Contra el relativismo moral.
Selección de textos.
1 - Afirmar que los deberes morales y los valores que los sustentan no pueden ser
concebidos en un orden jerárquico absoluto y rígido no significa que estemos afirmando
la llamada «ética de situación», y menos aún el relativismo moral ni el escpeticismo.
Estas posiciones filosóficas son humanamente insostenibles, puesto que, en realidad,
quien tiene por irracional quitar la vida, dañar física y moralmente, privar de las
libertades, o no aportar los mínimos materiales y culturales para que las personas
desarrollemos una vida digna, no lo cree sólo para su propia sociedad, sino también
para cualquier otra. Cuando alguien dice «esto es justo», si con eso está pretendiendo
decir algo, no expresa simplemente una opinión subjetiva («yo apruebo x»), ni tampoco
relativa a nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona lo tenga por justo. Y
cuando argumenta para aclarar por qué lo tiene por justo, está dando a entender que cree
tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no sólo
tratando de provocar en otros la misma actitud.
Adela Cortina, Ética, Akal, 1997, p. 148.
2 - El relativismo moral tiene dos componentes: uno descriptivo y otro normativo. En tanto
que el primero es correcto, el segundo no lo es. De hecho, los exploradores, antropólogos y
sociólogos descubrieron que las tribus, sociedades y hasta grupos profesionales diferentes
tienen normas morales distintas. Pero la tarea propia de la filosofía moral -o ética- es
diferente de la que corresponde a las ciencias sociales: la primera consiste en analizar y
examinar de manera crítica las normas morales (...) De acuerdo con las filosofías morales
tradicionales, no puede haber verdades morales porque no habría hechos morales: todos los
principios y juicios morales serían emotivos, intuitivos o utilitarios. Se trataría de dogmas,
en lugar de hipótesis comprobables. Disiento: sostengo que hay verdades morales porque
hay hechos morales. Un hecho moral se puede definir como un hecho social que afecta al
bienestar de otras personas. Por ejemplo, el hambre, la violencia física, la opresión política,
el desempleo involuntario, la agresión militar y la privación cultural forzosa son hechos
morales. (...) Si hay hechos morales, tiene que haber verdades morales. He aquí algunos
candidatos: «La vida debe ser agradable», «La justicia es buena», «Mentir es malo», «El fin
no siempre justifica los medios», «La explotación es injusta», «La crueldad es
abominable», «El altruismoes loable», «La lealtad es una virtud» y «Una paz justa y
duradera es preferible a la victoria».
Mario Bunge, Filosofía política: solidaridad, cooperación y Democracia Integral, Editorial
Gedisa, Barcelona, 2009, pp. 186 y 194.
3 - La principal enfermedad filosófica de nuestra época es el relativismo intelectual y
moral, el segundo basado, al menos en parte, en el primero. (...) Igual que podemos
buscar proposiciones absolutamente verdaderas en el terreno de los hechos o, al menos,
proposiciones que se aproximen a la verdad, también podemos buscar propuestas
absolutamente justas o válidas en el campo de las normas o, al menos, propuestas
mejores o más validas. (...) Aunque no dispongamos de criterios de justicia absolutos,
podemos, desde luego, progresar en este terreno. Igual que en el terreno de los hechos,
podemos hacer descubrimientos. La crueldad es siempre «mala», debería evitarse donde
fuera posible. La regla dorada es una buena norma que puede ser quizá mejorada si
hacemos a los demás, en lo que sea posible, lo que ellos querrían que se les hiciera.
Éstos son ejemplos de descubrimientos elementales y extremadamente importantes en
el terreno de las normas.
Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 2006, (1945), pp.
781 y 797.
