View
3
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
1
T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ
ANABİLİM DALI
JEAN JACQUES ROUSSEAU’DA ÖZGÜRLÜK SORUNU
Yüksek Lisans Tezi
Tuğçe Türkmenoğlu
Tez Danışmanı Prof. Dr. Ömür Sezgin
Ankara- 2004
2
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ
1. AYDINLANMA DÖNEMİ
1. 1. Aydınlanma Döneminin Tarihsel Arka Planı
1. 1. 1. Aydınlanma Dönemini Hazırlayan Siyasal Gelişmeler
1. 1. 2. Aydınlanma Döneminin Düşünsel Kaynakları
1. 2. Aydınlanma Düşüncesinin Temel Özellikleri
1. 2. 1. Aydınlanma Felsefesinin Özellikleri
1. 2. 2. Aydınlanma Dönemi Siyaset Düşüncesi
1. 3. Rousseau ve Aydınlanma
2. ROUSSEAU’NUN ÖZGÜRLÜK ANLAYIŞI
2. 1. Rousseau’da İnsan ve Toplum
2. 2. Siyaset – Özgürlük İlişkisi
3. ROUSSEAU’NUN SİYASET – ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİNE GETİRİLEN
ELEŞTİRİLER
3. 1. Liberal Düşünürlerce Rousseau’ya Getirilen Eleştiriler
3. 2. Sosyalist Düşünce Bağlamında Rousseau’nun Siyaset ve Özgürlük
Anlayışlarının Değerlendirilmesi
SONUÇ
KAYNAKÇA
3
GİRİŞ
İnsan, eski dönemlerden itibaren kendi hareketlerine kendi istekleri doğrultusunda
yön verme çabası içinde olmuştur. Özgürlük mücadelesi bu anlamda ilk olarak
doğaya karşı verilen bir mücadele olarak başlamıştır. Tarım ve hayvancılık gibi
faaliyetlerin gelişmesi ile insan doğa karşısında daha da özgürleşirken ilk toplumların
oluşması özgürlük mücadelesinin daha farklı bir yönde devam etmesine neden
olmuştur. Üretimdeki gelişmeler, insanların ihtiyaçlarından fazlasını üretmelerini
sağlamış ve zamanla üretim araçlarının mülkiyeti ve toplumsal artının kontrolünü
ellerinde tutanlar ile yaşamak için bu kişilere tabi olanlar arasında eşitsizlikler baş
göstermiştir. Böylece özgürlük mücadelesi insanın doğaya karşı verdiği bir mücadele
olmaktan çıkarak insanın insana karşı verdiği bir mücadele halini almıştır.
İlk siyasal kurumlar toplum içindeki eşitsiz düzeni meşrulaştıran ve onun devamını
sağlayan kurumlardır. Örneğin aristokraside soyluluk kriterine bağlı olarak yönetme
hakkını ellerinde bulundurduklarını iddia eden soylular, toplumun büyük
çoğunluğunun emeği üzerinden geçinmişlerdir. Demokrasi ise halkın yönetimi
anlamına gelmekle birlikte tarih boyunca genel olarak tam bir eşitlik temeli üzerinde
yükselmemiştir. Halk adına yönetimde söz sahibi olanlar genellikle mülk sahipleri
olmuş ya da yönetime katılmada mülk sahipliği gibi bir kriter konulmasa da başka
yasal düzenlemelerle halkın yoksul çoğunluğunun yönetime katılımı sınırlı kalmıştır.
Kısacası tarih boyunca yönetim biçimi ne olursa olsun insanın insana bağımlılığı
ortadan kaldırılamamış ve insanın özgürleşmesi sorunu hep gündemde kalmıştır.
4
Bireyin özgürleşmesi sorunu, 18. yüzyıl ile önem kazanmıştır. Bu sorunun gündeme
gelmesine neden olan gelişmeler ticaret ile güç kazanan yeni bir sınıf olan
burjuvazinin, yönetimdeki soylulardan birtakım ekonomik ve siyasal özgürlükler
talep etmesiyle başlamıştır. Bu dönemde mülkiyet hakkı ve ticari faaliyetlerde
özgürlük en sık dile getirilen taleplerdir. Bilimsel alandaki gelişmeler de insan
üzerindeki dinsel baskıların kalkmasına neden olarak düşünsel anlamda da insanın
özgürleşmesini getirmiştir. Ancak bu dönemde burjuvazinin sözcülüğünü yapan
filozoflar insanın özgürleşmesi sorununu salt bir düşünce ve ifade özgürlüğü sorunu
olarak ele almışlardır. Mülkiyet ilişkilerinden kaynaklanan ve ticaret sermayesinin
sanayi sermayesine dönüşmesi ve toplumun giderek daha büyük bir kısmının
işçileşmesi ile artan eşitsizliklerin soyut özgürlük ideallerinin yaşama geçirilmesi
önünde nasıl bir engel olduğunu görmemişlerdir.
Aydınlanma döneminin soyut özgürlük anlayışını eleştirerek özgürleşme yolunda
somut olarak hangi adımların atılması gerektiğini ortaya koyan Jean Jacques
Rousseau olmuştur. Rousseau, sözleşmeci düşünürlerin tümü gibi bir doğa durumu
ve insan doğası tanımından yola çıkar. Özgürleşme sorunu, Rousseau’nun siyasal
düşüncesinde önemli bir yere sahiptir. Nitekim insanın en temel özelliği olarak özgür
irade sahibi olmasını göstermektedir. İnsan, özgür bir unsur olarak kendi
hareketlerine yön verebilme yetisine sahiptir. İnsanın yetkinleşmesi ve insanlığın bir
bütün olarak gelişmesi özgür irade önündeki engellerin kaldırılmasıyla olabilir. Bu
engellerin temelinde de özel mülkiyet vardır. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı, toplumda
eşitsiz ve rekabete dayalı ilişkiler yaratmıştır. Oysa özgür irade, insanların birbirine
bağımlı olmadığı ve barışçı ilişkilerin egemen olduğu bir ortamda gelişebilir.
5
Rousseau yaşadığı dönemin toplumsal yapısının sürekli bağımlılıklar yarattığını
ifade eder. Bir yanda mülk sahibi olan kesimler ve diğer yanda da yoksul halk vardır.
Yoksul halk, yaşayabilmek için zengin kesimlerin kölesi olmuş durumdadır. Ancak
zengin kesimler de sürekli bir beğenilme, onay görme ihtiyacı içinde olduklarından
onlardan daha az köle değillerdir. Rousseau’ya göre insanın özgürleşmesi ve kendi
yaşamına yön vererek barışçı ilişkiler kurabilmesi bu eşitsiz düzenin yerine insanın
doğal özelliklerine uygun yeni bir düzenin kurulmasıyla olabilir.
Rousseau’nun özgürlük anlayışının günümüz liberal özgürlük kavrayışını aşan yanı,
eşitsiz ilişkileri ve bağımlılıkları özgür iradenin gelişimi önünde bir engel olarak
görmesidir. Bu anlamda özgürleşme için yeni bir egemenlik biçimi öngörür. Bu
genel iradenin egemenliğidir. Genel irade, tüm toplumsal kesimlerin eşit katılımı ile
oluşmakta ve toplumun ortak iyiliğini amaçlamaktadır. Bu düzenin günümüz
demokrasi anlayışını da aşan yanı, bireyin karar verme sürecindeki tüm baskıları
dışlamasıdır. Bu dışlama, soyut bir ideal değildir. Mülk sahipliğinden kaynaklanan
bağımlılıkların önlenmesi ile bunun pratik anlamda garantisi de sağlanmaktadır.
Bu çalışma ile amaçlanan Rousseau’nun özgürlük ve özgürleşme kavramlarına
yaptığı katkıların ortaya konulması ve bu anlayışın günümüzdeki demokrasi ve insan
hakları kavramlarının şekillenmesindeki etkilerinin araştırılmasıdır. Çalışmanın
sınırları Aydınlanma dönemi ve günümüz özgürlük anlayışıdır. Aydınlanma
döneminin karşılaştırmada başlangıç olarak alınmasının nedeni insanın özgür bir
varlık olarak önem kazanmasının ve siyasal düşüncede özgürleşme, eşitlik gibi
arayışların yoğun olarak bu dönemde olması ve Rousseau’nun da düşüncelerinin bu
dönemde şekillenmesidir. Aydınlanma döneminde ekonomik ve bilimsel
6
gelişmelerin de etkisiyle insan aklına güven ve insanlığın ilerlemesine olan inanç
dinsel kurallardan bağımsızlaşmayı getirmiştir. Rousseau Aydınlanmanın bu yanına
genel olarak olumlu baksa da aydınlanma dönemi filozoflarının pek çok temel
düşüncelerine de karşı çıkmıştır. Çalışmanın ilk bölümünde Aydınlanma Dönemi’nin
insan kavrayışına ve siyasal alandaki temel düşüncelerine değinilerek bu dönemde
insanın özgürleşmesi sorunun siyaset felsefesinde nasıl bir yer tuttuğu anlatılmaya
çalışılacaktır. Böylece Rousseau’nun düşüncelerinin oluşumunda yaşadığı düşünsel
ortamın etkisi ve aydınlanma düşüncesine getirdiği eleştiriler ortaya konulacaktır.
Rousseau için özgürleşme sorunu, her şeyden önce siyasal bir sorundur. Tüm
özgürlüklerin toplumsal bir boyutu vardır. Siyasal düzen, eşitsizliğe dayalı oldukça
ve bağımlılık ilişkileri yarattıkça özgürleşme söz konusu olamaz. Siyasetin temelinde
insan vardır. Rousseau’ya göre özgürlük yaratacak bir siyasal düzen, herşeyden önce
insanın doğal özellikleriyle uyum içinde olmalıdır. Sadece bu durumda insanlığın bir
bütün olarak ilerlemesi sağlanabilir. Buradan yola çıkışla, Rousseau’nun siyaset
anlayışına insan kavrayışı ve insan-toplum ilişkisini nasıl ele aldığı ortaya konarak
başlanacaktır. Rousseau, insanın doğal özelliklerinin, toplumsal yapının insana
getirdiği özelliklerin bir kenara bırakılmasıyla ortaya çıkarılabileceğini düşünür. Bu
amaçla da doğa durumu ve doğal insan soyutlaması yapar. Bu nedenle öncelikle
Rousseau’nun doğa durumu ve doğal insana ilişkin görüşleri açıklanacaktır.
Rousseau’nun siyaset anlayışının temelinde özgürlük sorunu olduğundan siyasi
düşünceleri özgürlük kavrayışı ile bağlantılı olarak açıklanacaktır. Toplum
Sözleşmesi’nde öngördüğü siyasal düzenin nasıl bir özgürlüğü amaçladığı, bu
özgürlük anlayışının ayırdedici yönleri ve günümüze etkileri incelenecektir. Son
7
olarak Rousseau’nun siyaset ile özgürleşme arasında kurduğu ilişkiye getirilen
eleştirilere değinilecektir. Bu eleştiriler genel olarak liberal düşünürlerce ortaya
konulmakta ve Rousseau’nun özgürlük anlayışının totaliter bir yönü olduğu ve
bireysel özgürlüklere yer vermediği noktalarında toplanmaktadır. Rousseau’nun
buraya kadar ortaya konulan siyaset kavrayışı göz önünde bulundurularak bu
eleştiriler değerlendirilecektir. Sosyalist düşünürler de Rousseau’nun özel mülkiyetin
etkileri üzerine yaptığı değerlendirmelere ve eşitsiz toplumsal ilişkiler
çözümlemelerine sıkça atıf yapmışlardır. Eleştiriler bölümünde son olarak sosyalist
düşünce göz önünde bulundurularak Rousseau’nun görüşleri değerlendirilecektir.
8
1. AYDINLANMA DÖNEMİ
1.1. Aydınlanma Döneminin Tarihsel Arka Planı
1. 1. 1. Aydınlanma Dönemini Hazırlayan Siyasal Gelişmeler
Kaynağını 17. yüzyıldan alan ve 18. yüzyıldaki ekonomik ve bilimsel gelişmelerle
hız kazanan döneme Aydınlanma Dönemi adı verilir. Bu dönemin temel özelliği
bilim, kültür, siyaset gibi alanlarda dini referanslardan vazgeçilerek sekülerleşmeye
doğru bir gidişin yaşanmasıdır. Bunlara ihtiyaç duyulma nedeni ise yeni bir sınıf
olarak burjuvazinin 11. yüzyıldan başlayan gelişmesinin zirveye ulaşması ve artık
yönetimde söz hakkı ve toplumsal yaşamın her alanında eski kurumların tasfiyesini
talep etmesidir.
Yeni bir sınıfın doğmasını ve siyasal yapının değiştirilmesini gündeme getiren
ekonomik gelişmeler olmuştur. Ortaçağ’ın feodal sisteminin temel çelişkisi, üretimin
feodal beyin malikanesinin sınırları içinde ve sadece kendine yeterli olacak düzeyde
yapılıyor olmasıdır. Çünkü bu düzen üretici güçleri geliştirme niteliğinden
yoksundur. Üretim arttırılamadığından ve herhangi bir artı ürün tarımda çalışan
serflere aktarılamadığından tarım proletaryasının oluşumu kaçınılmaz olmuştur.
Böylece uzun yıllar durumlarında hiçbir iyileşme görülmeyen serfler, düzen için
yıkıcı güçler haline gelmişlerdir. Bunun yanı sıra Haçlı Seferleri de her ne kadar din
adamları tarafından düzene tehdit olan güçlerden kurtulmak amacıyla düzenlense de
yeni tehditler doğurmuştur. Din adamları bu seferlerle yoksul sınıflara doğunun
zenginliklerini vaat ederek, onları topraklarından uzaklaştırmaya çalışmışlardır.
9
Ancak bu seferler kilisenin saygınlığını sarsmış ve feodal toplumun egemen
sınıflarının ayrıcalıklı konumlarına son verecek tohumları atmıştır. Üretim
teknolojilerinde gelişmelerin başlangıcı olmuştur. Bu seferlerin bir diğer sonucu da
deniz yollarının gelişmesi ve deniz aşırı ticaretin başlamasıdır. Deniz aşırı ticaret ile
Doğu’nun zengin sınıfları Batı’nın özellikle yünlü kumaşlarına ilgi göstermiş ve
Belçika’nın Flanders bölgesinde ilk sanayi gelişimi yünlü kumaş dokuması ile ilgili
olarak yaşanmıştır. Ayrıca ticaretin gelişmesi sonucu bu faaliyet ile zenginleşen yeni
bir varlıklı sınıf oluşmuştur. (Şenel, 1996)
Ekonomik alandaki bu gelişmeler siyasal alanda da değişikliklere sebep olmuştur.
Topraktan elde edilecek gelir sınırlı olduğu halde ticaretle elde edilecek servetin
sınırı yoktur. Bu nedenle İtalya’da ticaretin yoğun olarak yapıldığı kentlerde zengin
tüccar sınıfı giderek kalabalıklaşmış ve aristokratları sayıca aşmıştır. Ekonomik gücü
ele geçiren bu sınıf, zamanla siyasal gücü de talep etmeye başlamıştır. Böylece
İtalya’da ilk cumhuriyet yönetimleri kurulmuştur. Bu şekilde oluşan ticaret
sermayesi zamanla sanayi sermayesine dönüşmüştür:
“Bir tacirin, denizaşırı bir ısmarlamayı karşılamak için, ev ev, dükkan dükkan dolaşıp yapılmış
mal toplaması pek kolay ve elverişli bir yol olmasa gerek. Kasabada, kentte oturup satıcıların
ayağına gelmesini beklese bile, kendisine küçük miktarlarda ve çok farklı nitelikte mal
gelecektir ki, bu da büyük çaplı ticarete elverişli değildir. Bu durumda ya tacir ‘eve iş verme’
(putting out) denen sistemle, daha çok lonca denetimi dışında kalan köylü ailelerine hammadde
sağlayıp, istediği malı yaptıracaktır; ya da bazı zanaatçılar işlerini ve dükkanlarını genişletip
çok sayıda mal üretilmeye başlayacaklardır. Daha elverişli, daha uygun, hem de tacir için daha
karlı bir yol da, tacirin büyük bir imalathane (yapımevi) açıp, zanaatçıları, köylüleri, buraya
toplayıp onları ücretle çalıştırarak, büyük miktarda mal üretmesidir ki bu daha çok başvurulan
yol olarak görünür. İşte ticaret sermayesinin sanayi sermayesini yaratması, ya da sanayi
sermayesine dönüşmesi olayı budur.” (Şenel, 1996: 279- 280)
10
Bu gelişmeler ile yapımevlerinde üretilen ucuz mallarla rekabet edemeyen
zanaatçılar ile yapımevlerinde çalıştırılan serfler proleterleşmiştir.
Ekonomik gelişmeler belli bölgelerde yaşayan insanların işbirliği yapması ihtiyacını
doğurmuş, işbölümü gelişmiştir. Bu da ulusal pazarların kurulmasına neden
olmuştur. Ekonomik bütünleşme, siyasal bütünleşme talebini de beraberinde getirmiş
ve burjuvazi kendi ulusal pazarını oluşturacak ve koruyacak siyasal örgütlülükler
talep etmeye başlamıştır. Ulusal bir pazarın oluşması önemlidir çünkü belli bir toprak
parçası içinde çeşitli bölgelerin pazar koşullarının farklı oluşu, feodal beylerin keyfi
olarak her bölgede farklı farklı aldıkları vergiler burjuvazinin gelişiminin önünde
engel oluşturmaktadır. Bu nedenlerle 16. ve 17. yüzyıllarda burjuvazi, merkezi
devletlerin kurulması için feodal prenslere karşı mutlak monarşileri desteklemiştir.
Bu hareketin siyasal düşünce alanındaki savunusunu ise Machiavelli, Hobbes ve
Bodin yapmıştır.
Mutlak monarşiler, feodalitenin kurumlarını tasfiye eder etmez kendileri de burjuvazi
için engel olmaya başlamışlardır.
“Ekonomik bakımdan iyice güçlenen burjuvazinin, artık siyasal iktidara aracısız, ajansız
adaylığını koyduğunu görüyoruz. Siyasal iktidarı ele geçirip, feodal çağların kalıntısı olan ve
aristokratlardan yana yasaları, yeni ekonomik güçlerin rahatça çalışmasını sağlayacak biçimde
değiştirmek istiyordu.” (Şenel, 1996: 284)
18. yüzyılda burjuvazi yeniden siyasal düzende değişim talebiyle ortaya çıkmış, bu
kez krallar aristokrasinin ayrıcalıklarının savunucuları olarak burjuvazinin özgürlük
ve eşitlik taleplerine karşı direnmişlerdir. Bu açıdan Fransız Devrimi’nin yeri çok
farklıdır. Bu devrimle “burjuva ilerlemesi kendi sınırlarını aşar. Çünkü bu devrim
yalnız ulusal değil aynı zamanda buradan çıkarak kıtasal ve evrensel oluyordu.
11
Devrim dolaylı ve dolaysız sonuçları tüm Avrupa ile Avrupa dışı dünyanın büyük
bölümünü devrimci duruma getirdi. İnsanlık tarihinin dünya tarihi olmaya doğru
yoğunlaşması yeni bir boyut ve derinlik kazanıyordu.”(Kossok, 1989: 46)
Burjuvazinin egemenliğini sağlaması için gereken ekonomik, siyasi, ideolojik
yapılanmayı gerçekleştirebilmesi için toplumun diğer muhalif kesimlerinin (soylu-
liberaller, demokrat-küçük burjuvalar, köylüler, niteliksiz işçiler) de desteğini alması
şarttı. Bu nedenle de tüm kesimlerin çıkarlarını birleştirecek fikirler ortaya atılmıştır.
Düşünce ve siyaset alanında gelişen Aydınlanma hareketinin de demokratik ve
özgürlükçü kuramlar geliştirmesini ve tüm insanlığı kapsayan bir toplumsal aklı
savunmasını bu kapsamda değerlendirmek gerekir.
1. 1. 2. Aydınlanma Döneminin Düşünsel Kaynakları
Gerçekte Aydınlanma her ne kadar 18. yüzyılın düşüncesine adını vermiş olsa da
düşünce planında dinden kopuş ve insan aklının temel haline geliş hareketini o güne
kadar gelen bir süreç olarak değerlendirmekte yarar vardır. Nitekim çeşitli ülkelerde
ekonomik-siyasal gelişmelerin gecikmesi, eski sınıfların ve düşünce sistemlerinin
daha uzun süre egemenliklerini sürdürmelerine olanak vermiş ve Aydınlanma kimi
ülkelerde gecikmeli olarak yaşanmıştır. Bunun yanı sıra Aydınlanma ilk ortaya
çıktığı İngiltere, Fransa gibi ülkelerde de bir anda olup bitmemiş uzun bir sürece
yayılmıştır.
Aydınlanmayı hazırlayan süreçlerden de anlaşıldığı üzere, bu dönemdeki düşüncenin
temel kaygısı, yeni gelişen ekonomik-toplumsal yapıya uygun bir siyasi kültürel
12
yapılanmanın oluşturulmasıdır. Bu nedenle eski yapıyı simgeleyen ve değişime
direnen güçler olan dinden ve geleneklerden bağımsızlaşmak amaçlanmıştır. Eski
yapılara bağımlı insanın özgür olmadığı ve bir yanılsama içinde olduğu, yapılması
gerekenin insanın aklını kullanmasını ve bu doğrultuda ilerlemesini sağlayacak
koşulların yaratılması olduğu fikri hakimdir.
Aydınlanma dönemindeki değişim, gelişen burjuvazinin yeni ihtiyaçlarına uygun
değerler ve düzenlemeler arayışını ifade etmektedir. Ancak bu ihtiyacın doğması
birdenbire olmamıştır. Ekonomik alanda 14. Yüzyıldan itibaren başlayan gelişmeler
kültürel-sosyal planda değişim dinamiklerini bilimde meydana gelen gelişmelerle
birlikte 17. Yüzyıldan itibaren zorlamaya başlamıştır.
Ortaçağ’ın düşünsel hayatına egemen olan anlayış kilise merkezli dini düşüncedir.
Bu düşünce, görünen herşeyin tanrıdan geldiği kabulünden yola çıkarak gerçekliğin
sorgulanmasını reddetmektedir. Bu düşünüş Rönesans ve Reform ile büyük bir darbe
almıştır.
“Aydınlanmayı başlatan soruyu ilk olarak 18. Yüzyıl ortaya koymamıştır. Daha
Ortaçağ’ın çözülmeye başlaması ile... ‘insanın varlığının anlamı ve bu dünya içindeki
yeri’ bir problem olmuştur.” (Gökberk, 1967: 393) İnsanın varlığının anlamının ve
dünya içindeki yerinin sorgulanması ilk olarak Rönesans ile gündeme gelmiştir.
Rönesans düşüncesi de deneyi kullanmış ve aklın doğrularına öncelik tanımıştır.
