Андрей Владимирович Поповкин к.филос.н. ИИАЭ ДВО РАН Лаборатория философских проблем этики, науки и религии

andrey.popovkin@gmail.com

Религия в жизни человека, культуры и общества

Цель лекции: осветить основные проблемы в понимании сущности религии, ее отношения с культурой и обществом.

Основные понятия: религия, священное, нуминозное, религиозный акт, Бог, церковь.

План:

1. Религия как предмет осмысления. Проблемы определения понятия. 2. Природа религиозного. 3. Антропология религии. 4. Религия и культура. 5. Религия в жизни общества.

Вопросы для самопроверки: 1) Назовите причины затруднений в определении понятия религии. 2) Как определяет религию И. Ильин? 3) Каково определение религии по С.Н. Трубецкому? 4) Изложите сущность концепции нуминозного. 5) Назовите основные субъективные и интерсубъективные предпосылки

религиозности в человеке. 6) Какова роль Христианства в становлении науки? 7) В чем состоит влияние социума на религию? 8) Чем обусловлено влияние религии на социум?

I. Религия как предмет осмысления. Проблемы определения понятия

Начиная разговор о религии, ее роли в жизни человека, общества и

культуре, мы должны определиться с самим понятием – что такое религия?

Казалось бы, ответ прост: религия есть вера в какого-либо Бога или богов. Но,

во-первых, как быть с такими явлениями как, например, шаманизм? В нем мир

населен разными по силе духами, но можем ли мы назвать эти бестелесные

сущности богами? Один из классиков религиоведения К.Тиле настаивал, что

анимизм (одушевление природы, основа шаманизма) вовсе не относится к

формам религии, но есть просто разновидность мировоззрения. Во-вторых, нам

известны такие мировые религии, которые, вообще говоря, веру если и не

отрицают вовсе, то отводят ей совсем незначительное место: примерно такое,

как современная наука — вере студентов словам профессора во время лекции.

Одна из таких религий — Буддизм.

В этой связи мы изберем подход, который называется метакультурным.

Его сущность состоит в признании автором той позиции, из которой он исходит

при рассмотрении предмета, а именно: будем прояснять понятие религии так,

как оно употребляется применительно к нашей, уходящей корнями в

Христианство, культуре. И лишь затем перейдем к его сопоставлению с

различными формами понимания религии, получившими распространение в

иных культурах, что позволит нам скорректировать и выделить наиболее

существенное в содержании понятия.

Прежде всего, к европейскому опыту. Начиная с античности существовало

несколько точек зрения на происхождение слова «религия» (лат. religio). Так,

…Ты можешь видеть государства без стен, без законов, без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без молитвы, без религиозных упражнений и жертв.

Плутарх (46 -127 г.)

знаменитый римский оратор, писатель и политический деятель Цицерон (I в. до

н.э.) считал, что оно является производным от латинского глагола relegere

(‘вновь собирать, снова обсуждать, опять обдумывать, откладывать на особое

употребление’), что в переносном смысле означает ‘благоговеть’ или

‘относиться к чему-либо с особым вниманием, почтением’. Поэтому и самую

сущность религии Цицерон, как и многие древние римляне, видел в

благоговении перед высшими силами, почтении перед Божеством. Возможно,

отсюда проистекал и обычай обожествления императоров в эпоху позднего

Рима — ведь императора надлежало почитать, а почиталось божественное.

Такому пониманию религиозности соответствует определение, которое дал

русский философ С.Н. Трубецкой: религия есть организованное поклонение

высшим силам.

С другой стороны, раннехристианский писатель и оратор Лактанций считал,

что термин «религия» происходит от латинского глагола religare (‘связывать’),

и поэтому определял религию как союз человека с Богом. Сходным образом

понимает сущность религии блаженный Августин. В работе «О граде Божием»

он предполагает, что слово «религия» происходит от re-eligere, что в

буквальном переводе означает ‘вторично избирать’: по Библии, акт

грехопадения Адама и Евы по существу состоит в их отказе от Бога в пользу

самих себя и своих желаний (первое из них — вкусить запретного плода).

Таким образом, сущность религии состоит в том, что падший и отказавшийся

когда-то от Бога человек вновь избирает Его как своего Бога, отводит Ему

первенство в своей душе.

В российской культуре синонимом слова религия зачастую выступает вера

— слово не менее древнего происхождения. Уже в языке Авесты — священной

книги древних иранцев, созданной за много столетий до рождества Христова,

используются глагол var ‘верить’ и существительное vareiia ‘вера’. У многих

народов индоевропейской языковой семьи слова с корнем var/ver обозначают

понятия веры, честности, доблести, правдивости (вспомним латинское veritas

‘истина’). Но корень этот тождествен двум другим древнейшим

индоевропейским корням — вар ‘жар’ (отсюда наше варить) и вервь ‘веревка’

(восх. к древнеинд. varatra с тем же значением). На этом основании профессор

А.Б. Зубов утверждает, что значения связи, жара, горения не чужды русскому

слову вера.

Современные религиоведы чаще соглашаются с точкой зрения Цицерона и

ведут этимологию слова «религия» от глагола relegere. Сообразно с этим

основной чертой религии, ее смыслом они видят почитание чего-либо,

придание безусловного авторитета. Однако сущность религии не сводится

современной философией и религиоведением только к почитанию. Второй

существенной чертой религиозного мировоззрения, начиная с трудов Мирчи

Элиаде, считается то, что в нем существенным образом различается священное

и мирское.

