Contra el relativismo moral.

Selección de textos.

1 - Afirmar que los deberes morales y los valores que los sustentan no pueden ser

concebidos en un orden jerárquico absoluto y rígido no significa que estemos afirmando

la llamada «ética de situación», y menos aún el relativismo moral ni el escpeticismo.

Estas posiciones filosóficas son humanamente insostenibles, puesto que, en realidad,

quien tiene por irracional quitar la vida, dañar física y moralmente, privar de las

libertades, o no aportar los mínimos materiales y culturales para que las personas

desarrollemos una vida digna, no lo cree sólo para su propia sociedad, sino también

para cualquier otra. Cuando alguien dice «esto es justo», si con eso está pretendiendo

decir algo, no expresa simplemente una opinión subjetiva («yo apruebo x»), ni tampoco

relativa a nuestro grupo, sino la exigencia de que cualquier persona lo tenga por justo. Y

cuando argumenta para aclarar por qué lo tiene por justo, está dando a entender que cree

tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no sólo

tratando de provocar en otros la misma actitud.

Adela Cortina, Ética, Akal, 1997, p. 148.

2 - El relativismo moral tiene dos componentes: uno descriptivo y otro normativo. En tanto

que el primero es correcto, el segundo no lo es. De hecho, los exploradores, antropólogos y

sociólogos descubrieron que las tribus, sociedades y hasta grupos profesionales diferentes

tienen normas morales distintas. Pero la tarea propia de la filosofía moral -o ética- es

diferente de la que corresponde a las ciencias sociales: la primera consiste en analizar y

examinar de manera crítica las normas morales (...) De acuerdo con las filosofías morales

tradicionales, no puede haber verdades morales porque no habría hechos morales: todos los

principios y juicios morales serían emotivos, intuitivos o utilitarios. Se trataría de dogmas,

en lugar de hipótesis comprobables. Disiento: sostengo que hay verdades morales porque

hay hechos morales. Un hecho moral se puede definir como un hecho social que afecta al

bienestar de otras personas. Por ejemplo, el hambre, la violencia física, la opresión política,

el desempleo involuntario, la agresión militar y la privación cultural forzosa son hechos

morales. (...) Si hay hechos morales, tiene que haber verdades morales. He aquí algunos

candidatos: «La vida debe ser agradable», «La justicia es buena», «Mentir es malo», «El fin

no siempre justifica los medios», «La explotación es injusta», «La crueldad es

abominable», «El altruismoes loable», «La lealtad es una virtud» y «Una paz justa y

duradera es preferible a la victoria».

Mario Bunge, Filosofía política: solidaridad, cooperación y Democracia Integral, Editorial

Gedisa, Barcelona, 2009, pp. 186 y 194.

3 - La principal enfermedad filosófica de nuestra época es el relativismo intelectual y

moral, el segundo basado, al menos en parte, en el primero. (...) Igual que podemos

buscar proposiciones absolutamente verdaderas en el terreno de los hechos o, al menos,

proposiciones que se aproximen a la verdad, también podemos buscar propuestas

absolutamente justas o válidas en el campo de las normas o, al menos, propuestas

mejores o más validas. (...) Aunque no dispongamos de criterios de justicia absolutos,

podemos, desde luego, progresar en este terreno. Igual que en el terreno de los hechos,

podemos hacer descubrimientos. La crueldad es siempre «mala», debería evitarse donde

fuera posible. La regla dorada es una buena norma que puede ser quizá mejorada si

hacemos a los demás, en lo que sea posible, lo que ellos querrían que se les hiciera.

Éstos son ejemplos de descubrimientos elementales y extremadamente importantes en

el terreno de las normas.

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 2006, (1945), pp.

781 y 797.

