7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 1/58
om o Veres
Toma Akvinski
Zivot i
djela
Toma Akvinski roden je 1225. u dvorcu Roccasecca, u grofo-
viji
Aquino, izmedu Rima i Napulja.
Podrijetlom
je iz brojne
plemicke obitelji. Najmladi je sin Landolfa Akvinca i Teodore
Caracciolo, napuljske plemkinje. Kao takav, u skladu s tada
vladajucim obiteljskim obicajima usmjeren je od ranoga dje-
tinjstva prema nekom visem crkvenom polozaju. Stoga ga rodi-
telji vec u petoj godini salju u benediktinski samostan na Monte
Cassinu da primi redovnicki odgoj i osnovno
skolovanje
s na-
mjerom da kasnije postane opat toga samostana i tako ojaca
politicku i
gospodarsku mo c obitelji.
Za
vrijeme
devetogodis-
njega boravka 1230-1239)
mladi
je gojenac bio strogo odgajan
i pomnjivo skolovan u citanju Svetoga pisma i Pravila sv.
Benedikta,
u
gramatici
i
umijecu
stihotvorstva. Uz
latinski
je-
zik ucio
je i pucki.
Prirucnici
su mu bili
znameniti Placiti
iz
X. stoljeca pod imenom Aetija poznata zbirka filozofskih sta-
vaka
starih
grckih
mudraca), Ritmo
iz
XII. stoljeca
i
Drama mu
ke u kojoj je plac Gospe opjevan na puckom jeziku. Nije iskljuceno
5
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 2/58
da je primio i neke osnovne
spoznaje
iz logike i prirodnih zna-
nosti.1
Sukob izmedu cara Fridrika II i pape Grgura IX ucinio je kraj
Tominu boravku u Monte Cassino i on nastavi skolovanje na Na-
puljskom sveucilistu (1239-1244)
gdje
studira sedam slobodnih
umijeca.
Na
ovome sveucilistu logika
i
naravna filozofija preda-
vale su se, po
izricitoj
carevoj
naredbi, prema spisima
Aristotela
i njegovih uglednih tumaca,2 sto je znatno utjecalo na Tominu
filozofsku orijentaciju.
Pocetkom 1244. ulazi u dominikanski red,
ali
ga majka i bra-
ca nasilno vracaju u
obiteljski
dom i zatvaraju u dvorac Monte-
sangiovanni. Nakon uzaludnih pokusaja odvracanja od domini-
kanskoga zvanja,
cak i
pomocu lijepe zavodnice koju Toma istje-
ra iz sobe gorucom glavnjom, majka i braca pustaju ga na slobodu
1245. Tada ga
vrhovni
poglavar Reda Johannes
Teutonicus
salje
na filozofsko-teoloske studije kod Alberta Velikoga u Pariz
(1245-1248) i
Koln (1248-1252).
Zbog
sutljive
naravi skolski ko-
lege ga nazivaju ,,nijemim volom , ali Albert iza te sutljivosti na-
slucuje
bezdan mudrosti te nakon jedne javne rasprave u kojoj su
bljesnule Tomine umne sposobnosti prorocki
izjavljuje
pred
svim
studentima: ,,Mi ga
zovemo
'nijemim volom', ali on ce jednoga
dana tako zamukati
svojom
naukom da ce odjeknuti cijelim svi-
jetom. 3 Od tada je izmedu ucitelja i ucenika
nastala
tijesna znan-
stvena suradnja, osobito na ostvarenju Albertova epohalnoga pro-
grama da priopci latinskom svijetu
cijelu
Aristotelovu spekulativ-
nu filozofiju.
4
T. Lecisotti,
II Dottore Angelico
a
Monte Cassino,
u:
Rivista di Filo-
sofia neoscolas tica
32
(1940), str.
519-547.
M. Grabmann, Kaiser Friederich II und sein Verhaltnis zur aristote-
lischen und arabischen Philosophic, u:
Mittelalterliches
Geistesleben
II,
Hildesheim-New York, 1975, str.
103-137.
Ovaj dogadaj biljezi vec Marko Marulic u djelu Pouke za cestit zivot
s primjerima svetaca), Zagreb, 1986, str. 279.
Takoder
i druge zgode
iz Akvinceva zivota isto, str. 87, 99-100, 108, 290, 436).
Nostra
intentio
est
omnes dictas partes (physicam, metaphysicam
et
mathematicam) facere Latinis intelligibiles.
Physica, L. I ,
tr.
1, c. 1:
Opera omnia, ed. Colon, t. IV, p. 1, str. 1).
Godine
1252. imenovan je docentom (baccalaureus) na Pari-
skom
sveucilistu. Kroz
prve dvije
godine tumaci Bibliju, zatim te-
oloski prirucnik IV knjige Misli IV libri Sententiarum) Petra
Lombardijca. U tome razdoblju pise filozofska djelca O pocelima
naravi
(De principiis naturae) i O
bicu
i
biti
(De ente et essentia).
Za redovitoga profesora (magister) promaknut je 1256.
Iste
godi-
ne sastavlja polemicki spis Protiv onih koji napadaju stovanje
Bo -
ga i
redovnistvo
(Contra
impugnantes
Dei cultum et religionem)
kojim
brani
dominikanski i
franjevacki
red od optuzbi Vilima iz
Saint-Amoura
da su druzine
laznih proroka
cija pojava
nagovije-
sta svrsetak svijeta.
U
sljedece
tri
godine zavrsava komentar
na
cetiri knjige Misli Petra Lombardijca, tumaci Boetijevo djelo
O
Trojstvu (Super Boetium de Trinitate) i O sedmicama (Expositio
libri
Boetii de ebdomadibus), knjige proroka Izaije, Jeremije i Tu-
zaljki,
pise tzv. prijeporna pitanja (quaestiones disputatae) O isti-
ni (De veritate), raspravlja o nekim sarolikim pitanjima zvanim
Svastice (Quaestiones quodlibetales) i
pocinje
pisati
svoje
veliko
sustavno djelo
Suma protiv nevjernika (Summa contra gentiles)
koje zavrsava u Italiji oko 1265.
K ao
clan posebne komisije Opce-
ga
zbora Reda u Valenciennesu 1259. uvelike pridonosi s
Alber-
tom Velikim obnovi dominikanskoga visokoga
skolstva naglasa-
vajuci vaznost proucavanja filozofije.
U
jesen iste
godine Toma
se
vraca
iz Pariza u
Italiju.
U Na-
pulju nastavlja pisati
Sumu
protiv nevjernika,
u Orvietu je sa-
mostanski predavac
(1261-1265) i
vrlo angazirani teoloski pisac
koji tumaci knjigu Joba te na molbu pape Urbana IV sastavlja
Zlatni lanac (Catena aurea), zbirku tekstova crkvenih otaca na
cetiri Evandelja, ekumensko djelce
Protiv zabluda Grka
(Contra
errores Graecorum) i liturgijske tekstove za blagdan Tijelova
(Officium de
festo Corporis Christi). Odgovara jezgrovitim
pi-
smom
O
kupnji
i
prodaji
na
rokove (De emptione et venditione
ad
tempus) na pitanje
Jakova
Viterbskog o (ne)dopustenosti lihve
i daje upute nekom antiohijskom krscaninu u djelcu O razlozima
vjere (De rationibus fidei) kako rijesiti prigovore muslimana pro-
tiv
krscanske vjere.
U
rujnu 1265. Toma
je premjesten u Rim da bi u
samostanu
sv. Sabine osnovao svoje
eksperimentalno uciliste.
Nezadovoljan
dotadasnjim
teoloskim prirucnicima koji su bili tematski nesuvi-
sli i previse skuceni na dusobriznicku praksu 1266. poduzima pi-
sanje svoga kapitalnoga djela
Suma teologije,
koje ce
potkraj
zi-
455
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 3/58
vota ostaviti nedovrsenim. Svoje javne magistralne rasprave usre-
dotocuje na
probleme
O
moci (De
potentia),
O
dusi (De
anima)
i
O duhovnim stvorenjima (De
spiritualibus creaturis).
Ta se
djela
odlikuju
velikom misaonom
prodornoscu i
dubinom.
U
ovome
rimskom razdoblju
Akvinac
pise Teoloski
prirucnik
(Compendi-
um
theologiae) koji
posvecuje
svome stalnom pratiocu
i
tajniku
Reginaldu iz Piperna,
ali
ga ostavlja nedovrsenim, zatim politicko
djelce
O kraljevstvu
(De
regno) namijenjeno
ciparskom princu
Hugu
II iz
Lusignana (1253-1267),
koje
je
zbog prerane smrti
adresanta
takoder ostalo nedovrseno, i tumaci Aristotelovo djelo
dusi
Krajem
1268. vrhovni starjesina Reda hitno salje Tomu u Pa-
riz da bi smirio
eksplozivnu
doktrinarnu situaciju na sveucilistu.
Naime
svjetovni
svecenici
zestoko su napadali dominikance i fra-
njevce kao
licemjere
koji se
bore
za
sveucilisne polozaje,
a ne
za
krscansko savrsenstvo
u Crkvi. Akvinac im je odgovorio raspra-
vama
O
savrsenstvu duhovnog zivota (De
perfectione vitae spiri-
tualis) i Protiv pogubne nauke onih koji
odvracaju
ljude
od ulaza
u redovnicki
stalez
(Contra pestiferam doctrinam
retrahentium
homines
a
religionis
ingressu).
Drugi
je
sukob izbio
izmedu filo-
zofa
Sigera
iz
Brabanta
i
teologa
sv.
Bonaventure. Siger
je
zas-
tupao teoriju o tzv. dvostrukoj istini, vjerskoj i razumskoj, koje
se ne mogu
uskladiti
jer se razumom prihvaca
f ilozofska
istina
da je svijet vjecan, a vjerom suprotna istina da je svijet vremenit.
Nasuprot tome Bonaventura
je
tvrdio
da
ljudski razum
moze do-
kazati yjersku istinu
o
vremenskom pocetku svijeta. Toma
u
djel-
cu
0 vjecnosti svijeta
(De
aeternitate
mundi)
odbacuje
oba stano-
vista
pokazujuci
da se razumski ne moze dokazati ni vremenitost
ni vjecnost svijeta. Napokon, u raspravi O jednoti uma (De uni-
tate
intellectus) Toma
se
hvata
u
kostac
s
averoistickom naukom
o
jednom zajednickom
umu
cijeloga ljudskoga roda
koja
ugrozava
ne
samo
osnovne zasade krscanstva nego i zapadne uljudbe jer
stavlja u
pitanje osobnost covjeka
i
smisao
cudorednoga
zivota.
Neiscrpiva
je bila
Akvinceva
stvaralacka snaga u Parizu. Od-
govarao je na razna pitanja 0
skrovitim djelovanjima naravi
(De
operationibus occultis naturae),
O
dopustivosti otkrivanja
Ijud
skih
tajni
(De
secreto),
O zdrijebanjima (De
sortibus),
O gibanju
srca (De
motu cordis),
O
odvojenim
bicima
(De
substantiis sepa-
ratis) itd. Odrzavao je magistralne rasprave O zlu (De
malo),
O
krepostima opcenito
(De virtutibus in
communi),
O
ljubavi
(De
6
caritate),
0
nadi (De spe), a nije zanemario ni zanimljiva pitanja
Svastice. Napisao je komentare na vecinu Aristotelovih
djela
s po-
drucja logike, prirodne
filozofije,
psihologije, etike i politike, te na
Knjigu o uzrocima
za koju je prvi dokazao da
nije
Aristotelova
nego
izvod
iz
Proklova
djela.
Godine 1272. Toma je opet premjesten u
Napulj
da
osnuje
medunarodno dominikansko
uciliste
(studium generale).
Svoja
predavanja
usredotocuje na
knjigu Psalama,
Pavlove poslanice
Rimljanima i Korincanima,
tumaci Aristotelova
djela
O
nebu
i
svijetu
te
O
radanju ipropadanju Uz to
propovijeda puku
i ne-
umorno
pise posljednji dio (III)
Sume teologije
o
Kristu.
Ali od 6.
prosinca 1273, nakon intenzivnog duhovnog dozivljaja
za
vrijeme
mise, prestaje pisati, predavati i
propovijedati.
Svekoliko svoje
djelo
ocjenjuje kao ,,slamu .
Pozvan
od
pape
Grgura X
pocetkom
1274. krece na Lyonski ekumenski sabor, ali umire na putu u
cistercitskom samostanu u Fossanouvi 7. ozujka.
Javno
mnijenje
u
Crkvi
vec mu
poslije smrti podjeljuje naslo-
ve ,,Doctor
venerabilis (Stovani
naucitelj) i ,,Doctor
eximius
(Izuzetan naucitelj).
Pape
ga od
1317.
nazivaju
,,Doctor commu-
nis (Zajednicki
naucitelj). Svetim
je
proglasen 1323.
U XV.
sto-
Ijecu
dobiva naslov ,,Doctor angelicus
(Andeoski
naucitelj), 1567.
,,Doctor
ecclesiae
(Naucitelj crkve).
Zastitnikom svih katolickih
skola proglasen
je 1880, a naslov ,,Doctor
humanitatis
(Naucitelj
covjecnosti
podijelio mu je
Ivan Pavao
II
1990.
Tomizam
Pod tomizmom razumijeva se u prvom redu
filozofsko-teoloska
misao samoga Tome Akvinskoga,
dok se u sirem smislu
torn
ri-
jecju oznacuje
nauka Tominih sljedbenika,
tomista,
od XIII. sto-
Ijeca
do
danas
koji su uciteljevu
misao
isprva
branili
od
napada,
zatim je tumacili i razvijali prema intelektualnim i kulturnim pri-
likama svoga vremena. Pritom su je neminovno
modificirali,
po-
nekad
izoblicavali ili se od nje
posve
udaljavali.
Stoga
se
tomizam
tomista niposto ne
smije
poistovjetiti s Akvincevom autenticnom
mislju. Prije nego sto prikazemo nj zin
bitne
odrednice, nece biti
na odmet da sasvim ukratko okarakteriziramo
cetiri
glavna raz-
doblja
tomisticke
skole kroz
proteklih sedam stoljeca.
7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 4/58
Prvo razdoblje (XIII-XV. st.) obiljezeno je postojanom obra-
no m
defensiones)
Tomina
djela
od napada
dominikanaca
Roberta
Kilwardbyja i Jakova iz Metza, kanonika Henrika iz Genta i nje-
govih
sljedbenika te cijele
franjevacke
skole na
celu
s Vilimom de
la Mare, Vilimom
Ockhamom
i Dunsom Skotom.
Za
drugo razdoblje (od XV. st. do Tridentinskoga sabora) ka-
rakteristicni su brojni komentari Akvincevih sljedbenika na Su-
mu teologije od kojih je prvi Nijemca Ivana Tinctorisa j;i469), a
najznacajniji
su Talijana Tome Cajetana (1507-1522) i Spanjolca
Franje Vitoria (11546), premda se ne moze kazati da
stvaralacki
razvijaju
u iteljevu misao.
Nakon reformacije i Tridentinskoga sabora nastupa
trece
ra-
zdoblje
tomizma obiljezeno raspravama disputationes) s protes-
tantizmom i
osobito
doktrinarnim
trvenjima izmedu predstavni-
ka razlicitih tomistickih skola Beneza, Suareza, Moline i drugih
ok o problema koji zapravo nisu Tomini.
Cetvrto
razdoblje
povijesti
tomizma pocinje
neotomistickim
pokretom Alberonijeva kolegija u Piacenzi sredinom XVIII. sto-
Ijeca i traje do danas. Glavno obiljezje je neotomizma povratak
Akvincevoj izvornoj
filozofsko-teoloskoj misli.
Taj se pothvat naj-
prije ocituje
ka o
teznja
za
restauracijom Tomine filozofske misli
od koje se ocekuje
obnova
ostalih podrucja
znanosti
i
zivota.
On
kulminira
u
enciklici
Aeterni Patris (1879) pape Lava XIII koji
Akvincevu misao proglasava egzemplarnom krscanskom filozofi-
jo m (ali ne ,,sluzbenom , kako se u nas pogresno ponavlja) i ina-
ugurira kriticko izdanje njegovih sabranih djela. Opsezna
istrazi-
vanja povijesnoga konteksta toga
djela
uskoro rezultiraju bujnim
procvatom suvremene medijevalistike,
ali
neotomisti
se
ipak
sve
do II.
svjetskog
rata ne usuduju temeljitije
pristupiti
pitanju o
izvornom
filozofskom i teoloskom sadrzaju uciteljeva opusa.
Glav-
nu zapreku u tome pothvatu predstavlja upravo osebujan odnos
izmedu filozofije i teologije u Akvincevu djelu, njihovo prividno
nerazlucivo jedinstvo.
Buduci
da je Toma bio prvenstveno teolog,
smatraju
E.
Gilson i F. Copleston, on nije sustavno izlozio svoju
filozofsku
misao, ,,njegova
filozofija
mora da se
razmatra
u duhu
njenog odnosa prema njegovoj teologiji , stovise
,,pravi
nacin na
koji treba
izlagati
tomisticku
filozofiju je
onaj koji
se
podudara
s
izlaganjem
tomisticke
teologije .5 Osnovna poruka ovoga stava
F. Copleston, Istorija filozofije, t. II, Beograd, 1989, str. 309.
8
jest da u Akvinca samonikle filozofske misli i nema, ona postoji
samo kao ,,sluzbenica teologije .
Medutim, to misljenje bjelodano opovrgava cinjenica da je To-
ma napisao
brojna samostalna
filozofska
djelca
i
originalna
tuma-
cenja
gotovo
na cijeli
Corpus aristotelicum koja
su
neovisna
o te-
ologiji
i objavi.
Doduse,
njihova je
filozofska
misao bitno teofinal-
na, u
smislu trazenja Boga
kao konacne svrhe
svega postojecega,
ali time ona ne gubi svoj filozofski identitet jer je to trazenje djelo
razuma. Osim toga, skoro
u
svim Akvincevim teoloskim djelima
nalaze se
cijeli
clanci, pitanja i
traktati
iskljucivo
filozofskog
obi-
Ijezja,
sto se moze razabrati i iz ovdje prevedenih tekstova o diobi
spekulativne filozofije i o
ljudskoj
spoznaji tjelesnoga svijeta. Sto-
ga se opravdano postavlja pitanje koje su bitne odrednice Tomine
filozofije.
Filozofski
univerzalizam
Povjesnicari filozofije opcenito prikazuju Tominu filozofsku mi -
sao kao krscanski aristotelizam. Ta karakterizacija nije bez teme-
Ija
u
Akvincevu djelu koje doista integrira uglavnom
sve
funda-
mentalne teze Aristotelove noetike, prirodne
filozofije,
psihologi-
je, metafizike, etike i politike. Stovise, Toma je bio onaj koji je
zajedno s Albertom
Velikim
cjelokupno Stagiricaninovo djelo udo-
macio na krscanskom Zapadu. Pa ipak, njegova se filozofska mi-
sao ne moze obiljeziti kao integralni aristotelizam jer ona neri-
jetko razvija i dopunja Aristotelovu misao novim sadrzajima i is-
pravlja je kada je u raskoraku s istinom, ponajprije s istinom
krscanske
vjere o
vremenskom pocetku svijeta,
o
neumrlosti Ijud-
ske
duse
te o
utjecaju
Bozje
providnosti
na konkretna
bica
i zbi-
vanja ovoga svijeta.
Neprimjerenost definiranja tomizma kao aristotelizma po-
tvrduju
takoder brojna istrazivanja koja
su
pocevsi
od
prosloga
stoljeca
ukazala
na upadnu prisutnost platonicarske filozofske
bastine
u Tominu
djelu,
6
navlastito na teme participacije i egzem-
B. Haureau,
Histoire de la
philosophic
scolast ique,
Paris,
1872; C.
Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Tommaso
d Aquino,
Milano, 1939;
L.-B.
Geiger, La participation dans la philo-
sophic de s. Thomas d Aquin, Paris, 21953.
459
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 5/58
plarizma, negativne filozofije Pseudo-Dionizija i metafizickog ka-
uzaliteta Knjige o uzrocima. Nadalje,
A. M.
Goichon je pokazala
da je rasprava O bicu i biti zapravo rezultat Akvinceva intenziv-
noga
filozofskog
dijaloga
s
Avicenom,
7 dok u
njegovim drugim dje-
lima ocito dolazi
do izrazaja
teznja
za
razmjenom misljenja
sa
svim umnicima dotadasnje svjetske povijesti, bez obzira jesu li
krscani,
Zidovi, Arapi
ill
pogani, i za
uvazavanjem svacije
istine.
Sve u svemu: Tomino filozofsko djelo polazi od pretpostavke da
je istina razasuta po cijelom svijetu i da je jedna od glavnih za-
daca filozofa tu
istinu
traziti,
razabirati
i sabirati.
Doista,
Akvin-
cevo je filozofsko djelo asimptoticki takva sveobuhvatna i kriticka
sabirnica filozofske misli svijeta. Tomizam je, dakle, izvorno filo-
zofski univerzalizam.
To , dakako, ne znaci da se filozofija, po Tomi, konstituira sta-
novitim pabircenjem po tudim filozofskim djelima, jer nitko
nije
tako daleko
od
bilo kakvoga
filozofskog
eklekticizma
i sinkreti-
zma kao on koji izricito tvrdi da se
,,filozofija
ne proucava zbog
toga da se zna sto su
ljudi
mislili, nego sto je
istina
u zbilji .8
Ali,
s druge strane, nema nikakve dvojbe da se samo onoj filozofiji
pruza
sansa da
bude
istinski
originalna,
tj. da
domisli
ono sto jos
nije misljeno,
koja
tezeci za sveobuhvatnim sabiranjem istine tu-
de filozofske misli biva maksimalno obavijestena o njezinim dos-
tignucima kroz povijest.
O univerzalnosti Akvinceva f i lozofskoga djela najeklatantnije
svjedoci
njegova ,,prva filozofija , ili
jo s odredenije njezina onto-
loska
i teoloska tematika, koje cemo ovdje samo jezgrovito prika-
zati.
a) Apsolutno polaziste Tomine filozofije jest najopcenitiji po-
jam
,,bica
(ens):
,,Jer
prvo se
shvaca bice
ciji je
pojam
uklju-
cen u sve sto netko spoznaje. 9 Izvor te sveobuhvatnosti pojma
Un
chapitre de
1'influence
d'Ibn Sina en Occident: Le ,,de Ente et
Essentia de
Saint
Thomas d'Aquin, u:
Le
livre
millenaire
d Avicenne,
vol. IV, Teheran,
1956, str. 118-131.
In libros D e
caelo
et
mundo expositio, Lib. I, lee. 22, n. 228(8) (ed.
Marietti, Torino-Roma, 1952, str. 109).
Summa
theologiae
I-II, q. 94, a. 2, c;
hrvatski
prijevod u: T. Akvinski,
Drzava,
Zagreb, 1990, str. 168.
6
bica i njegovih srodnih sveobuhvatnih svojstava kao sto su dobro
(bonum) i
istina
(verum)
jest
ljudska dusa
koja
je,
kako
napo-
minje Toma upucujuci na Aristotela, ,,na neki nacin sve i koja
je ,,kadra
uskladiti
se sa svakim bicem (convenire
cum
omni
en-
te .
w
No, ,,bice nije samo najopcenitij i pojam, nego je u prvom re-
du ,,bitak
(esse),
tj. iskonska ,,zbiljnost svega zbiljskoga i stoga
savrsenstvo svih savrsenstava .11 Drugim rijecima,
tumaci
Akvi-
nac na drugom mjestu: ,,Bitak je ono sto je
najintimnije
u svace-
mu i sto je
najdublje
prisutno u svemu, jer se prema svemu sto
je
nazocno
u stvari odnosi kao oblikovnica .
12
Bitak je, dakle, ona
zagonetna zbiljnost koja prozima, uskladuje i ujedinjuje sva razli-
cita,
pa i medusobno oprecna bica, a da pritom ne ukida
njihovu
osebujnost, jedincatost. Iz toga proizlazi da su sva bica sazdana
od dva
osnovna ontoloska
pocela: od
ujedinjujucega
bitka i ura-
znolicujuce biti
(essentia).
Ta pocela ne treba shvatiti kao dvije
fizicki
razlicite stvari,
ali
isto
tako njihova razlicitost nije puka
pojmovna tvorba. Bitak je po
svojoj
naravi beskrajni dinamizam
koji
usmjerava sva bica prema izvornoj punini bivstvovanja, dok
je bit cimbenik ogranicavanja toga iskonskoga poleta na
djelomi-
cna i raznolika ozbiljenja ovoga svijeta. Buduci da nijedno bice ne
iscrpljuje
puninu bivstvovanja, ono je nuzno kontingentno:
moze
biti i ne biti, nastaje i nestaje, no istodobno, makar implicitno,
upucuje na jedno nuzno bice kao na svoj iskon i svoju svrhu, tj.
na Boga. Stoga se, po Tomi, univerzalnost ontoloske tematike ne-
minovno nastavlja
u
univerzalnosti teoloske tematike.
b)
Govoreci
o
m jerodavnoj
uloz i
prve
filozofije
prema ostalim
spekulativnim znanostima
Akvinac
iznosi svoju sredisnju
filozo-
fsku tezu,
naime
da je
,,cijela
prva filozofija usmjerena prema spo-
11
2
De veritate, q. 1, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,
Dvije
filo-
zofske
rasprave,
Sarajevo, 1976, str. 12. - Heidegger je
uocio
narocito
filozofsko znacenje
ovoga Tomina teksta kao i onoga navedenoga u
prethodnoj biljesci (usp. Bitak
i
vrijeme, Zagreb, 1985, str. 15 i 2).
De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m.
Summa theologiae I, q. 8, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,
Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 300. -
Ovaj
prijevod nije vjeran
izvorniku.
461
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 6/58
znaji
Boga kao posljednjoj svrsi te se stoga naziva bozanskom
znanoscu .13 Taj filozofski put prema Bogu u Tominu djelu nipo-
sto se ne poistoyjecuje s njegovim poznatim
dokazima
za Bozje
postojanje koji su samo polazna tocka toga puta. Polazeci od ovo-
ga svijeta koji se mijenja, nastaje i nestaje te svrhovito djeluje, a
oslanjajuci
se
na
nacelo uzrocnosti koje
iskljucuje
beskrajan
pro-
ces, nas mislilac dolazi do nekoga zagonetnog Iskonskog zacetni-
ka,
uzroka
i
redatelja svega zbivanja koga, kako kaze, ,,svi
l judi
nazivaju
Bogom .
14
Naglasimo, dakle, da Toma
po jmu
,,Bog u
zakljucku svojih dokaza pripisuje
sveopce
antropolosko znacenje
koje nadilazi odredene
religijske i konfesionalne
okvire. Rijec
je
o Bogu na koga misle svi ljudi kada u bilo kojem kontekstu izuste
njegovo
ime.
To znaci da je u
spomenutim dokazima rijec
i o
Bogu
filozofije,
i o Bogu Biblije, i o onome kome se ljudi klanjaju u
prirodnim religijama,
i o
onome kojega
ateisti
poricu,
i o
onome
kojega
politeisti stavljaju
na krivo
mjesto
poistovjecujuci ga s ne-
kim osobama,
stvarima
i
vrednotama
ovoga svijeta. Tomini doka-
zi zele ici
ukorak
S B
samim povijesnim hodom cijeloga ljudskog
roda u trazenju Boga, bez obzira na to je li to
trazenje islo
pravim
ili krivim putovima.
Stoga
je
posve razumljivo
da se
Akvinceva f ilozofska misao
o
Bogu ne zaustavlja na onim atributima
Bozjega
bica do kojih ga
dovode
njegovi
klasicni
dokazi, ve c
trazi
njegovo jedinstveno i ne-
priopcivo osobno
odlicje po
kojemu
se
stubokom razlikuje
od
svih
drugih bica. Ak o je temeljno ontolosko obiljezje tih bica razlika
izmedu njihove biti i bitka, onda
nuzno
slijedi da se Bog apsolu-
tno razlikuje od njih upravo istovjetnoscu svoje biti i svoga bitka.
To ce reci da je njegova bit u tome da jest. On je, dakle, sam
Bitak
kao
samostalno postojeca
osoba (Ipsum Esse
per se
subsis-
tens).
Njegovo najprimjerenije osobno ime je , ,Onaj ko j j jest
(,,Qui est ).15
Svako drugo Bozje ime, koliko god je ljudskom e srcu
13
14
15
Summa
contra gentiles
III, c. 25; hrv. prijevod: Suma
protiv
pogana
tr. 2, Zagreb, 1994, str. 91-99; viseznacnu rijec substantia valja ovdje
prevesti s ,,bice .
Vidi zakljucnu recenicu svih pet dokaza u Sumi
teologije
I, q. 2, a. 2,
c; hrvatski prijevod u: T.
Akvinski, Izabrano
djelo, Zagreb, 1981, str.
173-174.
Summa
theologiae I, q. 13,
a .
11.
462
blize
i prihvatljivije, a ljudskom umu jasnije, ipak je po svome
znacenju
Bozjemu bicu neadekvatnije je r potjece iz ogranicenoga
ljudskog iskustva
i
svijeta. Al i
ime
,,Onaj koji jest
ne
ukljucuje
u
svoje
znacenje neki ograniceni antropomorfni ili kozmicki sadr-
zaj,
nego upucuje na beskrajnu ontolosku puninu. U tome smislu
Toma zakljucuje: ,,Sto su neka imena manje odredena, a opceni-
tija i apsolutnija, to ih Bogu na osebujniji
nacin
pripisujemo. Sto-
ga i Damascanin kaze da je najvaznije ime izmedu svih sto ih o
Bogu izricemo
O N AJ
KOJI
JEST:
obuhvaca naime u sebi sve,
zahvaca sam
bitak poput nekakvoga beskrajnog
i neogranicenog
mora bivstvovanja'. 16
Postavi
li se
sada pitanje
o
sudbini
ove Akvinceve
onto-teolo-
ske
tematike
u novovjekovnoj
povijesti
tomisticke
filozofije, valja
upozoriti na to da se ona relativno kasno pojavila kao predmet
sustavnoga razmisljanja. Suoceni s neokantovskim agnostici-
zmom
i
njegovim filozofsko-teoloskim posljedicama neotomisti
su
usredotocili
svoja istrazivanja na Tominu noetiku braneci prije
svega objektivnost ljudske spoznaje i
mogucnost
metafizike. No
na I.
medunarodnom
tomistickom kongresu u
Rimu 1925. poma-
Ija
se
ontolosko-teoloski obrat
u
razumijevanju Akvinceva filozo-
fskog
djela
koji je danas dominantan. Taj se obrat osobito razvio
i ucvrstio pod utjecajem Heideggerova
Sein
und
Zeit-a
(1927) u
Njemackoj i
Francuskoj, kako
je
vidljivo
u
djelima
M . Miillera, G .
Siewertha, E. Stein, B. Weltea, K. Rahnera, J.-B. Lotza, E. Gil-
sona,
L.-B.
Geigera, J.
Maritaina
i novijih
tomistickih
zbornika.
Novovjekovna afirmacija Tomine f i lozofske
misli u
Hrvatskoj
pocinje na poticaj enciklike pape Lava XIII Aeterni
Patris.
Zace-
tnik jo j je ladevacki zupnik Cvjetko Gruber koji pronicavo uocava
Akvincev f i lozofski univerzalizam,
ali
ga ne vidi na
djelu
u nje-
govoj ontologiji i naravnoj teologiji
koje promatra
u kontekstu
Wolffove
regionalno artikulirane
filozofije.
17 Nakon Grubera Ante
Bauer, kao profesor filozofije na
bogoslovnom
fakultetu u Zagre-
bu , objavljuje dv a pionirska djela: Naravno bogoslovlje (1892) i
Opca
metafizika
ili
ontologija
(1894) te u uvodu izricito naglasa-
16
17
Isto.
Krscanska
filosofija
u duhu andjeoskoga ucitelja Sv . Tome Akvinja-
nina
obzirom na najnoviju encikliku
Aeterni Patris
Zagreb, 1880, str.
38-42.
6
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 7/58
va da slijedi ,,Sv. Tomu Akvinskoga i ponajbolje tumace njegove .
Al l
ta su djela pretezito
opceskolastickoga
obiljezja iz
kojih
ne iz-
lazi na
vidjelo
specificnost ontoloske i teoloske tematike Zajed-
nickoga naucitelja. Ova napomena vrijedi, mutatis mutandis, za
Stadlerovu Opcu
metafisiku H i ontologiju (1907) i Naravno bo -
goslovlje
(1915), za brojna
djela
S. Zimmermanna ciji je sredisnji
problem
noeticki i religijski, za glavno djelo H.
Boskovica Problem
spoznaje (1931) i za Problem Boga u filozofiji (1944) V. Keilba-
cha.
Najprimjereniji
pristup
Akvincevoj
izvornoj filozofskoj
misli
zacijelo pruzaju prijevodi njegovih filozofskih tekstova
na
hrvat-
ski jezik sto su objelodanjeni u posljednjih dvadesetak godina.18
Ali
ti su
tekstovi malobrojni
i ograniceni na
neke
fragmentarne
teme,
a u
odnosu
na
latinski izvornik nisu uvijek pouzdani, kako
je
osobito
vidljivo u dosadasnjim
pri jevodima rasprave O
bicu
i
biti koji nisu
ucinjeni
s kritickog izdanja latinskog
originala.
Sto-
ga u
ovom izboru donosimo prijevode iskljucivo
iz
kritickog izda-
nja Tominih sabranih djela zvanog Leonina, i to ponajprije is-
pravljeni prijevod rasprave O
bicu
i biti,
zatim
dvaju dosada ne-
prevedenih ulomaka o diobi spekulativne
filozofije
iz tumacenja
Boetijeva djela
O Trojstvu i o
ljudskoj
spoznaji tjelesnoga svijeta
iz
Sume
teologije.
Nacelo kojega smo se drzali pri prevodenju ovih tekstova uze-
li
smo od
samoga Tome Akvinskoga
koji
kaze
da je
,,zadaca
do -
broga prevoditelja
sacuvati
misao [...] a mijenjati
nacin
izrazava-
nj a
prema
osebujnosti jezika na koji se
prevodi .
19 Doista, doslo-
18
19
To
su tri prijevoda djelca De ente et essentia O
bicu
i sustini, Beo-
grad, 1973; O
bicu
i
biti,
u: Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str.
68-99;
O bicu i biti, u: Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 3-28), ulomci
iz tumacenja Aristotelove M etafizike
i O vjecnosti
svijeta
(u: Izabrano
djelo, str. 33-63, 101-110), jedan clanak
iz
djela
O
istini,
q.
1,
a. 1
(u: Dvije
filozofske
rasprave,
Sarajevo, 1976, str. 3-65) te tekstovi iz
politicise filozofije po d naslovom Drzava, Zagreb, 1990.
Opuscula
phi-
losophica,
sv. 1,
lat.
i hrv.
tekst,
Zagreb, 1995;
prijevod
obuhvaca spi-
se O
jednosti
uma, O
od ijeljenim bivstvima,
0 gibanju srca.
Contra err ores Graecorum.
Prooemium. - Latinske rijeci i izraze do-
nosimo u onom pravopisnom obliku koji su
koristili
urednici kritickog
izdanja
Tominih djela i koji je opcenito usvojen za srednjovjekovni
latinitet;
odatle
razlike
prema
klasicnom latinitetu
(npr.
abstrait, dis-
cipline
itd. .
6
van i jednoznacan prijevod
viseznacnih
i slicnoznacnih filozofskih
izraza cesto je nemoguc. Prema tome, kada neke rijeci ili dijelove
recenica
nismo doslovno preveli
na hrvatski jer
bismo
na taj na-
ci n
citateljevu misao odveli na
krivi
put, tada smo odgovarajuci
latinski izraz stavili u okrugle zagrade. U uglaste zagrade stav-
Ijene rijeci,
naslovi poglavlja i
clanaka
te brojke u raspravi
O
bicu
i biti, potjecu od nas. Svrha im je da olaksaju citanje i razumije-
vanje prevedenih tekstova.
Izabrani tekstovi
Tomino
filozofsko djelo sastavni
je dio
onog epohalnog pothvata
sto ga je
poduzeo njegov ucitelj Albert Veliki 1249. godine. Zamo-
Ijen
od subrace
dominikanaca
da im
razjasni
Aristotelovu
prirod-
nu filozofiju, koja je nezaustavljivo prodirala na sveucilista krs-
canskoga Zapada, Albert odluci priopciti latinskome svijetu Sta-
giricaninovu svekoliku spekulativnu filozofiju posredovanu preko
arapskih i zidovskih filozofa.
a)
Toma
s e
ukljucuje
u
realizaciju toga
programa vec kao mla-
di asistent na Pariskom sveucilistu kada ga subraca mole da im
protumaci
temeljne
filozofske pojmove i
teme aristotelovskoga
po-
drijetla s
kojima
se
suocavaju
u
svome studiju.
Ka o
odgovor
na
tu
m olbu Akvinac
pise izmedu 1254. i 1256. godine jezgrovitu ras-
pravu
0 bicu i biti. Sto je
zapravo
ta
rasprava?
Ona je
prvi pro-
jekt Tomina filozofskog univerzalizma,
njegova
poimanja prve
f ilozofije kao onto-teologije. U njoj se doticu i neke kljucne te-
me s podruc ja prirodne filozofije, psihologije i logike: tvar i obli-
kovnica materia et
forma ,
pocelo pojedinacnosti principium in-
dividuationis , odnos izmedu jedinke i
opcega
pojma itd. Autor
zapocinje svoja razmisljanja odredivanjem znacenja dvaju pri-
mordijalnih
pojmova ljudskog
umovanja ,,bica i ,,biti (pogl. 1)
da bi u
nastavku pokazao kako
je bit
analogno nazocna
u
raz-
licitim kategorijama bica,
tj. u slozenim-tjelesnim
bicima (pogl.
2-3), u jednostavnima-duhovnima (pogl. 4-5) i u dogocima (akci-
dentima, pogl. 6). Usporedo s tim izlaganjem u svakoj se ka-
tegoriji
zbiljnosti
istrazuje
kako se bice i bit odnose prema lo -
gickim
pojmovima roda genus), vrste species) i razlike d i f f e -
rentia).
6
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 8/58
Premda je ovaj nacrt
izlaganja
na prvi pogled jasan i jednos-
tavan,
njegova
je izvedba za danasnjega citatelja tesko razumlji-
va ,
cak i
uz vrlo sabrano
citanje, jer se u tekstu
neprestano
is-
preplecu
minuciozne logicke
definicije,
diobe i
precizacije pojmova
s upucivanjem na njihove povijesno-doktrinarne izvore u Aristo-
tela,
Avicene, Averoesa, Boetija, Avicebrona i u Knjizi
o uzrocima
koji su
vecini
citatelja nepoznati. Neke od tih
teskoca pokusali
sm o ukloniti
u bil jeskama, dok bi druge zahtijevale
opsirne
povi-
jesno-doktrinarne
uvode poput
onih
sto ih
daje
Roland-Gosselin
u svome djelu
Le
,,De ente
et essentia
de
S.
