El hombre y_la_cultura

materiales para la construcción de cursos de filosofía. 3 1

el hombre y la cultura

marisa berttolini

mauricio langon


INDICE

INDICE ........................................................................................................................................................... 2

I. PRESENTACIÓN. ..................................................................................................................................... 3

1. NATURALEZA Y CULTURA. .............................................................................................................. 3

2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA. ..................................................................................... 7

3. CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE CULTURA ........................................................................................... 9

4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL ........................................................................... 11

II. DIVERSIDAD CULTURAL .................................................................................................................. 13

1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN. ............................................. 13

2. UN EJEMPLO EXTREMO DE DIVERSIDAD CULTURAL: LOS SACRIFICIOS HUMANOS Y LA ANTROPOFAGIA. . 14

3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL ................................... 18

III. LENGUA Y CULTURA ....................................................................................................................... 22

1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD. ............................................................ 22

2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL MODO DE

PENSAR Y CONCEBIR LO REAL. ........................................................................................................ 24

3. LENGUA Y DIVERSIDAD CULTURAL. ....................................................................................................... 32

1. Actividades de sensibilización. ........................................................................................................ 32

3.2. Textos para la reflexión. ............................................................................................................... 33

3.3. Reflexiones y actividades finales. .................................................................................................. 40

IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL. ............................................................................. 43

ADVERTENCIA AUTOCRÍTICA ............................................................................................................ 48


I. PRESENTACIÓN.

1. NATURALEZA Y CULTURA.

Es indudable que una cualidad relevante del hombre, es su condición de ser

cultural. Pero, ¿qué significa esto? ¿Cuál es la dimensión de esta posibilidad?

El hombre emerge de la naturaleza como un ser social, con capacidad de

transformar el mundo que le rodea y de transformarse a sí mismo en ese proceso.

El hombre es un ser BIO-CULTURAL. Pero, lo biológico y lo cultural no son en

el hombre dos aspectos independientes. El hombre es un ser totalmente biológico y

totalmente cultural. No hay nada humano que escape a la vida. La afectividad, la

inteligencia específicamente humanas son producto de la evolución animal y del

desarrollo biológico individual. Pero al mismo tiempo, la cultura es una emergencia

irreductible a lo biológico, que produce cualidades y realidades originales y que como

tales retroactúan sobre todo lo que es biológico en el hombre.

En cierto sentido la cultura se comprende en contraposición con la naturaleza. La

cultura es creación según un proyecto humano. En cambio la naturaleza es "lo que ha

nacido por sí y se entrega a su propio crecimiento".

Pensemos en la imagen de un hongo que brota en la tierra después de la lluvia y

contrapongámosla a la imagen de un campo cubierto de espigas de trigo. Vemos que la

diferencia reside en el trabajo humano, en la intencionalidad que está por debajo de ese

hecho natural que es el crecimiento de los vegetales.

Pero la cultura y la naturaleza de ningún modo son ámbitos separados y mucho

menos deberían ser antagónicos. Es verdad que el ser vivo "hombre" logra mediante la

creación cultural una relativa emancipación frente a la naturaleza. Pero, se trata

justamente de una posibilidad referida a una base natural. La emancipación total sería el

fin de la vida y con ello la imposibilidad de cualquier cultura.

Es decir, los hombres no pueden construir su medio y formarse a sí mismos desde

la nada. Lo que sí pueden los hombres (y esto es el gran riesgo a partir del desarrollo que

ha alcanzado la cultura tecnológica) es reducir la propia cultura a la nada y erradicar de la

Tierra la biosfera, es decir toda forma de vida.

Actividad nº 1

Reflexionar sobre la sutil relación entre naturaleza y cultura a partir de esta situación:

Elisa está de vacaciones. Camina por una playa. En determinado momento llama

su atención una piedra a la orilla del agua y la recoge. A la vuelta de sus vacaciones

coloca la piedra adornando su biblioteca y a veces la utiliza de pisapapeles en su

escritorio.


Actividad nº2

Las diversas culturas establecen relaciones muy diferentes con la naturaleza. En

algunas predomina el vínculo armonioso, mientras que otras profundizan la actitud de

antagonismo con el medio.

Se va extendiendo en nuestra época la conciencia de los peligros de la

intervención humana sobre la naturaleza orientada a su explotación sin límites. Sin

embargo, el proceso continúa perturbando profundamente diferentes ecosistemas.

Los siguientes documentos son ilustrativos de esta cuestión. Ambos se refieren a

un mismo grupo étnico, los guaraní-mbyá del Paraguay. El primero es representativo del

pensamiento del grupo, el segundo describe e interpreta hechos que se dan a raíz del gran

negocio que supone en este momento la venta de madera.

Documento 1: Opinión de líderes indígenas guaraníes.

"Son muchas las naciones que están sobre la tierra, cada una tiene una costumbre de vivir. Nosotros hemos elegido esta pequeña y humilde manera de vivir que es muy simple. ¿Por qué no nos dejan vivir como nosotros queremos? Nosotros vivimos en armonía con la naturaleza, con la selva. En ella Nuestro Padre Grande nos da todo lo necesario para comer y nos ha enseñado cómo relacionarnos con ella para no destruirla, para que los árboles y los animales que nos dan el sustento no se enojen, puedan seguir reproduciéndose y nos ofrezcan los alimentos que nosotros, con respeto, tomamos agradecidos. Fuimos destinados a conocer la ley del bosque. Nuestra sabiduría está en comprender el ciclo de la renovación de las plantas y respetarlo. Nuestra sabiduría está en saber qué nos ofrece una planta para alimentarnos, para curar un mal o para sacar un hechizo. Antes vivíamos solamente en el bosque. No necesitábamos dinero. Hoy no podemos comer los animales que Ñanderuvusú nos dio, porque el blanco nos taló los bosques, nos sacó nuestro medio de subsistencia. Los animales huyeron, se fueron a otras regiones dónde, tal vez, existan bosques. Los blancos se creen muy orgullosos, muy inteligentes; pero ahora deben volver de nuevo a nosotros para recibir el peor de los castigos a su orgullo. Un castigo de Ñanderuvusú por haber destruido la naturaleza. Vienen las sequías, las tormentas, los cataclismos. Los blancos son tan tontos, tan tontos, que llegaron a convencerse de la fuerza de su inteligencia, sin darse cuenta que el hombre ,en esencia, es ignorante. Y cambiaron todas las condiciones, creyéndose como dioses. Ahora ya no saben qué hacer. Al talar los bosques dejó de llover. Al poner en latas los alimentos que nos roban de los bosques, vuelcan venenos en nuestros ríos y nuestros arroyos. Los peces se mueren y no podemos siquiera pescar en los pocos arroyos que aún quedan con agua. Es que Ñanderuvusú les envió un castigo por su orgullo, para que aprendan de nosotros, los que ellos creen que somos ignorantes, a escuchar una lección de humildad. Desgraciadamente, el castigo también nos alcanza a nosotros , porque estábamos en la selva y ellos nos la quitaron." (Material relevado por Miguel Chase-Sardi, de conversaciones mantenidas con Narciso Acevedo Portillo y Simeón Delgado, dirigentes guaraníes. En: Vara, Alfredo

(h): La construcción guaraní de la realidad. Asunción, Universidad Católica, 1984, p. 120-122)


Documento 2. Observaciones de la antropóloga suiza Stefanie Burri. "La presión y el ansia, por parte de los blancos, de comprar madera es tan grande que promueve en los indígenas la tentación de venderla. En el caso de los Mbya la venta de madera normalmente no tiene como consecuencia inmediata una destrucción total del monte. No se saca de una vez hasta el último árbol y se destruye el monte de manera irreversible. Ellos intentan -al menos al principio del proceso de la venta- cuidar sus fuentes de agua y sacan madera de manera más o menos selecta, apenas cortando los árboles con motosierras. En el caso de los Mbya el proceso está todavía muy en su inicio y es reciente observar que poco a poco se desarrolla una dependencia de la venta en cuestión. Observamos los siguientes procesos problemáticos: - Hay comunidades que durante meses se quedan sin mandioca y batatas. Probablemente esto sea consecuencia de la venta de madera. La gente calcula mal la cantidad de dinero que se puede obtener con la madera y no considera necesario plantar suficientes productos de subsistencia. Ese fue quizá el caso en Y’ Pau (dpto. de Caaguazú). Se "comió" el dinero de la madera mucho antes de haber sacado todos los rollos vendidos. Después pasaron tiempo de penuria y hasta de hambre. se hace necesario volver a vender madera para sobrevivir. - Además con la venta de madera aumenta la introducción de elementos culturales ajenos. Casi en todos los casos el valor de la madera se entrega al menos en parte, no en efectivo sino en víveres. Los víveres incluyen normalmente productos como harina blanca, fideos, aceite, azúcar, caramelos, etc., o sea productos producidos por la industria occidental con toda su propia ideología detrás. Esta ideología educa inconscientemente en que los productos comprados, industrializados y sintéticos son mejores que los productos naturales de la propia chacra. Estos alimentos aumentan y refuerzan la velocidad de la introducción de valores ajenos a la propia cultura Mbya. En este sentido los alimentos actúan como agentes de la "cultura moderna" y se implanta de forma muy sutil todo un paquete de contenidos escondidos de valores y pensamientos de los "blancos". Las costumbres alimenticias propias de los Mbya, están en un fuerte proceso de cambios por la "cultura alimenticia occidental". Junto con este cambio se da como consecuencia inmediata un aumento significativo de la dependencia a nivel socioeconómico de la cultura Mbya respecto a la cultura industrializada. Una vez que el proceso de la venta de madera ha comenzado, es muy difícil que se pueda parar antes de que termine todo el monte accesible. La venta de madera causa dependencia. cada vez se vende con más irracionalidad y menos cuidado, hasta que la venta comienza a destruir de manera irreversible el monte." (Burri, Stefanie: Una “imagen antropológica” sobre los Mbya en Paraguay. Asunción, marzo 1993.)

1. Analizar comparativamente los documentos 1 y 2, sacando conclusiones propias.

2. ¿Qué concepción sobre la naturaleza surge del testimonio de los Ñanderú Guaraní?

3. La perspectiva de la antropóloga suiza S. Burri nos remite a una doble problemática: la

de la relación hombre-naturaleza y la de relación intercultural.

* ¿cuáles son las consecuencias ecológicas de la destrucción sistemática del monte? Te

proponemos buscar información sobre el papel de la cuenca amazónica como "pulmón

del mundo".

* ¿Qué características toma en este caso la relación intercultural? ¿Qué consecuencias

podría traer aparejadas?


Actividad nº 3

"Todo lo que es biológico en el hombre está al mismo tiempo embebido, enriquecido, mezclado de cultura, y forma parte de la cultura: comer, beber, soñar, aparearse, nacer, morir. Se puede decir incluso que lo más irremediablemente biológico es al mismo tiempo lo más irreductiblemente cultural: el nacimiento, el matrimonio, y sobre todo la muerte. Para nosotros ya no hay nada que sea puramente natural. Todo acto humano es totalmente biológico y totalmente cultural, todo acto humano biológico, incluido el defecar, todo acto humano cultural, incluido el meditar, es un acto bio-cultural. Por ello no hay que intentar romper el nudo gordiano entre BIOS y ANTROPOS,

naturaleza y cultura" (MORIN, E. El Método, T. II, p.483)

* ¿Con qué situaciones podrías ilustrar la idea de Morin de que "para nosotros, los

hombres, ya no hay nada que sea puramente natural"?

El autor afirma que aún la muerte, "posibilidad irremediablemente biológica, es

al mismo tiempo irreductiblemente cultural". Vincula esta idea con el siguiente relato del

historiador uruguayo J. P. Barrán: "La muerte de los otros implicaba para sus deudos formas de la fiesta: el estar en comunidad y no solos; el ocio y no el trabajo; la abundante comida y no el ayuno; el abuso de la bebida y no la abstinencia; la exhibición y no el ocultamiento, en el caso del velorio de los niños el baile y los requiebros amorosos, y no la quietud, el silencio, y la contención impuestas al cuerpo y la sexualidad, el nexo entre muerte y alegría y no la identificación absoluta de la muerte con lo majestuoso, lo triste y lo respetable, con una de las formas del Poder, en otras palabras. En los velorios, los amigos y parientes eran invitados con mates amargos y dulces, chocolate con bizcochuelo, puchero, etc., todo regado, sobre todo en campaña, con "libaciones" de caña (algunos de los alimentos ofrecidos dependían, claro está, de la categoría social del difunto). En muchas ocasiones después del sepelio, los asistentes eran invitados a comer a la casa de duelo o a un almacén próximo, al grado que en enero de 1841 el rico comerciante Mateo Magariños invitó a los funerales de su esposa Manuela H. de Cerrato con una "esquela" que llamó de "convite”. Las concurrencias eran tan numerosas, las reuniones tan amplias, que las familias de clase media debían pedir a sus vecinos desde sillas hasta loza para cumplir con este servicio"

(BARRÁN, J. P.: Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo I, La cultura “bárbara”: (1800-1860) pp.197-98)

*¿ No son actos puramente naturales en el hombre, por ejemplo dormir, caminar,

respirar? Fundamenta tu respuesta.


2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA.

En el lenguaje cotidiano se usa el término cultura de manera muy ambigua.

Pensemos en estos ejemplos:

- Juan es muy culto porque ha leído muchos libros y sabe mucho de música clásica.

- La producción de graffitti es una manifestación de la cultura juvenil.

- La cultura de los indios cheyennes es una cultura primitiva.

- El Sr. García, el mecánico de la esquina, es un hombre muy inculto.

- Cultura es todo lo que los hombres crean.

- Los griegos desarrollaron una gran cultura.

Obsérvese que a veces manejamos el término "cultura" o sus derivados como

atributos de ciertos individuos, otras como patrimonio de una sociedad global o de un

grupo social. Muchas veces cuantificamos el término y hablamos de individuos o etnias

más o menos "cultas". Es frecuente en nuestra sociedad calificar de "cultos" a ciertas

personas que poseen conocimientos sobre la historia universal, o sobre actividades

artísticas o literarias del pasado o el presente, o que manejan ciertas pautas de

comportamiento consideradas características de los sectores sociales más altos. De este

modo, por ejemplo, nuestra sociedad considera que un individuo que sepa que un filósofo

griego llamado Platón, escribió una obra denominada "La República" es más culto que

otro que conozca perfectamente el funcionamiento de un motor a explosión pero que

ignore lo anterior. En estos casos el calificativo de "culto" se usa con un carácter parcial

pues privilegia ciertas manifestaciones de la actividad humana que son consideradas

superiores. Es necesario reconocer que este tipo de juicios se enuncia desde un patrón o

modelo que se considera deseable. Pero este modelo a su vez es producto de un

determinado contexto socio-histórico y podría variar si se aplicara otra perspectiva.

Actividad nº 4

* Elabora tu propio concepto de cultura, pide opinión a otras personas y registra sus

propuestas. Reflexiona sobre los distintos criterios que se manejan.

* ¿Cómo puede interpretarse este proverbio oriental: "Cultura es lo que queda cuando se

ha olvidado todo"?.

Actividad nº 5.

"Quisiera hablarles del amigo más culto que yo conozco. El amigo más culto que yo conozco se llama Don Valentín Espinosa y no sabe leer. Pero es culto, profundamente culto, porque la cultura es transformar la naturaleza. Cuando los hombres aparecieron en el mundo, por cualquiera de los caminos que Uds. quieran, encontraron animales, montañas, viento, otros hombres, encontraron el mar, las nubes. Todo eso, incluidos los otros hombre, eso, es la naturaleza. Lo que el hombre no encontró, lo que el hombre agregó, lo que el hombre inventó, lo que el hombre puso en el mundo que él encontró, eso es la cultura. Desde pulir una piedra hasta una nave cósmica que va a llegar a Marte, eso es la cultura. Contar un cuento que no existía en la naturaleza es la cultura. Y Don Valentín Espinosa es el mejor cosechador de maíz que hay en la región. Por lo tanto, Don Valentín Espinosa es un hombre que está transformando la naturaleza y arranca maíz de tierras malas y saca grandes cosechas de tierras buenas y tiene la sonrisa y tiene la alegría y va entregando sus mazorcas a la gente como entrega también sus cuentos. Así pues, que si el es capaz de transformar el mundo, si el capaz de agregar algo al mundo, Don Valentín es profundamente culto. Por lo menos más culto que el Licenciado Martínez que es notario público en mi pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida atornillado en su escritorio sin cambiar nada en el mundo. Don Valentín Espinosa pues, no sabe leer. Bueno, yo digo mal, yo me corrijo, Don Valentín Espinosa lee todo, fuera de los libros, lee todo. Porque Don Valentín espinosa, por ejemplo, sabe leer en las nubes, sabe leer en las aguas del río, sabe leer en los ojos de las muchachas, sabe leer en los sueños, sabe leer en los movimientos de las hojas de los árboles, sabe leer en la forma en que se mueve el trigo en el viento, sabe leer en las risas de los niños, sabe leer las fotografías de los periódicos. En fin, fuera de los libros, Don Valentín lee en todos lados....." (ZEPEDA, Eraclio; poeta mexicano)


Guía de lectura.

* ¿Cuál es el concepto de cultura que maneja Zepeda?

* El autor dice ".... el mar, las nubes, incluidos los otros hombre, eso es la naturaleza".

¿Se pueden considerar los hombres como "naturaleza" en el mismo sentido que las

montañas o el viento?

* Discutir este pasaje: " Don Valentín es más culto que el Licenciado Martínez que es

notario público en mi pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida

atornillado a su escritorio sin cambiar nada en el mundo"

* ¿Qué sugiere la idea de que Don Valentín "fuera de los libros, lee todo"?


3. Concepto antropológico de CULTURA

"Cultura es lo que los hombres hacen de sí mismos y de su mundo, y lo que

ellos piensan y hablan a este respecto" (MOURER)

La situación del hombre en el mundo requiere de su creatividad.

El hombre produce herramientas que le permiten multiplicar sus energías y

potencialmente superar los límites impuestos por el ambiente. Organiza la sociedad en la

que vive para realizar tareas que exigen cooperación, creando mecanismos que garanticen

la cohesión del grupo y el acatamiento a ciertas normas establecidas. Crea sistemas de

comunicación entre sus miembros. Concibe ideas y crea instituciones que le permiten

estructurar sus vínculos con lo desconocido y manejar su angustia frente a la

incertidumbre y frente a la certeza de que va a morir. El hombre acumula los

conocimientos que elabora y los transmite a otros hombres.