4 - Si aceptamos (...) que existe una cosa tal como la «condición humana» (...) que en tanto

que es «existencia humana» presenta ciertas características y propensiones, como buscar el

goce y la libertad, la ilustración, el saber, el conocimiento, el bienestar físico, psíquico y

mental, etc.; si pensamos que todos los seres humanos poseemos un mínimo de sensibilidad

y razonabilidad compartida, no nos será excesivamente difícil, o al menos no será

imposible, aunque sí trabajoso, diseñar unas líneas, flexibles y un tanto vagas, pero que

delimiten los sueños equivocados y equívocos de «relativismo» y tolerancia desenfrenada

en materia moral. (...) Posiblemente no contemos, como Aristóteles ya advirtió en su Ética

a Nicómaco, con ninguna prueba irrefutable, ninguna prueba rigurosa como es más habitual

en otros saberes, de lo que sea la ÉTICA. Aunque por supuesto se trata de una cuestión de

grados. (...) El empecinamiento neopositivista en dotar de status científico sólo a la lógica y

las ciencias experimentales nos parece una ingenuidad ya no permisible en estos tiempos

más maduros. Existen claros indicios de que toda actividad humana está inmersa, desde la

Historia a la Economía, la Biología o la Física teórica, en sueños (...), en axiomas primeros

nunca probados, nunca experimentables o verificables. Se parte en todos los conocimientos

de «compromisos» ontológicos y axiológicos, que se asumen, como Stevenson diría,

porque se nos presentan como prima facie fiables. Que es malo morir, parece una verdad

irrefutable, por cierto más que cualquier axioma matemático o lógico, o cualquier

presupuesto de la física o la psiquiatría. Que es malo morir, se entiende, cuando uno no lo

desea. (...) Como es preferible, de acuerdo con Ferrater Mora, «ser libre a ser esclavo», «ser

tratado como igual, con equidad y justicia, que sufrir discriminaciones por oscuras razones,

prejuicios o privilegios ajenos». Como parece evidente que experimentar goce sea el mayor

de los bienes que todo el mundo desea, hasta tal punto que no valdría la pena discutir ni por

un instante (...) este desideratum, si fuerzas corrosivas, actuando desde el oscurantismo y la

perversidad, desde la ignorancia y la fiebre de asceticismo, (...) no hubieran pervertido los

sentimientos y los razonamientos de la humanidad, a la que han dejado mal parada con

peligro para su vitalidad, su creatividad y sus posibilidades de una vida dichosa. Las

verdades en que descansa la ética que defiendo son palmarias, como que cada cual debiera

ser tan feliz como fuera posible, y por ende tan libre, tan creativo, tan desarrollado y

mejorado como criatura humana (...). De hecho, de puro evidentes que son mis «valores»,

parecería innecesario defenderlos cuando todo ser humano los siente y los sueña en las

noches sosegadas.

Esperanza Guisán, La ética mira a la izquierda, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 36-37 y pp.

119-121.

5 - Para poder estudiar otras culturas de un modo justo y objetivo no es necesario que

asumamos que no hay verdades morales; lo que debemos hacer es dejar a un lado, al menos

por el momento, el supuesto de que ya sabemos cuáles son. El universalismo imperialista

(de cualquier variedad) no es un buen punto de partida. Incluso si "nosotros" estamos en lo

cierto, insistir en ello desde el principio no es, a fin de cuentas, ni diplomático ni científico.

(...) Todo el mundo debería considerar la adopción de ese terreno neutral que Balkin nos

ofrece: una perspectiva desprejuiciada ("ambivalente") que permita que el diálogo racional

se ocupe de los problemas entre las personas, sin que importe cuán radicalmente distintos

puedan ser sus antecedentes culturales. Podemos participar de esta conversación con alguna

esperanza de llegar a una solución, que no sea simplemente cuestión de una cultura

aplastando a la otra a punta de fuerza bruta. La idea de un valor trascendente es un poco

como la idea de una línea perfectamente recta: no se puede conseguir en la práctica, pero es

fácilmente comprensible, en tanto que ideal al que es posible aproximarse, incluso si no es

posible expresarla totalmente (...) Cuanto más se aprende respecto de las distintas

convicciones que tan apasionadamente mantienen las personas de todo el mundo, más

tentador se torna decidir que, en realidad, no puede haber un punto de vista desde el cual

sea posible construir y defender juicios morales universales. De modo que no es tan

sorprendente que los antropólogos culturales tiendan a adoptar una u otra variedad de

relativismo moral como si fuera uno de sus presupuestos. También en otras áreas de la

academia, si bien no en todas, el relativismo cultural muestra esta actitud rampante. Sin

lugar a dudas, es una posición minoritaria entre los filósofos, y particularmente entre los

estudiosos de la ética, por ejemplo, así como tampoco es un supuesto necesario para llegar

a tener una actitud científica libre de prejuicios.

