285

MOGUNOSTI I GRANICE SUVREMENE ZNANOSTIEpistemoloke i etike analize iz teologijske perspektive

Toni MATULI, Zagreb

SaetakDoprinos poduzima gotovo nemoguu misiju. Ta je spoznaja ve razvidna iz ambicioznog

naslova doprinosa Mogunosti i granice suvremene znanosti. U tom smislu su potrebna neka jasna razgranienja, a najvanije se tie teologijskog pristupa u obradi ove teme. U tu je svrhu doprinos podijeljen u est zasebnih, ali meuovisnih paragrafa koji, slijedei unutarnju logiku izlaganja, pokuavaju ponuditi jedan sintetiki prikaz povijesnog i suvremenog problema granica i mogunosti znanosti s dodatnim tematskim i sadrajnim razgranienjima i pojanjenjima. U pr-vom dijelu autor istie polazite svojih promiljanja, a to je koncilska sinteza stanja duha i svijesti suvremenoga svijeta i ovjeka. U drugom dijelu autor poduzima korake u smjeru dokazivanja istinitosti jednog povijesnog, ali i doktrinarnog paradoksa, gledajui iz suvremene perspektive, a to je kransko ishodite moderne znanosti zajedno s nunim biblijskim i teolokim pojanjenji-ma. Imajui na umu taj paradoks, autor u treem dijelu doprinosa daje vlastitu analizu Akvine-vog nauka o znanosti i autonomiji, ali to ini u svjetlu novijega crkvenoga nauka. Razlog tome lei u htijenju da se pokae kako novovjekovni nesporazumi izmeu Crkve i njezine teologije, s jedne, te netom roene moderne znanosti, s druge strane, nisu u poetku bili motivirani ni auten-tino vjerskim ni znanstvenim, nego veinom drutvenim, institucionalnim i politikim razlozi-ma. Posljedino, autor u etvrtom dijelu doprinosa pokuava pokazati da noviji crkveni i teoloki nauk o autonomiji stvorenoga svijeta i o dunoj autonomiji pojedinanih znanosti i umjetnosti nije nekakva nova objava, nego je samo ispravno i kontekstualno tumaenje i razumijevanje poruke ve sadrane u Objavi, a koju je ve bio shvatio sv. Toma u govoru o znanstvenosti teo-logije i autonomiji drugih znanosti. Peti dio doprinosa bavi se realnim mogunostima suvremene znanosti u svjetlu itavog niza ozbiljnih i zabrinjavajuih problemskih izazova. Utoliko se otvara prostor za lake i suvislije razlikovanje izmeu iste i primijenjene znanosti, a to posebno dolazi do izraaja u estom dijelu doprinosa u kojemu autor daje neka naelna, epistemoloka pojanje-nja u etikom vrednovanju znanosti i znanstvene djelatnosti.

Kljune rijei: moderna znanost, autonomija, mogunosti znanosti, granice znanosti, Drugi vatikanski koncil, teologija, kranstvo, Crkva, etika.

1. Uvod: koncilska sinteza stanja duha i svijesti suvremenoga svijeta

to bi laik u stvarima znanosti odgovorio na pitanje o njezinim moguno-stima? Jedini nain da neto suvislo o tome kae preostaje mu u dubljem sagle-

UDK 5:27-1:17.021Izvorni znanstveni rad

Primljeno 04/06

286

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

davanju kompleksa suvremene znanstveno-tehnike civilizacije, kao i naina i-vota u njoj. Pred oima e mu odmah iskrsnuti itav niz zanimljivih, izazovnih i gotovo svemoguih znanstveno-tehnikih postignua, koja se ovdje mogu tek generiki pobrojiti: svemirska tehnologija, komunikacijska tehnologija, transpor-tna tehnologija, raunalna tehnologija, vojna tehnologija, nuklearna tehnologija, biomedicinska biotehnololgija, graevinska tehnologija, a malo dubljim razmi-ljanjem mogao bi se prisjetiti i pokojeg dostignua genetikog inenjeringa, ge-nomike, proteomike, nanotehnologije, telematike i drugih. Nasuprot tome moe zvuati iznenaujue, ali je ipak istinito, da je najrealniju, najuravnoteeniju i utoliko najbolju analizu stanja suvremenoga svijeta, ukljuujui kulturu i civiliza-ciju, dala Crkva na Drugom vatikanskom koncilu, i to ponajprije u Gaudium et spes.1 Naravno, ta je analiza dovrena prije etrdeset i jednu godinu (7. prosinca 1965.), tako da je na mjestu primjedba o nedostacima glede razmatranja novijih postignua i mogunosti znanstveno-tehnikog pothvata. Meutim, primjedba o tim nedostacima uope ne stoji kad je rije o prikladnoj, tj. povijesno i drutveno kontekstualnoj primjeni vjerskih i moralnih naela u tim analizama, budui da je upravo Gaudium et spes, sa svojim posve novim genusom literariumom cr-kvenog normativnog izraavanja, omoguila zadivljujuu teoloku sintezu stanja duha, ivota i svijesti suvremenoga ovjeka i svijeta, dakako poglavito iz perspek-tive zapadnjakoga kulturnoga kruga. Pored toga bilo bi pretjerano, da ne kaemo pretenciozno, oekivati jo jednu teoloku sintezu takve vrste. Radije, a svjesno poputajui pritiscima teoloke tjeskobe sadanjega povijesnog i civilizacijskog trenutka, treba iznijeti neke nove aspekte mogunosti suvremene znanosti, a koji na poetku treega kranskog milenija izazivaju radosti i nade, s jedne strane, te alosti i tjeskobe, s druge strane. Koncil izriito kae da su radosti i nade te alosti i tjeskobe ljudi naeg vremena takoer radosti i nade te alosti i tjeskobe Kristovih uenika.2 Posljedino, naelno teoloko polazite ovog doprinosa o mogunosti-ma i granicama suvremene znanosti3 sainjava nauk Drugoga vatikanskog koncila

1 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija Gaudium et spes o Crkvi u su-vremenom svijetu (7. prosinca 1965.), u: Dokumenti Drugoga vatikanskog koncila, IV. izdanje, Zagreb, 1986., br. 193. [dalje skraeno GS]. Ova Konstitucija u dvojezinom latinsko-hrvat-skom izdanju obuhvaa impozantnih 140 stranica teksta.

2 Usp. GS, br. 1.3 Sintagme suvremena znanost i moderna znanost u ovom se doprinosu ne uzimaju u posve

identinom, tj. jednoznanom smislu. Pod sintagmom suvremena znanost misli se na znanost koja postoji u suvremenosti i koja iza svojih lea ima i utoliko na svojim leima nosi kompleks pro-blema i dilema povijesnog razvoja znanosti od poetka novoga vijeka do danas, tj. od poetka po-vijesnog osamostaljivanja znanosti od tutorstava srednjovjekovnih poimanja autoriteta, poglavito Crkve i teologije, a koja se danas, slijedom toga, nalazi u sasvim drukijoj epistemolokoj, etikoj i drutvenoj situaciji negoli je to bila situacija moderne znanosti koja je tek nastajala. Osim toga, su-vremena znanost gura pred sobom itav niz novih problema i dvojbi. Ona danas prolazi kroz povi-

287

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

o Crkvi i, analogno tome, o teologiji u suvremenom svijetu.4 Konkretno teoloko polazite sainjava, pak, nauk Koncila zgusnuto izreen u de iusta rerum terrna-rum autonomia i u tom kontekstu de iusta singularum scientiarum artiumque autonomia.5 S time je Crkva i njezina teologija postala svjesna nove drutvene situacije i nove odgovornosti koja izbija iz njezinog evaneoskog poslanja. U tom je smislu, a povijesne istine radi, vano baciti oko na neposredna povijesna isho-dita moderne znanosti. To je vano iz razloga da se logikim slaganjem povije-snih, drutvenih i znanstvenih, zajedno s crkvenim i teolokim elementima dobije cjelovitiji uvid u sadanje stanje znanstveno-tehnike civilizacije te u kompleks kranske odgovornosti za svijet i njegov razvoj.

2. Kransko ishodite moderne znanosti

Novovjekovna povijest odnosa kranstva, tj. Crkve i znanosti veoma je op-tereena. Sigurna je povijesna injenica da je taj odnos izvan crkvenih i teolokih

jesnu fazu dviju ozbiljnih kriza. Jedna kriza se oituje u fenomenu neviene fragmentacije znanosti na nebrojeno mnotvo znanstvenih grana, disciplina i subdisciplina, to dramatino oteava uvid u cjelinu spoznaja ne samo na jednom znanstvenom podruju, nego u cjelinu spoznaja znanosti kao takve. Zbog toga se u novije vrijeme u drutvu javlja skepticizam prema znanostima, koje umjesto da rjeavaju probleme one ih, ini se, sve vie umnoavaju i gomilaju. Naime, otkrie jedne vane znanstvene spoznaje nosi sa sobom otkrie jednog novog oceana neznanja. To posebno vrijedi za biologijske znanosti molekularnoga tipa, ali ne samo za njih. Ta injenica zauzvrat oteava dono-enje odluke pojedinaca za bavljenje znanou, jer u startu nije mogue defi nitivno se odluiti za jednu znanstvenu granu ili disciplinu, budui da se ona tijekom studija moe promijeniti, proiriti ili ak stopiti s nekom drugom granom ili disciplinom, to posebno vrijedi za biologijske, biomedi-cinske i informatike znanosti, injenica koja ne mora biti po volji pojedincu koji izabire svoj studij. Nadalje, druga kriza suvremene znanosti oituje se u fenomenu etike krize koja ukljuuje tri kom-plementarna vida jednog te istog problema. Prvo, svakodnevno otkrivanje novih neeljenih poslje-dica tehnikog napretka. Drugo, sve oitije porobljavanje primijenjene znanosti od strane industri-je i fi nancijskih centara moi, a to uzrokuje slabljenje interesa za fundamentalna istraivanja iste znanosti zbog pomanjkanja fi nancijskih sredstava, injenica koja onda gura cjelokupnu znanost u interesne sfere gospodarstva. Tree, gubljenje jasnoe pojma slobode znanstvenih istraivanja i s tim povezano neogranieno mnotvo meunarodnih i nacionalnih deklaracija, konvencija, izjava, odluka, savjetodavnih tijela i organizacija koji uglavnom pametuju o znanstvenoj djelatnosti, dok ova potonja sve vie tone u prethodna dva vida problema. To je okvirno ozraje suvremene znanosti. Nasuprot tome, moderna znanost obuhvaa problemske vidove zakonitog povijesnog osa-mostaljivanja od vanjskih neznanstvenih autoriteta zajedno s pozitivnim i negativnim aspektima i posljedicama toga procesa. Dakle, izmeu sintagme suvremena znanost i sintagme moderna znanost nema bitne razlike s obzirom na zakonite vidove novovjekovnog nastanka i razvoja zna-nosti te njezinih rezultata, ali ima razlike s obzirom na one nezakonite vidove toga razvoja, budui da su neke stare kontroverze, koje su se inile nerjeivima, ipak naelno prevladane, a nastupile su neke nove suvremene.

4 Usp. GS.5 Usp. GS, br. 36 i br. 59.

288

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

krugova esto opisivan iskljuivo jezikom sukoba, neprijateljstva pa ak i otvo-renoga rata.6 Utoliko mora izgledati paradoksalnijom injenica da ovdje namje-ravamo progovoriti o kranskom ishoditu moderne znanosti. Taj bi se paradoks moglo sintetiki sroiti na sljedei nain. Dok su, prema mnogim nepristranim po-vijesno-znanstvenim istraivanjima7, poruka i obeanje Svetoga pisma sainjavali glavnu idejnu i motivacijsku pokretaku snagu za uspostavu moderne znanosti upravo u zapadnjakom kranskom civilizacijskom i kulturnom okruenju, dotle su ta ista poruka i obeanje Svetoga pisma sainjavali glavnu idejnu i mo-tivacijsku pokretaku snagu za stvaranje otpora najprije prema osamostaljivanju fi lozofi je od teologije, a zatim prirodne znanosti od srednjovjekovne teologije i zajedno s njom od klasine metafi zike fi lozofi je. Stoga se pita o, esto preu-ivanim, kranskim pretpostavkama koje su omoguile uspostavu moderne zna-nosti. Te je pretpostavke mogue raspoznati u svjetlu biblijskog podrijetla cjelo-kupne kranske teologije.