Ancak akılcı, seküler düşünceye geçiş süreci Rönesans ile tamamlanmamıştır. Çünkü
bu dönem, eski ile yeni arasında bir geçişi temsil etmektedir ve yeni bir dünya görüşü
hakkında düşünürler arasında henüz bir bütünlük yoktur. Varolan düzene yönelik
eleştiriler yeni bir sistem talebiyle değil İsa’nın yaşadığı dönem olarak anlaşılan bir
13
Altın Çağ’a dönüş özlemiyle desteklenmektedir. Bu nedenle Rönesans ile gündeme
gelen ve Reform hareketlerinin dinsel dogmalara karşı çıkışıyla beslenen bir
hümanist düşünce doğmuş ancak bu düşünce siyasal yönetimlere yönelik talepleri ve
yıkıcı eleştirileri getirmemiştir.
17. yüzyıl bir durulma dönemidir. Rönesans’ta kurulamayan bütünlük 17. Yüzyılda
çeşitli fikir ve buluşların bir araya getirilmesiyle kurulmaya çalışılmıştır. Bu çabada
iki faktör önemli rol oynamıştır:
- Matematik-fizik
- Rasyonalizm (Gökberk, 1967)
Matematik ve fizikteki gelişmelerle eski gerçeklik anlayışı büyük darbe yemiştir.
Newton’ın da etkisiyle insan aklının gözlem ve deney yoluyla ulaştığı sonuçlarla
dünyanın işleyişini kavrayabileceği anlaşılmış ve daha önce anlaşılmaz bir sistem
olarak görülen doğa anlayışı değişmiştir.
17. yüzyılda doğa bilimleri yönteminde gerçekleşen bu değişim siyaset ve toplumun
anlaşılması çabalarına da yansımıştır. Siyasal düşünce alanında inceleme nesnesi
olarak ele alınan toplumun öncelikle parçalara ayrılarak parçalarının gözlemlendiği,
analiz edildiği ve buradan bütünün anlaşılmasına gidildiği görülmektedir. Bu
yöntemi Hobbes’un toplum incelemesinde görmek mümkündür.
Hobbes’un yöntemi “nedensel açıklama”ya dayanmaktadır. Hobbes’un nedensel
açıklama yöntemi kendisinden öncekilerden farklı bir şekilde, deneyle anlaşılır bir
şey olarak tanımlanmaktadır. Ona göre sadece gözlemimiz altında gelişen şeyler
anlayabiliriz. Tanrı, kutsal akıl gibi soyut şeyler zaten bizim algımızın ötesindedir.
14
Eğer birisi bir şeyi “bilmek” istiyorsa, o zaman onu kendisi kurmalıdır, onun en alt
unsurlarından başlayarak gelişimine neden olmalıdır. Kısacası Hobbes, tüm
bilimlerde bilgi nesnesinin üretimini temel almayı savunmaktadır. Ona göre
“Meydana getirme yoksa... felsefe anlaşılamaz”. Hobbes yöntemini siyaset
düşüncesine aktarırken devleti inceleme nesnesi olarak alır ve onu en son parçasına
kadar analiz eder. Bunun amprik olarak imkansız olduğunun farkındadır ancak bu
onu alıkoymaz. Tarihte ne zaman insanla karşılaşırsak onu bir toplum içinde
bulduğumuzu kabul eder fakat bu durum onun için bir engel taşımaz. İlkel
toplumlardaki ve hatta aileler arasındaki bağları dahi eğer toplumu anlamak
istiyorsak çözmeli ve bunları en basit unsurlarına ayırmalıyız. Hobbes bunu yapar ve
en basit unsur olarak birey iradesini veri alır. Her iradeyi de diğer iradelerle aynı şeyi
ve sadece kendisi için isteyen bir odak olarak görür. Siyasi problemi de bu mutlak
yalıtılmadan nasıl bir bağlılık oluşturacağıdır. Öyle bir bağlılık şekli arar ki hem
bireyleri gevşek olarak birleştirsin hem de onları bir bütün içinde kaynaştırsın. Bu
soruna da çözüm olarak toplum sözleşmesini ortaya atmaktadır. (Cassirer, 1955)
Hobbes’un yönteme ve siyasete getirdiği bu farklı bakışın yanı sıra Locke 17. Yüzyıl
düşüncesine tam bir yenilik getirerek Aydınlanma düşünürlerini etkilemiş ve bu etki
nedeniyle kimilerince Aydınlanma düşünürleri arasında sayılmıştır. Locke,
“yazılarıyla düşünme özgürlüğünü ve eylemlerimizi akla göre düzenlemek anlayışını
en geniş ölçüde yayan ilk düşünür olduğundan 18. Yüzyıl Aydınlanmasının kurucusu
sayılır.” (Gökberk, 1967: 399)
Descartes felsefesine göre insan zihni doğuştan birtakım ilkelerle donatılmıştı. Bu
ilkelerin doğruluğunu Tanrı garantilemişti. Mantıksal önermeler uygulayarak bu
15
gerçeklerin farkına varılabilir ve dünya anlaşılabilirdi. Locke bu düşünceye karşı
doğuştan edinilmiş düşünceler kavramını tümüyle yadsımıştır. Bilgilerimizin
temeline duyumsal algılamaları koymuş ve böylece tümdengelimci mantık yerine
deneyin kullanılması gerektiğini öne sürmüştür.
Locke’un bu doğrultuda ilk savunusu bireyin özgür olması gerektiğidir. Kişinin
kendi yaşamına yön verebilmesi ve dünyayı anlayabilmesi ancak gözlem ve deneyle
mümkünse bu faaliyetler ve aklın özgürce gelişmesi kısıtlanmamalıdır. Hayatın tek
kılavuzu olarak aklın alınması şarttır. Gelenek ve dogmaların aklın gelişimini
engellememesi sağlanmalıdır. Devlet ve eğitim de bunlara uygun bir tarzda
düzenlenmelidir. Bu amaçların gerçekleştirilebilmesinin yolları ise Locke’a göre:
- Yönetim biçimi olarak siyasi liberalizm,
- Doğal din,
- Rasyonel-doğal bir pedagojidir. (Gökberk, 1967)
Locke’un bilgi hakkındaki görüşlerinin yanında insanı ele alışı da önemli farklılıklar
içermektedir. İnsan, artık kendi akılsal süreçlerinin özgür işleyişi ile gerçekliğe
ulaşabilecek yeterli bir varlıktır. Dinsel düşüncenin doğuştan günahkar insanının
yerine döneminin pek çok düşünürü gibi doğuştan iyi olan insan kavramını
benimsemiştir. Locke’a göre insanda zevke yönelme ve acıdan kaçma gibi iki temel
güdü vardır. Ancak bunlar insan davranışlarının doğruluğunu engellemez. Bu
güdülere doğru şekilde yön verildiğinde insan ahlaken doğru davranışa
ulaşabilecektir. İnsanın yaşayabileceği en yüksek zevk de zaten doğru davranışın
ödülü olan sonsuz mutluluktur.
16
Locke’un doğuştan insan zihninde birtakım ilkeler olmadığı ve fikirlerin gözlem ve
deneyler yoluyla bireyler tarafından edinildiği düşüncesi onun herkes için geçerli
mutlak bir gerçeklik düşüncesi olmadığı anlamına da gelmemektedir. Locke’un
düşüncesine göre “fikirler zorunlu olarak değişkendi, fakat tecrübe ve düşünce
fikirler arasındaki yanlış bağlantıları ortaya çıkarabilir ve mantık zincirleri sayesinde
nesnel ve öznel yaklaşımlar kesişerek mutlak gerçekliğe doğru ilerleyebilirdi.”
(Hampson, 1991: 75)
17. yüzyıldaki bilimsel ve felsefi tüm gelişmelere rağmen ilahi bir güç fikri halen
egemendir. Ancak 18. Yüzyılın başlarında bu fikirden de uzaklaşılmaya başlanmış ve
daha seküler bir bilim ve felsefe anlayışına ulaşılmıştır. Bu gelişmede Newton’ın
ilahi müdahale olmadan yerçekiminin güneş sistemini yörüngede tutamayacağına
ilişkin varsayımının yanlışlanması önemli etki yapmıştır. Artık bilimsel düşünceden
Tanrı fikri dışlanmış ve Aydınlanma düşüncesine geçiş gerçekleşmiştir.
1.2. Aydınlanma Düşüncesinin Temel Özellikleri
Fransız Aydınlanması’nın iki yorumu yapılabilir. İlk yorum dinsel kurumlara ve
dinin kendisine karşı alınan tutuma göre yapılan yorumdur. Bu yorum aydınlanmanın
dinsel inançlardan toplumu kurtararak ilerlemeyi sağlamayı amaçlamasını ön plana
çıkarır. İkinci yorum ise politik dizgelere ve politik ve toplumsal gelişmelere karşı
alınan tutuma göre yapılan yorumdur. Bu yorum ise aydınlanmacıları kaçınılmaz bir
toplumsal-politik gelişimin temsilcileri olarak görür ve bu gelişimin sırası geldiğinde
yerini proletarya egemenliğine bırakmaya mahkum olduğunu ifade eder. (Copleston,
1985)
17
Copleston bu iki yorumu birbirinden ayırmış olsa da gerçekte Aydınlanma tarihsel
gelişim sürecinden de anlaşılacağı gibi her iki yoruma da yer veren bir harekettir.
Öncelikle burjuvazinin, kendi ekonomik gelişimine olanak verecek toplumsal-siyasal
düzenlemeleri talep etmesi anlamında bu alanlarda bir gelişimi beraberinde
getirmiştir. Çıkarlarını krallık ayrıcalıklarının devamında bulan ve yeni güçlerin
gelişimi önünde engel olan dinsel düşüncelerin aydınlanmanın temel hedefi olduğu
da gerçektir. Kısacası bu iki yorum birbirinden ayrılmamalıdır.
Bu dönemde burjuvazinin toplumun farklı kesimlerini birleştirmek amacıyla
toplumsal bir aklı öne çıkardığı, düşünce alanında soyut bir insan idealinin
tanımlandığı söylenebilir. Bu anlamda Aydınlanma ile aydınlatılmak istenen nedir
sorusuna toplumun genelini kapsayan soyut insanın kendisi, insan hayatının anlamı
ve düzeni cevabını vermek mümkündür. (Gökberk, 1967)
Aydınlanma dönemi içinde yer alan düşünürler felsefi ve siyasal düşünüş açısından
birbirlerinden farklı yaklaşımlara sahiptirler. Örneğin büyük çoğunluğu halkı aşağı
görür ve halk iktidarı yerine aydınlanmış bir monarşiyi savunurken, bir kısmı da
devrimden yanadır. Bir kısmı dinden tamamen uzaklaşmışken diğer bir kısmı halen
dine merkezi bir rol atfetmektedir. Ancak farklılıklara rağmen bu dönem
düşüncesinin Aydınlanma düşüncesi olarak adlandırılmasına neden olan ortak
özellikler ve felsefi ve siyasal planda önceki dönemlere göre ortaya çıkan yenilikler
vardır.
18
1. 2.1. Aydınlanma Felsefesinin Özellikleri
Kant Aydınlanmayı tanımlarken insan aklını ön plana çıkarır. Kant’a göre
Aydınlanma, “’insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmayış durumundan
kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır’. İnsan bu duruma kendisi
yüzünden değil, aklını kullanmaması yüzünden düşmüştür, çünkü insan şimdiye
kadar aklını kendi başına kullanamamış, hep başkalarının kılavuzluğunu aramıştır;
imdi ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster!’ sözü bundan böyle parola
olmalıdır.” (Gökberk, 1967: 394)
D’Alembert de “Elements of Philosophy” adlı eserinde Aydınlanma döneminin
özelliklerini belirtmeden, kendisinden önceki dönemlerin temel özelliklerini
tanımlar. D’Alembert’e göre 15. Yüzyıl Rönesans’ın başladığı dönemdir, 16.
Yüzyılda Reform en üst noktasına ulaşmıştır. 17. Yüzyıl ise Kartezyen felsefenin
damgasını taşır. Bunların ardından 18. Yüzyılın karakteristiğinin ne olacağını
sormaktadır. Kendi yüzyılını şöyle ifade eder:
“Bizim yüzyılımıza kesinlikle felsefe yüzyılı adı verilir... Eğer birisi önyargısız bir biçimde
bilgimizin şimdiki durumunu ele alırsa, felsefenin ilerlemeyi gösterdiği inkar edilemez. Doğa
bilimleri her geçen gün yeni şeylere ulaşmaktadır... yeni felsefi yöntemlerin keşfi ve
uygulanması, bunlara eşlik eden istek, hava ve evrenin görüntüsünün içimizde yarattığı
fikirlerin coşkunluğu: tüm bu nedenler akılların canlı bir şekilde mayalanmasını getirmiştir...
Bu mayalanma yolunda duran her şeyi süpürüp atar... Böylece, seküler bilimlerin ilkelerinden
dini kurumlara, müzikten ahlaka... her şey tartışılıp analiz edilmekte, en azından ele alınmakta
“dır. (akt. Cassirer, 1955: 4)
Aydınlanma her ne kadar dinden ve geleneklerden kopuş, insan aklına ve bilime
güven, ilerici dinamiklerin gelişmesi ve insanın özgürleşmesi gibi olumlu özelliklerle
19
anılsa da gerek 18. Yüzyılda gerekse daha sonraki dönemlerde Aydınlanmaya
yönelik eleştiriler de getirilmiştir. Örneğin Aydınlanmadan hemen sonra ortaya çıkan
Romantizm, Aydınlanmaya tepkinin ürünüdür. Romantiklerin Aydınlanma
düşüncesine getirdikleri eleştirilerden ilki Aydınlanmanın duyguları, insan ruhunun
derinliklerini ve tarihin organik gücünü görmezden geldiği ve sığ, ruhsuz ve mekanik
bir düşünce olduğudur. Ayrıca Romantiklere göre Aydınlanmacılar politik ve dini
statükonun eleştirisinin ardından mükemmel bir gelecek tablosu çizmişler ve böylece
de her türlü tehlikenin tohumlarını atmışlardır. Aydınlanma hümanizmini ve Fransa
Devrimini de olumsuz bir şekilde değerlendiren Romantikler bu hümanizm
anlayışının insanlığa karşı işlenecek suçları hazırladığı görüşündedirler. (Cevizci,
2002)
Aydınlanmayı değerlendiren kimi düşünürler ise bu sürecin sadece olumsuz yönlerini
ortaya koymakla kalmaz olumlu ve olumsuz yönlerini birlikte değerlendirirler.
Hegel’e göre Aydınlanma özgürleşme sürecinde bir yönüyle olumlu, bir yönüyle de
olumsuz etki yapmıştır. Aydınlanmanın olumlu yönleri şunlardır:
- İnsanlar Aydınlanma ile kendilerinin gerçek efendileri olduklarını anlamışlar ve
kendi kimliklerini akıl olarak belirlemişlerdir. Böylece evrensel düşünce
özgürlüğüne sahip olduklarını görmüşlerdir.
- Aydınlanma öncesi insanlar dinin kendilerine gösterdiği doğruları, gerçeklikleri
kabul ediyorlar ve iyilikle ilgili yargılarda dini ölçütleri kullanıyorlardı. Oysa
Aydınlanma ile kendi akıl yürütme yetilerinin farkına varan insan, artık gerçeklik
ve iyiliği yargılamada bunu özgürce kullanabileceğini görmüştür.
20
Hegel, Aydınlanmanın bu olumlu yanlarına rağmen bireyleri atomize etmesini ve
toplumun bireyler üzerindeki etkisini göz önünde bulundurmamasını eleştirmektedir.
Siyaset teorisi atomist olduğu için dünyadaki tek tek nesneleri görmekte, dünyanın
Tanrı, akıl tarafından konmuş bir düzen olduğunu görmemektedir. Bu nedenle
Aydınlanmanın ele aldıkları kısmidir. Dünyayı sadece bir inceleme nesnesi olarak
görmektedir. Bunun sonucu olarak da Aydınlanma değer teorisi yararcı bir teoridir.
Nesneleri yararları açısından ele almaktadır.
Hegel’e göre Aydınlanmanın siyasi alanda uygulaması olan Fransız Devrimi de
soyut felsefi ilkeleri halkın eğitim ve yönelimlerini hiç dikkate almadan uygulamaya
kalkışması anlamında yanlış uygulamalara gitmiştir. Bu yanlışın nedeni de toplum ile
bireylerden ayrı bir akıl kavrayışının olmasıdır. Böylece hukuk ve ahlak düzeni,
halka bir dayatma şeklinde ortaya çıkacağından bireyin özgürlüğü kısıtlanır. Hegel’e
göre bunun çözümü bireyin çıkarlarıyla bütünün çıkarlarının ahenk içinde olacağı,
rasyonel bir tarzda düzenleyip örgütlenmiş organik bir cemaattir. (Cevizci, 2002)
Marx ve Engels de Aydınlanmayı iki yönlü değerlendirirler. Aydınlanmanın
burjuvazinin felsefesini ortaya koyduğunu ve burjuvazinin de Aydınlanmanın
varoluşunun maddi araçlarını sağladığını ifade ederler. Engels’e göre “aklın krallığı
burjuvazinin idealize edilmiş krallığından daha fazla hiçbir şey değildir.” (Cevizci,
2002: 4)
Hampson ise Aydınlanmanın genel bir tanımını yapmanın birçok çekince ve
tutarsızlık barındıracağını ifade etmektedir. Çünkü Aydınlanma bilim, sanat, felsefe
gibi pek çok alana nüfuz etmiştir ve bu alanlarda çeşitli yönlerin birbiriyle
etkileşimiyle insanın dünyaya bakışını değiştirmiştir. Kısacası bu farklı alanlardaki
21
gelişmeler ve bunlarla biçimlenen ilişkiler ağı birlikte ele alınmalıdır.
Aydınlanmanın içerdiği tüm bu alanlarda tek başlarına incelenebilir ancak bunların
anlamını anlayabilmek için bütün ağı anlayabilecek duruma gelmek, bütünsel bir
bakışı yakalayabilmek gerekir. (Hampson, 1991)
Aydınlanma filozofları bilime merkezi bir önem vermiş ve bilimsel gelişmeleri
yakından takip etmişlerdir. Bunun nedenlerinden ilki bilimsel dünya görüşünün, din
ve hurafelerden arındırılmış rasyonel bakış açısını cisimleştirmesidir. Ayrıca bilim
pratik yönüyle dünyadaki mutluluğun çok temel bir bileşenini meydana getiren
rahatlık ve konforu yaratmaktadır ve bu yönüyle insan hayatını sınırsızca geliştirme
ve iyileştirme potansiyeline sahiptir. Üçüncüsü bilim ile sağlanan yeni bilgiler insana
doğa üzerinde güç ve kontrol sağlamaktadırlar. (Cevizci, 2002)
Aydınlanma dönemi düşüncesinin ilk özelliği epistemolojik olarak önceki
dönemlerin tümdengelimci yönteminden tamamen kurtulmasıdır. Dış dünya gözlem
ve deney yolu ile insanlar tarafından bilinebilir olarak kabul edilmekte ve bu bilme
çabası herhangi bir sınır tanımamaktadır. Eskiden dinsel düşünce tarafından ilahi
gücün alanı olarak kabul edilen dünyanın işleyişi, insan zihninin özgür eylemine
açılmıştır. Gözlem ve deney faaliyetini, insan aklının özgürce kullanılmasını
engelleyecek her türlü şeye karşı çıkılmıştır. Bu anlamda metafizik de kabul
edilemez bir yaklaşım, dinin bir kalıntısı olarak görülmüştür.
Aydınlanma dönemi felsefesinin bir diğer özelliği de insan aklına duyulan sonsuz
güvendir. Dinsel düşünce, insana sürekli şüphe ile yaklaşmaktaydı. Buna göre dünya
tanrı tarafından öyle bir şekilde düzenlenmişti ki insan aklı bu işleyişi kavrayacak
yeterliliğe asla sahip olamazdı. Ayrıca insan, her zaman kötüyü yapmaya meyilli,
22
günahkar bir varlıktır ve iyi şeyler ortaya koyması da ancak tanrısal buyruklara
uyması çerçevesinde olabilir. İnsan aklı ancak tanrının izin verdiği ölçüde bilebilir.
Aydınlanma düşüncesi ise, kendisinden önceki iki insan kavrayışını reddetmektedir:
1- Eski Yunan’ın ahlaki boyutu güçlü insanı, yani arzularının tehdidi altında
yaşayan bir varlık olarak insan
2- Hristiyanlığın günahkar insan anlayışı. Buna göre erdemli olan bir insan bu
dünyada yokluk içinde ve kendisini inkar ederek yaşamalıdır.
Bu iki anlayışın değişmesinde insan aklına duyulan güven önemli rol oynamıştır. Bu
güveni sağlayan en büyük etken bilimsel ilerlemelerdir. 18. yüzyılda aklın ele alınışı
17. yüzyıldakinden de farklıdır. 17. yüzyılın metafizik sistemleri (Descartes,
Malebranche, Spinoza, Leibniz) için akıl tanrı tarafından doğuştan insan zihnine
konulan bazı yetiler çerçevesinde işlemekteydi. Ancak 18. yüzyıl aklı, artık
gerçekliğe ulaşılmasını sağlayacak deneyimlere öncel olan doğuştan fikirlerin
toplamı değildir. Akıl, bir mirastan çok bir kazanç olarak görülmektedir. Yani
doğuştan hazır ve bazı yetilerle donanmış akıl kavrayışı yerine kendini gerçekliği
arama eylemi içinde geliştiren bir akıl düşüncesine geçilmiştir. (Cassirer, 1955)
İnsan aklının özgür koşullarda işleyişinin toplumun ilerlemesini sağlayacağına
inanılmaktadır. İlerleme, “bilginin birikmesi ve insan varlığının maddi doğayı
kontrolü altına alıp istediği gibi sömürmesine yardım edecek araçların ya da
teknolojinin gelişmesiyle mümkün” olan kaçınılmaz bir süreçtir. (Cevizci, 2002: 13)
Aklın egemenliği toplumun sadece bilimsel ve ekonomik anlamda değil siyasette ve
sanatta da ilerlemesini sağlayacaktır. Tüm bunların gerçekleşebilmesi için aklın
doğru işleyişinin bulunması şarttır. Bu anlamda Aydınlanma dönemi, yöntemsel
23
olarak da büyük değişiklere yol açmıştır. Hobbes’un analiz yöntemine benzer şekilde
gelenek, otorite, kutsallık adına ne varsa en küçük parçasına kadar ayrılmış ve analiz
edilmiştir ve analiz edilen parçalardan da yeni bir bütün oluşturulması yoluna
gidilmiştir. Akıl, ancak analiz ettiği unsurları kendisi bir araya getirerek oluşturduğu
bütün hakkında tam bir bilgiye sahip olabilmektedir. “Akıl bu yapıyı anlıyor çünkü
bu bütünlüğü ve tek tek unsurların düzenli ardardalığını yeniden üretebilecek
durumda”dır. (Cassirer, 1955: 13)
Unsurların analizi sürecinde bunların birbirleri ile ilişkileri, etkileşimleri
gözlemlenerek birtakım içsel yasalara ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu yasalar, şeylerin
gerçek doğasını ve bütünün hareketini verdiğinden bütünün sadece “ne” olduğunu
değil, “neden” olduğunu da göstermektedir. Böylece karmaşık bütünün yapısı
anlaşılmaktadır. Bu noktada da durulmamakta bütünün kuruluşuna geri
dönülmektedir.