Daniel Dennett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Katz, Madrid,

2007, pp. 429-430.

6 - La impresión de que los juicios morales son "no probables" ha demostrado

notable persistencia. ¿Por qué cree esto la gente? Se pueden mencionar tres

puntos. Primero, cuando se pide una prueba, la gente con frecuencia piensa en

un criterio inapropiado. Está pensando acerca de observaciones y experimentos

en la ciencia, y cuando no hay observaciones y experimentos comprobables en la

ética, concluye que no hay prueba. Pero en la ética, pensar racionalmente

consiste en dar razones, analizar argumentos, exponer y justificar principios, y

así por el estilo. El hecho de que el razonamiento ético difiera del razonamiento

científico no lo hace deficiente. Segundo, cuando pensamos en "probar que

nuestras opiniones éticas son correctas", tendemos a pensar automáticamente

en los asuntos más difíciles. Por ejemplo, la cuestión del aborto es

inmensamente complicada y difícil. Si pensamos sólo en cuestiones como ésta,

es fácil creer que las "pruebas" en ética son imposibles. Pero lo mismo podría

decirse de las ciencias. Hay asuntos complicados sobre los que los físicos no

pueden ponerse de acuerdo, y si los enfocamos sólo a ellos, podríamos concluir

que no hay pruebas en la física. Pero, por supuesto, hay muchos asuntos más

sencillos en los cuales convienen todos los físicos competentes. De modo

similar, en ética hay muchos asuntos más sencillos acerca de los cuales está de

acuerdo toda la gente razonable. Por último, es fácil confundir dos cosas que

son en realidad muy distintas:

1. Probar que una opinión es correcta.

2. Persuadir a alguien de que acepte la prueba.

Puedes tener un argumento impecable que alguien se niegue a aceptar, pero eso

no significa que debe haber algo malo en el argumento o que esa "prueba" es de

algún modo inalcanzable. Puede simplemente significar que alguien es terco.

James Rachels, Introducción a la filosofía moral, Fondo de Cultura Económica, México,

2007 (1986), pp. 78-79

7 - Algunos creen que las verdades éticas son culturalmente representativas y que las

verdades científicas no lo son, y esta falta de justificación de las verdades éticas parece ser

uno de los principales defectos de lo seglar. El problema es que, cuando dejamos de creer

en un Dios que nos marca las reglas a seguir, cualquier acción dada, sea buena o mala, pasa

a ser tema de debate. Y una declaración del tipo «asesinar es malo», aunque sea

incontrovertible en prácticamente todos los círculos, nunca ha calado como parecen haber

calado las afirmaciones sobre los planetas o las moléculas (...) Es posible realizar un

acercamiento racional a la ética en cuanto comprendemos que el problema del bien y del

mal es, en realidad, una serie de preguntas sobre la felicidad y el sufrimiento de las

criaturas conscientes. (...) La mayoría de las formas de relativismo -incluida la moral

relativista, que parece aquí especialmente adecuada- son absurdas. Y peligrosas. Algunos

pueden pensar que resulta irrelevante preguntarse si los nazis estaban equivocados en

términos éticos o si simplemente no nos gustaba su estilo de vida. No obstante, a mí me

parece que la creencia de que algunos puntos de vista son realmente mejores que otros,

explota un conjunto diferente de recursos morales e intelectuales. Son recursos que

necesitamos desesperadamente si queremos oponernos y, finalmente, intentar derribar la

ignorancia y el tribalismo reinantes en nuestro mundo.

Sam Harris, El fin de la fe, Paradigma, Madrid, 2007, pp. 170 y 179.

