94

«Šestoricu sam prokleo ja, i prokleo ih je Allah, i svaki vjerovjesnik je uslišan (kod Allaha): onoga koji dodaje Allahovoj knjizi; onoga koji poriče Allahovu odredbu; onoga koji dovodi na vlast silom da bi ponizio time onoga kome je Allah ukazao čast i da bi ukazao čast onome koga je Allah ponizio; onoga koji smatra dozvoljenim Allahove zabrane; onoga iz mog potomstva koji smatra dozvoljenim ono što je Allaha zabranio; i onoga koji ostavlja moj sunnet.»95

Tirmzijina predaj ovog hadisa glasi: «Šestoricu sam prokleo ja, i prokleo ih je Allah, i svaki vjerovjesnik koji je bio: onoga koji dodaje Allahovoj knjizi; onoga koji poriče Allahovu odredbu; onoga koji dođe na vlast silom da bi ukazao čast onome koga je Allah ponizio i da bi ponizio onoga kome je Allah ukazao čast; onoga koji smatra dozvoljenim Allahove zabrane; onoga iz mog potomstva koji smatra dozvoljenim ono što je Allaha zabranio; i onoga koji ostavlja moj sunnet.»96

U sljedećim hadisima Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, govori o umjerenosti u ibadetu, ali isto tako i o čuvanju i pridržavanju njegova sunneta u trenucima opuštenosti i odmora.

«Svaki posao ima svoj polet, a svaki polet ima svoje zastajanje/pauzu. Onaj koji u tom periodu bude ka mom sunnetu spasit će se, a ko bude ka nečemu drugom propast će.»97 Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve selleme, spomenuti su neki ljudi koji se mnogo trude u ibadetu. Rekao je: «To je opijenost islamom i njegova poletnost. Svaka opijenost ima svoju poletnost, a svaka poletnost ima svoje zastajanje/pauzu. Onaj čije zastajanje bude na umjerenosti i na sunnetu takav je za primjera, a onaj čije zastajanje bude u grijesima takav je propao.»98 «Sve ima svoj polet, a svaki polet ima svoje zastajanje/pauzu. Pa ko bude dosljedan, ispravan i ustrajan nadajte se za njega, a ako se na njega pokazuje

94 Sunenu Ibni Madže, 1/76. 95 Sahihu Ibni Hibban, 13/60. 96 Sunenut-Tirmizi, 4/457. 97 Musnedu Ahmed, 2/188. 98 Musnedu Ahmed, 2/165.

236

prstima (zbog njegove pobožnosti i ibadeta) ne računajte na njega.»99 «Dosta je čovjeku zla da se na njega pokazuje prstom zbog vjere ili dunjaluka, osim koga Allah sačuva.»100 «… ova vjera je počela od pojedinaca i vratiće se na pojedince, pa blago li se pojedincima koji budu ispravljali ono što su u mom sunnetu iskrivili ljudi.»101 «Onaj koji se bude držao moga sunneta kada moj ummet zastrani imaće nagradu stotinu šehida.»102

ال يؤمن أحدكم حىت يكون هواه تبعا ملا جئت به «Niko od vas neće vjerovati sve dok ne bude dragovoljno

slijedio ono sa čime sam došao.»103

اتبعوا وال تبتدعوا فقد كفيتم«Slijedite, a ne izmišljate, bit će vam dovoljno.»104

Ebu Sa’lebe el-Hašenijj kaže da je pitao Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, za značenje 105. ajeta sure El-Maide: «O vjernici, brinite se o sebi; ako ste na Pravom putu, neće vam nauditi onaj ko je zalutao! Allahu ćete se svi vratiti i On će vas obavijestiti o onome šta ste radili», pa mu je odgovorio: «Vi preporučujte ono što je dobro i pozitivno, a jedni drugima ukazujte na ono što je loše i zlo sve dok ne vidite da se pohlepi pokorava, da se slijede prohtjevi, da se daje prednost ovom svijetu i da je svako zadivljen svojim stavom i mišljenjem. Tada se brini i vodi računa samo o sebi, a svjetine (‘avamm) se kloni. Iza vas su dani u kojima će strpljivost biti kao držanje žeravice u šaci. Onaj koji bude radio i djelovao tada imat će nagradu pedeset ljudi koji rade kako vi radite.» Neko je upitao: «Nagradu pedeseterice od nas ili od njih?» Odgovorio je: «Nagradu pedeseterice od vas.»105

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, rekao je svojim ashabima: «Vi živite u vremenu, u kojem, ako neko ostavit samo deseti dio onoga što mu je naređeno, propast će. Zatim

99 Sunenut-Tirmizi, 4/635. 100 Sunenut-Tirmizi, 4/635. 101 Sunenut-Tirmizi, 5/18. 102 Et-Tabrenai u El-Evsetu, 5/315. 103 El-Askalani kaže da je ovaj hadis zabilježio El-Hasan ibn Sufjan, da su mu prenosioci pouzdani i da ga je En-Nevevi ocjenio kao sahih. Vidjeti: Fethul-Bari, 13/289. 104 Tefisrul-Kurtubi, 7/140. 105 Sunenut-Tirmizi, 5/257.

237

će doći vrijeme, u kojem, ako neko bude izvršavao samo desetinu od onoga što je naređeno, spasit će se.»106

Drugi način održavanja veze sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, jeste učenje salavata na njega: «Allah i meleki Njegovi blagosiljaju Vjerovjesnika. O vjernici, blagosiljate ga i vi i šaljite mu pozdrav!»107

O vrijednosti učenja salavata navodimo slijedeće hadise: «Najpreči ljudi meni na Kijametskom danu su oni koji

najviše donose salavate na mene.»108 «Ko donese na mene jedan salavat, Allah donese na njega deset.»109 «Ko donese na mene jedan salavat, Allah, za taj jedan, donese na njega deset i upiše mu deset dobrih djela (hasenata).»110 «Ko donese na mene jedan salavat, Allah donese na njega deset salavata i umanji mu deset grijeha (hatiata).»111 «Ko donese na mene jedan salavat, Allah donese na njega deset salavata, umanji mu se deset grijeha i podigne deset stepeni (deredžat).»112 «Meleki neprestano donose salavat na onoga koji donosi salavat na mene, pa neka to rob umanji ili uveća.»113 «Ponižen i osramoćen bio čovjek kod koga se ja spomenem, a on ne donese salavat na mene; ponižen i osramoćen bio čovjek koji dočeka ramazan, pa mu prođe prije nego mu se oprosti; ponižen i osramoćen bio čovjek kod kojeg roditelji dočekaju starost, a ne uvedu ga u džennet.»114 Jedan ashab je pitao: «Allahov Poslaniče, šta misliš, ako bih ja sve svoje dove zamijenio donošenjem salavata na tebe?»115 Odgovorio je: «Tada će ti Allah Slavljeni i Uzvišeni biti dovoljan za ono što te brine od tvoga dunjaluka i tvoga ahireta.»116

Ovaj hadis je zabilježio i Tirmizija od Ubejj ibn K’aba: «Kada su prošle dvije trećine noći, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, ustao je i rekao: ‘Spominjite Allaha, spominjite

106 Sunenut-Tirmizi, 4/530. 107 Sura El-Ahzab, 56. 108 Sunenut-Tirmizi, 2/354. 109 Sunenut-Tirmizi, 2/355. 110 Sunenut-Tirmizi, 2/354. 111 Musnedu Ahmed, 3/261. 112 En-Nesai u Es-Sunenul-kubra, 6/98. 113 Musnedu Ahmed, 3/445. 114 Sunenut-Tirmizi, 5/550. 115 Učenje salavata u svojoj osnovi i jeste učenje dove za Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme, kako ćemo to kasnije objasniti. 116 Musnedu Ahmed, 5/136.

238

Allaha! Doći će prvo puhanje u rog (radžifa), pratiće ga drugo (radifa). Doći će smrt sa onim što ona donosi. Doći će smrt sa onim što ona donosi.’ Pitao sam: ‘Allahov Poslaniče, ( ني أكثر الصالة عليك إيفكم أجعل لك من صالت ) ja mnogo učim salavate na tebe, pa koliko ću

od moje dove učiti za tebe?’ Odgovorio je: ‘Koliko hoćeš.’ Pitao sam: ‘Jednu četvrtinu?’ Odgovorio je: ‘Koliko hoćeš, a ako povećaš bolje ti je.’ Pitao sam: ‘Jednu polovinu?’ Odgovorio je: ‘Koliko hoćeš, a ako povećaš bolje ti je.’ Pitao sam: ‘Dvije trećine?’ Odgovorio je: ‘Koliko hoćeš, a ako povećaš bolje ti je.’ Rekao sam: ‘Sve svoje dove učit ću samo za tebe.’ Rekao je: ‘To će ti onda biti dovoljno za tvoju brigu i grijeh će ti se oprostiti.’»117

Muhaddisi su dvojako razumijevali i komentirali značenje ovih riječi: “Allahov Poslaniče, ja mnogo učim salavate na tebe, pa koliko ću od toga učiti (pokloniti) tebi?” ( لعأج فكم كليالة عالص ي أكثرإن

من تيا صللك ). Jedni smatraju da se radi o tome da je ovaj ashab, radijallahu anhu, rekao da će sve svoje dove, jer salavat od strane vjernika i jeste u svojoj osnovi dova za Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, pretvoriti u učenje salavata na Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, ovo značenje i nije upitno. Drugi smatraju da se radi o poklanjanju sevaba učenja salavata samom Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme. Po stavu našeg i hanbelijskog mezheba dadozvoljeno (džaiz) je poklanjati sevabe od svojih djela, bilo onih koje izvršavamo svojim vanjskim organima, bilo onih koje svojim jezikom činimo, drugim osobama, kao našim roditeljima, bližnjima, pa i odabranim Allahovim robovima i samom Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme, bez obzira da li su oni u životu na ovom svijetu ili na ahiretu.118

«Među vašim najodabranijim danima je petak. U njemu je stvoren Adem, alejhis-selam, u njemu je usmrćen, u njemu će biti puhanje (u sur/nefha) i zaglušujući smrtonosni prasak (sa’ka), pa mnogo donosite u njemu salavate na mene, jer mi se vaš salavat predočava.» Pitali su: «Allahov Poslaniče, kako će ti se predočavati

117 Sunenut-Tirmizi, 4/6336. 118 Opširnije o tome pogledati: Evidencije i definicije islamskih šerijatskih učenja i vjerovanja (Prijevod i komentar: Šejh Čolić hadži Mustafa-efendija), Visoko, 1998, str. 307-326.

239

naš salavat kada ti nestaneš?» Odgovorio je: «Allah Uzvišeni je zabranio Zemlji da uništava tijela vijesnika, alejhimus-selam.»119 Ebu Derda, radijallahu anhu, prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme, rekao: «Mnogo donosite salavate na mene petkom. To je dan prisutni u kojem meleki prisustvuju. Salavati svakog ko donosi salavate meni se predočuju sve dok ih ne završi.» Upitao sam: «I poslije smrti?» Odgovorio je: «I poslije smrti. Allah je zabranio Zemlji da uništava tijela vijesnika. Allahov vijesnik je živ i opskrbljen.»120 «Nema nikoga ko meni selam nazove, a da mi Allah dušu ne povrati da mu odgovorim na selam.»121 «Allah ima posebnu skupinu meleka koji putuju i koji mi od mojih sljedbenika prenose selame.»122 «Ne pretvarajte vaše kuće u grobove123 i ne pravite od moga mezara svetkovalište, već donosite salavate na mene, jer mi vaši salavati stižu gdje god vi bili.»124 «Allah će zadužiti za moj kabur jednog meleka kojem je dao mogućnost da čuje stvorenja i ko god donese salavat na mene do Sudnjeg dana on će mi dostaviti njegovo ime i ime njegovog babe: ‘Taj sin toga donio je salavat na tebe.’»125

I kako to lijepo naglašava autor knjige „Bistro more pobožnosti i suptilnosti“ Ahmed Ferid, da je donošenje salavata uspostavljanje trajne ljubavi i veze između roba i Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme. To je jedna od karika u lancu vjerovanja koja se ni na koji drugi način ne može postići. Donošenje salavata je preduvjet za sve veću Poslanikovu ljubav prema svome sljedbeniku muslimanu i za Poslanikovo, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme, upoznavanje sa imenom onoga koji donosi salavate na njega. Zar čovjek može imati veću čast od one koja mu se ukazuje prilikom pominjanja njegova imena pred Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme.126

119 Sunenu Ebu Davud, 1/275. 120 Sunenu Ibn Madže, 1/524. 121 Sunenu Ebi Davud, 2/218. 122 Musnedu Ahmed, 1/387. 123 Tj. mjestima gdje se Allah Uzvišeni ne spominje, jer po hadisu primjer živog i mrtvog je primjer onoga koji Allahu zikr čini i onoga koji to ne radi. 124 Sunenu Ebi Davud, 2/218. 125 Musnedul-Bezzar, 4/255. 126 Vidi: Ahmed Ferid, Bistro more pobožnosti i suptilnosti, Organizacija aktivne islamske omladine, Zenica, 1999, str. 114.

240

Profesor hadisa na Medinskom univerzitetu dr. Halil Ibrahim Mulla, u djelu „Sto Poslanikovih osobina“ (Mietu hasle min hisalir-Resul) tumačeći 43. ajet sure El-Ahzab: «On vas blagosilja, a i meleki Njegovi, da bi vas iz tmina na svjetlo izveo – On je prema vjernicima samilostan» kaže: «Kad musliman donosi salavate na Muhammeda, sallallahu alejhi ve selleme, to, ustvari, znači izvođenje tog muslimana iz tmina zablude na svjetlo upute.»127

Pored toga što su mu predočeni naši salavati on, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je obaviješten i o našim djelima:

فما رأيت من حيايت خري لكم حتدثون وحندث لكم ووفايت خري لكم تعرض علي أعمالكم خري محدت اهللا عليه وما رأيت من شر استغفرت اهللا لكم

«Dok sam ja živ, vama je dobro, radite djela i ja vam donosim propise; a i kada umrem bit će za vas dobro; vaša djela će meni biti izlagana, pa što vidim od dobrih djela zahvaljivaću Allahu, a što vidim od loših molit ću Allaha da vam oprosti.»128

U Dejlemijinoj predaji se kaže: وما كان من ذنب استوهبت لكمبكمذنو / „... ja ću tražiti da se vaši grijesi poklone, tj. oproste.“129

«I reci: 'Trudite se! Allah će trud vaš vidjeti, a i Poslanik Njegov i vjernici, i vi ćete biti vraćeni Onome koji zna nevidljivi i vidljivi svijet, pa će vas o onome što ste radili obavijestiti.'.»130

Pa da se pogledamo na tom savršeno čistom i uglačanom ogledalu za kojeg se trebamo vezati učenjem salavata i slijeđenjem i oponašanjem njegove prakse u svakodnevnom životu.