Burada asıl önemli olan aklın mutlak bir gerçekliğe ulaşması, yani elde edilecek
sonuç değildir. Asıl önemli olan bilgiye ulaşma yönteminde bir değişiklik olmasıdır.
Diderot’ya göre amaç sadece bilginin kesin bir bütününe ulaşmak değil, aynı
zamanda düşünce tarzında bir değişiklik meydana getirmektir. (Cassirer, 1955: 14)
Aydınlanma düşünürleri aklın özgür işleyişini engellediği düşüncesiyle özellikle 18.
yüzyılın ilk yarısından itibaren dinsel düşünceye saldırmışlardır. Ancak 18. yüzyılın
ikinci yarısından itibaren halk düzeyinde inançsızlığın tehlikeli olduğu görülmüş ve
topluluk ruhunu canlı tutacak, vatanseverlik duygusunu besleyecek bir dini inancın
gerekliliği savunulmaya başlanmıştır. (Cevizci, 2002)
24
Yeni dinsel inanç dinin kamusal alandan çıkarak insanların özel alanlarında
yaşayacakları bir inanç sistemidir. Bu anlayışa “doğal din” ya da “akıl dini” adını
verenler olmuştur. Akıl dini ile akılla bulunmuş olan, aklın yarattığı ve benimsediği
din kastedilmektedir. Doğal din ise insanın doğasına yerleşik inançlara uygun olan
tarihi olan-doğal olan karşıtlığına dayanmaktadır. (Gökberk, 1967) Bu dönemde
tarihi olan, bozulmuş ve akla aykırı sayılırken doğal olan her zaman insanın özünde
bulunmuş ve akla uygun olan bir şey gibi görülmüştür. Buradan da yola çıkarak
tarihi bir din olan Hıristiyanlık ile akıl dini uzlaştırılmaya çalışılmıştır.
Yeni din anlayışı daha çok deizme yakındır. Deizmde tanrı evreni yaratmıştır ve daha
sonraki işleyişine karışmamaktadır. Evren kendi yasalarına göre işlemektedir. Doğal
dini savunanlar da aynı şeyleri ifade etmektedirler. Tanrı iyi, adil bir güç olarak
evreni kendi işleyişine bırakmıştır.
Voltaire de bir deist olarak akıl dininin zorunluluğuna inanmış ve hıristiyanlık
inançlarına saldırmıştır. Voltaire’e göre tanrı kavramının asıl önemi, ahlak
bakımından bir ağırlık merkezi olmasıdır. Şöyle demektedir: “Tanrı olmasaydı da,
biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Ama bütün tabiat onun var olduğunu bize
haykırmaktadır.” (Gökberk, 1967: 440) Voltaire tanrıya ve ölümsüzlüğe inanç
olmasaydı, insan toplumunun dağılacağını düşünmektedir. Doğuştan gelen herhangi
bir ahlaki ilke yoktur ancak tanrı insanlara belli bir yol da vermiştir.
Aydınlanma düşüncesine getirilen eleştirilerden biri her alanda yıkıcı eleştirilere
giriştiği ve pek çok kuruma saldırdığıdır. Ancak aydınlanma eskileri yıkarken yerine
yeni bir felsefe inşa etmiştir. Bu yeni felsefi düşünce tarzı pek çok sınırlamadan
kurtulmayı ve insanlığın ilerlemesine olanak verebilecek bir düşünüşü hakim kılmayı
25
amaçlar. Din konusundaki anlayış da buna bir örnektir. Eski hristiyan inançları,
dogmalar, gelenekler yıkılırken yerine insanın gelişimine izin verecek yeni anlayışlar
konulmuştur. Dinin tamamen bir kurum olarak ortadan kaldırılmasının toplum için
yıkıcı etkiler yaratacağı, yasalara ve düzene uyumun sağlanması için dinsel inanca
ihtiyaç duyulduğu görülmüştür. Dinsel inanç ile yasalar arasında bağlantı kurulması
bu dönemin düşünürlerinde sıkça gözlenen bir temadır. Montesquieu “Lettres
Parsanes” (1721)’da şöyle demektedir:
“Dindar bir adamın birinci adımı, kesinlikle şu olmalıdır: benimsediği dini kurmuş olan
tanrısal gücü hoşnut etmek. Ama bu amacı başarmanın hiç kuşkusuz en güvenli yolu
toplumun kurallarına ve insanlığın görevlerine uymaktır.” (Hampson, 1991:80)
Hume da “Dialogues Concerning Natural Religion” (Doğa Dini Hakkında
Diyaloglar)’da aynı görüşü ifade eder:
“Dinin en önemli görevi insanların gönlünü düzenlemek, davranışlarını insanileştirmek,
onlara itidal, düzene saygı ve itaat ruhu aşılamaktır.” (Hampson, 1991: 80)
Dinin yanı sıra eski ahlak anlayışının sınırlayıcı etkilerinden de kurtulunmaya
çalışılmıştır. Bunu için dinsel temele dayalı bir ahlak yerine seküler bir ahlak
savunulmuştur. Her ne kadar doğuştan insanın zihninde bir takım ilkeler yoksa da
insan toplumları için geçerli olan ve insanın doğuştan uyması gereken bazı ahlaki
yasalar vardır. Bunlar az sayıdadır, insanın doğal özgürlüklerinin ve yeteneklerinin
korunmasını içermektedir ve aklın işleyişi ve ilerleme bunlara uyulması ile
mümkündür.
Voltaire’e göre insan toplumu için geçerli olan bu temel ahlaki yasalar başkalarını
incitmemek ve birinin başkasını incitmediği sürece istediğini yapabilmesinden
26
ibarettir. Bunlar doğuştan gelen ahlaki ilkeler değildir ancak her düşünen varlığın
bulabileceği ilkelerdir. Voltaire’e göre “hiç kimse adalet fikri ile doğmaz fakat tanrı
insanı öyle organlarla yaratmıştır ki belli bir gerçeklik üzerinde anlaşırlar.” (Cassirer,
1955: 244) Tanrı insanı belli vazgeçilmez duygularla donatmıştır ve bunlar ebedi
bağlar ve insan toplumunun ilk yasalarıdır.
Ahlak konusunda görüşleri etkili olan bir düşünür de Shaftesbury’dir. Ona göre
insanın iyi ya da kötü olmasının ancak toplum içinde bir anlamı vardır. Bireyci
duygular doğaldır ancak ahlaklı olabilmek için bunların da akılla yönetilmesi gerekir.
İnsan aklını kullanarak gerektiğinde bireyci duygularını arka plana atabilmeli ve
toplum çıkarlarını kendi çıkarlarının önüne koyabilmelidir. (Gökberk, 1967)
1. 2. 2. Aydınlanma Dönemi Siyaset Düşüncesi
Aydınlanma dönemi siyaset düşüncesi de bu dönem felsefesinin insan ve toplum
anlayışına uygun olarak şekillenmiştir. Bu dönemde aklın doğru işleyişi ile saptanan
bireysel çıkarların toplum çıkarlarıyla çelişmediği savunulmaktadır. Bu ahlaki
varsayım liberalizmin özgür bir şekilde rasyonel olarak hesaplanmış bireysel
faaliyetin toplumun da refahını arttıracağı görüşüyle de uyumludur. Montesquieu
“Herkes kendi çıkarını kovaladığını sanarken aslında ortak çıkarları kovalar” derken
bunu ifade etmektedir. (Hampson, 1991: 76) Mandeville’in “Arılar” masalında ise
bireysel kötülüklerin bile kamunun iyiliğine çalıştığı mesajı verilmektedir.
Aydınlanma düşünürleri, kendi aralarında görüş ayrılıkları olsa da genel olarak
insanda gurur, hırs gibi güdülerin varolduğunu kabul etmekte ancak bunların
27
gerektiği gibi yönlendirilmeleri halinde zararlı olmadıklarını savunmaktadır. Böylece
kişinin kendi mutluluğunu arama özgürlüğü de siyasi bir ideal olmaktadır.
Aydınlanma döneminde bireye verilen önemin altında liberalizmin bireyi iktisadi,
politik ve entelektüel anlamda özgür kılmak istemesi yatmaktadır. Gittikçe güçlenen
burjuvazi, aristokrasinin ekonomik ayrıcalıklarının ve kendisine konulan sınırların
kaldırılmasını talep etmektedir. Devletin artan oranlardaki vergilerinden rahatsızdır.
Yeni yasalarda özellikle bireyin ekonomik faaliyette bulunma özgürlüğünün temel
alınmasını istemektedir. Çünkü hayat, insanın mutluluk peşinde koşabileceği bir
süreçtir ve bunu özgürce yapabilmelidir. Devlet de bireyin mutluluk amacına
ulaşmasına yardım etmeli, kendi sınırları içinde kalmalıdır.
Bu düşüncelerden kaynaklanan Aydınlanma Dönemi siyaset felsefesinin, özellikleri
şunlarıdır:
1- Aydınlanma düşünürlerinin tümü, mevcut siyasal düzeni eleştirmektedirler.
2- Bireylerin özel alanlarına devlet ya da din tarafından yapılacak her türlü
müdahaleye ve sınırlamaya karşı çıkmaktadırlar. Başta düşünce ve ifade
özgürlüğü olmak üzere pek çok alanda özgürlük talep etmektedirler.
3- Siyasi otoritenin, ilahi yönetme hakkı yoluyla meşrulaştırılmasına karşı
çıkmaktadırlar. Bunun yerine insanların toplumsallaşma özelliğine ve toplum
sözleşmesine dayanarak devleti türetmektedirler.
4- Devleti bu şekilde temellendirdikten sonra bazıları birtakım reformlar talep
ederken bazıları da ütopik düşünceler üretmektedirler. (Cevizci, 2002: 20-21)
28
Aydınlanma dönemi siyaset anlayışı, değişen birey algısı ile yakından ilgilidir.
Bilimsel gelişmelerin etkisiyle birey, kendi aklını özgürce kullanarak doğal süreçler
üzerinde etkide bulunabilen bir varlık olarak ele alınmaktadır. Ayrıca gelişen
kapitalizm devletin kısıtlayıcı kurallarına bağımlı olmadan özgürce ekonomik
faaliyette bulunan bir birey anlayışını ortaya çıkarmıştır. Bireyi özgür kılacak siyasal
düzenlerin kurulması talebi gündeme gelmiştir. Bu nedenle siyaset felsefesinin temel
sorularından biri olan iktidarın kaynağı nedir sorusuna birey yanıtı verilmiştir.
Sözleşmeci kuramlar da bu noktada ortaya çıkmıştır. Bu kuramlar liberalizmin temel
varsayımlarını içermektedirler. Öncelikle bir insan doğası arayışına gidilerek eşit
haklara sahip ve ekonomik faaliyetlerde özgür birey kavrayışı meşrulaştırılmaktadır.
İnsan doğası kavrayışına göre insan, geçmişten itibaren getirdiği bazı doğal
özelliklere sahiptir. İnsan doğasının en temel özelliği özgür olmak ve kendisini
özgürce ifade edebilmektir. Bu dönem düşünürleri genellikle insan doğasına uygun
bir doğa durumuna atıf yaparlar ve toplumun bu iyi insan doğası ile çeliştiği ve onu
bozduğu üzerinde dururlar. Toplum, bireyin kendisini özgürce ifade edebilmesini
engellemektedir.
Bu toplum-birey uyumsuzluğu varolan siyasal düzene bir karşı çıkışla uyumludur.
Varolan devlet yapıları bireyin ekonomik faaliyetleriyle birlikte yaşamın daha pek
çok alanını sınırlandıran yapılar olduğundan bunlara karşı çıkılmaktadır. Ayrıca bu
yapılarda iktidarın temelinde eşit ve özgür bireyler yerine soyluluk gibi ölçütler
vardır. Bunun yerine sözleşmeci düşünürler kaynağını bireylerden alan ve görevi
vatandaşlarının güvenliğini sağlamaktan ibaret olan bir devlet fikrini savunmuşlardır.
29
Örneğin Hobbes devletin amacını bireysel güvenlik olarak göstermektedir. (Tunçay,
2002: 226)
Sözleşmeci düşünürler kadar diğer düşünürler de varolan siyasal yapılarda birey ile
toplum arasında bir uyumsuzluk olduğunu kabul ettiklerinden toplumun insana
uygun şekilde değiştirilmesini savunmuşlardır. Bireye olan güven bu değişikliğin
olabileceği beklentisini beslemiştir. Ancak bu dönem düşünürlerinin hiçbiri bu
değişimi radikal bir biçimde tanımlamaz ve bir devrimi savunmaz. Bunlar kurulu
siyasi düzeni veri kabul etmişler ve toplumsal-siyasal değişiklik yerine kişinin
toplumdan bağımsız olarak kendi içsel özgürlüğünü bulmasına yardımcı olmayı
amaçlamışlardır. İnsana ve onun yetilerine güvenen Aydınlanma düşünürlerinin
başlıca amaçları daha çok özgürlüğe ve iyiye ulaşmak için insanın koşullarını
yeniden biçimlendirmek olmuştur. (Raynaud, 2003: 131)
İnsanın toplum ile uyumsuzluğunun farkına varmasında ve birtakım reformlar talep
etmesinde akıl yine en önemli unsurdur. Dinsel düşünceden uzaklaşılmasıyla tanrısal
irade yerine insan iradesine güvenilmeye başlanmıştır. İnsan, hazır bulduğu bir düzen
içinde doğmakta ve bu düzene uyum sağlamaya çalışmaktadır. Ancak aklını
kullanmayı öğrenen irade sahibi insan toplum ile uyumsuzluğunun farkına varır ve
toplumu da araştıracak ve değiştirecek bir gerçeklik olarak ele alır. Toplumu bu
şekilde ele alan düşünürler fiziksel dünyanın evrensel yasasını aradıkları gibi aynı
yöntemle devletin ve toplumun da evrensel yasasını bulmaya çalışmışlardır.
Condillac toplumu inceleme yöntemini şu şekilde ortaya koyar: Toplumun, içinde
birbirine karşılıklı olarak etki eden parçalardan oluşan “yapay bir bütün” olduğunu
fark etmek. Bu bütün, tüm olarak belli bir sınıftan vatandaşların kendi ayrıcalıkları
30
tarafından şekillenmeyecek, tersine tüm özel çıkarlar birleştirilecek ve bütünün refahı
adına ikinci plana atılacak. (Cassirer, 1955: 20)
Kuşkusuz Aydınlanma dönemi düşünürlerini epistemolojik anlamda olduğu gibi
siyaset ve toplumu ele alış anlamında da en çok etkileyen düşünürlerden biri
Locke’tur. Locke’un siyaset sorununu ortaya koyuşu insanın doğal hakları olduğu
düşüncesini temel almaktadır. Aydınlanma düşünürlerinin önemle vurguladıkları da
bu doğal haklardır.
Locke öncelikle yönetme hakkının tanrı tarafından birilerine bağışlanmış bir hak
olmadığından yola çıkar. İnsanlar eşit yaratılmışlardır ve tanrı baştan itibaren bir
yöneten-yönetilen ayrımı ortaya koymamıştır. Ayrıca insanlar, Hobbes’un belirttiği
gibi birbirleriyle savaşıyor da değillerdi. İnsanlar hep topluluk halinde yaşamışlardır.
Başlangıçta herkesin kendi malı-mülkü üzerinde doğal bir hakkı vardı. Locke’a göre
devletin kurulma nedeni can ve mal hakkını korumaktır. Devlet yapma bir kurumdur
ve sözleşme ile kurulmuştur. Devlet, doğal hakların korunması ve devamı için
kurulduğundan tek bir kişi ya da grubun egemenliği lehine diğerleri haklarından
vazgeçemez. Devlette egemen olan kişinin iradesi değil, yasadır. Devlet şekilleri ise
kanun koyma yetisinin kimin elinde olduğuna göre değişir. Devlet için en büyük
tehlike gücün tek elde toplanmasıdır. Bu nedenle Locke erkler ayrılığını öngörür.
(Gökberk, 1967)
Burada getirilen ve Aydınlanma düşünürlerinin de benimsediği temel yenilik devlet
yönetiminin gayri şahsileşmesidir. Her ne kadar Aydınlanma düşünürleri yönetim
şekli olarak aydınlanmış/filozof kralların yönetimini savunuyor olsalar da kralı da
bağlayan yasalara verilen merkezi önem bunu göstermektedir.
31
Yönetimin doğal haklara saygılı olmasının garantisi Aydınlanmacılara göre devletin
akılcılaştırılmasıdır. Bu akılcılaştırmayı “iyi bir yasama dizgesi” kurarak sağlamaya
çalışmışlardır. Dönemin tüm düşünürlerinde yasa kavramı önemli yer tutmaktadır.
(Raynaud, 2003)
Aydınlanma düşünürlerinin demokrasinin gerçekleştirilmesi gibi bir kaygılarının
olduğunu söylemek de yanlıştır. Filozof kral yönetimini savunan bu düşünürler halka
mesafeli yaklaşmakta ve halkı ayaktakımı olarak nitelendirmektedirler. Ancak
demokratik denebilecek yanları insanların eşit doğal yetilere sahip olduğunu ve
herkesin eşit derecede aklını kullanabileceğini savunmalarıdır. Aklın doğru işleyişi
için gerekli kurumsal değişikliklerin yapılmasını talep etmektedirler.
Aydınlanma düşünürlerinin demokrasiye katkılarından biri insan ve vatandaş hakları
savunusudur. Bu döneme kadar insan hakları kavramı, anayasa hukuku içinde çok
küçük bir yere sahiptir. Aslında insan hakları fikri Grotius'a kadar gider ve Locke’un
doğal haklara insanlar arası ilişkilerde temel bir yer vermesi ile doruğa ulaşır. Ancak
Aydınlanma ile insan hakları hem siyasi hem toplumsal reformların merkezi
olmuştur.(Cassirer, 1955)
Fransız Devrimi ile Aydınlanma düşünürleri arasındaki ilişki de tartışmalıdır.
Bazıları Fransız Devrimini Aydınlanma düşünürlerinin siyasi görüşlerinin
gerçekleşmesi olarak görürken bu tür bir ilişkinin kurulmasını zorlaştıracak pek çok
neden vardır:
- Aydınlanma düşünürleri aydınlanmış bir monarşiyi savunurlarken, devrim, halk
yığınlarının ve burjuvazinin önderliğinde gelişmiştir,
32
- Aydınlanma düşünürleri demokrasiye karşı mesafelidir ve halkı aşağı
görmektedirler,
- Bu düşünürler sistemde kökten bir değişiklik yerine kişisel özgürlükleri
gerçekleştirecek reformları savunmaktadırlar.
Devrimi gerçekleştiren kadrolar bu filozoflardan etkilenmişlerse de Fransız
Devrimini, Aydınlanmacıların öngördükleri reformların en üst noktası olarak görmek
yanlıştır.
Kuşkusuz Aydınlanma düşüncesinin Fransız Devrimini en çok etkileyen yönü insanı
özgürleştirmesi ve insana tarihin bir öznesi olabileceğini göstermesidir. İlk olarak
insan, dinin koyduğu sınırlardan kurtulmuştur. Daha önce dinin çizdiği yaşam
kuralları içinde insan söz ya da müdahale hakkı tanınmazken Aydınlanma ile insanın
aklını kullanarak yaşamı için gerekli gelişmeleri gerçekleştirebileceği düşüncesi
egemen olmuştur.
Aydınlanma ile felsefe birtakım doktrinal yapıların sınırları içine hapsolmaktan
kurtulmuştur. Cassirer’ye göre Aydınlanma, insan düşüncesine sadece hayatı
gözlemleme görevi vermekle kalmamış, hayatın kendisini şekillendirme gücü ve
görevi de vermiştir.
Dine karşı çıkışın yanı sıra, bu dönemde devlet yönetimine karşı özgürlük talebi de
gündeme gelmiştir. Devlet yapısının ayrıcalıklı kişi ya da ailelerden ayrılarak
profesyonel bir örgüt olarak anlaşılması süreci, bu talebin sonucu olarak ele
alınabilir. Bunun bir boyutu da ekonomik özgürlük talebidir. Bu dönemde ekonomik
alanda ortaya çıkan Fizyokratların da temel talebi bu olmuştur. Onlara göre hükümet
33
ekonomik sorunlara olabildiğince az karışmalıdır. Toplum bir sözleşme üzerine
kurulmuştur ve buna göre birey davranışları başka insanların haklarıyla
bağdaşmadığı ölçüde sınırlanabilir. Ancak hükümet, sözleşmenin işlemesini güvence
altına alma göreviyle sınırlanmalıdır. Aksi takdirde doğal yasanın işleyişine karışmış
olur. (Copleston, 1985)
18. yüzyıl düşüncesine genel olarak bu özellikler hakim olmakla birlikte hakim
düşünceye eleştiriler gelmekte gecikmemiştir. eleştirilerin çoğu insan aklının hayata
hakim kılınarak insanın duygusal yanlarının görmezden gelinmesi ve içgüdülerin
insan hayatındaki yerinin dikkate alınmaması hakkındadır. Örneğin Shaftesbury, akla
karşı güzel idealini ortaya koymaktadır. Kant ise aklın sınırlarına dikkat çekerek akla
sonsuz güveni eleştirmektedir. Rousseau’nun aydınlanma içindeki yeri de bu eleştirel
hareketlerle birlikte anılmaktadır. Rousseau, hem Aydınlanmanın akla verdiği değeri
önemsemekte hem de insanın duygusal yanını bununla bağdaştırmaya çalışmaktadır.
Bu anlamda kimilerince 19. Yüzyılın Romantik akımını önceleyen bir düşünür olarak
değerlendirilmektedir.
1. 3. Rousseau Ve Aydınlanma
Rousseau’nun yaşadığı 18. yüzyıla damgasını vuran Aydınlanma düşüncesidir. Fakat
Rousseau’nun bu düşünce ile ilişkisi hakkında farklı yorumlar yapılmaktadır. Kimi
yazarlar (P. Gay, Dent gibi) onun Aydınlanmanın temel düşüncelerine karşı eleştirel
bir yaklaşım geliştirdiğinin altını çizerek Rousseau’yu Aydınlanma dışında
bırakmaktadırlar. Hatta duygulara önemli yer vermesi nedeniyle onu 19. yüzyılda
gelişecek Romantizm akımının öncüsü olarak gösterenler de vardır. İkinci tür
34
yorumlar ise Rousseau’nun Aydınlanma üzerine yaptığı eleştirileri görmezden
gelerek onu bir Aydınlanma düşünürü olarak gösteren yorumlardır.