Estas creaciones humanas derivan directa o indirectamente de necesidades

inherentes a la condición humana y por lo tanto hay categorías culturales que son

universales, aunque asuman modalidades muy diversas.

Hay necesidades básicas que parecen ser constantes. En todas las culturas y en

todos los tiempos, los hombres necesitan alimento y compañía y si son privados de una

cosa u otra sufren alteraciones. Pero esas necesidades se expresan y satisfacen de muy

diferentes formas.

La sexualidad es una clara respuesta a una necesidad. Pero la sexualidad humana

siempre aparece articulada sobre gestos, normas, situaciones y conductas que difieren

profundamente, según el tiempo y el lugar.

Más allá de las pulsiones y de la necesidad biológica, cada cultura se presenta

como una elección entre varias posibilidades

La problemática de la cultura es abordada tanto desde una perspectiva

antropológica, como desde una filosófica. La Antropología cultural describe y explica

la diversidad de la conducta y las obras humanas mediante el estudio comparativo de la

más amplia gama posible de sociedades. La Filosofía de la cultura trata problemas

referentes a la creación y transformación de los bienes culturales, y referentes a los

propios bienes culturales, a su estilo, forma y estructura.

El surgimiento del concepto antropológico de cultura significó el abandono de la

idea de la condición humana como uniforme e inmutable, independiente de las

circunstancias espacio-temporales. Este concepto a su vez sufrió modificaciones, desde

los comienzos de la investigación antropológica a la actualidad.

"Cultura es todo ese complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. " (TYLOR, Edward - l871)

"Una cultura es el modo de vida de un pueblo, mientras que una sociedad es el conjunto organizado de individuos que siguen un modo de vida dado; más simplemente, una sociedad se compone de individuos, y la manera como se comportan constituye la cultura" (HESKOVITZ, Melville - 1948)

"Una cultura incluye todas las expectativas, modos de ver, creencias o acuerdos que influyen en el comportamiento de los miembros de un grupo humano. No es necesario que estas ideas compartidas sean conscientes, pero siempre se transmiten por medio del aprendizaje social y constituyen un conjunto de soluciones para resolver los problemas de adaptación a que se enfrenta toda sociedad humana" (BOCK, Philip - 1969)


"La cultura esta constituida por patrones explícitos e implícitos de y para el comportamiento, adquiridos y transmitidos mediante símbolos que se constituye como el trazo distintivo de los grupos humanos. Hay que incluir también la expresión de estos símbolos en los artefactos. El núcleo esencial de la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y seleccionadas por la tradición y especialmente en los valores a ellos unidos. Los sistemas culturales pueden ser considerados como producto de la acción o como elementos condicionantes de futuras acciones" (Kroeber y Kluckohn - l960)

Actividad nº 6

Analizar cuidadosamente las definiciones de "cultura" precedentes. Destacar

las diferencias que presentan entre sí.

La antropología denomina ENDOCULTURACIÓN al proceso de transmisión

cultural. Consiste en la internalización progresiva de los conocimientos, modelos y

valores que conforman una cultura, que se va operando en los individuos que integran el

grupo social.

Pero la transmisión cultural difiere profundamente de la genética. No depende de

factores biológicos, sino sociales. Es reversible, en el sentido de que todo lo que se ha

acumulado puede perderse. La evolución biológica es lentísima y en cambio el

dinamismo cultural puede ser muy rápido.

La internalización de la cultura es resultado de una interacción personalizada con

otras personas, que actúan como agentes socializadores sobre las potencialidades

individuales.

Cada sociedad desarrolla este proceso de endoculturación, se lo proponga o no

explícitamente. A través de esta incorporación que se da en forma personalizada, el sujeto

humano va simultáneamente socializando su conducta y consolidando su individualidad

personal. Es el proceso que llamamos educación.

La cultura constituye un sistema de referencia. Le llega al individuo como un

estructura preexistente y que parece indicarle un futuro ya trazado. Pero el individuo

tiene la posibilidad de introducir en ese sistema la novedad, el azar. La acción

mediatizadora de la conciencia, como lo indica Merani, contrarresta la inmediatez de la

acción del medio cultural y el individuo autoconstruye su singularidad.

Actividad nº 7

El psicólogo francés Pieron propone la hipótesis ficticia de una catástrofe

mundial, en la que sobrevivieran los niños pequeños, pereciendo toda la población adulta

y permaneciendo intactos los objetos materiales culturales tales como máquinas, libros,

obras de arte, etc.

Elaborar un relato acerca de las consecuencias posibles que esta situación ficticia

tendría sobre el proceso cultural de la humanidad.


4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL

Los hombres de cada cultura constatan, antes o después que no todas las

sociedades resuelven igual los problemas, e incluso que no todas viven los mismos

problemas

Los relatos de viajeros, los contactos comerciales, la conquista, los documentos de

los investigadores, los medios masivos de comunicación van revelando que existen

costumbres, creencias, escalas de valores muy diferentes a las propias.

A esta evidencia contribuye especialmente la Antropología Cultural, disciplina

que se hace posible por el hecho elemental del encuentro con civilizaciones y grupos

humanos diversos, encuentro que se ha verificado de modo decisivo a partir de los viajes

y descubrimientos modernos.

Los individuos de diferentes culturas se saludan y se visten de diferentes maneras

y manejan criterios muy distintos y hasta antagónicos en el plano moral. Un análisis de

las lenguas de diferentes pueblos lleva a descubrir que hay diferencias radicales en la

forma de percibir el universo, de clasificar los objetos o incluso de percibirse a sí mismos.

Aun dentro de una misma sociedad existen modos de sentir o pensar propios de

grupos determinados, que no son compartidos por todos los miembros de las sociedad.

Esta observación da origen al concepto antropológico de subcultura que engloba

aquéllos rasgos culturales que sólo son compartidos por determinado grupo en una

sociedad.

Los cortes entre diferentes subculturas pueden responder a variables como edad,

ocupación, clase social, etc. Por ejemplo: cultura juvenil, cultura de la pobreza, etc.

El contacto intercultural, la revelación del "otro" como distinto no es nunca un

acontecimiento irrelevante para la conciencia individual o colectiva. Siempre conmociona

profundamente y tiene consecuencias revulsivas en cada una de las áreas culturales que se

confrontan.

" La antropología nos ha enseñado que el mundo recibe definiciones diferentes en sitios diferentes. No es sólo que la gente tenga costumbres distintas; no es sólo que la gente crea en dioses distintos y espere destinos distintos después de la muerte. Más bien, es que los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes. Los mismos supuestos metafísicos difieren: el espacio no se adapta a la geometría euclidiana, el espacio no forma un fluir continuo unidireccional, la causalidad no corresponde a la lógica aristotélica, el hombre no se diferencia del no-hombre, ni la vida de la muerte como en nuestro mundo. La importancia central de entrar en mundos ajenos al nuestro, y por ende la de la antropología misma yace en el hecho de que la experiencia nos lleva a comprender que también nuestro propio mundo es una elaboración cultural. Experimentando otros mundos podemos, entonces, ubicar el nuestro en su valor justo y de ese modo capacitarnos para ver fugazmente como debe ser, de hecho, el mundo real, aquél entre nuestra propia estructura cultural y esos otros mundos"

(GOLDSCHMIDT, Walter; Prólogo a Las enseñanzas de Don Juan, de Carlos Castaneda).


Plan de discusión.

El descubrimiento de la diversidad cultural y el contacto intercultural generan múltiples

preocupaciones e inquietudes que pueden tomar las forma de estas interrogantes:

¿Qué actitud tomar frente a esos hombres y esos pueblos de costumbres tan

diferentes a las propias?

¿Cómo entender que lo estimado como valor en una sociedad no lo sea en otra?

¿En que se fundamenta la caracterización como "sociedades primitivas” de aquéllas

que han seguido caminos diferentes a los de la sociedad científico-tecnológica?

¿Es posible la síntesis de un único proyecto futuro para todos los hombres o por el

contrario es válida la pluralidad de proyectos para diversas culturas regionales o

sectoriales?

¿Todas las culturas tienen igual valor?

¿Para comprender realmente al "otro", es necesario renunciar a la propia identidad

cultural?

¿Es posible una comprensión recíproca, profunda entre diversas culturas?


II. DIVERSIDAD CULTURAL

1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN.

Actividad 1.

Pensándonos nosotros como descriptos nos es más fácil entender qué pasa cuando

intentamos describir a otros intentemos imaginar cómo se verían elementos habituales de

nuestro mundo desde otros puntos de vista.

a. Intenta describir y explicar la significación que tiene para nosotros un fenómeno típico

de nuestra cultura ( como por ejemplo un cumpleaños de 15, un partido de fútbol) a

alguien de otra cultura.

b. Imagina cómo entendería una persona de otra cultura ese fenómeno.

Actividad 2.

Selecciona un fenómeno típico de tu “subcultura” juvenil que supongas sea difícil

de comprender para una persona de otra generación (un recital, una canción, un juego...

a. Pide a esa persona que lo describa y valore.

b. Intenta explicarle qué significa para ti ese fenómeno, por qué participas en él.

Actividad 3.

Selecciona un fenómeno típico que sea apreciado positivamente por personas de

tu conocimiento de otra “subcultura” generacional y que a ti te sea difícil de comprender:

a. Intenta describirlo y comprender la significación que tiene para esa persona.

b. Pídele a esa persona que lo describa y explique su significación.

Actividad 4.

Compara los resultados de a. y b. de las actividades anteriores:

a. Releva las diferencias entre ambas versiones: ¿en qué consisten?

b. Esas diferencias ¿qué consecuencias tienen en la vida de las personas? (Por ejemplo:

¿llevan a las personas a realizar actividades diversas? ¿dificultan la comprensión entre

personas de diferentes culturas o subculturas?)

c. ¿A qué se deben esas diferencias? ¿A qué se debe la dificultad de comprensión?

Actividad 5.

Planificar actividades análogas a las planteadas referidas a otras subculturas (por

ejemplo, a personas de diferente religión)

Puede hacerse un relevamiento de las diversas subculturas existentes o en clase.

La actividad puede planificarse en grupos de dos o más personas pertenecientes a

diferentes “subculturas”. Cada uno podría participar en actividades propias de la otra

subcultura. De ese modo las evaluaciones del tipo de la actividad 4 se podrían realizar

desde los dos puntos de vista y confrontar los resultados profundizando en un intento de

comprensión y diálogo.

Se puede planificar actividades análogas participando en actividades propias de

otra subcultura, o viendo videos que representen ritos o actividades propios de otras

culturas.

Actividad 6.

Considera la siguiente descripción de la preparación del mate hecha por un inglés:


Destapó uno de esos termos que tienen un asa y que la gente del Río de la Plata lleva consigo bajo el brazo para preparar el mate. Introdujo en el termo un calentador eléctrico formado por un corcho y un conducto tubular; el aparato estaba conectado a un enchufe de dudoso aspecto, mediante un cordón. Sacaron una calabaza para preparar el mate; había sólo una bombilla -el tubo en forma de cuchara, perforado en un extremo, que se utiliza para sorber la infusión- de modo que todos usaron la misma.

a. Describe la preparación y la actividad de tomar mate.

b. Compara tu descripción con la del inglés.

c. ¿A qué responden las diferencias?

d. Reflexiona sobre qué elementos importantes de lo que significa para nosotros tomar

mate pasan desapercibidos en la versión del inglés.

Actividad 7.

Considera la foto adjunta: /negra machacando con niño en

brazos/ a. Describe la actividad que en ella se realiza explicando el significado de la acción.

b. Compara tu descripción con la que el inglés hace respecto al mate.

c. En estos dos casos el observador se vincula sólo con una pauta de la otra cultura,

aislada de su contexto. ¿Qué consecuencias teóricas y prácticas puede tener esa

circunstancia en las relaciones entre las culturas?

Actividad 8

Los preconceptos culturales influyen incluso en la percepción. Considera y

comenta el siguiente texto:

Seeleman comprobó que los estudiantes blancos cuyas actitudes eran favorables a los negros, percibieron y reconocieron correctamente una cantidad notablemente mayor de fotografías de negros que los estudiantes cuyas actitudes hacia aquellos eran desfavorables. Los primeros percibieron las fotografías como las de individuos con marcadas características personales. Los últimos en cambio, tendieron a ver a los negros como un grupo homogéneo sin distinguir sus características individuales. (RYLE y/o: Psicología de las motivaciones, p. 246)

Guía de reflexión

a. Aplica la información de Ryle para analizar nuestra percepción cuando los chinos

o coreanos nos parecen todos iguales.

b. Analiza a esa luz otros ejemplos de nuestra percepción.

2. Un ejemplo extremo de diversidad cultural: los sacrificios humanos y la antropofagia.

Tomamos un ejemplo de prácticas particularmente difíciles de comprender para

nuestra cultura. En base al mismo proponemos algunas actividades y textos para la

reflexión.

Actividad 1.

a. Analiza la imagen de los caníbales adjunta. /Aquí va la foto del

banquete caníbal con parrilla/

b. Nuestra imagen estereotipada habitual de los caníbales es: negros africanos, con un

hueso adornando el pelo, cocinando en un gran caldero de hierro a un explorador

blanco vivo. Analiza los elementos etnocéntricos de esa imagen./Aquí va

dibujo de Condorito/


c. Intenta describir un rito antropofágico y explicar su significación en el seno de una

cultura.

d. Considera las tres imágenes y explica el por qué de las diferencias entre ellas.

Actividad 2.

Lee los siguientes textos siguiendo la guía de lectura.

Así que monstruos no he hallado, ni noticia, salvo de una isla (de Quarives), la segunda a la entrada de Indias que es poblada de una gente que tienen en todas las islas por muy feroces, las cuales comen carne humana. (COLÓN, Cristóbal: Carta anunciando el descubrimiento) (Decían de Haití que) había en ella gente que tenía un solo ojo en la frente y otros que se llamaban caníbales, a quienes mostraban tener gran miedo. Entendió (Colón) que lejos de ahí había hombres de un ojo, y otros con hocicos de perro que comían hombres” ( COLÓN, Cristóbal Diario de navegación, 4/11/1492)

Guía de lectura

Comparar las imágenes iniciales de estos textos de Colón -con los que se introduce

la palabra caníbal- con las imágenes de caníbales mencionadas en la actividad 1, ¿a qué se

deben parecidos y diferencias?

Actividad 3.

Proponemos para la reflexión textos de un debate en el cual se discute qué acciones

puede o debe realizar una cultura frente a otras que incluyen entre sus costumbre

elementos inaceptables para la primera. En este caso, los sacrificios humanos.

Juan Ginés de Sepúlveda -destacado intelectual español del siglo XVI- publicó

unos diálogos en los que sostenía que era justo hacer la guerra a los indios -entre otras

razones- porque hacían sacrificios humanos y había que defender a las víctimas.

Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas (México), sostenía que las ideas de Sepúlveda

eran contrarias al cristianismo y logró que fueran prohibidas. El Emperador mandó juntar

en 1550 a muchos letrados, teólogos y juristas que se reunieron en Valladolid para dirimir

la cuestión de si las guerras contra los indios eran lícitas, o si, por el contrario, eran

“tiránicas, injustas e inicuas”. Los textos que incluimos son extraídos de las

presentaciones que hicieron ambos en defensa de sus respectivas posiciones.

Juan Ginés de Sepúlveda Muy mal hace su señoría la cuenta (de los muertos en México por sacrificios humanos y por guerra contra los españoles) porque en la Nueva España se sacrificaban cada año más de veinte mil personas, el cual número multiplicado por treinta años que hace que se ganó y se quitó este sacrificio serían ya seiscientos mil, y en conquistarla toda ella no creo que murieran más número que los que ellos sacrificaban en un año. (...) Querer excusar por razones los sacrificios de víctimas humanas va tan fuera de cristiandad que (aun) de los mismos gentiles que no eran bárbaros e inhumanos eran tenidos por abominables. (...) Así que decir que excusa ignorancia en pecado tan contra natura u tan abominable, va fuera de toda razón. Y el ejemplo que trae -de la guerra que se hace para castigar a pocos nocentes1 , que se debe dejar si no se puede hacer sin castigar a muchos más inocentes- va fuera de propósito. Porque en la ciudad o pueblo donde por autoridad pública se sacrificaban hombres, todos son culpados.

Bartolomé de las Casas

1 Nocentes: culpables. /Este tipo de notas puede ir mejor al

margen, como se hizo en el tomo 1/


Digo lo 1º que entremos en cuenta el Doctor (Sepúlveda) y yo. Lo 2º digo que no es verdad decir que en la Nueva España se sacrificaban más de veinte mil personas, ni ciento, ni cincuenta cada un año, porque si esto fuera no hallaríamos tan infinita gentes como hallamos. Y esto no es sino la voz de tiranos por excusar u justificar sus violencias tiránicas y por tener opresos y por desollar a los indios que de la vendimia que hicieron quedaron esclavos, y tiranizarlos. Lo 3º digo que ha contado muy mal el doctor, porque más cantidad podemos y muy mejor decir que han sacrificado los españoles a su diosa muy amada y adorada de ellos, la codicia, en cada año de los que han estado en las Indias después que entraban en cada provincia, que en cien años los indios a sus dioses y en todas las Indias sacrificaban. Y esto los cielos y la tierra y las piedras testifican y claman, y los mismos tiranos que lo perpetraron no lo niegan. Porque véase cuán rebosantes de gentes todos aquellos reinos estaban, y qué tales los tenemos hoy parados. Pues están destruidos y extirpados. Vergüenza grande y vituperiosa confusión deberíamos tener -ya que temor de Dios nos falta- querer excusar o tolerar obras tan execrables y nefandas.(...) Y si esto considerase amorosamente y con caridad el Dr. Sepúlveda muy reverendo, conocería hacer yo mejor cuenta que él hace. Y sería bien que respondiese si llora los que morían sin bautismo -que eran diez, o ciento, y que fueran mil o diez mil -lo que es falso- cómo no le lastima el alma y no se le rasgan las entrañas y quiebra el corazón sobre veinte cuentos2 de almas que se han perdido en el tiempo restado, sin fe y sin sacramentos. Lo 4º (...) digo que no fácilmente se les puede probar (a los indios) ser contra ley natural ofrecer a Dios verdadero -o falso si es tenido y estimado por verdadero- en sacrificio víctimas humanas. Antes por buenas y probables y casi inconvencibles razones se puede persuadir en contrario. (...) Y no hubo nación en el mundo -o muy pocas menos de todas, y la misma España- que no usasen ofrecer a los dioses sacrificio de víctimas humanas, inducidos por luz natural. Porque a Dios esto y más se le debe por todos los hombres. Y aunque estudie el doctor algunos más días de propósito de los que ha estudiado no hará evidencia que sacrificar hombres a Dios verdadero o falso si es por verdadero estimado, sea contra ley natural. Supuesto el error o la errónea conciencia que tienen los idólatras de que aquellos dioses son verdadero dios, o al que tienen por dios verdadero en ellos honran y veneran, no solamente tienen justa o si es mejor decir probable causa de defender su religión, sino que de tal manera son a ello obligados de derecho natural, que si no lo hacen hasta si fuere menester perder las vidas por la defensa de ella y de sus ídolos o dioses, pecan mortalmente y se irán al infierno por sólo aquel pecado. La razón es porque todos los hombres estamos obligados naturalmente a amar y servir a dios más que a nosotros mismos, y por consiguiente a defender su honra y culto divino hasta la muerte inclusive. Y no hay ninguna diferencia en cuanto a la obligación de los que conocen el verdadero dios -como somos los cristianos- y los que no lo conocen con tal que tengan o estimen por verdadero algún dios. Porque la conciencia errónea liga y obliga igualmente como la conciencia recta. (En: Colección de los tratados de F. Bartolomé. de las Casas o Casaus, Sevilla, Trujillo, 1552)

Guía de lectura

a. ¿Cuáles son las ideas centrales de Sepúlveda? ¿y de las Casas? Sintetizar las

exposiciones reduciéndolas a su línea argumental central.

b. ¿Qué consecuencias tendría en la práctica la aplicación de las ideas de Sepúlveda? ¿y

las de las Casas? Compara ambos resultados.