Thomas
d'Aquin
da
bi im istina izisla na vidjelo. No to je ovdje neizvedivo. Stoga se
zadovoljimo
dvjema nacelnim
napomenama
koje
mogu znatno
pridonijeti razumijevanju ove Tomine rasprave:
-
Autor cesto upozorava
na
razliku izmedu ontickoga
i
logic-
koga reda te precizira njihove medusobne odnose jer poucen po-
vijesnim iskustvom platonizma
i
averoizma
smatra da je
objekti-
vacija covjekova subjektivnog, uopcenog nacina shvacanja stvari
u samostalnu zbiljnost najpogibeljnija filozofska stranputica (usp.
pogl. 3, br. 15 i 18).
- Cijela je rasprava
usmjerena
prema spoznaji Boga kao naj-
jednostavnijega bica cija je bit
istoyjetna
s njegovim bitkom. Ali
covjek
ta j
cilj
ne
moze postici neposredno, nego upravo kroz
mu-
kotrpnu analizu ovoga slozenoga svijeta (usp. proslov, pogl. 1, br.
4). Istovjetnost Bozje biti i
bitka
znaci, u krajnjoj liniji, da Bog
nema bit (usp. pogl.
5,
br. 26), odnosno da je njegova bit u tome
da jest.
Njemu
ne pristaje ni
pojam
roda, ni vrste, ni
definicija
(usp. pogl. 6, br. 34, kraj). On je neizreciva Tajna.
b)
Nas drugi
tekst
o diobi spekulativne filozofije zasluzuje po-
zornost iz vise razloga. Pisan malo poslije
rasprave O bicu i biti
ok o
god. 1256-1258, moze se smatrati njezinom znacajnom dopu-
no m ne samo u pogledu produbljivanja onto-teoloske problemati-
ke nego takoder u pogledu Akvinceva autenticnog razumijevanja
mogucnosti i naravi
m etafizike. Naime,
Tomino tumacenje Boeti-
jeva
djela
O
Trojstvu
jedan
je od
rijetkih
rukopisa
koji
je sacuvan
u autografu i koji daje posve
drukciju
interpretaciju trodijelne
strukture spekulativne filozofije, napose metafizike, od uobicaje-
ne skolasticke teorije prema
kojoj se te tri
znanosti
-
naravna
filozofija,
matematika
i
metafizika
-
temelje
na
trima stupnjevi-
ma
apstrakcije.
Apstrakcija se po toj teoriji
shvaca
kao postupna
umna
dematerijalizacija konkretnih bica
koja
naravoslovac
zami-
slja
bez pojedinacnih svojstava, matematicar bez osjetilnih, a me-
tafizicar
bez
ikakvih materijalnih obiljezja uzdizuci tako metafi-
ziku na vrhunac najduhovnije znanosti.
No
Akvinac se nije mogao zadovoljiti ovim apstrakcijskim
utemeljenjem spekulativne
filozofije, sto je vidljivo iz dvaju
odba-
cenih nacrta autografa
odgovarajucega clanka
3 i iz
brojnih
is-
pravki njegove
definitivne redakcije.
Umjesto tri stupnja apstrak-
cije autor govori o trima vrstama umnoga razlucivanja distinctio)
od
kojih su
prve
dvije,
naravoslovna i
matematicka,
doista
ap-
strakcija,
tj.
odmisljanje
gibanja i
kvantitete
iz
materijalnoga svi-
jeta,
dok je u metafizici
posrijedi umno
odvajanje
separatio),
tj .
negativan
sud o
naravi
bitka i
Boga
koji analogijski
obuhvacaju
sve moduse bivstvovanja. Na osobito filozofsko znacenje ove To-
mine preorijentacije prvi je upozorio L.-B. Geiger u svome clanku
..Abstraction et separation d'apres S. Thomas (usp.
Revue
des
sciences philosophiques et theologiques XXXI (1947), str. 3-40).
Danas je ta interpretacija opcenito prihvacena (usp. S. Neumann,
Gegenstand und
Methode
der
theoretischen
Wissenschaften nach
Thomas
von
Aquin aufgrund
der
Expositio super librum Boethii
De Trinitate,
Munster,
1965).
Naposljetku, citatelja valja upozoriti na aporijsku, prijepor-
nicku strukturu Tominih
clanaka
koji
pocinju iznosenjem mislje-
nja
nekih
neimenovanih autora s kojima se on ne slaze. Jedno je
od
tih
misljenja
ono
prema kojemu
je Aristotelova trodijelna di-
oba spekulativne filozofije nepotrebna jer se ,,filozofija opcenito
dijeli
na sedam slobodnih umijeca cl. 1,3). Medutim, odbacujuci
diobu filozofije na sedam slobodnih umijeca kao manjkavu i uvo-
deci umjesto njih
Aristotelovu spekulativnu
filozofiju Toma je za-
jedno s
Albertom Velikim
postao zacetnikom korjenite struktu-
ralne reforme
u
povijesti dominikanskoga, crkvenoga
i
europsko-
ga visokoga skolstva.
c)
Specificna
je
teza Akvinceve spoznajne teorije
da
covjek
stjece razumsku spoznaju iskljucivo iz osjetilne spoznaje: nihil in
intellectu quod
non prius
fuerit
in
sensu (nema
niceg
u umu sto
prije nije
bilo
u osjetilu). To je neosporna
istina.
Ali mnogi pov-
jesnicari filozofije i sastavljaci filozofskih antologija u tolikoj mjeri
prenaglasavaju apsolutnu
mjerodavnost
empirijskoga
polazista
u
tomistickoj teoriji spoznaje
da, s
jedne
strane,
presucuju nezaobi-
laznu
ulogu
,,yjecnih zamisli
rationes
aeternae) u spoznajnom
procesu (usp. cl. 15), dok s druge
strane
izopacuju mogucnost spo-
467
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 9/58
znaje Boga u jalov sizifovski pothvat. Simptomaticno je u
torn
po-
gledu da i nas
Izbor iz
djela, sv. 1 donosi samo prijevod
clanka
6
koji raspravlja
o
pitanju ,,Dobiva li
se
umska spoznaja
od
osjetil-
nih stvari? (str. 111-114). Stoga u ovome izboru
Tominih
tek-
stova donosimo cjeloviti prijevod svih osam clanaka 84. pitanja I.
dijela
Sume teologije
o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta, jer je
istina u cjelini.
Bibliografski
dodatak
Opsiran izbor iz tomisticke literature Wilhelma Totoka objavljen je u
skracenom
obliku
u knjizi: Toma Akvinski, Izbor iz
djela,
Zagreb, 1990,
sv. 1, str. XLV-CXI.
A li
taj izbor je zastario, ne sadrzi nijedno
kapitalno
djelo
objelodanjeno
u povodu 700. obljetnice
Akvinceve
smrti (1974) i
nijednu bibliografsku
jedinicu na hrvatskom
jeziku.
U
nasem
izboru ne
navodimo djela koja su vec spomenuta u uvodu i biljeskama.
1. Djela Tome Akvinskoga
Kriticki popis djela Tome Akvinskoga donosi
T.
Veres
u
djelu Toma
Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Veres, Zagreb,
1981, str. 28-31.
Uz
bogatu internacionalnu bibliografiju
u
biljes-
kama i na
kraju
svakog poglavlja, on donosi iscrpnu bibliografiju
radova
na
hrvatskom jeziku, str.
373-391.
Stoga upucujemo
na
to djelo, a ovdje donosimo kraci izbor iz literature.
2. Prijevodi Tominih djela
na hrvatski
Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao
i
priredio Tomo Veres,
Za-
greb, 1981. [Donosi izbor filozofskih i teoloskih
tekstova;
dijelom
i latinsko-hrvatski tekst.]
Sv. Toma Akvinski: Stozeri
krScanske vjere. Tumacenje
Apostolskog
vjerovanja, O cenasa, Dviju
zapovijedi
ljubavi i Deset
zapovijedi
te
Zdravomarije ,
Preveo, uvodom i biljeskama popratio o. Augus-
tin Pavlovic, Split, 1981.
Toma Akvinski: Izbor iz djela, 2 sv., uredio Branko Bosnjak, Zagreb,
1990. [Donosi izbor filozofskih i
teoloskih tekstova.]
Toma Akvinski:
Drzava,
Prijevod
s
latinskog izvornika
i
biljeske
To-
mo Veres, suradnik Matej
Jelicic,
Zagreb, 1990. [Donosi izbor
tekstova o politici, vladavini, zakonu i pravu; dijelom i latinsko-
hrvatski tekst.]
8
Toma Akvinski: Razgovor
s
pravoslavnima
i muslimanima,
preveo
Augustin Pavlovic, Zagreb, 1992. [Prijevod donosi, uz opsiran
uvod,
slijedece manje spise: De rationibus fidei contra Saracenos,
Graecos et Armenos, Contra
errores
Graecorum.]
Toma Akvinski:
Suma
protiv
pogana.
Summa contra gentiles, Sve-
zak prvi
knjiga I-II)
latinski
i
hrvatski tekst, Preveo
o.
Augustin
Pavlovic, Zagreb, 1993; Svezak
drugi
(knjiga III-IV) latinski i
hrvatski
tekst,
Preveo Augustin Pavlovic, Zagreb, 1994
Toma Akvinski: Opuscula philosophica, Svezak prvi: O ednosti
uma
-
De
unitate
intellectus.
O
odijeljenim
bivstvima
De substantiis
separatis. O gibanju srca - De motu cordis, [latinsko-hrvatski
tekst], Priredio
i
preveo Augustin Pavlovic, O.P., Zagreb, 1995.
3. Literatura na stranim jezicima
Rolfes,
E:
Die
Philosophic
von Thomas von
Aquin,
Leipzig, 1920
(2.
izd.
Hamburg, 1977).
Sertillanges, A-D: La philosophic de s. Thomas d Aquin, 2 sv., Paris,
1940.
Gilson, E: Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Tho-
mas
d Aquin, Paris, 1945 (5. izdanje); L etre
et
I essence, Paris,
1962 (2. izdanje).
Chenu, M-D: Introduction d
I etude
de Saint Thomas d Aquin,
Montreal-Paris,
2
1954.
Meyer, H: Thomas
von
Aquin. Sein System
und
seine geistesgeschi-
chtliche Stellung, Paderborn, 21960.
Siewerth, G: Der Thomismus ls Identitdtsystem, Frankfurt,
2
1961.
Walz,
A:
Saint Thomas d Aquin, Louvain-Paris, 1962.
Gardeil, H-D:
Initiation a la
philosophic
de Saint Thomas d Aquin,
vol. I-IV,
Paris, 31964.
Grabmann,
M:
Die Werke des hi. Thomas von Aquin,
Miinster,
3
1967.
Tomasso d Aquino
ne l
suo settimo centenario. Atti del Congresso I n-
ternazionale, 9.
sv., Napoli, 1975-1978.
Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Mainz, 1974
Thomas von Aquin, II.
Bd.:
Philosophische Fragen,
Darmstadt,
1981.
Weisheipl, J. A: Friar Thomas d Aquino. His
Life,
Thought and
Work,
New York,
21983.
-
Francuski
prijevod:
Frere Thomas
d Aquin. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1993.
Stein, E:
Endliches
und ewiges
Sein,
Freiburg-Basel-Wien,
31986.
469
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 10/58
O
bicu i biti
Naslov originala: Sancti Thomae de Aquino,
Opera
omnia iussu
Leonis XIII P. M. edita, Tomus XLIII. Cura et studio Fratrum
Praedicatorum. Editori di San Tommaso, Santa Sabina (Aventi-
no , Roma, 1976.
Preveo i biljeskama popratio: Tomo Veres
[Proslov]
1.
Buduci da mala zabluda na pocetku biva velika na kraju, pre-
ma Filozofu u I. knj. O nebu i svijetu
1
a um
ponajprije
poima bice
(ens) i bit
(essentia),
kako
kaze
Avicena u pocetku
svoje
Metafizi-
ke,
2 stoga kako se ne bi dogodilo da se zbog njihova nepoznavanja
pogrijesi i da bi izisla na
vidjelo
njihova
teskoca
valja razjasniti
sto se oznacuje izrazom biti i bica, kako se nalaze u razlicitim
bicima i kako se odnose prema
logickim
pojmovima, to jest
prema
rodu, vrsti i razlici.
No ,
buduci da spoznaju
jednostavnih
bica moramo
steci
iz
slozenih,
a od
posljedica
(ex posterioribus) dospjeti do njihovih
polazista (in priora), kako bi polazeci od
laksih
stvari nauk bio
prikladniji, valja poci od znacenja bica da se dode do znacenia
biti.3
De caelo
et
mundo,
I, 9, 271 b
-13; vidi
takoder
Averoes,
In De
ani-
ma, III,
comm.
4 (ed.
Crawford,
str. 384).
' Metaphysica I, 6.
Prema Roland-Gosselinu Toma
ovdje
slijedi Aristotelov postupak u
pocetku VII. knj. Metafizike (usp. L e
,,De ente
e t
essentia
de S.
Tho-
mas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926, str. 2, bilj. 3).
7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 11/58
Poglavlje
I
[Znacenje ,,bica i ,,biti }
2. Treba dakle znati da se bice po sebi
4
(ens per se), kako kaze
Filozof u V.
knj.
Metafizike,
5 izrice dvoznacno: prvo
je ono koje
se dijeli na deset rodova (decem genera),
6
drugo pak ono koje
oznacuje
istinitost
recenica. Njihova
je
razlika
u
tome
sto se na
drugi nacin bicem moze nazvati
sve ono o
cemu
se
moze obliko-
vati potvrdna recenica, cak
i
ako
to u
stvarnosti
ne
postoji;
na taj
nacin bicima se nazivaju lisavanja (privationes) i nijekanja (ne-
gationes): kazemo
naime
da je tvrdnja oprecna nijekanju i da je
sljepoca
u oku. A li na
prvi
nacin bicem se moze nazvati samo ono
sto postoji u stvarnosti; stoga na prvi nacin sljepoca i tome slicno
nisu bica.
Prema tome, izraz biti ne uzima se od bica drugospomenuto-
ga nacina jer se na taj nacin bicima nazivaju neke stvari koje
nemaju
bit, kako je
ocito
kod lisavanja, nego se uzima od bica
prvospomenutoga nacina. Stoga Komentator7
na
istome mjestu
kaze da je bice na prvospomenuti nacin ono
koje
oznacuje bit
stvari.
A buduci da se, kako je receno, bice uzeto na taj nacin
dijeli na deset rodova, bit mora oznacavati nesto sto je zajednicko
svim naravima8 po kojima se razna bica svrstavaju u
razlicite ro -
Tj.
kao takvo, uzeto u opcenitom smislu.
Metafizika,
V, 9,
1017
a
22-35. Rijec
je o
razlici
izmedu
zbiljskog
i
istinitosnog znacenja bica. Neki
izricaj
moze biti istinit, iako se ne
odnosi
na
zbiljsko bice, npr.
kada
kazemo ,,Smrt
kosi ill
,,Nema sve-
moguceg covjeka . O toj razlici vidi T . Veres, Eine
fundamentale
on -
tologische
Dichotomic
im
Denken
des Thomas von Aquin u: Klaus
Bernath (Hrsg.),
Thomas
von Aquin Ed. II, Darmstadt, 1981, str.
314-338.
Misli se na Aristotelovih deset kategorija (usp.
Kategorije,
4, 1 b 26,
Zagreb, 1992, str.
38-41).
Averoes, Metaph. V, comm 14: ,,Sed debes scire universaliter quod
ho c nomen ens significat essentiam rei est aliud ab
ente
quod signi-
ficat verum.
(Ali opcenito
moras
znati
da je
izraz ,,bice koji ozna-
cuje bit stvari nesto drugo nego bice koje oznacuje istinito.)
,,Narav (natura) u Tome je viseznacan izraz kao i u
Aristotela
(usp.
Metafizika,
V, 4,
1014
b 16 -
1015
a 19 i
Tomino tumacenje toga
7
dove i vrste, na primjer covjecnost (humanitas) je bit covjeka i
tako u
drugima.
3. No
buduci
da se ono po
cemu
se
neka
stvar
svrstava
u svoj
rod
ili
u svoju
vrstu
oznacava
definicijom
koja pokazuje sto je
stvar, stoga filozofi izraz
,,bit
(essentia) mijenjaju u izraz ,,stota
(quidditas), a to je ono sto Filozof cesto naziva ,,ono sto
bijase
biti (quod quid erat esse),
9
to jest ono po cemu nesto posjeduje
sto-bitak.
Naziva se i oblikovnicom
(forma)
10
ukoliko oblikovnica
oznacuje postojanost
(certitudo)
svake
pojedine
stvari,
kako kaze
Avicena u II. knj. svoje Metafizike.11 Naziva se
takoder
drugim
imenom
,,narav ,
uzme li se narav u prvom
znacenju
od ona cetiri
sto ih navodi Boetije u knjizi
0
dvjema naravima
12
to jest narav
se naziva sve ono sto se na bilo koji nacin moze
shvatiti
umom
jer stvar je shvatljiva samo po svojoj definiciji i biti. A u torn smi-
slu i Filozof kaze u V. knj. M etafizike13 da je svaka samostalnica
1
11
12
13
teksta). U hrvatskom
jeziku
,,narav
ima
prvenstveno ontolosko i an-
tropolosko znacenje: bitno nutarnje svojstvo svakoga bica, napose cov-
jeka, dok ,,priroda oznacuje izvanljudski tvarni, biljni i zivotinjski
svijet,
okolis (usp. T . Veres, Napomene uz pojmove ,,naravi i ,,prirode
u povijesti
filozofije,
u:
Obnovljeni
zivot,
XLVI
[1991],
5,
str. 415-431).
Aristotel pise ,,to u
rj v
elvai (usp. Ana lytica
posteriora
II, 4-6, 91 a
25 - 92 a 25), sto su prvi latinski prevoditelji Boetije i
Jakov
Mlecanin
doslovno
preveli ,,quod quid
erat esse , sto je
Toma prihvatio
i
pro-
tumacio u
smislu ,,quid
est
res ,
ono sto je
stvar, njezina bit.
,,Forma
se ne moze prevoditi sa ,,oblik ili ,,lik
(=figura )
jer ovi
izrazi oznacuju izvanjski obris
stvari,
,,ono
sto se od
cega vidi (Aka-
demijin
rjecnik),
dok oni u Tome i Aristotela oznacuju nutarnje
pocelo
koje oblikuje svako bice da bude ono sto jest. Ovdje ispravljam i svoj
prijasnji
prijevod ,,odrednica , koja je sadrzajno ispravna,
ali
je ter-
minoloski daleko od izvornika.
Avicena, Metaph. , Ill, f. 80 v i I, 6, f 72 v: ,,Unaquaeque res
habet
certitudinem propriam, quae est eius quidditas (Svaka stvar ima
svoju
postojanost /sigurnost/ koja je njezina stota),
Puni
naslov Boetijeva
djela
je
De
persona
et
duabus naturis
in
Christo
contra
Eutychen
et Nestorium. Toma upucuje na pogl. 1 (usp. PL 64,
1341).
Pogl.
4,
1015
a 12. -
Izjednacavanje
biti s
naravi
kao
pocelom gibanja
svjedoci da se bit ne moze shvatiti kao staticka
nasuprot
egzistenciji
koja
bi
bila
dinamicka.
7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 12/58
(substantia) narav.14
Ipak cini se da
izraz
naravi
uzet
u torn
smi-
slu oznacuje bit stvari ukoliko je usmjerena prema svome vlasti-
tom djelovanju jer nijedna stvar nije lisena vlastitoga djelova-
nja.
Izraz
,,stota uzima
se od onoga sto se
oznacuje definicijom
dok
,,bit
izrice ono sto cemu i u cemu neko bice bivstvuje (habet
esse).
4.
Ali
buduci da se bice
bezuvjetno
i
prvenstveno
izrice o sa-
mostalnicama, a drugotno i u
izvjesnom
smislu o dogocima (de
accidentibus),15 stoga
je i bit u
punom
i
pravom smislu rijeci
na-
zocna u samostalnicama, dok je u dogocima na neki nacin i s ne-
koga
gledista.
A medu
samostalnim
bicima neka su jednostavna
a
neka slozena
i bit je
nazocna
i u
jednima
i u
drugima.
U je-
dnostavnima
je na istinskiji i plemenitiji nacin, jer je i
njihov
bi-
tak
plemenitiji:
ona su naime
uzrok slozenih bica,
u
najmanju
ruku je to iskonsko jednostavno bice koje je Bog. Ali jer su
nam
biti
tih
bica veoma skrovite, moramo poceti
od biti
slozenih bica
da bi nam spoznajni postupak bio laksi.
Poglavlje
II
[Bit slozenih bica]
5.
U
slozenim
bicima poznate su, dakle, oblikovnica i tvar, na
primjer u covjeku dusa i tijelo. Ali ne moze se kazati da se samo
jedna
od
njih naziva ,,bit . Ocito
je
naime
da
sama tvar stvari
nije [njezina] bit, jer stvar je spoznatljiva po svojoj biti i po njoj
se svrstava u neku vrstu ili rod; no tvar nije niti pocelo spoznaje
niti se po njoj nesto svrstava u rod ili vrstu, nego po onome sto
zbiljski postoji. Ali takoder se ne moze kazati da je samo oblikov-
14
15
,,Substantia
znaci doslovno ,,podstojnica . Mi je prevodimo ,,samos-
talnica jer najadekvatnije izrice njezino dvostruko znacenje: samos-
talnoga
nositelja svojstava
stvari,
tj. do-godaka (ak-cidenata) i sama
samostalna bica, kako je vidljivo u
slijedecim
poglavljima. Nije oprav-
dano prijevod grckoga termina
ovoid
bivstvo, sucina pripisati latin-
skome
„substantia .
Vidi bilj. 68.
476
nica bit slozenoga bica, premda neki pokusavaju to ustvrditi.16 Iz
recenoga
je naime vidljivo da je bit ono sto se oznacuje
definicijom
stvari, a definicija naravnih bica sadrzi ne samo oblikovnicu nego
i
tvar,
jer mace se naravne definicije i matematicke ne bi razli-
kovale.17 No ne moze se kazati ni to da se tvar stavlja u definiciju
naravnoga bica poput
nekoga
dodatka
njegovoj biti ili poput bica
izvan
njegove
biti, jer je takav nacin definiranja svojstven dogo-
cima kojih bit nije
savrsena.
Stoga oni u svoju
definiciju
treba da
prime nekog nosioca
koji
je izvan
njihova
roda. Ocito je dakle da
bit
obuhvaca tvar
i
oblikovnicu.
6. Ali ne moze se reci da bit oznacava odnos izmedu
tvari
i
oblikovnice
ili nesto sto im je nadodano jer bi to nuzno bio neki
dogodak ili nesto izvanjsko samoj stvari, pa se po torn odnosu
stvar ne bi mogla spoznati. A sve to pristaje biti.18 Naime, po
oblikovnici
koja
je zbiljnost tvari19 tvar postaje
zbiljsko
i poje-
dinacno bice. Stoga ono sto nadolazi [izvana] ne daje tvari na-
prosto zbiljski bitak, nego onakav kakav cine dogoci, na primjer
bjelina cini [stvar] zbiljski bijelom. Stoga
kad
nesto
stjece takvu
oblikovnicu
ne kaze se da nastaje naprosto, nego u nekom
pogledu.
Preostaje dakle da izraz ,,bit u slozenim bicima oznacava slo-
zenicu
od tvari i oblikovnice. S tim se
slaze
Boetijeva
rijec
u tu-
macenju Predikamenata gdje kaze da usya znaci slozenicu20; na-
ime
usya kod Grka
isto
je sto kod nas ,,essentia (bit), kako
sam
16
17
18
19
Toma to
misljenje
pripisuje Averoesu i nekim
njegovim
sljedbenicima.
Roger Bacon je zastupao suprotno
misljenje
da se bit bica moze pro-
tumaciti na
temelju same tvari (materije).
Akvinac potanko tumaci razliku izmedu matematickog (apstraktnog)
i
naravnog definiranja stvari u In De anima Lib. I,
lee.
2, br. 24-28.
Suprotno mnogim izdanjima te Gortanovu i mome
prvom
prijevodu,
ov je recenica u kritickom izdanju afirmativna, ,,quae omnia essen-
tiae conveniunt , tj. biti je svojstveno da se po njoj spoznaju stvari.
,,Tvar je po
sebi
puka
mogucnost,
grada za...
nesto.
Cim ta moguc-
nost poprimi odredeni nacin postojanja, ona je ozbiljena. Stoga se
oblikovnica shvaca kao zbiljnost actus) stvari.
In
Categ., de subst., u PL 64,184.
477
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 13/58
kaze u
knjizi
o Dvjema naravima.
21
Avicena takoder kaze da je
stota slozenih bica sama slozenica od oblikovnice i
tvari.
22 Pa i
Komentator kaze u tumacenju VII. knj. Metafizike
23
: ,,Narav sto
je imaju razne vrste stvari koje nastaju jest neka sredina, to
jest
slozenica od tvari i oblikovnice. S tim se slaze i razum jer bitak
slozenoga bica
ne
pripada
ni samo
oblikovnici
ni samo tvari,
nego
samoj
slozenici. A bit je ono po
cemu
se
kaze
da
[neka]
stvar
postoji. Stoga je potrebno da bit po
kojoj
se neka stvar naziva
bicem ne bude ni samo oblikovnica, ni samo
tvar,
nego oba, prem-
da je sama oblikovnica na svoj nacin uzrok takova bitka. Tako
naime i u drugim stvarima koje se sastoje od vise pocela vidimo
da
se stvar ne naziva samo po jednome od
tih
pocela, nego po
onome koje obuhvaca oba, kao sto je
ocito
kod okusa, jer slatkoca
nastaje
djelovanjem
toploga
sto rastvara vlagu, pa
premda
je na
taj nacin toplina uzrok slatkoce, ipak se tijelo ne naziva slatkim
po toplini, nego po okusu
koji
obuhvaca toplo i vlazno.
24
7. Al i buduci da je tvar pocelo pojedinacnosti (individuationis)
iz toga bi se
mozda
cinilo da slijedi da je bit
koja
istodobno obu-
hvaca tvar i oblikovnicu samo pojedinacna, a ne opcenita. Iz toga
bi
slijedilo
da se opcenitosti ne
mogu definirati,
ako je bit ono sto
se
oznacuje
definicijom.
Stoga
valja
znati
da
pocelo pojedinacno-
sti
nije
tvar uzeta u bilo
kojem
smislu, nego samo oznacena
tvar
(materia
signata).25 A
oznacenom
tvari
nazivam
onu
koja
se
pro-
matra pod odredenim
dimenzijama.
Ta se tvar ne stavlja u defi-
21
22
23
24
25
Pogl. 3, u PL 65,1344. - Seneca izvjescuje da su latinski pisci bili
primorani
stvarati
nove izraze
kako bi pretocili grcku filozofsku mi-
sao u vlastiti
jezik.
Medu te
neologizme spada
i
izraz
,,essentia koji
nije u duhu klasicnog latinskog jezika.
Metaph. V, 5,
izd. Venez. 1508,
fol. 90 .
Metaph. VII comm. 27 , izd. Venez. 1550, fol. 83 a 41.
Ovaj
se primjer opcenito upotrebljavao u
Akvincevo
doba. Formuliran
danasnjim jezikom taj primjer hoce kazati: slatkoca ne zavisi samo o
kemijskom sastavku slatkoga nego i o njegovu djelovanju na okus.
,,Materia
signata tehnicki je
izraz suprotnoga znacenja
od ,,materia
prima , iskonska tvar koja je posve neodredena. ,,Materia signata
oznacuje posve odredeni dio osjetilne tvari koja se moze pokazati
prstom.
78
niciju covjeka kao
covjeka,
nego bi se
stavila
u definiciju
Sokrata
(Sortes)
26
kad bi se Sokrat mogao definirati. U definiciju covjeka
stavlja
se
samo neoznacena tvar;
ne
navodi
se
naime
u
definiciji
covjeka ,,ta kost i ,,to meso , nego kost i meso opcenito, sto je
neoznacena tvar covjeka.
Tako je dakle
vidljivo
da se bit covjeka i bit Sokrata razlikuju
samo kao oznaceno i neoznaceno. Stoga Komentator u tumacenju
VII. knj.
Metafizike27
kaze: ,,Sokrat nije nista drugo nego osjetilni
zivot (animalitas)
i razumnost
(rationalitas) koje
su njegova sto-
ta.
Isto
tako se bit roda i
vrste
razlikuju kao oznaceno i neozna-
ceno, premda je nacin oznacavanja u oba slucaja
razlicit.
Naime
jedinka (individuum) oznacuje se u odnosu na vrstu po
tvari
odre-
denoj dimenzijama, dok se vrsta oznacuje u odnosu na rod po sas-
tavnoj razlici koja se uzima od oblikovnice stvari. To se
pak
odre-
divanje ili
oznacavanje
vrste u odnosu na rod ne zbiva po necemu
sto
postoji
u biti
vrste,
a nije ni na koji
nacin
u biti
roda,
stovise,
sve sto je u vrsti prisutno je i u rodu, ali neodredeno. Kada naime
zivo
bice ne bi bila cjelina koja je
covjek,
nego
njegov
dio, ne bi
mu se
priricalo
jer se nijedan sastavni dio ne
pririce
svojoj cjelini.
8. A kako se to zbiva, moze se vidjeti ako se promotri kako
se
razlikuje tijelo uzeto kao
sastavni
dio osjetilnog
zivog
bica i
ukoliko se uzima kao rod; ne moze naime biti na isti nacin rod i
sastavni
dio. Dakle, izraz
,,tijelo
moze
se
uzeti
visestruko. Jer
ukoliko tijelo spada u rod samostalnoga bica, dobiva naziv po to-
me
sto ima takvu
narav
da se u njemu mogu oznaciti tri dimen-
zije; naime tri oznacene
dimenzije
jesu tijelo koje spada u rod
kolikoce.
No u
stvarima
se
dogada
da ono sto ima
jedno savrsen-
stvo postize i neko drugo, kako je vidljivo kod covjeka koji ima
osjetilnu narav i osim nje umnu.
Slicno
tome na savrsenstvo koje
ima takvu oblikovnicu da se u njoj mogu oznaciti tri dimenzije
takoder
se
moze nadovezati neko drugo savrsenstvo,
na
primjer
26
7
U
kritickom izdanju
pise
,,Sortes , u
svima ostalima
,,Socrates .
Kada
su srednjovjekovni pisci mislili na konkretnu osobu,
njezin
zivot i na-
uku, imenovali su je pravim imenom, npr.
Sokrat.
Ali kad se uzimao
samo kao primjer u logickom razmisljanju, dobivao je
nadimke,
npr.
Sortes.
Metaph. VII, comm.
2 0.
479
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 14/58
zivot ili
nesto
tome slicno.
Ovaj
izraz ,,tijelo moze oznacavati
takvu
oblikovnicu
iz
koje slijedi
mogucnost da se u njoj tocno
oznace
tri dimenzije, naime da iz te oblikovnice ne slijedi nikakvo
dalje
savrsenstvo, nego ako mu se nesto drugo pridoda, onda je
to
mimo
znacenja tako recenoga
tijela.
I na taj
nacin tijelo
ce biti
sastavni
i
tvarni
dio
osjetilnoga zivog bica,
jer ce
tako dusa biti
mimo onoga
sto se
oznacava
izrazom
,,tijelo
te ce
biti dodatak
samome tijelu. Prema tome, osjetilno zivo bice sastoji se od dvoga,
to
jest
od
duse
i
tijela
kao
svojih dijelova.
9. Izraz ,,tijelo moze se takoder uzeti u torn smislu da ozna-
cava neku stvar koja
ima
takvu oblikovnicu da se iz nje
mogu
oznaciti u n jo j tri dimenzije, bez obzira na to kakva je ta oblikov-
nica, bilo da iz nje moze
proizici
neko drugo savrsenstvo, bilo da
ne moze. Na taj nacin tijelo ce biti rod osjetilnoga zivog bica, jer
se
osjetilno zivo bice ne moze shvatiti, a da ukljucno ne bude sa-
drzano u tijelu. Naime, dusa nije neka druga oblikovnica
razlicita
od
one po
kojoj
se u toj
stvari
mogu oznaciti tri dimenzije. I stoga
kada se reklo da je tijelo ono sto ima takvu oblikovnicu po kojoj
se
u njemu mogu oznaciti tri dimenzije, mislilo se na bilo
koju
oblikovnicu: bilo
na dusu,28
bilo
na
kamenitost
ili na
bilo
koju
drugu. Tako je, dakle, oblikovnica osjetilnoga zivog bica ukljucno
sadrzana
u oblikovnici tijela, ukoliko je tijelo njegov
rod.29
A takav
je i odnos osjetilnoga zivog bica prema covjeku.
Ka d
bi naime osjetilno
zivo
bice imenovalo samo neku stvar cije je
savrsenstvo
u
tome
da
moze osjecati
i gibati se po pocelu koje je
u njemu, uz
iskljucenje
nekoga drugog savrsenstva,
tada
bi se bilo
koje
drugo pridoslo savrsenstvo
odnosilo prema osjetilnom
zivom
bicu kao
njegov sudio,
a ne kao
ukljucno
sadrzano u
pojmu
osje-
tilnoga zivog bica; tako osjetilno zivo
bide
ne bi bilo rod. Ali ono
jest rod
ukoliko oznacuje neku stvar
iz cije
oblikovnice moze pro-
28
29
U
nekritickim
izdanjima pise
,,animalitas .
-
Premda
ne kaze izricito,
Toma u
ovoj
raspravi
vodi dijalog s Avicenom.
Rasclambom pojma
,,tijelo oprimjeruje
se
razlika
izmedtu ontickih
elemenata nekoga bica i pojmovnih
elemenata
njegova razumijevanja.
U
prvome slucaju
pojam tijela oznacava
trodimenzionalno bice, a u
drugome
obuhvaca sve sto je sadrzano razgovijetno i nerazgovijetno
unutar
tri
dimenzije.
480
izici osjecanje
i gibanje, bez obzira na to kakva je ta
oblikovnica;
bilo da je samo osjetilna dusa ili je ujedno i razumska.
10. Tako dakle rod neodredeno oznacuje sve sto je u
vrsti,
jer
ne oznacuje samo
tvar.
Slicno i
razlika
oznacuje cjelinu, a ne sa-
mo
oblikovnicu;
definicija
takoder
oznacuje cjelinu,
pa i vrsta. Ali
na
razlicite nacine,
jer rod
oznacuje cjelinu
kao
naziv koji odre-
duje
ono sto je tvarno u stvari bez odredivanja njezine vlastite
oblikovnice, stoga se rod uzima od tvari, premda nije tvar. Odatle
je ocito da se tijelom naziva ono sto ima takvo savrsenstvo da se
u njemu mogu oznaciti tri dimenzije, a to se savrsenstvo odnosi
kao tvar prema daljem
savrsenstvu.
Suprotno tome, razlika je na-
ziv uzet od odredene oblikovnice, osim sto u njezin pojam ne spa-
da neposredno odredena tvar; to je ocito na primjer kad se kaze
,,produsevljeno (animatum),
to jest ono sto ima
dusu,
jer se ne
odreduje sto je to, je
li
tijelo ili nesto drugo. Stoga Avicena kaze
da se rod u razlici ne
shvaca
kao dio njezine
biti,
nego samo kao
bice izvan biti,
kao sto i
podmet spada
u
pojam svojstava.
I
zato
se rod ne pririce razlici kada je
rijec
o njoj kao
takvoj ,
kako kaze
Filozof u III. knj. Metafizike
30
i u IV. knj. Topike 31 osim mozda
onako kako se podmet pririce svojstvu. No definicija ili vrsta obu-
hvaca oba, to
jest
odredenu
tvar
koju
oznacuje izraz
,,rod
i odre-
denu oblikovnicu
koju
oznacuje izraz
,,razlika .
11. A iz toga je
ocit
razlog
zasto
se rod, vrsta i razlika odnose
srazmjerno
prema tvari, oblikovnici i
nj ihovoj
slozenici u
naravi,
premda nisu istovjetne s njima, jer
niti
je rod tvar, nego je uzet
od
tvari
kao oznaka cjeline,
niti
je razlika oblikovnica, nego je
uzeta od oblikovnice kao oznaka cjeline. Stoga
kazemo
da je
cov-
jek razumno
zivo
bice, a ne da je sastavljen od osjetilnoga i ra-
zumskoga kao sto
kazemo
da je sastavljen od duse i tijela. Kaze
se naime da je covjek od duse i tijela kao da je od
dvije
stvari
sazdana neka treca
koja
nije istovjetna ni s jednom od njih, jer
covjek
nije ni dusa ni tijelo. Ali kad bi se kazalo da je
covjek
na
neki
nacin sastavljen od osjetilnoga i razumskoga on ne bi bio
31
Pogl. 3, 998 b 24.
Pogl.
2, 122 b 20.
481
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 15/58
kao neka treca
stvar
slozena od
dviju,
nego bi od dva pojma nas-
tao neki treci. Pojam naime ,,osjetilno zivo bice nije odreden po-
sebnom oblikovnicom, v ec izrazava narav
stvari
na temelju onoga
sto je tvarno u odnosu na konacno
savrsenstvo;
pojam pak razli-
ke
,,razumski sastoji se u
odredivanju
posebne
oblikovnice;
a iz
ta dva pojma
stvara
se pojam vrste ill definicije. I stoga kao sto
se stvari sazdanoj od nekih [elemenata] ne priricu
sastavnice
od
kojih
je
sazdana, tako
se ni
pojmu
ne priricu oni pojmovi od ko-
jih je sastavljen; ne
kazemo
naime da je
definicija
isto sto i rod ili
vrsta.
12. Ali, iako rod oznacava cijelu bit vrste, nije potrebno da
razlicite vrste istoga roda imaju jednu bit,
jer
jedinstvo roda pro-
izlazi iz same neodredenosti ili neopredijeljenosti.
32
No ne tako
da ono sto se oznacuje rodom bude jedna narav u brojnom smi-
slu u razlicitim
vrstama, kojoj
bi pridosla druga stvar sto bi bi-
la njegova odredujuca razlika kao sto oblikovnica odreduje broj-
no
jednu
tvar.
Ali, buduci da rod
oznacuje
neku oblikovnicu - do-
duse ne odredeno ovu ili onu - koju odredeno
izrazava
razli-
ka,
a ta nije razlicita od one koju je neodredeno
oznacavao rod.
I stoga Komentator kaze u XI. knj.
Metafizike
33
da se iskonska
tvar
naziva jednom
po
uklanjanju
svih
oblikovnica,
dok se rod
naziva jednim po
zajednistvu
oznacene oblikovnice. Iz toga je vid-
Ijivo da se dodavanjem razlike uklanja ona neodredenost koja
bijase uzrokom
jedinstva
roda, te vrste ostaju razlicite po svojoj
biti.