Подытоживая это краткое рассмотрение, мы можем взять за основу

пространное по форме, но точное по содержанию определение религии,

которое дает русский философ И.А. Ильин:

«Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по

характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого

субъекта с божественным Предметом. Этот Предмет не есть непременно

предмет «познания» или «знания»; Он может быть и предметом чувства

(любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство

Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях — искомым,

обретаемым, желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в

неверии отвергаемым, внушающим любовь, или страх, или благоговение —

объективно-сущим «инобытием» или предметом даже и тогда, когда

открывается, что самый этот Предмет есть Субъект, «живой Дух», как у

Гегеля, или личный Бог, как в христианском понимании. Религия есть связь;

связь предполагает две реальности и отношение между ними: будь то

«соприкосновение», восприятие, «вхождение», «присутствие», испытание или

что-нибудь иное, может быть, еще более интимное, глубокое или почти

неизреченное. И вот эта связь предполагает в пределах человеческого

субъекта — живой субъективный опыт».

Очевидно, что это определение дано человеком религиозным. Однако в

Европе, а затем и в России начиная с XIX в. под влиянием различных

социокультурных факторов набирает силу секуляризация — разделение

культуры и религии. И этот процесс, конечно же, получает и философское

осмысление. Так, немецкий философ Г. Гегель предлагает рассматривать

религию как историческую форму мировоззрения. Отдавая должное

Христианству и называя его высшей формой религии, он, тем не менее,

полагает, что история Абсолютного Духа завершается не в ней, а в

диалектической философии самого Гегеля.

Идея религии как исторической формы мировоззрения, когда-то возникшей

и, следовательно, когда-нибудь долженствующей уступить место высшему

творению человеческого разума — науке (этому богу XX века), воодушевила

материалистически настроенных историков и антропологов. Начались

усиленные поиски среди отсталых (как их тогда называли) народов Океании,

Амазонии и др. такого народа, у которого бы религии ещё не было. Эта находка

стала бы прекрасным подтверждением тезиса Гегеля и ряда материалистически

настроенных ученых о религии как эволюционном этапе человеческого

мировоззрения. Но увы, поиски оказались совершенно безрезультатными. Если

и удавалось найти «атеистическое» племя, при более внимательном знакомстве

оказывалось, что аборигены просто утаивали свои верования от чужаков.

Итак, все исторические и этнографические поиски привели к тому, о чем

давным-давно писал великий эллин Плутарх: «Ты можешь видеть государства

без стен, без законов, без монет, без письменности, но никто еще не видел

народа без Бога, без молитвы, без религиозных упражнений и жертв».

II. Природа религиозного

Итак, перед нами встает проблема определения религиозного как такового.

Полноценное определение этого понятия поможет нам уяснить как сущность

религии, так и ее роль в культуре и обществе. И, среди прочего, ответить на

вопрос: в каких отношениях находятся религия и культура? В современном

секуляризованном мире принято считать религию частью культуры, но далеко

не все религиозные мыслители с этим согласны. Самый простой и очевидный

довод, который они приводят, носит этимологический характер: в слове

«культура» мы явственно слышим слово «культ»! Да и, как уже отмечалось

выше, нигде в истории мы не находим культуры без культа.

Любопытно, что вопрос определения сущности религиозного возникает

лишь с появлением секуляризованной культуры, т.е. тогда когда религиозная

жизнь стала угасать. Иными словами, вопрос о понятии религии в

новоевропейской культуре встал тогда, когда последняя стала утрачивать

живую религиозность, ее экзистенциальный опыт.

Но был еще один фактор, стимулировавший поиски универсального для

всех культур (инвариантного) понятия религиозности — нарастающая

раздробленность протестантских церквей, необходимость обоснования их

мирного сосуществования друг с другом и с римско-католической церковью.

Прагматические основания мирного сосуществования религиозных конфессий

были найдены после 30-летней войны католиков с протестантами в эпоху

Реформации. Но европейский научный разум требовал также и теоретического

обоснования религиозной толерантности. Необходима была концепция

религиозного инварианта, позволяющая осмысливать все остальные религии (в

первую очередь христианские) как частные случаи проявления религиозности.

Пожалуй, наиболее выдающаяся попытка поиска такого инварианта, не

утратившая теоретической значимости и в наши дни, — концепция, изложенная

Рудольфом Отто в работе «Das Heilige» («Священное»). Её автор, открывший

целую эпоху в религиоведении, ставит себе задачу найти и дать

почувствовать читателю то, что «…живет во всех религиях как их подлинное

внутреннее ядро, без которого они вообще не были бы религиями». Будучи

христианским теологом, Р.Отто выдвигает тезис о том, что божественное как

таковое понятийно не выразимо в силу своей инаковости обыденному

(профанному) миру — трансцендентности. Таким образом, подлинно

священное нельзя ни выразить, ни познать рационально, поскольку все наши

понятия так или иначе связаны с этим, доступным нам миром. При этом автор

дистанцируется от христианской богословской традиции, в которой инаковость

божественного миру была хорошо знакома и осмыслена в форме

апофатической теологии.

Для обозначения божественного, или священного, Отто изобретает новый

концепт: нуминозное (от лат. numen ‘священное, сакральное, божественное’).

Дело в том, что в обыденной жизни, понятие священное зачастую прилагается

слишком ко многому. Так, священным мы называем материнство, воинский

долг, подвиг учителя, религиозные ценности, честь и пр. Зачастую священное

для нас становится просто синонимом безусловно хорошего.

Отто предлагает произвести своеобразную редукцию: отбросить все

обыденные коннотации слова «священное». Более того, он предлагает

отбросить от «священного» и всё понятийно выразимое. То, что останется — и

есть само священное sui generis — нуминозное.