Actividad 4.

Comparar la posición de las Casas con la siguiente de Montaigne (referida a

ciertos pueblos indígenas, presumiblemente antropófagos de Brasil) y organizar un

debate sobre la cuestión:

“No hay nada de bárbaro ni de salvaje en esa nación -de acuerdo a lo que se me

refiere- sino que cada uno llama barbarie a lo que no es propio de sus costumbres”

(MONTAIGNE, Miguel Eyquem de: Des cannibales. En: Essais, 1588)

Actividad 5

Hace unos años, un grupo de uruguayos, tras un accidente aéreo, logró

sobrevivir en una región helada de los Andes alimentándose con las víctimas fatales.

El suceso dio origen en su momento a debates que se replantearon al presentarse -

primero- una novela y -más recientemente- una versión fílmica del suceso.

2 Cuentos: millones.


Puede organizarse una discusión ordenada en clase recabando previamente

informaciones pertinentes respecto a las valoraciones diversas del hecho.


3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL

La cultura europea u occidental se ha expandido en los últimos siglos por todo el

mundo. Esa expansión tomó contacto con culturas muy diversas y debió definirse ante

ellas asumiendo varias actitudes ante lo otro o lo distinto. De este choque son testimonio

algunos de los materiales que ya incluimos, como la polémica las Casas-Sepúlveda.

La cuestión, sin embargo, va mucho más allá. Porque el descubrimiento de otras

culturas sacude los cimientos de convicciones arraigadas. En el extremo: o reafirmo mi

cultura como la única (y entonces niego las otras, las arraso), o arriesgo diluir mi posición

ante otros.

Presentaremos algunos problemas de la mano de algunos textos filosóficos

europeos recientes. Se advertirá que la cuestión obliga a replanteos éticos, gnoseológicos

y políticos.

Texto nº 1

(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales. En: Histoire et Vérité,

1954, p.286-300)3

El hecho de que la civilización universal haya procedido del hogar europeo ha mantenido durante mucho tiempo la ilusión de que la cultura europea era, de hecho y de derecho, una cultura universal. La ventaja tomada sobre otras civilizaciones parecía proveer la verificación experimental de ese postulado. Más aún, el encuentro con las otras tradiciones culturales era un fruto de ese adelanto, un fruto de la ciencia occidental. ¿No es acaso Europa que ha inventado, en su forma científica expresa, la historia, la geografía, la etnografía, la sociología? Pero este encuentro con otras tradiciones culturales ha sido una prueba tan grande para nuestra cultura que todavía no le hemos extraído todas las consecuencias. No es suficiente seguir siendo uno mismo y practicar la tolerancia respecto a otras civilizaciones. El descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un ejercicio inofensivo. Ya sea bajo una especie de neutralidad científica o por la curiosidad y el entusiasmo por las civilizaciones más lejanas, ya sea en la nostalgia del pasado abolido o persiguiendo un sueño de inocencia y de eterna juventud, el descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un ejercicio inofensivo. El desapego abusivo respecto a nuestro propio pasado (o sea el resentimiento contra nosotros mismos) que puede nutrir ese exotismo revela bastante bien la naturaleza del peligro sutil que nos amenaza. Cuando descubrimos que hay culturas y no una cultura, cuando reconocemos el fin de una especie de monopolio cultural -ilusorio o real- estamos amenazados de destrucción por nuestro propio descubrimiento. De repente se hace posible que

no haya más que otros, que no seamos sino otro entre los otros. Habiendo desaparecido toda significación y toda meta, se hace posible pasearse entre las civilizaciones como entre los vestigios, o entre las ruinas. La humanidad entera se transforma en una especie de museo imaginario: ¿a dónde iremos este fin de semana, a visitar las ruinas de Angkor o haremos un tour por el Tivoli de Copenhague? Es perfectamente imaginable un tiempo próximo en que cualquiera que sea medianamente rico podrá desterrarse indefinidamente y gustar su propia muerte bajo la forma de un interminable viaje sin destino. En este punto extremo, el triunfo de la cultura de consumo -universalmente idéntica e íntegramente anónima- representaría el grado cero de la cultura de creación. Sería el escepticismo a escala planetaria, el nihilismo absoluto en el triunfo del bienestar. Hay que reconocer que este peligro es por lo menos igual -y posiblemente más probable- que el de la destrucción atómica.

Guía de reflexión

1. Sintetiza el texto de Ricoeur

2. ¿Qué vínculo se establece en el texto entre la ruptura del etnocentrismo y el nihilismo?

3. Parece que, al descubrirse otras culturas, la opción es: o bien la pérdida de sentido, la

indiferencia total, o bien recaer en formas de intolerancia. Analizar críticamente esta

alternativa.

4. Analizar críticamente el vínculo que el autor establece entre escepticismo, nihilismo,

relativismo, cultura de consumo y bienestar.

3 Traducción: Mauricio Langon.


Texto nº 2.

(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales, en Histoire

et Vérité) La reflexión que he realizado me conduce a plantear las siguientes cuestiones:

1. ¿Qué es lo que constituye el núcleo creador de una civilización? 2. ¿En qué condiciones esta creación puede continuar? 3. ¿Cómo es posible un encuentro de culturas diversas?

La primera pregunta me dará ocasión de analizar lo que llamado el núcleo ético-mítico de una cultura. No basta con entender la cultura como un complejo de valores o evaluaciones. Con excesiva rapidez nos inclinamos a buscar su sentido en un nivel demasiado racional o reflexivo (por ejemplo, a partir de la literatura escrita, o del pensamiento elaborado, o -en la tradición europea- de la filosofía). Los valores propios de un pueblo, los que lo constituyen como pueblo, deben ser buscados mucho más abajo. Cuando un filósofo elabora una moral, no instaura una moral, sin que reflexiona sobre la que tiene existencia espontánea en el pueblo. Los valores de que hablamos aquí residen en las actitudes concretas frente a la vida (...) que conciernen a la tradición, al cambio, al comportamiento respecto a los conciudadanos y los extranjeros, y -particularmente- respecto al uso del instrumental técnico disponible. Son las actitudes valorativas las que

deciden el sentido de los instrumentos. En Tristes Trópicos Lévi-Strauss analiza el comportamiento de un grupo étnico que, colocado brutalmente ante un utensilio civilizado es incapaz de utilizarlo, no por falta de habilidad, sino porque su concepción fundamental del tiempo, del espacio, de las relaciones entre los hombres, no le permiten dar valor al rendimiento, al bienestar, a la acumulación de medios. (...) Si un utensilio no es operante más que a través de un proceso de valorización, se plantea la cuestión: ¿dónde reside ese fondo de valores? Es necesario investigar a varios niveles de profundidad. En un nivel casi totalmente superficial, los valores de un pueblo se expresan en las costumbres practicadas, en su moralidad de hecho; pero esto no es un fenómeno creador. Es un fenómeno de inercia. (...) En un nivel menos superficial, estos valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales. Pero ellas no son sino un reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad y los sentimientos de un grupo humano en cierto momento de su historia. Las instituciones son un signo abstracto que exige ser descifrado. Me parece que, si uno quiere alcanzar el núcleo cultural, es preciso excavar hasta esa napa de imágenes y símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo. Tomo aquí las nociones de imagen y símbolo en el sentido del psicoanálisis. No es, en efecto, una descripción inmediata que las descubre: se necesita un verdadero desciframiento, una interpretación metódica. Los fenómenos accesibles a la descripción inmediata son como los síntomas o el ensueño para el psicoanálisis. Del mismo modo habría que poder llegar hasta las imágenes estables, los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus apreciaciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas. En este sentido hablo de un núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo. Se puede pensar que es en la estructura de este subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la diversidad humana. El hecho extraño, en efecto, es que haya culturas y no una única humanidad. El simple hecho de que haya lenguajes diferentes es ya muy turbador y parece indicar que, por más alto que uno se pueda remontar en la historia se encuentran ya figuras históricas coherentes y cerradas, conjuntos culturales constituidos. Parece que, de entrada, el hombre es distinto del hombre. La condición quebrada de las lenguas es el signo más visible de esta incohesión primitiva. Esto es lo sorprendente: que la humanidad no se constituyó en un solo estilo cultural sino que prendió en figuras históricas

coherentes y cerradas: las culturas. La condición humana es tal que es posible ser

extranjero. Pero esta napa de imágenes y símbolos no constituye todavía el fenómeno más radical de creatividad. A diferencia de los utensilios que se conservan, se sedimentan, se capitalizan, una tradición cultural no está viva más que si ella se re-crea sin cesar. Tocamos aquí el enigma más impenetrable del que sólo es dable reconocer su estilo de temporalidad opuesto al de las sedimentación de las técnicas. Hay para la humanidad dos modos de atravesar el tiempo: uno está en la base de la acumulación y del progreso, el otro descansa sobre una ley de fidelidad y creación. Una cultura muere cuando no es más renovada. Es necesario que surja un escritor, un pensador, un sabio, un místico, para relanzar la cultura y arriesgarla de nuevo en una aventura total. La creación escapa a toda previsión, a toda planificación, a toda decisión de un Partido o un Estado. El artista -para tomarlo como testimonio de la creación cultural- no expresa a su pueblo más que si no se lo propone y nadie se lo ordena.(...) Es necesario que haya escándalos. Un pueblo tenderá siempre a darse una imagen favorable de sí mismo, una imagen -por decirlo así- bien pensante. El artista no se reúne con su propio pueblo más que una vez quebrada esa costra de apariencias. Es posible que en la soledad, en la protesta, en la incomprensión, él haga surgir algo que primero chocará y que, mucho después, será


reconocido como la expresión fiel del pueblo. Tal es la ley trágica de creación de una cultura, diametralmente opuesta a la tranquila acumulación de instrumentos que constituye la civilización.

Entonces se plantea la segunda pregunta: ¿en qué condiciones puede continuar la creación cultural de un pueblo? Cuestión temible planteada por el desarrollo de la civilización universal, científica, técnica, jurídica, económica. Porque, si es cierto que todas las culturas sufren la presión de esta civilización, no todas tienen la misma capacidad de resistencia y poder de absorción. Es de temer que no toda cultura sea compatible con la civilización mundial nacida de las ciencias y las técnicas. Me parece que se pueden discernir algunas condiciones sine que non . Sólo podrá sobrevivir y renacer una cultura capaz de integrar la racionalidad científica. Sólo una fe que integre una desacralización de la naturaleza y vuelva a poner lo sagrado sobre el hombre puede asumir la explotación técnica de la naturaleza. Sólo una fe que valore el tiempo, el cambio, que ponga al hombre en posición de amo frente al mundo, a la historia y a la vida parece en condiciones de sobrevivir y durar. Si no, su fidelidad no será más que un simple adorno folklórico. El problema no es repetir simplemente el pasado, sino enraizarse en él para inventar sin cesar.

Queda entonces la tercera pregunta: ¿cómo es posible un encuentro de culturas diversas que no sea mortal para todos? Parece surgir de las reflexiones precedentes que las culturas son incomunicables. Sin embargo los hombres no son nunca absolutamente extranjeros. El hombre es extranjero para el hombre, cierto, pero siempre es también semejante. Cuando desembarcamos en un país totalmente extranjero, -como fue el caso hace algunos años para mi, en China- sentimos que, pese a la mayor extranjería, no salimos nunca de la especie humana. Pero este sentimiento es ciego: hay que elevarlo al rango de una apuesta, de una afirmación voluntaria de la identidad del hombre. Es esta apuesta razonable la que hico cierto egiptólogo cuando, al descubrir signos incomprensibles, postuló que -si estos signos eran hechos por el hombre- podían y

debían ser traducidos. Por cierto, en una traducción no todo pasa, pero siempre algo pasa. No hay razón ni probabilidad, de que un sistema lingüístico sea intraducible. Creer que la traducción es posible hasta cierto punto es afirmar que el extranjero es un hombre, en suma es creer que la comunicación es posible. Lo que acabo de decir para el lenguaje de los signos vale también para los valores, las imágenes de base, los símbolos que constituyen el fondo cultural de un pueblo. Sí, creo que es posible comprender por simpatía, por imaginación, al que es distinto de mi, como comprendo a un personaje de novela o de teatro, o a un amigo real, pero diferente de mi. Todavía más: puedo comprender al otro sin dejar de ser yo mismo. Ser hombre es ser capaz de esta transferencia a otro centro de perspectiva. Entonces se plantea la cuestión de confianza: ¿qué les pasa a mis valores cuando comprendo los de otros pueblos? La comprensión es una aventura temible en que todas las herencias culturales amenazan diluirse en un sincretismo vago. Me parece, sin embargo, que hemos dado los elementos para una respuesta frágil y provisoria: sólo una cultura viva, a la vez fiel a sus orígenes y en estado de creatividad, es capaz de soportar el encuentro con otras culturas y de darle un sentido a ese encuentro. El encuentro es creador cuando es confrontación de impulsos creadores. De creación a creación hay consonancia, aun en la ausencia de todo acuerdo. Así es como entiendo el bellísimo teorema de Spinoza: “Más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios”. Cuando se ha ido hasta el fondo de la propia singularidad es que se la siente consonante con toda otra, de una manera que no se puede decir, que no se puede inscribir en un discurso. Estoy convencido que el mundo islámico que se pone en movimiento, que el mundo hindú cuyas viejas meditaciones engendrarán una joven historia, tendrán con nuestra civilización, con nuestra cultura europea, esa proximidad específica que tienen entre ellos todos los creadores. Creo que es allí donde termina el escepticismo. Para el europeo se trata de volver a sus orígenes para ser un interlocutor válido en el gran debate de las culturas: para tener frente a sí a una distinto de sí hay que tener un sí mismo. Nada está más alejado de la solución de nuestro problema que no sé qué sincretismo vago e inconsciente. A los sincretismos hay que oponerles la comunicación. La verdad humana es ese proceso en que las civilizaciones se enfrentarán de más en más a partir de lo que en ellas hay de más viviente y creador. Ahora bien, este proceso apenas comienza. Es probablemente la gran tarea de las generaciones venideras. Nadie puede prever que ocurrirá con nuestra civilización cuando haya encontrado a otras de otra manera que por el choque de la conquista y la dominación. Hay que reconocer que este encuentro no tuvo lugar todavía a nivel de verdadero diálogo. Estamos en una especie de interregno en el que no podemos más practicar el dogmatismo de la verdad única, y en el que no somos todavía capaces de vencer el escepticismo. Estamos en el umbral del verdadero diálogo.


Texto nº3.

(BERLIN, Isaiah: Conversación con Salvador Giner. En: Claves de la razón práctica nº

22. Madrid, mayo de 1992)

Su experiencia directa y profunda del pluralismo

filosófico occidental a través del tiempo lleva a

Isaiah Berlin a aceptar, sin caer en el relativismo,

la coexistencia tensa de posiciones alternativas.

Esto le lleva al convencimiento de que “no todos

los valores supremos perseguidos por la

humanidad hoy o ayer son necesariamente

compatibles entre sí”. “Ello”, agrega Berlin, “

socavó mi supuesto anterior basado en la

philosophia perennis, de que no puede haber

conflicto entre fines verdaderos, entre respuestas

verdaderas a los problemas centrales de la vida.

De ahí sus críticas a posiciones filosóficas

unilaterales (por ejemplo las del positivismo

lógico) y a toda suerte de reduccionismo.

S.G. Su negativa a medir el socialismo por el capitalismo (y viceversa) me lleva a pedirle que evoque aquí su noción de que no todos los valores últimos son mutuamente compatibles, ni forman pares mutuamente excluyentes, noción que sin duda va en contra de ciertos supuestos del racionalismo de la Ilustración.

I.B. Me parece evidente. Lo mismo ocurre en un plano más general “verdad”, “conocimiento”, “felicidad”, no ocurren a la vez, no van siempre juntos. Saber, conocer, que tienes cáncer, no te hace feliz. Hay elecciones penosas porque tomarlas entraña sacrificar algo anhelado. Hay decisiones agónicas en la vida del hombre y en las de las sociedades, como consecuencia de esa incompatibilidad de fines. Es esta una proposición a priori, mi capricho preferido, tal vez, pero que me parece crucial. No podemos tener a la vez todas las cosas buenas. Desearlo es una irracionalidad, y entenderlo es captar una verdad profunda.

S.G. Usted sabe que algunos críticos han visto en su posición un peligro de relativismo.