Bu yorumlardan ilki daha makul görünmektedir. Aydınlanma düşüncesinin temel
noktalarını bilimde yapılacak yeni buluşlar ile insanlığın kaçınılmaz ilerlemesine
olan inanç, akla güven ve dini akılla temellendirme oluşturmaktadır. Oysa Rousseau
tüm bu noktalarda Aydınlanma düşünürlerinden farklı düşünceler geliştirmiştir. Hatta
bu nedenle filozoflar içindeki Truva atı olarak görülmüştür. D’Alembert’e göre
filozoflar Truva’yı ele geçirmek üzere idilerse, Rousseau kampın içindeki Truva
atıdır. (Hulliung, 1994: 6)
Ancak Rousseau özellikle Bilim ve Sanatlar Üzerine Söylev’de Aydınlanma
düşüncesinin temel unsurlarından birisi olan bilim ve sanatlarda sağlanacak
ilerlemelerin toplumun refahını arttıracağına ve insanlığı daha rahat ve mutlu bir
geleceğe götüreceğine dair inanca karşı çıkar: “Dünyanın her yerinde, sanat, edebiyat
ve bilim, insanların boyunduruk altına alınmalarını sağlayan demir zincirleri
süsleyen birer çelenk olarak dağıtılmıştır.” (Rousseau, 1990: 43) İnsanlar Arasındaki
Eşitsizliğin Kaynakları Üzerine Söylev’de ise bilimlerde ilerleme ve yeni buluşlarla
insanın iyi olan doğasının zarar gördüğünü, bu durumun toplum içinde rekabete ve
saldırganlığa dayalı ilişkileri güçlendirdiğini belirtmektedir.
“İnsanlar kötüdür; yaşamış ve sürüp giden acı deney, bunun kanıtlanmasına gerek bırakmıyor.
Bununla beraber insan, doğası bakımından iyidir; bunu kanıtladığıma inanıyorum. Öyleyse onu
bu derece düşüren, bayağılaştıran toplum yapısındaki değişiklik, yaptığı ilerlemeler ve
kazandığı bilgiler değilse, nedir?” (Rousseau, 2002: 171)
Açıklama [41]: Yeni belgeden
35
Rousseau’ya göre bilim ve sanat insanlara cesaret ve yurtseverlik aşılamaz, tam
tersine hem devlete olan bağlılıkları ortadan kaldırır hem de devleti işgallerden
koruma güçlerini yok eder. Bilim ve sanatlarda ilerlemiş uluslar masumiyetlerini
kaybederler. İlkel uluslar ahlaki olarak daha üstündürler. (Wokler, 2003)
Rousseau’nun Aydınlamadan ayrıldığı diğer bir temel nokta ise akla olan güvendir.
Rousseau aklın herşeyi kavrayabileceği fikrini eleştirerek onun sınırlılıklarına
değinir.
“Erdemi akıl ve muhakeme ile edinmek Sokrat’a bir de o yapıdaki zekalara ait olabilirse de
insan türünün varlığını sürdürmesi, kendisini meydana getirenlerin sadece düşüncelerine
dayanmış olsaydı insan türü çoktan ortadan kalkmış olurdu.” (Rousseau, 2002: 114)
Ona göre yaşanan kısırlığın nedeni her alanda duygulara doğal hakların tanınmaması,
doğanın içten gelen sesinin artık dinlenmeyerek onun zihne bağımlı kılınmasıdır bu
açıdan her şeyi akla bağlamak, soyut ilkelerle düzenlemek isteyen Aydınlanma
rasyonalizmine karşı çıkar. Soğuk, yavan entelektüalizmden kurtulmak ister. Bunun
çaresini de, salt akılcılık yerine duygular ve tutkularla birlikte gelişen bir akla yer
vermekte bulur.
“Ahlakçılar buna ne derlerse desinler, insan anlığı tutkulara çok şey borçludur; bunlar da genel
görünüşe göre bu anlığa çok şey borçludur. Çünkü aklımız tutkuların faaliyeti ile yetkinleşir ve
olgunlaşır. Biz ancak yararlanmak istediğimiz içindir ki, bilmeye çalışırız ve arzuları ve
korkuları olmayan bir kimsenin neden düşünme zahmetine katlandığını anlamak olanaksızdır.
Tutkular da karşılık olarak kaynaklarını bizim gereksinmelerimizden alırlar; ilerlemelerini
bilgimizden sağlarlar.” (Rousseau, 2002: 98)
Aklın sınırlı olduğu alanlardan biri de, Rousseau’ya göre, Tanrı’nın varlığı ve dindir.
Tanrının varlığı akılcı yöntemlerle ispatlanamaz. Ne materyalistlerin ne de deistlerin
36
din anlayışını benimser. Dinin duygularla ilgili olduğunu belirterek dogmalara karşı
çıkar.
Aklın sınırlı olduğu bir diğer alan ise ahlak alanıdır. “Ahlaki kanaatler ve
davranışlar, VİCDAN’dan oluğu kadar, duygularımızdan da kaynaklanır. Bu
nedenle, aklın ahlak anlayışımızın ve ahlaki davranışlarımızın tek kaynağı olduğunu
düşünmek yanlıştır.” (Dent, 2003: 60)
Üçüncü olarak, çocuk eğitiminde de aklın kullanımı sınırlı olmalıdır. Çocuk rasyonel
açıklamaları anlayamaz ve bütün açıklamaların ısrarla yapılmasını baskıcı bir unsur
olarak görebilir. Baskıdan kaçmak için gerçekten faydalı bir şey olsa dahi bunu
reddeder. Ancak bunlara rağmen Rousseau, aklın kullanımını tümüyle reddetmez.
“İşlerin nasıl gideceğini ve hangi yönde değişeceğini kestirmek ve anlamak için
aklımızı kullanmamız şarttır. Genelleme ve soyutlama yoluyla ulaşılan fikirler
olmadan insan dolaysız tecrübenin sınırlarını aşamaz.” (Dent, 2003: 61) Kısacası
Rousseau’da aklın işlevsel bir kullanımı olduğu söylenebilir.
Akıl aynı zamanda bir denetleyici rol de oynamaktadır. Duygular kimi zaman
tutarsız dürtülerle insanı yanlış davranışlara sevk edebilir. Bu noktada akıl duyguları
denetler. Hem akla hem duygulara dayanan yaklaşımları uzlaştırmaya çalışır.
Rousseau siyasi düşünce olarak da Aydınlanma düşünürlerinden ayrılır. Aydınlanma
dönemi siyaset felsefesi insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğundan hareket
etmektedir. Toplumsal varoluşu bir veri alıp sürekli öven Aydınlanma filozoflarına
karşı bu durumu sorgulayan tek kişi Rousseau olmuştur. Tüm Aydınlanma filozofları
barış ve kardeşlik içinde insanlığın ilerlemesinin ancak toplumsal durumda
sağlanacağını, doğa durumu ya da diğer insanlardan izole yaşama durumunda
37
gelişme olamayacağını belirtmişlerdir. Ancak Rousseau doğa durumunda ya da var
olan toplumda diğer insanlarla sınırlı ilişkiler geliştirilmesi halinde insanın daha
olumlu ahlaki özellikler geliştireceğini belirtir. Bunun temelinde insanın doğal
iyiliğine inanması vardır.
Siyasal iktidar ile olan ilişkiler açısından da Rousseau diğer Aydınlanma
filozoflarından ayrılır. Filozoflar fikirlerinin hayata geçirilmesi, kendilerinin
öngördüğü ilkeler temelinde toplumun düzenlenmesi için “aydınlanmış” monarklara
güvenmektedirler.
Filozofların monarşiye olan güvenini eleştiren Rousseau, bir devlette tek bir kişinin
bile yasaların üzerinde olmaması gerektiğini, böyle bir toplumun özgür bireyler
yaratamayacağını ifade eder.
“Şu halde Devlet içinde hiç kimsenin kendisinin Kanun’un üstünde olduğunu söyleyememesini
ve dışardan hiç kimsenin Devlet’e kanun dışında bir şeyi zorla kabul ettirmemesini isterdim.
Çünkü bir hükümetin kuruluşu ve yapısı ne olursa olsun orada Kanuna boyun eğmeyen tek bir
kişi varsa, bütün ötekiler, zorunlu olarak, onun keyfine ve insafına bağlı hale gelirler; bir ulusal
şef ile bir de yabancı şef varsa bunların arasında yetkiler nasıl paylaşılmış olursa olsun,
bunlardan birine itaat edilmesi ve Devlet’in en iyi yönetilmesi olanaksız olur.” (Rousseau,
2002: 65)
Filozofların geçimlerini sağlayabilmek için monarşiye hizmet etmelerini de eleştirir.
Monarşide diğer insanlara hizmet için çalışan birinin dikkate alınmaması ve alaya
uğraması bu düzenin erdemli insan yaratamayacağının bir göstergesidir. İyi
düzenlenmiş bir cumhuriyette durum böyle olmayacak ve her insan ülkesine hizmet
etmenin kendi görevi olduğu bilincini kazanacaktır. Böylece erdemli bir toplum
oluşacaktır.
38
Aydınlanma filozoflarıyla Rousseau’nun ayrıldığı bir diğer konu toplumsal
eşitsizlikler sorunudur. Filozoflar doğal eşitliği kabul etseler de bunu daha çok bir
fırsat eşitliği olarak almaktadırlar. Eşitlik, ekonomik ve bilimsel çeşitli faaliyetleri
herkesin özgürce yerine getirebilmesidir.
Klasik liberalizmin fırsat eşitliğine dayanan bu toplum savunusu Rousseau
tarafından kabul edilemez. Rousseau’ya göre yeteneklerin gelişmesine ve rekabete
dayalı toplumsal ilişkiler insanlar için zarar verici olan bir kendini sevme biçiminin
gelişmesine neden olurlar. Böylece eşitsizliklerin sürekli arttığı, yozlaşmış bir toplum
ortaya çıkar. Bu açıdan Rousseau vicdan, merhamet gibi duyguların yön verdiği bir
toplumsal düzeni vurgular. Bu onun eşitlik düşüncesine de işaret etmektedir. Çünkü
bu tür duyguların eğitimle, zenginlikle bir ilgisi yoktur. Bir köylü de zengin birisi
kadar ahlaklı olabilir. Oysa “toplumsal ahlakı mantıklı adamın kişisel olanla
toplumsal olanın özdeşliğinin bilincinde olmasına dayandıran rasyonalistler bunu
ister istemez yalnızca okumuşların kazanabileceği çok seçkinci bir erdeme
dönüştürmüş oluyorlardı.” (Hampson, 1991: 141)
Aydınlanma düşünürlerinde halkı aşağı görme ve eşitsizlikleri pratik olarak kabul
etme yaygındır. Örneğin Voltaire halkın “aşağılık yığınlar”dan ibaret olduğunu
belirtmiş ve Rousseau için de “insanlığın kardeşliğinin gerçekleşmesi için, zenginin
fakir tarafından soyulduğunu görmeyi bekleyen bir serseri” demiştir. Rousseau’nun
pratikte şüpheleri olsa da ona göre tüm insanlar eşittir. Cenevre Cumhuriyeti’nde
diğer ülkelerde aşağı görülen kesimlerin hak ettikleri saygıyı gördüklerini ve bunun
Cenevre yönetimini üstün kılan nedenlerden birisi olduğunu belirtir.
39
“Şanlı, çok saygıdeğer ve en yüce Beyler! Yönettiğiniz devlette doğmuş olan yurttaşlar, hatta
basit hemşeriler işte böyledirler; başka uluslarda işçi ve hak adı altında o kadar küçük görülen,
haklarında o kadar yanlış fikirler beslenen bu okumuş, sağduyu sahibi insanlar, işte böyledirler.
Sevinçle, açıkça söyleyeyim ki babam yurttaşları arasında seçkin bir kişi değildi; hepsi nasılsa
o da öyleydi; ama bu haliyle onun arkadaşlığı en dürüst hemşeriler tarafından aranmış, verimli
olarak beslenmiştir.” (Rousseau, 2002: 71)
Rousseau bu dönem düşüncesinde önemli yeri olan parasal değerlere de karşı çıkar.
Dönemin entelektüellerinin parasal konuları ele almasını onaylamaz. Bu açıdan
fizyokrat düşünceyle de ilgisi yoktur. “Antik siyasetçilerden geleneklerden ve
erdemden bahsederlerdi, bugünküler sadece işten ve paradan konuşuyorlar”
demektedir. (Hulliung, 1994: 135)
Rousseau diğer sözleşmecileri de halkın iradesini yarattıkları bir üst otoriteye tabi
kılarak düşmanlıkları güçlendirdikleri için eleştirir. Bu tür bir düşünüşün insanların
birbirlerine niçin ihtiyaç duyduklarını açıklamadığını, insanlar arasında ayrım yapan
ilişkileri meşru hale getirdiğini belirtir. (Wokler, 2003)
Rousseau yönetim biçimi olarak demokrasiye yaklaşım açısından da Aydınlanma
düşünürlerinden ayrılır. Filozoflar demokrasiyi de ayaktakımı yönetimi,
dejenerasyonun son durağı olarak görürler. Rousseau’nun demokrasinin doğal olarak
daha sınırlı bir siyasal iktidarı getireceği fikri onlar için demokrasinin düşünülemez
olmasının bir başka nedenidir. Demokrasinin yokluğunda hiçbir hükümetin yasal
olmayacağı fikrini de doğal olarak kabul etmezler. Rousseau’ya göre ise doğru
şekilde birleşmiş insanlar egemendir ve onları hiçbir yasa alıkoyamaz. Ne isterlerse
istesinler eğer geneli koruyan haklara aykırı değilse, bu insanların istedikleri yasadır.
40
Aydınlanma dönemi felsefesinin ve siyaset düşüncesinin temel unsurlarını
eleştirmesine rağmen Rousseau’nun bu eleştirileriyle amaçladığı Aydınlanma
düşüncesini yıkmak olmamıştır. O, Aydınlanmanın sekülerleşme, özgürleşme gibi
söylemlerini benimsemiş, sadece bunları daha somut temellere oturtmak ve insan
doğasında varolan duyguların yok olması tehlikesine karşı önlemler almak istemiştir.
Rousseau’ya göre toplumun bir bütün olarak ilerlemesinin temel şartı insanların
özgür iradeleri ile hareket edebilecekleri bir düzenin sağlanmasıdır. Bu nedenle
özgürlük sorununa temel bir yer vermiştir.
41
2. ROUSSEAU’NUN ÖZGÜRLÜK ANLAYIŞI
2.1. Rousseau’da İnsan Ve Toplum
Rousseau’nun çalışmalarında çözmeye çalıştığı temel problem hem insan
toplumunun ortak çıkarı doğrultusunda bir ilerleme sağlanması hem de bu ilerleme
sağlanırken bireysel özgürlükler ile kişiler arası eşitlik durumunun bozulmamasıdır.
Ancak varolan toplum, 18. yüzyıl düşünürlerinin iyimser görüşlerinin aksine, böyle
bir ilerlemeyi gerçekleştirmekten uzaktır. Yapılması gereken ilk olarak insanın iyi
olan doğasını ortaya çıkarmak ve daha sonra da bu özellikler ile uyumlu, insanları bir
bütün olarak özgürleştirecek bir siyaset anlayışı ortaya koymaktır. Bu nedenle
Rousseau kendi siyaset teorisini ortaya koymadan önce işe, insan doğasının ne
olduğunu ortaya çıkarmakla ve bunu bozan etkenleri incelemekle başlamıştır.
Rousseau’nun doğal insanı aramasının nedeni insanlığın ilerlemesinin ve insanların
kendilerini yetkinleştirmelerinin ancak insanın doğal özellikleriyle uyumlu bir
siyasal düzende olabileceğine inanmasıdır. Rousseau’ya göre insan doğasının keşfi
için toplumun insana getirdiği tüm bozucu etkilerden kurtulmak gerekir. Bunun için
de varsayımsal bir doğa durumu resmi çizer.
Rousseau tüm zamanlar için geçerli olan ve insanı hayvandan ayıran iki özelliğe
dikkat çeker: özgür irade ve yetkinleşebilme. Rousseau’ya göre tüm hayvanlar,
kendileri için gerekli olan şeyleri elde etmek ve kendilerini tehdit eden şeylere karşı
kendilerini güvence altına almak isteyen makinelerdir. İnsan da aynı güdülerle
hareket eder fakat aynı zamanda eylemlerine özgür bir unsur olarak yön verir.
Hayvan içgüdüleri ile hareket ederken insan özgür iradesi ile seçimler yapar.
42
“Hayvan, kendisine hükmeden kuraldan uzaklaşması kendisi için daha yararlı olduğu
zaman bile, çoğu kez uzaklaşmayabilir. Böylece bir güvercin, en iyi etlerle dolu bir leğenin
başında, bir kedi de meyve ya da tahıl tanesi yığınının başında açlıktan ölür; oysa her biri
küçümsediği yiyeceklerden beslenmeyi deneselerdi çok iyi beslenmiş olurlardı.”
(Rousseau, 2002: 95)
Buna göre insanın özgür olması, anlık etkilerle yönetilmiyor olması anlamına
gelmektedir. İnsan farklı alternatiflerin bilincindedir ve bunlardan birisini seçmek
konusunda diğer hayvanlardan farklı olarak iradesini özgürce kullanabilmektedir.
Ancak bu seçme kapasitesinin de en iyi gelişebileceği ortam doğru bir biçimde
yönetilen toplumdur.
Yetkinleşebilme yetisi ise insanın sahip olduğu özellikleri, yetenekleri zaman içinde
geliştirmesi ve böylelikle tatmin sağlamasıdır. Hayvan tüm hayatı boyunca çok az
gelişir. Oysa insan hem bireysel olarak hem de tür olarak yeteneklerini değişen
şartlara uygun olarak geliştirir.
“Fakat bütün bu sorunları çevreleyen zorluklar insanla hayvan arasındaki bu ayrılık üzerinde
tartışmaya yer bıraksa bile onları birbirinden ayırt eden, tartışma kabul etmeyen çok özgül
başka bir nitelik vardır. Bu da yetkinleşmek, olgunlaşmak yetisidir. Bu yeti şartların da
yardımıyla bütün öteki yetileri art arda geliştirir ve bizde gerek tür olarak gerek kişi olarak
bulunur, oysa bir hayvanın bütün hayatı boyunca sürecek kesin şekli birkaç ay içinde alır ve bu
hayvanın türünün bin yıl sonunda bin yılın bu birinci yılının sonunda olduğu gibi kalır.”
(Rousseau, 2002: 96)
Bu iki yetinin dışında insanda üç farklı özellik vardır. Bunlardan ilki kendi refahının
peşinden koşmak ve bunu korumaktır. Ancak bu durum diğer insanlarla çatışma
pahasına kendi çıkarının peşinden koşması anlamına gelmez. Çünkü insanın sahip
olduğu ikinci özellik bunu engeller. Bu özellik başkalarına yönelik bir samimiyet
43
duygusu, başkalarına acı vermekten kaçınma ve başkalarının ihtiyaçlarına karşılık
verme eğilimidir. İnsanda bulunan üçüncü özellik ise anlama yeteneğidir. (Chapman,
1956)
Rousseau, ideal olarak ortaya koyduğu siyasi kurumlarla insanın özgür iradesini
kullanabilmesini ve hem birey hem de tür olarak yetkinleşebilmesini
amaçlamaktadır.
Rousseau’ya göre insanlar arasındaki eşitsizliklerin nedenlerinin ve varolan
toplumun insanlar üzerinde yaptığı bozucu etkilerin ortaya konması için öncelikle
insanın kendisini tanıması, kendisi hakkında bilgi sahibi olması gerekir. Ancak
zaman içinde değişen şartlara uyum sağlarken insan büyük değişimler geçirmiştir.
“Ardı arkası kesilmeden yeniden doğan binlerce nedenin, edinilen birçok bilgi ve hatanın,
vücut yapılarının uğradığı değişikliklerin ve tutkuların sürekli etkisinin toplumun, bağrında
değişikliğe uğrattığı insan ruhu hemen hemen tanınmayacak hale gelecek kadar görünüş
değiştirmiştir. O, zamanın, denizin ve fırtınaların biçimsizleştirdiği ve artık bir tanrıdan çok
yırtıcı bir hayvana benzettiği Glaucus’ün heykeli gibidir. Artık onda belirli ve değişmez
ilkelerle hareket eden bir varlık yerine Yaradan’ın damgasını vurduğu o göksel ve görkemli
sadelik yerine, ancak, düşündüğünü sanan tutku ile sayıklama halindeki anlık arasındaki
çirkin çelişme bulunur.” (Rousseau, 2002: 75-76)
Rousseau, insanın gerçek doğasını keşfedebilmek için toplumun insana eklediği tüm
özellikleri insandan soyarak doğal insanı arar. Bunun için de tarihsel değil
varsayımsal bir durum olduğunu ısrarla vurguladığı doğa durumunu ortaya koyar.
Rousseau’ya göre doğa durumu, insanların birbirlerinden bağımsız bir halde barış
içinde yaşadıkları bir durumdur. Doğa durumunda adeta anti-sosyal bir çevrede
insanın durumu görülmektedir. Hobbes’un doğa durumunu savaş hali olarak gören
44
anlayışını eleştirir. Doğa durumunda insan, acı ve haz gibi güdülerle hareket etse
dahi ortaya çatışma çıkmaz. Çünkü henüz bozulmamış olan doğa, tüm insanların
arzularını tatmin edecek yeterliliğe sahiptir. Yani bir açıdan beklediğini bulamayan
kişi diğer bir yerde tatmini sağlayarak denge kurabilmektedir. Ayrıca filozofların
doğa durumundaki insanda çeşitli tutkuların bulunduğunu ifade etmelerini de
eleştirir.
“Bu, bana, son derece açık ve belli bir olay gibi gelir ve filozoflarımızın doğa halinde yaşayan
insanda buldukları bütün o tutkuları nereden çıkardıklarını bir türlü anlayamam. Doğanın
kendisini istediği, maddi olarak zorunlu gereksinmeler ayrı tutulursa, bizim bütün
gereksinmelerimiz alışkanlıklarımızdan –ki alışkanlıklar olmazsa hiçbir gereksinme de olmaz-
veya arzularımızdan meydana gelir; insan bilecek durumda olmadığı şeyi de arzu edemez.
Bundan şu sonuç çıkar: Vahşet halinde yaşayan insan sadece bilebildiği şeyleri arzu ettiği ve
elde edilmesi kendi gücü dahilinde olanlardan başka hiçbir şeyi tanımadığı, bilmediği için
onun ruhu kadar hiçbir şey sakin değildir, onun aklı kadar da hiçbir şey sınırlı değildir.”
(Rousseau, 2002: 188)
Toplum dışında insan, sınırlı ve barışçıl bir hayvandır. Kendisi için ve tek başına
yaşamaktadır. Kendisinin bilincinde, kendine yeterli ve başkalarına karşı merhamet
duyabilme yetisine sahiptir. Zaman kavrayışı yoktur ve sadece güdülerince
yönetilmektedir. Özgür irade sahibidir ve herşeyden önemlisi psikolojik ve ahlaki
olarak gelişme yeteneğine sahiptir.
Doğa durumunun bir savaş durumu halini almamasının asıl nedeni ise doğal insanda
kendini sevme duygusunun taşıdığı niteliktir. Doğal insan, kendini koruma
güdüsünün yön verdiği bir kendini sevme biçimi olan “amour de soi” ile hareket
eder.