4 - Si aceptamos (...) que existe una cosa tal como la «condición humana» (...) que en tanto
que es «existencia humana» presenta ciertas características y propensiones, como buscar el
goce y la libertad, la ilustración, el saber, el conocimiento, el bienestar físico, psíquico y
mental, etc.; si pensamos que todos los seres humanos poseemos un mínimo de sensibilidad
y razonabilidad compartida, no nos será excesivamente difícil, o al menos no será
imposible, aunque sí trabajoso, diseñar unas líneas, flexibles y un tanto vagas, pero que
delimiten los sueños equivocados y equívocos de «relativismo» y tolerancia desenfrenada
en materia moral. (...) Posiblemente no contemos, como Aristóteles ya advirtió en su Ética
a Nicómaco, con ninguna prueba irrefutable, ninguna prueba rigurosa como es más habitual
en otros saberes, de lo que sea la ÉTICA. Aunque por supuesto se trata de una cuestión de
grados. (...) El empecinamiento neopositivista en dotar de status científico sólo a la lógica y
las ciencias experimentales nos parece una ingenuidad ya no permisible en estos tiempos
más maduros. Existen claros indicios de que toda actividad humana está inmersa, desde la
Historia a la Economía, la Biología o la Física teórica, en sueños (...), en axiomas primeros
nunca probados, nunca experimentables o verificables. Se parte en todos los conocimientos
de «compromisos» ontológicos y axiológicos, que se asumen, como Stevenson diría,
porque se nos presentan como prima facie fiables. Que es malo morir, parece una verdad
irrefutable, por cierto más que cualquier axioma matemático o lógico, o cualquier
presupuesto de la física o la psiquiatría. Que es malo morir, se entiende, cuando uno no lo
desea. (...) Como es preferible, de acuerdo con Ferrater Mora, «ser libre a ser esclavo», «ser
tratado como igual, con equidad y justicia, que sufrir discriminaciones por oscuras razones,
prejuicios o privilegios ajenos». Como parece evidente que experimentar goce sea el mayor
de los bienes que todo el mundo desea, hasta tal punto que no valdría la pena discutir ni por
un instante (...) este desideratum, si fuerzas corrosivas, actuando desde el oscurantismo y la
perversidad, desde la ignorancia y la fiebre de asceticismo, (...) no hubieran pervertido los
sentimientos y los razonamientos de la humanidad, a la que han dejado mal parada con
peligro para su vitalidad, su creatividad y sus posibilidades de una vida dichosa. Las
verdades en que descansa la ética que defiendo son palmarias, como que cada cual debiera
ser tan feliz como fuera posible, y por ende tan libre, tan creativo, tan desarrollado y
mejorado como criatura humana (...). De hecho, de puro evidentes que son mis «valores»,
parecería innecesario defenderlos cuando todo ser humano los siente y los sueña en las
noches sosegadas.
Esperanza Guisán, La ética mira a la izquierda, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 36-37 y pp.
119-121.
5 - Para poder estudiar otras culturas de un modo justo y objetivo no es necesario que
asumamos que no hay verdades morales; lo que debemos hacer es dejar a un lado, al menos
por el momento, el supuesto de que ya sabemos cuáles son. El universalismo imperialista
(de cualquier variedad) no es un buen punto de partida. Incluso si "nosotros" estamos en lo
cierto, insistir en ello desde el principio no es, a fin de cuentas, ni diplomático ni científico.
(...) Todo el mundo debería considerar la adopción de ese terreno neutral que Balkin nos
ofrece: una perspectiva desprejuiciada ("ambivalente") que permita que el diálogo racional
se ocupe de los problemas entre las personas, sin que importe cuán radicalmente distintos
puedan ser sus antecedentes culturales. Podemos participar de esta conversación con alguna
esperanza de llegar a una solución, que no sea simplemente cuestión de una cultura
aplastando a la otra a punta de fuerza bruta. La idea de un valor trascendente es un poco
como la idea de una línea perfectamente recta: no se puede conseguir en la práctica, pero es
fácilmente comprensible, en tanto que ideal al que es posible aproximarse, incluso si no es
posible expresarla totalmente (...) Cuanto más se aprende respecto de las distintas
convicciones que tan apasionadamente mantienen las personas de todo el mundo, más
tentador se torna decidir que, en realidad, no puede haber un punto de vista desde el cual
sea posible construir y defender juicios morales universales. De modo que no es tan
sorprendente que los antropólogos culturales tiendan a adoptar una u otra variedad de
relativismo moral como si fuera uno de sus presupuestos. También en otras áreas de la
academia, si bien no en todas, el relativismo cultural muestra esta actitud rampante. Sin
lugar a dudas, es una posición minoritaria entre los filósofos, y particularmente entre los
estudiosos de la ética, por ejemplo, así como tampoco es un supuesto necesario para llegar
a tener una actitud científica libre de prejuicios.