13. A buduci da je, kako je receno, narav vrste neodredena u
odnosu na jedinku kao sto je narav roda neodredena u odnosu na
vrstu, stoga kao sto rod ukoliko se pririce vrsti ukljucuje u svoje
znacenje, premda
nerazgovijetno,
sve sto je razgovijetno sadrzano
u vrsti, tako i vrsta ukoliko se pripisuje jedinki treba da oznacava
cjelinu koja
je bitno
sadrzana
u
jedinki,
premda
nerazgovijetno.
A na taj se nacin izrazom ,,covjek oznacava bit
vrste,
stoga se
covjek pririce Sokratu. Ali ako se narav vrste oznacava
iskljuce-
Neopredijeljenost
ovdje
oznacuje otvorenost prema razlicitim vrstama.
Averoes, Metaph. XI (=XII) comm. 14.
482
njem oznacene
tvari
koja je pocelo pojedinacnosti, ona
ce
se odno-
siti kao dio; na taj se nacin oznacava vrsta izrazom ,,covjecnost ,
je r covjecnost
oznacuje
ono sto covjeka cini covjekom. No ozna-
cena tvar
nije
ono po cemu je
covjek covjek,
pa tako ona ni na
koji nacin
nije
sadrzana
medu sastavnicama
koje covjeka cine cov-
jekom. Buduci da
pojam
covjecnosti
ukljucuje
samo one [sastav-
nice]
p o kojima je covjek covjek, ocito je d a se iz njegova znacenja
iskljucuje
ili uklanja oznacena tvar, a jer se dio ne pririce cjelini,
stoga se covjecnost ne pririce ni
covjeku
ni Sokratu. Zato Avicena
kaze
34 da
stota
slozenice
nije
sama slozenica
cija
je stota, premda
je sama stota takoder
slozena;
na primjer covjecnost, iako je slo-
zena,
nije covjek; dapace,
[da to postane] ona
mora
biti primljena
u
necemu
drugomu, u oznacenoj
tvari.
14. Ali, buduci da se vrsta oznacuje u odnosu na rod po obli-
kovnici, kako je receno, a jedinka u odnosu prema vrsti po tvari,
stoga je potrebno da izraz koji oznacava ono odakle se uzima
narav roda, uz iskljucenje odredene oblikovnice koja
usavrsava
vrstu, oznacava tvarni dio cjeline, kao sto je tijelo tvarni dio cov-
jeka, dok izraz koji oznacuje ono odakle se uzima narav vrste uz
iskljucenje
oznacene tvari, oznacava oblikovni dio
[cjeline].
I zato
se
covjecnost oznacava kao neka oblikovnica i kaze se da je ona obli-
kovnica
cjeline;
ne, dakako, kao
pridodana
njezinim bitnim dijelo-
vima to jest
o likovnici
i tvari, kao sto se oblikovnica kuce doda-
je
njezinim sastavnim
dijelovima,
nego
je
naprotiv oblikovnica
cjeli-
na koja obuhvaca oblikovnicu i tvar, ali uz
iskljucenje
onoga po ce-
mu tvar moze biti oznacena.
Tako je
dakle
ocito da
covjekovu
bit oznacuje izraz ,,covjek
i izraz ,,covjecnost , ali na razlicite nacine, kako je receno, jer
izraz
,,covjek o znacuje
ga kao
cjelinu, ukoliko naime
ne
isklju-
cuje oznacavanje tvari, nego je
sadrzi
ukljucno i nerazgovijetno,
kao sto je receno da rod sadrzi razliku; stoga se ovaj izraz ,,cov-
jek
pririce
jedinkama.
No izraz ,,coyjecnost oznacava je kao dio,
jer u svome znacenju sadrzi samo ono sto pripada covjeku kao
covjeku
i
iskljucuje
svako
oznacavanje; zato
se ne
pririce ljudskim
jedinkama. Zbog toga se ponekad ovaj izraz ,,bit pririce nekoj
Metaph. c. 5, ed. Venet. fol. 90 r.
8
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 16/58
stvari,
kazemo naime
da je
Sokrat neka bit,
a
ponekad
se
porice,
na primjer kada kazemo da Sokratova bit nije Sokrat.35
Poglavlje III
[Odnos biti
prema
pojmu roda vrste i razlike]
15. Posto smo dakle vidjeli sto oznacava izraz biti u slozenim bi-
cima, valja razmotriti kako se odnosi prema
pojmu
roda, vrste i
razlike.
A buduci da se ono cemu
pripada pojam roda
ili
vrste
ili
razlike pririce toj oznacenoj pojedinacnoj stvari, nemoguce je da
opci pojam,
to jest
[pojam] roda
ili
vrste, pristaje biti ukoliko
je
oznacena djelomicno
na
primjer izrazom covjecnosti
ili
osjetinoga
zivog
bica. I stoga Avicena36 kaze da razumnost nije razlika, nego
pocelo razlike, a
zbog
istoga razloga
covjecnost nije
vrsta, niti je
osjetilno
zivo bice rod. Slicno tome
ne
moze
se
kazati
da
pojam
roda ili vrste pripada biti ukoliko je ona neka stvar sto postoji
izvan pojedinacnih stvari, kako
su
tvrdili
platonicari, jer se
tako
rod i vrsta ne bi
priricali
ovoj jedinki. Ne
moze
se naime kazati
da je Sokrat ono sto je od
njega odvojeno
a s druge
strane
to
odvojeno
ne koristi za spoznaju pojedinacnoga bica. Stoga pre-
ostaje
da
pojam
roda ili vrste pripada biti ukoliko se oznacava
kao
cjelina,
na
primjer izrazom covjeka
ili
osjetilnoga zivog bica,
ako ukljucno i nerazgovijetno sadrzi sve sto je u jedinki.
16.
Narav
ili bit
uzeta
na taj
nacin moze
se
promotriti dvo-
jako. Na prvi nacin prema svome vlastitom
pojmu
i to je
njezino
bezuvjetno promatranje, a s toga
gledista
istinito je o
njoj
samo
ono sto joj pripada kao takvoj pa ce stoga pripisivanje bilo cega
drugoga biti
neistinito.
Na primjer, covjeku u onome sto je covjek
pripada da bude razuman i osjetilno zivo bice i druge [stvari] koje
spadaju u njegovu defmiciju. Medutim,
biti
bijel ili crn, ili nesto
35
6
Ovo dvojako poimanje biti, cjelovito i djelomicno bilo je svagda na
djelu u
filozofiji.
U
novije
vrijeme
Heidegger
je,
slicno
Tominu prim-
jeru, postavio tezu: ,,Tehnika nije isto sto i bit
tehnike
(usp.
Pitanje
o
tehnici u: Uvod
u
Heideggera Zagreb, 1972, str. 91).
Metaph.
V 6
fol.
90 r.
tome slicno sto ne spada u pojam covjecnosti, ne pripada
covjeku
kao
covjeku.
Prema tome, kad bi se postavilo pitanje moze li se
narav promatrana na taj nacin nazvati jednom ili mnogobrojnom,
ne
treba dopustiti
ni
jedno
ni
drugo,
jer je i
jedno
i drugo
izvan
pojma covjecnosti,
a
moze
joj se
dogoditi
i
jedno
i
drugo.
Ak o
bi
naime
mnostvo pripadalo
njezinu pojmu, onda nikada
ne bi
mogla
biti jedna,
a ipak je
jedna ukoliko
je u Sokratu.
Slicno tome,
kad
bi jednota spadala
u
njezin pojam
tada bi
bila jedna
te
ista
u
Sokrata i Platona i ne bi se mogla razmnozavati u vise jedinki.
Na drugi se nacin promatra narav s obzirom na bitak u ovoj ili
onoj jedinki, a tako joj se uzgredno
pririce
nesto
zbog
toga sto je
to u
njoj
prisutno; kaze se na primjer da je Sokrat bijel iako to
[svojstvo] ne pripada covjeku kao covjeku.
17. No ta
narav
ima dvostruki
bitak: jedan
je u
pojedinacnim
bicima, a drugi u dusi; u oba slucaja svojstveni su joj neki dogoci;
takoder u pojedinacnim bicima ima mnogostruki bitak sukladno
njihovoj razlicitosti. Pa ipak,
samoj
naravi promatranoj na prvi
nacin,
to
jest
bezuvjetno,
nijedan nacin bitka
ne
pripada
nuzno.
Pogresno je naime kazati da bit covjeka kao
takva
bivstvuje u
tome
pojedincu
jer kad bi bivstvovanje u tome
pojedincu bilo
svojstveno covjeku kao covjeku, nikada ne bi postojala izvan toga
pojedinca; slicno tome, kada
bi
covjeku
kao
covjeku bilo svojstve-
no da ne bivstvuje u tome pojedincu, nikada ne bi bio u njemu.
Ali
istinito je tvrditi da je covjeku svojstveno da bude u ovome ili
onome pojedincu ili u dusi, ali ne kao covjeku. Ocito je dakle da
je
covjekova narav promatrana bezuvjetno neovisna
od
bilo koje-
ga
nacina
bivstvovanja, ali ipak tako da ne
iskljucuje
nijedan od
njih.
A ta narav promatrana na ovaj nacin jest ona
koja
se pririce
svim pojedincima.
Ne moze se, medutim, kazati da opci pojam pripada tako pro-
matranoj naravi, jer u pojam opcenitoga spada jednota i zajedni-
stvo, a
Ijudskoj
naravi promatranoj bezuvjetno ne pripada nijedno
od dvoga. Kada bi naime zajednistvo spadalo u pojam covjeka
tada u kojem god bi se [pojedincu] nalazila
covjecnost
nalazilo bi
se i zajednistvo; a to nije istina, jer se u Sokratu ne
nalazi
ni-
kakvo
zajednistvo, vec sto god je u njemu pojedinacno je. Slicno
tome, ne moze se kazati da pojam roda ili
vrste
pripada
Ijudskoj
naravi na nacin bivstvovanja koji je svojstven jedinkama, jer se
8
85
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 17/58
ljudska narav
ne
nalazi
u jedinkama u
torn
smislu
jednote
da je
nesto
jedno sto pristaje svima, sto zahtijeva opci pojam. Preostaje,
dakle, da pojam vrste pripada ljudskoj
naravi
po onome nacinu
bivstvovanja koji je svojstven umu.
18.
Sama naime ljudska narav
ima u
ljudskom
umu od svih
pojedinacnih svojstava odvojen nacin bivstvovanja (esse
abstra-
ctum), pa stoga ima jednoliki pojam u odnosu na sve jedinke sto
su izvan duse ukoliko
je
podjednako slicnost
svih te
uvodi
u
spo-
znaju
svih ukoliko su ljudi.
37
A iz te
[cinjenice]
da se na taj
nacin odnosi prema
svim
jedinkama um pronalazi pojam vrste
i pripisuje ga sebi. Stoga Komentator
38
tvrdi u pocetku O
dusi
da je ,,um onaj koji u stvarima stvara opcenitost . To kaze tako-
der Avicena u svojoj
Metaftzici.
39 I
premda
ta pojmljena narav
ukoliko
se usporedi sa stvari izvan duse ima svojstvo
opcega
poj-
ma,
jer je
jedna slicnost svih,
ipak
ukoliko bivstvuje
u
ovome
ili
onome umu,
jest neka pojedinacna
pojmljena
vrsta. Stoga je ocita
pogreska
Komentatora40 koji je iz
opcenitosti
pojmljene oblikov-
nice htio zakljuciti da svi ljudi imaju jedan um. Naime, opcenitost
te oblikovnice nije takva kakvo joj je bivstvovanje u umu, nego
takva kakva je u odnosu na stvari kao njihova slicnost. Na
pri-
mjer,
kad bi postojao neki tjelesni kip
koji
bi predstavljao mnogo
ljudi,
ocito je da bi ta
slika
ili izgled kipa imao svoje pojedinacno
i
vlastito
bivstvo ukoliko
bi bio
[ostvaren]
u toj
stvari,
ali bi
imao znacenje zajednistva ukoliko
bi bio
zajednicki
predstavnik
mnostva.
7
8
39
4
Drugim rijecima: pojam
covjeka,
ostavljajuci
po
strani,
ali ne
isklju-
cujuci osebujna
svojstva pojedinih ljudi, sabire
njihova zajednicka
svojstva te tako predstavlja ,,slicnost (similitudo) svih.
Comm
8, ed.
Venet. VII, fol.
7 r.
Metaph. V, cap. 2, fol. 87 v.
Comm
5. ed. Venet. VII, fol. 101
v-103
v. - Toma se
ovdje
hvata u
kostac s Averoesovom
tezom
o
jednom
te istom umu svih
ljudi koja
porice ljudsku osobnost. Ta je teza izazvala ostre prijepore na Pari-
skom sveucilistu
u
XIII. stoljecu. Branili
su je
averoisti
na celu sa
Sigerom i z Brabanta (usp. Mandonett,
Siger d e Brabant
I-II Louvain,
21908-1911),
a
napadali
Vilim iz
Auvergna (1180-1249), Albert Veli-
ki i Toma
Akvinski,
napose u
djelcu
De imitate intellectus contra
Averroistas
19. A
buduci
da ljudskoj naravi promatranoj bezuvjetno pri-
pada da se prince Sokratu, dok joj
pojam vrste
ne pripada, ako
se promatra bezuvjetno, nego je svojstveno dogocima koji joj se
prilagodavaju sukladno njezinu bivstvovanju
u
umu,
stoga se
izraz ,,vrsta
ne
pririce
Sokratu da bi se
reklo ,,Sokrat
je vrsta .
No
to bi se nuzno dogadalo kada bi
pojam
vrste pripadao coyjeku
po
nacinu
bivstvovanja sto ga ima u Sokratu, ili kada bi se pro-
matrao bezuvjetno, to jest ukoliko je covjek. Sto god naime pri-
pada covjeku
kao
covjeku
pririce se Sokratu.
A
ipak, rodu je po sebi svojstveno da se pririce jer to spada
u
njegovu definiciju.
Priricanje se naime ostvaruje
djelovanjem
uma sto spaja i razlucuje [pojmove] a temelji se na jednoti same
stvari
cije
se
sastavnice priricu jedna drugoj. Stoga
se
pojam pri-
recivosti (praedicabilitatis) moze
ukljuciti u
znacenje pojma roda
koji se
takoder ostvaruje cinom uma.
Ali uza sve to ono cemu um
pripisuje
pojam prirecivosti, spajajuci jedno s drugim, nije sam
pojam
roda, vec radije ono
cemu-um
pripisuje taj pojam, na prim-
jer ono sto se oznacava izrazom ,,osjetilno
zivo
bice (animal).
Tako je dakle vidljivo kako se bit ili narav odnosi prema
poj-
mu vrste, jer pojam vrste ne odnosi se na ono sto joj pripada po
bezuyjetnom promatranju, niti se
odnosi
na
dogotke koji
je obi-
Ijezavaju
sukladno bivstvovanju sto ga ima izvan duse, kao sto su
bjelina i crnina, nego se odnosi na dogotke koji je
obiljezavaju
sukladno bivstvovanju
sto ga ima u
umu.
A na taj
nacin pripada
biti pojam roda
ili razlike.
Poglavlje IV
[Bit
u
duhovnim
bicima]
20.
Sada preostaje da vidimo na koji je nacin bit u [od tvari] odvo-
jenim bicima (substantiis separatis), to jest u dusi, umskom bi-
cu (intelligentia) i iskonskom uzroku (causa prima)41. Premda svi
41
,,Prima
causa prevodim ,,iskonski
uzrok , a ne doslovce
,,prvi ,
jer
ovaj redni broj
ima
danas
iskljucivo
matematicko znacenje:
prvi u ni-
zu
istorodnih
bica. Medutim, u Tome ,,prvi ukljucuje bitnu kvalita-
tivnu razliku
od susljednih
clanova
koja
nastaje posvemasnjom
samo-
nikloscu, neovisnoscu.
486
487
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 18/58
dopustaju da je iskonski uzrok jednostavan,
ipak neki
nastoje
uvesti
u umska bica i u dusu
slozenost
oblikovnice i
tvari. Cini
se da je
zacetnik toga
misljenja bio
Avicebron, pisac knjige
Izvor
zivota
42
No to se opcenito protivi onome sto kazu filozofi, jer ih
nazivaju
od
tvari odijeljenim bicima
i
dokazuju
da
postoje
be z
ika-
kv e
tvari.
To se
najuspjesnije dokazuje
iz
moci umovanja koja
je
u njima. Vidimo naime da su oblikovnice
zbiljski
spoznatljive sa-
mo ukoliko se
odvoje
od tvari i njezinih svojstava (conditionibus)
i ne
mogu
se zbiljski spoznati
osim
po moci spoznajnoga bica uko-
liko ih ono prima i djeluje na
njih.
Stoga je nuzno da
svako
spo-
znajno bice bude potpuno neovisno od tvari, tako da tvar ne bude
njegov sastavni dio,
niti
da bude poput oblikovnice utisnute u
tvar kako biva u tvarnim oblikovnicama.
21. Ne
moze
netko kazati da
nije
svaka tvar zapreka spozna-
tljivosti, vec samo tjelesna tvar. Kada bi to naime bilo svojstveno
samo tjelesnoj tvari, buduci da se ona naziva tjelesnom samo uko-
liko zavisi od tjelesne oblikovnice, tada bi trebalo da tvar ima to
svojstvo,
to jest sprecavanja
spoznatljivosti,
od
tjelesne oblikovni-
ce.
Ali
to ne moze biti, jer je i sama tjelesna oblikovnica zbiljski
spoznatljiva kao i
druge oblikovnice, ukoliko
se odvaja od
tvari.
Stoga
u dusi i u
umskom bicu nema uopce
nikakve slozenosti od
tvari i oblikovnice da bi se na taj nacin shvatila njihova bit kao
u tjelesnim bicima. Ona su slozena samo od oblikovnice i
bitka.
Stoga
se u tumacenju
devete postavke
knjige 0 uzrocima^
kaze
da umsko bice ima oblikovnicu i bitak, a oblikovnica se tamo uzi-
ma za samu stotu
ili
jednostavnu narav.
4
4
Avicebron
(1020-1070) ili Avencebrol pravo ime: Salomon ben Jehu-
da ibn
Gabirol),
zidovski
mislilac, zacetnik
je
teorije
o
slozenosti um-
skih
bica i ljudske duse od oblikovnice i tvari da bi naglasio apsolutnu
jednostavnost Bozjega
bica.
Prernda
su mnogi teolozi prihvatili nje-
govu
teoriju, Toma
joj se
usprotivio
iz filozofskih
razloga.
Liber
de causis
Ovu
je
knjigu
s arapskoga jezika preveo na latinski
Johannes Hispanus ili Gerhard iz Cremone u XII. stoljecu. Ona je
izvod iz
djela Institutio theologica Stoicheosis theologike) neoplatoni-
cara Prokla
(410-485).
Autorom
se
opcenito smatrao Aristotel,
a tek
je Akvinac
potkraj
zivota
otkrio
da je
posrijedi arapski izvod
iz
Pro-
klova djela (usp.
H. D.
Saffrey,
Sancti Thomae de
Aquino super
Li-
brum de causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, str. XV-XXXVII i
Prooemium, str. 3).
488
A
lako je uvidjeti kako to biva. Ak o je naime medusobni odnos
bilo kojih stvari takav da je jedna uzrok druge, onda ono sto ima
znacenje uzroka moze postojati bez drugoga, ali ne obratno. A
odnos izmedu tvari i oblikovnice takav je da oblikovnica daje bi-
tak
tvari,
pa je
stoga nemoguce
da
postoji tvar
bez
neke oblikov-
nice, ali nije nemoguce da postoji neka oblikovnica bez
tvari,
jer
oblikovnica sama
po
sebi
ne
sadrzi ovisnost
od tvari. Ali ako ima
nekih
oblikovnica koje mogu postojati samo u tvari, to
im
se do-
gada zato sto su
udaljene
od iskonskoga pocela koji je iskonska i
cista zbiljnost (actus primus et purus). Stoga one oblikovnice
koje
su najblize iskonskome pocelu postoje same po sebi bez
tvari,
jer
oblikovnica
je po
cijelome svome rodu takva
da ne
zahtijeva
tvar,
kako je receno; takve su oblikovnice umska bica. Stoga nije nuzno
da biti ili stote tih bica budu nesto drugo nego sama oblikovnica.
22 . Po tome se dakle bit slozenoga bica razlikuje od jednos-
tavnoga
sto bit
slozenoga bica nije samo oblikovnica nego obu-
hvaca
oblikovnicu
i
tvar,
dok je bit
jednostavnih bica samo obli-
kovnica. A iz toga proizlaze druge
dvije
razlike. Prva je da se bit
slozenoga bica moze oznaciti kao cjelina ili kao dio, sto se dogada,
kako je receno, zbog oznacenosti tvari. I zato se bit slozene
stvari
ne pririce na
bilo
koji
nacin
samoj slozenoj
stvari;
ne
moze
se
naime reci daje covjek svoja stota, ali bit jednostavnoga bica koja
je svoja oblikovnica moze se oznaciti samo kao cjelina, jer u
njoj
nema nicega osim oblikovnice u smislu primateljice oblikovnice.
I stoga, kako god se
uzela
bit jednostavnoga bica, ona mu se pri-
rice. Zato Avicena44 kaze da je
,,stota
jednostavnoga [bica] sama
jednostavnost jer nema necega drugoga sto bi je primilo. Druga
je
razlika
u
tome
sto se biti
slozenih bica
razmnozavaju sukladno
oznacenoj
tvari u
kojoj
su
primljene;
stoga se dogada da su neka
bica ista po vrsti, a
razlicita
brojno. Ali, buduci da bit jednostav-
noga bica nije primljena
u tvari, u njoj ne
moze
biti
takvoga
ra-
zmnozavanja.
Prema tome, nuzno je da kod tih bica nema vise
jedinki u
istoj vrsti, nego koliko
je jedinki, toliko je i
vrsta,
kako
izricito kaze Avicena.
45
44
45
Metaph.,
V, c. 5, ed. Venet.
fol.
90 r.
Metaph., V, c. 2, ed.
Venet. fol.
87 v. - Ova je teza vrlo
vazna
u
Tomi-
nu
ucenju
o ontickom ustrojstvu duhovnoga svijeta (andela i davola),
489
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 19/58
Premda su dakle takva bica samo netvarne oblikovnice, ipak
nisu posve
jednostavna
ustroja
niti su
cista zbiljnost, nego
su po-
mijesana s mogucnoscu.
46
To se moze objasniti
ovako:
Stogod na-
ime
ne
spada
u pojam biti ill stote, pridolazi izvana i cini sloze-
nicu s biti, jer se
nijedna
bit ne
moze spoznati
bez
njezinih sas-
tavnih dijelova. A svaka se bit ili stota
moze
spoznati bez spozna-
je o njezinu postojanju: mogu naime spoznati sto je covjek ili fe-
niks, a ipak ne znati postoji li u naravnim
stvarima.
Ocito je dakle
da je bivstvovanje (esse) nesto razlicito od biti (essentia) ili stote
(quidditate),47 osim ako, mozda, postoji neka stvar cija je
stota
istovjetna sa samim svojim bivstvovanjem. A ta
stvar
moze
biti
samo jedna i
iskonska,
jer je nemoguce da se
nesto
razmno-
zava,
osim ako mu se doda neka razlika, kao sto se narav roda
razmnozava u vrste, bilo tako da oblikovnicu primaju razlicite
tvari,
kao sto se narav
vrste
razmozava u razlicitim jedinkama,
bilo tako
da je
jedno bezuvjetno,
a
drugo primljeno
u
necemu.
Na
primjer, kada bi postojala neka odvojena toplina (calor
separa-
tus), razlikovala bi se od neodvojene topline vec samom svojom
odvojenoscu. Postavi li se
sada
neka stvar koja je samo bitak tako
da taj
bitak postoji samostalno,
taj
bitak
nece
primiti dodatnu
razliku, jer
tada
vise ne bi bio samo bitak, nego bitak i osim toga
neka
oblikovnica. Jos bi manje mogao
primiti
dodatak
tvari,
jer
a mnogo pridonosi razumijevanju njegove antropologijske i
sociologij-
ske misli. Buduci da svi
Ijudi
spadaju u jednu te istu bivstvenu vrstu,
oni su po naravi jednaki, dok su andeli i davli razliciti, jer je svaki
pojedinac
zasebna onticka vrsta (usp.
Summa th.,
I , q. 50, a. 4, q. 108,
a. 3, q. 109, a. 2, q. 113, a. 2).
Sav stvoreni svijet obiljezen je, po Tomi, ,,mogucnoscu" potentia) da-
Ijeg ostvarenja. Bog je
,,cista
zbiljnost" actus purus , a iskonska
tvar
materia
prima
,,cista
mogucnost" potentia pura . Izmedu ta dva po-
la nalaze se razni stupnjevi slozenosti izmedu mogucnosti i zbiljnosti:
element , slozena tijela, biljke, zivotinje,
Ijudi
i cisto duhovna bica.
Zato je
svijet
za nj
napeto zbivanje.
Cini se da je
ovdje
jasno izrecena teza o zbiljskoj razlici izmedu ,,biti"
essentia) i ,,postojanja existentia) u
stvorenom svijetu. Ipak,
Tomin
dokazni postupak oslonjen na primjer covjeka i pticu feniks koji se
mogu pojmiti neovisno o
njihovu
zbiljskom postojanju pokazuje da se
ta dva
elementa zamisljaju
kao
razliciti,
sto
nije dovoljan dokaz nji-
hove zbiljske razlicitosti. O tome vidi: F. Copleston, Istorija filozofije,
sv. II, Beograd, 1989, str. 333-335.
490
ne bi bio
samostalno postojeci
bitak,
nego
tvarni. Iz
toga sli-
jedi da takva stvar koja je istovjetna sa svojim bitkom ne moze
biti nego jedna. Stoga je nuzno da u bilo
kojoj
drugoj stvari bi-
tak bude razlicit od svoje stote, ili naravi, ili oblikovnice. Zato je
neminovno
da u umskim bicima bitak bude razlicit od oblikovni-
ce te je stoga receno da je umsko bice sazdano od oblikovnice i
bitka.
23. A sve sto
pripada necemu
ili je uzrokovano
pocelima svoje
naravi, na primjer sposobnost smijeha kod
covjeka,
ili mu prido-
lazi
od
nekoga vanjskog pocela,
na
primjer
svjetlost u
zraku
pod
utjecajem Sunca. Nemoguce je pak da sam bitak bude uzrokovan
od same oblikovnice ili stote stvari,
hocu
reci kao od tvornog
uzroka, jer bi tako neka stvar bila uzrokom same sebe, te bi ta
stvar
samu
sebe
prqizvela
u bitak, sto je
nemoguce.
48
Nuzno
je
dakle da svaka stvar
ciji
je bitak razlicit od svoje naravi prima
bitak od
necega
drugoga. A buduci da se sve sto postoji po necemu
drugome svodi na ono sto postoji po sebi kao na iskonski uzrok,
mora postojati neka stvar koja je uzrok bivstvovanju svih
drugih
stvari zato sto je on samo bitak. Inace bi se u uzrocima islo u
beskonacnost,
jer
svaka
stvar
koja nije samo bitak
ima
uzrok svo-
ga bivstvovanja,
kako
je receno. Ocito je dakle da umsko bice [sa-
zdano
od] oblikovnice i bitka, prima bitak od iskonskoga bica koje
je samo bitak, a to je iskonski uzrok
koji
je Bog.
24 . A sve sto prima nesto od drugoga nalazi se u stanju mo-
gucnosti naspram toga, i to sto je primljeno jest njegova zbiljnost.
Nuzno
je
dakle
da
sama stota
ili
oblikovnica koja
je
umsko bice
bude
u
stanju mogucnosti prema bitku koji prima
od
Boga,
i taj
primljeni bitak jest u stanju zbiljnosti. Tako se u umskim bici-
ma
nalazi mogucnost
i
zbiljnost,
ali ne
oblikovnica
i
tvar, osim
Ovaj dokazni postupak Toma ce u Sumi teologije I, p. 2, cl. 3, for-
mulirati kao ,,drugi put"
kojim
ljudski razum
dospijeva
do postojanja
Boga. Pojam ,,causa sui" (uzrok
samoga
sebe) odbacuje
se
kao pro-
turjecan. U novovjekovnoj filozofiji rehabilitirao ga je Spinoza
(1632-1677). Hegel mu pridaje narocito znacenje. Buduci da se uzrok
pokazuje kao
uzrok tek
kada proizvodi
svoj
ucinak,
on ne proizvodi
samo
ucinak nego i samoga sebe: ,,Stoga je uzrok u sebi i za sebe
causa sui" (usp. E nciklopedi ja filozofskih znanosti, § 153).
491
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 20/58
raznoznacno (aequivoce).49 Stoga se
takoder cini
da trpljenje (pa-
ti), primanje
utjecaja
(recipere),
biti
podmet (subiectum esse)
i
sva
slicna
svojstva koja pripadaju stvarima zbog
tvari,
raznozna-
cno
pripadaju umskim i tjelesnim bicima, kako kaze Komentator
u III.
knj. O
dusi.
50
A buduci da je, kako je receno,
stota
umskoga
bica sam um, stoga je njegova stota
ill
bit ono sto je on sam, a
njegov bitak primljen
od
Boga jest
ono cime
postoji medu
naravnim stvarima.
Zbog
toga
neki
kazu
da se takva
bica sasto-
je od onoga po cemu postoje i od onoga sto jesu, kako kaze
Boetije.
51
25.
Buduci da se u umskim bicima nalaze mogucnost i zbilj-
nost, nece
biti
tesko naci mnostvo umskih bica, sto bi
bilo
nemo-
guce kad u njima ne bi bilo nikakve mogucnosti. Stoga Komen-
tator kaze u III. knj. O dusi
52
kada bi bila nepoznata narav pri-
malackog uma (intellectus possibilis), ne bismo mogli naci mno-
stvo [od tvari] odvojenih bica. Ona se dakle medusobno razlikuju
po stupnju mogucnosti i zbiljnosti, tako da vise umsko bice koje
je blize iskonskome ima vise zbiljnosti, a manje mogucnosti i tako
dalje.
A
to se
[stupnjevanje] zavrsava
u
ljudskoj dusi
koja
je
medu
umskim bicima na posljednjem stupnju. Stoga se
njezin
prima-
lacki
um
odnosi prema umskim oblikovnicama
kao sto se i
iskon-
ska
tvar, koja
se
nalazi
na
posljednjem stupnju osjetilnoga biv-
49
50
51
Raznoznacan izraz je onaj koji se
primjenjuje
na potpuno
razlicite
stvari izmedu kojih nema nikakve
sadrzajne
veze, npr. ,,rak
na bo-
lest, zivotinju
i zvijezde.
Comment. 14, ed. Venet. VII, fol. 108 r.
De hebdomadibus: ,,Diversum
est
esse
et id
quod
est
[...] Omni com-
posite aliud est esse, aliud ipsum est (Razlicito je biti i ono sto jest
[...]
U
svemu
slozenome
drugo je
biti,
a drugo ono sto
jest; usp.
PL
64,
1311 B-C).
Comment. 5, ed. Venet. fol. 103 r. Slijedeci Averoesa Toma
uocava
u
naravi Ijudskoga uma,
koji
je otvoren prema svemu, poredbenu osno-
vicu za razumijevanje mnostva umskih bica. O m ogucnosnoj, tj. pri-
malackoj
sposobnosti Ijudskoga uma
vidi Summa th.
I, q. 79 i
Sum-
ma c. g. Lib. II, cc. 59-62; hrv. prijevod Suma protiv
pogana
sv. 1,
Zagreb, 1993, str. 600-639.
492
stvovanja, odnosi prema osjetilnim
oblikovnicama,
kako kaze Ko-
mentator u III. knj.
O
dusi.
53
I zato
Filozof
54 usporeduje ljudsku
dusu s praznom
plocom
na kojoj nije nista napisano. A bas zbog
toga sto medu
ostalim
umskim bicima ona
sadrzi
najvise mogu-
cnosti, postaje bliska materijalnim bicima
u tolikoj
mjeri
da
priv-
laci materijalnu stvar da sudjeluje u njezinu bitku, tako naime
da od duse i
tijela nastaje jedan bitak
u
jednoj slozenici, premda
taj bitak ukoliko pripada dusi
ne
zavisi
od
tijela.55 Zato
se
poslije
te oblikovnice,
koja
je dusa, nalaze druge
koje
sadrze vise mogu-
cnosti
i
blize
su
tvari
ukoliko njihov bitak nije
bez
nje.
U tim se
bicima nalazi
poredak i
stupnjevi
sve do prvotnih oblikovnica
ele-
menata. Stoga i nemaju neko drugo
djelovanje
osim onoga prema
aktivnim, pasivnim i drugim
kvalitetama
kojima se
tvar
raspolaze
za oblikovnicu.
Poglavlje
V
[Bit
u razlicitim bicima]
26. Nakon svega ovoga sto smo razmotrili
ocito
je kako se bit
nalazi u razlicitim bicima. Postoji naime neko bice, to jest Bog
cija
je bit istovjetna sa
svojim bitkom. Stoga
ima
nekih filozofa
koji kazu da Bog nema stotu ili bit, jer njegova bit
nije razlicita
od
njegova bitka.
56 A iz toga slijedi da on ne spada u neki rod,
jer sve sto
spada
u
neki rod, osim svoga bitka, mora imati
i stotu,
jer stota ili narav roda ili vrste ne razlikuje se prema pojmu na-
ravi onih bica kojih je rod ili vrsta, nego je bitak
razlicit
u razli-
citim bicima.
53
54
55
56
Isto fol. 113 v.
De
anima III,
pogl.
4, 430 a 1.
Ljudska je dusa po svome ustrojstvu takva da ,,privlaci materiju, sje-
dinjuje
se s
njom, oblikuje
ju,
ali ostaje nezavisna
od nje u
svojim
bitnim nematerijalnim svojstvima.
Rijec
je o
Aviceni
i
njegovim
sljedbenicima. Avicena u dva
navrata
upotrebljava
tu smionu formulaciju u svojoj M etafizici VIII, 4, fol. 99
b
i IX,
fol.
101 v a.
493
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 21/58
Ak o kazemo da je Bog samo bitak, ne moramo pasti u zablu-
du onih koji su tvrdili da je Bog opceniti bitak po kojemu svaka
stvar oblikovno postoji (formaliter est).57 Onaj
naime bitak
koji
je Bog
takvoga
je
svojstva
da mu se ne
moze nista dodati
te je
stoga po svojoj cistoci razlicit od svakoga bitka. Radi toga se u
tumacenju devete postavke knjige
O uzrocima58
kaze da je ose-
bujnost (individuatio) iskonskog uzroka,
koji
je samo bitak, po-
sljedica
njegove
ciste
dobrote.
No kao sto
zajednicki bitak
ne
ukljucuje
neki dodatak, tako ne
ukljucuje
ni
iskljucenje
dodatka,
jer kad bi tako bilo, ne bi se moglo spoznati nista da postoji ako
bitku ne bi bilo dodano.
Slicno tome, premda je to bice samo bitak, ne moraju mu
manjkati ostala savrsenstva i odlike. Dapace, ono ima sva savr-
senstva
koja su nazocna u svim rodovima, zbog
cega
se naziva
naprosto Savrsenim, kako kazu Filozof
59
i
Komentator
60 u V. knj.
Metafizike
ali
ih posjeduje na uzviseniji nacin nego sva druga bi-
ca, jer u njemu su sjedinjena, a u drugima rasprsena. A razlog je
taj
sto mu sva ta savrsenstva pripadaju
sukladno
njegovu jed-
nostavnom
bitku, kao kada bi netko pomocu jedne kvalitete mo-
ga o izvesti
djelovanja
svih kvaliteta, u toj bi jednoj kvaliteti imao
sve ostale. Tako Bog u samome svome bitku ima sva ostala savr-
senstva.
27 . Na drugi je nacin prisutna bit u stvorenim umskim bici-
ma u kojima se bitak razlikuje od njihove biti, premda im je bit
netvarna. Stoga njihov bitak
nije
bezuvjetan, nego primljen te za-
to
ogranicen
i omeden
prema
sposobnosti naravi koja ga prima.
57
58
59
6
Zacijelo
se misli na
panteizani
Amoury iz Benea (biskupija Chartres),
profesora logike
i teologije u Parizu T1206). Protiv toga panteizma
koji je prvi zastupao Ivan Skot Eriugena (810-870), zatim Thierry iz
Chartresa (1250) Toma opsirnije raspravlja u Summa ih. I, q. 3, a.
8 i Summa
c. g.
Lib. I, c. 26; hrv. prijevod
Suma protiv
pogana sv.
2,
str.
130-137;
umjesto ,,lik valjalo bi
forma
prevesti ,,ob-lik , ,,obli-
kovnica .
Propos. XIX, u izd. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift
iiber das reine Gute
unter
de m Namen Liber de causis Freiburg i.
Br., 1882,
paragraf 8,
str. 173.
Metafizika knj. V, pogl. 16, 1021 b 30.
Metaph. V, comm. 31, ed. Venet. VIII. fol. 162 v-163 r.
494
Al i njihova narav ili stota bezuyjetna je, nije primljena u nekoj
tvari. Stoga se kaze u knjizi O uzrocima
61
da su umska bica ne-
ogranicena prema dolje,
a
ogranicena prema
gore. Naime, ogra-
nicena su s obzirom na
svoj
bitak
koji
primaju od
visega
bica, ali
nisu ogranicena prema dolje, jer im se oblikovnice ne ogranica-
vaju prema mogucnosti neke tvari
koja
bi ih primala. Stoga u
takvim bicima nema mnostva jedinki u jednoj vrsti, kako je rece-
no ,
osim u
l judskoj
dusi zbog tijela s kojim se
sjedinjuje.
I premda
jedinstvenost
(individuatio) duse prigodno zavisi od tijela u svome
pocetku, jer ne stjece taj jedinstveni bitak osim u tijelu koje ozbi-
Ijuje
(cuius
est
actus), ipak
ne
mora njezina jedinstvenost propas-
ti ako se odvoji od tijela, jer ima bezuvjetan bitak kojim je
stekla
jedinstvo
time sto je postala oblikovnica toga tijela, taj bitak uvi-
jek ostaje jedinstven. Stoga Avicena
62
kaze da pojedinacnost i ra-
zmnozavanje
dusa.zavise od tijela u svome pocetku, ali ne u po-
gledu njezine svrhe.
Buduci
da u tim bicima stota nije isto sto i bitak,
moguce
ih
je razvrstati po kategorijama; stoga se u njima nalaze rod, vrsta
i
razlika, premda
su nam
njihove osebujne razlike
skrovite. Na-
ime u osjetilnim bicima takoder su nam nepoznate njihove bitne
razlike, zato se
oznacuju
nebitnim razlikama (per differentias
accidentales) koje
izviru
iz bitnih, kao sto se uzrok oznacuje po
svome
ucinku: na primjer dvonoznost se navodi kao razlika cov-
jeka. A vlastiti dogoci (accidentia propria) netvarnih bica nepo-
znati su nam, pa stoga njihove razlike ne mozemo oznaciti ni po
njima samima,
ni po
nebitnim razlikama.