45
“Doğa hali, bizim kendi varlığımızı korumak için gösterdiğimiz özenin başkalarına en az zarar
verdiği durum olduğu için barışa ve insan türüne en elverişli olan durumdur” (Rousseau, 2002:
110)
Bu duygu, kişinin kendi yeteneklerinin farkında olmasını ve kendi kişisel
etkinliklerinden mutlu olmasını da içerir. Amour de soi’nın ayırdedici özelliği kişinin
kendisine duyduğu sevginin bencillikten farklı olarak diğer insanların kötülüğü
pahasına kendi iyiliğini istemeye ya da diğer insanlar üzerinde egemen olma isteğine
dönüşmemesi, kişinin kendisini başkaları ile karşılaştırmasına ve başkalarıyla rekabet
ilişkilerine girmesine neden olmamasıdır. (Dent, 2003)
Doğa durumunda çatışmaları önleyen diğer bir güdü de merhamettir. Merhamet,
diğer insanların acı çekmesinden ya da ölümünden rahatsız olmayı içerir. Bu, insanın
kendi mutluluğu için yaptığı rasyonel bir hesap değildir. Çünkü merhamet, akıldan
önce gelen bir güdüdür ve insanda doğal olarak bulunur.
“... Hobbes’un fark etmediği başka bir ilke var ki bu insana belli şartlarda kendi onurunu ya da
kendini muhafaza arzusunun sertliğini yumuşatmak için verildiğinden, bu onun doğmadan
önce kendi iyi yaşaması için sahip olduğu çaba ve hızı, hemcinslerinin sıkıntı çektiğini
görmekten duyduğu tiksintiyle hafifletir. Ben, insan erdemlerinin en aşırı çekiştiricisi olan
kişinin bile tanımak ve kabul etmek zorunda kaldığı biricik doğal erdemi insana tanımakla
korkulacak bir çelişmeye düştüğümü sanmıyorum. Bizim kadar zayıf, felaketlere bizim kadar
konu varlıklara karşı merhametten, bu uygun eğilimden söz ediyorum; bu, insanda her türlü
düşünceden önce geldiği kadar evrensel ve yararlı da olan hayvanların bile belirtilerini verdiği
bir erdemdir.” (Rousseau, 2002: 111)
Doğa durumunda insanlar yalnız ve bağımsız yaşamalarına rağmen birtakım temel
gereksinimler için (yiyecek, cinsellik gibi) çatışma içine girebilirler. Amour de
soi’nın zayıf kaldığı böylesi durumlarda merhamet devreye girerek durumu dengeler.
46
“ İnsan, doğa tarafından hayvanların aptallığından ve uygar insanın uğursuz bilgilerinden eşit
uzaklığa yerleştirildiğinden, fenalık ve felaketlere karşı kendisini güvence altına almak için
hem içgüdü hem de akıl tarafından savunulduğundan beri doğal olan merhamet, başkası
tarafından sevk edilmedikçe, hatta kendisine fenalık yapıldıktan sonra bile başka bir insana
fenalık yapmaktan onu alıkoyar...” (Rousseau, 2002: 131)
Doğa durumunda merhametin rolü kişinin kendisini acı çeken diğerinin yerine
koymasını sağlaması ve diğerlerine en az zararı vererek doğal iyiliğin elde
edilmesine imkan vermesidir. Gerçekte hem amour de soi hem de merhamet uygar
insanda da varolan güdülerdir. Ancak doğal insanda, insanı diğerleriyle rekabet
haline sokan öz sevgisi (amour-propre) olmadığından daha belirgindirler. (Charvet,
1974: 18)
Merhamet duygusunun işlevi, doğal bir duygu olarak insanın kendisine karşı
duyduğu sevginin şiddetini hafifletmesi ve böylece türün devamını sağlamasıdır.
Merhamet, doğa halinde kanunların, törelerin, erdemin yerine geçmektedir.
“Adaletin, iyice düşünülmüş şu yüce sözü: ‘Sana nasıl yapılmasını istiyorsan, başkalarına
öyle yap’ yerine, bütün insanlara, herhalde daha az mükemmel, ama öncekinden, belki de
daha yararlı şu doğal iyilik bilgelik sözünü, yani ‘yapacağın iyiliği başkalarına olanak
olduğu kadar az zarar vererek yap’ sözünü esinleyen bu duygudur. Kısacası her insanın,
eğitim ilkelerinden bile bağımsız olarak kötülükten duyduğu nefretin nedenini, ustaca
bulunmuş ince kanıtlardan çok bu doğal duyguda aramak gerekir.” (Rousseau, 2002: 114)
Böylece amour de soi ve merhametin insan davranışlarına yön verdiği doğa
durumunda rekabetçi ilişkiler ve savaş durumu ortaya çıkmaz. İnsan doğası iyidir ve
rekabet, bencillik, bir başkasından üstün olma isteği bu doğaya aykırıdır.
47
Rousseau’ya göre doğa durumunda insan, pek çok anlamda özgürdür. İlk olarak
özgür irade sahibidir. Özgür irade hem doğa durumunda hem de toplum durumunda
insanın temel bir özelliğidir. Fakat insanın doğa durumunda sahip olup da topluma
geçişte kaybettiği pek çok özgürlük vardır. Bunlardan birisi “anarşik özgürlük”tür.
(Cranston, 1995: 231) Anarşik özgürlük, herhangi bir siyasal ya da pozitif
düzenlemeye bağımlı olmama özgürlüğüdür.
Doğa durumunda sahip olunan bir diğer özgürlük de bireysel özerkliktir. Bu, efendisi
olmayan bir insanın özgürlüğüdür. Yani ilkel insan, diğer insanlara bağımlı değildir.
Bu ilkel insanın uygar insana göre en büyük avantajıdır.
Dördüncü tip özgürlük ise isteme özgürlüğüdür. Doğa her şeye yetecek kadar bolluk
barındırdığından insanlar her şeyi istemekte özgürdürler. Toplum durumuna geçişle
bu özgürlük giderek azalır. Çünkü nüfus artışıyla doğa, ihtiyaçları karşılamakta
yetersiz kalır.
İnsanlar doğa durumunda bağımsız, özgür, kendilerine yeterli ve barış içinde
yaşadıklarına göre doğa durumundan çıkışın nedeni zorlayıcı etkenlerden
kaynaklanmalıdır. Zaten dilden, rasyonaliteden ve ahlaktan yoksun insanların
başkaları ile dayanışmaya gereksinim duymaları söz konusu değildir. (Chapman,
1956) Rousseau’ya göre çevresel koşulların değişimi insanı, topluma doğru iter.
Nüfus artışı, elverişsiz hava koşulları, yiyeceğin az olması gibi etkenler insan-doğa
dengesini bozar ve insanlar ihtiyaçlarını karşılayabilmek için ilişki kurmak ve
işbirliği yapmak durumunda kalırlar. İlk toplumsal duruma geçiş dünyanın her
yerinde aynı anda olmaz. Bazı yerlerde daha önce toplumsallaşılması ilk eşitsizliği
doğurur.
48
İlk toplumlarla birlikte dilsel iletişim ve düşünme faaliyeti başlar. İnsanlar hem yeni
bilgilerle doğa üzerinde hakimiyet kurarlar hem de birbirleriyle olan benzerliklerini
fark ederek bir tür olduklarını anlarlar.
“... gözlemlerinde öteki insanları unutmadı. Zamanla fark ettiği, dişisiyle kendisi arasındaki
benzerlikler, ona, fark etmediği benzerlikler, hakkında sonuçlar çıkarttırdı; öteki insanların
benzer şartlarda kendisinin yapmış olacağı gibi davrandıklarını görerek onların düşünme,
hissetme tarzının kendisininkiyle tamamen uygun olduğunu gördü. kafasında iyice yerleşen
bu önemli gerçek, diyalektik kadar emin ve diyalektikten daha çabuk kavrayışlı bir
önseziyle ona, ötekilerine karşı en iyi davranış kurallarını uygulatıyordu; bu kurallara
uymak kendi yararı ve güvenliği bakımından ona elverişli geliyordu.” (Rousseau, 2002:
125-126)
Birbirleriyle iletişim kuran insanlar zamanla günlük çıkarlar hakkında ilk
antlaşmaları yapmaya başlarlar. Henüz gelecek hakkında plan yapma, öngörülerde
bulunma yetisine de sahip olmadıklarından uzun vadeli antlaşmalara varamazlar. Bu
ilk gelişmelerin ardından insanlığın ilerleme süreci hızlanır. Sanayi gelişir ve yeni
aletler yapılır. Üretimin kolaylaşması ile insanlar boş zamana kavuşurlar. Ancak
Rousseau’ya göre bu ilk rahatlık duygusu ilk mutsuzluklara neden olur. Çünkü
insanlar artık gerçek gereksinimlerinden uzaklaşarak yapay gereksinimler türetmeye
başlarlar ve bunlara sahip olamamak gerçek gereksinimleri doyuramamaktan daha
mutsuzluk verici olur.
Boş zamanın ortaya çıkışı insanların ortak faaliyetlere girmesine de neden olur. Bu
faaliyetler sırasında kendilerini diğerleriyle güç, yetenek gibi kriterler açısından
karşılaştırmaya başlarlar. Daha yetenekli olanlar saygınlık kazanırlar ve yeni
eşitsizlikler baş göstermiş olur.
49
“En iyi şarkı söyleyen ya da dans eden, en güzel, en güçlü, en becerikli olan ya da en güzel
konuşan, en çok sayılan insan olurdu; bu, eşitsizliğe, aynı zamanda kötülüğe doğru ilk adım
oluyordu. Bu ilk üstün tutmalardan bir yanda gurur, başkalarını küçük görme, öte yandan
utanma ve kıskançlık doğdu; bu yeni mayaların sebep olduğu mayalanma, sonunda, mutluluğu,
arılığı, ahlak temizliğini öldürücü bileşikler meydana getirdi.” (Rousseau, 2002: 130)
Bu eşitsizlikler insanları birbirlerine bağımlı kılar. Bireysel kimlikler yerine,
başkalarının gözünde nasıl görünüldüğünün önem kazandığı kamusal kimlikler
baskın olur. Kişinin kendisini diğerleriyle karşılaştırması ve ne olduğundan çok nasıl
görüldüğüne önem vermesi amour de soi’nın toplum içinde aldığı biçim olan amour-
propre’a dönüşümünün de başlangıcı olur. Amour-propre’un ifade ettiği ben sevgisi,
kişinin kendisini diğerlerinden üstün görmek istemesini, diğerleriyle rekabetçi
ilişkiler geliştirmesini içerir. Yine de toplumsallığın ilk döneminde amour de soi ve
merhamet insanların hareketlerini belirleyen başat güdüler olmayı sürdürürler.
Rousseau’ya göre toplum durumuna geçişin bu ilk aşaması, insanlık tarihi için bir
Altın Çağı’dır. Bu dönem, insanlık tarihinin en mutlu dönemidir. Çünkü birbirinden
bağımsız, aileler halinde yaşayan insanlar, ihtiyaçları kısıtlı olduğundan bunları
başkalarına bağımlı olmadan karşılayabilmektedirler. İnsanlar arası ilişkiler henüz
bağımlılık ilişkilerine dönüşmediğinden insanlar özgürdür. Altın Çağı’nın sona
ermesi, özel mülkiyetin ortaya çıkışı ile olur. Özel mülkiyet, toplumda bağımlılığa
dayalı ilişkileri ortaya çıkarır ve özgürlüğü zedelerken insanı da iyi olan doğasından
uzaklaştırır.
“Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip ‘Bu, bana aittir!’ diyebilen, buna inanacak kadar saf
insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp
atacak ya da hendeği doldurarak, sonra da hemcinslerine ‘Bu sahtekara kulak vermekten
50
sakınınız! Meyvelerin herkese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız,
mahvolursunuz’ diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice
cinayetlerden, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan esirgemiş olurdu! Fakat öyle
görünüyor ki o zaman işler, o güne kadar oldukları gibi sürüp gidemeyecekleri noktaya artık
gelmişlerdi. Çünkü ancak birbiri ardından meydana gelebilen daha önceki birçok fikre dayanan
bu mülkiyet fikri, insanda birdenbire teşekkül etmedi.” (Rousseau, 2002: 123)
Rousseau’ya göre özel mülkiyeti ortaya çıkaran iki gelişme vardır: Madencilik ve
tarımın gelişmesi. Madenciliğin ortaya çıkışı, volkan patlaması gibi rastlantısal bir
olayla olmuştur. Tarım ise insanların uzun yıllar boyunca doğadan gereksinimlerini
elde ederken yaptıkları gözlemlerin bir sonucu olarak gelişir. Madencilik ile üretimi
kolaylaştırıcı araçlar elde edilirken ve tarımsal üretimde sınırlılıklar ortadan
kalkarken hem ürün miktarı hem de ürün çeşitleri artar. Ancak bu durum, ihtiyaçların
daha kolay karşılanması yerine ihtiyaçların da çeşitlenerek artmasına ve ailelerin
kendine yeterliliklerinin zedelenmesine neden olur.
Üretimde işbölümünün artması ve uzmanlaşma, insanlar arası farklılıkları arttırmış
ve doğal eşitsizliklere yeni bir eşitsizlik eklemiştir: ekonomik eşitsizlik. Toplumda
üretim imkanlarını elinde tutan zengin sınıf ile ona ekonomik olarak bağımlı olan
yoksul sınıf arasındaki ayrım giderek artar. Bu noktada bir sözleşme yapma ihtiyacı
duyulur. Çünkü ayrıcalıklar sağlamış olan zenginler, yoksul çoğunluğun kendileri
için bir tehdit olduğunu görürler. Kendi mülklerini ve toplum içindeki ayrıcalıklı
konumlarını güvence altına almak için yoksul kesimlere adalet, barış ve can
güvenliği vaad eden bir sözleşme önerirler. Fakat gerçekte yapılan sözleşme ile
ortaya çıkan kurumlar ve yasalar zengin azınlığın ayrıcalıklarını korur. Yoksul
51
kesimler sözleşmenin gerçek niteliğini anlayamayacak düzeyde olduklarından
sözleşmeyi onaylarlar:
“Hepsi özgürlüklerini güvence altına aldıklarına inanarak zincirlerine koştular; çünkü
politik bir kuruluşun üstünlüklerini, yararlarını sezecek kadar akıllı olduğu halde bunun
getireceği tehlikeleri önceden görecek kadar deneye sahip değillerdi.” (Rousseau, 2002:
141)
Sözleşme ile kurulan bu toplum, eşitsizlikleri meşrulaştıran ve bir sınıfın diğerini
sömürmesi temelinde kurulan bir yönetime ve yasalara sahip olduğundan her türlü
kötülüğün bu toplumda ortaya çıkması da doğaldır. Bağımlılık ilişkileri hem
zenginler hem de yoksullar için olumsuz etkiler doğurur. Köle durumuna gelen
insanlar özgür ve kendine yeterli doğalarından uzaklaşırlar. Efendi konumunda
olanlar da özsaygılarını canlı tutmak için diğerlerinin onayına ihtiyaç duyarlar. Bu
durum zamanla insanın ne olduğunu ve ne istediğini sorgulamak yerine başkalarının
kendisini nasıl görmek istediğine önem vermesine ve kendi özgür iradesini
unutmasına neden olur. Böylece doğa durumunda barış içinde bir yaşamın kaynağı
olan amour de soi’nın yerini tamamen amour-propre alır.
“ Bütün doğal nitelikler harekete geçirilmiş, herkesin rütbesi ve kaderi sadece malların
niceliğine, işe yarama ya da zarar verme gücüne göre değil; fakat zekaya, güzelliğe, güce ya da
hünere, değere, yeteneklere göre düzenlenmiş, yerleşmiştir. Bu nitelikler, saygı çekebilecek
biricik nitelikler olduğu için hemen onlara sahip olmak ya da onlara sahip gibi görünmek
gerekirdi. İnsanın, çıkarı için aslında olduğundan başka türlü görünmesi gerekiyordu. ‘Olmak’
ve ‘görünmek’ birbirinden tamamen farklı iki şey oldu. Bu ayrımdan şatafatlı gösteriş, aldatıcı
hile, bunlarla birlikte yürüyen bütün ahlaki bozukluklar ortaya çıktı. Öte yandan evvelce özgür
ve bağımsız olan insan, işte, önümüzde, yeni birçok gereksinmeler zoruyla bütün doğaya,
özellikle de hemcinslerine, boyun eğip kul olmuştur. O, bu hemcinslerine efendi olurken bile
52
bir anlamda köle olur: Zenginse, onların hizmetine, fakirse, onların yardımına bağlıdır; orta
halli olmak da onu, onlardan vazgeçebilecek duruma hiç getirmez.” (Rousseau, 2002: 136-137)
Amour-propre’u doğuran insanın kendisini başkaları ile karşılaştırmasıdır. Ancak
doğa halinde birbirinden bağımsız sadece gerçek gereksinimleri doğrultusunda
yaşayan insanlar bu karşılaştırmayı yapabilecek konumda değillerdir. Bu nedenle
doğa durumunda amour-propre’un varolması imkansızdır. (Charvet, 1974) Amour-
propre’un etkisi altında olan insan, diğerleriyle rekabete dayalı ilişkiler geliştirir ve
kendi bireysel çıkarlarını öne çıkarır. Oysa toplumun bir bütün olarak ilerlemesi
ortak çıkarın temel alınmasıyla olabilir. Amour-propre’un etkisinde olan insanlar, ne
toplumu bir bütün olarak görürler ne de kendilerini böyle bir bütünün eşit parçaları
olarak hissederler. Toplum her bireyin kendi çıkarını kovaladığı bir savaş alanına
dönüşür. Doğa durumunda etkili olan merhamet de zayıflar. Çünkü insanda “insan
türü” olarak birlik duygusu hissetme ve kendi türünün acı çekmesinden rahatsız olma
gibi bir anlayış kalmaz. Kısacası insan toplumsal yaşam tarafından sadece
dönüştürülmez, bu yaşam içinde bozulur da.
“İnsanın kendini sevmesi kendi isteklerinin tatmin edilmesiyle giderilebilir. Ancak kendini
sürekli başkalarıyla karşılaştırmayı içeren bencillik hiçbir zaman tatmin edilemez. Başkalarının
her zaman bizi tercih etmesini isteriz ve bu da imkansızdır.” (Chapman, 1956: 8)
Toplumun durumuna geçiş sürecinde özgürlüklerin dönüşümüne bakıldığında ilk
olarak madencilik ve tarımın gelişmesi ve özel mülkiyetin ortaya çıkmasıyla
öncelikle iki özgürlüğün kaybedildiği görülür: İsteme özgürlüğü ve Bağımsızlık
anlamında özgürlük. Daha sonra zenginlerin mülklerini güvence altına almak
istemeleri ve yoksulların da savaşa son verme isteği devletin ortaya çıkmasında
neden olur. Bu da anarşik özgürlüğün yok olması demektir. (Cranston, 1995: 233)
53
Toplum durumuna geçiş ve doğa durumunda sahip olunan özgürlüklerin
kaybedilmesiyle insanların kölelik dönemi başlar. (Cranston, 1995: 234-236) İlk
olarak ortaya çıkan kölelik biçimi cinsel köleliktir. Daha çok çocuk doğurmaya
başlayan kadınlar, yiyecek bulmak ve korunmak için eşlerine bağımlı hale gelirler.
Rousseau, aile kurumunun doğal bir kurum olmadığını düşünmektedir. Kadın ve
erkek arasındaki eşitsizlikler de doğal değildir. Doğa durumunda kadın ve erkek aynı
ölçüde bağımsız ve eşittir. Cinsel eşitsizlik, topluma geçişle ortaya çıkar. İlk olarak
kadınlar köle konumuna düşseler de zamanla onlar da aşkı kullanarak erkekleri
kendilerine bağlamayı başarırlar. Böylece erkekler de özerkliklerini kaybederler.
Toplum ile ortaya çıkan ikinci kölelik türü toplumsal kölelik ya da başkalarına
bağımlılıktır. İnsanlar başkaları ile ilişkiler kurmaya başladıklarında aynı zamanda
kendilerini onlarla karşılaştırmayı öğrenirler. Zamanla başkalarınca beğenilmek ve
onaylanmak zorunlu bir ihtiyaç halini alır. Böylece toplumsal kölelik ortaya çıkar.
Üçüncü kölelik türü ise ahlaki köleliktir. Doğa durumunda insanlar arasında sürekli
bir ilişki ya da kıtlık gibi bir durum söz konusu olmadığından herkes huzurlu
yaşamaktaydı. Fakat bir kere eş bulduktan ve aşk acısını keşfettikten sonra
kıskançlığın zararlı etkileri ortaya çıkmıştır. Kıskançlığı takiben açgözlülük,
bencillik, gurur gibi duygular gelişmiştir. Toplum ilerledikçe de bu duygular ve
tutkular insanlar arasındaki ilişkileri yönetir duruma gelmiştir. Oysa insanın özgür
olabilmesi, onun bu duyguları yönetmesiyle olabilir.
Dördüncü tür kölelik ise ekonomik köleliktir. Zengin ve yoksulun ayrılmasına
emeğin bölünmesi neden olmuştur. Bu gelişme sonucunda yoksullar, zenginlerin
54
kölesi durumuna gelmiştir. Ancak zenginler de özgür değildir. Onlar da tutkuların,
arzuların, başkalarının düşüncelerinin kölesi olduklarından daha çok köledirler.
Son olarak toplum ile birlikte siyasal köleliğin ortaya çıktığı söylenebilir. Yasaların
ve mülkiyet hakkının kurulmasıyla zengin-yoksul, güçlü-güçsüz, efendi-köle
ayrımlarını meşrulaştıran yönetimler kurulmuştur.
Toplum durumuna geçilmesiyle, bireyin kendisine yabancılaşması olgusu da ortaya
çıkar.1 Rousseau’ya göre özgürlük, eşitlik ve pratik çıkar ilkelerine göre düzenlenmiş
bir toplumda insanın bozulması kaçınılmazdır. Kişinin kendisini başkalarıyla
karşılaştırması, onlar üzerinde üstünlük kurma ihtiyacı duyması ve kendisini onların
gözüyle tanımlaması “başkalarına- bağımlı bilinçlilik” geliştirmesi demektir.
(Charvet, 1974: 2) Oysa insan sadece başkaları istediği için bazı amaçları
gerçekleştiriyorsa özgür olamaz. Önce kendisini diğer etkenlerden bağımsız olarak
tanımlamalı ve sonra amaçlarını ortaya koymalıdır. Bu değişimin bir diğer görünümü
amour de soi’nın amour-propre’a dönüşümüdür. İnsan bu süreç sonucu kendi
doğasına iki şekilde yabancılaşır:
Rousseau’ya göre insan doğal olarak iyidir ve bu iyiliği gereği başkalarından üstün
olmayı istememesi ve bu üstünlük uğruna saldırgan davranışlar geliştirmemesi
gerekir. Bu nedenle üstünlük kurma arzusu insanın doğasına yabancılaşmasıdır.
Yabancılaşmanın ikinci şekli ise insanın diğerleri üzerinde üstünlük kurmak için
kendisini olduğundan farklı göstermesi, kendisinde gerçekte olmayan nitelikler
varmış gibi davranması ve kendi görüntüsünü toplumun beklentisine uydurmasıdır.