Daniel Dennett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Katz, Madrid,
2007, pp. 429-430.
6 - La impresión de que los juicios morales son "no probables" ha demostrado
notable persistencia. ¿Por qué cree esto la gente? Se pueden mencionar tres
puntos. Primero, cuando se pide una prueba, la gente con frecuencia piensa en
un criterio inapropiado. Está pensando acerca de observaciones y experimentos
en la ciencia, y cuando no hay observaciones y experimentos comprobables en la
ética, concluye que no hay prueba. Pero en la ética, pensar racionalmente
consiste en dar razones, analizar argumentos, exponer y justificar principios, y
así por el estilo. El hecho de que el razonamiento ético difiera del razonamiento
científico no lo hace deficiente. Segundo, cuando pensamos en "probar que
nuestras opiniones éticas son correctas", tendemos a pensar automáticamente
en los asuntos más difíciles. Por ejemplo, la cuestión del aborto es
inmensamente complicada y difícil. Si pensamos sólo en cuestiones como ésta,
es fácil creer que las "pruebas" en ética son imposibles. Pero lo mismo podría
decirse de las ciencias. Hay asuntos complicados sobre los que los físicos no
pueden ponerse de acuerdo, y si los enfocamos sólo a ellos, podríamos concluir
que no hay pruebas en la física. Pero, por supuesto, hay muchos asuntos más
sencillos en los cuales convienen todos los físicos competentes. De modo
similar, en ética hay muchos asuntos más sencillos acerca de los cuales está de
acuerdo toda la gente razonable. Por último, es fácil confundir dos cosas que
son en realidad muy distintas:
1. Probar que una opinión es correcta.
2. Persuadir a alguien de que acepte la prueba.
Puedes tener un argumento impecable que alguien se niegue a aceptar, pero eso
no significa que debe haber algo malo en el argumento o que esa "prueba" es de
algún modo inalcanzable. Puede simplemente significar que alguien es terco.
James Rachels, Introducción a la filosofía moral, Fondo de Cultura Económica, México,
2007 (1986), pp. 78-79
7 - Algunos creen que las verdades éticas son culturalmente representativas y que las
verdades científicas no lo son, y esta falta de justificación de las verdades éticas parece ser
uno de los principales defectos de lo seglar. El problema es que, cuando dejamos de creer
en un Dios que nos marca las reglas a seguir, cualquier acción dada, sea buena o mala, pasa
a ser tema de debate. Y una declaración del tipo «asesinar es malo», aunque sea
incontrovertible en prácticamente todos los círculos, nunca ha calado como parecen haber
calado las afirmaciones sobre los planetas o las moléculas (...) Es posible realizar un
acercamiento racional a la ética en cuanto comprendemos que el problema del bien y del
mal es, en realidad, una serie de preguntas sobre la felicidad y el sufrimiento de las
criaturas conscientes. (...) La mayoría de las formas de relativismo -incluida la moral
relativista, que parece aquí especialmente adecuada- son absurdas. Y peligrosas. Algunos
pueden pensar que resulta irrelevante preguntarse si los nazis estaban equivocados en
términos éticos o si simplemente no nos gustaba su estilo de vida. No obstante, a mí me
parece que la creencia de que algunos puntos de vista son realmente mejores que otros,
explota un conjunto diferente de recursos morales e intelectuales. Son recursos que
necesitamos desesperadamente si queremos oponernos y, finalmente, intentar derribar la
ignorancia y el tribalismo reinantes en nuestro mundo.
Sam Harris, El fin de la fe, Paradigma, Madrid, 2007, pp. 170 y 179.