I.B. No hay tal. Relativismo es que uno diga “me gusta el café” y que el otro replique “pues a mí me gusta el té”. En cambio, si reconocemos un cierto grado de común humanidad, de común naturaleza humana, rechazaremos el relativismo. Wittgenstein realiza siete retratos de antepasados y los entiende como distintos entre sí y no obstante descubre en ellos un denominador común. Creo que es posible una teoría de la naturaleza humana, siempre que sus fines no sean desmesurados, y sean finitos, y también siempre que no se entienda como si ésta poseyera un meollo inalterable. ¡Que no se entienda al hombre como una cebolla a la que le vamos quitando las hojas! El hombre, para ser entendido , necesita otros métodos: la empatía, para empezar. La empatía nos permite entender a Wittgenstein, a Herder, a las zagas noruegas y a la poesía griega (ambos pueblos escriben lo mismo: épica). Y las sagas, a su vez, son diferentes de Racine, pero a ambos entendemos, ambos nos conmueven, Esto significa que hay en la vida y la cultura, un pluralismo. Pluralismo no es relativismo. El pluralismo significa que pueden construirse toda suerte de valores humanos objetivos, de formas de vida, no que todo valga igual. La idée maitresse4 hasta el siglo XVIII, en Occidente, era que ante todo problema genuino hay sólo y nada más que una respuesta, la respuesta correcta. Ello es válido desde Platón hasta el positivismo lógico. Naturalmente , el proceso de descubrimiento de esa verdad y respuesta única divergía en cada caso: un método podía ser el del Evangelio, otro el de un laboratorio experimental, otro el del raciocinio filosófico... pero no se concebían dos respuestas diversas a la misma pregunta. Si una era cierta, la otra era falsa. En el terreno de las ideas sociales, morales, políticas o religiosas, significaba que la salvación dependía de la vía correcta y, por implicación, que existía una única vida correcta identificable. En contraste con ello, desde la época del Sturm und Drang o más precisamente, desde el movimiento romántico, sólo el éxito, y no el motivo, empieza a contar. Éxito en predicar la moralidad correcta, llevar una vida santa, conquistar territorio, mandar, realizar descubrimientos científicos. Y se abre paso la idea de que en cuestiones de valoración puede no haber una respuesta verdadera única. La respuesta no se descubre, sino que se inventa. Es como si se tratara de la estética aplicada a la vida. Esta nueva actitud puede adquirir, sin duda, un sesgo siniestro si los valores son creados por un partido o una nación, un Estado, o por la historia, o la Iglesia. Un sesgo peligroso, porque ello autoriza actos que, sin autoridad de cada uno de estos entes, podrían ser considerados como inmorales o malos.

Actividad.

1. Exponer las ideas de I. Berlin.

2. Explicar y comentar la siguiente opinión de Isahia Berlin:

Los científicos, con todo su saber, no son mejores jueces que el resto de nosotros sobre cómo debemos vivir. Sin abandonar nunca la racionalidad debemos asumir que el antiguo supuesto de que las cosas y los valores, en última instancia, deben ser coherentes, no es siempre posible. A veces no lo son.

4 idée maitresse: idea maestra; idea guía.


III. LENGUA Y CULTURA

1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD.

Aparentemente el lenguaje es un instrumento que manejamos a nuestro antojo. Sin

embargo, es el lenguaje que estructura nuestro modo de pensar y de concebir lo real.

Reflexionaremos sobre esta cuestión para plantear luego, en base a ella, varios problemas

que tienen que ver con la relación entre lengua y cultura.

Eco dice que “cada lengua no solamente refleja la historia de un pueblo, sino que

condiciona su mentalidad y sus costumbres”. (ECO, Umberto: Signos, p. 123)

La tesis de Sapir-Whorf, sostiene que el proceso del pensamiento ”será

fundamentalmente diferente para individuos cuyas lenguas sean fundamentalmente

diferentes”, (Benjamin Lee WHORF) y que, en consecuencia “el mundo real está amplia

e inconscientemente conformado según hábitos lingüísticos de un grupo determinado” (SAPIR).

“El lenguaje es una guía para la realidad social. Aunque el lenguaje no se estima ordinariamente como de interés esencial para los estudiosos de la ciencia social, condiciona poderosamente todo nuestro pensamiento sobre los problemas y procesos sociales. Los seres humanos no viven sólo en el mundo objetivo, ni tampoco únicamente en el mundo de la actividad social como se entiende por lo general, sino que están en gran medida a merced del lenguaje particular que se ha convertido en el medio de expresión para su sociedad. Es una completa ilusión imaginar que nos ajustamos a la realidad esencialmente sin el uso del lenguaje, y que éste es meramente un expediente incidental para resolver los problemas específicos de la comunicación y la reflexión. El hecho capital es que el mundo real está en gran parte constituido inconscientemente sobre los hábitos del lenguaje del grupo. Nunca dos lenguajes son suficientemente semejantes para que se les considere representantes de la misma realidad social. Los mundos en que viven sociedades diferentes son mundos distintos, y no meramente el mismo mundo con diferentes etiquetas” (SAPIR: El estado de la lingüística como ciencia, cit. por Beals, p.571)

Según esto, la lengua no es un instrumento para pensar, sino que condiciona el

pensamiento (lleva a pensar de determinada manera) y aun ordena la realidad de

determinada manera (nos hace verla en determinada óptica).

Whorf ha intentado mostrar -en base a prolongados estudios sobre el idioma hopi-

que incluso las relaciones espaciales y temporales, o de causa y efecto, cambian según las

estructuras sintácticas de la lengua hablada.

Como prueba de esto se ha alegado, por ejemplo, que determinadas culturas de la

pradera designan con más de cincuenta vocablos lo que para nosotros sería “pasto”; o

que determinados indígenas ordenan diversos objetos que se les presentan, no en

animales, minerales y vegetales (como tal vez haríamos nosotros), sino en comestibles y

no comestibles.

Eco trae el siguiente ejemplo:

Los esquimales disponen de cuatro palabras en lugar de la nuestra nieve. Pero no es que tengan un lenguaje más rico, sino que conocen cuatro entidades distintas, según el grado de utilidad vital del elemento que nosotros denominamos únicamente nieve. (ECO, op.cit. p.125)

Como se ve, Eco sugiere una explicación. Y entonces plantea el siguiente

problema:

El problema estriba en saber si los esquimales tienen cuatro palabras porque, por razones de supervivencia, perciben instintivamente cuatro cosas, o bien perciben cuatro cosas porque están condicionados por la existencia de cuatro palabras (cuatro significantes con sus respectivos significados). El problema puede plantearse así: ¿la lengua se segmenta en signos aislados en los que nos basamos para organizar la


realidad perceptiva, o bien nuestro modo de percibir la realidad obliga a la lengua a segmentarse de determinada manera? (Id.)

La cuestión que plantea Eco es fecunda porque genera estudios que van arrojando

cada vez más luz sobre la relación lenguaje-pensamiento-realidad. Sin embargo, ella

podría alejarnos de la cuestión actual: que, por un lado, para cada hablante de una lengua,

las vías del pensamiento y la concepción de lo real ya están condicionadas por aquella; y

por otro lado, que la lengua misma es un producto histórico, se va moldeando por el uso

de los hablantes, por su modo de relacionarse con lo real, por su experiencia y su

pensamiento.

En otros términos: es un hecho que la lengua determina la experiencia de la

realidad, y es un hecho que la experiencia de la realidad determina la lengua. Que lengua

y realidad interactúan dinámica y dialécticamente. Preguntarse cuál fue primero, o cuál es

prioritaria respecto a la otra, arriesga separar lo que está unido, reducir un nivel al otro.

(Esto puede ser aún más complejo: ver el ejemplo del recuadro A)

La incidencia lingüística en el pensamiento y la concepción de la realidad abarca

aspectos más radicales que la mera clasificación o división de lo real. Pensemos por

ejemplo las implicancias que tiene la distinción que nuestro idioma hace entre ser y

estar; distinción imposible en muchos idiomas (véase recuadro B).

El filósofo norteamericano Pierce dice:

Es seguro que el análisis de la proposición en sujeto y predicado representa de manera

tolerable el mundo como nosotros, arios, pensamos; pero niego que ésta sea la única manera de pensar. Ni siquiera es la más clara o la más eficaz. (Cit. por Eco, op.cit. p.124)

Desarrollamos en un ejemplo esta cuestión.


2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL MODO DE PENSAR Y CONCEBIR LO REAL.

Una frase predicativa es aquella en que se dice algo de algo. Por ejemplo, en

nuestro idioma: yo soy cacique, tú eres bueno, él está aquí. Esas frases de nuestro

lenguaje se refieren a algo que ocurre en la realidad; pero aquí nosotros consideraremos lo

que ocurre con el lenguaje (nivel sintáctico).

En muchas lenguas (como la nuestra y, en general, las de origen indoeuropeo) las

frases predicativas pueden descomponerse en los siguientes elementos: a) el sujeto (del

que se dice algo), b) el verbo “ser” o “estar” (que sirve de nexo), c) el predicado (lo que

se dice del sujeto). Por ejemplo:

los corderos son mansos

sujeto verbo predicado

En otras lenguas (como es el caso de las del grupo mataguayo, en el Chaco) no

existe el verbo ser y la “función predicativa” se obtiene de otras formas. Por ejemplo: en

niwaklé se antepone al predicable un prefijo pronominal. Con niwaklé (“hombre”) se

forman las palabras:

yaniwaklé yo (soy) hombre

aniwaklé tú (eres) hombre

niwaklé él (es) hombre

En este segundo tipo de lenguas no es posible descomponer la estructura de la

frase como en las lenguas del primer tipo.

Esta diferencia lingüística se corresponde con una diferencia en el modo de pensar

y en la concepción de lo real.

En efecto, el modo de pensar lógico y metafísico que conforma el pensamiento

“occidental” desde los griegos se estructura en concordancia con las características del

primer tipo de lenguas.

Veamos sintéticamente el procedimiento con un ejemplo.

Primero: ante una realidad experimentada decimos: el cordero es manso.

Segundo: es posible considerar por separado el nivel sintáctico de la frase, haciendo

abstracción de su referencia a lo real. Tercero, es posible analizar sintácticamente la frase,

considerando sus elementos (sujeto, verbo, predicado) por separado (cordero/ es/ manso).

Con ello podemos considerar como entidades independientes a cada uno de esos

elementos. Podemos nombrarlos, definirlos, preguntarnos por su esencia, o por su modo

de ser. Podemos preguntarnos, por ejemplo, qué es ser manso o en qué consiste la

mansedumbre, etc. Este modo de pensar por abstracción permite plantearse -con

independencia de lo que ocurra en la realidad-, por ejemplo: ¿qué es la justicia?, ¿qué es

el hombre?, ¿qué es la libertad?, etc.

En el plano de mayor abstracción puede preguntarse -entificando o sustantivando

el nexo- ¿qué es ser?.

Desde estas abstracciones es posible volver a las realidades para considerarlas

(juzgarlas) desde esas abstracciones. Por una parte es posible preguntarse si

determinada realidad se ajusta a determinada abstracción (por ejemplo: si este indio es o

no hombre, si este acto es o no justo, si el hombre es o no libre). Por otra parte es posible

preguntarse si estas abstracciones existen (o son). Por ejemplo: todo el problema de los

universales. Obviamente, la cuestión del ser es central en el pensamiento y en la

concepción de la realidad en ese tipo de lenguas. También este modo de abstraer tiende a

presentarnos un mundo formado por entidades separadas, discontinuo. Y resultará

problemático volver a restituir la continuidad concreta de lo real a partir esa

discontinuidad.


Las lenguas mataguayas, en cambio, verbalizan: su tendencia es a organizar la

realidad en términos de acción o estado; no captan lo que está siendo sobre el modelo de

una relación entre elementos, sino como una totalidad inescindible en determinada acción

o estado. Así, por ejemplo, sus verbos no son sustantivables, no tienen nombre, no tienen

“infinitivo”; no son cosas, que puedan ser separadas. En mataco no hay palabra para

comer, se puede decir yo(estoy) comiendo o comeré. Con estas lenguas no nos alejamos

demasiado de un mundo concreto y continuo.

Comparando don el proceso anteriormente considerado, apenas es posible

considerar la frase cordero/manso separadamente de la realidad concreta a que se refiere.

Los elementos que pudiéramos distinguir en esta frase predicativa no pueden ser

separados, sustantivados: sólo tienen sentido en la relación concreta en que están, en la

totalidad verbal (activa) de esa frase. Y, por supuesto, sería impensable cualquier

pregunta referida al ser o a la existencia de entidades abstractas, o cualquier intento de

“juzgar” la realidad desde abstracciones. Las nociones más abstractas, como el ser, son

inconcebibles.

Si, por una proyección etnocéntrica, entendemos por “pensar” el proceso de

abstracción, entificación, deducción y reconstrucción que permite nuestro idioma,

entonces creeremos que los indios del grupo mataguayo -por una carencia de su lengua-

son incapaces de pensar. Así el misionero Remedi, en Los indios matacos y su lengua

(l896) podía decir:

No saben distinguir y confunden el nombre con el verbo, el infinitivo con el gerundio, etc. Tampoco he podido hallar palabras que expresen ideas generales y abstractas. Ellos tienen muy pocas ideas -y éstas vagas y confusas- de lo que es superior al alcance de los sentidos. Son indios tan rudos y estúpidos como ellos solos, especialmente respecto a cosas de religión y a todo lo que sobrepuja el alcance de los sentidos.

Lo que ocurre es que a tipos de lenguas diferentes se corresponden modos de

pensar diferentes y una concepción diversa de lo real. Algunos indios americanos, por

ejemplo, piensan con modelos que reproducen relaciones (no cosas) captables en lo real,

y no, como solemos hacerlo en nuestras lenguas, con conceptos.

Guía de reflexión

1. Explica esta frase de Benjamín Lee Whorf: “La lengua exótica es como un espejo

sostenido frente a nuestra propia lengua”.

2. ¿Qué ventajas e inconvenientes tiene que haya varias lenguas?

3. Compara este ejemplo con otros referidos al mismo tema.

4. La exposición que hemos hecho puede ser puesta en discusión. Ella está hecha en

una lengua indoeuropea. Maneja conceptuaciones propias de la tradición occidental.

Se inscribe en un marco problemático (en una discusión) propia de Occidente, de la

cual incluiremos algunos textos. La preocupación que nos rige es la posibilidad del

diálogo intercultural. Nos preocupa poner estas cuestiones a disposición de los

jóvenes. ¿Hasta qué punto somos deudores de estos condicionamientos?

Textos para la reflexión.

Si se intentara elaborar una teoría del discurso filosófico, sería difícil eludir la cuestión clásica: ¿el discurso filosófico está reglado -hasta qué punto y según que modalidades- por los lazos constrictores de una lengua? (DERRIDA, Jacques:

Marges de la philosophie. Paris, Minuit, 1972) La lógica no es sino la esclavitud en las cadenas del lenguaje (NIETZSCHE) Nuestro más viejo fondo metafísico es aquel del cual nos desembarazaremos en último lugar -si es que logramos desembarazarnos de él- ese fondo que está incorporado a la lengua y a las categorías gramaticales, y que se volvió hasta tal punto indispensable, que parece que deberíamos dejar de pensar si renunciamos a esta metafísica. Los filósofos son justamente los que más difícilmente se liberarán de


la creencia en que los conceptos fundamentales y las categorías de la razón pertenecen por naturaleza al imperio de las certidumbres metafísicas. (NIETZSCHE,

Fragmento de 1986. En: La voluntad de poder) Admitiendo que el pensamiento no puede ser captado sino formado y actualizado en la lengua, ¿tenemos algún medio de reconocer en el pensamiento caracteres que le sean propios y que no le deban nada a la expresión lingüística? Podemos describir la lengua para sí misma. Del mismo modo habría que alcanzar directamente el pensamiento. (BENVENISTE, cit. por Derrida en op.cit., p.216) ¿Hay una metafísica fuera de la organización indoeuropea de la función ser? Esta pregunta no es etnocéntrica. No vuelve a plantear que las otras lenguas puedan estar privadas de la excelente vocación a la filosofía y a la metafísica, sino al contrario a evitar proyectar fuera de Occidente las formas muy determinadas de una historia y de una cultura. (DERRIDA, op.cit. p. 238) En todas las lenguas una cierta función viene a suplir la ausencia lexical del verbo ser. A decir verdad, esta suplencia no viene a colmar una ausencia más que a los ojos de los que, como nosotros, practican una lengua en la cual las dos funciones -gramatical y lexical- se han fusionado (al menos hasta cierto punto), con todas las consecuencias históricas fundamentales que se pueda concebir. La que nosotros percibimos, fuera de Occidente, como suplencia o vicariato, ¿no es acaso una posibilidad original que viene a agregarse a la función lexical del verbo ser y -ya que prescinde de ella sin problemas- no necesita hacer referencia a ella?. Si se tratara aquí, todavía, de la palabra a decir, no volvería ni a la filosofía ni a la lingüística en tanto tales. (DERRIDA, op.cit. p. 246)

Guía de lectura

En estos textos se advierte que nuestro pensamiento está marcado por la

metafísica occidental -pues considera sus conceptos y categorías como naturales,

acríticamente- aun cuando trata de abrirse a otras concepciones; aun cuando quiere

pensar otras lenguas. Coméntalos y compáralos.


RECUADRO A

La clasificación de los animales. (Ejemplo de modelo de pensamiento, constituido en el pasado frente a cierta problemática,

que sigue condicionando nuestro modo de ordenar lo real).

Linneo realizó una clasificación y jerarquización completa de los animales que hoy entra

en nuestra habla habitual. Se basó en las características estructurales de éstos y en el modo de

ordenar lo real que propuso Aristóteles. Así reconocemos géneros y especies y captamos el

parentesco entre el gato, el tigre o el león: son felinos.

Esta forma de clasificación es estática, no permite pensar bien el cambio. Sin embargo,

cuando finalmente se aceptó la teoría de la evolución, no varió demasiado ni la clasificación ni la

jerarquización: son las especies que evolucionan; se pasa de una inferior a otra superior, etc.

Todavía hoy seguimos pensando las especies por separado, y jerarquizándolas: seguimos

pensando al hombre como el animal superior y nos sigue costando vincular cada especie con su

contexto geográfico y cultural. Incluso se sigue extendiendo el criterio clasificatorio y jerárquico

a las culturas y sociedades, cuando al llamarlas primitivas o avanzadas.

Este modo de ordenar lo real lleva a que no se advierta fácilmente la importancia que

para una especie tienen las otras, o que la subsistencia de una depende de la subsistencia de otras

(incluso inferiores, como los vegetales). La "conciencia ecológica" difícilmente se abre paso

entre modos de ordenar, nombrar, clasificar y jerarquizar derivados del planteo aristotélico.