Другими словами, нуминозное, будучи религиозным феноменом, не

анализируется с помощью рационально-логических конструкций, а

усматривается человеком. Иными словами, человек может понять, что такое

нуминозное, только если, как пишет сам Отто, «…навести его на правильную

мысль в момент индивидуальной настроенности». Постигается же нуминозное

через переживание его моментов: mysterium tremendum (страха или ужаса перед

Богом), fascinans (очарованность, восхищенность Богом) и т.п. – всего четыре

основных момента. Важно понимать, что, например, mysterium tremendum (в

Христианстве «страх Божий»), вовсе не страх в обычном, известном нам

смысле слова. Обычный страх, вызываемый неким предметом, есть лишь

смутное подобие того переживания, которое возникает в присутствии

совершенно Иного. По мнению самого Отто, в действительности мало кто из

обычных людей (даже верующих и ежедневно посещающих церковь) хоть раз

испытывал подлинный «страх Божий» — mysterium tremendum.

Не отрицая весомости аргументов Отто и всей порожденной им традиции

усматривать сущность религиозного в особого рода переживании (или, говоря

языком современной философии, экзистенции), мы, тем не менее, вынуждены

отметить, что существует и другая точка зрения на этот вопрос. Назовем ее

условно рационалистической (раз уж сам Отто настаивал на иррациональности

своего нуминозного).

Наиболее целостное, на наш взгляд, изложение рациональной концепции

религиозности мы найдем в работе русского православного философа

И.А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта». Суть его доктрины состоит в том,

что во всякой религии следует различать три момента: Предмет, то есть то

«реальное совершенство, и притом действительное совершенство, обладающее

объективной реальностью, то есть Бог», которому поклоняется верующий;

религиозный акт — «событие душевной жизни, характерное состояние

субъективной душевной ткани… ‘типическое’ религиозное ‘настроение’»; и,

наконец, содержание, т.е. «то, о чем человек молится, за что и как он

благодарит Бога… оформленный догмат».

Разберем приведенную схему на примере сравнения двух религий —

Христианства и Ислама. Различие по религиозному Предмету достаточно

очевидно: в Исламе это Единый Бог — Аллах. Христианское понимание

религиозного Предмета сложнее: признавая единство Бога, оно одновременно

утверждает и его троичность (триипостасность). Что касается религиозного

акта, то в Исламе нам все проясняет его название, означающее «покорность»

(конечно, речь идет о покорности воле Аллаха). В Христианстве же на помощь

приходят слова из послания ап. Иоанна: «Бог есть Любовь, и кто пребывает в

любви — тот пребывает в Боге». Таким образом, религиозный акт

Христианства — любовь. Различие же содержания двух религий состоит в

первую очередь в различии их Священных Писаний (Евангелие у христиан и

Коран у мусульман), а также Священного Предания, зафиксированного у

мусульман, главным образом, в Шариате, а у христиан — в трудах Отцов

Церкви. К содержанию религии относятся так же христианская иконография и

орнаменталистика мусульманских храмов, кроме того, в обеих религиозных

традициях имеет место и устная передача в виде неписаных обычаев и проч.

Сравнивая учения Ильина и Отто, отметим, что ближайшим по смыслу к

концепции нуминозного у Ильина выступает понятие религиозного Предмета, а

переживаемым моментам нуминозного соответствует категория религиозного

акта. И если в первом Ильин и Отто расходятся весьма существенно, то во

втором можно констатировать явное сходство. Так, легко видеть, что

«покорность», о которой говорит Ислам, — это отнюдь не та покорность,

примеры которой мы можем найти в повседневной жизни. Неслучайно для

обретения высшей формы этой покорности пророк Мухаммад зовет своих

последователей за пределы повседневности, на священную войну — Джихад.

(Существует много различных трактовок Джихада, но в нашем случае важно

состояние священной войны за пределами обыденности).

Христианская любовь на первый взгляд кажется нам более знакомой: в

самом деле, едва ли мы найдем человека, совершенно лишенного опыта любви.

Но христианская любовь по сути — совершенно особое переживание,

малознакомое обычному человеку. Так, например, главная евангельская

заповедь разбивается как бы на две части, где первая гласит: «возлюби Бога», а

вторая — «возлюби ближнего своего как самого себя». Таким образом, здесь

перед нами уже отнюдь не то стихийное влечение, которое знакомо каждому.

Напротив, она требует некоторого «бесстрастия», только и позволяющего

ввести иерархию предметов любви. Вот апостольское определение: «Любовь

долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не

гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не

радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего

надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества

прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13: 4—8). Здесь

мы видим самое, пожалуй, главное и практически не достижимое в обыденном

опыте: христианская любовь требует полного отказа от эгоцентризма («не

ищет своего»): на первом месте Бог, на втором — твои ближние и ты. Таким

образом, христианская любовь Бого-, а точнее, Христоцентрична. И,

согласитесь, очень трудно (если вообще возможно) объяснить обычным

влюбленным друг в друга юноше и девушке или воину, рискующему жизнью

во имя любви к Родине, как поставить в центр их любви Христа. Пожалуй,

остается, подобно Отто, уповать на возможность «навести на правильную

мысль».

И.Ильин отводит религиозному акту весьма значимую роль: он

обусловливает способность человека понять содержание своей религии и верно

направиться на ее Предмет. Но более того, даже исчезновение по причине

каких-либо исторических коллизий содержания религии (например, полное

уничтожение священных текстов) при сохранении ее акта вполне может не

быть фатальным — религия в этом случае способна возродить свое

содержание. И, напротив, утрата религиозного акта даже при сохранении

священных текстов непременно ведет к гибели этой религии.