8 - Cuando hablamos de moralidad valoramos diferencias de opinión de una forma que no
valoramos en otras áreas de nuestra vida. Así, por ejemplo, el Dalai Lama se levanta cada
mañana meditando sobre la compasión. Y piensa que ayudar a otros seres humanos es una
parte integral de la felicidad humana. Por otro lado tenemos a alguien como Ted Bundy,
quien era muy aficionado a raptar, violar, torturar y matar mujeres jóvenes. Así, parece que
tenemos una diferencia genuina de opinión acerca de cómo usar provechosamente el
tiempo. (Risas). La mayoría de los intelectuales occidentales ven esta situación y dicen:
"Bien, no hay nada en el Dalai Lama que sea realmente correcto, o para Ted Bundy que sea
realmente incorrecto. (...) Observen que no hacemos esto en la ciencia. A la izquierda
tienen a Edward Witten. Es teórico de cuerdas. (...) Bien, ¿qué pasaría si en una conferencia
de física yo salgo diciendo: 'La teoría de cuerdas es falsa. No me sirve. No es como yo elijo
ver el universo a pequeña escala. No soy un fan'? (Risas). No pasaría nada porque yo no
soy físico, no entiendo la teoría de cuerdas. Soy el Ted Bundy de la teoría de cuerdas.
(Risas). Pero ese es el punto: cada vez que hablamos de hechos, deben excluirse ciertas
opiniones. Eso es lo que significa tener especificidad de dominio. Eso es lo que significa
que el conocimiento cuente. ¿Cómo nos autoconvencemos de que en la esfera moral no hay
tal cosa como la experiencia moral, o el talento moral, o incluso el genio moral? ¿Cómo nos
autoconvencemos de que cada opinión tiene que contar? ¿Cómo nos autoconvencemos de
que cada cultura tiene un punto de vista en estos asuntos que vale la pena evaluar? ¿Tienen
los talibanes un punto de vista en física que valga la pena considerar? No. (Risas). ¿Cómo
no será su ignorancia en el tema del bienestar humano? (Aplausos). Esto es lo que creo que
el mundo necesita ahora. Necesita gente como nosotros que admita que hay respuestas
correctas e incorrectas a preguntas sobre el florecimiento humano. Y la moralidad se
relaciona con ese dominio de hechos. Es posible que individuos, incluso culturas enteras, se
preocupen por cosas incorrectas. Lo que significa que es posible que ellos tengan deseos y
creencias que conduzcan directamente a un sufrimiento humano innecesario. Sencillamente
admitir esto transformará nuestro discurso sobre la moralidad.
Sam Harris, 'Science can answer moral questions', TED.
9 - El relativista no tiene en cuenta satisfactoriamente al inconformista. Si «la esclavitud es
mala» quiere decir «mi sociedad no aprueba la esclavitud», entonces alguien que viva en
una sociedad que no desaprueba la esclavitud, al pretender que la esclavitud es mala,
comete un simple error objetivo. Una encuesta podría demostrar lo equivocado de un juicio
ético. Los aspirantes a reformistas se encuentran por lo tanto en una situación peligrosa:
cuando se proponen cambiar las opiniones éticas de sus conciudadanos están
necesariamente equivocados; sólo cuando consiguen ganarse a la mayoría de la sociedad
para sus opiniones, esas opiniones llegan a ser correctas. Estas dificultades son suficientes
para hundir al relativismo ético; el subjetivismo ético al menos evita dejar los valerosos
esfuerzos de los aspirantes a reformistas morales sin sentido, ya que hace que los juicios
éticos dependan de la aprobación o desaprobación de la persona que hace el juicio, y no de
la sociedad de esa persona. De todas maneras, existen otras dificultades que no pueden ser
superadas por al menos algunas formas de subjetivismo ético. Si los que mantienen que la
ética es subjetiva quieren decir con esto que cuando digo que la crueldad a los animales es
mala en realidad estoy diciendo solo que yo desapruebo la crueldad a los animales, se
enfrentan a una forma agravada de una de las dificultades del relativismo: la incapacidad
para dar respuesta al desacuerdo ético. Lo que era cierto para el relativista sobre el
desacuerdo entre personas de diferentes sociedades, es cierto para el subjetivista sobre el
desacuerdo entre dos personas cualesquiera. Yo mantengo que la crueldad a los animales
está mal: otra persona dice que no lo está. Si esto significa que no estoy de acuerdo con la
crueldad a los animales y otra persona lo está, ambas afirmaciones pueden ser ciertas y
entonces no hay nada por lo que discutir. Otras teorías a menudo descritas como