8 - Cuando hablamos de moralidad valoramos diferencias de opinión de una forma que no

valoramos en otras áreas de nuestra vida. Así, por ejemplo, el Dalai Lama se levanta cada

mañana meditando sobre la compasión. Y piensa que ayudar a otros seres humanos es una

parte integral de la felicidad humana. Por otro lado tenemos a alguien como Ted Bundy,

quien era muy aficionado a raptar, violar, torturar y matar mujeres jóvenes. Así, parece que

tenemos una diferencia genuina de opinión acerca de cómo usar provechosamente el

tiempo. (Risas). La mayoría de los intelectuales occidentales ven esta situación y dicen:

"Bien, no hay nada en el Dalai Lama que sea realmente correcto, o para Ted Bundy que sea

realmente incorrecto. (...) Observen que no hacemos esto en la ciencia. A la izquierda

tienen a Edward Witten. Es teórico de cuerdas. (...) Bien, ¿qué pasaría si en una conferencia

de física yo salgo diciendo: 'La teoría de cuerdas es falsa. No me sirve. No es como yo elijo

ver el universo a pequeña escala. No soy un fan'? (Risas). No pasaría nada porque yo no

soy físico, no entiendo la teoría de cuerdas. Soy el Ted Bundy de la teoría de cuerdas.

(Risas). Pero ese es el punto: cada vez que hablamos de hechos, deben excluirse ciertas

opiniones. Eso es lo que significa tener especificidad de dominio. Eso es lo que significa

que el conocimiento cuente. ¿Cómo nos autoconvencemos de que en la esfera moral no hay

tal cosa como la experiencia moral, o el talento moral, o incluso el genio moral? ¿Cómo nos

autoconvencemos de que cada opinión tiene que contar? ¿Cómo nos autoconvencemos de

que cada cultura tiene un punto de vista en estos asuntos que vale la pena evaluar? ¿Tienen

los talibanes un punto de vista en física que valga la pena considerar? No. (Risas). ¿Cómo

no será su ignorancia en el tema del bienestar humano? (Aplausos). Esto es lo que creo que

el mundo necesita ahora. Necesita gente como nosotros que admita que hay respuestas

correctas e incorrectas a preguntas sobre el florecimiento humano. Y la moralidad se

relaciona con ese dominio de hechos. Es posible que individuos, incluso culturas enteras, se

preocupen por cosas incorrectas. Lo que significa que es posible que ellos tengan deseos y

creencias que conduzcan directamente a un sufrimiento humano innecesario. Sencillamente

admitir esto transformará nuestro discurso sobre la moralidad.

Sam Harris, 'Science can answer moral questions', TED.

9 - El relativista no tiene en cuenta satisfactoriamente al inconformista. Si «la esclavitud es

mala» quiere decir «mi sociedad no aprueba la esclavitud», entonces alguien que viva en

una sociedad que no desaprueba la esclavitud, al pretender que la esclavitud es mala,

comete un simple error objetivo. Una encuesta podría demostrar lo equivocado de un juicio

ético. Los aspirantes a reformistas se encuentran por lo tanto en una situación peligrosa:

cuando se proponen cambiar las opiniones éticas de sus conciudadanos están

necesariamente equivocados; sólo cuando consiguen ganarse a la mayoría de la sociedad

para sus opiniones, esas opiniones llegan a ser correctas. Estas dificultades son suficientes

para hundir al relativismo ético; el subjetivismo ético al menos evita dejar los valerosos

esfuerzos de los aspirantes a reformistas morales sin sentido, ya que hace que los juicios

éticos dependan de la aprobación o desaprobación de la persona que hace el juicio, y no de

la sociedad de esa persona. De todas maneras, existen otras dificultades que no pueden ser

superadas por al menos algunas formas de subjetivismo ético. Si los que mantienen que la