Тем не менее, Ильин отказывается сводить сущность религии только к

переживанию, справедливо указывая, что ценность этому переживанию

придает не оно само, не его необычность, но реальность и истинность

Предмета переживания. Весьма примечательно в этой связи высказывание

другого известного религиоведа Мирчи Элиаде: «Человек первобытных

обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди

священного, в окружении освященных предметов… Для „примитивных“ людей

первобытных и древних обществ священное — это могущество, то есть в

конечном итоге самая что ни на есть реальность». Отметим, что здесь Элиаде

совмещает в определении священного такие его атрибуты, как могущество и

реальность. Акцентуация древнего человека на могуществе породила магию.

Рассмотрение же священного как высшей реальности присуще именно

религиозному мировоззрению. Из сказанного следует бесплодность попыток

многих религиоведов выводить религию из первобытной магии: это два

совершенно разных, зачастую конфликтующих способа отношения к

священному.

Доказательство тезиса Элиаде о корреляции священного и реальности

высшего порядка мы усматриваем, в числе прочего, и в факте религиозных войн,

которые имели место в истории всех мировых религий (не исключая и Буддизм,

например, в ходе его становления в Тибете). Это неоспоримо свидетельствует о

том, что священное, религиозное в подобных случаях рассматривается как

реальность и ценность более высокого порядка, чем жизнь другого человека

или даже своя собственная.

Содержание религии, с точки зрения Ильина, выступает как символическая

структура (священные тексты, иконография и т.п.), обеспечивающая удержание

и трансляцию смыслов религиозной традиции. Однако понимание этих

смыслов обусловлено верным религиозным актом. Например, «добавлением» в

христианский акт любви плотского эротизма образовалась секта ‘хлыстов’, до

неузнаваемости исказившая смысл Христианства. Соответственно, сектантами

были «скорректированы» как сами священные тексты, так и способы их

истолкования.

С другой стороны, содержание религии служит гарантом верности

исторической трансляции религиозного акта. Так, например, многие

христианские ереси возникли на почве чрезмерного внесения сугубо

культурных (этнокультурных) содержаний в Священное Предание, примером

чего может служить гностицизм, возникший из попыток элиминировать из

Христианства иудейскую компоненту, или арианство, перетолковавшее и даже

«исправившее» Священное Писание в угоду эллинистической устремленности

к логической ясности и полной умопостигаемости всего.

В некотором смысле можно сказать, что содержание религии

диалектическим образом выступает формой исторического проявления и

фиксации религиозного акта. Однако подробнее вопрос значимости

символического содержания религии мы рассмотрим позднее.

III. Антропология религии

Религиозность, как таковая, присуща только человеку. Ни у каких

животных, даже высокоорганизованных и имеющих подобие человеческих

социальных институтов, мы не найдем религии. Отчасти именно на этом

основании многие ученые считают религию частью культуры, понимая

последнюю как некую противоположность природе.

В этой связи нам следует рассмотреть взаимосвязь природы человека и

религии. Главный вопрос здесь: является ли религиозность чем-то

естественным для человека? Мыслитель раннего Средневековья Тертуллиан

утверждал, что «всякая душа по природе своей христианка». В современных же

научных кругах господствует (хотя и не всецело) противоположный тезис:

религия лишь историческая культурная форма, хотя и общая всем народам на

разных этапах, но отнюдь не неотъемлемая от человека как такового.

Спор этот до сих пор не получил окончательного научного решения,

поскольку связан с другой фундаментальной задачей — исследования природы

человека как такового. Например, нерешенным остается вопрос, является ли

сознание (понятие, выдвинутое наукой XIX в. на место души) биологической

функцией организма (мозга), представляет собой нечто совершенно иное, чем

физический объект (являясь, например, душой или ее свойством), или же

выступает неким «нефизическим» аспектом вполне физического объекта —

головного мозга.

Однако мы не можем оставить незамеченными некоторые открытия,

совершенные философией в исследовании антропологии религии. В первую

очередь это открытие основателя философской антропологии Макса Шелера:

«у человека нет выбора — формировать или не формировать у себя

метафизическую идею и метафизическое чувство». Иметь «метафизическую

идею» — для человека такое же неотъемлемое свойство, как членораздельная

речь или прямохождение. Эта идея — идея Абсолютного — обычно получает

выражение в рамках той или иной религии. Однако это не всегда так. Иногда в

качестве Абсолютного выступает не Бог, а нечто вполне земное, Шелер

называет его идолом. Таким идолом может стать для родителей их

единственный и горячо любимый ребенок, вокруг которого и, главное, на

котором, как на фундаменте, выстраивается весь смысл их жизни. Шелер

утверждает, что только истинный Бог, принятый человеком в качестве идеи

Абсолютного (или религиозного Предмета, как сказал бы Ильин), делает

человеческую жизнь подлинной. Принятие же идола (ребенка, карьеры, славы и

т.п.) в качестве Абсолюта неизбежно приводит человека к катастрофе — утрате

смысла жизни. Ведь внутренний мир каждой личности есть бесконечность,

пусть и в потенции, и потому служить фундаментом этой бесконечности

человеческой личности может только бесконечность истинного Бога.

Русский философ Б.П.Вышеславцев, который, анализируя работы Декарта,

приходит к формулировке аксиомы зависимости: «человек живет, существует,

мыслит и действует, — утверждает философ, — лишь в реляции к

Абсолютному». При всей кажущейся чрезмерности такого утверждения,

философу удается убедительно показать, что человек постоянно, но особенно в

периоды сильных потрясений, осознает свою относительность. Как сказали

бы средневековые схоласты, человек не является в полной мере субстанцией,

поскольку не имеет в себе причины собственного бытия. Основание нашего

бытия всегда вне нас, трансцендентно нам. Поэтому, человеческое бытие всегда

чем-либо обусловлено: мы родились не по собственной воле, нам нужны вода,

воздух и пища, а так же любовь, забота и внимание других людей. Однако такая

наша относительность даже чисто логически предполагает наличие Абсолюта.

