Zeitlin i El Manantial Marxista RESUMEN

Parte III. El manantial marxista

8. Orientaciones filosóficas

La filosofía positiva de Comte, fue un intento de desacreditar y repudiar lo que

él y otros positivistas llamaron filosofía «negativa ». La filosofía crítico-negativa que

surgió y tomó forma con el Iluminismo había demostrado ser un arma formidable en

manos de la burguesía naciente, en su lucha contra las viejas clases del orden

teológico-feudal. Finalmente, esta lucha desembocó en la Revolución Francesa y la

disolución del viejo orden. Con el establecimiento del orden burgués, Comte creía que

esa filosofía negativa, había sobrevivido a su utilidad. En ese momento, cuando la tarea

principal era la conso lidación del nuevo orden burgués-industrial y la creación de

una sociedad verdaderamente orgánica e integrada, la filosofía negati va solo

conducía a la división, el conflicto y el desorden. Agitaba la imaginación y las

esperanzas del proletariado y estimulaba el conflicto de clases. Los proletarios, en

lugar de ubicarse en la nueva sociedad orgánica y ajustarse pacíficamente a ella, como

deseaba Comte, se movilizaban para luchar por la transformación de la sociedad

existente. Pero Comte no dejaba de percibir la necesidad de mejorar la situación de esta

clase; justamente, insistía siempre en el mejoramiento.

Consideraba imprescindible cada etapa evolutiva de la nueva so ciedad

orgánica; por ello, la clase trabajadora debía adecuarse al período presente. El

mejoramiento había de producirse orgáni camente, a medida que la sociedad

progresara de manera armo niosa de una etapa a otra. La revolución —es decir, la

mudanza íntegra del sistema social— era inconcebible. Únicamente podía tener

consecuencias negativas; solo habría sacudido el orden exis tente sin traer aparejado

ningún cambio fundamental en la situa ción de la gran mayoría del pueblo . La mejor

manera de asegurar el progreso no era mediante la crítica, el conflicto de clases y la

actividad revolucionaria, sino reconciliando las tendencias y las clases

antagónicas, educando a todas las clases de la sociedad —y en particular, a las

clases inferiores— para que ocuparan el lugar que les correspondía en la nueva

sociedad jerárquicamente orga nizada y se resignaran a su situación . Esto es lo que

enseñaba la nueva ciencia positiva, y tal debía ser su función principal: lograr un orden

social orgánico y libre de conflictos. Si con Comte se produce, pues, un

Zeitlin - Parte III. El manantial marxista Página 1

renunciamiento completo al legado del Iluminismo (y la Revolución Francesa), con Marx

se vuelve a una vehemente refirmación de ese legado. Marx restable ce y emplea

hábilmente las mismas premisas filosóficas que Com te detestaba con tanta

intensidad.

La primera de esas premisas era la perfectibilidad del hombre . Marx

sustentaba un concepto del «hombre natural» —del ser humano individual, de sus

necesidades y de su potencialidad para el desarrollo— que no era diferente del de

Rousseau y, en gene ral, del de los pensadores iluministas . Aunque expresa esa

concepción más explícitamente en sus primeros escritos, la misma siguió siendo durante

toda su vida la base del análisis y la crítica que efectuó del sistema capitalista, y de las

esperanzas que abrigó de construir una sociedad verdaderamente humana . El

hombre, creía Marx, es infinita mente perfectible . Las facultades esenciales del

hombre tienen una capacidad ilimitada de desarrollo. Si el hombre es ahora nada más

que una bestia de trabajo, no es necesario que permanezca en esta situa ción;

puede alcanzar las formas más altas de la creatividad, el pensamiento y la acción.

Estos son los conceptos subyacentes con los que Marx juzgaba y evaluaba los sistemas

sociales. Las facul tades creadoras latentes del hombre se hallaban sofocadas y

reprimidas por la situación propia de todas las sociedades clasistas. El sistema

existente, el capitalismo, no solo estaba impidiéndole realizar sus potencialidades

humanas, sino que hasta lo despojaba de sus necesidades animales: el aire fresco,

el alimento, el sexo, etcétera. El hambre, por ejemplo, no se experimentaba como

resultado de condiciones externas y naturales ni simplemente como una fase del

recurrente e inevitable ritmo del metabolismo humano. Por el contrario, el hambre era una

condición de privación impuesta por otros hombres. Así, Marx condenaba el

sistema capitalista por sus efectos sobre los seres humanos individuales. Ofendía a

la concepción del hombre que tenía Marx el hecho de que el sistema industrial-

capitalista lo hubiera reducido a un animal laborans, «una bestia limitada a las más

estrictas necesidades corporales».1 Las « necesidades » de los obreros se hallaban

entonces en el «nivel más precario y miserable de la subsistencia física», y su

actividad durante la mejor parte del día era un movimiento mecánico tedioso y repetitivo.

El nivel de vida y de actividad más bajo posible se había convertido en la norma

general, y se despo jaba a los hombres no solo de sus necesidades humanas, sino

también de sus necesidades animales.


Hasta la necesidad de aire fresco cesa para el obrero. El hombre vuelve a

vivir en una caverna, pero contaminada ahora por el hálito mefítico de la peste que

exhala la civilización, y que continúa ocupando solo precariamente, pues es para él una

vivienda extraña que le pueden quitar cualquier día, un lugar del cual, si no paga, puede

ser arrojado al momento. Debe pagar por este an tro mortuorio . Una morada con luz,

que el Prometeo de Esquilo señaló como una de las mayores dichas y mediante la cual

convirtió al salvaje en ser humano, deja de existir para el obrero. La luz, el aire,

etcétera —el más simple aseo animal— ya no son una necesidad humana. La suciedad,

ese estancamiento y putrefacción del hombre —la cloaca de la civilización (en términos

totalmente literales)— se convierte en el elemento de la vida para él . El más completo y

antinatural abandono, la naturaleza en descomposición, llega a constituir su elemento

vital. Ninguno de sus sentidos existe ya, no solo en su forma humana, sino tampoco en

su forma inhumana y, por ende, ni siquiera en su forma animal (pág. 117).

Evidentemente, Marx tenía una imagen de lo que podía y, por consiguiente,

debía ser el hombre, pero lo que él vio y describió estaba a mucha distancia de esa

imagen. Lejos de desarrollar sus facultades humanas esenciales, se rebajaba y se

deformaba al hom bre, que se convertía así en algo menos que un anima l . En esos

escritos filosóficos, Marx contemplaba la deshumaniza ción del hombre como una

consecuencia de la alienación . Esta idea, aunque de origen hegeliano, sufrió una

transformación fundamental en manos de Marx. La alienación era para Hegel, al igual

que sus otras construcciones teóricas, un fenómeno exclusi vamente mental . Los

hegelianos de izquierda modificaron mucho ese concepto, pero siguió siendo en esencia

una noción filosófica, a saber, una condición en la que las propias facultades del hombre

aparecen como fuerzas o entidades independientes que controlan sus acciones.

Feuerbach, por ejemplo, había utilizado el concepto de alienación para explicar los

fenómenos religiosos y consideraba los seres extramundanos como una invención del

hombre mismo: los seres superiores creados por las fantasías religiosas del hom bre

eran, sin que él lo supiese, los reflejos fantásticos de su propia esencia. Marx fue

más allá de Feuerbach y no trató ya la aliena ción como un fenómeno estrictamente

filosófico-psicológico. Por el contrario, analizó la alienación como un fenómeno

social mani fiesto , abordándolo en el contexto de relaciones sociales específi cas y

en un sistema sociohistórico también específico.Además, ya en esos primeros

escritos va desplazándose de los conceptos predominantemente filosóficos a los de la


economía política. Se preocupa por asegurar al lector que ha llegado a sus conclusiones

«por medio de un análisis totalmente empírico, basado en un concienzudo estudio

crítico de la economía política» . Su examen parte de hechos económicos reales, no,

como veremos, para resignarse a ellos, sino para cambiarlos. Marx empleó el término

«alienación» con diversos sentidos , y es posible comprender mejor los significados

que asignó al concepto si atendemos a las dos palabras alemanas que más

frecuentemente utilizó en sus referencias al fenómeno:

a) ehtaussern (verbo) o, en su forma nominal, Entausserung; y

b) entfremden (verbo) y Entfremdung (sustantivo).