"subjetivistas" no están abiertas a esta objeción. Supongamos que alguien mantiene que los
juicios éticos no son ni ciertos ni falsos, porque no describen nada, ni hechos morales
objetivos, ni estados mentales subjetivos propios. Esta teoría quizás mantenga que, como
sugirió C.L. Stevenson, los juicios éticos expresan actitudes, en lugar de describirlas, y
estamos en desacuerdo sobre la ética porque intentamos, al expresar nuestra propia actitud
similar. O quizás, como argumenta R.M. Hare, los juicios éticos son preceptos y por lo
tanto más estrechamente relacionados con órdenes que con afirmaciones de hecho. Según
esta postura, los desacuerdos surgen porque nos importa lo que la gente hace. Se pueden
explicar aquellos rasgos de la discusión ética que impliquen la existencia de baremos
morales objetivos manteniendo que constituye algún tipo de error, quizás el legado dejado
por la creencia de que la ética es un sistema de leyes otorgado por Dios, o quizás sólo un
ejemplo más de nuestra tendencia a objetivar nuestras preferencias y deseos personales;
este punto de vista ha sido defendido por J.L. Mackie. Siempre que se los distinga
cuidadosamente de la tosca forma de subjetivismo que considera los juicios éticos como
descripciones de las actitudes del que los formula, estas versiones de la ética son plausibles.
Al negar la existencia de un dominio de hechos éticos, parte del mundo real que exista con
total independencia de nosotros, son sin duda correctas; pero ¿se deduce de ello que los
juicios éticos son inmunes a la crítica, que no existe un lugar en la ética para la razón o la
discusión, y que, desde el punto de vista de la razón, cualquier juicio ético es tan válido
como otro? Yo no creo que sea así, y ninguno de los tres filósofos mencionados en el
párrafo anterior niega a la razón y a la discusión un papel en la ética, aunque no estén de
acuerdo sobre la importancia de este papel. El tema del papel que la razón puede jugar
dentro de la ética es el punto crucial que plantea la pretensión de que la ética es subjetiva.
La inexistencia de un misterioso dominio de hechos éticos objetivos no implica la
inexistencia del razonamiento ético. (...) Así que lo que hay que demostrar para asentar la
ética práctica sobre una base sólida es que el razonamiento ético es posible.
Singer, Ética Práctica (2ª edición), Cambridge University Press, Cambridge,
1995, pp. 8-10.
10 - Hay varias razones por las que nos sentimos tentados a trazar una línea de
separación entre «hechos» y «valores», y a trazarla de tal modo que los
«valores» queden completamente fuera del reino de la argumentación moral.
En primer lugar, es mucho más fácil decir «esto es un juicio de valor», en el
sentido de que «no es más que una cuestión de preferencia subjetiva», que
hacer lo que intentaba enseñarnos Sócrates: indagar quiénes somos y cuáles son
nuestras convicciones más profundas, y someter estas convicciones a la exigente
prueba de un examen reflexivo. (...) Lo peor de la dicotomía hecho/valor es que
en la práctica funciona como freno de la discusión, y no sólo de la discusión,
sino del pensamiento. (...) Como John Dewey proclamó hace mucho tiempo, la
objetividad requerida por las afirmaciones éticas no es del género de la que
proporciona una fundamentación platónica o de otra índole que esté ahí
previamente a nuestro entregarnos a la vida y reflexión éticas; es la capacidad
para superar la clase de crítica que emerge en las situaciones problemáticas con
las que nos enfrentamos en la vida real, la clase de crítica cuya imagen
apropiada es, como observa John McDowell, «la de Neurath, en la que un
marino calafatea su embarcación mientras aún está a flote». (...) Sé que no todo
el mundo se convencerá. Algunos de los estudiantes de licenciatura de una de
mis clases me han sugerido que la creencia en poder dar razones, observar cómo
funcionan realmente en la práctica diversos modos de vida y con qué
consecuencias, discutir las objeciones, etc., no es más que «otra forma de
fundamentalismo». La experiencia de esos estudiantes con el verdadero
fundamentalismo debe de ser más bien limitada. Alguien que ha visto actuar a
fundamentalistas de verdad sabe cuál es la diferencia entre insistir en la
observación y la discusión y el modo represivo y manipulador de conducir una
discusión característico del fundamentalismo.