Etika Muhammeda, alejhis-selam, krune Božanske obznane ljudima i njegova ćud/osobenost nesamjerivi su sa bilo čijom drugom.

On je bio živi Kur’an u čijem životu su do svoje punine došla značenja savršenih Allahovih Imena i kur’anskih sadržaja. Njega je odgojio njegov Gospodar i njegovo ponašanje je savršeno. Čovječanstvo je puninu svoga postojanja i progresa dostiglo u životu Muhammeda, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, a ljudski potencijali dovedeni su do savršenstva. Kulminacija ljudskog roda i sveukupnog postignuća ove vrste jeste njegov životni put. Ako 127 Dr. Fuad Sedić, Posebnosti Muhammeda, s. a. v. s., i njegova ummeta, Islamska pedagoška akademija u Bihaću, Bihać, 2005, str. 53. 128 El-Bezzar; Isti navod, str. 185. 129 Ed-Dejlemi u El-Fidevsu bime'suril-hitab, 2/138. 130 Sura Et-Tevbe, 105.

241

neko kaže da je čovječanstvo današnjice naprednije u civilizacijskom, tehničkom i sličnom smislu, primijetit ćemo da ljudski rod samo silom tehnike 'vlada’ prirodom, a onome koji je bio savršeno moralan i bojazan Gospodar njegov potčinio je prirodu na očigled drugih ljudi; od oblaka koji mu je pravio hlad, stabala i životinja koji su mu padali ničice, vode koja je potekla iz njegovih mubrek ruku, raspuknuća mjeseca, pa do uzdignuća (mi’radž) kroz sav stvoreni univerzum. Za ljudski rod i civilizaciju značajniji je način na koji je on, naprimjer sjedio, jeo, ili čistio svoje tijelo od spuštanja Apola na Mjesec. Kako je samo bilo njegovo postupanje prema porodici, komšijama, ashabima i općenito svim ljudima, a tek njegove riječi i usmjeravanja, i on nikada nije nešto govorio ili naređivao što i sam nije činio. Muhammed, alejhis-salatu ves-selam, je rekao: «Zaogrnite se Allahovom ćudi – osobenosti.»131

Značenja Allahove osobenosti/ćudi (ahlakullah) sadržana su u Njegovim savršenim imenima koja su spomenuta u Kur’anu i hadisima Allahova Poslanika, alejhis-salatu ves-selam.

Imami Gazalija u svom tumačenju Allahovih imena daje vanredno lijep opis načina usvajanja značenja Allahovih imena, odnosno Njegovih osobenosti/ćudi u našem životu.132

Muhammed, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, bio je savršena manifestacija kur’anskih značenja i savršenih Allahovih imena, čija su se značenja pretakala u njegovom svakodnevnom životu.

Hazreti Aiša, radijallahu anha, o Muhammedu, alejhi-selam, kaže: «Njegova osobenost/ćud bio je sam Kur’an.»133

A u drugoj predaji: «Njegova, sallallahu alejhi ve selleme, osobenost/ćud bio je Kur’an. Bio je zadovoljan zbog onoga sa čime je Kur'an bio zadovoljan, a srdit zbog onoga na što se Kur'an srdio. Nije se srdio zbog sebe, niti svetio. Ako bi se prekršile Allahove zabrane svetio bi se zbog Allaha. Kada bi se rasrdio niko ne bi ustao zbog njegove srdžbe»134, tj. nikad se ne bi tako rasrdio da bi nekoga povrijedio, pa da ovaj zbog toga napusti njegovo društvo.

131 Et-Ta'rifat lil-Džurdžani, 1/216. 132 Šire pogledati na našem jeziku: Značenja savršenih Allahovih imena, priredio: Mensur Valjevac, Zenica, 2005. 133 Musnedu Ahmed, 6/91. 134 Gajetus-su'li fi siretir-Resuli, 1/40.

242

Njegovo usmjeravanje i životni put jedina je garancija spasa i sreće svim muslimanima. U svim segmentima svoga života on je savršeni odraz u ogledalu na kojem se svaki musliman može pogledati kakav je otac, bračni drug, brat, komšija, prijatelj, brat u vjeri, koliko je čovjek... Sretni su oni muslimani koji čitajući i saznavajući o njemu, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, prepoznaju nešto njegovo kod sebe.

Prije nego se pogledamo na tom ogledalu «bitno je napomenuti da određena osobina čovjeka može biti pozitivna samo ukoliko je pravilno upotrijebi i ukoliko je u skladu sa drugim pozitivnim osobinama. Tako, naprimjer, praštanje je pozitivna osobina samo ukoliko vodi ka poboljšanju onoga kome se prašta. Međutim, ukoliko praštanje još više ohrabruje zločinca u njegovom zločinu, onda to nije pozitivna osobina. Ahlak Poslanika, s.a.v.s, se odlikuje upravo ovom uravnoteženošću i skladu vrlina koje su ga krasile.»135

Pogledajmo na tom ogledalu kako bi trebao da se ponaša musliman prema bratu muslimanu.

Abu Šayk al-Isbahani u djelu Aklaq al-Nabi prenosi da je Al-Hasan ibn Ali ibn Abi Talib, r.a., kazivao: «Pitao sam svoga oca o tome kakav je bio Vjerovjesnikov, s.a.v.s., ulazak, tj. boravak u kući, a on mi je odgovorio: 'Njegov ulazak je bio samo njemu svojstven. Kada bi boravio u kući, vrijeme kojim raspolaže dijelio je na troje, na dio koji pripada Allahu, dio koji pripada porodici i dio koji pripada njemu, tako što bi svoj dio raspodijelio na ljude, stavljajući se na raspolaganje drugima na uštrb sebe, ništa im ne uskraćujući. U periodu koji je posvećivao zajednici (ummetu), u davanju dozvole i rasporedu, davao je prednost zaslužnim ljudima prema njihovoj vrijednosti u vjeri. Neki od njih imali su jednu potrebu, neki dvije, a neki i više. On bi im se posvećivao i tražio da u onome što ih on pita i o čemu ga oni obavještavaju da im je potrebno, bude dobrobit za njih, a i za zajednicu. Znao je reći: 'Vi prisutni obavijestite odsutne. Vi me obavijestite o potrebama onih koji me ne mogu neposredno obavijestiti. Neka Allah učvrsti korake na Sudnjem danu onoga koji vladara obavijesti o potrebi onoga koji to ne može učiniti. Samo se o tome kod njega govorilo i (u tom vremenu) nije primao nikoga osim njih.'

135 Zuhdija Adilović, Ahlak Allahovog Poslanika, s.a.v.s. (Predavanje sa interneta).

243

Kad sam (oca) pitao o tome kakav je bio (Vjerovjesnikov, s.a.v.s.) izlazak van kuće, odgovorio mi je: 'Allahov Poslanik, s.a.v.s., čuvao je svoj jezik od onoga što se njega ne tiče. On je ljude povezivao i ni na koji način nije ih razdavajao. Iskazivao je počast plemenskim prvacima i imenovao ih njihovim vođama. Pažljivo je postupao s ljudima i pazio da nikome ne uskrati izraze svog zadovoljstva i blage naravi. Brinuo se o ashabima i raspitivao se o zbivanjima među ljudima. Pohvalio bi i podržao ono što je dobro, a uputio kritiku na ono što ne valja i osudio to. Bio je odmjeren i neprevrtljiv. Nije se opuštao pribojavajući se da će se ljudi opustiti, ili da će im postati dosadno. Za sve je bio spreman i imao rješenje. Nije uskraćivao ničije pravo i nije ga davao drugom. Ljudi bliži njemu bili su njihovi najbolji. Njemu najvredniji je bio onaj ko je najviše druge savjetovao, a najugledniji kod njega je bio onaj koji je najljepše druge tješio i pomagao im.'

Kad sam (oca) pitao o tome kako je (Vjerovjesnik, s.a.v.s.) sjedao, odgovorio mi je: 'Allahov Poslanik s.a.v.s. nije ni sjedao niti ustajao a da nije spomenuo Uzvišenog Allaha. Nije za sebe imao rezervirana mjesta i to je zabranjivao. Kad bi se priključivao nekom društvu, sjedao je na mjesto gdje je bilo slobodno i to je zahtijevao. Svakom sagovorniku je pružao odgovarajuću pažnju, tako da je svaki sagovornik mislio da upravo njega najviše cijeni. Ko je s njim sjedio, ili mu izlagao neku svoju potrebu, strpljivo bi sačekao dok taj ne bi sam otišao od njega, a kad bi mu neko iznio neku svoju potrebu, ne bi se ni okrenuo a da mu to ne bi riješio ili mu pak uputio olakšavajuće riječi. Njegova širokogrudnost i narav bili su dovoljni ljudima, tako da im je on bio kao otac i svi su pred njim bili ravnopravni. Prilikom sjedenja s njim vladala je atmosfera blagosti, stida, uvažavanja, iskrenosti i povjerenja, u kojoj se nije dizao glas niti spominjalo išta nedolično, bez ikakvih ispada koji bi se mogli raznositi. Svi bi umjereno govorili, preporučujući jedni drugima moralnost i bojaznost, ukazujući počast starijima i uvažavajući mlađe, dajući prednost potrebnima i vodeći računa o neznancima.'

Kad sam (oca) pitao o tome kako se (Vjerovjesnik, s.a.v.s.) ponašao prilikom sjedenja s društvom, odgovorio je: 'Allahov Poslanik s.a.v.s. je uvijek bio nasmijan, blage naravi i ljubazan, a ne grub i osoran, niti bučan kao na pijaci. On nije bio bestidnik, niti

244

kuditelj, niti hvalitelj.136 Ne bi obraćao pažnju na nešto što mu ne godi. Oni koji su od njega nešto očekivali nisu bivali razočarani niti su bili odbačeni. Sebe je poštedio od tri stvari: prepirke, suvišna govora i onoga što ga se ne tiče. Sagovornike je poštedio od tri stvari: kritikovanja, sramoćenja i istaživanja nečijih sramota. Govorio je samo ono što je smatrao korisnim, za šta može imati nagradu kod Uzvišenog Allaha. Kad bi govorio, slušaoci su bili mirni kao da su im ptice na glavi. Tek kad bi on zašutio, sagovornici bi govorili bez upadanja u riječ, prepirke i nadgovaranja. Onoga ko bi govorio, svi su pažljivo slušali dok ne završi. Njihovo sudjelovanje u razgovoru je smatrao ravnopravnim. Smijao se onom čemu se i sagovornici smiju, divio se onom čemu se i oni dive. Bio je strpljiv prema neznancima na grubom izražavanju i postavljanju pitanja. Čak su ih i ashabi priželjkivali njihov dolazak (da bi se okoristili njihovim pitanjima). Govorio bi im: 'Kad vidite da neko nešto traži, pomozite mu. Prihvatao je pohvalu samo od nekoga koga je on prije pohvalio. Sagovornika ne bi prekidao dok ne bi završio, ili sam prekinuo svoj govor.'

Kad sam (oca) pitao o tome kako je izgledala šutnja Allahovog Poslanika s.a.v.s., odgovorio je: 'Šutnja Allahovog Poslanika s.a.v.s. počivala je na četiri osnove: blagosti, obazrivosti, uvažavanju i razmišljanju. Njegovo uvažavanje se ogledalo u pažljivom gledanju i slušanju ljudi, a što se tiče njegovog razmišljanja, ticalo se vječnoga i neprolaznog svijeta. Krasila ga je blagost u strpljivosti. Ništa ga nije moglo naljutiti i iznervirati. Posebno obazriv bio je u četvero: prihvatanju nečega lijepog da bi se povodilo za tim; ostavljanju nečega ružnog da bi se klonulo toga; traženju rješenja o nečemu što može unaprijediti zajednicu i poduzimanju onoga što je za zajednicu najbolje, što će im donijeti dobro i za ovaj i za budući svijet.»137

Ovdje bi smo još pojasnili neke situacije koje se često nalaze u literaturi, u kojima je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, uputio ljudima neke riječi koje odudaraju od njegovog, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, uobičajenog ponašanja.

136 Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, nikog nije pretjerano hvalio, već samo umjereno, a pogotovu nije nikada hvalio samog sebe. Kada bi spominjao neke stvari sa kojima ga je odlikovao Allah Uzvišeni iznad drugih ljudi, uobičavao je reći: «La fahre, tj. ja se ne hvalim i ne ističem sebe time.» 137 Dr `Ali `Abd al-Halim Mahmud, Osnovi islamske pedagogijie, preveo: dr. Mehmed Kico, u pripremi, str. 137-139.

245

Tako se recimo navodi primjer čovjeka koji je jeo kod Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, lijevom rukom. On ga je upozorio: «Jedi desnom rukom!» Odgovorio je: «Ne mogu.» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, mu je rekao: «I ne mogao nikad! Samo ga je oholost spriječila.» Prenosioci kažu da više nikad desnicu nije donio do usta, jer mu se osušila.138

«Poslanik, s.a.v.s., je vidio nekog čovjeka kako na sedždi otresa sa kose prašinu. Rekao je: 'Bože, učini da mu kosa bude ružna.' Kosa je čovjeku opala.»139

Vahšiju, koji je ubio hazreti Hamzu, amidžu Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kada je primio islam i došao Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, on mu je rekao: «Možeš li da, zauvijek, skloniš svoje lice ispred mene?!»140

Koliko god nam ovo izgledao grubo, upravo te njegove, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, riječi su velika sreća za njih i milost. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: «Allahu, ja sam samo čovjek, pa kojeg god musliman izgrdim, prokunem, ili udarim bičem, učini mu to čišćenjem i milošću.»141 «Allahu, Muhammed je čovjek koji se srdi kao što se i ljudi srde, ja tražim obavezu od Tebe koju mi nećeš prekršiti – da kojeg god vjernika ja uznemirim, ili izgrdim, ili udarim bičem, Ti mu to učini otkupom i onim što će ga na Danu stajanja Tebi približiti.»142 «Zaista sam tražio od Uzvišenog Allaha, da kojeg god čovjeka iz svoga ummeta prokunem da mu to Allah učini oprostom.»143

138 Sahihu Muslim, 3/1599. 139 Muhammed Rewwas Qal'ahdži, Ličnost posljednjeg Allahovog poslanika, s arapskog preveli Safvet Halilović i Mehmed Kico, El-Kalem i Islamski pedagoški fakultet, Sarajevo-Zenica, 2006, str. 136. 140 Sahihul-Buhari, 4/1495. Isti navod. Ovaj Vahši je na Jemami, pored jednog drugog ashaba, zadao smrtni udarac samoproglašenom poslaniku Musejlimi – lažljivcu. 141 Sahihu Muslim, 4/2007. 142 Sahihu Muslim, 4/2008. 143 Ahmed; Navedeno prema: dr. Fuad Sedić, Posebnosti Muhammeda, s.a.v.s., i njegova ummeta, str. 172-173.