La primera de ellas significa «desprenderse», «renunciar a», «privarse de»,

«despojarse de», y —como observa el traductor [al inglés] de esos manuscritos—

también implica «hacerse exterior a sí mismo». El sustantivo Entausserung se define

asimismo explícitamente como alienación (de la propiedad). La segunda palabra

alemana, que también suele traducirse al castellano como «alienar», indica

primeramente a dos personas que se distancian una de otra. Así, el término

«alienación» se re fiere a un proceso complejo que presenta varios aspectos . Este y

sus consecuencias fueron descriptos por Marx con gran detalle, como veremos en un

examen posterior de El capital. Aquí lo resumiremos en términos generales.

El proceso comienza con la separación de los hombres con respecto a sus

medios de producción y subsistencia (como sucedió en Inglaterra cuando los

labradores fueron expulsados de sus tierras después de la aprobación de los diversos

Edictos de Cercamiento). Los hombres son alienados de su propiedad y, por lo tanto,

para evitar morirse de hambre y convertirse en vagabundos se ven obligados a

vender su fuerza de trabajo a los empresarios capitalistas, que están esperándolos.

Las dos partes, el capi talista y el trabajador , entran así en una relación esencialmente

instrumental. El establecimiento de este vínculo es y sigue siendo un acto

desconveniencia, y las dos partes permanecen ajenas una a otra porque la relación

se basa en intereses antagónicos y con diciones de vida fundamentalmente

diferentes. Apenas entra en este trato, el obrero comienza a consumir sus energías en la

producción de objetos; s u fuerza de trabajo se objetiviza en mercancías sobre las que

no tiene ningún control. En este sentido, cuanto más produce tanto más pobre es.


Todas estas consecuencias están contenidas en la definición según la cual el

obrero se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. Pues

sobre la base de esta premisa es claro que cuanto más se desgasta el obrero tanto más

poderoso se hace el mundo objetivo extraño que crea contra sí mismo, y a medida que él

mismo —su mundo interno— se vuelve más pobre , menos le pertenece como algo

propio ( . . . ) El obrero pone su vida en el objeto; pero ahora su vida ya no le

pertenece a él, sino al objeto . Por ello, cuanto más grande es esta actividad,- tanto

mayor es la carencia de objetos del obrero. Sea cual fuere el producto de su trabajo, él

no- lo es. Por lo tanto, cuanto mayor es este producto, tanto menos es él mismo. La

alienación del obrero con respecto a su producto no solo significa que su trabajo se

convier te en un objeto, una existencia externa, sino también que existe fuera de él,

independientemente, como algo ajeno a él y que se transforma en un poder autónomo

que lo enfrenta; significa que la vida que ha conferido al objeto se le opone como algo

hostil y ajeno .

El obrero no tiene control alguno sobre el proceso de producción o sus

resultados; su trabajo es una actividad alienante no solo porque pierde el producto

en el que ha cosificado una parte de sí mismo , sino también porque todo el proceso

productivo es externo a él y a sus necesidades humanas. En “su trabajo no se afirma,

pues, sino que se niega a sí mismo, no es feliz sino desdi chado ; no desarrolla

libremente su energía física v mental sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. Por

ello, el obrero solo se siente él mismo fuera de su trabajo, y en su trabajo se ve

como fuera de sí mismo. Está cómodo cuando no trabaja, y cuando trabaja no lo está.

Su trabajo, por ende, no es voluntario sino coercitivo; es trabajo forzado. No es, por

consiguiente, la satisfacción de una necesidad; es un simple medio para satisfacer

necesidades externas a su labor. El carácter alienado de la misma emerge claramente

en el hecho de que, tan pronto como deja de existir una compulsión física o de otro tipo,

huye del trabajo como de la peste”. Por consiguiente, experimenta el proceso de la

producción como una actividad opresiva, como una pérdida de libertad

Ya no se siente libremente activo más que en sus funciones ani males : comer, beber, procrear ( . . . ) Y en sus funciones humanas ya no se siente más que un animal ( . . . ) Por cierto, comer, beber, procrear, etcétera, son también funciones genuinamente humanas; pero en la abstracción que las separa de la esfera de toda otra actividad humana y las convierte en fines exclusivos y últimos, son animales


El hombre, como obrero, se ha convertido en algo menos que humano

porque está separado de sus cualidades humanas poten ciales . El animal, dice Marx,

es directamente idéntico a su actividad vital; el hombre, en cambio, tiene la capacidad de

hacer de su actividad vital el objeto de su voluntad y su conciencia. Esto es lo que le

permite alcanzar grados cada vez mayores de libertad. El animal sólo produce cuando

está dominado por sus necesidades físicas inmediatas; el hombre, en cambio,

puede producir «aunque esté libre de la necesidad física v solo produce

verdaderamente cuando está libre de ella » . Esta situación se invierte en las

condiciones del trabajo alienado, en las que todo el ser consciente y la actividad vital del

hombre, «su ser esencial [se vuelve] un simple medio para su existencia».

Así, hallamos una alienación inicial de los medios de producción que obligan

a un hombre (el obrero) a entrar en una relación enajenada con otro hombre (el

empleador). La actividad misma, que ahora realiza para la subsistencia, es una

actividad alienante, pues el producto permanece ajeno al obrero y el proceso

mismo de producción sigue siendo externo a su conciencia y a sus necesidades y

deseos humanos. El hombre se aliena cada vez más de sí mismo, hecho que se expresa

en su enajenación con respecto a otros. Vemos por qué a Marx no le impresionaba la

«puja por los salarios» y otras medidas de mejora similares que no alterarían las

relaciones básicas subyacentes en las condiciones de la alienación y «no serían más

que un pago mejor para el esclavo y no conquistarían para el obrero o para el

trabajo su condición' y su dignidad humanas» (.

Pero no solo el obrero está sujeto a la alienación, sino que también lo está el que

no lo es (aunque en una forma diferente y en grados distintos). Todo « . . . lo que

aparece en el obrero como una actividad de alienación, de enajenación , aparece en

el no obrero como un estado de alienación, de enajenación ” . El capitalista, que

considera como un lujo todo lo que el obrero desea más allá de sus más elementales

necesidades físicas, también está sujeto, aunque en menor medida que el obrero, a la

negación y la carencia. Para la economía política, negación y carencia, frugalidad y

ahorro, eran virtudes fundamentales del capitalista y del obrero. «Esta ciencia de la

portentosa industria es simultáneamente la ciencia del ascetismo, y su verdadero ideal es

el avaro ascético pero opresor y el esclavo ascético pero productivo ( . . . ) Así, la

economía política, a pesar de su apariencia mundana y frívola, es una verdadera


ciencia moral, la más moral de todas las ciencias. La autonegación, la negación de la

vida y de todas las necesidades humanas, es su doctrina cardinal. Cuanto menos comáis,

bebáis y leáis libros; cuanto menos vayáis al teatro, al baile, a la fonda; cuanto menos

penséis, améis, teorizéis, cantéis, pintéis, disputéis, etcétera, tanto más ahorraréis

vuestro capital, tanto mayor será vuestro tesoro, que ni las polillas ni el polvo devorarán .

Cuanto menos sois, tanto más tenéis; cuanto menos expresáis vuestra propia vida, tanto

mayor es vuestra vida alienada, tanto mayor es el cúmulo de vuestro ser enajenado»

(pág. 119). Era necesario, pues, abolir esta condición general, consecuencia de

relaciones y procesos sociales específicos, para elevar a los hom bres a una

condición verdaderamente humana . Para Marx, esto solo era posible «de una manera

práctica, en virtud de la energía práctica de los hombres» . Para que los hombres

desarrollaran sus facultades humanas esenciales, para que se perfeccionaran, debían

ante todo suprimir las condiciones de su malestar presente. Esto había de ser un proceso,

un movimiento. Por lo tanto, el establecimiento de lo que Marx llamaba «comunismo» no

era un fin, sino un medio para que el hombre alcanzara una mayor libertad y, por

ende, una mayor humanidad.

