İBN-İ HALDUN’UN

KUR’ÂN VE TEFSİR ANLAYIŞI

EMİNE KUŞGÖZ

Cumhuriyet Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü

Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Temel İslam Bilimleri Anabilim

Dalı Tefsir Bilim Dalı İçin Öngördüğü

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Olarak Hazırlanmıştır.

Tez Danışmanı

Doç. Dr. İsmail ÇALIŞKAN

Eylül – 2007

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR ................................................................................................................................... I ÖNSÖZ...................................................................................................................................................II GİRİŞ ......................................................................................................................................................1

I. KONUNUN ÖNEMİ VE ARAŞTIRMA YÖNTEMİ .............................................................. 1 II. İBN-İ HALDUN (732-808/1332-1406)’UN HAYATI VE ESERLERİ ................................ 3

A. Hayatı ve Kişiliği ......................................................................................................... 3 B. Eserleri......................................................................................................................... 9 C. İlmi Faaliyetleri ......................................................................................................... 18 D. Düşünce Yapısı.......................................................................................................... 19 E. İlim Tasnifi ................................................................................................................ 32

BİRİNCİ BÖLÜM

İBN-İ HALDUN’UN TEFSİRE BAKIŞI

I. İBN-İ HALDUN’UN İLİM TASNİFİ İÇİNDE TEFSİRİN YERİ ........................................36 III. İBN-İ HALDUN’DAN ÖNCE TEFSİR ....................................................................................37 IV. BAZI KAVRAM TANIMLARI .................................................................................................37

A. Kur’ân........................................................................................................................ 38 B. Kıraât ......................................................................................................................... 41 C. Nübüvvet ve Vahyin Manası ..................................................................................... 42 D. Tefsir.......................................................................................................................... 48

V. TEFSİR TASNİFİ .........................................................................................................................54 VI. TEFSİRE KATKISI......................................................................................................................59

İKİNCİ BÖLÜM İBN-İ HALDUN’UN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE KUR’AN’IN YERİ VE AYETLERİ

YORUMLAMA BİÇİMİ

I. KUR’AN VE TEFSİR KAYNAKLARI HAKKINDAKİ DEĞERLENDİRMELERİ.......63 A. Müfessirler................................................................................................................. 64

1. Kaynak Olarak Müracaat Ettiği Müfessirler Ve Onlar Hakkındaki Olumlu Yaklaşımlar .................................................................................................................... 64 3. Müfessirlere Yönelttiği Eleştiriler.............................................................................. 70

B. Tarihçiler ................................................................................................................... 73 II. KUR’ÂN’DA ANLATILAN OLAYLARI DIŞ KAYNAKLARLA KARŞILAŞTIRMASI

.........................................................................................................................................................78 III. TARİHİ RİVAYETLERİ AYETLERLE DESTEKLEMESİ .................................................79

A. İsrailoğulları’nın Nüfusu ile İlgili Rivayetleri Değerlendirmesi ............................... 80 B. İsrailoğulları’nın Zillet Hayatına Düşme Sebepleri................................................... 82 C. Ad Kavminin Yaşadığı Şehir ile İlgili Rivayetler ..................................................... 83 D. Mekke Şehri Ve Kâbe’nin İnşâsı ............................................................................... 84 E. Fatımîler’in Ehl-i Beyt Dışında Tutulması Meselesi ................................................. 87 F. Bermekîler’in Başına Gelen Felâketin Harun Reşid Yüzünden Olduğuna Dair Yanlı Rivayetleri Değerlendirmesi............................................................................................... 88

IV. KUR’ AN’LA İLGİLİ BAZI KONULAR HAKKINDAKİ DÜŞÜNCESİ..........................89 A. Vahyin Hz. Peygamber Üzerindeki Etkileri .............................................................. 89 B. Hz. Peygamber’in Mucizeleri ve Üstünlüğü.............................................................. 91 C. Muhkemât ve Müteşâbihât ........................................................................................ 93 D. Rızık Meselesi Ve Kesb............................................................................................. 96 E. İnsan Düşüncesi ve İnsanın Yaratılışı....................................................................... 99 F. Emanet ..................................................................................................................... 101

V. İBN-İ HALDUN’ÜN YORUMCULUĞUNUN ÖRNEĞİ: İHLAS SURESİ TEFSİRİ...103

III

VI. TABİÎ (SOSYAL) TEFSİR ÖRNEKLERİ .............................................................................109 A. Bedeviliğin ve Hadariliğin Dini Hayata Etkisi ........................................................ 114 B. Asabiyetin Güç ve Mülkün Elde Edilmesindeki Rolü............................................. 115 C. Bedevilik ve Hadarilik İçin Asabiyetin Yeri ........................................................... 120 D. Mülkün Âlâmeti Olarak Toplumdaki İyi Hasletler.................................................. 122 E. Hilâfet Ve İmâmetin Manası ................................................................................... 124 F. Umrânın Gayesi ve Nihayetinin Habercisi Olarak Hadaret..................................... 129 G. Takvâ ....................................................................................................................... 132 H. İstikamet .................................................................................................................. 135 İ. Üstünlüğün Takvâda Oluşu ..................................................................................... 141 J. Hatm (Güzel Koku) Hakkında................................................................................. 143 K. Düzenin Önemi (Bunyânun Mersûs) ....................................................................... 144 L. Zulüm....................................................................................................................... 146

VII.İBN-İ HALDUN’UN YORUMCULUĞUNUN DEĞERLENDİRMESİ.......................................................................................................................................................147

SONUÇ................................................................................................................................................150

KISALTMALAR

Mukaddime: İbn-i Haldun, Mukaddime, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah yay., 4. bas., İst. 2005.

el-Mukaddime: İbn Haldun, el-Mukaddime, (thk: Dr. Ali Abdulvâhid Vâfî), Nehdetü Mısır, Kahire 2004.

Giriş-Mukaddime: Süleyman Uludağ, “Giriş: İ.Haldun....”, Mukaddime (İbn Haldun), çev.: S. Uludağ, İst. 2005, 13-154.

Giriş-Tasavvuf: Süleyman Uludağ, “Giriş: Tasavvufun Mahiyeti…”, Şifâu’s-Sâil, (İbn-i Haldun), çev.: S. Uludağ, İst. 1984, 19-76.

bkz.: Bakınız Şifâü-Sâil: Şifâü-Sâil Litehzibi’l Mesâ’il, (İbn-i Haldun), Önsöz ve Notlarla

Neşreden, Muhammed B.Tâwit At-Tanji, İst. 1958 a.s.: aleyhis-selam DİA: Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. ty: Tarih yok. Thk: Tahkik yok. Hz.:hazreti. c: cilt s: sayfa vb: vebenzeri et- Ta’rif: Muhammed B.Tâwit et-Tanji, et-Ta’rîf İbn-i Haldun Mü’ellifi’l-Kitâb

ve Rihletühû Garben ve Şarken, Kahire 1951.

ÖNSÖZ

İbn-i Haldun gerek İslâm âleminde gerekse dünya düşüncesi tarihinde özel ve

önemli yeri olan büyük bir mütefekkirdir. Eserlerinde ortaya koyduğu düşünceleri

özgün ve kendi alanında eşsiz bir yere sahiptir. Çünkü seslendirdiği görüşler, dönemine

kadar hiçbir bilgin, âlim ve düşünür tarafından söylenmemiştir. Bir ilim sevdalısı

olduğu için kendinden önceki fikirlerden faydalanmakla beraber, o hem metod hem de

içerik bakımından bağımsız bir bilim dalını, özgün bir düşünce sistemi olan “Umran

İlm”ini kurmayı başarmıştır. Ama üzülerek ifade etmeliyiz ki, bu alanda onun kayda

değer takipçisi olmamıştır.

İbn-i Haldun, İslam medeniyetinin duraklamaya, gerilemeye, zayıflamaya ve

yıkılmaya yüz tuttuğu buna karşın, Avrupa medeniyetinin canlanmaya başladığı VII./

XIV. asırda yaşamıştır. Doğu ve Batı medeniyetlerinin siyasi çekişme içindeki bir

dönemde yaşayan İbn-i Haldun (808/1406), üç önemli şahsiyetten yani, tasavvuf

düşüncesinin zirvesi olan İbn-i Ârâbî (ö:638/1240), kelam ekolünün güçlü sesi

Fahruddîn er-Râzî (ö:606/1209), ve selefi düşüncesinin en önemli temsilcisi İbn-i

Teymiye (ö:728/1328)’den sonra gelmiştir. Eserlerinden anladığımız kadarıyla onların

fikirleri, İbn-i Haldun’un düşünce yapısının gelişiminde etkili olmuştur. İşte İbn-i

Haldun kendisini böyle bir ortamda bulmuş ve yetiştirmiştir.

Bu büyük mütefekkirin değeri, XVII. asırdan itibaren Osmanlılarda, XIX.

asırdan itibaren de Avrupa’da anlaşılmaya başlanmış ve hızla ünü dünyaya yayılmıştır.

Bu itibarın sonucunda eserleri tanınmaya, özellikle en ünlü eseri Mukaddime, Fransızca,

İngilizce, İspanyolca, Portekizce, Japonca, Rusca ve Urduca gibi dünya dilerine tecüme

edilmiştir. Günümüzde sosyal bilimler olarak kabul edilen birçok alanda yenilikçi bir

fikir haraketi başlattığı için o, çoğu zaman tarihi ilim haline getiren, ilk tarih felsefesi

yapan, psikolojiyi tarihe uygulayan ve sosyolojinin kurucusu olarak nitelendirilir. Çok

yönlü bir şahsiyet olan İbn-i Haldun’u, farklı görüş ve inanca sahip birçok bilim adamı

ve filozof, farklı yönünü keşfederek yorumlamıştır. Kimine göre tarihçi, kimine göre

sosyolog, kimine göre medeniyet ya da kültür tarihçisi, kimine göre siyasi düşünür,

kimine göre iktisadçı, kimine göre şehirci, kimine göre hukukçu, kimine göre de

ilahiyatçıdır. İşte onun bu kadar farklı yorumlanmasındaki sebep, düşünce sisteminin

akılcı ve oldukça kapsamlı olmasından ileri gelmektedir. Günümüzde de hakkında farklı

ilim dallarında çalışmalar yapılan mütefekkirin biz de farklı bir yönünü bu çalışmamızla

gün yüzüne çıkarmaya çalıştık.

III

Araştırmamız esnasında başta İbn-i Haldun’un ünlü eseri Mukaddime olmak

üzere, diğer eserlerinden faydalandık. Özellikle ayetler hakkındaki yorumlarının ve

tefsirle ilgili konular hakkındaki görüşlerinin büyük bir bölümü Mukaddime’den

alınmıştır. Ayrıca müellifin gerek hayatını gerekse düşünce yapısını anlatan eserlere,

makalelere, ansiklopedik bilgilere başvurduk. Konumuzun özellikle tefsirle alakası

olması hasebiyle, tefsir usûlü, tarih, hadis ve biyografya alanlarında yazılmış ve

konumuza katkısı olacak tüm kaynaklara ulaşmaya gayret gösterdik. Bunun yanında

İbn-i Haldun’un eserlerini tercüme eden, onun hakkında araştırma ve inceleme yapmış

Süleyman Uludağ’ın birikiminden faydalandık. Ancak şurasını belirtmemiz gerekir ki,

tercümelerdeki dil problemleri, özellikle ayetleri anlamayı zorlaştıran ifadelerde

değişiklikler yapmak kaçınılmaz olmuştur.

Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, müellifin

hayatı, kişiliği, ilmi faaliyetleri ve düşünce yapısını ele aldık. Birinci bölümde ise,

konumuzun temeli olan İbn-i Haldun’un tefsire bakışı ve tefsirle ilgili önemli konular

hakkındaki görüşlerine yer verdik. İkinci bölümde ise, müellifin eserlerinde Kur’ân ve

ayetlerlere ayırdığı yer, ayetleri yorumlama biçimi ve buna ilişkin bazı örnekleri

inceledik. Ayrıca İbn-i Haldun’un eserlerinde zikrettiği müfessirler ve onların

yorumlarını sunmaya çalıştık.

Bu araştırmamızın gerek konu tavsiyesinde gerekse proje aşamasında değerli

vaktini hiçbir zaman esirgemeyen, tezimizin hazırlanmasında sürekli destek olan

saygıdeğer hocam Doç. Dr. İsmail ÇALIŞKAN Bey’e teşekkürü bir borç bilirim. Yine

çalışmamız esnasında fikirlerinden faydalandığım değerli hocam Prof. Dr. Ali

AKPINAR Bey’e ve tez hazırlığı sırasında maddi-manevi desteğiyle güç aldığım

anneme-babama ve kardeşime sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum.

Emine KUŞGÖZ

SİVAS 2007

GİRİŞ

I. KONUNUN ÖNEMİ VE ARAŞTIRMA YÖNTEMİ

Kur’ân’da insan, kâinat, tarih ve toplumsal hayatın mahiyeti ve işleyişi gibi

birçok konu yer almaktadır. Rehber olan Kur’ân’ı anlayıp yaşamak da kulların

görevleri arsınada yer almaktadır. Bu gereklilik Müslüman ilim adamlarını harekete

geçirmiş, bu hakikati anlama gayreti içerisinde ayetleri yorumlamışlar ve ayetler

hakkındaki görüşlerini sunmuşlardır. Şimdiye kadar birçok müfessir yetişmiş ve

eserleri günümüze ulaşmıştır. Ancak bazı ilim adamları insanlık tarihini incelerken

fikirlerini ayet ve hadislerle destekleyerek bir nev’i realist yahut sosyal tefsir adını

verebileceğimiz eserlerle karşımıza çıkmışlardır. İşte bu özellikte bir şahsiyet olarak

karşımıza çıkan mütefekkirlerden biri de İbn-i Haldun’dur.

İbn-i Haldun, çok yönlü kişiliği ve dönemine kadar hiç kimsenin selendirmediği

farklı bir düşünce sistemininin kurucusudur. O, fikirlerini tecrübeleriyle, tarihle, en

önemlisi de ayet ve hadislerle destekleyerek bekli de şimdiye kadar isimlendirilmeyen

bir sıfatla karşımıza çıkmaktadır. İbn-i Haldun tarihçi, sosyolog, siyasetçi kimliği ile

birçok alandaki bilgi birikimini ve tecrübelerini ortaya koyarken eserlerinde Kur’ân

kaynaklı bir anlatım yolunu seçmiştir. Hatta kullandığı metodla Kur’ân’ın tamamen

yaşanabilir bir hakikat olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca önce olay ve

olgularla ilgili bilgilerini anlatması bu duruma ilişkin tezlerini ayetlerle desteklemesi

onun yorumculuk yönünün ve tefsire kazandırdığı farklı bir bakış açısının neticesidir.

Tezimizde, çağımıza ışık tutacak yorumlarının olduğuna inandığımız büyük

düşünür İbn-i Haldun’un hayatını, kişiliğini ve düşünce yapısını ortaya koymaya

çalışacağız. Daha sonra çalışmamızda asıl hadef olarak belirlediğimiz müellifin

eserlerinden hareketle Kur’ân’a yaklaşımını dolayısıyla tefsire olan katkısına yer

vereceğiz. Araştırmamızda öncelikle İbn-i Haldun’un eserlerinden faydalanarak onu

kendi dilinden anlamaya çalıştık. Bunun yanında kendisi ve eserleri ile ilgili yazılmış

makale ve eserleri değerlendirdik. Elbette İbn-i Haldun’la ilgili birçok çalışma

yapılmıştır. Şunu belirtmeliyiz ki, İbn-i Haldun’un sadece Kur’ân’a bakışını, tefsire dair

incelemelerini, yorumculuk yönünü ele almış müstakil bir esere rastlayamadık. Tesbit

edebildiğimiz kadarıyla İbn-i Haldun’un Kur’ân’dan ilham aldığına işaret eden

çalışmalar; Şaban Döğen’in “İlme Yön Veren Müslüman İlim Adamlar”, Mahmut

2

Toptaş’ın “İbn-i Haldun’a Yön Veren Ayetler” tefsirle ilgili bazı konularda onun

görüşlerini beyan eden Osman Keskioğlu’nun “Nûzülünden Günümüze Kur’ân-ı Kerim

Bilgileri” ve yine tefsir alanında önemli bir yeri olan İsmail Cerrahoğlu’nun Tefsir

Usulü’dür. Yine İbn-i Haldun’un dini yönünü ele alan önemli bir çalışma olarak Ömer

Ferruh’un “Mevgıfi İbn-i Haldun Min-eddîni ve min-el Gadâye ed-dîniyye” yi

gösterebiliriz. Tefsir konularına aşina olan ve eserlerinde yer veren müellif, günümüz

tefsirle ilgili kitaplar da hak ettiği ölçüde yer almamıtır.

İşte, geç de olsa doğulu ve batılı birçok düşünürün dikkatini çekmiş olan büyük

mütefekkir ve İslam âlimi İbn-i Haldun’u Kur’ân ve tefsir konusundaki görüşleri

yanında, kurduğu düşünce sisteminin içerisinde Kur’ân’ın konumunu ortaya koymaya

çalışacağız. Temennimiz İbn-i Haldun gibi bir düşünürün geliştirdiği fikir yapısının

ilham kaynağının Kur’ân olduğunu gün yüzüne çıkarmak, görüşlerini günümüz

açısından değerlendirmektir ve böylece bu alandaki bir boşluğu doldurmaktır.

3

II. İBN-İ HALDUN (732- 808/1332- 1406)’UN HAYATI VE ESERLERİ

Bir insanı tam anlamıyla tanıyabilmek, sadece onun fikirlerini ve dünya

görüşünü bilmekle veya eserlerini okumakla olmaz. Öncelikle o şahsın nerede, hangi

dönemde, hagi şart ve ortamlarda yetiştiği, hangi tecrübelerden geçtiği ve hangi fikir

akımlarından etkilendiğini kısaca hayatını her yönü ile öğrenmek, onu anlama ve

tanıma yolunda atılmış en büyük adımdır. Bu düşünce ile biz de çalışmamızın girişinde

İbn-i Haldun’un hayatına yer vererek onu, yaşantısı ve fikirleri ile birlikte

değerlendirmek suretiyle daha isabetli sonuçlar çıkaracağımız kanaatindeyiz.

A. Hayatı ve Kişiliği

İsmi Abdurrahman, künyesi Ebu Zeyd, lakabı Veliyyüddin, şöhreti İbn-i Haldun

olan müellifin tam adı; Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman İbn-i Haldun el-Mâlikî,

el-Hadramî’dir. 1 Ramazan 732 (27 Mayıs 1332)’de Tunus’ta doğdu. Bu yüzden bazı

kaynaklarda isminin sonuna “Tunûsî” sıfatı da eklenmiştir.1 Aslen Yemen’in Hadramut

bölgesinden olduğu için daha çok Hadramî olarak anılmıştır. Müellif, 25 Ramazan 808

(15 Mart 1406)’da Kahire’de vefat etmiştir.

Oldukça hareketli bir hayat süren İbn-i Haldun, İslam medeniyetinin

duraklamaya, gerilemeye ve zayıflamaya yüz tuttuğu, buna karşın Batı medeniyetinin

canlanmaya ve güçlenmeye başladığı VIII./XIV. yy.da yaşamıştır. Şöhreti yaşadığı

coğrafya ile sınırlı kalmayan İbn-i Haldun, haklı olarak İslam fikir ve ilim dünyasına

damgasını vuran bir ün kazanmıştır. Bu güçlü sesin ilim ve fikir dünyasına girmeden

önce şahsını daha iyi tanıyabilmek amacıyla hayatını dönemler halinde inceleyeceğiz.

1. Gençliği Ve Tahsil Dönemi

Doğumundan itibaren yaklaşık yirmi yıl kendi memleketinde ve ailesinin

yanında kaldı. Bu süre içerisinde Tunus’ta, geleneksel eğitim-öğretim sistemi gereği

önce babasından, daha sonra da değişik alimlerden ders gördü. Küçük yaşta Kur’an-ı

Kerimi ezberledi. Kıraat, tefsir, hadis, fıkıh gibi dini ilimler; lügat, sarf, nahiv, belağat,

edebiyat ve dil bilgileri gibi alet ilimlerini ve mantık, felsefe, matematik ve tabii

1 Süleyman Uludağ, “İbn Haldun”, DİA, İstanbul 1999, XIX,538

4

ilimleri tedris etti. İbn-i Haldun, bu ilimleri öğrenmesine vesile olan hocalarından

zaman zaman söz etmiş, onların ilmi kuvvetlerini ve derinliklerini anlatarak eserlerine

kaydetmiştir. Üzerinde en çok etkili olan hocalarından Ebu Muhammed

Abdulmüheymin el-Hadramî (676/1277- 750/1349)’den hadis ve siyer; Ahmed ez-

Zevâvî’den, kıraat; Muhammed b. Süleyman Şattî ’den fıkıh; Muhammed b.İbrahim el-

Âbilî (681/1282-757/1356)’den usûl, mantık, kelam, felsefe ve matematik dersleri aldı.2

2. İdâri Hizmetleri Ve Siyâsi Faaliyetleri

İbn-i Haldun onsekiz yaşına geldiğinde hayatını derinden etkileyen iki önemli

olayla karşılaşmıştır. Birinci hadise; 749/1348’de İslâm dünyasının her tarafını saran

vebâ salgınıdır. Bu salgın hastalık; İtalya, Endülüs ve birçok Avrupa memleketlerine de

yayılmıştı. Öyle ki, her gün yetmiş kişinin öldüğü söylenen ve İbn-i Haldun’un “ocak

söndüren” diye bahsettiği ve büyük âfet olarak değerlendirdiği bu vebâ salgınında,

sevgili annesini, ilim aşkının tohumlarını ekerek onu yetiştiren, ilk eğitimcisi olan

babasını ve kendilerinden ders alarak dini, ilmî, fikrî anlamda hayatının her alanında

başarılı olmasında büyük payı olan hocalarını kaybetmiştir. İbn-i Haldun bu elim

hadiseden bahsederken şöyle der: “Durmadan sonsuz bir arzu ile ilim tahsil etmek ve

faziletler elde etmek için didiniyor, ilim öğretilen yerlere ve ders halkalarına gidip

geliyordum. “Ocak söndüren” vebâ çıkana kadar hayatım böyle devam etti. Vebâ

sebebi ile ayân, eşrâf ve bütün üstadlar dünyadan göçüp gitti. Anam babam da vefat

etti. Allah hepsine rahmet etsin.”3

Onu sarsan ikinci olay ise, bir yıl sonra yaşamıştır. O da şudur: O sırada

Tunus’u işgal eden Meriniler başarısız oldular. Bunun için bu hanedanlığın sahibi Ebu

Hasan, vebadan kurtulan alim ve ediplerle birlikte Fas’a dönmek zorunda kalmıştı.

Tunus’ta yalnız kalan İbn-i Haldun tahsiline devam edecek gücü kaybetmişti. Tüm

gayretlerine karşın hocalarının yanına, yani Fas’a gidemeyince, siyasete atılmaya karar

verdi.

Onun zamanında İslam dünyasının idari bölümlemesi genel olarak şu şekilde

idi: Tunus’ta Hafsîler, Fas’ta Merînîler, Cezayir’de Abdulvadoğulları, Mısır’da

Memlüklüler, Anadolu’da ise Selçuklu Beylikleri ve Osmanlılar hüküm sürüyordu.

Endülüs’ün büyük bir bölümü de Hristiyanların istilâsına uğramıştı. Diğer emirlikler de

2 Süleyman Uludağ, “İbn Haldun”, XIX, 539. 3 Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn-i Haldun”, Mukaddime, çev: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2005, I,24.

5

fitne ve çekişmelerle sürekli çatışma içindeydiler. İşte böyle bir ortamda, ilmi tahsiline

ara vermek zorunda kalan İbn-i Haldun, idâri görevler üstlenmeye başladı. Her ne kadar

gönlü ilmî araştırmalarda olsa da bunu o an için başaramamıştır. Fakat onun yaşadığı

siyasi tecrübe, ilmi kişiliğin oluşması bakımından büyük önem taşır.

Yaşadığı bölge olan Tunus’un Hafsîler tarafından işgaline karşı, Merîniler

safında savaşa katılan İbn-i Haldun, (752/1352)’ galibiyetin elde edilmesiyle değer

kazandı. Savaştaki başarısını duyan Merîni Sultanı Ebû İnan, İbn-i Haldun’u Fas’a

çağırdı ve onu ilim meclisi oluşturan alimler arasına alarak ödüllendirdi. Daha sonra,

yine sultan tarafından, kâtiplik, mühürdarlık gibi görevlere getirildi. Üstlenmiş olduğu

bu görevler onun için büyük bir fırsat oldu ve çok sevdiği ilmî alana, âdeta yeniden

dönüş yaptı. Bu amaca yönelik olmak kaydıyla Fas’taki kütüphanelerde çalışmalar

yaparak ve Endülüs’ten buraya göç eden alimlerden faydalanarak bilgisini genişletti.

Sultan Ebû İnan’ın güvenini kazanan İbn-i Haldun, sır katipliğine getirildi.

Yani, sultan adına resmi yazılar yazma görevini üslenmiş, resmi yazıların dilini

sadeleştirmeye başlamıştı. Böyle bir görevi üstlenmesi, aslında onun farklı diller bildiği

izlenimini verse de, araştırmamızda böyle bir sonucu kanıtlayabilecek verilere

ulaşamadık. Ancak sır kâtipliği de onun dil alanındaki enginliğinin işaretidir. İki yıl

sonra da hakimlik görevine başladı. Ancak, yapısı itibarîyle, Sultan İnan’ın yanında

aldığı görevler İbn-i Haldun’u tatmin edecek seviyede değildi. Kendi ifadesiyle bu

mevkîler, selefinin ve atalarının üstlendikleri şerefli vazifeler kadar yüksek bir mevkî

sayılmazdı.4 Her ne kadar gözü yükseklerde ise de, kendisine verilen bu görevleri

istemeyerek de olsa kabul etti. İstemediği bir görevi üstlenmesinin sonucu olsa gerek bu

dönemde, İbn-i Haldun’da, kişiliğine ve ifade ettiği erdemli davranışlara ters, bir takım

olumsuz, hatta bizi hayrete düşüren gayr-ı ahlâki tutumları müşahade ediyoruz. Bu tür

tutum ve davranışlarını gizlemeden, ama kendisini temize çıkaracak şekilde

bahsetmiştir. Örneğin; menfaâti ve makam hırsı uğruna, siyasi entrikalara girmiş,

kendisinden iyilik gördüğü insana karşı kötülük yapmaktan çekinmemiş, ona birçok

lütuf ve ihsanda bulunan Sultan Ebû İnan’ın aleyhine çevrilen dolaplara bile alet

olmuştur. Bu olaylar sebebiyle sultanla arası açılan İbn-i Haldun, iki yıl hapis

hayatından sonra, edebî ifade gücünden faydalanarak, Ebu İnan’ın gönlünü bir kaside

ile yumuşatıp özgürlüğüne kavuştu. Ancak Ebu İnan’ın kardeşi ve dönemin veziri olan

Ömer bin Abdullah ile işbirliği yapıp tahtı ele geçirdi. Bu olaydan sonra istediği

4 Süleyman Uludağ, “Giriş:İbn-i Haldun”, Mukaddime, 27.

6

makama getirilmeyen ve beklediği ilgiyi göremeyen İbn-i Haldun, kâtiplik görevinden

istifa ederek, Endülüs’e gitmeye karar verdi.

İbn-i Haldun Endülüs’te daha çok bir şair ve edip olarak ün kazansa da, siyasi

faaliyetlerine ara vermeden devam etmiştir. Orada siyasi ve ilmi faaliyetler yürüten

önceki hocası İbn-i Hatip’le (713/1313-776/1374) rekabete girince, tekrar Tunus’a geri

döndü. Ancak onun ilim aşkı, İbn-i Hâtip’le irtibatını kesmeden çalışmalarından

haberdar olmasına vesile olmuştur. Şunu ifade etmeliyiz ki, İbn-i Hâtib’le rekabet yani

bir nev’i düşmanlık içinde olsa da, sırf ilmî kazanımlar elde etmek için onunla bağlarını

koparmamış ve siyasi rekabeti bir kenara bırakarak ilmi birikiminden istifade etme

yollarını aramıştır. Yaşadığı her dönemde farkedilen bu özelliği, onun ilmi şahsiyeti ve

ilme olan düşkünlüğünü ortaya koyması açısınadan önemlidir.

Hayatının ilk yirmi yılını Tunus’ta; yirmi altı yılını Cezayir, Fas ve Endülüs’te;

son dört yılını da yine Tunus’ta geçirmiştir.5 Bu zaman dilimlemesi içinde 751/1351

senesinin sonundan 776/1375 senesinin sonuna kadar yirmibeş yılını siyasi ve idâri

işlerle meşgul olarak geçirmiştir. İbn-i Haldun, iyi bir eğitim görmüş, küçüklükten beri

ilim ve fikir hayatına ilgi duymuş, biraz da mecbur kaldığı için siyasete atılmıştır.

Özellikle Sultan Ebu İnan’dan sonra yerine geçen hükümdarlar tarafından, sırf devletin

en üst kademelerinde bulunma hırsı yüzünden, sürgün edilmesine veya hapsedilmesine

sebep olmuştur. Ne var ki, bu kadar sıkıntılı dönemlerine rağmen refah içinde itibarlı

bir hayat sürmüştür. Çünkü onun daha önce, birçok hanedanlıklarda, bazen emir, bazen

de sultanlar kadar etkili olduğu, iktidarların el değiştirmesinde de rol oynadığı

bilinmektedir. Bu özelliğiyle desteği beklenen ve muhâlefetinden korkulan bir kişi

durumuna gelmiştir. Ayrıca siyasi tecrübesi, onun eserlerini kalıcı ve güçlü kılmış,

asırlara hitap eden öğretiler sunmasına vesile olmuştur.

3. Telifle Meşgul Olduğu Dönem

İbn-i Haldun’u bu dönemden sonra 776/1375 senesinden, 784/1383 senesinin

sonuna kadar telifle meşgul olmak amacıyla Cezayir’e gitti. Siyasi ortamdan uzak

kalmak isteyen İbn-i Haldun, oradaki İbn-i Selâme Kalesi’nde uzun süredir özlemini

çektiği ortamı buldu. Zaman, mekan ve zihnî dinginlikten faydalanarak, okumak,

araştırmak ve kitap yazmakla meşgul oldu. Siyasi ve idari karışıklıklardan, gürültüden,

çekişmelerden uzak olan bu kalede, dört senesini geçirdi. İlk defa huzurlu, istikrarlı ve

5 Süleyman Uludağ, “İbn Haldun”, XIX, 541.

7

istediği bir hayatı yaşama imkanına kavuşmuştu. Artık şimdiye kadar yaşadığı siyasi

tecrübelerini ve idâri müşâhedelerini gözden geçirip bir eser ortaya koymayı kendine

bir görev kabul ediyordu. Gerçekten de düşündüğünü yaptı; dört yılını çok verimli ve

feyizli geçirdi. Bugün ilmin her dalına ait birçok tecrübeyi ve bilgiyi, Cezayir’de ve

özellikle orada bulunan İbn-i Selâme kalesinde geçirdiği toplam sekiz sene içerisinde

yazdığı eserlerden öğrenmekteyiz. İbn-i Haldun’un bu tavrından öğrenmekteyiz ki;

sağlam ve asırlara hitap eden eserler, kısa sürede yazılmış gibi kalemin ucunda değildir.

Aksine uzun, tecrübî zamanların, düşünce olgunluğunun ve emeğin sonuçlarıdır.

4. Kadılık Ve Müderrislik Dönemi

İbn-i Haldun, 784/1382 senesinden 808/1406 senesine kadar devam eden yirmi

dört senelik zaman dilimini Mısır’da sakin ve rahat bir ortamda geçirmiştir.

Ortaya koyduğu eserleri ile ilmi kişiliği her tarafta tanınmış olan İbn-i Haldun,

Ezher Üniversitesi hocaları ve talebeleri tarafından çok iyi karşılanmıştır. Böylesine

değerli bir şahsın ilminden faydalanmak isteyenler, Ezher’de onun etrafında toplanıp

bir dinleyici kitlesi meydana getirmişlerdir. Bu konuyla ilgili olarak kendisi, “Kahire’ye

geldiğimde ilim heveslisi talebeler etrafımı sardı. Benden ilim sermayesi az olmakla

beraber, kendilerine ders vermemi istediler, özrümü kabul etmediler. Onun için Câmi’al

Ezher’de ders vermeye başladım.”6 demektedir. Döneminin en derin fikir adamı olan

İbn-i Haldun, yaşının ve yaşadıklarının olgunluğu ile halâ kendisinin yetersiz olduğunu

vurgulayarak, mütevâzi bir tavır segilemiştir. Ancak, etrafında ilim aşkıyla toplanan

insanlar da ilim aşkıyla dolu olduğu ve ders alacak hoca hasretiyle yandığı günleri

anımsadığından olacak ki, onların bu ilim açlığını çok iyi anlayıp onların iştiyâkına

karşılık veren bu mütevâzi alim ve bilgin, Ezher’de uzun sürecek ders halkalarının

dinlenen sesi oldu.

İbn-i Haldun’un beliğ, fasih ve selîs ifadesiyle verdiği dersler, dinleyicileri cezb

ediyor ve büyük takdir ve hürmet görmesine sebep oluyordu. Hatta ona muhâlif ve

muârız olanlar da dahil olmak üzere geniş bir kitle tarafından kabul gören bu şahsiyeti

yakından tanımak için insanlar derslerine devam ediyorlardı. Bu dönemdeki ünü ve

hürmeti İbn-i Tağriberdî, Sahavî, Makrizî ve İbn-i Hacer gibi müellifler tarafından ifade

edilmiştir.7

6 İbn-i Haldun, et-Ta’rif bi İbn Haldun ve Rıhletuhu Garben ve Şarken, (neşr:Muhammed Tavit et-

Tanci), Kahire 1951, 248. 7 Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn-i Haldun”, Mukaddime, I , 43.

8

O sırada (784/1384), Mısır Hükümdarı Sultan Zâhir Berkuk idi. İbn-i Haldun,

her zaman yaptığı gibi, onunla da iyi münâsebetler kurdu. Sultan da kendisine birçok

ihsan ve ikramda bulundu. Sonra Salahaddin-i Eyyûbî (ö:1193) tarafından inşâ edilen,

Medresetü’l Kamhiye’de (Buğday Medresesi) fıkıh dersleri vermeye başladı. Sultan

Berkuk belki de devlet işlerinin daha sağlam yürütülmesinde fayda sağlayacağı

düşüncesiyle, derslerini takip etmeleri için devrin alimlerini, ülkesinin ileri gelenlerini,

sultan ve emirlerini İbn-i Haldun’un ders halkalarına katılmaları için göndermiş,

böylece İbn-i Haldun’a verdiği değeri göstermiştir. Bu seçkin dinleyiciler önünde

gösterdiği ilmî kudreti, edebî şahsiyeti ve gücü herkeste hayranlık ve takdir hisleri

uyandırmıştır.

Bu arada kadılılık makamının boşalması nedeniyle Sultan, İbn-i Haldun’un ders

verdiği medresede etrafına toplanan farklı sınıflara mensup insanların onu kabul

görmüşlüğünü de göz önünde bulundurarak kadılığa tayin etti. Her ne kadar bu görevi

almak istemediğini beyân ettiyse de, kendisine değer veren sultanın ısrarıyla göreve

başladı. Bu vesileyle de kendisine, hil’at (cübbe) giydirilen İbn-i Haldun, Veliyyiddün

ünvanı almış oldu. Bu görevi kendine yakışacak şekilde, büyük bir ciddiyet ve tam bir

ehliyetle yürüttü. Teorik fikrî olgunluğunu bu görevi sırasında pratik alana taşıyan İbn-i

Haldun, daha önceki idâri tecrübesini burada kullanmış, çok bozuk bir adalet teşkilatı

ve hukuk düzeni içerisinde ciddi bir ıslahata girişmiştir. Hak ve hukuk üzerinde titiz

davranan İbn-i Haldun, ayân, eşraf ve devlet büyüklerinin menfaâtine engel olunca,

şikayet edilmiş, yönetimle arası açılmış ve yaşadığı bölgede devlet başkanı gibi büyük

bir şahsın desteğini kaybetmiştir.

İbn-i Haldun gerçekleşen bu olumsuzlukların arkasından ailesini getirmek için

Tunus’a gitmiş ancak, dönüşte bindikleri gemi fırtınaya tutulmuştu. Akdeniz

sularındaki bu fırtınada, birlikte aile hayatı yaşama fırsatı bulamadığı eşi, çocukları,

malları ve kitapları mahvolup gitmiş, kendisi ise kurtulmuştur. Onu, hayatında en çok

etkileyen üzücü olaylardan biri de işte budur.

Mısır’a dönüşünde yalnız başına kalan İbn-i Haldun, yönetimle arası açık

olmasına rağmen sultanın desteğini almak maksadıyla, ona karşı olan kişisel bağlarını

yeniden faaliyete geçirerek, samimi münasebetler kurmayı başarmıştır. Her ne kadar

kadılık görevinden alınsa da, bundan sonra, Medreset’ül Kamhiyye’de ders vermeye

devam etti. Bir ara yine aynı yerde Baybars Tekkesi’ne şeyh olan İbn-i Haldun daha

sonra, her zaman özlem duyduğu ancak bir türlü ifa edemediği hacc ziyaretini

9

gerçekleştirmiştir. Bu yolculuğu sırasında da Kudüs’ü ziyaret edip, Şam’da döneminin

kudretli hükümdarı Timur (ö:1405)’la görüşmüştür. Her ne kadar Timur’la iyi ilişkiler

kurmak istese de bunu tam olarak başaramamış, ancak bu vesileyle onu sadece Mısır

üzerine yürümekten vazgeçirerek büyük bir başarıya imza atmıştır. Aslında sadece bu

olay bile İbn-i Haldun’un her yerde sözü dinlenen bir kimliğinin bulunduğunun en

büyük göstergesidir.

Bundan sonraki hayatında çok fazla kayda değer bir gelişme ve değişme

olmayan İbn-i Haldun, beş senede dört kez kadılık yapmış, daha önce kaleme aldığı

eserlerini Mısır’da tekrar gözden geçirerek son halini vermiştir.8

5. Vefatı

Mısır’da bir taraftan ilmi çalışmaları, bir taraftan da kadılık görevi devam eden

İbn-i Haldun, bazen Nil Nehri sahilindeki mekanında, bazen de Salihiyye Medrese’si

civarında eşrâfın yerleştiği kesimde ikamet etmiştir. 26 Ramazan 808/16 Mart 1406’da

yani yetmiş dört yaşında iken vefat etmiştir.

Her alandaki etkinliği ile konuşulan, ses getiren asrının meşâlesi ve büyük

mütefekkiri, Abbâsiye denilen Ridâniye’nin karşısındaki Bâbu’n-Nasr dışında,

Makberetu’s-sufiyye mezarlığına defnedilmiştir. Daha çok sûfilerin kabirleri yer aldığı

için bu isimle anılan mezarlıkta bir çok ayân ve eşrâfın türbeleri bulunmaktadır. Buraya

defnedilme sebebi ise, onun bir zamanlar Baybars Tekkesi’ne mensup olması ve bu

tekkenin şeyhliğine tayin edilmesidir. İbn-i Haldun’un, Tunus’ta doğduğu ev, tahsil

gördüğü medrese bilinmekte olup, Mısır’daki evi ve mezarının bulunduğu yer tam

olarak tesbit edilememiştir.9

B. Eserleri

1. Lübâbu’l- Muhassal fî Usûli’d-Dîn

İbn-i Haldun Safer 752’de (Nisan 1351) tamamladığı bu eserini, siyâsi

çalkantılar sebebiyle Tunus’ta idâri faâliyetler yürütürken, tahsil hayatından uzak

kaldığı gençlik döneminde yazmıştır.

Tunus’un işgali ve siyâsi karışıklıklar da bile, o, ilmi çalışmalar için kendisine

vakit ayırıyor, okuyup araştırıyor, incelemeler yaparak ders veriyordu. Böylelike

8 Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn-i Haldun”, Mukaddime, I , 49. 9 İbn-i Haldun’un hayat hikayesi şu kaynaklardan derlenmiştir: et-Ta’rif, DİA, “İbn-i Haldun”,

Mukaddime’in Türkçe ve Arapça nüshası, Filozoflar Ansk. “İbn-i Haldun” maddesi, Süleyman Uludağ “İbn-i Hadun”, Büyük Larousse Sözlük ve Ansk., İbn-i Haldun maddesi.

10

içindeki ilim aşkını ve kâbiliyetini tatmin ediyordu. İşte, üstlenmek zorunda olduğu

idârî faliyetler yoğunluğu içerisinde bir yandan da hocası Âbilî’nin etkisiyle, İslam

inançlarını ve bunların felsefî içerikleri ile ilgili sorunları ele alan Kitâbu’l-Muhassal fî

Usûli’d-Dîn adlı eseri, Lübâbu’l- Muhassal fî Usûli’d-Dîn adı ile özetlemiştir. İbn-i

Haldun, Fahreddin er-Razî’nin (1149-1209) bedîhiyyyât, ilâhiyât, ma’lûmat ve sem’îyât

olmak üzere dört bölümden oluşan bu eserini (el- Muhassal) özetlerken metne bağlı

kaldığını, Nasîrüddin-i Tûsî (ö:672/1274)’nin bu esere yazdığı Telhîs’ten yararlanarak

metne bazı ilâveler yaptığını, kendinden çok az şey kattığını ifade eder.10

İbn-i Haldun’un hayatı boyunca etkilendiği Telhîs kitabından başka, Busûrî

(ö:1296)’nin, Kasîde-i Bürde’sine, şerh, ayrıca mantık ve matematik kitapları yazdı ve

İbn-i Rüşd (ö:1198)’ün birçok eserini özetledi.11

Müellif hattıyla olan nüshası, İspanya’da Escurial Library’de (nr 1614) bulunan

eser, Lucian Rubio tarafından neşredilerek İspanyolcaya çevrilmiş, (Tetuan 1952)

ayrıca, Refik el- Acem (Beyrut 1995) ve Abbas M. H. Süleyman (İskenderiye 1996)

tarafından yayınlanmıştır.12

2. et-Ta’rîf bi İbn-i Haldun Mü’ellifi’l-Kitâb ve Rihletühû Garben ve Şarken

İbn-i Haldun, el-İber’in son cildine kendi biyografisini anlattığı bir bölüm

eklemiştir. Başlangıçta hayatının 797 (1395) yılına kadar olan kısmını anlattığı bu

bölümü, el-İber’in bir zeyli olarak düşünen İbn-i Haldun, eseri sonra tekrar gözden

geçirmiş ve hayatının 807 (1405)’ye kadar olan kısmını yazmıştır.

O, ilk önce “et- Ta’rif bi İbn-i Haldun Müellifi hâze’l Kitâb” başlığıyla yazdığı

bölümü, ikinci kez düzeltme ve genişletmeden sonra “et-Ta’rif bi İbn-i Haldun

Müellifi’l-Kitâb ve Rihletühû Garben ve Şarken” şeklinde adlandırmıştır. El-İber’in bir

bölümü halindeki bu otobiyografi, daha sonra müstakil bir kitap olarak anılmıştır.

İbn-i Haldun, bu eserde sadece kendi hayatını anlatmamış, şahit olduğu ve

yaşadığı siyasi, ictimâi, tarihi, edebî ve kültürel faâliyetler hakkında geniş açıklamalar

yapmıştır. Görev yaptığı sıradaki hânedanlıklar, devlet düzeni ve saray hayatına dâir

10 Süleyman Uludağ, “İbn-i Haldun”, XIX, 541. 11 Büyük Larousse Sözlük ve Ansk., Gelişim Yayınları, İst., 1986, IX, 5523. 12 Süleyman Uludağ, “İbn-i Haldun”, XIX, 541.

11

bilgiler verir. Öyle ki, onun bu eseri el-Mukaddime’deki teorileri aydınlatıcı, el-

İber’deki bilgileri tamamlayıcı mahiyettedir.13

Bu eserinde, İbn-i Haldun’un dostlarına, devlet adamlarına, âlimlere, şâir ve

ediplere yazdığı mektuplar, o çağın önemini yansıtır niteliktedir. Bu yüzden, bazı resmi

yazışmalar, fermanlar ve hükümdarların birbirlerine gönderdiği mektupların bu eserde

yer alması hasebiyle, tarihi bir belge olarak günümüze ulaşmıştır diyebiliriz. Şiir

yazmaya da hevesli olan İbn-i Haldun, 380 kadar beyitlik şiirini bu eserine almıştır.

Zahiriyye ve Sargatmişiyye medreselerine müderris tayin edilmesi dolayısıyla verdiği

dersler onun, nesir ve hitâbet kabiliyeti hakkında bilgi vermektedir.14

İbn-i Haldun, eserini uzun bir zaman diliminde Mısır’da tamamladığını

belirtmesi15, eserin Kahire’de yazıldığını göstermektedir. Müellif, eserde izlenimlerine

ve duygularına çok az yer vermiştir. Hayatında kendisini üzen iki olay olarak

bahsettiği, vebâ salgını yüzünden ölen annesi, babası ve hocaları ile batan gemide

boğulan ailesi hakkında da kısacık bilgiler vermiştir. Evliliği, çocukları ve

kardeşlerinden ise çok az bahsetmiştir. Duygularını ifade ettiği tek bölüm, Mısır’da

kadı olduğu zaman îrâd ettiği hutbe ve Timur’la görüşmesini anlattığı bölümdür.16

Ayrıca et-Ta’rîf, İbn-i Haldun’un Mukaddime’de söz ettiği tarih ve toplumla ilgili

görüşlerin niteliğinin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olur. Kısaca, müellifin, bazı hata

ve zaâflarından bahsederek bir îtiraf niteliği taşıyan bu eser, İbn-i Haldun’u kendi

dilinden öğrenebildiğimiz tek kaynaktır.

Eser aynı adla ilk defa 1951 yılında Kahire’de, Muhmmed bin Tavit et-

Tancî’nin şerhi (Kahire 1951) ile birlikte basılmıştır. Ayrıca Zâkir Kadirî Ugan

tarafından Bilim ve Siyaset Arasında Hâtırâlar adıyla Türkçe’ye de kazandırılmıştır.

3- Şifâu’s-Sâil li Tehzîbi’l-Mesâil

VII./XIV. asrın ikinci yarısında Endülüs’te Müslümanlar, aralarında harâretli bir

şekilde şu konuyu tartışıyorlardı: “Mârifet ve hakîkat adı verilen; tasavvufî ve sûfiyâne

bir hayat yaşamak için, yol gösteren bir rehbere, şeyhe ihtiyaç var mıdır, yoksa

bahsedilen konular ehil sûfîlerin yazdığı eserlerden ve bu eserler için yazılmış mûteber

şerhlerden okunmak suretiyle öğrenilebilir mi?” Bu konudaki tartışmalar yaygınlaşmış,

13 Süleman Uludağ, “İbn-i Haldun”, XIX, 543. 14 et-Ta’rif, 280,293. 15 et-Ta’rif, 278. 16 et- Ta’rif, 82-155.

12

Endülüs âlimlerince halledilemeyen bu mesele hakkında yine tanınmış âlimlerden

İbrâhim eş-Şâtibî (ö:790/1388) Fas âlimlerine bir mektup göndererek, “Tasavvufa

girmek isteyen bir kişinin şeyhe bağlanmasının şart olup olmadığını?” sormuştu.17 İbn-

i Haldun da karakteri îtibariyle, böyle güncel, önemli ve ilmî bir konuya kayıtsız

kalamazdı. O da fetva istenmediği halde, Şatibî’nin Risâle’sini görmüş ve kendisini bu

sorunun muhâtabı olarak kabul etmiş, böylece bu eseri ortaya çıkarmıştır.

İbn-i Haldun, İbn-i Teymiyye (ö:728) ve İbn-i Kayyım el-Cevziyye

(ö:1202)’nin tasavvufla ilgili tenkitlerini, hem de Gazâlî ve Kuşeyrî’nin görüşlerini

bilen bir âlim olarak bu eserinde, tasavvufu ayrıntılı bir şekilde incelemeye tâbî

tutmuştur. Bahsettiğimiz âlimlerin dışında Lisânüddin b. Hatib ve Sâidü el-Fergânî,

dostu ve çağdaşı olan İbn-i Hâtib’ten faydalanarak18 özgün bir eser meydana

getirmesini bilmiş, o dönemde eşine az rastlanan bir şekilde ilmî şahsiyetini ortaya

koyarak, mutasavvıfların bile ilgi odağı olmuştur.

Şifâü’s-Sâil, İbn-i Haldun gibi her alanda geniş bir tecrübeye sahip, bütün şer’i

ilimlere vâkıf, realist, özgür düşünceli, sosyal bir mütefekkirin, tasavvufla ilgili isâbetli

görüşler ortaya koyması bakımından büyük önem taşımaktadır.

Bilindiği üzere tasavvuf doğuşu, gelişmesi ve olgunlaşması sırasında tartışma ve

tenkid konusu olmuş, bazı alimler onu kökten reddetmiş, bazıları ise sonuna kadar

savunmuştur. İbn-i Haldun bu eserinde tasavvufun ne ölçüde İslâmî olduğunu ya da

olmadığını, Kur’ân ve hadisler ışığında, ortaya koymuştur. Bunu yaparken de fikrî

yapısı ve sahsiyetinden taviz vermemiş, dönemindeki bazı mutasavvıflara ve onların

tasavvuf anlayışlarına karşı sert bir tavır takınmıştır. Böylelikle Kur’ân’ın ve

peygamberin gösterdiği salt bir zühd hayatını, sonradan tasavvufa eklenen hurâfelerden

kurtararak İslâm düşüncesi ve müslümanların günlük yaşantısı için faydalı bir eser

bırakmıştır.

Şunu da belirtmek gerekir ki, bu kitap hakkında, ne çağdaşı olan İbn-i Hâtib’in,

ne de İbn-i Haldun’un kendi eserlerinde bilgi bulunmaktadır.19 Bu yüzden eserin ona ait

olmadığını söyleyenler olsa da birçok çağdaş araştırmacı, eserin İbn-i Haldun’a ait

olduğun savunmaktadır. Zaten eserinin hepsi incelendiğinde, konularla ilgili beyân

ettiği görüşlerin, birbiriyle örtüştüğü görülmektedir. Biz de özellikle önemli ve kabul 17 Süleyman Uludağ, “İbn-i Haldun”, XIX, 542 18 İbn-i Haldun, Tasavvufun Mâhiyeti Şifâu-Sâil İbn-i Haldun, Çev:Süleyman Uludağ, “Giriş”, Dergah

Yay., İstanbul 1984, 25. 19 Süleyman Uludağ, “İbn-i Haldun”, XIX, 541

13

görmüş bir eseri olan el-Mukaddime’deki tasavvuf fikri ile Şifâu-s Sâil’deki fikirleri

karşılaştırdığımızda, eserin, İbn-i Haldun’a ait olduğu kanaâtine ulaştık. Ancak onun

Şifâu’s-Sâil’de önceki eserlerine göre daha basit ve sâde bir dil kullandığını müşâhede

ettik. Eserin İbn-i Haldun’a ait olduğunu kabul ederek durumu şöyle bir ihtimalle ifade

edebiliriz: İbn-i Haldun bu eseri halka yönelik olarak yazmış ve bunun için akademik

bir dil kullanmamıştır. Çünkü kitabını yazmasına vesile olan olay bile, halkın arasında

çıkan bir tartışmanın çözüme ulaşması niyetini taşıyordu.

el-Mukaddime’den önce 1372-1374 yılları arasında Fas’ta iken yazdığı kabul

edilen bu eserde İbn-i Haldun, tasavvufla ilgili bir çok konuya ayrıntılı bir şekilde

değinmiş, ruh, nefs, kalp, ilim ve mârifet, riyâzet, takva, verâ, mücâhede, keşf, ilhâm

gibi terimlerin başlığında ilmî ve fikrî bir çok alanda yeni yaklaşımlar sunmuştur.

Özellikle Vahdet-i Vücud’la ilgili verdiği fetvada tasavvuf yolunu iki yönlü olarak

göstermiş ve bunu Kur’an ve sünnete dayandırdığını ifade etmiştir.20

Bu konular ele alındıktan sonra, oldukça anlaşılır bir dille, İslam’da tasavvufun

meşruluğunu, dosdoğru yolu bulmada bir tarikata girmenin veya bir şeyhe bağlanmanın

tahkîkini yapmıştır. Tasavvufu kabul eden ancak doğru yola ulaşmada illaki bir şeyhe

bağlanmanın gerekli olmadığını savunan İbn-i Haldun eserinde bu konuları detaylı

olarak ele almıştır. Eserinde bahsettiğimiz konularla çokça irtibatlandırdığı ayet ve

hadisler hakkındaki fikirlerine ileride ayrıntılı bir şekilde değineceğiz.

Günümüz tasavvuf ilmi içerisinde farklı yaklaşma ve değerlendirmelerle ön

plana çıkan bu eser, Muhammed b. Tavit et-Tancî tarafından yayınlanmış (İstanbul

1957), Süleyman Uludağ tarafından da Tasavvuf’un Mâhiyeti adıyla Türkçe’ye

çevrilmiş ve yayınlanmıştır. (İstanbul 1984).

4- Kitâbü’l İber ve Divânü’l-Mübtedâ ve’l-Haber fî Eyyâmi’l- Arab ve’l-Acem

ve’l-Berber (ve men Âşarahüm min zevi’s-Sultâni’l-Ekber )

İbn-i Haldun’un bir dünya tarihi ve yönetim teorisi niteliği taşıyan bu eseri,

önsöz ve giriş mâhiyetinde kaleme aldığı ve “el-Mukaddime” adını verdiği bölümle üç

kitaptan oluşur ve yedi ciltten meydana gelir.

Türlü siyasal olaylar yüzünden bir çok emir ve sultanın çeşitli hizmetlerinde

bulunan İbn-i Haldun, bazı nedenlerle hapsedilmiş, sürülmüş, iftiralara uğramış,

sonunda buna tahammül edemeyerek, çareyi Fas’taki, siyâsî ve idârî karışıklıklardan,

20 İbn-i Haldun, Şifâus’-Sâil, neşr: M.Tawit et-Tanci, Osman Yalçın Matbaası, İstanbul 1958, 110.

14

gürültüden uzak İbn-i Selâme Kalesi’ne çekilmekte bulmuştu. Dört yılını (776-780)

kalede geçiren İb-i Haldun, ilk defa siyâsi entirikalardan uzak, huzurlu ve ilimle

dopdolu bir hayatı yaşama imkânı buldu. Bu yalnızlığı sırasında eskiden öğrendiklerini,

siyasî ve idarî tecrübelerini selîm bir akılla teemmül edip yazmaya karar verdi. Feyizli

ve bereketli geçen bu yıllarda o, kırk beş yaşında idi.21 Sosyal bir hayat içinde tecrübî

olarak yoğrulan bilgilerini, Kitâbu’l-İber diye meşhur tarih kitabını kaleme almıştır. Bu

eserin birinci cildi Mukaddime diye bilinir. Bu esere aşağıda ayrıntılı bir şekilde

değineceğiz.

El-İber’in ikinci kitabı ise dört ciltten oluşmakla birlikte başlangıçtan İbn-i

Haldun zamanına kadar kavimlerin, hânedanlıkların ve Türkler, Frenkler, Mısırlılar,

Yunanlılar, Süryâniler, Nebâtiler,Yahudiler gibi birçok milletin tarihini kapsar. Kısaca

insanlık tarihinin izlerini taşıyan bu eser, II. ve V. ciltlerinde, Hz. Peygamber, Râşid

Halifeler Dönemi, Emeviler, Abbâsiler yanında Doğu İslam dünyasındaki diğer

müslüman hânedanların tarihine de yer vermiştir. Mes’ûdî ve Taberî gibi tarihçilerin

bilgilerinden geniş ölçüde yararlandığı için, her ne kadar özgün bir nitelik taşımasa da

yer yer yaptığı tahkikler ve gerçekçi yorumlarla eserine farklı bir özgünlük katmıştır.

el-İber’in üçüncü kitabı ise iki ciltten oluşmaktadır. Burada ise Berberîler ve

Kuzey Afrika’da yöneticilik yapan hanedanların tarihini anlatmaktadır. Yani VI.-VII.

ciltler Mağrip tarihi ile ilgili içerdiği konular, doğulu İslam tarihçilerini bile hayrete

düşüren çok değerli bilgiler vermektedir. Bu ciltlerde İbn-i Haldun’un bilgileri

çoğunlukla, şahsi gözlemlerine, sözlü rivâyetlere ve günümüze ulaşmamış olsa da bazı

belgelere dayanmaktadır.22 İşte eşsiz bir insanlık tarihi değerindeki bu eser, elli beş

senelik ilmî, idarî, siyâsî, ictimâî tecrübe, müşâhede ve olgunluğunun bir mahsülü

olarak İbn-i Haldun’u hâlâ yaşatmaktadır.

5- el-Mukaddime

İbn-i Haldun’un bu eseri, bazı yazarlarca bir tür ansiklopedi, bazılarınca bir

tarihi eleştiri denemesi, bazılarınca bir tarih felsefesi veya bir medeniyet tarihi ve

nihayet bazılarınca da bir sosyal felsefe olarak değerlendirilmiştir. Her alanda söz

sahibi olacak bu eseri yakından tanıyalım.

21 Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn-i Haldun”, Mukaddime, I, 39. 22 Süleman Uludağ, XIX, 542.

15

Doğu’da Mukaddime, Batı’da Prolegomenes adıyla tanınan İbn-i Haldun’un

meşhur eseri, en çok Müslüman sosyologlar tarafından incelenmesi gerekirken daha

çok müsteşrikler tarafından incelenmiştir. Çünkü o, aslında, kendi türünün bütün

eserlerini fevkalâde bir farkla geride bırakan, ΧΙV. yy. yazılmış bir sosyoloji kitabıdır.

İbn-i Haldun Kîtâbu’l-İber adlı meşhur tarih kitabına giriş mâhiyetinde bir

önsöz yazmayı düşünmüştür. Müellif bu önsözünde, tarih ilminin önemine, tarihçilerin

düştükleri hatalara, sahip oldukları dayanıksız kanâatlere ve bunların sebeplerine

değinmiş ve tarih ilminin kapsamlı bir tarifini yapmıştır. Engin tarih bilgisi, tecrübî

olarak yaşadığı olaylarla birleşince, kendisine ait eşsiz bir tarih anlayışı ortaya

koymasını sağlamıştır. Ancak önsöz olarak nitelendirdiğimiz bu eser onu düşünce

sistemine girişinin bir anlatımı olmuştur ki, bu sebepten dolayı uzun olduğu

kanaatindeyiz.

“Beşeri Ümrân” ilmi adını verdiği yeni ve özgün bir bilim dalı kurduğunu,

kendisinden önce bu alanda hiç kimsenin araştırma yapmadığını ve bu ilmi kurarken

kimseden faydalanmadığını belirten İbn-i Haldun23, hedefini ve buna ulaşmak için

izlediği yöntem hakkında dayanıklı bilgiler vermektedir. Bundan dolayıdır ki,

arştırmacılar bu önsöze ayrı bir değer atfetmişlerdir. Ve el-İber’in yedi ana bölüme

ayrılan I. cildi zamanla Mukaddime diye anılır olmuştur. İbn-i Haldun’a haklı bir şöhret

kazandıran, sadece İslâm âleminin değil, dünya düşünce tarihinin en özgün eserlerinden

olan Mukaddime’ye bu adı kendisi değil çağdaşları vermiştir.

Mukaddime’yi başlıca altı bölüme ayırabiliriz. İbn-i Haldun, birinci bölümünde,

bayındırlık, medeniyet, sanâyi gibi toplumsal konular anlatmaktadır. Medeniyetin

gelişmesinde başta ilmin, sonra havanın, suyun, iklimin ve tabiat şartlarının ne kadar

tesirli olduğu üzerinde durmuştur. Göçebe ve medeni bir hayatın özellikleri ortaya

konularak, bunların insanlar için nasıl bir değişim meydana getirdiğini örneklerle

göstermiştir. İnsanların yaşadığı bölgelere göre tesbitler yapmıştır. İklim şartlarının

insanlara aksiyon verebildiğini, iklimin, kişiliğin oluşmasında katkısı ve gıdaların insan

karakteri üzerinde etkili olduğunu dile getirmektedir.

İbn-i Haldun’un bu bölümde yer ayırdığı önemli bir konu da devlet yönetimidir.