246

Kur’an i moralnost

Jedan od načina izvršavanja poslaničkog imperativa: بأخالق ختلقوا Poprimite Allahove osobenosti/ćudi»,144 tj. usvajajte plemenite» اهللاosobenosti/ćudi koje je baštinio Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme – jer njegova osobenost bijaše sam Kur’an, i koje baštine njegovi nasljednici, jeste samo učenje Kur’ana, zatim izučavanje, razmišljanje, inspiracija njegovim sadržajima i pretakanje istih u život slijeđenjem i oponašanjem Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme: «Elif Lam Mim. Ova Knjiga, u koju nema nikakve sumnje, uputstvo je svima onima koji se budu grijeha čuvali i bojali Allaha.»145 «Svi se čvrsto Allahove knjige (užeta) držite i nikako se ne razjedinjujte!» «A od Allaha vam dolazi svjetlost i Knjiga jasna kojom Allah upućuje na puteve spasa one koji nastoje da steknu zadovoljstvo Njegovo i izvodi ih, po volji Svojoj, iz tmina na svjetlo i na Pravi put im ukazuje.»146

«A ova Knjiga koju objavljujemo jeste blagoslovljena, zato je slijedite i grijeha se klonite da bi vam se milost ukazala. »147 «O ljudi, već vam je stigla poruka od Gospodara vašeg i lijek za vaša srca i uputstvo i milost vjernicima.»148 «Mi tebi objavljujemo Knjigu kao objašnjenje za sve i kao uputu i milost i radosnu vijest za one koji jedino u Njega vjeruju.»149 «Ovaj Kur’an vodi jedinom ispravnom putu, i vjernicima koji čine dobra djela donosi radosnu vijest da ih čeka nagrada velika, a da smo za one koji u onaj svijet ne vjeruju – bolnu patnju pripremili»150 «Mi objavljujemo u Kur’anu ono što je lijek i milost vjernicima, a nevjernicima on samo povećava propast»151 «A zar im nije dosta to što Mi tebi objavljujemo Knjigu koja im se kazuje; u njoj je, doista, blagodat i pouka narodu koji vjeruje.»152 «Knjiga koju ti objavljujemo blagoslovljena je, da bi oni o riječima njezinim razmislili i da bi oni

144 Et-Ta'rifat lil-Džurdžani, 1/216. 145 Sura El-Bekare, 1-2. 146 Sura El-Maide, 15. 147 Sura El-En'am, 155. 148 Sura Junus, 57. 149 Sura En-Nahl, 89. 150 Sura El-Isra, 9-10. 151 Sura El-Isra, 82. 152 Sura El-Ankebut, 51.

247

koji su razumom obdareni pouku primili.»153 «Allah objavljuje najljepši govor, Knjigu sličnu po smislu, čije se pouke ponavljaju, zbog kojih podilazi jeza one koji se Gospodara svoga boje, a kada se spomene ime Allahovo, kože njihove i srca njihova se smiruju. Ona je Allahov Pravi put na koji On ukazuje onome kome On hoće; a onoga koga Allah ostavi u zabludi niko na Pravi put neće moći uputiti.»154 «A on je, zaista, knjiga zaštićena, laž joj je strana, bilo s koje strane, ona je Objava od Mudroga i hvale dostojnoga.»155

Allahov Posalnik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, jednom prilikom u Džuhfi izašao je pred ashabe i upitao: «Zar vi ne svjedočite da nema nikakav bog osim Allah, da sam ja Allahov Poslanik i da je Kur'an došao od Allaha?» Oni su odgovorili: «Da.» Tada im je rekao: «Onda, budite sretni, jer jedna strana ovog Kur'ana u Allahovj ruci, a druga u vašim rukama. Držite ga se i nikada poslije (uvida u) njega nećete propasti.»156

«Kur'an je (nekome) zagovrnik čije zagovaranje će se primiti, a (nekome) protivnik kome će se vjerovati. Ko ga stavi ispred sebe odvest će ga u džennet, a ko ga stavi sebi iza leđa odvest će ga u vatru.»157

«Roditeljima onoga ko uči Kur'an i postupa po njegovom sadržaju na Sudnjem dan bit će stavljena kruna čija će svjetlost biti ljepša od svjetlosti sunca kada bi ono bilo postavljeno u vašim ovosvjetskim kućama. A šta tek mislite o onome ko postupa po Ovom (Kur'anu)?!»158

Hazreti Alija kaže da je čuo Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, da kaže: «Uistinu će biti smutnje i iskušenja /fitnetun/!», na što ga je on upitao: «U čemu je spas i izlaz iz njih?», pa mu je odgovorio: «U Allahovoj Knjizi; u njoj su vijesti o onome što je bilo prije vas i nagovijesti onoga što će biti poslije vas, kao i sud o onome što je među vama. Ona je jasni govor i nije lakrdija. Onoga ko nju napusti iz oholosti Allah će uništiti, onoga ko traži uputu u nečemu izvan nje Allah će ostaviti u zabludi. Ona je Allahovo čvrsto uže, ona je mudra opomena, ona je pravi put. Strasti ne mogu nju iskriviti, niti je jezici mogu izmijenti. Nje se učeni ne mogu zasititi, niti se ona stalnim ponavljanjem 153 Sura Sad, 29. 154 Sura Ez-Zumer, 23. 155 Sura Fussilet, 42. 156 Et-Taberani u El-Kebiru, 2/126. 157 Et-Taberani u El-Kebiru, 9/132. 158 Sunenu Ebi Davud, 2/70.

248

može istrošiti i nema kraja njezinim divotama. Ona je ona koju kada su čuli džinni nisu mogli odoljeti, a da ne kažu: 'Mi smo, doista, Kur'an, koji izaziva divljenje slušali koji na pravi put upućuje.' Ko po Njoj govori istinu govori, ko po njoj radi biće nagrađen, ko po njoj prosuđuje pravedan je, a ko njoj poziva upućen je na Pravi put.»159

«Ovaj Kur'an je težak, otežan i tegoban onome koji ga ostavlja; lahak onome koji ga slijedi i izučava. Moj govor je težak i otežan, a on je propis i sud. Ko se drži moga govora, čuva ga i pamti spasit će se Kur'anom. Onaj ko potcijeni i zanemari Kur'an i moj govor propao je i na dunjaluku i na ahiretu. Naređuje vam se da prihvatite moj govor, da se pobrinete o mojoj naredbi,160 i da slijedite moju praksu. Ko je zadovoljan sa mojim govorom zadovoljan je i sa Kur'anom. Ko se ismijava sa mom govoru ismijava se i Kur'anu. Allah Uzvišeni kaže: 'A ono što vam da Poslanik prihvatite, a ono što vam zabrani klonite ga se.'»161

«Onoga ko čita Kur'an i uči ga napamet, smatrajući da je dozvoljeno ono što on dozvoljava i smatajući zabranjenim ono što je on zabranio, Allah će ga njime uvesti u džennet i dat će mu da se zauzima za destero iz njegove porodice koji su zaslužili džehennem.»162

«Uistinu, ovaj Kur’an je Allahova sofra/odgajanje (me’debetullah), pa primite s Njegove sofre što možete. Uistinu, ovaj Kur'an je Allahovo uže, svjetlo jasno, lijek korisni, sačuvanost za onoga ko ga se drži i spas za onoga ko ga slijedi. On ne može skrenuti pa da se treba vraćati, niti može biti iskivljen pa da se treba ispravljati. Nema kraja njegovim ljepotama. On se ne može istrošiti stalnim ponavljanjem. Učite ga, jer će vas Allah nagraditi za njegovo učenje, za jedno slovo po deset nagrada, a ja vam ne kažem da je „eliflammim“ jedno slovo, već je „elif“ jedno slovo, „lam“ je jedno slovo i „mim“ je jedno slovo.»163

Darimi nam navodi istu ovu predaju sa neznatnom razlikom: «... pa naučite s Njegove sofre što možete... », kao riječi Abdullaha ibn Mes’uda.164

159 Sunenut-Tirmizi, 5/172. 160 Ako riječ «emr» uzmemo kao jedninu od „umur“ onda može imati sljedeće značenje: «da uzmete u zaštitu moju stvar, tj. mene.» 161 Tefsirul-Kurtubi, 18/17. 162 Sunenut-Tirmizi, 5/171. 163 El-Mustedrek ales-sahihajn, 1/741. 164 Sunenud-Darimi, 2/523.

249

Druga Darimijina predaja isto kao riječi Abdulla ibn Mesu’uda, nešto kraća, glasi ovako: « Uistinu, ovaj Kur’an je Allahova sofra/odgajanje (me’debetullah), pa uzmite sa nje što možete. Ja ne znam da ima išta manje dobro od kuće u kojoj nema ništa od Allahove Knjige. Usitinu, srce u kojem nema ništa od (značenja) Allahove Knjige je pustoš kao i porušena kuća u kojoj nema stanovnika.»

Međutim, pristup ovoj Božanskoj sofri, uzimanje znanja i dosezanje – dodiravanje spoznaja sa nje moguć je samo i fizički i duhvno moralnim i čistim: «I bojte se Allaha, – Allah vas uči.»165 «On je, zaista, Kur’an plemeniti u Knjizi brižljivo čuvanoj – dodirnuti ga smiju samo oni koji su čisti.»166

Čuvanje od grijeha, moralnost i bojaznost od Allaha Uzvišenog, jednom riječju takvaluk koji se pokazuje izvršavanjem Allahovih i Njegovog Poslanika naredbi i ostavljanjem Allahovih i Njegova Poslanika zabrana, jesu preduvjet svakom istinskom znanju i spoznaji o Allahu Uzvišenom, Njegovom Poslaniku i vjerovanju kojeg je On preko njega, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, obznanio.

«Najugledniji kod Allah je onaj koji Ga se najviše boji.»167

Et-Tirmizi prenosi od Zejd ibn Erkama, a imami Ahmed od Ebu Se'ida El-Hudrijja, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, rekao: «Ostavljam vam ono čega, ako se budete držali nećete poslije mene zalutati. Jedno od toga je uzvišenije od drugog: Allahova knjiga koja je ispruženo uže sa neba do Zemlje i moje potomstvo – porodica moje kuće. Njih dvoje se neće razdvojiti dok ne stignu do moga vrela, pa gledajte kako ćete me naslijediti u pogledu njih.»168

U više predaja ovoga hadisa Imami Ahmed, kao i kod Imami Muslima na samom početku to dvoje se imenuje kao «dva pologa (sekalejn)» i dva zastupnika (halifetejn)».169

Drugi hadis koji je daleko prisutniji u literaturi: «Ostavljam vam Knjigu Božiju i sunnet Njegovog Poslanika. Ako ih se budete pridržavali, nikada nećete zalutati», Allahov Poslanik, sallallahu 165 Sura El-Bekare, 282. 166 Sura El-Vaki'a, 77-79. 167 Sura El-Hudžurat, 517. 168 Et-Tirmizi, En-Nesai i Ahmed. Navedeno prema: dr. Muhammed Abduhu Jemani, Allimu evladekum mehabbete ali bejtin-Nebijj, Darul-Kibleti, Džidda, 1998., str. 15. 169 Ibid.

250

alejhi ve alihi ve selleme, izrekao je prilikom poznatog govora koji je održao na Arefatu, za vrijeme Oprosnog hadždža.170

Hafiz Ibn Merdevejh prenosi od Enesa ibn Malika, radijallahu anhu: «Allahov Poslanik, s.a.v.s., je upitan: ' من آلك Koji su tvoja porodica?' ' كل تقي Svaki onaj ko se grijeha čuva i bogobojazan je', odgovorio je on, a zatim je proučio: ' إن أولياؤه إال املتقون Čuvari njegovi su samo oni koji se Allaha boje.'171»172

Dejlemi nam donosi sljedeću predaju preko Enesa ibn Malika, radijallahua anhu, od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme:

آل حممد كل تقي«Porodica Muhamedova je svako moralan, ko se grijeha čuva

i Allaha boji.»173

Imami Ahmed prenosi da, kada je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme, slao Mu'aza ibn Džebela u Jemen, ispratio ga je dajući mu oporuku. Muaz je jahao, a Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme, išao pored njegove jahalice. Nakon što je završio (sa oporukom), rekao je: «Muaze, možda me nećeš sresti, poslije ove moje godine, ili ćeš možda proći pored ove moje džamije ili pored moga mezara.» Mu'az je zaplakao od bojazni i tuge zbog rastanka sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve alihi ve sahbihi ve selleme. Zatim se okrenuo (Poslanik), stao svojim licem naspram Medine i rekao: «Najpreči ljudi meni su oni koji su moralni, koji se grijeha čuvaju i Allaha boje; ko god oni bili i gdje god oni bili.»174

U drugoj predaji Imami Ahmeda zabilježeno je: «Ne plači, Muaze, uistinu, pretjeran plač», ili je rekao: «zaista, pretjeran plač je od šejtana.»175

Istu predaju navode Ibni Hibban u svom Sahihu i Et-Taberani u El-Mudžemul-kebiru. Kod njih se u drugom dijelu hadisa spominje i porodica Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme: «Ova moja porodica smatra da mi je najbliža, a

170 Muhammed Husejn Hejkel, Život Muhammeda, a. s., El-Kalem, Sarajevo, 2004, str. 531. 171 Sura El-Enfal, 34. 172 Tefsir Ibn Kesir, skraćeno izdanje, str. 520. 173 El-Adžluni, Kešful-hafa.., 1/18. 174 Musnedu Ahmed, 5/235. 175 Musnedu Ahmed, 5/235.