2. 1. Biblijsko-teoloke pretpostavke moderne znanosti

Kranska teologija stvaranja je neraskidivo vezana za biblijsku vjeru u stva-ranje svijeta, tj. u stvorenost i stoga ne-nunost svijeta (usp. Post 12). Teoloka kranska refl eksija je od prvih poetaka razmatrala tu temeljnu istinu u svjetlu bi-blijskog izvjetaja o stvaranju. Svijet je naime stvoren od Boga iz niega u vreme-nu i stoga radikalno ovisi o Bogu, iako je istom od Boga posve odijeljen i razliit. Prema tome, svijet je u svakom stvarnom i moguem trenutku podravan od Bo-

6 Usp. A. D. WHITE, A History of the Warfare of Science with Theology, sv. 12, Dover, New York, 1896.; 1960.

7 Najprvo i utoliko najznaajnije povijesno istraivanje koje je ukazalo na kransko ishodite moderne znanosti jest ono francuskog teorijskog fi ziara Pierrea Duhema (1861.1916.) koji je istraivao povijest fi zike, osobito mehanike i termodinamike. Suvremeno izdanje njegovih istra-ivanja, koja su poetkom dvadesetog stoljea naila na neodobravanje izdavaa i urednika edi-cije, vidjeti u: P. DUHEM, Laube du savoir. pitom du systme du monde, prir. A. BRENNER, Collection Histoire de la Pense, Hermann, Pariz, 1997. Meu mnogim drugim povjesniarima znanosti koji su takoer jasno potvrdili kransko ishodite moderne znanosti izdvajamo Ola-fa Pedersena, Stanleya Jakija, Alisaira Crombiea te Alfreda Whitheada. Usp. O. PEDERSEN, Christian Belief and the Fascination of Science, u: R. J. RUSSELL W. R. STOEGER V. G. COYNE (ur.), Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding, Univer-sity of Notre Dame Press Vatican Observatory, Notre Dame (Ind.) Vatican City State, 1988., str. 127133; S. L. JAKI, Universe and Creed, Marquette University Press, Milwaukee, 1992.; S. L. JAKI, Uneasy Genius: The Life and the Work of Pierre Duhem, M. Nijhoff, Dordrecht, 1987.; A. CROMBIE, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science, Clarendon Press, Oxford, 1953.; A. N. WHITHEAD, Science and the Modern World, The Free Press, New York, (1926.) 1967. Najnovije istraivanje koje podupire spomenutu tezu vidjeti u: E. GRANT, The Foun dations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellec-tual Contexts, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.), 1996.

289

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

ga. Svijet jest i svijet postoji zahvaljujui Bojem stvarateljskom inu. Bez njega svijet bi se uruio u bezdan nitavila. Boje stvaranje svijeta, meutim, predstavlja najslobodniju odluku to ju je mogue zamisliti, jer Bog nije bio prisiljen stvoriti svijet, ba kao to nije mogao biti prisiljen ne stvoriti svijet. Upravo ta spoznaja da Bog nije morao niti stvoriti niti ne stvoriti svijet potvruje ne-nunost svijeta. Drugim rijeima, svijet je mogao biti i ne stvoren, a isto je tako mogao biti stvoren i drukiji. Sve to, to se ve zna, ponavlja se da bi se ponovno dozvala u pamet injenica da svijet nije mogue spoznati posredstvom istog ili apriornog razmi-ljanja. Teologija, ali i sve druge, moderne, znanosti promiljaju o postojeemu svijetu, tako da je iskljuivo postojei svijet predmet znanstvenih istraivanja, a ne nekakav zamiljeni nepostojei svijet. To opet potvruje injenicu da upra-vo kranska teologija stvaranja, makar implicite i atematski, potie i ohrabruje istraivanja, dakako zasnovana na eksperimentalnim pokuajima, provjerama i potvrdama, jer upravo o tome je rije u kontekstu govora o modernim znanosti-ma.8 U tom smislu moe se ustvrditi da je kranska teologija stvaranja izuzet-no i neposredno pogodovala uspostavi moderne znanosti, za razliku od antikog doba koje je spoznaju svijeta izruilo imaginaciji esencija stvari, deducirajui iz tih esencija svojstva i narav ponaanja tih stvari, ostajui tako neprestano u sferi apstraktnog i imaginarnog miljenja. U antikom dobu postojei svijet je vie bio plod miljenja o svijetu, nego plod istraivanja toga svijeta. Stari Grci su bili odvie ambiciozni, a to ih je stajalo nemogunosti upoznavanja svijeta kakav u -istinu jest. Stari Grci su htjeli dosegnuti najskrovitije tajne svijeta, a da prstom ni-su pomaknuli u konkretnim znanstvenim istraivanjima toga svijeta u modernom smislu. Iz dananje perspektive moe im se uputiti prigovor da prirodne fenomene nije dovoljno samo promatrati, nego ih treba takoer s najveom moguom preci-znou mjeriti, a zatim ih dovesti u meusobnu vezu, kao i u vezu s matematikim i logikim principima. Za razliku od, uvjetno govorei, antike znanstvene lijeno-sti, kranstvo utemeljeno na biblijskim porukama i obeanjima dalo je odluujui doprinos fermentaciji ljudske svijesti o potrebi istraivakih zahvata u materijalnu zbilju da bi se upoznalo i shvatilo kakva ta zbilja uistinu jest, a ne samo kakva je imaginarno zamiljena. Osim toga, antiko doba i njegova kultura bili su zatvore-ni u cikliku viziju svijeta i povijesti koja je predstavljala nepremostivu zapreku prema uspostavi eksperimentalne znanosti. Jer, sve se ionako vraa na isto. Nasu-prot tome, kranska teologija spasenja s temeljnom istinom o utjelovljenju Sina

8 Usp. P. E. HODGSON, Scienza, origini cristiane, u: G. TANZELLA-NITTI A. STRUMIA (ur.), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede: cultura scientifi ca, fi losofi a e teologia, sv. 12, Citt del Vaticano Rim, 2002., sv. 2, str. 1265. Takoer usp. P. E. HODGSON, The Judeo-Christian Contribution to the Development of Modern Science, u: ISTI, Theology and Modern Physics, Ashgate Science and Religion Series, Ashgate Publishing Limited/Company, Aldershot (Engl.) Burlington (Ver.), 2005., str. 1940.

290

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

Bojega defi nitivno je razorila antiki zaarani krug vjenog vraanja istoga te je u stvarnost i svijest ljudi unijela jednu sasvim novu linearnu logiku svijeta i povijesti, a koja je bitno eshatoloki ustrojena. U tom je smislu znakovita poru-ka kristolokoga himna iz prve glave Poslanice Koloanima: On je slika Boga nevidljivoga, Prvoroenac, prije svakog stvorenja. Ta u njemu je sve stvoreno na nebesima i na zemlji, vidljivo i nevidljivo ... (Kol 1, 1516a). Stvoreni svijet posjeduje u sebi logos, no taj logos daleko nadmauje ljudsku logiku koja je omo-guena tim logosom. Zahvaljujui upravo nadnaravnom Logosu svijeta, svijet je postao racionalno sreen i stoga inteligibilan. Upravo ta inteligibilnost spoznat-ljivost svijeta, koju kranska teologija stvaranja i spasenja u suvislom jedinstvu neprestano istiu, dala je odluujui poticaj uspostavi moderne znanosti. Stoga je i sama svrha moderne znanosti od poetka zapisana jezikom toga Logosa, a to je upravo znanstveno, tj. racionalno istraivanje svijeta da bi se svijet upoznao kakav doista jest ureen i spoznatljiv. Tu je istinu A. Einstein lapidarno sroio ovako: najneshvatljivije o naem svijetu jest to da je tako shvatljiv ili vjena tajna svijeta je njegova shvatljivost.9 Ta Einsteinova formulacija nala je odjeka i kod blagopokojnoga pape Ivana Pavla II., to je posebno istaknuo prigodom komemo-racije stogodinjice Einstenovog roenja.10 Tu je istinu, koju stari Grci, pored sve svoje genijalnosti koju se nikad dovoljno ne moe nahvaliti, nisu uspjeli doumiti, zapadnom civilizacijskom i kulturnom okruenju podarilo kranstvo koje je bilo i ostalo vrsto usidreno u biblijskoj poruci stvaranja i obeanja spasenja. To je praktiki ukljuivalo nekoliko momenata.

Prvo, kranska teologija stvaranja je na temelju biblijskog izvjetaja o stva-ranju materijalnoga svijeta i ovjeka potvrivala da je stvoreni svijet u biti dobar. I vidje Bog sve to je uinio, i bijae veoma dobro (Post 1, 31).11 Kad se tom datumu biblijske spoznaje pridoda onaj o najvrsnijem uzdignuu materije u doga-aju utjelovljenja Sina Bojega: I Rije tijelom postade i nastani se meu nama ... (Iv 1, 14), tada se kranskom vjerniku objavljuje izvorna i vrhovna vrednota materijalnoga stvorenoga svijeta. Pritom je, dakako, vano neprestano imati na umu jedinstvo teologije stvaranja i spasenja, injenicu koja za sustavnu teolo-giju predstavlja jednu od najteih zadaa, jer uvijek postoji opasnost da jedan as-

9 A. EINSTEIN, Out of My Later Years, Philosophical Library, New York, 1950., str. 2933; usp. ISTI, Physics and Reality, u: The Journal of the Franklin Institute, sv. 221 (1936.), br. 3, str. 349382.

10 IVAN PAVAO II., Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein, 10. stude-noga 1979., u: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1979/november/docu-ments/hf_jp-ii_spe_19791110_einstein_it.html (vieno 15 sijenja 2006.).

11 Teoloko-egzegetsku analizu Knjige Postanka vidjeti u: C. WESTERMANN, Genesi, Edizioni Piemme, Casale Monferrato (Al.), 1995.

291

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

pekt teologije demantira drugi aspekt. A da je to doista mogue najbolje svjedoe nebrojene dualistike hereze tijekom povijesti.

Drugo, kranska teologija stvaranja dobrotu stvorenoga svijeta nije potvr-ivala napamet, nego, kako je ve spomenuto, na temelju biblijskog izvjetaja o stvaranju, injenica koja je neraskidivo povezana s mogunou spoznaje. Stvore-ni svijet je sreen i racionalan i utoliko je inteligibilan. Inteligibilnost svijeta dana je zajedno s logosom koji je usaen u njega u inu stvaranja. Knjiga Mudrosti kae da je taj logos odraz Stvoriteljeve mudrosti: Ali ti si sve uredio po broju, utegu i mjeri (Mudr 11, 20). Bog je stvorio svijet ovakvim kakav jest, iako nije upitno da ga je mogao stvoriti i drukijeg. P. Hodgson istie da ta mogunost da-je smisao naim teolokim uvjerenjima glede naeg razumijevanja materijalnoga svijeta. Naime, Bogu treba istodobno pripisati i racionalnost, u smislu izvora lo-gosa svijeta, i slobodu, u smislu slobodnog stvaranja ba ovakvoga svijeta. Ako se prenaglasi Boja racionalnost na tetu Boje slobode, tada se, istie Hodgson, lako upada u jednu zatvorenu i nunu sliku svijeta bez ikakve mogunosti za zna-nost. Analogno tome, ako se prenaglasi Boja sloboda na tetu Boje racional-nosti, tada nastaje jedna slika totalno nepredvidljivoga svijeta, opet bez ikakve mogunosti za znanost.12

Tree, nasuprot ranijim krajnostima, od kojih nisu imuni ni krani, kran-ska teologija stvaranja istie da je prirodni red ili red u prirodi dostupan ljudskom razumu i da je stoga pomou istraivanja mogue prikupljati spoznaje o svijetu. Tu je istinu Crkva na Koncilu izrekla jednostavnim i razumljivim jezikom: Stoga se metodiko istraivanje ni u jednoj disciplini, ako se vri doista znanstveno i po moralnim naelima, nikad nee stvarno protiviti vjeri, jer profane i vjerske stvar-nosti imaju izvor u istome Bogu.13 Boja zapovijed dana ovjeku da sebi podloi zemlju sadrava upravo tu mogunost naravne spoznaje svijeta (usp. Post 1, 28), dakle mogunost koja se korijeni u samome logosu svijeta koji je u njega usaen slobodnim inom Bojega stvaranja. Kranska vizija svijeta stoga nosi u sebi jednu originalnu motivaciju za razvoj znanstvenog istraivanja, budui da nam spoznaje steene posredstvom znanstvenog istraivanja omoguavaju analogno

12 Usp. P. E. HODGSON, Scienza, origini cristiane, u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede ..., nav. dj., str. 12671268.

13 GS, br. 36, 2. Ovo uenje je naelno formulirano u Dogmatskoj konstituciji Dei Verbum o boanskoj objavi Drugoga vatikanskog koncila: Bog poelo i svrha svih stvari moe se iz stvorenja sa sigurnou spoznati prirodnim svjetlom ljudskoga razuma (usp. Rim 1, 20); ondje br. 6, 2. Ovo uenje je ve bilo formulirano na Prvom vatikanskom koncilu: Ista sveta majka Crkva dri i ui, da se svjetlom naravnog ljudskog razuma, iz stvorenih stvari, sigurno moe spo-znati Bog, poetak i cilj sviju stvari; PRVI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija Dei Filius o katolikoj vjeri (24. travnja 1870.), u: H. DENZINGER P. HNERMANN, Zbirka saetaka vjerovanja, defi nicija i izjava o vjeri i udoreu, UPT, akovo, 2002., br. 3004 [dalje skraeno DF].