Devletin kuruluşu, idaresi, yıkılışı ve siyasetteki başarı yollarını izah etmiş ve bütün

23 el-Mukaddime, I, 336.

16

zamanlar ve milletler için geçerli olabilecek kapsamdaki, “mağlup olanların dâima

galip olanları taklide özendikleri”24 hükmünü koymuştur. Ona göre, idare edilenler

izâfidir ve idareci halkın faydasına olacak işleri yapmaya mecburdur. İdâreci demek,

halkın işine bakan, halkın faydası için çalışan; halk ise başında bir idâreci bulunan

cemiyet demektir. İbn-i Haldun idâreciliğin gayesini, halkın huzurunda, mutluluğunda

ve faydasında görmüştür. Aksi bir durumda, “idârecinin vücudu, halk için zararlıdır”25

diyerek, halkın menfâatine yönelik bir devlet teorisi ortaya atan İbn-i Haldun bir

devletin kuruluşu, yükselişi ve yıkılışı ile ilgili tüm aşamaları gözden geçirip sebep-

sonuç ilişkisi içerisinde çağlara hitap eder bir tarzda açıklamıştır.

İkinci bölümde dikkatimizi çeken bir konu da, Türklerle ilgili olan görüşleridir.

İbn-i Haldun birçok yerde, Türklerin savaşçı ve harp usûlerini çok iyi bilen bir millet

olduğundan ve başarılarından övgüyle söz etmektedir. Bunu yanında İbn-i Haldun

İslâm medeniyetinin bütün müslümanların ortak mahsülü olduğunu vurgulayarak İslâm

Devletinin ilk kurucusu Hz. Peygamber’den başlayarak daha sonraki İslâm devletlerini

arka arkaya sıralayarak 26 mensubu olduğu dinin temellerinde en büyük payı Türklere

vermiştir.

Üçüncü bölümde ise; rütbelerden, hükümdar ve sultanların kıyafetlerinden,

devletler arası savaşlardan, halka yüklenen vergilerden, ücretlerden, zulüm, medeniyet,

devletlerin doğuşları, bölünmesi, karışıklığa uğraması gibi konuları ele alır. Kavimlerin

ilk durumlarından bahseder. Ayrıca, ahir zamanda insanlığın kurtarıcısı olarak

geleceğine inanılan Mehdî’yle ilgili âlimlerin görüşlerine yer vermiştir.

Dördüncü bölümde ise; bayındırlık, devletlerin, şehirlerin ve ibâdet yerlerinin

kuruluşu, şehir ve kasabaların yıkılışı, medenî ve hadarî hayat gibi konulardan bahseder

ve orijinal değerlendirmelerde bulunur. Bu değerlendirmeler sonucu ortaya attığı

teoriler doğrultusunda halen güncelliğini koruyan sosyal hayat tarzına ilişkin bilgiler

verir ki; okunduğu zaman, insan kendini 20. yy.’da bulunan bir sosyoloğun veya şehir

uzmanının raporunu okuyormuş zanneder. İşte onun engin görüş ve fikirlerinin sonucu

olan bu bölüm günümüz projeleri için dikkate değer olmalıdır.

Beşinci bölümde de ticaret, tarım, sanayi, inşaât gibi çeşitli ticâri ve zenaat

kollarından bahsetmektedir. Sanayinin gelişmesi için gerekli şartlar üzerinde durur ve

24 el-Mukaddime, II, 505. 25 el-Mukaddime, II, 561. 26 el-Mukaddime, I, 321.

17

bunun ilk şartının ilim olduğunu anlatır. Bir ilimde ihtisas kazanarak derinleşmenin ve

ona hakim olmanın ise, ilim ilkelerini ve kaidelerini ihata ederek bir meleke hasıl

olmasını sağlamak, ilim ve fende ihtisas meydana getirmektir. Aslında medeniyetlerin

kurulması ve ilerlemesindeki ilk şartın her alandaki ilmî birikim olduğunu ifade eden

İbn-i Haldun, sanâyi ile ilim arasında kurduğu bağlantıyı şu cümlesinden anlıyoruz:

“İlimsiz, fensiz sanayi olmaz.”27

Altıncı bölümde ilim tasnifine yer verdiğini görüyoruz. Din ve fen ilimleri

olarak yaptığı tasnifin ayrıntılarını ve tarihçelerini anlatır. Öğrenme, öğretme, psikoloji

ve bilimlerin sınıflandırılması ile devam eden bu bölümde, Arap Edebiyatı ve özellikle

Endülüs Edebiyatı’ndan örnekler sunar.

Birçok batılı bilim adamı tarafından da takdirle karşılanan bu eser, birçok dile

çevrilmiş ve bu konudaki hayranlığını ifade için Avusturyalı tarihçi J. Van Hammer

(ö:1856), İbn-i Haldun’u “Arab’ın Montesquieusu”28 olarak takdir etmiştir.

Sonuç olarak İbn-i Haldun’un bu eserinde ve bahsettiğimiz diğer eserlerinde,

özellikle tarih alanındaki teorileriyle bir tarih felsefesi anlayışını ortaya koyduğunu

rahatlıkla söyleyebiliriz. Hatta o, bu eseriyle o güne kadar müslüman müelliflerin,

özellikle de tarihçilerin yapmadığı bir şey yani, tarih felsefesi yaparak bu alanda da,

öncü bir düşünür olmuştur. İşte bu yönü ile de, bir sosyoloji kitabı olması yanında, tarih

felsefesi çığırını açan kaynak bir eser niteliği taşımaktadır.

Osmanlılarda 15.yy.’dan beri tanınan bu eserin sahibi olan İbn-i Haldun’u bilim

ve uygarlık âlemine ilk tanıtan kişi, Osmanlı Türklerinden Muhammed bin Ahmed

Hâfızuddîn Acemî’dir. 16. yy.’da yaşamış olan bu zât, Medinâtu’l-İlm adlı yapıtında,

İbn-i Haldun’dan ve eserlerinden bahsettiği gibi, Kâtip Çelebi (ö:1657) de Keşfu’z-

Zunûn’da ondan söz etmiştir.29 Taşköprülüzâde (ö:1561), Kâtip Çelebi, Ahmet Cevdet

Paşa(ö:1895) ve bilhassa Nâimâ (ö:1714), İbn-i Haldun’un bu eserinden çokça istifa

etmişlerdir.30 1749’da Şeyhülislâm Pîrizâde Mehmed Sâhip Efendi, ilk defa Türkçe’ye

tercüme etmiş, Ahmet Cevdet Paşa da VI. bölüme kadar Osmanlıca’ya çevirip kendi

görüşlerini de ekleyerek İstanbul’da yayımlamıştır. Ayrıca Zâkir Kâdiri Ugan yeni

baştan 1954’te, son olarak da Süleyman Uludağ bu eseri 1982’de Türkçe’ye

kazandırmıştır. 27 el-Mukaddime, III, 924-925. 28Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn-i Haldun”, Mukaddime, I, 120. 29 Cemil Senâ, Filozoflar Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, İstanbul 93, III, 14. 30 Şaban Döğen, İlme Yön Veren Müslüman İlim Adamları, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 2004, 35.

18

Aslında İbn-i Haldun’un Lübâbü Mufassâl, el-İber ve Şifâüs-sâil adlı üç eserinin

varlığından söz edebiliriz. Çünkü yukarıda da geçtiği gibi et-Ta’rif ve Mukaddime, el-

İber’in içerisinde yer alan ancak daha sonra müstakil kitaplar olarak şöhret bulmuş

eserlerdir.

C. İlmi Faaliyetleri

Hayatını anlatırken belirttiğimiz üzere 1332’de Tunus’da dünyaya gözlerini

açan İbn-i Haldun, eğitimini o dönemlerin geleneksel eğitim yöntemi olarak

nitelendirebileceğimiz, babasından almıştır. Köklü bir ailenin soyundan gelen İbn-i

Haldun, daha küçük yaşta iken Kur’ân’ı ezbelemiş, diğer dini ilimler alanında sağlam

temel bilgiler almıştır. Daha sonra birçok âlimden ders alarak ilimle başlayan bir hayat

yolculuğuna yine ilimle devam etmiştir. Öyle ki; aldığı eğtim onun açlığını

gidermemişti, ilim aşkıyla, bulduğu her zaman ve mekânda okuyor, araştırıyor ve içten

içe fikirler üretiyordu.

İbn-i Haldun dinî ilimler, yanında edebî ve fenni ilimleri de öğrenmiştir. Kısa

zamanda ilmin her dalında kalem oynatacak duruma gelmiş ve dikkatleri üzerine

çekmişti. Ancak o, hemen kalemi eline alıp yazmak yerine, bilgi ve fikirlerinin bir

takım tecrübelerle yoğrulup olgunlaşma süresini tercih etmiştir. Bu pratik eğitim

döneminde de boş durmuyor, siyasi faaliyetler yanında kütüphanelerde, araştırmalar

yaparak etrafında toplanan halkalara dersler veriyordu. Farklı kesimler tarafından bile

kabul görüyor, sevilip takdir ediliyorsa da; onu çekemeyenler ve etrafına toplanan insan

kitlesinden rahatsız olanlar mevcuttu. Ancak o, nerede olursa olsun bulunduğu bölgede

ilmine engel olan olumsuzlukları aşmaya çalışıyor, kaldıramadığı engeller olduğunda

çareyi, başka bir şehre hicrette buluyordu. Büyük bir cehdle ilmin peşinden koşan İbn-i

Haldun’un birçok medresede, müderrislik yaptığını biliyoruz. Bunların başında 8 Aralık

1382’de Tunus’dan mecburî bir hicretle geldiği Mısır’daki Ezher Üniversitesi’nde

verdiği derslerdir. Yine Selahaddîn Eyyubî tarafından inşâ edilen31 Medreset’ül

Kamhiyye’de fıkıh eğtimi vermiştir. Mart 1389’da ise, Mısır’ın en önemli ve kabul

görmüş olan Baybars Tekkesi’nde çeşitli ilimlerle insanları dosdoğru yola sevketmeye

çalışmıştır.

31 Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn-i Haldun”, Mukaddime, I, 43.

19

Bir taraftan dini ilimleri öğretirken bir taraftan da kendisi toplumların,

devletlerin ve faâliyetlerin içerisinde tecrübî dersler alıyordu. Onun hayatını bir bütün

olarak değerlendirecek olursak şunu söyleyebiliriz: O yaşamını ilme vakfetmiş, hem

öğrenen, hem öğreten konumunda olarak aranan bir şahsiyet haline gelmiştir. İlme

verdiği önem sonucu, hiçbir şey önünde duramamış, serüvenlerle dolu hayatı, bilimsel

çalışmalarına engel olmamış tersine, insanları ve toplumları derinden inceleme

imkânını dâima değerlendirmiştir. Her ne kadar o dönemde anlaşılamasa da,

günümüzde şahsiyetinin ve eserlerinin birçok bilime kaynaklık ettiği kanıtlanmıştır.

Kendisi ve eserleri hakkında yapılan çalışmaların çokluğu, onun hayatına ne kadar çok

şeyi sığdırdığının göstergesidir.

Keskin, sistemli bir zekası ve usta bir gözlem gücü, teorik genellemelere eğilim

gösteren etkin bir devlet adamı ve canlı bir gerçeklik anlayışıyla İbn-i Haldun

Mağrip’teki soysal, siyasal ve bilimsel faaliyetlerinin deneyimiyle32 sosyolojinin

kurucusu, tarihi ilim haline getiren, ilk defa tarih felsefesi yapan, psikolojiyi tarihe

uygulayan evrensel bir deha ve kâbiliyettir.

Tarihçi ve sosyolog olduğu kadar hukukçu, devlet adamı, sanatçı ve düşünür bir

bilgin olan İbn-i Haldun’un ölümünden asırlar sonra da düşüncelerinin îtibar görmesi,

ortaya attığı fikirlerinin geçerliliğini koruması ve hakkında halâ bilimsel araştırmalar

yapılması, onun ilmî faaliyetlerinin derinliğini ve çağımıza ışık tutan teori hükümlerinin

geçerliliğini koruduğunu gösterir.

D. Düşünce Yapısı

İbn-i Haldun düşünce ve anlayış bakımından gözlemci bir müelliftir. Döneminin

siyâsî ve ictimâî ortamını tecrübî olarak yaşaması, onun düşünce yapısının

oluşmasındaki temel taşlardır.

14. yy.’da yani, siyasi kargaşaların ve bölünmelerin olmadığı bir dönemde özel

olarak tarihi mercek altına alarak, genel olarak ise, bilimi teolojiden ayırma yolunda

temel bir aşamayı gerçekleştiren İbn-i Haldun’a günümüz tarihçisi perspektifinden

“Tarih Bilimi’nin kurucusu” diye bakabiliriz. Olayları, toplumsal olarak ele alıp genel-

geçer olgulrı ve gidiş kanunları bakımından incelemeyi hedef tutan büyük bilgini, bu

kez sosyolojinin müjdecisi olarak da nitelendirebiliriz. Toplumların temel ekonomik

32 S. M. Batseva, “İbn-i Haldun Düşüncesinin Toplumsal Temelleri”, (çev:Vahap Erdoğdu), Bilim ve

Ütopya, Mart 1999, c: 57, 29.

20

ilişkilere göre geliştiğini ortaya koyan tezleri ile İbn-i Haldun’a bir “politik iktisatçı”

kurucusu gözüyle de bakabiliriz. Bazı yazarlar ona, 14.yy.’da materyalizmin mübâşiri33

olmak gibi abartılı sıfatları layık görürken bazı siyaset bilimcileri de İslâm

ortodoksisinde görevliyken devlet ve iktidar olgularını “anayasa” (şeriat) dışında yani

teolojiden uzak, objektif karakteri itibariyle ele alışını ileri sürerek kendisinin “çağdaş

anlamıyla ilk siyaset bilimcisi” diye adlandırılmasına yol açmıştır.34

İbn-i Haldun’un yönteminde olmazsa olmaz dediği iki önemli esas vardır ki

onlar, yansızlık ve eleştiridir. O, topluma, toplumsal gelişmelere ve değişimlere ait olan

yasaları bildiği için bu iki esası olayları ve olguları açıklama ve yorumlama yönteminde

etkin olarak kullanmaktadır. Özellikle tarih alanında yansız olmayan, eleştiriye yer

vermeyen, hepsinden önemlisi toplum yapısını ve yasalarını bilmeyen bir tarihçinin her

zaman yanlışa düşeceğini açıklamıştır.35 Doğulu ve batılı birçok bilim adamının

incelemeye aldığı İbni Haldun’un düşünce sistemi ve getirdiği öğretiler, geçmişten

günümüze bir yol, geleceğe bir ışıktır.

Düşünce yapısından genel olarak bahsettiğimiz İbn-i Haldun’a ün kazandıran

birçok yönünü ve düşüce sistemini temellendirmesinde, ilhâm aldığı kaynakları göz

önünde bulundurarak incelemeye çalışacağız.

1- Tarih Felsefesi

Tarih, deneyci gözlemci bir bilimdir. Konusu, kaynağı itibâriyle, deney

verilerine dayanan, akıl ilkeleriyle yok olan, kültür varlıkları ve toplumun hayatıdır.

Tarih, insan toplulukların en ilkel durumdan en olgun aşamaya nasıl ulaştıklarını,

aşamalarını, iç ve dış yapılarını, geçirdiği değişim dönemlerini konu edinir. İnsan,

elinde olan bu gücü kullanarak, geçmiş hâdiselerin iyi bir kritiğini yapıp, ondan

çıkardığı netîcelerle geleceğe ışık tutmasını bilmelidir. Tarih boyunca bu işi en üst

düzeyde yapan şahıslar olmuştur. Bunlardan birisi de kendine has usûl ve üslûbu ile

İbn-i Haldun’dur.

O, tarihi şöyle açıklar: “Mâlûm olsun ki; tarih ilmi, gâyesi, şerefleri, faydaları

pek çok ve usûlü gayet önemli olan bir disiplin ve fendir. Çünkü bu ilim, geçmişteki

kavimlerin ahlâkı, nebîlerin gidişâtı, hükümdarların devletleri ve siyâsetleri ile ilgili

33 Cemal Doğan, “İbn-i Haldun’da Tarihî Persfektif”, Zaman Gazetesi 34 Ümit Hassan, “İbn-i Haldun Düşüncesine Yaklaşımda Bütünsellik Sorunu”, (A.Ü.Sos.Bil.Fak.

Yayınları), Bilim ve Ütopya, sayı:57, Mart, İstanbul 1999, 36. 35 el-Mukaddime, I, 329.

21

hallere bizi vâkıf kılar. Din ve dünya hallerinden maksad ibret almak ise bir kimsenin

temin edebileceği fayda bu ilme vukûfiyeti ölçüsünde tamamlanmış olur.”36

İbn-i Haldun’un yaşadığı dönemi göz önünde bulundurursak o zamana değin

tarihin konusu, gâyesi ve yöntemi üzerinde görülmeyen hipotez ve ilkeler öne sürdüğü,

ve bunu tarihinde titizlikle uyguladığı için, bilim çevrelerince Tarih Felsefesi’nin

kurucusu olarak kabul edilir.37

Tarih felsefesi, geçmişte neler olup bittiğini araştıran tarih biliminden farklı

olarak, geçmişte olup bitenlerin nedenlerini ve sonuçlarını araştırır. Müslümanlar içinde

ilk kurucu değil bu bilimsel yöntemi ilk gerçekleştiren düşünür olmuştur. Yapılan

araştırmalar bu sonucu verse de, Batı’da bunu kabullenemeyip gözardı edenler

vardır.“Felsefe Sözlüğü”nde yazdığı Alfred Kosing’in, Eflâtun (ö:347), Aristo (ö:322),

Montesquieu (ö:1755) gibi yazarlara yer verdiği halde İbn-i Haldun’a yer vermemesi

ilginçtir.38 Tarih felsefesinin ve tarih biliminin kurucusu olan İbn-i Haldun’a göre,

toplumsal olayların nedenini aramak gerekir. Tarih bilimiyle uğraşanları yanıltan şey,

ulusların hâl ve durumlarının değişmekte olduklarını unutmaktır. Değişme, Tanrı’ın

bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır. Toplumlar da insanlar gibi gelişir ve ölürler.39

Bugün birçok tarih felsefesi düşünürleri bu hükmü kabul etse de arştırmaların da İbn-i

Haldun’a gereğince yer vememişlerdir.40 İbn-i Haldun Toynbee (ö:1975) ve

Gebineau’dan 500 yıl önce tarih gidişini, Hegel’den daha lâik anlayışla bir “Hak

tecellisi” sayıp hemen geçekçi bilim yolunu tutmuştur.41 Yani tarih nedenlerle başlayıp

Sünnetullah çerçevesinde devam eden bir olgudur. Görüldüğü gibi İbn-i Haldun

Kur’ân’ın ifade ettiği tarih anlayışının aynısını zikretmektedir.

İbn-i Haldun tarihi olaylara gerçeklik kazandırmış ve onları masalımsı bir

anlatımdan kurtararak irdelemiştir. Ona göre tarih; karışık olaylar bütünü, hikâyemsi bir

olaylar zinciri değil, neden ve nasıllar içerisinde şekillenen bir silsiledir. Olayları

sadece görünen yüzüyle ele almanın yanlış olduğunu dile getiren filozof, tarihi, zâhiri

ve bâtıni olarak ikiye ayırmıştır. Yüzeysel ve dıştan bakılınca tarih, eski günlerden, eski

çağlarda geçen olaylardan haber vermekten öteye geçmez. Klâsik bir tarih anlatı olarak

ağızdan ağza geçen sözler, öyküler anlatır. Anlatılardan özdeyişler çıkarılıp sergilenir.

36 el-Mukaddime, Ι, 291. 37 Alaattin Bilgi, “İbn-i Haldun: Marx’tan Beş Yüzyıl Önce”, Bilim Ve Ütopya, s:57, 31. 38 Alaattin Bilgi, “İbn-i Haldun: Marx’tan Beş Yüzyıl Önce”,Bilim ve Ütopy, s:57, 31. 39 el-Mukaddime, I, 321. 40 Orhan Hançerlioğlu, Tarih Felsefesi Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1973, 269-270. 41 Hikmet Kıvılcımlı, “İbn-i Haldun’un Gerçek Diyalektiği”, Bilim Ve Ütopya, s:57, 34.

22

Toplantı yerlerinde kabalık belirdiği zaman, bunlarla dinleyenleri eğlendiren bir

olgudan öteye geçmez.42 İşte bu, günümüzde tarih bilimi dedikleri şeydir ki, bu zahiri

bir tarih anlayışıdır.

Sadece zâhirî olarak incelenen bir tarihin eksik kalacağını savunan İbn-i

Haldun, bâtınî tarihi ön plânda tutarak şu değerlendirmeyi yapar. “Yüzeysel değil,

derinliğe inilerek bakıldığındaysa tarih tutarlı bir bakıştır, nedenleri ile birlikte

incelenmelidir, nedenlerine mutlaka bağlanmalıdır. Ne var ki, bunun ilkeleri çok

incedir. Olguların nasıllarını ve nedenlerini, derinlemesine bilmelidir. Bundan dolayı

tarih, temel bir bilimdir. Hikmete de bütünüyle girmiş ve hikmette en soylu ilimlerden

sayılsa yeridir ve sayılması elbette doğaldır.”43

Gerçekten tarihçiliği zâhirî ve bâtınî olarak ikiye ayıran İbn-i Haldun, birinciyi

öykücü; ikinciyi izahçı olmakla nitelemiştir.44 Sadece olay ve olguların

incelenmesinden çok, toplumun tarihsel yaşamının iç ve etki bağlarının incelemesi,

derinliğe inilmesi amacı üzerinde durmuştur. Hâdiselere anlam kazandıran İbn-i

Haldun’un bugün bile geçerliliğini koruyan bu görüşüne, ne Makyevel (1469-1512), ne

de Montesguieu (1669-1755) ulaşabilmiştir. Kendisinden iki yüz sene sonra gelen

Bonsset bile, çocukça ve hâyale dayalı bir tarih anlayışı sergilemekten

kurtulamamıştır.45 İbn-i Haldun’a özellikle İslam tarihçileri tarafından yaygın olarak

kullanılan nakilci rivâyetlerin sıhhati konusunda yeterli araştırma yapılmamasını ve

olayların sebepleri üzerinde yeterince düşünülmemesini, tarihin bir eksikliği olarak

görür ve olayları inceleme yönünde gevşek davrananları sert bir dille eleştirir. “Çoğu

kere tarihçilerin, müfessirlerin, nakil üstadlarının hikayelerde, vakalarda, içine

düştükleri bu hataların sebebi; zayıf veya sağlam demeyip sadece nakle itimat etmeleri,

bunları, asıllarıyla karşılaştırmamaları, benzerleriyle mukayese etememeleri, hikmeti

ölçü alarak, oluşumların tabiatlarını kavramak suretiyle, haberlerde, muhakeme ve

basireti dikkate almadan konuyu ele almalarıdır. Bu yüzden haktan sapmışlar, vehim ve

hata sahrasında şaşkın şaşkın dolaşmışlardır.”46

İbn-i Haldun’un özellikle İslâm dünyasındaki tarihçileri ağır bir şekilde

eleştirmesi dikkate değerdir. Muzdarip olduğu bu konuyu dile getirirken İslâm tarihi

42 el-Mukaddime, I, 282. 43 el-Mukaddime, I, 282. 44 Turan Dursun, “İbn-i Haldun’un Temel Düşüncesi”, Bilimve Ütopya, s:57, 16. 45 Şaban Döğen, İlme Yön Veren Müslüman İlim Adamları, 26 46 el-Mukaddime, I, 291.

23

örnekleri ile sunmuştur. Kanaatimizce burada asıl dikkat çeken amacı, onun gerçek

bilgi olarak kabul ettiği Kur’ân’ın, yanlış anlaşılmasını engelleme çabasıdır. Zaten

bununla ilgili örnekleri ileriki bölümlerde ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

İbn-i Haldun tarih metodunu da iki temel üzerine oturtur. Birincisi, kaynakların

tahkikidir. Bu yolla doğruyla yanlış ve gerçeklik derecesi ortaya çıkar. İkincisi de

olaylar arasındaki sebep-sonuç bağlantısının tesbîtidir ki bu da, olayların çıkış

sebeplerini ve onlar arasındaki bir zinciri ortaya çıkarır. Bu konuda ihmalkâr

davrananları tarihçi olarak kabul etmez. Eğer bir tarihçi, herhangi bir olay hakkında bir

haber işittiğinde onun öyle olmasını gerektiren sebepleri ve bunların tabiatlarını bilirse,

bu bilgi ona, haberlerin doğrusunu yanlıştan ayırt etme imkanını sağlar. Bu rivayetlerin

araştırılması da en sıhhatli yoldur.47 Tarihi haberlerin tetkik ve tenkid edilebilmesi için

umranın tabiatını tanımak gerektiğini savunan İbn-i Haldun,bunun aynı zamanda

haberlerin doğru olanların asılsız olanlardan ayrımını sağlayacak temel taş olarak

görmüştür. Hatta öyle ki bunu ravilerin tadil ve sıhhatini araştırmaktan daha önemli

görerek, öncelikle bir haberin ve rivayetin imkan değerini bilmek gerektiğini

vurgulamıştır.48 İbn-i Haldun’da sıkça rasladığımız bu realist tutum daha çok ictimai,

kültürel ve medeni imkân ya da imkansızlıktır.

İbn-i Haldun nakilcilerin düştükleri hataların temel sebebini, tarihi sadece

nakillere dayandırıp, benzer olaylarla kıyaslama yapılmamasında görür.49 Burada öne

sürülen “kıyas”, Kur’an hükümlerinde sonuca varmada kullanılan yöntemle aynıdır.

Kıyas yoluna gidilerek, meselelere ve olaylara, daha objektif, daha realist bir boyut

kazandırılarak bir sonuç elde edileceğini müellifin eserlerinde görebiliriz.

İbn-i Haldun’da akıl ve mantık büyük önem taşır. Haberleri akıl ve mantık

süzgecinden geçirmeden, tenkide tâbî tutmadan almaz ve muhakeme gücünü

kullanarak, bu yolla herkesin kabul edebileceği gerçekçi sonuçlara varır. Tarihçilerin,

bir mezhebe bağlı olmaları, bir görüşe taassub etmeleri yüzünden benimsedikleri

görüşlerine uyan haberlerin sıhhatini araştırmadan nakletmelerini düştükleri hataların

en başında zikreder ve bunu şöyle açıklar: “Şüphesiz ki, insan bir haberi kabul

hususunda ruhen itidal üzere bulunursa, tenkit üzerinde düşünme bakımından habere

hakkını verir, doğrusu yalanından ayırt edilip ortaya çıkıncaya kadar araştırmaya devam

47 el-Mukaddime, I, 282-283. 48 el-Mukaddime, II, 332. 49 el-Mukaddime, I, 291.

24

eder. Bir görüşe ve bir inanca bağlılık ve taraftarlık insanın ruhuna işledi mi, kendine

uygun düşen haberleri işitir işitmez hemen kabul eder. Bu temâyül ve taraftarlık insanın

basiret gözünü örter, tenkit ve tetkikte bulunmasını engeller, yalan haberi nakletme

durumunda kalmasına sebep olur.”50

İbn-i Haldun’un eserlerindeki ifadelerden her ne kadar Malikî mezhebine

mensup olduğunu bilsek de, olaylarla ilgili sunduğu görüşlerden Hanefi mezhebine

yakın beyanlarını müşahede ettik. Zaten, kendisi mezhepçi bir tavır sergilemekten,

tutuculuktan uzak, en hassas konularda bile yansız ve aklî yöntemlerle geliştirdiği

teorilerle cesaretini göstermiştir. Benimsediği görüşlerin doğruluğunu sonuna kadar

savunmuş, ancak bunu yaparken elbette bir beşer olarak, zaman zaman, o da taassuba

varan tutumları, kendisi gibi düşünmeyen fikirleri ve gurupları yerme girişimleri

olmuştur.

İbn-i Haldun’un tarihinde pragmatik bir yolu seçmesi, ondan ibret çıkarma ve

ders alınması gerekliliğinin vurgulamak içindir. İbretin ise, bize ebedi bir fayda

sağlayacak başka bir boyutun sonucuna götüreceğinden bahsederek, tarihe manevi bir

yön kazandırmıştır. Geçmişi hale benzetmesi, tarihi hayranlık duyulan bir zaman

hapsinden çıkarıp, tarihin tekerrürden ibâret olduğunu örneklerle gözler önüne

sermiştir. Geçmişin; yaşanan bir gerçek, tabîi bir hayat şekli olarak tasviri ise, istikbâl

hakkında, doğru, isabetli ve mâkûl tahminler açısından faydalı olmuştur. Ona göre; ilim

dinden tecrid edilemeyeceği gibi tarihi olaylarda da dinin etkisini gözardı etmeden,

tarihin “sünnetüllah” dan kaynaklandığını ileri sürmüş, olaylardan sonuçlara giden

çizgiye dînî bir boyut katmıştır. “İnsanlar ilâhi davete uymadan, kaderlerinin

hükmünden kurtulamazlar”51 diyerek yaşadığı acı olayların onu, Allah’a daha çok

teveccüh etmeye çağırdığından sıkça bahsetmiştir. Zaten eserlerindeki ifâdelerin bizde

uyandırdığı intibâ şudur: Her tarih olayının ve olgunun arkasından, Allah’ın ilminden,

hikmetinden bahsederek başlangıcın ve sonun O’na ait olduğunu, ayetlerle, defalarca

ortaya koyması, İbn-i Haldun’un imân gücünün ve Kur’ân kültürünün birer ürünüdür.

İbn-i Haldun’u bütün ilimlere vukûfiyeti ve kuvvetli muhakeme gücü ile tarihi,

insana ve insanın sosyal hayatına ilgisi olan tüm bilgilerin toplamı sayar. Şimdi de,

tarihle sosyoloji arasında bir köprü kurarak ilim tarihinde birinciliği alan ve pozitif

50 el-Mukaddime, I, 291. 51 el-Mukaddime, Ι, 396.

25

sosyoloji52 olaraj adlandırılan bir çığır açan İbn-i Haldun’un sosyolojiye bakışını

inceleyelim.

2- Sosyolojiye Bakışı ve Toplumsal Olayları Değerlendirmesi

İbn-i Haldun, tarih bilimini en yüksek seviyeye ulaştırmakla kalmadı, bunun

yaında, sosyolojinin temellerini de attı. Prof. Dr. W. Barthold (ö. 1930)’un ifadesiyle

“O, yalnız İslâm tarihinin değil, bütün dünya tarihinde, tarih felsefesinin en mümtâz

sîmalarından biri olmuştur. Daha doğru bir ifadeyle, sosyolojinin ilk büyük

kurucusudur.”53 Tarihe kanun nizam fikrini sokan İbn-i Haldun, tarihi naklî bir bilim

dalı olmaktan çıkarıp kendine özgü bir usûlü bulunan aklî bir bilim dalı ve hikmet

haline getirmiştir. Onun tarih felsefesi ve sosyoloji alanındaki ünü buradan gelir.54

İbn-i Haldun’a göre insan, toplumun temel taşıdır ve ancak bir toplum içinde

var olur. Ancak insanı tanımadan, toplumun tanınması mümkün değildir. Bunun için,

insanı ve insanın sosyal hayatını, farklı tezâhürleri arasında akıp giden olaylarıyla,

bunlardan doğan kurumlarıyla, olayların sebeplerini ve kurumların kaynaklarını

araştırarak incelemiş, ve bunu kendine has ifâdesiyle “İlmu’l Umran -” olarak

adlandırmıştır.55 İbn-i Haldun bu ilmin kurucusu olarak kendisini göstermiş ve

insanların böyle bir ilimden habersiz olduklarını, bu ilimle ilgili olarak dönemine kadar

ortaya koyulmuş bir eserin olmadığından, olsa bile bunları bize ulaşmadığından söz

etmiştir.56 Çoğu zaman mütevazi olarak bildiğimiz İbn-i Haldun, haklı olarak bu ilmi

sahiplenme yoluna gitmiş ve bu konuda şu çarpıcı ifadelere yer vermiştir. “Bize gelince

Allah bunu mükemmel bir şekilde bize ilham etti, bu ilme vakıf kıldı. O derece ki bu

konuda söylediğimiz sözlerin doğru ve gerçek, verdiğimiz haberlerin sağlam ve sağlıklı

olmasını sağladı. Eğer bu ilmin mesellerini tam olarak zapt ve tesbit ettimse bu ilmi

onun benzeri ve dengi olan diğer ve sanatlardan ayırt edebildimse bu Allah’dan bir

tevfik ve bir hidayettir. Eğer bu ilmin meselelerini zapt ve tesbit ederken kaçırdığım ve

atladığım bir şey olmuş ve onu diğerine benzeterek karıştırmış isem, tetkik ve tahkik

ehline düşen bunu düzeltmektir. (Bu ilmi ilk defa kurma konusundaki) üstünlük ise bize

aittir. Çünkü ona çığır açan ve yol gösteren benim.”57

52 Cemil Sena, Filozflar Ansk. ΙΙΙ, 14. 53 Turan Dursun, “İbn-i Haldun’un Temel Düşüncesi”, 15. 54 Zeki Velîdi Togan, Tarihte Usûl, Tarih Araştırmaları I, İsatanbul 1969, s: 157. 55 el-Mukaddime, Ι, 340. 56 el-Mukaddime, Ι, 332, 335. 57 el-Mukaddime, Ι, 336.

26

Umrân’ın kelime anlamı, medeniyete çok yakın olsa da daha ihâtâlıdır. O’nun

bu ilme verdiği adın kapsamında genel olarak bir “toplanma, cemiyetleşme” veya

“insan guruplaşması” anlamı da mevcuttur.58 Yani “Umran, müşterek hayattan

faydalanmak, geçim vâsıtalarına sahip olmak maksadıyla bir şehirde, topluca, birlikte

ikâmet etmektir.”59 İbn-i Haldun’a göre tarihin gerçek bilgisine ulaşmak için, sosyal

olay ve olguları tarafsız ve objektif bir gözlemden işe başlamalı, uygarlık ve cemiyet

tiplerinin çeşitliliği yanında, zaman içindeki değişmeleri ve bu değişmelerin sebepleri

gözden kaçmamalıdır.60 Bu sağlam metodolojik görüşlerin benzerine yüzyıllarca sonra,

Durkheim (ö:1917)’de rastlamaktayız.61

İbn-i Haldun yeni ve bilinmedik bir metod geliştirerek, sosyal kalkınma ve

uygunluk olarak kabul ettiği Umran’ı, derinlemesine açıklamıştır. Böylelikle gerek

kâinâtın sebep ve illetlerinin anlaşılmasında, gerek geçmiş çağların, önceden

gerçekleşmiş olayların, toplumların, hallerin anlaşılmasında, sonra da elde edilen

bulguların, gerek gelecek olay ve toplumların kavranmasında, gerekse devletin bu

gelişmelerle ilgisinin anlaşılmasında yarar sağladığı görüşündedir.62 Görüldüğü üzere,

hayatın her alanındaki olay ve olguların birer zincirleme, yâni sünnetullah olduğunu ve

gayretlerin dışındaki sonuçların değişmeyeceğini vurgulayan İbn-i Haldun, aslında

hangi persfektiften baktığını da bize göstermiştir.

İbn-i Haldun, topluluğu oluşturan gruplara da ferd olarak insana da farklı

yaklaşımlarla bir değer atfettiğini sergiler. İnsanın, toplumun şartlarıyla oluştuğunu

vurgular ve içinde yaşadığı toplumun aynası olduğunu söyler. Bunun için, doğuştan

getirdiği bazı kabiliyetler dışında, bilgi ve ahlâk olarak belirlenmiş bir tabiatından

bahsedilemez. Kabiliyetlerini, karakterini, içinde yaşadığı toplumsal şartlar

çerçevesinde kazanan insan, iki âlem ortasında bir yerdedir ve ortak hususiyetlere

sahiptir. Bunlar, melekler ve hayvanlar aâlemidir. İnsan bu iki âlemle de irtibat

kurabilecek özelliklere ve kâbiliyete sahiptir. Bu iki âlemden onu ayıran en önemli

nitelikleri irade, kasıt ve fikirdir.63 Bu tesbiti ile Kur’ânî bir derinliği gösteren İbn-i

Haldun, yeryüzünde halife olarak, bir âdem yaratacak olan Allah’ın, insana gösterdiği

iki yoldan hangisini tercih eder ve ona yönelirse, onu kazanabileceğini vurguluyor. Ve 58Satı el-Husrî, “İbn-i Haldun Sosyolojisi”, (çev:Mehmet Bayyiğit), Selçuk Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi,

s:2, 1991, 224. 59 el-Mukaddime, Ι, 336. 60 el-Mukaddime, Ι, 329. 61 Ülker Gürkan, “Tarihten Sosyolojiye Doğru ‘Ümran İlmi”, Bilim ve Ütopya, s:57, 53. 62 el-Mukaddime, Ι, 332- 343. 63 el-Mukaddime, III, 919- 920.

27

bu tecih hakkının insana verilen idrak sonucu gerçekleşmesi, insanların ve toplumların

geleceğinin bir anlamda kendi ellerinde olduğunun bir göstergesidir.

İnsan, toplumun temel taşıdır ve ancak toplum içinde varlığını korur. İnsan

tanınmadan toplum asla öğrenilemez. Her âdem bir âlemdir anlayışıyla insanı, tabiatı ve

kâinâtı, birbirleriyle ilişkilendirip zincirleme olarak inceleyerek toplumu tanımaya

çalışmış ve yeni teoriler ortaya atmıştır. İnsanın yeryüzünde halife olması, onun

yeryüzünü îmar etmesi amacına yöneliktir. İnsan yeryüzünü mâmur hale getirince,

Allah’ın onu yaratmasındaki ve âleme gönderiliş amacının yeryüzü ile ilgili kısmı

ortaya çıkmış olur.64 Yani insan bu âleme yaşadığı dünyayı imar etmek ve neslin

devamını sağlayacak ortamları oluşturacak bir halife olarak gönderilmiştir.

İbn-i Haldun’a göre umranın gerçekleşmesi için en önemli şart, uygun bir tabii

çevrenin bulunmasıdır. İnsanın gönderiliş amaçlarından birisi de yeryüzünün imarı, ve

halifelik görevi ise, yaratan elbetteki yarattıklarının bekâsı için fikir vererek, ilimler ve

tabiattan yararlanmasını sağlayacak yollar göstermiştir. İnsan fıtratına yerleştirilen bir

takım içsel güdülerini bilgisiyle irtibatlandırıp kendisine verilen bu umran görevini

neslinin devamı için yerine getirmek durumundadır.

Umranın ortaya çıkacağı bölgenin keyfiyeti, çevrenin kendi özellikleri ve hayata

uygunluğunda etkilidir. Bu etki, bazen tabîi çevrenin sağladığı olanaklar ve sınırlar

olarak ortaya çıkar; bazen de çevrenin insan üzerindeki kişilik ve karakterini tayin

etmesinden dolayı önemlidir. İbn-i Haldun, bu etkileşimi anlatmadan önce, umranın

mimarlarının, yaşadığı dünyayı herhangi bir değer hükmü vermeden tasvir eder.65

Birçok coğrafi bölgenin özellikleriyle, umran arasında bağıntılar kurar. Maddi-manevi

her şeyde mûtedil bir rota çizen İbn-i Haldun’a göre, Allah peygamberleri bile böyle

mûtedil şartlarda yaşayan insanlardan seçmiş ve mûtedil bir manevi hayatın inşasının

ilkelerini, örneklerini insanlara model olarak göstermiştir. Onlar da bu bölgeleri,

medeniyet ve toplumsal kurumlar açısından dünyanın diğer bölgelerine göre daha

mamur hale getirmişlerdir. Peygamberlerin özellikle bu yörelerden seçildiğini belirten

İbn-i Haldun, bu onların ahlâki kemala yönelik gelişimleri açısından en uygun

özelliklere sahip olmaları ve mûtedil iklimin getirisi olarak bu bölgedeki insanların dini

kabule daha yatkın olmalarıyla alâkalıdır.66 Yaşanan bölgenin, iklimin, kullanılan

64 el Mukaddime, Ι, 341. 65 el-Mukaddime, Ι, 341-387. 66 el-Mukaddime, Ι, 397.

28

gıdaların; insanların fiziki ve ahlâki özellikleri ile doğrudan bir ilgi olduğunu belirten

İbn-i Haldun, eserinde bu minvaldeki konulara, sıkça örnekler vererek bahsetmiştir.67

Her ne kadar coğrafi bölgenin ve iklim şartlarının insan üzerindeki etkisini değerli ve

geçerli bulsak da, peygamberlerin seçiminde sadece böyle bir etkinin varolduğunu

düşünemeyiz. Bununla ilgili değerlendirmelere ilerleyen bölümlerde değineceğiz.

Yine ‘insanın içinde bulunduğu rahatlık ve meşakkat, karakteri üzerinde

etkindir’68 tezini ortaya atan İbn-i Haldun, bunula birlikte ortaya çıkan insan

tabiatındaki iyilik ve kötülüğe dikkat çeker. Şayet kişi dîne tâbi olmaz ve kötülüğe

sevkeden alışkanlıklardan uzak durmaya çalışmazsa, kötülüğe meyleder. Ancak kişinin

doğru yolu bulmada bir rehbere mutlaka ihtiyacı olduğunun üzerinde de önemle

durmaktadır. Aslında müellifin bu ifadeleri, İslam düşüncesinde insanın fıtratına

yeleştirilen dini bir eğilimin yani inanma ihtiyacının varlığının kesinlikle

benimsediğinin göstergesidir. Bunu apaçık dîni bir olgu olarak ifade etmese de, birçok

konuda olduğu gibi, kabûle şâyân kılmak ve farklı görüşler içinde yer bulmak

maksadıyla bu metodu seçtiği kanaatindeyiz. Medeni hayattan çok hadari hayatın

insana kazandırdığı hasletleri gözler önüne seren İbn-i Haldun, toplumsal dinamiğin

belirlenmesinde en önemli faktörün en çok iktisadi etkenler olduğunu vurgulamıştır.

İbn-i Haldun genelde bilim tarihine özelde iktisat bilimine en büyük katkısının

toplumsal dinamiğin her şeyi belirlediğini söylemesi ve bunda da iktisadi etkenlere

önemli bir rol tanımasıdır. Toplumsal yaşam tarzı, toplumsal iş bölümü, emek, emek-

değer, artı değer, nüfus, fiyat, devletin gelir ve giderlerinin tuplumların geçineceği

tavırlara göre değişmesi gibi konular iktisâdî düşüncesinin temelini oluşturur. Ayrıca

kendisinin normatif olmaktan çok, pozitif bir yaklaşıma sahip oluduğu, yani toplumsal,

tarihsel konuları ve gelişimlerini göz önüne alan bir düşünür olduğu apaçıktır.69

İbn-i Haldun’un iktisadi anlamdaki dikkate değer bir görüşü de iktisâdî, mâli

olay ve süreçleri ahlâki, dini değer ve hükümlerine bağlamaması, birer sosyal süreç ve

yansıma şeklinde savunmasıdır.70 Yani beşerî biyolojik bir ihtiyaç neticesinde insan bu

iktisadi yaşantıyı benimsemiştir. Bununla ilgili fikirleri eserinin V. Bölümünde yer yer

67 el-Mukaddime, Ι, 397- 404. 68 el-Mukaddime, Ι,399- 404. 69 Nihat Falay, “İktisatçı Olarak İbn-i Haldun”, Bilim ve Ütopya, s:57, 52. 70 el-Mukaddime, ΙI, 832.

29

dile getirmiş insanın fiziksel veya ruhi olarak gereksinim duyduğu her konuya birkaç

cümle de olsa mutlaka değinmiştir.71

Buraya kadar insan, toplum ve bunları oluşturan şartlara, aralarındaki

etkileşimlere değindik. Şimdi de, varlık âleminin özü, esas öğesi olan ve bir hayat

düzeni kurma gereksinimi duyan insanın üzerine yüklenen halifelik görevini, gözlem ve

tecrübeleriyle bize sunan İbn-i Haldun’dan güçlü bir siyasetin metodlarını, yönetimin

nasıl olması gerektiğini ve bu sürecin nasıl işlerse yarar sağlayacağını görelim.

3- Siyaset Felsefesi

İbn-i Haldun’un siyaset felsefesi, tarih anlayışı ve umran teorisiyle örtüşür

mahiyettedir. Buna göre toplumsal yaşamın temel unsuru olan insanlar topluluğu,

içinde bulunduğu maddi ve mânevi şartların neticesinde yöneten ve yönetilen olarak

ayrılmak durumundadır. Diğer insanlarla beraber yaşamanın getirdiği bazı karakter ve

ahlâk özellikleriyle, bir bağlılık duygusu ile yakın akrabalarını uzak olanlardan, onları

da diğerlerinden ayrı tutar. Bunun neticesinde ortaya çıkan gurup ve güç odaklarından

en kuvvetli olanı, toplumsal gerçeklik içinde başkanlığı, yani yönetimi elde eder.

Aslında asabiyet, tarihi gelişimin dinamik bir gücüdür.72

İnsanların kendilerini sosyal bir mekân ve nesep açısından ortak kabul ettikleri

grupların kendilerini diğerlerinden ayırıp, savunma ve dayanışma içine girmesine İbn-i

Haldun “Asabiyet” adını vermiştir. İbn-i Haldun asabiyeti, devleti kuran bir enerji

kaynağı olarak değerlendirerek onu çelik bir irâde ve dinamik bir güç olarak niteler. Bu

da kendini kavmî, ideolojik ve dini dayanışma şeklinde gösterir. Bu güçle birçok kavim

yükselmiş, hâkimiyet ve devlet kurma gücüne sahip olmuştur. Toplumda asabiyeti

güçlü olan diğerlerine hakim olur ve yöneten konumuna geçer. Eğer böyle bir tabiat var

olmasaydı, toplumların uzun süre yaşaması mümkün olmazdı. Çünkü, hakların ve

ödevlerin bir mercii tarafından tesbit edilmezse, toplumsal hayat sağlıklı bir şekilde

işlemez. Toplumda bir kaos neşet eder. Ancak tek bir hâkimiyetle ve hakimiyetin

genişlemesi, asabiyetin güçlenmesiyle bir devlet oluşur. Devletin hâkimiyet gücü

arttıkça, daha fazla hâkimiyet talep eder. Ancak zaman içinde bu talep

gerçekleşemezse; herşeyin bir sonu olduğu gibi bu potansiyel güç de kaybolur.73 Ancak

her sonun bir başlangıcı vardır diyen İbn-i Haldun, her ne kadar bir tekâmülcülüğü

71 el-Mukaddime, II, 831-898. 72 Cemil Meriç, Umran’dan Uygarlığa, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1974, 85. 73 el-Mukaddime, ΙΙ, 481-503.

30

savunuyor gibi görünse de fikrî ve ahlâki yapısı itibariyle varlıkların hep bir bekâ ve

fenâ arasında aktığını ifade etmiştir. İnsan yaşantısını da göze alarak, devletlerin

doğuşlarını, gelişmelerini ve yıkılışlarını bir organizmaya benzetir. O da, çocukluk,

gençlik ve olgunluk devrelerinden geçer. Devletin en güçlü dönemi olgunluk devrinde

yaşansa da ihtiyarlık kaçınılmazdır ve devlet er-geç yıkılmaya mahkûmdur.74 İbn-i

Haldun’un bu görüşü, kökünü tarih, coğrafya iktisad ve psikolojide bulan bir

determinizmdir. Devlet bu dört etkenin bir araya gelmesiyle kurulur; bu unsurların yok

olması devletin yıkılması demektir.75 Devletin geçirdiği bu süreç, evrimden çok

toplumun, zaman ve mekân boyutlarında temasa geçmesinden doğan ilişki ve

çelişkilerin dinamiğiyle oluşur ve gelişir.76

İbn-i Haldun’un toplumların ve devletlerin organizma gibi geçirdiği bu evreleri,

cebrî bir determinizm ile değil, tamamen hikmet çerçevesi dâhilinde ve değişmeyen bir

sünnetullah çizgisi olarak açıklamıştır. Çünkü söz konusu, fikirlerin kaynağı Kur’ândır.

İyiye de, kötüye de yönelse devletlerin kurulmasının ve yıkılışının, yaratıcının elinde

olduğunu ifade etmekte, ve bunu her konunun arkasından onay mahiyetinde verdiği

âyetlerle vurgulamaktadır. İslâmi gerçeklerin toplumsal ahlâki gerçeklerle örtüştüğünü

savunmuş, birçoğunu da uzlaştırmaya çalışmıştır. İslâm’da kibir, gurur, israf, hırs ve

açgözlülük günahtır. İbn-i Haldun insanın, çoğunlukla fıtratında bulunan bir takım

negatif güdülerinin meylinde iradesini kullanarak dolayısıyla bir toplumun bu davranış

yolunu seçmesiyle idarecilerin, dürüstlük ve adaletten ayrılmasını, zulme yönelmesini,

insanların aşırıya giderek haddi aşmasını, kendi sonlarını hazırlayan bir etken olarak

görür.77

Buradan da anlıyoruz ki, “Kul ister, Allah yaratır” anlayışıyla yola çıkan İbn-i

Haldun’un bu fikrinin gerisinde ise bir tevekkül ve yaratanın hâkimiyetine bir

teslimiyetinin varlığına şahid oluyoruz. Siyaseti zorunlu olarak hayrın bir neticesi kabul

eden İbn-i Haldun, şerre dayanan bir yönetimin sadece bir kısım için menfâat,

diğerlerine zarar ve acı getireceğini belirtir. Şerre destek olanların az olması

düşünelemeyeceğinden neticede hayr varlığını sürdüremez. Bundan dolayı İbn-i Haldun

siyaset ve mülkü kefalet, kurallar arasında Allah’ın hükümlerini icrâ etmek için

halifelik olarak görür. Hayrın ve şerrin takdir edicisi olarak Allah’ın takdiri mevcuttur.

74 el-Mukaddime, ΙΙ, 708-709. 75 Meydan Larousse, Meydan Yayınları, İstanbul 1971, VI, 162. 76 Cemal Doğan, “İbn-i Haldun’da Tarihi Persfektif”, Zaman Gazetesi, 27/10.1991. 77 el Mukaddime, ΙΙ, 560- 561.

31

Ancak şer, cehaletin ve şeytanın, hayr ise insanın fıtratına yerleştirilen halifelik

çekirdeğinin sonucudur.78 İbn-i Haldun “hayr” kavramını ise insanların maslahatını

gözeten, koruyan anlamında kullanır.79 Yani hem ahlâki hem de pragmatist bir yanı

olan, faziletli bir yönetim anlayışını benimsemiştir. Bu faziletli ve herkes tarafından

kabul edilebilir hasletlerin, siyasi öğretilerin hepsi, Allah’ın tayin ettiği, yani “şâri”

tarafından konulan kurallara dayanır. İbn-i Haldun şâri tarafından konulan kanunların

kabul edilmesine “şer’i” veya “dini siyaset” adını verir. “Siyâset-i Akliye” diye ifade

ettiği, sadece dünya menfaatine dayalı “akli siyaset” olarak kabul ettiği yönetimin

insanlığın yaratılış amacına uygun olmadığını vurgular.80 Bazı yerlerde kanunların

toplumlar tarafından oluşturulduğunu savunsa da, Allah’ın kanunlarını her zaman ön

plânda tutmuştur. Varlığın kemâli için ‘dinî siyaset’i en doğru yol olarak gördüğünü

söyleyebiliriz. “Siyaset-i Dîniyye” kavramını aynen kullanan İbn-i Haldun, şer’i bir

düzeni kabul ettiğinin göstergesidir.

İbn-i Haldun’un tanımında hilâfet; dini korumak ve dünyada onunla siyaset

yapma hususunda şeriat sahibine vekâlet etmek anlamına gelir. Halifenin iki temel

görevi olarak birincisinin, insanları dinin ibadet ve muamele nev’inden olan ve Şâri’ye

itaati sağlama, diğeri de, yönetimi altındaki insanların beşeri ümran içinde

maslahatlarını gözetmektir. Bunu “hıfz-ı din” ve “siyâset-i dünyâ” olarak

ifadelendirmiştir.81 Yani hilafetin dünyevi ve uhrevî olmak üzere iki yönlü bir

sorumluluğu vardır. İşte böyle bir sorumluluğu dile getirmekten çekinmeyen İbn-i

Haldun, tarihi ve toplumsal varlığın gayri irâdî olduğunu kabul etmektedir. Külli

irâdenin tâyin etmesi ve cüz’i irâdenin buna istese de, istemese de dâhil olması olarak

tecelli eder. Yâni insanın bu varlık alanında aldığı kararlar külli iradenin denetimi

altındadır. İbn-i Haldun’un bu tavrı, bir kadercilik değil, her şeyin Mâlik’i olanın

hikmetine boyun eğmektir. Zaten bu hükmün aksi davranan da, O’nun sonucu

değiştiremeye muktedir değildir. Elbette, ilim ve hikmetin kaynağı olan Şâr’i, insanın

yaşayabileceği mükemmel kanunları ve düzeni koymuştur.

İbn-i Haldun batılı düşünürlerin de görüşlerini de değerlendirmeye alarak,

Aristo’nun “elden ele dolaşan siyaset hakkındaki kitabı” olarak ifade ettiği Poetik

açısından şu bölüme yer vermiştir: “Dünya bir bahçedir. bunun duvarı devlettir. Devlet

78 el-Mukaddime, ΙΙ, 499. 79 el-Mukaddime, ΙΙ, 500 80 el-Mukaddime, ΙΙ, 562- 563. 81 el-Mukaddime, ΙΙ, 563.

32

bir iktidar (sultan)dır, töre (sünnet) bununla yaşar. Sünnet siyasettir. Bu siyaseti

hükümdar yürütür. Hükümdar, bir nizamdır, ordu onu takviye eder. Ordu yardımcı bir

destektir, mal ve para onun teminatıdır. Mal rızıktır , onu raiye derler ve toplar. Raiyye

kuldur, onu adalet korur. Adalet, kendisiyle ülfet edilen ve sayesinde dünyanın kaim

olduğu bir şeydir ve dünya bir bahçedir.” Umran teorisiyle yakın bir ilişkisi olan bu

sekiz cümleyi İbn-i Haldun hikemi ve siyasi faydalarına işaret ederek82 kişisel hiçbir

ayrım yapmadan tüm dünya düşünürlerinden istifade etmeye çalışmıştır.

Bu kadar ilmî teoriler ortaya atan bir fikir adamının son olarak ilimlerin tasnifi

konusundaki fikirlerine yer vermeyi uygun gördük.

E. İlim Tasnifi

İbn-i Haldun, bulunduğu tarihi ve coğrafi kesit itibariyle klâsik felsefe geleneği

içinde düşünen bir mütefekkirdir. Ancak onun klasik düşünme biçimiyle

sınırlandırmanın doğru olmadığı da açıktır. O mensubu olduğu gelenek ve temsil ettiği

ilmi kariyer ile bir dönüm noktasıdır. Geleneğin içinden yeni bir ilmi anlayış ve

düşünce biçimi ortaya koyabilmiş bir mütefekkirdir. Bu husus onun hem ilim

anlayışında, hem de ilim tasnifinde göze çarpar. İlmi bir alanla ilgili boş malûmatlar

değil bir meleke ve bu melekeye sahip olanlar tarafından taşınan bir nimet olarak bilir.

İlmi taşıyanlar da bir toplumun içerisinde var oldukları ve yetiştikleri için, ilimlerin

durumlarında da doğal olarak farklılıklar ortaya çıkar.83 İlimleri, tarihi-toplumsal alanın

bir parçası sayan İbn-i Haldun, önemli bir özellik olarak gelenekselliği ön plâna çıkarır.

Birçok ilim dalında kalem oynatmış ve kabul gören fikirleri ile göz doldurmuş olan İbn-

i Haldun, edebiyatla, sanatla meşgûl olmuş, ilim ve fenle ilgilenmiş, kültürel

meselelerin bir çoğunu incelemiş, ictimâi ve medenî oluşumları tetkik ve tahlil etmiştir.

Öncelikle İbn-i Haldun’un hangi ilimlerli nasıl bir tasnife tâbi tuttuğunu bir

şema halinde görelim.

I. Dinî Ve Naklî İlimler

1. Kur’ân

A. Kıraat

B. Resm-i Mushaf

C. Tefsir

2. Hadis

82 el-Mukaddime, I, 334. 83 Tahsin Görgün, “İbn-i Haldun”, DİA ,İstanbul 1999, XIX, 553.

33

3. Fıkıh- Ferâiz, Usül

4. Tasavvuf

II. Edebiyat ve Sanat

1. Lisâni İlimler

2. Şiirler

3. Manzûmeler

4. Yeni Kavramlar

III. Felsefî ve Aklî İlimler

1. Mantık

2. İlâhiyat

3. Tâbii İlimler

A. Coğrafya

B. Astronomi

C. Tabii İlimler (Fizik- Kimya- Biyoloji- Jeoloji- Fizyoloji- Metoroloji)

D. Tıp

E. Sihir- Tılsım

4. Biyoloji ve Tekâmül Nazariyesi

5. Riyâzet (Matematik)

IV. Eğtim ve Öğretim

V. Otobiyografi84

VI. Medeniyet Tarihi

İbn-i Haldun’un tasnifinde yer verdiği bu ilim dallarını ismen zikretmekle

yetinip, araştırmamız gereği daha çok dinî ve naklî ilimler hakkında bilgi vermeye

çalışacağız. Diğer ilimlele ilgili düşünce yapısını ise, üçüncü bölümdeki ayetlerle ilgili

yorumlarında değerlendireceğiz.

İbn-i Haldun, ilimleri ikiye ayırmıştır. Bunlardan ilki, insan için tabîi olan ve

insanın düşüncesi sayesinde edindiği aklî ilimlerdir. Bu ilimler insanın tabîi düşünce

yetisi sayesinde öğrenilmeleri, konularına, sorunlarına, çeşitli burhanlarına ve öğretim

yollarına, insanî idrakler aracılığı ile vâkıf olunması mümkün olan ilimlerdir.85 Bunun

sonucunda insan, düşünce sahibi bir varlık olarak, bu ilimlerde doğruyu yanlıştan ayırt

edip, bilgiye erişebilir. İkincisi ise, nakli olan, yani insanın onu vaz eden birinden aldığı

ilimlerdir. Bunların hepsi bir şeriat koruyucusunun getirmiş olduğu haberlere dayanır. 84 İbn-i Haldun hal tecümesi ve hayat hikâyesini “et-Ta’rif” eseriyle ortaya koyan ilk müelliftir. Böylece,

tarih sahasında yeni bir şûbe açmış ve kendisinden sonra bu türde eser yazanlara örnek olmuştur. 85 el-Mukaddime, III, 930- 931.

34

Bu ilimler konusunda aklın etkinliğinin olmadığını savunan müellif, kaynak olarak da

kanıt olarak da kullandıkları temel malzemenin Kur’ân ve Peygamber’in sünnetinde

mevcut olan şer’i haberlerdir. Aslında aklî ve naklî ilim sınıflandırması orijinal bir

sınıflama değildir. Daha önce de bu gibi sınıflamalar yapılmıştır. Ancak İbn-i

Haldun’un bu tasnif üzerinden ortaya attığı bir fark vardır. O da şudur: Felsefî ilimlerle,

naklî ilimler arasında yapı ve mahiyet farklılığı vardır. Onların temelinde olan felsefe

ve vahyin birbirlerine indirgenemeyeceğini vurgulayan İbn-i Haldun, bunları kesin

çizgilerle ayırmıştır. Çünkü felsefi düşüncenin en son kaynağı akıldır. Naklî ilimlerin

son kaynağı ise vahiy ya da vahyi getiren peygamberlerdir. Bu bakımdan birincisinin

değişme olasılığı varken, naklî ilimlede herhangi bir değişme söz konusu değildir.

Ancak dinî grupların birbirlerinin arasında bir değişme olsa da bu sosyolojik bir

olgudur. Bundan dolayı İbn-i Haldun’a göre, bu gurupların her birinin aynı derecede

doğru, kabul edilebilir oldukları anlamına gelmez. İslâm kendinden önceki şeriatleri

yürürlükten kaldırdığı gibi, İslâmi nakli ilimlerde, kendisinden evvelki naklî ilimleri

geçersiz kılmıştır.86 İbn-i Haldun’un burada kasdettiği şey, bu ilimlerin kendi içinde

belli bir gelişme imkânını değil, çeşitli dîni guruplarda ortaya çıkan nakillerin

birbirlerini reddetmek durumunda olduğudur.87 Aklî yöntemlerin tek doğrusu olmasa

da, nakillerde tek doğru vardır ve sonuç birdir.