En el diálogo El Sofista (218d - 221c) Platón proponía una ordenación distinta de los

animales, usando un método de división basado en acciones e interrelaciones. Este método

permite clasificar en un grupo a los vivientes, dividirlos entre caminadores y nadadores; estos

últimos entre los que vuelan y los que permanecen en el agua.

Aristóteles criticará la división de las aves en terrestres y acuáticas, pues emplea un

criterio estructural. Platón aplica otro criterio: no presta atención a las propiedades de los

animales sino a las relaciones en que están en la práctica (en el ejemplo: desde el punto de vista

del cazador o pescador). Un criterio ecológico también aproxima los animales de un mismo

ecosistema aunque sean de diferentes estructuralmente.

Este ejemplo tiene más que ver con estructuras de pensamiento que de lenguaje. Pero los

usos lingüísticos que tuvieron su origen en un pensamiento determinado ya nos son tan

habituales que no somos conscientes de utilizar determinado tipo de ordenación de la realidad o

del pensamiento cuando usamos palabras como género y especie.


Recuadro C.

Sobre ser y estar.

1. Algunos datos.

Consideremos someramente el proceso histórico que llevó a nuestro idioma a

establecer una separación allí donde otras lenguas no distinguen. consideremos la sutileza

de la distinción que los hablantes de otras lenguas difícilmente pueden captar en su

totalidad aun después de años de uso de la nuestra. Reflexionemos sobre la dificultad que

pueden tener ellos para entendernos, y sobre la dificultad nuestra para entender qué

quieren decir ellos exactamente cuando dicen ser.

a. Etimología e historia de estar.

Del latín stare (estar de pie); francés antiguo: ester; italiano: stare; rumano sta;

provenzal, catalán, gallego y portugués: estar. Para indicar posición en el espacio en el

romance primitivo existían los verbos: estar (que indicaba posición de pie), seer o seyer

(posición sentada); yacer (posición horizontal o acostada); ficar (que indicaba fijación al

suelo). Ser, forma derivada del latín esse, indicaba posición sin especificar modo o actitud

del sujeto. Este verbo se fusiona con seer que pierde su matiz modal (aunque se sigue

usando hasta fines del siglo XV con el sentido de "estar sentado"). Estar pierde

rápidamente su sentido de verticalidad, pero se distinguió de ser por indicar posición

transitoria o vista como consecuencia de una acción o proceso anterior. En el siglo XVII

ser y estar se consolidan en su sentido actual.

b. Uso de estar.

Las acepciones se dividen en dos grandes grupos:

Recuadro B

Texto de Jorge Luis Borges: "El idioma analítico de John Wilkins". (En: Otras inquisiciones (1952); Prosa completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. II p. 223)

“Falta analizar un problema de difícil o imposible postergación: el valor de la tabla cuadragésima que es base del idioma. Consideremos la octava categoría, la de las piedras, Wilkins las divide en comunes (pedernal, cascajo, pizarra), módicas (mármol, ámbar, coral), preciosas (perla, ópalo), transparentes (amatista, zafiro) e insolubles (hulla, greda y arsénico). Casi tan alarmante como la octava es la novena categoría. Esta nos revela que los metales pueden ser imperfectos (bermellón, azogue), artificiales (bronce, latón), recrementicios (limaduras, herrumbre) y naturales (oro, estaño, cobre). La belleza figura en la categoría decimosexta; es un pez vivíparo, oblongo. Estas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas. El Instituto Bibliográfico de Bruselas también ejerce el caos; ha parcelado el universo en 1000 subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al Papa; la 286 a la Iglesia Católica Romana; la 263, al Día del Señor; la 268, a las escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo, shintoísmo y taoísmo. No rehusa las subdivisiones heterogéneas, verbigracia, la 179: ' Crueldad con los animales. Protección de los animales. El duelo y el suicidio desde el punto de vista moral. Vicios y defectos varios. Virtudes y cualidades varias'. He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo) enciclopedista chino y del Instituto Bibliográfico de Bruselas; notoriamente no hay clasificación del universo que no sea arbitraria o conjetural. La razón es muy simple: no sabemos qué cosa es el universo".


I) De contenido léxico: a) con relación al espacio, en el sentido de estar en

reposo; permanecer o durar en un lugar o situación, incluso "estar de paso", "estar a la

altura de...", etc.; b) con relación al tiempo, en el sentido de pasar por la fecha que se

indica ("¿ a cuántos estamos? - Estamos a..."); c) cuando rige un complemento tiene

múltiples significados: nivel de una graduación ("el termómetro está a cero grado", "las

papas están a tres pesos"); consistir o depender ("la felicidad no está en vivir sino en saber

vivir", "eso está en tus manos"); tener la atención en algo ("estaba en otra cosa"); para

mantener la atención o fijar un acuerdo ("-¿Estamos? - Estamos"), etc.

II) De contenido gramatical: a) el complemento verbal puede pasar a indicar

estado o manera de ser o existir o aparecer o comportarse el sujeto. Con ello estar

adquiere el papel de verbo copulativo, en predicados que responden a la pregunta "¿cómo

está el sujeto?". La dificultad es distinguirlo de ser: " La generalidad de quienes se han ocupado del tema apuntan, aunque a veces con palabras distintas, a un mismo hecho diferenciador: el de que con ser la atribución se juzga como algo inherente, definidor o que forma parte de la naturaleza del objeto representado por el sujeto, mientras que con estar la característica atribuida se ve como no inherente, esto es, como algo accidental o transitorio, alcanzado o mudable. Naturalmente, esto no significa que la alternancia ser-estar sea posible en todos los contextos, sino más bien al contrario: depende de que el contenido del atributo pueda o no concebirse como una

característica inherente y/o no inherente". (Cuervo, R.J. Diccionario de construcción y régimen de la

lengua castellana. Bogotá, Inst. Caro y Cuervo, 1983; T. III, fascículo 16).

2. Algunas opiniones.

Nuestro idioma distingue ambos verbos que se funden en las demás lenguas indoeuropeas

en forma casi total. Consideremos algunas cosas que se han dicho:

a. Para el ensayista argentino Bernardo Canal Feijóo, la distinción supone una

"pobreza del idioma español". En francés o inglés, être o to be incluyen ser y estar, de

tal modo que sólo hay seres estando y, en el caso del hombre, es plenamente estando

plenamente, consustanciándose con el mundo. El "orgullo español", en cambio al

transmigrar a América, separa ser y estar. Separa la posibilidad de un estar físico

distinto de un ser ideal inseparable del solar natal: "Tal vez urdió la separación de los

verbos ser y estar para significar claramente el dramatismo de una residencia lejos de

la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos puntas de un ser que no está

presente y un estar de ser ausente". Cuando está en América, su ser es España; y

cuando está en España piensa que "su reino no es de este mundo". Así el exilio, para el

español, es "muerte en grande"; los otros europeos son "menos desterrados".

b. El filósofo español Julián Marías cree que la filosofía actual sería otra pensada en

español, con la "espléndida pareja de verbos ser y estar. Critica la traducción de la

fórmula heideggeriana Sein zum tode por "ser-para-la-muerte"; es más adecuado "estar

a la muerte": todo hombre se halla "en peligro inminente de morir". También le parece

mala la traducción "ser-en-el-mundo" para in der Welt Sein. Propone "estar en el

mundo" ya que estar no es "simple estado", sino "condición de la realidad humana".

El estar no remitiría a algo pasajero sino a la realidad. Así se puede rezar: "Padre

Nuestro que estás en los cielos".

c. El filósofo argentino Rodolfo Kusch ha utilizado el estar para caracterizar a las

culturas americanas como la quechua. Ellas giran "en torno al estar en el sentido de

estar aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad, a las fuerzas hostiles de la

naturaleza. En oposición a Canal cree que culturas como la inglesa son "culturas del

ser, inadaptables a cualquier ámbito porque crean su propio mundo"; un tipo de

culturas que "construye el predicado como algo esencial, o sea, subordina al sujeto a

un orden superior y teórico, como ocurre en la lógica occidental" (América Profunda,

p.99-101). También desarrolla nociones como las de "mero estar", "dejarse estar" y

"estar siendo". Traducir Kusch a otros idiomas indoeuropeos resulta casi imposible.

De Jorge Luis Borges: El informe de Brodie. Prosa completa, T. II p. 434-435.


(El autor dice traducir un manuscrito de 1840 que describe a la tribu de los Mlch a los

que llama Yahoo. Seleccionamos un fragmento)

El idioma es complejo. No se asemeja a ningún otro de los que yo tenga noticia. No podemos hablar de partes de la oración, ya que no hay oraciones. Cada palabra monosilábica corresponde a una idea general, que se define por el contexto o por los visajes. La palabra nrz, por ejemplo, sugiere la dispersión o las manchas; puede significar el cielo estrellado, un leopardo, una bandada de aves, la viruela, lo salpicado, el acto de desparramar o la fuga que sigue a la derrota. Hrl, en cambio, indica lo apretado o lo denso; puede significar la tribu, un tronco, una piedra, un montón de piedras, el hecho de apilarlas, el congreso de los cuatro hechiceros, la unión carnal y un bosque. Pronunciada de otra manera o con otros visajes, cada palabra puede tener un sentido contrario. No nos maravillemos con exceso; en nuestra lengua el verbo to cleave vale por hundir y adherir. Por supuesto, no hay oraciones. Ni siquiera frases truncas. La virtud intelectual de abstraer, que semejante idioma postula, me sugiere que los Yahoos, pese a su barbarie, no son una nación primitiva sino degenerada."

Los operadores seminales.

(Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires, Cimarrón, 1975) Anastasio Quiroga era un folklorista que -según Kusch- conservaba "su concepción del mundo popular y jujeña". Cuenta Kusch que una noche de Año Nuevo pudo grabar "los mejores aspectos del pensamiento de don Anastasio". Habló del don de curar que tiene alguna gente: "quien tiene ese don es capaz de curar un animal embichado incluso por teléfono". Decía que, quien no tiene ese don tiende a simularlo, porque "el que no es nada es el que se aflige por serlo". Atribuía ese don a la natura, término que no supo decir de dónde lo había tomado. "La natura tenía, según él, algunas características importantes, como ser, ella enseña de tal modo que quien tiene el don puede leer en ella como en un libro abierto, al cual no se llega con teorizaciones o con libros que sólo venden letras y no cultura, sino por un camino fácil, al alcance de la mano. En general, tener humanidad consistía en una forma de estar a tono con la natura. Además ella parece explicitarse a través de un ordenamiento del mundo, ya que ha creado los compartimentos en los cuales se distribuyen los hombres y las especies animales, y quizás más estos que aquellos. ahí están los leones con los leones, los tigres con los tigres, y cada uno tiene su sendita, su chacrita, su cuevita, todo ello conformando un orden condicionado por la natura. La sociedad humana es siempre imperfecta y distorsionada. La única perfecta para mí es la natura, no hay sociedad en el universo que sea perfecta, que me perdonen si me equivoco. La razón por la cual ésta no puede ser perfecta es porque es mezcla entre leones y tigres, porque entre leones y tigres siempre hay alguno que se siente más poderoso, tira un pedazo de carne más para el lado de él. La sociedad está integrada por quienes no tienen el don de la natura y no siguen el modelo de la natura. Es difícil solucionar esto porque se macanea demasiado, se teoriza. Hay que lograr la convivencia y para eso vencerse a sí mismo: Yo vivo a mi manera y como puedo, a mí no me macanean más. En suma, don Anastasio propone por una parte un elemento simbólico, como lo es la natura, que funciona como un elemento inspirador de energía vital y ética, y que comprende la sociedad como entidad hostil y nefasta alejada de la natura. Estos términos (natura, etc.) sirven de ordenadores. Dan sentido a lo que se está diciendo y también al mundo. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo, ambos constituyen una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que entran en un plano de indefinición, podríamos llamarles operadores seminales. Seminales por ser fuente de significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo lo que está ocurriendo y legitiman además esa valoración. Las ideas claras y los objetos definidos son puestos entre paréntesis para advertir en su lugar los verdaderos jalones por donde tiene que ir la acción. Mejor aún, la verdad no está en los conceptos claros y distintos, sino en el otro extremo del pensar, donde la claridad conceptual se pierde en razón de darse el predominio de elementos opuestos, por decir así, emocionales.

Guía para la reflexión.

a. Explica la idea de Kusch de operadores seminales.


b. Busca otros términos a los que se podría aplicar esa idea. Ejemplifica y fundamenta.

c. Compara el modo de pensar a partir de operadores seminales con el modo de pensar

conceptual.

d. ¿Qué dificultades de comprensión se plantearían entre Quiroga y una persona que

pensara a partir de nuestras pautas conceptuales?

e. ¿Hay en nuestro pensamiento habitual palabras que funcionen como operadores

seminales?

f. Compara la sabiduría de Anastasio Quiroga con la de don Valentín Espinosa en el

texto de Heraclio Zepeda.

g. Compara la ordenación de los animales que hace Quiroga con la de Aristóteles y

Platón (recuadro A).

h. ¿Qué tienen en común los diversos modos de ordenar?

i. ¿Puede pensarse sin separar, contraponer, etc.?

Plan de discusión.

1. ¿Nuestra lengua impone límites a nuestras posibilidades de conocer el mundo?

2. ¿Por qué hay diversas lenguas?

3. ¿Por qué existen en nuestra sociedad subcódigos como por ejemplo, el lenguaje propio

de algunos sectores de jóvenes? ¿Qué consecuencias tiene eso?

4. Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿puede haber

conocimientos universalmente válidos?

5. ¿Qué relación hay entre una cultura y su lengua?

Actividades.

1. Hay términos habituales que se originaron en conceptos filosóficos. Investiga los

vínculos entre conceptos aristotélicos y palabras usuales tales como: género, especie,

sustancia, accidentalmente, esencial, potencialmente, actualmente. ¿Hasta qué punto

nuestro modo habitual de hablar y pensar está influido por algunas filosofías?

2. Reflexiona sobre el origen de las siguientes contraposiciones: teoría/práctica;

lengua/habla; naturaleza/cultura.


3. Lengua y diversidad cultural.

La reflexión sobre la relación entre lengua y cultura permite plantear varias

cuestiones que están detrás de situaciones problemáticas contemporáneas.

Si cada lengua “segmenta” la realidad de determinado modo que estructura el

pensamiento propio de un pueblo; si todo saber se origina en el modo de pensar propio de

cierta cultura: ¿puede haber conocimientos válidos universalmente, para toda cultura?;

¿puede haber valores universales?; ¿es válido jerarquizar distintas culturas y lenguas?;

¿puede haber dominación de unas culturas sobre otras por imposición de un idioma?; ¿es

posible el diálogo y la comunicación entre distintas lenguas y culturas?

Reflexionar sobre estas cuestiones es necesario para encarar seriamente problemas

referidos a la valoración de distintos modos de conocer, de actuar y de interrelacionarse

de los hombres.

En este capítulo plantearemos:

1. Varias actividades de sensibilización para vincular las cuestiones con la experiencia

cotidiana.

2. Varios materiales (textos) a partir de los cuales es posible plantear los problemas desde

distintas perspectivas y sugerir líneas de búsqueda y profundización.

3. Reflexiones y conclusiones.

1. Actividades de sensibilización.

Actividad nº 1.

a. Hacer un inventario de palabras usadas habitualmente por los jóvenes y que no serían

comprendidas por otras personas (por ejemplo: personas mayores, de otras zonas del

país, de otros países, de otro idioma, de otra época)

b. Hacer un glosario de esas palabras explicándolas (traduciéndolas) de modo de

hacerlas comprensibles a otros.

c. Reflexionar y discutir sobre las dificultades encontradas en la tarea, sus causas y sus

vías de solución.

Actividad nº 2.

1º En una escuela rural del Departamento de Soriano (Uruguay) un niño -que parecía algo

lerdo para aprender- pudo leer su primera palabra: “O - S - O”. La maestra, satisfecha,

procuró incentivarlo felicitándolo: “¡Muy bien! ¡ Oso! ¡Qué lindo oso!”. El niño abría

sus grandes ojos sin comprender: “¿Qué es oso?” -preguntó. (Anécdota de 1970)

2º El Profesor Miguel Irigoyen contaba que en las escuelas de Misiones (Argentina) se

enseñaba a los niños, de habla guaraní, sólo en castellano. Los niños se dormían

mientras el maestro hablaba. Éste invitó al Prof. Irigoyen a continuar con la clase: los

chicos le siguieron con atención y entusiasmo. Después preguntaban al maestro:

“¿Cuándo va a volver ese señor tan bueno que da las clases en guaraní?” (Anécdota de

1983)

¿Qué consecuencias tiene en la educación no considerar los códigos propios del

alumno?

En un diálogo sostenido con el filósofo español Julián Marías éste dijo: “La lengua

propia no se debe perder. Y la lengua general da acceso al mundo”. Comenta esto.

Actividad nº 3

La Tragedia del fin de Atahualpa, que se representa en la zona andina, relata

(basándose en un hecho real) la preocupación del Inca por no poder entender los mensajes

escritos de los españoles. La tragedia se desata cuando el Padre Valverde presenta al Inca


la Biblia diciéndole: “Es la palabra de Dios”. El Inca se lleva el libro al oído, escucha y

finalmente lo tira al suelo exclamando: “¡No dice nada!”. Ante ello el sacerdote proclama

que Atahualpa ha blasfemado y lo hace encarcelar para ser ejecutado.

a. Comentar el malentendido explicitando los supuestos de cada uno de los interlocutores

y las consecuencias de la incomprensión.

Dar ejemplos de incomprensión análogos. Dramatizarlos en clase y debatir sobre causas y

consecuencias.

Actividad nº4. Plan de discusión.

Con el fin de comenzar a problematizar y ordenar las cuestiones aparecidas en las

actividades anteriores es posible discutir alguna de las siguientes preguntas:

a. ¿Qué te ha llamado más la atención y qué te parecería más importante discutir en las

actividades anteriores? (Se sugiere anotar en el pizarrón los aportes de los estudiantes,

preferentemente en forma de preguntas, y seleccionar algunas para abrir una discusión)

b. ¿ Es importante hacerse entender y esforzarse por entender a otros?

c. ¿En qué condiciones, con qué límites, es posible entenderse?

d. ¿Todo es traducible a otros idiomas, lenguajes, códigos? ¿Es imposible la traducción?;

¿es siempre posible?

e. ¿En qué medida mis códigos son míos?; ¿Soy libre al usarlos?

f. Los códigos o lenguajes que me han sido enseñados o se me imponen, ¿en qué medida

favorecen o limitan mi libertad?.

g. Tener un idioma determinado, ¿humaniza o sectoriza?; ¿libera u oprime?

h. ¿Es bueno aprender inglés?

i. ¿Sería bueno un lenguaje universal?

j. ¿En qué medida puede comprenderse totalmente a otros?