63
28. Ipak potrebno je znati da se rod i razlika u tim bicima ne
uzimaju na isti nacin kao u osjetilnim bicima, jer se rod u osje-
tilnim bicima uzima
od
onoga
sto je
tvarno
u
stvari,
a
razlika
od
onoga sto je oblikovno. Stoga Avicena kaze u pocetku svoje knji-
61
62
6
Usp.
izd. Bardenhewer, nav. dj., § 4, str. 167.
De anima V, c. 3, ed. Venet. fol. 24 r-25 r.
I u ovoj recenici dolaze do izrazaja Tomina
epistemoloska
skromnost
i realizam. Suprotno krilatici o sveznadarstvu skolastika kojima je,
navodno, bio poznat i broj
andela
na vrhu igle, Akvinac
tvrdi
da su
nam
nepoznate
i
bitne razlike
materijalnoga
svijeta
i
nebitne duhov-
noga svijeta.
495
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 22/58
ge
O
dusi
64 da je oblikovnica u stvarima slozenim od tvari i obli-
kovnice
Jednostavna
razlika onoga sto je od nje nastalo", ali ne
u
torn
smislu da je sama oblikovnica razlika, nego je
pocelo
razli-
ke,
kako
to isto kaze u svojoj Metafizici.65 A takva se razlika na-
ziva
jednostavnom zato sto se uzima od onoga sto je
dio
stote
stvari, to jest oblikovnice. No, buduci da su nematerijalna bica
jednostavne stote, razlika se u njima ne
moze
uzeti od onoga sto
je dio stote, nego od
cijele
stote. Zato Avicena u pocetku
O dusi66
kaze da
Jednostavnu
razliku imaju samo one vrste kojih su biti
slozene od
tvari
i oblikovnice".
Slicno tome, u njima se i rod uzima iz cijele biti, ali na razlicit
nacin. Naime, jedno se [od tvari]
odvojeno
bice
podudara
s drugim
u nematerijalnosti, a razlikuju se medusobno po stupnju savrsen-
stva ovisno
o
tome odstupaju li
od
mogucnosti
i
pristupaju li cistoj
zbiljnosti.
Stoga
se
njihov
rod
uzima
od
onih svojstava
koja
pro-
izlaze iz njihove nematerijalnosti, kao sto je umnost ili nesto tome
slicno. A razlika koja nam je mace nepoznata uzima se od onoga
svojstva koje proizlazi
iz
njihova stupnja savrsenstva. Nije nuzno
da ove razlike budu nebitne ukoliko proizlaze iz vecega ili manje-
ga savrsenstva jer one ne uraznolicuju vrstu. Naime stupanj savr-
senstva u prihvatu jedne te iste oblikovnice ne uraznolicuje vrstu,
na primjer
veci
ili manji stupanj bjeline u sudionistvu jednoga
pojma
bjeline. Ali razlicit stupanj savrsenstva u usvojenim (parti-
cipatis) oblikovnicama ili naravima uraznolicuju vrstu. Tako, pre-
ma
Filozofu
u VII. knj. O osjetilnim zivim bicima 61 narav postu-
64
65
66
7
Knj.
I,
pog.
1, ed.
Venet. fol.
1
r-1
v.
Knj. V, pogl. 6, ed. Venet. fol. 1 r.
Knj.
I, pogl. 1, ed. Venet. fol. 1 r.
De historia
animalium knj. VIII, pogl. 1, 588 b 4-11. - Naslov djela
De animalibus nije Aristotelov, nego
potjece
od sirijskih i arapskih
prevoditelja.
Taj
prijevod
ima 19
knjiga,
a obuhvaca tri Aristotelova
djelca
s podrucja zoologije ovim redom: knj . 1-10 = De historia ani-
malium;
knj. 11-14
= De
partibus animalium; knj . 15-19
= De ge-
neratione animalium. Preveo
ga je s
arapskog
na latinski
Mihael Skot
(t 235) prije 1220. u Toledu. M. Skot je kasnije postao carski astro-
log
Fridrika II u Napulju. Dante ga stavlja u pakao jer se bavio vra-
skim carobnjastvom Pakao
XX,
115-117).
O
Tominu pojmu evolucije
vidi bilj. 10 u nasemu prijevodu T. Akvinski, Izabrano
djelo,
Zagreb,
1981, str. 44-45.
pa
stupnjevito
od biljaka do
zivotinja preko
nekih
bica koja
su
posrednici izmedu zivotinja
i
biljaka. Isto tako nije nuzno
da se
umska
bica uvijek razlikuju prema dvjema zbiljskim
razlikama,
jer to je
neostvarivo
u
svim bicima, kako pokazuje Filozof
u XI.
knj.
O osjetilnim zivim bicima.68
Na
treci
nacin bit se
nalazi
u slozenim bicima od tvari i obli-
kovnice u kojima je bitak takoder primljen i ogranicen zbog toga
sto ga
primaju
od
drugoga [bica]; nadalje, njihova narav
ili stota
primljena je u oznacenoj tvari. Stoga su ogranicena i prema gore
i prema
dolje
a u takvim bicima vec je zbog diobe njihove ozna-
cene
tvari
moguce
razmnozavanje jedinki
u jednoj
vrsti.
A
kako
se
u
takvim bicima odnosi
bit
prema logickim pojmovima (inten-
tiones logicales) vec smo prije govorili.
Poglavlje
VI
[Bit u dogocima]
29 .
Sada preostaje
da
vidimo kako
se bit
nalazi
u
dogocima,69
jer
kako je nazocna u svim samostalnicama, receno je. A buduci da
je bit, kako je receno, ono sto se
oznacuje definicijom
nuzno je
da [dogoci] imaju bit na
onaj
nacin na koji se definiraju. N o nji-
hova je definicija nepotpuna, jer se ne
mogu
definirati,
osim
ako
im se u definiciju stavi podmet.70 Razlog je taj sto nemaju potpu-
no samostalan
bezuvjetan bitak
od
podmeta, nego
kao sto nastaje
samostalan bitak od oblikovnice i tvari, tako od dogotka i pod-
8
69
7
De partibus animalium knj.
I,
pogl.
2, 642 b 7 (u
Skotovoj interpre-
taciji
De
animalibus knj. XI).
,,Accidens" prevodimo doslovno ,,dogodak", ono sto se necemu dogada
i sto ga
obiljezava
nenuzno i nebitno. Ovaj prijevod posve odgovara i
sadrzaju pojma ,,accidens", kako
ga
opisuju Aristotel
i
Akvinac, npr.
u
M etafizici,
knj.
V
pogl.
30
1025
a
14-35
In Me taph.,
L.V
lee. 23).
Uobicajeni prijevod ,,prigodak" vise odgovara latinskoj rijeci ,,occasi-
onans".
Kazemo
li bespodmetno
,,velik", Jak", ,,osjetljiv", ,,tamo",
,,desno",
svatko ce spontano pitati tko? sto?, tj.
trazit ce
nositelja tih svojstava.
Toma dakle hoce reel: ne
mozemo
govoriti o dogocima, a da ne
govo-
rimo o
njihovim
nositeljima.
496
497
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 23/58
meta nastaje dogodovni bitak kada dogodak pridolazi podmetu.
Stoga ni samostalna oblikovnica ni tvar nemaju potpunu defini-
ciju,
jer i u
definiciju
samostalne oblikovnice
treba
staviti ono ce -
ga je oblikovnica, pa se
tako
njezina definicija formulira dodat-
ko m
necega
sto je izvan njezina roda kao i u definiciju dogodov-
ne
oblikovnice. Stoga
i
naravoslovac (naturalis)
u
definiciju duse
stavlja tijelo jer on promatra dusu samo ukoliko je oblikovnica
tijela.
30.
Ipak,
izmedu
samostalnih
i dogodovnih oblikovnica pos-
toji
razlika,
jer kao sto
samostalna oblikovnica
nema
sama
po
sebi
bezuvjetan bitak bez onoga cemu pridolazi, tako ga nema ni ono
cemu pridolazi, to jest tvar. Stoga bitak po kojemu stvar postoji
po sebi nastaje iz spajanja tih
dvaju
[elemenata] i iz njih nastaje
jedno bice po sebi; zato iz njihova spajanja nastaje neka bit. Stoga
oblikovnica, iako promatrana sama u sebi nema potpuni pojam
biti,
ipak
je
njezin dio.
Ali ono
cemu pridolazi dogodak
jest
bice
u sebi koje postoji cjelovito u svome bitku, a taj bitak po naravi
prethodi dogotku koji mu pridolazi. Zato dogodak koji pridolazi
spajajuci se s onim cemu pridolazi ne uzrokuje bitak u kojemu
stvar postoji, po kojemu je ona bice po sebi, vec uzrokuje neki
drugotni bitak bez kojega se postojeca
stvar
moze
spoznati, kao
sto se
,,prvobitno
moze shvatiti bez ,,drugobitnoga . Stoga iz do-
gotka i podmeta ne nastaje samostalna jednota (unum per se),
nego dogodovna jednota (unum
per
accidens). Zato
iz
njihova spa-
janja
ne nastaje neka bit kao sto nastaje iz spajanja oblikovnice
s
tvari. Zbog toga dogodak
niti je
pojmovno potpuna bit,
niti je
dio
potpune biti, nego
kao sto je
bice
s
nekoga gledista, tako
i bit
ima s nekoga gledista.
31. Ali, buduci da u svakom rodu ono [bice]
koje
se naziva
vrhunskim
i najistinskijim jest uzrok onih
koja
dolaze poslije nje-
ga, kao sto je na primjer vatra koja je vrhunac topline uzrok to-
pline u toplim tijelima, kako se kaze u II. knj.
Metafizike
71
stoga
samostalnica,
koja je prva u rodu bica te ima bit na najistinskiji
i vrhunski nacin, mora biti uzrok dogodaka koji tek drugotno i s
71
Pogl.
1, 993 b 3. -
Toma
se
oslanja
na
ovaj Aristotelov tekst
u
svome
,,cetvrtom putu za dokazivanje postojanja Boga.
498
nekoga gledista sudjeluju u pojmu bica. Ali to se dogada na ra-
zlicite
nacine.
Naime, buduci
da su
oblikovnica
i tvar
dijelovi bica,
stoga neki dogoci prvenstveno proizlaze iz oblikovnice, a neki iz
tvari. Postoji
pak
neka oblikovnica
ciji
bitak
ne ovisi o tvari, na
primjer umska dusa; tvar pak dobiva bitak samo po oblikovnici.
Stoga u dogocima sto proizlaze iz oblikovnice postoji nesto sto
nema
zajednistva
s tvari, na primjer spoznaja koja se ne zbiva po
tjelesnom
organu, kako dokazuje Filozof
u
III. knj.
O
dusi.
72
Neki
pak dogoci imaju zajednistvo s tvari, na primjer osjecanje. Ali ni-
jedan dogodak ne proizlazi iz tvari, a da ne bude u
zajednistvu
s
oblikovnicom.
32 . Ipak, u onim dogocima sto proizlaze iz tvari postoji neka
razlicitost. Neki naime dogoci proizlaze iz
tvari
po odnosu (secun-
dum ordinem) koji ima prema posebnoj oblikovnici, na primjer
musko i zensko kod osjetilnih zivih bica, kojih se razlicitost svodi
na tvar, kako se kaze u X. knj. Metafizike.73 Stoga ukloni li se
spomenuta oblikovnica osjetilnoga
zivog
bica, dogoci ostaju samo
raznoznacno. Neki pa k dogoci proizlaze iz tvari po odnosu koji
ima prema opcoj oblikovnici; stoga, ukloni li se posebna oblikov-
nica, oni u njoj ipak ostaju, na primjer crnina koze u Etiopljanina
nastaje iz mjesavine elemenata, a ne iz duse, pa zato ona
ostaje
u njemu poslije smrti.74
72
Pogl. 4, 429 b 3. O tome opsirnije u Tominu tumacenju
In De anima
Lib. Ill, lee.
7, br. 684-699.
Pogl. 9, 1058 b 21-23. Rijec je o ontickoj osnovici spolnosti zivih bica.
Prema Aristotelu i Tomi razlika izmedu muskoga i zenskoga ne pro-
izlazi
iz same biti odredene vrste zivih bica kao da bi npr.
muskarac
bio
vise covjek nego zena ill obratno).
Ta
razlika izvire
iz
tjelesnog
elementa njegova bica. Stoga pripada nekim jedinkama. Ali, premda
su
,,musko
i
,,zensko ,
u
ontoloskom smislu,
tek
dogodovna svojstva,
ipak nisu sporedna kao npr. boja kose. Spolnost je duboko ukorijenje-
na u
ziva
bica: ,,musko i ,,zensko prozima citavo bice neke
jedinke.
Stoga Toma kaze da je spolnost svojstvo koje
obiljezuje
,,tvar
u odno-
su spram oblikovnice vrste , tj. ona prodire do biti.
Ov u
je temu op-
sirno obradio A. Pavlovic, Aristotel i Toma Akvinski o zeni, Obnov-
Ijeni
zivot XL V (1990), 6 , str. 559-574; Toma Akvinski o zeni, ibid.
XLVII
(1992), 1, str. 3-33;
3-4,
str. 231-255.
Crnina koze crnca-Afrikanca (Etiopljanina) uzima se kao primjer za
sporedni
dogodak covjeka koji obiljezava
,,tvar u
odnosu spram
obli-
499
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 24/58
A buduci da se svaka stvar upojedinjuje (individuatur) na te-
melju tvari, a svrstava se u neki rod ill u neku vrstu po svojoj
oblikovnici, stoga dogoci koji proizlaze iz tvari dogoci su jedinke,
ukoliko se takoder jedinke iste
vrste
medusobno razlikuju. Me -
dutim, dogoci
koji
proizlaze iz oblikovnice jesu
vlastita
svojstva
ili roda ili vrste, pa se
nalaze
u svim [jedinkama]
koje
imaju
udje-
la (participantibus) u naravi roda ili vrste, na primjer sposobnost
smijanja proizlazi
iz covjekove
oblikovnice,
j er
smijeh
se
dogada
kao posljedica
zapazanja
ljudske
duse.
75
33. No valja znati takoder da ponekad dogotke uzrokuju bitna
pocela u savrsenu zbiljnost, na primjer toplinu u vatri koja je uvi-
jek topla, ali ponekad samo u neku prikladnost, no dopunu dobi-
vaju od vanjskoga cimbenika, kao sto prozirnost zraka postaje
zbiljska po nekom izvanjskom svijetlecem tijelu. U takvim sluca-
jevima prikladnost je neodjeljivi dogodak, ali dopuna koja prido-
lazi od nekog izvanjskog pocela
koje
je izvan
biti stvari,
ili
koje
ne uzlazi u sastav stvari, odjeljiva je, na primjer gibanje i tome
slicno.
76
Takoder
treba
znati
da se u dogocima na drugi
nacin uzimaju
rod,
razlika
i
vrsta nego
u samostalnim
bicima. Naime,
u
samo-
stalnim bicima iz
samostalne
oblikovnice i tvari nastaje [nesto]
jedno po sebi, neka jedna narav koja proizlazi iz njihova susreta
7
7
kovnice
roda ,
tj . onaj koji
obiljezava
i druga ziva bica. Crna boja koze
biokemijska je datost. Danas se ne moze prihvatiti Tomino tumacenje
s cetiri elementa, jer se
crnina koze shvaca
kao
endogeni element
me-
lanin
ciji
kemijski sastav jos nije poznat. U navedenome primjeru sa-
drzana
je
ukljucno znacajna antirasisticka nauka
o covjeku.
Sposobnost smi janja bitno
je
svojstvo coyjeka,
obiljezava
njegovu
ra-
zumsku narav. Covjek naime unaprijed shvaca kakvo bi moralo biti
njegovo
ponasanje, a dogodi
li
se
nesto
neocekivano, npr. umjesto da
govori
on muce kao krava, kukurice kao pijetao itd., onda to izaziva
smijeh.
Tomino
shvacanje
smijeha kao
Ijudskog
egzistencijala jos nije
prouceno.
Nadovezujuci
se na
Aristotela
Topika I, 102 b 4; Metafizika V, 1025
a 14-32) i Porfirija Isagoge, c. 5, a24) Toma razlikuje tri vrste dogo-
daka: vlastite propria), npr. sposobnost smijanja u
covjeka;
neodje-
Ijive
inseparabilia),
npr. muski i zenski spol u
zivih
bica i odjeljive
s eparabilia), npr. hodanje, sjedenje... Vidi jos: Summa theol. I, q. 77,
a. 1, ad 5; De spirit, creaturis,
a ll
c.
i koja se
smjesta
u kategoriju
samostalnice.
Stoga se u
samostal-
nicama konkretna imena koja oznacuju slozenicu navlastito kaze
da spadaju u rod, na primjer vrsta ili rodovi, covjek ili osjetilno
zivo
bice;
ali oblikovnica ili
tvar
nisu na taj nacin u kategoriji,
osim ako se svedu na nju, kao sto se kaze na primjer da su pocela
u nekom rodu. Ali iz dogotka i podmeta ne nastaje [nesto] jedno
po sebi; stoga iz njihova susreta ne nastaje neka narav kojoj bi
se mogao pripisati pojam roda ili vrste. Zato se imena dogodaka
koji se izricu konkretno ne
stavljaju
u
kategoriju poput
vrste ili
roda, na primjer
,,bijelo
ili ,,glazbeno , osim ako se svedu na nju,
nego samo po svome apstraktnom znacenju, na primjer ,,bjelina
i ,,glazba . A
buduci
da se
dogoci
ne
sastoje
od tvari i
oblikovnice,
stoga se u njima rod ne moze uzeti od tvari, a razlika od oblikov-
nice
kao u
slozenim bicima, nego
je
potrebno
da se rod
uzme prvo
iz samoga nacina bivstvovanja po kojemu se bice na razne nacine,
prvobitno i drugobitno,
pririce
deset kategorijama; na primjer ko-
likoca (quantitas) naziva se mjerilom samostalnice, a kolikoca nji-
zinim raspolozenjem (dispositio) i tako o
ostalim
kategorijama,
prema Filozofu
u IX.
knj. Metafizike.
71
34. Razlike
pak
u dogocima uzimaju se iz
razlicitosti
pocela
koja
ih uzrokuju. A buduci da
vlastita
pocela podmeta uzrokuju
vlastita svojstva, stoga se podmet stavlja u njihovu defmiciju um-
jesto razlike, ako se definiraju
apstraktno,
ukoliko su u vlastitom
rodu; kaze se na primjer da je plosnatost iskrivljenost nosa. A
bilo
bi
obratno
kad bi se
njihova defmicija uzimala prema njihovu
konkretnom nazivu. Tada bi se naime podmet stavljao u njihovu
defmiciju poput roda, jer bi se u torn slucaju defmirale na nacin
slozenih bica
u
kojima
se
pojam roda uzima
od
tvari,
na
primjer
kazemo da je plosnat iskrivljeni nos. Slicno je takoder kada je
jedan dogodak pocelo drugoga kao sto su djelovanje, trpljenje i
kolikoca pocela odnosa; zato Filozof prema tome dijeli odnos u V.
knj. Metafizike.
18
Ali, buduci da vlastita pocela dogodaka nisu uvi-
jek
jasna,
ponekad
razlike
medu dogocima uzimamo iz
njihovih
77
78
Pogl.
1,
1045
b
27-32 gdje kaze: ,,ut diximus
in
primis
sermonibus
(kako rekosmo u prethodnim
izlaganjima),
tj. u knj. IV ,
pogl.
1, 1003
a 33-b 10.
Pogl. 17, 1020 b 26-1021 b 11.
501
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 25/58
ucinaka;
na primjer guste i rijetke bqje (congregativum et
disgre-
gativum) nazivaju
s e
razlike
u
bojama
koje uzrokuju obilje ill ne -
dostatak svjetlosti
od
kojih nastaju razlicite
vrste
boja.
Tako je dakle vidljivo
kako
je bit [nazocna] u samostalnicama
i
dogocima, kako
u
slozenim
i
jednostavnim bicima,
n a
koji
nacin
su u
svima
njima opci
logicki
pojmovi,
osim Iskonskoga koji
je na
vrhuncu jednostavnosti, ko jemu ne pristaje
pojam
roda ili vrste,
niti definicija
zbog njegove
jednostavnosti: neka
je u n jemu
kra j
i
svrsetak
ove rasprave. Amen.
502
O
diobi spekulativne ftlozofije
Naslov
izvornika:
Super Boethium de Trinitate,
Expositio capituli
secundi, Quaestio quinta, u: Sancti Thomae de
Aquino,
Opera
omnia
iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus
L.
Cura
et
studio Fra-
trum
Preadicatorum. Commissio Leonina
- Les
Editions
du
Cerf,
Roma-Paris, 1992.
Preveo
i
biljeskama popratio: Tomo Veres
[Peto pitanje]
1
[0 diobi spekulativne filozofije]
U vezi s
prvom
[temom] postavljaju se
cetiri
pitanja: prvo, je li
prikladna
dioba spekulativne
filozofije
na tri'dijela:
naravnu
(na-
turalis),
matematicku (mathematica)
i
bozansku
divina);
drugo,
bavi
li se
naravna
filozofija
onim stvarima koje
su
promjenljive
i
tvarne
(sit
de his
quae
sunt in
motu
et
materia);
trece, je li svoj-
stveno matematickom razmisljanju (consideratio) da ne uzima u
obzir
gibanje i
tvar
(sit sine motu et materia) onih stvari koje su
tvarne
(de his
quae
sunt in
materia); cetvrto, bavi
li se bozanska
znanost onim bicima koja
su
odvojena
o d
tvari
i gibanja
(sit
de
his quae
sunt
sine materia et motu).
[Prvi clanak]
e
li prikladna dioba spekulativne
filozofije
na naravnu,
matematicku
i
bozansku?]
Ko d prvog pitanja postupa se ovako: cini se da se spekulativna
filozofija neprikladno
dijeli
na spomenute dijelove.
Tumacenje Boetijeva
djela O Trojstvu (1257-58) sastoji
se od proslova
prologus), izlaganja predgovora expositio prohemii) i
sest
pitanja
quaestiones)
od kojih je
svako
podijeljeno na cetiri
clanka
articuli).
U posljednja dv a pitanja raspravlja se o spekulativnoj filozofiji: a) o
njezinoj
diobi po predmetu istrazivanja 5. pit.); b) o spoznajnoj m e-
ted svojstvenoj
svakoj od
njih
6.
pit.).
5
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 26/58
1.
Naime, spekulativni dijelovi [filozofije]
one su
sposobnosti
habitus) koje
usavrsavaju
spekulativni dio
duse. No,
Filozof
u
VI .
knj.
Etike2 tvrdi da se znanstveni dio duse scientificum ani-
mae), koji je njezin motriteljski dio
pars
comtemplativa), usavr-
sava
trima sposobnostima,
to
jest mudroscu sapientia), znanoscu
scientia)
i umnoscu
intellectu). Prema tome,
ovo su tri
dijela spe-
kulativne filozofije, a ne oni
koji
se navode u spomenutom tekstu.3
2.
Osim toga, Augustin kaze u VIII. knj. O drzavi Bozjoj4 da
razumska filozofija rationalis philosophia),
koja j e
logika, spada
u
motriteljsku, odnosno spekulativnu
filozofiju.
Buduci
da
[Filo-
zof| ovu ne spominje, cini se da je ona dioba manjkava.
3.
Nadalje, filozofija se opcenito
dijeli
na
sedam
slobodnih
umijeca,
medu koja ne spada ni naravna
filozofija,
ni bozanska,
nego samo razumska i matematika. Stoga naravnu i bozansku
filozofiju nije trebalo uvrstiti u dijelove spekulativne filozofije.
4. K tome,
cini
se da je
lijecnicka znanost scientia medicinae)
najvise djelatna operativa), a ipak je u
njoj
jedan dio spekulati-
van, a drugi
praktican. Dakle, zbog
istoga razloga u
svim drugim
djelatnim
znanostima jedan je dio spekulativan, pa je
tako
u onoj
diobi trebalo spomenuti etiku, odnosno cudorednu znanost zbog
njezina spekulativnog
dijela, iako je ona
cinidbena activa) znanost.
5.
Jos nesto: Lijecnicka je znanost neki dio naravoslovlja phi-
sice), a isto tako i neka druga umijeca koja se zovu mehanicka,
na primjer znanost o poljodjeljstvu agricultura), alkemija i njima
slicna. Stoga, buduci
da su ova
umijeca djelatna, izgleda
da
nije
bilo apsolutno potrebno naravnu
filozofiju
uvrstiti u spekulativnu.
6.
Osim toga, cjelinu ne treba luciti od
[njezinog]
dijela. N o,
cini
se da se
bozanska znanost odnosi
kao
cjelina prema naravnoj
Pogl.
1, 1139 a 12;
pogl.
3, 1139 b
15-17;
pogl. 5-6, 1140 b
37-1141
b 8.
Ova argumentacija, ocito, pretpostavlja detaljno poznavanje Aristote-
love
antropologije i spoznajne teorije. Bitno je u
njoj
sljedece:
tri spe-
kulativne znanosti razlikuju se po objektivnome kriteriju, tj. po pred-
metu istrazivanja, dok se tri umne kreposti virtutes intellectuales),
mudrost, znanost i umnost, razlikuju po subjektivnom kriteriju. O
potonjoj razlici
vidi
opsirnije u
Sumi
teol. I-II, q. 57, a. 2.
Pogl. 4, u: PL 41, 228; izd.
Krscanska
sadasnjost, Zagreb, 1982, str.
548-549.
504
i matematickoj jer podmeti subiecta)5 ovih dijelovi su one:
naime,
podmet bozanske znanosti, koja je prva filozofija,
jest
bice ciji je
dio promjenljivo
bice substantia mobilis) koje promatra
naravo-
slovac naturalis),
a
slicno
je i s kolikocom
quantitas)
koju
prou-
cava matematicar,
kako
je
vidljivo
u III. knj. Metafizike? Pre-
ma tome, bozansku znanost nije trebalo luciti od naravne i ma-
tematicke.
7.
Dalje.
Znanosti se
dijele
kao i stvari, kako se kaze u III.
knj.
O dusi.1
A filozofija se bavi bicem, jer je ona [zapravo] spo-
znaja
bica, kako kaze
Dionizije
u
Poslanici Polikarpu.
8
Buduci da
se bice prvenstveno dijeli na mogucnost i zbiljnost per potentiam
et actum), na jedno i mnostvo per unum et multa), na samostal-
nicu
i
dogodak per
substantiam et
accidens), cini
se da je po
nji-
ma trebalo luciti dijelove filozofije.
8. K tome, ima mnogo drugih dioba bica kojima se bave zna-
nosti i koje su kudikamo bitnije od ovih, a to su diobe na prom-
jenljivo
i nepromjenljivo bice, na
odvojeno
i neodvojeno [od tvari]
per
abstractum et non abstractum), naime na tjelesno i netjele-
sno, na zivo i
nezivo
i na druge slicne diobe. Stoga je diobu dije-
lova
filozofije trebalo izvesti po
ovim razlikama,
a ne po onima
koje
se ovdje doticu.
9.
Jos
nesto:
ona znanost
mora
biti
na prvome
mjestu
od
koje
druge znanosti traze potporu supponunt). No sve znanosti traze
potporu od bozanske znanosti, jer njezina je zadaca da obrazlaze
probare) nacela drugih znanosti.
10. Napokon, matematiku valja
uciti
prije naravne filozofije,
jer
djeca
mogu Iako nauciti matematiku, ali ne mogu naravnu
filozofiju,
osim
odraslih, kako se kaze u VI. knj. Etike.
9
Zato se
govori
da su
stari
u
stjecanju
znanosti opsluzivali ovaj red, to jest
ljudi su prvo ucili logiku, zatim matematiku, poslije nje naravnu
Danas bi se reklo: predmeti obiecta). Podrijetlo i znacenje toga obrata
objasnio sam u svome prijevodu Toma Akvinski,
Izabrano
djelo, Za
greb, 1981, str. 162.
bilj.
30.
Pogl. 6, 997 a
26-30.
Pogl. 7, 431 b 24.
Epistula
ad
Polycarpum
2 u: PG 3,
1080
B.
Pogl.
7,
1142
a
11-20.
505
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 27/58
filozofiju, nakon ove cudorednu i naposljetku bozansku znanost.
Dakle,
matematiku je trebalo staviti prije naravne
filozofije, iz
cega se vidi da je ova dioba manjkava.
Ali
protiv
toga je da
Filozof
u VI.
knj. Metafizike
10 dokazuje
prikladnost
ove diobe, gdje kaze: ,,Stoga tri su filozofske i motri-
teljske
[znanosti]: matematika,
naravoslovlje, bogoslovlje.
2.
Osim toga, u II. knj. Fizike
11
iznose se tri
nacina
znanosti
koji se, izgleda, takoder odnose na ove tri znanosti.
3.
Nadalje, Ptolemej se u pocetku svoga Almagesta
12
takoder
sluzi torn diobom.
Odgovor Treba kazati da se teorijski, odnosno spekulativni
um po tome navlastito razlikuje od djelatnog, odnosno prakticnog
uma sto je svrha spekulativnoga istina koju promatra, dok prak-
ticni
um usmjerava
promatranu
istinu prema
djelovanju
kao pre-
ma svojoj svrsi; zato Filozof kaze u III. knj. O
dusi
13 da se me-
dusobno razlikuju svrhom, a u II. knj. Metafizike14 kaze se da je
svrha spekulativne znanosti istina, dok je svrha djelatne znanosti
djelovanje. Ali, buduci
da
gradivo materia) mora
biti
razmjerno
svrsi, gradivo
prakticnih
znanosti moraju biti one stvari koje mo-
zemo
proizvesti
svojim
djelovanjem,
pa se
tako njihova
spoznaja
moze usmjeriti prema
djelovanju
kao prema
svojoj
svrsi. Medu-
tim, gradivo spekulativnih znanosti nuzno su one stvari koje ne
nastaju
iz nasega djelovanja.
Stoga
se njihovo
promatranje con-
sideratio)
ne moze
usmjeriti prema djelovanju
kao
prema
svojoj
svrsi. Spekulativne znanosti valja dakle razlikovati prema razlici
koja postoji medu
tim stvarima.
Ipak valja znati da se razlikovanje sposobnosti habitus) i mo-
ci
potentiae) prema predmetima
ne
ostvaruje prema
bilo
kojim
12
13
14
Pogl.
1,
1026
a 18.
Pogl.
11, 198 a
29-31.
Ptolemejevo glavno djelo Veliki matematicki sustav astronomije Arapi
su preveli pod naslovom Almagest Toma
upucuje
na latinski prijevod
Syntaxis
mathematica
I, c. 1 izd. Heiberg, str. 5).
Pogl.
9, 433 a 15.
Pogl.
2, 993 b 20.
506
razlikama predmeta, nego prema onima koje pripadaju vlastitim
predmetima kao takvima.
Naime,
da je nesto osjetilno
zivo
bice
animal) ili biljka planta),
to
pripada osjetilnom [svijetu] ukoliko
je osjetilan, pa se dioba osjetila ne izvodi prema tome, nego prema
razlici izmedu boje i
zvuka.
15 Stoga je i diobu spekulativnih zna-
nosti potrebno izvesti prema razlikama medu spekulativnim pre-
dmetima ukoliko su spekulativni. A spekulativnom predmetu, na
koji se odnosi
spekulativna
moc, nesto je svojstveno sa
strane
spe-
kulativne moci, a nesto sa
strane
sposobnosti znanosti
koja
usavr-
sava um. Sa strane uma svojstveno mu je da bude nematerijalan,
jer je i sam um
nematerijalan;
sa
strane pak znanosti svojstveno
mu je da bude nuzan necessarium) jer znanost se bavi nuznos-
tima, kako se
dokazuje
u I. knj. Druge analitike 16 A svaka je nu-
znost kao takva nepromjenljiva, jer sve sto se
mijenja
kao
takvo
moze
postojati
i ne
postojati,
ili
naprosto
ili s
nekoga
gledista,
kako se kaze u IX. knj. M etafizike 11 Prema tome, spekulativno-
m e, sto je predmet spekulativne znanosti, po sebi je svojstvena
odvojenost
separatio) od tvari i gibanja, ili povezanost applica-
tio)
s njima. Stoga se spekulativne znanosti dijele prema redosli-
jedu
udaljenosti secundum ordinem remotionis) od tvari i giba-
nja.
Dakle, neki spekulativni predmeti bivstveno secundum esse)
zavise od tvari jer samo u njoj mogu postojati. Ali i medu ovima
postoji razlika, jer neki predmeti zavise od tvari i bivstveno i um-
no secundum intellectum), primjerice oni u cijoj se defmiciji na -
vodi osjetilna tvar; stoga
se i ne
mogu
shvatiti bez
osjetilne
tvari;
na primjer u definiciju coyjeka treba ukljuciti accipere) meso i
kosti. Takvim se predmetima bavi
fizika,
odnosno naravna zna-
nost. Neki su pak predmeti takvi da iako zavise bivstveno od tva-
ri,
ipak
ne zavise od nje umno, jer se u njihovim definicijama ne
navodi
osjetilna tvar; takvi
su
linija
i
broj;
njima se
bavi mate-
matika. A neki spekulativni predmeti ne zavise bivstveno od tva-
15
16
17
Drugim rijecima, Toma hoce kazati:
nasa
se osjetila ne razlikuju pre-
ma razlicitim vrstama bica, nego prema razlicitim svojstvima koja in
obiljezavaju.
Analytica
Posteriora
I,
pogl.
13, 74 b 9-75 a 17.
Pogl. 10,
1050
b
11-15.
507
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 28/58
ri, jer
mogu
postojati bez nje, bilo zato sto nikada ne postoje u
tvari, kao Bog i andeo, bilo zato sto kod nekih postoje u tvari, a
ko d nekih ne postoje; takvi su na primjer samostalnica, kakvoca,
bice, mogucnost, zbiljnost, jedno i mnostvo, i tome
slicno:
svim
ovim
[predmetima] bavi se
bogoslovlje
to jest bozanska znanost,
jer Bog je u njoj glavni predmet spoznaje. Ona se drugim imenom
naziva
metafizika,
to
jest
preko-fizika (trans phisica), jer je pro-
ucavamo poslije fizike mi koji i z
osjetilnih predmeta
moramo
dos-
pjeti
do neosjetilnih. Zove se takoder
prva
filozofija, jer sve
druge
znanosti
od nje primajuci svoja
nacela
slijede
poslije
nje.
A nije
moguce
da postoje neke stvari koje umno zavise od tvari, a ne
bivstveno, jer
um
je po sebi nematerijalan: stoga ne postoji neki
cetvrti
rod
filozofije
osim
prije
spomenutih.
Naprvi razlog valja
odgovoriti
da
Filozof
u VI.
knj.
Etike
ras-
pravlja
o umnim sposobnostima ukoliko su umne kreposti, a zovu
se krepostima
ukoliko
ga
usavrsavaju
u njegovu
djelovanju; kre-
post
je naime ono sto cini dobrim onoga tko je posjeduje i njegov
cin.
Stoga se ove kreposti razlikuju prema
razlicitim nacinima
na
koje
spekulativne sposobnosti usavrsavaju um. Ali ima i drugi na-
cin na koji se
usavrsava
spekulativni dio duse po umu koji je
spo-
sobnost nacela (habitus principiorum), kojom neke
spoznaje
bi-
vaju
jasne
iz
samih
sebe (ex se
ipsis nota
fiunt), te kojom se do-
kazani
zakljucci spoznaju iz
ovakvih nacela, bilo
da
dokaz polazi
od nizih uzroka, kako biva u znanosti, bilo da polazi od najvisih
uzroka kao u mudrosti. A buduci da se znanosti razlikuju ukoliko
su neke sposobnosti, moraju se razlikovati prema predmetima, to
jest
prema
stvarima
kojima se znanosti have: eto, tako se razli-
kuju tri
dijela filozofije ovdje
i u VI. knj.
Metafizike.18
Na drugi razlog odgovaram da se
spekulativne znanosti
have
onim stvarima, kako je vidljivo u
pocetku
Metaftzike,
19 kojih
se
spoznaja trazi radi same sebe. A stvari kojima se bavi logika ne
istrazuju se radi
spoznaje
njih samih, nego kao neka
pomoc
za
druge znanosti. Stoga logika ne spada u spekulativnu
filozofiju
kao glavni dio, nego kao neka svedenica (quiddam reductum) na
spekulativnu filozofiju ukoliko razmisljanju (speculationi) posu-
18
19
Pogl. 1, 1026 a 18.
Knj. I, pogl.
2, 982 a 14-17.
8
duje
svoja
oruda, to jest silogizme, definicije i druga tome slicna
oruda koja su nam
potrebna
u spekulativnim
znanostima.
Zato
prema Boetijevu
Tumacenju
na
Porfirijaw
logika nije toliko zna-
nost koliko
crude
znanosti.
Na
treci razlog
treba
odgovoriti da dioba teorijske filozofije
na sedam slobodnih umijeca
nije
dovoljna nego ih se nabraja se-
dam, kako kaze Hugo od Sv. Viktora u III. knj. svoga Didascali-
cona,21
a zanemaruju se neka druga zato sto su se
najprije
u nji-
ma obucavali oni koji su
htjeli proucavati
filozofiju.
Stoga
se
dijele
na
tropuce
(trivium) i cetveropuce
(quadrivium)
Jer
zivi
duh po
nj ima kao po nekim putovima ulazi u tajne filozofije . A to je u
skladu takoder s
Filozofovim
rijecima koji kaze u II. knj. Metafi-
zike22 da prije znanosti valja istrazivati znanstveni postupak (mo-
dus scientiae); Komentator pak na istome
mjestu23
kaze da logiku
koja naucava postupak
svih
znanosti valja
nauciti
prije svih dru-
gih znanosti, ona spada u tropuce. Isto tako Filozof kaze u VI.
knj.
Etike2 da
djeca mogu upoznati
matematiku, ali ne
mogu
na-
ravoslovlje koje zahtijeva
iskustvo.
Time se daje na znanje da po-
slije logike,
dosljedno treba
uciti
matematiku koja spada u cetve-
ropuce. Tako se dakle [ljudski] duh ovima priprema za filozofijske
znanosti.
Hi
mozda
se ove
znanosti medu ostalima zato nazivaju
umijecima
jer se ne sastoje samo u
spoznaji
nego u nekom
djelu
koje neposredno pripada razumu,
na
primjer
u
sastavljanju silo-
gizma ili
u
oblikovanju govora,
u
brojenju
mjerenju skladanju
napjeva i izracunavanju putanje zvijezda. Druge pak znanosti ili
nemaju za
svrhu neko
djelo
nego samo
spoznaju na
primjer
bo-
zanska ili naravna znanost, pa se zato ne mogu nazvati umijecem
jer umijece je
djelatni razum (ratio factiva), kako
se
kaze
u VI.
20
21
22
23
24
Comment in Porphyrium, I, c. 3, u: PL 64, 74 B. Stoga je vec Aris-
totel
nazvao svoja logicka
djela organika
(oruda) ili
organon
(crude).
Pogl.
3, u: PL 176, 78 A. -
Nije tocno
u nas uobicajeno misljenje da
je filozofija u zlatno
doba
srednjega
vijeka bila
zapravo istovjetna sa
sedam
slobodnih umijeca.