“Rousseau bunları, YAPAY, uydurma değerler, moda ve ya KAPRİS olarak
55
adlandırır. Kişi bir kez, diğerlerinin beklentileriyle biçimlenen yapay bir yaratık
haline gelince, kişinin kendi beninin ve kendi değerlerinin anlamı diğerlerinin eline
geçer. Başka, yabancılaşmış bir ben, kendi beninin yerine geçer.” (Dent, 2003: 332)
Rousseau toplum içinde bu tür bir üstünlük yarışının bozulmaya yol açtığını savunsa
da her türlü üstünlüğe ve eşitsizliğe karşı çıkmaz. Örneğin fiziksel gücün bir övünç
kaynağı olabileceğini ancak bu üstünlüğün başkalarına hükmetmek ya da onları
aşağılamak için kullanılması durumunda bozulmaya yol açacağını savunur. Nitekim
toplum sözleşmesinde ideal toplumu betimlerken eşitliğin herkesin aynı güce ve
zenginliğe sahip olması anlamına gelmediğini, önemli olanın gücün yasalar
ölçüsünde kullanılması ve zenginliğin de “yurttaşlardan hiçbirinin bir başka yurttaşı
satın alabilecek denli varsıl, hiçbirinin de kendini satmak zorunda kalacak denli
yoksul olmaması” anlamına gelmesi gerektiğini belirtir. (Rousseau, 1996: 97)
Kısacası üstünlükler hem toplumun diğer üyelerinin iyiliğine zarar vermemeli hem
de ortak iyiliği geliştirici yönde kullanılmalıdır.
2.2. Siyaset – Özgürlük İlişkisi
18. yüzyıl siyaset felsefesinde devlet yönetimine ilişkin liberal yaklaşımlar
egemendir. Aydınlanma düşünürleri egemenliğin filozof bir monarkta olması
gerektiğini savunmakta ve yönetimde halka sınırlı bir yer vermekteydiler. Liberaller
için de siyasetteki en temel sorun devletin ekonomik alana karışmasını önlemekti.
Egemenin bu şartı kabul eden bir monark olmasında sorun görmüyorlardı.
1 Yabancılaşma kavramını asıl geliştirenler Hegel ve Marx olmakla birlikte Rousseau da bireyin yabancılaşmasına ilişkin pek çok unsuru adını koymadan belirtmiştir.
56
Rousseau’nun egemenlik düşüncesi bu açıdan tam bir yenilik getirmiştir. Toplum
Sözleşmesi ile Rousseau, olması gereken yönetimin halktan kaynaklanması
gerektiğinin altını çizer. Çünkü Rousseau klasik hristiyan düşüncesinden farklı
olarak insanın iyiliğe sadece tanrının lütfuyla ulaşabileceği fikrini de tüm insanların
iyiliğinin bir monark tarafından temsil edilebileceği fikrini de reddeder. Ona göre
insanın kendi kapasitesi doğru yönetimi kurmak için yeterlidir. Halktan kaynaklanan
egemenlik anlayışı Rousseau öncesi düşünürlerde de vardır. Ancak Rousseau’nun
farkı bunu somut temellere oturtması ve egemenliğin halktan kaynaklanmasını halkın
pratikte yönetime ve yasama sürecine eşit katılımıyla olabileceğini belirtmesidir. Bu
anlamda özgürlük anlayışının da siyaset felsefesinde bir yenilik olduğu söylenebilir.
Çünkü Rousseau özgürlüğü soyut bir ideal olarak ele almamıştır. Özgürlüğün eşitlik
(ekonomik eşitlik ve katılımda eşitlik) ile bağlantılı olduğuna dikkat çekerek bunun
iyi yönetilen bir devlette nasıl gerçekleşebileceğini araştırmıştır.
Toplum Sözleşmesi’nde kendi egemenlik anlayışını ortaya koymadan önce
Rousseau, kendisinden önceki egemenlik anlayışlarını çürütür. Bunlardan ilki
egemenliği aile babasının iktidarından türeten anlayıştır. Rousseau’ya göre en eski ve
doğal toplum ailedir. Burada çocukların babaya bağlılığı söz konusudur ancak bu
bağlılık sona erdiğinde çocuklar yeniden bağımsız olurlar. Dolayısıyla aile babasının
otoritesi sürekli bir bağlılık yaratmaz. Çocuklar savunma gereksiniminin sona
ermesine rağmen babaya bağlı kalmak isterlerse, bu artık doğal bir durum değildir ve
aile ancak sözleşme ile kendini sürdürür.
Rousseau, ikinci olarak egemenliği güçten türeten “güçlünün hakkı” ilkesine karşı
çıkar. Bir iktidarın sürekli olabilmesi için insanların gözünde meşruiyet sağlaması ve
57
bir ödev duygusu ile bağlılık yaratması gerekir. Bu nedenle de güç hakka, kulluk
ödeve dönüştürülmeden güçlünün iktidarı sürekli olamaz. Rousseau’ya göre güç,
hiçbir zaman hakka dönüşemeyeceğinden güce boyun eğmek her zaman zorlama
birşeydir. Güçlünün hakkı, iki temel sakıncayı içermektedir. İlk olarak güçlüyü alt
eden başka bir güç ortaya çıktığında bu defa egemen o olacağından toplum içinde
herkes güçlü olma savaşı verecektir. İkinci olarak da güç ortadan kalkınca hak da
ortadan kalkacağından güçlünün hakkı diye bir şey söz konusu olamaz. Çünkü hakkı
veren zorlamadır ve zorlama ortadan kalkınca kimse zora dayanan bir egemene
boyun eğmez. (Rousseau, 1996)
Ancak Rousseau’nun güçlünün hakkı ilkesine karşı çıkması devlette yasanın zorla
desteklenmesi gerekmediğini düşündüğü anlamına gelmez. Rousseau egemenliğin
sadece zordan kaynaklanmasına karşı çıkmaktadır. Bunun dışında zorun, belli sınırlar
içinde kullanılmasını kabul eder. Rousseau, hak ile güç kavramlarını kendisinden
önce gelen düşünürlerden daha doğru bir şekilde ayırmaktadır. Yasaları belirleyen
ahlaki irade ile onları uygulatan fiziksel gücü öncelikle yasama ve yürütmeyi farklı
ellere vererek ayırır.
Bu egemenlik anlayışlarına karşı çıkan Rousseau’ya göre insanları özgür kılacak
sürekli bir yönetim, sözleşme ile kurulabilir. İnsanların korunmalarını güçleştiren
nedenler onları aştığı için doğa durumundan çıkılır ve insanlar kendilerini korumak
için güçlerini birleştirme ihtiyacı duyarlar. Bunun sonucunda toplum sözleşmesi
yapılır. Sözleşme her birey için eşit koşullar içerdiğinden sözleşme ile oluşturulan
düzende gerçek bir eşitlik sağlanır.
58
Roussaeu’da toplum sözleşmesi diğer sözleşmecilerden farklı olarak ne bireylerin
birbirleri ile ne de başka bir egemen güç ile yaptıkları bir sözleşmedir. Toplum
sözleşmesinin her iki tarafı da bireydir. Yani kişi kendi kendisi ile sözleşme
yapmaktadır. Ancak taraflardan biri ayrı kişisel çıkarlara sahip iken diğer taraf genel
çıkarın bilincindedir ve bunu da güvence altına almak istemektedir.
“...ortaklık bağıtı, kamu ile kişiler arasında karşılıklı yükümlülük içeriyor ve her birey, sanki
kendi kendisiyle sözleşme yaparak, iki bakımdan kendisini bağlıyor: Birincisi egemen varlığın
ya da oyrunun üyesi olarak kişilere karşı; ikincisi, devletin üyesi olarak egemen varlığa
karşı.”(Rousseau, 1996: 49)
Rousseau’ya göre siyasal örgütlenmenin temel problemi hem bireylerin haklarını ve
özgür iradelerini koruyacak hem de toplumu bir bütün haline getirecek bir
örgütlenmenin yaratılmasıdır:
“ ‘Katılımcılardan her birinin canını ve malını, oluşturacağı ortak gücün tümüyle savunup
koruyacak bir katılım biçiminin bulunması... Ve bu ortaklıkta her bireyin, tüm öteki ortaklarla
birleşirken yine de yalnızca kendi istencine boyun eğmesi ve ortaklığa katılmadan önceki denli
özgür kalması.’ Toplum sözleşmesinin çözüm getirdiği ana sorun da budur işte.” (Rousseau,
1996: 45)
Rousseau’nun diğer sözleşmecilerden önemli bir farkı da burada ortaya çıkmaktadır.
Toplum sözleşmesi bireylerin mallarıyla ya da sahip oldukları birtakım hakların
devriyle katıldıkları bir sözleşme değildir. Bireyler kendilerini tüm varlıklarıyla
bütüne vermektedirler. Böylece ortaya çıkan bütünle vatandaşlar arasında bir içkinlik
bağlantısı kurulur. Örneğin Locke’ta sözleşme insanların mülkiyet haklarını korumak
için yapılmakta ve cezalandırma yetkisi egemene devredilmektedir. Oysa
Rousseau’da ortaya çıkan egemen sözleşmeyi yapanlardan ayrı bir varlık değildir ve
59
onların tüm yetkilerine sahiptir. Rousseau’da egemen ile olan bu içkinlik bağlantısını
yurttaş kavramı ifade etmektedir. Birey yurttaş olarak genel çıkarla özdeşleşir.
Toplum sözleşmesinde her birey eşit olarak kendi iradesini bütünü oluşturmak için
verir. Böylece tikel iradelerin toplamından oluşan ancak ondan daha üstün bir güç
olan bir genel irade ortaya çıkar. Genel irade son derece yetkin bir birliktir çünkü her
katılımcı kendisini sınırsız ve koşulsuz bütüne vermektedir.
Genel irade kavramını ilk kullanan Rousseau değildir. Rousseau’dan önce bu kavram
tanrının iradesi anlamında kullanılmıştır. Rousseau ile dini niteliğinden kurtularak
seküler bir anlama kavuşmuştur. Toplumsal hayatın başlamasıyla insanda birbiriyle
çatışan iki güdü belirir. İnsan hem adalet isteği duyarak diğerlerinin de iyiliğini
gözönününde bulundurmak ister hem de başkalarının refahını düşünmeden kendi
iyiliğini arar. İşte Rousseau insanın diğer insanları da düşünerek ortak bir ilerleme
arayışına genel irade, kendi bireysel çıkarlarını düşünmesine de tikel irade adını
verir. Genel iradeyi oluşturan terimlerin anlamları genel irade kavramının içeriğini de
açıklar. Burada genellik Rousseau’da önemli bir yere sahip olan ortak iyi anlamına
gelmektedir. Toplumun bütün olarak ortak iyiliği, bireylerin kendi çıkarlarını
gerçekleştirirken başkalarına zarar vermemelerini de gerektirir. Herkes kendi
iyiliğinden önce toplumun bir bütün olarak iyiliğini ön planda tutmalıdır. İnsanın
doğal özellikleri de zaten onu ortak iyiliğe doğru iter.
İrade kavramı kişilerin genel iradeyi gönüllü olarak oluşturmalarını ifade eder.
Rousseau’ya göre insanı hayvandan ayıran temel özellik, özgür iradedir. İnsan özgür
bir varlık olarak seçimler yapabilir. Özgürlük olmadan ahlaklılık, irade olmadan da
özgürlük olamaz. (Riley, 1995) İradi olmayan bir şey özgürlük yaratamayacağından
60
ve toplum sözleşmesi ile amaçlanan da insanların birleşme öncesindeki kadar özgür
kalabilmeleri olduğundan toplum sözleşmesine katılımın özgür bir seçim olması
şarttır. Demek ki sözleşme ile oluşan genel iradenin gönüllü bir birleşmenin ürünü
oluşunu irade kavramı belirtir.
Rousseau’daki temel problemlerden birisi de bireylerin tikel iradeler yerine genel
iradeyi kabul etmelerinin sağlanması ve bu yapılırken de tikel iradeye zarar
verilmemesidir. Genel iradenin varlığını sürdürebilmesi, kendisini bütünün bir
parçası olarak gören yurttaşların yaratılması kadar bireyin özerkliğinin devamına da
bağlıdır. Toplum sözleşmesinin oluşumu için bireyin özerkliğinin şart olduğunu
Rousseau şu şekilde ifade eder:
“ ‘Katılımcılardan her birinin canını ve malını, oluşturacağı ortak gücün tümüyle savunup
koruyacak bir katılım biçiminin bulunması... Ve bu ortaklıkta her bireyin, tüm öteki ortaklarla
birleşirken yine de yalnızca kendi istencine boyun eğmesi ve ortaklığa katılmadan önceki denli
özgür kalması.’ Toplum sözleşmesinin çözüm getirdiği ana sorun da budur işte.” (Rousseau,
1996: 45)
Tikel iradeye zarar verilmemesi önemlidir çünkü insanı hayvandan ayıran özellik
iradenin özgür olmasıdır. Burada irade-otorite çelişkisi gündeme gelir. Rousseau’ya
göre insanlar bir otoritenin, yasa koyucunun yol göstericiliğine ihtiyaç duyarlar.
Çünkü kendileri her zaman doğruyu göremeyebilirler. Ancak böyle bir otoritenin
tikel iradeyi zedelememesi için doğru bir sözleşme ile kurulmuş olması gerekir. Bu
otorite siyasi bir eğitim yoluyla insanları egolarından uzaklaştıracak, onların ortak
iyiyi kavramalarını ve genel irade ile bütünleşmelerini sağlanacaktır. Doğru bir
şekilde kurulmuş toplumsal kurumlar insanı toplumun bir parçası haline getirirler.
(Riley, 1995)
61
Genel irade kavramını Kant da kullanmıştır. Ancak Kant’ta daha evrensel bir genel
irade anlayışı bulunmaktadır. Kant’ta özgürlüğün ve özerkliğin korunması
Rousseau’dan daha kolaydır. Çünkü iradeyi genelleştiren (ya da daha çok
evrenselleştiren) akıl tarafından ortaya konan “objektif amaçlar”dır. Kant’a göre bizi
patolojik bir kendini-sevme halinden uzaklaştıran ve doğamızı değiştiren eğitim
değildir. Herkeste aynı biçimde işleyen bir ahlaki yasanın varlığıdır.
Rousseau ise akıl tarafından ortaya konulacak bir ahlaki evrensellikten şüphe eder.
Bireysel akla yeterince güvenmediğinden objektif amaçlara başvurmadan eğitim
yoluyla iradeyi genelleştirmeye çalışır. (Riley, 1995) Ayrıca Rousseau’ya göre
iradenin genel olması için sadece amaçlarının genel olması yetmez, genel iradenin
oluşumuna herkesin eşit katılımı da şarttır. Her birey genel iradenin oluşumuna eşit
olarak katılmalı ve her katılımcının kendi bağımsız yargısını öne sürdüğü bir tartışma
süreci yaşanmalıdır. Eğer herkes genel iradenin ortaya çıkışında eşit söz hakkına
sahip olmazsa, belli çıkarlar baskın olursa o zaman ortaya çıkan irade genel irade
olmaz, toplu irade olur.
Kamusal siyasi eğitim ile şekillendirilmiş vatandaşların oyları ile oluşan genel irade
ile çoğunluğun iradesi aynı şey gibi görünmektedir. Çünkü Rousseau azınlıkta olan
kişinin genel iradeye ilişkin düşüncelerinin yanlış olduğunu mutlaka anlayacağını
belirtir. Ancak burada çoğunlukçu bir anlayış yoktur. Çünkü Rousseau, çoğunluğu da
homojen bir bütün olarak değil, tek tek iradelerin toplamı olarak ele alır. Çoğunluğun
ayrı bir iradesi yoktur. (Parry, 1995: 109)
Genel iradenin oluşumunda grup iradelerinin ortaya konması da Rousseau’ya göre
sakıncalıdır. Rousseau burada özgürlüğü zedeleyici bir yaklaşım sergilemez. Onun
62
grup iradelerine karşı çıkışının nedeni tikel iradelerin gruplarca etkilenerek özgür
seçim yapmalarının engellenmesi tehlikesini görmesidir.
Özgürlük kavramı Rousseau için önem taşımaktadır. Zaten Rousseau’nun amacı
siyasette bireysel özgürlükler ile ortak iyiyi bağdaştırmaktır. Özgürlük, kamusal
eylemin ve siyasetin gerekli bir unsurudur.
Toplum durumuna geçişin bireysel özgürlükleri yok ettiğini belirten Rousseau,
gerçek özgürlüğün doğa durumuna bir geri dönüşle sağlanabileceğini düşünmemiştir.
Gerçek özgürlük, sivil özgürlüktür ve ancak toplum içinde gerçekleştirilebilir. Ancak
bu toplum, genel iradenin egemen olduğu ve doğru kurumlarla yönetilen bir toplum
olmalıdır.
Rousseau’nun özgürlük anlayışı liberal düşünürlerden farklılık göstermektedir.
Rousseau’da özgürlük, bir kişinin istediğini yapabilmesinden çok başkasının
iradesine tabi olmaması anlamına gelmektedir. Özgürlük, başkasının iradesini
kendisininkine tabi kılma ise hiç değildir. Yasalar olmadan özgürlük olamayacağı
gibi yasaların üzerinde de bir özgürlük olamaz. Rousseau Cenevre Cumhuriyeti’ne
itafen yazdığı yazıda yasalara uymak ile özgür yaşamanın aynı anlama geldiğini şu
şekilde belirtir.
“ Özgür yaşamak ve özgür ölmek, yani ne benim ne de hiç kimsenin kanunların onurlu
boyunduruğunu başka hiçbir boyunduruğa koşulmamak için yaratılmış en gururlu başların
daha da uysallıkla taşıdığı bu kurtarıcı ve yumuşak boyunduruğu, silkip atamayacağı tarzda
kanunlara boyun eğerek yaşamak ve ölmek isterdim.” (Rousseau, 2002: 64)
63
Ancak yasalara uymanın özgür olmak anlamına gelebilmesi için genel iradenin
ifadesi olmaları gerekir. Bunun için yasaların konusu genel olmalı ve hiçbir kesime
ayrıcalık tanımamalıdır. (Rousseau, 1996)
Rousseau’nun özgürlük anlayışı söz konusu olduğunda en çok eleştirilen ifade
“özgür olmaya zorlama” ifadesidir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde bunu şu
şekilde açıklar:
“... toplumsal antlaşmanın boş bir söz olarak kalmaması için, genel istence uymayı reddedenin,
her kim olursa olsun, tüm toplumca saygıya zorlanmasını sağlayacak gücü öteki ortaklara
veren yükümlülük, antlaşmada örtülü biçimde vardır: Bunun anlamı ise, o kimsenin özgür
olmaya zorlanacağıdır; çünkü bu koşul, tüm yurttaşları yurda mal etmekle onları her çeşit
kişisel bağımlılıktan korur; siyasal düzeneğin hilesini ve hünerini oluşturduğu gibi yurttaşlık
yükümlülüklerini de yalnız o meşru kılar ki, onsuz, bu yükümlülükler anlamsız ve zorbaca
olurdu ve çok büyük kötülüklere uğrardı.” (Rousseau, 1996: 51)
Rousseau’ya göre karşılıklı ihtiyaçlar insanları siyasal bir bütün içinde birleşmeye
yöneltmektedir. Oluşan bütünün bireysel özgürlükleri koruması yasalar aracılığıyla
olacağından herkesin genel iradenin bir ifadesi olan yasalara uyması gerekir. Genel
iradeye karşı olanların yasalara uymaya zorlanması despotik bir yaklaşım değildir.
Çünkü yasalar, o karşı çıkan kişinin de özgürlüğünü korumaktadır. Kişinin yasaya
karşı çıkması, kendi özgürlüğünü güvence altına alan sisteme karşı çıkması anlamına
gelmektedir.
Özgür olmaya zorlama konusunda Blanquet’nin yorumu da dikkate değerdir.
Blanquet’ye göre Rousseau özgürlüğü “fiziksel bireyin” özgürlüğü ve “toplumsal
insanın” özgürlüğü olarak ayırmaktadır. Toplumsal insan tüm toplumun bir bütün
olarak çıkarını düşünen ve kendi mutluluğunu diğer insanların mutluluğu ile
64
bağlantılı gören insan olduğundan fiziksel bireyin toplumsal insan uğruna özgür
olmaya zorlanması meşru bir durumdur. Çünkü gerçekte bireyin kendisi için olduğu
gibi tüm toplum için de en yararlı durum budur. (Chapman, 1956)
Egemenle itaat ve özgürlük arasındaki uyum yasalarla sağlanabilir. Çünkü yasalar
herkese eşit olarak uygulanır ve kişisel değildir. Ancak yasaya itaate zorlamanın
özgürlüğe zorlama anlamına gelişi sadece doğru yönetilen ve genel iradenin hakim
olduğu bir toplumda söz konusudur. Güçlü kişilerin etkisiyle oluşturulan yasalar her
türlü kötülüğün nedenidir ve hem hükmeden hem de itaat eden için olumsuz sonuçlar
doğurur.
Zor kavramının Rousseau’da önemli bir yeri vardır. Çünkü egemenin eyleminin
gerçek bir güçle desteklenmesi gerekir. Egemen yasayı yapar, hükümetse uygular.
İkisi arasındaki ilişki irade ve fiziksel güç arasındaki ilişkiye benzetilmektedir.
(Mason, 1995: 124) Hükümet, yasaların uygulanmasıyla ve siyasal özgürlük kadar
sivil özgürlüklerin de sürdürülmesiyle görevlidir. Bu nedenle yasaya dayanan güç
olarak tanımlanır.
Rousseau, salt zora karşıdır. Zor, ancak ortak iyiliği temsil eden yasalara
dayanıyorsa özgürleştirici olabilir. Örneğin bir monarkta toplanan kamusal gücün zor
uygulaması siyasal bütünün çözülmesine neden olur. Hükümetin uyguladığı zor,
yasanın uygulanmasından başka bir şey değildir. Oysa monarkın yönetimi altında
insanların itaat etmelerinin nedeni sadece itaate zorlanmalarıdır ve böyle bir yönetim
altında özgürlük olamaz. Hatta bu şekilde zora dayanan bir yönetimde egemen dahi
özgür değildir. Çünkü sürekli bir güç istemi içindedir ve bu, kendi özgürlüğüne zarar
65
verir. Aklın özgürce gelişebilmesi için başkaları üzerinde güç elde etme ihtiyacı
duymamak önemlidir.
Rousseau’nun vurguladığı bir diğer nokta da genel iradenin ve yasaların devamı için
salt zorun yeterli bir araç olmadığıdır. Uzun vadede verilecek siyasal eğitimle
yurttaşların kendilerini bütünün bir parçası olarak hissetmeleri sağlanmalıdır. Bu da
ailede olduğu gibi bir bağlılığın yaratılmasından geçer. Rousseau’ya göre bir ailenin
toplanmasının nedeni birisinin verdiği buyruk değildir. Aile karşılıklı memnuniyet ve
zorunluluk gibi iki nedenle toplanır. Burada karşılıklı memnuniyeti birlikte olmanın
verdiği bir tür alışkanlığı ifade etmektedir. Vatandaşlarla devlet arasında da böyle
ikili bir bağ yaratılmalıdır. Zorun yanında rıza unsurunun da canlı tutulması gerekir.