292

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

napredovanje u spoznaji samoga Boga i boanske mudrosti. K tome nam parabo-la o talentima (usp. Mt 25, 1430) daje svjedoanstvo o Isusu koji svoje uenike potie na ustrajno razvijanje vlastitih talenata i sposobnosti, a meu kojima svoje sigurno mjesto zauzima istraivanje stvorenoga svijeta, tj. razvijanje sposobno-sti znanstvenoga istraivanja.14 Meutim, spoznaje steene putem znanstvenoga istraivanja nisu niije privatno vlasnitvo, nego pripadaju svima. Nije dovoljno samo ustvrditi da one pripadaju svima, nego se takoer trai osobni napor oko upoznavanja s tim spoznajama i oko usvajanja njihovih sadraja. Taj zahtjev na-lazimo formuliran ve u Knjizi Mudrosti: I ono to nauih bez primisli, to bez zavisti predajem, bogatstva njezina [mudrosti, op. a.] ne skrivam. Ona je neiscr-pljiva riznica ljudima, i koji se njome slue postaju prijatelji Boji, preporueni darovima njezina nauka (Mudr 7, 1314).

2. 2. Povijesno raanje moderne znanosti

Svakog bi prosvijeenog vjernika trebala iznenaditi injenica da je moderna znanost u samome idejnom zametku kranski oploena, a da je tijekom minulih stoljea izmeu znanosti i teologije, dotino Crkve bilo toliko nesporazuma i ra-zilaenja. Jesu li ta razilaenja zaista znanstvene ili neke druge prirode, postat e donekle jasnije u nastavku ovog doprinosa.

Sasvim je razlona i utemeljena tvrdnja da je upravo kranstvo svojim bitnim uvjerenjima odigralo presudnu ulogu pri pokretanju znanstvenih istra-ivanja i uspostavi moderne znanosti. Stoljea koja su prethodila modernom znanstvenom dobu nosila su u sebi, makar uglavnom u mogunosti, sve nu-ne elemente za uspostavu moderne znanosti. U tom smislu P. Hodgson istie da se s pravom moe ustvrditi da postoji jedan ivi i organski kontinuitet izmeu kranske objave i znanstvenog miljenja, upravo zato jer je kranstvo davalo uvjerenja koja su omoguila roenje moderne znanosti i moralnu klimu koja je mogla pogodovati njihovom razvoju. Meutim, moglo bi se ipak ustvrditi da se radilo o jednoj pukoj povijesnoj podudarnosti; kako bismo inae mogli biti sigurni da se doista radilo o jednom autentino uzronom utjecaju?15, pita se Hodgson. Na to pitanje Hodgson pokuava odgovoriti dvama glavnim historij-skim argumentima.

Prvi historijski argument obuhvaa poznatu osudu 219 fi lozofskih teza, po-glavito Aristotelovih, nespojivih s kranskom vjerom od strane parikog biskupa Etiennea Tempiera 1277. godine. Naime, u kasnijem razdoblju srednjega vijeka dominantne ideje o naravi svijeta bile su one Aristotelove. Aristotel je vjerovao u

14 Usp. P. E. HODGSON, Scienza, origini cristiane, u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede ..., nav. dj., str. 1268.

15 Usp. isto. Takoer usp. P. E. HODGSON, Theology and Modern Physics, nav. dj., str. 1940.

293

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

vjenost svijeta, u njegovo savrenstvo, u postojanje jednog univerzalnog protoka vremena s trajnim vraanjem na poetak, u determinizam svijeta, u nepromjenji-vost nebeskih tijela za razliku od zemaljskih koja su promjenjiva (corruptio), i dr. Sva ta i slina uvjerenja sprjeavala su razvoj autentinog znanstvenog miljenja te je stoga trebalo razbiti skolastike, a zapravo aristotelovske poglede na svijet od nepodnoljivog tereta ukoenosti i determinizma. Aristotelizam je, naime, stvore-ni svijet zamiljao kao jedan ivi organizam ispunjen svrhovitostima, a njegovo objanjenje se odvijalo pomou uzroka i esencija. P. Hodgson navodi upravo spo-menutu osudu 219 fi lozofskih teza iz 1277. godine, kao uvjet za stvaranje fi lo-zofskih pretpostavki za preusmjeravanje znanstvenog istraivanja s Aristotelove statine slike svijeta na nove dinamine naine miljenja i istraivanja, a koji su omoguili uspostavu moderne znanosti.16

Drugi historijski argument obuhvaa uvide u znanstvena istraivanja neko-licine srednjovjekovnih znanstvenika, meu kojima posebno mjesto zauzimaju G. Buridano, J. Kepler, L. da Vinci i dr., posebno usmjerena na gibanje tijela. U svim tim istraivanjima, koja su protivno dananjem opem uvjerenju dokazivala dinaminost stvorenoga svijeta, prisutna je svijest o prirodnom redu, tj. o racional-nosti stvorenoga svijeta koju se moe istraiti, otkriti i defi nirati pomou metodi-kih, znanstvenih, istraivanja.17 U tom je smislu upravo Galileo Galilei zaetnik moderne znanosti, jer je poao od uvjerenja da je svijet sastavljen od tijela koja se gibaju u skladu s preciznim matematikim zakonima koje je mogue ekspe-rimentalno provjeriti i dokazati. A. Zichichi, poznati talijanski teorijski fi ziar i lan Papinske akademije znanosti, Galileija naziva boanskim ovjekom, a na temelju svojih povijesnih istraivanja moderne znanosti, osobito njezinih poeta-ka s Galileijem, tvrdi da bez ina vjere u Stvoritelja ne bi bila otkrivena znanost koja nas malo pomalo vodi do tragova velikog dizajna kojega Galilei izjedna-ava s dokazom boanske moi prisutne u stijenama18. Iz stranice u stranicu, na njih preko pet stotina, Zichichi s velikim oduevljenjem i neslomljivim uvjere-njem dokazuje da je upravo kranska vjera odigrala odluujuu ulogu u povi-jesnoj objavi Galileijevog genija kao oca moderne znanosti. Meutim, Zichi -chi izraava otvoreno neslaganje s dosadanjim tijekom izlaganja o kranskim ishoditima moderne znanosti, dakako u smislu, a kako je to ranije prikazano, povijesne pripreme duhovnog terena za konanu uspostavu moderne znanosti. Zi-chichi smatra da je takva tvrdnja kontradiktorna, jer po njemu srednji vijek nije utro put uspostavi moderne znanosti, ve su to bila otkria starih Grka, a koja su najvie vrednovanje dobila u Aristotelovim djelima. Prema tome, zasluge srednje-

16 Usp. P. E. HODGSON, Scienza, origini cristiane, u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede ..., nav. dj., str. 1268.

17 Usp. isto, str. 12681269.18 A. ZICHICHI, Galilei divin uomo, il Saggiatore, Milano, 2001., str. 21.

294

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

ga vijeka u pogledu uspostave moderne znanosti seu samo do granice marnog tumaenja i prenoenja Aristotelove fi lozofske i znanstvene batine. Jer, u tom je povijesnom razdoblju, istie Zichichi, vladala logika zvijezda, tj. horoskopsko a ne znanstveno miljenje19, injenica koju ateistika kultura rado iznosi, a protiv Galileijeve zasluge za pokretanje novovjekovne znanstvene revolucije. Ono to Zichichi time zapravo hoe dokazati jest injenica da je prvi defi nitivan prijelaz s logike zvijezda (horoskop) na logiku stijena (znanost) uinio upravo Galilei.20 Naime, taj je prijelaz znaio da su temeljne istine materijalnoga svijeta skrivene u stijenama, a ne u zvijezdama. Eksperimentalno istraivanje stijena, a ne imagi-narno nagaanje o zvijezdama, oznaava poetak moderne znanosti, tj. aktivnosti usmjerene na otkrivanje istina zapisanih u prirodni red stvorenoga svijeta. Svijet je inteligibilan, a njegova inteligibilnost je odbljesak Stvoritelja koju je slobodnim inom stvaranja utisnuo u prirodu, kao prirodni red, koju pomou znanstvenih istraivanja zauzvrat moemo otkrivati i provjeravati njezinu matematiku pre-ciznost i logiku tonost. To je sr moderne galilejanske znanosti. Prema Zi-chichiju, dakle, zaetnik moderne znanosti je Galileo Galilei, boanski ovjek, tj. ovjek koji je u svojim istraivanjima i revolucionarnim otkriima od poetka do kraja bio motiviran kranskom vjerom. U tom smislu moe se ustvrditi da je kranska vjera u Boga Stvoritelja, izrasla na poruci i obeanju Svetoga pisma, odigrala ulogu u uspostavi moderne znanosti. Pretjerano bi sada bilo vrednovati tu ulogu u smislu odluujue, velike, marginalne ili u nekom odreenom smislu. injenica jest da je kranska slika svijeta, dakako uzeta u isto biblijskom, a ne u kontaminiranom aristotelovskom smislu skolastike sinteze, odigrala ulogu u raanju moderne znanosti. No, autentini zaokret perspektive s kojim je roena moderna znanost doao je s Galileijem21. Bitni Galileijev doprinos pritom se nije sastojao u podnesku zahtjeva za promjenom fi lozofi je u istraivanjima prirodne, nego za uspostavom jednog novog tipa istraivanja, upravo ne vie fi lozofskog, nego strogo prirodoznanstvenog, baziranog na eksperimentu. To konkretno znai da u sredite znanstvenoistraivake aktivnosti dolazi eksperiment, kao uvjet vje-rodostojnog potvrivanja ili odbacivanja odreene znanstvene hipoteze. Naputa-nje istraivanja esencija stvari, koje je dominiralo antikim i srednjovjekovnim istraivanjima, omoguilo je uspostavu novog tipa znanstvenih istraivanja pri-rodnih stvari kakve one uistinu jesu (dokazana znanstvena istina), a ne vie kakve se mislilo da jesu (statika esencija) na temelju iskljuivo metafi zikog apstrak-tnog imaginarnog miljenja.22

19 Usp. isto, str. 34.20 Usp. isto, str. 46.21 E. AGAZZI, Temi e problemi di Filosofi a della fi sica, C. Manfredi Editore, Milano, 1969., str. 9.22 Usp. isto, str. 1014.

295

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

Naalost, roenje moderne znanosti nije prolo bez napetosti. Ovu, ne ba dobru stranu crkvene povijesti ostavljamo istraivanjima povjesniara. Ono to nas ovdje golica jest poimanje znanosti u prethodnom, tj. srednjemu vijeku ili, preciznije, u sv. Tome Akvinskoga kao aneoskog uitelja. Pritom dakako imamo na umu recentni crkveni obrat u nauavanju o autonomiji znanosti koji se dogodio tek na Koncilu. Ove analize posluit e da bismo poblie vidjeli je li nesporazum izmeu Crkve i njezine teologije, s jedne strane, i moderne znanosti, s druge stra-ne, imao ikakvih teorijskih uporita u kranskom nauku i teologiji ili je bio plod nesretnog spleta povijesnih i drutvenih okolnosti.

3. Sv. Toma o znanosti i autonomiji u svjetlu novijega crkvenog nauka

Sintetiki prikaz nauka sv. Tome Akvinskoga o znanosti i autonomiji daje se u svjetlu novijega crkvenog nauka o autonomiji znanosti. To je vano poglavito radi upoznavanja s poznatim povijesnim nedostacima u odnosima Crkve i njezine teologije s modernom znanosti, a koji nisu uvijek bili motivirani ni vjerskim ni znanstvenim, nego sociopolitikim i institucionalnim razlozima. Naelne postav-ke Akvinevog nauka o znanosti i autonomiji vane su takoer za upoznavanje s nekim pretpostavkama moderne znanosti koje su naelo postojale i prije njezi-ne pojave. U tom je smislu mogue jasnije upoznavanje s dananjim gleditima Crkve o odnosu teologije i znanosti, dotino vjere i razuma. U tu svrhu, umjesto prepriavanja ve isprianoga, idemo na same izvore.