Ova
umijeca
vec su u
XII.
st. kod
Huga
od
Sv.
Viktora (1096-1141) prikazana kao uvodne znanosti u
filozofiju.
Pogl.
5, 995 a
13 15.
Averroes, Super Metaph. II, comm. 15 (ed. Venetiis, 1562 f. 35 rb).
Pogl. 7, 1142 a 11-20.
509
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 29/58
knj. Metafizike,25 ili imaju za
svrhu tjelesno
djelo, na
primjer
li-
jecnistvo, alkemija i druga slicna umijeca,
all
se ne
mogu
nazvati
slobodnima,
jer ta
djela
potjecu iz
onoga dijela
covjeka koji nije
Slobodan, to jest iz
tijela.
A
premda
je
svrha
cudoredne
znanosti
djelovanje,
ipak to
djelovanje nije
cin znanosti nego kreposti, kako
je vidljivo u knjizi Etike,26 stoga se ne moze nazvati umijecem,
nego ona radije u tim djelatnostima
igra
ulogu kreposti umjesto
umijeca.
Zato
su stari
definirali krepost
kao
umijece dobroga
i
ispravnoga zivljenja, kako
kaze
Augustin
u IV.
knj. O drzavi
Bozjoj.
21
Na
cetvrti razlog odgovaram
da kao sto
kaze Avicena
u po-
cetku
svoje
Medicine
2
drukcije se razlikuje teorijsko i prakticno
kada
se
filozofija dijeli
na
teorijsku
i
prakticnu, drukcije kada
se
umijeca dijele na teorijska i prakticna, a drukcije kada se lijecni-
stvo
[dijeli
po njima]. Kada se naime f i lozof ija ili takoder umijeca
dijele prema teorijskom i prakticnom, tada
njihovu
razliku treba
tumaciti po njihovoj svrsi, tako da se teorijskim naziva ono sto je
usmjereno
iskljucivo
na spoznaju istine, dok je prakticno usmje-
reno na
djelovanje.
Ipak pri
ovoj
diobi svekolike
f i lozof ije
i umi-
jeca valja
imati
na umu da se pri diobi filozofije uzima u obzir
svrha blazenstva prema kojemu je usmjeren cijeli Ijudski zivot
jer,
kao sto
kaze Augustin
u
XIX. knj.
0 drzavi
Bozjoj
29
Varono-
vim rijecima: ,,Nema nikakva drugoga razloga
covjekovu
f i lozof i-
ranju
osim da bude
sretan .
Stoga, buduci da
f i lozof i
luce dvo-
struku srecu, jednu motriteljsku a drugu djelatnu, kako je vidljivo
u X.
knj. Etike,30 prema tome
su
razlikovali
i dva
dijela
f i lozof ije
cudoredni su nazvali prakticnim, a naravni i razumski (rationa-
lis)
teorijskim. No kada se neka umijeca nazivaju spekulativnima,
a neka
prakticnima,
onda se uzimaju u obzir rieke posebne svrhe
tih
umijeca,
na
primjer
kao
kada bismo rekli
da je poljodjelstvo
25
26
7
28
29
3
Pogl.
1 1025 b 22.
Knj.
I,
pogl.
3,
1095
a
4-6.
Pogl. 21, u: PL 41, 128; izd.
Krscanska
sadasnjost sir.
284-285.
Canon de medicina I fen 1 doctr. 1 c. 1 ed. Venetiis, 1507.
Pogl. 1 br. 3 u: PL 41 623.
Pogl. 10-12, 1177 a 12-1178 b 32.
510
prakticno umijece, a dijalektika teorijsko. Medutim, kada se
lije-
cnistvo dijeli na teorijsko i prakticno, ta se dioba ne
ocjenjuje
pre-
ma
svrsi - jer cijelo
lijecnistvo spada
u
prakticnu znanost ukoliko
je usmjereno prema djelovanju - nego se spomenuta dioba ocje-
njuje prema tome jesu
li
stvari kojima se
bavi
lijecnistvo manje
ili vise udaljene od
djelovanja.
Prakticnim se naime dijelom lije-
cnistva naziva
onaj koji
naucava postupak djelovanja pri
lijecenju,
na
primjer
da na
takve cireve treba upotrijebiti takve lijekove.
Teorijskim
se pak dijelom
naziva
onaj
koji naucava nacela kojima
se covjek ravna u djelovanju ali ne poblize, kao na primjer da
postoje tri kreposti i da ima toliko vrsta groznice. Stoga nije po-
trebno
da se dio
neke djelatne znanosti koji
se zove
teorijskim
zbog toga svrstava u teorijsku
f i lozof iju.
Na peti
razlog valja odgovoriti da na dva
nacina
spada neka
znanost pod drugu: prvo kao njezin dio, to
jest
kada je podmet
(subiectum) prve dio podmeta druge, na primjer biljka je
neki
dio
naravnoga tijela, pa stoga znanost o
biljkama
spada pod naravnu
znanost kao njezin dio. Na drugi
nacin
spada jedna znanost pod
drugu ukoliko joj je podredena (subalternata), to jest kada se u
visoj
znanosti odreduje razlog (propter quid) onih
stvari
o kojima
se u nizoj znanosti zna samo da postoje
(solum
quia), tako na
primjer
glazba spada pod aritmetiku.
31
Lijecnistvo, dakle, ne spa-
da pod
naravoslovlje
kao njegov dio, jer podmet lijecnistva nije
dio podmeta naravne znanosti u onome smislu u kojemu je po-
dmet lijecnistva. Premda je naime tijelo kao predmet
lijecenja
(corpus
sanabile)
naravno tijelo (corpus naturale), ali
nije
podmet
lijecnistva ukoliko je
izljecivo
od naravi, nego ukoliko je
izljecivo
od
umijeca.
No,
buduci
da je u lijecenju koje se
ostvaruje takoder
umijecem, umijece
posluziteljica
naravi, jer zdravlje se postizava
iz neke naravne sile
uz
pomoc umijeca, stoga razlog
za
djelovanje
umijeca treba traziti u svojstvima naravnih stvari.
32
Zbog toga je
lijecnistvo
podredeno naravoslovlju. U istom smislu su mu podre-
31
3
Znacenje
podredenosti glazbe
aritmetici
objasnio sam
u
svome prije-
vodu:
Toma
Akvinski
Izabrano
djelo Zagreb
1981, str. 157, bilj.
7.
Pada u
oci kako Toma
idealnim
lijecnistvom
smatra o no
koje uskla-
duje naravno
lijecnistvo sa znanstvenim prirodnim silama i Ijudskim
umijecem.
511
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 30/58
dene alkemija,
33
znanost o po ljodjelstvu i sve slicne znanosti. I
tako ostaje
zakljucak
da je naravoslovlje po sebi i po svim svojim
dijelovima
spekulativno,
iako su joj neke djelatne znanosti pod-
redene.
Na sesti razlog odgovaram da
premda
su
podmeti
drugih
zna-
nosti dijelovi bica, koje je podmet metafizike, ipak nije nuzno da
druge znanosti budu njezin dio. Naime, svaka pojedina znanost
uzima jedan dio bica proucavajuci ga na poseban nacin,
razlicit
od onoga
nacina
kojim
se
bice proucava
u
metafizici. Stoga
u
pra-
vo m smislu rijeci podmet te znanosti nije dio podmeta metafizike.
Nije
naime
dio bica u
onom smislu
u
kojem
je
bice podmet
me-
tafizike, nego je metafizika promatrana u tome smislu poseb-
na znanost
koja
je odijeljena od drugih znanosti. Ali
mogla
bi se
nazvati njezinim dijelom ona znanost koja se bavi mogucnoscu,
ili
zbiljnoscu,
ili
jednim
ili
necim slicnim, jer ove se
stvari
pro-
ucavaju
na
isti
nacin kao i bice o kojemu se raspravlja u meta-
fizi i
Na sedmi razlog
odgovaram
da
spomenuti
dijelovi
bica zahti-
jevaju isti
nacin
raspravljanja kao i opcenito bice (ens commune),
jer ni oni ne zavise od tvari. Stoga se znanost o
njima
ne razlikuje
od znanosti koja se bavi opcenitim bicem.
Na osmi
razlog
valja odgovoriti da one druge razlike
koje
se
doticu u prigovoru nisu svojstvene tim predmetima ukoliko su
spoznatljivi. Zato se znanost ne dijeli po njima.
Na deveti razlog
odgovaram da iako je
bozanska
znanost po
naravi prva izmedu svih znanosti, ipak za nas (quoad nos) druge
znanosti dolaze prije nje. Jer, kao sto kaze Avicena u pocetku
svoje Metafizike,5
red je ove
znanosti takav
da se uci
poslije
na-
U brojnim publikacijama na hrvatskom
jeziku
u novije vrijeme tvrdi
se da je dominikancima u XIII. st. od samoga pocetka bilo
zabranjeno
baviti se alkemijom.
Cinjenica
da se Albert Veliki bavio alkemijom i
pisao o njoj te Tomino
svrstavanje alkemije medu naravoslovlju
fizi-
ci)
podredene znanosti bjelodano opovrgava tu tvrdnju. Zabrana bav-
Ijenja alkemijom donesena
je
prvi
put tek
1273.
na
opcem zboru Reda
u Pesti, zatim 1287. u Bordeauxu i 1289. u
Trieru,
all to se odnosi
na zloupotrebe alkemije (usp. Lexikon des Mittelalters I
Miinchen-
Ziirich, 1980, stup. 331) ne samo u
dominikanskom
redu nego i u
franjevackom.
Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, str. 2-23).
512
ravnih znanosti u
kojima
su
rijesene
mnoge stvari kojima se sluzi
ova
znanost, na primjer radanje (generatio), propadanje (corrup-
tio),
gibanje
i tome slicno.
Takoder
se uci poslije matematickih
znanosti, jer za spoznaju od tvari odijeljenih bica (substantiarum
separatarum)
potrebno je spoznati broj i red nebeskih sfera, sto
je nemoguce bez astrologije
koja
pretpostavlja
cijelu
matematiku.
Druge znanosti pak pridonose njezinu boljitku, na primjer glazba
i cudoredne znanosti te druge njima slicne. Ipak ne slijedi da pos-
toji vrcenje u krugu (circulus)35 time sto bogoslovlje trazi potporu
od
istina
dokazanih u drugim znanostima, dok samo dokazuje na-
cela
tih
znanosti,
jer
nacelima
sto ih
druga znanost,
to
jest
na-
ravna, prima od prve filozofije ne
dokazuju
se istine koje prvi fi-
lozof
prima od naravoslovca, nego se dokazuju nekim drugim po
sebi jasnim nacelima. Slicno tome, prvi
filozof ne dokazuje
nacela
sto ih predaje naravoslovcu nacelima sto ih od njega prima, nego
nekim drugim po sebi jasnim nacelima.
Prema
tome, u
definiciji
nema
vrcenja u krugu. Osim toga, nama su u pocetku bolje po-
znati osjetilni ucinci, od kojih polaze naravoslovna dokazivanja,
ali kada
po
njima
dospijemo do spoznaje
iskonskih uzroka (causa-
rum primarum), po
njima
ce nam izici na
vidjelo
razlog onih uci-
naka kojima se
dokazivalo
njihovo postojanje. Tako, dakle, na-
ravna
znanost
daje
nesto
bozanskoj
znanosti, a ipak ona
pojas-
njava njezina
nacela. Stoga
Boetije
stavlja
bozansku
znanost
na
posljednje mjesto, ona je naime posljednja s obzirom na nas
quoad nos).
Na
deseti razlog odgovaram da iako se naravna filozofija po
rasporedu uci poslije matematike zbog toga sto njezine opcenite
spoznaje (universalia documenta) zahtijevaju iskustvo i vrijeme,
ipak
su
[nam] naravne stvari poznatije
od
matematickih koje
su
odvojene od
osjetilnih tvari.
Toma kaze samo ,,circulus , a misli na sofizam
zvan
,,circulus viti-
osus (pogresno vrcenje
u
krugu)
u
kojemu
se
isto istim dokazuje,
pa
se
zapravo nista
ne
dokazuje.
513
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 31/58
[Drugi
clanak]
[Bavi
li
se naravna ftlozofija
promjenljivim
i tvarnim stvarima?]
Ko d drugoga pitanja postupa se ovako: cini se da se naravna zna-
nost
ne
bavi stvarima koje
su
promjenljive
i tvarne.
1. Tvar je naime
pocelo
pojedinosti principium individuati-
onis).
A
nijedna
se
znanost
ne
bavi pojedinostima, nego samo
op-
cenitostima, prema Platonovu
misljenju,
kako ga prikazuje Por-
firije.
36 Dakle, naravna
se
znanost
ne
bavi tvarnim pitanjima.
2.
Osim toga, znanost spada
na um. A um spoznaje
odvajajuci
[svoj predmet] od tvari i tvarnih svojstava. Prema tome, ne moze
postojati nikakva znanost o stvarima koje nisu odvojene od tvari.
3. Dalje, u
naravnoj znanosti raspravlja
se o
prvome pokre-
tacu de primo motore), kako se vidi u VIII. knj. Fizike.
31
A on
je izuzet immunis) od svake tvari. Stoga se naravna znanost ne
bavi samo tvarnim stvarima.
4. K
tome,
svaka se
znanost bavi nuznostima.
No sve sto se
giba kao takvo slucajno je est contingens), kako se dokazuje u
IX . knj. Metafizike.38 Prema tome, nijedna se znanost ne moze
baviti
promjenljivim
stvarima, pa ni naravna znanost.
5. Jos
nesto: Nijedna
se
opcenitost
ne mijenja, jer ne lijeci se
opceniti covjek nego
ovaj covjek,
kako
se
kaze
u pocetku
Metafi-
zike.39
No svaka se znanost bavi opcenitostima. Dakle, naravna
znanost se ne bavi promjenljivim stvarima.
6. Nadalje, u naravnoj znanosti govori se o nekim stvarima
koje nisu promjenljive, na primjer o dusi, kako se dokazuje u I.
knj.
O dusi 40 i o Zemlji, kako se dokazuje u II. knj. O nebu i
svijetu. 41
Takoder, naravne oblikovnice ne nastaju, i ne nestaju,
36
37
38
39
4
41
Vidi Porfirijevo djelo Isagoge u Boetijevoj interpretaciji, u: Aristoteles
Latlnus
I, 6-7, str. 12.
Pogl.
9-13,
256 a
4-260
a 19.
Pogl.
10,
1050
b
11-25.
Pogl. 1, 981 a 18-20.
Pogl. 6-8,
405 b 3-407 b 26.
Pogl. 25-26, 296 a 24-297 a 6.
514
te se zbog istoga razloga ne mijenjaju, osim slucajno, kako se do-
kazuje u VII. knj. Metafizike. ̂ Prema tome, nisu sve stvari pro-
mjenljive
kojima s e bavi naravoslovlje.
7.
Napokon, svako je stvorenje
promjenljivo
jer kako kaze
Augustin,
43
prava nepromjenljivost pripada samo
Bogu. Ako da-
kle
na naravoslovca
spada proucavanje
promjenljivih
stvari, onda
bi njegova zadaca
bila
da promatra sva stvorenja. A to se ofiito
pokazuje pogresnim.
All protiv toga
je da na
naravnu
znanost spada donositi za-
kljucke
o naravnim stvarima. A naravne su stvari one u kojima
se nalazi pocelo gibanja; gdje god pak ima
gibanja,
tamo mora
biti i tvari, kako se kaze u IX. knj. Metafizike. ̂ Prema tome,
naravna znanost se bavi promjenljivim i tvarnim stvarima.
2. Nadalje, mora postojati neka spekulativna znanost
o
tvar-
nim i promjenljivim stvarima, jer inace ne bi bila savrsena pre-
daja
filozofije
koja
j e
spoznaja bica.
3. Osim toga,
to je
vidljivo
iz
onoga
sto
Filozof kaze
u VI.
knj.
Metafizike
5
i u II.
knj.
Fizike. 6
Odgovor.
Treba kazati da je Platon
zbog
teskoce ovoga pita-
nja bio primoran
postaviti
ideje
ydeas).
Naime, buduci da je mi-
slio, kako kaze Filozof u I. knj.
Metafizike,
1 da su sve osjetilne
stvari u protjecanju in fluxu), prema Kratilovu i Heraklitovu
misljenju, pa je stoga smatrao da o njima ne moze biti znanosti,
postavio je neka bica odvojena od osjetilnih o kojima mogu pos-
tojati znanosti i koja se mogu definirati. Ali ta se
pogreska
dogo-
dila zbog toga sto nije razlikovao ono sto je po sebi per se) od
onoga
sto je dogodovno secundum accidens), jer kao sto se kaze
4
43
44
45
46
47
Pogl. 7, 1033 b 5-7.
De
natura
boni
c. 1, u: PL 42, 551.
Pogl.
10,
1050
b
20-22.
Pogl. 1, 1026 a 13.
Pogl. 11, 198 a 27-31.
Pogl.
8, 987 a
32-b
1.
515
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 32/58
u I. knj. Sofistickih pobijanja 48 cak i mudraci cesto grijese u po-
gledu onoga sto je dogodovno.
Ka o
sto se naime dokazuje u VII. knj.
Metafizike
49 buduci da
se u osjetilnom bicu nalazi i
cjelina
to jest slozenica, i njegov
pojam, to jest oblikovnica, po sebi doduse
nastaje
i nestaje
sloze-
nica,
all ne i
pojam, odnosno oblikovnica, nego samo uzgredno:
ne nastaje naime bitak kuce, kako se kaze na istome mjestu, nego
ova [odredena] kuca. A svako se bice moze promatrati bez svih
onih
svojstava koja mu ne pripadaju po sebi. Stoga oblikovnice i
pojmovi
stvari,
premda su u stvarima
koje
su promjenljive, uko-
liko se promatraju u sebi, nisu
promjenljive
te o njima postoje
znanosti i definicije kako kaze Filozof na istome mjestu. A zna-
nosti o osjetilnim bicima ne temelje se na spoznaji nekih bica koja
su odvojena od osjetilnih, kako se dokazuje na istome mjestu.
Naime, ovi pojmovi koje promatraju
znanosti
o
stvarima,
pro-
matraju se neovisno o gibanju pa je prema tome potrebno da se
promatraju i neovisno od svih onih svojstava po kojima gibanje
pripada
promjenljivim stvarima.
A
buduci
da se
svako gibanje
mjeri vremenom, prvo je pak gibanje mjesno koje kada bi bilo
uklonjeno
ne bi
postojalo nikakvo drugo gibanje, nuzno
je da je
neko bice promjenljivo ukoliko je ovdje i sada . To je svojstvo
posljedica same promjenljive
stvari
ukoliko je
postala jedinstvena
(individuata) po tvari
obiljezenoj
oznacenim dimenzijama. Stoga
se ti pojmovi po kojima
mogu
postojati znanosti o promjenljivim
stvarima moraju promatrati neovisno
od oznacene tvari i
neovi-
sno od svega onoga sto proizlazi iz oznacene tvari,
ali
ne neovisno
od neoznacene tvari,
jer od
njezina pojma zavisi pojam oblikov-
nice koja odreduje sebi primjerenu
tvar.
Stoga
se
pojam covjeka,
koji oznacava definicija
i prema kojemu se
ravna znanost
(proce-
dit scientia), promatra neovisno od ovoga mesa i od ovih kostiju,
ali ne i neovisno od mesa i kostiju opcenito. A buduci da pojedi-
nacna bica
ukljucuju
u
svoj
pojam oznacenu tvar, dok opci poj-
movi
ukljucuju opcenitu tvar, kako se kaze u VII. knj. Meta-
fizike
50
zato se spomenuto
izdvajanje
(abstractio) ne odnosi na
48
49
50
De
sophist
elenchis pogl. 6, 168 b
6-8.
Pogl.
14,
1039
b 20-24.
Pogl.
10,
1035
b 27-31.
516
oblikovnicu od
tvari opcenito, nego
na
opcenito
od
pojedinacnoga.
Prema tome,
ovi
izdvojeni pojmovi mogu
se
promatrati
na dva
nacina: prvo po sebi i tako se promatraju neovisno od gibanja
i oznacene tvari, a taj
nacin
je u njima po bitku
koji
imaju u
umu.
Na drugi
nacin
se
promatraju
u
usporedbi
sa
stvarima
ko-
jih su pojmovi. Te su stvari doduse tvarne i promjenljive, pa su
tako nacela njihove spoznaje, jer svaka se
stvar
spoznaje po svojoj
oblikovnici. Tako se dakle u naravnoj znanosti stjece spoznaja o
promjenljivim i materijalnim stvarima koje postoje izvan duse po
ovakvim
nepromjenljivim
i bez pojedinacne
tvari promatranim
pojmovima.
Prema
tome, na prvi razlog
odgoyaram da je
tvar
pocelo po-
jedinosti samo ukoliko postoji pod oznacenim dimenzijama. Stoga
i naravna znanost ne uzima u obzir (abstrait)
tvar.
Na drugi razlog valja odgovoriti
da je
umna oblikovnica (for-
ma intelligibilis) zapravo stota stvari,
jer
predmet
uma je
,,sto ,
kako se kaze u III. knj.
O
dusi.
51
A
stota opce
slozenice, na prim-
jer covjeka ili osjetilnoga zivog bica, ukljucuje u sebe opcenitu
tvar, ali ne
pojedinacnu, kako
se
kaze
u
VII. knj. Metafizike.52
Stoga um opcenito u naravnoj znanosti ne uzima u obzir (abstrait)
oznacenu tvar i njezina svojstva, ali ne odmislja od opcenite tvari,
iako
se i u
naravnoj znanosti
tvar
promatra samo
u
odnosu
na
oblikovnicu; zbog toga naravoslovac takoder
prvenstveno
proma-
tra oblikovnicu, a ne
tvar.
Na treci razlog
treba
odgovoriti
da se u
naravnoj
znanosti ne
raspravlja o prvome pokretacu kao u svome podmetu ili o dijelu
podmeta, nego kao o
cilju
kojemu dovodi naravna znanost. A cilj
po naravi
nije slican stvari koje
je cilj nego ima
neki
odnos s torn
stvari, kao sto svrsetak linije [tocka] nije linija, nego ima neki
odnos prema njoj. Dakle, prvi pokretac53 je takoder
razlicite
na-
ravi nego
sto su
naravne
stvari, ali ipak ima
prema njima neki
51
52
53
Pogl. 5 430 b 28.
Pogl. 10 1035 b
27-31.
,,Primus motor ovdje prevodim doslovno ,,prvi pokretac , premda
Toma izridito upozorava na to da se ,,prvi u ovome slucaju ne smije
uzeti u matematickom smislu prvoga clana istorodnih bica, jer je pot-
puno razlicit
od stvari naravnoga svijeta.
Stoga
,,primus u
metafi-
zickom
smislu valja prevoditi ,,iskonski .
517
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 33/58
odnos ukoliko im priopcava influit) gibanje, pa tako spada u po-
drucje
proucavanja naravoslovca, to jest ne po sebi, nego ukoliko
je
pokretac.
Na cetvrti razlog odgovaram da se znanost bavi necim na dva
nacina:
prvo,
prvobitno
i poglavito, pa se u torn smislu znanost
bavi opcim
pojmovima na
kojima
se
temelji;
drugo,
bavi
se nekim
stvarima uzgredno i na neki povratan nacin per reflexionem
quandam). Tako se bavi stvarima od
kojih
su uzeti opci
pojmovi
i ukoliko te opce pojmove primjenjuje na pojedinacne stvari slu-
zeci se pomocu nizih sila. Naime, znanstvenik se sluzi opcim poj-
m om i kao poznatom stvari i kao sredstvom spoznaje, jer po op-
cem pojmu
covjeka
mogu prosudivati ovoga ili onoga [covjeka].
A svi su opci
pojmovi
stvari nepromjenljivi, pa se stoga u
torn
pogledu svaka znanost bavi nuznostima. Ali neke
stvari
koje
predstavljaju
ti pojmovi
nuzne
su i
nepromjenljive,
a
neke prola-
zne contingentes) i promjenljive, te se u torn smislu kaze da se
znanosti bave prolaznim i promjenljivim stvarima54.
Na peti razlog odgovaram da premda se opcenitost ne giba,
ipak je
pojam
stvari promjemjiv.
Na sesti razlog odgovaram:
iako se dusa i
druge naravne obli-
kovnice po sebi ne gibaju, ipak se gibaju dogodovno per acci-
dens). Osim toga, postoje neka savrsenstva promjenljivih stvari,
pa kao takve spadaju pod promatranje naravoslovca. A premda
se
Zemlja
kao cjelina ne giba, sto se dogada ukoliko je u svome
naravnom mjestu,
55
u kojemu miruje po istoj
naravi
po kojoj se
krece k
mjestu; ipak [samo]
se
njezini dijelovi krecu
k
mjestu
kada se nalaze izvan njega. Tako Zemlja spada u podrucje pro-
ucavanja naravoslovca i zbog mirovanja cjeline i zbog gibanja di-
jelova.
Na sedmi
razlog odgovaram
da
promjenljivost
koja
je
svoj-
stvena svakome stvorenju
ne
proizlazi
iz
nekoga naravnoga
giba-
54
55
Problem sto ga Toma
ovdje
razglaba trajan je kamen spoticanja u
povijesti filozofije. Njegovo je rjesenje doista originalno jer potanko
obrazlaze kako je moguca znanost o promjenljivom svijetu, tj. kako
covjek
moze sacuvati
sigurnu misaonu orijentaciju u svijetu slucajnih
i nepredvidivih
pojedinacnih zbivanja.
Tominu
prihvacanju
geocentricnoga
sustava vidi T.
Veres, Iskonski
mislilac
Zagreb, 1978, str. 63-90.
518
nja, nego
od
ovisnosti
o
Bogu.
Kad bi ga on
prepustio samome
sebi, prestalo bi biti ono sto jest. A ova ovisnost [o Bogu] prije
spada
na
proucavanja
metafizicara
nego naravoslovca. Isto tako,
duhovna stvorenja promjenljiva su samo u smislu [slobodnoga]
izbora secundum electionem). A takva promjena ne tice se nara-
voslovca, nego bogoslovca.
[Treci
clanak]
e U svojstveno matematickom razmisljanju da ne uzima
u obzir tvar i gibanje
onih
stvari
koje
su tvarne ]
Kod trecega pitanja postupak je sljedeci: Cini se da matematic-
ko m
razmisljanju
nije
svojstveno da ne uzima u obzir
tvar
onih
stvari koje su tvarne.
1.
Naime, buduci
da se istina
sastoji
u
podudarnosti
stvari s
u mom, neistina je
posrijedi
uvijek kada se stvar promatra druk-
cije nego sto jest. Ak o dakle matematika ne uzima u obzir tvar
onih stvari koje su tvarne, onda je
njezino
razm isljanje neistinito,
pa tako nije znanost, jer svaka se znanost bavi istinama.
2. Nadalje, prema Filozofu u I. knj. Druge analitike
56
zadaca
je svake znanosti da proucava podmet i njegove dijelove. A
tvar
je po svome bitku dio svih
materijalnih bica.
Prema tome, nemo-
guce je da neka znanost proucava tvarne stvari, a da ne uzima u
obzir tvar.
3. Osim toga, sve su prave linije istovrsne. A matematicar
proucava prave linije nabrajajuci ih, inace ne bi proucavao trokut
i cetverokut. On, dakle, proucava linije ukoliko se razlikuju bro-
jem, a podudaraju vrstom. Medutim, kao sto je prije receno, tvar
je pocelo razlikovanja onih stvari koje spadaju u istu vrstu. Prema
tome, matematicar proucava tvar.
4.
K tome, nijedna znanost koja uopce ne uzima u obzir
tvar
ne dokazuje po tvarnome pocelu. No u matematici se vrse neka
dokazivanja
koja
se mogu svesti samo na tvarno pocelo, na pri-
mjer kada
se o
cjelini
dokazuje nesto na
temelju dijelova,
jer di-
Pogl. 1, 76 b 11-16.
519
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 34/58
jelovi su
tvar
cjeline, kako se kaze u II.
knj.
Fizike.
57
Stoga se i
u II. knj.
Drugs
analitike
58
na tvarno pocelo svodi dokaz
kojim
se dokazuje da je trokut u polukruznici pravi kut, i to zbog toga
sto mu obje strane
okomito stoje jedna
na
drugoj. Dakle, mate-
matika
ne
odmislja (abstrait) potpuno
od
tvari.
5. Jos nesto, gibanja ne moze biti bez
tvari.
A matematicar
mora proucavati gibanje. Naime, buduci da se gibanje mjeri pros-
torom, cini
se da je
zadaca istoga
razuma i iste
znanosti
da
pro-
ucava kolikocu prostora, sto spada na matematicara, i to kolikocu
gibanja.
Prema tome, matematicar ne zanemaruje potpuno pro-
ucavanje tvari.
6. Nadalje, astrologija je dio matematike, slicno i znanost o
pokrenutoj
sferi,
te znanost o tezinama i glazba; u svima se pro-
ucavaju gibanje
i
promjenljive stvari. Dakle, matematika
ne
odmi-
slja
potpuno od tvari i gibanja.
7.
Osim toga, svekoliko naravoslovno istrazivanje bavi se
tvarju i gibanjem. No neke zakljucke zajednicki dokazuju i mate-
maticar i naravoslovac, na primjer da je
Zemlja okrugla
i da je u
sredistu
neba. Nemoguce
je,
dakle,
da
matematika potpuno odmi-
slja od tvari. - Rekne
li
se da odmislja samo od osjetilne tvari,
slijedi protudokaz: osjetilna tvar je, izgleda, pojedinacna tvar, jer
se
osjetilno odnosi na pojedinosti
koje
nijedna znanost ne uzi-
ma u obzir. Prema tome, nije potrebno da se matematicko razmi-
sljanje naziva
apstraktnijim
od onoga u nekim
drugim
znano-
stima.
8. Napokon, Filozof
u II.
knj. Fizike59 kaze
da
postoje
tri
pro-
ucavanja:
prvo se odnosi na ono sto je promjenljivo i propadljivo,
drugo na ono sto je promjenljivo ali nepropadljivo, a trece na ono
sto je nepromjenljivo i nepropadljivo. Prvo se
tice
naravoslovca,
trece bogoslovca, a drugo matematicara, kako Ptolemej izlaze u
pocetku Almagesta
60
.
Dakle, matematika se bavi promjenljivim
stvarima.
57
58
59
60
Pogl. 5, 195 a 16-20.
Pogl.
9, 94 a 20-34.
Pogl.
11, 198 a
29-31.
Knj.
I, pogl. 1 (izd. Heiberg, str. 5).
520
Ali
protiv toga je ono sto Filozof kaze u VI. knj.
Metafizike
61
2.
Osim toga, ima stvari koje premda su tvarne, u svojoj de-
finiciji ipak ne sadrze tvar, na primjer krivina koja se po tome
razlikuje
od iskrivljenoga nosa. A filozofija treba proucavati sva
bica. Potrebno je, prema tome, da se jedan dio filozofije bavi ta-
kvom vrstom
bica,
a to je
matematika koja
ne
spada
ni u
koju
drugu
znanost.
3. Dalje, one stvari koje su prvobitne po umu mogu se pro-
ucavati bez onih
koje
slijede poslije
njih.
No
stvari
matematike
prvobitnije
su od naravnih
koje
su
tvarne
i promjenljive, jer ove
predstavljaju
[stanoviti] dodatak
stvarima matematike, kako
se
kaze u III. knj. 0 nebu i svijetu 62 Prema tome, matematicko ra-
zmisljanje
moze biti neovisno od tvari i gibanja.
Odgovor Treba kazati:
da bi se
razjasnilo
ovo pitanje,
valja vi-
djeti
kako
u
moze
svojom
djelatnoscu odmisljati (abstrahere)63.
Potrebno je, dakle, znati da je prema Filozofu u III. knj. O dusi64
djelatnost uma dvostruka: jedna se naziva spoznajom nedjeljivih
stvari kojom se o svakoj stvari doznaje sto je, dok je druga ona
kojom spaja i razlucuje
[pojmove],
to jest oblikuje potvrdnu ili ni-
jecnu izjavu.
A
o ve
dvije
djelatnosti odgovaraju
dvjema
[datostima]
u
stva-
rima. Naime, prva se djelatnost odnosi na samu narav (naturam)
stvari po
kojoj spoznata
stvar
zauzima
neki
stupanj medu
bicima,
bilo
da je to potpuna stvar, na primjer neka cjelina, bilo da je
nepotpuna, na primjer dio ili dogodak. Druga se djelatnost odnosi
61
62
6
6
Pogl.
1,
1026
a 14.
Pogl. 3, 299 a 16. Vidi Tomino objasnjenje u
njegovu
komentaru In
De
caelo et
mundo
LXIII.
lee. 3, n. 560
(izd.
Marietti,
Torino, 1952,
str. 287).
Iz bilj.
66.
citatelj
moze
razabrati zasto
Tomine izraze
,,abstrahere
i
,,abstractio
nije uputno jednostavno prevoditi ,,apstrahirati i ,,ap-
strakcija .
U novovjekovnoj i suvremenoj filozofiji ti
izrazi
imaju sa-
svim drugo
znacenje
nego u Tominu djelu. Mi ih prevodimo ,,odmi-
sljati i
,,odmisljanje
ukoliko je to cin uma kojim se zanemaruju, ne
uzimaju
u obzir neka svojstva ili vidovi
stvarnosti.
Posrijedi je sta-
novito umno izdvajanje jednoga elementa
od
drugoga, dakle od-mis-
Ijanje.
Pogl. 5, 430 a 26-28.
521
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 35/58
na sam bitak (esse) stvari koji u slozenim bicima nastaje sjedi-
njenjem
pocela
stvari, ill ide ukorak (concomitatur) sa samom je-
dnostavnom
naravi
stvari kao u jednostavnim
bicima.
A
buduci
da istina
u
umu nastaje tako
da se
podudara
sa
stvari,
ocito
je
da um po
ovoj
drugoj djelatnosti ne moze istinito odmisljati ono
sto je
stvarno povezano,
jer bi tim
odmisljanjem oznacavao
da
postoji odvojenost (separatio) u samom bitku stvari. Na primjer,
ako izdvojim (abstrao) covjeka od bjeline govoreci ,,covjek nije b i-
jel ,
oznacujem stvarnu odvojenost. Stoga, ako coyjek i bjelina
stvarno
nisu odvojeni, um
ce
biti neistinit.
Dakle, um
ovom
dje-
latnoscu ne
m oz e
istinito izdvajati, osim onih stvari
koje
su stvar-
no odvojene, kao na primjer kada se kaze ,,covjek nije magarac .
Ali
prvom djelatnoscu
um ne moze izdvajati ono sto stvarno
nije
odvojeno,
no ne u
svim slucajevima,
nego u
nekima.
Naime,
buduci da je svaka
stvar
spoznatljiva ukoliko zbiljski postoji, kako
se kaze u IX. knj. Metafizike,
65
potrebno je da se sama
narav
ili
stota stvari
spoznaje ukoliko
je
neka zbiljnost,
kao sto je slucaj s
oblikovnicama i jednostavnim bicima, ili ukoliko je njezina zbilj-
nost; tako se slozena bica spoznaju po svojim oblikovnicama, ili
se spoznaje
po
onome
sto nadomjesta
njezinu zbiljnost,
tako se
iskonska
tvar
(materia prima) spoznaje
u
odnosu
prema
oblikov-
nici, a praznina (vacuum) po
lisenosti
prostornoga
predmeta
lo-
cati). To je ono na temelju cega se svaka stvar svrstava u svoj
pojam. Kada je dakle neka narav, po onome sto sacinjava njezin
pojam
i po cemu se spoznaje usmjerena i
ovisna
o necemu dru-
gome, onda
je
bjelodano
da se ta
narav
ne
moze spoznati
bez
toga
drugoga,
bilo
da su povezani vezom kojom je dio povezan s cjeli-
nom, na primjer noga se ne moze spoznati bez pojma osjetilnoga
zivog bica, jer ono od cega noga poprima pojam noge zavisi od
onoga od cega osjetilno zivo bice poprima da je osjetilno zivo bice;
bilo da su povezani na nacin kojim je oblikovnica povezana s tva-
ri, kao dio s drugim
dijelom
ili kao dogodak s podmetom, pa se
tako plosnati (simus)
ne
moze
shvatiti bez
nosa; bilo takoder
da
su stvarno odvojeni, kao sto ne mogu imati pojam oca bez pojma
sina, premda se ovakvi odnosi mogu naci u razlicitim stvarima.
Al i
ako
jedno
od
drugoga
ne
zavisi
po
onome
sto
sacinjava pojam
naravi, tada um moze odmisliti jedno od drugoga tako da pojmi
Pogl.
12, 1051 a 30-32.
522
be z njega ne samo kada su stvarno odvojeni, na primjer covjek i
kamen, nego takoder kada
su
stvarno povezani, bilo onom vezom
kojom su povezani dio i cjelina, na primjer slovo se moze
shvatiti
bez
sloga, ali ne obratno, i osjetilno bice bez noge, ali ne obratno;
bilo takoder da su povezani na nacin kojim je oblikovnica pove-
zana s tvari i dogodak s podmetom, tako na primjer bjelina se
m o ze pojmiti bez covjeka i obratno.
Tako dakle um razlucuje
(distinguit)
drukcije i drukcije pre-
ma
razlicitim djelatnostima,
jer
onom
djelatnoscu
kojom spaja
i
luci jedno od drugoga tako da shvaca da jedno
nije
u drugome,
do k djelatnoscu kojom spoznaje sto je svaka stvar luci jedno od
drugoga tako da spoznaje sto je ovo ne shvacajuci
nista
o drugo-
me,
niti da je
povezano
s prvim, niti da je
odvojeno
od
njega. Sto-
ga ovo razlucivanje (distinctio) ne nosi naziv odvajanja (separati-
onis)
u pravom smislu rijeci, nego samo prvo. Ovo se
pak
razlu-
civanje s pravom naziva odm isljanjem (abstractio),66 ali samo on-
da kada su dvije stvari od kojih se jedna poima bez druge stvarno
povezane. Ne kaze se
naime
da se osjetilno zivo bice izdvaja
[odmislja]
od
kamena
kada se osjetilno zivo bice
ionako
shvaca
neovisno
o
pojmu
kamena. A
buduci
da se
odmisljanje moze
os-
tvariti u pravom smislu rijeci samo kod
stvari
koje su bivstveno
povezane (coniunctorum in esse), to prema dvama prije spome-
nutim
nacinima
povezanosti, to jest onim kojim su ujedinjeni dio
i cjelina, odnosno oblikovnica i tvar, postoje dvije vrste odmislja-
nja:
jedna kojom
se
oblikovnica odmislja
od
tvari
i druga
kojom
se cjelina
odmislja
od dijelova.