Hilary Putnam, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Paidós,
Barcelona, 2004, pp. 59-60, 114 y 126.
11 – Creía Dewey que las valoraciones morales de acciones específicas sí pueden ser
objetivas. Según él un valor es algo que se adapta a las "necesidades y exigencias impuestas
por una situación" (...), de manera que ante una situación específica y en un contexto dado
sería posible establecer de manera objetiva la acción moralmente más apropiada. Así, para
Dewey, y en esto es claramente heredero de Peirce y James, un juicio de valor funciona
como una hipótesis científica, tiene pretensiones predictivas y, por tanto, se puede verificar
empíricamente su capacidad de transformar una situación problemática en una deseable. De
esta forma podría constatarse empírica y objetivamente la capacidad de los valores para
producir los efectos deseados. Su tajante rechazo de cualquier forma de universalismo
moral pareciera estar en las antípodas de una doctrina que postule la existencia de hechos
morales, como lo hace el realismo moral. Pero yo tengo la sospecha de que estas dos
posiciones podrían eventualmente ser integradas.
Pablo Quintanilla, 'Pragmatismo y realismo moral'.
12 - El requisito de la objetividad no es problemático: está satisfecho en la medida en que
estamos hablando de datos empíricos referidos a personas reales: "A diferencia de 'desear' o
'querer', ... 'necesitar' obviamente no es un verbo intencional. Lo que necesito no depende
del pensamiento o del funcionamiento de mi cerebro... sino de cómo es el mundo" [David
Wiggins]. El requisito de la universalidad, a su vez, no tiene una solución tan fácil: todo el
mundo sabe que los seres humanos no sólo tienen deseos y preferencias distintos, sino que
hasta en sus necesidades se diferencian bastante. Esta dificultad, sin embargo, es superable
a través de una delimitación exacta de lo que podría ser un concepto de "necesidades
básicas" relevante para el discurso ético.
Ruth Zimmerling, Necesitar, desear, vivir (coord. Jorge Riechmann), Los Libros de la
Catarata, Madrid, 1999, pp. 118-119.
13 - Según la concepción platónica del número que muchos matemáticos y filósofos
defienden, los entes como los números y las formas tienen una existencia independiente de
la mente. El número tres no es pura invención; tiene unas propiedades reales que se pueden
descubrir y explorar. Ninguna criatura racional equipada con la circuitería para comprender
el concepto «2» y el concepto de adición podría descubrir que 2 más 1 es igual a algo que
no sea 3. Por esta razón esperamos que en las distintas culturas, e incluso en diferentes
planetas, surjan cuerpos de resultados matemáticos similares. De ser así, el sentido del
número evolucionó para abstraer del mundo unas verdades que existen independientemente
de las mentes que las comprenden.
Tal vez se puede aplicar el mismo razonamiento a la moral. Según la teoría del realismo
moral, lo correcto y lo incorrecto existen, y tienen una lógica inherente que autoriza unos
argumentos morales y no otros. El mundo nos ofrece unos juegos de suma cero, en los que
a ambas partes les interesa más actuar de forma generosa que egoísta (mejor no echar al
otro al fango y que no le echen a uno que echar al otro al fango y que le echen a uno). Dado
el objetivo de salir ganando, se siguen necesariamente determinadas condiciones. Ninguna
criatura equipada con la circuitería para comprender que es inmoral que tú me hagas daño a
mí podría descubrir otra cosa que no fuera que es inmoral que yo te hago daño a ti. Igual
que con los números y el sentido numérico, cabría esperar que los sistemas morales
evolucionaran hacia conclusiones similares en las diferentes culturas y hasta en planetas
distintos. Y la realidad es que la Regla de Oro se ha redescubierto muchas veces: por los
autores del Levítico y del Mahabharata; por Hillel, Jesús y Confucio; por teóricos del
contrato social como Hobbes, Rousseau y Locke; y por filósofos teóricos como Kant, en su
imperativo categórico. Nuestro sentido moral puede haber evolucionado para encajar con
una lógica intrínseca de la ética, en vez de inventarla de la nada en nuestra cabeza.