ética es subjetiva quieren decir con esto que cuando digo que la crueldad a los animales es

mala en realidad estoy diciendo solo que yo desapruebo la crueldad a los animales, se

enfrentan a una forma agravada de una de las dificultades del relativismo: la incapacidad

para dar respuesta al desacuerdo ético. Lo que era cierto para el relativista sobre el

desacuerdo entre personas de diferentes sociedades, es cierto para el subjetivista sobre el

desacuerdo entre dos personas cualesquiera. Yo mantengo que la crueldad a los animales

está mal: otra persona dice que no lo está. Si esto significa que no estoy de acuerdo con la

crueldad a los animales y otra persona lo está, ambas afirmaciones pueden ser ciertas y

entonces no hay nada por lo que discutir. Otras teorías a menudo descritas como

"subjetivistas" no están abiertas a esta objeción. Supongamos que alguien mantiene que los

juicios éticos no son ni ciertos ni falsos, porque no describen nada, ni hechos morales

objetivos, ni estados mentales subjetivos propios. Esta teoría quizás mantenga que, como

sugirió C.L. Stevenson, los juicios éticos expresan actitudes, en lugar de describirlas, y

estamos en desacuerdo sobre la ética porque intentamos, al expresar nuestra propia actitud

similar. O quizás, como argumenta R.M. Hare, los juicios éticos son preceptos y por lo

tanto más estrechamente relacionados con órdenes que con afirmaciones de hecho. Según

esta postura, los desacuerdos surgen porque nos importa lo que la gente hace. Se pueden

explicar aquellos rasgos de la discusión ética que impliquen la existencia de baremos

morales objetivos manteniendo que constituye algún tipo de error, quizás el legado dejado

por la creencia de que la ética es un sistema de leyes otorgado por Dios, o quizás sólo un

ejemplo más de nuestra tendencia a objetivar nuestras preferencias y deseos personales;

este punto de vista ha sido defendido por J.L. Mackie. Siempre que se los distinga

cuidadosamente de la tosca forma de subjetivismo que considera los juicios éticos como

descripciones de las actitudes del que los formula, estas versiones de la ética son plausibles.

Al negar la existencia de un dominio de hechos éticos, parte del mundo real que exista con

total independencia de nosotros, son sin duda correctas; pero ¿se deduce de ello que los

juicios éticos son inmunes a la crítica, que no existe un lugar en la ética para la razón o la

discusión, y que, desde el punto de vista de la razón, cualquier juicio ético es tan válido

como otro? Yo no creo que sea así, y ninguno de los tres filósofos mencionados en el

párrafo anterior niega a la razón y a la discusión un papel en la ética, aunque no estén de

acuerdo sobre la importancia de este papel. El tema del papel que la razón puede jugar

dentro de la ética es el punto crucial que plantea la pretensión de que la ética es subjetiva.

La inexistencia de un misterioso dominio de hechos éticos objetivos no implica la

inexistencia del razonamiento ético. (...) Así que lo que hay que demostrar para asentar la

ética práctica sobre una base sólida es que el razonamiento ético es posible.

Singer, Ética Práctica (2ª edición), Cambridge University Press, Cambridge,

1995, pp. 8-10.

10 - Hay varias razones por las que nos sentimos tentados a trazar una línea de

separación entre «hechos» y «valores», y a trazarla de tal modo que los

«valores» queden completamente fuera del reino de la argumentación moral.

En primer lugar, es mucho más fácil decir «esto es un juicio de valor», en el

sentido de que «no es más que una cuestión de preferencia subjetiva», que

hacer lo que intentaba enseñarnos Sócrates: indagar quiénes somos y cuáles son

nuestras convicciones más profundas, y someter estas convicciones a la exigente

prueba de un examen reflexivo. (...) Lo peor de la dicotomía hecho/valor es que

en la práctica funciona como freno de la discusión, y no sólo de la discusión,

sino del pensamiento. (...) Como John Dewey proclamó hace mucho tiempo, la

objetividad requerida por las afirmaciones éticas no es del género de la que

proporciona una fundamentación platónica o de otra índole que esté ahí

previamente a nuestro entregarnos a la vida y reflexión éticas; es la capacidad

para superar la clase de crítica que emerge en las situaciones problemáticas con

las que nos enfrentamos en la vida real, la clase de crítica cuya imagen

apropiada es, como observa John McDowell, «la de Neurath, en la que un

marino calafatea su embarcación mientras aún está a flote». (...) Sé que no todo

el mundo se convencerá. Algunos de los estudiantes de licenciatura de una de

mis clases me han sugerido que la creencia en poder dar razones, observar cómo

funcionan realmente en la práctica diversos modos de vida y con qué

consecuencias, discutir las objeciones, etc., no es más que «otra forma de

fundamentalismo». La experiencia de esos estudiantes con el verdadero

fundamentalismo debe de ser más bien limitada. Alguien que ha visto actuar a

fundamentalistas de verdad sabe cuál es la diferencia entre insistir en la

observación y la discusión y el modo represivo y manipulador de conducir una

discusión característico del fundamentalismo.