Ali
[samo] se ona oblikovnica moze odmisliti od tvari ciji
pojam biti ne zavisi od odredene tvari, a ne moze se odmisliti
umom od one
tvari
od koje zavisi po pojmu
svoje
biti. Stoga, bu -
duci
da se dogoci odnose prema
podloznoj
im samostalnici (ad
substantiam subiectam) kao oblikovnica prema tvari, a pojam bi-
lo
kojega dogotka zavisi od
samostalnice,
nemoguce je takvu od-
Kako spomenusmo, ,,apstrakcija u Akvinca znaci nesto drugo nego
u skolastickim teorijama o trima stupnjevima apstrakcije tres gr dus
abstractionis) i u
novovjekovnih mislilaca
kao Humea,
Kierkegaarda,
Nietzschea,
egzistencijalista
i pozitivista koji odbacuju apstraktno mi-
sljenje
kao
bijeg
od
zbilje,
kao
idealiziranje ,,konkretne stvarnosti .
Prema Tomi
apstrakcija
nema mjesta
u filozofiji kao misljenju o
bit-
ku, nego samo u matematici i u naravnoj filozofiji.
523
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 36/58
rednicu odvojiti od
samostalnice.
Ali dogoci pridolaze
samostalni-
ci nekim
redom: prvo joj
naime nadolazi kolikoca, zatim kakvoca,
potom
trpna
svojstva (passiones)
i gibanje.
Prema tome, kolikoca
se moze spoznati u nekoj podloznoj tvari prije nego se u
njoj
shva-
te osjetilne kakvoce,
67
po kojima se tvar naziva osjetilnom, te tako
kolikoca po
pojmu svoje
biti ne zavisi od osjetilne
tvari,
nego sa-
mo
od umske
tvari.68
Samostalnica je naime,
ako
se
uklone
do-
goci, shvatljiva samo umom jer osjetilne moci ne mogu dospjeti
do shvacanja samostalnice. Matematika se bavi takvim odmislje-
nim
stvarima,
jer proucava kolikoce i ono sto je s njima povezano,
na primjer likovi figuras) i tome slicno.
Cjelina se takoder ne moze odmisliti od bilo kojih dijelova.
Ima naime
nekih
dijelova od kojih zavisi pojam cjeline, to jest
kada je bitak odredene cjeline u tome da bude sastavljen od odre-
denih
dijelova, tako
se na
primjer slog odnosi prema
slovima i
slozenica prema elementima. Takvi se dijelovi nazivaju dijelovima
vrste i oblikovnice bez kojih se cjelina ne moze
shvatiti,
buduci
da se oni stavljaju u njezinu definiciju. Ima, medutim, nekih di-
jelova koji pripadaju cjelini kao takvoj, tako se na primjer polu-
kruznica
odnosi prema
kruznici.
Dogada
se
naime
kruznici da se
moze podijeliti na jednake ili nejednake dijelove ili takoder na
vise dijelova, ali se ne dogada trokutu da se u njemu
oznacuju
tri
linije jer je po njima trokut trokut. Slicno tome covjeku po sebi
pripada
da ima
razumsku
dusu i
tijelo
slozeno od
cetiri elementa.
Stoga se covjek bez
njih
ne moze shvatiti, nego ih je potrebno
staviti u njegovu
definiciju,
oni su dijelovi vrste i oblikovnice. Ali
prst, noga, ruka i
drugi
slicni dijelovi
nalaze
se izvan pojma cov-
jeka,
te
se zato moze
shvatiti bez
njih. Naime,
bez
obzira
na to
ima li
covjek
noge ili nema, dok god se tvrdi da je slozen iz ra-
zumske duse i tijela sastavljenog od elemenata u
kojemu
su oni
pomijesani onako kako zahtijeva
takva
oblikovnica,
covjek
ce biti
8
Osjetilne kakvoce su one po kojima
stvari
djeluju na osjetila, npr. bo-
ja, svjetlost, toplina, miris ltd.
,,Umska tvar materia intelligibilis) oznacuje opcenito u Stagiricani-
na i Akvinca kolikocu
quantitas)
jer covjek samo umom moze doku-
citi
da je kolikoca osnovica ostalih svojstava koja
djeluju
na osjetila,
pa su stoga ,,osjetilna tvar materia sensibilis). No u ovome tekstu
,,umska
tvar
oznacuje samostalnicu substantiam) kao osnovicu ko-
likoce.
524
covjek. Ov i dijelovi nazivaju se tvarnim dijelovima i ne stavljaju
se u
definiciju cjeline, vec upravo obratno.
A na taj
nacin
se
odno-
se prema covjeku svi oznaceni dijelovi, na primjer ova dusa, ovo
tijelo, ovaj nokat, ova kost i tome
slicno.
Naime, ovi dijelovi jesu,
doduse, bitni dijelovi
Sokrata
i Platona, ali nisu dijelovi covjeka
kao covjeka, pa se stoga
covjek
umno moze odmisliti od tih dije-
lova. U tome se sastoji
odmisljanje opcenitoga
od pojedinacnoga.
Tako, dakle, postoje
dvije
[vrste] umnog odmisljanja (due
abstractiones
intellectus):69 jedna odgovara
sjedinjenju
oblikovni-
ce i tvari ili dogotka i podmeta; to je odmisljanje oblikovnice od
osjetilne tvari. Druga odgovara
sjedinjenju
cjeline i
dijela,
a
ovoj
odgovara odmisljanje opcenitoga od pojedinacnoga. To je odmi-
sljanje
cjeline u kojemu se neka narav promatra po svome bitno-
me pojmu nezavisno od
svih
dijelova
koji
nisu dijelovi
vrste,
nego
su
dogodovni dijelovi.
A ne
postoje odmisljanja
koja bi
ovima bila
suprotna, to jest kojima bi se dio zamislio bez cjeline ili tvar bez
oblikovnice, jer ili se dio ne moze umno zamisliti bez cjeline ako
se radi o dijelovima tvari u
ciju
definiciju ulazi cjelina, ili pak
moze biti bez cjeline ako se radi o dijelovima vrste, na primjer
linija moze biti bez trokuta, ili slovo bez sloga, ili element bez
mjesavine.
Ali u
onim
stvarima koje mogu biti bivstveno odijeljene pri-
mjereniji je [postupak]
odvajanje
(separatio) nego odmisljanje
(abstractio). Slicno tome, kada kazemo da oblikovnicu odmislja-
mo od tvari, ne misli se na bitnu oblikovnicu
forma
substanti-
alis), jer su bitna oblikovnica i tvar koja joj odgovara medusobno
ovisne, te se jedno ne moze shvatiti bez drugoga, jer je vlastita
zbiljnost u
vlastitoj tvari, nego
se
misli
na
dogodovnu oblikovnicu
forma accidentalis), sto su kolikoca i lik, bez kojih se doduse osje-
tilna
tvar umom
ne
moze zamisliti, buduci
da se
osjetilne kakvoce
ne mogu shvatiti, a da se prije ne pojmi kolikoca, kako je vidljivo
u [odnosu] povrsine i boje. Takoder se ne moze shvatiti kao pod-
met gibanja ono sto se ne shvati kao neka kolicina. Ali samo-
69
Naglasimo
da za
razliku
od
kasnije
tomisticke
diobe spekulativne fi-
lozofije
na tri dijela prema trima stupnjevima apstrakcije Toma po-
znaje samo dv a stupnja apstrakcije na temelju kojih luci naravnu fi-
lozofiju od matematike (usp. Summa ih., I, q. 85, a. 1, ad 1, i 2m; In
Metaph. I, 1.10, n. 158; III, 1.2, n. 351 itd.).
525
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 37/58
stalnica, koja je umska tvar kolikoce, moze postojati bez koli-
koce. Stoga proucavanje samostalnice bez kolikoce vise spada u
rod [misaonog] odvajanja genus
separationis)
nego odmisljanja
abstractionis).
Prema tome,
u
djelatnosti
uma
postoji
trostruko
razlucivanje
distinctio): jedno se dogada po djelatnosti uma
koji
spaja i
razlu-
cuje [pojmove] i u pravom se smislu rijeci zove odvajanje. Ono
pripada bozanskoj
znanosti,
odnosno metafizici. Drugo se dogada
po djelatnosti kojom se oblikuju stote stvari quiditates rerum),
a sastoji se u odmisljanju oblikovnice od osjetilne tvari. Ovo pri-
pada matematici. Trece se dogada po istoj djelatnosti [razluciva-
nja]
opcenitoga
od pojedinacnoga, a pripada i naravoslovlju i za-
jednicko je svim
znanostima,
jer u svakoj
znanosti zanemaruje
se
on o sto je uzgredno per accidens), a uzima se u obzir ono sto je
po sebi per se). No,
buduci
da
neki nisu
shvatili razliku dviju
potonjih djelatnosti od prve, pali su u zabludu, kao Pitagora i
platonicari,
te su
ustvrdili
da
predmeti matematike
i opci pojmovi
postoje
odvojeni od osjetilnih
tvari.70
Na
prvi razlog treba odgovoriti da matematicar koji odmislja
ne promatra
stvar
drukcije nego sto jest. Ne zamislja naime da
je
linija
bez
osjetilne
tvari,
nego promatra
liniju i
njezina svojstva
ne
uzimajuci
u
obzir osjetilnu
tvar. Tako dakle
nema nesuglasja
i zmedu
uma i
stvari,
jer i u
stvarnosti
ono sto
spada
u
narav linije
ne zavisi od onoga sto
tvar
cini osjetilnom, vec upravo obratno.
Tako je dakle vidljivo da odmisljanja
nisu
laz abstrahentium non
est mendacium), kako se kaze u II. knj. Fizike
71
Na drugi razlog odgovaram da se materijalnim ne naziva sa-
mo ono cemu je sastavni dio tvar nego takoder ono sto u tva-
ri ostvaruje svoj bitak. U tome smislu
osjetilna
linija moze se
nazvati nekim materijalnim [bicem] pa stoga to ne prijeci da se
linija zamisli bez tvari. Naime, osjetilna tvar ne odnosi se prema
liniji
kao
njezin
dio, vec naprotiv kao podmet u kojemu ostvaruje
7
71
U ovome
posljednjem periodu clanka Akvinac sazeto odgovara ne sa-
mo na njegovo pitanje nego
takoder
na pitanje cijele rasprave o diobi
spekulativne
filozofije na tri
dijela
i o
kriteriju kojim
se do
njih dolazi.
U
nasoj uvodnoj
raspravi
pokusali smo ukazati na povijesno-doktri-
narnu vaznost ove
primjedbe.
Pogl. 3, 193 b 35.
6
svoj
bitak.
A slican je
slucaj
u
odnosu
povrsine i
tijela.
Jer
mate-
maticar ne promatra tijelo koje spada u rod samostalnoga bica
quod
est in genere
substantiae) ukoliko
su
tvar
i
oblikovnica nje-
govi dijelovi nego ukoliko spada u rod kolikoce obiljezene
trima
dimenzijama. Tako se dakle ovo tijelo odnosi prema tijelu
koje
spada u rod samostalnoga bica, ciji je dio fizicka tvar, kao sto se
dogodak odnosi prema podmetu.
Na treci razlog
valja
odgovoriti da tvar nije pocelo brojcane
razlicitosti, osim ukoliko razdijeljena na vise
dijelova
u
svakome
dijelu poprima oblikovnicu te vise jedinki istoga znacenja sabire
u istu vrstu. A tvar se ne moze dijeliti, osim ako joj se pretpostavi
kolikoca; ako se ova ukloni, svako bice ostaje nedjeljivo. Tako je
dakle prvi razlog razlikovanja istovrsnih
stvari
onaj prema koli-
koci. Kolikoci to svojstvo pripada ukoliko u svoj
pojam
ukljucuje
polozaj kao
sastavnu razlikovnicu quasi
differentiam constituti-
vam), koji nije nista
drugo
nego red medu
dijelovima
ordo par-
tium). Prema tome, cak i kada se umom kolikoca odmislja od osje-
tilne
tvari
jos se mogu
zamisliti
brojcano razlicite
stvari jedne
vrste, na primjer vise jednakostranih trokuta i vise jednakih pra-
vih linija.
Na cetvrti razlog odgovaram da matematika ne odmislja od
bilo
koje
tvari, nego samo
od
osjetilne
tvari.
A oni
dijelovi kolikoce
koji se -
upotrijebljeni
u
dokazivanju
-
uzimaju, cini
se, od tvar-
noga uzroka, nisu osjetilna tvar, nego se odnose na
umsku
tvar,
koja se nalazi medu predmetima matematike in mathematicis),
kako j e vidljivo u VII. knj. Metafizike
72
Na peti razlog
odgovaram da gibanje po
svojoj
naravi ne pri-
pada kategoriji genus) kolikoce, ali ima nekoga udjela u naravi
kolikoce
s
druge
strane
ukoliko
dioba gibanja
proizlazi ili
iz
diobe
prostora, ili iz diobe promjenljive stvari. Zato proucavanje gibanja
ne spada na matematicara, ali se ipak matematicka nacela mogu
primijeniti na gibanje. Stoga, ukoliko se nacela kolicine primje-
njuju na gibanje, naravoslovac
proucava
diobu i neprekinutost gi-
banja
kako je
vidljivo
u VI. knj. Fizike 13 Isto tako, u posrednim
znanostima izmedu matematike
i naravoslovlja
raspravlja
se o
73
Pogl.
10,
1036
a
9-12.
Pogl.
2-6, 231 b
21-235
b 35.
5 7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 38/58
mjerilima
gibanja,
na primjer u znanosti o [nebeskoj] sferi i u
astrologiji.
Na sesti razlog treba odgovoriti da
jednostavne
stvari i njiho-
va svojstva
ostaju sacuvana u
slozenima, premda
na drugi
nacin,
na
primjer
u
slozenoj stvari nalaze
se i
vlastite kakvoce
elemena-
ta i
njihova vlastita gibanja,
ali ono sto je
vlastito slozenim stva-
rima ne nalazi se u jednostavnima. To je razlog da sto je neka
znanost apstraktnija i proucava jednostavnija bica, to su njezina
nacela primjenljivija na druge znanosti. Stoga su matematicka
nacela primjenljiva na naravne stvari, ali ne obratno, i naravo-
slovlje
se sluzi nacelima matematike, ali ne obratno, kako je vi-
dljivo
u
III. knj.
O nebu i
svijetu.7 Zbog toga
o naravnim i ma-
tematickim stvarima
postoje
tri
skupine
znanosti: neke su naime
cisto naravne koje
proucavaju
svojstva naravnih stvari kao takva,
na primjer naravoslovlje,
poljodjelstvo
i tome slicno. Neke su
pak
cisto
matematicke koje
raspravljaju o kolicinama opcenito, na
primjer geometrija o velicini i aritmetika o broju. A neke su zna-
nosti posredne koje matematicka nacela
primjenjuju
na naravne
stvari, na primjer glazba, astrologija i njima slicne. No one su
ipak srodnije matematickim znanostima, jer je u njihovu prouca-
vanju
fizicki
element na neki nacin materijalan, dok je matema-
ticki
kao formalan. Glazba na primjer ne proucava
zvukove
uko-
liko su zvukovi, nego ukoliko su brojcano srazmjerni, a tako je i
u
drugim slucajevima. Zbog toga
te
znanosti dokazuju svoje
za-
kljucke
o
naravnim stvarima matematickim sredstvima. Stoga
ni-
sta
ne
prijeci
da
uzimaju
u
obzir osjetilnu tvar, ukoliko imaju
ne-
sto zajednicko
s naravnom
znanoscu,
jer
apstraktne
su
ukoliko
imaju nesto zajednicko s
matematikom.
Na sedmi razlog
odgovaram: buduci da posredne znanosti,
kako je receno, imaju nesto zajednicko s naravnom znanoscu po
onome
sto je u
njihovu
istrazivanju materijalno, a
razlikuju
se od
nje
po onome sto je
formalno,
stoga nista ne prijeci da te
znanosti
ponekad dolaze do
istih
zakljucaka kao i naravne znanosti ali ne
dokazuju istim
postupcima,
osim
ako
su povezane, te se ponekad
jedna sluzi onim sto pripada drugoj. Na primjer, naravoslovac do-
Pogl. 3, 299 a 13-17.
528
kazuje okruglost Zemlje iz gibanja teskih tijela, a astrolog raz-
misljanjem o Mjesecevim mijenama.
75
Na osmi razlog odgovaram: Kao sto Komentator kaze na is-
tome mjestu,76 Filozof tamo
ne
namjerava razlikovati spekulativ-
ne znanosti jer o svakoj promjenljivoj stvari, bilo propadljivoj bilo
nepropadljivoj, raspravlja naravoslovac,
dok
matematicar
kao ta-
kav ne proucava promjenljivu stvar. Filozofova je namjera da luci
stvari o kojima
raspravljaju spekulativne znanosti
sto in treba
proucavati i zasebno i u sklopu sustava, premda se tri spomenuta
roda
stvari
mogu pripisati
trima
znanostima. Naime, nepropadlji-
va i nepromjenljiva bica odnose se na metafizicara, promjenljiva
i nepropadljiva bica, zbog
svoje jednolicnosti
i pravilnosti, mogu
se u pogledu gibanja rjesavati matematickim nacelima, sto se ne
moze kazati
o
promjenljivim
i
propadljivim
bicima.
Stoga
se
dru-
ga vrsta bica pripisuje matematici zbog slicnosti s astrologijom,
do k
treca vrsta
bica ostaje svojstvena naravoslovlju. To je smisao
onoga
sto kaze Ptolemej.
[Cetvrti
clanak]
[Bavi
U se
bozanska
znanost bicima
koja su odvojena od gibanja i tvari?]
Ro d cetvrtoga pitanja postupa se ovako:
Cini
se da se bozanska
znanost ne bavi bicima
koja
su odvojena od gibanja i
tvari.
1. Cini se naime da se
bozanska
znanost najvise bavi Bogom.
Medutim, mi ne mozemo doci do spoznaje Boga, osim po vidljivim
ucincima koji su sazdani u tvari i gibanju, jer prema Poslanici
Rimljanima I, 20: ,,Uistinu, ono nevidljivo itd. Dakle, bozanska
znanost ne odmislja od
tvari
i gibanja.
2. Osim toga, ono
cemu
gibanje pripada na neki nacin nije
potpuno odvojeno od gibanja i
tvari.
A Bogu
pripada
gibanje na
neki nacin. Stoga se u Knjizi mudrosti VII, [22 i 24] kaze da je
duh
mudrosti okretan
i gibljiviji od
svakoga gibanja,
a Augustin
75 Usp. Aristotel, De caelo et mundo II, 27-28, 297 a 8-b 30.
76 Averoes,
Super Physic
II,
comm.
71 ed. Venetiis 1562 f 74 r).
529
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 39/58
kaze u VIII. knj. O Postanku71 da se Bog
giba
bez vremena i mjes-
ta.
Platon
je takoder
tvrdio
da iskonski
pokretac pokrece samoga
sebe.
Prema
tome, bozanska znanost
koja
raspravlja
o Bogu nije
potpuno odvojena
od
gibanja.
3. Dalje, zadaca bozanske
znanosti nije samo
da
proucava
Bo-
ga
nego
i
andele.
A andeli se
mijenjaju svojim slobodnim izborom,
jer
dobri postadose zli,
i
mjesnim
gibanjem,
kako
je vidljivo u
oni-
ma koji
se salju
[kao
vjesnici].
Dakle,
stvari
koje proucava
bozan-
ska znanost nisu potpuno odvojene od gibanja.
4. K tome, cini se da Komentator u pocetku Fizike
78
kaze
slje-
dece:
sve sto
jest
ili je cista tvar, ili je cista oblikovnica, ili je
slo-
zenica od tvari i oblikovnice. No, andeo nije cista oblikovnica jer
bi
tada
bio cista zbiljnost, sto pripada samo Bogu. Niti je
cista
tvar.
Dakle
slozen
je od tvari i oblikovnice. Prema tome, bozanska
znanost ne odmislja od tvari.
5. Jos nesto, bozanska znanost,
koja
se spominje kao
treci
dio
spekulativne
filozofije, isto je sto i metafizika, ciji je podmet bice,
i to prvenstveno samostalno bice ens quod est substantia), kako
je vidljivo u IV. knj. Metafizike 79 No bice i samostalno bice ne
odmisljaju
od tvari, jer inace ne bi postojalo nijedno bice
koje
bi
bilo tvarno. Dakle, bozanska znanost ne odmislja od tvari.
6. Nadalje, prema
Filozofu
u I. knj. Druge analitike80 zadaca
je znanosti da proucava ne samo podmet nego takoder njegove
dijelove
i
svojstva.
A kao sto je
receno, bice
je
podmet bozanske
znanosti; dakle, njezina je zadaca da proucava sva bica. No
tvar
i gibanje su neka bica. Prema tome, spadaju u
podrucje
prouca-
vanja metafizike, te tako
bozanska
znanost ne odmislja od njih.
7.
Dalje,
kako kaze Komentator
u I.
knj.
Fizike 81
bozanska
znanost dokazuje trima uzrocima, to jest tvornim efficientem),
oblikovnim formalem) i
svr§nim f inalem). Medutim,
tvorni se
uzrok ne moze proucavati bez proucavanja gibanja, slicno ni
77
78
79
8
81
Super Genesim ad litteram
VIII,
c. 20, u: PL 34,
388.
Super
Physic. I, comm. 1 ed. Venetiis, 1562
f
r). Usp. P. Wyser, In
1 Boethii d e Trin.
q. 5 i 6
Fribourg-Louvain, 1948), str.
44, br. 2.
Pogl. 1, 1003 a 21.
Pogl. 18, 76 b
11-16.
Averoes, Super Physic.
I comm. 1 ed. Venetiis, 1562 f 6 r).
5
svrsni uzrok, kako se kaze u III. knj. Metafizike
82
Stoga u
ma-
tematici zbog nepromjenljivosti
svojih
stvari nema dokazivanja
po
tim uzrocima. Dakle, bozanska znanost ne odmislja od gibanja.
8. Napokon, u bogoslovlju se raspravlja o stvaranju neba i
zemlje,
o
ljudskim cinima
i o mnogim
slicnim stvarima koje
u
sebi
sadrze tvar i gibanje. Cini se, dakle, da bogoslovlje ne odmislja
od tvari i gibanja.
Ali protiv toga je da
Filozof
u VI.
knj. Metafizike
83
kaze
da se
prva
filozofija
bavi
odvojenim
[stvarima] circa
separabilia),
to
jest
od tvari, i nepromjenljivima. No, kao sto se na istome mjestu
kaze,
prva je filozofija bozanska znanost. Dakle, bozanska zna-
nost odmislja od tvari i gibanja.
2. Osim toga, najplemenitija znanost je o najplemenitijim bi-
cima. A najplemenitija je bozanska znanost. Buduci da su, dakle,
nematerijalna i nepromjenljiva bica najplemenitija, ona su pred-
met bozanske znanosti.
3. Dalje, Filozof kaze u pocetku Metafizike
84
da
se bozanska
znanost bavi iskonskim
pocelima
i uzrocima. A to su nemateri-
jalna i nepromjenljiva bica. Prema tome,
njima
se bavi bozanska
znanost.
Odgovor
Da bi se razjasnilo ovo pitanje, potrebno je znati
koju znanost treba nazvati bozanskom znanoscu. Valja naime
imati na umu da svaka znanost
koja
proucava
neki
predmet-
ni rod genus subiectum) treba proucavati i pocela toga roda,
buduci
da se
znanost postizava
spoznajom
pocela, kako
objasnja-
va
Filozof
u
pocetku
Fizike.85 A
postoje dvije vrste pocela.
Ne-
ka su
naime takva
da su i
sama
u
sebi neka potpuna bica na-
ture complete), a ipak su i pocela drugih bica, na primjer nebes-
ka tijela su pocela nizih tijela,
86
a jednostavna slozenih. Stoga
82
8
84
85
86
Pogl. 4, 996 a 26.
Pogl. 1, 1026 a 15.
Pogl. 1, 981 b 28.
Pogl. 1, 184 a
12-14.
To
jest onih ispod Mjeseca.
531
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 40/58
se ova bica u
znanostima
ne proucavaju samo ukoliko su po-
cela, nego takoder ukoliko
su sama u
sebi neka bica. Zbog
toga se o njima ne raspravlja samo u znanosti koja proucava
iz
pocela izvedena bica (principiata), nego takoder imaju
svoju
zasebnu samostalnu znanost. Tako na primjer postoji jedan
dio naravne znanosti o nebeskim tijelima osim one u
kojoj
se
raspravlja
o
nizim tijelima,
te o
elementima osim
one u
kojoj
se raspravlja o slozenim tijelima. Al i ima nekih pocela koja
sama u sebi nisu potpuna bica, nego su samo pocela
drugih
stvari,
na primjer jednota je pocelo broja, tocka linije,
obli-
kovnica
i tvar naravnog
tijela. Stoga
se o
ovakvim
pocelima
ras-
pravlja samo
u
onoj znanosti
koja se
bavi bicima izvedenim
iz
pocela.
Ali kao sto
svaki
pojedini rod [bica] ima neka opca pocela
koja
obuhvacaju sva
pocela toga roda, tako
i sva
bica, ukoliko
im je
zajednicko to da jesu (secundum quod in ente communicant),
imaju neka pocela
koja
obuhvacaju
sva
bica.
Ta se
pocela mogu
nazvati
opcima
(communia) na dva nacina, prema Aviceni u nje-
govoj Dostatnosti (Sufficientia):
87
prvo
po
pridijevanju (per prae-
dicationem), na primjer kada kazem ,,oblikovnica je zajednicka
svim oblikovnicama , jer se pridijeva svakoj od njih; drugo, po
uzrocnosti, kao kada
kazemo
da je brojcano jedno Sunce pocelo
svega
sto se rada. A
opca pocela svih bica
ne
samo
na prvi
nacin
- o kojima Filozof u XI. knj. Metafizike88 kaze da sva bica imaju
ista pocela po
slicnoznacnosti
(secundum
analogiam)
- nego ta-
koder na drugi na6in tako da postoje neke brojcano iste stvari
koje
su pocela svih stvari, naime ukoliko se pocela dogodaka svo-
de
na
pocela
samostalnice, a
pocela propadljivih bica
na
pocela
nepropadljivih. Tako se
dakle
sva bica nekim stupnjevanjem i re-
do m svode na
stanovita
pocela. A buduci da pocelo bivstvovanja
svih
stvari
mora biti vrhovno bice (maxime ens), kako
se
kaze
u
i
Glavno djelo
arapskoga
filozofa Avicene (980-1037) koje je izvrsilo
presudan utjecaj na misao srednjovjekovnih europskih filozofa jest Al-
Schifa (Ozdravljenje),
neka
vrst
filozofske
enciklopedije.
Na latinski
su
prevedeni slijedeci dijelovi: logika,
naravna
filozofija
Sufficientia
ili Communia
naturalium , psihologija Liber VI Naturalium i me-
tafiz ika.
88
Todnije u
XII.
knj. , pogl. 4,
1070
a
31-33
i
1071
a 30-35.
5
II. knj. Me tafizike,
89 takva
pocela moraju biti najpotpunija (com-
pletissima). Zbog toga moraju biti u najvisem stupnju zbiljska
(maxime actu)
te
imati veoma malo mogucnosti,
jer
zbiljnost
je
prvobitnija i vaznija od mogucnosti, kako se kaze u IX. knj.
Me-
tafizike. 90 Takoder moraju biti bez tvari, koja je u stanju mogu-
cnosti, i bez
gibanja,
koje je ozbiljenje onoga sto postoji u mogu-
cnosti. Takva su pocela bozanske stvari (res divinae), jer ,,ako
igdje postoji nesto bozansko, onda postoji u
takvoj
naravi , to jest
nematerijalnoj i nepromjenljivoj, kako se kaze u VI. knj. Metafi-
zike.
91
Buduci da su, dakle, takve bozanske stvari pocela svih bi-
ca, a ipak su i u sebi potpuna bica, o njima se moze raspravljati
na dva
nacina: prvo ukoliko
su
opca nacela svih bica, drugo uko-
liko su u sebi neka bica.
Ali, posto su takva iskonska pocela po sebi najpoznatija (ma-
xime nota), nas se um ipak odnosi prema njima kao sovino oko
prema svjetlosti sunca, kako se kaze u II. knj.
M etafizike,92
ne
mozemo ih dokuciti syjetlom naravnoga razuma, osim ako se slu-
zimo ucincima
da nas
dovedu
do njih. Na
ovaj
su
nacin filozofi
dospjeli do njih, sto je ocito u Poslanici
Rimljanima
I, 20: ,,Ne-
vidljiva Bozja svojstva razm isljanjem
se opazaju po
djelima . Sto-
ga
filozofi
o
ovakvim bozanskim stvarima raspravljaju samo uko-
liko su pocela svih stvari te ih proucavaju u onoj nauci u
kojoj
se
iznose zajednicka svojstva svih bica, a podmet joj je bice kao bice
(ens inquantum ens). Ta se znanost kod njih zove bozanskom.
Ali postoji
i
drugi nacin spoznavanja
tih
stvari,
ne
ukoliko
se
oci-
tuju po ucincima, nego ukoliko one same sebe ocituju. O ovome
nacinu
govori Apostol
u
Prvoj poslanici Korincanima
II, 11:
,,Ta-
ko i sto je u Bogu nitko ne zna osim Duha Bozjega. A mi ne pri-
mismo duha
svijeta,
nego Duha koji je od Boga da znamo i
dalje
,,A
nama
to Bog
objavi
po svome
Duhu .
N a ovaj
nacin
se
razma-
traju bozanske stvari ukoliko postoje kao samostalna bica, a ne
samo ukoliko su pocela stvari.
Prema tome,
dvostruko je
bogoslovlje
ili bozanska
znanost:
jedna je ona u kojoj se bozanske
stvari
ne proucavaju kao podmet
90
91
92
Pogl. 2, 993 b
26-31.
Pogl. 8-12, 1049 b 4-1051 a 33.
Pogl. 1, 1026 a 20.
Pogl. 1, 993 b 9-11.
5
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 41/58
znanosti, nego
kao
pocela podmeta,
i to je ono bogoslovlje
kojim
se
have
filozofi i
koje
se
drugim imenom
zove metafizika. Drugo
je pak ono koje razmatra bozanske stvari radi njih
samih
kao po-
dmet znanosti, a to je ono bogoslovlje koje je izlozeno u Svetome
pismu.
Obje vrste bogoslovlja bave se stvarima koje su bivstveno
odvojene od tvari i gibanja, all na
razlicite
nacine prema dvostru-
ko m
nacinu bivstvene odvojenosti nekoga bica
od
tvari
i
gibanja.
Prvi je nacin taj da u pojam
stvari
koja se
zove
odvojenom spada
da
ona ni na
koji nacin
ne
moze biti tvarna
i
promjenljiva; tako
se na primjer o
Bogu
i andelima kaze da su odvojeni od tvari i
gibanja. Drugi je nacin
onaj
prema kojemu u pojam odvojene stva-
ri ne spada da bude tvarna i promjenljiva, te moze biti bez tvari
i gibanja, iako se ponekad nalazi u njima. Tako su bice, samos-
talnica, mogucnost i zbiljnost odvojeni od tvari i gibanja, jer biv-
stveno ne zavise od njih kao sto zavise predmeti matematike
koji
uvijek
moraju biti
povezani s tvari,
premda
se
mogu pojmiti
bez
osjetilne tvari. Dakle, filozofska teologija raspravlja o tim
odvoje-
nim stvarima kao o svojim podmetima, dok o odvojenim stvarima
na
prvi
nacin raspravlja kao o pocelima svoga podmeta. Ali teolo-
gija
Svetoga pisma raspravlja o odvojenim stvarima prvoga naci-
na kao o svojim podmetima, premda se u njoj iznose neke stvari
koje su tvarne i promjenljive, ukoliko to zahtijeva ocitovanje bo-
zanskih
stvari.
Na prvi razlog
odgovaram da one stvari koje se u
znanosti
upotrebljavaju
samo radi objasnjenja
necega
drugoga
ne
spadaju
po sebi u tu znanost, nego nekako uzgredno; tako se naime u
naravoslovlju upotrebljavaju matematicke [istine]. Na isti nacin
nema
nikakve
zapreke da se u
bozanskoj
znanosti upotrebljavaju
neke stvari
koje su
tvarne
i
promjenljive.
Na drugi razlog treba odgovoriti da se gibanje ne pripisuje
Bogu u pravom smislu rijeci, nego metaforicki. I to na dva
nacina.
Prvo
se
djelatnost
uma i volje u
prenesenom smislu naziva giba-
njem. U ovom smislu se kaze da netko pokrece samoga sebe kada
spoznaje i ljubi samoga sebe. U
torn
smislu je
istinita
i Platonova
tvrdnja
koji
rece da iskonski pokretac pokrece samoga sebe jer
spoznaje i ljubi samoga sebe, kako kaze Komentator u VIII. knj.
Fizike 93 Drugo, istjecanje effluxus) uzrokovanih
stvari
od svojih
9
Super Physic VIII, comm. 40 (ed. Venetiis, 1562. f 380 r).
534
uzroka moze se nazvati nekim proizlazenjem ili gibanjem uzroka
prema uzrokovanome, ukoliko
u
samome
ucinku
ostaje neka
sli-
cnost uzroka, te tako uzrok koji prije bijase u samome sebi prelazi
poslije u
ucinak
svojom slicnoscu. U torn smislu se i za Boga kaze
da ga sve pokrece ili da k svemu pristupa, ukoliko na neki nacin
priopcuje svoju slicnost svim stvorenjima. Ovim
nacinom
govo-
ra
cesto
se sluzio
Dionizije.
A na ovaj nacin takoder se shvaca
tvrdnja njige
Mudrosti
VII da je ,,mudrost gibljivija od
svakoga
gibanja i da ,,snazno dopire od jednoga
kraja
do drugog .
94
Ali
to ne znaci
gibati
se u pravom smislu
rijeci.
Stoga taj razlog ne
zakljucuje
suvislo.
Na treci razlog
valja
odgovoriti da se
bozanska
znanost
koja
je
primljena
bozanskim nadahnucem ne
bavi andelima
kao
svojim
podmetom, nego samo kao
onim bicima koja
se upotrebljavaju za
razjasnjenje
podmeta. Tako se naime u Svetom pismu govori o
andelima kao o
ostalim
stvorenjima. Ali u bozanskoj znanosti ko-
ju izlazu filozofi andeli, koje nazivaju umovima, proucavaju se
po d istim vidom kao i iskonski uzrok
koji
je Bog, i to ukoliko su
oni drugotna pocela stvari, u najmanju ruku s obzirom na gibanje
nebeskih sfera koje se ne mogu mijenjati fizickim gibanjem. A sto
se tice gibanja po [slobodnom] izboru, ono se svodi na nacin go-
vora kojim se cin uma ili volje naziva gibanjem, sto se kaze u
prenesenom smislu rijeci jer se [ljudska] djelatnost naziva giba-
njem. Isto tako, gibanje kojim se andeli
krecu
u prostoru, kako
se kaze, ne zbiva se u nekom ogranicenom prostoru, nego se od-
nosi na djelatnost koju izvrsavaju na ovome ili onome mjestu. Ili
se tice njihova nekoga drugog odnosa prema prostoru koji je pot-
puno razlicit od onoga kojim se prostorno tijelo odnosi prema
prostoru. Stoga je ocevidno da andelima ne pristaje gibanje u
onom
smislu u
kojem
se za naravne stvari kaze da su
obiljezene
gibanjem.
Na cetvrti
razlog odgovaram da su zbiljnost i mogucnost op-
cenitije od tvari i oblikovnice, pa zato iako andeli nisu slozeni od
oblikovnice i tvari,
u .
njima se
ipak
moze naci slozenica od mogu-
cnosti i zbiljnosti. Naime,
tvar
i oblikovnica
dijelovi
su bica
slo-
zenoga od tvari i
oblikovnice,
te se
samo zato
u
njima nalazi slo-
zenost
tvari i oblikovnice od kojih se jedan dio odnosi prema dru-
94
njiga
Mudrosti
VIII,
1.
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 42/58
go m
kao mogucnost prema zbiljnosti. No, ono sto
moze biti
mo-
ze i ne biti. Zato se moze dogoditi da jedan dio
postoji
povezan
s drugim i nepovezan. Stoga se prema Komentatoru u I.
knj.
O
nebu i svijetu
95 i u VIII. knj. Metafizike
96
slozenica od
tvari
i
oblikovnice nalazi samo u onim bicima koja su po naravi propa-
dljiva.
To ne
opovrgava
cinjenica da
neki dogodak
vjecito
ostaje
u nekome podmetu, na primjer neki lik na nebu, jer je nemoguce
da nebesko tijelo bude bez takvoga lika, jer lik i svi dogoci pro-
izlaze
iz
samostalnice
kao iz
svoga uzroka. Stoga
se
podmet odno-
si prema dogocima ne samo kao
trpna
mod nego
takoder
kao dje-
latna moc. Zbog toga se neki dogoci po naravi ovjekovjecuju u
svojim podmetima. Medutim,
tvar nije
uzrok oblikovnice na ovaj
nacin,
pa stoga svaka tvar
koja
je
podlozna
nekoj oblikovnici mo-
ze joj i ne biti podlozna, osim ako ih mozda neki izvanjski uzrok
ne drzi
zajedno.
Tako na primjer tvrdimo da su cak i neka tijela
slozena od suprotnosti bozanskom
moci
nepropadljiva, recimo ti-
jela uskrsnulih. A bit andela je po svojoj naravi nepropadljiva,
stoga u njoj nema slozenosti od oblikovnice i tvari. A li buduci da
andeo nema svoj bitak od
samoga
sebe, zato je u stanju moguc-
nosti prema bitku sto ga prima od Boga, te se tako bitak primljen
od
Boga odnosi prema njegovoj jednostavnoj biti
kao sto se zbilj-
nost odnosi prema mogucnosti. A to znaci tvrdnja da su [andeli]
sloz n od onoga sto jest (ex quod est) i po
cemu
jest (et quo est),
tako
da se pod ,,po cemu jest razumijeva sam bitak (ipsum esse),
dok se pod
,,sto jest
razumijeva narav andela. Ipak, kada bi an-
deli bili slozeni od tvari i oblikovnice, to se ne bi odnosilo na
osje-
tilnu tvar od
koje
matematika treba biti izdvojena a metafizika
odvojena.
Na peti razlog odgovaram da se za bice i
samostalnicu
kaze
da su
odvojeni
od
tvari
i
gibanja
ne
zato
sto u njihov
pojam spada
da budu bez tvari i gibanja, kao sto u pojam magarca spada da
nema razuma, nego zato sto u njihov pojam ne spada da budu
tvarni i promjenljivi premda su ponekad tvarni i promjenljivi. Na
primjer
osjetilno
zivo
bice
odmislja
(abstrait) od razuma, premda
je neko osjetilno zivo bice razumsko.
Na sesti
razlog treba odgovoriti da metafizicar proucava i po-
jedinacna bica, ali ne prema njihovim vlastitim pojmovima po ko-
jima su
takvo
i
takvo
bice, nego ukoliko sudjeluju u opcem pojmu
bica. Tako
dakle
na nj spada takoder proucavanje tvari i gibanja.