3. 1. Teologija i ideja znanosti

Sv. Toma nije zaobiao pitanja o znanstvenosti teologije i o mjestu teologije kao znanosti u okrilju onodobnog corpus scientiarum. Tim se problemom po-sebno pozabavio u prvom pitanju prvog dijela teoloke sume.23 U prvom lanku, na pitanje o potrebi prihvaanja nekog drugog uenja osim fi lozofskih znanosti, Akvinac odgovara afi rmativno, jer da bi se spas ljudi postigao primjerenije i sigurnije, bilo je potrebno da ih o boanskim stvarima poui Boja objava. Bilo je dakle potrebno da se uz fi lozofske znanosti, koje se ispituju pomou razuma, prihvati sveto uenje [sacra doctrina ili theologia, op. a.] pomou objave24. Pritom je vano uoiti da Akvinac pod znanostima misli samo na fi lozofske zna-nosti, tj. na kompleks fi lozofi je, jer druge znanosti, dotino prirodne, tehnike i

23 Usp. T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1 [Ovdje se sluimo hrvatskim prijevodom toga pi-tanja u: T. AKVINSKI, Izbor iz djela, 1. svezak, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 249267. Daljnje navoenje dotinoga mjesta bit e skraeno prema jednom opeprihvaenom modelu citiranja Tominih djela.]

24 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 1.

296

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

drutvene nisu uope postojale na nain na koji danas postoje, u smislu ekspe-rimentalne, egzaktne, empirijske ili deskriptivne znanosti s vlastitim epistemo-lokim statusom25, nego su postojale u korpusu fi lozofskih znanosti s jednom jedinom metodom istraivanja dedukcija esencije stvari, koja je bila vlastita fi lozofi ji kao obuhvatnom forumu razliitih znanstvenih fi lozofskih discipli-na. Budui da se uz fi lozofske znanosti, koje se slue naravnim umom, pojavilo znanje iz Objave, a koje je darovano radi spasenja ljudi, Akvinac je logino ustvrdio da se teologija koja pripada svetom uenju razlikuje po rodu od one teologije koja se smatra dijelom fi lozofi je26. Teologija je, kao dio fi lozofi je, po uenju Aristotela metafi zika ili philosophia prima, dakako miljena u jedinstvu ontologije i teologije.27 Metafi zika se u okrilju teologije zvala philosophia peren-nis, u smislu fi lozofske naravne znanosti o vjenim i nepromjenjivim ra-zumskim principima. No, fi lozofi jska metafi zika se razlikuje od teologije, kao svete znanosti, po tome to se ona ravna iskljuivo razumskim principima, dok se teologija ravna vjerom i autoritetom Objave. Ova britka distinkcija pronala je svoje mjesto u crkvenom nauku o dva reda spoznaje, a modernu formulaciju nalazimo u nauku Prvoga vatikanskog koncila.28 Nauk o dva reda spoznaje pri-hvatio je i potvrdio takoer Drugi vatikanski koncil29, a u novije vrijeme ga je ponovno predloio i temeljitije obrazloio blagopokojni papa Ivan Pavao II.30 To, pak, znai da se fi lozofi ja i znanosti kreu u redu naravnoga razuma, dok naprotiv Duhom prosvijetljena i upravljena vjera u samoj poruci spasa prepo-znaje puninu milosti i istine (Iv 1, 14) koju je Bog kroz povijest odluio zauvi-jek objaviti preko svoga Sina Isusa Krista (usp. 1 Iv 5, 9; Iv 5, 3132)31.

Nadalje, a na tragu ranijih objanjenja, Akvinac dalje postavlja pitanje o teo-logiji kao znanosti. Na to pitanje odgovara ovim rijeima: Treba rei da je sveto uenje [teologija, op. a.] znanost, ali treba znati da je rod znanosti dvostruk. Ne-ke naime od njih proizlaze iz poela spoznatih prirodnim svjetlom uma, kao to su aritmetika, geometrija i druge takve. Neke pak proizlaze iz poela spoznatih

25 Usp. E. AGAZZI, Lepistemologia contemporanea: il concetto attuale di scienza, u: RAZNI AUTORI, Scienza e fi losofi a oggi, Massimo Editore, Milano, 1980., str. 720; E. Berti, Le forme del sapere nel passaggio dal premoderno al moderno, u: E. BERTI (ur.), La razionalit pratica. Modelli e problemi, Marietti Casa Editrice, Genova, 1989., str. 1541.

26 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 1, ad 2.27 Usp. ARISTOTEL, Metafi zika, I, 983a 5-10; V, 1026a 15-20; XI, 1064a 35 1064b 5.28 Usp. DF, br. 3015.29 Usp. DV, br. 6, 2.30 Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio Vjera i razum. Enciklika o odnosu vjere i razuma (14.

rujna 1998.), Dokumenti 117, Kranska sadanjost, Zagreb, 1999., br. 9 [dalje skraeno FR].31 FR, br. 9.

297

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

svjetlom neke vie znanosti.32 Oito je da Akvinac znanstvenost teologije doka-zuje pomou isticanja dva reda spoznaje, razlikujui pritom izriito dvostruki rod znanosti, naime jedan naravni koji se slui naravnim razumom, a drugi nadnaravni koji se slui razumom prosvijetljenim vjerom. Za Akvinca je teologija via zna-nost, jer njezine istine dolaze od samoga Boga. Ova je konstrukcija u stanovitom smislu nastala i pod utjecajem Aristotelovog poimanja prve fi lozofi je ili meta-fi zike kao teologije, tj. kao najbolje i najasnije znanosti, jer je o najasnijem od bi33. Teologija se dakle ravna poelima viega znanja. Akvinac se pritom britko razlikuje od Aristotela. Kranska teologija via znanja crpi iz Objave, a ne iz poela fi lozofskih znanosti koja se spoznaju naravnim umom i poznata su po sebi. Prema tome, Akvinevo tumaenje svete znanosti ili teologije podrazu-mijeva nadnaravnu vjeru pomou koje se prihvaaju istine objavljene od Boga. Zatim na tree pitanje o teologiji kao jedinstvenoj znanosti Akvinac odgovara ovim rijeima: ... sveto uenje, iako je jedinstveno, moe ono to se razmatra u razliitim fi lozofskim znanostima promatrati s jednog gledita, naime ukoliko je objavljeno od Boga, tako da je sveto uenje kao neki otisak Bojeg znanja, koje je jedinstveno i jednostavno, a obuhvaa sve34. Drugim rijeima, teologija prven-stveno govori o Bogu, a tek onda o stvorenjima ukoliko se odnose na Boga kao na njihova tvorca i svrhu. U novije je vrijeme ponovno ponueno slubeno objanje-nje znanstvenosti teologije: Teologija je kao znanost o vjeri ureena na temelju dvojakog metodolokog naela: auditus fi dei i intellectus fi dei (sluanje vjere i razumijevanje vjere). Po prvom naelu, ona dobiva polog Objave, kojeg su korak po korak paljivo razvili sveta predaja, Sveto pismo i ivo uiteljstvo Crkve. Po drugom pak naelu, pomou spekulativne moi miljenja teologija eli odgovoriti zahtjevima razmiljanja.35 Upada u oi da je teologija izriito nazvana znanou o vjeri, a ne o Bogu. Iz perspektive kranske teologije stvar nije problematina, jer ona dri da je izvor i darovatelj vjere sam Bog, meutim stvar moe postati problematina iz isto razumske perspektive, ukoliko se znanstvenost teologije izriito vee za znaenje koje ona nema ni etimoloki ni semantiki. No, Papino tumaenje teologije kao znanosti o vjeri zasigurno smjera na jasno razlikovanje fi lozofi jske teologije, tj. isto fi lozofskog govora o Bogu od kranske teologije koja polazi od dogaaja i sadraja Objave (auditus fi dei). Po tome se ona bitno razlikuje od svake druge teologije, bilo fi lozofi jske ili religijske. Posljedino, na razini sustavnog tumaenja, razumijevanja i obrazlaganja vjere (intellectus fi dei), kao glavne zadae teologije, teologija poprima jednu posebnu nomenklaturu koja

32 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 2.33 Usp. ARISTOTEL, Metafi zika, XI, 1064b 5.34 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 3, ad 2.35 FR, br. 65.

298

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

stoji u slubi istine spasenja na nain pokazivanja logike i pojmovne strukture njezinih slubenih iskaza, s jedne strane, i isticanja soteriolokog smisla njezinog sadraja za svijet i ovjeanstvo, s druge strane.36

injenica da po uenju Akvinca teologija ne govori samo o Bogu, mada o njemu govori prvenstveno i navlastito, nego i o svim drugim predmetima stvo-renjima, gurnula je Akvinca u traenje odgovora na jo neka pitanja vezana za epistemoloki status teologije. Prvo pitanje koje slijedi tie se teologije kao prak-tike znanosti. Naime, na pitanje je li teologija praktika znanost Akvinac odgo-vara: ... premda je u fi lozofskim znanostima jedno spekulativna, a drugo prak-tika znanost, ipak sveto uenje u sebi obuhvaa jednu i drugu. Tako i Bog istim znanjem spoznaje sebe i svoja djela. Ipak je sveto uenje vie spekulativno nego praktiko jer vie raspravlja o boanskim stvarima nego o ljudskim djelima.37 No, budui da je ve ranije ustvrdio da teologija raspravlja o svim stvarima uko-liko se odnose na Boga, onda slijedi loginim zakljuak da je teologija i praktika znanost, makar manje nego to je spekulativna, jer prouava konkretne stvari po-mou kojih se ovjek moe dovinuti do vie i savrenije spoznaje Boga. Zatim na pitanje je li teologija vrednija od drugih znanosti, Akvinac odgovara: Budui da je sveto uenje prema neemu spekulativno, a prema neemu praktiko, treba rei da ono nadvisuje sve druge znanosti, i spekulativne i praktike.38 Meutim, teo-logija ne nadvisuje druge znanosti po svojoj znanstvenosti u modernom znaenju toga pojma, nego po svojoj sigurnosti, budui da druge znanosti dobivaju sigur-nost od prirodnog svjetla razuma, koji moe pogrijeiti, dok sveto uenje dobiva sigurnost od svjetla boanske znanosti, koja se ne moe prevariti ...39 Pritom se, a da ne bi bilo zabune, misli na objavljene istine spasenja, kao i na one opeljudske istine koje su intimno povezane s istinama spasenja, ali ne istodobno na sve istine, kao to su primjerice one to ih istrauju i defi niraju moderne znanosti. Utoliko bi makar naelno trebalo postati jasno da fi lozofski prigovori na raun teologije, koja je prema skolastikom uenju fi lozofi ju degradirala na status slukinje40, e-sto ne pogaaju bit te postavke. Jer, teologija nije superiornija od drugih znanosti po tome to posjeduje vrsniju znanstvenost u modernom shvaanju znanosti, ne-go po tome to iz autoriteta Objave crpi najveu moguu sigurnost, tj. iz objave boanskih otajstava spasenja po Kristu u Duhu Svetome, po kome ljudi imaju pristup k Ocu i postaju zajedniari boanske naravi. Po toj je Objavi nevidljivi Bog zapodjenuo razgovor s ljudima kao prijateljima, pozvavi ih u zajednitvo

36 Usp. FR, br. 66.37 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 4.38 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 5.39 Isto.40 Usp. T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 5, ad 2.

299

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

ljubavi i ivota sa sobom.41 Da to nije tako Crkva bi bila kontradiktorna sa samom sobom na jednom te istom Koncilu kad izjavljuje: ovjeji um iri svoju vlast u neku ruku i nad vremenom: nad prolou pomou povijesne znanosti, a nad budunou pomou prognoziranja i planiranja. Napredak biolokih, psiholokih i drutvenih znanosti omoguava ovjeku ne samo bolju spoznaju samoga sebe, nego mu takoer pomae da primjenom tehnikih metoda izravno utjee na dru-tveni ivot.42 Kad bi Objava sadravala sva mogua znanja i spoznaje, kad bi sa-dravala sve mogue istine, tada Crkva ne bi niti mogla niti smjela iznijeti netom citirani nauk. Meutim, trebalo je dosta vremena da se jasno razlui ideja Objave kao otajstvene riznice istina spasenja od kulturnih, znanstvenih i socijalnih na-slaga u kojima su te istine spasenja dane i zapisane. U tom je smislu indikativna uzreica G. Galileija koja istie da Pismo govori o tome kako se zasluuje nebo, a ne govori kako se kreu nebesa. Tom je uzreicom barem naznaena potreba jasnog razlikovanja kompetencija. No, zahtjev za jasnim razgranienjem kompe-tencija ne podrazumijeva pasivno promatranje neke zablude koja je u suprotnosti s objavljenim istinama vjere te utnju pred njezinim irenjem. Zadaa i dunost uiteljstva nije pomagati da se popune praznine manjkavoga fi lozofi jskog razmi-ljanja. Naprotiv, njegova je dunost suprotstaviti se otvoreno i snano kada sum-njive fi lozofske tvrdnje prijete opasnou da se Objava ne shvati ispravno i kada se ire lana i kriva mnijenja koja siju teke zablude, zbunjujui jednostavnost i iskrenost vjere Bojega naroda.43 Zadau koju na sebe preuzima uiteljstvo ima i teologija, dakako s drukijeg naslova, naime da u javnome forumu ulazi u dijalog s drugim znanostima i drukijim miljenjima u svrhu zajednikog traenja i po-tvrivanja istine. Vano je takoer istaknuti da je trebalo dosta vremena, a nikad nije kasno kad se uini iskreno, da se stvari u crkvenom poimanju znanosti i fi lo-zofi je jasnije posloe. U pogledu razumijevanja fi lozofi je izvrstan je poticaj opet dao blagopokojni papa Ivan Pavao II.: Crkva ne izlae svoju vlastitu fi lozofi ju niti preporua bilo koju pojedinanu fi lozofi ju na tetu drugih. Duboki razlog ove odmjerenosti lei u tome to fi lozofi ja, ak i onda kad stupa u odnos s teologijom, mora djelovati u skladu sa svojim metodama i pravilima; inae ne bi bilo jamstva da se ona kree prema istini i da tei k njoj u procesu koji treba provjeravati razu-mom.44 Iako je ve ili tek na Drugom vatikanskom koncilu Crkva sveano pri-hvatila autonomiju znanosti, umjetnosti i fi lozofi je45, ipak je praktiki tek s papom Ivanom Pavlom II. zakoraila u jednu novu povijesnu epohu, naime onu izriitog