251

nije tako. Meni su najbliži oni koji su moralni, koji se grijeha čuvaju i Allaha boje; ko god oni bili i gdje god oni bili.»176

Licejmerni mogu vladati mnoštvom informacija i postići najveći stepen izobrazbe, ali oni su uskraćeni istinske spoznaje i znanja o Allahovoj vjeri samo zato što su duhovno nečisti i pokvareni:

ه في الدينخصلتان ال تجتمعان في منافق حسن سمت وال فق«Dva svojstva se ne mogu zajedno naći kod licemjera: ljepo

ponašanje i istinsko znanje o vjeri.»177

Strah od Allah i odlučnost Oni koji primjenom nasljeđuju i čuvaju znanje

vjerovjesničko, nasljeđuju i njihove osobine, među kojima je, svakako, strah i bojaznost od Allaha Uzvišenog iz kojih nužno proizlaze odlučnost, dostojanstvenost, nepokolebljivost i hrabrost. «Vjerovjesniku nije teško da čini ono što mu Allah odredi jer takav je bio Allahov propis i za one koji su prije bili i nestali – a Allahova zapovijed je odredba konačna za one koji su Allahove poslanice dostavljali i od Njega strahovali, i koji se nikoga, osim Allah, nisu bojali. A dovoljno je to što će se pred Allahom račun polagati!»178

Allah Uzvišeni za učenjake kaže: «Zar ne znaš da Allah s neba pušta vodu i da Mi pomoću nje stvaramo plodove različitih vrsta; a postoje brda bijelih i crvenih staza, različitih boja, i sasvim crnih. I ljudi i životinja i stoke ima, isto tako, različitih vrsta. A Allaha se boje od robova Njegovih – učeni. Allah je, doista, silan, i On prašta.»179

Hasan el-Basri kaže: «Učen je onaj koji strahuje od Milostivog kada ga niko ne vidi i koji želi ono što i Allah želi.»180

Neko je pitao Eš-Šabija: «Ko je učenjak? » Odgovorio je: «Učenjak je onaj ko strahuje od Allaha.»181

176 Navedeno prema: Ibni Redžeb El-Hanbeli, Muhtesaru Džami'il-'ulumi vel-hikemi, Damask, 2003, str. 447. 177 Sunenut-Tirmizi, 5/49. 178 Sura El-Ahzab, 38-39. 179 Sura Fatir, 27.28. 180 Tefsir Ibn Kesir, 3/554. 181 Musannefu Ibn Ebi Šejbe, 7/239.

252

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, je rekao: «Strah od Allaha je vrhunac svake mudrosti. Sustezanje i čuvanje od svega nedozvoljenog (el-ver'u) prvak je svih djela. Ni na jedno djelo onoga koji kada se osami ne bude imao sustezanja od nedozvoljenog Allah neće obratiti pažnju.»182 «Sustezanje i čuvanje od svega nedozvoljenog (el-ver'u) prvak je svih djela. Onome ko ne bude imao sustezanja od nedozvoljenog kada se osami Allah neće obratiti pažnju na druga njegova djela.»183

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, pitao je ashabe: «Znate li ko je vjernik (el-mu'min)?» Odgovorili su: «Allah i Njegov Poslanik najbolje znaju.» On je objasnio: «Vjernik je onaj koji neće umrijeti dok njegove uši ne budu ispunjene onim što on voli (da čuje). Kada bi jedan moralan rob koji se čuva grijeha i boji Allaha Uzvišenog bio u nekoj sobi koja je u drugoj sobi sve do sedamdeset soba na čijim vratima su gvozdena vrata, Allah bi ga zaodjenuo plaštom njegovih djela tako da ljudi o tome pričaju i još više uveličavaju, a isto tako bi se govorilo i o njegovom grijehu i nemoralu.» Ashabi su pitali: «A, kako to oni uveličavaju?» Odgovorio je: «Bojazan i moralan kada bi ikako mogao da poveća svoje dobro povećao bi ga, a grješnik kada bi ikako mogao da poveća svoje griješenje i nemoralnost povećao bi. Namjera vjernika je dalekosežnija od njegova djela.»184

Hazreti Osman je sa minbera rekao: «O ljudi, čuvajte se Allaha u pogledu vaših tajnih poslova, jer ja sam čuo Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, da kaže: 'Tako mi Onoga u Čijoj Ruci je Muhammedova duša, niko neće sakriti neko tajno djelo a da ga Allah neće zaogrnuti njegovim plaštom. Ako bude dobro, pokazat će se dobro, a ako je zlo, pokazat će se zlo', zatim je proučio 26. ajet sure El-E'araf: «O sinovi Ademovi, dali smo vam odjeću koja će pokrivati stidna mjesta vaša, a i raskošna odijela, ali, odjeća moralnosti, to je ono najbolje. To su neki Allahovi dokazi da bi se oni opametili.»185

Objašnjavajući ovaj hadis El-Menavi kaže: „Znači da će se ono što on sakrije pokazati na stranama njegova lica i ispadima jezika. O tome da će se to pokazati na licu, obavještava nas Allah Uzvišeni u Objavi: 'A da hoćemo, Mi bismo ti ih, uistinu, pokazali i

182 Ibn Ebid-Dunja, El-Vere'u, 1/43. 183 El-Hakim et-Tirmizi, Nevadirul-usuli fi ehadisir-Resuli, 2/355. 184 El-Hakim et-Tirmizi, Nevadirul-usuli fi ehadisir-Resuli, 4/83. 185 Tefsir Ibn Kesir, 2/208.

253

ti bi ih, sigurno, po biljezima njihovim poznao. Ali, ti ćeš ih poznati po načinu govora njihova.'186 Pokazivanje skrivenog preko jezika izraženije je nego preko lica, ali se i na licu da neznatno primijetiti ( خفيا بدوا الوجه يبدو يف لكنه ).“187

Naši učitelji – odgajatelji Sretni su oni pojedinci kojima se ukaže čast da se druže sa

kompletnim nasljednicima Vjerovjesnika, jer, upravo, jedan od osnovnih postulata, kako smo ranije konstatirali, misije onoga, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, čija je osobenost bio sam Kur’an, bilo je usavršavanje ljudskih osobenosti/ćudi koje su dosegle najveći vrhunac manifestacije u njegovom životu. Učeni su oni koji su nasljednici poslanika i vjerovjesnika.

Oni koji obrazuju, svjesno ili ne, prenose i preslikavaju svoju osobenost/ćud na učenike, bila ona pozitivna, plemenita, ili negativna, iskvarena. Nemoguće je nekoga obrazovati, a da se na učeniku neće manifestirati osobenosti i ćudi njegovih učitelja. Koliko je odnos učitelj–učenik iskreniji i konstantniji toliko su transmisija, kalemljenje i projekcija izvjesniji. «To je zato što je ljudska narav sklona prisvajanju tuđih osobina.»188 Osobenost/ćud je nešto što se stalnim kontaktima prenosi iz prsa u prsa:

الرجل على دين خليله فلينظر أحدكم من يخالل«Čovjek je u vjeri onoga s kim prisno prijateljuje, pa neka

svako gleda koga će uzeti za prisnog prijatelja.»189

Najbolji učitelji su oni čije su osobenosti/ćudi najpotpunije, sa kojih na učenike može preći samo dobro, oni koji sa naših lica mogu prepoznati naše slabosti i mahane, potrebe naše duše, našeg uma i voditi nas najvećem dobru: ahiretskoj – vječnoj sreći, oni u čije ćemo se postupke ugledati i oponašati ih «jer je činjenje onoga što islamski velikani (učitelji) rade, uzrokom (sebeb) prijateljstva i vjerovanja, kako oni vjeruju, a to je sebeb njihova voljenja, a voljenje velikana i njihovo simpatisanje vodi želji za druženjem sa

186 Sura Muhammed, 30. 187 El-Menavi, Fejdul-Kadir, 5/419. 188 Šejh Abdul-Kadir ibni Ahmed Kevheni, Sintaksa naučnog i vjeronaučnog jezika..., str. 14. 189 Sunenut-Tirmizi, 4/589.

254

njima, a druženje sa njima vodi osmatranju i gledanju njih osobno, a u tome je beskrajna i neprocjenjiva korist.»190

Najbolji učenici su oni koji osobnim druženjem sa učiteljima poprime svojstva (sifat), osobenosti (ahlak) i vjerovanja (akaid) svojih učitelja, oni koji utrnu u sopstvu svojih učitelja (el-fena fiz-zat).

Stoga možemo zaključiti da na osobine buduće ličnosti, pored genetskog materijala, najsnažniji uticaj imaju oni sa kojima ona najviše provodi vremena i za koje se svojom intimom veže, bilo da su to stvarne ličnosti iz života – naši roditelji, braća, sestre, učitelji, prijatelji ili oni iz naše imaginacije koje smo prihvatili sa televizije, časopisa, knjiga – bilo da su pozitivni ili negativni likovi:

قيإلا ت كامأكل طعلا يا ومنؤإلا م احبصلا ت «Ne druži se osim sa pravim vjernikom, i neka tvoju hranu

ne jede niko ko nije moralan i čist.»191

Allaha Uzvišeni imperativno naređuje da čuvamo sebe i svoje porodice od vatre, stoga nam je dužnost da se pobrinemo da nađemo sebi i svojoj porodici adekvatno društvo. Tražimo one koji su moralniji, pošteniji, iskreniji, manje zavidni i bolji od nas, potpuniji u svakom smislu i značenju: «O vjernici, bojte se Allah i budite s onima koji su iskreni!»192

Posebna skupina u čijem društvu se trebamo naći što češće jesu učenjaci–ulema, tj. oni koji baštine i nasljeđuju osobenosti Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, koji je rekao:

أدبين ريب فأحسن تأدييب «Mene je podučavao/odgajao moj Gospodar, pa je moje

odgajanje učinio savršenim.»193

Polazišna tačka i pretpostavka Božanskom odgajanju i naučavanju jeste vjerovjesnička moralnost, poštenje, čuvanje od grijeha i primijenjivanje spoznatog.

«I bojte se Allaha, – Allah vas uči, i Allah sve zna.»194 «O vjernici, ako se budete Allaha bojali, On će vam sposobnost 190 Šejh Abdul-Kadir ibni Ahmed Kevheni, Sintaksa naučnog i vjeronaučnog..., str. 13. 191 Sunenu Ebi Davud, 4/259. 192 Sura Et-Tevbe, 119. 193Kešful-hafa..., 1/72; Navedeno prema: Nezir Halilović, Pedagogija u okrilju Kur’ana i Sunneta, str. 47.

255

darovati pa ćete istinu od neistine moći rastaviti i preko ružnih postupaka vaših će preći i oprostiti vam. – A Allahova dobrote je neizmjerna.»195

Nemoralna osoba, bilo da javno propagira nemoral, ili je u svojoj intimi nemoralna može sabrati i vladati mnoštvom informacija, ali znanje i spoznaju Allahovog dina, Allaha Uzvišenog i Resulullaha nikada neće postići. Allaha ne može niko prevariti – «Imajte na umu da Allah zna šta je u dušama vašim, pa ga se pričuvajte, i znajte da On prašta i da je blag.»196

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: «Dva svojstva se ne mogu zajedno naći kod licemjera: lijepo ponašanje i istinsko znanje o vjeri.»197

Mudri Lukman oporučio je svome sinu: «Sinak moj, sjedi sa učenima. Pribijaj se uz njih svojim koljenima, jer Allah oživljava srca svjetlom mudrosti kao što zemlju mrtvu oživljava obilnom kišom.»198

Nositelja i prenositelja znanja je mnogo, a njegovih čuvara malo. Prva osobina nasljednika vjerovjesnika, čuvara znanja jeste da oni primjenjuju ono što znaju.

Allah Uzvišeni upozorava: «O vjernici, zašto jedno govorite, a drugo radite? O, kako je Allahu mrsko kada govorite riječi koje djela ne prate!»199

Hareti Alijja, radijallahu anhu, o tome kaže: «O, nositelji znanja, postupajte po njemu. Samo je onaj učen koji radi po onome što zna i čije znanje je podudarno njegovim djelima. Pojavit će se ljudi, nositelji znanja čije znanje neće prelaziti preko njihovih ključni kostiju (tj. njihovih prsa, prir.). Njihova djela bit će suprotna njihovom znanju, a njihova intima bit će suprotna njihovom javnom životu. Oni će imati svoje kružoke (halke), pa će se jedni sa drugima nadmetati tako da će se ljutiti ako neko iz njihova društva ode u drugo i ostavi ga. Djela takvih, u tim njihovim sijelima neće se dizati Allahu.»200

Abdullah ibn Mes’ud, radijallahu anhu, je rekao:

194 Sura El-Bekare, 282. 195 Sura El-Enfal, 29. 196 Sura El-Bekare, 235. 197 Sunenut-Tirmizi, 5/49. 198 Medžmeuz-zevaid, 1/125. 199 Sura Es-Saff, 2-3. 200 Sunenud-Darimi, 1/118.

256

تعلموا تعلموا فإذا علمتم فاعملوا«Učite i učite, a kada naučite radite.»201

Hazreti Alija je rekao: «Učite, a kada naučite zadržite ga. Nemojte ga kvariti s smijehom i igrom, pa da srcima ne bude drago.»202

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, upozorava:

«Naučite šta god hoćete, Allah Uzvišeni vas time neće okoristiti sve dok ne budete po tome postupali.»203 «Čovjek neće postići stepen učenog sve dotle dok svoje znanje ne pretvori u praksu.»204 «Učeni je onaj koji radi po svom znanju.»205 «Postoje dvije vrste znanja: znanje srca – to je znanje koje će koristiti, i znanje na jeziku, to je znanje koje je Allahov dokaz protiv čovjeka.»206 «Učen je onaj koji je svjestan Allaha, pa radi Njemu u pokornosti, a izbjegava ono što On prezire.»207

Ebu Bekr er-Razi kaže da je čuo Ibrahima el-Havvas gdje govori: «Nije znanje ono što se nosi i prenosi. Učen je onaj koji slijedi znanje i primjenjuje ga, koji se povodi za sunnetima, pa makar i malo znao»208

O ovim i drugim osobinama i odlikama učenih Imami Gazalija opširno govori u svome Ihjau. Tako jednog uspješnog učitelja/profesora muslimana treba da krase slijedeće odlike:

− da prema svojim učenicima/studentima iskazauje ljubaznost i simpatije. Prema njima se treba odnositi kao prema vlastitoj djeci,

− da u svom obučavanju slijedi Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, da širenjem znanja ima za cilj postići blizinu Allaha, dželle šanuhu, a nikako zahvalnosti i nagrade,

− da učenicima/studentima ne uskrati bilo koji potreban savjet i mišljenje,

205 El-Adžluni, Kešful-hafa..., dio 2, str. 64.

201 Sunenud-Darimi, 1/115. 202 Sunenud-Darimi, 1/152. 203 Ed-Dejlemi u El-Fidevsu bime'suril-hitab, 2/43. 204 Ibni Hibban i El-Bejheki. Navedeno prema: Ebu Hamid el-Gazali, Preporod islamskih nauka, Libris, Sarajevo, 2005, knjiga 1, str. 228.