Hilary Putnam, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Paidós,

Barcelona, 2004, pp. 59-60, 114 y 126.

11 – Creía Dewey que las valoraciones morales de acciones específicas sí pueden ser

objetivas. Según él un valor es algo que se adapta a las "necesidades y exigencias impuestas

por una situación" (...), de manera que ante una situación específica y en un contexto dado

sería posible establecer de manera objetiva la acción moralmente más apropiada. Así, para

Dewey, y en esto es claramente heredero de Peirce y James, un juicio de valor funciona

como una hipótesis científica, tiene pretensiones predictivas y, por tanto, se puede verificar

empíricamente su capacidad de transformar una situación problemática en una deseable. De

esta forma podría constatarse empírica y objetivamente la capacidad de los valores para

producir los efectos deseados. Su tajante rechazo de cualquier forma de universalismo

moral pareciera estar en las antípodas de una doctrina que postule la existencia de hechos

morales, como lo hace el realismo moral. Pero yo tengo la sospecha de que estas dos

posiciones podrían eventualmente ser integradas.

Pablo Quintanilla, 'Pragmatismo y realismo moral'.

12 - El requisito de la objetividad no es problemático: está satisfecho en la medida en que

estamos hablando de datos empíricos referidos a personas reales: "A diferencia de 'desear' o

'querer', ... 'necesitar' obviamente no es un verbo intencional. Lo que necesito no depende

del pensamiento o del funcionamiento de mi cerebro... sino de cómo es el mundo" [David

Wiggins]. El requisito de la universalidad, a su vez, no tiene una solución tan fácil: todo el

mundo sabe que los seres humanos no sólo tienen deseos y preferencias distintos, sino que

hasta en sus necesidades se diferencian bastante. Esta dificultad, sin embargo, es superable

a través de una delimitación exacta de lo que podría ser un concepto de "necesidades

básicas" relevante para el discurso ético.

Ruth Zimmerling, Necesitar, desear, vivir (coord. Jorge Riechmann), Los Libros de la

Catarata, Madrid, 1999, pp. 118-119.

13 - Según la concepción platónica del número que muchos matemáticos y filósofos

defienden, los entes como los números y las formas tienen una existencia independiente de

la mente. El número tres no es pura invención; tiene unas propiedades reales que se pueden

descubrir y explorar. Ninguna criatura racional equipada con la circuitería para comprender

el concepto «2» y el concepto de adición podría descubrir que 2 más 1 es igual a algo que

no sea 3. Por esta razón esperamos que en las distintas culturas, e incluso en diferentes

planetas, surjan cuerpos de resultados matemáticos similares. De ser así, el sentido del

número evolucionó para abstraer del mundo unas verdades que existen independientemente

de las mentes que las comprenden.

Tal vez se puede aplicar el mismo razonamiento a la moral. Según la teoría del realismo

moral, lo correcto y lo incorrecto existen, y tienen una lógica inherente que autoriza unos

argumentos morales y no otros. El mundo nos ofrece unos juegos de suma cero, en los que

a ambas partes les interesa más actuar de forma generosa que egoísta (mejor no echar al

otro al fango y que no le echen a uno que echar al otro al fango y que le echen a uno). Dado

el objetivo de salir ganando, se siguen necesariamente determinadas condiciones. Ninguna

criatura equipada con la circuitería para comprender que es inmoral que tú me hagas daño a

mí podría descubrir otra cosa que no fuera que es inmoral que yo te hago daño a ti. Igual

que con los números y el sentido numérico, cabría esperar que los sistemas morales

evolucionaran hacia conclusiones similares en las diferentes culturas y hasta en planetas

distintos. Y la realidad es que la Regla de Oro se ha redescubierto muchas veces: por los

autores del Levítico y del Mahabharata; por Hillel, Jesús y Confucio; por teóricos del

contrato social como Hobbes, Rousseau y Locke; y por filósofos teóricos como Kant, en su

imperativo categórico. Nuestro sentido moral puede haber evolucionado para encajar con

una lógica intrínseca de la ética, en vez de inventarla de la nada en nuestra cabeza.