41 DV, br. 2, 1.42 GS, br. 5, 2.43 FR, br. 49.44 FR, br. 49.45 Usp. GS, br. 36, 2. Takoer usp. GS, br. 59, 3.

300

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

priznavanja i prihvaanja autonomije znanosti. Ta e injenica zasigurno uzeti jo mnogo vremena za praktiko navikavanje na razlikovanje kompetencija u skladu s novim doktrinarnim postavkama. Jer nije isto braniti vjerske istine od moguih zabluda, dakako kad su ugroene, i svakodnevno strpljivo i angairano dijalo-gizirati sa znanostima i raznim neistomiljenicima. Istina, moderne su znanosti, osobito posredstvom raznih znanstvenih uglednika, esto bile tumaene i shvae-ne kao djelatnost koja Objavu radikalno potkopava, a vjeru ini suvinom spram zreloga razuma (sapere aude!). S takvim se shvaanjima susree i danas, makar su ona obazrivije i umjerenije sroena.46 No, obrana istine vjere od zablude bitno iskljuuje priznanje i prihvaanje autonomije znanosti, fi lozofi je i umjetnosti. To je novost koju je konano iznio Drugi vatikanski koncil.

Razlono se moe ustvrditi da je za Akvinca teologija mogla u duhu najvie sigurnosti, zasnovane na Objavi, zahtijevati za sebe status najvie znanosti, zasno-vane na boanskome znanju. No pritom treba obazrivo voditi rauna to je Akvi-nac stvarno mislio pod pojmom znanosti, a to pod pojmom teologije, jer dananje se poimanje znanosti razlikuje od srednjovjekovnoga, a onda se analogno tome mora razlikovati i odnos teologije prema drugim znanostima, i obrnuto. O tome je bilo ve ranije govora i bit e jo u nastavku u kontekstu govora o autonomiji zna-nosti. Jo uvijek je znakovito i ispravno Akvinevo tumaenje odnosa teologije i drugih znanosti, a u kontekstu razmatranja teologije kao mudrosti (sacra sapien-tia): Naela drugih znanosti ili su po sebi oevidna i ne mogu se dokazivati ili se nekako prirodnim razumom potvruju u nekoj drugoj znanosti. Svetom je pak uenju svojstvena spoznaja koja nastaje Objavom, a ne ona koja nastaje prirodnim razumom i kojoj zato ne pripada dokazivanje naela drugih znanosti, nego samo njihovo prosuivanje.47 Oito je da Akvinac priznaje druge znanosti koje imaju vlastita naela, a koja teologija niti sama istrauje niti dokazuje. Teologija ih sa-mo prosuuje, a njezino prosuivanje nema karakter nadmonog sudovanja, nego dobronamjernog prosuivanja naravnih istina u svjetlu nadnaravnih objavljenih istina prema naelu da istina ne moe proturjeiti istini48. Da nije posrijedi

46 Usp. I. SUPEK, Religija i fi lozofi ja, kolska knjiga, Zagreb, 2003.; T. RUDE (ur.), Miroslav Radman: ovjek koji je sruio genetski zid. Intervjui i lanci, Izvori, Biblioteka LU, Zagreb, 2003.; I. GUI, to je znanstvena istina i kako se do nje dolazi, u: Priroda, br. 899/6, 900/7, 901/8 (lipanj, srpanj, kolovoz 2002.), str. 1218; I. GUI, Dugaka replika trai i dugaak odgovor (2). Odgovor dr. sc. Josipu Balabaniu na njegov lanak Nije znanstvena istina jedina i sva istina o ovjeku, u: Priroda, br. 906/1 (sijeanj 2003.), str. 1923.

47 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 6, ad 2.48 DF, br. 3017. Isto takoer vidjeti u: LAV XIII., Enciklika Providentissimus Deus (18. stude-

noga 1893.), u: H. DENZINGER P. HNERMANN, Zbirka saetaka vjerovanja, defi nicija i izjava o vjeri i udoreu, nav. dj., br. 3287 i br. 3292. Isto je u novije vrijeme u vie navrata pono-vio i blagopokojni papa Ivan Pavao II. Meu ostalim vidjeti IVAN PAVAO II., Message to the Vatican Observatory Conference on Evolutionary and Molecular Biology, u: R. J. RUSSELL

301

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

tek arogantno i naduto nadmetanje, nego ponizno traenje istine i sluenje Istini, potvrdio je Akvinac ovim rijeima: Sveto uenje moe togod primati od fi lozof-skih znanosti ne zato to bi ih nuno trebalo, nego radi vee jasnoe onoga to se u svetom uenju iznosi.49 Tome bi se moglo dodati da teologija od drugih znanosti ne samo da moe, nego i mora uiti. To je zahtjev vremena. Povijesnost istine i injenica da ona nije u gotovosti dana ni Kristovoj zajednici vjernika ukazuje da postoji rast u spoznaji istine vjere do koje se dolazi u procesu traenja, uenja i meusobnog dijaloga svih lanova Crkve.50 Drugi vatikanski koncil je to potvr-dio ovim rijeima: Kad se ovjek bavi razliitim znanostima, kao to su fi lozo-fi ja, povijest, matematika, prirodne znanosti i kad njeguje umjetnosti, moe vrlo mnogo pridonijeti da se ljudska obitelj uzdigne do viih naela istine, dobrote i lje-pote, i do stvaranja suda od ope vrijednosti, da se tako jo jasnije rasvijetli onom divnom Mudrou koja bijae od vjenosti kod Boga ...51 Zar to onda ne vrijedi i za teologiju kao znanost? Naime, ini se da jasnije rasvjetljavanje divnom vje-nom Mudrou ne bi bilo mogue kad bi Objava direktno osiguravala sva znanja i spoznaje, sve istine i poglede, a s kojima bi onda teologija legitimno raspolagala nasuprot drugim znanstvenim istraivanjima koja bi oito bila suvina, jer je ve sve poznato iz Objave. Naravno, bila bi suvina i teologija kao znanost. Upravo suprotno, ... novija istraivanja i otkria znanosti, a isto tako povijesti i fi lozofi je postavljaju nova pitanja koja imaju posljedica i za sam ivot te i od teologa trae nova istraivanja. Teolozi se osim toga pozivaju da potujui metode i zahtjeve vlastite teolokoj znanosti stalno trae prikladniji nain kako da kransku nau-ku saope ljudima svoga vremena ...52 Prema tome, teologija bi kao znanost bila suvina, ba kao to bi bile suvine i sve druge znanosti kad bi Objava bila shvae-na kao riznica svih moguih gotovih znanja i spoznaja, svih moguih gotovih isti-na i pogleda. Meutim, Objava je prvenstveno riznica nadnaravnih istina spasenja koje su takoer povijesno uvjetovane, dakle koje takoer nisu dane u gotovosti te ih stoga teologija prima s vjerom te u svojim znanstvenim istraivanjima pokazuje i dokazuje najprije njihovu vjerodostojnost, a zatim i njihovu sukladnost logiko ustrojstvo s temeljnim istinama koje istrauju druge znanosti, tj. naravni razum. Rije je o teolokoj aktualizaciji i kontekstualizaciji Objave. Naravno, problem nastaje onda kada se na obzorju ljudske misli pojavi neka znanstvena istina koja

W. R. STOEGER F. J. AYALA (ur.), Evolutionary and Molecular Biology: Scientifi c Perspec-tives on Divine Action, Vatican Observatory Publications Center for Theology and the Natural Sciences, Vatican City State Berkeley (Cal.), 1998., br. 1, ondje str. 2.

49 T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 5, ad 2.50 N. A. ANI, Dijalog u Crkvi dijaloka Crkva?, u: ISTI (prir.), Na granicama rijei. Zbor-

nik u ast mons. Drage imunde, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 7879.51 GS, br. 57, 3.52 GS, br. 62, 2.

302

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

direktno protuslovi vjerskoj istini, kao to je to, primjerice, bio sluaj s nekim tumaenjima teorije evolucije krajem XIX. i poetkom XX. stoljea. Meutim, oito je da protivnosti izmeu vjere i evolucije ne pripadaju ni istini stvaranja kao takvoj ni istini prirodne evolucije ivota kao takvoj, nego njihovim jednostranim tumaenjima,53 budui da istina ne moe protusloviti istini. Zadaa je teologije da u skladu sa svojim metodikim postupkom pokae i dokae da izmeu naravne i nadnaravne istine nema temeljnog neslaganja, odnosno da meu njima nije samo mogue, nego da i realno postoji suglasje, budui da u krajnjem temelju postoji samo jedna istina, ukoliko je samo jedan Bog koji je izvor svake istine.54 Meu-tim, to suglasje nije uvijek samo po sebi niti dano niti jasno, ve ga treba ponizno i ustrajno istraiti.55 Kad je rije o teologiji, tj. teolokom istraivanju tada bi nje-zinu inherentnu odgovornost za istinu trebalo uravnoteeno vrednovati ad intra i ad extra, jer se olako moe upasti u napast svoenja teologije na institucionalnu ideologiju. Naime, teologija bi kao znanost trebala udovoljiti opim zahtjevima znanstvenosti svoga vremena, ukoliko u okrilju universitas scientiarum zahtijeva priznanje svoga zakonitog statusa znanosti. Ta je tema imanentna razmatranjima poziva teologa u novijem slubenom crkvenom tumaenju poslanja i zadae teo-loga u Crkvi56, kao i teolokim komentarima57, ali je pritom status teologije kao znanosti vie posredniki, nego neposredno tematiziran i to poglavito s obzirom na odgovornosti teologa prema vjeri, tj. objavljenoj istini, crkvenom uiteljstvu i Narodu Bojemu u cjelini.58 Naravno, smjernice o pozivu teologa ve podrazu-mijevaju opepoznato tumaenje teologije kao znanosti i znanstvenosti teologije s obzirom na Crkvu.59 U tom je smislu poticajna izjava: Sloboda istraivanja, koju zajednica znanstvenika dri jednim od svojih najdragocjenijih dobara, znai spremnost prihvaanja istine, onakve kakvom se ona pokae na kraju odreenoga istraivanja, u koje se nije umijeao nijedan imbenik stran zahtjevima postupka

53 IVAN PAVAO II., Message to the Vatican Observatory Conference on Evolutionary and Mo-lecular Biology, u: R. J. RUSSELL W. R. STOEGER F. J. AYALA (ur.), Evolutionary and Molecular Biology ..., nav. dj., br. 4, ondje str. 4.

54 Usp. GS, br. 36, 2. Takoer usp. DF, br. 30043005.55 Usp. GS, br. 36, 2.56 Usp. KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Donum veritatis. Smjernica o crkvenom pozivu

teologa (24. svibnja 1990.), Crkva u svijetu, Split, 1997., br. 612, posebno br. 1011, [dalje skraeno DVer].

57 Usp. N. A. ANI, Poslanje i zadaa teologa u Crkvi. Teologija i uiteljstvo u svjetlu smjernice O crkvenom pozivu teologa, u: M. KARICA A. MATELJAN (prir.), U kriu je spas. Zbornik u ast mons. Ante Juria, Crkva u svijetu Teologija u Splitu, Split, 1997., str. 449467.

58 Usp. DVer, br. 25 i br. 1320. 59 Usp. W. KERN F. NIEMANN, Nauka o teolokoj spoznaji, Kranska sadanjost, Zagreb,

1988., str. 1349, ovdje posebno, str. 2233.