В тяжелых жизненных испытаниях, отмечает Вышеславцев, когда мы остро

ощущаем, как мир «отвернулся» от нас, когда «все» нас оставили, в нас порой

обостряется ощущение связанности с запредельным миру Богом. Или же,

напротив, возникает ничем иным не обоснованная тоска по такой связи. Хотя,

конечно, есть и иная точка зрения, высказанная немецким философом

Мартином Хайдеггером: подобная «тоска» есть просто один из базовых

экзистенциалов человека, далее ни на что не разложимый и никак не

объяснимый.

Подытожим: основания религиозности в человеке можно разделить на

коренящиеся в нем самом, в его душевной природе, т.е. субъективные; и на те,

которые имеют основания в связанности человека с другими субъектами —

интерсубъективные. Отметим, что в некоторых религиях в качестве других

субъектов могут рассматриваться не только люди, но и, например, Бог.

Рассмотрим подробнее субъективные основания религиозности. Пожалуй,

первым из новоевропейских философов, кто усмотрел и дал обоснование начал

религии в субъективном, был Иммануил Кант, сказавший: «Две вещи

наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и

благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это

звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Основанием же

нравственного закона, который субъект полагает себе сам (этот акт и является,

по Канту, главным признаком свободы человека), как раз и выступает Бог. Вот

только, по свидетельству историков, до конца жизни великий философ не мог

решить, является ли Бог лишь необходимой идеей, обосновывающей

нравственный закон, или Он наделен собственной реальностью.

Продолжил, хотя и несколько иначе, чем Кант, осмысление субъективного

основания религиозности Фридрих Шлейермахер. В своих «Речах о религии к

образованным людям ее презирающим» этот протестантский философ и теолог

усматривает основание религиозности в чувстве, точнее, в том исходном

единстве акта человеческого бытия, где он сам и предмет чувства, познания или

действия еще не отделились друг от друга. «Уловите себя, — пишет он, — в

мгновение, когда вы рисуете образ какого-либо предмета; не найдете ли вы, что

с этим связано состояние, когда вы сами как бы возбуждены и определяемы

предметом, и что это состояние образует особый момент вашего бытия?» В

своей пронизанной дискурсивным сознанием жизни мы утрачиваем это

исходное единство себя и мира, но именно его Шлейермахер определяет как

собственную сферу и исток религии в человеке. Здесь он полностью следует

философии Фридриха Шеллинга, определявшего Абсолют (т.е. Бога) как

диалектическое (по его словам) единство субъекта и объекта. (Шеллинг

обычно иллюстрировал сою идею Абсолюта, образом магнита, которой есть

единство северного и южного полюсов. Стоит отметить, что этот

шеллингианский «магнит» стал навязчивой метафорой новоевропейского

мистицизма: так, у Е. Блаватской и Рерихов он уже именуется «Космическим

Магнитом»).

Отто продолжает иррационально-чувственную линию поисков истоков

религиозности в человеке, начатую Шлейермахером. Во многом критикуя

последнего, он выстраивает, по сути, систематическую феноменологическую

аналитику переживаний нуминозного.

Однако есть одно соображение, которое не позволяет нам остановиться на

чисто субъективистской позиции в вопросе об основаниях религиозности. Суть

его вкратце сводится к тому, что чувства человека существенным образом

отличаются от чувств животных. И это отличие состоит в том, что античные

или христианские мыслители назвали бы логосной природой человека. Не

случайно Аристотель определяет человека как зоон логон эхон, т.е.

логизированное животное. Все наши чувства и переживания, сколь бы

иррациональны по содержанию они ни были, тем не менее, имеют логосно-

символическую форму. Я никому не смогу передать именно свое переживание

страха — однако я, как и любой другой человек, отличаю страх от, например,

досады. Различать это мы способны именно благодаря способности к

понятийно-символическому мышлению, или, как сказали бы древние,

причастности к Логосу. Этой же логосностью принизана и наша религиозность.

Основания способности к понятийно-символическому мышлению коренятся

не только в самом субъекте, но равным образом и в сфере

интерсубъективного. Поясним на примере: здоровый ребенок рождается

способным к мышлению и членораздельной речи, однако реализовать эти

способности сам по себе он не может – необходимо воспитание ребенка

другими людьми, уже обладающими речью. Известен печальный феномен

детей-маугли, выращенных среди животных — их психическое и умственное

развитие претерпевало необратимые изменения, фиксируясь на уровне

нормального 3-5-летнего ребенка навсегда.

Впервые наиболее полное и глубокое философское рассмотрение вопроса

пределов автономии человеческого сознания дал С.Н. Трубецкой в работе «О

природе человеческого сознания». Он пишет: «Каждое слово наше доказывает

факт коллективного сознания, предполагая его. Без слова никогда не мыслит

человек, и только в форме слова мысль его объективно обобщается. Словами

мы отвлекаем, образуем, определяем логические, универсальные понятия;

словами же обособляем и закрепляем, индивидуализируем наши

представления. И вместе слово есть воплощение соборного сознания, ибо не

было бы слов, если бы они были непонятны и невнятны для других, если бы

незачем и не с кем было говорить». Сказанное можно с полным основанием

применить и к человеческим чувствам, в т.ч. религиозным.

Итак, поскольку сознание человека, как показал Трубецкой, существенным

образом соборно, мы не можем отрицать и соборный характер религиозности.