«El co munismo —escribió Marx en otra de sus primeras obras, La ideología

alemana— no es para nosotros un estado estable que deba ser implantado, un ideal al

que la realidad haya de ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real que

suprime el presente estado de cosas . Las condiciones de este movimiento resultan de

las premisas que existen actualmente.» 2

El comunismo no es una utopía estática que los hombres deben pugnar por

alcanzar, sino un movimiento crítico y revolucionario. «El comunismo ( . . . ) es la

fase real necesaria de la próxima etapa de desarrollo histórico , en el proceso de la

emancipación y la recuperación humanas. » 3 Es evidente, pues, que Marx tenía

una .concepción acerca del ser humano tal como podía ser, y que esa concepción era su

patrón de medida para evaluar los sistemas existentes. Las facultades creadoras del

hombre, su capacidad para la autoperfección y la autorrealización, son prácticamente

ilimitadas, supuesta la abolición de esas relaciones y condiciones que hasta ahora han

impedido de manera drástica el desarrollo. El hombre es un producto de las

condiciones sociales que él mismo ha creado, pero no es necesario que

permanezca prisionero de tales condiciones. Para comprender cómo, según


opinaba Marx, los hombres podrían cons truir la historia más conscientemente de lo

que nunca lo hicieron, debemos examinar otro aspecto del legado iluminista : el

pensa miento crítico-negativo, cuya forma dialéctica aprendió Marx directamente de

Hegel, pero transformó en sus aspectos fundamentales.

Estilo de pensamiento

Para Hegel la razón abarcaba la totalidad del universo. Todos sus ámbitos: el

inorgánico tanto como el orgánico, la naturaleza lo mismo que la sociedad, estaban

gobernados por la Idea y su lógica dialéctica. La razón era una fuerza inmanente que

se expresaba en el desenvolvimiento de la realidad. En el reino natural, el desarrollo y

el cambio —los procesos por los que las cosas llegan a ser realmente lo que siempre

fueron en potencia— se producían « de una manera directa, sin oposiciones y sin

obstáculos». Se trataba de un proceso pacífico y de ciega necesidad. No sucedía lo

mismo en el ámbito humano, donde la historia había demostrado que el desarrollo

era un proceso de antagonismos que dependía de la conciencia y la voluntad del

hombre. La estructura racional del ser podía ser aprehendida por la mente humana, y

esta era una condición necesaria de la libertad: la realización de las potencialidades

inherentes a la realidad. La «verdad» no era estrictamente una función de proposiciones

formales; el criterio de la verdad era la realidad en proceso. Herbert Marcuse ha

explicado bastante bien esta idea de Hegel: «Algo es verdadero si es lo que puede ser,

realizando todas sus posibilidades objetivas.» Por ejemplo, si un hombre es esclavo,

conserva sin embargo cierta libertad para cambiar su condición. Siempre ha de verse la

posibilidad de negar la relación implícita en el enunciado «un hombre es un esclavo».

Para Hegel, la forma en que una cosa se manifiesta directamente no

constituye aún su forma verdadera. Lo que se ve en primera instancia es una

condición negativa, no las potencialidades reales de la cosa. Algo llega a ser

verdadero «solamente en el proceso de superar esta negatividad, de modo que el

nacimiento de la verdad exige la muerte del estado dado del ser ( . . . ) Todas las

formas son atrapadas por el movimiento disolvente de la razón, que las anula y las altera

hasta que llegan a adecuarse a su noción». Por consiguiente, hay un aspecto

revolucionario en la filosofía de Hegel. Los hechos dados, tales como aparecen, nunca

pueden ser más que una verdad temporaria y parcial, pues solo representan una


fase negativa en el desenvolvimiento de la verdad que se revela, precisamente, a

través de la destrucción y la supe ración de esta fase.

Esta concepción dialéctica de la realidad, que puede hacerse remontar hasta

Aristóteles y aun hasta ciertos filósofos presocráticos, influyó de manera definitiva en el

pensamiento de Marx acerca de los fenómenos sociales.0 El dominio de lo que «es»

siempre debe ser criticado y puesto en tela de juicio para revelar sus posibilida des

intrínsecas. El orden fáctico existente es una negatividad transitoria que debe ser

trascendida. No se puede comprender el orden existente, y menos aún liberar sus

posibilidades, si no se le hace frente críticamente y por último se lo trasciende. Los

datos no son «positivos», ni el orden fáctico existente es inviolable. Por el contrario,

puesto que este orden impone a los hombres una con dición subhumana de

existencia, y ellos son por lo tanto menos de lo que pueden ser, deben luchar para

cambiarlo. Este enfoque se opone al del positivismo, que considera los hechos como

verdaderos en la forma en que se dan inmediatamente. Al rechazar los conceptos

universales y reducir la verdad a lo observable y verificable en forma inmediata, los

positivistas excluyen «del dominio del conocimiento todo lo que todavía no puede ser

un hecho».7 Marx, como Hegel —al menos hasta cierto punto, en el sistema de este

último—, se negaba a limitar la verdad a lo «dado» particular; creía firmemente «que

las potencialidades de los hombres y las cosas no se agotan en las formas y

relaciones dadas con las que puedan aparecer en la realidad. . . » 8

Por supuesto, no debe interpretarse que para Marx «los hechos» no tenían

ninguna utilidad o importancia; esto sería manifiestamente falso y absurdo. El caso es, por

el contrario, que él siempre tenía presente el carácter transitorio de los hechos, que

solo eran momentos negativos de un proceso histórico incesante. El presente orden

fáctico del capitalismo, por ejemplo, debía ser estudiado en detalle, aunque solo fuera

para aprender a negarlo. La posibilidad de revolución se basaba en ciertas

condiciones económicas y polí ticas manifiestamente objetivas, que era factible

captar mediante un análisis de la estructura y las tendencias del capitalismo. Solo

con este conocimiento fáctico podía Marx elaborar .(como era su intención) una

teoría general capaz de orientar la acción revolu cionaria de la clase obrera . Además,

una vez que llegaba a una generalización empírica o a una proposición teórica que

consideraba verdadera, siempre aludía a las condiciones históricas específicas a las que


se aplicaban. Por ejemplo, la afirmación de que las «relaciones de producción»

determinan el carácter de los hombres, incluyendo su conciencia, es estimada por

Marx como un hecho sociocultural; pero esto es precisamente lo que él interpreta

como una condición alienada del hombre. Por lo tanto, al mismo tiempo que describe

el hecho, expone la naturaleza materialista del orden vigente, en el cual son en particular

las relaciones de producción las que forman y deforman las relaciones humanas y

despojan al hombre de su carácter humano. Así:

La afirmación de Marx es crítica, pues implica que la relación vigente entre la

conciencia y la existencia social es una relación falsa, que debe ser superada antes

de que la relación verdadera pueda manifestarse. La verdad de la tesis materialista

debe, pues, realizarse en su negación.

Marx subraya una y otra vez que su punto de partida materialista le ha sido

impuesto por el carácter materialista de la sociedad que analiza.

La comprensión errónea de este punto ha conducido a las peores

deformaciones de la teoría de Marx, en las que se le atribuye exactamente lo

contrario de lo que él creía, a saber, que su ideal era una sociedad materialista . En

realidad, su ideal era invertir la relación prevaleciente entre el ser social y la

conciencia social. En efecto, lo que Marx quería decir cuando hablaba de abandonar el

dominio de la «necesidad» para entrar en el de la «libertad», era que los hombres

podían entonces comenzar a determinar de una manera consciente su propio destino.

Esto es lo que Marx sostuvo no solo en sus primeros escritos filosóficos, sino también en

su madurez. En El capital escribió:

El proceso vital de la sociedad, que se basa en el proceso de la producción

material, no se despoja de su velo mítico hasta que no se lo trata como la

producción de hombres libremente asociados, que es conscientemente regulada

por ellos de acuerdo con un plan establecido.