Na sedmi razlog odgovaram da djelovanje i trpljenje ne pri-
padaju bicima ukoliko
se
promatraju
pojmovno
(secundum quod
sunt
in consideratione), nego ukoliko zbiljski postoje (secundum
quod sunt in esse). A matematicar proucava izdvojene
stvari
(res
abstractas) samo ukoliko se promatraju pojmovno. Stoga, ukoliko
te stvari spadaju u matematicarevo promatranje, ne pristaje im
da budu pocelo i
svrha
gibanja. Zbog toga matematicar ne doka-
zuje po tvornom i svrsnom uzroku. Medutim, one
stvari
sto ih
proucava bogoslovac postoje
odvojeno
u naravi stvari, ali su takve
da mogu biti pocelo i svrha gibanja. Zato nista ne prijeci da bo-
goslovac dokazuje po tvornom i svrsnom uzroku.
Na osmi razlog odgovaram da kao sto vjera -
koja
je na neki
nacin sposobnost
nacela
bogoslovlja - ima za predmet samu is-
konsku istinu (habet pro obiecto ipsam veritatem primam), a ipak
su u
clancima
vjere sadrzane neke stvari koje se ticu stvorenja
ukoliko
su na neki nacin povezana s iskonskom istinom, tako se
i bogoslovlje prvenstveno bavi
Bogom
kao svojim podmetom, ali
ipak obuhvaca mnogo toga o stvorenjima kao o njegovim ucinci-
ma ili ukoliko imaju bilo kakav odnos s njime.
95
96
Averoes,
Super
De
caelo
I comm. 20 (ed. Venetiis 1562, f 15 r).
Isti, Super Metaph. VIII comm. 4 (ed.
Venetiis
1562, f 211 r).
536
7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 43/58
Kako ljudska
dusa
spoznaje
tjelesni svijet?
Naslov izvornika:
Summa
theologiae Pars prima: Quaestio 84:
Quomodo
anima
intelligit corporalia, quae sunt infra ipsam?
Gura et studio Sac. Petri
Caramello.
Cum
textu
ex
recensione
Leonina, Marietti, Torino, 1963.
Preveo i biljeskama popratio: Tomo Veres
Clanak
Spoznaje li dusa
tijela
umom?
U vezi s prvim clankom postupak je ovakav: Cini se da dusa ne
spoznaje tijela umom.
1.
Augustin naime kaze
u II.
knj.
Razgovora
sa samim sobom
1
da se ,,tijela ne mogu shvatiti umom; tjelesno se ne moze zapa-
ziti
samo osjetilom . Takoder kaze
u
XII. knj. Doslovnog tuma-
cenja Knjige
postanka2 da se
umna spoznaja odnosi
na
stvari koje
su po svojoj biti u dusi.
Dakle,
dusa ne moze umom spoznati ti-
jela.
2.
Osim toga, kakav je odnos osjetila prema predmetima uma
(intelligibilia), takav je odnos uma prema predmetima osjetila
(sensibilia). A dusa osjetilom ne moze nikako spoznati duhovne
stvari
koje
su
predmeti uma. Prema tome,
ni
umom
ne
moze
ni-
kako spoznati tijela
koja
su predmet osjetila.
3. Nadalje, um
spoznaje
nuznosti i one stvari koje se uvijek
ponasaju na isti nacin. Medutim, sva su tijela promjenljiva i ne
ponasaju se na isti nacin. Dakle, dusa umom ne moze spoznati
tijela.
AU protiv toga
je
[cinjenica] da je znanost u umu.
Ako
dakle
um ne
spoznaje
tijela, slijedi da uopce nema znanosti o tijelima.
Tako bi propala naravna znanost
koja
se bavi
promjenljivim
ti-
jelom.
Soliloquia
II c. 4 u: PL 32 888.
Super Genesim ad litteram
XII,
c. 25 u: PL 34
474.
539
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 44/58
Odgovaram:
da bi se ovo pitanje
razjasnilo,
potrebno je kazati
da su prvi fi lozofi koji su istrazivali narav stvari mislili da u svi-
jetu nema nicega osim tijela. A buduci da su primijetili kako su
sva tijela promjenljiva te drzali da su u stalnom tijeku, smatrali
su
da ne
mozemo
steci
nikakvu
sigurnost o istini
stvari. Naime,
o no sto je u stalnome protoku ne
m o z e
se uociti sa sigurnoscu jer
se izmijenilo prije nego sto se umorn prosudilo.
Tako
je Heraklit
rekao ,,da se ne moze dvaput zagaziti u istu r i jeku , kako prenosi
Filozof
u IV. knj.
Metafizike.3
N a k o n ovih
dosao je Platon. Da bi spasio nasu sigurnu umnu
spoznaju istine, ustvrdio je da osim tjelesa postoji i neki drugi rod
bica
koji
je
odvojen
od tvari i gibanja. Nazvao ih je
,,pralikovima
(species) i ,,idejama cijim sudionistvom svako
p ojedinacno
i osje-
tilno bice biva nazvano ili ,,covjek , ili
,,konj , ili
nesto tome sli-
cno. Rekao je dakle da se znanosti, definicije i svi drugi cini uma
ne
odnose
na
osjetilna tijela, nego
na ona nematerijalna i
odvo-
jena
[bica].
Prema tome, dusa ne spoznaje tjelesna bica, nego
odvojene pralikove tih tjelesnih bica.
Al i
to se
pokazuje dvostruko neistinitim.
Prvo
zbog toga
sto
bi
se iz znanosti iskljucila spoznaja gibanja i tvari
(koja
je svoj-
stvena naravnoj znanosti) te dokazivanja po tvornim i tvarnim
uzrocima, jer su
pralikovi
nematerijalni i nepromjenljivi .
Drugo
z o
toga sto se cini
smijesnim,
dok trazimo spoznaju nama ocitih
stvari, obracati se kao sredstvu tumacenja nekim drugim bicima
(alia entia in medium afferamus)
koja
ne mogu biti njihovi nosi-
o ci (substantiae), buduci
da se od
njih bivstveno razlikuju. Prema
tome, kad bi se ta odvojena bica i
spoznala,
ne bismo pomocu
njih
mogli
suditi
o
ovim osjetilnim stvarima.
Cini se da je Platon po tome skrenuo s puta istine sto je mi-
sleci da se
svaka
spoznaja zbiva po nekoj slicnosti smatrao da je
oblikovnica spoznate stvari n uzn o prisutna
u
spoznavatelju
na
nacin na koji postoji u spoznatome. Primijetio je naime da je obli-
kovnica spoznate stvari prisutna
u umu
opcenito,
nematerijalno
i nepromjenljivo, sto je vidljivo iz same djelatnosti uma
koji
spo-
znaje
opcenito i na nacin stanovite nuznosti, jer nacin djelatnosti
Pogl.
5,
1010
a
7-15.
-
Heraklitova izreka nalazi
se u
fragmentu
91.
koji
se razlicito formulira i tumaci (usp. Miroslav Markovic, Filozofija
eraklita
Mracnog
Beograd, 1983, str. 97-102).
540
u
skladu je s
oblikovnicom djelatnika. Stoga
je
mislio
da bi
spo-
znate stvari
na isti
nacin morale postojati same
u
sebi,
to
jest
nematerijalno i nepromjenljivo.
Al i
to
nije nuzno.
Jer i u
osjetilnim stvarima vidimo
da je
oblikovnica
na
jedan nacin nazocna
u
jednoj osjetilnoj stvari,
a
na
drugi nacin
u
drugoj;
na
primjer
u
jednoj
je
bjelina
bljestavija,
a u drugoj blaza; u jednoj je zdruzena sa slatkocom, dok u drugoj
nije.
Slicno tome, osjetilna
je
oblikovnica
na
jedan nacin nazocna
u stvari koja je izvan duse, a na drugi nacin u osjetilu koje prima
oblikovnice
osjetilnih predmeta bez
tvari,
na primjer
boju
zlata
bez zlata. Isto tako, i um prima pralikove tijela koji su materijalni
i promjenljivi na svoj nacin, nematerijalno i nepromjenljivo. Na-
im e
primljeno
je nazocno u
primatelju
na
primateljev nacin. Sto-
ga treba kazati da dusa umom spoznaje tijela nematerijalnom,
opcom i
n u z n o m
spoznajom.
Na prvi razlog dakle
treba
odgovoriti
da se Augustinova rijec
odnosi na ono
cime
um
spoznaje,
a ne na ono sto spoznaje. Spo-
znaje naime tijela umovanjem, ali ne posredovanjem tijela, niti
po njihovim materijalnim i tjelesnim slicnostima, nego po nema-
terijalnim umnim
pralikovima
koji po
svojoj
biti mogu biti u
dusi.
Na drugi razlog
valja odgovoriti da, kao sto
kaze
Augustin u
XXII.
knj.
O drzavi
Bozjoj
4
nije
ispravno kazati
da kao sto
osje-
tilo spoznaje samo tjelesna bica, tako um spoznaje samo duhovna,
jer bi iz toga slijedilo da Bog i andeli ne
spoznaju
tjelesna bica.
Razlog je te razlicitosti u tome sto niza moc ne dopire do onih
stvari
koje
spadaju po d visu moc, al i visa mo c djeluje na
stvari
koje spadaju pod nizu moc, i to na jedan uzviseniji nacin.
Na
treci
razlog odgovaram da svako
gibanje
pretpostavlja ne -
sto nepromjenljivo. Kada se naime dogada promjena po kakvoci,
samostalnica ostaje nepromjenljiva, a kada se mijenja bitna obli-
kovnica, tvar ostaje nepromjenljiva. Promjenljive
stvari
takoder
imaju
nepromjenljive odnose, na primjer premda Sokrat ne
sjedi
uvijek,
ipak
je nepromjenljiva istina da svaki put kada sjedi ostaje
na istome mjestu. Stoga
nista
ne
prijeci
da postoji znanost o
promjenljivim stvarima.5
De
civitate
De i XXII, c. 29, u: PL 41, 800.
Usp. Summa theol. I, q. 86, a. 3, c.
541
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 45/58
Clanak 2
Spoznaje
li
dusa tjelesni svijet po svojoj biti?
U
vezi
s drugim
clankom postupa
se
ovako Cini
se da
dusa
po
svojoj biti spoznaje tjelesni svijet.
1. Augustin naime
kaze
u X. knj.
O
Trojstvu6 da dusa ,,obu-
hvaca
slike
tijela i uzima one koje je ucinila u samoj sebi iz sebe;
daje
im naime
nesto
u postanku od svoje biti. No pod slikama
tijela razumijeva sama tijela. Dakle, dusa spoznaje tjelesni svijet
po svojoj biti
koju
priopcava
takvim
slikama u njihovu postanku
i iz koje ih oblikuje.
2. Osim toga, Filozof kaze u III. knj.
O dusi7
da je ,,dusa na
neki
nacin sve .
A
buduci
da se
slicno spoznaje slicnim,
cini se
da dusa po samoj sebi spoznaje tjelesni svijet.
3. Napokon, dusa nadilazi tjelesna stvorenja. A niza bica na-
laze
se u visima na odlicniji nacin nego u samima sebi, kako kaze
Dionizije.
8
Prema tome, dusa moze spoznati tjelesna stvorenja po
svojoj biti.
Ali protiv toga je ono sto kaze Augustin u IX. knj. O Trojstvu9
da
,,dusa
tjelesnim
osjetilima sabire spoznaje tjelesnih
stvari .
No
sama se dusa ne moze spoznati tjelesnim osjetilima. Ona dakle
ne spoznaje tijela po
svojoj
biti.
Odgovaram.
Stari su filozofi tvrdili da dusa po
svojoj
biti spo-
znaje tijela. U njih naime opcenito bijase
uvrijezeno
misljenje da
se ,,slicno slicnim spoznaje . A
smatrali
su da je oblikovnica spo-
znatoga predmeta nazocna u spoznavatelju na isti nacin kao sto
je u spoznatoj
stvari.
Platonicari su pak zastupali suprotno mi-
sljenje. Naime, buduci da je Platon zapazio da je umna spoznaja
De
Trinitate
X, c. 5, u: PL 42, 977.
Aristotel, 0 dusi III, pogl.
8, 431 b
20-28; prijevod
M.
Sironic, Zagreb,
1987, str.
84.
De caelesti hierarchia
c. 12, u: PG 3, 293 A.
De
Trin. IX, 3 PL 42, 963).
542
nematerijalna
i da spoznaje na
nematerijalan
nacin,10 ustvrdio je
da
oblikovnice
spoznatih stvari postoje nematerijalno. Docim prvi
naravoslovci
videci
da su
spoznate stvari tjelesne
i materijalne
ustvrdise
da one i u
dusi moraju biti
na
materijalan nacin. Stoga
da bi
dusi mogli pripisati spoznaju svih bica, smatrali
su da joj
je narav ista kao i u njih. A buduci da narav ucinaka (principiato-
rum)
zavisi
od
pocela, narav pocela pripisali
su i
dusi.
Tako je
onaj koji rece da je
pocelo
svega vatra, smatrao da je i dusa va-
trene naravi. Slicno se govorilo o zraku i vodi. Empedoklo pak
koji
je tvrdio da postoje cetiri materijalna elementa i dva pokre-
taca
11 rekao je da je i dusa od njih sazdana. Tako su dakle
tvrdeci
da
su
stvari
u dusi nazocne na materijalan nacin i ne razlikujuci
izmedu uma i osjetila zastupali misljenje da je svekolika spoznaja
duse materijalna.
Ali o vo misljenje
nije
razlozno. Prvo zbog toga sto
ucinci
pos-
toje
u
materijalnom
pocelu, o kojemu
govorahu, samo
u
stanju
mogucnosti. A
nista
se ne
spoznaje
po stanju mogucnosti, nego
samo ukoliko je u stanju zbiljnosti, kako je vidljivo u IX. knj.
Me-
tafizike.12 Stoga se i sama mogucnost spoznaje po zbiljnosti. Pre-
ma tome, nije dovoljno pripisati dusi narav pocela da bi ona sve
spoznala, osim kad bi u njoj bile nazocne naravi i oblikovnice sva-
koga pojedinog ucinka, na primjer kosti, mesa i tome
slicnih
stva-
ri, kako Aristotel dokazuje protiv Empedokla u I. knj. O dusi.13
Drugo, kada bi bilo potrebno da spoznata stvar postoji u spozna-
vatelju na materijalan nacin, ne bi bilo nikakva razloga zasto bi
stvari koje postoje materijalno izvan duse bile lisene spoznaje. Na
primjer, ako dusa vatrom spoznaje vatru, tada bi
takoder vatra
koja je izvan duse trebala spoznavati vatru.
Preostaje dakle da spoznate materijalne stvari ne postoje u
spoznavatelju
na
materijalan nacin, nego
na
nematerijalan.
Ra-
zlog tomu je sto cin spoznaje seze do onih bica
koja
postoje izvan
spoznavatelja; mi naime spoznajemo i one stvari koje postoje
1
11
12
13
Usp.
Fedon
pogl.
27-28,
79 C-80 B.
Prema Empedoklu (492-432) cetiri su pocela: vatra, voda, zrak i zem-
Ija, a dva
pokretaca
svega zbivanja: ljubav i mrznja.
Pogl. 9, 1051 a 21-33.
Pogl. 5, 409 b
18-410
a 13; prijevod M. Sironic, str. 24-25.
5
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 46/58
izvan
nas. All tvar ogranicava oblikovnicu na jedno odredeno bi-
ce . Stoga je ocigledno da je pojam
spoznaje
oprecan pojmu tvar-
nosti.14 Zbog toga ona bica, na primjer biljke, koja primaju obli-
kovnicu samo na materijalan nacin uopce nemaju spoznaje, kako
se
kaze
u II.
knj.
O dusi.15 A sto
neka
mo c nematerijalnije
spo-
znaje
oblikovnicu spoznate stvari, to joj je spoznaja savrsenija.
Stoga i um koji odmislja pralik (abstrahit
speciem)
ne samo od
tvari, nego
i od
pojedinacnih materijalnih svojstava savrsenije
spoznaje nego osjetilo koje prima, doduse, oblikovnicu spoznate
stvari bez tvari, ali
zajedno
s materijalnim svojstvima. Medu osje-
tilima
pak
vid
najvise
pridonosi
spoznaji jer je
najmanje materi-
jalan, kako je prije
receno.16
Pa i medu umovima, koliko je neki
nematerijalniji,
toliko
je savrseniji.
Iz
ovoga je dakle vidljivo da ako
postoji
neki u m
koji
po
svojoj
biti
spoznaje
sve stvari, tada je nuzno da se njegova bit nemate-
rijalno
odnosi prema tim
stvarima,
kao sto su i
stari tvrdili
da je
bit
duse
zbiljski
sastavljena
od
pocela svih materijalnih
stvari ka-
ko bi ih sve mogla spoznati. No to je svojstveno Bogu da svojom
biti na nematerijalan nacin shvaca sve stvari koje poput ucinaka
virtualno pretpostoje
u
uzroku. Prema tome, samo
Bog
spoznaje
sv e stvari svojom biti,
a ne
ljudska dusa,
pa ni
andeo.
17
Na prvi
razlog
treba odgovoriti da Augustin
ondje
govori o
mastovnom
promatranju koje
se
zbiva
po
tjelesnim slikama.
Pri
oblikovanju tih
slika
dusa im daje nesto od svoje biti, kao sto to
cini i podmet primajuci neku oblikovnicu. Tako dusa iz same sebe
stvara takve
slike, ali ne u torn
smislu
da se ona
ili neki njezin
dio pretvara u ovu ili onu sliku, nego u smislu kao sto se o tijelu
kaze daje obojeno ukoliko ga oblikuje boja. Ovaj smisao proizlazi
iz sljedecih
rijeci.
Augustin naime kaze
da
dusa ,,cuva nesto ,
to
jest ono sto nije oblikovano takvom slikom ,,da bi slobodno pro-
sudivala vrstu tih slika . On to naziva ,,duhom ili ,,umom . A
za
onaj
dio
duse,
to
jest
za mastovni,
koji
oblikuje
takve slike,
kaze da je ,,zajednicki nama i zivotinjama .
14
15
16
17
Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1.
Pogl. 12, 424 a 28-b 3;
prijevod
M. Sironic,
str.
63.
Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1.
/sto, q. 55, a. 1.
Na drugi razlog
odgovaram
da Aristotel
nije tvrdio
da je
dusa
zbiljski sastavljena od svih stvari poput
starih [filozofa],
nego je
rekao
da je ,,dusa na
neki nacin sve , ukoliko
je u
stanju
mogu-
cnosti
prema svim stvarima: osjetilom prema osjetilnim stvarima,
a
umom prema umnim stvarima.
Na treci razlog valja odgovoriti da je bitak
svakoga
stvorenja
ogranicen i
odreden. Stoga, premda
bit
visega stvorenja
ima
neku
slicnost
s
nizim stvorenjem ukoliko spadaju
u
isti rod, ipak mu
nije
potpuno slicna, jer se ogranicava na jednu vrstu izvan koje
se
nalazi
vrsta
nizega stvorenja. Ali
Bozja
je bit
savrsena
slicnost
svih stvari u pogledu svega sto se u njima nalazi poput sveopcega
pocela svih bica.
Clanak 3
Spoznaje li dusa sve stvari po pojmovima
koji su joj po naravi urodeni ?
U
vezi
s trecim clankom
postupa
se
ovako: Cini
se da
dusa
sve
stvari spoznaje po pojmovima koji su joj po naravi urodeni.
1.
Grgur naime kaze
u
Propovijedi
na Uzasasce
ls
daje
,,cov-
jeku spoznaja zajednicka s andelima . A andeli sve stvari spozna-
ju po oblikovnicama
koje
su im urodene,
zbog
cega se u knjizi 0
uzrocima
19 kaze da je ,,svaki um pun oblikovnica . Prema tome,
i
dusa
ima pojmove koji su joj po
naravi urodeni
i po kojima
spo-
znaje tjelesne
stvari.
2. Osim toga, umna dusa je odlicnija od tjelesne pratvari (ma-
teria
prima
corporalis).
No Bog je stvorio pratvar obdarenu obli-
kovnicama prema kojima se nalazi u stanju mogucnosti. Stoga je
Bo g s vise razloga stvorio umnu
dusu
obdarenu umskim pojmo-
vima. Tako dakle dusa
spoznaje
tjelesne stvari
po
pojmovima koji
su joj po
naravi urodeni.
3.
Nadalje, nitko ne
moze
odgovoriti istinito, osim na ono sto
mu je poznato. Medutim, cak i neuk covjek koji nema
stecenoga
18
19
Homil. 29 in Evang. u: PL 76, 1214 B.
Propositio X, § Omnis intelligentia. Ista recenica nalazi se u Prokla,
Elementatio theologica
propos. 177.
545
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 47/58
znanja odgovara istinito
na
svako
pojedino
pitanje, samo ako
se
suvislo
pita, kako
pripovijeda Platon
u
Menonu
20
o
nekome cov-
jeku. Dakle, prije nego netko stekne znanje vec ima spoznaju o
stvari.
A to se ne bi moglo dogoditi kada dusa ne bi imala pojmove
koji
su jo j po naravi
urodeni. Prema tome, dusa spoznaje tjelesne
stvari
po
naravi
joj
urodenim pojmovima.
Ali protiv toga je da
Filozof
govoreci o umu u
III. knj.
O du-
si21
kaze da je ,,poput
ploce
na
kojoj
nije
nista napisano .
Odgovaram: buduci da je oblikovnica pocelo djelovanja, po-
trebno
je da se
neka stvar
na
isti nacin odnosi prema oblikovnici
koja je pocelo djelovanja kao i prema samom djelovanju. Na prim-
jer, ako je gib nje
uvis
posljedica lakoce Jstvari], onda je nuzno
da je stvar, koja je samo u stanju mogucnosti da se digne uvis,
takoder
u
stanju mogucnosti laka,
a stvar koja se
zbiljski dize
uvis da je zbiljski laka. A vidimo da je
covjek
ponekad samo u
stanju mogucnosti da spoznaje kako osjetilom tako i umom.
22 Iz
takve mogucnosti prelazi se u zbiljnost na taj nacin da [covjek]
osjeca
kada osjetilne
stvari
djeluju
na
osjetilo,
a
shvaca
ih
uce-
njem
i
pronalazenjem. Stoga
je
potrebno
kazati da
dusa spoznaje
u mogucnosti kako slicnosti koje su pocela osjecanja tako i sli-
cnosti
koje
su pocela shvacanja.
Zbog
toga je
Aristotel
ustvrdio
da um, kojim dusa spoznaje, nema neke pojmove koji su mu po
naravi urodeni nego je
isprva
u stanju mogucnosti prema
svim
tim pojmovima.
Ali ako neka stvar zbiljski ima oblikovnicu, ponekad ne moze
djelovati po njoj zbog neke zapreke, na primjer kada je laka stvar
sprijecena da se digne uvis. Stoga je Platon ustvrdio23 da je Ijud-
21
3
Pogl. 15 i si 81 C i si.
Pogl. 4, 429 b 29-430 a 2; prijevod M. Sironic, str. 79.
Nas
se prijevod
ponesto razlikuje od ovoga jer prevodimo predlozak Tomina latinskog
teksta, a ne
izvorni
grcki tekst.
Usp. Summa
theol.
I, q. 79, a. 2, c. Prijevod na hrvatski u: Izbor iz
djela
sv. I,
Zagreb, 1990, str. 118-119. Upozoravamo
da je
cijeli ovaj
dvotomni
prijevod Tominih djela vrlo
manjkav
cesto netocan i nedo-
sljedan.
Usp. Fedon pogl. 18 i si 72 E i
si.;
Menon
pogl.
15 i si 81 C i si
Fedar
pogl. 30, 249 D-250 C.
546
ski um po naravi pun
svakovrsnih umnih pojmova,
ali je
zbog
sjedinjenja
s
tijelom
sprijefen
da ih izvede u zbiljnost.
No
cini se da to nije prikladno receno. Prvo zato sto ako du-
sa ima
naravnu
spoznaju svih stvari, nemoguce je da u pogledu
te naravne spoznaje bude zahvacena tako dubokim zaboravom
da nije svjesna posjedovanja toga znanja, jer nijedan
covjek
ne
zaboravlja one stvari koje po naravi spoznaje, na primjer da je
cjelina veca od svoga dijela i tome slicno. Osobito se cini nepri-
kladnom
ta
tvrdnja
ako se
uzme
u
obzir
misljenje da se
dusa
po
naravi
ujedinjuje
s tijelom, kako je prije
utvrdeno.
24
Neprikladno
je
naime
da
naravno
djelovanje
neke
stvari
potpuno sprecava
upravo ono sto je sukladno s njezinom naravi. Drugo, neistinitost
te
tvrdnje ocevidno
proizlazi iz
cinjenice
da
cim
nedostaje neko
osjetilo, nedostaje i spoznaja onih stvari koje se tim osjetilom za-
mjecuju. Na primjer, rodeni slijepac ne moze imati nikakvu spo-
znaju
o bojama. To se ne bi dogadalo kada bi dusi po naravi bi-
li urodeni pojmovi svih spoznatljivih stvari. Stoga valja kazati da
dusa ne spoznaje tjelesne
stvari
po naravi joj urodenim poj-
movima.
Na prvi razlog odgovaram da je covjek slican
andelima
po
spoznaji
ali mu manjka odlicje njihova uma, isto kao sto su manj-
kava niza tijela
koja
samo postoje, prema Grguru, u odnosu na
postojanje visih tijela. Naime tvar nizih tijela nije potpuno ostva-
rena po oblikovnici, nego je u stanju mogucnosti prema oblikov-
nicama
koje
nema. A tvar je
nebeskih
tijela potpuno
ostvarena
po oblikovnici
tako
da nije u stanju mogucnosti prema nekoj dru-
goj kako je prije utvrdeno.25 Slicno tome,
andeoski
um je po na-
ravi usavrsen umskim pojmovima, dok je Ijudski um prema ta-
kvim pojmovima u stanju mogucnosti.
Na drugi razlog treba odgovoriti
da
pratvar prima
od obli-
kovnice samostalni bitak, pa je zato bilo nuzno da bude stvorena
s njom
zajedno; inace
ne bi bila ozbiljena. Ali kada je ozbiljena
jednom oblikovnicom, u stanju je mogucnosti prema drugima.
Medutim, um ne prima od umnoga pojma samostalni
bitak.
Stoga
usporedba
ne vrijedi.
4
25
Usp. Summa theol. I, q. 76, a. 1; Izbor iz djela sv. I, str. 47-50.
Isto
q. 66, a. 2.
547
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 48/58
Na treci razlog
valja odgovoriti
da
suvislo postavljanje pitanja
ide od opcih, po sebi razumljivih nacela do
vlastitih.
Upravo takav
postupak
uzrokuje znanje u
dusi
ucenika. Stoga kada ovaj istini-
to odgovara na stvari u susljednom pitanju, to
nije
zbog toga sto
ih je
prije poznavao, nego zato
sto ih je
iznova
naucio. Naime,
uopce nije vazno ide li ucitelj u svome izlaganju ili u postavljanju
pitanja
od
opcih nacela
do zakljucaka, jer u oba slucaja
duh
slu-
satelja dolazi
do
sigurnog uyjerenja
o
posljedicama
po
prethod-
nicama.
Clanak
4
Potjecu l umne slike u dusu z nekih odvojenih oblikovnica?26
U
vezi s
cetvrtim
clankom postupak je sljedeci: Cini se da umne
slike potjecu
u
dusu
iz
nekih odvojenih oblikovnica.
1. Jer sve sto ima
udjela
u nekome svojstvu uzrokovano je od
onoga sto to svojstvo
posjeduje
po svojoj biti, na primjer ono sto
gori svodi se na vatru kao na svoj uzrok. A umna dusa, kada zbilj-
ski spoznaje, ima udjela u umnim stvarima, jer je um u zbiljnosti
[spoznavanja] na neki nacin zbiljski spoznata stvar. Prema tome,
one stvari
koje
su po
sebi
i po svojoj
biti zbiljski spoznate uzroci
su da umna dusa zbiljski spoznaje. No te stvari
koje
su po svojoj
biti zbiljski spoznate zapravo su oblikovnice koje postoje neovisno
od tvari. Dakle, uzroci umnih slika kojima dusa spoznaje zapravo
su neke [od
tvari]
odvojene oblikovnice.
2. Osim toga, umne stvari odnose se prema umu kao sto se
osjetilne stvari odnose prema osjetilu. No osjetilne
stvari
koje
zbiljski
postoje izvan duse uzroci
su
osjetilnih slika
u
osjetilu
ko-
jima osjecamo. Prema tome, umne slike kojima nas um spoznaje
uzrokovane su od nekih zbiljski umnih
stvari
koje postoje izvan
duse. A to su samo oblikovnice odvojene od tvari. Dakle, spoznaj-
ne oblikovnice nasega uma
potjecu
od nekih odvojenih bica.
3.
Nadalje
sve sto je u mogucnosti svodi se u zbiljnost po
nekom zbiljskom bicu.
A ko
dakle nas um koji je
isprva
u moguc-
nosti poslije zbiljski spoznaje nuzno je da potjece od nekoga u ma
koji
6
Pod odvojenira oblikovnicama misli se na cisto duhovna bica.
5 8
je uvijek u zbiljnosti. A to je odvojeni um. Prema tome, uzroci na-
sih
umnih slika kojima zbiljski spoznajemo jesu neka odvojena
bica.
li protiv toga
je da nam u torn slucaju za spoznaju ne bi
bila
potrebna osjetila. No da tome ne odgovara istina osobito je vidlji-
vo
iz
toga
sto
onaj kome nedostaje jedno osjetilo
ne
moze imati
nikakvo znanje o predmetima toga osjetila.
Odgovaram.
Treba napomenuti da su neki
tvrdili
da misaone
slike nasega
uma
proizlaze
iz
nekih oblikovnica, odnosno odvoje-
nih bica. I to na dva
nacina.
Platon je naime tvrdio, kao sto je
receno,
27
da po
sebi postoje oblikovnice osjetilnih stvari neovisno
od
tvari.
Na
primjer,
oblikovnicu
covjeka nazvao
je
covjekom
po
sebi , a oblikovnicu ili ideju konja ,,konjem po sebi i tako o dru-
gim bicima. Zastupao
je
dakle
misljenje da nasa
dusa
i
tjelesna
tvar primaju udjela od tih oblikovnica. Nasa du§a zato da bi mo-
gla spoznavati, a tjelesna tvar zato da bi mogla postojati. I kao
sto tjelesna tvar time sto u-cestvuje u ideji kamena postaje odre-
deni
kamen, tako i nas um
time
sto u-cestvuje u ideji kamena
postaje njegov spoznavatelj. Ucestvovanje u ideji zbiva se tako da
nastaje neka slicnost same
ideje
u sudioniku na
isti
nacin kao sto
primjerak
ucestvuje
u svome uzorku. Dakle, kao sto su tvrdili da
osjetilne oblikovnice prisutne u tjelesnoj
tvari
potjecu od ideja kao
od
nekih njihovih slicnosti, tako su tvrdili da su misaone slike
nasega uma neke slicnosti njihovih ideja od kojih potjecu. Stoga
su, kao sto je prije
receno,
28 znanosti i
definicije
povezali s ide-
jama.
Ali
buduci
da se pojmu osjetilnih stvari protivi to da njihove
oblikovnice postoje
samostalno
i bez tvari kako
Aristotel
to mno-
gostruko dokazuje,
29
Avicena je odbacujuci tu tvrdnju zastupao
misljenje da
umne slike
svih
osjetilnih
stvari ne
postoje
doduse
samostalno i bez tvari nego im pretpostoje nematerijalno u odvo-
7
8
29
Vidi
ovdje
cl. 1.
/sto.
Na
primjer u Metafizici VII, pogl. 14 i 15, 1039 a 24-b 19; 1039 b
20-1040 b 4.
549
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 49/58
jenim umovima. Te slike
potjecu
od prvoga odvojenog uma u slje-
deci i u ostale sve do posljednjega koji je nazvao ,,stvaralackim
umom
(intellectum
agentem) iz kojega proistjecu, kako sam ka-
ze ,
umne slike u nase duse, a osjetilne oblikovnice u
tjelesnu tvar.
Tako
se dakle
Avicena slaze
s
Platonom
u
tome
da
misaone slike
nasega uma potjecu od
nekih
odvojenih oblikovnica za koje Pla-
ton
kaze
da
postoje
samostalno, dok ih Avicena stavlja u stvara-
lacki
urn. Razlikuju se takoder po
tome
sto
prema Aviceni misa-
one
slike ne ostaju u nasem umu nakon sto je stvarno prestao
misliti, nego je potrebno da im se ponovo obrati kako bi ih iznova
primio. Stoga nije tvrdio da je znanje po naravi urodeno u dusi,
kao
Platon koji
tvrdi da sudionistva u
idejama ostaju nepromjen-
Ijivo u
dusi.
«»«hi«lc« b lb l io
Ali prema ovome stanovistu ne bi se moglo dovoljno obrazlo-
ziti zasto se nasa dusa ujedinjuje s tijelom. Ne moze se naime
kazati da se umna dusa ujedinjuje s tijelom radi tijela, jer
niti
je
oblikovnica
radi tvari, niti je pokretac radi pokrenutoga,
nego
upravo obratno.
A
cini
se da je tijelo najpotrebnije
umnoj dusi
radi njezina vlastitog djelovanja, to
jest
radi spoznaje, jer ona po
svome bitku ne zavisi od tijela. Kada bi dakle dusa po svojoj na-
ravi
bila
sklona primiti umne slike samo pod
utjecajem
nekih
odvojenih pocela, a ne bi ih
primala
od osjetila, onda joj za spo-
znaju
ne bi bilo potrebno tijelo te bi se s
njime
uzalud ujedinila.
Ak o bi se na to reklo da su
nasoj
dusi za spoznaju potrebna
osjetila
koja
je na neki nacin poticu da
razmislja
o
stvarima kojih
umne
slike
prima
od
odvojenih pocela,
to se ne
cini
uvjerljivim.
Jer takav je poticaj
potreban dusi, prema
platonicarima -
cini
se
- samo zato sto je uspavana i zaboravna zbog ujedinjenja s tije-
lom. Prema tome, osjetila bi bila korisna
u mno j
dusi zato da
uklo-
ni
zapreku
koja
nastaje u
du§i
zbog ujedinjenja s tijelom.
Ak o bi se reklo, slijedeci Avicenu, da su osjetila nuzna dusi
jer je ona poticu da se obrati stvaralackom umu od kojega prima
slike, to opravdanje ne zadovoljava. Jer kada bi u naravi duse bilo
da spoznaje po slikama sto
potjecu
od stvaralackog
uma, slijedilo
bi da se
dusa ponekad moze
obratiti
stvaralackom
umu po
sklo-
nosti svoje naravi
ili
takoder potaknuta drugim osjetilom da mu
se obrati kako bi primila slike osjetilnih
stvari
za koje netko nema
osjetila.
Tako
bi
dakle
rodeni slijepac
mogao imati spoznaju
o
boja-
ma,
sto
ocito
ne
odgovara istini. Stoga valja kazati
da
umne slike
kojima nasa dusa spoznaje ne potjecu od odvojenih oblikovnica.
550
Na
prvi
razlog
odgovaram da se misaone slike sto ih sudioni-
stvom prima nas um svode kao na svoj iskonski uzrok na neko
pocelo
koje
je po svojoj naravi umno, to
jest
na Boga. Ali od toga
pocela one proizlaze posredovanjem oblikovnica osjetilnih i mate-
rijalnih
stvari
iz kojih sabiremo
znanje, kako kaze Dionizije.
30
Na drugi razlog
treba odgovoriti da materijalne stvari, uko-
liko se bivstveno nalaze izvan duse,
mogu
biti zbiljski osjetilne,
ali ne
mogu
biti
zbiljski umne. Stoga dokaz
ne
moze
biti slican
u
pogledu osjetila i uma.
Na
treci
razlog
odgovaram da se nas primalacki um (intelle-
ctus possibilis) izvodi iz mogucnosti u zbiljnost po nekom
zbilj-
skom bicu, to jest po stvaralackom umu, koji je neka moc nase
duse, kako je
receno,31
ali ne po nekom
odvojenom
umu kao ne-
posrednom uzroku, nego
mozda
kao po nekom daljnjem uzroku.
Clanak
5
Spoznaje U umna dusa materijalne stvari u vjecnim zamislima?
U
vezi
s
petim
clankom
postupa
se
ovako: Cini
se da
umna dusa
ne
spoznaje
materijalne
stvari
u
vjecnim
zamislima (in rationibus
aeternis).
32
1. Jer ono u cemu se
nesto
spoznaje, spoznaje se ponajvecma
i
ponajprije.
No
covjekova dusa,
u
stanju sadasnjega zivota,
ne
spoznaje
vjecne
zamisli jer ne spoznaje samoga Boga u kojemu te
vjecne zamisli postoje, nego ,,se
povezuje
s njim kao nepoznatim ,
kako
kaze
Dionizije u 1. pogl. Misticne
teologije.
33
Dakle, umna
dusa ne
spoznaje
sve
stvari
u vjecnim zamislima.
3
31
3
33
Usp. De divinis nominibus c. 7, u: PG 3, 868 BC.
Usp. Summa
theol.
I, q. 79, a. 4, c .; Izbor iz djela sv. I, str.
123-126.
Rijec
,,ratio
ima u Tominu
djelu
zasigurno
najvise
raznih znacenja:
razum, razlog, racun, nacrt, glediste, vid, pojam, znacenje,
smisao,
zamisao ltd. Ovdje ocito ima augustinovsko
znacenje:
bozanska zami-
sao ,,svih stvorenja prema kojima se sve stvari oblikuju (u
sredini
clanka).
De mystica theologia c. 1, u: PG 3, 1001 A.
551
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 50/58
2. Osim toga,
u Poslanici Rimljanirna I, 20
kaze
se da se
,,Bo-
zj a nevidljiva svojstva zapaza ju po stvorenjima . A medu
Bozja
nevidljiva svojstva ubrajaju se i vjecne zamisli. Prema tome, vjecne
zamisli se spoznaju po materijalnim stvorenjima, a ne obratno.
3. Nadalje, vjecne zamisli nisu nista drugo nego ideje. Augus-
tin naime kaze u knjizi
Osamdeset
i tri pitanja3 da ,,su ideje pos-
tojane
zamisli koje postoje
u bozanskome
duhu . Ak o
se
dakle
rekne da
umna
dusa spoznaje sve stvari u vjecnim zamislima,
vraca
s e Platonovo
misljenje
koji je tvrdio da svako znanje potjece
od ideja.
Ali protiv toga je ono sto kaze Augustin u XII. knj. Ispovijes-
ti:
35
Ako obojica vidimo da je istina ono sto ti kazes, i ako obojica
vidimo da je istina ono sto ja kazem, gdje to,
molim
te, vidimo?
Sigurno niti ja u tebi niti ti u meni, nego
obojica
u samoj neprom-
jenljivoj
istini koja je iznad nasih
umova.
A
neprom jenljiva
istina
sadrzana je u vjecnim zamislima. Dakle, umna
dusa
spoznaje sve
istine u
vjecnim
zamislima.
Odgovaram.