Об этом прямо говорит Христианство, утверждая необходимость Церкви для

спасения. Невозможна религиозная жизнь вне общины и в Исламе. Но

примечательнее всего, что и в Буддизме, известном индивидуализмом своей

религиозной жизни, религиозная община необходима! Буддийская формула

инициации требует, чтобы неофит в присутствии монахов или общины сказал:

«обращаюсь к Будде как к прибежищу; обращаюсь к Дхарме как к прибежищу;

обращаюсь к Сангхе как к прибежищу». Дхарма в этом случае означает

буддийское вероучение, а Сангха — религиозную общину, т.е., по сути,

церковь.

Таким образом, мы можем с достаточной степенью уверенности

констатировать соборную природу религиозности, которая проявляется в

возникновении соответствующих религиям Церквей. Однако сущность этой

соборности может быть осмыслена двояко. Первый вариант: это соборность,

предполагающая чисто человеческую интерсубъективность. Примеры этому

мы находим в большинстве протестантских церквей. Церковь и содержание

религии в этом случае выступают как культурно-исторические формы

проявления религиозности, которые могут и должны претерпевать изменения в

соответствии с общим ходом истории. Второй вариант осмысления соборности

наиболее ярко представлен в Православии. Там соборность мыслится как

богочеловеческое единство, т.е. представляет собой не просто человеческую

интерсубъективность, но такую, в центре которой стоит Бог, и он же

выступает ее основой. В этом случае Церковь и содержание религии лишь

отчасти могут рассматриваться как культурно и исторически обусловленные

формы. Возможность исторических изменений в таком случае хотя и не

отрицается полностью, поскольку имеет место изменение человеческой

интерсубъективности (и ее конкретно-исторической формы — той или иной

культуры), но ограничивается необходимостью «согласования» с неизменным

Абсолютом.

IV. Религия и культура

Приступая к рассмотрению проблемы соотношения религии и культуры,

скажем несколько слов об отношении культуры и самого человека. Нам

представляется разумным принять следующий тезис: человеческий индивид не

может состояться без участия в интерсубъективном, но оно дано ему не

всецело и непосредственно, а в форме родной для него культуры.

Такое понимание отношения человека и культуры, с учетом сказанного

выше о соборной природе религиозности, дает нам ясную картину

взаимоотношения религии и культуры. Культура как конкретная форма

интерсубъективного, безусловно, накладывает отпечаток на религию. Однако

религия, в свою очередь, находится или зарождается у самых истоков

интерсубъективности как таковой. И потому всякая культура действительно

вырастает вокруг некоего религиозного культа.

Показательна в этом отношении судьба такой формы культуры, как

письменность: самые древние, из найденных, тексты — это священные тексты.

Другая сторона взаимосвязи культуры и религии раскрывается при

рассмотрении проблемы исторической трансляции религиозной традиции,

которая, в терминологии Ильина, предполагает не только пробуждение у

неофитов правильного религиозного акта, направленного на верный

религиозный Предмет, но и передачу содержания религии, которое по своей

сути является набором культурно-символических форм. И, как таковое, с одной

стороны, подчиняется принятым в данной культуре традициям передачи опыта,

но с другой — определяет эти традиции.

Здесь проявляется довольно существенное разнообразие. Например, в

Древнем Египте и Месопотамии письменность использовалось для фиксации и

передачи прежде всего религиозных смыслов. В индоарийской же культуре,

напротив, священное не доверялось материальным носителям и передавалось

устно. Традиция эта в Индии была столь сильна, что, к примеру, буддийская

религиозная доктрина была впервые записана примерно через 100 лет после

смерти самого Будды, хотя письменность к этому времени (ок. V в. до н.э.)

была в Индии уже давно.

Взаимосвязь религии и искусства — тема столь обширная, что требует

отдельного освещения, и потому мы не будем здесь ее касаться. Что же до

отношения науки и религии, особенно Христианства, то ввиду сложности и

неоднозначности проблемы мы ограничимся краткими соображениями.

Отношения Христианства с наукой в разные эпохи складывались по-

разному. Однако невозможно отрицать тот факт, что первые европейские

университеты были открыты и длительное время функционировали под

патронатом Церкви. Именно средневековые монахи перевели и сохранили

античное наследие, как литературное, так и научное. (Кстати, во многом,

европейцы получили арабские переводы античных тестов, сделанные

мусульманскими учеными)

Бесспорным можно считать вклад Христианства в саму возможность

становления математического естествознания — оно «изгнало» из мира

природы разного рода мистические сущности, утвердив догмат о творении

мира Богом. И не просто о сотворении, а о разумном устроении мира. Именно

надежда постичь разумную устроенность мира и двигала первыми

европейскими учеными. В этой связи хочется процитировать одно место из

знаменитого труда Ч. Дарвина «Происхождение видов»: «Все эти прекрасно

построенные формы, столь различные между собой и так славно друг от друга

зависящие, были созданы благодаря законам, еще и теперь действующим

вокруг нас… Есть величие в этом воззрении на жизнь с ее различными силами,

изначально вложенными Творцом в незначительное число форм или только

одну; и между тем, как наша планета описала и продолжает описывать в

пространстве свой путь, согласно неизменным законам тяготения, и с такого

пространства его начали возникать и продолжают развиваться несчетные

формы, изумительно совершенные и прекрасные».

V. Религия в жизни общества

Выше мы уже выявили неизбежность церковности (т.е. соборности) всякой

религии в силу наличия в ней интерсубъективного момента. Однако, говоря о

церкви как социальной форме существования религии, необходимо кратко

рассмотреть ту специфику, которую привносит в религию собственно

социальное. И, обратно, — рассмотреть, что же привносит в социальное сама

религия.

Здесь нам неизбежно следует сказать несколько слов о самой природе

социального. Поскольку речь о нем идет у нас в контексте религии, мы

предлагаем внести одно различение, которое упускается обычно

исследователями, изучающими данный вопрос. А именно: полагая в широком

смысле социум как сообщество людей, следует различать эмпирически сущую

социальность, т.е. ту, с которой мы имеем дело в нашем обычном опыте, от

социальности, которую видит как идеально-должное та или иная религия.