Aksi takdirde çıplak güç, toplumun çözülmesinde neden olur. (Mason, 1995: 129)
Yasalar, herkesin özgürlüğünü eşit olarak korumaktadır. Bunu sağlayan ise herkesin
yasaların yapımına katılmasıdır. Çünkü Rousseau’ya göre özgürlük, bir kişinin
başkasının değil kendi iradesine uygun hareket etmesidir. Böylece herkes kendi
iradesine uymuş olur. Kişiler karşı çıktıkları yasalara da uymalıdırlar. Çünkü genel
olarak yasaların varlığı bizim çıkarımızadır. (Mason, 1995) Bu, Antik Yunan’daki
düzen fikrine benzemektedir. Burada da sitenin kurallarına uymanın kişileri
özgürleştireceğine inanılmaktadır. Sitenin kurallarına karşı çıkanların siteyi terk etme
şansları vardı ancak bu, başka bir sitede köle olarak yaşamak ve sitenin
korumasından mahrum kalmak anlamına gelmektedir. Şehirde kalan ise şehrin
kurallarına uymalıydı. Çünkü en onurlu yaşam biçimi budur. Rousseau da Antik
Yunan’a benzer olarak vatandaş olmak ile özgür ve erdemli olmayı aynı anlamda ele
alır. Ekonomi Politik yazısında bu durumu şöyle ifade eder:
66
“Özgürlük olmadan yurtseverlik, erdem olmadan özgürlük, vatandaşlar olmadan da erdem
olamaz; vatandaşları yaratın, ve ihtiyacınız olan herşeye sahip olursunuz; onlar olmadan,
Devletin hükümdarlarının altında aşağılık kölelerden başka birşeye sahip olamazsınız.
Vatandaşları yaratmak bir günlük iş değildir; ve insanlara sahip olmak için onları çocukluktan
itibaren eğitmeniz gerekir.” (Rousseau, 2000: 3)
Rousseau’nun yasalara uyma hakkındaki fikirleri Antik Yunan’a benzese de bireysel
haklar hakkındaki düşünceleriyle bu anlayıştan ayrılmaktadır. Rousseau’ya göre
insanın tek bir bütün olarak bağımsız bir varoluşu vardır. Siyasileşme insanın
doğasından uzaklaşarak daha büyük bir bütünün parçası olması anlamına gelse de
siyasal düzenin kuruluşu her zaman bozulmuş, güdük bireyler yaratmaz. Doğru
şekilde kurulmuş kurumlar insanları farklı ilkelerle hareket etmeye zorlar. Ancak
insanlar kendilerini sınırlanmış hissetmezler ve özerkliklerini korurlar. Önlerinde
yetkinleşebilme açısından daha geniş olanaklar açılır.
Rousseau için özgürlük insanın sadece kendi iradesine boyun eğmesidir. Genel
iradeye boyun eğerken kişinin aynı zamanda özerkliğini koruması şarttır. Çünkü
ancak başkalarından bağımsız olarak kendi görüşleriyle genel iradenin oluşumuna
katkı sunarsa boyun eğdiği irade kendi iradesi olur.
Sadece genel iradenin oluşumunda değil genel iradenin kendini ortaya koymasında
da özerk bireylerin katılımı şarttır. Rousseau, bireyin bağımsız bir şekilde kendi
görüşünü oluşturmasını engelleyecek gruplaşmalara da bu nedenle karşı çıkmaktadır:
“Ayrımlılık sayısı azaldığı ölçüde elde edilen sonucun genelliği de azalır. Hele bu
birleşmelerden biri, tüm ötekilere baskın çıkacak denli büyükse, sonuç olarak karşınızda artık
küçük ayrımlılıkların bir toplamı değil tek bir ayrımlılık var demektir; artık genel istenç diye
bir şey yoktur; ağır basmış olan görüş, özel bir görüşten başka bir şey değildir...
67
Demek ki, genel istencin kendini tam anlamıyla ortaya koyması için devlet içinde ayrı ayrı
birleşmeler olmaması ve her yurttaşın kendi görüşünü dile getirmesi önemli.” (Rousseau, 1996:
66)
Rousseau’nun bir yandan siyasal bütünün bir parçası olarak ona bağımlı bir yandan
da kendi düşüncelerini ortaya koymada özerk vatandaş anlayışı birbiriyle
çelişmemektedir. Çünkü bazı bağımlılık türlerine karşı çıkar ve bunların özgürlüğü
zedelediğini söylerken bazı bağımlılıklar yaratılmadan da özgürlüğün tam olarak
gerçekleştirilemeyeceğini belirtir.
Doğa durumunda insan, kendine yeterli olması anlamında bağımsızdır. Özel
mülkiyetin ortaya çıkışı ve emeğin bölünmesi olgusu bağımsızlığı zedelemiştir.
İnsanların birbirine bağımlılığı olgusu ortaya çıkmıştır. Toplum sözleşmesi ile
kurulan toplumda da birtakım bağımlılıklar yaratılmalıdır.
Rousseau, iki tür bağımlılığı birbirinden ayırır: bunlardan ilki kaçınılmaz ve zararsız
olan, öteki ise gereksiz ve yıkıcı olan bağımlılıklardır. (Dent, 2003: 78) Kaçınılmaz
olan bağımlılıklar insanların kendilerine yetersizliklerinden doğar. İnsanlar çeşitli
ihtiyaçlar (maddi ve duygusal) nedeniyle diğer insanlarla ilişki kurmaya ihtiyaç
duyarlar.
Ancak bu yetersizlikten doğan bağımlılıklar insanın zayıflığı anlamına gelmez.
İnsanların tanrısal bir mutluluğu yaşaması mümkün olmadığı gibi, bu çok büyük bir
eksiklik de değildir. Nitekim Rousseau “Hiçbir şeye ihtiyacı olmayan biri nasıl
sevebilir. Hiçbir şeyi sevmeyen biri nasıl mutlu olabilir” derken ihtiyaçların da
mutluluğun bir gereği olduğunu belirtmektedir.
68
İnsanlar bu tür bir bağımlılık üzerinden birbirleriyle ilişki kurmaktadırlar. Örneğin
çocuk korumaya gereksinim duyduğu sürece ailesi ile ilişki kurar ve bu gereksinim
ortadan kalkınca bağımsız kalır. (Rousseau, 1996: 31) Bu durum kaçınılmaz olsa da
başkaları ile ihtiyaç temelinde kurulan bu ilk ilişkiler zamanla bozulmaya da
uğrayabilir. İhtiyaçların tek tarafı kontrol etmek ve onun üzerinde bir üstünlük
sağlamak isteyebilir. Ya da zayıf olan taraf sürekli olarak kontrol edilme, sömürülme
korkusu yaşar.
Bağımlılıkların ilişkilerde bozulmaya neden olmaması ancak tek yönlü olmaktan
çıkarılarak karşılıklı bir hal almasıyla olur. Örneğin bir aşk ilişkisini ele aldığımızsa
karşılıklı sevginin ve iyi niyetin her iki taraf için de bağımlılık yarattığı görülür. Bu
bağımlılık ilişkisi eğer saygıyı ve karşılıklı değer vermeyi doğuruyorsa her iki taraf
için de mutluluk ürettiği söylenebilir. (Dent, 2003: 79)
Diğer taraftan başkalarına duyulan ihtiyaç tek yönlü bir bağımlılığa da neden olabilir.
Bu durumda taraflar birbirlerini sürekli olarak kontrol etmek isterler. Amour-
propre’un da bu durumun ortaya çıkmasında etkisi vardır. Çünkü kişi kendisine olan
sevgisini başkalarının onu tanımalarından ve önemli olarak görmelerinden türetmeye
başlar.
Bu tür bir bağımlılık ilişkisi sadece zayıf olan için değil güçlü olan içinde yıkıcı
etkiler yaratır. Çünkü efendi konumunda olan kişi de köleye ve kölenin onu
tanımasında ihtiyaç duyar. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine
Söylev’de Rousseau, toplum içinde eşitsizlikleri sürekli kılacak sözleşmenin
yapılmasıyla efendinin de köleye bağımlı hale geldiğini söyler:
69
“Öte yandan evvelce özgür ve bağımsız olan insan, işte, önümüzde, yeni bir çok gereksinmeler
zoruyla bütün doğaya, özellikle de hemcinslerine boyun eğip kul olmuştur. O, bu
hemcinslerine efendi olurken bile bir anlamda köle olur: zenginse, onların hizmetine, fakirse
onların yardımına bağlıdır; orta halli olmak da onu, onlardan vazgeçebilecek duruma hiç
getirmez” (Rousseau, 2002: 137)
Rousseau’nun ihtiyaçlar temelinde kurulan bağımlılıklar yanında olumlu gördüğü bir
diğer bağımlılık biçimi de toplum sözleşmesi ile kurulan siyasal bütüne olan
bağımlılıktır. Kamusal eğitimle bireylere, genel iradenin uygulanması olan yasalara
bağımlılık aşılanmalıdır. Kısacası bozuk bir toplumda geçerli olan kişilere
bağımlılık, yasalara bağımlılığa çevrilmelidir. İnsanların birbirine bağlılığı da ancak
karşılıklı bir bağımlılık olarak devam edebilir.
Kişiler kendilerini siyasal bütüne bağlamalarıyla doğal özgürlük yerine yurttaş
özgürlüğüne kavuşurlar. Yurttaş özgürlüğü, genel irade ile sınırlıdır. Ancak bu sınır,
özgürlüğü zedelemez. Çünkü genel olarak ortak iyiyi ve özgürlükleri güvence altına
alan, genel iradenin varlığıdır.
Toplum sözleşmesi ile elde edilen bir diğer özgürlük ise içsel özgürlüktür. Bu da
insanın kararlarında dürtülere boyun eğmek zorunda kalmaması anlamına
gelmektedir.
“... yurttaşlık durumunun kazandırdıklarına, insanı kendi kendisinin efendisi kılan tek şeyi,
yani içsel özgürlüğü ekleyebiliriz; çünkü yalnızca isteklerin dürtüsüne kapılmak, köleliktir;
kendi koyduğumuz yasalara uymak ise, özgürlük.” (Rousseau, 1996: 93)
Toplum Sözleşmesi’nde bireysel özgürlükleri zedelediği iddia edilen bir kavram da
yasa koyucu kavramıdır. Rousseau’ya göre yasalar, aslında ortaklığı oluşturan
koşullardır ve yasalara boyun eğmek zorunda kalan halk olduğuna göre, yasaları
70
koyan da halkın kendisi olmalıdır. Ancak pratikte bu işin nasıl yapılacağına dair
birtakım zorluklar bulunmaktadır: halk bu düzenlemeyi nasıl yapacak, bazı kararları
gerektiği zaman nasıl alabilecek... Ayrıca halk Rousseau’ya göre her zaman doğru
kararı veremeyebilir:
“Halk, doğası gereği her zaman iyiyi ister; ama yine doğası gereği iyiyi her zaman göremez.
Genel istenç her zaman doğrudur, fakat onu yönlendiren anlayış her zaman aydın bir anlayış
olmayabilir. Genel istencin her şeyi olduğu gibi görmesini sağlamak; aradığı yolu ona
göstermek; onu özel istençlerin aldatıcı etkisine karşı güvenceye almak... gerekir. Birey, iyiyi
görür ama teper; halk ise, iyiyi ister ama göremez. Her ikisinin de kılavuza gereksinimi vardır.
Bireyi, istencini usuna uydurmaya zorlamak; halka, ne istediğini bilmeyi öğretmek gerekir. Bu
yapıldığı zaman, halkın aydınlatılması sonucu, toplumsal oyrunda sağduyu ile istenç buluşur,
ayrı yanlar elbirliği eder ve böylece bütünün gücü doruğa ulaşır. Bir yasa koyucuya
gereksinim, işte bundandır.” (Rousseau, 1996: 78)
Bunları gerçekleştirecek olan yasa koyucu, Rousseau’ya göre tanrısal niteliklere
sahip olmalıdır. Yasaları koyarken insanların mutluluğunu düşünmelidir. Ancak
tutkularına yenik düşerek kendi çıkarına yasalar yapmamalıdır. Böyle bir yasa
koyucu, insan doğasını değiştirerek insanın bağımsız varlığını bütünün bir parçası
olarak yurttaşın varlığına dönüştürecek kadar güçlü olmalıdır. Bu da şu şekilde
gerçekleşir:
“... her yurttaş, öteki yurttaşlardan soyutlandığında bir hiç ise ve hiçbir şey yapamıyorsa ve
bütünle erişilen güç, tüm bireylerin doğal güçlerinin toplamına eşitse ya da ondan üstünse, işte
o zaman, yasaların ulaşabilecekleri en kapsamlı kusursuzluğa eriştiği söylenebilir.” (Rousseau,
1996: 80)
Yasa koyucunun eleştirilerin aksine bir despot olmadığının kanıtı ise onun herhangi
bir politik güce sahip olmadığının önemle vurgulanmasıdır. Zaten Rousseau için
71
egemenlik devredilemez ve bölünemez olduğu için yasa koyucu egemen değildir.
Rousseau’ya göre “insanlara komuta eden yasalara, yasalara komuta eden de
insanlara komuta etmemeli”dir. (Rousseau, 1996: 80) Yasa koyucu, yürütme ve
yargıdan ayrı bir kurumdur. Bu nedenle hem tek başına karar veren hem de
uymayanlara zor kullanan otoriter bir kurum değildir. Yasa koyucu yalnız
yurttaşların ortak iyiliğini yansıtır. Kişiler üzerinde zorlayıcı olabilen tek güç de
genel istenç olmaya devam eder.
Rousseau gerçekte insanların özgür iradeleri ile aldıkları kararları en iyi ifade
edebilecekleri düzen olarak demokrasiyi görür. Ancak demokrasinin gerek halkın
sürekli toplantı halinde olamayacak olması gerekse de işlerin çok sayıda kurula
paylaştırma zorunluluğu gibi nedenlerle demokrasinin uzun ömürlü olamayacağını
belirtir. Rousseau’ya göre ideal yönetim biçimi seçime bağlı aristokrasidir. Burada
yöneticiler herhangi bir soyluluk kıstasına göre değil dürüstlük, bilgi, deneyim gibi
kriterlere bağlı olarak seçilirler.
Görüldüğü gibi Rousseau’nun özgürlük anlayışının yaşadığı dönemde hakim olan
özgürlük anlayışından iki temel farkı vardır. Bu iki farklılık aynı zamanda günümüz
özgürlük ve insan hakları anlayışlarına da kapı aralamaktadır. İlk olarak Rousseau,
özgürlük ile eşitliği birbirinden ayrılmaz unsurlar olarak görmektedir. Mülk
sahipliğinin yarattığı eşitsizlikler özgürlükler için en büyük tehdittir. Oysa kendi
döneminin düşünürleri eşitlikten, sadece soyut düşünce ve ifade özgürlüğünü
anlamışlar, yönetime katılımda eşitliği olmazsa olmaz bir şey olarak görmemişlerdir.
İkinci olarak Rousseau, pozitif bir özgürlük anlayışını benimseyerek kendi
döneminden ayrılmaktadır. Özgürlüğü karışılmayan bir alan olarak gören liberal
72
anlayışa karşı çıkar. Özgürlük, her şeyden önce insanların birbirlerinin haklarını ihlal
etmemelerini, başkalarının özgürlüklerine saygılı olmalarını gerektirir, ki bu da
ancak yasal güvencelerle sağlanabilir. Bu anlayış da günümüz insan hakları
düşüncesine kapı aralamaktadır. Uluslar arası alanda çeşitli sözleşmelerle ve ulusal
planda da bu sözleşmelerin anayasalara ve yasalara aktarılmasıyla güvence altına
alınan insan haklarının tüm dünyada özgürlüklerin de garantisi olması istenmektedir.
Ancak Rousseau’nun günümüzü de aşan yanı, yani eşitlik-özgürlük ilişkisi, henüz
özgürlüğün vazgeçilmez bir şartı olarak görülmemektedir.
73
3. ROUSSEAU’DA SİYASET-ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİNE GETİRİLEN
ELEŞTİRİLER
3.1. Liberal Düşünürlerce Rousseau’ya Getirilen Eleştiriler
Özgür iradenin korunması Rousseau’nun siyaset teorisinin temelini oluşturmaktadır.
Buna karşın, Rousseau’ya liberal düşünürlerce getirilen olumsuz eleştirilerin
birleştiği nokta, onun siyasi görüşlerinin totaliter öğeler barındırdığı ve bu görüşlerin
uygulamaya konulması halinde ortaya totaliter bir düzenin çıkacağıdır.
Rousseau’nun özgürlük anlayışının liberallerden farkını ortaya koymak için negatif
özgürlükler- pozitif özgürlükler ayrımını ele almakta yarar vardır. (Crocker, 1995:
244) Isaiah Berlin, Özgürlük Üzerine Dört Deneme adlı kitabında negatif ve pozitif
özgürlükleri ayırmaktadır. Negatif özgürlükler, bireyin herhangi bir karışma olmadan
hareket edebileceği alanı ve eylemler için en alt düzeyde sınırlar koyan yasal
korumaları ifade eder. Pozitif özgürlük ise “Beni kim yönetiyor?” sorusuyla birlikte
siyasal olarak yönetim sorunuyla ilgilenme anlamına gelir. Kısacası pozitif
özgürlükler, yasalarla düzenlenen özgürlüklerdir.
Liberal düşünürler, özgürlüğü devletin karışmadığı alan olarak ele almakla negatif
özgürlükleri ön plana çıkartmaktadırlar. Oysa Rousseau, özgürlüklerin korunmasının
tüm yurttaşların katılımı ile oluşan ve ortak iyiyi temsil eden genel iradenin
egemenliği ve bu egemenliğin vurgulaması olan yasalara uyma ile söz konusu
olabileceğini belirtmektedir. Böylece Rousseau, özgürlüğü yasalarla düzenleyen
pozitif kampta yer almaktadır.
74
Yasaların toplum içinde özgürlüklerin sürekliliğinin garantisi olmasını sağlayan,
yasamaya tüm yurttaşların katılımıdır. Oysa liberallerin doğal özgürlük
anlayışlarında özgürlük, karışılmayan, toplumsal faydayı gerçekleştiren insan
davranışları olarak görülmektedir. Rousseau’da egemen, özgürlükleri düzenlemekte
ve güvence altına almaktadır. Ancak onun hakları da kamusal yararlılıkla sınırlıdır.
(Barry, 1995)
Rousseau’ya göre özgürlük doğru olan yasaya itaatle sağlanabilir. Liberal düşünürler
bu anlayışı eleştirirler ve Rousseau’nun özgürlüğü sınırlayan kolektif bir zorlamayı
savunduğunu iddia ederler. Ayrıca genel irade kavramı ile bireyler arasındaki
farklılıkları örterek özgürlüğü devletin gücüyle eşitlediğini belirtirler. Liberallerin
Rousseau’nun özgürlük anlayışına eleştirileri dört noktada toplanabilir: (Wokler,
1995: 189)
1- İlk eleştiri Rousseau’nun özel ve kamusal alanları birbirine karıştırarak devlet
kontrolünde bir özgürlüğü savunmasına ilişkindir. Rousseau her şeyin
siyasete bağlı olduğunu ve doğru bir şekilde oluşturulmuş devletin,
özgürlükleri de güvence altına alacağını belirtmektedir. Ancak varolan
devletlerin de özgürlük için bir tehdit olduklarını vurgular.
2- İkinci olarak bireysel haklar anlayışına yer vermemekle eleştirilmektedir. Bu
iddiaya göre Rousseau, hem özel eylemlerimizi kamusal olanlardan
ayırmakta, hem de kişiler arası ayrımları görmekte başarısızdır. Ayrıca
liberallere göre doğal bir hak olan mülkiyet hakkından da bahsetmemektedir.
75
3- Rousseau’nun insan doğasını, devletin sınırsız gücüyle şekillendirilebilecek
bir şey olarak gördüğü iddia edilmektedir. Devletin etkisiyle insanın
şekillendirilmesi fikri ise kişisel özgürlüklere aykırıdır.
4- Son olarak Rousseau’nun özgür olmaya zorlama anlayışı eleştirilmektedir.
Buna göre doğru olarak oluşturulmuş bir devlette her bireyin kendi iradesiyle
katılımı sonucu ortaya çıkan genel irade doğrudur ve toplumun tümü için
ortaya koyduğu yasalar özgürleştiricidir. Genel iradeye karşı çıkan bazı
kişilerin genel iradeye uymak için zorlanması kötü bir durum değildir, onlar
özgür olmaya zorlanmaktadır. Ancak liberaller bu anlayışın otoriter bir
anlayış olduğunu iddia ederler.
Liberal düşünürlerin Rousseau’nun özgürlük anlayışına eleştirileri, daha dikkatli bir
bakışla doğru görünmemektedir. İlk olarak Rousseau devlet kontrolünde değil,
devletin ve yasaların garantisi altında bir özgürlüğü savunmaktadır. Ayrıca
Rousseau’da devlet, tikel iradelerin gönüllü olarak oluşturdukları ve yönetim
süreçlerine eşit olarak katıldıkları bir birimdir. Yani devlet, bireylerin üstünde
değildir, onların kendisidir.
Rousseau’nun bireysel haklara yer vermediği iddiası da doğru değildir. Liberal
yazarlar mülkiyet hakkı, düşünce özgürlüğü gibi bireysel özgürlükleri savunsalar da
bunları somut temellere oturtarak desteklememektedirler. Sınıf ayrımlarının olduğu
bir toplumda ekonomik eşitsizliklerin özgürlüklerin kullanılmasında da eşitsizliğe
yol açacağı ortadadır.
Rousseau’da bulunduğu iddia edilen totaliter öğelerden bir diğeri de devletin,
insanların doğasını kamusal eğitim yoluyla değiştirerek yurttaşlar yaratma faaliyetine
76
girişmesidir. Bununla tek tip insanlar yaratılacağı ve insanlar arası düşünsel
farklılıkların kalmayacağı ifade edilir. Burada unutulmaması gereken şey,
Rousseau’nun genel iradenin oluşumunda ve işleyişinde bireylerin özerkliklerine
yaptığı vurgudur. Rousseau’da yurttaşların, devlete bağımlı olması şarttır ancak
devleti zaten tek tek bireyler oluşturduğu için, yani kendilerinden farklı bir yönetsel
güç söz konusu olmadığından sonuçta yine kendi iradelerine bağımlı olmaktadırlar.
Özgür iradeleriyle karar süreçlerine katıldıkları için de sonuçta herkes için geçerli
olan ortak iyi gerçekleşmektedir. Rousseau liberallerden de ileri giderek gerçekte,
insanın insana bağımlılığına karşı çıkmaktadır. Liberaller, birtakım sözde hakları
savunarak özgür bireyler yarattıklarını sanırken, ekonomik bağımlılığa karşı
çıkmadıklarından özgürlük anlayışları eksik kalmaktadır. Kısacası Rousseau’nun
kamusal eğitim süreci, tek tip insanlar değil özgür irade sahibi bireyler yaratmayı
amaçlamaktadır. Rousseau bununla tek tip insan yaratmayı amaçlamaz. Daha önceki
bozuk toplumsal düzenin bireyler üzerinde yarattığı bozucu etkilerden onları
kurtararak onları başkalarından bağımsız, kendi özgür seçimlerini yapabilen
vatandaşlar haline getirmeyi amaçlar.