303

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

koji je primjeren istraivanom postupku.60 Meutim, sloboda teolokog istra-ivanja nije neograniena. Tom tvrdnjom nije reeno nita novoga i neobino-ga. Naime, to vrijedi za svako znanstveno istraivanje na svim podrujima i poljima znanosti, a ne samo za teoloko istraivanje. Za razliku od ogranienja slobode znanstvenih istraivanja na drugim podrujima i poljima znanosti koje je istodobno dano u znanstvenoj metodi i u moralnom ustrojstvu znanstveniko-ve slobode, dotle ogranienje slobode teolokih istraivanja ima jedan element nepoznat drugim podrujima i poljima znanosti uiteljstvo.61 Tu je injenicu vano imati na umu ne samo u kontekstu njezine logike i vjerske opravdano-sti ad intra, nego bi ju trebalo imati na umu i ad extra, tj. prema suvremenom sekularnom i pluralistikom drutvu. To drutvo nerijetko uope ne eli sluati glas teologije i teologa, ali ne uvijek zato to se pretpostavlja da teologija i teo-log nemaju to za rei, nego zato to se esto, katkada kao u pravilu, smatra da teologija nije znanost, a da teolog nije znanstvenik, nego da je teologija jedna slubena institucionalna ideologija, a teolog slubenik te ideologije. Naravno, o ovome bi trebala voditi rauna Crkva kao takva, a ne pojedini teolog. Jer, po-stoji opasnost da se u ime jedne izgraene samosvijesti, koja se hrani samodo-statnou, olako zanemari kompleks suvremenih problema s kojima se teologija kao znanost susree, a koje ta samosvijest (ne)hotimino previa ili ne vrednuje dovoljno ozbiljno zbog zatite interesa koji esto nisu neposredno povezani s autoritetom istine, nego radije s nekom drugom neprimjerenom datou, poput privilegija, karijerizma, dodvoravanja, hipokrizije pa ak i dounitva, sve odre-da pojavama s kojima se esto susree u znanstvenoj zajednici, a od kojih nije imuna ni crkvena zajednica.

3. 2. Znanost i ideja autonomije

Moderno je doba okarakterizirano pojavom i snanom afi rmacijom ideje au-tonomije, poglavito u kontekstu osamostaljivanja fi lozofi je od teologije i znanosti od klasine metafi zike. No, pojavljivanje autonomije nije bilo rezervirano samo za znanstveno podruje, nego je zahvatilo veinu podruja duhovnog i praktikog ivota. Dovoljno se prisjetiti nekih podruja koja su bila povodom bolnih promje-na, velikih napetosti, a nerijetko i otvorenog sueljavanja izmeu Crkve i drutva. Primjerice, Machiavelli je zahtijevao autonomiju politike, Galilei je zahtijevao autonomiju znanosti, brojni anglosaksonski liberalni fi lozofi su zahtijevali auto-nomiju ekonomije, romantiari, a zajedno s njima Kant, zahtijevali su autonomiju umjetnosti. Kant je konano realizirao projekt moralne autonomije, tj. autonomije

60 DVer, br. 12.61 Usp. DVer, br. 2141.

304

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

ovjeka u granicama praktikoga uma.62 Malo pomalo sva podruja ljudske dje-latnosti su prola kroz proces osamostaljivanja. Crkva je tek na Drugom vatikan-skom koncilu tu povijesnu pojavu prepoznala kao neto pozitivno, ako se ispravno shvati u svjetlu vjere, a to znai iz perspektive teolokog vrednovanja autonomi-je.63 Na to emo se ponovno vratiti malo kasnije u nastavku ovog doprinosa, a pri-je toga valja skrenuti pozornost na injenicu da je ve u srednjemu vijeku postoja-la jedna, ali i jedina jasno potvrena i priznata autonomija. Bila je to autonomija fi lozofi je, dotino znanosti.64 Punina prava fi lozofi je na autonomno znanstveno istraivanje proizlazi iz Akvinevog razlikovanja dva roda znanosti,65 od kojih se jedan ravna naelima naravnog razuma (fi lozofi ja, znanost), a druga naelima nadnaravnog razuma ili vjere (teologija). Uenje o dva roda znanosti ili o dva reda spoznaje omoguilo je poetno i ispravno razumijevanje autonomije fi lozofskih znanosti. Ljudski razum moe sa sigurnou koristiti svoje naravno svjetlo koje mu omoguava znanost, a prema klasinom shvaanju, znanost oznaava sigur-no i neprolazno znanje. Stoga mu ta znanost osigurava uvjete da poduzme istrai-vanja, ali ne samo na naravnom (razum), nego i na nadnaravnom (vjera) podruju, ako dotino umovanje (istraivanje!) ispravno primjenjuje naela vlastita tim znanostima. Prema tome, ondje gdje je mogue crpsti naela samo svjetlom na-ravnog razuma, zadovoljen je uvjet za osiguranje jedne prave znanosti. Meutim, ako se trae ili ele neka via znanja, kao to to Akvinac jasno naznauje, tada se ujedno trae i neka druga naela, ali ne da bi ona omoguila naravno umova-nje (istraivanje!) kao takvo, nego da bi omoguila uvid u vie razine spoznaje, budui da ta spoznaja naravnom ovjeku nije dostupna zbog ogranienog svjetla njegova naravnog razuma. ovjek do tih naela ne moe doi sam, jer ga ona jednostavno nadilaze, pa mu ih stoga treba Bog darovati posredstvom posebne Objave. U tom smislu E. Agazzi istie da ova Akvineva koncepcija ukljuuje pravo teologije na ne-podreivanje profane znanosti samoj sebi, sve dok se pro-fana znanost kree unutar granica svojih zakonitih istraivanja i unutar podruja koje moe biti zahvaeno svjetlom naravnoga razuma. Posljedino, teoloki sud ne moe pretendirati na potiskivanje znanstvenog suda koji je utvren svjetlom naravnoga razuma.66 Na temelju dosad izloenoga moe se jo fi nije izotriti ideja autonomije znanosti.

62 Usp. J. B. SCHNEEWIND, The Invention of Autonomy. A Histroy of Modern Moral Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge (UK) New York, 1998.

63 Usp. GS, br. 36, br. 59, br. 65, br. 74.64 Usp. E. AGAZZI, Il bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dellimpresa scientifi co-

tecnologica, Rusconi Libri, Milano, 1992., str. 11.65 Usp. T. AKVINSKI, Sum. Theol., Pars I, q. 1, a. 2.66 Usp. E. AGAZZI, Il bene, il male e la scienza ..., nav. dj., str. 300.

305

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

3. 3. Izotravanje ideje autonomije znanosti

Naelno priznanje autonomije znanosti, a koje je, vidjeli smo, bilo ve ja-sno Akvincu u XIII. stoljeu, predstavljalo je u nadolazeim stoljeima pro-blem zbog prijelaza s pretpostavljene zakonite autonomije na slobodu, dotino na slobodu znanosti i znanstvenog istraivanja, koje se nerijetko shvaalo kao odbacivanje svakog tutorstva, osobito tutorstva crkvenog i teolokog autoriteta, kao izvanjskog uplitanja u unutarnja pitanja odreenog znanstvenog podruja. Tu je injenicu najbolje formulirao Bartolo da Sassoferrato sintagmom supe-riorem non recognoscens ne priznaje se viega iznad sebe, a to je nasta-lo postupnim povijesnim odvajanjem pojedinog podruja ljudske djelatnosti od srednjovjekovnoga sustava znanja. Zbog povijesnog irenja prostora osobne i institucionalizirane slobode pojavilo se nekoliko vidova autonomije pojedinih podruja ljudske djelatnosti. Najprije se govori o neovisnosti u izboru kriterija prosuivanja, zatim o neovisnosti od vrijednosti, potom o neovisnosti u djelo-vanju te konano o neovisnosti od vanjske kontrole i ogranienja ljudskom dje-lovanju na odreenom podruju.

Neovisnost u izboru kriterija prosuivanja ukljuuje prednost za jedno, a gubitak za drugo podruje. Primjerice, dok jedna odluka moe biti vrednovana kao ekonomski ispravna, dotle istodobno moe biti politiki tetna. Ili, dok jed-na odluka moe biti vrednovana kao politiki ispravna, dotle istodobno moe bi-ti moralno neprihvatljiva. To potvruje autonomiju odreenog podruja ljudske djelatnosti na temeljima sljedee logike. Potivanje i priznanje kriterija prosu-ivanja na jednom podruju ljudske djelatnosti ne predstavlja nuno prikladne kriterije prosuivanja na drugom podruju koje zahtijeva priznanje i potivanje vlastitih kriterija prosuivanja.67 Glavno pitanje u ovom kontekstu glasi: Koji kriteriji prosuivanja imaju transverzalnu vrijednost, tj. vrijede za sva podruja ljudske djelatnosti? Jasno je da e odgovor iz teoloke perspektive glasiti da su to kriteriji objektivne istine, jer je u svim autonomnim podrujima subjekt dje-lovanja ovjek koji istrauje istinu. Posljedino, spor oko autonomije ne smije biti sveden na sumnjienje zakonite autonomije, a to je nerijetko bio sluaj u prolosti, nego treba biti shvaen najprije u etikom smislu, tj. u smislu nae-la po kojemu je ovjek duan traiti istinu, ali i u smislu opevaeih kriterija prosuivanja ljudskog djelovanja. U suvremenom pluralistikom i sekularnom drutvu stvari nisu lako rjeive ni nakon premjetanja rasprave sa zakonite au-tonomije na etiko podruje, jer u drutvu nasuprot teolokom razumijevanju etike postoje i fi lozofska razumijevanja etike koja opet zahtijevaju potivanje zakonite autonomije. Drugim rijeima, u sekularnom drutvu i etika zahtijeva

67 Usp. isto, str. 12.

306

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

svoju zakonitu autonomiju. Naravno, time problem nije rijeen, nego je samo naznaen.68

Potvrivanje autonomije odreenog podruja ljudske djelatnosti podrazumi-jeva povijesnu i nikad do kraja dovrenu raspravu o neovisnosti od vrijednosti, a koja je zapoela u drugoj polovini XIX. stoljea. Takozvana neutralnost znano-sti ili, u weberovskom smislu, avalutativnost (wertfrei) ili aksioloka neutralnost znanosti u prvi plan istie slobodu od vrijednosti (Wertfreiheit), a to se esto shvaa(lo) kao prednost ili ak dokaz nadmoi znanosti nad ostalim ljudskim dje-latnostima. Polazite ovakvog gledanja jesu prirodne znanosti koje su slobodne od sueljavanja s vrijednostima. Prirodne znanosti, naime, istrauju kakve stvari jesu, a ne kakve bi trebale biti. Ta naglaena objektivnost prirodnih znanosti ubrzo se nametnula kao zapreka drugim znanostima u kojima, nasuprot subjektivnim utjecajima vrijednosti, takoer postoji zahtjev za objektivnou. Meutim, ono to je sasvim opravdano za prirodne znanosti, a to je upravo sloboda od vrijednosti, pokualo se nametnuti drugim znanostima kao preduvjet znanstvenosti. Pritom valja rei sljedee. Postoji itav niz autora koji pripadaju novoj epistemologiji, a po ijem sudu ni prirodne znanosti nisu slobodne od vrijednosti, zbog toga jer su injenice takoer vrijednosno nabijene (value-laden).69 Istini za volju, ovo rela-tivno novo epistemoloko usmjerenje unosi vie zabune, nego jasnoe u raspravu o neutralnosti znanosti, jer vrijednosna razina znanosti o kojoj ono raspravlja nije toliko povezana sa spoznajnom teorijom koliko s opim pitanjima znanstvene me-todologije. Ostavljajui postrance prirodne znanosti, a pod ijim pojmom objek-tivnosti je stvorena ideja o neutralnosti znanosti, za podruje drugih znanosti je postojao pokuaj afi rmacije deskriptivne i preskriptivne aksioloke neutralnosti. Iz deskriptivne perspektive to znai da se znanost ograniava samo na objanja-vanje i proiavanje stvari kakve jesu, bez ikakvog vrijednosnog suda o njima. Iz preskriptivne perspektive se tvrdi da to namee znanstveniku dvije stvari. Prvo, da ne dopusti utjecaj svojih vrijednosnih uvjerenja na znanstveno istraivanje. Drugo, da se ustegne od donoenja vrijednosnih sudova o svojim znanstvenim istraivanjima. Ovakvo tumaenje aksioloke neutralnosti znanosti moe stajati za prirodne znanosti, meutim za drutvene znanosti je problematian, jer pro-uavanje povijesti, etnologije, drutva ili psihologije podrazumijeva takoer su-sret s kompleksom vrijednosti sadranim u njima. To dakako ne znai da je dru-tveni znanstvenik autoriziran vrednovati nalaze svojih istraivanja na temelju svo-

68 O nekim aspektima tog problema vidjeti J. GRBAC (prir.), Kranska i/ili univerzalna etika. Zbornik radova znanstvenog simpozija odranog u Rijeci, 6.7. prosinca 2002., Josip Turino-vi d.o.o. Teologija u Rijeci, Pazin Rijeka, 2003.