Pero aun en el caso de que no nos podamos permitir la existencia platónica de la lógica

moral, podemos considerar la moral como algo más que una convención social o un dogma

religioso. Cualquiera que pueda ser su estatus ontológico, un sentido moral forma parte del

equipamiento estándar de la mente humana. Es la única mente que tenemos, y no tenemos

más opción que tomarnos en serio sus instituciones. Si estamos constituidos de tal forma

que no podemos hacer otra cosa que pensar desde un punto de vista moral (al menos parte

del tiempo y en referencia a algunas personas), entonces la moral es tan real para nosotros

como lo sería si la hubiera decretado el Todopoderoso o estuviera escrita en el cosmos. Y

así ocurre con otros valores humanos como el amor, la verdad y la belleza. ¿Podríamos

saber de algún modo si realmente están «ahí fuera» o si simplemente pensamos que están

ahí fuera porque el cerebro humano hace que sea imposible no pensar que están ahí fuera?

¿Y hasta que punto sería malo que fueran inherentes a la forma humana de pensar? Tal vez

debamos reflexionar sobre nuestra condición como lo hacía Kant en su Crítica de la razón

práctica: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes,

cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado

sobre mí y la ley moral en mí».

Steven Pinker, La tabla rasa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 287-288

14 - Así pues, tal vez nos encontremos simplemente ante un conjunto de leyes que hemos

establecido nosotros mismos y que no tienen ninguna autoridad sobrenatural, en tal caso, la

primera idea que se nos ocurre es que habrá leyes disntintas en función de las distintas

épocas y los distintos pueblos, en cuyo caso parece deducirse que ninguna de ellas es la

verdad. Tan solo habría verdades distintas para comunidades distintas. Tal es la idea central

del relativismo, que cuenta con bastante mala prensa ante la mayoría de los filósofos

morales. El «relativista de primer curso» es uno de los personajes más odiosos de las clases

introductorias de ética, más o menos como el ateo del pueblo.

Simon Blackburn, Sobre la bondad: una breve introducción a la ética, Paidós, Barcelona,

2002, p. 37.

15 - Con respecto al relativismo deberíamos hacer una distinción importante

entre el relativismo político y democrático por un lado y el relativismo

filosófico por el otro. Es obvio que el relativismo democrático, es decir, todas

las tradiciones, teorías, ideas, etc., son debatidas y decididas por todos los

ciudadanos, es un elemento esencial de la democracia. Lo mismo se aplica al

relativismo político, es decir que todas las tradiciones tienen iguales derechos.

Sin embargo, se puede impugnar con contundencia el relativismo filosófico, es

decir que todas las tradiciones tienen igual valor real, en el sentido de que todas

son aceptadas como igualmente verdaderas o falsas. Esto es lo que ocurre en

especial cuando el relativismo filosófico contradice el relativismo democrático.

Así, aunque es posible aceptar la opinión posmodernista de que la historia no

puede verse como un proceso lineal (Kant et al.) o dialéctico (Hegel, Marx) de

progreso que encarna la razón, esto no implica que debamos asignar igual valor

a todas las formas históricas de organización social: desde la Atenas clásica, los

cantones suizos y las secciones parisinas hasta los regímenes 'democráticos'

actuales. Este tipo de relativismo general, que suscribe el posmodernismo,

expresa simplemente el abandono que éste ha hecho de toda crítica de la

realidad social institucionalizada y una retirada general al conformismo...

Takis Fotopoulos, Hacia una democracia inclusiva, págs. 302-303