İşte İbn-i Haldun düşüncesine göre, bu iki ilim gurubunun kendi içlerindeki

gelişim çizgileri ve mahiyetleri farklıdır. Naklî ilimlerin dayanağı, şer’iyyât olduğu için

herhangi bir gelişim göstermez ama, zamanın gereksinimlerine çözümler sunar, birey

ve toplumun ihtiyaçlarına karşılık verir. Aklî ilimler ise, insan aklının bir ürünü olduğu

için gelişir, değişir, zamana ve mekâna göre farklılıklar arzeder. Ancak olaylara ve

olgulara karşı çözümsüz ve aciz kalabilir.

İbn-i Haldun’un klâsik, ama aklî ve naklî ilimlere yüklediği anlam ve getirdiği

kapsam, kendi zamanına kadar yapılan yorumlardan çok farklıdır. İslâm kültürü

içerisinde, ele aldığı naklî ilimleri, özellikle tefsir ve tefsirle ilgili kavramları bir

sonraki bölümde ayrıntılı bir şekilde ele alacağız.

86 el-Mukaddime, III, 931. 87 Ahmet Arslan, İbn-i Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara

1987, 405.

35

Görüldüğü gibi, İbn-i Haldun, insan fikrinin dokunabileceği bütün ilimler

hakkında, tecrübî yaşantısını keskin zekâsıyla birleştirerek, asırlar sonra da isminden

bahsettirmiştir.

Çalışmamızın buraya kadar olan kısmında İbn-i Haldun hakkında temel

malumatları vermek ve bir kısım yorumlarımızı eklemek suretiyle genel bir bilgi ve

anlayış ortaya koymaya çalıştık. Bundan sonraki kısımlar, tezimizin ana bölümlerini

oluşturmakta olup birinci bölümde İbn-i Haldun’un tefsir ilmine bakışı ve bu disipline

dahil bazı meseleler hakkındaki değerlendirmelere değineceğiz. İkinci bölümde ise

onun serlerinde kurduğu olay-ayet ilişkisini ve yer yer bazı ayetler hakkındaki

yorumlarını ele alarak yorumculuk gücünü sergilemeye çalışacağız. Çünkü İbn-i

Haldun’dan tarihçiler, sosyologlar, siyaset bilimcileri geç de olsa faydalanmışlar ancak

müfessirlerin İbn-i Haldun’un görüşlerine yer veren çalışmaları olmamıştır.

BİRİNCİ BÖLÜM

İBN-İ HALDUN’UN TEFSİRE BAKIŞI

Çalışmamızın giriş kısmında hayatını ve düşünce sistemini incelediğimiz İbn-i

Haldun, bir kere daha belirtelim ki, çok yönlü bir alim ve mütefekirdir. Belirttiğimiz

gibi biz onun düşünce sistemini etraflı bir biçimde incelemeyeceğiz, yapacağımız şey,

eserlerinde Kur’an’a referanslarını, ayetlere ilişkin yaptığı yorumları, ilimler tasnifinde

tefsire verdiği yeri ve tefsir ilmi hakkındaki görüşlerini bir araya getirerek toplu bir

değerlendirmeye tabi tutmaktır. Buradan hareketle bir mütefekkir olarak Kur’an

anlayışını, yorumculuk kabiliyetini ve en önemlisi de düşünce sisteminde Kur’an’ın

yerini tespit etmeye çalışacağız. Ancak bahsettiğimiz konulara geçmeden İbn-i

Haldun’dan önceki dönemlerde tefsirin gelişimi ile ilgili kısa bir değerlendirme yapmak

istiyoruz. Böylece onun bu sahadaki konumunu daha iyi tespit edebileceğimizi

düşünmekteyiz.

I. İBN-İ HALDUN’UN İLİM TASNİFİ İÇİNDE TEFSİRİN YERİ

İbn-i Haldun ilim tasnifi içerisinde tefsiri müstakil bir ilim olarak dîni ve naklî

ilimler içerisine almıştır. Tefsirin Kur’ân yorumu olması sebebiyle de Kur’ân ilmi

olarak ifade etmiştir. Müellifin eserlerinde şimdiye kadar değerlendirmeye alınmamış

ayetler hakkındaki yorumları onun bu ilme verdiği önemin bir göstergesidir. Hemen

hemen birçok konuyu ve tarihi rivayetleri ayetlerle ilişkilendirmiş bunu yaparken de

klâsik bir yaklaşım olan ayetlerden hareketle bir anlatım değil, konulardan hareketle

ayetleri tesbit etmiştir. Böylelikle ictimâi ve sosyal pespektifden yorumuyla tefsire

farklı bir bakış açısı kazandırmıştır. İbn-i Haldun tefsiri sadece ilim tasnifi ifade

etmekle kalmamış, eselerinin tümünde ayetlere kayda değer bir biçimde yer vererek

dini motifleri de kullanmıştır.

Şimdi de İbn-i Haldun için bu kadar önem arzeden bu ilmi etraflıca inceleyelim.

37

III. İBN-İ HALDUN’DAN ÖNCE TEFSİR

Her zaman ve devirde dini, felsefi ve ilmi eserlerin muhataplar tarafından iyice

anlaşılıp kavranabilmesi için, onların, kendilerini iyi anlayanlar tarafından iyice izah

edilip açıklanması lazım gelir. Bu gibieserlerde öyle esaslar ve prensipler mevcuttur ki,

onu okuyan herkes mana tam vâkıf olamaz. Hele insanlığı dalâlet bataklığından

kurtataracak esasları ihtiva eden kutsal kitapların mutlaka bir mübeyyini olması gerekir.

İlâhi kitapların sonuncusu olan Kur’ân’ın da insanlık tarafından hayata geçirilmesi için

bir açıklayıcısının, uygulayıcısının olması zarûridir ki, o da Hz.Muhammed’dir.

Evrensel ve son ilâhi kitap olması dolayısıyla sadece Hz. Peygamber döneminde

kalmayan Kur’ân, her çağda yeni meselelere ışık tutabilecek bir içeriktedir, bunu ortaya

çıkarmakta bir tefsirciliktir. Hz. Peygamber bizzat Kur’ân’ın tefsir edilmesini istemiş

Hz. Muhammed ile başlayan mübelliğ ve mübeyyinlik görevini, sahabe, Tâbiîn ve Etba-

i Tâbiîn derken çağlar boyunca yapılagelmiş ve günümüze kadar uzanmıştır.88

İşte İbn-i Haldun’a kadar onunda faydalandığı et-Taberî, er-Râzi, İbn-i Kesir,

gibi bir çok önemli şahsiyet yetişmiştir. İbn-i Haldun’da engin siyasi ve sosyal

tecrübelerini bu tefsir Kur’ân ilmiyle de zenginleştirerek bu alanda da söz sahibi

olabilmiştir.

IV. BAZI KAVRAM TANIMLARI

İbn-i Haldun aldığı köklü dini ilimlerin üzerine inşâ ettiği farklı alanlardaki

birçok ilmin öncüsü olmuştur. İslâm medeniyetine başlı başına bir çağ ayıran müellif,

kendi dini olduğu için tarafgir davranmadan eserlerinde yer yer İslam’dan bahsetmiştir.

İslâm medeniyeti ile birlikte gelmiş geçmiş bütün medeniyetlerin yürürlükte olan

âdetleri ve davranışlarını tümüyle yok ettiğini, bunların yerine yeni baştan ahlâki, insânî

bir medeniyetin kurucusu olduğunu savunmuştur. O zamana kadar bilinen tekmil

yeryüzü medeniyetleri arasında Allah’ı parçalanmaz bir birlik (tevhid) kabul eden

islâmlığın gibi bir tek ayrışıklık bilmez bezirgan münasebetler şahdamarı işleyecekti.

“Kureyş’in tan yerinden evreni aydınlatan İslâm güneşi doğup” sözü hatır için

söylenmemişti.89

İbn-i Haldun, Kur’ân ve Kur’ân ilimlerine âit birçok mesele hakkında çeşitli

vesilelerle görüş beyan etmiş, ayrıca ünlü eseri Mukaddime’de bu konuya ait mustakil

88 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995, 210-211. 89 Hikmet Kıvılcımlı, “İbn-i Haldun’un Gerçek Diyaliktiği”, Bilim veÜtopya, s:57, 35.

38

bir bölüm ayırmıştır. Şunu hemen belirtelim ki o, tefsir ilmi ile uğraşan tefsirci değil

ama geleneksel anlamda bir alim ve mütefekkirdir. Müslüman geleneğinde her alim ve

mütefekkir düşünce sisteminde Kur’ân’a, Peygamber sünnetine ve İslâm kültürünün

diğer dinamiklerine az ya da çok yer vermiştir. İbn-i Haldun da tarih ve sosyoloji

felsefesini sistematize ederken Kur’ân’ı gözardı etmemiştir. Bu nedenle onun genel

düşüncesinde Kur’ân ve tefsire ilişkin açıklama ve refaranslarını değerlendirmemiz

gerekmiştir.

Bu açıklamalardan sonra şimdi de İbn-i Haldun’un eserinde başlık olarak da yer

alan Kur’ân, tefsir ve buna yakın kavramlara bakışını inceleyelim.

A. Kur’ân

Müslümanların neden Kur’an öğrendiklerine dair şu açıklayıcı ifadeleri ile bu

konunun izahına başlamak istiyoruz: “Bil ki, Kur’ân öğretmek dinin bilgilerindendir.

Çünkü Kur’ân öğrenmek, çocukların kalplerinde imân ve inancın yerleşip kalmasına

sebep olduğundan, Müslümanlar her yerde çocuklarına Kur’ân ve hadisten bazı

metinleri öğretmeyi bir ödev kabul etmişlerdir. Böylece Kur’ân, bundan sonra

öğrenilecek bilgilere meleke edinmenin bir temeli olmuştur. Müslümanların bu yolu

seçmelerinin sebebi küçük yaşta öğretilen bilginin kalplere kazınmasıdır.”90

Müslümanların geleneğinde düşünce ve pratikte Kur’ân’ın yerini çok iyi tesbit

eden bu cümleler, İbn-i Haldun’un yetişme tarzına da ışık tutmaktadır. Zira kendisi de

ilk eğitimini babasından almış ve bunun ilki de Kur’ân ve dini ilimler alanında

olmuştur. Çocuk yaşta hâfız olmuş, aldığı bu Kur’ân eğtiminin inkişafıyla, asırlara

hitap eden fikir dünyasının ilhâm kaynağını da bu manada müşahade etmiş oluyoruz.

Ona göre Kur’an’ın tarifi şöyledir: “Mushafın iki kapağı arasında yazılı olan ve

ümmeti teşkil eden fertler arasında mütevatir bulunan, Hz. Peygamber’e indirilmiş olan

Allah kelâmıdır.”91 Özellikle ‘yazılı’ ve ‘fertler arasındaki mütevâtirliği’ni

vurguladıktan sonra, “Hz. Peygambere inen bir Allah kelâmı” olduğunu ifade etmiştir.

Ayrıca bir karşılaştırma yaptığımızda onun bu tanımının İslâm düşüncesinde genel

kabul görmüş olan şu tanımla neredeyse aynı olduğunu görmekteyiz: “Peygamber'e

indirilen, mushaflarda yazılan, tevatürle nakledilen, tilavetiyle teabbüd olunan mu'ciz

90 el-Mukaddime, III, 1115-1116. 91 el-Mukaddime, III, 932-933.

39

kelâmdır.”92 Ancak tanımda geçen “ümmet” ifadesi onun Kur’ân tanımına getirdiği

sosyal bir boyuttur ki, bu da dikkat çekilmesi gereken bir husustur. Bu tanımın şer’i ve

dini bir anlamı vardır.93 Çünkü İbn-i haldun’un düşünce sisteminde sosyoloji büyük bir

önem taşımaktadır.

“Naklî ilimlerin kaynağı, İslâm dinine ve Müslümanlara aittir.” diyerek sadece

ilim tarihinde önemli bir tesbit yapmakla kalmamış, aynı zamanda ilhamının menbaını

göstermiş ve şöyle devam etmiştir: “ Fakat dinin ve mensuplarının genellikle bunların

benzerlerine sahip oldukları da muhakkaktır. İslâmdaki, naklî ilimler, diğer dîni

zümrelerdeki naklî ilimlerle uzak cins itibariyle müşterektir. Çünkü onlar da Allâh

Teâlâ tarafından şeriat sahibine indirilen ve onun tarafından tebliğ edilen şeriat

ilimleridir. Fakat umûmi olarak böyle iken husûsi olarak İslâmdaki naklî ilimler, diğer

dini zümrelerdeki naklî ve şer’i ilimlerin hepsinden farklıdır. Çünkü, şâmil olan biri

diğerlerini nesh etmiştir. Şu halde ondan evvelki dini zümrelere ait nakli (ve şer’i)

ilimlerin tümü, terkedilmiştir, onları tetkik ve mütaâlâ etmek mahzurludur.”94 Buna

göre diğer dînî zümrelerin, naklî ilimlerinin ömrünün tamamlanmış ve onların yerine

İslâmî ilimlerin geçmiş olduğunun sonucuna varan İbn-i Haldun, onları tetkik ve

mütaâlâ etmenin bile mahzurlu olduğunu, Kur’ân dışındaki semâvî kitapların

mütaâlâsını, şeriatın yasakladığını belirtir. Buna delil olarak da, Hz. Peygamber

döneminden şu olayı nakletmiştir.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ehl-i Kitab-ı ne tasdîk ne de tekzip ediniz.

Onlarla karşılaştığınız da, Rabbimizden indirelene de size indirilene de iman ettik,

bizim de, sizin de Allah’ı birdir, deyiniz.” Zaten Bakara Suresi’nin son ayetleri ile

örtüşen bu nakil, Kur’ân’ın kapsayıcı kitap olduğunu gösterir. Müellifin bu konuyla

ilgili bir nakli de şöyledir: Bir kere Hz. Peygamber, Hz. Ömer’in elinde Tevrat’tan bir

sayfa görünce, gadaplanmış, hatta öfke alâmetleri yüzünde açıkça belli olmuş ve sonra;

“Ben size onun yerine, bembeyaz, tertemiz bir din getirmedim mi? Şayet Musa

yaşasaydı, vallahi bana tâbî olmaktan başka çare bulamazdı.” buyurmuşlardır.95 Bu

nakillerle birlikte, Hz. Peygamberin direktifleri doğrultusunda olan bu görüşü

benimseyen İbn-i Haldun, konuşulması, düşünülmesi ve üzerinde durulması gereken

92 Subhi es-Salih, Kur’an İlimleri,(çev:M.Sait Şimşek), Hibaş Yayınları, 15-18; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir

Usûlü, 34. 93 Ömer Ferruh, “Mevgıfi İbn-i Haldun Min-eddîni ve min-el Gadâye ed-dîniyye” Bühûsün ve Mügâdenêtün fî Târîhı’l Ilmi ve Târîhı’l Felêsefeti fi’l İslâm, Dârüt-Talia, Beyrut 1986, s:251. 94 el-Mukaddime, III, 931-932. 95 el-Mukaddime, III, 932.

40

tek kitap olarak Kur’ân’ı görmüştür. İbn-i Haldun, her ne kadar ehl-i kitâbın tahlilini

mahzurlu görse de kendisi eserlerinde bunlarla ilgili karşılaştırmalara yer vermiştir.

Ancak bunun sadece tahkik anlamında, hakîkati ortaya koymak için uyguladığı bir

metod olduğunu düşünüyoruz.

İbn-i Haldun, naklî ilimler olarak söz ettiği dînî ilimleri, “Allah ve Rasûlü

tarafından bizim için teşrî kılınmış olan ve kitapla sünnetten gelen şer’i hükümler ile

istifâdeyi kolaylaştırmak üzere onlarla alâkalı olan diğer ilimler”96 olarak açıklamıştır.

Arap lisânı ile inen Kur’â’n dilini ümmet lisânı olarak kabul eden müellif, mükellef

olan şahsın, kendisi ve hemcinsi üzerine farz kılınmış olan Allâhû Teâlâ ahkâmını

bilmesinin lâzım geldiğini, bu hükümlerin de ya nâs, ya icmâ veya kıyas yolu ile kitap

ve sünnetten alındığını belirtir.97

Kur’ân eğitimi üzerinde hassasiyetle duran İbn-i Haldun’un, bununla ilgili bir

yöntem sunmaması elbette düşünelemez. Onun tavsiye ettiği ve öğrettiği yöntem şudur:

Kur’ân okutmakla derse başlatmanın maksadı, Kur’ân ile kutsanmak, sevap-ecir

ummak ve bir takım gayr-ı ahlâki tavırların afetlerinden, çocuğun Kur’ân öğrenmesine

engel olmasını önlemek98 olarak açıklayan müellif, anne-babalara da birçok sorumluluk

yüklemiştir. Çocuklar, henüz ebeveynlerinin elleri altındayken, delikanlılık dönemine

geçmeden, ona bu eğtimi vermeyi bir görev saymış, bunu da çocuğun gelişimi

açısından olduğunu ifade etmiştir. Kur’ân taliminin çok küçük yaşlarda olmasını, henüz

saf olan kalplerin ve zihinlerin, öncelikli temeli olarak görmüştür. Çocuk yaşta ortaya

çıkmamış melekelerin, Kur’ân’daki ayetlere ve bazı hadis metinlere istinâd eden İslâm,

imanın ve imâni akidelein kalplerde kökleşerek, buradan neşet etmesini sağlayacağını

ifade etmiştir. Hatta Kur’ân taliminden kopmayı ilimden kopmak olarak gören İbn-i

Haldun, bu görüşüyle gerçek ilim sahibini ve O’nun insanlığa gönderdiği Kur’ân’ı

işaret etmektedir. Kur’ân okumayı öğrenmeyenlerin, kendilerine yüklemesi gereken ilk

vazifelerden birisinin de Kur’ân’ı kâide ve usûlüne göre okumayı öğrenmek olduğunu

belirten İbn-i Haldun,99 Kur’ân’ın bütün ilimlerin kaynağı olduğunu kesin bir şekilde

vurgulayarak, buna ne kadar önem verdiğini de göstermiştir.

96 el-Mukaddime, III, 931. 97 el-Mukaddime ΙΙΙ, 931. 98 el-Mukaddime ΙΙΙ, 1115-1116. 99 el-Mukaddime, III, 1115.

41

B. Kıraât

İbn-i Haldun kıraât ilmini, Hz. Peygamberden rivayet edilen bilgiler ışığında

hâfızların Kur’ân’ı Arap lehçelerine göre okumalarına dair rivayetlerin bilinmesi, yâni

Kur’an-ı Kerim’in kırâatının nasıl olması gerektiğini öğreten bir ilim olarak

tanımlamaktadır.100 İbn-i Haldun’un Kur’ân tarifinde bahsettiğimiz gibi Kur’ân, Hz.

Peygamberin ümmeti arasında yer alan, yalan nisbet edilmeleri mümkün olmayacak

derecede sayıları çok, söz ve rivayetlerin güvenilir kimseler tarafından mütvâtir olarak

nakledildiğini belirtir. Ancak sahabeler, Kur’ân’ın bazı lafızlarını ve harflerinin

söylenişini farklı kullandıkları, dolayısıyla farklı şekillerde rivayet etmeleri ve bu kırâat

şekillerinin de meşhur olması ile yedi türlü kırâat (Kıraât-ı Seb’a) teşekkül etmiştir. Bu

meşhur rivayetler kıraât şekillerinin aslı ve temeli olmuştur.101 Böylelikle cumhur

tarafından belirlenen bu yedi kıraât, daha sonrakiler tarafındanbenimsenmiş ve halklar

arasında kabul görmüştür.

Kurrâ, yani Kur’ân okuyucuları, bu kıraâtleri ve rivayetlerini, ilimlerinin tedvin

edilip yazılmasına kadar, şarktan garba nakledilegelmiş, daha sonra da, husûsî bir sanat

ve müstakil bir ilim halini almıştır. Sahabenin hepsini, fetvâ verme ehliyetine sahip

birer fakih ve müctehid olarak kabul etmeyen İbn-i Haldun’da dikkatimizi çeken bir

husus da, kurrâ kavramına getirdiği anlamdır. Kurrâ; hamle-i Kur’ân olan (ayetlerdeki

ahkâmı bilme konusunda mütehassıs bulunan), ondaki nasih-mensuh, müteşâbih-

muhkem ve sâir delâletleri Peygamber (s.a.v.)’den veya onun sözlerini dinleyerek

anlamış ve bellemiş olan büyük sahabelerden telâkki eden şahıslara denir.102 Tanımı

günümüde daraltılmış anlamında olduğu gibi tahlil edecek olursak kurrâ, sadece Kur’ân

okuyana verilen bir isim olmadığını görürüz. Yani kurrâ (tekili kâri), salt metin

okuyucusu değil aynı zamanda onu anlayan ve anladığını uygulamaya koyan kişidir.103

Bu tanım, ilk dönemdeki Kurâ tanımının aynısıdır. Ancak İslâm şehirlerinin gelişmesi

kurrâyı bu anlamdan uzaklaştırmış, Kur’ân hususunda alışkanlık kazanan, Kur’ân

okuyan ama ondan ahkâm çıkarmasını bilmeyen hafızlara kurrâ denilmiştir ki, İbn-i

Haldun bunu, hadariliğin getirdiği bir kayıp olarak değerlendirir.104

100 el- Mukaddime, ΙΙΙ, 931. 101 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 933. 102 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 947. 103 Kârî/kurânın bu anlamına yönelik bir çalışma için bkz. M.J.Kister. 104 el-Mukaddime, ΙΙ, 894., el-Mukaddime, ΙΙI, 947.

42

Bundan sonra bir ilim halini alan kıraat, özel bir uğraş olarak Kur’ân’ı farklı

kıraatlerle okuma sanatını ortaya çıkarmıştır. Bir mûsikî sadâsı olmakla, anlamdan

uzak, sadece dinleyenleri büyüleyen okuyuşların artmasını eleştiren İbn-i Haldun, sözü

normal okuyucuya getirerek Kur’ân’ın tecvid kâidelerine göre okunması gerektiğini

belirtir. O, Kur’ân okumanın amacını şöyle açıklar: “Kur’ân ölümü ve ölümden sonraki

halleri hatırlattığı için onu, huşu ile okumak lâzımdır. Kur’ân, güzel sesler işitmek ve

idrak etmek suretiyle zevklenmek için okunamaz.”105 Nitekim ölümü hatırlamak, bu

dünyadaki insanın eylemlerine de bir anlamda çeki düzen verme, ölümden sonra ise

yapılan işlerden hesap verme bilincini gerektirir. Yani, Kur’ân’la dünya mâmur edildiği

kadar ahirette mâmur olur.

Bütün bu yaklaşımlarını değerlendirdiğimizde diyebiliriz ki İbn-i Haldun,

kavramların tanımında çok titiz, betimsel ve islâmi kültürün temellerine bağlı kalarak

yapmış, kurrâyı da “okumak (kıraat)” kelimesinin orijinal anlamına yani Hz.

Peygamber dönemine dayandırdığını görürüz. Şüphesiz o sadece bir dilci değil aynı

zamanda iyi bir dil felsefecidir.

C. Nübüvvet ve Vahyin Manası

İbn-i Haldun, Mukaddime’nin birçok bölümünde din, vahiy, nübüvvet,

peyganmberlik gibi konulara değinmiştir. Peygamberliği salt bir nakille kabul eden İbn-

i Haldun, peygamberliğe ve dine de umran açısından bir bakış açısı getirerek ilgin

fikirler ortaya atmıştır: “Bilmek gerekir ki, her kusurdan münezzeh olan Allah, insanlar

arasından bir takım şahsiyetler seçmiş, kendi hitâbına mahzar kılarak, onları yüceltmiş,

kendi hakkında mârifet ve bilgi sahibi olacak şekilde yaratmış, kulları ile kendi arasında

bunları vasıta ve vesile kılmıştır. Bunlar insanlara, maslahat ve menfaâtlerinin nerede

olduğunu tarif eder, onları hidayete teşvik eder, âdeta, enselerinden tutarak onları

cehennemden uzaklaştırır, kurtuluş bulmaları için onlara rehberlik yapar ve delil

olurlar.”106 Bu çarpıcı ifadeler, aslında, toplumsal hayatta bir rehberin ve büyük özveri

ile insanları kurtuluşa götürecek bir müdâvimin olması gerekliliğini gösterir ki, bu da

kendisine Allah tarafından üstün niteliklerle donatılmış azim ve gayretli bir şahsiyet

olmalıdır. Görev olarak birbiri ile böyle örtüşen niteliklerdeki şahsa, peygamber denmiş

ya da başka bir isim verilmiştir. Ancak bu kadar üstün nitelikteki bir insanın aşkın bir

varlık tarafından desteklenmesi gerekliliği âşikârdır.

105 el-Mukaddime, III 894-895. 106 el-Mukaddim, Ι, 405-406.

43

İbn-i Haldun nübüvveti insanlara ait bir hassa değil, Allah’a ait bir lütûf olarak

görmüş ve bundan dolayı nübüvveti akıl üstü, harikulâde bir hadise olarak kabul

etmiştir. Böylelikle nübüvvetin akıl ile değil, selefin dediği gibi, ancak şeriatla idrak

edilebileceğini vurgular.107 Buradan şunu çıkarabiliriz: İbn-i Haldun kendisinden önce

ve döneminde, hatta sonrasında söylenmemiş bir tezi cesaretle savunmuştur ki; o da

şudur: İslâm fikozoflarının mülkle şeriatı ve nübüvveti, devletle dini birleştiriken, o

bunları ayırmış ve bunların mustakil birer ictimâi müessese olduğunu dillendirmiştir.

Bu tez İbn-i Haldun’u lâik bir ictimâi hayatın ve devlet müessesinin mübeşşiri olarak

tanınmasına yol açmıştır.108 Böyle bir görüş gelenekselci bir düşüncenin tepkisi ile

karşılanmasına sebep olsa da, şuna dikkat çekmek gerekir ki, Kur’ân’dan tam bir devlet

modeli çıkarmak elbette mümkün değildir. Çünkü Kur’ân insanlığa bir devlet

düzenindeki genel kriterleri sunar, ana çizgileri belirtir ve toplumun ve şartların

durumuna göre doldurulacak bir yöntemi önerir. Zaten İbn-i Haldun’un devlet

modelinde de hem ahlâki hem Kur’ânî ama herkesin kabullenmesinde bir kaygı

taşımayacağı öğretiler mevcuttur.

İbn-i Haldun insan idrakinin hassasiyeti konusunda peygamberleri özel olarak

zikretmiş ve hissi idrakla ilgili görüşlerini şöyle açıklamıştır: Hissi idrak konusunda

insanları, âlimler, dini ilimler ve Rabbâni mârifetlere âşinâ olan evliyâlar ve

beşeriyetten, rûhâniyetten, cismâniyetten sıyrılarak melekût âlemine çıkarak, ilâhî

hitâbı işiten peygamberler olarak üçe ayırmıştır. Bu da fıtratlara yerleştirilmiştir. İşte o

an, vahiy hâlidir. Beşeriyetle, bu hal içinde bulundukları müddetçe, Allah onları, bedenî

engellerden ve kösteklerden arındırmıştır. Tabiatlarındaki ismet ve istikâmet sebebiyle

cismânî engellerden temizlenmişlerdir. İşte bu sebeplerden dolayı, nebîlerin meyli,

hitâba mahzar olabilme cihetindedir.109

İbn-i Haldun çok önemli bir noktaya dikkat çeker ve tabiatlarında, Allah’ın

yarattığı “ibâdete rağbet” husûsunun,” “Allah’ın muhâtaplığını onlara açmakta,

perdeleri kaldırmakta ve kendilerini o istikâmete doğru uğurlamaktadır”110 diyerek,

peygamberlerin seçilmiş insanlar olarak peygamberliklerinin fıtrata yerleştirilen bir

kâbiliyet olduğunu vurgular. Bunun netîcesinde de nebîler, bu fıtrat sayesinde melekler

âlemine teveccüh ederler. Görüyoruz ki, peygamberliğin iktisap ya da sınâatle elde

107 el-Mukaddime, I, 342. 108Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukaddime, I, 216. 109 el- Mukaddime, Ι, 415. 110 el- Mukaddime, I, 415.

44

edilemeyeceğini de ifâde eden İbn-i Haldun, insan fıtratına yerleştirilen meyillerle,

iyilik-kötülük, hayr-şer gibi yönelimleri iradesi ile tercih ederek melekler-hayvanlar

âlemi gibi mertebelere ulaşabildiğini de zikretmiştir.

Nübüvveti, ictimâî bir müesseseden sayan, İbn-i Haldun, peygamberlerin şu

özelliklere sahip olduğunu açıklamıştır:

1- Peygamberler, çirkin hâl ve hareketlerden uzak, zevklerine düşkünlük

göstermeden, nezih bir hayata sahiptirler ve bunlarla ilgili birkaç örnek olaya

değinerek, onların hayata başladığı andan itibâren görevi üstlenmek için müthiş bir ruh

olgunluğunu sağlayacak bir koruma ve hazırlık devresi geçirir ki, buna; aşağı-yukarı

bütün peygamberlerin hayatında rastlanmaktadır.111

2- Peygamberlerin alâmetlerinden biri de, insanları dîne, namaz ve sadaka gibi

âdetlere ve iffete dâvet etmeleridir. Tabiatlarındaki ismet sıfatı yanında dîne ve ibâdete

davetin dışında bir mucizeye ihtiyaç yoktur, diyen İbn-i Haldun, iffet ve nezahatı öncül

hatta yeterli görmüştür. Yâni, Peygamberler, âdeta yerilen ve kötü olan şeylerden

münezzeh olma ve bu gibi şeylerden nefret etme niteliği üzerinde yaratılmıştır.

Kendileri böyle üstün bir ahlâkın zevkini, insanlara tebliğ azmiyle hep hayra

çağırmışlardır. İnsanın; menfaat, hırs ve inatçı karakterinin dışındakiler tarafından

kabul görmüşlerdir.112 Elbette bunun dışında mucize gösteren peygamberler de

mevcuttur. Ancak İbn-i Haldun bunun en asgarisinin bu olduğunu vurgulamıştır.

3- Bir diğer özellik olarak da, onun ortaya attığı asabiyet tezidir ki,

peygamberler kavimlerinin yani, toplumlarının içinde nesep, asalet ve prestij sahibi

olmalıdır. Çünkü, bir toplumda, sayılıp-sevilmek, belli bir kişilik sahibi olmak temsil

ettiği fikirlerin kabul görmesini kolaylaştırır. İbn-i Haldun’un ısrarla üzerinde durduğu

asabiyet, hem siyasi üstünlüktür hem de, iktisâdi bir gücün elde tutulmasıdır ki;

peygamberlerin çoğu köklü ve saygın kabile ve toplumlardan, yine iktisâdi bir gücün

temelinden ortaya çıkmışlardır; diyerek davalarının ilerlemesinde, maddi- mânevi

olgularının önemini arzeder.113

4- Nebîlerin alâmetlerinden biri olarak doğruluklarına şahitlik eden bir takım

harikulâde hususların kendilerinde zuhur etmesi gerektiğini belirten İbn-i Haldun, bu

tür harikulade halleri ya da mucizeleri bir beşerin yapmaktan aciz kaldığı fiillerden

111 el-Mukaddime, Ι, 407, Bu örnekler için bkz. IV. Mukaddime, I, 405-416. 112 el-Mukaddime, Ι, 407. 113 el-Mukaddime, Ι, 407-408.

45

ibaret görür.114 Kur’ân’ın Peygamber Hz. Muhammed’in yegâne ve en büyük mucizesi

olduğunu defeâtle zikreder. Bir çok konuda takip ettiği usul olarak, Kur’â’ın

mucizliğini de ayetle delillendirmek maksadıyla, “Bir çok ayet, Kur’ân vahyi içindeki

tek bir ayetin ya da tek bir sure ile dahi, mucize olacak şekilde nazil olduğuna dalelet

ettiğini, Kur’ân’ın, Tevrat, İncil ve diğer semavî kitaplardan ayrı tutulması gerektiğini,

onun lafız ve mana itibariyle mükemmel olduğunu belirtir.”115 Ancak daha önce de

işaret ettiğimiz gibi İbn-i Haldun’un Kur’ân’la ilgili bazı görüşlerini tahlil eden Osman

Keskioğlu eserinde, İbn-i Haldun’un Kur’ân’ı lafız ve mana olarak mucize olarak kabul

etmediği sonucuna varmıştır.116 İsrailiyat, Peygamberlerin özelikleri Kur’ân hattı gibi

konularda beyan ettiği görüşlerinde ortak bir sonuç elde etmiş olsak da kaynak

göstermeden Kur’an’ın lafız ve mana yönünden İbn-i Haldun’a isnat ettiği bu görüşü

kabul edilemez. Çünkü Keskioğlu’nun Mukaddime’den aldığı bölüm İbn-i Haldun’un

nazım ve nesir sanatına bakışını ele alan bir bölümdür. Bu da elbette doğru bir yol

değildir. İbn-i Haldun Kur’ân’ı her zaman için ayrıcalıklı tutmuş onun lafız ve mana

itibariyle bir mûcize olduğunu savunmuştur.117

İnsanlardan üstün nitelkli bir şahsın seçilmesi ile verilen peygamberlik görevi

ve sahip olması gereken özelliklerin bahsinden sonra, Allah kelâmına yani vahye

muhatap olma konusunu ele almıştır. Vahiy genel itibariyle,gizli konuşmak, emretmek,

ilham etmek, imâ ve işaret etmek, seslenmek, fısıldamak, mektup yazmak bilhassa

revelasyon yapmak gibi çeşitli anlamlara gelir.118 Biz İbn-i Haldun’un “vahy”

kelimesinin gramer yapısını nasıl incelediğine bir göz atalm.

“Vahy” lügatta, sürat, hız manasına gelmektedir. Melekût alemi ile irtibata

geçen peygambere vahiy getiren melek, bazen insan suretinde görünür, Allah kelâmını

iletir. Hz. Peygamber de onun söylediklerini bellemiş ve şuuruna yerleştirmiş bir

şekilde bu muhataplık son bulur. Peygamberin melekten vahiy telakkisi, tekrar beşeri

idrak haline dönmesi, kendisine ilkâ olunan şeyi anlaması, bütün bunlar âdete bir

lâhzada, hatta göz açıp-kapama müddetinden daha kısa bir zamanda vukûa gelir. İşte bu

olaya özelliğinden dolayı “vahiy” adı verilmiştir.119

114 el-Mukaddime, Ι, 408. 115 Mukaddime, I, 282. 116 Osman Keskioğlu, Nûzülünden Günümüze Kur’ân-ı Kerim Bilgileri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,

Ankara 1989, 200. 117Mukaddime, I, 282. 118 İsamail Cerrahoğu. Tefsir Usûlü, 37. 119 el-Mukaddime, Ι, 416-417.

46

Vahyi, irâdi ve gayr-i iradi olarak ikiye ayıran İb-i Haldun, bunu şöyle

açıklamıştır: Bazı peygamberlere gelen vahiy herhangi bir vesile olmaksızın doğrudan

doğruya kendilerine vahyin ulaştığını, bazı peygamberlerin ise vahye teveccüh ettiğini

vurgular. Bunun da peygamberlere sorulan soru, beşeri hususlarla ilgili bir mesele

müşkil olduğunda, peygamber Rabbani aleme teveccüh eder. İşte bununda iradi bir

vahiy olduğunu anlatır. Bir diğer çeşit olarak vahiy bazı hallerde hiçbir hal ve hareketle,

onun gelişi için istidat kazanma ve hazırlık yapma bahis konusu değildir. Bir takım hal

ve tevessül neticesinde gelebileceğini savunarak İsrailiyattan olduğunu bile bile şu

örneği sunmuştur: “Nebilerden birisi, vahyin nazil olması için istidat kazanmak ve

hazırlanmak maksadıyla hoş ve nağmeli avazlar dinlerdi”120 Vahyin gelişi ile ilgili

böyle bir yorum ilk kez ondan çıkmıştır. Bu bakış açısı, peygamberlerin görevlerine

farklı bir boyut kazandırmıştır. Ancak burada dikkatimizi çeken nokta, israiliyatı

reddeden ve buna başvuranları şiddetle eleştiren İbn-i Haldun bu kez zayıf bir haber

olduğunu söyleyerek kendisine israiliyattan bir delil sunuyor olmasıdır.

Vahyin geliş şekilleri ile ilgili olarak ise, bildiğimiz klâsik bilgileri verir.

Vahyin geliş şekilleri hakkında bir anlık ve vızıltı şeklinde bir melek veya insan

suretinde bir melekle geldiğini belirtir. Meleğin aracı olmadığı vahyin geliş halinin Hz.

Peygamber’e zor geldiğini söyler ve açıklamasını da şöyle yapar: Bu beşeri âlemden

çıkmadan, beşerî idrak vasıtaları ile vahyi alıp diğer duyu organları ile hissetme

çabasıdır.121

İbn-i Haldun, nebîler ve kâhinler arasındaki farka da vurgu yapar.

Peygamberliğin bir istidat olduğunu çalışıp kazanılacak bir şey olmadığını, bunun üstün

niteliklere sahip kimselere Allah tarafından verilen bir görev olduğunu, kehânetin ise,

çalışarak elde edilen bir kazanım, peygamberlikle kıyaslanamayacak kadar eksik

olduğunu söyler.122

Yine vahiyle rûya ayrımına da gerek duyan müellif, bedenin içinde bulunan,

nefis vasıtasıyla görülen rûya ile beşeri varlıktan sıyrılarak, ruhânilerin en yüksek

mertebesi olan saf melekût âlemine temrîn eden nebilerin hali arasındaki farkın

kaçınılmazlığı, rüya ve vahyin boyutlarını değiştirdiğine değinmiştir.123

120 el-Mukaddime, I, 433. 121 el-Mukaddime, I, 416. 122 el-Mukaddime, I, 417. 123 el-Mukaddime, Ι, 421.

47

Vahiy ve vahiyle ilgili konuları detaylı olarak incelemiş, vahyin yazımı

konusunda alışılmışın dışında bilgiler sunmuştur. İlk dönem Arap yazısının murdar

olması, mükemmeliyetten uzaklığı, vahyin yazımının bize tek olarak muhalefetsiz

olarak gelmesine sebep olmuştur. Vahiyden sonra onun kayda geçmesinde en büyük

emeği şüphesiz sahabeler vermiştir. Ancak sistemleşmiş bir yazı dilinin olması, bazı

sorunları da beraberinde getirmiştir. İbn-i Haldun, vahyin yazılışına farklı bir açılım

getirerek, bedevîlerin çoğunlukla yazıya ihtiyaç duymadığı için onu kullanmadığını,

hatta “çağımızdaki Arap yazısı, bedevî Arap yazısından daha güzeldir”124 diyerek, bunu

şu sebebe bağlamıştır. İslâmın başlangıç dönminde, Arap yazısı sağlam, işlek ve iyi

olma (ihkâm, itkân, îcâd) bakımından son haddine ulaşmış değildi. Bu da Arapların

bedevîlik yaşamı sonucu, sanatlardan uzak kalmış olmalarından kaynaklanır. İşte bu

noksanlıklarla, sahabenin kendi hatlarıyla yazdıkları Kur’ân yazısına dikkat çekerek,

belki de şimdiye kadar söylenmemiş açıklamalarda bulunmuştur. Sahabe Kur’ân’ı ilk

defa yazan, Allah Rasülünden sonra insanların en hayırlılarıdır. Ancak bu yazı bir çok

yerde, ehline göre hat sanatındaki resmin (ve imlâ kâidelerinin) icâbına muhâlif

düşmüştü. Sonra seleften olan tâbîûn, yanlışlığına bakmadan, mübarek olduğuna

inanarak onlara ait yazıyı aynen taklid etmişlerdir.125 Bunu günümüz açısından

değerlendirirsek, çağımızda bir âlimin, bir velînin yazısının taklid edilip idrak

süzgecinden geçirmeden, hatıraya sahip çıkmak adına tıpatıp o yazıya tâbi olmak gibi,

sahabenin de bu konuda daha hassas davrandığını varsayarak, ortaya konan hatt-ı

mushaf’ta muhâfaza ettikleri sonucuna varabiliriz. Yanlış okumaya müsait yerlere

gelince, ulema buna dikkat çekmiş ve hatalı kıraati işaretlere önlemiştir.126 İbn-i

Haldun’un burada, düşünmeden, sorgulamadan her şeyi olduğu gibi kabullenmeye karşı

çıktığını görüyoruz. Belki de saf niyetle, hatıraya sahip çıkmak adına, günümüzde de

buna benzer yanlışlıklar yapılmaktadır. Şekle ve zahire haddinden fazla önem vermek,

bizi asıl konudan, mana ve özden uzaklaştırmaktır. Nitekim yanlışlığı mümkün

olmayan, tek kutsal değer Kur’ân’ın bile, emrettiği eylemlerden biri de “düşünmek ve

tefekkür” dür.127

Sahabenin hat sanatına vâkıf olması, onların beşeri bir yapı olarak imlâ hataları

yapmayacağını göstermez. Nitekim yazının o dönem için ehemmiyeti olmadığını

124 el-Mukaddime, ΙI, 881. 125 el-Mukaddime, ΙΙ, 883. 126 el-Mukaddime, ΙΙ, 881-883. 127 İlgili ayetler için bkz: Bakara/219, 266, Mâide/18, Enâm/50, Yunus/24, A’râf/176, Râ’d/3, Nahl/11,

44, 69, Rûm/8, 21, Zümer/42, Haşr/21 vb.

48

düşünürsek, o zaman diliminde okunması ve anlaşılması kolay olsa bile, sonraki

dönemlerde bunun izâhının zor olabileceğini özellikle belirten müellif, yazıldığı gibi

her harfe her işarete bir anlam vermek için kendisini zorlayan ulemâya sert bir şekilde

karşı çıkmıştır. “Sahabe yazıyı iyi bilmezdi” denilmesi halinde ortaya çıkmasını

vehmettikleri kusurdan bu suretle onları tenzih etme gereğine itikad etmeleri, yazıyı iyi

bilme şeklindeki fazileti ve kemali onlara nisbet ederek (onlar tarafından yazılan)

Kur’ân yazısının iyi yazmaya muhâlif olduğunu görünce, bunun için bir takım (sûni)

sebepler bulmaya koyulmuş olmaları ve (telâşa düşmeleri)dir. İbn-i Haldun onların

hareketi hiç de doğru değildir diyerek son noktayı koymuştur.128 Yazıyı çok iyi bilmek

bir kemâl ve fazilet değilken, sahabeyi bir beşer olarak fark ettiren İbn-i Haldun,

Kur’ân’ın mana ve lâfız olarak bir eksikliğinin olmadığını, sadece yazılımdaki imlâ

hatalarına dikkat çekmiştir. İbn-i Haldun’un bu açıklamaları sahabeyi ne küçük

düşürmektedir ne de hafife almaktadır. Bilakis sahabeye yalnız bu konumdan

bakılmasının yanlışlığını anlatmaktır. İlerleyen zamanlar içerisinde Kur’ân’ın yazımı ve

çoğaltılmasındaki titizlikten de bahseden İbn-i Haldun, sanatın ve hattın gelişmesi ve

ilim pazarlarının artmasıyla, kitaplar istinsah olmuştur ki, her bölgedeki İslâm

hanedanlıklarında yaşanan umran ve haderât coşkusu, kitapların yazılıp ciltlenmesi gibi

bir güzelliği hazine olarak değerlendirmiştir.129

Görüyoruz ki vahyin gelişi, vahyi alan peygamberlerin özellikleri ve

mahiyetinde beyan ettiği dikkat çekici tesbitlerinden sonra, vahyin yazılımı yani Kur’ân

hattına da farklı bir bakış açısı kazandıran İbn-i Haldun’un bu konularla ilgili sunduğu

açıklamalar, ilk etapta aykırı ve uç bir görüş gibi hissedilse de geniş bir perspektiften

bakınca böyle olmadığını müşahede ediyoruz. Çünkü müellifin açıklamalarında asıl

gelmek istediği nokta, bazı konularda değil her konuda mahiyetin korunmasının

gerekliliğidir.

D. Tefsir

Tefsir lügatte, “beyan etmek, keşfetmek, izhar etmek ve üzeri kapalı bir şeyi

açmak” anlamındadır. Istılah olarak ise “müşkil olan lafızlardan murad olunan şeyi

keşfetmektir.”130

128 el-Mukaddime, ΙΙ, 883. 129 el-Mukaddime, II, 884. 130 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 214.

49

İbn-i Haldun’un eserlerinin tamamında, çeşitli ayetlerin tefsiri mevcuttur.

Bunun yanında tefsir konusuna mustakil bir bölüm ayırarak bu konuyu ele almış, ancak

silsile halinde benimsenen ve günümüze gelen nakilcilik çerçevesinin dışına çıkmıştır.

Ona göre Kur’ân, Arap lisânı ve onların belâgattaki üslûpları üzerine nazil

olmuştur. Bunun için o dönemin insanları, Kur’ân’ı anlıyor, hem müfredâtı hem

kelimeleri hem de terkipleri (cümleleri) îtibariyle manalarını biliyorlardı. Kur’ân’ın

tevhidi ve dîni farîzaları açıklamak için, olayların îcâbına göre, bölüm bölüm, ayet ayet

nazil olduğunu ifâde ettikten sonra, inen ayetlerin birer açıklayıcı olduğunu

vurgulamıştır. Yani, tevhîdin ve farizaların insanlara açıklaması peyderpey indirilen

ayetler vasıtasıyla olmuştur. Nazil olan Kur’ân’ın bir kısmı, îmâni akidelere, diğer bir

kısmı bedendeki organların hükümlerine dairdir. Yine zâhiri ve bâtıni fiillerden ve

onlara ait hükümlerden bahsediliyordu. Bazı kısımlar önce nazil oluyor, diğer bazıları

daha sonra nazil oluyor ve bazı hallerde önce nazil olanların hükmünü nesh ediyordu.131

İbn-i Haldun Kur’ân’da mücmel, müşkil, nasih, mensuh ayetlerin olduğunu ve

bunların şu şekilde açıklığa kavuştuğunu söyler. “İnsanlara kendilerine nazil olan şeyi

izah edesin diye…”132 ayetinde ifade edilen sır gereği, Hz. Peygamber, ashâbına,

mücmel ve müşkil ifadeleri izah ediyor, nasih olan ayetleri mensuh olanlardan ayırt

ediyor, ayetlerin nüzûl sebeplerine değinerek Peygamberin açıklayıcılık misyonunu ön

plâna çıkarıyordu. Peygamberin bu misyonu bize aslında tefsirin vahiyle başladığının

bir göstergesidir. Arap lisanına vâkıf olan sahâbenin bile yeri geldiğinde, kapalı olan

ayetlerde Hz. Peygambere başvurduğunu görüyoruz. Hz. Peygamber’in bildirdiği bu

açıklamalar, ashaptan naklolunmuş, onlardan sonra gelen aynı şeyi yek diğerine

anlatmış, daha sonraki nesle (etbâu’t-tabiîn) nakledilmiş, aynı şeyler sadr-ı evvelde ve

selef arasında sürekli olarak aktarılagelmiş, nihâyet mâlum ilimler ve tedvin edilmiş

kitaplar haline gelmiştir. Bunlardan bir çoğu yazıya geçirilerek buna dair vârid olan

haberler sahabe ve tâbiûndan naklolunmuş ve zincirleme olarak birçok müfessire

ulaşınca, onlar da düşünce yapısına ve dünya görüşüne göre bu rivayetleri

değerlendirmişlerdir.133 Tefsirin başlangıç noktasını, gelişim sürecini, bize ulaşma

yollarına kısaca bu şekilde değinen İbn-i Haldun, bir anlamda tefsirin sorunlarının

kaynağına da işaret etmiş oluyor. Müfessirlerin, tamamen nakilci davranmaları, vahiy

döneminin yapısı ve ayetlerin nüzul sebeplerinden ziyade, kişisel fikirlere odaklanıp,

131 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 934. 132 16/ Nahl 44 133 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 934

50

kendi görüşlerini temellendirmekte kullanmışlardır. Yoksa bir konuda bize ulaşan bu

kadar farklı rivayetin bir açıklaması olamaz.

İşte, nakleden sahabenin çokluğu, haberi alan kişinin farklı şahsiyeti ve ilmî

seviyesi, düşünce yapısı gibi sebepler, dil konusunu gündeme getirmiştir. Lisân ilimleri,

kelimelerin lügattaki vaz’larını, irâbın hükümlerini ve terkiplerin belâgatını bilmeyi

gerektiren bir sanat ve teknik halini alan ve naklolunan rivayetlerin anlaşılması

konusunu sistematikleştirilerek bunula ilgili kitapların tedvin edilmesidir. Ancak,

burada İbn-i Haldun, Arap dilinin öğrenilmesi ve anlaşılması konusunda sonraki dönem

için bir farkı bizlere hatırlatmaktadır. O da şudur ki önceden lîsanla ilgili hususlar

talimle öğrenilen bir sanat değil, tabîi bir meleke olarak Araplarda mevcuttu. Bu

konuda ne bir nakle ne de bir kitaba müracaât ederlerdi. Lâkin bu husus zamanla

unutulduğundan, lisâncıların kitaplarından öğrenilir oldu.134 Zamanla değişen şartlar,

gelişen ortam ve toplumların yayılımcı siyaseti, İslâm topraklarının genişlemesiyle ana

dilde negatif bir tesiri olmuştur ki, bu da Kur’ân dilinden uzaklaşmayı beraberinde

getirmiştir. Önceden okunduğunda, bir meleke halinde anaşılan Kur’ân, daha sonra

sistematik olarak, dil-belâgat ve gramer açısından incelenerek kastedilen derin

manalara ulaşabilme cehdinde olan açıklayıcılar, yorumcular, yani müfessirler

kanalıyla sunulmuştur. Gördüğümüz gibi, Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik gayretler,

Hz. Peygamber zamanında başlamış, sahabe, tâbiîn, etbâ-u tâbiîn ve sisile halinde

günümüze kadar ulaşmıştır. Ne var ki, zamanın değişmesiyle ortaya çıkan dil problemi

de bu ilimle uğraşanlar tarafından giderilmeye çalışılmıştır.

İbn-i Haldun, ünlü eseri Mukaddime’de Kur’ân dilinin anlaşılmasına yönelik

olarak Arap dili ile ilgili sarf-nahiv, belâgat gibi bir çok konuya değinmiştir. Tefsir

ilminde bu kadar önem arzeden dil eğtiminin nasıl olması gerektiğini, Kur’ân’ı anlamak

için hangi safhalardan geçilmesinin şart olduğunu, bekli şimdiye kadar ele alınmamış

vaziyette işaret etmiştir.135

Bir müfessirin tefsir yaparken öncelikle Arap diline olan vukûfiyetinin önemli

olduğunu ve bir kimsenin ana dilinin Arapça olmaması, ilimlerin tahsil hususunda dili

Arapça olanlardan, onu geride bırakır diyen İbn-i Haldun, bunu şöyle açıklamıştır: İster

şer’i olsun, ister aklî, ister ilmî bahislerin tümü, zihnî ve hayâlî manalardan ibarettir.

Şer’i ilimlerdeki bahislerin ekserisini lafızlar ve lafızların maddeleri, muhtevâları

134 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 935. 135 el-Mukaddime, III, 1128-1139.

51

olmak üzere kitap ve sünnetten telâkki olunan ahkâm, ve yine kitap ve sünnet kaynaklı,

hükümleri ifade eden kelimeler teşkil eder. Kelimeler ve lîsanla yapılan açıklamalar ise

zihinlerde mevcut olan bahis konusu mânâları aktaran tercümanlardır.136 Yani,

lafızların gücü nisbetinde anlatım kâbiliyeti gelişir ve anlam derinleşir.

Lisân ilmini tamamen bir meleke olarak vurgulayan İbn-i Haldun, lafızların özel

işaretlere delâlet ettiğine bunun için talebinin, lafız hatta ilgili melekesi sağlam olursa,

onunla manalar arsındaki perdenin kalkacağını, küçüklükten lisân ilmini öğrenenlerin

melekelerinin gayet muhkem olacağını söyleyerek, din eğtiminde önceliği dil eğtimine

vermiştir. Özellikle küçüklükten Arap lisanı ile yetişerek belli bir melekenin

kazanılmasının, Kur’ânın anlaşılmasında yadsınamaz katkılarının olacağını ifade eder.

İbn-i Haldun dîni ilimler derslerinin tâliminde, lisan melekesinin eksikliği ile alimleri

bu konuda şöyle eleştirir: “Gayr-ı Arap âlimlerin çoğu derslerinde ve tâlim

meclislerinde kitaplardan (doğrudan) tefsirler nakletme (ve metinlerin izahını yapma)

vaziyetini bırakıp, kitapları (ve onlardaki Arapça metinleri, aynen, yüksek sesle),

okuma cihetine gidiyorlar. Arapça metinleri, Arapça şerh ve tefsir etmek için daha

evvel bu ibâreleri, aynen yüksek sesle okuyup anlamak ve okudukları Arapça tefsir için

zaman kazanıyorlar. Anlaşılması ve anlatılması arzu edilen mânaların ele geçirilmesi

zorluğu giderse de tam bir sonuç veremez. Halbuki ibâre ve yazıda meleke sahibi

olanlar böyle değildir. Çünkü bunların melekeleri mükemel olup, yazıdan kelimelere,

kelimelerden manâlara intikâl etmek, âdetâ sözleri anlamak ve sözlerden mânâlar

çıkarmak, sanki kendileri için köklü bir cibilliyetmiş gibi hâl almış ve kendileriyle

mânâlar arasındaki perdeler ortadan kalkmış olur.”137 Günümüz Kur’ân eğtimini bu

çerçevede değerlendirecek olursak; öncelikle dilin eğtimi ve dilin kültürüyle ile ilgili

bir birikim olmadan, kuru kuruya ezberlenen lafızlar bütünü olmaktan ileri

gidememiştir. Böyle olunca da, anlatımdan yoksun bir lafızlar örtüsü, Kur’ân’ı bilginin

amacına ve manasına hizmet etmeyen bir duruma gelmesine sebep olmuştur.

Gördüğümüz gibi İbn-i Haldun, eğitim ve öğretim meselelerinde nakilci ve

taklitçi değil, tenkitçi ve tahkikçi bir tavır takınmış, bu hususta ulemâyı hukemâyı

tenkit etmiş, düşüncelerin ne şekilde ifade edileceğini ve yazıya geçirilen fikirlerin

başkalarına nasıl tâlim ve telkin edilmeleri lâzım geldiği hususunu ortaya koymuştur.

Böylelikle, İbn-i Haldun, döneminde bir yerde ulemânın yetişmemesini, oradaki tedris

136 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 1125. 137 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 1127.

52

an’ânasinin ve usülünün bozukluğuna, ulemânın yokluğuna dikkat çekerek, ecdâdın

ilim anlayışından, tâlim usûlünden hayranlıkla bahsedildiği bir dönemde, kimseyi fazla

kırmadan ve hırpalamadan yapılması gerekli tenkit ve ikazları münasip bir dille, ilmî

ölçüler içinde ve bir fikir adamına yaraşır ağır başlılıkla yapmış olması onun hesabına

büyük bir başarı olmuştur.138 İbn-i Haldun’un tâlim tedris usûlü, bildiğimiz klâsik

eğitim ve öğretimden oldukça farklıdır. O, eğitimi ve öğretimi sadece hoca ve talabe

arasındaki bir alış-verişten ibaret bir ustanın çırağı olarak değil baba ve annenin

evladını, idare edenlerin halkı eğitimelerini içine alan şümullu, hatta ulemanın,

hukemânın ve hükümdarların eğitimini dahi kapsayan geniş bir anlam olarak

değerlendirir.

Arap dili ile ilgili sarf-nahiv ve belâgattan sonra, beyân iliminden de bahseden

müellif, beyân ilmini şu şekilde açıklamıştır: “Bilmek lâzımdır ki, bu fennin semeresi

ancak Kur’ân’daki îcâzı anlamaktan ibârettir. Çünkü Kur’ân’ın icâzı, delâletlerinin

mükemmelliği cihetinden gerek mantuk, gerekse mefhum her türlü halin icâbını tam

olarak karşılamakta, beşerin anlama kudretinde aciz kaldığı, ancak, Arap lisânıyla

haşır-neşir olup, onun melekesini elde etme zevkine sahip olanlar tarafından ancak

idrak edilebilir. Okuduğunu anlama melekesinin en çok Araplarda olduğunu da ifade

eden müellif, onları söz söyleme ve sözden anlama meydanının silahşörleri ve mâhir

üstadları olarak görür. Bir arabın bile böyle mükemmel bir yeteneğe sahip olmasını

öven İbn-i Haldun, bu lisân üzere inen Kur’ân’ın, zamanının şâirlerine kalem kırdıran

icâzına değinmeden geçmez. Beyân ilmine en fazla muhtaç olanları da müfessirler

olarak görür. Böylece Kur’ân’daki anlam derinliğine ve bu derinliği yakalaması

gerekenlerin en fazla kimler olduğunu bize haber vermiştir. Kısaca ifade etmek

gerekirse İbn-i Haldun, dînî ilim öğrenmek için Arapçanın bilinmesi gerektiği

yönündeki görüşünü özelliştirerek, Kur’ân’ın Arap dili ile inmesinden dolayı onu tefsir

etmek isteyenlerin iyi bir Arap dili ve kültürü eğtimini de alması gerektiğini

vurgular.139

İbn-i Haldun’un tefsir ilminden bahsettiği bölümde ve eserlerinin muhtelif

yerlerinde Kur’ân tefsiri ile alâkası olan çeşitli ilimlerden bahsetmektedir. Biliyoruz ki

İbn-i Haldun, müthiş bir tarih bilincine sahîptir. Tarih ilmi ile meşgul olanların

toplumda cereyan eden olay ve olguları, toplumun yaşayışına etki eden pek çok şeyi

138 Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukaddime, II, 1001. 139 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 935.

53

bilmeleri gerektiğini vurgulamaktadır. Bunun yanında ise usül bigisinin gerekliliğinden

yola çıkarak da tefsir ilminin öğretilmesinde, öncelikle bir tefsir usülünün şart olduğunu

açıklamaktadır. Tarih konusunda bile bir usûlü ve erkânı savunan müellifin, ilham

kaynağı olarak kabul ettiği Kur’ân’ın anlaşılması için böyle bir usülden söz etmemesi

elbette mümkün değildir.

Yine Mekkî-Medenî ayet ve surelerden bahsederek, Mekkî ayetlerin Medeni

ayetlere nisbetle daha kısa olduğunu ve bundan maksadın, Medine’de inen ayet ve

sureler arasındaki alâmeti anlayıp dikkat çekmek olduğunu belirtir.140 Bilindiği üzere,

Mekki ayetlerin kısa olmasının nedeni, milletin ve ferdin terbiyesi için geçmiş

milletlerden ve peygamberlerden örnekler vererek tedrîci olarak, ıslah yolunu seçmek,

inanç bozukluğunu gidermek ve doğru yola davet etmek içindir. Medenî ayetlerin uzun

olma sebebi ise, dinin tatbik edilmesine, ibâdet ve sosyal hayat için de gerekli olan

durumlardan bahsetmesine dayanmaktadır.141 Tefsir usûlü konuları arasında yer alan bu

ilmin faydası, insanlara dinin anlatılması ve benimsetilmesindeki metodu göstermesidir

ki, İbn-i Haldun bu konuya yer vermesindeki amacı da bundan kaynaklanmış olabilir.

Çünkü eserlerinde çoğunlukla ifade ettiğine göre ona göre Kur’ân, insan ve toplum

hayatını düzenleyen bir kanunlar kitabıdır. Bir siyasetçi olarak böyle bir görüşe sahip

olması dikkate değerdir.

İbn-i Haldun, nüzul sebepleri, nasih-mensuh ayetler, mekkî ve medenî ayetler

ve sureler, muhkem ve müteşâbihler, Kur’ânın yedi harf üzere nazil olması, tefsir

çeşitleri, tefsirde isrâiliyât ve çeşitli müfessir ve tefsir kitaplarından bahsederek klâsik

de olsa tefsir usülü bilgilerine yer vemiştir.