69 Usp. L. GRAHM, Between Science and Values, Columbia University Press, New York, 1981.; L. Laudan, Science and Values. The Aims of Science and Their Role in Scientifi c Debate, California University Press, Berkeley Los Angeles London, 1984.

307

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

jih vrijednosnih uvjerenja, nego je duan iznijeti sudove u skladu s vrijednosnom dinamikom prisutnom u pojedinom podruju istraivanja.70

Neovisnost u djelovanju ukljuuje zahtjev za promoviranjem odreenog dje-lovanja na jednom podruju, neovisno od toga to je tetno za drugo podruje. Na temelju ovog naina tumaenja autonomije, atomski fi ziari su autorizirani raditi na usavravanju atomske energije i tehnike, jer od nje drutvo ima koristi, iako u sluaju ratnog sukoba ono moe pretrpjeti katastrofalne tete. Drugim rijeima, to to bi atomska energija mogla biti iskoritena u razarajue ratne svrhe nije problem djelovanja fi ziara kao znanstvenika, nego odreenih drutvenih imbe-nika kao politiara. To znai da znanstvenik djeluje autorizirano kao znanstvenik, kao to ekonomist djeluje kao ekonomist, umjetnik kao umjetnik, a politiar kao politiar, itd., slijedei jednostavno kriterije vlastite svakom pojedinom podruju ljudske djelatnosti. I ovdje se namee pitanje o transverzalnim kriterijima prosu-ivanja, ukoliko se na svakom pojedinom autonomnom podruju radi o ljud-skom, tj. moralnom djelovanju.

Neovisnost od vanjske kontrole i ogranienja ljudskom djelovanju na odre-enom podruju, dotino u znanostima, poglavito u djelatnosti znanstvenih istra-ivanja, ukljuuje zahtjev neuplitanja tree strane u planiranje, odvijanje i promo-viranje znanosti i znanstvenih istraivanja. Spoznaja da znanstvena istraivanja moraju uivati status neovisnosti od raznih drutvenih interesnih uplitanja nije upitna. Meutim, upitan je zahtjev za totalnom odsutnou svake vanjske kontro-le i ogranienja znanosti, budui da znanost nije sveta krava. Prvo, znanost je ljudska djelatnost i kao takva potpada pod moralne uvjete vrednovanja ljudskog djelovanja. Drugo, znanost ne postoji izvan drutva, nego usred drutva i ono stoga ima pravo uvida i kontrole. Tree, odvijanje znanosti zahtijeva ekonomska sredstva koja se odnekud moraju namaknuti, a to uvijek podrazumijeva otkidanje od nekog drugog sektora ivota. To znai da valja zajedniki utvrditi kriterije za raspodjelu sredstava.71

Nakon svega dosad izloenog moe se sintetiki iznijeti koncilski nauk o opravdanoj autonomiji znanosti, i umjetnosti, jer su neke sveprisutne dvojbe ipak otklonjene za ispravno razumijevanje toga nauka.

4. De iusta singularum scientiarum artiumque autonomia

Crkveno naelno opravdanje autonomije u smislu samo-zakonodavstva ovozemaljskih stvarnosti za poseban kontekst opravdane autonomije pojedinih znanosti i umjetnosti sroen je ovako: Sve naime stvari ve time to su stvorene

70 Usp. E. AGAZZI, Il bene, il male e la scienza ..., nav. dj., str. 138139.71 Usp. isto, str. 3647.

308

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

imaju svoju konzistenciju, istinu, dobrotu, vlastite zakone i ustrojstvo; to ovjek mora potivati tako da pojedinim znanostima ili umijeima prizna njihove vlastite metode.72 Openita autonomija znanosti i umjetnosti te autonomija pojedinanih znanosti i umjetnosti, ostajui vjerni koncilskom nauku Crkve, nije izvorno pred-met ljudske, nego boanske odluke, ukoliko je pretpostavljena autonomija uinak Bojeg slobodnog ina stvaranja. Darovavi jednom bitak svijetu, Bog ne uzima natrag svoj dar, nego potuje autonomiju koja je nuno povezana s tim darom.73 Ipak, sve to spada na ljudsku spoznaju, iako opet prosvijetljenu vjerom (intellec-tus fi dei). Zbog toga je vano odmah odrediti se prema ovjeku, kao jedinom subjektu spoznaje u znanom nam svijetu. R. Spaemann je ustvrdio da tko nije spreman izabrati svjesni ivot kao paradigmu tumaenja ivota uope, prisiljen je osporiti ivom biu njegovo obiljeje ivoga i svesti ga na objektivnu strukturu jednoga materijalnog bia bez da primjeuje da je samo polazei od ivoga bia mogue shvatiti to znai bie kad ga se primjenjuje na materiju74. Analogno tome moglo bi se ustvrditi da tko nije spreman izabrati ljudsku spoznaju kao pa-radigmu tumaenja svijeta, taj je prisiljen osporiti spoznajnom biu njegovo obi-ljeje racionalnosti, a zajedno s time i duhovnosti, svodei njega i njegov svijet na puku materijalnu zbilju bez transcendentalne vrijednosti. Upravo gore naznaeno znaenje autonomije titi svijet i ovjeka od takvih materijalistikih pretenzija. Autonomija stoga predstavlja temeljni aspekt dostojanstva kranskoga svije-ta.75 Autonomija stvorenja poprima najdublju vrijednost, u stanovitom smislu paradigmatsku, u sluaju ovjeka kao stvorenja, jer upravo posredstvom ljudske slobode autonomija stvorenja zadobiva najvie znaenje, a posredstvom ljudske spoznaje i ljudskog istraivanja ona izraava svoju maksimalnu vrijednost i svoje mogunosti.76 Tek je u svjetlu ovakve misaone logike mogue dosegnuti istinsku vrijednost crkvenog nauka izloenog na Koncilu: Stoga krani i ne pomiljaju da se dostignua to su ih ljudi svojim genijem i silama stvorili suprotstavljaju Bojoj moi i kao da bi razumsko stvorenje bilo takmac Stvoritelju.77 Ova tvrd-nja predstavlja jedno od temeljnih kranskih naela za vrednovanje autonomije stvorenja, dotino ovjeka.

Meutim, gledajui iz povijesne perspektive, teoloka premisa o autonomiji stvorenja, tj. svijeta i njegovih sastavnica, ukljuujui ovjeka, dola je prekasno.

72 GS, br. 36, 2.73 G. TANZELLA-NITTI, Autonomia, u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede ..., nav.

dj., sv. 1, str. 156.74 R. SPAEMANN, Felicit e benevolenza, Milano, 1998., str. 132.75 G. TANZELLA-NITTI, Autonomia, u: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede , nav.

dj., str. 157.76 Usp. isto, str. 155.77 GS, br. 34, 3.

309

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

Istina, Crkva je na Koncilu tono detektirala problem: ivotne su se prilike mo-dernog ovjeka sa socijalnog i kulturnog stanovita toliko duboko promijenile da je opravdano govoriti o novom razdoblju ljudske povijesti78, ali ipak s ne ma-lim zakanjenjem, jer te promjene nisu nastale odjednom i preko noi. To novo razdoblje ljudske povijesti je zapravo moderna, tj. moderno doba koje je ve od razdoblja humanizma i renesanse polako, ali sigurno i ireverzibilno prolazilo kroz emancipacijske procese koji su za Crkvu i njezinu teologiju esto predstavljali bolne gubitke, a nerijetko i povode za estoka osporavanja i osude, iako je na kraju ipak dolo do razboritog i mudrog defi niranja kriterija za evaneosko razlikovanje duhova. Zbog toga je opet vano ukazati na injenicu da je Crkva tek na Koncilu priznala svijet oko sebe kakav je uistinu bio. No, to vie nije bio onaj stari svijet, nego novi, tj. moderni svijet koji je, nerijetko uz otvoreno protivljenje Crkve, ipak uspio osvojiti zakoniti prostor autonomije, a koju je Crkva na Koncilu ne samo priznala, nego i teoloki obrazloila. Kad se to ima na umu onda nije teko shvatiti o emu Crkva progovara na Koncilu kad u dotad nikada ranije vienom jezinom stilu i uvenim tonovima iznosi sljedee aljenje: Neka nam zato bude slobodno poaliti neke stavove, kojih je nekada bilo i meu samim kranima zbog toga to nisu dovoljno shvatili opravdanu autonomiju znanosti. Ti su stavovi, postavi izvorom napetosti i sukoba, mnoge duhove doveli do toga da smatraju da se vjera i znanost protive jedna drugoj.79 Da bi se shvatila istinska dubina i svestranost navedenog koncilskog nauka potrebno se upustiti u poblie istraivanje moguno-sti suvremene znanosti, a u svrhu razboritijeg i mudrijeg prosuivanja dananjeg stanja znanstveno-tehnikoga pothvata i njegovih obeanja.

5. Realne mogunosti suvremene znanosti u svjetlu nekih problemskih izazova

Otkako se na obzorju ljudske povijesne djelatnosti pojavila moderna znanost u drutvu se o njezinim mogunostima uvijek govorilo nekako s ruba pameti. Primjerice, na samome poetku XX. stoljea, tonije 24. sijenja 1902. godine, dakle na dananji dan 24. sijenja 2006. prije tono 104 godine, engleski znan-stvenik Herbert George Wells je odrao predavanje u London Royal Institution pod naslovom Discovery of the future (Otkrie budunosti). Tom je prigodom ustvrdio sljedee: U posljednjem [tj. XIX., op. a.] stoljeu je bilo vie promje-na nego u prethodnih tisuu godina, a novo [tj. XX., op. a.] stoljee ugledat e promjene koje e one prethodne uiniti beznaajnima.80 I doista. Koje mjesto u naim mislima zauzimaju tako velike promjene u XIX. stoljeu? Istina, jedni ga

78 Usp. GS, br. 54. Opirnije o tome usp. GS, br. 410.79 GS, br. 36, 2.80 H. G. WELLS, Discovery of the Future, u: Nature (1902.).

310

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

pamte samo po dobru, drugi samo po zlu, trei pak pokuavaju objektivno pro-suditi dogaaje, ali svi oni ostaju pritom hladne glave, gotovo nezainteresirani spram te nepregledne hrpe povijesnih datosti o dogaajima, ljudima, institucijama i znanstvenim otkriima. Takvo dranje se bitno mijenja pogledom unatrag na XX. stoljee, ali ne samo zato jer smo u njemu roeni, odrasli i donekle postali to to jesmo, nego i zbog mogunosti smislenog i logikog itanja onih prethodnih dogaaja u XIX. stoljeu na crti uzrono-posljedinog miljenja. No, od svega toga daleko je vanije pitanje to nam se mota po glavama na pomisao o nadola-zeim desetljeima XXI. stoljea. Ako je njegova budunost ve nekako posijana u XX. stoljeu, kao to je to bio sluaj s XIX. u odnosu na XX. stoljee, tada osim otvorene mogunosti da se kae neto konkretno, suvislo i proroki, o moguim tijekovima znanstveno-tehnikog napretka, takoer ostaje gorina u srcu i umu da bi XXI. stoljee moglo biti gore od XX. stoljea, ba kao to je XX. stoljee, imajui na umu sve njegove ratove i rtve, bilo gore od XIX. stoljea, tovie, moda i najgore u novijoj povijesti ovjeanstva. Pritom je evidentno da svako oplakivanje dobrih starih vremena ispada djetinjasto, jer se naknadno ono dobro staro vrijeme promee u ono loe novo vrijeme. Tako ispadne da je za neke uvijek bilo loe, za neke uvijek dobro, a za one tree dobro vrijeme moe bi-ti bilo kada, ali ono nikad ne moe biti sada. Slijedom te logike neki krani bi mogli i (ne)hotimino zavriti u neko dobro staro vrijeme koje je postojalo jo prije pojave Isusa Krista. Kako bilo, pitanje je na mjestu to nam se mota po glavi kad gledamo unaprijed, kad mislimo o drutvenom napretku, kad razmiljamo o budunosti, naravno, o budunosti vjere, kranstva, Crkve, teologije, drutva, obitelji, civilizacije i, zajedno s njom, budunosti znanosti i tehnike.

Stotinu godina nakon Wellsovog Otkria budunosti ili, tonije, 2003. go-dine, tj. na samome poetku XXI. stoljea, jedan drugi engleski znanstvenik ime-nom Martin Rees, inae astrofi ziar meunarodnoga ugleda, objavio je knjigu pod naslovom Our Final Hour (Na posljednji as), a koja je u talijanskom izdanju ugledala svjetlo dana pod naslovom Posljednje stoljee: zato se ovjeanstvo izlae opasnosti samounitenja u sljedeih stotinu godina81. No, prije nego se de-taljnije osvrnemo na neke Reesove poruke, valja se kratko prisjetiti dvaju antolo-gijskih tekstova na rubu pameti koji s velikom dozom uvjerljivoga vizionarstva razmatraju mogunosti znanosti.