206 Tefisrul-Kurtubi, 7/321. 207 Tefisrul-Kurtubi, 13/346. 208 El-Bejheki u Šu'abul-imanu, 2/294.

257

− da ima prefinjen i izgrađen metod u ukazivanu na greške učenika/studenata,

− da učenicima/studentima ne umanjuje značaj i ulogu nauka koje su van njegova domena,

− da obrati pažnju na mogućnosti svojih učenika/studenata i da od njih ne zahtijeva ono što je van njihovih mogućnosti,

− da svojim učenicima/studentima, u slučaju kada je njihovo shvatanje ograničeno i limitirano, ponudi znanje koje će im biti jasno, ne ulazeći u detalje i preciznosti i

− da mu riječ ne bude u koliziji sa djelima.209 Iz ovih osam odlika proizlaze slijedeće osobine naših

duhovnih učitelja, kako ih Imama Gazalija naziva «učenjaci onog svijeta (ulemaul-ahireti)»:

− da stjecanjem nauke ne žele dunjalučke, materijalne interese,

− da njihove riječi ne budu u koliziji sa njihovim djelima, − da se opredijele za nauke koje donose ahiretske koristi,

da zapostave i zanemare discipline koje se zasnivaju na pretpostavkama, raspravama i polemikama,

− da ne budu skoni pretjerivanju u jelu i piću, da se jednostavno i skromno nose i oblače,

− da njihove kuće budu oličenje umjerenosti i skromnosti, da ne robuju namještaju i komforu,

− da se distanciraju od vlasti koliko god je to moguće, − da izbjegavaju davanje fetvi, ako je to ikako moguće, − da budu čvrsti u svom vjerovanju u Allahova Posalnika,

sallallahu alejji ve alihi ve selleme, − da se u svakodnevnom životu prepoznaju po svome

vladanju i držanju. Efekat Allahove, dželle šanuhu, prisutnosti i straha od Njega na njima se primjećuje po njihovom hodu, odjeći, govoru, šutnji i ozbiljnosti,

− da studiraju i izučavaju stvari iz domena praktične spoznaje, da razmatraju šta tu spoznaju kvari, šta inficira ljudska srca, šta ih navraća na zlo, jer osnovna misija vjere je – čuvanje od zla,

209 Vidjeti: Ebu Hamid el-Gazali, Preporod islamskih nauka, Libris, Sarajevo, 2005, knjiga 1, str. 216-225.

258

− da se u svom znanju oslanjaju i orijentišu na vlastite poglede i stavove, ne na druge, odnosno tuđe izvore. Pogotovo se trebaju čuvati slijepog opnašanja (taklid) i

− da su oprezni i da se čuvaju novotarija, makar ih većina i prihvatala.210

Na kraju Imami Gazalija zaključuje: «Ovo je dvanaest karakteristike ahiretske uleme. Svaka od ovih karakteristika sadrži lepezu svojstava ove uleme. Nastoj da budeš jedno od dvoje:

− ili da budeš vlasnik ovih svojstava i njima se okitiš i obogatiš,

− ili da priznaš i da potvrdiš svoje nedostatke. Pazi da u odnosu na ovo ne budeš treće, da ne posvetiš sebe

dunjaluku umjesto vjeri, da ne uporediš držanje i vladanje bezvrijednih sa držanjem i vladanjem istinske uleme, te da se sa svojim znanjem i negiranjem ne priključiš skupini propalih i očajnih. Tim varkama podlegle su mnoge skupine. Molimo Allaha, dželle šanuhu, da nas učini od onih koje ovaj svijet neće zavarati i šejtan pokolebati.»211

Na te skupine propalih o kojima govori uvaženi Imam mogao bi se odnositi slijedeći hadis: من طلب العلم ليجاري به العلماء أو ليماري به السفهاء أو يصرف به وجوه الناس إليه

ارالن الله لهخأد «Onoga ko traži znanje da bi se natjecao sa učenima, ili da bi

polemisao sa neukima, ili da bi skrenuo pažnju na sebe, Allah će uvesti u Vatru.»212

Molimo Allaha Uzvišenog da nas i sve muslimane okoristi sa znanjem koje nam je On darovao. AMIN!

Zaključak U suri koja predstavlja temej Kur’ana (ummul-Kur’an) treće

Božije svojstvo, nakon opće i posebne milosti jeste da je on RABBUL-ALEMIN – Gospodar svjetova, etimološki, ODGAJATELJ svjetova. Od istog jezičkog korijena u arapskom

210 Vidjeti opširnije o svakoj od ovih karakteristika: Ebu Hamid el-Gazali, Preporod islamskih nauka, Libris, Sarajevo, 2005, knjiga 1, str. 233-295. 211 Isto, str. 295. 212 Sunenut-Tirmizi, 5/32.

259

jeziku izvedena je glagolska imenica TERBIJJET kao pandan za znanstvenu pedagogiju.

Ta opća i posebna Božija milost preko koje je Odgajatelj pokazao najsvršenije i napotpunije metode Božanskog odgoja jeste pečat svih Njegovih poslanika, kojega je On upravo poslao kao MILOST svjetovima.

Navodi se da su Allahovom Poslaniku dolazile različite deputacije arapskih plemena, a on je sa svakim govorio njihovim dijalektom, što i sami ashabi nisu mogli razumjeti. Alijja ibn Ebi Talib je primijetio: «Allahov Poslaniče, vidimo da se svakom narodu obraćaš na njihovom jeziku, pa ko te je podučio tome?» Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, mu je rekao: «Mene je odgajao moj Gospodar, pa je moje odgajanje učinio savršenim.»

Ljudske osobenosti/ćudi su dijelom urođene kao genetski faktor, dijelom su vezane za unos hrane u organizam – da li je u osnovi dozvoljena (halal) i da li je na dozvoljen način stečena, a dijelom se razvijaju tokom našeg odrastanja.

Zaokruživanje karakternih osobina ličnosti, ukusa, navika i prirodne sklonosti, tj. same osobenosti/ćudi (huluk, množina ahlak) završava se završetkom fizičkog rasta i razvoja (halk, množina halaik), preciznije puberteta.

Ove navike, osobnosti i ćudi, iako se ne mogu suštinski mijenjati, ono što je pozitivno i dobro u njima može se intelektualnim sazrijevanjem, u društvu sa onima koji su dostigli stepen potpunosti, popravljati, ne u značenju promjene, već u smislu njihova upotpunjavanja i usavršavanja.

Najbolji način oplemenjivanja i usavršavanja naših osobenosti/ćudi jeste putem održavanja veze sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, slijeđenjem njegove prakse i donošenjem salavata.

Jedan od načina izvršavanja poslaničkog imperativa: « ختلقوا

Poprimite Allahove osobenosti/ćudi», tj. usvajajte – بأخالق اهللاplemenite osobenosti/ćudi koje je baštinio Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme – jer njegova osobenost bijaše sam Kur’an – i koje baštine njegovi nasljednici jeste samo učenje Kur’ana, zatim izučavanje, razmišljanje, inspiracija njegovim sadržajima i njihovo pretakanje u život.

Oni koji obrazuju, svjesno ili ne, prenose i preslikavaju svoju osobenost/ćud na učenike, bila ona pozitivna, plemenita, ili

260

negativna, iskvarena. Nemoguće je da se na učenika ne manifestiraju osobenosti i ćudi njegovih učitelja. Koliko je odnos učitelj–učenik iskreniji i konstantniji toliko su transmisija, kalemljenje i projekcija izvjesniji. «To je zato što je ljudska narav sklona prisvajanju tuđih osobina.» Osobenost/ćud je nešto što se stalnim kontaktima prenosi iz prsa u prsa.

Najbolji učitelji su oni čije se osobenosti-ćudi najpotpunije, sa kojih na učenike može preći samo dobro, oni koji sa naših lica mogu prepoznati naše slabosti i mahane, potrebe naše duše, našeg uma i voditi nas najvećem dobru: ahiretskoj – vječnoj sreći; oni u čije ćemo se postupke ugledati i oponašati ih.

Najbolji učenici su oni koji osobnim druženjem sa učiteljima poprime svojstva (sifat), osobenosti (ahlak) i vjerovanja (akaid) svojih učitelja, oni koji utrnu u sopstvu svojih učitelja (el-fena fiz-zat).

LITERATURA

Adilović, Zuhdija, Ahlak Poslanika s.a.v.s. (Internet) Bergivija, Muhammed efendija Rumija hanefija, Et-Tarikatul-

muhammedijetul-islamijetu – Evidencije i definicije islamskih šerijatskih učenja i vjerovanja, prevodilac i komentator: Šejh Čolić hadži Mustafa efendija, Visoko, 1998.

Čelebić, Midhat, Suština Islama, Sarajevo, 2000. Ed-Darimi, Abdullah ibn Abdur-Rahman, Sunenud-Darimi, Darul-

kitabil-arebijj, Bejrut, 1407. Ed-Dejlemi, Ebu Šudža'a Šerevejh, El-Fidevsu bime'suril-hitab,

Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1986. El-Asbehi, Maik ibn Enes, Muvettau Malik, Daru ihjat-turasil-

arebijj, Misr, bez godine izdanja. El-Askalani, Ibn Hadžer, Fethul-Bari bi Šerhi Sahihil-Buhari,

Darur-rejjan lit-turas, Kairo, 1987. El-Bagdadi, Abdullah ibn Muhammed ibn Ubejd ibn Ebid-Dunja,

El-Vere'u, Darus-selefijje, Kuvajt, 1988. El-Bejheki, Ahmedubnul-Husejn, El-Medhalu iles-Sunenul-kubra,

Darul-hulefai lil-kitabil-islamijj, Kuvajt, 1404. El-Bejheki, Ahmedubnul-Husejn, Šua'bul-iman, Darul-kutubil-

ilmije, Bejrut, 1410.

261

El-Bezzar, Ahmed ibn Amr, Musnedul-Bezzar, Muessesetu ulumil-Kur'an i Mektebtul-ulumi vel-hikemi, Bejrut-Medina, 1409.

El-Buhari, Muhammed ibn Ismail, El-Edebul-mufredu, Darul-bešairil-islamijeti, Bejrut, 1989.

El-Buhari, Muhammed ibn Ismail, Sahihul-Buhari, Daru Ibn Kesir, Bejrut, 1987.

El-Džurdžani, Ali ibn Muhammed ibn Ali, Et-Ta'rifat, Darul-kitabil-arebijj, Bejrut, 1405.

El-Gazali, Ebu Hamid, Preporod islamskih nauka, Libris, Sarajevo, 2005.

El-Hakim et-Tirmizi, Muhammed ibn Ali ibnul-Husejn, Nevadirul-usuli fi ehadisir-Resuli, Darul-džebel, Bejrut, 1992.

El-Hakim, Muhammed ibn Abdullah En-Nejsaburi, El-Mustedrek ales-sahihajn, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1990.

El-Hanbeli, Ibni Redžeb, Muhtesaru Džami'il-'ulumi vel-hikemi, Damask, 2003.

El-Hejsemi, Ali ibn Ebi Bekr, Medžmeuz-zevaid, Darur-rejjan lit-turas i Darul-kitabil-arebijj, Kairo-Bejrut, 1407.

El-Kada'i, Muhammed ibn Salame, Musneduš-Šihab, Muessesetur-risaleti, Bejrut, 1986.

El-Kazvini, Muhammed ibn Jezid, Sunenu Ibni Madže, Darul-fikr, Bjerut, bez godine.

El-Kufi, Abdullah ibn Muhammed ibn Ebi Šejbe, Musannefu Ibn Ebi Šejbe, Mektebetur-rušd, Rijad, 1409.

El-Kurtubi, Muhammed ibn Ahmed, Tefisrul-Kurtubi, Daruš-š'ab, Kairo, 1372.

El-Menavi, Abdur-Reuf, Fejdul-Kadir, El-Mektebtut-tidžarijetul-kubra, Misr, 1356.

En-Nejsaburi, Muslim ibnul-Hadždžadž, Sahihu Muslim, Daru ihjat-turasil-islamijj, Bejrut, bez godine izdanja.

En-Nesai, Ahmed ibn Šu'ajb, Es-Sunenul-kubra, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1991.

En-Nimri, Abdullah ibn Abdul-Berr, Et-Temhidu libni Abdil-Berr, Vizaretu umumil-evkafi veš-šuunil-islamijjeti, Maroko, 1387.

Es-Sidžistani, Sulejman ibnul-Ešas Ebu Davud, Sunenu Ebi Davud, Darul-fikr, bez mejsta i godine izdanja.

Eš-Šejbani, Ahmed ibn Hanbel, Musnedu Ahmed, Muessesetu Kurtuba, Misr, bez godine.

262

Eš-Šejnemi, Zejnuddin Abdul-Basit, Gajetus-su'li fi siretir-Resuli, alemul-kutub, Bejrut, 1988.

Et-Taberani, Ebul-Kasim Sulejman ibn Ahmed, El-Mudžemul-Evsetu, Darul-haremejn, Kairo, 1415.

Et-Taberani, Ebul-Kasim Sulejman ibn Ahmed, El-Mudžemul-Kebiru, Darul-ulumi vel-hikemi, Mosul, 1983.

Et-Taberi, Muhammed ibn Džerir, Tefisrut-Taberi, darul-fikr, Bejrut, 1405.

Et-Tahavi, Ahmed ibn Muhammed El-Hanefi, Hašijetut-Tahavi ala Merakil-felah, El-Matebatul-kubra, Misr, 1318.

Et-Temimi, El-Bisti Muhammed ibn Hibban, Sahihu Ibni Hibban, Muessesetur-risale, Bejrut, 1993.

Et-Timizi, Ebu Isa, Sunenut-Tirmizi, Daru ihjat-turasil-arebijj, Bejrut, bez godine izdanja.

Ferid, Ahmed, Bistro more pobožnosti i suptilnosti, Organizacija aktivne islamske omladine, Zenica, 1420. po H. (1999)

Halilović, Nezir, Pedagogija u okrilju Kur’ana i Sunneta, Novi Horizonti – časopis za naučnu, kulturnu i duhovnu afirmaciju, br. 81.

Hejkel, Muhammed Husejn, Život Muhammeda, a. s., El-Kalem, Sarajevo, 2004.

Ibn Kesir, Tefsir, skraćeno izdanje, skratio Muhammed Nesib er-Rifa'i, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 2002.

Imam Isamil ibn Kesir, Tefsirul-Kur'anil-'azim, Kuvajt, 1994. Ismail ibn Muhammed El-Adžluni, Kešful-hafa ve muzilul-ilbas

'ammeštehere minel-ehadisi ala elsinetin-nas, Darul-kutubil-'ilmijje, Bejrut, 1988.

Jemani, dr. Muhammed Abduhu, Allimu evladekum mehabbete ali bejtin-Nebijj, Darul-Kibleti, Džidda, 1998.

Kevheni, šejh Abdul-Kadir ibni Ahmed, Sintaksa naučnog i vjeronaučnog jezika znatiželja svakog 'murida' i potreba svakog 'ferida', preveo i komentarisao: Šejh Čolić hadži Mustafa efendija, izdavač: Tekija Šejh Husjen-baba Zukić, Hukeljići–Živčići (Fojnica), Visoko, 2001.