Pero aun en el caso de que no nos podamos permitir la existencia platónica de la lógica
moral, podemos considerar la moral como algo más que una convención social o un dogma
religioso. Cualquiera que pueda ser su estatus ontológico, un sentido moral forma parte del
equipamiento estándar de la mente humana. Es la única mente que tenemos, y no tenemos
más opción que tomarnos en serio sus instituciones. Si estamos constituidos de tal forma
que no podemos hacer otra cosa que pensar desde un punto de vista moral (al menos parte
del tiempo y en referencia a algunas personas), entonces la moral es tan real para nosotros
como lo sería si la hubiera decretado el Todopoderoso o estuviera escrita en el cosmos. Y
así ocurre con otros valores humanos como el amor, la verdad y la belleza. ¿Podríamos
saber de algún modo si realmente están «ahí fuera» o si simplemente pensamos que están
ahí fuera porque el cerebro humano hace que sea imposible no pensar que están ahí fuera?
¿Y hasta que punto sería malo que fueran inherentes a la forma humana de pensar? Tal vez
debamos reflexionar sobre nuestra condición como lo hacía Kant en su Crítica de la razón
práctica: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes,
cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado
sobre mí y la ley moral en mí».
Steven Pinker, La tabla rasa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 287-288
14 - Así pues, tal vez nos encontremos simplemente ante un conjunto de leyes que hemos
establecido nosotros mismos y que no tienen ninguna autoridad sobrenatural, en tal caso, la
primera idea que se nos ocurre es que habrá leyes disntintas en función de las distintas
épocas y los distintos pueblos, en cuyo caso parece deducirse que ninguna de ellas es la
verdad. Tan solo habría verdades distintas para comunidades distintas. Tal es la idea central
del relativismo, que cuenta con bastante mala prensa ante la mayoría de los filósofos
morales. El «relativista de primer curso» es uno de los personajes más odiosos de las clases
introductorias de ética, más o menos como el ateo del pueblo.
Simon Blackburn, Sobre la bondad: una breve introducción a la ética, Paidós, Barcelona,
2002, p. 37.
15 - Con respecto al relativismo deberíamos hacer una distinción importante
entre el relativismo político y democrático por un lado y el relativismo
filosófico por el otro. Es obvio que el relativismo democrático, es decir, todas
las tradiciones, teorías, ideas, etc., son debatidas y decididas por todos los
ciudadanos, es un elemento esencial de la democracia. Lo mismo se aplica al
relativismo político, es decir que todas las tradiciones tienen iguales derechos.
Sin embargo, se puede impugnar con contundencia el relativismo filosófico, es
decir que todas las tradiciones tienen igual valor real, en el sentido de que todas
son aceptadas como igualmente verdaderas o falsas. Esto es lo que ocurre en
especial cuando el relativismo filosófico contradice el relativismo democrático.
Así, aunque es posible aceptar la opinión posmodernista de que la historia no
puede verse como un proceso lineal (Kant et al.) o dialéctico (Hegel, Marx) de
progreso que encarna la razón, esto no implica que debamos asignar igual valor
a todas las formas históricas de organización social: desde la Atenas clásica, los
cantones suizos y las secciones parisinas hasta los regímenes 'democráticos'
actuales. Este tipo de relativismo general, que suscribe el posmodernismo,
expresa simplemente el abandono que éste ha hecho de toda crítica de la
realidad social institucionalizada y una retirada general al conformismo...
Takis Fotopoulos, Hacia una democracia inclusiva, págs. 302-303