Prvi tekst see unatrag do 1932. godine kada je Aldous Huxley objavio knjigu pod naslovom Vrli novi svijet.82 Glavna tema knjige je predvianje velike znan-stvene ili, preciznije, biotehnoloke revolucije. Autor je zaigrao na kartu prorica-

81 Usp. M. REES, Il secolo fi nale. Perch lumanit rischia di autodestruggersi nei prossimi cento anni, Armando Mondadori Editore, Milano, 2004.

82 Usp. A. HUXLEY, Brave New World (1932.), Perennial Classics, New York, 1998.

311

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

nja buduih znanstvenih dostignua i umnogome je pogodio, ali ne tek nabadajui kao orava koko koja onda sluajno pronae zrno kukuruza, nego istinski pred-viajui budunost znanstvenog i tehnolokog napretka. Kapsule za sva osjeti-la koje djeluju posredstvom usaenih elektroda (danas bi se reklo mikroipova), kontroliranje ponaanja pomou psihonarkotika ili davanjem umjetnih hormona, raanje bez maternice (danas bi se reklo in vitro), narkotik soma koji trenutno izaziva osjeaj zadovoljstva (danas bi se reklo halucinogena tvar), predstavljaju neke od tema ove jedinstvene otune prie o mogunostima znanosti u praskozor-je vrlog novog svijeta.

Drugi tekst see unatrag do 1949. godine kad je George Orwell objavio knji-gu jednostavnog naslova: 1984.83 Za razliku od Huxleya koji je predviao mogu-nosti biotehnoloke revolucije, a trebalo se okuraiti pa predvidjeti da e se takva revolucija uope dogoditi, Orwell je bio zaokupljen mogunostima informatike revolucije u kontekstu jedne zamiljene megadrave Oceanije koja pomou ra-zvijene informatike tehnologije, tzv. telekrana, dri pod totalitarnom kontrolom nepregledno carstvo Oceanije. Telekran, a danas bi se reklo ogromni videozid, u Orwellovim predvianjima omoguavao je istodobno slanje i primanje slike iz svakog zakutka Oceanije, tonije iz svake stambene kue te ih usmjeravati u kuu Velikog brata, d, upravo Big Brothera, koji sve potanko nadgleda i totali-tarno kontrolira. Uz svesrdnu logistiku potporu Ministarstva istine (gle uda!) i Ministarstva ljubavi (gle jo veeg uda!), telekran je doslovno mogao nadzirati sve oblike ivota, ukinuvi tako ono najdragocjenije u ljudskom ivotu intimu i privatnost ivota u obiteljskom domu.

Kratke crtice iz dvaju antologijskih primjera literarnog predvianja mogu-nosti i budunosti znanosti, tonije biologijskih i informatikih znanosti, dostatne su za otklanjanje svake sumnje iz pitanja o tome koliko je zahvalno ili nezahvalno predviati mogunosti i budunost znanosti. Naravno, razborito predvianje se moe prevariti u nekim detaljima, ali teko da se moe prevariti u opim ozna-kama i usmjerenjima razvoja znanosti u blioj, pa i daljnjoj budunosti. Jer, zna-nost ne ivi od danas do sutra. Znanost je trajna ovjekova preokupacija i tiha patnja. Stoga ono to e se na znanstvenom planu dogaati u budunosti, tj. u iduih nekoliko desetljea ili u cijelo jedno stoljee, ve sada se moe iitavati iz kompleksa najnovijih znanstvenih otkria, najvanijih znanstvenih projekata te najava s raznih strana o novim znanstvenoistraivakim pothvatima. U tom smislu nikoga vie ne bi smjeli zatei nespremnima naslovi knjiga, poput one Jeremyja Rifkina Biotehnoloko stoljee84 u kojoj popularnim jezikom i sustavno pokazuje

83 Usp. G. ORWELL, 1984. (1949.), A. Knopf, New York, 1999.84 Usp. J. RIFKIN, The Biotech Century, Penguin Putnam Inc., New York, 1998.; ISTI, Biotehno-

loko stoljee. Trgovina genima u osvit vrlog novog svijeta, Naklada Jesenski i Turk Hrvatsko socioloko drutvo, Zagreb, 1999.

312

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

da e XXI., tj. ovo netom zapoeto stoljee biti itavo obiljeeno vladavinom bio-logijskih znanosti, posebno molekularne biologije ili, jo preciznije, primijenjene molekularne biologije, tj. genetikog inenjeringa i biotehnologije. S tim pred-vianjima se nitko ne mora slagati. No, bez obzira na slaganje ili neslaganje oko razborite potrebe ili ak mudroga predvianja, daleko je vanije i hitnije pitanje o mogunostima kontroliranja primijenjenih biologijskih znanosti u budunosti. Upravo pitanje o kontroliranju posljedica, dakako onih eljenih i onih neeljenih, biotehnoloke revolucije predstavlja glavnu preokupaciju u knjizi Our posthuman future (Naa poslijeljudska budunost) poznatog amerikog politologa Franci-sa Fukuyame.85 Istina, Fukuyama u knjizi vie slijedi logiku politike fi lozofi je i politike ekonomije, jer mu je ponajprije stalo do utvrivanja uvjeta i mogunosti institucionalne, politiko-pravne regulacije biotehnolokih izazova na nacional-nom (amerikom) i meunarodnom planu, a da se pritom ne poremeti funkcioni-ranje demokracije, odvijanje znanstvenog napretka i potivanje ljudskih prava i sloboda. Meutim, valja primijetiti da u sustavnoj analizi mogunosti suvremene znanosti, dotino njezinog zakonitog podruja biologije, glavna pitanja nisu ve-zana za pravo, politiku, ekonomiju i sigurnost, iako im nitko ne moe zanijekati relevantnost, nego su vezana za koliko delikatne toliko danas konfuzne domene metafi zike, epistemologije, etike i antropologije. Zbog toga nije zgorega prisjetiti se onih pitanja koja je Immanuel Kant formulirao u uvodu svoje Logike: Prvo, to mogu znati? Drugo, to trebam initi? Tree, emu se smijem nadati? etvrto, to je ovjek? Po Kantu, na prvo pitanje odgovara metafi zika, na drugo etika, na tree religija, a na etvrto antropologija. No, sva ta pitanja se mogu svesti na jedno pi-tanje, smatra Kant, i to ono antropoloko, jer prva tri pitanja tiu se etvrtog.86 Pi-tanje o ovjeku je dakle mjesto susreta onog teolokog, onog metafi zikog i onog etikog pitanja. Naravno, ne na nain da ih antropologija apsorbira ili nadomjesti, nego na nain jedne jasne perspektive iz koje ono teoloko, ono metafi ziko i ono etiko pitanje moe postii svoj smisao i autentinu realizaciju.87 U tom je smislu blagopokojni papa Ivan Pavao II. u vie navrata, obraajui se razliitim znan-stvenicima i znanstvenim institucijama i tijelima, ustvrdio da ovjek kao osoba, stvorena na sliku Boju, predstavlja autentini locus dialogicus svih napora oko

85 Usp. F. FUKUYAMA, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnological Revoluti-on, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2002.; ISTI, Kraj ovjeka? Naa poslijeljudska budu-nost. Posljedice biotehnoloke revolucije, Izvori, Zagreb, 2003. Hrvatski prevoditelj i izdava je za glavni naslov ove knjige stavio pitanje Kraj ovjeka?, a to je inae preuzeto iz naslova jedne druge meunarodno poznate Fukuyamine knjige: usp. F. FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992.

86 Usp. I. KANT, Logik, u: Kants gesammelte Schriften, Berlin Leipzig, 1923., sv. 9, str. 25.87 Usp. M. IVALDO, Antropologia, umanesimo, uomo, u: A. RIGOBELLO (ur.), Lessico della

persona umana, Edizioni Studium, Rim, 1986., str. 12.

313

BS 76 (2006.), br. 2, str. 285333

traenja odgovora na teka i tjeskobna pitanja koja tite dananjeg ovjeka i o-vjeanstvo u cjelini.88

5. 1. Predvianja mogunosti suvremene znanosti?

O kakvim predvianjima mogunosti i budunosti znanosti raspravlja prije spomenuti engleski astrofi ziar Martin Rees u knjizi zabrinjavajueg naslova Na posljednji as? Prvo to treba rei jest to da autor nije diletant. Drugo, ako defi -nicija pesimiste podrazumijeva dobro informiranog optimistu, onda bi se moglo rei da je Rees u biti optimist, iako mu je knjiga zbirka pesimistikih predvia-nja tijeka ekstrapolirane povijesti ovjeanstva s realnim fatalnim ishodom, ako se hitno ne poduzmu mudri i razboriti koraci u pravcu spreavanja razvoja loe znanosti, defi niranja rigorozne kontrole tekueg razvoja znanosti i tehnologije na globalnom planu te mudrog planiranja budunosti ovjeanstva pomou naela razuma, a ne pomou iracionalnog imperijalizma velesila, hegemonije tehnike racionalnosti u drutvu i diktature ideje drutvenog napretka pod svaku cijenu iz vizure politike i ekonomije. Meutim, imperijalizam, hegemonija i diktatura nisu strukturne pojave koje lee u ekaonicama jedne budue realizacije. Njihovi smrtonosni mehanizmi ve potiho djeluju. Stoga, ako se ne bude djelovalo hitno, mudro i razborito, ti bi nas mehanizmi mogli odvesti u defi nitivnu propast. Teolog tu ima neto za primijetiti. Naime, ta propast nee biti rezultat biblijskog poimanja Boje spasonosne intervencije u ljudsku povijest niti e biti plod prirodnog poi-manja neoekivane destruktivne intervencije majke Prirode u ljudsku civilizaciju, nego e biti neposredni uinak ovjekovog genija ili, tonije reeno, ovjekovog suludog pohoda na osvajanje prirode, na manipuliranje ivotom na svim razinama i oblicima, na porobljavanje drugih naroda i kultura, ne preui pritom od uporabe najotrovnijih, najpodmuklijih, najubojitijih i najdestruktivnijih sredstava koja je sam proizveo. Oito da je zloduh backonovskog poimanja znanosti kao moi, u smislu koincidencije znanosti i ljudske moi,89 pobjegao iz urne i sada lebdi nad naim glavama, tovie, u naim glavama s nepodnoljivim prijetnjama od samo-unitenja. Radi li se tu o izmiljenim ili realnim prijetnjama od samounitenja? Jesu li te prijetnje ve sada na dohvat ljudske ruke ili e se tek obistiniti u budu-nosti? Na ova pitanja teologija moe i mora dati odgovor iz jedne antropoloke

88 Devet najznaajnijih Papinih govora, poruka i pisama o odgovornostima znanstvenika te o odgo-vornosti za planiranje razvoja znanosti i tehnike u skladu s temeljnim zahtjevima ljudskih prava i ljudskoga dostojanstva u svjetlu zdravoga razuma i evaneoske poruke sabrano je i objavljeno na jednom mjestu: Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede ..., sv. 2, str. 21922240.

89 Scientia et potentia humana coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum. Natura non nisi parendo vincitur, et quod in contemplatione instar causae est, id in operatione instar regulae est, F. BACON, Instauratio Magna: Pars secunda: Novum Organon Scientiarum (1620.), Napri-jed, Zagreb, 1986., str. 3 (emfaza je naa).

314

T. Matuli, Mogunosti i granice suvremene znanosti

perspektive koja njeguje kulturu autentine slike o ovjeku i njegovim pravima i dostojanstvu. Tu sliku teologija otkriva u osobi Isusa Krista, Bogoovjeka, u ko-jemu se zrcali autentina slika ovjeka kao takvog, a koja je u Kristu uzdignuta na veoma visoko dostojanstvo.90 Prema tome, poziv teologa i njegove teologije nije uvjetovan ljudskom, nego kristolokom logikom. Ta mu logika daje za pravo da otvorenim, jasnim i nedvosmislenim jezikom ukae na sadanje prijetnje o-vjeanstvu, o kojima je Crkva zarunica Kristova ve prozborila na Koncilu u Gaudium et spes, pridodajui tome samo neke nove zabrinjavajue elemente za kritiko promiljanje, kao poticaj za neodgodivo obraenje uma i srca. Evo tih novih elemenata.

Zasad krajnje mogunosti primijenjene molekularne biologije, dotino gene-tikog inenjeringa i biotehnologije otkrivaju ovjekovu mo s kojom moe, kako to opisuje Lee Silver, stvoriti zemaljski raj ljudskih klonova.91 No, to jo nije sve. John Sulston, jedan od direktora Projekta ljudskog genoma, zapitao se nedav-no o krajnjim implikacijama spoznaja humane genetike ovim rijeima: Koliko ne-biolokih dijelova moemo usaditi u ljudsko tijelo da bismo ga i dalje defi nirali ljudskim tijelom? (...) Moda neznatno proirenje ljudske memorije? Jedan doda-tak sposobnosti promilja