3.2. Textos para la reflexión.

A. Múltiples lenguajes o lenguaje universal.

Texto nº 1.

La Torre de Babel. (Génesis 11, 1-9)

Todo el mundo tenía un mismo idioma y usaba las mismas palabras. Al extenderse la humanidad, desde oriente, encontraron una llanura en la región de Seenar y allí se establecieron. Entonces se dijeron unos a otros: “Vamos a hacer ladrillos y cocerlos con fuego”. El ladrillo les servía de piedra y el alquitrán de mezcla. Después dijeron: “Construyamos una ciudad con una torre que llegue hasta el cielo; así nos haremos famosos y no andaremos desparramados por el mundo”. Yavé bajó para ver la ciudad y la torre que los hombres estaban construyendo y dijo: “Veo que todos forman un mismo pueblo y hablan una misma lengua, siendo esto el principio de su obra. Ahora nada les impedirá que consigan todo lo que se propongan. Pues bien, bajemos y una vez allí, confundamos su lenguaje de modo que no se entiendan los unos a los otros”. Así Yavé los dispersó sobre la superficie de la tierra y dejaron de construir la ciudad. Por eso se la llamó Babel, porque allí Yavé confundió el lenguaje de todos los habitantes de la tierra.

(La Biblia. Madrid, Paulinas, c.1972. Trad. Ramón Ricciardi)


a. Un lenguaje universal ¿favorecería la comunicación?

b. Considera este versículo: “Toda la tierra tenía una sola lengua y usaba las mismas

palabras”: ¿cuáles serían las condiciones para que esto se diera?; ¿cuáles serían las

consecuencias de ello?

c. ¿Por qué existen diversas lenguas?

d. ¿Qué consecuencias tiene que haya diversas lenguas?


e. Parece que “tener un mismo idioma” implica, por un lado, tener las mismas ideas, estar

básicamente de acuerdo y, por tanto, dificulta comprender y valorar a quienes tengan otro

idioma; por otro lado, parece que “tener un mismo idioma” es condición para entenderse.

Replantearse la pregunta a.

Texto nº 2.

Pentecostés (Hechos de los apóstoles 2, 1-13)

Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De pronto vino del cielo un ruido, como el de una violenta ráfaga de viento, que llenó toda la casa donde estaban. Se les aparecieron unas lenguas como de fuego, las que separándose, se fueron posando sobre cada uno de ellos; y quedaron llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en idiomas distintos, en los cuales el Espíritu les concedía expresarse. Había en Jerusalén judíos y hombres temerosos de Dios, venidos de todas las naciones de la tierra. Al producirse aquel ruido, la gente se reunió y quedó muy asombrada al oír a los apóstoles hablar cada uno en su lengua propia. “¿No son galileos todos estos que están hablando?, entonces, ¿cómo cada uno de nosotros les oímos hablar en nuestro propio idioma? Entre nosotros hay partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia y del Ponto; hay hombres provenientes de Asia, Erigia, Panfilia y Egipto; y de la parte de Libia que limita con Cirene; hay forasteros romanos, judíos y hombres no judíos que aceptaron sus creencias; cretenses y árabes; y sin embargo, todos los oímos hablar en nuestros idiomas las maravillas de Dios. Todos estaban llenos de admiración, y se decían unos a otros: “¿Qué significa esto?”.

(La Biblia, ed. cit.)


a. ¿Qué significa esto: que todos puedan entender en su propio idioma “las maravillas de

Dios”?

b. Un mensaje universal ¿es comprensible en cualquier idioma?; ¿puede ser traducido a

cualquier idioma?

c. Reflexiona sobre este supuesto del texto: los que lo oyen son “judíos y hombres

temerosos de Dios”, “judíos y hombres no judíos que aceptaron sus creencias”. ¿Qué

pasaría con quienes tuvieran otras creencias?

d. ¿En qué condiciones una idea, un mensaje, originado en una cultura puede injertarse

en otra?

Texto nº 3.

La ciencia ¿un lenguaje universal?

1. “Crear una ciencia no es sino hacer una lengua” (Condillac, La langue des calculs, 1798)

2. “Los mayores esfuerzos de los genios más sistemáticos no podrían llegar a construir

personalmente ninguna lengua real” (Comte, Système de politique positive, 1852)

3. “La characteristica universalis5 o escritura universal haría más o menos el mismo efecto en

materia de movimiento, de física, de moral y de jurisprudencia, que el que hacen los caracteres en aritmética y en análisis matemático. No es que los razonamientos probabilísticos puedan transformarse en demostrativos, ya que en ellos no hay datos suficientes, pero se podrá, en ese caso, estimar los grados de probabilidad, y poner las ventajas y desventajas dadas en condiciones de ser calculadas y razonar al menos con seguridad a partir de los datos. Tengo por seguro que nada favorecería más al género humano que establecer una característica tal como la que concibo. Ya que ella daría una escritura -o si Ud. quiere, una lengua- universal que se extendería a todos los pueblos. Esta lengua se aprendería por entero en pocos días, y no se la podría olvidar, por poco que se retenga. Pero lo principal sería que nos daría un filum meditandi, es decir un método -grosero, pero seguro- de descubrir verdades y de resolver problemas a partir de los datos; del mismo modo que las operaciones y fórmulas que se enseñan a los aprendices en aritmética conducen -por así decir- su mano y su espíritu. Y como el espíritu se pierde y se confunde cuando hay muchas circunstancias a examinar o consecuencias a considerar (que es lo que ocurre en las deliberaciones importantes respecto a cuestiones políticas o económicas o médicas, donde uno

5 Characteristica universalis: sistema de signos o caracteres universal; lenguaje formalizado universal;

gramática unívoca.


se equivoca habitualmente por una enumeración imperfecta o por olvido, y a menudo también por no prever las consecuencias) uno se liberaría por ese medio de las inquietudes que agitan el espíritu aquí y allá, y que lo hacen flotar entre el temor y la esperanza, de modo que a menudo, después de deliberar, se está igual que antes o se ha retrocedido. Pero esta characteristica nos liberaría de eso en la mayor parte, porque los temas más complicados se desarrollarían del mismo modo que los asuntos financieros se resuelven ordenadamente mediante ciertos usos o fórmulas de los contadores y los comerciantes y por un libro de contabilidad que representa el debe y el haber a ojos vistas. Del mismo modo esta characterística desembrollaría al espíritu y nos representaría las ventajas y desventajas.

(Leibniz: Carta a Jean Berthet, 1677)


1. ¿Es posible un lenguaje universal comprensible para todos?

2. ¿Qué consecuencias implicaría que “los temas más complicados” (cuestiones políticas,

económicas o médicas) se desarrollaran del mismo modo que los “asuntos financieros”?

3. ¿Son reducibles todas las cuestiones a problemas técnicos?

B. Lengua y dominación.

Texto nº 1:

Es bueno para los conquistados aprender el idioma del conquistador. Los ministros eclesiásticos que no procuran alentar y extender el idioma castellano y cuidar que los indios sepan leer y escribir en él, dejándolos cerrados en su nativo idioma, son en mi concepto enemigos declarados del bien de los naturales, de su policía y racionalidad. Lorenzana y Buitrón, Antonio de (Arzobispo de México): “Carta Pastoral de octubre de 1769”.

Guía de reflexión.

a. ¿Cuáles son los supuestos y consecuencias de esta opinión?

b. ¿Hay idiomas que pueden procurar, mejor que otros, el bien de la gente, su capacidad

de vida en sociedad y su racionalidad?

Texto nº 2:

Hay un único logos.

Llegamos al otro por la negación de su lenguaje. Creo que esto lo ha hecho siempre el hombre culto con el hombre extranjero. Para el griego existe el bárbaro. Para el árabe existe el bereber. Siempre se trata del que balbucea. El bárbaro o el bereber balbucea el idioma del sabio. Se trata del que no sabe, del inculto (...) El tener que hablar el lenguaje del otro es lo que yo creo que pretende evitar la universalidad del logos y de la filosofía universal. Una filosofía universalmente válida. Dentro de un logos universalmente aceptado. Para conseguir una única verdad universal, válida para todos, desde la particularidad de cada uno de los individuos (...) El amor es la gran solución de todo civilización en el fondo. Sólo quien ama al prójimo, ya sea indio, mestizo o blanco, puede aceptarle como otro, como bárbaro, como alienado incluso, como el que está en otro lugar, como el loco. Precisamente porque ama al otro, le acepta como es. Pero tengamos cuidado, le acepta y le ama como es porque en el fondo confía en poder llegar a darle algo bueno para él, y porque siempre quiere su bien. Le ama tanto que quiere para él un bien mejor. Pero un bien mejor en absoluto. Hay que decir no a la selva de la enfermedad, del hambre, de la muerte, a la cual ninguno de los hombres que han conocido la civilización desearía volver. Hay que decir sí a la vida sedentaria y a la civilización(...) Ése me parece a mi que es el logos universal y único que predican los hombres desde hace 2000 años. Es el logos, el mensaje de la cruz y del Evangelio. Yo no creo que haya otro. (Romero Baró, José Mª ; filósofo de Barcelona: Respuesta a un “cassette-forum” de Mauricio Langon, 1991)


Texto nº 3 y 4.

El oprimido no tiene lenguaje.

A. En la tragedia La Tempestad, de Shakespeare, un barco, en el que viaja

Próspero, es arrebatado por una tempestad y llega a una isla desconocida habitada por el

salvaje Calibán6. Próspero le enseña su idioma y le dice:

Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando tu propia significación balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer.

B. En su Diario de Navegación dice Colón:

Yo, placiendo a Nuestro Señor, llevaré de aquí al tiempo de mi partida seis /indios/ a Vuestra Alteza para que aprendan a hablar.


a. Explica y comenta por qué los descubridores consideran mudos a los habitantes de las

islas.

b. Comenta el dicho de Próspero: “ignorando tu propia significación”.

c. Vincula estos textos con el de Romero Baró.

Texto nº 5.

Lengua e imperio.

“(...) siempre la lengua ha sido compañera del Imperio”

(Nebrija, Antonio de: Diccionario... Introducción)

“Majestad, el idioma es el perfecto instrumento del Imperio”

(El Obispo de Ávila al presentar el Diccionario a la Reina Isabel)


a. Explicar las opiniones de Nebrija y el Obispo de Ávila: ¿por qué habría relación entre

un Imperio y un idioma?

b. En algunos textos anteriores el idioma común serviría a la comunicación o al “bien de

los naturales”; en estos textos, en cambio el idioma aparece como instrumento del

Imperio ¿a qué se debe esto?

Texto nº 6.

Muerte de una lengua

El zapoteco.

6Calibán: anagrama de caníbal.

Dicen que se va el zapoteco y nadie lo hablará. Ha muerto, dicen, la lengua de los zapotecas. La lengua de los zapotecas se la llevará el diablo, ahora los zapotecas cultos sólo hablan español.

¡Ay! zapoteco, zapoteco, quienes te desprecian ignoran cuánto sus madres te amaron. ¡Ay! zapoteco, zapoteco, lengua que me das la vida, yo sé que morirás el día que muera el Sol


(López Chilñas, Gabriel: “Poemas zapotecos”. Cit. por León-Portilla, Miguel: Literatura

indígena de México. México, FCE, 1992. p. 320-321)


a. Reflexionar sobre el vínculo entre lengua y vida.

b. El autor ha escrito poemas en defensa de su lengua tanto en zapoteco (diidxaza) como

en castellano. Reflexiona sobre el hecho de que escriba en ambas lenguas.

c. Muchos de los pueblos de nuestra América han perdido su lengua originaria. En

general, que no queden hablantes de una lengua se considera como un signo de “extinción

cultural” o muerte de esa cultura. Cuando ello es producto de la acción de otra cultura se

habla de etnocidio. Se sugiere reflexionar y dialogar sobre los aspectos positivos y

negativos de esa pérdida, tanto para el grupo de que se trate como para la humanidad en

general.

Texto nº 7.

En La tempestad, contesta Calibán a Próspero (v. texto nº 3):

Me enseñaste el lenguaje, y lo que salgo ganando es: sé cómo maldecir: ¡Que te pudra la peste roja por haberme enseñado tu lenguaje!

(La Tempestad, Acto I, escena 2)


a. El conquistador está convencido de que ha hecho un bien enseñando su lenguaje.

Calibán lo rechaza. Se sugiere intentar comprender ambas posiciones y discutir el

problema que plantean.

b. Calibán ha aprendido a maldecir: ¿es justo?, ¿es suficiente?

Texto nº 8.

El mito de la escuela.

Presentamos gran parte del relato que el anciano quechua D. Isidro Huamaní le hiciera en

1971 al antropólogo Alejandro Ortiz Rescanière, en Lima, cuando éste le comentó que, de

niño, no le gustaba ir a la escuela).

¿Por qué no queremos ir a la escuela? -me pregunto.

Dios poderoso, del Cielo y del Mar, recorría el mundo, el cuerpo de la Mama Pacha7. A nosotros nos creó sacándonos de los pelos, de la boca, de los ojos, de la transpiración de nuestra Mama Pacha (...) Perú comienza en el lago Titicaca, que es le sexo de nuestra Mama Pacha, y termina en Quito, que es su frente. Lima, dicen, es su boca, y Cuzco, su corazón palpitante. Sus venas son los ríos. Pero Mama Pacha se extiende más y va muy lejos. Su mano derecha es, tal vez, España. Lima es su boca. Por eso ya nadie, ningún peruano, quiere hablar nuestra lengua.8 Dios poderoso, Nuestro Padre, recorría el mundo. Tuvo dos hijos: Inka y Jesús. Inka nos dijo: Hablen y aprendimos a hablar. Desde entonces enseñamos a nuestros hijos a hablar. Inka pidió a Mama Pacha que nos diese de comer, y aprendimos a cultivar. Las llamas y vacas nos obedecieron. Esa fue una época de abundancia. -¿Como la de hoy? Si usted lo dice padrecito, wiracocha, así será. usted sabe más que yo, vive en la boca del mundo. Nosotros nos hemos peleado con Mama Pacha, Jesús nos protege.

7Mama Pacha: Madre Tierra. 8Nuestra lengua: El quechua. El texto original está en quechua


Inka construyó el Cuzco, todo de piedra dicen que es. Lima de barro, dicen que es. ¿Usted conoce, padrecito, la inmensidad que es Lima? ?Verdad que hay un barrio que se llama Rímac? Después construyó un túnel que está en el Cuzco. Por este túnel el Inka visitaba a Nuestra Madre Tierra. Le conversaba, le llevaba regalos, le pedía favores para nosotros. El Inka se casó con Mama Pacha. Tuvo dos hijos. Lindas criaturas dicen que son. No sabemos sus nombres, ni si estarán caminando por los túneles o estarán en la Iglesia Mayor de Lima. ¿Usted, señor, no los ha visto? Cuando nacieron mucha cólera y pena le dio a Jesús Santo. Como ya había crecido Jesucristo y era joven y fuerte, quiso ganar a su hermano mayor Inka. “¿Cómo le ganaré?” decía. A la luna le dio pena. “Yo puedo ayudarte”, le dijo y le hizo caer una hoja con escrituras. Jesús pensó: Seguro, con esto se va a asustar el Inka. En una pampa oscura le enseñó el papel. El Inka se asustó de no entender las escrituras “¿Qué cosa serán estos dibujos? ¿Qué quiere mi hermanito?”. Se corrió, se fue lejos. “¿Cómo podré hacer prisionero al Inka?”, dijo Jesús, seguro nunca podré y se puso a llorar. Al puma le dio lástima. “Yo te voy a ayudar” y llamó a todos los pumas, grandes y chicos. Los pumas persigueron al Inka. Así llegaron al desierto de Lima. Cada vez que el Inka quería ir al valle a comer, los pumas lo ahuyentaron. De hambre se fue muriendo. Cuando el Inka ya no podía hacer nada, Jesucristo le pegó a la Madre Tierra, le cortó el cuello. Luego se hizo construir iglesias. Ahí está, él nos protege y nos quiere. Ñaupa Machu se alegró cuando supo que el Inka había muerto. El Ñaupa Machu había tenido que vivir escondido mientras el Inka recorría el mundo. Ñaupa Machu vivía en una montaña que se llamaba Escuela. Estaba gozándose de que hubieran golpeado a Mama Pacha. En eso pasaron los dos hijos del Inka. Buscaban a su padre y a su madre. Ñaupa Machu les dijo: “Vengan, vengan, les voy a revelar dónde está el Inka y dónde está Mama Pacha. Los niños contentos dicen que fueron a la escuela. El Ñaupa Machu quería comerlos: “Mama Pacha ya no quiere al Inka. El Inka se ha amistado con Jesucristo y ahora viven juntos, como dos hermanitos. Miren la escritura, aquí está dicho”. Los niños tuvieron mucho miedo y escaparon. Desde entones, todos los niños deben ir a las escuelas. Y como a los dos hijos de Mama Pacha, a casi todos los niños no les gusta la escuela, se escapan. ¿Dónde estarán los dos hijos del Inka? Dicen que cuando el mayor esté ya crecido va a volver. Ese será el día del Juicio Final. Pero no sabemos si podrá volver. Los niños, las criaturas, dicen, deben de buscarlo, lo están buscando, quizá lo encuentren. - Pero ¿dónde puede estar? Tal vez en Lima, tal vez en el Cuzco. Pero si no lo encontramos puede morirse de hambre como su padre el Inka. ¿Se morirá de hambre?


No estamos acostumbrados a la lectura de textos de índole mítica. Éste es, además,

particularmente complejo, al dirigirse a un interlocutor de otra cultura e incluir formas

irónicas como defensa. Hay además referencias a hechos históricos y a otros relatos

(como la tragedia de Atahualpa citada antes).

¿Qué actividades de fundación cultural se atribuyen al Inka?

¿Qué sentido tiene en el texto hablar el quechua?

¿Qué sentido se da en el texto a la escritura?

¿Qué sentido se da en el texto a la escuela?

Explica por qué el anciano quechua interpreta de esa manera la escuela y la escritura.

Comentar el vínculo que se da en el texto entre lengua, escritura, escuela, vida y

muerte.


Texto nº 9.