İbn-i Haldun sadece tefsir ilminden bahsetmekle kalmamış, eserinin birçok

yerinde zikrettiği ayetlere çeşitli açıklamalar getirerek, kendisi de bir nev’i tefsir yapma

yoluna gitmiştir. Ancak bu usulü kullanması tefsir yapma amacından çok, kanaatimizce

hayatın her alanında yol gösterici olan Kur’ân’dan aldığı ilhamı öncelikle yaşadığı

dönem insanının anlayışına sunma çabasıdır. Ayetleri eserlerinde delil olarak

kullanmasının iki amacı olduğunu savunanlar da olmuştur. Birincisi dinsel verilerden

yararlanıp görüşlerini dinsel çevrelere de aktarmak; ikincisi baskılar ve dinsel yönden

suçlamalara karşı kendisini biraz savunabilmektir.142 Bunlara daha başka nedenler de

140 el-Mukaddime, Ι, 416. 141 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 62. 142 Turan Dursun, “İbn-i Haldun’un Temel Düşünceleri”, 23.

54

eklenebilir. Ancak maksada yeterince işaret ettiğimizi düşünüyoruz. Daha önemlisi

onun hangi gerekçeyle olursa olsun Kur’ân ayetlerine getirdiği yorumları görmektir.

Nitekim tezimizin en önemli bölümünü yani ikinci bölümü de çok yönlü olan bu ilim,

fikir ve siyaset adamının ayetler vesilesiyle sergiledeği bakış açısını, onlara yaptığı

özgün yorumları şimdiye kadar anlatılmayan tefsirci kişiliğini, ayrıntılı olarak ele

alacağız.

V. TEFSİR TASNİFİ

Yukarıdaki bölümlerde açık bir şekilde gördüğümüz gibi, tefsir ve tefsir

ilimlerinden bu kadar çok bahseden İbn-i Haldun, elbette tefsir tasnifine de değinmiştir.

Müellife göre lîsanla ilgili hususlar bir meleke olarak Araplarda mevcuttu.

Zamanla unutulan bu yol, nakilden ziyade, lîsancıların kitaplarından öğrenilen ve

tedvin edilmiş bir hat halini almıştır. Kur’ân tefsiri hususunda buna ihtiyaç

duyulmuştur. Zira Kur’ân, Arap lîsanı ile onların belâgattaki usülleri üzerine nazil

olmuştu.143 Arap lîsanını anlamak, bir nev’i Kur’ân’ı anlamaktı. İşte bu sebepten dolayı

tefsirin Rivayet Tefsiri ve Dirayet Tefsir’i olarak ikiye ayrıldığını belirtmiştir. Şimdi bu

tasnife dair yaptığı açıklamalara bir göz atalım.

a) Rivâyet Tefsiri

Seleften naklolunan haber ve rivayetlere istinâd eden tefsire rivayet veya naklî

tefsir denir. Hz. Peygamberin hadisleri bu çeşit tefsirin en önemli malzemesidir.144

Naklî tefsirden kasdın, ayetlerin nâsihi-mensûhu, nüzul sebepleri ve ayetlerin

maksatlarından ibaret olduunu söyleyen İbn-i Haldun, haberlerin sahabe ve tâbiûndan

gelen bir nakil ve rivâyet olmadan bilinemeyeceğinin altını çizer. O, kendisinden önce

de bilindiği üzere, bazı ayetleri beyân ve tafsil etmek için, yine Kur’ân’daki ayetlerle,

Hz. Peygamberin ve sahabenin sözleriyle açıklanması şekline rivayet tefsiri adını

vermiştir. Ancak, bundan sonra nakilcileri ve nakli tefsirde yapılan bir takım usül

hataları ve bunların sonuçları üzerinde geniş bir biçimde durmaktadır. O, tefsire, tarihi

bilgisini ve yöntemini özellikle “umran” olarak öne sürdüğü teziyle birlikte ele almıştır.

Böylelikle müfessirleri eleştirdiği tahkikten yoksun asılsız haberlerin uzağında bir tefsir

yöntemi ile karşımıza çıkmıştır.145

143 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 934. 144 Es-Suyûti, el-Îtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn-i Kesir, Beyrut 1414/1993, II, 316. 145 el-Mukaddime, III, 935.

55

İbn-i Haldun mütekaddimûn denilen (ilk evelki alimlerin) sahabe ve tâbiûn

rivayetlerini toplayıp kitap haline getirerek muhâfaza ettiklerini, bunu yaparken

rivayetlerin çürük ve merdut olanlarını da, sağlam ve makbul olanlarını da

ayırmamalarını şiddetle eleştirmiştir. Mukaddimîn’in yaptığı bu davranışın sebebi

olarak da şunu ileri sürer: “Araplar, kitaptan ve ilimden anlamazdı. Bedevîlik ve

ümmîlik onlarda mevcût olduğu için, öğrenme ihtiyacı ve merâkı hasıl olunca, bunu

gidermek için sadece kendilerinden önceki Ehl-i Kitap’dan sorar ve onlardan

faydalanırlardı. Ehl-i Kitap’dan kasdın Yahudi ve Hristiyanlar olduğunu belirten İbn-i

Haldun, önceden Ehl-i Kitap olup, sonradan müslüman olanların ve önceden Ehl-i

Kitap’dan öğrendikleri bilgileri, müslüman olduktan sonra muhafaza ettiklerini, bu

yüzden tefsir kitaplarına alâkasız şeylerin dolduğunu açıklar.146 Tefsir kitaplarına dolan

asılsız bilgilerin kaynağını anlatırken, bu rivayetlerin sorgulanmadan alınmasına sebep

olarak da, ilginç bir açıklama getirir. Yahudi asıllı Müslümanların şöhretlerinin yaygın,

şahsiyetlerinin saygınlığı, kadir kıymetlerinin büyük olması, din ve şeriat itibariyle hâiz

oldukları mevkîler yaptıkları naklî tefsirlerin doğruluğu tartışılmadan kabul edilmesine

vesile olmuştur. Burada, İbn-i Haldun’un tefsircilikteki titizliğine şahit oluyoruz ki,

rivayetlerin ya da tefsirlerin kabul şartlarından biri olarak, râvinin veya müfessirin

geçmiş yaşantısının da, göz önünde bulundurulması gerektiğidir. Bu Allah kelâmı

üzerinde yorum yapacak müfessirin isâbetini ölçme açısından fayda sağlayacaktır. İşte

dinle alâkası olmayan asılsız rivâyetlerin tefsir kitaplarında yer etmesine karşı çıkan

İbn-i Haldun, İsrâiliyât olarak adlandırdığı bu haberleri tenkid etmiştir. 147

İsrâiliyât, Yahudilikle ile yakın irtibatı olan bir kavramdır. İsrâiliyyat, isrâiliyye

kelimesinin çoğulu olup, İslâm dinine yabancı kültürlerden ve özellikle de Yahudi ve

Hrıstiyanlar kanalıyla giren her türlü bilgiye denir.148 Cerrahoğlu bu kavramı şöyle

açklamaktadır: “Her ne kadar tefsirde isrâiliyât lafzından, Yahudi kültür ve

medeniyetinden tefsire aktarılan rivayetler ve tesirler anlaşılsa da, biz bu kelimeyi geniş

manada kullanarak, Yahudi, Hristiyan ve diğer kültürlerden islâmiyete giren rivâyetler

olarak ele alacağız.”149 İbn-i Haldun israiliyat olarak bahsettiğimiz kavramı daha çok

Yahudi ve Hristiyan kaynaklı haberler olarak kullansa da, “asılsız haberler” ifadesiyle

kavramı geniş anlamıyla yani Cerrahoğlu’nun tanımına yakın bir şekilde, İslâmiyete

146 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 935. 147 el-Mukaddime, III, 935-936. 148 Abdullah Aydemir, Tefsirde İsarailiyyat, Beyan Yayınları, Ankara 1985, 6-7. 149 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 244.

56

giren asılsız rivayetler olarak ele aldığı söylenebilir.. Örneğin; Fecr Suresi’nin tefsir

edilmesinde, tefsir bilginlerinin aslı olmayan bir çok rivayete yer vermelerini eleştirip,

“ayeti bu yolda uzak manalara hamledip, Kur’ân’ı aslı olmayan hikâye ve kıssalarla

tefsir ederek, zayıf rivayetlere bağlama zarûreti yoktur.”150 diyerek bu terimi geniş

anlamla değerlendirdiğini göstermiştir.

İbn-i Haldun’un tarih felsefesindeki nakil titizliğinin belki de daha fazlasını

tefsire alınacak haberlerin tahkik ve tahlilinde hissetmek mümkündür. Fakat her ne

kadar bazı sert çıkışları yapsa da, bazen kendisi de bu haberlerden eserlerine almıştır.

Özellikle Hz. Peygamberin mûcizelerinin tümünü kabullenmiş ve eserlerine almıştır.

Ancak bu davranışının, onun Hz. Peygamber’le ilgili bir ayrıcalık ve ona olan

saygısından kaynaklanmış olma ihtimali üzerinde duruyoruz. Yoksa defeâtla ifade ettiği

görüşünü genel geçer kabul ederek eleştirilerini gerçekçi buluyoruz. Son olarak, sırf

tefsir yapma, kitap doldurma adına yapılan bu davranışın zarar getireceğini anlatan İbn-

i Haldun, isrâiliyât konusu üzerinde önemle durarak rivayetlerin iyi değerlendirilmesi

ve akıl süzgecinden geçirilmesi gerektiği noktasında, âdeta müfessirleri uyarmıştır. Bu

bakımdan tefsircilik ve tefsir usûlünün öğretimi, vahyi anlama adına bir temel taşı

olarak nitelendirilebilir.

Şunu da belirtmeliyiz ki, İbn-i Haldun’un eserlerindeki ifadeler, kullandığı hadis

terimleri, ayetleri tefsir için ve anlatımını desteklemek için hadisleri yerli yerince

maharetle kullanmasından, onun bu ilim hakkında da yeterli ve derin bir bilgi

birikimine sahip olduğunu anlıyoruz.

İleride ayrıtılı olarak bahsedecek olsak da, burada şuna işaret etmeliyiz ki, İbn-i

Haldun, rivâyet tefsirleri içinde yer alan; Taberi (ö:310/923), Râzi (ö:606/1209), İbn-i

Kesir (ö774/1372) gibi bir çok müfessiri, isrâilî haberler yüzünden eleştirmiş,

sorgulamadan kitaplarına aldıkları rivayetler konusunda ağır sayılacak sözler

sarfetmiştir.151 Hatta Râzi için, “tefsirden başka her şey var”152 diyenleri adeta

destekleyici ifadeler kullanmıştır. Bu ifadeyi kullananlar ilk defa selefiler olmuştur. O,

tefsir konusunda, dönemin aykırı sesi olarak böylesine cesaretli ve eleştirel cümlelerle

dikkatleri üzerine çekmiş ve çağının alimlerine de, değişik bakış açıları kazandırarak

düşünce ufuklarını aydınlatacak yollar açmıştır.

150 el-Mukaddime, Ι, 299. 151 Söz konusu eleştiriler hakkında bkz: el-Mukaddime, I, 283-328. 152Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukaddime, II, 789.

57

b) Dirayet Tefsiri

İbn-i Haldun’un daha çok benimsediği ve üzerinde ayrıntılı olarak durduğu

lügavî tefsirdir. Lügavî tefsir ise rivâyetler ihmal edilmemekle birlikte mâna ve

maksatları anlatmak hususunda, lügat, belâgat ve üslûp göz önünde bulundurularak

yani kendi dirayeti ile yazılmıştır.

İbn-i Haldun şer’i ve dîni ilimlerde eksik kalan konuları eserinin ilerleyen

bölümlerinde ele aldığını görüyoruz. Özellikle tefsirin bir konusu olan, muhkemât ve

müteşâbihâtla ilgili eksik bıraktığını düşündüğü bu konulara yer vererek eklemeler

yapmıştır. Zaten tefsir konularıyla alâkalı yaptığı açıklamalar, usûl açısından, tefsire

fazla bir şey katmasa da özgün tefsir metodunu ileride örneklerle göreceğiz.

Her insan gibi İbn-i Haldun’un bilgi sahası sınırlıdır. Onun daha çok dînî ve

lîsâni ilimlerin doğuşunu, ilerleyişini ve yikılışını genişçe anlattığı halde, aklî ve felsefî

ilimler hakkında aynı şeyi yapamamış, belki de, en çok eleştirdiği nakilcilikten öteye

gidememiştir. Bir taraftan tarafsız bir tutumun sergilenmesini öngörürken, bazen

ilimleri ve tarihleri anlatırken müsbet ve tarafsız bir tutum takınamamış, kendine has

kanaât ve fikirlere sahip olan bir âlim sıfatıyla, bazı ilimleri, kanaâtleri, fikirleri ve

mezhepleri yüceltirken, onların değerlerini küçümsemiş ve saçma görmüştür. Fakat bu

eleştiriyi eserin geneline yaymak, İbn-i Haldun’a yapılan bir haksızlık olur. Çünkü

araştırmalar sonucunda elde ettiği fikir ve görüşlerini her platformda inandığı gibi

savunan müellif, zamanın ve mekânın olumsuz şartlarında ara-sıra böyle hatalara

düşmesi normaldir. İbn-i Haldun’un bu konuda tatminkâr cevaplarının olmadığını

söyleyen Süleyman Uludağ, ilginç açıklamalar dile getimiştir. Bunu da şöyle ifade

etmektedir: “ İbn-i Haldun evvela Ulûmu’l-Kur’ân’dan, tefsiri, kırâati ve hatt-ı mushafı

ele alıyordu. Ama onun en az bildiği islâmi ilimler içerisindeki bu konularda, sadra şifa

olabilecek bir şey söylememiş, herkesçe bilinen umûmi bilgileri kısaca, ama eksik

olarak tekrarlamaktan ileri gidememiştir. Halbuki, bu konunun bedâvet ve hadaretle

yakın münasebeti vardır. Bedevilerin tefsiri basit bir fikre ve anlaşılır bir muhâkeme

tarzına dayanan, nâsları, te’vil ve onlar üzerinde tasarrufta bulunmaktan titizlikle

kaçınan, dinin özüne ve vahyin ruhuna sâdık kalan bir takım münferit ve kısa

açıklamalardan ibarettir. Bî’d-dirâye ve bi’r-rey denilen aklî mantıkî, ilmî, nazarî

izâhlara dayanan tefsirler ise, bedevîlerin tarzı ile tatmin olmayan, bedevîler tarafından,

sonradan ihdas edimiş olup, evvelkî tâbîi, ikincisi sun’i bir tefsirdir, onun için de, eski

dirayet tefsirleri, bugün îtibardan düştükleri halde selef tesirleri önemini halâ muhafaza

58

etmektedir.”153 Elbette Uludağ’ın söylediklerine tamamen katılmak mümkün değil.

Çünkü İbn-i Haldun’un yaşadığı dönemi göz önünde bulundurursak tefsire olan

yaklaşımı zamanına kadar ifade edilmemiş bir cesaret, eleştiri, tenkid aynı zamanda

önyargısız bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır.

İbn-i Haldun Ulûmu’l Kur’ân dediğimiz konulara çok ayrıntılı değinmiş olmasa

da eserlerinde olaylar ve olgular üzerinden yaptığı yorumlar takdire şâyandır. Tamamen

hadarîlik şartları içinde ve daha ziyâde tasavvuf felsefesi tesirinde yazılan, iş’ârî

tefsirler, sonradan ihdas edilmiş, sun’i bir tefsir olduğuna işâret eden Uludağ, dirayet

tefsirlerinin aklî ve mantıkî tevillere dayanarak, iş’âri tefsirlerin ise, bâtınî, sırrî

te’villeri istinâd ederek nâsların lafzından ve ruhundan uzaklaştığını savunur. Böylece

meselelerin bu vechesinde ne selefin, ne de dirayet ve işâret tefsirlerine karşı çıkıp

rivâyet tefsirlerle iktifâ ettiği açıkça görülürken, diğer taraftan hadârilerin neden rivâyet

tefsiriyle tatmin olmayıp, dirayet ve işâret tefsirlerini ihdas ettikleri de anlaşılmış

oluyor. İşte, mütekaddimîn ve müteahhirîn, başka deyişle, selef ve halef arasında ya da

bedevi-hadârîler arasında ortaya çıkan bu görüş farklılıkları Kur’ân’ın hattına, kıraatine,

tilâvetine ve kitabetine yansımıştır. Bir lehçe meselesi olarak bedevîler arasındaki yedi

harf konusu, hadarîlerde, kıraat ilmi, mûsîki ile Kur’ân okuma, ücretle hatim indirme,

ölülere Kur’an okuma haline gelmiştir ki, bedevîlerde bunun hiçbirine rastlamayız.154

Ne acıdır ki; hadarilîk İslâm kültürünün maneviyatı ile birleşip Müslümanların

değer kazanmasını sağlayacakken bir takım nefsi aşırılıklarla manevî birikimi

kaybettirmiş ve özden kopmayı beraberinde getirmiştir. Zamanla ve mekânla değişen

ve aslını yitiren hurâfelerin içinde kaybolmaya yüz tutmuş değerler bugün, ancak

Kur’ân’ın eşsiz bir dirâyet tahlili ile ortaya çıkacaktır. Kur’ân belâgatının eşşizliğini

savunan İbn-i Haldun, aslında, bu alandaki eksikliği göz önüne sererek, ilim adamlarını

bu çalışmaya yönlendirmiştir.

İbn-i Haldun, çeşitli tefsir kitaplarına da yer vermektedir. Rivâyet ve dirâyet

tefsirlerinden en çok, Zemahşeri (ö:538/1143)’nin Keşşâf isimli eserinden takdirle

bahseder. İbn-i Haldun’un müfessirlerle ilgili müsbet ve menfi değerlendirmelerine

sonraki bölümde bahsedeceğiz. Burada sadece işaret etmeyi yeterli görüyoruz.

Tefsirin iki çeşidinde de hadislere büyük ölçüde yer verilmesinin gerekliliğini savunan

İbn-i Haldun, eserinde hadisle ilgili bir bölüm ayırmıştır. O, hadis ilmini; Hz.

153 Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukaddime, II, 790. 154 Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukaddime, ΙΙ, 790.

59

Peygambere nisbet edilen sözlerin, rivâyet edenlerin ahlâk, zapt ve adâlet incelemesi

yoluyla, bu sözlerin ona ait olup-olmadığını sağlayan bir ilim olarak tanımlamıştır.155

Bu bölüm incelendiğinde onun tarihçi kimliğini, hadis ilminde mükemmel bir şekilde

kullandığını ve bu daldaki bilgisine şahit oluyoruz. Zaten müellifin hayatında işaret

ettiğimiz gibi o, birçok medresede hadis dersleri okutmuştur. Yaptığımız incelemelerde

tarih bilgisinin ve bilincinin, bir tarih incelemesi ve tahlili olan hadislerle harmanlanmış

halini eserlerinde müşâhede ettik. Hatta bir çok nasih ve mensuh ayetlerle, hadisler

arasında sürekli bir ilişki kurmuş, senetlerle ilgili titiz çalışmaların gereksiniminden

bahsederek, hadis usûlünün olması gereken konumuna dikkat çekmiştir. Ayrıca, Buhâri,

Müslim, gibi es-Sahih isimli eserleri olan muhaddislerden, Tirmîzi, Ebû Davud gibi es-

Sünen sahibi muhaddislerin hadis rivâyetleri ve nakilleri içeren eserlerinden ve

müelliflerden faydalanmış, bazen takdirle bazende tenkitle çekinmeden bahsetmiştir.156

Hadisleri, Kur’ân’dan sonra, hatta Kur’ân’la beraber dirayet yöntemi ile yorumlanıp

çağlar geçse de her dönemin sorunlarının çözümünde en büyük bir kaynak olarak

görmektedir.

VI. TEFSİRE KATKISI

İbn-i Haldun’u bir müfessir olarak telakki etmek, tamamen doğru bir yaklaşım

değildir . Ancak eserlerindeki araştırmalarımız sonucunda vardığımız sonuç şudur ki o,

Kur’ân yorumuna yeni açılımlar getirmiş, ayetlerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak ip

uçları vermiştir. Belki de onun tefsire olan katkısını bu alanda aramak daha doğru bir

neticeye götürecektir.

Bildiğimiz gibi İbn-i Haldun’un hayatındaki siyasi, idari ve sosyal yaşamındaki

hareketlilik ve bununla birlikte gelen tecrübeleri onun ilmi ve fikri gelişiminde büyük

katkı sağlamıştır. Nitekim onun ilk eğitimi ailesinde yani küçüklükten başlamış bu da

daha çok dini bir nitelikte olmuştur. Dolayısıyla fıtrata atılan inanç tohumları ve

medrese usulünde dini duyarlılıkla yetişen İbn-i Haldun temeli sağlam bir şekilde sosyal

hayata katılmıştır. Yaşamı boyunca bilgi ve tecrübe hazinesini yegane hedefi yolunda

kullanmıştır. O hangi hedef uğruna gayret gösterdiğini bir ayetten iktibas ettiği şu

sözleriyle başlayan uzun cümlede ifade etmiştir: “Her bilenin üstünde daha iyi bir bilen

vardır.’157 Buna göre bütün ilimlerin toplandığı yer Allah’dır. İnsan hem âciz hem de

eksik bir varlıktır. Bunu itiraf etmek, insana düşen bir görevdir. Allah bir kimsenin

155 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 937. 156 el-Mukaddime, ΙΙΙ, 937-944. 157 Yusuf 12/76

60

yardımcısı olursa tuttuğu yollar kolaylaşır, önü açılır, sarfettiği çabalar başarılı neticeler

verir, önündeki hedeflere ulaşır. Biz de kitap yazma maksadlarını gerçekleştirirken

Allah’ın yardımını esas alıyoruz. En doğru yolu gösteren ve bu yolda yardım eden

Allah’dır, itimadda O’na dır.”158 Düşünce sisteminin alt yapısını bu mütevazı cümlelerle

anlatan İbn-i Haldun’un buna benzer ifadelerine eserlerinde sıkça rastlamak

mümkündür.

İbn-i Haldun hareketli ve tecrübelerle dolu hayatının sonlarında belki de o

zamana kadar zihninde tasarladığı ve kuruculuk ünvanını aldığı bir çok konu hakkındaki

düşücelerini, bir eser yazarak tarihe mâl etmiştir. Onun tarihçi, sosyolog, siyasetçi ve

devlet adamı gibi çok yönlü kişiliği yanında bir Kur’ân yorumcusu olduğunu rahatlıkla

söyleyebiliriz. Onun bu özelliğinin şimdiye kadar birkaç kaynak dışında hiç

bahsedilmemesi de tefsir açısından bir eksikliktir. Çünkü o nasıl tarihi sosyolojiye

uygulayarak önemli sonuçlara ulaştıysa, aynı şekilde Kur’ân ayetleri ile de insanlık

tarihinin geçmişi ve geleceği arasında bir köprü kurarak “sünnetullah” kavramını

düşünce sisteminin çekirdeği haline getirmiştir. Bunu yaparken de bilinçli bir metod

sergilemiştir.

İbn-i Haldun’un Kur’ân yorumuna getirdiği en büyük açılım, ayetleri sadece

zahiri boyutta değil, aynı zamanda sosyolojik, psikolojik boyutları ve tarihi gelişimlerini

de ele alarak batında olanları da gündeme getirmek suretiyle çağına mesajlar vermeye

çalışmıştır. Her zaman olduğu gibi realist, akıl ve mantık çerçevesinde bazen sembolik

bir yönteme de yer vermiştir. O klasik bir yöntem olan önce ayeti verip ardından yorum

yapmaktan ziyade, önce olay ve olguları izah etmiş son sözü hadislere ve Kur’ân’a

bırakmıştır. Bu da onun realist yaklaşımının özündeki kaynağını ve hakikat kitabını

işaret etmiştir. Onun bu yöntemi bir tür konulu tefsir159 metodu olarak da ele alabiliriz.

Bilindiği gibi konulu tefsire dair eselerde, konu başlıkları verilmiş ve akabinde ayet ve

hadislerle delillendirilmiştir.

Bütün bu açıklamalarımızdan sonra belirtmek isteriz ki, İbn-i Haldun’un

Kur’ân’ın anlaşılmasına en büyük katkısı sosyal tefsir de diyebileceğimiz bir metodla

gerçekleşmiştir. Sosyal olaylar gerçeğiyle hareket eden İbn-i Haldun, ileriki bölümlerde

örneklerini de vereceğimiz bir çok konuya bu usülle açıklık getirmiştir. Açıkça ayet

kullanmasa bile Kur’ânî ifadelerle az da olsa Kur’ân kültürü olan herkesin zihninde

158 el-Mukaddime, Ι, 327. 159 “Konulu Tefsir: Bir yada daha fazla sure çerçevesinde ayetleri Kur’ânî amaçlara uygun olarak konuları

arştıran bir ilimdir.” Şahin Güven, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu, Şura Yayınları, İstanbul 2001, 49.

61

mutlaka ayet muhtevalı bir bilgi olduğu izlenimini oluşturduğu bir gerçektir. İşte böyle

realite ve sosyoloji kanunları ve tarihi çerçeve içindeki bu anlatım biçimi onun batılı ve

doğulu farklı inanç ve görüşlere sahip bir çok ilim adamı tarafından saygıyla kabul

edilmesine vesile olmuştur.

Görüldüğü üzere onun çok yönlü kişiliği ve tecrübeleri Kur’ân’da aldığı ilhamla

ve nihayetinde kendisinin de ifade ettiği gibi “Allah’ın yardımı”yla birleşince zihinlerde

ve fikir dünyasında meşhur ve de haklı bir yere sahip olmuştur. Şimdi bu derin birikimli

bilge tarihçi ve sosyoloğun yorumculuk yönünü ele alalım.

İKİNCİ BÖLÜM

İBN-İ HALDUN’UN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE KUR’AN’IN YERİ VE

AYETLERİ YORUMLAMA BİÇİMİ

İbn-i Haldun’un düşünce sisteminde Kur’an’ın önemli bir yeri vardır. her

şeyden önce o, hemen her fırsatta görüşlerini ayetlerle destekleme yoluna

gitmektedir. Bu, klasik dönem alim ve düşünürlerinin genel metoduna uygun bir

tutumdur. Bir sosyal tarihçi olarak o da, fikirlerini vahiy verilerinden uzak bir temele

oturtmak düşüncesinde değildir. Onun düşünce sisteminde ön plana çıkan konular

şunlardır: İnsan ve insan üzerinde fiziksel, ruhsal ve ahlâki boyuttaki dış etkenler,

toplumsal ve ictimâi hayat, dinin insan ve toplumsal hayata etkileri, devletlerin

kuruluşu ve yıkılışı, tarihin önemi, ilmin insana kattığı değer vb. Bu tür sosyolojik,

psikolojik, felsefi ve tarihsel konuları incelerken ön plana çıkan temel kavramlar

umrân, asâbiyet, hadarîyye, bedevîyedir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi onun

ileri sürdüğü fikirlerin bir kısmı onun zamanına kadar ortaya atılmamış ve

savunulmamış söylemlerdir. Şunu açık bir şekilde söyleyebiliriz ki o, müslüman bir

alim ve düşünür olarak, bu dinin temel kaynağı olan Kur’an’dan daima istifade

etmiştir. Hatta onun düşünce sisteminin temeline Kur’an’ı yerleştirdiğini söylersek

abartmış olmayız.

Kur’an’ı nasıl kaynak olarak kullandığı ve ayetleri nerelerde delil olarak ileri

sürdüğüne gelince, aşağıda da örnekleriyle göreceğimiz gibi İbn-i Haldun, önce bir

konuyu tetkik eder, kendi düşüncelerini sıralar, varsa somut bazı olaylarla destekler

ve nihayet kesin hükme varır. İşte bu noktada varmış olduğu hükmü desteklemek

maksadıyla bir ya da birkaç ayeti sıralar. Yani önce kendi görüşünü ve yargısını

ortaya koyar, sonra da Kur’an’la bunu destekler. Ortaya koyduğu yeni bir teoriyi ve

orijinal kavram tanımlarını da ayetle desteklemeyi ihmal etmez. Burada hemen şunu

söyleyelim ki o, sırf Kur’an’la desteklemiş olmak ve görüşlerinin kabulü için

meşruiyet kazanabilmek için, kısaca adet olduğu için ayetleri zikretmemiştir. Aksine

düşüncesinin bir parçası ve belki de en önemli parçası olarak ayetleri zikretmiştir.

63

Böylece aklın ve vahyin ortak bir zeminde buluştuğunu müşahede etmiş olmaktayız.

Her konuyu bir ayet ve hadisle ilişkilendirmesi ve bunu kabul edilebilir yöntemlerle

sunması sebebiyle değişik inanç ve görüşte olan kesimleri asla kendisinden

uzaklaştırmamıştır. Çünkü bir çok konuyu herhangi bir ayet ya da hadis zikretmeden

sadece onların ifade ettiği manayı kendi üslubu ile dillendirmiş ve inancını

görüşlerini gizlemeden tüm insanlığa cesaretle beyan etmiştir.

Bu bölümde İbn-i Haldun’un bahsettiği konuları Kur’ân kaynaklı nasıl ifade

ettiğini ve ayetleri düşüncelerine dayanak olarak nasıl kullandığını inceleyeceğiz.

I. KUR’AN VE TEFSİR KAYNAKLARI HAKKINDAKİ

DEĞERLENDİRMELERİ

İbn-i Haldun eserlerinde, başta Kur’ân olmak üzere birçok kaynak

kullanmıştır. Hiçbir zaman fikri ve dini ayrım gözetmeksizin ortaya attığı görüşlerini

destekleyen bütün eserlerden faydalanmış böylelikle ilmin evrenselliğini ve

tarafsızlığını göstermiştir.

İbn-i Haldun Cant, Aristo gibi Batılı düşünürlere yer verdiği gibi, Farâbi,

Gazâli gibi Doğulu düşünürleri de eserlerinde değerlendirmiştir. Bazen tarihçi İbn-i

İshâk, müfessir Tabêri gibi mülliflerin eserlerindeki asılsız haberleri kıyasıya

eleştirirken bazen de onların görüşlerine saygı duymuş hatta kabul etmiştir. İbn-i

Haldun, eserleri her zaman müellifleri ile birlikte değerlendirmiş, yaşadıkları dönem

ve kültür içinde dikkate alarak genel-geçer sonuçlar elde ederek realist yaklaşımlar

sergilemiştir. İbn-i Haldun tarih, felsefe, sosyoloji gibi bir çok dalda eseri inceleyip

tecrübeleri ile birleştirerek düşünce sistemini ortaya koymuştur. Ancak belki de

şimdiye kadar hiç üzerinde durulmayan ama temel kaynak ve tek hakikat olarak

kabul ettiği Kur’ân ve hadislerden aldığı ilham yadsınamaz. İbn-i Haldun’un

Ku’ân’dan ilham alarak bu eserlerini ve düşünce sistemini kurduğundan bahseden

birkaç eser mevcuttur.160

160Şaban Döğen, İlme Yön Veren Müslüman İlim Adamları, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 2004.

Mahmut Toptaş, İbn-i Haldun’a Yön Veren Kur’ân Ayetleri, Cantaş Yayınları, İstanbul 2002.

64

İşte bu yüzden İbn-i Haldun’un hassaten ilham aldığı Ku’ân ve hadislerin

gün yüzüne çıkmasında çalışmamızın önemi büyüktür.

A. Müfessirler

İbn-i Haldun’un müfessirlere karşı daha çok tenkitçi bir tavrını çalışmamız

boyunca müşâhede etsek de bu onun düşünce sistemindeki prensiplerinden

kaynaklanır. Özellikle müfessirlerin mantık süzgecinden geçirmeden olduğu gibi

nakil yapmalarına tahammül edememiş böyle tahkiksiz eser ortaya koyanları

eleştirmiştir. Ancak eleştiriye tâbi tuttuğu müfessirlerin bazı konulardaki görüşlerini

de kabul ettiğini açık yüreklilikle beyân etmiştir.

İbn-i Haldun özellikle ünlü eseri Mukaddime’de ayetlerin hadislerle ve

müfessir yorumları ile desteklenmesine ayrı bir îtinâ göstermiştir. Daha çok Tabêri,

Fahreddêin er-Râzi, Zemahşeri, İbn-i Teymiyye olmak üzere müfessirlere

eserlerinde yer vermiştir. Ancak bunları bazen ismen zikretmiş bazen de îmâ

yoluyla işaret etmiştir. Bu bölümde onun müfessirlere farklı konulardaki tasdikçi ve

tenkidçi yaklaşımını müşahede edeceğiz.

1. Kaynak Olarak Müracaat Ettiği Müfessirler Ve Onlar Hakkındaki

Olumlu Yaklaşımlar

İbn-i Haldun’un düşünce sisteminde tahkik, tahlil, mantık, olayların ve

olguların kendi dönemlerinde değerlendirilmesi, eserlere alınan nakillerin ve

haberlerin aktarılmasında titizlik çok önemlidir. O bu çerçevede ayetleri yorumlarken

bir çok eserden faydalanmıştır. Bazen tenkid metoduyla, bazen de tasdik metoduyla

görüşlerine dayanaklık edecek müfessirleri zikretmiştir. Eserlerinde üzerinde

durduğu müfessirlere hem eleştirel hem de taltifli bir yaklaşım sergilemiştir. Anak

bunu yaparken hiçbir zaman onların siyâsî, mezhebî görüşüne takılmadan sadece ilmî

açıdan kurduğu düşünce sistemi ile değerlendirmeye tabi tutmuştur.

Bu konuda kabul ya da reddettiği müfessirler diyerek kesin çizgilerle bir ayrım

yapmanın doğru olmayacağı kaaatindeyiz. Onun için belli konuları da ele alarak

görüşlerine yatkın ve yakın olmasına göre aşağıda değerlendireceğiz.

İbn-i Haldun kitaplarında daha çok ilmi birikimi sonucu elde ettiği müşahede

ve tecrübelerini kullanmıştır. Ancak zaman zaman fikirlerinden yararlandığı İslam

65

tarihçileri ve müfessirler de mevcuttur. İbn-i Haldun müfessirleri hem takdir hem de

tenkit etmiştir. Fakat takdire şâyan muteber îtimâda sahip olan, kendilerinden

öncekilerin kitaplarındaki rivayetleri sonra da yazdıkları eserlere nakledenlerin

sayısını, “hemen hemen bir eldeki parmak ve avâmilin hareke sayısından yani iki

veya üçten fazla değildir” diyen İbn-i Haldun örnek olarak Tabêri (ö:310/923), İbn

Kelbî (ö:206/821), Muhammed b. Ömer Vâkıdî (207/823), Seyf b. Ömer Esedî’yi

(ö:180/796)161 zikreder.162 Bu açıklamalardan da anlaşılıyor ki, onun düşünce

değerlerinde akıl-mantık çerçevesi içerisinde ve sosyal psikolojik ilişkiler

gerçekliğinde doğru olan her şeyi kabul etmek ve takdirle karşılamak sözkonusudur.

Şimdi İbn-i Haldun’un müfessirlere nasıl bir yaklaşım tarzı sergilediğini

örneklerle görelim.

1. Taberî

Muhammed b. Cerir et-Taberî (ö:310/923), tarihçi, müfessir bir kişiliğe

sahiptir. Meşhur tefsiri Câmiu’l-Beyân ve tarih kitabı Târî-hu’l Ümem ve’l-

Mülük’dür. Taberi tefsirinde hadislere fazlaca yer vermiş garib kelimelerin izahı,

ahkâm, sebeb-i nüzûl, nasih-mensuh gibi hususlara ait haberleri de almıştır.

Kıssalarla ilgili sadece haberleri nakletmiş ve haberlerin isnadlarını vererek onları

tenkid etmeyi okuyucularına bırakmıştır.163 Belki de Taberî’nin İbn-i Haldun’a cazip

gelen tarafı bu yöntemiydi.

İbn-i Haldun eserlerinde Taberî’nin isminden sıkça bahsetmiş onu tarihçilik

ve tefsircilik olmak üzere iki yönlü ele almıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi

tefsircilik yönünü takdir eden ve görüşlerine çoğunlukla katılan İbn-i Haldun

tarihçilik yönü ile eleştirmiştir. İbn-i İshâk ve Buhâri ile birlikte Taberî’nin ismini de

zikreden İbn-i Haldun onları tarihçiliği bir meslek ve ihtisas dalı olarak

benimsediklerini ve tarih ilminin hikmet ve sırrından gâfil olduklarını ifâde

etmiştir.164 Dünyadaki hadiseler, bunun meydana getirdiği değişiklikler İslâm’ın ilk

döneminden sonrasına gelinince, âlimler kendilerini ilim ve ıstılahlara verip de

hükemânın eserleri Arap diline tercüme edilince onların bu hususta en çok 161 Taberi’nin ilham kaynağı olan meşhur tarihçi. 162 el-Mukaddime, I, 283. 163 İsmail Cerrahoğlu, Kur’ân Tarihi, Fecr Yayınevi, Ankara 1996, II, 156. 164 el-Mukaddime, I, 320.

66

dayandıkları şey müneccimlerin sözleri olduğunu söyleyen İbn-i Haldun bu konuda

nakilcilerin şu yorumlarına yer vermiştir: “Ehl-i eser denilen nakiciler ve

rivâyetçilere göre İslâm’ın müddeti ve dünyanın bekâsı hususunda Taberî’den

nakledildiğine göre, İslam dininin gelişinden sonra dünyanın beka müddetinin

beşyüz sene olması gerekmektedir” ki İbn-i Haldun bu hususun asılsız, zamanın

geçmesi ile de yalan olduğunun ortaya çıktığını belirtmiştir. Taberi’nin bu husustaki

mesnedinin İbn-i Abbas’tan naklettiği “dünya ahiret cumalarından bir Cuma, oradaki

haftalardan sadece bir haftadan ibarettir”165 hadisinin olduğunu ancak bunun delilini

ve mesnedi zikretmemesini eleştirir. Buna karşılık kendi görüşünü ayetle

destekleyerek açıklar: “En doğrusunu Allah bilir, ama bunun sırrı ve sebebi

dünyanın ömrünün semaların ve yerin yaratılışı ile ilgili günlerde takdir edilmesidir.

Bu günler yedidir. Bundan sonra da bu günlerin yedi olarak hesap edilmesidir.

Halbuki bir ayette, “Allah katındaki bir gün sizin hesabınızla bin sene gibidir.”166

diyerek bir çok hadis zikrettikten sonra insan tasavvurundaki zaman anlayışının

Allah katında farklı olduğunu vurgular.167 Yine Huruf-u Mukattaa harfleri ile hesap

yaparak dünyanın müddeti ile ilgili bir takım tahminlerde bulunmayı eleştirmiş,

“Bunun uzak bir ihtimal olmaması, ne onun zuhurunu (ve kıyametin o tarihte

vukûunu) ne de ona itimad edilmesini ve onunla meşgul olunmasını gerektirir.”

sonucuna varmıştır. Elbette bu konuyu gündemine alan Taberî 168 de eleştirilerin

odağıdır. İbn-i Haldun bu tartışmaya İbn-i İsahak’ın görüşünün yanısıra bir ayetle

son veriyor. “ Kur’ân’daki bazı ayetler muhkemdir, kitabın anası bu kısımdır, diğer

bazıları ise müteşâbihtir”169 mealindeki ayet bu gibi bir hadise üzerine nazil

olmuştur.170Böylelikle İbn-i Haldun ayetlerin her zamanda ve mekanda geçerliliğini

Bir yandan Taberî’yi tenkid eden İbn-i Haldun diğer yandan da tarih

konusunda eser yazanların içinde müstesnâ bir yerine işaret eder. Tarihçilerin,

âlemdeki devletlerin ve milletlerin tarihlerini derleyip topladıklarını, üstün bir

şöhrete ve muteber bir itimâda sahip olup kendilerinden önceki kitaplarındaki

165 Tirmizi, Cennet, 15; İbn-i Mâce, Zühd, 39;Ahmed b. Hanbel, I, 5. 166 Hacc 22/47. 167 el-Mukaddime, II, 764. 168 el-Mukaddime, II, 765. 169 Âl-î İmrân 3/7. 170 el-Mukaddime, II, 766.

67

rivâyetleri tam olarak naklettiklerini ve bunun sayısının çok az olduğunu ifade eden

İbn-i Haldun, Taberî’yi de bu katogoriye koyarak “bir elin parmak sayısından az iki

veya üç” olarak nitelemiştir.171 Aslında İbn-i Haldun zahiren tutarsızlık olarak

görülen bu davranışı, düşünce sisteminin kavranmasıyla özünde böyle olmadığı

anlaşılmaktadır. Çünkü olaylara karşı realist ve sosyoljik boyutla yaklaşım

sergileyen İbn-i Haldun’un bu seçicilik tavrını eserlerin tümünde müşahede etmek

mümkündür. Böylesine ciddi ve cüretkâr tenkit ve eleştirilerinin arkasında art bir

niyetin bulunmadığı aşikârdır. Çünkü İbn-i Haldun hiçbir zaman kişisel hırs ve

kaygıyla hiçbir düşünüre tenkitde bulunmamıştır. Bu cüretkâr tenkitlerinin tarih

konusundaki titizliğinin ve nesilden nesile intikal edecek olan tarihin, doğru

anlaşılması ve sonraki nesillere doğru ulaşması çabasından kaynaklandığı

düşüncesindeyiz. Çünkü tarihi anlatmak için siyaset kaidelerini, varlıkların

tabiatlarını,172 çağların değişmesiyle toplumların hallerinin değişmesinin173

gözönünde bulundurulması gerektiğini savunan İbn-i Haldun, geniş perspektifli

bakış açısından yoksun olanları tenkid etmesi elbette doğaldır.

İşte Taberî’yi tarihçilik ve tefsircilik yönü ile değerlendiren İbn-i Haldun,

kendi alanında mûteber bir yere sahip olan Taberî’den azımsanamayacak ölçüde

istifade ettiği bir gerçektir.

2. Zemahşerî

Mutezîle imamlarından olan Zemahşerî (ö:538/1143), terkiplerin tahlilini ve

onların hususiyetlerini ele almış, belagat yolunun iktizasına göre manalar istihrac

etmiş, ayetlerin izahını ilmi yönden ele almış ve Kur’ân’ın i’cazını incelemiştir. El-

Keşşaf, adını verdiği eseri güzel beyitleri ihtiva eden, i’caz ve belâgat bakımından,

ince manalar içermesi yönünden tesiri muvâfık ve muhalifler için bir kaynak

oluştur.174

171 el-Mukaddime, I, 283. 172 el-Mukaddime, I, 319. 173 el-Mukaddime, I, 321. 174 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 291.

68

Farklı mezhebi ve ayetleri çok yönlü ele alışı ile İbn-i Haldun’un da dikkatini

çeken Zemahşeri, etkin görüşleriyle faydalanılan bir müelliftir. İbn-i Haldun zaman

zaman onun adından bahsederek yorumlarına çoğunlukla yaptığı gibi tahkikçi

gözüyle yaklaşmıştır. Dirayet tefsirini ihtiva eden tefsircilerin en güzeli olarak

nitelediği Zemahşeri’nin Keşşaf isimli eserini zikreden İbn-i Haldun bu konuda ehl-i

sünnetin muhakkik alimleri tarafından Zemahşeri’nin sırf mutezile olmasından

dolayı tefsirciliğinin bir kenara bırakılmasını eleştirmiştir. Kendisi de zaman zaman

Zemahşeri’ye yönelttiği eleştirilere rağmen onun yöntemini takip ederek sık sık

görüşlerinden faydalanmıştır. Ömer Ferruh özellikle bu konuya dikkat çekmiştir.175

Kur’ân ayetlerini belâgat yönü ile alışı, Arap lîsânına olan vukûfiyetinin Sünnî

alimlerce bile takdirle karşılandığını belirten İbn-i Haldun, bu eseri mütâlâa etmeyi

bir ganimet saymış ve lisân sahasındaki fenler ve disiplenler îtibâriyle çok hoş

şeylerin bulunduğunu ifade etmektedir.176 Buna örnek olarak Zemahşeri’nin Huruf-u

Mukattaa hakkındaki görüşlerini yaklaşımını inceleyelim.

İbn-i Haldun eserinde görüşlerinden faydalandığı bu müfessiri hayatına dair

araştırmalar yapmış hatta Mukaddime’de bununla ilgili bilgilere ye vermiştir.

Zemahşerî’nin bir söz üstadı oduğunu belirten müellif, gayr-ı Arap olmasına rağmen

böyle bir melekeye sahip olmasını şu şekilde açıklamıştır. Sibeveyh, Farisi,

Zemahşeri’nin sadece nesep olarak gayr-ı Arap olduklarını, ancak yetiştikleri ortam,

kültür, terbiye itibariyle ise bu melekenin ehli olan Araplar ve bu melekeyi onlardan

öğrenenler arasında bulunmakta idiler. İşte bu sebeple mükemmel bir şekilde Arabî

ibareye ve lisana hakim olduklarını beyan eden İbn-i Haldun onların gayr-ı Arap

olmalarının eksiklik olmadığını ancak neşet ettikleri ortamın Arap lisânını anlamaya

ve anlatımı en üst düzeyde kullanmalarını sağladını savunmuştur. Böylelikle zaman

zama eleştirdiği Zemahşeri’yi bu yönüyle savunmuş ve övmüştür.177

Hurûf-i mukattâaya “Bazı sure başlarındaki mukattaa (ve kesik olarak

telaffuz edilen) harflerin hakikati ve mahiyeti, hece harfleri olmalarından ibarettir,

bu hususun murâd edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir”178 diyen İbn-i Haldun,

175 Ömer Ferruh, “Bühûsün ve Mügâdenêtün fî Târîhı’l Ilmi ve Târîhı’l Felêsefeti fi’l İslâm”, 255. 176 el-Mukaddime, III, 936. 177 el-Mukaddime, III, 1151. 178 el-Mukaddime, III, 980.

69

Zemahşeri’nin bu konudaki görüşüne yer vermiştir.179 Onun naklettiğine göre

Zemahşeri “Mukattaa harflerinde, îcazın son haddine işaret olunmuştur. Çünkü nazil

olan Kur’ân, hece harflerinden mürekkeb olup, bu hususta bütün insanlar için eşittir,

(herkes aynı harflerle konuşur) terkipten sonra vücuda gelen (mürekkeb harflerin ve

cümlelerin) delâletlerinde ise fark vardır.”180 İbn-i Haldun bu görüşü kabul etmekle

beraber bunun aksi bir düşünceye şöyle açıklama getirmiştir. “Şayet hakiki manaya

deâleti tazannum eden bu izah tarzının dışına çıkılacaksa, bu takdirde mutlaka sahih

bir naklin mevcut olması lazımdır.”181 Buna örnek olarak, “Tâhâ” için, bu Tâhir ve

Hâdi’den (temiz ve rehberden) bir nîdadır” denmesi ve benzeri şeyler hep böyledir.

Yani bu gibi yerlerde sahih bir naklin mevcut olması mümkün değildir. Buna

rağmen hakiki manadan sapıldığını belirten İbn-i Haldun, o yüzden bu gibi yerlerde

bu bakımından “müteşâbih olma” durumu ortaya çıkar (yoksa bu nevi mukattaa

harfleri daha önceki izah şekline göre müteşâbih değildir) demiştir.182 Nitekim İbn-i

Haldun’un Müteşâbihlerle ilgili görüşlerine II. Bölüm’de yer vermiştik.183

3. İbn-i Teymiyye

İbn-i Teymiyye (ö:728/1328) yaşadığı dönemden günümüze kadar hakkında

çok söz söylenen ve yazılan bir müelliftir. İbn-i Haldun’un doğumundan kısa süre

önce vefat eden İbn-i Teymiyye, Selefiyye ekolünün en üst temsilcilerindedir. O,

Kur’ân’ın tamamının tefsir edilmesinin gerekli olmadığına inanmış ve açıklanması

zaruri olanları ele alarak eserinde bu metodu icra etmiştir. İbn-i Teymiyye tefsirden

ziyade kendisine sorulan fetvâlardan hereketle ayetleri yorumlamaya gayret etmiş

gerek tefsir, gerekse kelam ve fıkıhla ilgili pek çok meseleyi tartışmış ve

sonuçlandırmaya çalışmıştır. 184 İbn-i Teymiyye’nin meşhur eseri Tefsiru’l-Kebir,

konulu tefsir metodunun bir örneğidir. İbn-i Haldun ve İbn-i Teymiyye’nin

görüşlerini kıyasladığımızda her ikisinin takip ettiği yol arasında net bir ayrılık göze

çarpmamaktadır. Bilakis görüşler arasındaki benzerlik dikkate şayandır. Buna

179 el-Mukaddime, III, 980. 180 Ebu’l Kâsım Cârullah Muhammed b. Ömer ez-Zemahşeri, el-Keşşâf, Dâru’l Fikr, Beyrut 1977, c:I, 77,78. 181 el-Mukaddime, III, 980. 182 el-Mukaddime, III, 980. 183 Zemahşeri’nin yer verdiği başka görüşleri de vardır. Bkz: el-Mukaddime, I, 299, el-Mukaddime, II,

980, el-Mukaddime, III, 936, 1151. 184 Ömer Dumlu, İbn-i Teymiyye ve Konulu Tefsir, Anadolu Yayınları,İzmir 1999,

70

rağmen müellifin ismini sadece bir yerde zikreden İbn-i Haldun, meşhur eseri

Tefsiru’l-Kebirden hiç bahsetmemiştir. Kur’ân’ı belagat ve arap lisanı ile tefsir

yapan Zemahşeri’den bahsedip, akli ve ilmi esaslara göre tefsir eden ve dirayet

tefsirinin en önemlilerinden olan Tefsiru’l-Kebir’den bahsetmeyişi dikkat çekicidir.

Ancak bunu onun cedelden, nazariyecilikten ve te’vilcilikten hoşlanmadığına

bağlamak mümkündür. İş’ârî tefsirlere yer vermemesi de bu sebepledir.185

Genellikle İbn-i Teymiyye’nin görüşlerine katılan İbn-i Haldun kıraat, Kur’ân

öğrenimi, öğretimi ve yazılımı özellikle de anlaşılması noktasında onunla ortak

fikirlere sahiptir. Bunun yanında isrâiliyyat ve mukaddes mekanlarla ilgili

fikirlerinde bir İbn-i Teymiyye’den ayrılan bariz bir fikri yoktur.186 İbn-i Haldun,

İbn-i Teymiye’nin ismini her ne kadar bir yerde zikretse de187 araştırmamızın

sonucunda vardığımız kanaate göre onu görüşlerini benimsediğini söylemek

mümkündür. Böylelikle anlaşılıyor ki, İbn-i Haldun bir tefsir kitabı yazmak için yola

çıkmamış, ancak oluşturduğu düşünce sisteminin içerisine Kur’ân’ı dahil ederek

konuları ayetlerle delillendirmesi, Kur’ân yorumuna farklı bir boyut eklemiştir.

İbn-i Teymiyye’nin hayatı da en az İbn-i Haldun kadar hareketli geçmiş,

hayatının son dönemlerinde kendisini ilime adamış ve hak yolunda sınırsız bir

mücadele sergilemiştir. Sonuç olarak, benzer bir hayatın içinden gelen ve hedefleri

ortak olan birbirinin ardılı bu iki müellifin bu tür benzerlikleri elbette görüşlerine de

yansımıştır.

3. Müfessirlere Yönelttiği Eleştiriler

İbn-i Haldun’un sistematiğinde bilgileri olduğu gibi almak ve nakletmek pek

geçerli bir yöntem değildir. O, akla, mantığa ve tarihi gerçeklere uymayan haber ve

bilgileri tahlil etmiş gerekirse en ağır bir şekilde eleştiriye tabi tutmuştur. Bunun en

güzel örneklerinden birisi de müfessirlere karşı takındığı tavırda ortaya çıkmaktadır.

Şu cümlesi çok açıktır: “İslâm tarihçileri eski çağlara ait haberleri geniş ölçüde

derleyip topladılar. Bu haberleri kitapların sayfalarına yazarak tevdî etmiş oldular.

Fakat asalak tarihçiler, haberleri sahte ve uydurma olanlarla karıştırdılar. Bu hususta

185 Süleyman Uludağ, “dipnot”, Mukaddime, II, 789. 186 Geniş açıklama karşılaştırma için bkz: Ömer Dumlu, İbn-i Teymiyye ve Konulu Tefsir, İzmir 1999;

Muhammed Ebû Zehra, Ahmed İbn-i Teymiyye, çev. Osman Keskioğlu, İst. 1987. 187 Mukaddime, I, 168.

71

vehme kapıldılar veya haber uydurdular. Süsledikleri zayıf rivayetleri birbirine katıp

karıştırdılar ve otaya koydular. Onlardan sonra gelenlerin çoğu bu eserlere tâbi

oldular ve onları takip ettiler. Bu gibi rivayetleri nasıl işitirlerse bize o şekilde

naklettiler.”188

Müfessirleri eleştiriye bu şekilde başlayan İbn-i Haldun, vakıâların ve ahvâlin

sebeplerini mülâhaza etmeden saçma rivayetlere itibar edip tahkiksiz haberleri

nakledenlere karşı tepkisini ağır bir şekilde dile getirir. Doğrunun ve yanlışın zayıf

ve sıhhatli rivayetlerin ancak basiret sahibi insanlar tarafından hissedilebileceğini,

kendi ilmî düşüncesinde bu konunun temel prensip olduğunu belirtir.189 Ama çok

güvenilir alimlerin ve hafızası kuvvetli olan tarihçilerin bile asılsız kıssa ve rivayetler

konusunda ayağının kaydığını söyleyen İbn-i Haldun, kıyastan gafil olan ve zayıf

düşünceye sebep olanların rağbet ettiği bu haberleri hiç araştırmadan düşünmeden

kabul etmelerinin akibeti için şu tesbiti yapmıştır: “Bunun sonucu olarak tarih ilmi ve

fenni esassız ve karışık bir hale geldi. Tarihe bakan ve okuyan da doğruyu yanlışla,

gerçeği batılla karıştıran bir kişi vaziyetinde kaldı. Artık tarih halk tarafından

anlatılan masallar haline geldi onların malı oldu.”190 İbn-i Haldunu’un bu tesbiti

beklide o güne kadar kitaplarda yer alan nakillerin en büyük eksikliği idi. Bugün

tahkikten yoksun eserlerle doğruyu yanlıştan, asıl olan haberleri asıl olmayan

hikâylerle ayırmakla zaman kaybediliyor. Oysa İbn-i Haldun gibi bütün ilim

adamları, düşünürler en çok da müfessirler yani İslâm düşüncesini yayma çabasında

olanlar bu konuya gereken ehemmiyeti gösterselerdi din konusundaki yanlış

anlaşılmalara sözkonusu olmayacaktı. Hakikatin ta kendisi olan Kur’ân’ın en doğru

bir şekilde anlaşılması ve anlatılması daha kolay bir hale gelecekti.

Sonuç olarak, daha çok realist bir gözle ve yaşanılabilirlik ihtimali

konusunda derin bir muhâkeme gücü ile geçmiş ve geleceğin köprüsünü kurmuş ve

değerlendirmeleri yerli yerince yapmış olan İbn-i Haldun, sağlam sonuçlar vererek

temel prensibini tüm eserlerinde uygulamıştır.

1. Fahreddîn er-Râzi

188 el-Mukaddime, I, 282-282. 189 el-Mukaddime, I, 283. 190 el-Mukaddime, I, 320.

72

Fahreddîn er-Râzi (İbn Hâtib) (ö:606/1209), tefsiri hakkında “eserinden

tefsirde başka her şey var” nitelemesi yapılan belki de tek müfessirdir. Kendisinin

Yunan Felsefesi de okuması nedeniyle, felsefecilere karşı sürekli Kur’ân’ı savunma

pozisyonunu benimswmiştir. O’nun en önemli eseri Mefâtihu’l-Gayb’dır. Eser, ilmi

konular, belêgat ve Arapça kaidelerinden istifade edilerek hazırlanmıştır. Her sure

bir kitap niteliğindedir.191 Eserindeki mantıktan ve tahkikten uzak hikâyemsi

anlatımalar bunun sonucu olabilir.

İbn-i Haldun’un belki de detaylı bir tahkikle önemli bilgilere ulaşılacak olan

Razî’nin eserine birebir yer vermemesi ilginçtir. Onun bu tutumu, böyle tefsirlerden

hiç hoşlanmayan ve “Razi’nin tefsirinde, tefsir müstesna her şey vardır” diyen

selefilerin düşüncesine olan yakınlığının bir delili olduğu söylenebilir.192 Ya da

israili haberlere karşıtlığı ile tanıdığımız İbn-i Haldun’un Razi’nin bu eserinden

bahsetmemesinin sebebi, tefsirinde asılsız bir çok rivayete yer vermesinden

kaynaklanmış olabilir. İbn-i Haldun’un Razi’nin görüşüne yer verdiği bir konuyu ele

ele alalım.

Halifelik konusunda geniş açıklamalara yer veren İbn-i Haldun, “bu emre

muhâtab olan zâtın mutlaka o emri îfâ ve icrâ edebilecek bir kudrete sahip olması

gerekir, aksi halde emre muhâtap olamaz.” görüşünü bildirdikten sonra, Fahreddîn

er-Razi’nin “kadınların bu hitaplar karşısındaki durumu” hakkındaki şu yorumlarını

hayretle eserinde yer vermiştir. “Kadınlar şer’i hükümlerin çoğunda erkeklere tâbi

kılınmışlardır. Va’z itibariyle hitaba dahil edilmemişler sadece kıyas yolu ile hitaba

dahil olmuşlardır. Buna örnek olarak da ‘Ey iman edenler! Kıtal size farz kılındı’

diye hitap edilirken sadece müzekker siğalar kullanılmış, kadınlar ise kıyas yolu ile

bu kitapta sabit olan dini hükümlere tâbi olmuşlardır. Çünkü onlar için ayrıca

müennes siğalar kullanılmamıştır.”193 Bu açıklamalara karşılık İbn-i Haldun ise

“Kadınların emir (ve hakimiyet) konusunda hiç bir şeyleri yoktur ve erkekler onlar

üzerinde hakim kılınmışlardır.”194 ayetini yorumlamıştır. Herkesin bizzat îfa etmesi

gereken (şahsi) ibadetlerin bir istisnâ teşkil edeceğini, bu gibi yerlerde kadınlara olan 191 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usülü, 291. 192 Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukadime, II, 789. 193 el-Mukaddime, II, 571. 194 Nisâ 4/34.

73

hitabın kıyasla değil, vaz’ suretiyle olacağını vurgulayan İbn-i Haldun, şöyle devam

etmiştir. “Erkeklere tâbi olarak îfa ettikleri hükümlerde, onlara hitap eden

hükümlerle tebaiyyet toluyla muhatap olan kadınlar, erkeklere tabi olmadan bizzat

ifa ettikleri kendilerine özgü hükümlerde doğrudan ilâhi hükümlerin

muhatabıdırlar.”195 İbn-i Haldun ayetin kadınlarla ilgili olan yönüne biraz daha

netlik getirerek, Kur’ân’ın kadınları da muhâtab aldığını vurgulamıştır. Onun bu

tutumu genel kabulün dışında ve üstün bir hükümdür. Bu değerlendirmelerinden

anlıyoruz ki, İbn-i Haldun müfessirin bir çok nakilini eleştirmiş tefsirindeki

yorumlarına yer vererek tahlil etmiştir.

B. Tarihçiler

Müfessirler için söylediği şeylerin bir kısmı tarihçiler için de geçerlidir. Bu

yüzden tekrardan kaçınmak için yukarıda aktardıklarımızın dışında özellikle

tarihçiler hakkındaki eleşritirilerine de yer vereceğiz.

İbn-i Haldun sadece tarih yazıcılığının tarihi nazariyesi ile uğreşmamış, aynı

zamanda tarih yazıcılığının tarihini de ana hatları ile ortaya koymuştur. Tarih

yazıcılığının yaygınlaşmasıyla o dönemde telif edilen tarih kitaplarının sayısı da

hızla artmaya başlamıştır. Mes’ûdî’ye kadar tarihçiler kendi dönemleri ile ilgili

haberleri değil umumi bir tarih yazıcılığında dikkatli davranmışlardır. Ancak

Mes’ûdî’den sonra gelenler umumi tarih yazıcılığını terk ederek sadece yaşadıkları

dönemin olaylarını ve bölgenin tarihini yazmayı tercih ettiklerini söyleyen İbn-i

Haldun, yine bu dönemde telif edilen eserlerin tahkiksiz olduğu gibi, bir dizi

uydurma sözler de eklenerek tahkik anlayışının terk edilip taklide yönelmelerini

eleştirir.196 İslâm tarihçiliğinin başlangıçta sağlam esaslara dayandığını daha sonra

işin ehli olmayan birtakım insanlarla güvenilir bir ilim olmaktan çıktığını belirten

İbn-i Haldun tarih yazıcılığını sadece rivayetleri aktarmakla yetinerek sebep ve

195 el-Mukaddime, II, 571. 196 el-Mukaddime, I, 283-284.