Según esto, como señalamos antes, Marx no consideraba el so cialismo y/o el

comunismo como fines en sí mismos. La abo lición de la propiedad privada y la

socialización de los medios de producción son los primeros pasos en la abolición

del trabajo alienado. No es en modo alguno inevitable que esto conduzca a «una


asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre

desarrollo de todos». Ello dependerá de lo que los hombres hagan con los recursos

socializados. Si los hombres no se asocian libremente y utilizan esos recursos para

satisfacer sus necesidades humanas y promover su desarrollo humano, entonces la

socialización de los medios de producción simplemente sustituirá una forma de

sujeción por otra. Marx preveía este pe ligro y prevenía contra la cosificación de la

«sociedad» y su enfrentamiento con el individuo :

Lo que hay que evitar sobre todo es el restablecimiento de la «Sociedad» como

una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su vida ( . . . ) es, pues,

una expresión y una confirmación de la vida social.

Por consiguiente, las necesidades y la libertad del individuo tienen una

importancia básica en el ideal de Marx ; condena, por ello, a toda sociedad que

imponga una división del trabajo sin considerar la necesidad de bienestar y de

máxima realización de todos y cada uno de los individuos. Esta es su principal

crítica contra la sociedad de clases: crea una situación en la que todo el destino de un

individuo está determinado por la clase a la que pertenece y la función que se le ha

asignado en el sistema de producción. Marx aclaró en un pasaje famoso la diferencia

entre esta situación y la que soñaba para el futuro:

La división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo de cómo, mientras el

hombre permanece en la sociedad natural [esto es, gobernado por leyes inexorables,

como las leyes de la naturaleza, sobre las que los hombres no tienen ningún control], es

decir, en tanto existe un abismo entre el interés particular y el interés común —y, por

consiguiente, mientras la actividad no está dividida en forma voluntaria sino natural

— los mismos actos del hombre se convierten en un poder extraño que se le opone,

esclavizándolo en lugar de ser controlados por él. En efecto, tan pronto como se

distribuye el trabajo, cada hombre tiene una esfera particular y exclusiva de

actividad, que se le impone a él y de la que no puede escapar. Es cazador, pescador,

pastor o un crítico criticón, y debe seguir siéndolo si no quiere perder su medio de

subsistencia. En cambio, en la sociedad comunista, donde nadie tiene una esfera

exclusiva de actividad, sino que cada hombre puede realizarse en el ámbito que

elija, la sociedad regula la producción general y, -de este modo, me permite hacer una


cosa hoy y otra mañana, cazar durante la mañana, pescar en la tarde, apacentar ganado

al anochecer y ser crítico después de la cena, según lo desee, sin convertirme por ello en

cazador, pescador, pastor o crítico.

De Hegel, pues, tomó Marx el énfasis en el pensamiento crítico negativo, que

integró a su conciencia intelectual. Con Marx, sin embargo, el pensamiento dialéctico

no es solo crítico y revolucio nario, sino también empírico y sociológico. Explica el

conflicto, por ejemplo, no abstractamente, sino en términos de relaciones sociales

concretas y específicas. Una clase posee los medios de producción, mientras que la

otra no los posee; esta es la base de las diversas formas de conflicto entre ellas. Marx

considera al sistema capitalista en su totalidad como basado en principios y

tendencias antagónicos: existen «contradicciones» entre el carácter social de la

producción y la institución de la propiedad privada, o entre el crecimiento de las «fuerzas

productivas» y las «relaciones de producción» existentes; entre la producción para el

uso y la producción para el beneficio; entre la producción y el consumo y otras más, a

todas las cuales llega Marx inductivamente. Para él, estos principios antagónicos

tienen sus raíces en relaciones sociales definidas, y su razonamiento dialéctico es,

por ende, totalmente opuesto al sistema ontológico cerrado de Hegel. El

pensamiento de Marx es en todo aspecto un orden de verdad diferente del de Hegel

y no se lo debe interpretar en términos de los con ceptos filosóficos de este último .

Para comprender esto es necesario examinar con mayor detalle la obra de Marx.

9 . De la filosofía social a la teoría social

Marx elaboró su propia teoría de la relación entre la existencia social y la

conciencia social —la llamada concepción materialista de la historia—, en oposición

directa a la concepción idealista que sustentaba Hegel de dicha relación . Durante

toda su vida, Marx reconoció su deuda intelectual con ese «gran pensador. Sin embargo,

creía que el pensamiento dialéctico había sufrido una mistificación en manos de

Hegel. «El lo apoya sobre la cabeza. Es necesario darlo vuelta para descubrir el

núcleo racional dentro de la envoltura mística.» ¿Cuál era este núcleo racional? «En

su forma racional —escribía Marx— [la dialéctica] es un escándalo y una abominación

para la burguesía y sus maestros doctrinarios, porque en su comprensión y

reconocimiento afirmativo del estado de cosas existente incluye también el

reconocimiento de la negación de este estado, de su necesario derrumbe; porque


concibe toda forma social desarrollada históricamente como en movimiento fluido y, por

ende, toma en consideración tanto su naturaleza transitoria como su existencia

momentánea; porque no se deja imponer nada y es esencialmente crítica y

revolucionaria.» En Hegel, además, el «estado de cosas existente» aparecía como

una expresión de la Idea o Espíritu; al parecer, su concepto de la relación entre

existencia y conciencia estaba invertido”. Esto hizo repetir a Marx lo que ya había

dicho en su juventud.

Mi método dialéctico no solo es diferente del hegeliano, sino que está en directa

oposición a él. Para Hegel, el proceso vital del cerebro humano, esto es, el proceso

de pensamiento, que —con el nombre de «la Idea»— él llega a transformar incluso en

un sujeto independiente, es el demiurgo del mundo real y este último no es sino la

forma exterior, fenoménica, de «la Idea». Para mí, por el contrario, el mundo ideal

no es más que el mundo material reflejado por la mente humana y traducido a

formas de pensamiento.3

Este era el punto de vista al que Marx había llegado, en 1843, si no antes, después

de desarrollar los rudimentos de su propia teoría en oposición crítica no solo a Hegel, sino

también a los hegelianos de izquierda o jóvenes hegelianos. Uno de estos, Bruno Bauer,

había escrito dos ensayos sobre la llamada «cuestión judía», en los que su análisis de

las causas de la persecución a los judíos y la solución que proponía se mantenían dentro

de un marco teológico. En efecto, Bauer argüía que los judíos debían superar su

parroquialismo religioso, abandonar, su judaismo, como requisito para su

emancipación política y social. En respuesta, Marx sostenía que la religión no es la

base sino la manifestación de condiciones seculares. «No afirmamos que [los

hombres] deban trascender su estrechez religiosa para liberarse de sus limitaciones

seculares. Sostenemos qué trascenderán su estrechez religiosa cuándo hayan superado

sus limitaciones seculares. No convertirmos las cuestiones seculares en cuestiones

teológicas; transformamos las cuestiones teológicas en cuestiones seculares.».

Como Bauer era un implacable enemigo de la religión, al igual que los otros

hegelianos de izquierda, la solución que proponía era la crítica religiosa. Bauer,

observaba Marx, simplemente había dado a la cuestión teológica: ¿quién tiene

mayores probabilidades de alcanzar la salvación, un judío o un cristiano?, una forma

más esclarecida: ¿quién es más capaz de emanciparse, un judío o un cristiano? Bauer


no proponía que los judíos abandonaran el ju daismo por el cristianismo, sino que

postulaba que cambiaran su credo por el cristianismo en disolución. Debían unirse

para negar al cristianismo; habían de ser críticos y esclarecidos, y de este modo

contribuir a la «humanidad libre». Así, para Bauer, la emancipación de los judíos era una

cuestión de crítica religiosa. Argumentaba que, puesto que es el cristiano, como

cristiano, quien halla ofensivo el judaismo, dejaría de considerarlo de este modo cuando

dejara de ser cristiano. Por lo tanto, adoptando una actitud crítica y esclarecida hacia la

religión cristiana, contribuyendo a disolverla, los judíos ayudarían a eliminar la causa de

su persecución. El judío carga así con una doble responsabilidad; además de su

propia labor, debe realizar también la labor del cristiano: la «crítica de los

Evangelios», de la «vida de Jesús», etcétera. En respuesta, Marx expone su propio

enfoque, que es al mismo tiempo sociológico y revolucionario. Sociológico, porque

postula la existencia de una condición social subyacente en el fenómeno del

judaismo, y revolucionario, porque es precisamente esta condición la que debe

abolirse para que el fenómeno desaparezca. Marx intenta de este modo escapar a la

formulación teológica del problema transformándolo en un problema secular, sociológico.