Apropiación de la escritura

(Presentamos el texto de un poeta maya-tzotzil. En Mesoamérica se conservan escritos

glíficos anteriores al 600 AC. Hacia el 292 DC los mayas poseen un sistema completo

calendárico y de escritura. Sólo se conservan 4 libros mayas prehispánicos de los siglos

XII-XIV DC.)

Nuestros padres y madres en los tiempos antiguos sabían leer y también escribir. Se olvidaron cuando les quitaron sus escritos los españoles. Por eso ahora sólo sabemos decir con nuestra boca. No sabemos escribir nuestra lengua, como si nuestros ojos estuvieran cerrados.

Sin embargo, también nuestra palabra, nuestra conversación, pueden hablar en el papel, pueden hablar también en lo escrito, podemos decir en ellos el contenido de nuestra mente y el contenido de nuestro corazón.

(Arias Pérez, Jacinto: Cuentos y relatos indígenas, México, UNAM, 1989. Cit. por León-

Portilla, op. cit. p. 324-325)

Texto nº 10.

Las palabras

(Pablo Neruda) ... Todo lo que usted quiera, sí señor, pero las palabras son las que cantan, las que suben y bajan... Me posterno ante ellas... Las amo, las adhiero, las persigo, las muerdo, las derrito... Amo tanto las palabras... Las inesperadas... Las que glotonamente se esperan, se acechan, hasta que de pronto caen... Vocablos amados... Brillan como piedras de colores, saltan como platinados peces, son espuma, hilo, metal. rocío... Persigo algunas palabras... Son tan hermosas que las quiero poner todas en mi poema... Las agarro al vuelo cuando van zumbando, y las atrapo, las limpio, las pelo, me preparo frente al plato, las siento cristalinas, vibrantes, ebúrneas, vegetales, aceitadas, como frutas, como algas, como ágatas, como aceitunas... Y entonces las revuelvo, las agito, me las bebo, me las zampo, las trituro, las emperejilo, las liberto... Las dejo como estalactitas en mi poema, como pedacitos de madera bruñida, como carbón, como restos de naufragio, regalos de la ola... Todo está en la palabra... Una idea entera se cambia porque una palabra se trasladó de sitio, o porque otra se sentó como una reinita adentro de una frase que no la esperaba y que le obedeció... Tienen sombra, transparencia, peso, plumas, pelo, tienen de todo lo que se les fue agregando de tanto rodar por el río, de tanto transmigrar de patria, de tanto ser raíces... Son antiquísimas y recientísimas... Viven en el féretro escondido y en la flor apenas comenzada... ¡Qué buen idioma el mío! ¡Qué buena lengua heredamos de los conquistadores torvos! Estos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras, por las Américas encrespadas, buscando patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maíz, huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca más fue visto en el mundo... Todo se lo tragaban, con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traian en sus grandes bolsas... Por donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los bárbaros se les caían de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo.... Salimos ganando... Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron todo y nos dejaron todo... Nos dejaron las palabras.

(Pablo Neruda: Confieso que he vivido)


a. Degusta el texto de Neruda.

b. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Nosotros ...¿quiénes?


Plan de discusión.

1. Para plantearse el problema crucial indicado en el punto 2, puede retomarse alguna

discusión anterior:

* ¿Es bueno aprender otros idiomas?

* ¿Sería bueno un lenguaje universal?

* ¿Es posible traducirse plenamente? (Reflexiona sobre las siguientes opiniones de Curt

Meyer-Clason, traductor al alemán de obras brasileñas: Traducir significa experimentar, sustenta Meyer-Clason. no se trata sólo del ritmo o del número

de sílabas de una poesía. Hay que traducir la misma vida: la geografía, el viento, los animales, la vegetación, el trato entre las personas. Al que no lo ha experimentado personalmente, le puede ocurrir que un muchacho en la selva colombiana hable exactamente igual que un skinhead en la barriada berlinesa de Kreuzberg.

Meyer-Clason reniega de los que traducen con el cerebelo en lugar de con la barriga (Entrevista de Miriam Gebhardt en Suddeutsche Zeitung, München, 26-3-92)

* ¿Cómo es posible la comunicacisn intercultural?

* ¿Cómo es posible entenderse con otro?

* Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿cómo puede haber

valores universalmente válidos?

¿Podrían establecerse criterios para valorar las culturas? ¿Cuáles?

2. La diversidad lingüística que se da de hecho, por un lado posibilita y manifiesta la

riquísima variabilidad de perspectivas y culturas humanas -los distintos modos de

hacerse hombres y de ser humanos-. Por otro lado, se plantea el problema de la

comunicación, la interconexión y el diálogo entre las distintas lenguas y culturas. No

podemos renunciar a la diversidad; no podemos renunciar a la comunicación.

¿Cómo resolver esta oposición?

3.3. Reflexiones y actividades finales.

Hemos presentado varios textos sobre la cuestión del lenguaje y la cultura. El lenguaje

constituye la forma peculiar de organizar la realidad y orientar la acción propia de cada

cultura: no es sólo un medio de comunicación, es también el medio en que se da la

comunicación. Así, cuando una cultura impone su lenguaje a otra, le puede imponer su

forma de comprender el mundo. Pero también le abre a otras formas de comprender.

Hemos puesto a consideración textos en que se acentúan uno y otro aspecto: unos que

rechazan la alfabetización en el idioma del conquistador, otros que subrayan el

aislamiento que implicaría permanecer en la clausura de una lengua, de una cultura.

De ello surge una cuestión polémica: aprender otro idioma, aprender varios idiomas

¿es acceder a una mayor libertad lingüística? Por ejemplo, se ha propuesto para las etnias

aborígenes la educación bilingüe bicultural, es decir, alfabetizar en la propia cultura y en

español. Pero también es un lenguaje la escritura. ¿En qué condiciones una educación de

ese tipo sería liberadora?

También la TV puede ser considerada un lenguaje, una segmentación de los contenidos

determinada, audiovisual, más que oral o escrita.

Hasta ahora hemos planteado la cuestión en términos bastante lejanos a la experiencia

cotidiana de los estudiantes. Nos parece importante intentar acercar estas cuestiones a esa

experiencia. Para ello proponemos las siguientes actividades.

Actividad 1.

Reflexiona sobre la educación que recibes en el liceo: ¿en qué medida te abre

perspectivas nuevas desde tu lenguaje, tu cultura tus aspiraciones?; ¿en qué medida te

oprime, te encajona en un modo determinado de concebir el mundo? ; ¿en qué medida te

abre a otras experiencias, a otros códigos, propios de otras culturas, de otros lenguajes?

Dice Umberto Eco: “El problema de la libertad lingüística es también el problema de la

libertad de conocer la existencia de otras organizaciones del contenido (otros modos de


ordenar u organizar lo real) que no corresponden a las nuestras”. Esto se puede aplicar

con respecto a otras culturas, pero también con respecto a quienes piensan distinto, o a

quienes tienen experiencias diversas de lo real. Se puede extender incluso a todo vínculo

con otro. ¿Es importante conocer otros modos de organizar lo real? Parece que ello nos

abriría perspectivas nuevas, pero ¿realmente intentamos conocer y comprender cómo

otros piensan?

Actividad 2.

Los medios masivos de comunicación, particularmente la TV, son también un lenguaje,

transmiten un modo de organización de lo real: ¿En qué medida nos impone un modo de

organizar el mundo?; ¿en qué medida comprenderla nos abre posibilidades?

Te proponemos analizar el siguiente texto que establece una analogía entre la

alfabetización de etnias aborígenes y la televisión:

Una indagación articulada sobre los efectos de la TV no debe asumir la responsabilidad política de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos pedagógicos futuros para una educación de cara a la libertad de transcodificación. Comprender lo que comprenden los otros puede servir para ponerles en condiciones de comprender lo que comprenden otros grupos, cuya gramática ignoran ellos. Ponerles en condiciones de comprender el lenguaje de quien los desearía mudos, así como el lenguaje de quien es considerado mudo a la par con ellos. Llegado a este punto, el investigador ya no debería ser el pedagogo paternalista que interpreta el lenguaje de los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigación salvaje, realizada por salvajes. Abandonando la metáfora, el problema de una futura investigación sobre la comprensión de los mensajes televisados será el de una comunidad que no se presente ya como objeto de un test, sino como sujeto que discute y sitúa bajo la luz de sus propias reglas de competencia y de interpretación, descubriendo al mismo tiempo las de los demás. (Eco, Umberto: ¿El público perjudica la TV? Montevideo, FCU, Ciencias de la

comunicación, ficha 3)

Actividad 3.

Proponemos que el grupo se organice como comunidad de indagación para

discutir algunos mensajes televisados tal como lo propone Eco

SEMIOTICA DE LA CULTURA.- Una nueva disciplina para abordar un viejo

problema.

El lenguaje y los diversos medios de comunicación, con sus códigos específicos, constituyen un instrumento

eficaz para consolidar el rol hegemónico de una cultura sobre otra. La Antropología y la Lingüística han

comprendido además que el lenguaje no constituye sólo un medio de comunicación, sino que cada lenguaje

refleja una forma peculiar de segmentar la realidad.

Cuando una cultura impone su código a otra, puede imponer también su forma de comprender el mundo.

De lo anterior surge la polémica cuestión sobre la libertad lingüística: la conveniencia o no de aprender la

lengua del conquistador; de aceptar o no los proyectos de alfabetización para las minorías étnicas.

Umberto Eco toma posición en esta polémica , proponiendo la “libertad de transcodificación”

Para comprender el texto de Eco que introducimos a continuación es necesario aclarar algunos conceptos.

=CÓDIGO, en sentido estrecho es el que hace corresponder a unas “unidades de

expresión” dadas, unas “unidades de contenido”.

=FORMA DE CONTENIDO, es la manera según la cual una cultura da al mundo caracter

cognoscible. Las diversas culturas pueden manejar diversos códigos o subcódigos que

incluyan diversas unidades de contenido. Por ej., para nosotros la palabra “nieve”

corresponde a una unidad de contenido (H2O en un estado especial). Sin embargo un

esquimal conoce en lugar de “nieve”, cuatro unidades de contenido que son para él

cuatro estados de la nieve. Dispone de cuatro palabras, es decir, su código es completo.

=SEMIOTICA DE LA CULTURA, nueva rama de la Semiología que tiene por objeto el

estudio de los diversos modos de segmentar el contenido, estudio tradicionalmente

abordado desde la Antropología Cultural.


“El problema de la libertad lingüística es también el problema de la libertad de conocer la existencia de otras organizaciones del contenido que no corresponden a las nuestras. La libertad lingüística no sólo es libertad de administrar el propio código, sino también libertad de traducir un código a otro código. Los pueblos coloniales, hasta llegar a ser Estados padecían una desorientación de conocimiento respecto a una civilización que sabía distinguir perfectamente entre congoleños y bereberes, en tanto que para los congoleños, belgas, alemanes e ingleses eran indiferentemente “hombre blanco”. Y para dominarlos era necesario que siguieran desconociendo otras segmentaciones del contenido. Para hacer la revolución antiimperialista, conviene también ir a Oxford. El riesgo, naturalmente estriba en quedarse allí.

Una indagación articulada sobre los efectos de la televisión por ej. Sobre las culñturas subalternas, no debe asumir la responsabilidad política de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos pedagógicos futuros para una educación cara a la “libertad de transcodificación”. Comprender lo que comprenden los otros puede servir, desde luego, para obligarles a comprender sólo lo que comprendemos nosotros. Pero también comprender lo que los otros comprenden puede servir, en cambio, para comprender con quién se habla y cómo se habla. Comprender lo que los otros comprenden puede servir para ponerlos en condiciones de comprender lo que comprenden otros grupos, cuya gramática ignoran ellos. Ponerles en condiciones de comprender el lenguaje de quien los desearía mudos, así como el lenguaje de quien es considerado mudo a la par con ellos. Llegado a este punto, el investigador ya no debería ser el pedagogo paternalista que interpreta el lenguaje de los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigación salvaje, realizada por salvajes. Abandonando la metáfora, el problema de una futura investigación sobre la comprensión de los mensajes televisados, será el de una comunidad que no se presente ya como el objeto de un test, sino como un sujeto que discute y sitúa bajo la luz de sus propias reglas de competencia y de interpretación, descubriendo al mismo tiempo las de los demás.”

Umberto Eco , “¿El público, perjudica a la televisión?” Ed. FCU .Ciencias de la Comunicación , ficha 3l.

ACTIVIDAD l. ¿Cómo entiende Eco la “libertad de transcodificación”? Proponga algún ejemplo.

2. ¿Qué papel cumple la transcodificación en la tarea de liberación de las culturas subalternas respecto de

las culturas hegemónicas?

3. El cubano Fernández Retamar, en su ensayo titulado “Calibán”, se vale, como Rodó, de “La Tempestad

“ de Shakespeare para reflexionar sobre la cultura latinoamericana. Pero su interpretación difiere de la

de Rodó. Propone en lugar de Ariel a Calibán (esclavo salvaje y deforme) como símbolo de América

Latina. Afirma el autor: “Nuestro símbolo entonces, no es Ariel como pensó Rodó sino Calibán y le

enseñó su lengua para poder entenderse con él. ¿Qué otra cosa puede hacer Calibán sino emplear esa

misma lengua -hoy no hay otra- para maldecir a Próspero, para desear que la “peste roja” lo consuma?

No conozco otra metáfora más adecuada para nuestra situación cultural, para nuestra realidad... ¿qué es

nuestra historia, sino la cultura de Calibán?” - Discuta el texto de Fernández Retamar a la luz del

planteo de Eco.

TRADUCCIÓN Y RELACIONES INTERCULTURALES

“...Llevado a la cuestión de la traducción: el viejo adagio ‘traduttore, tradittore’ apunta a la impotencia de

cualquier traducción; otro idioma marca de hecho un otro significado. Sin embargo, hay traducciones

peores y mejores, de hecho se traduce. Es decir, se produce una analogización del significado, por decirlo

de alguna manera. Una cosa es lo otro que se dibuja contra el fondo de lo ‘mismo’, que lo ‘otro’ a secas,

establecido en un espacio de significación no común; la vieja que alguien ve en la conocida figura de la

gestalt es otra que la joven; pero no se trata de la otredad de quien viera allí un pez en un lago, o dos

boxeadores, lo que corresponde evidentemente a una figura diferente. En este último caso, no habría

mismidad desde donde la otredad se recorte. Es esta ‘otredad relativa’ del significado traducido lo que

habría que pensar en torno al problema de la inconmensurabilidad, para evitar a la vez el optimismo

metafísico de los que creen en un significado trascendental que se deslizaría bajo el cambio de las palabras

(o de su lugar en la constelación discursiva) y el solipsismo total que no se compadece con la experiencia de

que, aunque siempre equívoca ciertamente hay comunicación. En esta misma dirección es interpretable el

señalamiento de Vattimo cuando, en alusión a Rorty, señala que la radical alteridad de las culturas

actualmente ha desaparecido en la mundialización del proyecto de la técnica, el cual ha llegado, de modos

diversificados, a todas partes; de manera tal que existen ciertos elementos de ‘suelo común’ aun con las

culturas más alejadas, con las cuales antes de la consumación del industrialismo a escala planetaria (y sobre

todo de la influencia de los medios masivos) existía una externidad radical. Está dada la condición, piensa

Vattimo, para una comunicación entre mundos y culturas diferentes pero a su vez concernidos por ciertos

rasgos comunes: podemos constatar cómo, por ejemplo en los más apartados sitios de las sierras mexicanas,

donde viven indígenas que mantienen su propia lengua y el apego a costumbres y culturas atávicas abundan

los carteles (y el consumo) de Coca Cola. Esta idea del filósofo italiano coincide en buena medida con la

trabajada por algunos autores latinoamericanos sobre el tema de la cultura; proponen que lo popular no se


define por un espacio autónomo ligado a lo autóctono, sino por una mezcla en la cual cumplen importante

función elementos de cultura extranjera ‘internacionalizados’ por los medios masivos e incorporados

siempre de manera peculiar, dentro de un campo previo de significación; la facilidad para los viajes y la

intercomunicación satelital han hecho que se difumine la distinción entre lo próximo y lo distante como

absoluta. La teoría de Mc Luhan -pobre a nivel explicativo, pero que sin duda intentaba conceptualizar un

fenómeno constatable- insistió en su momento en cómo los medios de comunicación masiva nos incluirían

crecientemente en una especie de ‘aldea global’.

Estamos lejos de postular la anulación de las diferencias en una imaginada unidad, pero también de

establecer un agónico espacio de lenguajes absolutamente ajenos. Esto puede sostenerse desde el punto de

vista interno a la cuestión del lenguaje, pero también proponerse en relación con el espacio global de la

sociedad, según nuestro tema central: frente al ordenamiento proyectual y moderno del logicismo,

encontramos su crítica, establecida en la negación de toda comunicación interteórica y en el asalto a la

formalización. Una versión más cercana a lo postmoderno no profundizaría este último punto de vista sino

que, alejada de todo retorno al formalismo, intentaría pensar las posibilidades de traducción entre lenguajes

diferenciados; la sociedad no como una Babel, sino como un espacio donde -en un lenguaje sin referente

dirimible- los distintos usos de las palabras puedan ser dilucidados con algún margen de determinación.

(Follari, Roberto: Modernidad y postmodernidad; una óptica desde América Latina. Buenos Aires,

Aique, 1992)

IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL.

Hemos considerado largamente la diversidad cultural, la cuestión del lenguaje en

relación a la cultura. Hemos planteado el problema del relativismo y la dificultad y

condiciones del diálogo intercultural -si es posible-. Ahora ponemos a consideración

algunos ejemplos concretos de intentos de diálogo intercultural. ¿Con qué dificultades se

encuentran?. ¿Por qué fracasan habitualmente y nos dejan con la sensación de que la

comunicación humana no es posible?. ¿Cuáles son las condiciones para que sea fecundo

el diálogo intercultural? Procurar contestar estas preguntas considerando los siguientes

ejemplos.

Ejemplo 1.

Intenta explicar la incomprensión y el cierre del diálogo en esta anécdota.

Texto nº 1.

Un episodio que me ocurrió cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia. Le insistimos a un campesino aymara que compre una bomba hidráulica, porque era evidente que la necesitaba. Tenía una pequeña majada de animales flacos y sucios que pastaban en una altiplanicie seca y árida. Le dijimos que una oficina del Estado boliviano le facilitaría el crédito necesario. Además, todos los integrantes de la comunidad podrían pagarla a plazos, de modo que no tendría mayores problemas económicos. La proposición era alentadora y conveniente. Sin embargo el campesino no nos contestaba. (...) Luego, un silencio pesado. El campesino seguía mirando la puna. ¿Qué miraría? Ya no quedaba más nada por preguntar, ni qué proponer. Nos fuimos. (...) Él pertenece a un mundo que en que la bomba hidráulica carece de significado.