74

sonuçlardan yoksun statik bir anlayışla hareket edenlerin tarihi anlatılması ve

açıklanması zor bir hale getirdiklerini savunur.197

1. Mes’ûdî

Ali bin Hüseyin Mes’ûdî (ö:349/956)’nin en önemli eseri Murûcuz-

Zeheb’dir. Bu zatın eserinde tenkit edilen ve sakat olan hususların bulunduğunu

ifade eden İbn-i Haldun Mes’ûdî’nin geniş bir tarih anlayışında bahsetmiştir. Onun

eserlerinde, İslâmiyetin başlangıcı ile iki devlete (Abbasi ve Emeviler), bunların

hükmettikleri bütün memleketlere ve her tarafa şâmil olduklarını, eserlerinde

zaptedilen toprakları terk edilen yerleri son haddine varıncaya kadar mıntıkaları

anlatarak İslâm öncesi devletlerin ve milletlerin umûmi hallerinin tarihini yazdığının

açıklamasını yapmıştır.198 Her ne kadar eleştirmiş olsa da, tarihçi kimliğini de göz

önünde bulundurarak İbn-i Haldun’un eserlerindeki ilmi birikimin bir kaynağı olarak

Mes’ûdî’nin görüşleri yadsınamaz. Özellikle Mes’ûdî’nin tarih kitabında

(Murûcuz’Zeheb) yer alan İsrailoğullarının orduları hakkında nakletmiş oldukları

haberleri derin bir tahlile tâbi tutan İbn-i Haldun, dönemin şartları içinde ele

alındığında bununla ilgili bir çok asılsız ve dayanaksız nakilleri ortaya koymuştur.

İbn-i Haldun bu tür nakilleri ortaya koyanları şöyle tarif etmiştir: “Bu asırda

yaşayanların tümü kendi zamanlarında veya ona yakın bir vakitte kurulmuş olan

devletlerin askerlerden bahsetmeye başlayıp Müslümanların veya Hristiyanların

mevcûdunu anlamaya koyulduklarında, toplanan vergileri, hükümdarların aldıkları

haraçları, refah içinde yaşayanların masraflarını ve imkânları geniş olan zenginleri

servetlerini saymaya başladıkları vakit, gerçek sayılardan uzaklaşmışlardır; mutad ve

ve tâbi sınırları aşmışlar, garip ve acâip şeyler anlatma vesvesesine ve hevesine

kapılmışlardır.”199 İşte bunu gaflet olarak değerlendiren İbn-i Haldun, söylenen

miktarların onda birinin bile mümkün olmayacağını ifade ederek başkasının maddi

değeri ile ilgilenmenin maddi-manevi kayıplara neden olacağını vurgular. Bunun

sebebi olarak da ayetlerle birlikte şu açıklamaları yapar: “İnsan nefsinin garip ve

acâip şeylere düşkün olması haddi aşmanın ve mübalağa etmenin dile kolay gelmesi,

bir takipçinin ve tenkitçinin çıkabileceğinden gaflet edilmesidir. Bu yüzden insan

197 el-Mukaddime, I, 283-284. 198 el-Mukaddime, I, 283. 199 el-Mukaddime, I, 295.

75

kasten veya hatâen yaptığı yanlışlardan dolayı, nefs muhasebesi yapmaz, haber

hususunda ölçülü ve dengeli bir yol tutmasını nefsinden talep etmez, onu araştırma

ve inceleme durumuna döndürmez, aksine dizginleri salıverir, yalan merasında dilini

serbestçe yayar ve güder, “Allah’ın ayetlerini alaya alır”200, “Hakkı, Hakkın

yolundan saptırmak için sözün eğlendirici ve oyalayıcı olanını satın alır.”201 Böyle

bir yolu tutarsan bu zarar getiren bir alış-veriş olarak sana kâfidir.”202

Bu açıklamalardan sonra, anlaşıldığı gibi Kur’ân’da sayısı konusunda kesin

bilgi verilmeyen ayetlerin peşine düşmenin getirdiği manevi kaybın ve zararın

önünde ısrarla durmuştur. Bu da tefsir litaretüründe müteşâbihât denilen ayetlerdir.

Zaten Kur’ân’da müteşâbihâtın peşine düşmemek gerektiği ile ilgili ayetler

mevcuttur. “Sana Kitab'ı indiren O'dur. Onda Kitap'ın temeli olan kesin anlamlı

ayetler vardır, diğerleri de çesitli anlamlıdırlar. Kalplerinde eğrilik olan kimseler,

fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların çesitli anlamlı olanlarına

uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir. İlimde derinleşmis olanlar: ‘Ona

inandık, hepsi Rabbimiz'in katındandır’ derler. Bunu ancak akıl sahipleri

düşünebilirler.”203

İbn-i Haldun’un her konuda olduğu gibi burada da ayetleri kullanması,

özellikle eleştiri yaptığı müfessir ve tarihçilerin revaçta insanlar olması nedeniyle,

yaptığı yorumların kabul edilebilirliğini ve inandırıcılığını artırmak için yapmış

olabileceği kanaatindeyiz. Ayrıca hitap ettiği kesimin inançlı olması nedeniyle

ayetlerle kanıtlanmış bir konunun daha ikna edici olacağı düşüncesidir.

Kıssacıların mübalağlı konulara düşkünlük gösterdiğini belirten İbn-i Haldun

özellikle geçmiş kavimlerin tarihini anlatırken bunda aşırıya giden tarihçi olarak

öncelikle Mes’ûdî’yi zikretmiştir. Onun bu konularda herhangi bir mana ifade

etmeyen mesnetsiz ve delilsiz iddialarının bulunduğunu söyleyen müellif

Mes’ûdî’nin görüşlerinin tabî bir illete, mantıki bir sebebe dayanmadığı eleştirisini

yapar.204 Buna örnek olarak kral İskender’le ilgili realiteyi zorlayan hatta

200 Bakara 2/231. 201 Lokman 31/6. 202 el-Mukaddime, I, 295. 203 Âl-î İmran 3/7. 204 Örnekler için bkz: el-Mukaddime, I, 296, 331; el-Mukaddime, II, 546-547.

76

kendilerinin bile inanmayacağı doğruluğu imkânsız olan haberleri nakletmesini sert

bir şekilde eleştiren İbn-i Haldun, varlıkların hallerini ve tabiatın gereklerini bilen

kişinin doğruyu tahkik ve tenkit yolu ile kolayca bulacağını belirtir.205

Ayrıca Mes’ûdî’den sonra onu takip edenlerin kendi çağlarını anlatarak,

umumi bir tarih anlayışından sınırlı bir tarih telâkkisine yöneldiklerini vurgulayan

İbn-i Haldun, en çok bu anlayışlarını eleştirmiştir. Meselâ; “Umum ve ihâtada çok

uzaklara gitmeden, sadece kendi çağlarında cereyân eden hadiseleri kaydetmekle

yetinip kendi bölgelerini ve ülkeleri dahilindeki vakâlara hapsolup sınırlı bir tarih

anlayışına sahiptirler.” diyerek bu tutumun yanlışlığını dile getirir.206

Haberleri doğru yanlış demeden eserine alan Me’ûdî’yi tenkid eden İbn-i

Haldun, bu kez onu, umûmi tarih anlayışının son temsilcisi olarak göstermiştir. Hatta

müellifin Murûcu’z-zeheb isimli eserine övgüler yağdırarak Mes’ûdî’nin bu yönü ile

tarihçilerin piri ve üstadı olduğunu, herkesin müraccat ettiği itimad edilen bir kaynak

olduğunu beyan etmiştir.207 Mes’ûdî’nin eserine yansıyan ve meşhur olan geniş

bilgilerin sebebini çok fazla seyahat yapmasına bağlayan İbn-i Haldun onun gittiği

yerlerde bulunan ülkelerin, kavimlerin ve milletlerin ahvalini, dinlerini adetlerini

coğrafi konumları ile birlikte ele almasından kaynaklandığını takdir sözleri ile ifade

etmiş batıdan bahsederken oranın ahvalini tam olarak anlatmadan kısaca geçiğini de

bir eksiklik yani yanlı bir tavır olarak görmüştür. 208

Görüldüğü üzere İbn-i Haldun, tahkiksiz haberleri eserine aldı diye kıyasıya

eleştirdiği Mes’ûdî’yi, umumi tarih anlayışı dolayısıyla da övgüye mahzar kılmıştır.

2. İbn-i İshak

Ebû Abdullah Muhammed bin İshak (ö:418/1027), siyer ve megâzi

müellifidir. Muhaddislik bigisi de geniş olan İbn-i İshak, İncil ve Tevrat okumuş

ayrıca Süryanice’yi iyi bilen bir tarihçidir.209

Eskilerin tarih ilmini büyük ve önemli görmelerinin yegâne sebebi olarak

İbn-i Haldun şunu öne sürer: “Taberi, Buhâri ve onlardan önce de İbn-i İshak gibi bu

205 el-Mukaddime, I, 292-293. 206 el-Mukaddime, I, 283. 207 el-Mukaddime, I, 325. 208 el-Mukaddime, I, 326-327. 209 İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1999, 93.

77

ümmetin alimleri tarihçiliği, bir meslek ve ihtisas dalı olarak benimsemişlerdi. Bir

çokları tarih ilmindeki bu hikmet ve sırdan gâfil oldukları için tarih ilmi ile

uğraşmak cahillik haline geldi. Halk ve alimler hakkında esaslı bilgisi olmayanlar

tarih okumayı, tarih konusunda bilgisi olmayı, bu sahaya dalmayı ve bu hususta

yetişmeyi hafife aldılar.210 Bunun sonucunda ise öz olanın kabuk ile, doğrunun yalan

ile karıştığını, bu ilimle uğraşanların tarihi hafife almasına bağlayan müellif “işlerin

âkıbeti Allah’a varır.” diyerek bu konuda sorumlu olduklarını vurgulamıştır.

İbn-i Haldun, mucize, keramet, sihir, tahaddi gibi birçok konuda özellikle

mucize ve kerametin ayrımı hakkında açıklamalar yapmıştır. Bu konuda İbn-i

İshak’la farklı görüşleri savunsalar da onun için “üstâd” ifadesini kullanması bile

ona karşı duyduğu derin saygıyı yansıtmaktadır.211 Ancak, İbn-i İshak’tan nakledilen

ifadelerin sarih ve açık olmadığını, yanlış anlaşılmaya müsâit olduğunu da

vurgulamaktan çakinmeyen müellif, İbn-i İshak’ın şahsiyetine saygınlığını

koruduğunu ama yorumlarını cesaretle eleştirdiğini görüyoruz.212

Buraya kadar İbn-i haldun’un düşünce sisteminde Kur’ân’ın yerini tesbit

etmeye çalıştık. Öz olrak belirtmek gerekirse diyebiliriz ki o, geleneksel İslâm

kültürü ve düşüncede hakim olan biçimde kaynaklara bağlı bulmuş bu arada temel

kaynak olan Kur’ân’ı sadecebilgi kaynağı olarak değerlendirmemiş aynı zamanda

onun kesin bilgiyi içermesine olan inancı sebebiyle onu diğer bilgilerin

doğruluğunu veya yanlışlığını tesbit eden bir kaynak olarak görmüştür.

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi onun Kur’ân’la olan bilgisel ilişkisi

bununla sınırlı değildir. Bir tarihçi-sosyolog olarak yer yer ayetlere orijinal yorumlar

getirmekte ve hatta tefsir tarihinde çığır açacak olan bir yeniliğe yani Sosyal Tefsir’e

imza atmış etkin ve yetkin bir alimdir. Çalışmamızın bundan sonraki kısımlarında bu

konuya yer vereceğiz.

210 el-Mukaddime I, 320-321. 211 el-Mukaddime, I, 408. 212 Örnekler için bkz: el-Mukaddime, I, 283, 320, 409; el-Mukaddime III, 1021.

78

II. KUR’ÂN’DA ANLATILAN OLAYLARI DIŞ KAYNAKLARLA

KARŞILAŞTIRMASI

İbn-i Haldun realist yaklaşımlarını öncelikle rivayetlerin kaynağını araştırarak

buna göre sonuçlara ulaşmıştır. Onun bu metodla hareket etmesi titiz ve kapsamlı

araştırmaları görüşlerinin genel-geçer olmasını kolaylaştırmıştır. İşte bu metodun bir

yönü Kur’an’da anlatılan olayları Tevrat gibi dış kaynaklarla da karşılaştırmasıdır.

Bildiğimiz üzere Tevrat ve İncil tahrif edilmiş ilahi kitaplardandır. İbn-i

Haldun’un İsrailiyyatla iligili görüşlerini açıklarken, israili haberlerin kaynağının

daha çok Yahudi ve Hrıstiyanların müslüman olduktan sonra bu kitaplardan hatırında

kalanları anlatmaları dolayısı ile ortaya çıktığını ifade etmiştik. Burada yinelemek

gerekirse, İbn-i Haldun Kur’ân’ın metlüv, Tevrat ve İncili’in gayr-ı metlüv olduğunu

savunurken, Tevrat ve İncil’deki tahrif ve tebdilin lafzında, manasında ve metninde

değil, yorumunda ve te’vilinde vâki olduğunu kabul etmiştir.213 Şimdi İbn-i

Haldun’un Tevrat olan vukufiyetini yaptığı karşılaştırmalarla görelim.

Örneğin Hz Musa’nın nesebi ile ilgili Tevrat’ta anlatılanları Mes’ûdî’nin

görüşleri ile karşılaştırmıştır.214 Yine Hz. Nuh’un oğlu Hâm’ın çocukları ve nesli

olan Sudan ahalisinin siyah renge sahip olmasında, Hz. Nuh’un oğluna böyle bir

beddua neticesinde kaynaklandığını savunan alimlere beyân ettikleri görüşün

aynısının bulunduğunu, Tevrat’taki bir bölümü işaret ederek, bu konuyu kendi

düşünce sistemi içinde çürütmüştür. Buna göre İbn-i Haldun siyah olmanın hava ve

iklim şartlarına bağlayarak, nakledilen bu yanlış rivayeti, sosyolojik boyutları ile

açıklayarak kabul edilebilir bir minvale çekmeyi başarmıştır.215

İlginç olan bir noktaya da dikkat çekmek gerekirse, İbn-i Haldun bazen

Tevrat’dan bölümleri delil niteliğinde de kullanmıştır. Neseblerde ve hasebde dört

neslin son sınır olduğunun delaleti olarak Tevrat’da; “Rabbin olan Allah kâdirdir,

gayurdur, babaların çocuklar üzerindeki günahını üçüncü ve dördüncü nesillere kadar

arar.” manasına gelen bu bölümü gösterir.216 Elbette burada kasdedilen ve delil

getirilen konu sadece nesebin dört nesilden oluştuğudur.

213 Mukaddime, I, 168. 214 el-Mukaddime, I, 293. 215 el-Mukaddime, I, 394. 216 el-Mukaddime, II, 493.

79

İbn-i Haldun daha çok Tevrat’la karşılaştırma yapmış İncil ile herhangi bir

karşılaştırma yapmamış ancak Yahudiler ve Hristiyanlıkla ilgili bilgilerini özel bir

başlıkla aktarmıştır.217 Bu da onun diğer dinler hakkındaki bilgisine işarettir.

Yahudilik ve Hrıstiyanlıkla ilgili bilgilerini Mukaddime adlı eserinde yansıtan

İbn-i Haldun218 tarihi bilgilerini her şeye rağmen akıl-mantık süzgecinden geçirerek

asılsız haberlerin kaynaklarını ortaya koyarak tenkid ve eleştilerilerindeki haklılığını

göstermiştir.

III. TARİHİ RİVAYETLERİ AYETLERLE DESTEKLEMESİ

Tarihi, “düşünmek, hakikati araştırmak ve olan şeylerin sebeplerini bulup

ortaya koymak”219 olarak tanımlayan İbn-i Haldun, tarih alanındaki bilgi ve

tecrübelerini ayetlerle uyumlu hale getirerek sağlam ve ilmi bir usûl ortaya koymuş

ve bunu uygulamıştır. O, müşahede, tecrübe ve muhakemeye dayanan buluş ve

teşbihleri için ayetleri şahit ve delil getirmek suretiyle, inançlarına bağlı dindar

muhitine karşı inandırıcı ve ciddi olmaya çalışmakta, eğer bir konuda herhangi bir

nass mevcutsa onu nakletmekte hatta ayetin tam anlamından ziyade bir tefsir

niteliğindeki yorumları ile olayları izah yoluna gitmektedir.

Tarihçi gözüyle, kendi zamanına kadar yaşanmış olayları ve olguları farklı

bir bakış açısıyla değerlendirdiğini şöyle ifade etmiştir: “Tarihçilerin eserlerini

gözden geçirip dünü ve bugünü derinliğine incelemekle, zekânın gözünü gaflet ve

uyku derinliğinden uyandırdım, eser yazmaya heveslendim. Bir müflis olduğum

halde ilim sermayesine en güzel tarzda sahip oldum. Neticede yetişen ve ortaya

çıkan muhtelif nesillerin hallerini örten perdeyi kaldırdım.”220 Anlaşıldığı üzere bir

yandan tarihçilik alanındaki bilgisi ile övünürken, bir taraftan da tevazusunu elden

bırakmayarak müflis olduğu halde ilim nimetiyle şereflendiğini iftiharla söyleyen

İbn-i Haldun, rivâyet ve inceleme hususlarında eleştirel ve tahlilci bir yaklaşımın

benimsenmesi gerektiğine dikkat çekmiştir. Bu dikkatin bizzat kendisi tarafından

gösterildiğine ilişkin bazı açıklamalarına yer vermek istiyoruz. “Arap olmayan

217 el-Mukaddime, II, 620-633. 218 el-Mukaddime, II, 620-633. 219 el-Mukaddime, I, 282. 220 el-Mukaddime, I, 285.

80

hükümdarların haber ve tarihlerindeki eksiklik hususunda doğudaki kaynaklardan

faydalandım. Türklerin kurmuş oldukları devletler konusunda bilgi edindim. Orada

öğrendiklerimi tuttuğum notlara ekledim. O memleketlerde bu kavimlerle çağdaş

olarak yaşayan bölge milletlerinin ve kabilelerinin, yöre ve şehir hükümdarlarının

haberlerini eski bilgilerime ekledim. Eseri yazarken az, öz ve kısa tutma yolunu

benimsedim. Zor anlaşılan ifadeyi değil, kolay kavranan uslüpla meramımı

anlatmayı tecih ettim. Umumi olan sebep ve illetler kapısından hususi olan haber ve

hadiselere geçtim. Böylece eserim yaratılıştan bu yana geçen zamanki haber ve

vakâları tamamiyle ihtiva etti. Ayrıca elde edilmesi güç olan bir takım güç ve

hikmetleri kolaytırmış ve istifadeye sunmuş oldum. Hanedanlıklarla ilgili hadiselerin

illetlerini ve sebeplerini ortaya koydum. Böylece eserim hikmet için bir mahfaza

tarih için bir dağarcık oldu.”221 Eserlerini araştırma ve inceleme ile oluşturduğunu

ancak birçok eksiğinin bulunduğunu belirtmiş, eserlerine hoşgörülü bir yaklaşımdan

ziyade eleştirel ve tenkitçi bir gözle bakılması gerektiğini ifade etmiştir. Bir taraftan

nefsini tevazuya büründüren İbn-i Haldun bir taraftan da tarih ilminin mayasını ve

esasını ortaya koyduğunu belirterek kendi kendini övmüştür. 222

Şimdi onun bazı konulara yaklaşımına daha yakından bakalım.

A. İsrailoğulları’nın Nüfusu ile İlgili Rivayetleri

Değerlendirmesi

İbn-i Haldun, İsrailoğullarının sayısı ile ilgili rivayetleri değerlendirmiş,

şartları da göz önünde bulundurarak, bu konudaki görüşleri mantık süzgecinden

geçirip 600.000 gibi bir söylemin223 asılsız, dolayısıyla abartılmış olduğunu

vurgulamıştır. Böyle bir sayının bir mucize ya da harikulade bir durum olabileceğini

savunan İbn-i Haldun, konu ile ilgili şu açıklamaları yapmıştır: “Mucizedeki

delâletin hükmü ile bu kadar fazla çoğalmanın İsrailoğulları dışındaki kavimlerin

vukûuna mani olur. Fakat bu kadar çok sayıdaki insanın savaş düzenine

sokulmasının adeta imkânsız uzak bir ihtimal olarak görülmesi doğru bir muhakeme

tarzıdır. Lâkin böyle bir harp vâki olmadığından buna da ihtiyaç kalmamıştır. Ayrıca

221 el-Mukaddime, I, 286. 222 el-Mukaddime, I, 287-288. 223 Mesûdî, Murûcu’z-Zeheb, I, 59,60; Bu sayı Tevrat’ta da yer almıştır.bkz: Kitâb-ı Mukaddes,

Sayılar, Bap 1, s:133,134.

81

her ülkenin barındırabileceği bir askeri kuvvete sahip olması da doğru bir istidlâldir.

Fakat İsrailoğullarının başlangıçta ne askerleri ne de devletleri vardı. Sadece

Allah’ın kendilerine vaat ettiği ve tertemiz hale getirdiği Kenan ilini istilâ etmek için

çoğalmışlardır. Bütün bunlar birer mucizedir. Hakka hidayet eden Allah’tır.”224

Yukarıdaki olguyu sosyal açıdan değerledirerek ve mucize olmasını gerekçe

göstererek bunun genel ictimâi kâide olamayacağını belirten İbn-i Haldun başka

durumların buna kıyas edilemeyeceğini belirttikten sonra hadiseye ilişkin rivayetin

coğrafî, tarihî, iktisadî, biyolojik ve askeri bakımdan ayrı ayrı ele alınması

gerektiğini vurgulamıştır. Bu nedenle olaya daha sonraki zamanlarda mukayeseye

muhtaç haber olarak bakmış, ciddi bir akıl süzgeciyle tarihi olaylarda realist sonuçlar

ortaya çıkarmıştır. İsrailoğullarının sayısı ile ilgili aşırı, araştırmaya ve incelemeye

dayanmayan haberlerin zaman, fikir ve manevi bir kayıp olduğunu ifade eden İbn-i

Haldun, bu boş tartışmaları nefsin garip ve acaip şeylere düşkünlüğüne

bağlamıştır.225 Kur’ân’da İsrailoğulları’nın sayısı ile ilgili bir haber yokken bununla

ilgili yapılan değerlendirmeleri nefsin haddi aşması ve mübâlağlı anlatımın dile

kolay gelmesinden kaynaklandığını belirten İbn-i Haldun muhâsebe yapmadan,

araştırma ve incelemeden uzak fikirlerin ortaya atılmasını “Allah’ın ayetlerini alaya

almak” olarak değerlendirmiştir. Bu asılsız haberler insanlara ulaştığında, akılları

karıştıran, düşünceyi yoran bazen güldüren tablolar ortaya çıkar ki, buna da şu ayetle

açıklık getirmiştir: “Hakkı (doğru olanı) Hakkın yolunda saptırmak için sözün

eğlendirici ve oyalanını satın alır.”226 Kur’ân’da İsrailoğullarının sayısı ile ilgili bir

bilgi olmadığını ifade eder. Daha sonra hadislerin bu konuda verdiği bilgileri

değerlendirmeye çalışan İbn-i Haldun bunun mucize ya da harikulâde istisnai bir

olay olarak algılanması gerektiğini vurgulamıştır. Aksi halde bu asılsız haberleri

yayanların maddi ve manevi anlamda zararlı olacaklarını kesin bir dille şöyle ifade

etmiştir: “Böyle bir yolu tutarsan, bu zarar getiren bir alış-veriş olarak sana

kâfidir.”227

224 el-Mukaddime, I, 193-294. 225 el- Mukaddime, I, 295. 226 Lokman 31/6, Bakara 2/231, Kehf 18/56. 227 el- Mukaddime, I, 295.

82

Bu konuda Kur’ân’da yer alan iki ayet vardır. Birincisi İsrailoğulları ile ilgili

olan “Binlerce oldukları halde yurtlarından çıkıp gidenleri görmedin mi?”228 Diğeri

ise şudur: “Onu yüzbin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik.”229Yunus

(as.) gönderildiği kavmin nüfusudur ki, İsrâiloğulları ile ilgi olmadığı için bu ayetin

sadece sayı ile ilgili olan bölümünü dikkate aldık. Bu iki ayetten yola çıkarak

burada ifade edilen “yüzbinler” konusunda bir çok müfessir iki anlam çıkarmıştır.

Birincisi; İsrailoğullarının bir hastalıkla helak olup yeniden Allah’ın izniyle

dirilmeleri dolayısıyla iki neslin nüfus çokluğu olabileceğini savunmuşlardır.230

İkinci olarak ise; tahmini rakamlar vererek bu sayının onbin, otuzbin231 yüzbin, yüz

kırkbin232ve en fazla altmış bin233 olabileceğini söylemişler, îtinalı davranarak kesin

sayı belirtmemeleri İbn-i Haldun’un görüşlerini desteklemiştir.

İbn-i Haldun da Kur’ân’da kesin bir sayının belirtilmediğini, altıyüz bin

sayısının abartılı olduğunu dile getirmiştir ki, müfessirlerin yaklaşımlarında en fazla

yüzkırk bin sayısı mevcuttur. Kesretten kinaye olarak değerlendireceğimiz bu konu

hakkında İbn-i Haldun’a katılmamız mümkündür.

B. İsrailoğulları’nın Zillet Hayatına Düşme Sebepleri

İsrailoğullarının mezelleti ve başkalarına inkîyâd etme halinin ortaya çıkması

mülke (devlet kurmalarına) mâni olmuştur. İbn-i Haldun bu milletin böyle bir hale

düşme sebebini şöyle açıklar: “Mezellet ve inkıyâd asabiyetin sertliğini ve

keskinliğini kırar. Zaten kabile mensuplarının içinde bulundukları zillet ve boyun

eğme hali asabiyeti kaybetmiş olmalarının delilidir.”234 Müdafâdan aciz kalmadıkça

zilletten hoşlanılmayacağını belirten İbn-i Haldun, “bu yüzden mukâvemet ve

mutâlebeden (yani, haklar ve talep etme durumundan) de aciz kalacakları âşikârdır”

diyerek sözü İsrailoğullarına getirmiştir. O, Musa (a.s)’nın İsrailoğullarını Şam’ın

mülküne ve Suriye topraklarına hakimiyet kurmaya davet ettiği buranın mülkünü,

Allah’ın onlar için takdir ettiğini kendilerine haber verdiği zaman bu konuda acizlik 228 Bakara 2/243. 229 Saffat 37/147. 230 et-Taberî, Câmiu’l Beyân, c:II, 586; İbn-i Kesir, Kur’âni’l Azîm, c:I, 370, 371; ez-Zemahşerî, el-Keşşaf, c:I, 377. 231 et-Taberî, Câmiu’l Beyân, c:II, 587. 232 İbn-i Kesir, Kur’âni’l Azîm, c:IV, 28. 233 ez-Zemahşerî, el-Keşşaf, c:I, 377. 234 el-Mukddime,II, 497.

83

gösterdiklerini şu ayetle ifade eder: “Orada cebbar bir kavim var, onlar oradan

çıkmadıkça biz katiyen oraya girmeyiz.”235 demişlerdi. İbn-i Haldun bu ayete şu

şekilde yorum getirmiştir: İsrailoğullarının Hz. Musa’ya, “Allah zorba kavmi bizim

için asabiyetimizin dışındaki bir çeşit kudreti ile oradan çıkarsın ve bu da senin

mucizelerinden olsun” demek istemişlerdi. Hz. Musa kararlı bir tavır takınınca da

direndiler, âsi olarak suç işlediler ve “Rabbinle beraber git ve onlarla savaş”236

dediler. Bu hitaplara sebep olarak da tecâvüzle mukâvemet ve hak arama hususunda

acziyete canlarının iyice alışmış ve bununla ünsiyet etmiş olmalarını gösteren İbn-i

Haldun, ayetin ifadesinin bu manayı getirdiğini ve tercih edilen tefsirin bu olduğunu

vurgulamayı da ihmal etmemiştir.237 Ayetin sevkediliş tarzında ve mefhumunda

İsrailoğullarının cezalandırıldığı Tih Çölünden bahsederek Tih ve çölün bizzat

kendisi değil sadece maksadı, gayesi ve hikmeti kastedildiğini belirten İbn-i Haldun

bu hikmetin zillet, kahr ve kuvvet pençesinde ezilmiş olma halinden yeni çıkan,

aşağılamayı ve horlanmayı huy haline getiren ve asabiyetleri bozulan bir çölde yok

olması, arkasından da zelillikten kurtulmuş aziz bir neslin ortaya çıkması olarak

değerlendirir.

C. Ad Kavminin Yaşadığı Şehir ile İlgili Rivayetler

İbn-i Haldun, zaman zaman anlatılan tarihi haberlerin akla daha uzak ve

vehme daha yakın olduğundan yakınarak238 müfessirlerin Fecr Suresini tefsir

ederken nakledile gelmekte olan haberleri değerlendirmiştir. “Görmedin mi Rabbin

Âd’a ne yaptı?”239 Bu ayetle kastedilen İrem’i, şehir ismi olarak ele almakta ve bu

şehrin “direkleri olan” yani sütunları olan Zâtü’l-İmâd (Direkli Şehir) diye tasvir

eden tefsir âlimlerini eleştirmiştir. Öncelikle konu ile ilgili Taberî, Salebi, Zemahşeri

gibi müfessirlerin ortak nakillerine yer vermiş ve kendi görüşünü şöyle açıklamıştır:

“O günden zamanımıza gelinceye kadar dünyanın harhangi bölgesinde bu şehir

hakkında bir şey işitilmediğini ve haber alınmadığını, bu şehrin Yemen’in orta

yerinde umran bölgesi olan Aden Sahrası olarak bilindiğini ifade eden İbn-i Haldun,

burası hakkında herhangi bir haberin naklolunmadığını hatta ne haber toplamada 235 Mâide 5/22. 236 Maide 5/24. 237 el-Mukaddime, II, 498. 238 el-Mukaddime, I, 299. 239 Fecr 89/67.

84

uzman olan tarihçilerden (ahbâriyyun) biri, ne de herhangi bir millete mensup bir

şahsın bu şehri zikrettiğinden bahseder.”240 Böylelikle İbn-i Haldun’un da bu

konuda müfessirlerin görüşlerine katıldığını241 bizde müşahede ettik.

İbn-i Haldun rivayet ehlinin “diğer eserlerinin yıkılması gibi bu şehir de yok

olmuş izi silinmiştir” demiş olmalarını tutarsız ve isabetsiz bir yorum olarak görmüş,

bunun yerine “Bu şehir Dımaşk (Şam)’tır. Çünkü Âd Kavmi buraya malik

olmuştur.” diyenlerin yanında, “Bu şehir gâibtir, buraya ancak sihir ve rivayet ehli

olanlar vâkıf olur” deme noktasına kadar varan görüşleri hurâfeye en çok benzeyen

iddialar olarak görmüştür. Müfesirlerin bu konuda yaptıkları nakillerin sebebini irab

kurallarını izahlarla irtibatlandıran İbn-i Haldun, Zâtü’l-Îmâd ifadesinin İrem

isminin sıfatı olmasıdır ki, imâd kelimesini de esâtîn (sütunlar) anlamına geldiği

açıklamasını yapanların İrem’in şehir olması durumunu ortaya çıkarmasının

kaçınılmaz olduğunu vurgulamış ve müfessirlerin bu anlatımlarla güldürücü, yalana

son derece yakın bulunan uydurma kıssalara benzeyen hikâyeler üzerinde

durduklarını dile getirmiştir. Halbuki “imâd” çadırların direkleri hatta bizzat çadırın

kendisi manasına gelir ki, burada şehir değil Âd Kavmi tavsif olunmuştur diyerek

farklı bir görüş beyan eden İbn-i Haldun, İrem Kabilesi’nin, Âd Boyu manasına

geldiğini, gramer bilgileri de vererek net bir şekilde ortaya koymuştur.242

Son olarak hal böyle iken, aslı olmayan sakat hikâyeler için, “böyle

olmayacak uzak ihtimallerle ayeti yorumlamak maksadıyla hileli ve dolambaçlı

yollara sapmayı gerektiren ne gibi bir zaruret olabilir acaba?” 243 sorusu ile hayretini

gizleyemeyen İbn-i Haldun, böylelikle Arapça dilbilgisini de ispatlamıştır.

D. Mekke Şehri Ve Kâbe’nin İnşâsı

“Hak Sübhânallah ve Teâla arzdaki bazı mıntıkaları faziletli kılmış, oralara

kendisinden bir şeref tahsis etmiş, bunları ibadethâne (mâbed) yapmış burada

yapılan ibâdetlere kat kat sevap, işlenen amellere bol bol ecir verilir.” diyen İbn-i

Haldun, Allah kullarına lütûf olsun ve saadet yolları kolaylaşsın diye rasül ve

nebilerinin dilleri ile bu hususu bizlere haber verdiğini dile getirmiştir. Medine, 240 el-Mukaddime, I, 299. 241Ömer Ferruh, “Mevgıfi İbn-i Haldun Min-eddîni ve min-el Gadâye ed-dîniyye”, 255, 256. 242 el-Mukaddime, I, 300. 243 el-Mukaddime, I, 300.

85

Beytü’l-Makdis ve aşağıda bahsedeceğimiz Mekke’yi mübarek makamlar arasında

zikretmiş ve bu yerlerle ilgili bilgiler vermiştir.244

Mekke’deki Beytü’l-Haram, İbrahim (a.s)’ın beytidir ki, bunu yapmasını ve

hac maksadıyla burasının ziyaret edilmesini halka ilan etmesini Allah emretmiş,

bunun üzerine oğlu İsmail (a.s) ile birlikte binâ etmiştir. Bu hususun Kur’ân’da sarih

bir şekilde ifade edildiğini söyleyen İbn-i Haldun, Hz. İbrahim’in Allah’ın bu

husustaki emrini ifâ ettiğini belirterek şu ayetle bunu delilllendirmiştir:245 “Hatırla o

zamanı ki, biz Beytullah'ı insanlar için sevap kazanmaya yönelik bir toplantı yeri ve

güvenli bir sığınak yaptık. Siz de İbrahim'in makamından bir dua yeri edinin.

İbrahim ve İsmail'e şu sözü ulaştırmıştık: “Tavaf edenler, kendini ibadete verenler,

rüku-secde edenler için evimi temizleyin.”246

İbn-i Haldun bunun evveliyatı konusunda “önce Hz. Adem Beytü’l

Mâmur’un hizasında ve karşısında olacak şekilde inşâ etmiş ama bir müddet sonra

Tufan onu yıkmıştır” rivayetini verirken, bu fikrin mücmel olan şu ayetten iktibas

ettiklerini öne sürmüştür:247 “İbrahim ve İsmâil Kâbe’nin temellerini

yükseltirken…”248

İbn-i Haldun bundan sonra Hz. İbrahim’in peygamber olarak gönderilmesini,

eşi Hacer ve onu kıskanan diğer eşi Sâre’yi zikretmiş, ardından da Hacer’in oğlu

İsmâil ile Faran Dağları’nda yalnız kalışları ve burada Allah’ın bir lütfu olarak

zemzem suyunun çıkmasından bahsetmiştir.249 Bu hususların Kur’ân’da yer aldığını

ifade ederek İbrahim Suresi 37. ayetini vermiştir: “Ey Rabbimiz! Ben,

çocuklarımdan bir kısmını senin kutsal evinin yanındaki, ziraata elverişsiz vadiye

yerleştirdim ki, namazı kılsınlar, ey Rabbimiz! Sen de insanlardan bazı gönülleri,

onlardan hoşlanır yap. Çeşitli meyvelerle onları rızıklandır ki, şükredebilsinler!”

İbn-i Haldun bu açıklamalardan sonra, sözü Kabe’nin Hz. Peygamber’den

sonraki tarihine getirerek “Kâbe’nin Haccac tarafından yıkılıp İbn-i Zübeyr

244 el-Mukaddime,II, 788-798. 245 el-Mukaddime, II, 789. 246 Bakara /2/125. 247 el-Mukaddime, II, 789. 248 Bakara 2/127. 249 el-Mukaddime, II, 789.

86

tarafından temelleri de dahil tekrar inşâ edilmiştir” diyenlerin iddialarında doğru

olmadığını belirtir. Bu nedenle aşırı ve gayet lüzumsuz bir hassasiyetin hatta

vehimlerin eseri olan manasız sözlerinin dikkate alınmamasının gerektiğini, çünkü

İbn-i Zübeyr gibi bir zatın, Kâbe’yi Hz. İbrahim’in temellerinden saptırmış

olmasının mümkün olamayacağını açıklamıştır. “En doğrusunu bilen Allah’tır”

sözünü tekrar ettikten sonra Kabe’nin inşâsındaki değişiklikleri şöyle anlatır:

“Mescit denilen Kâbe’nin etrafındaki yer Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir

zamanına kadar; daha sonra ise tavaf yapanlar için bomboş bir arazi iken tavaf yapan

halkın çoğalmasıyla Hz. Ömer bu sahadaki evleri satın alarak yıktı ve mescide

ekleyip kenarlarını da bir miktar duvarla çevirdi. Aynı sebepler ve yine aynı

yöntemle Hz. Osman da bu inşâyı gerçekleştirdi. Sonra onu İbn-i Zübeyr, daha sonra

da Velid bin Abdülmelik ve arkasından gelen Mansur, mescidi mermer sütunlar

üzerine inşâ etmiş, oğlu Mehdî de genişlettikten sonra bu vaziyet çağımıza kadar

gelmiştir.”250

İbn-i Haldun Allâh’ın bu evi (Beytullâh ve Kâbe) şereflendirmesi ve ona

ihtimam göstermesi akılla ihâta, idrak edilemeyecek kadar hadsiz ve hesapsız

olduğunu anlatmak için şu ifadelerin yeterli olacağı görüşündedir. “Allah, vahyin

nüzûlü, meleklerin inmeleri ve ibadet edilmesi için bu yeri seçmiştir.”251

Mekke’nin coğrafi konumu ve tarihi ile ilgili açıklamalardan sonra,

Mekke’nin Ümmü’l-Kur’â (köylerin anası, kasabaların merkezi) olarak anıldığını,

“Bu bizim, kentlerin/medeniyetlerin anasını uyarman için indirdiğimiz kutsal-

bereketli, kendinden öncekini doğrulayıcı bir kitaptır. Âhirete inananlar, ona da

inanırlar ve onlar namazlarına devam ederler.”252 ayeti ile delillendirerek anlatan

İbn-i Haldun, Beytullah’ın yüksek olmasından dolayı Kâbe adı verildiğini söyler.

Çünkü bu isim, o dönemde binaların en yükseği olduğu için “yüksek” anlamındaki

“kâb”dan gelmiştir. Ayrıca buraya Bekke253 isminin verildiğini de hatırlatan İbn-i

Haldun bununla ilgili bir kaç görüş vermiş ama, “Bekke”nin “itip-kakmak” anlamına

geldiğini, oraya ulaşmak için yekdiğeri ile kakışırlardı yani birbirlerini defederlerdi”

250 el-Mukaddime, II, 793. 251 el-Mukaddime, II, 793. 252 En’âm 6/92. 253 Âl-i İmrân 3/96 ayette “Bekke” ifadesi orijinal olarak geçmektedir.

87

diyen Esmâî’nin görüşüne katılmıştır. Çünkü şu ifadeleri bu tesbitimizi destekler

niteliktedir. “Kâbe’nin cahiliye döneminden bu yana muhtelif milletler tarafından

tazim ve takdis edildiğini, ele geçirmek için can atılan bir belde olduğunu

biliyoruz.”254

E. Fatımîler’in Ehl-i Beyt Dışında Tutulması Meselesi

Fatımiler, 909-1171 yılları arsında Kuzey Afrika, Mısır ve Suriye’de hüküm

süren bir şii devletidir. Hanedan adını Hz. Fatıma’dan alır. Kurucuları Hz. Fâtımâ ve

Hz. Ali yoluyla Hz. Peygamberin soyundan geldiklerini iddia ederler ki, bunun

doğruluğu eski ve yeni alimler arasında tartışma konusu olmuştur.255 İbn-i

Haldun’un onlara yönelik ileri sürülen fikirler ve rivâyetlere oldukça itinâlı bir

biçimde yaklaşmış olduğunu görüyoruz. Bu konuya da asılsız ve çürük haberlerden

biri olarak bakan İbn-i Haldun, Abbasi Halifelerine yaranmak gibi menfaatleri olan

bir takım kimselerin uydurduğu hadisler olarak değerlendirmiştir.256

Fatımîlerle ilgili geniş bilgi veren müellif devletin ikiyüz yetmiş sene kadar

devam ettiğini, sınırlarının Hz. İbrahim’in makamına, Rasülüllahın’ın (s.a.v)

ülkesine, kabrinin bulunduğu yere kadar, hacıların durduğu mahalle, vahyin indiği

muhite mâlik ve hâkim olduğunu hakimiyetleri yıkıldıktan sonra bile kutsal değerleri

sevip saydıklarını, canları pahasına koruduklarından bahsetmiştir. İşte sergilenen bu

tavırlar Fatîmi nesebinin nereye dayandırıldığının bir göstergesidir ki, bu

benimsenmiş bir dâvânın ve soyun değeridir. Daha sonra Fatımîleri, Fatımî

Devleti’ni yönetenlerin dinde ilhâd üzere olmaları kıstasını esas alarak Ehl-i Beyt

dışında değerlendiren tarihçileri eleştiren İbn-i Haldun, ‘Fatımî soyundan gelen

sonraki zevâtın bu halde olması baştakilerin de öyle olmalarını gerektirmez’ diyerek

bunların neseplerinin Hz. Fatıma’ya vardığını kabul etmek gerektiğini vurguladıktan

sonra, şayet küfür üzere olsalardı, bunun Allah’tan kendilerine bir fayda

sağlamayacağını söylemiş ve Hz. Nuh ile oğlunun hadisesi arasında irtibat

kurmuştur.257 Allahû Teâlâ Nuh ’a inanmayan oğlunun durumu hakkında; “O senin

ailenden değildir. Çünkü onun yaptığı iyi olmayan bir ameldir. O halde hakkında

254 el-Mukaddime, II, 793. 255 Semavi Eyice, “Fatımîler”, DİA, XII, 228. 256 el-Mukaddime, I, 309-310. 257 el-Mukaddime, I, 310.

88

bilgi sahibi olmadığın hususu benden isteme”258 buyurmuştur. İbn-i Haldun bu

ayetin tefsiri olarak şu hadiseyi de zikretmiştir: Hz.Peygamber vaaz ederken

Fâtımâ’ya: “Sen amel etmeye bak. Çünkü Allah’ın huzurunda sana benim bile

faydam dokunmaz.”259

Görüldüğü üzere imandan başka yolu seçen kişi akraba ve âileden de olsa

Allah katında bir hükmü yoktur. Allah katındaki yakınlığın iman bağı olduğunu

özellikle vurgulayan İbn-i Haldun, bu ayet ve hadis referansında Fatîmilerin dinde

ilhâd etmelerinin onun soyuna bir zarar getiremeyeceği fikrine binâen Fâtımîlerin

Ehl-i Beyt’ten olduğunu savunmuştur.

F. Bermekîler’in Başına Gelen Felâketin Harun Reşid

Yüzünden Olduğuna Dair Yanlı Rivayetleri Değerlendirmesi

Bermekiler, Abbasiler devrinde başta vezirlik olmak üzere çeşitli

makamlarda bulunan bir ailedir. Maddi ve siyasi güçlerinin giderek artmasına

parelel olarak sahip olmaları devlet ve halife üzerindeki nüfuzlarının artması üzerine

iki başlılığı önlemek için Harun Reşid tarafından bertaraf edilmiştir. Bermekiler260,

İran’da ateşgedelerin ve mâbetlerin muhafızlığını yapan ve onlar için önemli sayılan

bir aileden gelmekde idiler. Ancak Abbasilerin himayesine girdikten sonra, ilkine

îtibar edilmemiş onların şerefleri sadece Abbasi hanedanlığında devlete hizmet

etmekten ibâret olmuştur.261

Bermekiler’in başına gelen felâketin Harun Reşid’in içkiye ve zevke olan

düşkünlüğünden kaynaklandığı haberlerini irdeleyen İbn-i Haldun, Harun Reşid’in

hayatı ile ilgili tarihi haberleri inceleyerek şu sonuca varmıştır: Bermekiler’in başına

gelen felâketin yegâne sebebi, onların devlet üzerindeki istibdatları, toplanan ağır

vergileri ve hazineyi tekellerine almalarıdır. Harun Reşid’in kendi sarayında

etkinliğinin kalmaması, siyâsi ve iktisadi gücünün azalması ve nihayet Bermekilerin

olumsuz tesiri altına girerek ve gayr-ı ahlâki davranışların artması sonucu onlar

felâkete sürüklenmişlerdir.262 Devamında ise Harun Reşid’in sefahete düşkün bir

258 Hud 11/46. 259 Buhâri, Vesâya, 11, Tefsir-i Sûre, 26, Nesâi, Vesâya, 11. 260 Hakkı Dursun Yıldız, “Bermekîler”, DİA, V, 517. 261 el-Mukaddime, II, 491. 262 el-Mukaddime, I, 302.

89

kişiliğe sahip olmadığını ispatlamak için hayatı ile ilgili Taberi ve Mesûdî’nin

naklettiği haberlerden örnekler sunmuştur:263 Harun Reşid her gün yüz rekat namaz

kılardı, bir sene gaza yapar bir sene hacca giderdi. Gece sohbetlerinde kendisini

güldüren ve eğlendiren İbn-i Ebû Meryem’in namaz kılınırken aynı şeye teşebbüs

ettiğini işitince onu bundan menetmişti. Bununla ilgili hadisenin şöyle

gerçekleştiğini anlatır: İbn-i Ebû Meryem, Harun Reşid’in namazda “Bana ne oluyor

ki, beni yaratana kulluk etmeyeyim?”264 ayetini okuduğunu fark edince, “Vallahi

bunun sebebini ben de bilmiyorum.” Demiş, Harun Reşid de kendini tutamayarak

namazda iken gülüvermiş, ama daha sonra gadaplı bir şekilde ona yönelerek: “Ey

İbn-i Meryem! Namazda iken de mi? Kur’ân’dan ve dinden sakın da, bu ikisi dışında

dilediğini yap” diyerek sert çıkışmıştı.”265 Din ve dünya işlerinde kötü sayılan

şeylerden sakınan Harun Reşid cömertliği, ahlâkı, Kur’ân’a ve dinine bağlılığı ile

kendini ispatlamış birisi olduğunu anlatan İbn-i Haldun, onu içki tiryakisi olarak

lanse etmenin haksızlık ve bu durumun yaldızlı sözlerle hikâye edilerek

anlatılmasının yanlış olacağını ima eden Hz. Yusuf hakkında söylenen şu ayeti

zikretmiştir.266 “Haşa! Allah için biz onun kötü bir halini bilmiyoruz.”267 Bütün

anlatılanlardan sonra Harun Reşid’in kendisine yakıştırılan gayr-i ahlaki tutum ve

davranışlardan uzak olduğunu belirten İbn-i Haldun, onun adeletin ve dinin istediği

şekilde hilâfet makamının gerektirdiği şeyleri îfa eden, ulema ve evliyanın

sohbetinde bulunan, hatta zaman zaman ağlayan, Kâbe’yi tavaf ederek ve Mekke’de

Allah’a yakararak ibadete devam eden birine asılsız rezil davranışların

yakıştırılmasının mümkün olmayacağını göstermiştir.268

IV. KUR’ AN’LA İLGİLİ BAZI KONULAR HAKKINDAKİ DÜŞÜNCESİ

A. Vahyin Hz. Peygamber Üzerindeki Etkileri

İbn-i Haldun’un vahiy ve peygamberlikle ilgili görüşlerini geçen bölümde

detaylı olarak incelemiştik. Burada ise Hz. Peygamberin vahiy alırken onda hâsıl

263 el-Mukaddime, I, 305. 264 Yâsin 36/22. 265 el-Mukaddime, I, 304. 266 el-Mukaddime, I, 304. 267 Yusuf 12/51. 268 el-Mukaddime, I, 307-308.

90

olan değişiklikler hususunda müellifin ayetler ışığında ortaya koyduğu yoruma yer

vereceğiz.

İnsanlar içinde peygamber olanların vahiy alma alâmetini, bir horultu haliyle

birlikte yanlarında bulunanların fark edemeyecekleri şekilde kendilerinden geçmeleri

olarak değerlendiren İbn-i Haldun, bunun görünüş itibâriyle bir bayılma ve kendini

yitirme haline benzese de hiçbir şekilde onunla ilgisinin bulunmadığını özellikle

vurgulamıştır. Bu olayı tamamen beşerî idrak şekillerinin dışında kalan ve

peygamberlere uygun bir idrak halinde rûhâni melek ile bir istiğrak olarak

değerlendirir. 269

VI. Mukaddime’de vahyin geliş şekillerine değinen İbn-i Haldun, vahyin

geldiği esnada Hz. Peygamber’in anlatılması mümkün olmayan zor ve sıkıntılı bir

hâl içinde bulunduğunu ifade ederek Buhâri’den şu hadisi nakleder: “O inen vahiy

yüzünden şiddetli hallerle göğüs göğüse geliyordu.”270 Yine Hz. Aişe’den gelen şu

rivâyeti nakleder: “Çok soğuk bir günde ona vahiy nazil oluyordu. Bu hal kendinde

zail olduğu vakit, alnından ter akıyordu.”271 Bu nakilleri verdikten sonra konuyu,

bütün sıkıntılı ve zor anların yaşanmasının muhtemel olabileceğine işaret eden şu

ayetle sonuçlandırmıştır: 272 “Biz sana ağır bir söz ilkâ edeceğiz.”273

Vahyin inişindeki bu hal yüzünden müşriklerin, nebîleri delilik ve cinlere

çarpılmakla ithâm edilmelerinin sebebi olarak sadece zahirine şahit oldukları bu

durumun onlara karışık göründüğünü belirten İbn-i Haldun, sırf bu yüzden

nübüvvetle cinneti birbiriyle karıştırmanın ne kadar bayağı bir bakış olduğunu

anlatır.274 Müşriklerin bu tutumunu ise şu ayetle ilişkilendirir: “Allah kimi delâlete

düşürürse onu bu durumdan kurtaracak bir yol gösteren bulunmaz.”275

269 el-Mukaddime, I, 406 270 Buhârî, Bed’ul-vahy, 1. 271 Buhârî, Bed’ul-vahy, 1, Müslim, Fezâil, 86,87. 272 el-Mukaddime, I, 406. 273 Müzzemmil 73/15. 274 el-Mukaddime, I, 406. 275 Zümer 36/26.

91

B. Hz. Peygamber’in Mucizeleri ve Üstünlüğü

İbn-i Haldun’ün mucizeye bakışı da ilginçtir. Ona göre Hz. Peygamber

vasıtasıyla vuku bulmuş olan mucizeler vardır ve bunlar içinde birisi en mühimidir.

O şöyle der: “Mucizenin en muazzamı, en şereflisi ve (davaya) delâleti en açık olanı

Peygamberimiz Hz. Muhammed’e indirilmiş olan Kur’ân-ı Kerimdir.”276 Herkes

tarafından kabul görmüş olan bu vâkıâyı İbn-i Haldun yukarıdaki cümlesiyle kesin

olarak kabul etmiş, onun dışında başka bir delile ihtiyaç duyulmayan, peygamber

davasının doğru olduğunu en güzel şekilde ispat eden kanıt olarak değerlendirmiştir.

Mucizenin mahiyeti konusunda detaylı bir açıklamadan sonra Kur’ân’la

Tevrat, İncil ve diğer semâvi kitaplar arasındaki bir farka dikkat çekmiştir. Diğer

ilâhi kitaplara nazaran Kur’ân, kelime kelime, cümle cümle aynen tilâvet edilerek

(metlüv bir şekilde) Hz. Peygamber tarafından alınmıştır. Halbuki Tevrat, İncil ve

diğer semâvi kitaplarda böyle olmamıştır. O kitapları nebîler, vahiy halinde bir

takım manalar olarak telâkki etmiş, beşeri hallerine döndüklerinde kendilerine ait

mütad sözlerle bunu dile getirmişlerdir. Bu sebepten dolayı bahis konusu semâvi

kitapların î‘câzının (lâfız ve nazım olarak mucize olma husûsiyeti) olmadığını ifade

eden müellif, Ku’ân’ın î‘câzının mevcûdiyetini önemle vurgulamıştır. Yani,

bahsettiğimiz ilâhi kitaplar mana olarak Allâhü Teâlâ’ya ait olsa da, lâfız ve ifadesi

insana aittir. Ancak Kur’ân mana, lâfız ve ifadesi tamâmıyla Allah’a aittir. Bu

sebepten dolayı Kur’ân her yönden diğer semâvî kitaplardan farklıdır. Hz.

Muhammed’in diğer nebîlerden daha faziletli oluşunun sebebi olarak da bu özelliği

göstermiştir. 277

Hz. Peygamberin Kur’ân’ı metlüv olarak telakki ettiğine şâhit olarak,

“Ezberlemek maksadıyla dilini hareket ettirme. Şüphesiz ki; onu cem etmek de daha

sonra okutmak da bize aittir.” 278 ayetini gösteren İbn-i Haldun, ayetin nüzûl

sebebini şu şekilde ortaya koymuştur. “Kur’ân’da bir ayet nâzil olur olmaz, Hz.

Peygamber onu derhal ezberlemeye ve hâfızasına yerleştirmeye teşebbüs ederdi.

Çünkü unutmaktan korkuyordu ve söz konusu metlüv-münzel metni ezberlemeye

276 el-Mukaddime, 409. 277 el-Mukaddime, I, 409-410. 278 Kıyamet 75/16-17, Tâhâ 20/114.

92

karşı kuvvetli bir arzu duyuyordu.” Bu sebeple Allâhü Teâlâ “Kur’ân’ı biz indirdik,

onu muhafaza edecek olan da ancak biziz.”279 ayetiyle Kur’ân’ı Peygamberinin

zihninde muhafaza edeceğine kefil olduğunu ifade ederek âdata Kur’ân’ın Kur’ân’la

tefsirini yapmıştır. Ona göre Kur’ân’ın mucizliğine dair bir çok ayet vardır280.

İbn-i Haldun’e göre Hz. Peygamber’in Kur’an’dan sonra ikinci büyük

mucizesi, Arapları dine davet ederek onları birleştirip kaynaştırmasıdır.281 Bu

durumu ispat eden ayet şudur: “Yeryüzünde ne var ne yok hepsini harcasaydın onları

yekdiğerine kaynaştıramazdın. Fakat Allâhü Teâlâ onları birbiriyle kaynaştırdı.”282

Onun bu görüşü enteresan ve ilgi çekici gelebilir, zira Hz. Peygamber’in böyle bir

mucizesinin olduğu pek dillendirilmez. Ne var ki, sosyal hadiseleri çok iyi bir

şekilde gözlemleyen ve yorumlayan İbn-i Haldun’un böyle bir fikre varması son

derece doğaldır. Zira Hz.Peygamber, toplumların tarihinde yirmi yıl gibi kısa bir

sürede, bir birine düşman ve bu yüzden bir araya gelmeleri çok zor olan kabileleri

bir araya getirerek onlardan bir ümmet meydana çıkarmıştır. İşte sosyal bir hadisenin

mucize olarak telakki edilmesinin altında yatan en önemli neden bu olsa gerektir.

Çağdaş sosyolojik incelemelerde de buna yönelik çok daha geniş açıklamalar

vardır.283 Dikkat edilecek olursa İbn-i Haldun peygamberlik ve vahiyle ilgili olan

birçok olayı bile ortaya attığı asabiyet, umrân konuları ile irtibatlandırıyor.

İbn-i Haldun daha sonra sözü peygamberlerin birbirlerine olan üstünlüğü

konusuna getirerek bu üstünlüğün vahye muhâtap olma şekline göre olduğunu

vurgular. “O Rasüllerin bir kısmını diğerlerine üstün kıldık”284 ayetini de delil olarak

gösteren İbn-i Haldun, çağına kadar yorumlanmamış bir şekilde bu konuyu izah

etmiştir.285 Şöyleki o, peygamberlerin vahyi idrak etme hususunda farklı olmaları

sebebiyle bir üstünlüğün ortaya çıkacağını savunmuştur. Buna göre, bazı

peygamberlere bir talep söz konusu olmaksızın ve bu maksatla herhangi bir şeyi

vesile kılmadan, bir cihete de teveccüh etmeksizin doğrudan doğruya kendilerine

279 Hicr 15/16. 280 el-Mukaddime, I, 410. 281 el-Mukaddime, 410. 282 Enfal 8/63 283 Açıklamalar için bkz.: Yümni Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İstanbul 2000, s. 36. 284 Bakara 2/253. 285 Mukaddime, I, 309-310.

93

vahiy gelmiş ve melek onlarla konuşmuştur. Bazı peygamberler ise sorunlarla

karşılatığında vahye teveccüh etmiştir. Yani, peygamberlerin önüne beşeri hususlarla

ilgili bir mesele ya da ümmet fertlerinden birinin bir müşkilinin hallolması için

peygambere başvurması sonucu peygamberin Rabbâni aleme teveccüh ederek söz

konusu müşkil veya müşkillerin çözümünü Allah’tan istemişlerdir. Buna göre

vahyin gelmesi, irâdi ve gayr-ı irâdi ayrımına tabi tutulması mümkündür.286

Vahyin üç şeklinden bahseden İbn-i Haldun diğerini de şöyle açıklamıştır.

Bazen vahiy hiçbir hal ve hareketle, onun gelişi için istidat kazanma ve hazırlık

yapma bahiskonusu olmadan gelebilir. Hatta birtakım hal ve tevessül neticesinde

geleceğini israiliyat bir haber olduğunu ancak uzak bir ihtimal olarak da görmediğini

belirterek rivayeti nakletmiştir. “Nebilerden birisi, vahyin nazil olması için istidat

kazanmak ve hazırlanmak maksadıyla hoş ve nağmeli avazlar dinlerdi.”287 Kaynağı

konusunda herhangi bir tesbiti bulunmayan işte bu rivayete ihtimal dahilinde bakan

müellif, zaman zaman şaşırtıcı açıklamalar yaparak çizgisinin dışına çıkabilmiştir.

C. Muhkemât ve Müteşâbihât

İbn-i Haldun kurtulaşa ermede ve nimete kavuşmada yegâne yol olarak

Allah’ın insanlığa Hz. Muhammed’i gönderdiğini ve onun vasıtasıyla tekliflerini

Kur’ân-ı Kerim’deki hitaplarla bildirdiğini söyler ve bu hitapları şöyle sıralar:

“Allah bize kendi katını tanıtmak için isimlerinden ve sıfatlarından bahsetmiştir,

bizimle alâkası bulunan ruhu, vahyi, kendisi ile bize gönderdiği rasüller arasında

vasıta olan melekleri zikretmiştir, öldükten sonra yeniden dirilme gününden ve

tehditlerden de bize bahsetmiş, lâkin o günle ilgili şeylerden hiçbirinin vaktini bizim

için tayin etmemiştir.” 288

İbn-i Haldun ilk olarak bazı surelerin başında taktî (kesin olarak) ile okunan

bir takım hece harflerinin yer aldığını, bundan neyin murad edildiğini bizim

anlamaya yol bulamadığımız Huruf-u Mukâtaâ diye nitelendirdiğimiz konuya

değinerek bunları müteşâbihâttan kabul eder.289 Allah’ın müteşâbihlere tâbi olmayı

yerdiğini ifade eden İbn-i Haldun şu ayeti dile getirir: “O sana Kur’ân’ı indirmiştir. 286 Mukaddime, I, 309. 287 Mukaddime, I, 310. 288 el-Mukaddime, III, 978. 289 el-Mukaddime, III, 980.