Mahmud, dr `Ali `Abd al-Halim, Osnovi islamske pedagogijie, preveo: dr. Mehmed Kico, u pripremi.

Muftić, Teufik, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997.

263

Mursi, Muhamed, Umijeće podizanja djece – Praktična islamska pedagogija za savremeno doba, Srebreno pero, Sarajevo, 2004.

Qal'ahdži, Muhammed Rewwas, Ličnost posljednjeg Allahovog poslanika, s arapskog preveli Safvet Halilović i Mehmed Kico, El-Kalem i Islamski pedagoški fakultet, Sarajevo–Zenica, 2006.

Sedić, dr. Fuad, Posebnosti Muhammeda, s.a.v.s., i njegova ummeta, Islamska pedagoška akademija, Bihać, 2005.

Valjevac, Mensur, Značenja savešenih Allahovih imena, Zenica, 2005.

264

منصور فالييفاتس، كلية التربية اإلسالمية، زنيتسا العالقة الطبيعية بني التربية والتعليم يف التراث اإلسالمي

خالصة البحث

. معرفة اهللا سبحانه وتعاىل من خالل القرآن الكرمي والسنة النبوية الشريفة حبر عميق .البحثوحاولنا أن يكون القرآن والسنة أساس هذا

ربنا “: يقول اهللا سبحانه وتعاىل إن إبراهيم، عليه السالم، كان يدعو ذه الكلماتوابعث فيهم رسوال منهم يتلو عليهم آياتك ويعلمهم الكتاب واحلكمة ويزكيهم إنك

)١٢٩البقرة، (” .أنت العزيز احلكيم وسلم، وقال استجاب اهللا سبحانه وتعاىل لدعائه هذا فأرسل حممدا، صلى اهللا عليه

كما أرسلنا فيكم رسوال منكم يتلو عليكم آياتنا ويزكيكم ويعلمكم الكتاب “: عنهلقد من اهللا على املومنني إذ بعث فيهم ” “.واحلكمة ويعلمكم ما مل تكونوا تعلمون

آل (” ...رسوال من أنفسهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب واحلكمةعث يف األميني رسوال منهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم هو الذي ب) "١٦٤عمران،

)٢اجلمعة، (” ...ويعلمهم الكتاب واحلكمةيتضح من اآليات املذكورة أن عملية التربية ال تنفصل عن التعليم يف الثقافة

هذه اآليات جتمع بني التربية والتعليم مع التركيز على التربية حيث تقدمها . اإلسالميةذكرت التزكية مث التعليم ثالث مرات، وذكر . مرة واحدة للتعليم مرات مقابل ٣

.التعليم مث التزكية مرة واحدةيروى أن الوفود من القبائل املختلفة كانت تأيت إىل النيب، صلى اهللا عليه وسلم،

فقال له علي، . ويكلم كل واحد منهم بلهجته، األمر الذي مل يفهمه الصحابة أحيانافقال له " يا رسول اهللا نراك تكلم كل قوم بلغته، من علمك ذلك؟“: رضي اهللا عنه

”.أدبين ريب فأحسن تأدييب“: الرسول، صلى اهللا عليه وسلمونفهم من هذه الرواية أن الرسول، صلى اهللا عليه وسلم، أجاب عن السؤال حول

.التعليم باألدب

265

NATURAL CONNECTION BETWEEN UPBRINGING AND EDUCATION IN ISLAMIC TRADITION

Abstract

Allah’s revelation through the Qur’an and the Messenger,

s.a.w.s., is an inexhaustible sea. In this paper we intended these two sources to be dominant.

In His Revelation Book Allah says that Ibrahim s.a.w.s. asked Him: "Our Lord! send amongst them an Messenger of their own, who shall rehearse Thy Signs to them and instruct them in scripture and wisdom, and sanctify them: For Thou art the Exalted in Might, the Wise."

A similar (favour have ye already received) in that We have sent among you an Messenger of your own, rehearsing to you Our Signs, and sanctifying you, and instructing you in Scripture and Wisdom, and in new knowledge.

Allah did confer a great favour on the believers when He sent among them an apostle from among themselves, rehearsing unto them the Signs of Allah, sanctifying them, and instructing them in Scripture and Wisdom…“

It is He Who has sent amongst the Unlettered an apostle from among themselves, to rehearse to them His Signs, to sanctify them, and to instruct them in Scripture and Wisdom…

The above the Qur’an verses unambiguously explain the inseparability of an upbringing process and education in the Islamic concept of religious upbringing. Those verses set the two to one synthesis of these two processes on behalf of upbringing. First purity was mentioned three times and then teaching, and only once teaching was mentioned first.

The following tradition is about it too. It is said that different deputations of Arab tribes came to Allah’s Messenger, s.a.w.s., and to all of them he talked in their dialects. The ashabs themselves could not understand that. Aliyya ibn Eby Talyb noticed: ¨We can hear that you talk to all the people in their language. Who thought you that? ¨Allah’s Messenger, s.a.w.s., answered: ¨I was raised by my Lord. He it is Who made my upbringing perfect.¨

From the cited traditions we can conclude that Allah’s messenger, s.a.w.s., when asked about teaching set upbringing as a paradigm.

266

Spahija Kozlić, asistent

NETIKA KAO NOVI BIOETIČKI IZAZOV

Sažetak

Jedna od važećih definicija bioetike kao združivanja biološkog znanja „sa znanjem o ljudskim vrijednosnim sustavima“ (Van Rensselaer Potter) nužno upućuje na vrlo široku zadaću koja je postavljena pred ovu mladu znanost.

Shodno tome, promišljanje odnosa čovjeka i interneta kao nove zajednice i netike kao traganja za „savješću“ virtualnog svijeta, odvodi nas u sajber-sferu kao sferu četvrte dimenzije prostora.

Djelovanje u ovom on-line prostoru nameće redefiniciju pojmova identiteta, komunikacije, društvene grupe i na koncu – kulture.

Ključni pojmovi: netika, bioetika, virtualna zajednica, sajber-prostor.

* * * Jedna od važećih definicija bioetike kao združivanja

biološkog znanja „sa znanjem o ljudskim vrijednosnim sustavima“ (Van Rensselaer Potter) nužno upućuje na vrlo široku zadaću koja je postavljena pred ovu mladu znanost.

Shodno tome, promišljanje odnosa čovjeka i interneta kao nove zajednice i netike kao traganja za „savješću“ virtualnog1

1 virtualno - (od lat. virtus = snaga, odvažnost), skolastički pojam kojim se označava način prisutnosti neke stvarnosti u nekoj drugoj. Za razliku od formalne prisutnosti virtualna prisutnost označava prisutnost u biću aktivne snage (virtus), koja je kadra da to proizvede. Pojam označava i potencijalnu prisutnost. O tome da li je virtualna stvarnost realnost ili samo privid govori sjajan esej Milana Polića “O virtualnom i stvarnom na primjeru tzv. ‘virtualne stvarnosti’.” (Objavljen u zborniku “Filozofija i tehnika”, Hrvatsko filozofsko društvo, 2003. godine, ur. Igor Čatić).

267

svijeta, odvodi nas u sajber-sferu2 kao sferu četvrte dimenzije prostora.

Djelovanje u ovom on-line prostoru nameće potrebu redefiniranja pojmova identiteta, komunikacije, društvene grupe i na koncu – kulture, pa je, shodno tome, proširenje domena bioetičkih promišljanja na sferu odnosa čovjeka i virtualne sfere, kao polja buduće primarne komunikacije i društvenih odnosa u globalnom dobu, sine qua non diskursa o ovoj novoj homosferi.

Iako je world wide web3 u svakodnevnu upotrebu ušao devedesetih godina prošlog stoljeća početak interneta se veže za računalnu mrežu nazvanu ARPANET4.

Osmišljavanjem i razvijanjem softvera za pretraživanje i uređivanje, popularno nazvanog world wide web, od strane Tima Berbersa Lea 1990. godine okončano je uokvirivanje interneta. Ovim tehnološkim faktima dodajmo još podatak kako internet u Bosni i Hercegovini koristi manje od 2% populacije, a u Hrvatskoj između 2 i 4,9%. Usporedbe radi u Sjedinjenim državama i većem dijelu Evrope taj procenat je iznad 35%.5 Procjene stručnjaka 2 Ovaj prefiks je već udomaćen, kako znanstveno tako i kolokvijalno. Izveden je iz termina kibernetika, a potiče od starogrčkog termina κυβερνητική τέχνη = umješnost vozača), pojam koristi Wiener (1948) da označi teoriju komunikacije i autoregulacije pomoću feed-backa, primijenjenu kako na živa bića tako i na strojeve, da bi se ispravile vlastite pogreške i postigli ciljevi. U engleskom govornom području pojam cyber označava prefiks „povezan sa kompjuterima“ („Longman Dictionary of Contemporary English“, 1995, str. 341). Ovaj prefiks se upotrebljava u većem dijelu kovanica koje se odnose na kompjuterski svijet: sajber-prostor (engl. cyberspace), sajber-kultura (cyberculture), itd. 3Koristi se za prikaz podataka na internetu, a prvi ga je, kao program za pretraživanje i uređivanje, 1990. godine razvio Tim Berners-Lee u saradnji sa Robertom Cailliauom. 4 ARPANET je računarska mreža, nastala 1969. godine od strane Agencije za napredne istraživačke projekte nastala od ARPA-e (ARPA: Advanced Research Project Agency) koju je osnovalo američko Ministarstvo odbrane s ciljem korištenja izvora istraživanja s ciljem ostvarenja nadmoći nad tadašnjim SSSR-om. Prve mreže ovoga tipa uspostavljene su na Kalifornijskom univerzitetu, Institutu za razvoj u Stanfordu i univerzitetima Santa Barbara i Utah. Ova ograničena mreža imala je zadatak korištenje jedinstvene baze podataka za znanstvena istraživanja. Brzo se, međutim, ukazala potreba za uvezivanjem različitih mreža. Za te potrebe dva su studenta iz Čikaga osmislila MODEM, pa je još bilo potrebno naći servere za postavljanje gateway-a kako bi umrežavanje mreža bilo okončano. 5 www.zooknic.com, 15.05.2007. godine. Podaci se odnose na 2004. godinu, a ažuriraju se svake godine.

268

kazuju kako bi u svijetu do 2010. godine trebalo biti oko dvije milijarde korisnika interneta.

Zbog svega navedenog smatram nužnim otvoriti pitanja koja su se devedesetih godina prošlog stoljeća uveliko nametnula. To su prije svega pitanja on-line interakcije, sistema ili sistema vrednovanja i reguliranja odnosa u virtualnoj zajednici, monopolizacije softvera, te opasnosti ograničenja slobode u vidu digitalne kontrole bilo kojeg individualnog čina. Netika bi u budućnosti trebala biti filozofska refleksija upravo ovih problema informatičkog doba.

Kao tehnologija slobodne komunikacije, internet je svakako jedna nova dimenzija društvenosti ili nova kultura. Novom kulturom je, između ostalih, definira i Manuel Castells svodeći je na skup vrijednosti i vjerovanja stvaratelja interneta. U svojoj knjizi „Internet galaksija“ on je analizira strukturalno-hijerarhijski i to kao tehno-meritokratsku, hakersku, virtualno-komunitarijansku i poduzetničku, pri čemu kultura koja nema sve ove elemente ne promovira do kraja slobodu u virtualnom. Ovaj stav nije iznenađujući s obzirom da Castells, zajedno sa Himanenom i Torvaldsom zastupa takozvani otvoreni softver oličen u operativnom sistemu Linux. Stoga Castells niječe da su Bill Gates i Microsoft zagovornici slobode i otvorenog softvera, pa microsoft kulturu on svodi isključivo na poduzetničku, jer je Bil Gates, kako primjećuje Castells, internet kulturu propustio, a domete informatičke tehnologije monopolizirao. On, stoga, nikako nije dio hakerske kulture kao kulture promoviranja otvorenosti i slobodnog korištenja internet tehnologije i virtualnih resursa. Tehno-meritokratska kultura je tehnološka kultura tvoraca hardvera i softvera, hakerska kultura je kultura entuzijasta koji omogućuju otvorenost softvera i slobodu upotrebe, virtualno-komunitarijanska kultura je ukupnost interaktivnih odnosa koji nastaju kao posljedica on-line komunikacije, dok bi se poduzetnička kultura mogla svesti na takozvanu e-ekonomiju.

Hakerskom kulturom i hakerskom etikom najviše se bavio finski istraživač Pekka Himanen koji u svom djelu „Hakerska etika i duh informacijskog doba“, objavljenom 2002. godine, razjašnjava zabludu oko termina „haker“ stavljajući ga nasuprot pojma „cracker“, pa, dok termin haker označava entuzijastu u virtualnom svijetu koji se gotovo donkihotski bori protiv monopola nad softverom i internet mrežom, stvarajući otvoreni kod kao

269

globalni izazov, cracker6 je sinonim za one koji zloupotrebom interneta ilegalno ulaze u sisteme, bilo s ciljem pljačke, uništavanja ili mijenjanja baza podataka ili sajber-terorizma.

Himannen svoju hakersku radnu etiku kao etiku pune slobode, čija je preteča Platonova akademija, suprotstavlja Weberovoj protestantskoj etici oličenoj u samostanu kao mjestu odsustva igre, mjestu gdje je rad vezan za otkucaje sata i gdje je molitveno vrijeme podijeljeno na sedam kanonskih časova. U prilog ovoj tvrdnji on navodi kako je prije industrijalizacije bilo nezamislivo rad definirati prema vremenu, jer vrijeme ne raspolaže nama, nego mi njime. Navodeći Platonove riječi prema kojima „slobodan čovjek ne smije nijedan nauk učiti ropski“ Himannen hakerski svjetonazor približava modelu Platonove akademije gdje učenje ne počiva na prijenosu znanja nego na njegovoj sintezi, sokratovski primjećujući da „zadaća učitelja nije bila usaditi učenicima gotovo znanje, nego pomoći im da sami domišljaju“.7

Himanen zaključuje kako je hakerska radna etika, omogućena informatičkom revolucijom, jedinstvena prilika za povratak iskonskom razumijevanju rada kao igre i prostora slobode. No, sjajna i upozoravajuća analiza digitalnog doba, vidljiva na gotovo svakoj stranici knjige, teško može Himanenove principe smjestiti u polje realnog i ovaj manifest hakerske etike djeluje gotovo utopijski.