Kao sto kaze Augustin u II. knj. O krscanskoj
nauci:
36
Ako
su oni
koji
se
zovu
filozofi
mozda iznijeli neke is-
tinite
i s nasom
vjerom
suglasne
tvrdnje moramo
ih od
njih
kao
od
nepravednih
posjednika
traziti
kao
svoje
za
nasu
uporabu. Na-
ime u poganskim naukama postoje neke himbene i praznovjerne
izmisljotine
koje svatko od nas tko je
dosao
iz poganskog drustva
mora izbjegavati. Stoga, kada je Augustin koji bijase upucen u
nauke
platonicara
pronasao nesto u njihovim izrekama sto je u
skladu
s vjerom
prihvatio
je, dok je ono sto je nasao da se protivi
nasoj vjeri promijenio na bolje. No Platon je tvrdio, kao sto je
prije
receno,37 da postoje po sebi, samostalno i od tvari odvojene
5
7
De
diversis
quaestionibus
83 q. 46, u: PL 40, 30.
Confessionum
libri
XIII,
c. 25;
Ispovijesti, preveo
S.
Hosu Zagreb
1973, str. 303.
De
doctrina
C hristiana II, c. 40, u: PL 34, 63. - Ovaj se citat ne nalazi
u
Augustinovu djelu
na ovaj
neprekinuti nacin, nego
ga je
Toma slo-
zio iz raznih dijelova pogl. 40. Ova primjedba vrijedi za mnoge Tomi-
ne citate Augustinovih tekstova.
Vidi ovdje cl.
4.
552
oblikovnice stvari
koje
je zvao
,,idejama cijim
sudionistvom, rece,
nas um spoznaje sve stvari; kao sto tjelesna
tvar
sudionistvom
ideje kamena postaje kamen, tako nas um sudionistvom iste ide-
je spoznaje kamen. Ali, buduci da je s vjerom nespojivo, cini se,
da oblikovnice stvari postoje izvan njih po sebi, samostalno i bez
tvari, kako su tvrdili platonicari, uceci da su
,,zivot
po sebi i
,,mudrost po sebi neka stvaralacka bica, kako kaze Dionizije u
pogl.
11. O
bozanskim imenima.38
Stoga je Augustin u knjizi
Osamdeset
i tri pitanja tvrdio da umjesto tih Platonovih ideja u
bozanskom duhu postoje neke zamisli svih stvorenja
prema
koji-
ma se sve stvari oblikuju i po kojima
takoder
ljudska
dusa
sve
spoznaje.
Kada se
dakle pita spoznaje
li
ljudska dusa
sve stvari u
vje-
cnim zamislima, valja odgovoriti da se nesto u necemu spoznaje
na dva nacina. Prvo, kao u spoznatom predmetu, na primjer kao
kada netko vidi u ogledalu stvari kojih se slike u njemu odraza-
vaju.
Na ovaj nacin dusa u stanju sadasnjega zivota ne
moz e
vi-
djeti
sve stvari u vjecnim zamislima. Na taj ih nacin spoznaju u
vjecnim zamislima blazenici koji vide Boga i u njemu sve
stvari.
Na
drugi
nacin se spoznaje nesto u necemu kao u pocelu spozna-
je, na primjer kada bismo rekli da se u suncu vide stvari koje se
zapravo vide pomocu
sunca.
A na
ovaj
nacin
nuzno
je
tvrditi
da
ljudska
dusa spoznaje sve
stvari
u vjecnim zamislima cijim sudi-
onistvom spoznajemo sve. Naime samo umno svjetlo u nama nije
nista drugo nego neka djelomicno primljena slicnost nestvoreno-
ga svjetla u kojemu su sadrzane vjecne zamisli. Zbog toga se kaze
u Psalmu 4,
6-7: Mnogi
govore: Tko
ce
nam pokazati
dobra? .
Na to pitanje
Psalmist
odgovara: ,,Oznaceni smo svjetloscu lica
tvoga, Gospodine . Hoce
reci:
Samim tim sto smo
opecaceni
bo-
zanskom svjetloscu, sve nam biva dokazano.
39
Ali
buduci da su nam za spoznaju
materijalnih
stvari,
osim
umne
svjetlosti
potrebne i umne slike stecene iz stvari, zato spo-
zna ju o
njima
ne
stjecemo samo sudionistvom
u
vjecnim zamisli-
ma, kao sto su platonicari tvrdili da je za
stjecanje
spoznaje do-
voljno
samo sudionistvo u idejama. Zbog toga Augustin kaze u
8
39
Vidi u: PG 3, 953 BD.
Usp. Summa theol. I, q. 88, a. 3.
553
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 51/58
IV. knj. O Trojstvu:40 ,,Zar su filozofi koji vrlo pouzdanim doka-
zima uyjeravaju
da sve vremenite stvari nastaju po vjecnim za-
mislima mogli
u
samim
tim zamislima uvidjeti
ill
iz
njih
razabrati
koliko
ima
vrsta zivotinja, iz kojega sjemena svaka potjece? Nisu
li sve to istrazivali proucavanjem mjesta i vremena?
Da
Augustin
nije tako
shvacao
spoznaju
svih
stvari
u
vjecnim
zamislima, odnosno u nepromjenljivoj istini, to
jest
kao da bi se
vidjele
same vjecne zamisli, ocito proizlazi iz onoga sto sam kaze
u
knjizi
Osamdeset i tri
pitanja, naime
da
,,nije svaka
i bilo
koja
razumska
dusa prikladna
za ono
gledanje ,
to jest
vjecnih
zamisli,
,,nego samo ona
koja
bijase sveta i
cista
kao sto su duse blaze-
nika.
Time
je
bjelodan odgovor
na
suprotne razloge
(ad
obiecta).41
Clanak
6
Stjece
li se
umna spoznaja
iz
osjetilnih
stvari?
U
vezi
sa
sestim
clankom
postupak
je ovakav: Cini se da se
umna
spoznaja ne
stjece42
iz osjetilnih stvari.
1. Augustin naime kaze u
knjizi
Osamdeset i tri
pitanja
13 da
,,nepatvorenost
istine
ne
treba
ocekivati od tjelesnih osjetila . I
to dokazuje na dva nacina. Na prvi nacin time sto se ,,sve ono do
cega
dopire tjelesno osjetilo mijenja bez ikakva vremenskog pre-
kida, a ono sto ne
traje
ne moze se zamijetiti . Na drugi nacin
4
41
42
4
De
Trinitate, pogl. 16, u: PL 42, 902.
Misli se na razloge iznesene u pocetku clanka protiv teze koju Toma
brani
u
sredisnjem dijelu clanka
(Odgovaram).
,,Obiecta
ill
,,obiecti-
ones pogresno se prevode ,,prigovori jer se u njima ne prigovara
nikome i nicemu, nego se iznose razlozi za jedno misljenje o postav-
Ijenom
pitanju (obiecta
pro za razliku od razloga protiv
toga
misljenja
(sed contra .
Glagol ,,accipiatur znaci doslovno ,,prima se ill ,,dobiva se (kako
ga je preveo V. Gortan). No u filozofskom tekstu i ovaj glagol postaje
viseznacan. Iz konteksta je
vidljivo
da mu je znacenje ovdje ,,stjece
se jer
covjek, prema
Tomi, u umnoj
spoznaji
igra bitnu
aktivnu
ulo-
Pitanje 9, u: PL 40, 13.
554
time
,,sto
od
svega
sto
osjecamo tijelom, cak
kad to
nije
nazocno
osjetilima, ipak do zivljavamo slike toga, na primjer u snu ili u lu-
dilu, pa osjetilima ne mozemo razabrati osjecamo li da su lazne sa-
me osjetilne stvari ili njihove slike. A nista se ne moze zamijetiti
sto se od laznoga ne moze razluciti . I tako on zakljucuje da isti-
nu ne
treba
ocekivati
od
osjetila.
Ona se
dokucuje umnom spo-
znajom.
Prema tome, umnu spoznaju ne treba ocekivati od
osje-
tila.
2. Osim toga, Augustin kaze u XII. knj.
Doslovnoga tumace-
nja
Knjige
postanka:
44
,,Ne treba
misliti
da tijelo
djeluje
ponesto
na duh kao da bi duh umjesto tvari bio podlozan djelovanju tijela.
Na svaki
je naime nacin
odlicniji
onaj tko
stvara
nego stvar iz
koje nesto stvara. Stoga zakljucuje da ,,sliku tijela ne stvara ti-
jelo u duhu, nego sam duh u samome sebi . Prema tome,
umna
spoznaja ne potjece od osjetilnih
stvari.
3. Nadalje,
ucinak
ne
nadilazi
m o c svoga uzroka. A umna spo-
znaja nadilazi osjetilne stvari. Spoznajemo naime neke
stvari
koje
se osjetilom ne mogu zamijetiti. Dakle, umna spoznaja ne potjece
od osjetilnih stvari.
Mi
protiv toga je ono sto Filozof dokazuje u I. knj.
Metafizike
45
i na kraju Druge analitike
46
da je
pocelo
nase
spoznaje u osjetilu.
Odgovaram: Misljenje filozofa
o
tome pitanju
bijase
trostru-
ko . Demokrit je naime tvrdio da ,,nema nikakva drugoga uzroka
bilo koje
nase spoznaje osim toga da od tjelesa o kojima razmi-
sljamo
dolaze i ulaze u nasu dusu slike , kako kaze
Augustin
u
svojoj
Poslanici
Dioskoru.
47 Aristotel takoder kaze u knjizi O snu
i bdjenju
46
da je Demokrit tvrdio kako spoznaja nastaje ,,od slika
i
otjecanja
(per
idola
et defluxiones). A razlog toga misljenja bi-
jase sto su i sam Demokrit i drugi stari naravoslovci smatrali da
44
45
46
47
48
Pogl. 16, u: PL 34, 467.
Pogl.
1, 980 a
28-b
25;
980-981
a 2.
Pogl. 19, 100 a 3-14.
Poslanica
118(al
56), pogl. 4, u: PL 33, 445.
Usp. De
divinations
per somnum, pogl. 2, 464 a 2.
555
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 52/58
se um ne
razlikuje
od
osjetila, kako iznosi
Aristotel u knjizi O
dusi.49
I zato, buduci da osjetilna stvar vrsi promjenu na osjetilu,
drzahu da sva
nasa
spoznaja nastaje promjenom od osjetilnih stvari.
Demokrit je pak isticao da se ta
promjena
zbiva otjecanjem slika.
Platon je suprotno
tome
tvrdio da se um
razlikuje
od
osjetila
i da je nematerijalna moc koja se u svome cinu ne sluzi tjelesnim
organom.50 A buduci da tjelesno ne moze mijenjati bestjelesno,
ustvrdio je da umna spoznaja ne nastaje
djelovanjem
osjetilnih
stvari na um, nego sudionistvom u oblikovnicama umnih
stvari,
kako je receno. Takoder je tvrdio da je osjetilo neka moc
koja
djeluje sama po sebi. Prenia tome, osjetilne stvari ne vrse prom-
jenu ni na
samome
osjetilu, jer je ono neka duhovna sila, nego
samo na osjetilnim organima. Tom promjenom dusa se na neki
nacin potice da oblikuje u sebi slike osjetilnih
stvari.
Cini se da
Augustin
upravo to
misljenje dotice
u XII. knj.
Doslovnog
tuma-
cenja Knjige
postanka
51
gdje
kaze da
,,ne osjeca tijelo, nego dusa
tijelom
kojim
se
sluzi
kao nekim vjesnikom da bi u
sebi samoj
oblikovala ono sto joj se izvana navijesta . Tako
dakle,
prema
Platonovu misljenju, umna spoznaja ne proizlazi iz osjetilne stva-
ri, a ni osjetilna spoznaja ne proizlazi potpuno iz osjetilnih stvari,
nego osjetilne
stvari
poticu osjetilnu dusu
da
osjeca
a
slicno tome
osjetila poticu umnu dusu da umuje.
52
No Aristotel
je
posao srednjim putem.
S
Platonom
je
naime
tvrdio
da se um
razlikuje
od
osjetila. Ali
je
smatrao
da
osjetilo
nema
vlastitoga
djelovanja bez povezanosti s tijelom, tako da osje-
canje nije samo cin duse nego spoja [duse i tijela] (coniuncti).
Slicno je naucavao o svim djelatnostima osjetilnoga dijela [duse].
Buduci da
dakle
nije
neprikladno
da
osjetilne
stvari koje se
nalaze
izvan duse uzrokuju nesto u spoju duse i tijela, Aristotel se
slo-
zio
s Demokritom da djelatnosti osjetilnoga dijela duse nastaju
49
50
51
52
Knj.
Ill,
pogl.
3, 427 a
17-19; prijevod
M.
Sironic, str. 71-72.
Usp.
Summa
theol.
I, q. 75, a. 3;
prijevod
T. Veres, u: T. Akvinski,
Izabra.no
djelo Zagreb, 1981, str. 191-192.
Pogl.
24, u: PL 34,
475.
To jest da shvaca bit stvari. Tu funkciju uma
odaje
vec i etimolosko
znacenje rijeft ,,intellectus = intus legere = citati unutra, pronicati
bit
(usp. Sententia libri Ethicorum vol.
II,
Romae 1969, str. 349).
6
utiskom osjetilnih
stvari u
osjetilo, ali
ne na
nacin otjecanja, kako
je
mislio Demokrit, nego
po
nekoj djelatnosti. Demokrit
je
naime
naucavao da svaka djelatnost nastaje pod utjecajem
atoma,
kako
je vidljivo u I.
knj.
O radanju.
55
Aristotel
je pak
tvrdio
da um
ima
[vlastitu]
djelatnost
bez
povezanosti
s
tijelom.
A nista sto je
tje-
lesno ne moze se utisnuti u beztjelesnu
stvar.
Stoga, prema Aris-
totelu, da bi nastala
umna djelatnost, nije dovoljan
sam utisak
osjetilnih tjelesa, nego se zahtijeva nesto
odlicnije
jer, kao sto sam
kaze,54
,,djelatnik
je odlicniji od
onoga
sto trpi .
Ipak
ne na taj
nacin da umna djelatnost nastaje u nama
iskljucivo
iz utiska ne-
kih visih bica,
kako
je
tvrdio
Platon,
nego
tako da
onaj
visi i
odlic-
niji djelatnik kojega je nazvao stvaralackim umom, o kojemu smo
vec prije govorili,
55
pretvara mastovne
slike
primljene
od
osjetila
u zbiljske
misli
(intelligibilia in actu), i to putem nekoga odmislja-
nj a
(per modum
abstractionis
cuiusdam).
U
skladu s time, dakle, umnu djelatnost [promatranu] sa
strane
mastovne
slike
(ex parte
phantasmatum) uzrokuje osjetilo.
Ali buduci da mastovne slike ne
mogu izvrsiti
promjenu u pri-
malackom
umu, nego ih stvaralacki um mora uciniti zbiljskim
mislima, ne moze se kazati da je osjetilna spoznaja
cjeloviti
i savr-
seni uzrok
umne
spoznaje, nego
je ona na
neki
nacin
zapravo
gra-
divo
uzroka (materia causae).
Na prvi razlog odgovaram da se iz onih Augustinovih rijeci
moze
zakljuciti
da istinu ne treba posve ocekivati od osjetila. Po-
trebna je naime svjetlost
stvaralackog
uma
kojom
nepromjenljivo
spoznajemo istinu u promjenljivim stvarima i
razlucujemo
same
stvari od njihovih
slika.
Na drugi razlog
treba odgovoriti
da
Augustin ondje
ne
govori
o umnoj spoznaji nego o mastovnoj. A buduci da, prema Platono-
vu misljenju
mastovna
moc ima
djelatnost
koja
pripada samo
du-
53
55
Pogl. 8, 324 b 25-325 a 2.
Usp. O dusi III, pogl. 5, 430 a 17-19;
prijevod
M. Sironic, str. 79.
Usp.
Summa theol. I, q. 79, a. 3, 4; Izbor iz
djela
sv. I,
str.
120-126.
Ovdje se ,,intellectus
agens
prevodi ,,djelatni um , dok ga mi prevo-
dimo
,,stvaralacki
um jer tocno izrazava njegovu
bitnu
funkciju:
stvaranje opcih
pojmova
iz mastovnih slika. Ipak, u spomenutom
Izboru (str. 120,
1)
prihvacen
je
nas prijevod ,,primalacki
um za
,,in-
tellectus
possibilis .
7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 53/58
si, Augustin, da bi pokazao kako tjelesa utiskuju svoje slike u ma-
stovnu moc, posluzio se istim razlogom kao i Aristotel da bi do-
kazao kako je stvaralacki um nesto
odvojeno,
to jest da je ,,djela-
tnik
odlicniji
od trpnika . I
nema dvojbe
da se
prema tome
mi-
sljenju
mastovnoj moci mora pripisati ne samo trpna moc nego i
djelatna. Ali ako slijedeci Aristotelovo
m isljenje ustvrdimo
da dje-
latnost
mastovne moci pripada spoju duse i tijela, onda ne slijedi
nikakva poteskoca,
jer
osjetilno
je
tijelo odlicnije
od
organa osje-
tilnoga
zivog bica
s obzirom na to da se odnosi prema
n jemu
kao
sto se
zbiljsko
bice odnosi prema bicu u mogucnosti, na primjer
zbiljski obojena stvar prema zjenici koja je obojena u mogucnosti.
Ipak bi se moglo reci:
lako
se prva promjena mastovne moci zbiva
pomocu gibanja
osjetilnih stvari, jer
,,masta
je
gibanje
stvoreno
po
osjetilu ,
kako se kaze u
knjizi
O dusi 56
ipak
postoji u
covjeku
neka djelatnost duse koja
razlucujuci
i spajajuci oblikuje razne
slike stvari,
cak i one koje
nisu primljene
od
osjetila.
U torn se
smislu mogu shvatiti Augustinove rijeci.
Na treci razlog
odgovaram
d a
osjetilna spoznaja
nije
svekoliki
uzrok umne spoznaje. Stoga nije cudno da umna spoznaja
nadi-
lazi
osjetilnu.
Clanak 7
Maze
li
um zbiljski misliti pomocu stecenih
umnih slika
a da se ne osvrce na mastovne slike?
57
U vezi sa sedmim pitanjem
postupak
je sljedeci: Cini se da um
moze
zbiljski misliti pomocu stecenih umnih slika
ne
osvrcuci
se
na mastovne slike.
56
57
Knj. Ill, pogl. 3, 428 b 10-17; prijevod M. Sironic, str. 75.
Smatramo
da autor pogresno prevodi Aristotelovu
,,phantasia
,,predodzba (i u
rjecniku glavnih pojmova, str. 105). Ispravan prijevod je ,,masta .
Dvojbeno je,
stovise,
moze li se
rijecju
,,predodzba prevesti
i ,,phan-
tasma (mastovna slika), tj. rezultat maste kao nutarnjeg osjetila,
osobito
ako se
uzme
u obzir
opis ,,predodzbe
u Psihologijskom
rje-
cniku Zagreb, 1992, str. 329-330.
Ov o
se pitanje, prevedeno na suvremeni jezik, moze sazeto formuli-
rati
ovako:
Je li
moguce
Ijudsko
misljenje
bez slikovitosti?
1. Jer um prelazi u zbiljnost po umnoj slici koja ga oblikuje
[sadrzajem]. A ozbiljeni um je samo misljenje. Prema tome, umne
su slike
dovoljne
za
zbiljsko misljenje
uma, i to bez
osvrta
na ma-
stovne
slike.
2. Osim toga, vise ovisi masta o osjetilu nego um o masti. No
masta moze zbiljski
mastati
u odsutnosti osjetilnih
stvari.
Prema
tome, mnogo je vise sposoban um zbiljski misliti bez osvrta na
mastovne slike.
3. Nadalje, o bestjelesnim stvarima nemamo mastovnih slika,
jer masta ne
nadilazi
vrijeme
i [prostornu] neprekidnost
(conti-
nuum).
Kada dakle
nas
um ne bi mogao o necemu zbiljski misliti
be z osvrta na mastovne slike, slijedilo bi da ne bi mogao spoznati
nesto sto je bestjelesno. A to je ocigledno neistina jer mi spozna-
mo
i samu
istinu,
i
Boga,
i
andele.
Ali
protiv
toga
je ono sto Filozof kaze u III. knj.
O dusi
58 da
,,dusa
nista
ne misli bez mastovne slike .
Odgovaram: Nemoguce je da nas um u stanju sadasnjega zi-
vota kada je povezan s mukotrpnim tijelom (quo passibili corpori
coniungitur) zbiljski misli nesto ne osvrcuci se na mastovne slike.
Na to ukazuju dva
znaka. Prvi
je taj da um kao neka moc
koja
se
ne sluzi tjelesnim organom ne bi bio sprijecen u svome djelo-
vanju
ozljedom nekog tjelesnog organa kada
za njegovo
djelovanje
ne bi bilo potrebno djelovanje neke moci koja se sluzi tjelesnim
organom.
A tjelesnim se organom sluze osjetilo i masta te druge
moci koje spadaju u osjetilni
dio
[duse].59 Stoga je
ocito
da je
za zbiljsko misljenje
uma
potreban
cin
maste
i
ostalih moci
ne
samo za
stjecanje
novoga znanja, nego
takoder
za to da se sluzi
vec
stecenim
znanjem. Vidimo naime da organska ozljeda koja
sprecava
djelovanje mastovne moci, kao kod
ludaka
(in phreneti-
cis i moci pamcenja, kao kod zaboravljivaca (in lethargicis), spre-
cava
covjekovo zbiljsko
misljenje cak i u
pogledu onih
stvari cije
je znanje prethodno
stekao.
Drugi je znak
koji
svatko moze isku-
siti
u
samome sebi, naime
da
kada netko nastoji nesto spoznati,
59
Pogl. 7, 431 a 16-17; prijevod M. Sironic, str. 82.
Usp. Summa
theol
I, q. 77, a. 5.
559
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 54/58
onda stvara u sebi neke mastovne slike poput primjera u kojima
na neki
nacin uocava
ono sto se
trudi shvatiti. Odatle
je takoder
i to da
kada
drugome [coyjeku]
hocemo pomoci
u
spoznaji neke
stvari, iznosimo
mu primjere iz
kojih
moze
stvoriti sebi mastovne
slike
koje ga
dovode
d o
shvacanja.
A
razlog tomu
je sto se
spoznajna moc prilagodava proporti-
onatur) spoznajnom predmetu. Stoga
je vlastiti predmet
andeos-
ko g
uma,
koji
je
potpuno
odvojen od
tijela, umno bice odvojeno
od
tijela.
On
spoznaje
materijalne stvari pomocu takvih umnih
stvari.
A
vlastiti
predmet ljudskog uma,
koji
je povezan s
tijelom,
jest stota,
odnosno
narav
koja postoji
u
tjelesnoj
tvari. On se po-
mocu
tih naravi
vidljivih stvari takoder uzdize
do stanovite
spo-
znaje nevidljivih
stvari. U pojam
pak
te
naravi spada
da
postoji
u
nekoj
jedinki koja nije be z
tjelesne
tvari. Na
primjer,
u
pojam
naravi kamena
spada
da
postoji
u
ovome kamenu,
a u
pojam
na-
ravi konja da postoji u ovome konju, i tako
dalje.
Prema tome,
narav
kamena
ili
bilo
koje
materijalne
stvari
ne
moze
se
spoznati
cjelovito
i istinito
osim
ako se
spozna
kao postojeca u
pojedinacnoj
stvari. Pojedinacnu
stvar
pak zamjecujemo
osjetilom
i mastom.
Da
bi dakle um
zbiljski spoznao vlastiti predmet,
nu zno se
mora
osvrnuti na
mastovne slike
kako bi
opcu narav motrio
kao
pos-
tojecu
u
pojedinacnoj stvari.
No
kada
bi
vlastiti predmet
nasega
uma bila odvojena oblikovnica ili kada naravi osjetilnih stvari ne
bi postojale u
pojedinacnim stvarima,
kako
naucavaju platonicari,
tada
ne bi
bilo potrebno
da se nas um u cinu
spoznaje uvijek
osvrce na
mastovne slike.
Na prvi razlog odgovaram da
slike sacuvane
u primalackom
umu
postoje
u
njemu
na
nacin sposobnosti habitualiter) kada
ne
misli zbiljski, kako
je
prije receno.60 Stoga
da
bismo zbiljski
mi-
slili, nisu dovoljne sacuvane slike, nego
je
potrebno
da se
sluzimo
njima
onako
kako odgovaraju stvarima kojih
su
slike,
a te su
stva-
ri
naravi naturae)
koje
postoje
u
pojedinacnim
stvarima.
Na drugi razlog
treba
odgovoriti
da je i sama mastovna slika
slicnost pojedinacne
stvari.
Zato
masti
nije potrebna neka druga
slicnost pojedinacne
stvari kao sto je
potrebna umu.
6
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 6; Izbor iz djela sv. I, str.
128-131.
56
Na treci razlog treba
odgovoriti
da
bestjelesne stvari,
o
koji-
ma
nema mastovnih slika, spoznajemo usporedbom
s osjetilnim
tjelesima o kojima postoje mastovne slike. Tako
istinu shvacamo
razmisljajuci
o
stvari ciju istinu istrazujemo.
No
Boga spoznaje-
mo ,
kako kaze Dionizije,61
ka o
uzrok,
nadmasivanjem
per exces-
sum) i uklanjanjem per remotionem) [svih svojstava].62 Inace, u
stanju
sadasnjega
zivota,
ni
bestjelesna bica
ne mozemo
spoznati
drukcije nego ,,uklanjanjem
ili nekom
usporedbom
s
tjelesnim
stvarima. Kada dakle
nesto spoznajemo o tim
bicima, moramo
se
obratiti
mastovnim
slikama tjelesa, premda
o tim
bicima nema
mastovnih slika.
63
Clanak 8
Sprecava li
prosudbu
um a
sputanost
osjetila?
U
vezi
s
osmim
pitanjem
postupa
se
ovako:
Cini
se da sputanost
osjetila
ne
sprecava prosudbu uma.
1.
Jer
visa
[stvarnost]
superius)
ne
zavisi
od
nize
(ab infe-
riori).
No
prosudba
um a
nadilazi osjetilo. Dakle, sputanost osje-
tila ne
sprecava prosudbu uma.
2.
Nadalje,
suvislo
razmisljanje (syllogizare) cin je
uma.
A
osjetilo
je u snu
sputano, kako
se
kaze
u
knjizi
O snu i bdjenju.64
Ipak,
ponekad
se
dogada
da
netko
u snu
suvislo
razmislja.
Prema
tome, sputanost osjetila
ne
sprecava prosudbu uma.
All
protiv
toga
je [cinjenica] da se
dogadaji
u snu
protiv cu -
dorednoga vladanja ne smatraju
grijesima,
kako kaze
Augustin
u
61
6
63
64
Usp.
De
divinis nominibus c. 1, u: PG 3, 593 BD; 597 AB.
Uzrocnu spoznaju Boga Toma iznosi npr. u ,,pet putova kojima do-
kazuje
njegovo postojanje usp.
Izdbrano djelo
str.
172-175).
- Spo-
znaja Boga ,,nadmasivanjem moze se nazvati superlativnom jer se
njome
Bog dokucuje kao
Vrhovno bice: Najzbiljskiji,
Najjednostavniji,
Najbolji, Najmudriji, Najistinitiji itd. - Spoznaja ,,uklanjanjem , tj.
odricanjem mogucnosti da se Bog adekvatno dokuci
svrsava
u tezi da
je on, u krajnjoj liniji, neshvatljiva i bezimena Tajna.
Usp. Summa theol I, q. 12, a. 12, ad 2; Izbor iz djela sv. I, fstr. 340.
Pogl. 1, 454 b 9 i si.
561
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 55/58
XII. knj.
Doslovnog tumacenja
Knjige postanka.
65
A ne bi bilo ta-
ko kada bi covjek u snu imao slobodnu uporabu razuma i uma.
Prema tome,
sputanost
osjetila sprecava uporabu razuma.
Odgovaram: Kao sto je
receno,
66 vlastiti predmet srazmjeran
nasemu
umu je
narav osjetilne stvari.
No
nemoguce
je
dati
savr-
seni sud o nekoj stvari ako se ne poznaje sve ono sto pripada toj
stvari, pogotovo pak ako se ne poznaje svrsetak i svrha suda. Fi-
lozof
kaze u
III. knj.
O nebu67 da
,,kao
sto je
svrha proizvodne
znanosti (scientiae factivae) djelo, tako je svrha naravoslovlja u
prvom redu ono sto se ustanovljuje osjetilom . Naime kovac zeli
spoznati no z samo
zbog proizvodnje
da bi napravio ovaj pojedi-
nacan
noz. Slicno tome, naravoslovac zeli spoznati narav kamena
i konja samo zato da bi shvatio razloge onih stvari koje se usta-
novljuju osjetilom.
No ocito je da kovacev sud o nozu ne bi
mogao
biti savrsen kada to djelo ne bi poznavao, a slicno tome ni sud
naravoslovlja o naravnim stvarima ne
moze biti
savrsen ako se
ne poznaju osjetilne stvari. Sve sto pak mi shvacamo u stanju
sadasnjega zivota spoznajemo usporedbom s naravnim osjetilnim
stvarima. Stoga
je
nemoguce
da
prosudba nasega
uma
bude savr-
sena sa sputanim osjetilom kojim spoznajemo osjetilne stvari.68
Na prui razlog treba odgovoriti da iako um nadilazi osjetilo,
ipak ponesto prima od osjetila, a njegovi prvi i glavni predmeti
temelje
se na osjetilnim stvarima. Stoga je
nuzno
da sputano osje-
tilo sprecava prosudbu uma.
Na drugi razlog odgovaram da je osjetilo sputano kod onih
koji spavaju zbog nekih isparavanja (evaporationes) i oslobode-
nih plinova fumositates resolutas), kako se kaze u
knjizi
O snu
i bdjenju.
69
Stoga se prema stanju
tin
isparavanja dogada da je
sputanost osjetila veca ili manja. Kada su naime te pare vrlo uzgi-
bane, sputava se ne samo osjetilo nego i masta tako da se ne po-
65
66
67
68
Pogl. 2, u: PL 34, 466. - Usp. Summa theol. I, q. 94, a. 4, ad 4.
U
prethodnom clanku.
Pogl. 7, 306 a 16-17.
Usp. Summa theol. I, q.
101
a. 2.
Pogl. 3, 456 a 17 i
si.
562
javljuju nikakve mastovne slike. To se osobito dogada kada netko
pocinje
spavati poslije nego se dobro najeo i napio. Ako je pak
kretanje tih
para
ponesto blaze, pojavljuju se mastovne slike, ali
izoblicene
i nesredene, sto se dogada kod onih
koji
boluju od
ognjice. No ako se to gibanje jos vise smiri, pojavljuju se sredene
mastovne slike. To se najvise obicava dogadati pri kraju spavanja
te kod trijeznih l judi i onih
koji imaju krepku
mastu fortem ima-
ginationem). No ako je gibanje para neznatno, onda ne samo da
masta ostaje slobodna nego se djelomicno oslobada i samo zaje-
dnicko osjetilo (sensus communis),70 tako da covjek ponekad u
snu sudi da su stvari koje vidi snovi razlucujuci na neki nacin
izmedu
stvari i njihovih slicnosti. Ali s druge
strane
zajednicko
osjetilo ipak ostaje sputano. Stoga, iako luci neke slicnosti od
stvari, ipak se u nekim slucajevima uvijek vara. Tako dakle ovi-
sno o nacinu slobode osjetila i
maste
u snu oslobada se i prosudba
uma, ali ne potpuno. Stoga oni koji u snu razmisljaju, kada se
probude, uvijek uvidaju
da su u
necemu
pogrijesili.
7
Zajednicko
osjetilo sensus communis spada s
mastom phantasia),
uobraziljom
imaginativa), nagonskom slutnjom
aestimativa)
i pam-
cenjem
memorativa)
medu
pet
nutarnjih osjetila interiores
sensus .
On o sabire osjetilne utiske vanjskih osjetila exteriores sensus . Usp.
Summa theol. I, q. 1, a. 3, ad 3m; Izabrano
djelo,
str. 158. Takoder:
isto, q. 78, a. 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 105-110.
56
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 56/58
jecnik vaznijih termina
abstractio
abstrahere
accidens
accipere
activus
actus
actus primus et purus
aequivoce
aestimativa
animalitas
animatum ens)
applicatio
causa
prima
certitudo
concomitans
conditio
coniuncta in
esse
consideratio
contingens
continuum
corpus
naturals
corpus sanabile
corruptio
differentia
differentia accidentalis
differentia
specified
dispositio
distinctio
distinguere
effluxus
en s
commune
en s
inquantum ens
odmisljanje,
izdvajanje
o ni
koji odmisljaju
ne lazu)
odmisljati,
izdvajati
dogodak, pripadak, pripadno
svojstvo ak-cident - do-godak)
primiti, dobiti; stjecati; ukljuciti
cinidben, djelatan
zbiljnost
ontol.),
cin
psihol.)
iskonska
i
cista zbiljnost
raznoznacno
nagonska slutnja
osjetilni
zivot
produsevljeno bice)
povezanost
iskonski
uzrok
sigurnost; postojanost
koji ide ukorak; popratni
uvjet; svojstvo
bivstveno povezane
stvari
promatranje,
razmisljanje
prolazan, slucajan
prostorna) neprekidnost
naravno tijelo
tijelo
kao
predmet ozdravljenja
propadanje
razlika, razlikovnica
nebitna dogodovna) razlika
vrsna razlika
raspolozenje
razlucivanje
razlucivati, razlikovati
istjecanje
opcenito bice
bice kao bice
564
ens per se
en s
quod
es t
substantia
esse
abstractum
essentia
ex
posterioribus
existentia
figura
forma
forma
accidentalis
forma intelligibilis
forma substantialis
formaliter
esse
generatio
genus
genus separationis
genus subiectum
habere esse
habitualiter
habitus
habitus principiorum
imaginatio
imaginatio fortis
imaginativa
immunis
in
priora
individuare
individuatio
individuatum
individuum
inferius
influere motum
intellectus
intellectus agens
intellectus possibilis
bice po sebi
samostalno bice
odvojeni nacin bivstvovanja
bit; bivstvo,
sucina
iz
posljedica
postojanje
lik
oblikovnica;
odrednica
dogodovna
oblikovnica
umna
oblikovnica
bitna oblikovnica
oblikovno postojati
radanje
rod, kategorija
ro d
misaonog)
odvajanja
predmetni rod
bivstvovati
na
nacin sposobnosti
sposobnost
sposobnost nacela
masta
krepka
masta
uobrazilja
izuzet od)
do polazista
upojediniti
osebujnost;
jedinstvenost;
pojedinacnost
jedinstveno
jedinka
niza stvarnost
priopciti gibanje
um;
umnost
stvaralacki um
primalacki um
565
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 57/58
intelligenti
intelligibili
indicium
lig mentum
loc tum
m teri
materia
intelligibilis
m teri
prim
m teri sensibilis
m teri sign t
m xime
actu
m xime ens
m xime notum
memor tiv
modus scientiae
n tur
n tur complet
n tur lis
necessarius
negatio
notum ex se ipso
obiectum
operativus
p rs contemplativa
p ssiones
p ti
per ccidens
per excessum
per pr edic tionem
per
qu nd m
reflexionem
per
remotionem
per se
ph nt si
umsko bice
predmeti uma
prosudba,
sud
sputanost, vezanost
prostorni predmet
tvar, gradivo
umska
tvar
iskonska
tvar
osjetilna
tvar
oznacena tvar
zbiljsko
u
najvisem
stupnju
vrhovno bice
najpoznatije
pamcenje
znanstveni
postupak
narav; priroda
potpuno bice
naravoslovac
nuzan
nijekanje
poznato iz samoga sebe
predmet
djelatan
motriteljski dio
trpna svojstva
trpljenje
dogodovno nuzgredno, slucajno
stjecajem okolnosti
nadmasivanjem
po pridijevanju
na
neki
povratni nacin
uklanjanjem
po sebi
masta
566
ph nt sm
pl nt
ponere
posterior
potenti
potenti
activa
potenti p ssiv
praecipue
pr edic bilit s
principi tum
principium
principium
individu tionis
prior
priv tio
probare
proportionare
propter quid
mastovna
slika
biljka
postaviti,
tvrditi
ono sto dolazi poslije; potonje;
posljedice
mo c
djelatna
moc
trpna moc
poglavito,
pogotovo
prirecivost
iz pocela izvedeno bice),
ucinak
pocelo;
nacelo
pocelo pojedinacnosti,
pojedinosti
on o sto prethodi; polazista
lisavanje
obrazlagati; dokazivati
prilagoditi,
staviti u srazmjer
razlog
qu drivium cetveropuce cetiri puta)
qu ntit s
kolikoca
quiddit s stota
quoad nos za nas
quod est in genere subst nti e sto jest u rodu samostalnog
bica, spada u rod samostalnog
bica
quod quid er t esse ono sto bijase biti
ratio
ratio factiva
r tion lis philosophi
r tion lit s
ratione
etern e
recipere
reductum reducere
razum, razlog, racun,
nacrt,
glediste,
vid
pojam, znacenje
smisao, zamisao
djelatni razum
razumska filozofija
logika)
razumnost
vjecne
zamisli
primiti; primanje utjecaja
svedenica < svesti
7
7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski
http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 58/58
res bstr ctor
res individu t
s pienti
scienti f ctiv
scienti medicin e
scienti
scientificum
nim e
se converters d
ph nt sm t
secundum
ccidens
secundum n logi m
secundum
electionem
secundum esse
secundum intellectum
secundum
ordinem remotionis
secundum quod sunt
in consider tione
secundum quod sunt in
esse
sensibili
sensus communis
sensus interior
sep r tio
similitude
similitudo p rticip t
solum qui
species
species
intelligibilis
specul tio
sub lternus
subiectum
subst nti
subst nti mobilis
subst nti sep r t
subst nti subiect
superius
syllogiz re
izdvojene stvari
jedinstvena, pojedinacna
stvar
mudrost
proizvodna
znanost
lijecnicka znanost
znanost
znanstveni dio
duse
osvrnuti se na mastovne
slike
dogodovno
po
slicnoznacnosti
po smislu slobodnog izbora,
po
slobodnom izboru
bivstveno
umno
prema
redoslijedu udaljenosti
ukoliko
se
promatraju
pojmovno
ukoliko
zbiljski
postoje
predmeti osjetila
zajednicko
osjetilo
nutarnje osjetilo
odvajanje
slicnost, slika
djelomicno
primljena slicnost
samo
d postoje
pralik,
vrsta, slika
umna slika
razmisljanje
podreden
podmet
samostalnica;
podstojnica;
samostalno bice
promjenljivo
bice
o d
tvari)
odvojeno
bice
podlozna samostalnica
visa
stvarnost
suvislo
razmisljati
trivium
univers li
document
unum per
ccidens
unum
per se
v cuum
vi s
im gin ri
tropuce
tri
puta
opcenite spoznaje
dogodovna
jednota
samostalna
jednota
praznina
mastovna
moc
568
9