94

Bunun bir kısmı muhkem ayetlerdir. Kur’ân’ın esasını bunlar teşkil eder. Diğer bir

kısmına müteşâbih ayetlerdir. Kalplerinde sapma meyli olanlar, fitne çıkarma garazı

ve onu te’vil etme talebi ile Kur’ân’ın müteşâbih kısmına uyarlar. Halbuki onun

te’vilini hiçbir kimse bilmez. Sadece Allah müstesnâ. İlimde engin olanlar (râsihûn)

biz ona iman ettik, hepsi de Allah katındadır, derler. Fakat akıl sahiplerinden başkası

bunu hatırına getirmez.”290

İbn-i Haldun sadece ayetle değil, muhkem ve müteşâbihle ilgili sahabe ve

tâbiinden görüşler sunduktan sonra, şu yorumu ortaya koyar: “Ayette geçen muhkem

ayetler, “Kur’ân’ın anası ve esâsıdır”, ifadesi Kur’ân’ın büyük kısmı ve ekseriyeti

onlardır, müteşâbihler daha azdır ve onda muhkeme icrâ olunabilir manasına gelir.

Sonra Allah te’vil ile veya bize hitapla kullanılan Arap dilinden anlaşılmayan

manalara hamletmek suretiyle müteşâbihe uyanları zemmetmiş, onlara haktan sapan

kâfirler, zındıklar ve cahil bidatçılar manasına gelen ehl-i zeyğ adını vermiş, onların

ya fitne çıkarmak -ki burada fitnenin manası şirktir- veya mü’minleri şüpheye

düşürmek maksadıyla veya keyfi bir şekilde te’vil yapmak gayesiyle böyle

davrandıklarını ifade etmiştir. Sonra müteşâbihin te’vilini sadece kendisine tahsis

ettiğini ve bunu ondan başka hiç kimsenin bilmediğini haber vererek müteşâbihin

te’vilini sadece kendisine tahsis ettiğini ve bunu ondan başka hiç kimsenin

bilmediğini haber vererek, mütşâbihin yorumunu Allah’tan başka kimse bilmez”

buyurmuş, sonra müteşâbihe (yorumsuz olarak) sadece iman eden ulemâyı överek,

ilminde engin olanlar müteşâbihe iman ettik derler yorumunu getirmiştir.291

İbn-i Haldun “ve’r-rasihûne”292 ile başlayan ifadeyi selefin yorumu gibi

istinâf cümlesi saymış (bu ibâreyi yukarısı ile ilgili görmemiş) ve bunu atfa tercih

etmiştir. “Çünkü gabya iman, methu senâ yönünden daha beliğ daha manalıdır ki,

şayet “vâv” atf için olursa gabya değil sadece şâhide ve görünene iman bahis

konusudur.” diyen İbn-i Haldun, bu takdirde ilimde râsih olanlar da te’vilini

bileceklerinden sözü edilen te’vil onlar için gayb olmaz ki, bu da “Bunların hepsi

Allahtan’dır.” ifadesi de selefin izah şeklini têyidini vurgular. İbn-i Haldun

müteşâbihâtın te’vilinin beşer için malûm olmadığına şöyle bir açıklama getirmiştir:

290 Âl-î İmran 3/5. 291 el-Mukaddime, III, 979. 292 Âl-î İmran, 3/7.

95

“Araplar lügavî lafızları ve kelimeleri hangi manalar için vaz etmişlerse bu lafızlarda

sadece o mana anlaşılır ki, Allah’ın muradı bundan farklı olabilir.” Onun için bu

ayetlerin bilgisinin ve hakiki manasının Allah’a havale edilmesi gerektiğini savunan

İbn-i Haldun, bu gibi ifadelere bir mana aramak için kendimizi meşgul etmemiz ve

bunları meçhûl olarak algılamamız gerektiğini vurgular. Bu açıklamaların ardından

Hz. Âişe’nin şu rivâyetine yer verir: “Kur’ân ve (müteşâbih ayetlerin te’vili)

konusunda cedelleşen kimseleri gördünüz mü? Onlardan sakınınız. Zirâ Allah’ın

ehl-i zeyğ dediği haktan sapanların muradı onlardır.” demiştir.293

İbn-i Haldun huruf-u mukattâadan muradın ve gayb olarak nitelendirdiği

olayların ilmi, Allah’ın bilgisi dahilinde olduğunu, bunlarla uğraşanların sonunun

hüsran olacağını şu ayetle delillendirmiştir: “Allah'ın saptırdığını yola getirecek

yoktur. O, sapanları taşkınlıkları içinde bocalayıp dururlarken bırakır.”294 Müellif

konuyu ayet söylemi ile şöyle sonlandırmıştır. “O hususlara ait bilgi sadece Allah’ın

neznindedir.”295

Burada İbn-i Haldun’un olayları değil, olayların vaktini müteşâbih olarak

kabul ettiğini de hatırlatalım. Bu konuda Süleyman Uludağ’ın Mukaddime

tercümesinde yaptığı açıklama dikkate değerdir. “Kur’an, bütün ayetleri muhkem

olan bir kitaptır.”296 Yani Allah tarafından nazil olup icâz özelliğine sahip bulunması

bakımından Kur’ân tümüyle muhkemdir. “Allah sözlerin en güzelini müteşâbih bir

kitap halinde indirmiştir.”297 Bu ayetle de Kur’ân tümüyle müteşâbihtir. Bu ayetleri

birlikte değerlendirdiğimizde “bir bakıma muhkem ayetler müteşâbih olduğu gibi

müteşabih ayetler de muhkemdir” diyen Uludağ, muhkemlerin anlaşılmasında

müteşâbihi kullanmayı sakıncalı görürken, müteşâbihleri muhkemle açıklamayı

doğru bulmamıştır. Kalplerinde ihlas ve samimiyet olanların birinci yolu, eğrilik

meyli bulunan fitne çıkarmak isteyenlerin ikinci yolu terih ettiğini belirterek bunu

İbn-i Haldun’un şu tezi ile açıklamıştır: “Bedâvet vasatından hadaret sahasına intikal

eden İslâm düşüncesi, bu konu ile alâkası bulunmayan bir çok meseleleri, mukâttaâ

harfleri, istivâ ve yed gibi Allah’a nisbet edilen fiil ve organlar bedavet şartları 293 el-Mukaddime, III, 979-980. 294 Âraf , 7/186. 295 el-Mukaddime, III, 979. 296 Hûd 11/1. 297 Zümer 39/23.

96

içinde muhkem sayılıp te’vil edimeleri hiç akla gelmezken, hadaret şartlarına

geçildikçe müteşâbih sayılıp te’vil edimeleri istikâmetinde kuvvetli ve önüne

geçilmez bir temâyül ortaya çıkmış, nihayet başlangıçta muhkem sayılan

bahiskonusu ifade ve ibarelerin sonradan müteşâbih sayılmaları neticesinde müncer

olmuştur.”298 Bu sebeple başlangıçta bu çeşit ifadeleri müteşâbih sayıp te’vil edenler

bid’atçı ve sapık olarak suçlanırken sonradan bunu yapmayanlar aynı akıbete maruz

kalmışlardır ki, bu da bedevi ve hadari din anlayışının arasındaki farkı gün yüzüne

çıkarmıştır. İşte İbn-i Haldun sistemine sadık kalmış, şartların değişmesine rağmen

kanaatlerini ısrarla savunmuş ve asırlara damgasını vurmuş bir mütefekkir olarak

karşımıza çıkmıştır. Ancak onun bu konudaki görüşlerinin daha çok savunduğu

düşünce sisteminin tesiriyle oluşan sonuçlar ve getiriler olduğunu müşahede ettik.

D. Rızık Meselesi Ve Kesb

İnsanın tabiatı icâbı doğumundan ölümüne kadar kendisi için nafaka olacak

şeylere ihtiyaç duyduğunu anlatan İbn-i Haldun, Allah’tan başka muhtaç olmayan

bir varlığın olmadığını şu ayetle dile getirir.299 “Ve Allah zengindir, siz ise

fakirsiniz.”300 Bu konuda söylediği her cümlenin arkasına bir ayet koyan İbn-i

Haldun şanı yüce olan Allah’ın alemde varolan her şeyi insan için yarattığını ve

insan için bunun minnet vesilesi olması gerektiğini de şu ayetlerle göstermiştir:

“Allah kendi tarafından bir lütuf olmak üzere semâlarda ve yerde olan her şeyi sizin

emrinize musahhar kıldı.”; “Güneşi ve ayı sizin için musahhar kıldı.”; “Denizi size

musahhar kıldı.”; “Gemiyi size musahhar kıldı.”; “Sığırları ve davarları size

mushhar kıldı.”301

Bu konularla ilgili bir çok ayetin varlığına dikkat çeken İbn-i Haldun,

Allah’ın insanı istihlâf etmesi sebebiyle aleme ve orada bulunan şeylerin üzerine

yaymıştır (ve onlar üzerine hakimiyet kurmuştur.) İnsanı yeryüzüne en şerefli varlık

olarak gönderildiğini ve üstün kılındığını şu ayetle gösterir: “Verdikleriyle denemek

için sizi yeryüzünün halifeleri kılan ve kiminizi kiminize derecelerle üstün yapan

298 Süleyman Uludağ, “Dipnot”, Mukadime, II, 844. 299 el-Mukaddime, II, 832. 300 Muhammed 47/38. 301 Sırasıyla: Câsiye 45/13; İbrahim 14/33; Enbiya 21/29; Casiye 45/12; İbrahim 14/32; Nahl 16/5-8,

Yâsin 36/71,73.

97

O'dur. Doğrusu Rabbinin cezalandırması sür’atlıdır. Şüphesiz O bağışlar, merhamet

eder.”302 Sonra Allah’ın eşya üzerine hakimiyet kurması sonucu, bütün insanların

elleri varolan şeyleri elde etmek için yeryüzüne ve oradaki eşyaya yayılmıştır. Buna

göre Allah’ın eli ve hakimiyeti vasıtasıyla insanlara sunduğu nimeti insanın kendi eli

ve kudretiyle kazanabileceğini belirten bir silsile ortaya koymuştur. 303 Öyleki insan,

Allah’ın kendisine ihsan ettiği malların bedellerini ödeyerek mutat ve zarûri

ihtiyaçlarını temin etmek için çabalar. Bunu şu ayetlerle delillendirir: “Allah’tan

rızık talep ediniz.”; “Varlıklı olan kimse, nafakayı varlığına göre versin; rızkı ancak

kendisine yetecek kadar verilmiş olan kimse, Allah'ın kendisine verdiğinden versin;

Allah kimseye, verdiği rızkı asan bir yük yüklemez. Allah, güçlükten sonra kolaylık

verir.”304 İbn-i Haldun burada meâş, servet ve rızk terimleri arasında ayrım yaparak

onları tanımlamaya çalışmıştır. Eğer kazançlar zaruret ve ihtiyaç kadar olursa meaş

(geçim maişet) bu miktardan fazla olursa “servet; sermaye” fazla olan bu birikimin

menfaatinden insanın çıkarlarına ve ihtiyaçlarına harcamak suretiyle elde ettiği

sermayeye “rızk (nasip, kısmet)” adı verilir.305 İbn-i Haldun konuyu bu

açıklamaların hemen ardından hadisle de irtibatlandırmıştır. Hz. Peygamber

“Malından sana ait olanı sadece yiyip de tükettiğin, giyipte eksilttiğin ve tasadduk

edip de ahirete gönderdiğindir.”306 hadisiyle asıl malın ve kazancın ihtiyaç kadarıyla

kullanılıp kalan kısmının ahiret yurdunu kazanmak için sadaka olarak verilmesini

tercih ettiğini beyan etmiştir.307

İbn-i Haldun rızk ve kesb arsındaki bir nüansa dikkat çekmiştir ki, o da

şudur: “İnsan kazanılmış ve biriktirilmiş maldan, kendisiyle ilgili maslahatların ve

ihtiyaçların hiç birinden faydalanmazsa bu durumda sahibine nazaran bu mala “rızk”

ismi verilmez. İnsanın çabası ve mülkiyetine sahip olduğu (ama fiilen istifade

etmediği) mal kesb (kazanç) adını alır ki, bunun misali mirastır. Ölene nisbetle

mirasa “kesb” ismi verilir ama “rızk” adı verilmez. Çünkü ölen bundan

faydalanmamıştır, ancak varise nazaran onun adı rızktır. İbn-i Haldun kesb (kazanç)

302 En’âm 6/165. 303 el-Mukaddime, II, 832. 304 Ankebut 29/17, Talak 65/7. 305 el-Mukaddime, II, 833. 306 Müslim, Zühd 3, Tirmizi, Zühd 31, Nesâî, Vesâyâ 1. 307 el-Mukaddime, II, 832.

98

sadece bir şeyi edinmek ve elde etmek (iktinâ, tahsil) için gayret ve kasd etmek

suretiyle vücûda geldiğini belirtse de, ele alınması ve usüle göre istenmesi şeklinde

olursa rızka sa’y ve amel şarttır diyerek Ankebut Suresi 17. ayeti yinelemiştir.

Rızkın, sadece gayret sarfetmek değil, Allah’ın ilhâm etmesi ve kudret vermesiyle

olacağını söyleyen müellif, rızkla ilgili her şeyin Allah’tan olduğunu ancak beşerin

bu konuda ameli emeğinin şart olduğunu ortaya koymuştur.308 Bir malın kıymeti ve

kazancın değeri onu meydana getirmek için harcanan emekle doğru orantılı

olduğunu kabul eden İbn-i Haldun, konuyu kemmiyet değil keyfiyet açısından

değerlendirerek gayretin ve alın terinin kazançta bir ölçüt olması gerektiğini dile

getirmiştir.309

Bütün insanlar her şeyi kazanma gibi bir güce sahip değillerdir. Çıkarlar

hususunda insanların birbiriyle yardımlaşmaya ihtiyaç duyduklarını en üst

kademelerin en alt kademelerle bağıntılı bir iş paylaşımından bahsederken bile

müellif bunu Allah’ın hikmeti olarak görür ve bu hikmetle insanların hayatları

geçimleri düzene girer, maslahatları kolaylaşır, bekaları gerçekleşir. Ancak bu görev

dağılımının çoğunlukla cebren olabileceğini ve bunun için de icbar eden bir mevki,

makam ve bir saikin (idareci durumunda bulunan) mutlaka bulunması gerektiğini

savunur ve bunu şu ayetle delillendirir: “Bir kısmını işinde çalıştırsın diye biz

insanların bazılarını bazısına derece itibariyle üstün kıldık. Rabbinizin rahmeti

onların toplandıklarından daha hayırlıdır.”310 İbn-i Haldun toplumsal iş bölümününü

sadece aynı toplum içinde değil, tüm insanlığa yayarak toplumlar arasında iş

bölümünü gerçekleşetiğni savunarak bir dış ticaret teşvikini sunmuştur.

Makam ve mevkiyi insanların müsaade etme, yasak koyma, kahr ve galebe

suretiyle cebren hemcinsi üzerinde tasarrufta bulunmalarını temin eden bir kudret

olarak gören İbn-i Haldun, bundan maksadın şe’ri ve siyasi konularla bu

yardımlaşma zincirinin kopmamasını sağlamanın önemini vurgular.311 İlginç olan

nokta, müellifin iktisadî mali olay ve süreçleri ahlâki ve dîni delil ve değer

hükümlerine bağlamaması birer sosyal süreç ve yansıma şeklinde vurgulamasıdır. O,

308 el-Mukaddime, II, 832. 309 el-Mukaddime, II, 835. 310 Zuhruf 43/32. 311 el-Mukaddime, II, 844-845.

99

iktisadi süreci dar kavramlar içinde incelememiş, iktisadın sosyoloji, siyasi ve

demografi bilimleriyle ilişkisini göstermiştir.312

İktisadla ilgili bu görüşleri ile ön plâna çıkan İbn-i Haldun’u, değişen ve

gelişen toplumların iktisadi hayatını takip ederek diğer soysal yapılar arasındaki

bağıntının önemini asırlar önce anlayan ve günümüze bile hitap edebilen bir

düşünür olarak nitelendirebiliriz.

E. İnsan Düşüncesi ve İnsanın Yaratılışı

İnsanın yaratılışı ona şekil suret ve fıtrat verilmesini sırayla anlatan İbn-i

Haldun bu knuda şu ayetlere işaret etmiştir.313 “Sonra o damlacığı bir embriyo

halinde yarattık, sonra o embriyoyu bir et parçası halinde yarattık, sonra o et

parçasını bir kemik halinde yarattık ve nihayet o kemiğe de bir et giydirdik. Sonra

onu bir başka yaratılışta yeniden kurduk. Yaratıcıların en güzeli Allah'ın kudret ve

sanatı ne yücedir!”314 ; “Rabbin bal arısına: "Dağlarda, ağaçlarda ve hazırlanmış

kovanlarda yuva edin; sonra her çesit üründen ye; sonra da Rabbinin işlemen için

gösterdiği yollardan yürü" diye öğretti. Karınlarından insanlara şifa olan çesitli

renklerde bal çıkar. Düşünen bir millet için bunda ibret vardır.”315 İnsan yaratılışı

itibariyle bir takım şeyleri fıtreten bilir. Bunun dışında kalanları ise kendisine verilen

akıl nimeti ile keşfetme ve öğrenme yeteneğine sahiptir.

Allah insanı diğer hayvanlardan ve canlılardan düşünebilme hususiyeti ile

ayırt etmiş ve bunu onun kemalinin başlangıç noktası diğer varlıklara olan üstünlük

ve şerefinin son sınırı kılmıştır. İbn-i Haldun bu fikir sayesinde insanın ictimâi bir

hayat kurduğunu, yardımlaşma, geçimini temin etme, peygamberlerin Allah’tan

getirdikleri şeyleri kabullenip bunlarla amel etmenin dünya ve ahiret iyiliğini

kazanma yollarını bulacağını ve mahlukâtı her şeyi kendi emrine âmade

edebileceğini savunur. İnsanın beş duyu ile bilinmeyen şeyleri bileceğini ve

hissinin ötesinde bir fikire ulaşacağını, tahlil ve tertip (analiz ve sentez) yolu ile

tasarrufta bulunacağını belirten İbn-i Haldun, Kur’ân’da geçen “ef’ide” (kalpler)

312 Nihat Falay, “İktisatçı Olarak İbn-i Haldun”, Bilim ve Ütopya, 52. 313 el-Mukaddime, II, 872-873. 314 Mü’minûn 23/14. 315 Nahl 16/68.

100

kelimesinin manasına değinir.316 “Allah size kulak, göz ve kalp vermiştir.”317

“ef’ide” (kalpler) kelimesinin çokluk şekli olup burada fikir manasına geldiğini

söyleyen İbn-i Haldun bu fikri muhtelif derecelere ayırır. Birinci derecede, insanın

kendi tasrrufunda, kudretiyle meydana getirdiği faydalara, geçimini sağlamasına,

yoldan çıkmasına ve zararlardan korunmasına esas teşkil eden “akl-ı temyiz” dir.

İkincisi ise, insanın hemcinsiyle münasebetleri ve onlarla geçinmesi ile ilgili olan

görüşleri âdâb-ı muâşaret kurallarını kazandıran peyder pey vücuda gelen “tecrübî

akıl” (pratik zekâ) adını alır. Üçüncüsü de, hissi idrakin ötesinde olup pratikte

alâkası bulunmayan bir maksad hakkında ilim veya zan husule getiren fikirdir ki,

bu da “nazarî akıl”dır. İnsan bununla tasdik veya tasavvur itibariyle kendi

cinsinden olan diğer bir bilgiyi vücuda getirir. Böylelikle fikir kendi hakikati

hususunda kemâle erer ve “akl-ı mahz, nefs-i müdrike” haline gelir ki, insanın

hakikatinin manası da bundan ibarettir.318

İbn-i Haldun’un da üzerinde ısrarla durduğu fikrin temelinde halifelik sıfatı

ile insanoğluna bütün varlıklar musahhar olmuşlar ve insanın fiilleri tümüyle

hâdiseler alemine ve bu bu alemde varolan şeyere hakim olmuş, böylelikle

varlıkları tesiri altına alarak itaatini sağlamıştır diyerek şu ayetle buna açıklık

getirmiştir: “Muhakkak ki ben yeryüzünde bir halife yaratacağım”319 Bir kisenin

fikrinde sebep-netice hangi ölçüde husûe gelirse kişinin insan olma sıfatının o

anlamda yüceleceğini savunan İbn-i Haldun insan tasavvurunun gücüne ve

üstünlüğüne şu ayetle dikkat çeker: “Ve Allah insanı yaratarak diğer yaratıkların

çoğuna onu tam olarak üstün kıldı.” ,“Allah size kulak, göz ve kalp vermiştir. Fakat

siz çok az şükrediyorsunuz.”320

İnsandaki nazâri aklın yani, insandaki hayvâniyet (fiziki ve biyolojik gelişme)

kemâle ulaşmanın husûle gelmesinin temyiz çağıyla başlayacağını ifade eden İbn-i

Haldun, temyizden (iyiyi-kötüden ayırd etme çağına gelmeden) evvel insanın

herhangi bilgi ve ilme sahip olmadığını bu sebeple hayvanlarda sayıldığını,

yaratılışı itibariyle, menşei olan nutfe, kan pıhtısı ve et parçası hükmünde

316 el-Mukaddime, II, 917. 317 Mülk 67/23. 318 el-Mukaddime, III, 917. 319 Bakara 2/30. 320 Mü’minûn 23/78, İsrâ 17/72.

101

bulunduğu açıklamasını yapar. Bundan sonra husule gelen her şeyin Allah’ın

kendisine verdiği hissi idrak vasıtaları ve fikirden ibaret olan kalp yoluyla vücuda

gelir ki, Allah’ın yaptığı iyilikleri bize bu şekilde dile getirdiğini söyler. “O size

görme duyusu işitme duyusu ve kalpler vermiştir.”321 İbn-i Haldun temyiz

çağından önce insanın bir hayyûlâdan ibaret olduğunu hiçbir bilgiye sahip değilken

his ve fikir gibi kendisinde mevcut olan bilgi edinme vasıtaları ile kazandığı ilimle

kemâle ereceğini böylece onun insani zatı, varlığı itibariyle kemale ulaşacağını

savunur.322 Vahyin başlangıcına götürerek Allah’ın peygamberine olan hitabına

dikkat çeker. “Yaratan Rabbin adıyla oku!” O insanı kan pıhtısından yaratmıştır.

Kalemle öğreten ve insana bilmediğini belleten çok kerim Rabbin ismiyle oku!”323

İbn-i Haldun bu ayete şu yorumu getirmiştir: “Yani Allah daha evvel kan

pıhtısından ve et parçasından ibaret olan insana mevcut olmayan bir ilim

kazandırmıştır.”324 İbn-i Haldun ilk inen ayetlerin insanın tabiatı ve zatı onun zatı

itibariyle bilgisiz ve (ilim) kazanma itibariyle bilgili olduğunu bize gösterdiğini

insanın varoluş safhasının ilkini, yani insniyeti (insanlık alemi) ve bunun bir fıtri

öbürü kesbî olan iki halini (tabiatı itibariyle cahil, kazandığı bilgiler itibariyle bilgi

sahibi olma vaziyetini, Allah’ın lütuflarını minnet yoluyla bahis konusu ettiğini şu

ayetle dile getirir: “ Ve Allah ilim ve hikmet sahibidir.”325

F. Emanet

İbn-i Haldun tasavvufi konuları açıklarken de ayetlerden faydalanmıştır.

İnsanın iki ayrı varlık olan zahiri varlık yani cesed ile beden bineğine bindirilen ve

vücuda emanet edilen Rabbani latifeden, ruhtan oluştuğunu söyleyen İbn-i Haldun

latifenin bedene hükmettiğni vurgular. Latifenin içerisinde ruh, kalp, akıl ve nefs

olarak tabir ettiğmiz her şeyi koyan müellif bunların Kur’ânî ifadesi olarak emanet

ibaresinin kullanıldığını söyler ve şu ayetle birlikte görüşünü açıklar: “Biz emaneti

yere göklere ve dağlara arzettik. Bunlar onu yüklenmekten korktular ve çekindiler.

İnsan ise yüklendi. Şüphesiz ki, o çok cahil ve pek zalimdir.”326 Yani insan şekâvet

321 Mülk 67/23. 322 el-Mukaddime, III, 924. 323 Alâk 96/1-5. 324 el-Mukaddime III, 924. 325 Nisa 4/17 326 Ahzap 33/72

102

ve saadet cihetinden büyük önem taşıyan emaneti yüklenmeye teşebbüs ettiği için

zalimdir. “Yüklenme” sözünün ve insana izâfesinin bir arada bulunmaya (muvâade)

istinad eden mecâzi bir deyimdir. Çünkü bu biçâre varlık emaneti kendi iradesi ile ne

yüklenmiş ne de sırtından indirmiştir. Bu emanet sadece ona yüklenmiştir. O bu

emaneti yüklenmeye mâruz ve mecbur bırakılmıştır. Çünkü bahtiyar ve bedbahdt

olması ezelde Lehv-i Mahfuzda takdir edilmiştir.327

İşte bu yüzden Rabbani latifenin fıtrata yüklendiğini zatının ruhâni aleme aitliğini

savunan İbn-i Haldun şu hadisle de bu tezine açıklık getirmiştir. “ Her çocuk fıtrat

üzere doğar. Sonra ebeyni onu Yahudi Musevî ya da Nasrâni yapar.”328 Ancak bu

Rabbani latife zatı itibariyle ve tabiatı icabı olan kemali tahsil etmesi için dünyaya

çıkarıldığını belirten İbn-i Haldun bun un içinde latifenin ve mevcûdâtın hakikati,

hakkında ilim ve marifet sahibi olunmasını, alemi tasavvur kendisini halk edenin

sıfatlarını ve eserlerini tanıması gerektiğini vurgulamıştır ki, Kur’ân’da mükelleflere

lütuf olarak değerlendirdiği şu ayeti zikretmiştir:329 “O yerde ve gökde olan her şeyi

hizmetinize vermiştir.”, “Semayı sizin için yaratmıştır.” “Yeri sizin için

varetmiştir.”,“Yıldızları sizin için vücuda getirmiştir.”330 Bunun gibi birçok ayetlerle

bedenin kâinattaki tasarrufları, ruha ait amellerin tesirlerinin ruha dönmesi, böylece

kemâle ulaşmadaki kazanımları ile ruha tecellî etmesi ve kemale ermesinin yolunu

insana gösterir.

Beden ve ruhun gıdaları arasındaki gelişim süresinde benzerlik kuran İbn-i

Haldun bedenin gıdaya olan ihtiyacı nisbetinde Rabbâni latîfenin amel ve ilme

muhtaç olduğunu vurgular ve şu açıklamaları yapar. Ruh kişinin tahsil ettiği ilim ve

amel tesiri ile olgunlaşır. İyi ve güzel ahlâk, ruhun kemâle ermesinde bir vesiledir,

kötü ve çirkin ahlâk ise ruhun kemâle ermesinde bir engeldir. Elde edilen tesirle

hayırlı ve pak olursa ruhun kemal hakkındaki bilgisi ve hayrı işleme arzusu ve meyli

artar. Bu nev’i filler ondan kolaylıkla zuhur eder. Bu fiiller tekrar tekrar yapılınca

neticeleri kat kat artar ve kemali temin eden iyi vasıflar kökleşir ve bedene hakim

olur. Böylelikle dünyevi saadet de sağlanmış olur. Elde edilen fiillerin tesiri şer ve

çirkin ise ruhun hakikati öğrenmesine engeldir, bedendeki kötü fillerin zuhurunu

327 Şifâü-Sâil, 19. 328 Buhâri, Cenâîz 91. 329 Şifâü-Sâil, 20. 330 Lokman 31/20, Bakara 2/22, Mülk 67/15, En’am 6/97.

103

kolaylaştırır. Şer ve kötülük tekrarlandıkça ruh en büyük bedbahtlığa ulaşır. Bu

açıklamalardan sonra aslında insana verilen akıl ve kalbin kemâle ermedeki seçimde

en büyük rolü oynadığını vurgular ve şu ayetle bunda kişinin sorumluluğuna dikkat

çeker:331 “O kimse ihsanda bulundu, takvâ üzere hareket etti, en güzel olanı tasdik

etti. Biz ona en kolay şeyi kolaylaştırırız. Cimrilik eden, ihtiyacı yokmuş gibi

davranan ve en güzel olan şeyi tekzip eden kimseye gelince biz ona en zor olan şeyi

zorlaştırırız.”, Her mükellef kendi kazancından sorumludur.”, Kazandığı iyi ameller

mükellefin lehine, kötüleri aleyhinedir.”332 Rasülullah (s.a.v) kudsî bir hadiste şöyle

buyurmuştur: “Kullarım! Bu amellerinizi tesbit etmekteyiz. İleride size iade

edeceğiz.”333 Kim Rabbâni latifeye iman nuru ile imdât eder kötü işler yapmaktan

kendini kurtarırsa ve Rabbine dönerse, dünya ve dünyaya ait engelleyici bağlardan

halâs olarak yaratılışın gâyesi dünyaya gelişinin hikmeti olan kemâli tamamen elde

etmiş oduğunu şu ayetle vurgulamıştır: “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet

etsinler diye yarattım.”334 Bu ayette geçen “ibadet etsinler” ifadesini İbn-i Abbas’ın

yorumu ile “tanısınlar” olarak kabul eden İbn-i Haldun nihayetinde varılacak olan

yerin neresi olduğunu şu ayetle anlatmıştır:335 “Dönüşünüz banadır. O zaman size

işlediklerinizi haber vereceğim.”336

V. İBN-İ HALDUN’ÜN YORUMCULUĞUNUN ÖRNEĞİ: İHLAS

SURESİ TEFSİRİ

İbn-i Haldun’un eserlerinde ayet ve hadislerle ilgili yorumlarda bulunması ve

hemen hemen her konuda Kur’ân ve sünnet kaynaklarına başvurması onu bir

müfessir olarak telakki ettiğimiz anlamına gelmez. Ancak dünya görüşünü cesaretle

dillendirdiği gibi dini inançlarını da her platformda eserlerinde yansıtmıştır. Bu

bölümde şimdiye kadar zaman zaman ayet yorumculuğuna yer verdiğimiz İbn-i

331 Şifâü-Sâil, 20-21. 332 Leyl 92/5-10, Secde 32/64, Müddesir 74/38. 333 Aynı lafızlarda hadisin kaynağını tesbit edemedik. 334 Zariyât 51/56 335 Şifâü-Sâil, 21. 336 Yunus 10/23.

104

Haldun’un yorumculuk gücününe tek bir sure üzerindenden (ihlas suresi) şahit

olacağız.

İhlas suresi, Kur’ân’ın ikame etmek istediği tevhidi özlü bir şekilde dile

getirir. İbn-i Haldun da onun bu konuma ve dolayısıyla tefsirine geçmeden önce

tevhide dair bazı açıklamalar yapar. “İmani akidelerin sırrı ve esası tevhiddir”337

diyen İbn-i Haldun, tevhidi keşfedecek aklî burhana dair deliller sunmuştur. Oluşlar

âlemindeki hadiselerin mutlaka bir müsebbibinin olduğunu ve sebepler silsilesinin

sürekli yükselmesi ve nihayet sebeplerin yaratıcısı ve mûcidine çıkılacağını ifâde

eden müellif, “Kendisinden başka Tanrı bulunmayan sebeplerin müsebbibi, mucidi

ve hâlıkı her türlü kusurdan münezzehtir.” diyerek tevhîdi burhanın temelini

göstermiştir.338

Bundan sonra sözü ruhta ve zihinde vâki olan tasavvurlara getiren İbn-i

Haldun bunların sebeplerinin meçhul olduğunu, zira Allah’ın fikre ve zihne ilkâ

ettiği bir takım yetenekler vasıtasıyla bile insanın bu tasavvurların başlangıç ve

sonunu bilmekten aciz olacağını savunur. İnsanın idrâkini ve tasavvurunu aşan

herşeyi, Allah’ın ilmen ihâta etmesi aslında mahluku aciz bırakır. Zaten Allah’ın

insanı bu tür düşüncelerden men etmiştir ki bunun, hikmet olarak teemmül edilmesi

gerekir. İdrâkin aştığı yerde ısrarcı olmayı şaşkınlık ve faydasız bir çaba olarak

gören İbn-i Haldun, "Allah de, sonra da onları daldıkları sapıklıkta bırak,

oynasınlar.”339 ayetiyle, bu konularla ilgilenen ilim olan Kelâm’la uğraşanları

genellikle eleştirmiştir.

Kelâm ilmine bir hayli karşıt tavır sergileyen İbn-i Haldun, ağır sayılabilecek

ifadeler kullanmaktan da hiçbir zaman çekinmemiştir. “Sebepler üzerinde duran nice

kişiler vardır ki, orada kalakalmışlar ve daha yukarıya yükselemedikleri için ayakları

kaymış ve delâlette kalıp helâk olmuşlardır. Apaçık hüsran ve mahrumiyetten Allah

korusun” 340 diyerek öyle anlaşılıyor ki o, böyle kimselerin sebeplere dalmalarını

nefs için hasıl olan bir renk ve onda yerleşip kalan bir boya olarak değerlendirmiştir.

İdrakin sadece zâhiren görebildiğini, sebeplerin tesirinin mâhiyet ve keyfiyet

337 el-Mukaddime, III, 966. 338 el-Mukaddime, III, 966. 339 En’âm 6/91 340 el-Mukaddime, III, 966.

105

açısından meçhul olduğunu savunan İbn-i Haldun, “Size pek az ilim verilmiştir”341

ayetiyle, ilmiyle her şeyi ihâta eden yaratıcının kudreti ile insana verilen sınırlı idrak

gücü arsındaki uçurumu gösterir. Bundan dolayı insan sebeplere karşı gözü

kapatmakla, onları tamamen hükümsüz tutmakla ve tüm sebeplerin fâiline, mucidine

yönelmekle emrolunmuştur. Bunun gayesi de “tevhid boyasının, vahdâniyet

sıfatının” Şâri’nin bellettiği biçimde neftse kökleşmesidir. Çünkü “Şâri, hissin

ötesine ve duygularla bilinen alemin üstündeki gayb alemine de vâkıf olduğundan

dinimizle ilgili maslahatları ve saadetimizin yollarını en iyi o bilmektedir.”342 İbn-i

Haldun tevhid akidesini Hz. Peygamber’in şu hadisi ile açıklamaya çalışmıştır:

“Allah’tan başka tanrı olmadığına şehâdet ettiği halde ölen bir kimse cennete

girmiştir.”343 Aslında o, tevhid konusu dışındaki sebepleri araştırıp, mânen yüksek

mertebelere ulaşmayı gerekli görürken, sebeplerin sebeplerine takılmayı küfür olarak

addeder. “Ancak bir kimse nazar ummanında sebepleri, sebeplerin sebeplerini ve

bunların tesirlerini araştırma deryasında yüzerse” ifadesiyle, yalnızca oluşumların

sebeplerini değil, sebeplerin sebeplerine inmeye çalışanların, araştırma deryasından

eli boş döneceklerini, çünkü Allah’ın insanı bundan nehyettiğini ve kullarına (sebep

ve illete malûl olmayan) mutlaka tevhidi emrettiğini söyler ve İhlas Suresinin tevhidî

bir delil olduğunu kabul eder.344

“De ki; O Allah’tır, tektir, hiç bir şeye muhtaç değildir, doğurmuş ve doğmuş

değildir. Hiç bir şey O’nun değildir.” İbn-i Haldun bu surede sebeplerden geçmeyi

Allah’a ermeyi, eğer sebeplerde kalınırsa, O’na ulaşılamayacağının konu edildiğini

anlatır. Çünkü fikrin, “Ben kâinâtı, oluşumları ve sebeplerini ihâta etmeye ve bütünü

ile varlığın tafsilatına vâkıf olmaya muktedirim iddiasına sakın güvenme” diyen İbn-

i Haldun, fikrin bayağılığını, sefihliğini, varlığın sadece kendisine verilen beş duyu

ile idrak sahasına gelen şeylerden ibâret olduğunu ve sınırlı bir idrakle ötelere

geçemediğini vurgular. Asıl gerçeğin varlık aleminin ötesinde olduğunu, aklın her

şeyi idrak edemeyeceğini savunarak bunu şu temsillerle açıklamıştır: “Sağıra dikkat

ediniz. Onlara göre varlığın dört duyu organına haber verdiği şeylere makûl ve aklî

341 İsrâ 17/87 342 el-Mukaddime, III, 967. 343 Buhâri, İman, 36, Müslim, İman, 26, İbn-i Mâce, Mukaddime, 9. 344 el-Mukaddime, III, 967.

106

hususlara inhisâr ettiği, ona göre işitilen cinsten olan şeyler varlıktan düşer, onlara

dahil olmaz. Kör için de durum aynıdır ki, görülür çeşidinde olan her şey varlık

sınıfından düşer. Peki sağırlar seslerin, âmâlar renklerin varlığını kabul etmemeleri

abes bir durum ise, Hâlık olanın mahluk olana sınırlı bir algılama gücü vermesi

sonucu mahluğun onu ihata edememesi yüzünden varlık alemindeki yokluğunun

kabul edilmesi de böyledir. Lâkin kör ve sağırlar renklerin ve seslerin varlığını

fıtratlarının îcâbına ve idraklerinin tabiatına istinâden değil sadece umûma tâbi

olmaz, bu çeşit varlıkların mevcûdîyetini kabul etmektedirler.345 Başka bir çarpıcı

örnek de şöyledir: “Dilsiz hayvana sorulsa, (konuşabildiği varsayılarak) o da

konuşabilse, mâkûlâtı, yani düşünülebilir varlıklar nevini inkâr ettiği görülecektir.

Çünkü bu çeşit şeyler ona göre varlıklar sınıfından külliyen sakıttır.”346 Bu

misallerle tevhidî bir isbatı amaçlayan İbn-i Haldun, akli bir teori yöntemiyle herkes

tarafından kabul edilebilir bir şekilde tezini sonuçlandırmıştır.

Şimdiye kadar İbn-i Haldun’un konuları sadece aklî yöntemlerle işlediğini

söyledik. Fakat bu konu ile birlikte zaman zaman teslimiyetçi bir tavır sergileyerek

sorgulama yapmadığını müşâhede ettik. Ancak bu teslimiyetçi tavrını belki bir

sebebe bağlamak elbette yanlış olmayacaktır. Kelam ve akîde ilmi, insan idrâkini

aşan konuları içerdiği için bu tavrını tevhid ve gayb alemi ile ilgili konulardaki

hassasiyetininin bir göstergesi olarak nitelendirebiliriz. Bu anlamda bizim idrâkimiz

muhdes ve mahluk Allah’ın yaratmasının insanların yaratması daha büyüktür. İbn-i

Haldun O’nun yaratmasının, insanların idrâkine sığmayacak kadar muazzam

olduğunu, “Allah onları ötelerinden kuşatmıştır”347 ayeti ile delillendirmiştir. Bu

ayetle birlikte insanın idrâkine idrak ettiği mahdut şeylere de (tesbit ve zapt) kesin

nazarla değil, şüpheli ve ihtiyatlı bir nazarla bakılması gerektiğini; zirâ, idrak da

idrak konusu olan şey de hatalı olabileceğini öne sürer. Müellif özellikle burada tam

teslimiyetçi bir tavır segileyerek, “Şârî neye inanmanı ve ne yapmanı emretmiş ise

ona tâbi ol. Çünkü saadetini en çok O arzu etmekte ve sana faydası olanı en iyi O

bilmektedir.” demiştir.348

345 el-Mukaddime, III, 967, 968. 346 el-Mukaddime, III, 967, 968. 347 Burûc 85/20. 348 el-Mukdimde, III, 968.

107

İlâhî emirlerin idrâkin üstünde olan bir aşkınlıkla, insanın akıl ve düşünme

dairesinden daha geniş bir dâire olduğunu ifade eden İbn-i Haldun, tevhid ve ahiret

ile ilgili hususları, nübüvvetin mahiyetini, ilâhi sıfatların hakikatlerini ve düşünme

tavırının ötesinde kalan hiçbir şeyi akıl terazisi ile ölçmenin boş olduğunu vurgular.

Bu gibi konuları akıl terazisi ile ölçmeye çalışmayı, altın tartmada kullanılan bir

sarraf terazisi gören ve onunla dağı tartmaya tamah eden kişiye benzeten müellif,

“bu terazi o sıkleti çekmez” diyerek çarpıcı bir örnekle daha konuya açıklık

getirmiştir. Defaatle üzerinde durduğu aklın idrak edemeyeceği konular hususunda

her şeyin Allah’a ait ve O’nun kudretine râci olduğunu, O’nun hakkında elde edilen

bilgilerin, eksik bir akıldan sudûr ettiğini anlatan İbn-i Haldun, “idrakten âciz

kalmak, idrâkin tâ kendisidir.” sözü ile aklın acziyetini beyan etmiştir.349

Tevhid mûteber olanın sadece “hükmen tasdik” olmadığını söyleyen İbn-i

Haldun, “tevhidde kemâlin” şu şekilde olacağını savunur: “Tevhidde kemâl bir

sıfatın husûle gelmesidir ki, nefs bu sıfatla bir keyfiyet kazanır. Amel ve

ibâdetlerden maksat da, itaat etme ve boyun eğme melekesinin husûle gelmesi,

mâbudun hâricinde kalan meşgul edici şeylerin kalpten boşaltılması sonucu

Rabbaniliğe inkılâp etme derecesine ulaşmasıdır.”350 Kâl insanından ziyâde, hâl

insanı olmayı Allah’a yaklaşmada en önemli unsur olarak gören İbn-i Haldun, tevhid

konusunda verdiği misallerle İhlâs suresine yeni bir boyut ve açılım kazandırmıştır.

İhlas suresinde amellerden ve özel olarak ibadetlerden bahsedilmez ama İbn-i

Haldun konuyu bu açıdan da ele alır ve tevhidin amele yansımasını açıklamaya

çalışır. Bu amaçla o, tevhidî bir kemalden sonra husûle gelecek olan ve yapılması

talep edilen ibâdetlerde kemâle ulaşmanın gerekliliğinden bahseder ki, bunun için

ittisafın şart olduğunu söyler ve şöyle bir misal getirir: “Halkın çoğu bilir ki, yetime

ve bîçareye merhamet etmek yüce Allah’a yaklaşma vesilesidir ve bu husûsa dinen

teşvik edilmiştir. Bir kişi bunu bilir, şer’i kaynağını ve delilini zikreder ancak acz ve

zaaf içinde kalmış bîçare gördüğünde hemen ondan sıvışır, semahat, merhamet ve

insanlık göstermekten kaçınır. Burada örnek alınan şahısta öksüze merhamet

etmenin sadece “ilim” derecesinin hâsıl olmuş ancak “hâl” ve “ittisaf” derecesi hâsıl

349 el-Mukaddime, III, 968. 350 el-Mukaddime, III, 969.

108

olmamıştır.”351 Ayrıca ilmini ittisafla süsleyip derecesini yükselten kişinin gördüğü

bir yetime, öksüze merhamet edip ona şefkatte sınır tanımayacağını belirten müellif,

mukâbilinde sevap umarak, kendini Rabbine yakın hissedeceğini de vurgular. İbn-i

Haldun bu misâli tevhidi anlayışın bir örneği olarak kabul eder ve “Senin tevhidde

muttasıf olma hali karşısında tevhid hakkındaki bilgin aynen böyledir” diyerek aklın

düşünüp dilin ifade ettiği yaşanmaktan uzak kâl ilmi ile, hâl ilmi olan, yakîn (marifet

ve yaşanarak öğrenilen) bilgi arsındaki farkı ortaya koymuştur.352

İttisafın ortaya çıkmasındaki en büyük âmilin ise ibâdetlere yönelme ve

devam etme olarak belirten İbn-i Haldun, bunların başında dinin direği olarak kabul

edilen namaza dikkat çeker ve Peygamber (s.a.v)’in şu hadisini zikreder: “Göz

aydınlığım namazdır.”353 Burada Hz. Peygamberin namazı böyle bir sıfatla

değerlendirmesinin, hazzın ve göz aydınlığının nihâi derecesini onda bulmakta

olduğunun dile getiren müellif, halkın namazı ile Hz. Peygamberin namazı

arasındaki uçuruma dikkati çekmiştir.354 Bunun için şu ayeti zikretmiştir: “Namaz

kılanların vay haline ki, onlar namazlarını gaflet içinde kılarlar.”355

İbn-i Haldun eserlerinin bir çok yerinde yaptığı gibi tevhîdî imandaki amelin

ehemmiyetini şu dua ile bitirerek ortaya koyar: “Allah’ım bizi (imânda iknâ, ibâdette

ihlasa) muvaffak kıl.” diyerek Fatiha Suresi 5. ayetle son noktayı koyar: “Ey

Rabbim! Bizi sırat-ı müstekîme (dosdoğru yol) ilet gazaba uğramış ve delâlette

kalmış olanların değil, nimete mahzar kıldıklarının yoluna.”

Bu değerlendirmeleri üzerine şu tespitleri yapmamız mümkündür: İbn-i

Haldun tevhid ve imâni âkidenin, neftse köklü bir melekeye sahip olması

bakımından imanın mertebelerinin bulunduğunu söyler. Dil ile yapılan ikrârın en

asgari yani en zayıf bir iman olduğunu belirtir. İmanın kalp ile tasdikle

gerçekleşeceğini vurgular ve elde edilecek en yüksek mertebeyi şöyle açıklar:

“Amelden hâsıl olan ve kalbi istilâ eden (güçlü, köklü, ve sürekli) bir keyfiyet olup

organları kendine tâbi kılan bütün tasarruflar ve faaliyetler itaatkâr bir biçimde onun

351 el-Mukaddime, III, 969. 352 el-Mukaddime, III, 969. 353 Nesâi, İşratü’n-Nisâ, 1. 354 el-Mukaddime, III, 970. 355 Mâun 107/5

109

emrine girerse imandaki en yüksek mertebeyi elde edilir.356 Çünkü kalpte kökleşen

meleke, kişiyi kâmil bir iman olgunluğuna eriştirir ki, bu mü’minin yolda n

sapmasına imkân vermez ve insan bir lâhza bile imana uymayan bir davranışta

bulunmaz.357

İbn-i Haldun kişinin iman-amel konusunda mükellefin kendisi ile baş başa

bırakıldığını söyler ve bu tekliflere tatbik edilen İslâm, iman ve ihsan olmak üzere

üç mertebeden bahseder: “İslâm makamı, zâhir itibariyle amelî, bu amelle teklifin

sakıt olması veya olmaması makamıdır. İman makamında ise bazen araya ihmal

girmekle beraber ibadetlerin edasında dış içe uygundur. Bu derecede kurtuluş ümidi

vardır. İhsan makamı ise hiçbir veçhile araya gaflet halinin girmemesi şartı ile bütün

amellerde murâkabe hali üzere olmak ve içini dışına uygun kılmak makamıdır.”358

Kurtuluş isteyenler için üçüncü mertebeye işaret eden müellif, iman-amel

konusunda bir bütünlüğün önemini vurgular.

Görüldüğü gibi tevhidi, akâidi ve kelamı tasavvufu bir boyuta çekmeyi

başaran İbn-i Haldun insan idrakini aşan gayb konularında teslimiyetçi tavırlar

gösterek, her şeyin ilimle açıklanayacağını gerçek ilim sahibinin alemi yaratanın

olduğunu vurgulamıştır. Bu sureye getirdiği yorumlardan İbn-i Haldun’un

yadsınamayacak bir müfessirlik yönünün de varlığına şahit oluyoruz.

VI. TABİÎ (SOSYAL) TEFSİR ÖRNEKLERİ

İbn-i Haldun’u bir müfessir olarak niteleyemeyeceğimiz gibi onun belli bir

tefsir metodunun olduğundan da bahsetmemiz mümkün değildir. Ancak eserlerinde

rastladığımız ve günümüzde Sosyal(İctimâi)Tefsir olarak da bilinen bir yöntemle

toplumsal olaylara Kur’ân ayetleri çerçevesinde ışık tutmuştur. Yeri gelmişken

öncelikle Sosyal Tefsir kavramından kısaca bahsetmeyi uygun gördük.

İctimâi edebi olarak da adlandırılan zamanımızdaki tefsirlerin ekserisi

sosyal tefsire temâyül etmişlerdir. Bu nev’i ile tefsir, kuruluk ve durgunluktan

kurtarılmaya çalışılmış ve Kur’ân’ın hidayetinden, insanlar faydalanmaya

sevkedilmişlerdir. Tefsirdeki bu yeni hareket tarzında nâslara ittibâ ve Kur’ân’daki

356 el-Mukaddime, III, 970. 357 el-Mukaddime, III, 970. 358 Şifâüs-Sâil, 14.

110

ince noktaların açıklanmasını müşahade etmekteyiz. Bu nev’i tefsirde Kur’ân’ın asıl

hedefi olan manalar, en yüksek uslûbü ile ele alınır, sonra da nasların ictimâiyât ve

tekâmül kanunlarıyla olan münâsebetleri ile incelenir. Mezhep kargaşasından uzak,

israilî rivâyetlere olan tenkitçi yaklaşımı, zayıf haberler hususundaki titizlikleri ile

bilinen bu ekolün savunucuları Kur’ân’ın sadeca dünya ve ahiret hayırlarını

bünyesinde toplayan toplumsal, bir o kadar da bireysel bir ilahi kitap olduğunu

vurgulayarak, Kur’ân’ın rehberliği üzerinde durmuşlardır.359 Sosyal tefsir olarak

nitelenen bu özelliklerin neredeyse tamamını İbn-i Haldun’un eserlerinde

görmekteyiz. İşte VIII. yy. da teorikde bir metod olarak bilinmese de pratikte bir

sosyal tefsir örneğini sergileyen müellifi bir de bu yönünü inceleyelim.

İnsan, kendisine has bir takım özelliklerle diğer canlılardan ayrılarak seçkin

bir duruma gelmiştir. Bu özelliklerden biri ilimler ve sanatlardır ki insanı diğer

canlılardan ayırarak seçkin hale getiren ve yaratıklara karşı onun en şerefli vasfını

teşkil eden fikrin ve aklın neticesidir.360 Bunlardan bir diğeri de nüfuzlu bir hakem

ve kuvvetli bir otoriteye yani başkana olan ihtiyaçtır. Bütün canlılar arasında

başkansız veya yöneticisiz varlığının devamı mümkün olmayan yalnızca insandır.

Çünkü hayvanların yaptığı akıl ve fikirle değil içgüdü sayesindedir.

Bir diğeri özellik ise geçim yollarında ve kazanç vasıtalarında çabalayarak

maîşet temin etmek için didinmektir. Çünkü Allah, yaşaması ve varlığının bekası için

insanı gıdaya muhtaç bir özellikle yaratmış gıdasını araması ve bulması hususunu

ona belletmiştir. AllahTeâlâ “O her şeyi hak (yaratılış)ını ve karakteristiğini verdi ve

sonra ona (arayıp bulmayı) belletti”361 buyurmuştur ki, bu aramanın sonucunda elde

edilen şeylerden birisi de Ümrandır.362

Ümran kolektiftivizm düşüncesinin yani kendi kendine yetememenin bir

ürünüdür. Ki insanlar tabîi olarak birbirine muhtaç bir yapıya sahiptir. İnsan için

cemiyet düzeni şarttır diyen İbn-i Haldun bunu şöyle izah etmiştir. “Allah insanı

yaratmış, gıdasız yaşamayı ve hayatını devam ettirmesi mümkün olmayacak surette

ve biçime koymuş, fıtratı ile gıdasını aramayı kendine tevdî edilen kudret ile bunu

359 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 311. 360 el-Mukaddime, I, 336. 361 Tâha 20/50 362 el-Mukaddime, I, 336.

111

elde etmeyi belletmiştir.”363 Böylelikle tabîi bir kanun olan sosyal hayat, Allah’ın

insanlar arasında halife kılma yolundaki iradesini tam olarak gerçekleştirmesi

demektir.

İbn-i Haldun milletlerin ırk ve sosyal hayatla olan münasebetlerini belirtirken

bazı önemli noktalara değinmiştir. Buna göre nesep, milletten millete, kavimden

kavime, cemiyetten cemiyete, cemaatten cemaate göre değişen fiziki ve içtimai hal

ve hususiyetler sadece ırk ve soydan gelmez. Bunlar sosyal ve tabii bir çok sebeplere

bağlıdır.364 Irk ve soyun bu sebeplerden sadece birisini oluşturur milli unsurlar,

kavmî vasıflar ve içtimaî oluşumlar, faziletler ırsi/genetik olmadığı gibi, milletlerin

ve cemiyetlerin vasıfları ve özelliklerinin değişmesi sözkonusu olabilir. Bu değişim

zaman zaman iyiye bazen de kötüye doğru olur. İklim ve hava gibi fiziki ve sosyal

şartların sürekli bir değişim ve gelişim içinde olması tabîi bir süreçtir. Bunlar insanın

hem bedeni hem de ruhu üzerinde tesir eder.365 Onlar önce, insanın bedenine ve

rengine, sonra da ruhuna ve karakterine, son olarak da hem bedenine hem de ruhuna

tesir etmektedir. 366

İnsanların bedensel, ruhsal, karakteristik ve ahlâki yapılarının oluşumundaki

farklılıkları sadece nesep gibi tek bir sebebe bağlamanın yanlışlığına dikkat çekerek

herhangi bir halkı temsil göstererek şunları söylemiştir: “Bunlar tanınmış falan

kişinin sülalesi olduklarından atalarında mevcut olan hususiyet renk ve sima

kendilerine intikal etmiştir’’ diye bir genelleme yapmak, varlıkların tabiatından ve

coğrafi âmillerden gafil olmanın yol açtığı hatadan başka bir şey değildir. Şüphe yok

ki bahis konusu olan hususların ve vasıfların hepsi sonraki nesile geçerken değişir.

Bu gibi şeylerin sürekli ve aralıksız devam etmesi zaruri değildir. Gerçekten de bir

milleti ve cemiyeti aynı sabit kalıplar içinde tutmak imkânsızdır. Kulları hakkında

Allah’ın sünneti (âdeti, kanunu) budur.367 Tabii bir tebeddülden bahseden İbn-i

Haldun, bunun kaçınılmaz olduğunu ve sünnetullah çerçevesi içinde gerçekleştiği

363 el-Mukaddime, I, 340. 364 el-Mukaddime, I-II, 343-391. 365İbn-i Haldun iklim dediği zaman coğrafi bölgeyi, hava dediği zaman bugün anlaşıldığı gibi iklim

unsurlarını ve atmosferi kastetmektedir. 366 el-Mukaddime, II, 392-396. 367 el-Mukaddime, II, 396.

112

kanaatindedir. Delil olarak da şu ayeti verir: “Sen Allah’ın sünnetinde (tabii ve

içtimai olan ezelî nizamda) bir değişiklik bulamazsın.”368

İbn-i Haldun İkinci Mukaddemesinde eski coğrafyacıların yaptığı gibi

ekvatordan dünyanın durumu, atmosfer, kutuplar ve bunların oluşturduğu iklim

bölgelerinden bahsetmiştir.369 Ancak bunu bir coğrafya bilgisinden ziyade, farklı

iklim şartlarına göre Umran tiplerinin oluştuğunu ortaya koyabilmek için gündeme

getirir. Bu yüzden dünyanın muhtelif yerlerinde birbirinden farklı kültür ve

medeniyetlerin ve farklı inanç, düşünce, görüş, âdet, anane ve yasama tarzlarının

süregeldiğini öne sürmüştür. Sosyal değişimin temelini bu esasa oturtmuştur. Bütün

bu açıklamaların dayanağını ise şu ayetlerde bulmuştur: “Ve semâlarda arzın

yaratılmasında, gece ile gündüzün değişmesinde ayetler ve deliller vardır”;

“Âlemlerde yaşayan akıl sahipleri için”370 Bu iki ifade iki ayete istinaden meydana

getirilmiştir. Bu ayetin kıraât farklılığına da değinerek, “Rum suresi 22. ayette yer

alan ‘âlemîn’ kelimesi Âsım kıraâtında ‘âlimîn’ şeklinde okunmuştur.” açıklamasını

yaparak kıratla ilgili bilgisinden istifâde etmiştir. 371

İklimler meselesine gelince, beden, renk, ahlak ve din bakımından en mutedil

insanların 3. 4. ve 5. iklimlerde yaşadığını ileri sürmüştür. Hatta nübüvvet

müessesinin bile çoğunlukla bu bölgede zuhur ettiğini savunarak, bunun sebebini

beden ve yaşam biçimi (sûret ve sîret) bakımından insan nevinin en mükemmeli

olma özelliğinin sadece nebilere ve rasüllere mahsus olması ile açıklamıştır.

Nebilerin ve rasüllerin mutedil372 bir yaşam sonucu insanlığın en mükemmel

seviyesine ulaştıklarını söylerken bunu şu ayete dayandırmıştır. Yüce Allah buyurur

ki: “Ey peygamberler zümresi ve Muhammed ümmeti, siz insanlar için ortaya

çıkarılan en hayırlı ümmetsiniz.”373 Böyle olma sebebini de, peygamberlerin Allah

katından getirdikleri şeyleri insanların tam manasıyla kabul etmelerini

kolaylaştırmak olarak gösterir. 374

368 Ahzap 33/62. 369 el-Mukaddime, I-II, 343-391. 370 Al-i İmran 3/90, Rûm 30/22. 371 el-Mukaddime, II, 391. 372 Mutedil: Bu cümlede Îtidal, kâmil ve kemal manasında kullanılmıştır. 373 Âli İmran 3/110. 374 el-Mukaddime, II, 392.

113

İnsanların beden yapılarından ve fiziki bünyelerinden huy ve karakterlerinin

teşekkül etmesi ve yeni ruh yapılarının gelişmesi iklim şartlarına ve coğrafi

özelliklere bağlıdır. İbn-i Haldun’un peygamberlik müessesini de aynı faktörlerle

ilişkilendirmeye çalışması ilginçtir. Bilebildiğimiz kadarıyla bu görüşü onun dışında

ileri süren olmamıştır. Özellikle “Siz halk için en hayırlı bir ümmetsiniz” şeklinde

bütün Müslümanlara hitap eden bu ayetin manasını nebilere ve rasüllere tahsis

ederek, kendi zamanına kadar hiç kimsenin düşünmediği bir yoruma gitmesi onun

ayetleri ve hadisleri hangi gaye ile delillendirdiğini göstermesi bakımından

önemlidir. Çünkü onun maksadı, kurduğu düşünce sistemine münasip tarzda fiziki

âlemde, umranda, içtimâî hayatta var olan tabîi ve umûmi kanun ve kâidelere

dayanarak her şeyin makûl izahını yapmak ve bunların gerçek sebeplerini ortaya

koymaktır. Fiziki ve sosyal şartların yeterli olmadığı yerde bazen ayetleri doğrudan

zahiri ve esas manalarıyla; daha açıklayıcı olması için bazen de ayetlerin izahını ve

tevilini yaparak, dini muhtevalı olan-olmayan her konu onun yorumunda âdeta bir

bütünlük kazanmıştır. Böylelikle kâinat kitabı Kur’ân’da bahsedilen, âlemin her

noktasına yerleştirilmiş olan ayetlerin tezahürlerini gösterme cihetine gittiğini

müşahede ediyoruz.

Gerçekten de İbn-i Haldun’un belirttiği gibi, acaba neden ekvatora yakın

bölgelerde ve kutuplar civarında peygamberlerden eser yoktur? Bilinen

peygamberlerin hepsi mutedil iklimlerde yaşamışlardır. Huy ve ahlâk bakımından

olduğu kadar yaratılış ve beden itibâriyle en mûtedil kimseler olan nebî ve rasüllerin

yine en mûtedil insanların yaşadıkları mûtedil iklim ahâlisi arasından seçilmeleri

tabii olduğu kadar makûldür de böylesi iklim şartlarındaki îtidal, insanların beden ve

ruh yapılarına, insanların beden ve ruh yapılarındaki itidal de o insanların içinden

çıkacak olan bir peygambere yansımaktadır.375

Bunun tersini düşündüğümüz zaman yani mûtedil iklimlerde yaşayan mutedil

insanların, ekvator ve kutup bölgelerinde yaşayan insanlar arasından çıkacak bir

peygambere uymaları uzak ihtimaldir. Bu görüşün sonucunda, oldukça mâkul bir

izah olarak diyebiliriz ki, bütün insanlık tabiî olarak mutedil şartlara uyum gösterme

yetisine sahiptir ve mümkündür.

375 Süleyman Uludağ, “dipnot”, Mukaddime, I, 260.

114

A. Bedeviliğin ve Hadariliğin Dini Hayata Etkisi

İbn-i Haldun’un sosyal bir karma olarak değerlendirdiği bedevilik ve

hadariliğin toplumsal hayattaki anlamını geçen bölümlerde inceledik. Ancak

değinmediğimiz bazı noktaları, sosyal tefsirin örneği olarak burada ele almayı uygun

bulduk.