Jer, tejlorizacija vremena na početku 21. stoljeća sa radnog proširena je i na vanradno, ili slobodno vrijeme, kako ga radije zovemo, pa je svaki minut uredno programiran. Na njegovom posljednjem isječku, neposredno pred počinak, sladunjave serije o idiličnoj obitelji uvjeravaju nas u sreću. Ali, odavno televizija nije slika, nego parodija stvarnosti.

Epilog Himanenova razumijevanja virtualne stvarnosti i odnosa na mreži mogao bi se svesti na usklik koji je 1974. godine u knjizi „Computer Lib“ rekao vizionar i tvorac pojma hipertekst Ted Nelson, a on glasi: „Dolje sajber-kracija!“

Slično kao kod Himanena, i kod Castellsa je vrhovna vrijednost hakerske kulture sloboda: „Sloboda stvaranja, sloboda

6 Doslovno: oni koji lome, razbijaju 7 Pekka Himanen: Hakerska etika i duh informacijskog doba, str. 56, Jesenski i Turk, Zagreb 2002. godine, (prevela Mirjana Paić-Jurinić)

270

usvajanja svih oblika dostupnog znanja i sloboda širenja znanja u svakom obliku i svakim kanalom kojeg haker odabere“.8

Ova nakana kod Castellsa i Himanena djeluje na prvi pogled naivno, no, u povijesti primjećujemo kako gotovo svako novo doba počinje pomalo utopijskim, ali zato optimističnim aksiomima.

To se da primjetiti i na Castellsovoj strukturalizaciji kulture interneta koju on, kako vidimo, hijerarhijski postavlja. Međutim, teško je oteti se dojmu da njegova poduzetnička kultura nije samo jedna etapa internet kulture uopće, nego ona u stvarnosti sve više postaje svrhom i konačnim ciljem.

Doduše, u više navrata on ukazuje na bitna klizišta virtualnog svijeta. To su, prije svega, pitanje ograničenja slobode, bilo u sferi on-line interakcije ili kroz posjedovanje orvelovske moći kontrole svakog klika mišem na računaru. Prvu sferu ću, zbog potrebe definiranja, svesti na gotovo udomaćeni pojam netike, a drugu uokviriti u termin noopolitike, pozajmljen od Johna Arquille i Davida Ronfeldta iz njihovog djela „Hitnost noopolitike: spram američke informatičke strategije“, objavljenog 1999. godine.

Iako netiku Peka Himannen veže za 1990. godinu kada su hakeri Mitch Kapor i John Perry Barlow osnovali „Electronic Frontier Foundation“ s ciljem zaštite temeljnih prava u sajber-prostoru svodeći ih na slobodu govora i pravo na privatnost, pojam netika, ili net-etika ili netikete prvi put je upotrijebila Virginia Shea u svom djelu iz 1994. godine pod nazivom „Netiquette“. Već u samom uvodu ona netiku definira kao etiku mreže ili etiku sajber-spejsa, odnosno virtualnog prostora, a gotovo cijela knjiga je posvećena ustanovljavanju principa ponašanja u sajber-spejsu, pri čemu ona samo sporadično dovodi u vezu stvarni i virtualni svijet, svodeći netiku isključivo na internet mrežu. S druge strane, osim ustanovljavanja pojmovnike i principa o kojima govori Shea, nužno je ovaj etički diskurs proširiti na odnos dvaju uslovnih svjetova – stvarnog i virtualnog. U tom smislu netika jeste dijelom informacijska etika a kao takva potencijalno makroetika, odnosno ontocentrička etika. Upravo zbog ovoga je nužno o netici promišljati kroz bioetički diskurs, kao praksis 21. stoljeća.

U cilju pokušaja reguliranja odnosa u sajber-spejsu u više navrata unazad desetak godina na različitim nivoima donijeta su načela korištenja interneta i on-line ponašanja. Tako je Information 8 Manuel Castells: Internet galaksija (Razmišljanja o internetu, poslovanju i društvu), str. 58, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. godine (preveo Neven Dužanec)

271

Society Project Office (ISPO) koji djeluje pri Evropskoj komisiji sastavio takozvani projekt upravljanja internetom, koji je 1999. godine usvojio Evropski parlament. Dvije godine ranije udruženje Computer Professionals for Social Resposibility donio je načela simbolično nazvana One Planet, One Net u kojima iznosi osnovne smjernice u kojima se konstatira da internet povezuje sve ljude, da, stoga, mora biti slobodan za sve, te da garantira i obezbjeđuje slobodu komuniciranja, raznolikost i privatnost. Ipak, odnosi u ovoj sferi ni izbliza nisu regulirani, pa čak ni principi nisu usaglašeni.

Nastanak takozvanih virtualnih zajednica baziranih na on-line komunikaciji nameću potrebu redefiniranja okvirnih pojmova društvenosti.

U inače vrlo skromnoj literaturi iz ove oblasti već postoje dva suprotstavljena stava oko uticaja interneta na čovjeka i na njegovu društvenost. Jedni tvrde kako je internet nova vrsta otuđenja i izolacije pri kojoj se napušta klasična face to face interakcija u stvarnom prostoru, a ovakva vrsta odnosa počiva na lažnim identitetima kojima se žele ostvariti vlastite on-line fantazije. Na drugoj su strani tvorci i zagorovornici hakerske radne etike, prije svih Pekka Himannen i Manuel Castells, koji stoje na stanovištu da on-line sfera pospješuje i proširuje komunikaciju, posebno u slučajevima kada je ona prostorno uslovljena i ograničena.

Tako, na primjer Castells u svojoj knjizi „Internet galaksija“ tezi o internetu kao modelu otuđenja suprotstavlja stav o novim oblicima komunikacije koje otvara virtaulni prostor. On tezu o otuđenju smatra sterilnom i ona je kako on kaže prethodila općem širenju interneta, pa je, samim tim i empirijski neutemeljena. Osim toga, ova teorija se kreće oko „prilično pojednostavljenih pitanja koja naposljetku navode na pogrešan trag, kao što je ideološka suprotstavljenost harmonične lokalne zajednice idealizirane prošlosti i otuđene egzistencije usamljenog stanovnika Mreže, kojeg se u javnosti prečesto povezuje sa stereotipom računalnog 'šmokljana'“.9

Termin šmokljan ima značenje tipično asocijalne osobe. Sasvim je očito da internet predstavlja najjasniji primjer

simbioze tehnologije i čovjeka, jer je ovaj odnos dodatno doveo u pitanje tradirani pogled na nauku i tehnologiju kao sisteme znanja koji su neovisni od društveno-povijesnog konteksta. On-line 9 Ibid. str. 132.

272

zajednica je, stoga, tipičan primjer takve simbioze, jer je u pitanju virtualna zajednica ili zajednica u virtualnom prostoru. Termin 'virtualne zajednice' najjasnije je definirao Howard Rheingold,10 posebno u knjizi istoimenog naslova, koja je objavljena 1993. godine i u kojoj virtualne zajednice definira kao društvene grupe koje nastaju udruživanjem osoba u sajber-prostoru kao odgovor na glad za zajedništvom koja je posljedica krize mikrodruštvenih grupa. Jedna od osnovnih odrednica takvog prostora svakako je fluidnost identiteta članova, kao posljedice odsustva face to face susreta. Učesnici su zbog toga skriveni iza svoji računara, mogu se igrati vlastitim idenitetom imajući mogućnost promjene spola, rase, vjerske i političke opredijeljenosti i tako dalje. U ovakvoj igri osoba počesto kreira vlastiti virtualni identitet.

No, to se ne mora desiti i virtualnu komunikaciju ne možemo svesti samo na igru identiteta, jer se ona može odnositi najviše na adolescente koji u stvari i jesu u fazi kreiranja identiteta. Jednu od najzanimljivijih teorija o virtualnim identitetima iznijela je 1995. godine Sherry Turkle u djelu „Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet“.11 Ona, naime, kaže kako u dobu interneta stvarnost uzvraća udarac, jer, bez obzira što osobe u on-line prostoru žive paralelne živote, oni su, ipak, vezani željama, bolima i smrtnošću svojih tjelesnih sebstava. Zbog toga virtualne zajednice otvaraju pitanja stvarnog ljudskog identiteta u doba interneta. Ovaj je paralelizam svjetova, ustvari, izazov u smjeru redefiniranja ustaljenih pomova identiteta i zajednice. Barry Wellman u članku „Physical place and syberspace: the rise of networked individualism“, koji je objavljen 2001. godine u Internacionalnom časopisu za urbana i regionalna istraživanja, predlaže definiciju zajednice kao mreže veza između osoba koje nam daju društvenost, podršku, informacije, osjećaj pripadnosti i društveni identitet. Ovdje je vidljivo da Welman svodi zajednicu na mrežu kao središnji pojam čime interakciju proširuje na domen sajber-spejsa.

Zagovornici stava o virtualnom prostoru koji pospješuje društvenost stoje na stanovištu da nevidljivost učesnika u interakciji na vrlo zanimljiv način utiče na prevazilaženje svih oblika diskriminacije.

10 Vidi u: Howard Rheingold: The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier, Cambridge, MA: MIT Press, 2000. godine 11 Sherry Turkle: Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon and Schuster, New York, 1995. godine

273

Zanimljivo je da je John Perry Barlow 1996. godine objavio manifest takvih zajednica nazvavši ga „Deklaracijom o nezavisnosti sajber-spejsa“. U ovoj deklaraciji na jednom mjestu stoji kako se u virtualnoj sferi stvara svijet u koji „svi mogu ući bez privilegije ili predrasuda prema rasi, ekonomskoj moći, vojnoj sili ili mjestu rođenja“.12

Naravno, na on-line prostor treba gledati i kao na prostor moći, očitog monopola i interesa, što navodi na potrebu analiziranja političkih odnosa i uticaja na internetu, te njegove kontrole. U tom smislu John Arquilla i David Ronfeldt u raspravu uvode pojam noopolitike13 kao seta pitanja o noosferi, sferi koja se odnosi na globalno inormacijsko okruženje i koja uključuje sajber-prostor i sve ostale informacijske sisteme.

Tehnologija interneta otkriva i jednu od najvećih opasnosti digitalnog doba, a to je nadzor nad svakim klikom na mišu ili tastaturi, što je omogućeno identifikacijom računara na više različitih načina, čime su ugroženi sloboda i privatnost. Kontrola korisnika i otkrivanje njihovih osobnih sklonosti, stavova i emocija posljedica je kreiranja datoteka od prve konekcije kojom smo se identificirali.

Ovu opasnost sjajno opisuje Manuel Castells upozorenjem da „kada se nađe na mreži, prosječni korisnik je zarobljenik arhitekture koju ne poznaje“, jer internet jeste globalna mreža, ali joj je pristup individualan. Jasno je, zato, šta se dešava kada se na ova virtualna vrata postave filteri i identifikatori, kao što je, na primjer, program Gatekeeper, odnosno čuvar ulaza. On pohranjuje sve aktivnosti na internetu bilo kojeg korisnika.

Najilustrativniji i najstrašniji primjer u tom smislu datira iz 2000. godine kada je tokom izbora jedna tvrtka stvorila bazu podataka cinično nazvanu Aristotel, koja je sadržavala političke profile 150 miliona građana Sjedinjenih američkih država. Ove informacije su komercijalno ponuđene političkim strankama. Sličan

12 John Perry Barlow: „A Declaration of the Independence of Cyberspace“, 14.10.2006. godine; dostupno na www.homes.eff.org/~barlow/Declaration-Final.html 13 Termin noopolitika oni su prvi put upotrijebili 1999. godine u svom zajedničkom tekstu pod nazivom "The Emergence of Noopolitik: Toward an American Information Strategy", a on se odnosi na politiku u globalnom informacijskom okruženju, odnosno sajber-prostoru i prostoru ostalih globalnih informacijskih sistema, u prvom redu medija. Noopolitika se često suprotstavlja takozvanoj realpolitici ili tradicionalnoj politici.

274

model legalno koristi FBI kako bi prisluškivanjem preduprijedio potencijalne zločine, no, od upotrebe do zloupotrebe ovdje je mali korak.

Iz svega rečenog moguće je izvesti zaključak kako internet nije samo, što ćemo često čuti, slika stvarnosti, nego nova dimenzija stvarnosti, on, osim što omogućava interpersonalne odnose neslućenih razmjera, na nov način iskušava čovjeka, a time i uvriježene moralne principe. Netika, stoga, ima prevashodnu zadaću ustanovljavanja onoga što jesu i kakvi jesu odnosi na internetu, te kakav uticaj virtualna stvarnost ima na takozvanu realnost.

LITERATURA I IZVORI “Filozofija i tehnika”, Hrvatsko filozofsko društvo, 2003. godine,

ur. Igor Čatić Pekka Himanen: “Hakerska etika i duh informacijskog doba”,

Jesenski i Turk, Zagreb 2002. godine, (prevela Mirjana Paić-Jurinić),

Manuel Castells: “Internet galaksija (Razmišljanja o internetu, poslovanju i društvu)”, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. godine (preveo Neven Dužanec),

Howard Rheingold: „The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier“, Cambridge, MA: MIT Press, 2000. godine,

Sherry Turkle: „Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet“, Simon and Schuster, New York, 1995. godine,

John Arquilla & David Ronfeldt: "The Emergence of Noopolitik: Toward an American Information Strategy", Rand 1999. godine

www.homes.eff.org/~barlow/Declaration-Final.html www.zooknic.com, www.critical-art.net, www.rheingold.com/vc/book,

275

سباهيا كوزليتشل نتيكا كتحد جديد لبييوأتيكا

خالصة البحث

املعلومات األحيائية وبني نظام القيم علم جديد ميثل اجلمع بني" بييوأتيك" .البشرية، وعليها حتقيق مهمة كبرية

وموضوع هذا العلم العالقة بني اإلنسان واإلنترنت كمجموعة جديدة، جزء من هذا العلم يبحث عن ضمري العامل اخليايل، وكل هذا يوصلنا " نتيك"و

.إىل سايربسفري كالبعد الرابع للمكانال املفتوح دائما يثري السؤال من جديد حول مفهوم اهلوية، والعمل يف هذا ا

.واالتصاالت، واموعات البشرية، ويف األخري حول الثقافة عموما

THE GAME OF VIRTUAL IDENTITIES

Summary

One of the valid definitions of bio-ethics as integrating biological knowledge with ¨the knowledge about human value systems¨(Van Rensselaer Potter) necessarily refers to a great task confronting this recent science.

Accordingly, reflections upon a man-Internet relation seen as a new community and net-ethics meaning searching for ¨conscience¨ of virtual world, bring us to a cyber-sphere, the fourth dimension of the space.

Acting in this on-line space imposes a redefining the notion of an identity, communication, social group and culture.

Key words: net-ethics, bio-ethics, virtual community, cyber-space.