Отметим, что в каждой религии со временем развивается концепция должного

устроения общества. Это, например, христианская идея Царствия Божьего (у

бл. Августина в работе «О граде Божием», Град Небесный противопоставлен

Граду Земному). Того же рода и буддийская идея особого мира Чистой Земли

будды Амитабхи.

В эмпирически сущей социальности царствует закон превращенной формы,

о котором говорили Г. Гегель и К. Маркс. Профессор С.Е. Ячин показывает, что

основной для культуры принцип дара (ведь научение речи, восприятие красоты

музыки и т.п. мы получаем как дар) в социальном плане превращается в обмен

(и вот с нас требуют плату за вход на концерт, за обучение в институте и т.п.).

И, конечно же, религиозные организации, поскольку они существуют в

социуме, не могут избегнуть этой логики обмена: нужны деньги на

строительство и содержание храмов, тиражирование религиозной литературы и

т.п. В этой связи почти все религии вменяют в обязанность верующим

своеобразный религиозный налог: его знают Иудаизм, Ислам, Христианство,

многие буддийские монахи живут исключительно подаянием верующих

близлежащих поселений и т.д.

Однако следует отметить и противоположный процесс: любая живая

религия, в которой не угасло подлинное благочестие, стремится

противостоять внутри себя этой «логике обмена». Практически всякая

церковь иерархична, но принцип построения этой иерархии и отношений

внутри нее, взаимодействие отдельных религиозных общин внутри церкви, как

правило, в минимальной степени подчинены логике обмена. Там действует

иной закон — тот, по которому должно жить обществу с точки зрения этой

религии. Это закон любви в христианских церквях, закон сострадания в

буддийских общинах и т.д.

В результате такой двойственной логики существования религиозной

общины мы можем говорить о взаимовлиянии религии на социум. К сожалению,

формат не позволяет нам развернуть эту тему достаточно широко. Сошлемся

лишь на весьма известную работу Макса Вебера «Протестантская этика и дух

капитализма», где он показывает, что становлению такой социальной формации

как капитализм в немалой степени способствовали религиозно-

мировоззренческие изменения, которые произошли в христианских общинах,

принявших идеи протестантизма. Те же области Европы, где сильно было

влияние католической церкви, «капитализировались» значительно медленнее.

В целом же вопрос взаимодействия религии, культуры и общества крайне

непрост. Остаются нерешенными множество религиоведческих вопросов,

вопросов социологии религии и т.д. Более того, не решен даже важнейший

вопрос о том, вправе ли общество решать судьбу религии? Или вопрос должен

быть поставлен наоборот, и мы должны спросить у религии, что нам делать с

нашим обществом?

Литература

1. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2002.

2. Отто Р. Священное. — СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008.

3. Элиаде М. Священное и мирское. — М.: Изд-во МГУ, 1994.

4. Шохин В.К. Введение в философию религии. — М.: Альфа-М, 2010.

5. Зубов А.Б. Лекции по истории религий, прочитанные в Екатеринбурге. — М.: Никея,

2010.

Таблица №1. Типология религиозного Предмета

Тип Предмета Основные характеристики Примечания

Прамонотеизм Изначальное, доисторическое

поклонение единому Богу —

Творцу всего сущего.

Эта теория исповедуется главным

образом религиозно настроенными

учеными. Так, проф. А.Б. Зубов

утверждает, что большинство

мегалитических сооружений —

памятники эпохи прамонотеизма.

Следует признать, что у данной

гипотезы не очень много сторонников.

Полидемонизм

(шаманизм)

Логическое следствие анимизма —

одушевления всего сущего. По

существу является поклонением

некоей более или менее

упорядоченной иерархии духов,

управляющих важными для

человека вещами и событиями. В

развитых формах шаманизма

выстраивается достаточно

сложная обрядовая традиция.

Относительно недавно этнографы и

религиоведы обнаружили факт,

свидетельствующий в пользу теории

прамонотеизма. Оказалось, что в

некоторых племенах, исповедующих

обычный шаманизм или его

переходную к политеизму форму,

существует представление о некоем

едином Духе-Творце всего сущего.

Причем Духа этого никак не

изображают, в молитвах и обрядах к

нему практически не обращаются,

разве что в крайних случаях, как в

африканских племенах зулу. О

верховном творящем существе (Бо

Эндули) знает и шаманизм удэгейцев

и т.д.

Генотеизм Термин, введенный в

употребление Максом Мюллером

для обозначения того состояния

религиозного сознания, когда

единичные божества еще не

имеют определенности и

устойчивости и каждое может

заменять всех. Бог (напр. Индра,

Проф. А.Б. Зубов, критикуя понятие

генотеизма, справедливо указывает на

его внутреннюю логическую

противоречивость. Действительно,

если некое конкретное божество в

данный момент может заменять всех,

то чисто логически это означает, что

все божества являются

Агни, Сурья), к которому

поклоняющийся обращается в

конкретный момент с молитвой,

совмещает для него атрибуты всех

прочих и представляет в эту

минуту единое верховное

божество.

олицетворениями некоего Единого

Бога. Видеть же в нем множество

богов, возможно, «заставляла»

древнего человека общая

мифопоэтическая структура его

сознания.

Политеизм В политеизме иерархизация мира

духов достигает логического

завершения. Боги политеизма

олицетворяют собой Космические

Первоначала, в отличие от духов,

всегда действующих локально.

Точнее, боги и являются

космическими Первоначалами,

или Силами, которые движут мир.