Ona göre bedevîlik ve hadârilik hayat tarzının dini yaşamdaki en açık etkisi,

hadârilerden çok bedevîlerin hayra daha yatkın olmaları ile tezahür etmektedir. 376

Bunun sebebi de şudur: Şayet nefs fıtratı üzere sabit kalırsa, kendisine gelen şeyleri

kabule hazır bir vaziyette olur, üzerine gelen hayır veya şer onun tabiatı haline gelir.

Hz. Peygamber’in meşhur bir hadisinde açıkladığı gibi, “Her çocuk fıtrat üzere

doğar, sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan veyahut Mecûsî yaparlar.”377

Görüldüğü gibi nefse yerleştirilen hayır ve şerden müteşekkil iki unsurdan bahseden

İbn-i Haldun, onların hangisi baskın olursa nefs de ona doğru yol alır ve o tarafla

güçlenir. Burada önemli olan fıtrata ilk atılanlardır. Hayır (fazilet), sahibi bir kişinin

nefsine önce hayırlı ve iyi adetler yerleşir ve nefsinde hayır işleme melekesi hâsıl

olursa o kişi artık şerden uzaklaşmış şerrin yolu onun için zorlaşmış olur. Daha önce

nefsine şer ve kötü âdet ve îtiyadlar yerleşen şerli ve kötü kişiler için de aynı çıkarı

söz konusudur. Buna gerekçe olarak da hadarilerin çeşit çeşit zevklerle, refahın

getirdiği adetlerle (menfaâtlerine) yönelmekle dünyevi arzuları üzerinde fazla

durdukları için birçok kötü ve çirkin huy ile nefislerini kirletmelerini ve bu nispette

hayır ve faziletin yol ve vasıtalardan uzaklaşmaları olarak göstermiştir.378 Bunun

sonucun da fıtrata yerleşen kötü ve çirkin adetlerin fiil olarak açığa çıkmasıyla

toplumsal hayatın ciddi anlamda etkilenmesi söz konusudur.

Her ne kadar bedevilerin tıpkı hadariler gibi dünyaya, yani maddi menfaatlere

yöneldiklerine değinse de İbn-i Haldun, bedevîlerin tarafını tutarak, onların bu

tutumlarını sadece zaruri ihtiyaç maddelerini inhisâr etmek olarak değerlendirip,

refah nevinden olan maddelerle ilgisinin bulunmadığını, bu tutumun bedevilerin haz

ve zevklerinden uzak olmalarına bağlar. Hadâriler ve bedevîler arasındaki bu ayrımı,

376 el-Mukaddime II, 472. 377 Buhâri, Cenâiz, 91. 378 el-Mukaddime, II, 473

115

hadariliğin getirdiği olumsuzlukları sıralayarak sürdüren İbn-i Haldun, rahat

yaşantının kötülük yapma temâyülü ve fenâ huyları arttırdığını, bedevilere göre

haderilerin bu gibi davranışlara eğilimli olduklarını, bedevilerin ise ilk fıtrata

yatkınlıklarının bulunması sebebiyle fenâ melekelerden uzak bulunduklarını ifade

eder. “Onun için de bedevîlerin tedavisi şehirlilerin tedavisinden daha kolaydır.”

diyen İbn-i Haldun, hadarilik ve şehir hayatını umranın nihayeti ve onun bozulmaya

yüz tutmasını, hayırdan uzak ve şerre en yakın merhale olarak görür.379 Bu

açıklamalardan sonra, “Allah muttaki olanları sever.”380 ayetiyle bedevîlerin

hadarîlerden hayra daha yatkın olduğu sonucuna varmıştır. Burada onun ‘’takvâ’’

kelimesine farklı bir anlam yüklediğini müşâhede ediyoruz.

Tasavvufta zikredilen zühd hayatına çok yakın bir yorum ortaya koyan

müellif, zevklerin ve rahat bir hayatın esiri olmanın insana ahlâki olarak

kaybettireceğini ve fıtratın aslını bozulmasına sebep olacağını vurgular. Hatta

tasvvuftaki “ bir lokma bir hırka” anlayışına benzeyen bu açıklamaların tezahürünü

İbn-i Haldun’un şahsi hayatında da görmek mümkündür.

B. Asabiyetin Güç ve Mülkün Elde Edilmesindeki Rolü

Asabiyet, İbn-i Haldun’un kullandığı temel kavramlardandır. Bu kavramla

bağlantılı olarak bedevilikten hadariliğe geçmek için en önemli araç asabiyettir.

Asabiyet, sözlükte “bağ, sinir, bir toplumun ileri gelenleri, insan topluluğu ve kişinin

baba tarafından akrabaları yani kavmi ve kabilesi (bir kimseyi soyuna bağlayan bağ,

his), kuvvet himâye” gibi değişik anlamlara gelir ve devamında şu açıklamalar

verilir. Aralarında soy birliği veye başka türlü yakınlık bulunanların muhaliflerine

karşı birbirlerini desteklemelerini sağlayan dayanışma duygusudur. Yani, aralarında

birbirlerine karşı sevgi muhabbet besleyen grup anlamındadır.381 Asabe baba

tarafından kan bağı dolayısıyla birbirine arka çıkan topluluğun fertlerini kaynaştıran

birlik duygusudur. Kan bağına dayalı bu gerçek asabiyetten başka bir de “hükmî”

veya “îtîbâri” denilen asabiet şekli vardır ki, bu herhangi bir ahit anlaşma, kefalet vb.

379 el-Mukaddime, II, 473. 380 Âl-i İmran 3/76. 381 Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1994, s:607,608.

116

ilişki yoluyla kurulan asabiyettir. Sözü edilen gerçek asabiyet modern sosyolojideki

“ırk birliği” kavramından daha dar kapsamlı olup kabile birliği ile sınırlıdır.382

Tesbit ettiğimiz bir görüş ise “taassub”, “usbe” kökünden gelmektedir. Bu da

Yakınları korumada aşırıya gitmek anlamındadır. Asabiyet sadece kavim ve millet

seviyesinde olursa yani kişi haklı-haksız olup olmadığına bakmaksızın kavmini

fütursuzca savunursa burada ırkçılık söz konusudur.383 Kur’ân’da asabiyet kavramına

rastlanmaz ancak aşağı yukarı aynı anlamı içeren ‘Usbe’ tabiri geçer.384 Hadislerde

ise kabilecilik ve kavmiyetçilik anlamında kullanılmıştır. Hz. Peygamber’in

asabiyeti; “kişinin zulümden kurtulması için kabilesine arka çıkmasıdır”385 şeklinde

tanımlaması yanında “asabiyete davetiye çıkaran bizden değildir, asabiyete kapılarak

savaşan bizden değildir, böyleleri cahiliye Arapları gibi ölmüş olur” 386 buyurmuştur.

Hadisleride göz önünde bulundurarak asabiyetle ilgili tespit edebildiğimiz kadarıyla

müellifin bu konudaki bütün görüşü bu noktada odaklanmaktadır. Asabiyet kimine

göre “zümre ruhu”, kimine göre “grup hissi”, kimine göre “cemaat ruhu”, kimine

göre “sosyal tutkunluk”, kimine göre “askeri ruh”, kimine göre “kabilecilik”, kimine

göre de “milliyetçiliktir.”387 Genel bir tanım yapacak olursak diyebiliriz ki asabiyet,

“belli bir toplumdaki fertlerin birbirine arka çıkmalarını ve tutkun olmalarını

sağlayan histir.”388 İbn-i Haldun’un iltihâm tabiriden asabiyeti sadece ‘aynı kandan

gelme’ anlamını vermesini eleştiren Süleyman Uludağ soy ve nesebin, ırk ve milletin

tercihen olabileceğini nesebin hakiki değil, vehmi ve itibari bir kavram ve bir

tasavvur olduğunu kabul eder. Bu duruma göre, bir kabileden, ırktan ve milletten

olmak, doğuştan gelen ve irade haricinde kalan bir şey olmayıp bilakis esas itibariyle

bir tercih, kabullenme, benimseme, karar verme ve inanma meselesidir açıklamasını

yapar.389 Buna karşın biz de İbn-i Haldun’un asabiyete verdiği anlamın, sadece “kan

bağından” ibaret olmadığını gördük. O asabiyete, toplumsal yaşamdaki bir gereklilik,

382 Mustafa Çağırıcı, “Asabyiyet”, İslâmda İnanç ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, Marmara Ünv. İlahiyat Fak. Yayınları., İstanbul 1997, c: I, 163. 383 Celâl Kırca, “Asabiyet” İslâmi Kavramlar, Senâ Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, c:II, 73,74. 384 Yusuf 12/8, Kasas 28/76 385 Ebu Davud, Edep, 121. 386 Ebu Davud, Edep, 123, İbn-i Mâce, Fiten, 7, Müslim, İmâret, 57, Nesâî, Tahrim, 28. 387 Süleyman Uludağ, İbn-i Haldun, 72. 388 Süleyman Uludağ, İbn-i Haldun, 72. 389 Süleyman Uludağ, “dipnot”, Mukaddime, I, 335.

117

zulmün ortadan kaldırılıp hakkı hakim kılmak için potansiyel bir güç ve aynı

düşünceyi paylaşan bir grup psikolojisi, en önemlisi de inanç birliği gibi birçok

anlam yüklemiştir. İbn-i Haldun düşünce sisteminde ise bütünüyle insanın dünya ve

ahiret faydası üzerine kurduğunun farkında olarak asabiyete de taassub şeklinde fitne

çıkaran bir asabiyetten ziyade, hayırda yarışılan bir birliktelik olarak

düşünülmelidir.390 Onun asabiyete yüklediği en vurgulu anlamı bu biraz daha ayrıntlı

bir şekilde göreceğiz.

İbn-i Haldun gücün ve mülkün ancak asabiyetle elde edileceğini belirtir. Bu

gücün ve mülkün başında ise var olma mücadelesi, saldırılara karşı koyma,

cengâverlik, herkesin birbiri yerine gönüllü olarak canını feda etmesiyle yani

asabiyetle mümkündür. Güçle birlikte gelen mülkü ise bütün dünyevi hayırları

(menfatleri) bedeni arzuları ve nefsanî hazları şümulüne alan zevkli ve şerefli bir

mevkiidir. İbn-i Haldun, asabiyet olmadan onların hiçbirisinin gerçekleşmeyeceğini

savunur.391 Ancak nesilden nesile hadâri bir yaşantı ile unutulmuş olan bazı

anlayışların yerini, Allah’ın ne yaptığını (hangi şartlar içinde insanların sahibi

olmalarını takdir ettiğini) bilememişlerdir. Bu yapıdaki insanları renkleri koyulaşmış

sultaları muhkemleşmiş olarak tâbir eden İbn-i Haldun Bakara suresi 132. ayette

geçen ‘’sıbgatullah’’ ibaresinden bahsetmiştir. Allah’ın ve dininin boyası

anlamındaki “sıbğa” kelimesi İbn-i Haldun’a göre, din, fıtrat, hilkat, İslam, şiâr,

kıble, hüccet ve sünnet manasına gelmektedir. İşte Allah’ın takdirinin ve işaretinin

dışına çıkanları, bu boyadan farklı bir renk isteyenleri şu şekilde tasvire devam

etmiştir. “Onlar kendilerine teslimiyet gösterilmiş ve işleri yoluna girdiği için

asabiyete ihtiyaçları kalmamış devlet iktidar sahiplerini tanırlar ki başlangıçta işin

nasıllığını kavrayamazlar. Öncekilerin çektikleri zorlukları bilemezler ve sonlarını

kendi elleri ile hazırlarlar.”392 İbn-i Haldun bu açıklamalarını ayet üslubundaki şu

sözlerle sonlandırır: “Allah dilediğini yapmaya kadirdir. Her şeyi bilen o dur. Bize o

kâfidir. O ne hoş bir vekildir.” 393

390 el-Mukaddime, II, 481-482. 391 el-Mukaddime, II, 514. 392 el-Mukaddime, II, 515. 393 el-Mukaddime, II, 515.

118

Asabiyetin en önemli unsurlarından birisi hakk üzere olan bir birlikteliğin

bulunmasıdır ki İbn-i Haldun kalpleri bir noktada toplama ve kaynaştırmanın sadece

dini tesis hususunda Allah’tan gelen bir yardımla olacağını şu ayetle açıklamıştır:

“Onların kalplerini kaynaştıran Allah’tır. Yeryüzündeki her şeyi harcamış olsaydı,

yine de kalplerini telif edemez ve kaynaştırmazdın.”394 Bu ayetin sırrı ve hikmeti

olarak şu görüşlere yer verir: “Kalpler batıl heva ve heveslere, dünya meyline

çağrılırsa rekabet hâsıl olur. İhtilaflar yaygınlaşır, hakka döndürülür, batılı ve

dünyayı reddeder ve dayanılmaz güzel bir şekli ortaya çıkar, bu işbirliğinin sahası

genişler, bu suretle devlet büyür. Nitekim kusurdan münezzeh yüce Allah izin verirse

muvaffakiyet onun sayesindedir. Ondan başka Rabb yoktur.” 395

İbn-i Haldun burada Allah’ın “mukallebu’l kulûp”396 olduğunu bunun

sayesinde insanların birbirleri ile iletişime geçebildiğini birlikteliği yakalayabildiğini

söyler. Kurulacak devletin bir felsefesi, ideali, doktrini gayesi ve en önemlisi makul

ve gerçekçi bir inancı olmalıdır ki her kademedeki insan bu üst ideale doğru

yekvücut olabilsin, kaynaştırıcı bir inanç sistemi ile varlığını uzun süre devam

ettirebilsin. Buradan şunu anlayabiliriz ki, sadece kuvvetin, gücün, asabiyetin işlediği

bir düzene şahsi arzular ve keyfi tasarruflar girerse, rekabetler ortaya çıkar. Bu da

uzun ömürlü devletlerin kurulmasına engeldir. Yani bunun sonucunda ise bu yolda

bir çok engelin çıkmasının muhtemel olduğunu ve felaketlerin neşet etmesini çok

tabiîi olarak gören İbn-i Haldun dînî davetin Allah’a ait bir bir husus odluna dikkat

çekerek şunları söyler: “Zira Allah’a ait bir husus, O’nun rızası ve yardımı

bulunmadan, O’nun için ihlasla çalışma ve Müslümanlara karşı samimi olma hali

olmaksızın tamamlanmaz, başarıya ulaşmaz. Hiçbir Müslüman bu hususta şüphe

etmez, basiret sahibi hiçbir insan bu konuda tereddüte düşmez.”397 Kısaca o, uzun

ömürlü devletlerin, ve hanedanlıkların dini bir inanç sisteminin varlığı ile

gerçekleşebileceğini savunmuş ve bunun makul açıklamasını da gözler önüne

sermiştir. İbn-i Haldun’un burada asabiyete yüklediği temel anlam, dini bütünlüğün

gerekliliği ve hakikat olan tek bir amaç doğrultusunda birleşmektir ki, burada

394 Enfal 8/63 395 el-Mukaddime, II, 519. 396 Enfal 8/63 397 el-Mukaddime, II, 522.

119

sünnetullah gereği Allah’ın yardımı mevcuttur. Bu çerçevenin dışına çıkıp asabiyeti

zulüm, fitne ve mülk aracı olarak kullanılması, gücün ve devletin sona yaklaştığını

habercisidir.

Siyaset, sosyal hayatın bir getirisidir. İbn-i Haldun dini siyasi bir zorunluluk

getirmediğini bunun insan hayatının tabii bir sürecinden kaynaklandığını ifade

ederek, dini siyasete alet edip bir devlet kurma çabası olanları da sert bir dille

eleştirir: “Allah’a ait bir husus, onun rızası ve yardımı bulunmadan, onun için ihlâsla

çalışma ve Müslümanlara karşı samimi olma hali olmaksızın tamamlanmaz ve

başarıya ulaşamaz.”398 Böylece siyasi hayatta bile inanç rolünü net bir şekilde ortaya

koymuştur.

Mülk asabiyetle, asabelerin birleşmesinden ve kaynaşmasından ise asabiyet

vücuda gelir ki İbn-i Haldun bu tezini defalarca dile getirmiştir.399 Ancak müellif

burada asabelerin üzerinde hâkimiyet kurmuş tüm asabelerden daha kuvvetli ve

galip, tümünü kendi bünyesinde toplamış bir tek asabenin olabileceğini ve bunun

bazı özelliklerde olması gerekliliğini savunmuştur. Bu gücü elde eden asabenin

insani tabiatından gelen kibir ve gurura kapılarak, reis olan şahsın kendine tabi kılma

ve onlara hükmetme hususunda müsaheme ve müşareket (eşitlik ve ataklık) kabul

etmekten imtinâ edeceğini belirterek, insan tabiatında bulunan ‘’ilâhlaşma’’

temayülüne değinmiştir. Ve bu huyu en fazla kendinde barındıran Firavun ve

Nemrut’u, bu tezine misal getirmiştir. Onların “ ene rabbiküm” demeleri insandaki

egoizmin ve ilâhlaşmanın Kur’ân’ın verdiği temsillerdir. İbn-i Haldun’un bununla

beraber, ihtilafa düşmemek açısından, herşeyin fesada uğramaması için siyaset ve

hükümdarın tek olması yolundaki fikrini ise şu ayetle delillendirmiştir: 400 “Yerde ve

gökte Allah’tan başka ilah olsaydı, buralardaki nizam (düzen) fesâda uğrardı.”401

Anlaşıldığı üzere İbn-i Haldun’un asabeye verdiği anlamın dini dir inanç

sisteminde birleşilmiş olunmasıdır ki, bununla güç de mülk de elde edilir ve Allah’ın

yeryüzündeki hakimiyetin üstlenilerek hayır için çalışılmasıdır.

398 el-Mukaddime, II, 521. 399 el-Mukaddime, II, 530. 400 el-Mukaddime, II, 531. 401 Enbiya 21/22.

120

C. Bedevilik ve Hadarilik İçin Asabiyetin Yeri

Asabiyetin her alanda önemini vurgulayan İbn-i Haldun, korunma ve

savunma faaliyetlerinin sadakatle ifâ edilmesini tek bir nesep ve asabiyetin

mevcûdiyetine bağlar. Bu yolla kuvvet ve kudret de korkulan bir hale gelir ki, aynı

asabeden olan kimseler her zaman birbirlerinin yardımcıları olurlar. İşte bu fiili,

Allah kullarının kalbinde yarattığı dar ve sıkışık zamanlarda hısım ve akrabanın

imdâdına koşma ve onlara şefkatli olma duygusunun insan tabiatındaki

mevcudiyetinden kaynaklandığını ifade eden İbn-i Haldun, Kur’ân’da Hz. Yusuf’un

kardeşlerinden naklen söylenen şu ayete işaret eder:402 “Evlatları babalarına; biz

asabesi ve yakın akrabaları olduğumuz halde onu kurt yemişse, vallahi bu takdirde

biz hüsran içindeyiz demektir.”403 “Bunun manası şudur” ifadesi ile bu ayeti

yorumlayan müellif, asabesi ve akrabası mevcut olan hiçbir kimseye tecavüz

edilmesinin tasavvur bile edilemeyeceğini ancak nesepleri birbirinden ayrı olanların

şahsi olarak sadece kendini koruma moduna gireceğini söyler. Bu konudan hareketle,

nübüvvet, devlet kurmak ve herhangi bir iş için ve davet faâliyetine girişmek gibi

halk yığınlarından sevk edilmesi istenen her konuda asabiyetin çok etkin olduğunu

ve önem arz ettiğini akli ve dini delillerle sunmuştur.404

Günümüzde hadarî bir hayatın getirdiği teknoloji ve lüks, aynı inanç ve

düşünce yapısındaki insanların bile birbirine olan ihtiyacını azaltmış, böylelikle

nesep ve asabiyet gibi soy unsurlarının toplumsal yaşantı içerisinde ne kadar önemli

ve geçerli olduğunu göstermiştir. Ancak bunu söylerken maksadımız, çağın

gereklerinden ve kolaylıklarından yararlanmanın doğru olmadığını ifade etmek değil,

bilakis fıtri yapıyı unutmadan bu faydalarla asabiyeti birleştirip daha çok kazanım

sağlanabileceğine dikkat çekmektedir. Zaten İbn-i Haldun da, hadari hayatın bu

yöndeki olumsuzluklarına değinmiş yoksa uzak durulması gereken bir yaşantı olarak

görmemiştir. Çünkü çokça savunduğu asabiyet de dahil her şeyin faniliğini şu sözleri

ile dile getirmiştir: “Arzın da arzdakilerin de varisi Allah’tır. Nesep ve asabiyet de

402 el-Mukaddime, II, 480. 403 Yûsuf 12/14. 404 Bununla ilgili örnekler için bkz: el-Mukaddime, II, 481-496, 503,504.

121

dâhil olmak üzere her şey fanidir.”405 Bu sözü o, ile geçici olan dünya hayatını

hatırlatmaktadır.

Hadariliğin ortadan kalkmasıyla aile fertleri arasındaki nesep şerefinin yok

olacağını ve onların üzerinde sadece boş bir kuruntunun izlerini taşıyacaklarına işaret

eden İbn-i Haldun, buna en çarpıcı örnek olarak İsrailoğullarını vermiştir. Soy

şeceresi bakımından dünyadaki hanelerin en muazzamına sahip İsrailoğulları, Hz.

İbrahim’den dinlerinin ve şeriatlarının sahibi olan Hz. Musa’ya gelinceye kadar

cedlerin de birçok nebi ve rasül mevcut olmuş, bir de asabiyetle ve bu sayede

Allah’ın kendilerine vermeyi vaâdettiği mülk sahip olmuşlardı. Fakat daha sonra

İsrailoğulları bu nimetleri gözden çıkarıp üzerlerine zillet ve meskenet damgası

basıldı, pısırık ve uyuşuk hale geldiler.406 Kur’ân bunu şu ayetlerle dile getirir: "Ey

Musa! Bir çesit yemeğe dayanamayacağız, bizim için Rabbine yalvar, bize, yerin

bitirdiği sebze, hıyar, sarmısak, mercimek ve soğan yetiştirsin" demiştiniz de,

"Hayırlı olanı daha düşük şeyle mı değiştirmek işitiyorsunuz? Bir şehre inin,

şüphesiz orada istediğiniz vardır" demişti. Onlara yoksulluk ve düşkünlük damgası

vuruldu, Allah'ın gazabına uğradılar. Bu, Allah'ın ayetlerini inkar etmeleri ve haksız

yere peygamberleri öldürmelerindendi; bu, karşı gelmeleri ve taşkınlık

yapmalarındandı.”, “Nerede bulunsalar Allah'ın ve inanan insanların himayesinde

olanlar müstesna onlara alçaklık damgası vurulmuştur. Allah'tan bir gazaba

uğradılar, onlara aşağılık damgası vuruldu. Bu, Allah'ın ayetlerini inkar etmeleri ve

haksız yere peygamberleri öldürmelerindendir. Bu, karşı gelmeleri ve taşkınlık

yapmalarındandır.”407

Bununla birlikte arzda bir yerden diğerine sürülmelerinin, onların kaderi

olduğunu savunan İbn-i Haldun, “Allah onlara yurtlarından sürülmeyi yazmamış

olsaydı, onlar için dünyada başka bir şekilde azap verecekti. Ahirette onlara ateş

azabı vardır.”408 ayetine işaret ederek “binlerce sene kölelik ve küfürden başka bir

şey görmeden yaşadılar” sözü ile kişinin başına gelen her şeyin kendi eli ile

işledikleri yüzünden olduğunu beyan etmiştir. Yani İsrailoğullarının güçlü bir

405 el-Mukaddime, II, 483. 406el-Mukaddime, II, 489. 407 Bakara 2/61, Âli-İmran 3/112. 408 Haşr 59/3.

122

asabeye sahip olmaları ancak onu yegane güç kabul ederek onunla kuruntuya

kapılmaları sonlarının yine bu yolla geldiğinin örneğini vermiştir.409 Böylelikle İbn-i

Haldun asabiyeti dar bir kalıp olan ırkçılıktan çıkarıp, düşünce, görüş birliği gibi

manevi bir kardeşlik zeminine çekerek daha kapsamlı bir anlam yüklemiştir. Asıl

medeniyetin ve kurtuluşun bu yolla sağlanacağını sonucuna varmıştır.

D. Mülkün Âlâmeti Olarak Toplumdaki İyi Hasletler

İnsanın (devlet kurma ya da mal edinme anlamında) mülk sahibi olması, onun

tabiatında var olan sosyalleşme duygusunun sonucudur ve bu doğal bir olaydır. Gene

insan izinsiz (kendiliğinden) mantıki düşünme gücü ve esas fıtratı itibariyle şer

nev’inden olan (huy ve) hasletlerden çok hayır türü niteliklere yatkındır ki İbn-i

Haldun bunun üzerinde özenle durmuştur.410 Şer, insana hayvani duygular cihetinden

gelir, fakat o insan olması itibariyle hayra ve hayır türündeki hasletlere yakın olması

gerekir. İşte insandaki iyi ve faydalı olanı yapma eğilimi, onun, mülk (devlet kurma)

ve siyaset (yönetim) elde etmesi sonucunu doğurur. O bu kanaatini şu cümlesiyle dile

getirir: “Çünkü mülk ve siyaset hayvanlara değil insanlara hastır. O halde mülke ve

siyasete münasip düşen ondaki hayır hasletleridir ki siyasete uygun olan da

hayırdır.”411

Şer’i hükümlerin de şâhitlik ettiği gibi Allah’ın halkı (yaratması) ve kullarıyla

ilgili hükümleri ise sırf hayırdan yana dolayısıyla ferdî, ictimî, menfaat ve

maslahatlara riayet etmekten başka bir şey değildir. Şer ise Allah’ın takdirine ve

kudretine muhalif olarak sadece cehaletten ve şeytandan gelir. Şu halde, “hayrın da

şerrin de faili ve takdir edicisi O’dur. Ondan başka gerçek fail yoktur.”412 Bu güzel

ve hayırlı hasletlerin zuhur ettiği kimse, insanlar içinde Allah’ın halifesi ve halkın

kefili olmaya hazırlandığını savunan İbn-i Haldun, böylece halifelik görevinin

hayırdan yana bir tavırla mümkün olacağı tezini ortaya koyar.413 O, iyi ve yararlı

(hayr) hasletleri şöyle sıralamıştır: Mertlik, kusurları bağışlama, gücü olmayanlara

katlanma, misafirperverlik, çaresizleri gözetme, yoksulları kayırma, zorlukları sabırla

409 el-Mukaddime, II, 489. 410 el-Mukaddime, II, 499. 411 el-Mukaddime, II, 500. 412 el-Mukaddime, II, 500. 413 el-Mukaddime, II, 500.

123

karşılama, ahde vefa etme, namus ve haysiyeti korumak için çaba harcama, şeraite

hürmet etme, şeraiti temsil eden ulemaya saygı gösterme, yapılması veya

yapılmaması gereken hususlarda bu alimlerin onlar için tesbit ettikleri sınırlarda

durma, bunlara hüsn-ü zanda bulunma, dindar kimselere inanma ve onları mübarek

bilme, dualarına rağbet etme, büyüklerden ve yaşlılardan haya etme, bunlara saygı

gösterip yüceltme, hem Hakk’a hem halka davet edene boyun eğme, işlerini bizzat

göremeyen biçârelere şefkat gösterip durumlarını düzeltmek için çaba sarf etme,

Hakkâ itaat etme, zavallılara karşı alçak gönüllü davranma, darda kalıp imdad

isteyenin çağrılarına kulak verme, şer’i hükümlere uyup ibadetleri îfa etmek suretiyle

dindar bir hayat yaşama ve bunların edâ edilmelerinin sebep ve şartları üzerinde

durma, gaddarlıktan, hilekârlıktan, kalleşlik yaparak ahdi bozmaktan ve benzeri

şeylerden kaçınma gibi hususlarda birbiriyle yarışmaktır.414 Sayılan şu hasletlerin

tamamen Kur’ân kaynaklı olduğunu söylemeye bile gerek yoktur.415

İşte İbn-i Haldun’un hayırlı hasletler olarak nitelendirdiği bu huyların

doğrudan siyasetin içinde olan insanlarda özellikle bulunması gerektiğini,

hakimiyetleri altında bulunanları veya umumi olarak herkesi idare etmeyi ve

siyasetçi olmayı hak etmişlerdir. Bu sayılan hasletlerin sahibi galebelerine ve

asabiyetlerine münasip olmak üzere Allâhü teâla’nın onlara sevketmiş olduğu bir

hayır olduğunu beyan eden İbn-i Haldun, bu hasletlerin onlara gelişi güzel

verilmediğini vurgular. İşte bunun neticesinde, Allah’ın onlara mülk verdiğini ilan

ettiğini ve bunu kendilerine sevkettiğini anlamış oluruz diyerek, bunun aksinde ise,

bir milletin sahip olduğu mülkün intizara uğrayacağı ve harap olacağı yolunda

Allah’tan bir izin çıktığı vakit Hak Teala mülk sahiplerini kötü şeyler yapmaya

rezalet nevinden olan işleri benimsemeye ve bunun yollarını tutmaya sevk edeceği

yorumunu getirir. Bunun yanında siyaset faziletinin kaybolması durumunda, mülk

ellerinden çıkarak başkalarına geçinceye kadar faziletler eksilir rezaletler artmaya

devam eder. Sonuçta Allah, vermiş olduğu mülkü ve hayırları onlardan geri alır. Bu

neticenin doğması, acı ve fena bir haberdir, ama başka bir yol da yoktur.416 O, her

414 el-Mukaddime, II, 501. 415 İlgili bazı ayetler için bkz: Bakara/83, 124, 177, 178, 277, 278; Nisâ/ 3, 5, 34, 37, 54, 58, 107, İsrâ/23-25, 31, 34; Mâide/8,13, 48 vb…

416 el-Mukaddime, II, 501.

124

zaman yaptığı gibi, bu tezini de şu ayetlerle delillendirir: “Bir kasabayı mahvetmek

istediğimiz vakit, orada lüks ve refah içinde yaşayanlara emrederiz, onlarda bunun

üzerine orada fısk ve fücur ile meşgul olurlar. Bu suretle mahvolmayı hak ettiğinden

orası hak ile yeksan ederiz.”, “Dilediğini ve istediğini yaratan Allah’tır.’’417

E. Hilâfet Ve İmâmetin Manası

Mülkün mahiyeti, insan için toplum hayatı yaşamanın zorunlu oluşundan,

mülkün gereği ise beşer tabiatındaki tagallüptür. İbn-i Haldun, mülk sahibi olan zatın

ahkamı, kendi maksadı ve arzusu istikametinde olacağı için, itaatsizliğin ortaya

çıkabileceğini, işte bunun gibi hususlarda herkes tarafından kabul edilen ve

hükümlerine boyun eğilen bir siyasi, kaziye teşri kılınmış kanunlara mürâcaât

edilmenin zaruriyetine dikkat çekmiştir.418

O böyle bir devlet siyasetinden uzak olunması durumunda hâkimiyetin ve

iktidar düzenin bozulacağını, tam bir üstünlükten söz edilemeyeceğini savunurken

bunun tabii bir gidişat olduğunu söyler ve şu ayeti delil gösterir. “Daha evvel gelip

geçmiş olanlardaki Allah’ın sünneti ve nizamı budur.”419 Her ne kadar siyaseti dini

bir zorunluluk görmese de, Allah’ın hakimiyeti dışına çıkmayı, O’nun kanunlarından

başka kanun tanımayı uzun sürmeyecek bir düzen olduğunu vurgulamıştır ki, bu da

dünyevi ve uhrevi bir düşünce yapısının sonucudur.

İbn-i Haldun yönetimde, siyâset-i akliyye ve siyaset-i dîniyye olmak üzere iki

usul üzerinde durur. Şayet söz konusu kanunlar, akıllı kişiler, devlet büyükleri ve

devlet işlerinde basiret sahibi olan zevât tarafından teşri kılınmış ise akli bir siyaset;

eğer Allah tarafından tanzim edilmiş olup şari vasıtasıyla teşri ve takrir (tespit ve

taktik) edilmişse bu dünya ve ahiret hayatındaki faydayı gözeten dini bir siyaset

meydana gelecektir.420 Zaten İbn-i Haldun dünya ve ahiret çıkarlarını birlikte gözeten

dini siyaseti savunurken, dünya hayatının tümü ile batıl ve geçici, sonu ölüm ve

417 İsrâ 17/16, Kasas 28/68 418 el-Mukaddime II, 562. 419 Ahzâb 33/38 420 el-Mukaddime II, 562.

125

fenâdır olduğunu şu ayete dayandırmıştır. “Sizi abes olsun diye yarattığımı mı

zannediyorsunuz? “421

“İnsanlarda maksat ve matlup olan, onları ahiretteki saadete ulaştıran

dinleridir.” diyen İbn-i Haldun, “Yer ve semalarda bulunan her şey kendine ait olan

Allah’ın yolu budur.” 422 ayetiyle de ibadet ve muâmele nev’inden bütün halleri

itibariyle insanları buna sevk etmek için şer’i ahkâmın geldiğini gösterir.423 Bu şer’i

ahkamın her şeyi beşeri içtimaî için tabîi mülk bile buna dahil edilerek mülk de dini

usullerle icra ve idare edilmiştir. Mülkün bile dini esaslara göre tanzim edilmiş ve

tagallüplerin elinde haksızlık vesilesi olmaktan çıkarılmıştır. Şâriyi nazarı dikkate

almaksızın siyasete ve siyasi hükümlere dayanan idâre ve mülk şeklini Allah’ın

nurundan başka olan bir şeyle hükmetmek olarak gören İbn-i Haldun, “Allah bir

kimseye nur vermezse onun nuru olmaz.”424 ayetiyle delillendirmiştir. “Şeriatın

icabına uygun mülk çeşidini ise güzel ve faydalı olandır.”425 diyen İbn-i Haldun şâri

insanlardan gaip olan ahiretle ilgili hususlarda umumun maslahatını herkesten iyi

bilir, ister diğer şeyler nevinden olan insanların tüm amelleri ahirette haşredildikleri

zaman kendilerine avdet edecektir.426 Açıklamasının sonuna da “Onlar size iade

edilecek olan amellerinizdir.”427 hadis-i şerîfini eklemiştir.

Görüldüğü gibi, iki dünyanın maslahatını gözeten bir siyasi ahkâmın

savunucusu olan müellif, “Halbuki kanun yapanlar dünya hayatının sadece zahirini

biliyorlar”428 ayetiyle yegâne kanun yapıcının Allah olduğunu vurgulamıştır. Zîra

şarinin insanlardan maksudu ve matlubunun ahiretteki salâhlarıdır. Şer’i ahkâmın

gereği olarak dünya ve ahiretteki halleri itibariyle herkesi şer’i hükümlere göre sevk

ve idare etmek zaruridir, bunu îfâ edecekler de şeriat ehli olan nebiler ve onlardan

sonra da onların yerine geçen o zevattır. Bunlar halifeler yani şarinin ahkâmının

tatbik edenlerdir.429

421 Mü’minun 23/115 422 Şûra 42/53 423 el-Mukaddime, II, 562. 424 Nur 24/49. 425 el-Mukaddime, II, 563. 426 el-Mukaddime, II, 563. 427 Aynı lafızlarda hadisin kaynağını tesbit edemedik. 428 Rûm 30/7. 429 el-Mukaddime, II, 563.

126

Nebî ve ondan sonra idareci olan halife sisteminin işleyişi şöyledir: Allah’ın

ahkâmı nebiler aracılığı ile insanlara aktarıldığını, halifenin ise uhrevi maslahatlar ile

bunlara bağlı olan dünyevi maslahatlar hususunda şer’in gerçeğine göre tüm insanları

sevk ve idare eder. Yani hilafet dinin korunması ve dünyanın dini siyasetle idare

edilmesi için şeriat sahibine (Hz. Muhammed) niyabet ve vekâlettir. Şâri’nin idare

nazarında dünyadaki tüm ahvâl, ahiretteki maslahatların nazar-ı itibara alınmasıyla

gerçekleşecektir.430

Halifeye “halife” denilmesi, ümmeti içerisinde Hz. Peygamberin halefi

olduğu içindir ki “halife” denildiği gibi “Halife-i Rasülüllâh”, “Allah Rasülünün

Halifesi’’ de denilebilir. İbn-i Haldun “Halifetullah” Allah’ın halifesi isminin

verilmesindeki ihtilaflara da yer vermiştir. “Ben arzda bir halife yaratacağım” ve

“Biz sizi arzda halifeler kıldık”431 ayetleri hakkında, insanoğlu için bahis konusu

edilen umumi hilafetten iktibas ederek bu ismi caiz gördüklerini ancak cumhur’un

“ayetin manası buna uymuyor’’ diyerek buna karşı çıktıklarını söyleyerek şöyle bir

örnek vermiştir. Hz. Ebu Bekir kendisine ‘’halifetullah’’ diye çağrılınca, bunu

menetmiş ve ‘’Ben Allah’ın halifesi değilim, fakat rasülüllahın halifesiyim’’ demişti.

İbn-i Haldun, buna sebep olarak, halef belirlemenin sadece gaip (ölüp giden ya da

herhangi bir suretle yönetimden ayrılan) hakkında bahis konusu, hâzır için böyle bir

şeyin söz konusu olamayacağını açıklar ve “Allah hazır ve nazırdır. Onun için naibe

ihtiyaç yoktur.” diyerek Allah’ın yerine herhangi bir varlığın geçemeyeceğini

vurgulamıştır. O, hilafetin aklen ve şer’en vacip olduğunu, bunu kabul etmeyenlerin

bile şer’i ahkamın tatbik edilmesinin zaruretini bildiklerini bundan kaçışın mümkün

olamayacağını dile getirmiştir. 432

İmam nasbetmek farz-ı kifayedir. Bu ehl-i akd ve hall’a yani ileri gelen

muteber zevâta ve elit zümreye ait bir seçimdir ki, onlar için imam nasbetmek farz-ı

ayındır. Bunun yanı sıra halka düşen vecibenin, seçilen imama itaat etmek olduğunu

bildiren İbn-i Haldun buna gerekçe olarak şu ayeti gösterir:433 “Allah’a, rasüle ve

430 el-Mukaddime, II, 563. 431 Bakara 2/230, En’âm 6/165. 432 el-Mukaddime, II, 564. 433 el-Mukaddime, II, 566.

127

sizden olan ulu’l-emre itaat ediniz”434 Buradaki ulu’l-emr’den murad hüküm ve

kazadır.435 Bu mansıbın iki şahısa birlikte verilmesi demek aynı zamanda iki zâta biat

olunması demek olacağından, böyle bir sistemin caiz olmayacağını ve bunun

hadislerle sabit olduğunu, müteahhirinin görüşlerine yer vererek yorumlamıştır.

Müteahhirîn iki ilâhın mevcudiyetini ve şirkin imkânsızlığını gösteren “Yerde ve

semâlarda Allah’tan başka ilahlar bulunsaydı buraların nizamj bozulurdu.”436 ayetine

istinât etmişdir ve “Mademki, yerde ve göklerde birden fazla ilâhın mevcut olması,

âlemdeki nizâmın bozulmasına sebep olmaktadır, o halde fazla imam ve halifenin

bulunması da cemiyetteki düzenin bozulmasına sebep olur.” demişlerdir. Fakat İbn-i

Haldun, bu görüşün aksini savunarak bu ayetle istidlâlde bulunmanın doğru ve

yerinde bir şey olmadığını söyler ve şu yorumu yapar: “Çünkü ayetin delâleti şer’i

değil aklîdir. Ameli değil îtikâdi meseleye mücerred ve akli olarak delalet eder ki,

Allah itikâd etmemizi emrettiği tevhidin bize hasıl olması için akli bir delile

dikkatimizi çekmiştir. Bu husus tevhidin zihne yerleşmesi için en iyi yoldur. Halbuki

bizim imâmet meselesindeki maksadımız iki imamın mevcûdiyetinin reddi ile

ilgilidir ve bu aklî, îtikâdi değil ameli ve şer’i bir meseledir. O halde bu ayetle

istidlâl, ona bir öncül ilave etmek suretiyle onu şer’i bir tarzda takrir ve ifade

etmedikçe tam olmaz.” İbn-i Haldun bu öncülü de “fesadın neş’etine esas teşkil eden

taaddüd(çoğalma)dür. Ve biz fesada müncer (sonuca ulaşma) olan her şeyden men

oluşumuzdur”437 diyerek istidlâlin bu şekilde olacağını savunur.

F. İnsanlar Gibi Devletlerin de Tabii Ömürleri Vardır

Daha önceki bölümlerde de işaret ettiğimiz gibi İbn-i Haldun, devleti, bir

insan yaşamına benzeterek, tıpkı onun gibi doğma, gelişme, olgunlaşma ve ihtiyarlık

devrelerinin olduğunu ve bunun aşağı-yukarı yüzyirmi sene sürdüğünü söyler.438

O her zaman yaptığı gibi bu konuyu da yine bir hadisle destekleyerek,

müslümanların ömürlerinin 60-70 sene olduğunu bildirmiş, Nuh (a.s), Âd ve Semud

kavimlerinin istisnâi durumlarını da göz önünde bulundurarak, bir devletin ömrünün

434 Nisâ 4/59. 435 el-Mukaddime, II, 572. 436 Enbiya 21/22. 437 Mukaddime, I, 427. (Sadece Bursa yazmasında olan bir bölüm, SüleymanUludağ, “dipnot”) 438 el-Mukaddime, II, 536.

128

üç neslin ömrünü aşmayacağı görüşünü dile getirmiştir. “Bir nesil bir şahsın ortalama

ömründen ibârettir.” diyerek bu yaşın da neşvü nemâ, büyüme ve gelişmenin son

haddine ulaşmış olduğu 40 yıl olduğunu şu ayetle delillendirmiştir: “Allah insan

rüşdüne baliğ olduğu ve kırk yaşına ulaştığı zaman…”439 İşte bunun için bir şahsın

ömrü, bir neslin ömrü olarak belirlenmiştir. Bu konuda örnek olarak İsrailoğullarının

başına gelen Tih Çölü’nde kırk yıl kalmasıdır. Bu olayın kırk yıl oluşunda bir hikmet

vardır. Şöyle ki, orada kırk yıl kalınmış olunmasından maksat kabilelerden gelen bir

neslin yok olması ve yerine zilleti görmemiş, tanımamış ve ona alışmamış başka bir

neslin yetişmesidir.440

Ayet ve hadislerle açıklmaya çalıştığı bu görüşünü tarihi bir olayla da

ispatlama yoluna giden müellif, bu üç unsurun yani büyüme, gelişme ve olgunlaşma

dönemlerinin uyum içinde devam ettiğini ve sünnetullahın böyle işlediği izâhını

getirmiştir. Bu konuda belki de birçok müfessirin insan ömrü için kullandığı

“Ecelleri gelince ne bir an geriye bırakılırlar, ne de bir an önceye alınırlar.” 441

ayetini, aynı zamanda bir devletin ömrü olarak nitelendiren İbn-i Haldun, ayetleri

kendi düşünce sistemi içerisinde ustaca yorumlayabildiğini göstermiştir.442

İbn-i Haldun, siyaset felsefesinde “güç”ün önemini vurgulamak maksadıyla

bir devletin ortaya koyduğu tüm eserlerinin o devletin aslındaki kuvvete dayandığını

savunur ve bu konuda Ku’ân’da hikâye edilen Âd ile Semûd kavminin tahkik

edilmesi gerektiğini şu şekilde vurgular: “Onların sahip olduğu binalar ve eserlerin

sanıldığı gibi, eskilerin bedenleri, boy ve organ itibâriyle bizim boyumuzdandaha

büyük olduğu içindir.” gibi bir vehme kapılmak yersizdir. Kıssacılar bu gibi asılsız

haberlere düşkünlük göstererek bu hususta mübağlağa yapmışlar özellikle, Âd,

Semûd’dan ve Amâlika’dan bahsederken baştan başa yanlış haberler vermişlerdir.443

Bu konularda insanların kendi usülüne ve esaslarına müracaât edip, kendini

kontrol altına alıp sarih aklı ve müstekîm fıtratı, mümkün ile imkânsız olanın

tabiatlarını (akl-ı selim ve hiss-i selim) birbirinden ayırt etmek gerektiğini belirten

439 Ahkâf 46/15. 440 el-Mukaddime, II, 536. 441 Nahl 16/61. 442 el-Mukaddime, II, 538. 443 el-Mukaddime, II, 545-546.

129

İbn-i Haldun, söz konusu imkânı şu şekilde açıklamıştır: “Buradaki imkândan kasıt

sadece bir şeye has bünye ve maddeye göre olan imkândan ibârettir. Çünkü bir şeyin

aslına, cinsine, sınıfına büyüklükteki miktarına ve kuvvetine dikkat ettiğimiz vakit, o

şeyin ahvâline bu nisbetle hüküm icra ve tatbik eder; o sahanın dışında kalan şeylerin

imkânsızlığına hükmederiz.” Konuyu şu ayetlerle sonlandırır. “De ki: Rabbim ilmimi

arttır”444, “Merhamet edenler için en fazla merhamet eden sensin.”445 “Her kusurdan

münezzeh olan Allahü Teâla en iyisini bilir.”446

F. Umrânın Gayesi ve Nihayetinin Habercisi Olarak Hadaret

Mülk ve hanedanlık asabiyetin ulaşmak istediği bir gaye olduğu gibi

bedeviliğin de hadarâta ulaşmak gibi bir gayesinin olduğunu defaatle açıklayan İbn-i

Haldun, aklî ve nakli delillerle açıkça ortaya koyduğu 40 yaş, ondaki (cismani, aklî

ve ruhî) kuvvetlerin artmasının gelişmesinin gayesi ve son noktasıdır ki, artık bundan

sonra devletin duraklaması ve sona doğru bir gidişini sözkonusu etmiştir.447

Umrandaki hadareti de böyle değerlendiren müellif, toplumsal yapının

devamı veya bozulmasında zenginliğin artmasını buna parelel olarak yoksulluğun

ilerlemesinin getireceği sonucu açıklamaya çalışmıştır. Halk için refah, nimet ve

rahat ortaya çıkınca insanlar da maddi ve manevî zevklere doğru hızlı bir gelişme

husûle gelir ki bu da, insanların ihtiyaç duyduğundan fazlasını elde etmek gibi bir

durumu ortaya çıkarır, hatta israf derecesine varır da bu durum basit bir sıkıntı ve

eksiklikte isyan ve elde etme hırsına bürünen insanlar, tüketim çılgınlığı ile gücünün

yettiğinden fazla masrafa girer. Bunun sonucunda ise hakkı olmayan şeylere

yönelerek yoksulluğunu, ihtiyacını gidermeye çalışır ve “zevk ve adetlerin getirdiği

ihtiyaçlar için çalışır, çabalar ve onları elde etmek için şerrin renklerine boyanır, kötü

şekillere girerler ve onları elde ettikten sonra nefsâni bir huy ve vasıf daha edinmek

suretiyle nefislerine zarar vermiş olurlar.”448 Ferd ferd başlayan bu fıskın zamanla

toplumun tamamına inkişaf eder. Nefse yerleşen bu şer huyu ile fısk, sahtekârlık

yollu-yolsuz her hileye başvurarak geçimini sağlama, kandırma, kumarbazlık, fuhuş,

444 Tâha 20/114. 445 Â’raf 7/ 151 446 el-Mukaddime II, 553. 447 el-Mukaddime, II, 817. 448 el-Mukaddime, II, 818.

130

yalan ve daha bir çok gayr-i ahlâki tavıra sebep olur. İşte bu âdi ve bayağı tavır

sahipleri ile toplum, şehir çalkalanır ki zamanla te’dip ve terbiyeleri ihmal olunanlar,

çevreyi ve yetişen genç nesli ihâta eder. Bu konuda daha önce değindiği gibi nesebin

şahsi kötü ruhlular için bir şey ifade etmediğini yineleyerek şöyle açıklar: “İnsanlar

ve beşerdir ve yekdiğerinin misli ve dengidir. Doğuştan eses itibariyle arlarında

herhengi bir fark yoktur. Sadece edindikleri (iyi) huylar kazandıkları faziletler ve

terk ettikleri reziletler sebebiyle birbirlerini üstünlük sağlarlar. Şu halde hangi şekilde

olursa olsun eğer bir kimsede reziletlerin (ve kötülüklerin) rengi iyice

yerleşmiş,boyası koyulaşmış ve ondaki iyi huylar (ve hayır duygusu) bozulmuşsa ne

nesebin ne de soy kütüğünün hoş ve asil olması fayda verir.”449

İşte toplum felsefesine dair tüm bu anlatılanlardan sonra İbn-i Haldun bayağı

işler ve sanatları meslek edinenlerin, ahlâklarının bozulacağını, şer ve sahtekârlık

boyası ile boyanacaklarını beyan eder ve bu hâlin topluma, şehre, millete

yaygınlaşması sonucunu getirir. Böylece hem kendilerini hem milletin yani toplumun

harap olması ve inkızâra uğraması için Allah’an izin çıkar diyerek şu ayeti verir:450

“Biz bir köy (ve şehir halkını) helak etmek istediğimiz vakit, oranın refah, (bolluk,

lüks) içinde yaşayan zümresine emrederiz de (bu emir üzerine ictimâi kanunların

gereği olarak) orada fısk işler, ahlâksızlık yaparlar. Bu suretle bu söz onlar hakkında

doğru çıkar, bunun üzerine onları târumâr ederiz.”451 İbn-i Haldun bu durumu şu

şekilde izah etmiştir: Söz konusu kişilerin kazançları nefsin alıştığı lükse ve artan

arzularla tatmin olmak isteyen nefs bu taktirde ihtiyaçlarına yetemez, bu da

muntazam olmayan ahvâli işlerin yolunda gitmesine sebep olur. Şahısların hali teker

teker bozulunca şehrin nizamına halel gelir (teşkilat çöker, düzen bozulur) ve harap

olur.452

Hadaretı ifsad eden âmillerden biri de fazla refah sebebi ile şehvetlere (maddi

hazlara ve cismâni keyf, zevklere) düşkün olmatır. İbn-i Haldun, bunun önce bedeni

zevklerle, türlü türlü yeme-içme ile başlayacağını, zînâ ve livâta (homoseksüellik)

gibi çirkefleşme nev’ileriyle şehveti türlü türlü yollardan gidermeyle takip edeceğini

449 el-Mukaddime, II, 818. 450 el-Mukaddime, II, 819. 451 İsrâ 17/16. 452 el-Mukaddime, II, 820.

131

vurgular. Bunun sonucunda zînâda olduğu gbi nesebin karışması, insan nev’inin

bozulması ve gayr-i meşrû çocukların meydana gelmesini ki bu da çocuklara

gösterilmesi gereken tabîi şefkatin ve yetiştirme halini bozulmasını ortaya çıkarır.

İşte bütün bunlar “bebekler ya mahvolup gider bu durumda insan nev’inin inkıta’ına

sebep olur veya insan nev’inin doğrudan doğruya tahribine ve fesadına sebep olur.”

Zînâdan daha zararlı ve tesirli gördüğü insan nev’inin bozulması konusunda

İbn-i Haldun, Lût Kavminin başına gelenleri hatırlatır. Lûtilik (eşcinsellik) insan

nev’inin hiç mevcut olmamasına yol açar, fitne, fesat ve fücûrun toplumu aşılmaz

problemlere sürükler.453 Hadariyetin, çoğunlukla dini hayata olan negatif etki eder

yani dini kimliğin bozulmasına neden olur, lüks ve konfor ile ilgili âdetler ve bunlara

boyun eğme hali onu bozar; nefis de bu tür âdetlerden hâsıl olan melekelerin boyası

ile boyanmış (bu çeşit kuvvetler ve itiyadlar sebebiyle kirlenmiş) hale gelir.

Böylelikle önce (fiziki) kudreti sonra ahlâkı ve dini îtibâriyle bozulan insanın aslında

isanlığı bozulmuş hakiki manasıyla onun üzerinde mesh (şekil değişmesi) vâki

olduğu yorumunu şu ayetle destekler.454 “Dilesek, onları oldukları yerde

döndürürdük de, ne ileri gidebilirler ve ne de geri dönebilirlerdi.”455 Her kemâlin bir

zevâli vardır. Bu görüşleri ile günümüz medeni, kendisinin söylemi ile hadari hayatın

insanlığa getirdiği olumsuzlukları hatırlamaktayız. Çünkü yaşanlamn şehir hayatı

aşikardır ki, ahlâki anlamda ciddi bir değişim söz konusudur. Bu bozulmanın temel

sebebi de iktisadi amillerdir ki, geniş mali ve maddi imkânlara sahip olan, ihtiyaçları

çoğalan her çeşit lezzet, lüks, ve keyfi rahat bir şekilde tatmin eden insanlar ve

cemiyetler insanlıklarını unutarak ( yukarıdaki ayetin ifadesi ile “mesh”) zevk, safa,

oyun ve eğlence içinde adeta çıldırmak da ve hayvanlaşmaktadırlar. Bedevilerde

birlikte yaşama zaruretinden doğan halisane yardınlaşma ve dayanışma şehirlerde

yerini menfaatçılığa dayanan mesleki ve yardımlaşmaya dönüşür. Yani insanın

şehirde edindiği huylar haddizatında beşeri hasletlerin ve insâni meziyetlerin

soysuzlaşmasından başka bir şey değildir.456

453 el-Mukaddime, II, 820. 454 el-Mukaddime, II, 821. 455 Yâsin 36/67 456 Daha geniş açıklama için, bkz.Süleyman Uludağ, “dipnot”, Mukaddime, II, 673-675.

132

İşte bütün bu açıklamalar, günümüz toplumsal yaşantısının gidişatındaki

ahlâki buzulmanın temelinde yatan etmenleri net bir şekilde ortaya koymaktadır. İbn-

i Haldun’un asırlar öncesinde bundan bahsetmesi, ve onun zamanından bu yana

dünya üzerinde cereyan eden örnek olay ve olgular onun kurduğu düşünce sisteminin

gerçeğe ne kadar yakın olduğunu göstermektedir. Bir diğer sonuç da yine onun sık

sık işaret ettiği gibi sünnetullahın gereğinin tezahür etmesidir. Buradan çağımızın

toplumsal sorunlarına gerçekçi çözümler sunmak elbette mümkündür.

G. Takvâ

Allahü Teâlâ insanın fıtratına hem hayrı hem de şerri yerleştirmiştir. İnsan da

bu iki yoldan istediğini seçmekte özgürdür. İşte İbn-i Haldun’a göre takvâ; dünya

hayatının zevklerini bırakıp, nefse ve fıtrata yüklenen hayır ve şerden, hayrı seçerek

fenâ ve çirkin huylardan korunmayı sağlayan bir yaşam tarzının adıdır. Fıtrata

yüklenen şerri baskın çıkarmak ise takvâdan uzaklaşmayı, dünyevi hayata dalıp asıl

ahlâki yaşanılası değerleri unutmaya yol açar ki “Allah muttakiî olanları sever”457

ayetine “Allah muttaki olmayanları sevmez” te’vilini yapmıştır.458 Böylece o, bedevi

ve hadâri hayatın sosyal hayata etkisini anlatmakla kalmamış dini boyutuna da

değinerek dünya-ahiret dengeli açıklamalarıyla inancına olan bağlılığını göstermiştir.

İbn-i Haldun insan tabiatına Allah tarafından yerleştirilen hayır ve şer

üzerinde detaylı bir şekilde durmuş ve ayetlerle açıklamaya çalışmıştır. Yüce Allah

“Biz ona (biri doğru diğeri yanlış olan) iki yolu gösterdik.”459 “Ona (nefs-i nâtıkaya)

hayrı da şerri de ilham ettirdi”460 buyurmuştur. Ayetlerin mealini verirken parantez

cümleler onun tefsir usulünü gözler önüne serer. Onun iki yoldan kastın ise doğru ve

yanlış bilgisinin insana verildiğini, şayet insan ihtiyatlarını kullanırken de onları

başıboş bırakır ve dine tabi olma haliyle kendini ıslah etmezse, daha çok kötü

huylara meyledeceği yorumunu yapar. Şems Suresi 28. ayette hayır ve şer

bilgisinden sonra insan fıtratına yerleştirilmiş olur. İyilik ve kötülüğün

mevcûdiyetine vurgu yaparak iyiliğe meyledenleri Allah’ın lehvine mazhar kıldığı

457 Âl-i İmrân 3/76 458 el-Mukaddime, II, 473. 459 Beled 90/10 460 Şems 91/28.

133

kimseler dışında çoğunluğun bu hal üzere olduğunu da söylemeyi ihmal

etmemiştir.461

Bu eğilimin tek engeli olarak da bir müeyyidenin gerekliliğine işaret eden

İbn-i Haldun, “Zulüm, insan nefsinin huyundan ve karakterindendir. Şayet dürüst bir

kimse görürsen bil ki bir sebebi vardır. Onun için zulmetmiyor, eğer o sebep olmasa

hiç dinlemez, o da zulmeder.” diyerek insanlar arasındaki toplumsal düzeni

sağlayacak kanunlara her zaman ihtiyaç duyulacağına işaret etmiştir.462 Elbette bu

kanun yaptırımı güçlü olması için aşkın bir varlığın elinden çıkmalıdır. Onun burada

açıkça üzerinde durduğu husus, insanın devamlı uyarılmaya ihtiyacı olduğudur ki, bu

da ancak bütün insanların fert olarak menfaâtini ve iki dünyanın mamur edilmesini

sağlayacak bir kanun olmalıdır. Nitekim Allah’ın kanunu kıyamete kadar devam

edecek ve sayılan özellikleri içermektedir. Burada “günümüzde şer’i kanunların

değişen hayat tarzına uyumluluğu” konusunda İbn-i Haldun’a katılmamak mümkün

değildir. Onun düşünce sisteminden anladığımız şudur ki, değişen insan fıtratı,

ahlâkı, hadari hayatın insanlıktan alıp götürdükleri, nefsi arzuların galebe gelmesi,

uhrevi hayatın hesaba katılmadan aşırıklarla fıtratın bozulması ve benzeri temayüller

hakiki kanuna uyumu zorlaştırmıştır. Çünkü bu kanunlarla saadet asrını yaşayan

sahabeler vardı ve onlar da nihayetinde insandı.Yani bozulan insan olduğu için

Kelimetullah kanunlarını da kabul edilemez ve yaşanılamaz görmektedir. Her ne

kadar şariat, ferdî ve toplumsal alanda belli çerçevelerdeki değişiklerle ihtiyaçlara

cevap verse de, manevi çöküntüler onu yaşanılamaz göstermektedir.

İbn-i Haldun asabiyetin doğum ve soyla gelen bir durum olduğunu kabul

etmekle beraber, tarafgirlik yaparak asabiyetin kazanılabilir olduğunu ve kişinin bu

konuda seçme özgürlüğünün bulunduğu da belirtir. Birey, grup veya kavim gibi

topluluklarla birleşir ve orada yer edinip kabul görürse artık doğumdan gelen nesep

yani asabiyet için de o kişiye fayda sağlamaz.463 Bunun dışındaki şerefi, serkeş ve

şımarık nefislerin verdiği vesvesenin neticesi olan vehimden ibaret gören müellif

“realite ve hakikat-i hâl, dediklerimize şahit ve delildir”464 diyerek şu ayeti zikreder.

461 el-Mukaddime, II, 479-480. 462 el-Mukaddime, II, 480. 463 el-Mukaddime, II, 490. 464 el-Mukaddime, II, 491.

134

“Şüphesiz ki Allah katında en değerli olanınız, en çok takva sahibi olanınızdır’’465

Bu da asabiyetin bile takva yanında hiçbir işe yaramadığının ifadesidir. Daha önce de

belirttiğimiz gibi asabiyeti taasub haline getirmeyen İbn-i Haldun, hem dünyevi

hemde uhrevi anlamdaki pragmatist mantığını her konuda olduğu gibi burada da

sergilemiştir.