¿Cuál es la base secular del «judaismo»? El autointerés, el egoísmo, el comercio, el

dinero; en una palabra, el capitalismo. Explota aquí el doble significado de judentum,

que en la lengua de la época significaba «comercio» tanto como judaismo.

Marx aprovechó la oportunidad que le brindaron los ensayos de Bauer para

exponer sus propios puntos de vista a los que había arribado recientemente. La esencia

del sistema social vigente era el comercio; el valor humano se medía por el valor de

las mercancías de cada uno. En el sentido en que Marx usaba el término judentum ,

toda la sociedad civil estaba, pues, dominada por un espíritu práctico.

«A sus ojos, la tierra no es más que una Bolsa, y está convencido de que no

tiene otro destino en este mundo que el de llegar a ser más rico que sus vecinos. El

comercio se ha apoderado de todos sus pensamientos y no conoce más diversión que

cambiar objetos. Cuando viaja, lleva a cuestas sus mercaderías y su mostrador, por así

decir, y solo habla de intereses o beneficios. Y cuando aparta la vista por un momento de

sus negocios, solo lo hace con el fin de espiar los negocios de sus rivales.»"


Para Marx, pues, la tarea de la época era emanciparse del comercio y el

dinero.

«Una organización social que aboliera las condiciones del comercio y, por ende, la

posibilidad misma de él, haría imposible el judío.»

El judío, al igual que otros, debe reconocer esto. «En último análisis, la

emancipación de los judíos es la emancipación de la sociedad del judaismo, o de lo

que él iba a llamar más tarde capitalismo. Al eliminar el comercio y sus condiciones, ya

no es posible la conciencia comercializada. Marx criticaba a Bauer por permanecer en

el ámbito del pensamiento puro y no reconocer el vínculo entre las formas de la

conciencia religiosa y las condicio nes reales de la vida social . En esencia, era la

misma crítica que Marx dirigía a la concepción de Hegel.

En su Crítica a la filosofía del derecho de Hegel escrita por la misma época que

la respuesta a Bauer, Marx trata la religión como un estado de alienación y expone

las premisas de su propio punto de vista, algunas de las cuales podemos citar aquí:

La base de la crítica irreligiosa es la siguiente: el hombre hace la religión, no la

religión al hombre. La religión es, en verdad, la autoconciencia y el autosentir del

hombre que aún no se ha en contrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse . Pero el

hombre no es un ser abstracto, que se agazapa fuera del mundo. El hombre es el mundo

humano, el estado, la sociedad. Ella [la religión] es la realización fantástica del ser

humano mientras el ser humano no posee una realidad verdadera. El sufrimiento

religioso es, al mismo tiempo, expresión del sufrimiento real y una protesta contra este.

La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin

corazón, el alma de condiciones desalmadas. Es el opio del pueblo. La abolición de la

religión como felicidad ilusoria de los hombres es la exigencia de una felicidad real. Pedir

el abandono de sus ilusiones acerca de su condición es pedir el abandono de una

condición que necesita de ilusiones.

La crítica no ha quitado las flores imaginarias de las cadenas paca que el hombre

soporte a estas últimas sin fantasías ni consuelo, sino para que se despoje de ellas y

recoja la flor viva. La crítica de la religión desengaña al hombre a fin de que piense,


actúe y modele su realidad como hombre que ha perdido sus ilu siones y

reconquistado su razón . . .

Por lo tanto, la tarea de la historia, una vez disipado el otro mundo de la verdad,

es establecer la verdad de este mundo. La tarea inmediata de la filosofía, que está al

servicio de la historia, es desenmascarar la autoalienación humana en su forma secular,

una vez que haya sido desenmascarada en su forma sacra. Así, la crítica del cielo se

transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, y la

crítica de la teología en la crítica de la politica.s

Ya en este temprano ensayo, y algo más adelante, Marx esboza lo que iba a ser

luego su teoría del cambio social y la revolución, y del papel que le cabe en ella a la

clase obrera. Esta breve revisión de los primeros escritos de Marx confirma el hecho de

que elaboró su propia teoría en oposición crítica a los hegelianos, tanto viejos

como jóvenes. Con excepción de Feuerbach, cuyo gran avance, creía Marx, había sido

hacer de «la relación social "del hombre con el hombre" el principio básico de su

teoría», ninguno de los hegelianos jóvenes había ido conceptualmente mucho más allá de

Hegel. Pero Feuerbach había cometido un tipo diferente de error, el de los

materialistas mecanicistas: había ignorado el aspecto dinámico y creador de la

actividad humana práctica. Por ello, la teoría de Marx (que toma en consideración este

aspecto dinámico) no puede ser entendida apropiadamente como un materialismo en el

sentido tradicional. Su concepción, tal como él la caracterizó, debía distinguirse del

idealis mo y del materialismo , «a la par que constituye la unificación de la verdad de

ambos».10 Pasaremos ahora a examinar esta concepción, como teoría del hombre, la

sociedad y la historia.

La teoría general

Las premisas de las que parte Marx son los seres humanos reales, de carne y

hueso. Ante todo, estos hombres reales son organismos físicos, con necesidades

físicas reales. Al igual que otros organismos, los hombres, para sobrevivir, deben

entrar en una relación metabólica con la naturaleza. Los hombres sobreviven y se

desarrollan solo interactuando con la naturaleza, y esta interacción, al ser la base de su

proceso vital, es indispensable en todas las circunstancias sociales. Esencialmente, pues,

como en el caso de otros animales, la actividad principal y más importante del hom-


bre, el trabajo, es la producción de vida, el mantenimiento del proceso vital . «Al

producir sus medios de subsistencia, los hombres producen indirectamente su

propia vida material.» Sin embargo, a diferencia de todos los otros animales, no toman

simplemente de la naturaleza lo que necesitan para el mantenimiento de su vida: ellos

producen sus medios de subsistencia. Si bien es cierto que aquello que producen y el

modo como lo producen dependen en grados diversos «de la naturaleza de los medios

reales que encuentran y que tienen que reproducir», es igualmente cierto que los hombres

pueden modificar esos medios y de hecho lo hacen, con lo cual reducen su dependencia

inmediata de las condiciones naturales. Así, pues, la actividad laboral de los hombres

no es una mera adaptación a la naturaleza, sino una transformación consciente e

intencional de las condiciones naturales.

Los hombres se apropian de los materiales de la naturaleza y, mediante su

modificación, crean un mundo superorgánico de artefactos hechos por ellos. El hombre

no es solo un animal laborans sino también un homo faber, que vive y actúa en dos

mundos simultáneamente: el artificial y el natural.

Para Marx, el proceso de trabajo no es solo natural sino también social : los

hombres no producen aislados unos de los otros, sino interactuando y cooperando

entre sí. Los hombres actúan sobre la naturaleza interactuando con otros hombres. «El

hecho es —escribía Marx— .que individuos determinados que son productivamente

activos de una manera definida entran en ( . . . ) relaciones sociales y políticas

delimitadas.» Los individuos-«producen materialmente y son activos dentro de límites

materiales, presuposiciones y condiciones determinados, independientes de su

voluntad».12 Los «límites materiales» se refieren tanto a las condiciones natu rales

como sociales que se imponen a los hombres. Si bien, en última instancia, es posible

ampliar esos límites y cambiar las condiciones, en un momento dado los hombres nacen

y actúan dentro del marco de las condiciones materiales existentes. Con palabras

de Marx, el modo de producción no debe ser considerado simplemente como la

reproducción de la existencia física de los individuos. Más bien, es una forma definida

de actividad de estos individuos, una forma definida de expresar su vida, un modo

definido de vida. Tal como los individuos expresan su vida, así son. Lo que son, pues,

coincide con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de producirlo.


La naturaleza de los individuos depende, por consiguiente, de las condiciones materiales

que determinan su producción.