Примечательно, что в своих наиболее

развитых формах (например, в

неоплатонизме) политеизм, с одной

стороны, вбирает в себя элементы

полидемонизма (в форме теургий), с

другой — порождает особую форму

монотеизма, когда появляется

представление о Едином Боге или

Первоначале, которое запредельно

всему сущему, но как бы безразлично

к нему. Так Единое в неоплатонизме

не творит мир, хотя и является его

источником, подобно тому, как огонь

не творит (сознательно) свои свет и

тепло.

Теизм Полноценные формы теизма мы

находим в Иудаизме,

Христианстве и Исламе. Теизм

утверждает Абсолютную

реальность единого Бога, по

отношению к которому весь мир

выступает как иное сотворенное

Им и потому относительное

бытие.

Слово теизм происходит от

греческого теос 'Бог' и буквально

означает 'единобожие'. Любопытно,

что с точки зрения мусульман

христиане не теисты, а тритеисты

(троебожники), тогда как в самом

христианстве учение о Св. Троице как

о трех различных богах признано

ересью. Три божественные ипостаси

существуют нераздельно, но

неслиянно. Уразумению этого догмата

посвящено немало сложных

богословских трудов.

Пантеизм В отличие от теизма, пантеизм не

различает Бога и Мир сущего. В

нем Мир сущего, взятый во всей

своей полноте, и есть Единый Бог.

Пантеизм можно обнаружить в

некоторых формах индуизма. В

европейской культуре классическим

пантеистическим учением признана

философия Б. Спинозы.

Панентеизм Выступает своего рода

философским компромиссом

между теизмом и пантеизмом.

Панентеизм, с одной стороны,

различает Бога и созданный Им

мир сущего, с другой — делает

акцент на их логической

неразрывности. Существование

Бога и мира в панентеизме

взаимно обусловлены примерно

как существование верха и низа,

правого и левого.

Говоря языком диалектики, в

панентеизме мир есть свое иное

Бога.

Различные формы панентеизма

обнаруживаются, как правило, в

трудах религиозно настроенных

философов, которые не склонны

считаться с догматами. Панентеистом

был выдающийся русский философ

С.Л. Франк.

Пример панентеизма (правда,

близкого к пантеизму) мы находим в

кришнаизме, где всякое сущее

воспринимается как более или менее

полное воплощение (аватара)

Кришны, а мир — как Лила,

Божественная Игра самого Кришны

(но не Он сам!). В неокришнаизме

были проведены даже довольно

забавные подсчеты, где и сколько

Кришны находится. Так,

ожушевленные существа («джива») —

Кришна на 64% (каждый), а вот камни

— совсем чуть-чуть Кришна и т.д.

Таблица №2. Соотношение религии, культуры и общества

Ти

п

Определение Примеры Специфические черты

МИ

РОВ

ЫЕ

РЕЛ

ИГИ

И

К мировым относятся те

религии, членами

религиозных общин которых

могут быть люди любой

расовой, этнической и

культурной принадлежности.

Такие религии можно

считать метакультурными,

поскольку для верующих и

культурных сообществ, их

исповедующих, основания

мировых религий

признаются лежащими

глубже смысловых

оснований конкретных

культур. Более того, в

культуре, принявшей одну из

мировых религий, последняя

сама уже выступает базовым

основанием.

Христианство

Имеет три главных ветви: Католицизм,

Православие и Протестантизм.

Последние две допускают привнесение

национальных и культурных

особенностей в богослужебный обряд, но

не в канонические тексты

Ислам

Имеет две главные ветви: шииты и

сунниты. Относительная скудность

богословской догматики компенсируется

универсальной религиозно-правовой

системой — шариатом. Терпимо

относится к национальным особенностям

в богослужении.

Буддизм

Наиболее толерантен к культурным и

этническим традициям, что обусловлено

воззрением на обыденный мир как на

иллюзию. Допускает даже поклонение

местным духам для достижения успеха в

хозяйственной деятельности, но

проводит жесткую границу между

мирской деятельностью (куда входит и

обращение к «домашним» божествам) и

религиозной практикой достижения

Нирваны. В собственно религиозной

практике Буддизме не более

толерантен чем остальные мировые

религии.

Зороастризм

Очень древняя, почти утраченная

религия, родственная ведической, не

придающая критического значения

варновой (кастовой) принадлежности

человека. Основу религии составляет

необходимость нравственного выбора

человека между Богом Добра (Аху́ра

Ма́зда) и Зла (А́нгро-Ма́йнью).

НА

ЦИ

ОН

АЛ

ЬНЫ

Е РЕ

ЛИ

ГИИ

Религии, принадлежность к

которым определяется

рождением человека в

конкретном этносе.

Иудаизм

Религия народа, который верит, что

является особым, богоизбранным

народом. Иудаизм построен вокруг

Завета конкретного народа (евреев) с

Богом. Поэтому невозможно быть

иудеем, не будучи при этом евреем.

Индуизм

Религиозная практика жестко

детерминирована дхармой (религиозным

долгом, или законом человека).

Последняя определяется варной, в

которой рожден человек (вайшья —

пастухи, земледельцы; кшатрии —

воины, правители; брахманы — жрецы).

Если вы не знаете, к какой варне

принадлежат ваши родители, то вы не

можете узнать свою дхарму, а

следовательно, соблюдать индуистское

благочестие.

Синтоизм

Одушевляет и «оживотворяет» все

сущее. Особое место в Синто занимает

культ ками — божественных предков.

Японцы верят, что происходят от богов,

а Император — прямой потомок богини

Аматэрасу. Каждый японец, который

был благочестив при жизни, после

смерти сам становится ками и почитается

потомками. Поэтому если у человека нет

божественных предков-ками, он не

может соблюдать синтоистское

религиозное благочестие.