Hasep (şan, şeref, asalet, ve itibar) den insanoğluna arız olan gelip geçici

hallerdir. İbn-i Haldun, insanlar içinde hiçbirinin şerefi, Âdem’den kendisine kadar

olan cedler zinciri içerisinde kesintisiz bir şekilde süregelmiş değildir ki ilahi bir

lütuf olmak ve kendisine de mevcut olan sırrı korumak üzere Nebi (a.s.)’a tahsis

edilen asâlet ve şeref biricik istisnâdır açıklamasını yaparak asabiyetlerin ve şerefin

yok olmaya mahkumiyetini vurgulamıştır.466 Asıl olan asabiyetin aşkın hedeflerle

insanların menfaatten uzaklaşarak birbirine kenetlenmesidir. Nitekim nice kan bağı

olan insanların bırakın akrabalıklarını gözetmeyi, kan davaları ile uğraştıkları

günümüz toplumunda İbn-i Haldun’un tesbitlerinin ne kadar isabetli olduğunun bir

işaretidir.

İbn-i Haldun sadece sultanlıkların, hükümdarlıkların değil devlet içinde yer

alan bütün idari teşkilatın, içtimai, ilmi ve sınaî müesseselerin her çeşit örf, adet ve

ananelerin fani olduğuna inanmaktadır. Cemiyet hayatı birçok nesep ve asaletin

doğduğu, geliştiği ve kemale erdikten sonra da yok olup gittiği bir sahadır ki bu

Sünnetullah’ın gereğidir.467 Nitekim bir ayette şöyle denilmiştir. “Allah dilerse sizi

ortadan kaldırır yeni bir (cemiyet, millet, ırk) halk ortaya çıkarır. Bunu yapmak Allah

için hiç zor bir şey değildir.”468

Bir yerde çeşitli asabiyetler mevcut olsa da en güçlü olanın diğerlerine galip

gelerek ve onları kendine tabi kılarak tek bir vücut ortaya çıkardığını savunan İbn-i

Haldun bunun tabiî olduğunu söyler. Aksi halde ihtilafa ve çekişmelere yol açarak

ayrılık baş göstereceğini şu ayetle delillendirir.469 “Allah insanların bazısına diğer

bazısı ile hâkim olmasaydı yeryüzü (ve aradaki içtimai hayatın nizamı)

465 Hucûrat 49/13 466 el-Mukaddime, II, 492. 467 el-Mukaddime, II ,492. 468 Fâtır 35/16-17 469 el-Mukaddime, II, 496.

135

bozulurdu.”470 Mülk asabiyetin gayesidir ve sonunda zayıf asabiyetlere tegallüp eder.

Bununla ilgili örneklere tarih şahitlik etmiştir. İslam Tarihinde kavimlerin bir araya

toplanması ya da Osmanlıların önce çevresindeki beylikleri sonra Anadoludaki

beylikleri hakimiyetine alması vb. hadiseler malumumuzdur.471

H. İstikamet

Hidayet ve keşfin anahtarı olarak takvayı, kâmil bir insan olmanıN şahidi

olarak değerlendiren İbn-i Haldun, bunu, öğrenmeden elde edilen bir şey olduğu için

İlm-i Ledün olarak açıklar.472 “Allah göklerde ve yerde bulunan her şeyi yâkin

sahiplerine ayetler olsun diye yaratmıştır.”, “Bu halk için bir beyândır. Takva

sahipleri için hidayet ve va’zdır.”, Allah’tan korkun ki, size bir furkan versin.”473

Takvâyı bu ayetlerle açıklamaya çalışan İbn-i Haldun, furkandan maksadın Hak ile

batılı tefrik eden ve insanı şüpheden kuratran bir nur olduğunu ifade edilmiştir. Bu

sebeple Rasülullah ekseri dualarında kendisine nur verilmesini niyaz eder ve

“Allah’ım! Bize nur ihsan et, nurumu arttır, kalbime nur lütfet, kulağıma nur in’am

et, göğsüme nur bahşet, kılıma, derime, etime ve kanıma nur ver.”474

Kişi bu duaların ardından bu yolda cehd edilirse ve nuru elde etmeye

yönelirse Ku’ânı’ın pek çok yerinde geçen şu ayetlerin gerçekleşeceğine vurgu

yapar: “Uğrumuzda mücahede edenlere yollarımızı gösteririz.”. “Allah’tan korkun

ki, mualliminiz olsun.”, “Allah kimin gönlünü İslam'a açmışsa, o, Rabbi katından bir

nur üzere olmaz mı? Kalpleri Allah'ı anmak hususunda katılaşmış olanlara yazıklar

olsun; işte bunlar apaçık sapıklıktadırlar.”475 Bu son ayet Rasülullah’a sorunlunca “o

bir genişliktir.. Nur kalbin içine atılınca o kalp genişler ve inşirah bulur”476

buyurmuştur. Gördüğümüz gibi o takvayı nur ile irtibatlanmış ve nuru ise hakkı

batıldan ayırt edebilecek bir ferasetin bahşedileceğini belirtmiş ve bununla ilgili

ayetleri verdikten sonra birçok hadisle de açıklamalarını sürdürmüştür.477 “Kim ilmi

ile amel ederse Allah ona bilmediğini öğretir.”, “Mü’minin firasetinden sakının. 470 Bakara 2/251 471 Süleyman Uludağ, “dipnot” Mukaddime, I, 351. 472 Şifâü-Sâil, 25-26. 473 Yunus 10/6, Âl-i İmrân 3/138, Enfal 8/29 474 Buhâri, Deâvât, 10, Müslim, Müsâfiriyyin, 26. 475 Ankebut 29/69, Bakara 2/282, Zümer 39 /22. 476 Ebû Nuaym, Hilyetü’l Evliyâ, c:9, s:246. 477 Şifâüs-Sâil, 26.

136

Çünkü o Allah’ın nuru ile bakar.”478 İşte takva ile kemâle eren kimse harici alemde

mutad olmayan bir sebeple kalbin içine sır olarak değen ilm-i ledünne doğru yol alır.

Bunun delili şu ayettir. “Biz ona ledün ilmini öğrettik. Kendisine neznimizde bir ilim

bellettik.”479

İbn-i Haldun mücahedenin ilk aşamasının takva, yani Allah’ın çizdiği

sınırlarda durmaktan ibâret olduğunu vurgular ikinci aşaması olarak da istikameti

gösterir.480 İstikameti, “tam dürüstlük, nefsi düzeltmek ve bütün hareketlerde vasat

olmayı temin” etmek olarak tanımladıktan sonra istikametin elde edilmesi

sonucundaki kazanımları şöyle sıralar:481 Onunla terbiye edilen nefsin huyları

güzelleşir, hayırlı işleri kolaylıkla yapar, terbiye ve temrinle Kur’ân ve Peygambere

has ahlâk, sanki kendisinde doğuştan mevcutmuş gibi onun tabîi huyları haline gelir

ki, bu “Allah’ın nimetine mahzar olan nebi ve sıddıkların dereceleridir.”482 İşte

nimete mahzar kılınanların derecesine ulaşmayı istikamet üzere olmaya bağlayan

müellif günde defalarca namazlarda okunan Fatiha suresinde “Bizi dosdoğru yola

nimete mahzar kıldıklarının yoluna ilet” duasını öğreten Rabbin insanı istikameti

istemekle mükellef tuttuğunu söyler. Bunun sebebi olarak da, istikamete riâyetin

güçlüğü bunu arzu etmenin çok değerli ve meyvesinin çok şerefli oluşundan

kaynaklandığını savunur ve şu hadisi zikreder: “Gerçi tam olarak

gerçekleştirmezsiniz ama yine de istikamet üzere olunuz.”483

İbn-i Haldun istikameti kazanmadaki en etkili yolun nefsâni huyların terbiye

Etmek suretiyle aşağı arzuların zıddı yapılarak bayağı isteklere muhalefet edilerek

edileceğini belirtir. Bu konuda itidalli olunması gerektiğine işaret eden ayetler

verir.484 “Onlar ki, infakta bulundukları zaman hasislik etmediler, belki ikisinin ortası

bir yol tutarlar.” “Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz.” “Elini bağlayıp boynuna

478 Tirmîzi, Tefsir, Sûretü’l Hicr. 479 Kehf 18/66. 480 Şifâüs-Sâil, 34. 481 Şifâüs-Sâil, 35. 482 Nîsa 4/68. 483 Müslim, İman, 62, İbn-i Mâce, I, 61. 484 Şifâüs-Sâil, 35.

137

asma, tamamen açıkta bulundurma.”,“Kafirlere karşı şiddetli,fakat aralarında

merhametlidirler.”485

İstikamet îtidalli bir hayat tarzı ve sabırla elde edilir. Hz. Peygamberin “Beni

Hûd Suresi ile benzeri sureler ihtiyarlattı” hadisi ile Hûd Suresindeki

“Emrolunduğun gibi dosdoğru (istikamet üzere) ol.”486 ayetini izah ederken,

istikametin teklif edildiğini başlangıçta zor, külfetli olsa da tedrici surette nefs

üzerinde tekrar tekrar işlenince bu zorluğun kalkacağını ve bu fiillerin nefsin tabii bir

huyu ve cibilleyetinde bulunan vasıf haline geleceğini açıklar.487 Ona göre itidalden

ve vasattan sapmanın her şeklinin yerilmiştir. İstikametin peygamberler hakkında

farz-ı ayın olduğunun bilinmesini gerektiğini söyler ve doğrudan peygamberleri

muhatap kabul eden ayetleri verir: “Şüphesiz ki sen doğru yol (sırat-ı müstekım)

üzere olasın diye gönderildin.” “Musa ve Haruna hitaben ‘istikamet üzereolun

bilinmeyenlerin yoluna tabi olmayın.”488 Hz. Aişe’ye Rasülullah’ın ahlâkı

sorulduğunda “Kur’ân’ı okumadın mı? Onun ahlâkı Kur’ân’dı.”489 Rivayetinden

sonra şu açıklamalara yer vermiştir: Kur’ân Rasülullahı, her ayeti ile yaptığı ve terk

ettiği bütün davranışları itibariyle terbiye etmiştir. İlk defa tezhip ve terbiye edilen

zât Rasülullah’dır. Sonra halk terbiye edilmiştir ki, Hz. Peygamberin “Ben güzel

ahlâkı tamamlamak için gönderildim.”490 buyurmuş olması bunu gösterir.491

İbn-i Haldun istikametin elde edilmesinde riyâzeti (çile çekmek)

önemsemiştir. O riyâzeti, kalbin kötü, pis ve aşağı huylardan tasfiye edilmesi ve

nefse ait bütün tabii ve fıtri huyların itidal ve istikamet üzere olmasını temin etmek

suretiyle kalbin huy ve faziletlerle donatılması olarak tanımlar, nefsin zevkine hoş

gelen dünyaya ait arzu ve zinetler gibi ekseriye insanın meylettiği ve şeytanın

mü’minlerin kalbini çeldiği hususların tamamen reddedilmesini konu ile ilgili şu

ayeti vererek netleştirir: “Kadın, oğul, hesapsız altın ve gümüş, üstün vasıflı at

sürüleri, davarlar ve çiftlikler gibi şeylere ait arzulara tutkunluk halk için süslü

485 Furkan 25/67, En’âm 6/141, İsrâ 17/29, Fetih 48/29 486 Hûd 11/113 487 Şifâüs-Sâil, 36. 488 Yasin 36/4, Yunus 10/89 489 Müslim, Müsâfiriyyin, 139. 490 Muvattâ, Hulk, 8,; Beyhâkî, c:X, 191. 491 Şifâüs-Sâil, 37.

138

gösterilmiştir. Bunlar dünya hayatının metâıdır. Güzel âkıbet Allah neznindedir.”492

“O halde bu gibi şeylerden kaçmak bunlara karşı isteksiz davranmak öldürücü

yılanlardan uzaklaşır gibi bunlardan uzaklaşmak istikametten inhiraf etmek için bu

mertebeyi ele geçirip orada yerleşinceye kadar lüzumludur” diyen İbn-i Haldun

“Allah’ın ençok sevdiği amelin az olsa da fazla devamlı olanıdır.”493 hadisini

hatırlatmıştır.494 İstikametin kalbinde hasıl olan kimseni Kur’ân ahlâkı ile

ahlâklanacağını sünnete uyarsa doğru yolda yürüyen istikamet sahibi kimselerin

zümresine dahil olacağını açıklayan İbn-i Haldun bu kimseleri şu ayetle sıralamıştır:

“Nebî, sıddîk, , şehid ve Salihler zümresinden olup da Allah’ın kendilerine in’âmda

bulunduğu kimseler yoldaş olma akımından ne güzel kimselerdir.”495 Mücâhedeyi

birinci takva olarak zikreden müellif, bunun her mükellef için farz-ı ayın olduğunu

belirtir. Allah’ın çizdiği hududa saygı göstermek suretiyle kendini azaptan

korumanın gerekliliğine şu ayeti delil göstermiştir.496 “Allah’ın hududuna tecavüz

edenlerin”497 kâfir ve fasık olduklarını bilmek her müslüman için şarttır.

İbn-i Haldun’un riyazetle ilgili görüşlerinin, bedevi hayatla parelellik

gösterdiği aşikârdır. Çünkü bedevi yaşantının içerisinde ruhi ve bedeni hazlardan ve

aşırılıktan uzak itidalli bir yaşam tarzı vardır. Bu da, onun dini, tasavvufi, sosyal,

psikolojik ve diğer arasında sıkı bir bağ kurulabileceğini gösteriyor.

İkinci mücahede olan istikâmeti, Peygamber (a.s) için farz-ı ayn, ümmet için

meşru gören İbn-i Haldun buna sebep olarak da, onları şeriatın uygulayıcısı ve

insanlığın önderi ve yürüyen bir Kur’ân olmak gibi bir nimete eren kimseler

olmalarını gösterir.498 Çünkü peygamberler insanlara Allah’ın dinini tebliğ gibi zor

bir görev için seçilmiş insanlardır ve bu onlar için ayrıcalıklı bir nimettir.

Mücahedenin üçüncü kısmı keşiftir. Keşfi, fikir de dahil olmak üzere tüm

beşeri kuvvetleri söndürerek, perdelerin kalkması ve dünya hayatından Rubûbiyet

nurlarını müşahedeyi temin arzusuyla, aklın tüm düşünce gücünü, hazreti Rububiyete

492 Al-i İmran 3/14. 493 İbn-i Mâce, Zühd, 28. 494 Şifâüs-Sâil, 39. 495 Nîsa 4/68. 496Şifâüs-Sâil, 49. 497 Bakara 2/229. 498 Şifâüs-Sâil, 50.

139

tevcih etmektir. İbn-i Haldun, dünyada iken bir kimsenin ulaşabileceği mertebelerin

nihayeti olarak keşfi görür. Ancak bu mücahedeyi hoş karşılamayarak mekruh

derecede mahzurlu olduğunu belirten müellif şu ayetle bu konuya açıklık getirmiştir:

“Ona (Hz. İsa) uyanların kalplerinde şefkat ve merhamet hislerini halkeyledik. Allah

rızası gayesiyle ortaya attıkları ruhbâniyyeti kendilerine farz kılmış değildik. Buna

hakkıyla riâyet de etmediler. Fakat bunlardan iman edenlere hak ettikleri karşılığı

verdik. Bunların çoğu ise, fasık kimseler olarak kaldılar.”499

Mücâhedenin bu aşamasını ruhbanlıktan ibaret gören İbn-i Haldun,

ruhbaniyetin İsevilere farz kılınmadığını, buradaki ruhbanlıktan maksadın Allah’ın

rızasını kazanmak olduğunu belirtmiştir. O bu konuda Selefiyye’nin ruhbaniyeti

“kadını ve evlenmeyi terk ederek manastıra kapanmaktır.” Şeklindeki tanımını

serdettikten sonra buna riâyet etmedikleri için Allah onlar hakkında “onların çoğu

fasıktır”500 demektedir. Böylece Allah ruhbâniyyeti ortaya atan, sonra da onu

hakkıyla yerine getirmeyen kimseleri yerdiği ve onlara esef ettiği yorumunu

getirmiştir. 501 Ayrıca “Tatavvu ve nafile bir ibadete başlayan onu tamamlamaları

lazım geldiği ve buna hakkıyla riayet etmeleri icap ettiği hususu” bu ayetten anlaşılır

demiştir. O “hakkıyla” kaydına dikkat çekerek riâyet etmenin güçlüğünden dolayı bu

nevi mücahede yolunu tutmanın zorluğunun anlaşılabileceğini ve “irade dışında

kalan bir takım hallerin ârız olması sebebiyle bu nev’i mücahede fasıklık ve küfür

getirebileceğini öngörür. Çünkü insanın yaratılışı bu tür keşflere müsait değildir ki,

fıtratların üzerinde olanları gerçekleştirimezler. Ancak peygamberler fıtrat itibariyle

hidâyet ve hilkat yolunu bekledikleri ve farklı oldukları için bu tür keşflere perde

aralayabilirler.502 “Allah her şeye hilkatini vermiş sonra da hidayet etmiştir.”503 İşte

herkesin fıtratı ölçüsünde keşfe ilhak olabileceğini savunan İbn-i Haldun, idrakin

üzerini aşmanın bir miskin için tehlikeli olacağını savunmuştur.

Keşften müteşâbihât konularına geçen İbn-i Haldun idrakların üzerinde olan

şeyler hakkındaki görüşleri sunar: Hz. Peygamber ruhtan sorulunca: “De ki: ruh

499 Hâdid 57/27. 500 Şifâüs-Sâil, 50. 501 Kadı Ebu Muhammed b. Atiye (ö: 546/1152). 502 Şifâüs-Sâil, 50-51. 503 Taha 20/50.

140

Rabbim emrindendir.”504 buyurulmuştur. Bu cevabın Yahudi uleması tarafından

peygamberliğin alâmeti , nübüvvetin doğruluğunun delili sayıldığını söyleyen İbn-i

Haldun, konuya “Kişinin kendisini ilgilendirmeyen şeyleri tümü ile terk etmesi

islâmî yaşayışının güzelliğindendir.”505 hadisi ile açıklık getirmiştir.506 Ona göre, din

ve dünya hayatı bakımından önemi bulunmayan hususların şer’en mahzurludur. O,

“ruh hakkında sana soruyorlar” ayetine şu yorumu yapmıştır: Bu nev’i işlerle meşgul

olmanın mahzurlu olduğuna delalet eden bir tenkid ve red olduğunu ifade ederek

ayeti ayetle tefsir eder. “Sana hilâllerden soruyorlar? O hac ve halk için vakit tayin

etmeyi temin eder.”507 Ayın durumu konusunda sizi ilgilendiren husus hilalin hac

zamanını tayin etmeye yaraması demektir ki, ayın dinle ilgili yönü budur veya halkın

zirâat ve ticaretle ilgili muamelelerde vakit tayin etmesine yarar. Dünya işleriyle

ilgili bulunan yönü budur ki, bunun dışındaki hususlara sizin ihtiyacınız yoktur.

Burada söz konusu olan olay bazı hacıların ihramda iken evlerden kapılardan girmeyi

terk ederek arka taraftan girmeleri şeklindeki tatbikatlardır ki, suale cevap olan bu

mananın bir tarafı bırakılarak bu meselenin bahis konusu edilmesinde bu nev’

lüzumsuz hususları Hak Teâlanın mahzurlu saydığına ikaz ve işaret vardır ve

mükelleften bunu terk etmelerini talep mevcuttur.508

İbn-i Haldun mükâşefe ilmi üzerinde fazlaca duranlara eleştiriler getirmiş,

müteşâbihât konularında yapılan tevil ve tefsirlerin bid’atleri ortaya çıkardığını,

bâtıni manalarla hakikate perde çektiğini savunmuştur. Müteşâbihatla ilgilenmenin

bir tür keşf hali olduğunu kabul eder, idrakin ve kalbin kaldıramayacağı bu

hususlardan uzak durmanın itidalli bir davranış olduğunu beyan eder. Hz. Adem ve

Hz. Havva hakkında ‘Bunlar nefs ve tabiattır.’, boğazlanan sığır hakkında, “o nefs

idi”, kehf ashabı hakkında “onlar arzularına meyletmiş kimselerdir” şeklindeki

yapılan tevillerin hidayet yolundan saptırmaya vesile olduğunu, delalet ehli

kimselerin kafasına bu düşüncelerin yatkınlığının gerçekliğini belirtir.509 Böylece

sembolizme karşı bir tavır sergileyen İbn-i Haldun, ayetlerin teviline karşı değildir,

504 İsra 17/85. 505 Tirmizî, Zühd, 11; İbn-i Mâce, Fiten, 12; Muvattâ, Husnu’l Hulk, 3; Ahmed b. Hanbel, c:I, 201. 506 Şifâüs-Sâil, 56. 507 Bakara 2/189. 508 Şifâüs-Sâil, 57. 509 Şifâüs-Sâil, 57.

141

ancak zorlama derecesine varan aşırı ve hakikatten uzak yorumlara tepki

göstermiştir. Mükâşefe ilmini hak ve Allah’ın bir sırrı olarak görmüş ancak mükâşefe

insana verilen ilim ve iradeye ağır geleceğini vurgulayarak bundan uzak durulması

gerektiğini ve bunun en doğru bir yol olduğunu savunmuştur.

İ. Üstünlüğün Takvâda Oluşu

Hemen her fırsatta asabiyetin dine davette çok büyük getirisinin olduğunu

vurgulayan İbn-i Haldun, “Allah bir peygamberi sadece kavminin metin ve bahadır

tâifesinden gönderir, himâye ve müdafaa gücü olmayan zayıf ve âciz bir kabileden

peygamber gelmez”510 sahih hadisi yanında asabiyeti zemm eden şu ayet ve hadisi

yorumlamıştır. “Allah katında sizin en kerim olanınız, en muttakî olanınızdır.”511

Hz. Peygamber buyuruyor ki, “Allah cahiliyetteki gururu (böbürlenmeyi) ve ecdadla

iftihar etmeyi sizden gidermiştir. Hepiniz Âdem’in oğullarısınız ve Âdem de

topraktandır.”512 Hadis asabiyetin ahiret hayatı için bir geçerliliğininin olmadığını

asıl maksadın hedeflere yönelmek için son haddine kadar gayret sarfetmek

gerektiğini ve bunun Allah katındaki değerini ortaya koymuştur.

İbn-i Haldun burada Şâri’nin mülkü, saltanat ve krallığı zemmettiğini, israf

ve dünyevi hazlardan bol bol faydalanma aşırı israf ve Allah yolundan sapma gibi

halleri itibâriyle mülk sahiplerine esef ettiğini söyler. “Bu Şârî sadece dinde ülfete

ve ünsiyete teşvikte bulunmuş, ihtilaf ve tefrikadan sakındırmıştır.” Şârî nazarında

tümü ile dünya ve dünya halleri bir binek vasıtadır. Vasıtadan mahrum olan maksada

vusulden de mahrum olur.513 Zira Şâri mülkü zatı icabı zemmetmiş ve onunla

meşgul olmayı haz ve zevklerden yararlanma, kahır ve zulüm sebebiyle mahzurlu

görmüştür. İbn-i Haldun Hz. Dâvud ve Hz. Süleyman’ı hatırlatarak, onların

kimsenin sahip olmadığı mülklerine dikkati çekmiştir: “Süleyman: "Doğrusu ben bu

iyi malları, Rabbimi anmayı sağladıkları, için severim" demişti. Koşup, toz perdesi

arkasında kayboldukları zaman: "Artık yeter, onları bana geri getirin" dedi.

Bacaklarını ve boyunlarını sıvazlamaya başlamıştı. Süleyman: "Rabbim! Beni

bağışla, bana benden sonra kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık ver; Sen

510 Ahmed b. Hanbel, II, 533. 511 Hucûrat 49/13. 512 Tirmizi, Tefsir-i Sure, 49, Ebû Dâvud, Edep, 111, Ahmed Hanbel, 3/321. 513 el-Mukaddime II, 580,581.

142

şüphesiz, daima bağışta bulanansın" dedi.” Davud'a Süleyman'ı bahsettik; o ne güzel

bir kuldu! Doğrusu o daima Allah'a yönelirdi. Ey Davud! Seni şüphesiz yeryüzünde

hükümran kıldık, o halde insanlar arasında adaletle hükmet, hevese uyma yoksa seni

Allah'ın yolundan saptırır. Doğrusu, Allah'ın yolundan sapanlara, onlara, hesap

gününü unutmalarına karşılık çetin azap vardır.”514 Onlar Allah’ın nebilerin ve

O’nun nezninde insanların en mükerrem olanlarıdır. Buna göre mülkün hakkın icâb

ettiği şekilde doğru kullanılması öbür dünyayı kazanmaya vesile olabilecektir.515

Müslümanların çoğunlukla bir riyazet hayatının zenginlikten uzak durup

fakirlik hayatını tercih etmeleri biçimindeki yanlış anlayışına İbn-i Haldun’dan güzel

bir cevaptır. Çünkü, Müslüman zengin olup malını Hakk rızası için kullandığı zaman

asıl maksadına ulaşmış demektir. Yoksa İslâmiyet çalışmayı ve helâlinden

kazanmayı teşvik ederek bir dayanışmanın gerekliliği için zekat müessesesini farz

kılmazdı.

İbn-i Haldun maksatların hakk ve hedeflerin bir olmasının, belirlenen

hedefler doğrultusunda gösterilen gayretin mutlaka amacına ulaşacağını şu hadisle

pekiştirir. “Kimin hicreti Allah’a ve Rasülüne ise onun hicreti Allah’a ve

Rasülünedir. Ele geçireceği bir dünyalık veya evleneceği bir kadın için ise, onun

hicreti ne için hicret ettiyse onun içindir.”516 Böyelikle o, konulacak hedefi bir

anlamda işaret ederek, tevekkülün elden bırakılmamasını tavsiye etmiştir.

Şârinin zemmettiği mülk ya da gadap gibi bir takım tâbii duygular, doğru

olarak kullanıldığı sürece bir değer ifade ettiği gözardı edilmemesi gerekir. Ona göre

insanda “gadap kuvveti” zail olacak olsa ondaki “Hakk’a yardımcı olma” hususiyeti

ortadan kalkar, cihat ve Î’lây-ı Kelimetullah muattal olur. Çünkü Hakk’a destek ve

cihat yapma sadece gadap kuvvetinin var olması sayesinde mümkündür. Şâri’nin

sadece şeytanın yolundan ve kötü maksatlar uğrunda kullanılan gadap, böyle şeyler

için olursa bu kötüdür diyen İbn-i Haldun “Şâyet gadap Allah’ta ve Allah için yani

Allah uğrunda ve Allah rızası için olursa iyi bir şey olur.”517 Dikkat edilecek olursa

514 Sâd 38/35 515 el-Mukaddime, II, 566. 516 el-Mukaddime, II, 581, Buhâri, Vahy, 1, Müslim, İmâret, 45. 517 el-Mukaddime, II, 581.

143

olumlu-olumsuz bütün davranışları pragmatik bir tavırla izah etmiş ve herşeyin yerli

yerince kullanıldığı oranda anlam kazanacağını vurgulamıştır.

İbn-i Haldun Şâri’nin asabiyeti kötülemesinin bu tür tabii huyların yanlış

kullanılmasıdan kaynaklandığını dile getirir ve bunu şu ayetle delillendirir:

“Akrabalarınızın ve evlatlarınızın size faydası olmaz.”518 Bundan maksadın cahiliyet

döneminde olduğu gibi asabiyetin bâtıl ve bâtılla ilgili haller üzerinde bulunduğu,

asabiyete dayanarak bir kimsenin diğerine karşı haksız ve yersiz bir şekilde

övündüğü veya hak iddia ettiği yerlerdir. Bu gibi şeylerin aklı başında olan

kimselerin fiillerinde yeri yoktur diyerek bunun abes (boş) olduğunu ebedi kalınacak

ahirette de bunun bir faydası olmayacağını vurgulamıştır.519 Bununla ilgili İslâm

tarihinden örnekler de sunarak geniş bir perspektifle hilâfet meselesine

değinmiştir.520

J. Hatm (Güzel Koku) Hakkında

Hatm, tamam olmak ve nihayete ermek manasına gelir ki “işi hatmettim”

cümlesi de böyledir. İbn-i Haldun, hatme, ‘nihayete erdirmek, sonlandırmak’

anlamını vermiştir. “Kur’ân hatmettim” sözü gibi, hâtemü’l enbiyâ terkibi de,

peygamberlerin ahiri ve işin sonu manalarına gelir. Hatme, kapları ve fincanları

kapatmaya yarayan kapak (tapa, tapaç) anlamını da yükleyen müellif bu gibi

yerlerde böyle anlamların geçerli olduğunu ancak şu ayetle bu anlamın geçerliliğini

kaybettiğini vurgular. “Onun hitamı misktir.”521 Bu ayetteki hitâm kelimesini

“nihayete ermek ve tamam olmak” şeklinde izah edenlerin hata ettiğini söyleyen

İbn-i Haldun, hatta daha ileri giderek “cennetlik olanların içtikleri şarabın sonunda

misk kokusu bulacaklardır” tarzındaki manaya karşı çıkmıştır. O, ayetteki “hitâm”ı,

‘tıkaç’ anlamında ‘muhafaza etmek için içinde şarap bulunan küpün ağzı balçık veya

zift (kara sakız) ile kapatıldığı bir zamanda dünyadakinin aksine cenneteki şarabın

kapağı balçık ve ziftten çok daha hoş kokan ve daha lezzetli olan misktendir’

denilmek suretiyle cennetteki şarabın vasıfları son derece güzel bir şekilde tasvir

518 Mümtehine 60/3. 519 el-Mukaddime, II, 581-582. 520 el-Mukaddime, II, 582-588. 521 Mutaffifîn 83/26.

144

edilmiştir.522 Bununla birlikte hitâma, nihayet son bulma anlamında mühür adının da

alabileceğini söylemiştir. Onun bu farklı yorumu içtimâi ve sosyal hayat içerisinde

ayetleri nasıl kullandığının çarpıcı bir örneğidir. Çünkü dünyevi bir zihniyetle uhrevi

bir takım yorumlar gerçekçi olmayabilir.

K. Düzenin Önemi (Bunyânun Mersûs)

İbn-i Haldun her insanın hayatının her aşamasında itidalli ve düzenli bir

hayatı yol edinmesi gerektiğini, ancak bu düzenin savunma görevi bulunan askeri

kulvarda daha önemli olduğunu vurgular. Bu konuda harp çeşitlerinden başlayarak

askeri düzenin aşamaları hakkında bilgiler verir.

O harp çeşitlerini anlatırken vur kaç, gerilla ve çete harbi diye nitelendirdiği

taktiğin ve intizamın mükemmel olması gerektiğinden bahseder. Bu; tıpkı oklar

tertip edilir ya da namaz için saf teşkil edilir gibi tertip ve tanzim edilmeli diyerek

düşmana karşı çatışma esnasında sebâtkâr olmaya kıtâl halinde daha fazla sadâkat

göstermeye ve düşmanı daha ziyade korkutmaya sebep olacağını belirtir. Bu düzeni,

yarılması ümit edilmeyen saray surlarını ve uzayıp giden kale duvarlarına benzeterek

Kur’an’dan şu ayete işaret eder: “Şüphe yok ki birbirine kenetlenmiş duvar taşlar

“bunyânun mersûs” gibi saf teşkil ederek mukâtele edenleri Allah sever.”523 ayette

geçen “bunyânun mersûs” ifadesinin ‘sebat için yek diğerini takviye’ etmek

anlamına geldiğini şu hadisle de desteklemiştir:524 “Mü’min mü’min için yek

diğerini takviye eden binanın duvarındaki taşlar gibidir.”525 Ona göre bu ayet ve

hadisle harpte sebat gösterme farz, düşmana arka çevirme haram oluşunun hikmeti

ortaya çıkmaktadır. “Ey İnananlar! Savaş için ilerlerken, inkar edenlerle toplu halde

karşılaştığınızda onlara arkanızı dönmeyin.”526 Buna göre, düşmana arkasını dönen

bir kimse, saf ve hat nizamını ihlal etmiş, bir hezimetin vukûa gelmesi halinde

bunun vebalini yüklenmiş Müslümanların mağlûp bir duruma düşmelerine ve

düşmanların ise fırsat bulup galibiyet elde etmelerine imkan vermiş gibi olur ki

bunun günahı çok büyüktür. Böylece yenilgiden doğan mefsedet ve zarar umumu

etkiler, dini kuşatan duvarı yararak islama da sirayet eder. Bu yüzden İbn-i Haldun, 522 el-Mukaddime, II, 668. 523 Sâff 61/4. 524 el-Mukaddime, II, 677. 525 Buhâri, Mesâcid, 54. 526 Enfâl 8/15.

145

harpten firarı günah-ı kebâirden saymıştır. O bu deliller sonucunda Şâri nazarında

nizami savaşın öbür nev’i (vur-kaç, gerilla, çete harbi) savaştan daha şiddetli olarak

görüldüğü sonucuna varmaktadır. 527

Bu savaş takdiği konusunda İbn-i Haldun İslam’da harplerin nizami olmasını

iki sebebe bağlamıştır. Birincisi, düşmanların nizamî harp etmesi, onları da

düşmanları gibi savaşmaya mecbur etmiştir. İkincisi, muharebe meydanında sabır ve

metanet göstermeye rağbet etmeleri, yüreklerinin iman dolu olması sebebiyle

yaptıkları cihatta seve seve can vermek istemeleridir.528 Çünkü nizamî savaş, can

feda etmeye daha uygun bir durumdur. O İslamiyetle omuzlara yüklenen kutsal

emanetin yüreklere saldığı cesareti ve sabrı ortaya koyarak mü’minlerin birbirlerinin

kardeşleri olduğunu ayet ve hadislerle birlikte açıklamıştır. Yani mücadelede sebat

etmenin karşılığı zaferdir. Eski kök salmış hanedanlıkların mağlup edilmesi zordur

tezini de savunmuş bu konuda Bizans Devleti’ni örnek vermiştir. “Allah’ın kulları

arasında câri olan adeti budur.” cümlesini, “Allah’ın adetinde herhangi bir değişiklik

bulamazsın”529 ayetiyle tamamlamıştır. Daha sonra İslam tarihinde vâki olan fetih

hareketlerini hatırlatarak Peygamberin vefatından üç-dört sene sonra Müslümanların

İran’ı ve Bizans’ı istilâ etmeleri keyfiyetini yukarıda sunduğu tezlere delil gösterir.

Bu fetihlerin tamamen Hz. Peygamberin mucizesi sayesinde gerçekleştiğini savunan

İbn-i Haldun, bunun sırrını ve hikmetini şöyle dile getirmiştir: “Müslümanlar

düşmanlarıyla yaptıkları cihadta müslümanların iman nuru ile ileriyi görerek seve

seve canlarını feda etmeleri düşmanların kalplerinde Allah’ın korku ve perişanlık

yaratmış olmasıdır.”530

İbn-i Haldun’un her defasında ortaya koyduğu düşünce sisteminde dini

inançların etkisini net bir şekilde müşahede edilmektedir. Bu da, kişinin tamemen

tarafsız davranamayacağının bir göstergesidir. Ancak onu tarafsız olabilmek

konusunda en başarılı müelliflerden biri olarak takdim edebiliriz.

527 el-Mukaddime, II, 678. 528 el-Mukaddime, II, 681. 529 Ahzap 33/62. 530 el-Mukaddime, II, 721.

146

L. Zulüm

Her şeyden önce “zulüm, malikin elinden mülkünü ve malını karşılıksız ve

sebepsiz olarak almaktan ibarettir” diyenlere karşı çıkan İbn-i Haldun, zulmü daha

umumi bir yaklaşımla ele almıştır ki o da şudur: “Başkasının mülkünü alan veya onu

zorla kendi işinde çalıştıran veyahut hakkı olmayan bir şeyi ondan isteyen veyahutta

şeriatın farz kılmadığı bir hakkı ve vazifeyi başkasına yükleyen (onu meşrû ve

kanuni olmayan şeylerle mükellef tutan) her kişi karşısındakine zulmetmiştir.”

Şari’nin zulmü haram kılmasındaki hikmeti bu şekilde açıklayan müellif, bu zulmü

umranın yıkılmasına sebep olarak da görmüştür. Umranın fesâda uğraması ve harap

olması ise insan nev’inin inkıta’ını ilan eder. Şeriatta bulunan “beş zarûri maksada

(Zaruriyât-i Hamse)”bu vesileye işaret eder. Dini hükümlerin ruhunun, zulmü yok

etmek adaleti getirmek olduğunu vurgular. Özellikle İslam hukukunda önemli

ilkelere dayanak olan beş zaruret ise, dini muhafaza, nefsi muhafaza, aklı muhafaza,

nesli muhafaza, malı muhafaza olarak belirlenmiştir. İbn-i Haldun bu maddelerden

yola çıkarak “zulüm umranın tahrip edilmesine yol açması suretiyle insan nev’inin

ve neslinin kesilmesini ilan edince haram kılma hikmeti onda mevcuttur.” sonucunu

çıkarmıştır.531

Bu yüzden zulmün yasaklandığını, zulmün haramlığı ile ilgili ayet ve

hadislerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ifade eden müellif, herkesin zulmetme

gücüne sahip olamayacağını vurgulamış ve bunu şöyle açıklamıştır: “Eğer herkes

zulüm gücüne sahip olsaydı herkes tarafından işlenmesi mümkün olan zînâ, katl ve

içki gibi beşer nev’i için zararlı olan günahların karşılığında konulan men edici

cezalar müeyyideler zulmü önlemek içinde mutlaka konulurdu.”532 Kendisine gücü

yetmeyenlerin başkasının zulme gücü yetmeyeceğini belirten İbn-i Haldun “zulüm

sadece kudret ve otorite sahibi olanlardan vâki olur ki bu yüzden zulme kâdir olan

şahsın vicdanında manevî müeyyide olur diyerek zulmü kötülemede ve ona dair olan

tehditlerin tekrarında mübalağa edilmiştir” açıklamasını “Rabbin kullara asla

zulmetmez.”533 ayeti ile noktalamıştır.

531 el-Mukaddime, II, 699. 532 el-Mukaddime, II, 700. 533 Fussilet 41/46.

147

Zulmün tanımını ve mahiyetini anlatan İbn-i Haldun bu ayetle birlikte

Allah’ın insanlara zulmetmeyeceğini, zulmün insanların kendilerinden hasıl

olduğunu vurgulayarak buna “yol kesme” davranışını örnek vermiştir. “Allah ve

peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa uğraşanların cezası

öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve ayakları kesilmek ya da

yerlerinden sürülmektir. Bu onlara dünyada bir rezilliktir. Onlara ahirette büyük

azap vardır.”534 ayetiyle şu açıklamayı yapmıştır: Yol kesmek herkesin güç

yetiremeyeceği bir zulümdür ki, eşkıya sadece eşkıyalık yaptığı müddetçe bunu

yapmaya kâdirdir diye itiraz edilemez diyen müellif bu itiraza karşılık şu iki cevabı

vermiştir: “Yol kesmede eşkıyanın cana ve mala karşı işlediği suçtan dolayı ceza

verilir. Bu ise eşkiyaya karşı kuvvet elde edildikten ve işlediği suçun hesabını sorma

imkanı hasıl olduktan sonra bahiskonusu olan bizzâtihi yol kesmanin ise (zulümde

olduğu gibi tesbit edilmiş muayyen) bir cezası yoktur. Diğer cevap ise; yol kesen

eşkiya kudret sahibidir diye vasfolunamaz. Çünkü “zalimin kudreti” deyimi hiçbir

kudretin karşı koyamadığı her tarafa uzanan bir eli (yüksek makam sahiplerinin

haksızlığını ve devletin zulmünü) kastediyoruz.” 535

İbn-i Haldun’un önem verdiği konulardan bazılarını Kur’an’la nasıl

desteklediğini ve ilgili ayetleri nasıl yorumladığını böylece ortaya koymuş olduk.

Başta da işaret ettiğimiz üzere bunlar seçilmiş örneklerdir. Müellifin eserlerinde

buna benzer birçok örneğin mevcut olduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Öyle

zannediyoruz ki, onun düşünce sisteminde vahyi bilginin (Kur’an) yerinin neresi

olduğu ve onun nasıl kullanıldığını isbat etmesi bakımından bu örnekler yeterli

olacaktır.

VII. İBN-İ HALDUN’UN YORUMCULUĞUNUN DEĞERLENDİRMESİ

İbn-i Haldun’un düşünce metodu, bahsettiği konular hakkında hiçbir görüşü

peşinen reddetmeden, olabildiğince geniş bir perspektiften bakarak kimin ya da hangi

mezhebin söylediğine bakmaksızın doğru görüşü kabul etmek ve yine kimin ya da

hangi mezhebin söylediğine bakmaksızın yanlışlığı açıkça ortada olan görüşü

reddetmektir. Yani onun için önemli olan kişiler ya da mezhepler değil, fikirlerdir.

534 Mâide 5/33. 535 el-Mukaddime, II, 700.

148

Böyle objektif bir tutum sergilemesinde, onun, tarafgir bir yönelişten uzak

durmasının büyük bir etkisi bulunmaktadır. Bu sayede o, olayları ve olguları,

bireysel, toplumsal, siyasi ve tarihsel olarak değerlendirmiş ve bunları ayetlerle

delillendirerek özgün yorumlarıyla tefsir alanına farklı bir boyut kazandırmıştır.

İbn-i Haldun’ün düşünce sistemi içerisinde Kur’an’ın yerini tespit etmeye

çalıştığımız bu bölümün sonunda bazı kanaatlerimizi belirtmek istiyoruz. Bilindiği

üzere ictimai (sosyal) tefsir, yirminci yüzyılda pek revaçta olmuştur. Gelinen süreçte

bunun normal bir gelişme olduğu anlaşılmaktadır. Zira müfessirler ve Kur’an

araştırmacıları yaşadıkları çağın ve toplumun problemleri ile doğrudan ilgilenmek

zorundadırlar. Hal böyle olunca son iki asırda müslüman toplumlarda ön plana

çıkmaya başlayan sosyal gelişmeler tefsire de yansımıştır. Bu olgu tam da İbn-i

Haldun’un ortaya koymaya çalıştığı düşünce sistemi ve metodolojinin hem

doğruluğunu ve hem de geliştirilmesi gerektiğini göstermiştir.

Ne yazıktır ki, tefsir tarihinden, özellikle de ictimai/sosyal tefsirden bahseden

araştırmacılar İbn-i Haldun’u bu alanda görmemişler, eserlerinde ondan ve

metodundan bahsetmemişlerdir. Hâlbuki o, Kur’ân ve Kur’ân ilimleri hakkındaki

engin bilgisi düşüncesiyle birlikte sistematikleşmiş ve Kur’ân’ın yorumlanmasına

yalnız sosyal değil siyasi, tarihsel, felsefi, psikolojik ve daha birçok yönlü bakış açısi

kazandırmıştır. Kanaatimizce o, bu alana çok büyük katkılar sağlamıştır, şayet onun

kendinden önceki müfessirlerden istifade ettiği kadar ondan sonraki müfessirler de

onun ortaya koyduğu düşüncelerden istifade etselerdi, Kur’an yorumunda ve

toplumsal hadiselerle Kur’an bağlantısında daha iyi bir nokta yakalanabilirdi. Çünkü

o, ne saf akılla hareket ederek vahyi bilgiyi dışlamıştır, ne de vahyi bilgileri olduğu

gibi ve gelişi güzel düşünceler ortaya koymuştur. Bilakis akıl-vahiy birlikteliğinin

nasıl güçlü bir düşünce sistemi doğurabileceğinin en güzel örneğini sergilemiştir.

Onda akıl ne kadar önemliyse, Kur’an da en az o kadar önemlidir. Akıl nasıl ki

sosyal olayları görür, yorumlar ve sonuçlar üretirse, vahiy de kendi tabiatı gereği

sosyal olgu ve olaylar üzerine her zaman ve her zeminde geçerli olabilecek teşhisler

koymuştur. Kur’ân, sadece Şari’nin emir ve yasaklarını içeren bir kanun kitabı

değildir. Onun içeriğinde bireysel ve toplumsal birçok konuda hatta insanlık

tarihinin başlangıcından itibaren her çağa sunduğu mesajlar mevcuttur. İşte İbn-i

149

Haldun’un yaptığı da, bu hakikat kitabının zamanlar üstü niteliğini dini, dili, görüşü

farklı olan her insana hitap eden akıl mantık ve realist bir metodla sunmuştur.

Sonuç olarak İbn-i Haldun’un sistemi ve metodu tarihçiliğe, sosyal

tarihçiliğe, sosyoloji ve psikolojiye olduğu kadar Kur’an yorumculuğuna ve Kur’an

araştırmalarına da katkı sağlayabilecek niteliktedir. Öyle anlaşılıyor ki, o tarihçi

olarak meşhur olduğundan dini ilimlerle uğraşan ulema ona fazla rağbet etmemiştir.

Ancak günümüz Kur’ân ve tefsir araştırmacıları da artık onu görmezden gelemezler.

Hemen belirtelim ki, İbn-i Haldun’un ayetleri yorumlaması veya delil olarak

kullanması, klasik anlamda bir tefsir yapma olmadığı gibi, gene yorum biçimi de

klasik tefsir usulündekine benzemez. Zaten onun amacı bu değildir. Fakat daha önce

de belirttiğimiz gibi, yetiştiği gelenekten yani temelden sağlam bir din eğitimi aldığı

için görüş ufku da bu doğrultuda gelişmiştir. Yaşadığı tecrübeler de buna eklenince

sadece tarih, sosyoloji, psikoloji, dil ve sanat gibi dallarda değil, ayet

yorumculuğunda da, klasik metodlardan farklı değerlendirmeler yapmıştır. Onu tam

olarak bir müfessir olarak kabul edemeyiz. Çünkü o, bir tefsir eseri yazmak için yola

çıkmamış ancak tefsir çeşitleri arasında zikredilen bir nev’i sosyal tefsir ve konulu

tefsir metodu ile ayet yorumculuğundaki yeteneğini ve Kur’ân kültürünü

kanıtlamıştır.

Müellifin ayetleri yorumlarken sosyolojik ve psikolojik birçok boyutla

değerlendirmesi günümüz tefsirciliğine de ışık tutacağı aşikârdır.

SONUÇ

İbn-i Haldun, İslam kültür ve medeniyetinin zirveye ulaştığı bir çağda

yaşamış çok yönlü bir âlim, bilgin, düşünür, idareci ve siyaset adamıdır. Dolayısıyla

temsil etmiş olduğu ilmi birikim, düşünce sistemi, âlim yorumsamacı ve anlayıcı

metodu ile onu sırf birisi ile nitelendirmek yanlış olacaktır. O büyük bir teorisyen,

geniş çaplı bir mütefekkir, olayların ve olguların farkında olan, onları

yorumlayabilen ve pratiğe aktarabilen bir entelektüeldir. Toplumun her kesiminde

fikir ve gürüşleri kabul gören müellife şimdiye kadar bir Kur’ân iktibasçısı ve

Kur’ân yorumcusu gözüyle bakılmamıştır. Eserlerindeki intibamıza göre o, bir

tarihçi, bir sosyolog ve siyasetçi olduğu kadar, ayetleri yerli yerince kullanmayı

başarmış bir âlim ve Kur’ân yorumcusudur. Öyleki vahyin değişmezliğini ve

gerçekliğini tecrübesiyle ve bilgisiyle insanlığa sunmuş ve kabul görmüş bir

filozoftur.

Araştırmamız İbn-i Haldun’un bütün hayatına, ilmi faaliyetlerine ve düşünce

sistemine ışık tutmaktadır. Özellikle Kur’ân ve yorumu ile ilgili görüşlerini vahiyle

desteklemesi, Kur’ân ve sünneti kaynak olarak kullandığını gösteren yorumları

günümüz tefsir çalışmaları için önemlidir. Daha çok Mukaddime’de ortaya koyduğu

bu görüşleri ışığında o, başta Kur’ân ve sünnet olmak üzere geçmişten kendi

dönemine kadar olan bütün ilmi kaynakları değerlendirerek evrensel nitelikte eserler

ortaya koyan nadir şahsiyetlerin arasında yerini almıştır. Olayları, olguları vahye ve

sünnete arzederek, ayetler çerçevesindeki klasik yorumlara farklı bir bakış açısı

kazandırmıştır. Özellikle sosyal ve ictimâi konulardaki tecrübesinin eserlerine çokça

yansıması, günümüzdeki olay ve olguların açıklanmasında hatta sorunların

çözümünde bile mesajlar sunabilmektedir. Bunun yanında İslam düşüncesinde yeni

bir akım olarak değerlendirebileceğimiz “sosyal tefsir”in ortaya çıkmasına vesile

olmuştur. Böylelikle önce sosyal bir nitelikte başlayan olaylar müellifin yorumundan

geçerek “kâinat kitabı” olarak nitelendirdiği ilham kaynağı Kur’ân’la bağlar. Klasik

tefsir anlayışının tam tersi gerçekleşen bu yorumlama biçimiyle ortaya attığı fikirler

herkes tarafından kabul edilebilir bir sosyal olay olarak karşımıza çıkar. Belki de

onun kendisine has bu usûlü, bugün birçok fikir akımı tarafından kabul edilip

fikirlerine değer verilmesini, anlaşılmaya çalışılan bir şahsiyet olmasını sağlamıştır.

151

İbn-i Haldun bedevilik-hadarilik, umran, asabiyyet gibi kavramlara geniş

anlamlar yükleyerek, fert ve toplumun tarihini göz önünde bulundurarak bir tarih

felsefesi ortaya koymuştur. Fert ve toplum bazında yaşanan her olayı geçmişi ve

geleceği ile ilişkilendiren müellif bu konuda oldukça titiz ve tahkikçi davranmıştır.

Sünnetullah’a her zamanda ve mekânda değişmez bir kanun olarak bakan İbn-i

Haldun sebelerin sebeplerine de inerek insanlık için önsezi niteliğinde günümüze de

mesajlar sunabilmiştir. Hemen hemen bütün eserlerden faydalanmış ve bunlarla ilgili

hem takdirlerini hemde eleştirilerini beyan etmiştir. Siyasi ve sosyal ortamın

karışıklığı İbn-i Haldun’u da etkilemiş bazen bu ortamın etkisiyle tutarsız

davranabilmiştir. Ama benimsediği fikirleri her platformda çekinmeden

seslendirmiştir.

Onun ilminin asıl kaynağı olarak öncelikle vahiy ve sünnet olduğunu

söylemek mümkündür. Bundan sonra ise mezhep, din, dil ve ırk ayrımı yapmadan

batılı doğulu bütün âlimlerin ve fikir adamlarının görüşlerini ve eselerini tahkik

etmiş gerektiğinde de tenkid etmekten hiç çekinmemiştir. Bilgide en doğruya

ulaşmak adına gerektiğinde bir düşünceyi kıyasıya eleştirirken aynı şahsın başka

konu ile ilgili görüşlerine ilişkin takdirlerini beyan etmesini bilmiştir. Mükemmelliği

sadece Allah’a yakıştırarak asıl ilim sahibinin O olduğunu her defasında

vurgulamıştır. O, ayetleri yorumlamak için ya da yeni bir tefsir anlayışı öne sürmek

için eserlerini kaleme almamıştır. Bilakis bilgi ve tecrübesini vahiy ve sünnetle

harmanlayarak insanlık tarihinin geçmişinden çıkardığı mesajları sonraki nesillere

sunmayı başarmış, ayetlerin sosyal gerçekliğini göstermiştir.

Şüphesiz ki, bu büyük mütefekkirin İslâm düşüncesine katkı sağlayacak daha

birçok görüşleri mevcuttur. Özellikle hadis alanında yapılacak çalışma sosyal

boyutta kulandığı rivayetlerin yerini tahkik etmek, sünnetin onun hayatındaki

önemini tayin etmemize ve tahlilleriyle hadislere farklı bir açılım sağlayabilir.

Bundan başka kelam, akâid ve tasavvuf dalındaki değerli fikirlerinin günyüzüne

çıkarılması gerekmektedir. Sadece dini ilimlerde değil, diğer ilim dallarında da

faydalanılabilecek derin bilgi bir birikimine sahip büyük bir âlimdir.

152

Özellikle son dönemlerde doğulu ve batılı birçok ilim adamı onun fikir

zenginliğinden faydalanma gayretindedir. Çünkü onun eserlerinde ortaya koyduğu

düşünce sistemi günümüze de geleceğimizede ışık tutacak niteliktedir.

BİBLİYOGRAFYA

Ahmed B. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî,

Müsnedü el-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb el-Arnavûd- Âdil Mürşid, I-L,

Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1413/1993.

Arslan, Ahmet, İbn-i Haldun’un İlim Ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987.

Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrâiliyyat, Beyan Yayınları, Ankara 1985.

Batseva, S.M, “İbn-i Haldun Düşüncesinin Toplumsal Temellleri”, (çev:Turan Dursun), Bilim Ve Ütopya, Mart 1999, s:24-29.

Bayraktar, Mehmet, “Felsefe”, İlitam Ders Kitabı, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğtim Yayınları, Ankara 2005.

Beyhâki, Eû Bekr Ahmed b.el-Hüseyin b. Ali Beyhâki, es-Sünenüs’Sağir, (thk. Kal’acî, Abdu’l Muhammed), Dârü Reyyân, Kahire 1988.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Yayınları, Ankara 1995.

Cerrahoğlu, İsmail, Kur’ân Tarihi I-II, Fecr Yayınevi, Ankara 1996.

Çağırıcı, Mustafa, “Asabiyet”, İslâmda İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, (4 cilt).

Bilgi, Alaattin, “İbn-i Haldun:Marx’tan Beş Yüzyıl Önce”, Bilim Ve Ütopya, Mart 1999, s:30-33.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İbrahim, Sahîhu’l-Buhârî, (thk. Abdulaziz b.Abdullah), İstanbul 1992.

Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi , Gelişim Yayınları, İstanbul 1986, c:IX, s:5521-5525.

Doğan, Cemal, “İbn-i Haldun’da Tarihi Perspektif”, Zaman Gazetesi, İstanbul 1991.

Döğen, Şaban, İlme Yön Veren Müslüman İlim Adamları, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 2004.

Dumlu, Ömer, İbn-i Teymiyye ve Konulu Tefsir, Anadolu Yayınları, İzmir 1999.

Dursun, Hakkı, “Bermekiler”, DİA., İsatnbul 2000, c:V.

Dursun, Turan, “İbn-i Haldun’un Temel Düşünceleri”, Bilim Ve Ütopya, Mart 1999, 15-23.

Doğan, Cemal, “İbn-i Haldun’da Tarihi Perspektif”, Zaman Gazetesi, Ekim 1991.

Ebû Dâvud, Süleyman b. El-Eş’as es-Sicistânî, Sünen, İstanbul 1992.

Ebu Zehra, Muhammed, Ahmed İbn-i Teymiyye, (çev.: Osman Keskioğlu), İstanbul 1987.

ii

Eyice, Semâvi, “Fatımiler”, DİA., İstanbul 2000, c:XII.

Falay, Nihat, “İktisatçı Olarak İbn-i Haldun”, Bilim Ve Ütopya, Mart 1999.

Ferruh, Ömer, “Mevgıfi İbn-i Haldun Min-eddîni ve min-el Gadâye ed-dîniyye”, Bühûsün ve Mügâdenêtün fî Târîhı’l Ilmi ve Târîhı’l Felêsefeti fi’l İslâm, Dârüt-Talia, Beyrut 1986, (s.224-280).

Görgün, Tahsin, “İbn-i Haldun”, DİA, İstanbul 2000, c:XIX, s:543-555.

Gün, Adem, İbn-i Haldun’un Mukaddime’deki Din Eğtimi ile İlgili Görüşleri,(Yayınlanmamış Yüksek lisans tezi), C.Ü. Sosyal Bilimler Enst., Sivas 2002.

Gürkan, Ülker, “Tarihten Sosyolojiye Doğru ‘Ümran İlimi’”, Bilim Ve Ütopya, Mart 1999, s:53.

Güven, Şahin, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu, Şura Yayınları, İstanbul 2001.

Hassan, Ümit, “İbn-i Haldun Düşüncesine Yaklaşımda Bütünsellik Sorunu”,( A.Ü.Sos.Bil.Fak. Yayınları), Bilim Ve Ütopya, Mart 1999, s:36-38.

İbn-i Haldun, Abdurrahman b.Muhammed, el- Mukaddime, (thk: Dr.Ali Abdulvâhîd Vâfî), (3 cilt), Nahdetü Mısır 1928.

İbn-i Haldun, Abdurrahman b.Muhammed, el- Mukaddime, (çev:Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 2005.

İbn-i Haldun, Abdurrahman b.Muhammed, Şifâ’u’s-Sâi’il Litehzibi’l-Mesâ’il, (Neşreden: Muhammed B. Tâvit at-Tanci), Osman Yalçın Matbaası, İstanbul 1958.

İbn-i Haldun, Abdurrahman b.Muhammed, Tasavvufun Mahiyeti, (çev:Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 1984.

İbn-i Haldun, Abdurrahman b.Muhammed, et-Ta’rîf İbn-i Haldun Mü’ellifi’l-Kitâb ve Rihletühû Garben ve Şarken (Neşreden: Muhammed B. Tâvit at-Tanci), Kahire 1951.

İbn-i Kesir, Ebu’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâil b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru İbn-i Kesîr, Beyrut 1994, (4 cilt).

İbn-i Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, Sünen, (thk.Muhammed Fuat Abdulbâki), Beyrut 1952, (2 cilt).

İbn-i Manzur, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 1994. (14 cilt)

İslâm Ansiklopdisi, M.E.B.,İstanbul 1997.

Keskioğlu, Osman, Nûzlünden Günümüze Kur’ân-ı Kerim Bilgileri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1989.

Kırca, Celâl, “Asabiyet”, İslâmi Kavramlar, Senâ Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, (2cilt).

iii

Kıvılcımlı, Hikmet, “İbn-i Haldun’un Gerçek Diyalektiği”, Bilim Ve Ütopya, Mart 1999, s:34-35.

Kitab-ı Mukaddes, Ohan Matbaacılık, İstanbul 1997.

Kozak, İbrahim Erol, “İbn-i Haldun”, DİA., İsatnbul 2000, c:XX, s:1-8.

M.Mehmet, Şerif, İslâm Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul 1991.

Meriç, Cemil, Umran’dan Uygarlığa, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1974.

Mesûdî, Ali b. Hüseyin, Murûcu’z-Zeheb, Mektebetü’l Asriye, Beyrut 1988, (4 cilt).

Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî,

Sahîhu Müslim, (thk. Mûsâ Şâhin Lâşin- Ahmed Ömer Hâşim), I-V, Müessesetü

İzzü’d-Dîn, yy. 1407/1987.

Nesâi Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr b. Sinan, Sünen, (thk. Abdülfettah Ebû Gudde), Beyrut t.y.

Satı el-Husri, “İbn-i Haldun Sosyolojisi”, (Çev:Mehmet Bayyiğit), S.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, s:4, Konya 1991.

Sena, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi (3cilt), Remzi Kitabevi, İstanbul 1993.

Sezen, Yümni, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İstanbul 2000.

es-Salih, Subhi, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut

1990.

es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (thk. Mustafa Dîb el-Buğâ), I-II, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1414/1993.

et-Taberî, Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, Câmiu’l-

Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, (15 cilt).

Tirmîzi Ebû Muhammed b.İsa b. Sevre, Sünen, Kahire 1937, (5 cilt)

Togan, A. Zeki Velidi, “İbni Haldun Nazarında İslam Hükümetlerinin İstikbâli”, (Yayına hazırlayan: Yıldıray Kaplan), İslâmiyat, c:IV, sayı:3, Ankara 2001, s:159-166.

Togan, A. Zeki Velidi, Tarihte Usûl, Tarih Araştırmaları I, İsatanbul 1969.

Toptaş, Mahmut, İbn-i Haldun’a Yön Veren Kur’ân Ayetleri, Cantaş Yayınları, İstanbul 2002.

Toptaş, Mahmut, “İbn-i Haldun’un Diliyle Kur’ân Ayetlerinin Tefsiri, Milli Gazete,(22 Bölüm), Kasım 2002

Uludağ, Süleyman, “İbn-i Haldun”, DİA, İstanbul 2000, c:XIX, s:538-543.

Uludağ, Süleyman, İbn-i Haldun,Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1993.

iv

Uludağ, Süleyman, Mukaddime’nin çevirisini yaparken çok önemli açıklamalarını dipnot şeklinde vermiştir. Biz de yararlandığımız bu açıklamaları makale tarzında “dipnot” olarak verdik.

Yeni Rehber Ansiklopedisi, İhlas Gazetecilik, İstanbul 1993.

Ez-Zemahşerî, Ebu’l Kâsım Cârullah Muhammed b. Ömer ez-Zemahşeri, el-Keşşâf an Hagâigı’t-Tenzîl ve Uyûni’l Ekâvîl fî vûcûhü’t-Te’vil, Dâru’l Fikr, Beyrut 1977, (4 cilt).