(Kusch, Rodolfo: El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires, ICA,

1973, 2ª ed., p. 29-30; y Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, García

Cambeiro, 1975, p. 94-95)

Ejemplo nº 2.

En 1524, a tres años de la caída de México-Tenochtitlan, el Papa envía 12

franciscanos a dialogar con los indios, para convertirlos a la “verdadera fe”. El siguiente

texto recoge partes de la versión de ese diálogo que años después preparara Fray

Bernardino de Sahagún con sus colaboradores (actualizamos ortografía y sintaxis).

(Del discurso de los franciscanos ante los señores mexicas:) Ante todas las cosas os rogamos que no os turbéis ni espantéis de nosotros, ni penséis


que somos más que hombres mortales y pasibles como vosotros; no somos dioses ni hemos descendido del cielo, en la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales como vosotros; no somos más que mensajeros enviados a esta tierra; os traemos una gran embajada de aquel gran Señor que tiene jurisdicción espiritual sobre todos cuantos viven en el mundo, el cual se llama Santo Padre, el cual está acongojado y cuidadoso por la salud de vuestras almas. (p. 79) (...) A nosotros doce nos ha enviado el gran Señor que tiene autoridad espiritual sobre todo el mundo, el cual habita en la gran ciudad de Roma: nos dio su poder y autoridad, y también traemos la Sagrada Escritura donde están escritas las palabras del solo verdadero Dios, Señor del Cielo y de la Tierra, que da vida a todas las cosas, al cual nunca habéis conocido. (p. 81) (...) Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por oídas, sino con lo que por nuestros propios ojos hemos visto, que no conocéis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le teméis, ni le acatáis, mas antes cada día y cada noche le ofendéis en muchas cosas y por esto habéis incurrido en su ira y desgracia y está en gran manera enojado contra vosotros; por esta causa envió delante a sus vasallos los españoles, para que os castigasen y afligiesen por vuestros innumerables pecados en que estáis (p. 83) (...) Tenemos entendido que adoráis no solamente un Dios, sino muchos, y las estatuas de piedra y de madera las tenéis por dioses. (...) Además de esto os demandaban vuestra propia sangre y vuestros corazones en ofrenda y sacrificio. Sus imágenes y estatuas son espantables, sucias y negras y hediondas: de esta condición son vuestros dioses a quienes adoráis y reverenciáis; antes son enemigos matadores y pestilenciales que no dioses. El verdadero Dios y universal Señor (...) en gran manera aborrece todo lo malo, lo veda y prohibe porque él es perfectamente bueno, (...) en lo que más claramente muestra su infinita misericordia es en haberse hecho hombre, acá en este mundo, semejante a nosotros, humilde y pobre como nosotros, murió por nosotros, derramó su sangre por nuestra redención para librarnos del poder de los demonios, nuestros enemigos crueles y malvados (que son estos que vosotros tenéis por dioses). (...) Si vosotros queréis ver y admiraros de este reino / el Reino de los Cielos/ (...) ante todas las cosas os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir todos estos que ahora tenéis por Dioses y adoráis, porque a la verdad no son dioses sino engañadores y burladores(...)

(Los señores mexicas no responden: van a buscar a sus sacerdotes. Uno de ellos contesta:) Os envía Dios entre nosotros, por ojos, oídos y boca suyos, el que es invisible y espiritual en vosotros se muestra visible, y con nuestras orejas oímos sus palabras, cuyos vicarios sois. (...) Hemos oído las palabras del Señor del mundo que por nuestro amor os ha enviado acá, y así mismo nos habéis traído el libro de las celestiales y divinas palabras. Pues ¿qué podremos decir en vuestra presencia (...), nosotros, que somos como nada? (...) No obstante esto con dos o tres razones responderemos y contradiremos las palabras de aquel que nos dio ser, nuestro Señor, por quien somos y vivimos. Por ventura provocaremos su ira contra nosotros, y será lo que diremos causa de nuestra perdición. (...) Si muriéramos, muramos; si pereciéramos, perezcamos, que a la verdad los dioses también murieron.(...) Decís que los que adoramos no son dioses. esta manera de hablar hácesenos muy escandalosa; nos espantamos de tal decir, porque los padres antepasados que nos engendraron y rigieron no nos dijeron tal cosa; mas antes ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que vivieron sobre la tierra(...) Ellos dijeron que estos dioses que adoramos nos dan todas las cosas necesarias a nuestra vida corporal: el maíz, los frijoles, etc.(...) No hay memoria del tiempo en que comenzaron a ser honrados, adorados y estimados (...) ni de cuando ni cómo comenzaron aquellos lugares sagrados donde se hacía milagros y se daban respuestas que se llaman Tulan, Vapalcalco, Xuchatlapan, Tamoanchan, Youallycham, Teotihuacan. (...) Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las antiquísimas leyes y costumbres que dejaron los primeros pobladores de estas tierras (...) en la adoración y fe y servicio de los sobredichos dioses en que hemos nacido y nos hemos criado, y a esto estamos habituados y los tenemos impresos en nuestros corazones. ¡Oh Señores Nuestros y Principales!. (...) Mirad que no incurramos en la ira de los dioses; mirad que no se levante contra nosotros la gente popular, si les dijéramos que no son dioses los que hasta aquí siempre han tenido por tales. (...) Nosotros no nos satisfacemos ni nos persuadimos de lo que nos han dicho /os franciscanos/ ni entendemos ni damos crédito a lo que de nuestros dioses han dicho. Pena os damos señores y padres por hablar de esta manera; presentes están los señores que tienen el cargo de regir el reino y repúblicas deste mundo; de una manera sentimos todos: que basta haber perdido, que basta que nos han tomado la potencia y jurisdicción real; en lo que toca a


nuestros dioses antes moriremos que dejar su servicio y adoración. Ésta es nuestra determinación: haced con nosotros lo que queráis” (p. 89)

Guía de reflexión:

1. La presentación de los franciscanos al diálogo: ¿en qué resulta abierta al diálogo y en

qué, no?

2. ¿Comprenden y respetan los franciscanos la cultura náhuatl? Fundamenta tu respuesta.

3. Reflexionar sobre lo que piden los franciscanos a los mexicas: ¿es posible un diálogo

intercultural sobre esas bases?

4. Imaginar la llegada de seres de otro planeta que nos pidieran algo análogo a “escupir a

los dioses” ¿qué sería?.

5. ¿Por qué los sacerdotes nahuas rechazan el diálogo?

6. ¿Qué condiciona y dificulta el diálogo?

7. Comentar: “Haced con nosotros lo que queráis”.

8. ¿Hay en la actualidad situaciones análogas a ésta?

9. ¿En qué condiciones es posible el diálogo?

Ejemplo nº 3. Comentar este intento de comunicación poética.

Texto nº 3.

(Reproducción parcial del segundo canto de un poema del poeta galés Richard Brigs

Williams). “ (En este segundo canto oigo la voz de los indios. Uno de ellos fue mi mejor amigo de infancia. Estábamos juntos en la misma escuela en Trelew, y después trabajamos en la misma tienda (...) se llama Gregorio Nahuelpir y era hijo del cacique Nahuelpán. Cuando volví a la Patagonia en 1959 esperaba verlo (...) pero había fallecido unos dos o tres meses antes). Cuando yo escucho la tormenta, aquí, en Gales, esa tormenta me trae la voz de Nahuelpir. ¡Oh, Nahuelpir, hijo de Nahuelpán, con cuanto dolor puedo escuchar en Gales las cantadas vocales de tu nombre! (...) llevando la voz bárbara y rota adentro de tu padre Nahuelpán. De tu padre cansado de tanto espacio de silencio y piedra. De tu padre entumecido en la palabra y en el gesto, para que nos sea posible entender las inexplicables explicaciones. Con el recuerdo lo veo, los ademanes lentos, remando hacia el calor de las hogueras, la piel retrocedida hasta los huesos, y siempre tan callado, mirando sin hablar, hablando sin hablar, ¡tan callado, Nahuelpán! Y escucho tu protesta sin alarmas. (...) Recuerdas Nahuelpir la dorada llanura de tus padres, la atenta vigilancia de tus cóndores, la carrera hacia el sol de tus caballos y la ganada paz entre los tuyos. Recuerdas que después de la conquista se te explicó la oferta y la demanda y hasta se te propuso un nuevo mundo, y otra forma de amor y una manera nueva de entender las cosas. (...) ¿Me oyes?, ¿lo recuerdas? Dijeron: “Esta es la ley”, y conociste el Remington; “Aquí está el progreso”, y te robaron la tierra. (...) ----------------------------------------------------------------- Y tú, Brigs ¿¡qué haces en Gales! después de haberte hecho muchacho entre los potros, después de haber regado el vegetal gigante? (...) ¡Qué haces en Gales! (...) Acércate a nosotros nuevamente y te daremos razones para la alabanza, y te permitiremos enumerar el frío, las arenas, la soledad y el miedo ahora trascendidos en la historia en un himno al trabajo. Acércate y tus ojos podrán ver


y tus voces decir nuestra epopeya a los hombres, más allá de Gales y de todos los hombres de la tierra.

Ejemplo nº 4.

Ricardo A. Couch, quien ha tenido desde hace 40 años contactos gratos con

culturas indígenas de América, entiende necesaria y posible la convivencia y

comunicación entre culturas. Estima importante para cada cultura enriquecerse con los

aportes de las otras. De los indios valora, por ejemplo, su sentido de las generaciones

futuras y su vínculo con la naturaleza a través de técnicas particularmente útiles hoy, en

momentos en que está en peligro el equilibrio ecológico global. En las Jornadas

Interdisciplinarias “Evangelización y cultura” (Buenos Aires, FEPAI, 27-30/4/93)

sostuvo:

“Las culturas indígenas, casi sin excepción, experimentan la evangelización cristiana como una forma, a veces muy sutil, de agresión cultural. Quizá más que la cultura occidental cristiana, la indígena descansa sobre la propia cosmovisión que es fundamentalmente religiosa. Ataques sobre su tierra, su lengua, sus costumbres y su religión se consideran viscerales y mortales. El trabajo actual con indígenas revela nuevas posibilidades de relación intercultural.”

Propuso recolectar anécdotas que muestren que la relación intercultural humana es

factible y productiva, relatando dos anécdotas que sintetizamos:

a. Tras la revolución norteamericana en Nueva York los indios merodeaban. Los

cuáqueros resolvieron no cerrar sus casas. A la noche, mientras las familias cuáqueras

dormían en el piso superior era habitual que los indios entraran a calentarse en la

planta baja. Cierta vez, estando los cuáqueros estando reunidos un domingo en su

iglesia, en silencio según su costumbre y com las puertras abiertas, entró un grupo de

indios, con cueros cabelludos colgando de su cintura, en actitud beligerante. Los

cuáqueros continuaron orando en silencio. Los indios terminaron por sentarse en

silencio con ellos. Luego su jefe dijo: “Nos dimos cuenta que ustedes son hombres

buenos que adoran al mismo Gran Padre que nosotros”. Y les dejaron dos plumas

como regalo.

b. En el Chubut, Argentina, se instalaron el siglo pasado colonos galeses. En su sencilla

capilla estaban haciendo música y cantando según su costumbre cuando vino un

malón. Durante dos horas continuó el canto con los indios rodeándolos. Lentamente se

inició la comunicación. Los exiliados galeses no eran campesinos: los indios les

enseñaron a trabajar la tierra y les vendieron caballos. Los galeses les enseñaron a

fabricar artesanías. Cuando viene la noticia de la campaña de Roca los galeses envían

una delegación para explicarle a éste que detenga su guerra de exterminio. Roca no

escuchó.

Para “abrir un caudal de conocimiento mutuo entre indígenas y no indígenas en el

terreno de más profundidad y de más creatividad cultural” propuso encuentros religiosos

en que “se buscaría superar actitudes de desprecio o de mera tolerancia, buscando

entender y apreciar valores de los dos lados del encuentro”.


1. ¿Por qué la evangelización puede ser vista como “una forma, a veces muy sutil, de

agresión cultural”?

2. Analiza los dos relatos de encuentro cultural que menciona Couch. Plantear peguntas

sobre ambos relatos. Debatir en clase el sentido de ambos.

3. En todo relato de diálogo intercultural, incluso en estos, se pueden detectar algunos

elementos etnocéntricos. Por ejemplo: la presencia de los blancos aparece como no

invasiva. Identificar otros.

4. Analizar detenidamente la propuesta de Couch: qué posibilidades y qué límites tiene.

Texto


Proponemos la lectura, reflexión y debate del siguiente texto para pensar las condiciones

de posibilidad del diálogo intercultural.

Kush, Rodolfo: Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua, Castañeda, 1978 1. Un diálogo es ante todo un problema de interculturalidad. La distancia física que separa a los

interlocutores y las vueltas retóricas para entenderse, refieren a un problema cultural. Entre los interlocutores tiende a haber una diferencia de cultivo, pero no en el sentido del grado de culturalización logrado por cada uno, o sea de que uno sea más culto que otro, sino ante todo en el estilo cultural, o más bien, en el modo cultural que se ha encarnado en cada uno. Se trata entonces de una diferencia de perspectiva y de cógico, que marcan notablemente el distanciamiento de los intervinientes en un diálogo y cuestionan la posibilidad de una comunicación real.

2. En este sentido se diría que todo diálogo participa de la problemática de una interculturalidad, ya que lo que se dice de un lado y de otro se enreda con residuos culturales.

3. El concepto de cultura está tomado aquí en otro sentido que el corriente (...) Cultura no es sólo el acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradición, sino además es el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia. Cultura implica una defensa existencial frente a lo nuevo, porque si careciera uno de ella no tendría elementos para hacer frente a una novedad incomprensible.

4. De ahí que a la cultura no habría que tomarla sólo como acervo, sino también como actitud, de tal modo que pudiera llenarse con elementos no tradicionales, incluso con referencias simbólicas halladas en el momento, que hacen a una diferenciación frente al interlocutor, y que adquieren en el momento del diálogo el valor de pautras culturales con las cuales uno se define frente a él.

5. Además, detrás del problema de la cultura así enfocado se da otra cuestión como lo es la de lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la cual uno se siente seguro. En realidad se trata de conceder sentido a lo que nos rodea y ello sirve de apoyo en tanto uno enfrenta a un interlocutor. Lo primero lo traté en Geocultura del jhombre americano cuando hice referencia a la impsibilidad de determinar qué ocurre con el hábitat real de un sujeto o de un grupo étnico.

6. La ecología de un ámbito, así como el hábitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del grupo, y éste se encarga de vestir con un paisaje cultural al hábitrat en cuestión. En el fondo hay una captación del hábitat por el pensamiento del grupo, de tal modo que éste acentúa la regidez cultural.

7. Ahora bien, esta sobredeterminación de lo cultural tiene dos consecuencias importantes. En primer término desaparece la índole propia del hábitat por cuanto éste siempre está sometido a una cultura. Este constituye una incógnita soterrada bajo las pautas culturales impuestas, no sólo por el grupo, sino incluso por la ciencia. Porque ¿qué es la ciencia, sino una propuesta cultural más, proveniente de un Occidente que ordena la realidad según una determinada perspectiva?

8. En segundo término dicha sobredeterminación señala la importancia que el pensamiento del grupo adquiere para comprender todo lo que se refiere al mismo. Se trata de un pensamiento condicionado por el lugar, o sea que hace referencia a un contexto firmemente estructurado mediante la intersección de lo geográfico con lo cultural.

9. Por ejemplo, desde este ángulo se explica toda clase de resistencias que el grupo ofrece a la interferencia del mundo exterior, una propuesta económica se estrella contra el cierre cultural del grupo. Y la propia cultura de éste tiende a proporcionar elementos para resistir cualquier modificación.

10. A nivel metodológico cabe considerar entonces desde un punto de vista geocultural que existen unidades estructurales que aplemazan lo geográfico y lo cultural constituyendo una totalidad difícil de penetrar, a no ser que la misma unidad proporcione los medios para hacerlo.

11. El acceso a una unidad geocultural tendrá que realizarse con medios inéditos, uno de los cuales consiste en el estudio del pensamiento grupal. El pensamieto es siempre el núcleo seminal que proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos. Lo meramente sociológico, en tanto constituye una descripción del fenómeno a partir de su pura visualidad, o de lo que sea evidente, no logra captar los elemenots imponderables y específicos de un grupo. El pensamiento en cambio es entrecruzado, por una parte, por las decisiones prácticas del grupo frente al medio geográfico y, por la otra, por el saber tradicional acumulado por las generaciones anteriores. La exterioridad sociológica sirve sólo para suponer una falsa posibilidad de adecuar el grupo a propuestas occidentales, en cambio el análisis del pensamiento del grupo obliga a que dichas propuestas sean tamizadas por las del propio grupo.

12. Es más. El concepto de unidad geocultural lleva incluso a cuestionar filosóficamente la posibilidad de un saber absoluto al modo como lo propone el pensamiento occidental. El saber absoluto de Hegel, es un saber condicionado por la cultura y las circunstancias políticas de la Alemania de su tiempo. La idea de un pensamiento resultante de una intersección entre lo geográfico y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidencia del suelo en el pensamiento y abre, por consiguientre, esta pregunta: ¿Todo pensamiento sufre la gravidez del suelo, o es posible lograr un pensamiento que escape a toda gravitación? Esto lleva a una funcionalidad del pensar y ésta, por su parte, al encuentro del pensar con su suelo. Pero aun dado el condiconamiento del pensamiento por el suelo, ¿se podría determinar desde aquí un


pensamiento absoluto? 13. Si se logra fundar la obseervación de que todo pensamiento es naturalmente grávido, y tiene

su suelo, cabría ver en qué medida dicha gravidez crea distntas formas de pensamiento. Quizá se podría ampliar entonces todo lo que se refiere a una antropología del pensamiento, en el sentido de no establecer ad hoc un pensamiento así llamado universal, sino de descubrir en la gravidez del pensar, o sea en el suelo que lo sostiene, un cuadro real del mismo que abarque todas las variantes de su modo de ser universal, y esto simplemente porque lo universal deformado, no es ni universal, ni deformado, sino que restituye el modelo real.

ADVERTENCIA AUTOCRÍTICA

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