276

Amina Pehlić, asistent

KROZ PRIZMU LINGVISTIČKOG ZNAKA

Sažetak

U radu se, ukratko, daju neke napomene o znaku uopće, da bi se kroz De Saussureovo tumačenje lingvističkog znaka, prije svega kroz vezu pojma i akustičke slike, skrenula pažnja na značaj jezika, i, dalje, znakovitim se prepoznali određeni ajeti iz Kur'ana.

Pojam i akustička slika, kao entiteti lingvističkog znaka međusobno su nedjeljivi. Veza između njih je automatska – uz odgovarajuće označeno automatski se javlja odgovarajuća oznaka (i obrnuto). Procesi povezivanja pojmova i akustičkih slika, i dalje, dovođenje u vezu znakova, procesi su mišljenja. Jezik i mišljenje su u neodvojivoj vezi, ostvaruju se u jedinstvu.

U kontekstu znaka mogu se čitati kur'anski ajeti koji govore da je Adem, a.s., bio poučen nazivima stvari – nakon što je poznavao nazive, mogao je dovoditi u vezu pojmove (svoje predstave o tim stvarima) i akustičke slike, na taj način ih identificirati i koristiti se procesima mišljenja.

Ključne riječi: znak, lingvistički znak, pojam, akustička slika, mišljenje

Pojam znaka uopće i njegovo proučavanje

Pojam znaka je veoma širok – znakom se može nazvati svaki predmet (objekt) koji predstavlja zamjenu za neki drugi predmet.1 Ako malo razmislimo šta sve čitamo kao znak, zaključit ćemo da znakovi mogu biti različiti: vizuelni, auditivni ili taktilni (kao što su, npr., tetovaža na tijelu, plač, tapšanje po ramenu i sl.),

1 Više o znakovima i znakovnim sistemima vidjeti u: Giro (1975)

277

kao i – da znak jeste znak samo ako nešto znači; a da bi nam prenio neko značenje, uvjet je da ga prepoznamo kao takvog.

S druge strane, interesantno je da „kao ljudska bića, mi možemo odlučiti da ne jedemo ili ne pijemo, da ne pričamo ili komuniciramo, ili možda čak i da ne živimo, ali sve dok ipak živimo, ne možemo izabrati da ne prenosimo 'značenje' svijetu koji nas okružuje“. (Prema: Katnić-Bakaršić, 2001: 24)

Proučavanjem znakova i znakovnih sistema bavi se semiotika (semiologija). Još je Ferdinand de Saussure anticipirao razvoj ove nauke: „Može se, dakle, zamisliti jedna nauka koja bi ispitivala život znakova u društvenom životu; ona bi bila deo društvene, pa, prema tome, i opšte psihologije; mi ćemo tu nauku nazvati semiologijom (od grčkog sēmeion, 'znak'). Ona bi nas učila šta su znaci, koji zakoni njima upravljaju. (...) Lingvistika je samo dio te opće nauke; zakoni što će ih semiologija otkriti moći se se primjenjivati i na lingvistiku, koja će tako biti uključena u jednu sasvim određenu oblast u skupu ljudskih činjenica.“ (De Saussure, 1977:75-76)

Semiotika se počela razvijati početkom XX st., mada su različita mišljenja o njenom statusu. Neki smatraju da semiotika nije dostigla nivo samostalne naučne discipline, da je samo nadgradnja ostalim naukama. S druge strane, njenim se začetnicima smatraju američki filozofi Čarls Peirce i Čarls Morris. C. Peirce je sve znakove podijelio na tri grupe, i to:

− Ikone – Odlikuju se sličnošću sa onim što označavaju, tj. sličnošću između znaka i predmeta (npr. slike, onomatopeje, dijagrmi i sl.);

− Indeksi – Nisu rezultat čovjekovog djelovanja, nastaju prirodnim putem, a mi ih samo tumačimo; Odlikuju se stvarnom vezom sa onim što označavaju, a koja je najčešće uzročno-posljedična (npr. temperatura je znak bolesti, dim je znak vatre, tragovi u snijegu su znak da je neko prošao putem);

− Znakovi u užem smislu – Karakterizira ih nemotiviranost (arbitrarnost), tj. rezultat su konvencije. Pored ostalih

278

(matematički znakovi, semaforski znakovi...), ovdje se ubrajaju i znakovi prirodnog jezika, lingvistički znakovi. (Katnić-Bakaršić, 2001: 24-26)

Lingvistički znak

Lingvistički znak De Saussure je definirao kao jedinstvo (kombinaciju) pojma i akustičke slike, odnosno označenog i označitelja2. pojam/označeno

akustička slika/označitelj drvo

Pojam (označeno) je predstava o nekoj stvari, a akustička slika (oznaka) je predstava o glasovnom ostvarenju imena. Akustička slika nije materijalan zvuk, već psihički otisak tog zvuka u našoj svijesti (ona se javlja iako glasove, riječi ne izgovaramo naglas), pa je psihičke prirode, kao i pojam.

Pojam i akustička slika su međusobno nedjeljivi (De Saussure ih poredi sa gornjom i donjom površinom lista papira).

Veza između njih je automatska – uz odgovarajuće označeno automatski se javlja odgovarajuća oznaka (i obrnuto) – ako pročitamo riječ drvo nećemo znati “o čemu se radi” dok ne dozovemo u sjećanje predstavu o drvetu, tj. da bismo u svijesti imali jasnu sliku “na šta se misli” moramo povezati akustičku sliku i pojam.

Također, Ferdinand de Saussure je ukazao na dvije bitne odlike lingvističkog znaka:

2 Vidi: De Saussure (1977:133-135); U lingvistici se, dakle, lingvističkim znakom smatraju jezičke jedinice koje imaju dva entiteta – označitelj i označeno (takvi su, npr., morfemi, riječi i sl., dok, npr. fonemi nisu znakovi jer nemaju označeno, iako imaju označitelj).

279

a) lingvistički znak je arbitraran (proizvoljan) – nemotiviran, konvencionalan

Arbitraran je jer ne postoji neka prirodna veza između označenog i označitelja, nešto što bi uvjetovalo da određeni označitelj bude vezan za određeno označeno (npr. da riječ drvo mora označava baš drvo – stablo, tj. moglo je, isto tako, označavati i nešto drugo). Dokaz za to je postojanje različitih jezika – da je ta veza uvjetovana, ne bi postojali različiti nazivi za istu stvar u različitim jezicima.3

Lingvistički znak je konvencionalan ali i obavezan, tj. kad je jednom konvencionalno uspostavljena veza, ona postaje obavezna – ne možemo proizvoljno mijenjati značenja riječi.

Pitanje motiviranosti jezičkog znaka zaokupljalo je još grčke filozofe i dijelilo ih na analogiste (smatrali su da postoji prirodna veza između označitelja i označenog) i anomaliste (tvrdili suprotno).4

b) lingvistički znak ima linearan karakter označitelja Linearan, tj. jednodimenzionalno se ostvaruje u vremenu ili

prostoru – znakovi i njihovi dijelovi su poredani sukcesivno (d – r – v – o).

Ono što je posebno značajno u ovom tumačenju lingvističkog znaka i što navodi na razmišljanje jeste De Saussureovo uviđanje, gore spomenute, veze između pojma i akustičke slike. Ova veza, koja je, kako je rečeno, automatskog karaktera, od velikog je značaja za naše poimanje stvarnosti – njome identificiramo ono što vidimo.

Da bismo izdvojili jedan predmet u mislima, ako posmatramo grupu predmeta, i usmjerili misli u određenom pravcu, moramo povezati pojam o tom predmetu i njegovu akustičku sliku, znači identificirati ga. Da nema identifikacije na ovaj način, mi bismo gledali u predmete oko sebe, a ne bismo znali šta vidimo. Bili bismo izgubljeni u ovom svijetu, koji bi nam izgledao poput neke 3 Ovdje se izdvajaju onomatopeje kao motivirane riječi (buć, bum, fiju...), zatim polusloženice i složenice, kod kojih postoji naknadna motiviranost. 4 Po nekim mišljenjima riječi su u početku bile motivirane, ali se kasnije ta motiviranost, odnosno veza između označenog i označitelja izgubila.

280

nedefiniranosti, u kojoj vidimo samo različitosti, poput nepravilnih oblika na platnu.

Ovi procesi povezivanja pojmova i akustičkih slika, i dalje, dovođenje u vezu znakova, ustvari, procesi su mišljenja. Pa možemo reći da bez jezika (koji nam omogućava pojavu akustičkih slika) ne bi bilo ni mišljenja. Jezik i mišljenje su, dakle, u neodvojivoj vezi, ostvaruju se u jedinstvu.

Naime, čovjeku su ostavljenje velike mogućnosti nakon što mu je jezik darovan, mogućnosti koje naš um samo pokušava sagledati, ili, drugačije rečeno – naša predstava o uskraćenosti za ovaj dar, vjerovatno, nije ni blizu stvarnim posljedicama.

U ovom kontekstu – kao znak – možemo vidjeti sljedeće ajete iz Kur'ana:

A kada Gospodar tvoj reče melekima: „Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!“ – oni rekoše: „Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo.“ On reče: „Ja znam ono što vi ne znate.“

I pouči On Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoči melekima i reče: „Kažite Mi nazive njihove ako istinu govorite!“

„Hvaljen nek si!“ – rekoše oni – „mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri“.

„O Ademe“, – reče On – „kaži im ti nazive njihove!“ I kad on kaza njihove nazive, Allah reče: „Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje i da samo Ja znam ono što činite i ono što krijete!“5

Znakovito je da je Adem, a.s., bio poučen nazivima stvari, jer nakon što je poznavao nazive, mogao je dovoditi u vezu pojmove (svoje predstave o tim stvarima) i akustičke slike, na taj način ih identificirati i koristiti se procesima mišljenja – pred njim su bile velike mogućnosti.

LITERATURA

De Saussure, Ferdinand (1977) Opšta lingvistika, Nolit, Beograd 5 Kur'an, 1412. po H.:6.

281

Giro, Pjer (1975) Semiologija, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd

Glovacki-Bernardi, Zrinjka – Kovacec, August – Mihaljević, Milan –W. Halwachs, Dieter – Sornig, Karl – Penzinger, Christine – Schrodt (2001) Uvod u lingvistiku, Školska knjiga, Zagreb

Katnić-Bakaršić, Marina (2001) Stilistika, Ljiljan, Sarajevo Kur'an, preveo Besim Korkut (1412. po H.) Minović, Milivoje (1979) Uvod u nauku o jeziku, V izdanje,

Svjetlost, Sarajevo Radovanović, Milorad (1986) Sociolingvistika, II izdanje,

Književna zajednica Novog Sada: Dnevnik, Novi Sad

ة ليتشآمين

حول الرمز اللغوي خالصة البحث

ذكر الباحث بعض املعلومات عن الرموز عموما مث ركز على معىن الرمز خاصة يف العالقة بني احلرف Saussurاللغوي من خالل نظرية ) احلرف(

.والصورة املعرب عنها وتطبيق ذلك على بعض اآليات القرآنيةالعالقة . وال ميكن الفصل بينهمااالسم والصورة كمكونات احلروف متحدان

عملية . بينهما تلقائية حيث يظهر املسمى بذكر االسم مباشرة والعكس كذلكوالفكر . ربط االمساء بالصور مث إجياد الصلة بينهما وبني احلروف عملية فكرية

.واللغة متصالن دائما ويتحققان مع بعضة الكرمية اليت تتحدث عن ويف ضوء رموز احلروف نستطيع قراءة اآليات القرآني

بعدما علم آدم األمساء استطاع . آدم، عليه السالم، وأنه علم أمساء األشياء كلها .أن يربط بينها وبني صورها يف الواقع واستخدامها يف التفكري

282

THROUGH THE PRISM OF LINGUISTIC SIGN

Summary

This paper shortly presents some observations on a sign in general in order to, through Saussure’s definition of linguistic sign as a synthesis of signifiant and signifié, draw attention to the importance of language, and recognize semiotic nature of some Qur’an ayats.

Ideas and aconstic images like the units of linguistic sign are inseparable. Their relationship is automatic for they require each other. The processes af relating ideas and aconstic images and realting signs are the processes of thinking Language and mind form a unity.

Some Qur’an verses can be related to the issues of sign. In those verses it is said tha Adem, s.a.w.a, was taught the names of things. After he had learned the names, he could relate ideas and aconstic images. That way he could identify and use them in the processes of thinking.

Key words: sign, linguistic sign, notion, acoustic presentation, thinking

283

284

SADRŽAJ PREDGOVOR .................................................................................5

Prof. dr. sc. Šukrija Ramić OBIČAJ MOŽE DA PRESUĐUJE..................................................9

Prof. dr. sc. Šefik Kurdić APOKRIFNI HADISI ....................................................................29

Doc. dr. sc. Zuhdija Adilović EHLI SUNNETSKA METODOLOGIJA ISTRAŽIVANJA AKAIDSKIH TEMA II..................................................................51

Prof. dr. sc. Safvet Halilović POSLANIKOVE SUPRUGE (UMMEHATU-L-MU’MININ)....79

Prof. dr. sc. Šabani Alisabri SOCIJALNA ISKLJUČENOST: NOVI OBLIK MARGINALIZACIJE....................................................................99

Doc. dr. sc. Nusret Isanović ZNAKOVNA NARAV ISLAMSKE UMJETNOSTI .................115

Doc. dr. sc. Bilal Hasanović AUSTROUGARSKA OKUPACIJA BOSNE I HERCEGOVINE I NOVE DRUŠTVENO-POLITIČKE, KULTURNE I VJERSKO-PROSVJETNE PRILIKE.............................................................127

Doc. dr. sc. Hazema Ništović TOKOVI FUNKCIONALNE LINGVISTIKE ............................143

Doc. dr. sc. Suada Buljubašić ULOGA ŠKOLE U PREVENCIJI MALOLJETNIČKE DELINKVENCIJE.......................................................................161

Mr. sc. Izet Pehlić ISPITIVANJE POVEZANOSTI VRIJEDNOSNIH ORIJENTACIJA SREDNJOŠKOLSKE OMLADINE SA NAČINOM PROVOĐENJA SLOBODNOG VREMENA.........177

Mr. sc. Anela Hasanagić ZNAČAJ VRŠNJAČKIH ODNOSA ZA RAZVOJ LIČNOSTI I TEŠKOĆE U ODNOSIMA SA VRŠNJACIMA ........................197

Mensur Valjevac, asistent PRIRODNA POVEZANOST ODGOJA I OBRAZOVANJA U ISLAMSKOJ TRADICIJI ...........................................................215

Spahija Kozlić, asistent NETIKA KAO NOVI BIOETIČKI IZAZOV .............................267

Amina Pehlić, asistent KROZ PRIZMU LINGVISTIČKOG ZNAKA............................277