El «modo de producción» es el concepto general que empleó Marx para abarcar

el complejo proceso por el cual los hombres interactúan simultáneamente con la

naturaleza y entre sí. Hay una relación dialéctica entre los dos tipos de condiciones: la

interacción de los hombres con la naturaleza determina el carácter de sus relaciones

sociales, mientras que el carácter de sus relaciones sociales determina su modo de

interacción con la naturaleza. Estas afirmaciones no son dogmas para Marx. Por el

contrario, insiste en que es necesario «poner de manifiesto empíricamente y sin

ninguna mistificación y especulación el nexo de la estructura social y política con la

producción».14 Al emplear los conceptos de «fuerzas productivas» y «relaciones de

producción», Marx estableció las proposiciones básicas de su teoría general en su

prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política:

En la producción social que llevan a cabo, los hombres entran en relaciones

definidas, que son necesarias e independientes de su voluntad; estas relaciones.de

producción corresponden a una etapa determinada de desarrollo de sus fuerzas

materiales de produc ción . La suma total de estas relaciones, de producción

constituye la estructura económica de la sociedad, el fundamento real sobre el cual

se elevan las superestructuras jurídicas y políticas y al cual corresponden formas

definidas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el

carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida. No es la

conciencia de los hombres lo que determina su existencia, sino, por el contrario, su

existencia social la que determina su conciencia. Al llegar a cierta etapa de su

desarrollo, las fuerzas materiales de producción de la sociedad entran en conflicto con las

relaciones existentes de producción, o —lo que solo es la expresión jurídica del mismo

hecho— con las relaciones de propiedad en cuyo marco habían actuado antes. De formas

de desarrollo de las fuerzas de producción, esas relaciones se convierten en trabas de

las mismas. Se inicia entonces un período de revolución social. Con el cambio del

fundamento económico, toda la inmensa superestructura se transforma más o menos

rápidamente.15

Por «fuerzas materiales de producción», que aquí llamaremos «fuerzas

productivas», Marx entiende la actividad productiva de los individuos reales en sus


http://relaciones.de/

relaciones de cooperación. Una «fuerza productiva» es, pues, primero y ante todo, una

fuerza social. «Entendemos por social la cooperación de varios individuos, sean

cuales fueren las condiciones, la manera y el fin de dicha cooperación. Se sigue de

esto que un cierto modo de producción, o etapa industrial, se comtiina siempre*

con un cierto modo de cooperación, o etapa social, y este modo de cooperación es

en sí mismo una "fuerza productiva".»

Los hombres producen —se apropian y transforman los materiales de la naturaleza

— solo. . .cooperando de cierta manera e intercambiando sus actividades. Para producir,

establecen entre sí relaciones y vínculos sociales definidos, y solo dentro de ellos

actúan sobre la naturaleza, solo dentro de ellos se efectúa la producción. Estas

relaciones sociales en las cuales entran los productores, las condiciones bajo las que

intercambian sus actividades y participan en el acto total de la producción, varían,

naturalmente, según el carácter de los medios de producción.17

Marx ejemplifica esto último, el hecho de que las relaciones varíen según los

medios de producción, del siguiente modo: «El trabajo se organiza y se divide de

manera diferente según los instrumentos de que se disponga. El molino de mano

presupone una división diferente del trabajo que el molino de vapor.» Por

consiguiente, no hay nada místico en la expresión «fuerza productiva» tal como la utiliza

Marx. Incluye, ante todo, la fuerza de trabajo real de los hombres que trabajan . Es la

fuerza social de estos trabajadores vivos, mediante la cual producen los medios para

satisfacer las necesidades naturales y sociales de su existencia. Por lo tanto, incluye a

los trabajadores, a los instrumentos de producción que emplean y a la forma

definida de cooperación, condicionada por los instrumentos y medios de

producción. Todo lo que aumenta la productividad de la potencia humana de trabajo

aumenta las «fuerzas productivas» de la sociedad.. Lo que Marx quería significar

cuando escribió que, en determinada etapa de su desa rrollo, las fuerzas productivas

entran en conflicto con las «rela ciones de producción» existentes .

La frase «relaciones de producción», como él mismo declaró, aludía a las

'relaciones de propiedad» fundamentales de una sociedad. En el proceso de la

producción, los hombres trabajan con otros hombres, pero también trabajan para otros

hombres. Bajo el capitalismo, los que poseen y controlan los medios de producción

tienen gran poder sobre quienes no los poseen ni controlan; estos, que han sido


separados de sus medios de producción y que —por ende— solo poseen su fuerza de

trabajo, sirven y obede cen. Así, el concepto de relaciones de propiedad se convierte

en el punto de partida de la teoría de las clases de Marx. Pero es también un concepto

importante en su teoría del cambio social y de la revolución.

En la primera fase del desarrollo de un sistema, las relaciones de propiedad

facilitan el crecimiento constante de las fuerzas productivas. En las fases posteriores de

su desarrollo, las relaciones de propiedad existentes retardan y traban el crecimiento de

las fuerzas productivas. En este sentido, la revolución de los obreros es un acto

constructivo, porque libera la productividad social de las ataduras impuestas por las

relaciones de propiedad capitalistas. Marx considera que el «modo de producción»

se compone de dos partes: relaciones de propiedad y fuerzas productivas. Las

relaciones de propiedad pueden promover o trabar el crecimiento de las fuerzas

productivas. No puede medirse el potencial de estas fuerzas solo por un cálculo

tecnológico; en cambio, se lo puede liberar mediante la eliminación de relaciones de

propiedad anti cuadas. Con la supresión de estas relaciones de propiedad y el

establecimiento de formas de organización nuevas y más flexibles, se facilita el ulterior

desarrollo de las fuerzas productivas y de nuevas formas de actividad humana. A medida

que cambia el «modo de producción», se modifican de manera concomitante otras

esferas de la conducta social (o subsistemas ) , por ejemplo, la jurídica, la política y la

ideológica. Así formulada, no hay ambigüedad alguna en la teoría de Marx. Afirma

inequívocamente que la estructura económica cambiante de una sociedad

determina transformaciones en su estructura social como un todo, y en la con-

ciencia de sus miembros.

. La religión, la moral, la filosofía y el derecho —en una palabra, la ideología—

no tienen historia o desarrollo propios. Cuando se habla de la historia de la religión,

del derecho, etcétera, se abstraen las ideas de la vida real; se cosifican conceptos que

no tienen ninguna existencia separados de los hombres vivos. Las ideas no existen

ni cambian. Son los hombres vivos quienes cambian, junto con las condiciones materiales

de su existencia, y también cambian «su pensamiento y los productos de su pensa-

miento».

Para aclarar el vínculo entre la existencia social y la conciencia social, Marx postula

una etapa en la que constituían una unidad. Antes de toda división del trabajo entre las


actividades materiales y mentales de los hombres, su «hacer» y su «pensar»

estaban es trechamente entrelazados. Así, aunque toda la actividad humana tenía lo

que podríamos inclinarnos a considerar, por ejemplo, cómo aspectos políticos, religiosos y

jurídicos (es decir normativos) estos aún no constituían esferas separadas y distintas.

Eran, según palabras de Marx, «la emanación directa de su conducta material». En estas

circunstancias, no había individuos particulares que fueran practicantes profesionales de

la política, el derecho, la religión, etcétera. La actividad mental, aún no divorciada de la

actividad general del hombre, todavía no había adquirido siquiera el aspecto de una

existencia autónoma. Las relaciones so ciales existentes entre los individuos se

expresaban simultánea mente como relaciones políticas y jurídicas . Sin embargo, con

una nueva división del trabajo, entre actividades materiales y menta les, las

relaciones políticas y jurídicas . . . deben asumir una existencia independiente

frente a los indi viduos . En la lengua, tales relaciones solo pueden expresarse como

conceptos. El hecho de que estos universales y conceptos sean aceptados como

poderes misteriosos es una consecuencia necesaria de la existencia independiente que

han asumido las relaciones reales de las que son expresión. Además de su aceptación en

la conciencia cotidiana, estos universales adquieren además especial validez y llegan

a un ulterior desarrollo por obra de los científicos de la política y los juristas, a

quienes, como resultado de la división del trabajo, se les asigna el culto de esos

conceptos y quienes ven en ellos, y no en las relaciones de producción, la

verdadera base de las relaciones de propiedad reales.

Marx considera que estas esferas dependen aún en grados variables de las

relaciones de producción existentes. Por ejemplo, Marx afirma que las ideas

dominantes en toda época son las ideas de la clase dominante. Esta clase, al tener

a su disposición los medios de la producción material, controla también los medios

de la producción mental y, de este modo, trata de imponer sus ideas sobre aquellos

que no poseen ni controlan nada. La clase gobernante no necesita ocuparse

personalmente de desarrollar o difundir estas ideas. La división del trabajo ha creado

un grupo especial de ideólogos cuya tarea principal y fuente de vida es desarrollar

y perfeccionar las ilusiones de la clase acerca de sí misma y defender

ideológicamente sus intereses.


Marx afirmaba que, en el caso de una colisión entre la clase y sus voceros,

capaz de amenazar los intereses de aquella, estos finalmente prevalecerán. El

distanciamiento desaparecerá, y con él la ilusión de que las .ideas dominantes no eran las

ideas de la clase dominante y tenían poder independientemente de ella. La división del

trabajo, en general, como se recordará, era para Marx una condición negativa, pues

si bien aumentaba la fuerza productiva de los hombres, también los aprisionaba en

estrechas esferas de actividad de las que no podían escapar sin perder sus medios

de vida. La base material de la futura emancipación humana, el desarrollo de las fuerzas

productivas, costaba mientras tanto un precio muy alto. Marx exploró este proceso

detalladamente en su obra principal: El capital .

10. La sociología marxista del trabajo alienado

El capital, podría haberse titulado con igual propiedad Die Arbeit (El trabajo),

pues, en toda su extensión, y particularmente en el primer volumen, es un estudio

sociológico del mundo del trabajo alienado. Al mismo tiempo, Marx explora allí con

detalle los aspectos que considera fundamentales del sistema capitalista en expansión:

sus fuerzas productivas en desarrollo y sus relaciones de producción básicas. El capital

es, pues, un cuidadoso examen de las condiciones existenciales cambiantes de los

hombres y, simultáneamente, de su carácter y conciencia en proceso de cambio. Es la

documentación de su tesis de que en el proceso de la producción material los

hombres modifican, junto con las condiciones de su existencia, toda su estructura

psico lógica.

Marx llamaba a la primera fase del desarrollo de las fuerzas productivas en el modo

capitalista de producción, «cooperación sim ple». Si bien la cooperación es una

característica de toda producción en gran escala, la cooperación simple predomina

durante el perío do en el cual el capital opera en gran escala, pero la división del

trabajo y la maquinaria desempeñan un papel secundario. «Un número mayor de

operarios que trabajan juntos, al mismo tiempo y en el mismo lugar, para producir el

mismo tipo de mercancía bajo las órdenes de un capitalista, constituye, histórica y lógica-

mente, el punto de partida de la producción capitalista.» 1 La cooperación de esta especie

se encuentra principalmente en la manufactura en sentido estricto, es decir, en la


producción manual. Así, en estas primeras etapas, la producción solo se distingue de

la producción artesanal de las corporaciones por el mayor número de obreros que

emplea en forma simultánea uno y el mismo capitalista. Aquí, se hace hincapié en la

fuerza socialmente pro ductiva que surge al agrupar a muchos hombres para que trabajen

uno al lado del otro y cooperen entre sí. El capitalista paga a cada obrero su fuerza de

trabajo individual y percibe más de lo que ha pagado. Obtiene entonces su ganancia en

forma directa de la cooperación, de la nueva fuerza socialmente productiva. El capitalista

no podía ganar tanta plusvalía empleando doce hombres aislados, cada uno de los cuales

trabajara doce horas, como empleando doce hombres que trabajaran juntos y cooperaran

durante doce horas. Además, sin que nadie lo percibiera, el incremento de la escala de

producción, junto con el estrechamiento de la «liza» —es decir, la reunión de muchos

obreros bajo el mismo techo— creó los requisitos para el posterior desarrollo de las

«fuerzas productivas», algo imposible de lograr cuando los obreros y los medios de

producción están aislados y dispersos, como sucede en el sistema de pequeñas

industrias domésticas {cottage system), por ejemplo.

Para Marx, esta forma de cooperación caracterizó a la primera fase del

capitalismo y fue una importante fuerza productiva nue va . Era novedosa, no porque

no hubieran existido antes en la historia ejemplos de cooperación simple, sino a causa de

que la utilización y el crecimiento de esta fuerza productiva dependían ahora de

«relaciones de producción» específicas. La existencia de grandes reservas de capital se

convirtió en un requisito para la cooperación de muchos obreros. Estos solo podían

cooperar si eran empleados simultáneamente por el mismo capitalista. En esta fase, pues,

las «relaciones de producción» aún no se habían convertido en cadenas, y las «fuerzas

productivas» todavía no habían entrado en conflicto con ellas. Por el contrario, las

relaciones existentes brindaron el marco dentro del cual podían continuar desarrollándose

las fuerzas productivas. La concentración de los medios de producción en manos de los

capitalistas se convirtió en el requisito para la cooperación de muchos obreros, y la

medida de su cooperación dependió del grado de concentración. Todo el proceso se basó

en las relaciones de producción o relaciones de propiedad capitalistas. Si la primera fase

de la manufactura se caracterizó por una forma relativamente simple de cooperación, la

fase siguiente se basó en una división del trabajo más compleja. La, manufactura .surge

del artesanado, en algunos casos uniendo lo/ oficios que antes eran independientes y en

otros agrupando los miembros de un mismo oficio. Y esta unión de los oficios que los


funde en una misma organización productiva cuyas partes son seres humanos es lo que

distingue a la manufactura como fase nueva en el crecimiento de las fuerzas productivas.

Dicha fase mantiene un carácter artesanal porque cada operación todavía se realiza a

mano y, por lo tanto, depende de la habilidad y destreza del trabajador individual en el

manejo de las herramientas.

Pero, puesto que ahora solo realiza una operación simple, el trabajador se

aliena de algunas de las prerrogativas creadoras que tenía antes. Todo su cuerpo se

convierte en una «herramienta automática y especializada para esa operación» (pág.

339). Lo que pierde en posibilidad creadora lo gana en eficiencia. El obrero emplea ahora

menos tiempo en realizar la operación específica que el artesano que debe realizar

sucesivamente la serie completa de operaciones. La división del trabajo entre muchos

obreros, cada uno de los cuales tiene su operación especializada, es la base del

sistema productivo llamado manufactura, nueva organización bajo la cual se

incrementa la fuerza de trabajo socialmente productiva. Bajo el sistema capitalista se

logra esta nueva fuerza productiva en la manufactura concentrando la potencia ya exis-

tente en la sociedad en su conjunto. Así, la manufactura, según Marx, « . . . produce la

habilidad del trabajador de detalle, reproduciendo y llevando sistemáticamente hasta el

fin, dentro del taller, la diferenciación natural de los oficios ya establecida en la sociedad»

(pág. 339).

Ya en esta temprana etapa del desarrollo del capitalismo, el empresario

capitalista comprendió que todo lo que interrumpe el «flujo constante.» del proceso

de trabajo reduce también sus beneficios. La producción de mercancías en un tiempo

de trabajo mínimo, cuestión que no era tenida en cuenta para nada bajo el sistema de las

corporaciones, adquirió entonces fundamental importancia. Disminuir el tiempo de

trabajo necesario para la producción de mercancías era imposible mientras el obrero

tuviera que realizar una serie de operaciones parciales que le exigían, al mismo tiempo,

cambiar de lugar y cambiar de herramientas. Estos traslados interrumpían el flujo de

trabajo, produciendo blancos en la jornada laboral que debían ser llenados atando al

obrero a la misma operación durante todo el día. Según Marx, el relleno de esos blancos

logrado por la manufactura dio como resultado un nuevo aumento en la potencia-

productiva del trabajo, en las fuer zas productivas, bajo el capitalismo.


La concentración de la producción de los diversos oficios e industrias en un taller

también hizo necesario efectuar cambios en las herramientas utilizadas. A diferencia del

artesano, que usaba unas pocas herramientas para realizar muchas operaciones, el obre -

ro empleó una herramienta especial para cada operación especiali zada . Al respecto,

dice Marx: «La manufactura se caracteriza por la diferenciación de los instrumentos de

trabajo, diferenciación por la cual los instrumentos de un tipo determinado adquieren

formas fijas, adaptadas a cada aplicación particular; y por su especialización, cada

instrumento especial alcanza su plena utilidad solo en manos de un trabajador parcelario

específico» (pág. 341).

Marx consideraba que este avance fue importante por una serie de razones.

Constituía en sí mismo una nueva revolución de los medios de producción. Además,

provocó cambios radicales en el mundo del trabajo. Las viejas formas sociales estaban en

descomposición y sus elementos se convirtieron en partes de una nueva organización

social del trabajo. La transformación del obrero en trabajador parcelario no podía

producirse, creía Marx, sin originar al mismo tiempo importantes cambios en el carácter y

la personalidad del obrero. La división del trabajo cada vez más compleja alienaba al

obrero de sus facultades creadoras y, por consiguiente, lo disminuía como ser humano.

La mayor producti vidad de la nueva organización del trabajo era posible, precisa -

mente, por la división, la clasificación y el agrupamiento de los obreros según sus

funciones específicas. Se da a la organización todo lo que se quita al obrero en cuanto

habilidad artística, capacidad creadora y facultades reflexivas. Las deficiencias del

segundo se convierten en las virtudes de la primera. La organi zación se ha enriquecido

como totalidad alienando al obrero de sus facultades individuales.

Además, la manufactura crea una jerarquía del trabajo. Si bien los obreros están

ahora encadenados a funciones limitadas, se ubica a estas en una jerarquía y se las

distribuye entre aquellos de acuerdo con sus habilidades socialmente adquiridas. En la

parte inferior de la jerarquía se hallan los que realizan las manipulaciones más simples,

las que cualquiera puede efectuar. Aquí, en contraste con la producción de los gremios, la

manufactura da origen a una clase de obreros no especializados, clase desconocida en la

producción artesanal. Al describir este cambio, Marx escribió: «Si por una parte [la

manufactura] desarrolla una especialidad monofacética hasta la perfección, a expensas

de la capacidad total de trabajo del hombre, por otra comienza a convertir en una


especialidad la ausencia de todo desarrollo. Junto a la grada ción jerárquica, establece

la simple división de los trabajadores en especializados y no especializados» (pág.

350). Marx quiere destacar el crecimiento de la fuerza de trabajo socialmente productiva,

su dependencia de las relaciones de propiedad capitalistas y el precio que el obrero

individual paga por este aumento de la productividad. Para él, las tendencias principales

del sistema capitalista se afirman en este período. En primer término, la expansión del

capital concomitante con su concentración en unidades cada vez mayores ya se

manifiesta con claridad en la fase manufacturera. En segundo término y este proceso,

junto con la fragmentación de los viejos oficios y la conversión de los artesanos en

trabajadores parcelarios, tiene como consecuencia la alienación del obrero de sus

facultades creadoras humanas. El conocimiento, el juicio y la voluntad, que antes eran

funciones —al menos hasta cierto punto— de los artesanos individuales, se convierten

ahora en funciones de la organización productiva como un todo. El obrero se «enfrenta

con las potencias intelectuales del proceso material de la producción como con la

propiedad del otro, como con un poder dominante» (pág. 361). El proceso que comenzó

en la cooperación simple, donde el capitalista represen taba para el obrero el poder y la

voluntad del trabajo asociado, se hizo más pronunciado en la manufactura, que redujo al

obrero a la condición de trabajador parcelario.

Si en la manufactura la revolución en los medios de producción comenzó con la

organización de la fuerza de trabajo, en la industria moderna se inició con los

instrumentos de producción. Para Marx, la maquinaria y su empleo en la industria

moderna es la fase más importante del desarrollo del modo capitalista de

producción. Aunque en sus comienzos se funda totalmente en la manufactura, la

producción mecánica se aparta luego del sistema anterior.

En contraste con la manufactura, donde el proceso productivo se adaptaba a las

habilidades del obrero, el sistema mecánico obligó al obrero a adaptarse a la

máquina. Desaparece el principio subjetivo y se examina objetivamente todo el proceso.

Se divide la producción en una sucesión de fases, y se resuelve cada una de estas fases

por medio de máquinas. Ahora se considera al sistema total más eficiente cuanto más

continuo es el proceso, cuanto menos interrupciones hay entre sus diversas fases y

cuanto mayor es el uso que se hace de la maquinaria para pasar de una fase a otra, en

lugar de efectuar el cambio manualmente. En su examen del desarrollo del modo


capitalista de producción, Marx fue uno de los primeros que describió en forma detallada

el cambio del papel del obrero y los efectos de la máquina sobre él. De esta manera, la

dependencia del obrero con respecto a la fábrica y, por lo tanto, al capitalista es completa.

En la manufactura, el obrero usaba la herramienta; en la fábrica, la máquina lo usa a él.

En estas circunstancias, las facultades intelectuales del obrero se vuelven superfluas y

desaparecen ante las gigantescas fuerzas físicas de 'a organización fabril total y la mente

que tras ella se oculta. Marx considera crítica esta fase del desarrollo del modo

capitalista de producción. En el curso de ella, la industria moderna acelera la

concentración del capital y conduce al predominio exclusivo del sistema fabril.

Destruye todas las formas anteriores de producción y las reemplaza por la moderna

forma capitalista y por el poder directo y manifiesto del capital. Pero dicho proceso,

según Marx, también engendra la oposición directa al imperio del capital. El proceso que

lleva al poder del capital también lleva a «las contradicciones y antagonismos de la forma

capitalista de producción, con lo cual crea, junto con los elementos necesarios para la

formación de una nueva sociedad, las fuerzas para destruir la vieja» (pág. 503).

Resulta claro, pues, que para Marx el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el

capitalismo, desarrollo que es la base social y técnica de la futura emancipación del

hombre, era, hasta entonces, una manifestación de la creciente alienación de este. El

hombre pierde cada vez más el control del proceso de producción . Solo con la pérdida

creciente de sus facultades humanas creadoras, contribuye el obrero al incremento de la

organización productiva. Por lo tanto, lejos de abandonar el concepto de alienación,

Marx aguzó y concretó su significado: lo vinculó con la deshumanización cada día

mayor del hombre en las condiciones del capitalismo industrial.

La réplica revolucionaria de Marx a esta situación es bien conocida: si bien nunca

podrá abolirse totalmente el trabajo —pues es el proceso por el cual los hombres

producen y reproducen su vida misma— en cambio puede eliminarse de la experiencia

humana el trabajo alienado, la explotación y la opresión. Quienes sufren más

directamente por estas condiciones, los trabajadores, tarde o temprano las juzgarán

intolerables y arrancarán el capital y el poder de las manos de sus opresores. A partir de

entonces, y con la posterior abolición de las clases y de los conflictos de clases, los

hombres podrán algún día llegar a una situación en la que «el libre desarrollo de

cada uno conduzca al libre desarrollo de todos».


http://proceso.de/

A los ojos de la posteridad, pues, y aunque sus contemporáneos no las hayan

juzgado de igual modo, las ideas de Marx fueron las más acuciantes de todas las

expuestas en el transcurso del siglo XIX. En nuestro siglo se hicieron revoluciones en

su nombre, y formas diversas de «marxismo» continúan agitando a graneles masas

''humanas en todo el mundo. En este libro no podemos ni siquiera comenzar a estudiar

dicho fenómeno ni la relación de los diversos «marxismos» con el original. En cambio, nos

concentraremos en la reacción intelectual frente a Marx (y al marxismo), que tuvo lugar

después de su muerte en los diversos círculos académicos de Europa.

Esto nos lleva al segundo tema de este libro: la reacción crítica frente a Marx;

pues de igual modo que la «sociología» surgió en el siglo XIX como parte de la

reacción conservador frente a la filosofía del IIuminismo, así también en el siglo XX

la gran porción de la sociología tomó forma en el choque crítico con las teorías de

Karl Marx.


Documents

Zeitlin i El Manantial Marxista RESUMEN