Rousseau’nun eğitim süreciyle amaçladığı bir diğer nokta da genel iradeye uyma
yönünde içsel bir baskı oluşturmaktır. Monteiro bu noktanın Rousseau’nun
demokrasi ve özgürlük anlayışının liberal demokrasiden önemli bir farkı olduğuna
işaret eder. Buna göre liberal demokrasilerde ortak karar alma süreçlerinden geçerek
oluşturulduğu varsayılan yasalara vatandaşlar içsel olarak onay vermeseler de uymak
zorundadırlar. Oysa Rousseau kamusal eğitim süreciyle salt itaati değil yasalara olan
inancı da sağlamaya çalışır.( Monteiro, 2002)
77
Daha önce de belirtildiği gibi, liberallere göre, Rousseau’da otoriter olarak görülen
kavramlardan birisi, yasa koyucu düşüncesidir. Yasa koyucu kimi düşünürlerce bir
diktatör olarak görülmektedir. Ancak Rousseau’da yasa koyucunun rolü, sadece
siyasal düzeni genel irade doğrultusunda düzenlemekten ibarettir. Bu açıdan sadece
“bir makineyi icat eden mühendis”e benzer. (Chapman, 1956: 76) Elinde herhangi
bir yönetsel- siyasal güç de olmadığından zor uygulayamaz.
Yasa koyucunun dikatatörden diğer bir farkı da olağan toplumsal koşullarda görevini
yapabilmesidir. Rousseau, yasa koyucunun, uygun koşulların varlığı halinde
çalışabileceğini ısrarla vurgular. Oysa diktatörler, genellikle savaş gibi sıkıntılı
dönemlerde öne çıkarlar. (Chapman, 1956)
Rousseau’yu liberal bir düşünür olarak görenler de vardır. Ancak Rousseau, klasik
liberalizmden çok modern liberalizm içinde anılmaktadır. Klasik liberalizmde
toplumun doğal bir uyum içinde olduğu ifade edilir. Herhangi bir müdahaleye gerek
duyulmaksızın toplumsal fayda sağlanabilecektir. Klasik liberalizmin temel
düşüncelerine bakıldığında Rousseau’nun bunlardan ayrıldığı görülür. İlk olarak
klasik liberalizmin insan anlayışında insanın bencil bir doğası olduğu savunulu.
Bentham bu durumu şöyle ifade eder:
“ Doğa insanı iki egemen efendinin yönetimi altına koymuştur: Acı ve zevk. Ne
yapamayacağımızı olduğu gibi, ne yapmak zorunda olduğumuzu da belirleyenler, yalnız
onlardır. Bir yandan doğru ve yanlışın ölçüsü, öte yandan da neden ve sonuç zincirleri onların
egemenliği altında bulunmaktadır.” (Sabine, 2000: 82)
Rousseau, bu insan kavrayışına karşı çıkar. İnsan doğası bencil değildir. Tersine
insan doğasında kendini koruma güdüsünden kaynaklanan bir kendini sevme biçimi
78
olan amour de soi vardır ve bu duygu diğer insanların acı çekmesi pahasına kendi
hazzını gerçekleştirmeyi amaçlamaz. Ayrıca liberallere göre bencil çıkarlarla hareket
eden bireyler bir yerde toplumsal uyumu sağlarlar. Ancak Rousseau’ya göre herkesin
kendi çıkarlarına göre hareket etmesi ve genel çıkarı düşünmemesi toplumda
bozulmaya ve toplumsal yapının dağılmasına neden olur.
İkinci olarak klasik liberalizm, ilerlemenin kaçınılmaz bir süreç olduğunu
savunmaktadır. (Chapman, 1956) Farklı çıkarların çatışması ile elde edilecek fayda,
her geçen gün artmaktadır. İlerlemenin sağlanması için herhangi bir müdahaleye
başvurmak gereksizdir. Ancak Rousseau’ya göre ilerleme zorunlu bir süreç değildir.
Herkesin kendi çıkarı doğrultusunda hareket ettiği bir toplumda ilerleme değil,
toplumsal bozulma olur. İlerleme, ancak toplumun genel çıkarı temelinde kurulmuş
bir düzende gerçekleşir.
Klasik liberalizmin bir diğer varsayımı, insanların bazı doğal haklarla doğduğu
varsayımıdır. Bu haklar doğa durumundan gelmektedirler. Rousseau doğa
durumundan gelen herhangi bir hakkı öngörmez. İnsanın doğa durumundan getirdiği
yetkinleşme ve özgür irade gibi özellikleri vardır. Liberallerin özellikle vurguladığı
mülkiyet hakkına ise kesinlikle karşı çıkar. Mülkiyet bir hak olamaz, çünkü toplumda
eşitsizlikler yaratarak toplumun bozulmasına neden olan mülkiyettir.
Rousseau’ya göre sözde doğal mülkiyet hakkından daha yapay bir şey olamaz. Doğal
özelliklerimiz, toplum tarafından içimizden atıldıktan sonra insan aklı mülkiyet
haklarını formüle etmiştir. Doğamızdan uzaklaştıktan sonra hayvanların bile kendi
türlerine yapmaktan çekindikleri şeyi biz diğer insanlara yaparız: açgözlülük, sahip
olma gibi arzular için diğer insanlara acı verir ve hatta onları öldürürüz. Mülkiyet
79
arzusu sonuçta savaş durumuna yol açar: zenginler yoksulların mallarını ve
emeklerini gasp ederlerken yoksullar da bu haksız duruma karşı zenginlere
saldırırlar. (Hulliung, 1994) Ancak buna rağmen Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde
özel mülkiyete karşı bir tavır almamaktadır. Rousseau’nun düşünceleri göz önünde
bulundurulduğunda şu sonuca varılabilir: Mülk edinme, eşitsizliklere ve insanlar
arası bağımlılığa neden olmadığı sürece, yani insanın özgür iradesinde herhangi bir
baskıya yol açmadığı sürece kabul edilebilir bir olgudur.
Rousseau’nun klasik liberalizmden ayrıldığı bir başka konu da eşit katılım
konusudur. Liberaller yönetime herkesin eşit katılımını zorunlu bir unsur olarak
görmezler. Kimileri aydınların yönetimde daha etkin olmasını savunurken kimileri
de mülk sahipliğini katılımın ölçütü olarak benimserler. Toplumsal faydanın
oluşumu ise katılımdan bağımsızdır. Ancak Rousseau’ya göre özgür bir karar verme
süreci sonucu düşüncelerini oluşturan her birey toplumun ortak çıkarının sağlanması
için düşüncelerini ifade edebilmelidir. Bu düzenlemeler iki noktayı garanti altına
alacaktır:
- Herkesin etki altında kalmaksızın karar alabilmesini,
- Herkesin aldığı kararı özgürce ifade edebilmesini.
Rousseau’yu modern liberalizmle ilişkilendirenler özellikle bu katılım unsurunu
dikkate almaktadırlar. Watkins’e göre “selefleri gibi modern liberalizm de çıkarların
doğal uyumunun varlığına inanır. Uygun koşullarda, aklın doğal eğilimi insanlığın
refahı için çalışmaktadır. Bu akılcı uyum, sınıf kurumlarından kendiliğinden
belirmez fakat siyasi tartışma sürecinin sonucudur. Toplumun örgütlü siyasal
hayatına katılım insan özgürlüğünün gerçekleşmesinin zorunlu aracıdır. Bu inanç,
80
modern liberal düşüncenin ayırıcı bir özelliğidir.” (Chapman, 1956: 92) Bu nedenle
Rousseau’nun siyaset teorisinin genel iradenin ve ortak iyinin oluşum süreci
düşünüldüğünde modern liberalizmin tartışmacı devletine daha yakın olduğu
söylenmektedir.
3. 2. Sosyalist Düşünce Bağlamında Rousseau’nun Siyaset ve Özgürlük
Anlayışlarının Değerlendirilmesi
Rousseau’nun düşünceleri sosyalist düşünürlerce de dikkate alınmış ve Marx ile
Rousseau arasında pek çok benzerlikler bulunmuştur.
“Rousseau’da, yalnızca Marx’ın Kapital’inde izlenen düşünce gidişine insanı şaşırtacak kadar
benzeyen bir düşünce gidişi değil, ama hatta ayrıntıda bile Marx’ın kullandığı bütüm diyalektik
gelişmeler dizisinin kullanıldığını da görüyoruz: özü gereği, karşıt olan ve bir çelişki içeren
süreçler; bir ucun kendi karşıtına dönüşümü: ensonu bütünün çekirdeği olarak yadsımanın
yadsınması. Demek ki Rousseau her ne denli 1754’te Hegelci jargonu konuşamıyorduysa da,
gene de, Hegel’in doğumundan yirmiüç yıl önce, Hegelci veba, çelişki diyalektiği, Logos
öğretisi, tanrıbilim vb. tarafından derinden derine kemirilmiş bulunuyordu.” (ENGELS, 1977:
239)
Sosyalizm içinde Rousseau’ya önem verilmesinin ilk nedeni özel mülkiyeti ele alış
biçimidir. Sosyalizmde toplum, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortaya
çıkması sonucu üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar olarak başlıca iki sınıfa
ayrılmıştır. Rousseau da İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda buna benzer
bir biçimde özel mülkiyeti toplumsal yapıyı çözümlemede temel alır. İnsanların
birbirlerinden bağımsız ve özgür yaşadıkları doğa durumundan sivil topluma geçiş,
özel mülkiyetin ortaya çıkışı ile gerçekleşir. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı bir tesadüf
81
değildir. Üretimde meydana gelen gelişmeler, bazı kişilerin yeteneklerine dayanarak
üretimden daha çok pay alarak diğerleri üzerinde baskı kurması ile özel mülkiyet
olgusu belirir. Bu durum ardından üretimde uzmanlaşma ile de birleşerek toplumsal
eşitsizliklere neden olur.
“... en güçlü olan daha fazla iş yaptı; en becerikli olan, kendi yaptığı işten en fazla pay aldı; en
zeki olan emeği kısaltmak için araçlar buldu; çiftçi daha fazla demire ya da demirci daha fazla
buğdaya gereksinim duydu; eşit çalıştıkları halde biri çok kazandı, oysa ötekinin eline ancak
yaşayabilecek kadar birşeyler geçti. Böylece doğal eşitsizlik, değiş-tokuş düzeninden doğan
eşitsizlik ile duyulmadan açılıp gelişir.” (Rousseau, 2002: 136)
Rousseau, özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla özünde iyi olan insan doğasının dönüşerek
kendisini başkalarıyla karşılaştıran, onlardan üstün olmak ve güç elde etmek isteyen
bir durum aldığını belirtir. Toplumdaki tüm kötü duyguların kaynağı özel
mülkiyettir. Bu durum hem mülk sahipleri hem de yoksul kesimler için geçerlidir.
Yoksul kesimler, hem zenginlere bağımlı olduklarından hem de onların
kendilerinden gasp ettikleri şeyleri gördüklerinden zengin kesimlere karşı öfke
duyarlar. Bu nedenle zenginlerin de can ve mal güvenlikleri yoktur. Ayrıca
zenginlerin sahip oldukları da kendilerine yeterli gelmez. Sürekli bir güç ve iyelik
istemi yaşantılarına yön verir. Böylece toplum, sosyalizmin kapitalist toplum
anlayışına benzer bir biçimde çatışma halindeki bir yapı olarak karşımıza çıkar.
Rousseau’da devletin kurulması ve yasaların işlevi de sosyalizmin kapitalist devleti
ve yasaları ele alışına benzemektedir. Sosyalist düşüncede kapitalist devlet, egemen
sınıfların çıkarlarını temsil eden bir yapıdır ve varolan yasalar da bu sınıfın
çıkarlarını güvence altına alırlar. Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin
Kaynağı’nda ortaya koyduğu devletin işlevi de sosyalizmin kapitalist devlet
82
kavrayışına benzemektedir. Özel mülkiyet ile ortaya çıkan zenginler ve yoksullar
arasındaki bölünme, bir sözleşme ile siyasal düzenin kuruluşunu zorunlu kılar.
Çünkü varolan eşitsiz yapı zenginlerin mallarının tehdit altında olması sonucunu
doğurmaktadır. Eşitsizliğin yol açtığı bozuk ilişkiler ve savaş durumu da yoksul
kesimler dahil tüm toplumun can güvenliğine sahip olmaması anlamına gelmektedir.
Bu nedenle bir sözleşme ile devlet kurulur. Ancak görünürde herkese eşit haklar vaad
eden bu devlet zenginlerin bir aldatmacasıdır. Gerçekte eşit bir toplum yaratmak
değil varolan eşitsizlikleri sürekli hale getirmek için kurulmaktadır. Yasalar da
egemen sınıfın çıkarlarını garanti altına alırlar. Yoksul kesimler yeterli bilgi düzeyine
sahip olmadıklarından bunun gerçek yüzünü anlayamazlar.
Rousseau’nun sosyalist toplum anlayışı ile benzer düşünceleri olmasına karşın
sosyalizmden temel farkı insan kavrayışındadır. Rousseau, insan doğasının iyi
olduğunu ve en bozuk toplumsal ilişkilerin varlığında dahi insanın içinde bu iyi
özelliklerin varlığını koruduğunu belirtir. İnsanda bu doğal özelliklerin yeniden
uyandırılmasının yolu eğitimdir. Marx’ın da ilk dönem eserlerinde bir insan doğası
anlayışı olmasına karşın sonradan bu düşünce terk edilmiştir. Marksizmde insan,
içinde bulunduğu sosyo-ekonomik konuma göre şekillenir. Bunun dışında doğuştan
gelen bir insan doğası yoktur. Örneğin burjuva bir birey, burjuva toplumsal ilişkiler
içinde rekabetçi, kendi karlılığını ön planda tutan birisi olacaktır. Bu özelliklerin
değişerek dayanışmacı, bireycilikten uzak bir kişiliğin oluşması eğitim ile değil
ancak toplumsal düzenin bir bütün olarak değişmesi yoluyla olabilir. Rousseau’nun
insanın şekillenmesinde maddi süreçlere değil de duygusal yapılara başat rol vermesi
sosyalist bir bakış açısıyla onun en temel zaafı olarak görünmektedir.
83
Rousseau ile sosyalist siyaset teorisinin bir diğer benzerlik noktası egemenliğin
kurulmasında zor unsurunun yanında rıza unsurunun da ele alınmasıdır. Marx,
burjuvazinin egemenliğini devam ettirebilmesi için çıplak zor kullanmanın yanında
kendi çıkarlarını toplumun bütünün çıkarlarıymış gibi göstererek sömürülen
kesimlerin rızasını da kazanması gerektiğinin altını çizer. Örneğin Louis
Bonaparte’ın 18 Brumaire’inde burjuva egemenliğine karşı ayaklanmaması için
proletaryanın istemlerinin ılımlılaştırılarak sosyal demokrasi altında toplanması ya da
burjuvazinin kendi sınıfsal çıkarlarından bazı ödünler vermesi rıza unsurunu
sağlamaya yönelik önlemler olarak görülmektedir. (Marx, 1994)
Rousseau ilk olarak İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda zengin sınıfın
egemenliğini kurması için kendi çıkarlarına olan sözleşmenin sanki yoksullarında
çıkarınaymış gibi göstermesi gerektiğini ifade eder. Toplum Sözleşmesi’nde de bu
noktaya değinir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde egemenin sadece zor
uygulamasının siyasal bütünün çözülmesine neden olacağını bu nedenle yönetimin
devamlılığı için salt zorun yeterli olmayacağını belirtir. İnsanların genel irade
doğrultusunda hareket etmeyi istemeleri şarttır. Bu gönüllü bağlılık da verilecek bir
siyasal eğitim ile sağlanabilir.
Sosyalizm ile Rousseau’nun düşünceleri arasındaki paralellikler bunlar olmakla
birlikte kimi yazarlar daha da ileri giderek farklı benzerlikler bulmaktadırlar. Örneğin
Rousseau’nun tarihsel ilerlemenin toplum sözleşmesi ile sonuçlanacağı fikri ile
Marx’ın sınıfsal eşitsizliklerin ve emeğin yabancılaşmasının eninde sonunda
sosyalizme varacağı fikri arasında benzerlik kurulmaktadır. (Sala, 2004)
Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde ifade ettiği genel iradeye dayalı toplum
84
fikrini Marx’ın sosyalizm aşamasının ardından devletin yok olacağı komünizm
aşamasına benzeten Levine’e göre ise Rousseau, genel irade fikri ile bireylerin kendi
eylemlerini özgürce kurulmuş kolektif bir bütünün üyeleri olarak kendilerinin
yönetmelerini ifade etmektedir. (Levine, 1993) Marx da komünist bir toplumda
kolektif bilince sahip bireylerin, devlete ihtiyaç olmadan kolektif çıkarlar
doğrultusunda kendilerini yönetebileceklerini belirtmektedir. Rousseau gibi Marx da
bu kolektif bilincin sağlanabilmesi için siyasal kurumların dönüştürücü etkisine
güvenmektedir. Ancak Marx’ın teorisinde Rousseau’dan farklı olarak toplumun
kolektif çıkarlar doğrultusunda dönüştüğü bu dönem daha önceki eşitsizliklerin
tersine çevrildiği proletarya diktatörlüğü dönemidir. Rousseau’da ise bireyler bir
anda sözleşme ile bu dönüşümü başlatma iradesi gösterirler. Bunun maddi temelleri
Rousseau’da eksik bir şekilde ortaya konmaktadır.
Sonuç olarak siyasal yapıyı çözümlerken özel mülkiyete önemli bir yer vermesine
karşın insanın şekillenmesi ve toplumun dönüştürülmesinde maddi üretim süreçlerine
yer vermediğinden Rousseau’yu sosyalizm içinde değerlendirmek olanaksızdır.
Ancak sosyalizmle benzerlikleri de oldukça fazladır. Bunun yanı sıra dayanışmacı
toplumsal ilişkilere önem vermesi ve toplumsal bozulmanın nedeni olarak mülkiyet
ilişkilerini görmesi Rousseau’yu klasik liberalizmden ayırmaktadır. Rousseau’yu,
insan haklarını yasalarla güvence altına almayı savunan ve bireysel çıkarları
toplumsal refah ile birlikte değerlendiren modern liberal gelenek içinde düşünmek
daha doğru olacaktır.
85
SONUÇ
Rousseau ele aldığı tüm sorunları siyasetle ilişkili olarak ortaya koymuştur. Örneğin
ahlak konusunu dahi salt bireyi ilgilendiren bir konu olarak ele almamış, daha çok
onun toplumsal-siyasal boyutuna dikkati çekmiştir. Eşitsizliklerin varolduğu ve
mülkiyet ilişkilerinin rekabete dayalı toplumsal ilişkiler yarattığı bir toplumda adalet
duygusu olamayacağından ahlakın da olamayacağını belirtmiştir. Kendi teorisinin
merkezine oturttuğu özgürlük sorununu da bireysel özerklikle sınırlı olarak ele
almamış ve toplumsal-siyasal bir sorun olarak görmüştür. Bireysel özgürlükten çok
toplumun bir bütün olarak özgürleşmesine vurgu yapmıştır. Bu tür bir özgürleşme
her bireyin baskılardan uzak karar alabilmesini ve aldığı kararları özgürce ifade
edebilmesini içerir. Toplumun ilerleyebilmesi ve bireyin yetkinleşebilmesi için
özgürlük gerekli bir unsurdur.
Rousseau için özgürleşme soyut bir ideal değildir. Bu nedenle öngördüğü siyasal
düzen özgürlüğü garanti edecek düzenlemeler içermektedir. Bunlardan en önemlisi
demokratik katılım ve karar alma süreçlerinin işlemesidir. Rousseau’nun demokrasi
anlayışı kendi döneminden ayrılır. Bunun nedeni toplumu kavrayış biçiminin kendi
dönemindeki düşünürlerden farklı oluşudur. Bu dönemde toplum daha çok bir üst
otorite tarafından biraraya getirilen bireyler toplamı olarak anlaşılırken Rousseau,
toplumun genel çıkarının bireylerin çıkarlarının ve iradelerinin toplamından daha
farklı bir anlama geldiğini belirtmiştir. Kısacası genel iradeyi oluşturan çoğunluğun
kararıymış gibi görünse de Rousseau için çoğunluğun kararı, tüm bireylerin
86
çıkarlarının ve iradelerinin karar alma sürecine tamamen yansıması koşulu ile genel
çıkarı temsil etmektedir.
Bu çalışmada ortaya konulduğu gibi Rousseau’nun demokrasi anlayışına
bakıldığında günümüz demokrasilerinin pek çok zaafiyet noktasını giderdiği ve bu
anlamda özgürlüğe günümüz demokrasilerinden daha çok olanak tanıdığı
söylenebilir. Bazı yazarlarca Rousseau’nun demokrasi tanımının demokrasinin
gerçekte ne anlama geldiğini gösterdiği ifade edilmektedir: “Halkın seçilmiş
temsilciler olmaksızın doğrudan bir biçimde, halktan gelen yöneticilerin dönüşümlü
olarak görev yapması yoluyla kendi kendisini yönetmesi.” (Arblaster, 1999: 92)
Rousseau’nun günümüz demokrasilerini aşan ilk yanı temsil krizi sorununa değinmiş
olmasıdır. Günümüzde demokrasinin temel sorunu seçilen temsilcilerin küçük bir
azınlığın çıkarlarını yansıtması ve halkın giderek siyasi süreçlerden dışlanmasıdır.
Seçim sistemleri ve en önemlisi ekonomik eşitsizlikler buna neden olmaktadır.
Rousseau’ya göre herkesin iradesinin karar alma sürecine yansıması doğrudan
demokrasi yolu ile olabilir. Egemenlik, bir gruba devredilemez ya da bir grupça
temsil edilemez. Toplum Sözleşmesi’nde İngiltere’deki temsili demokrasiyi eleştirir.
İngiliz halkının parlamento üyelerini seçer seçmez yeniden köleleştiğini ifade eder.
Rousseau’nun en ileri yanı çoğunluğun iradesinin genel irade ile birleşmesi için bazı
ekonomik ve kültürel şartlar öngörmesi ve böylece herkesin iradesini özgürce ortaya
koyabilmesinin önünde en büyük engel olan eşitsizlikleri ortadan kaldırmayı
amaçlamasıdır.
Günümüz demokrasilerinin ikinci zafiyet noktası insanların belli partilerden birisini
tercih etmek zorunda kalmaları, bu nedenle kendi düşüncelerini tam olarak
87
yansıtamamalarıdır. Kişiler kendi görüşlerine en yakın partiyi seçmektedirler. Ancak
bu partilerin faaliyetleri hakkında yeni seçimleri beklemekten öte bir denetim
mekanizması yoktur. Dolayısıyla halkın, temsilcilerini genel çıkara uygun hareket
etmemeleri durumunda geri çağırma hakkı yoktur. Rousseau öncelikle demokrasinin
gerçekleşmesi için gruplaşmalar, partileşmeler olmaması gerektiğini ifade etmiştir.
Bu tür gruplaşmaların bireyin özgür iradesi ile karar almasını ve bunu yansıtmasını
engelleyeceğini görüşünde olmuştur. Ayrıca doğrudan demokrasinin zorluğu
nedeniyle bir hükümet gerekli olsa da halkın genel irade ile çatışması halinde her
zaman yöneticileri geri çağırabilmesi gerektiğini öngörmüştür.
Rousseau’nun demokrasi anlayışının bir diğer üstün yönü ulusçuluk ile özgürlüğü
bağdaştırması ve hatta özgürlüğü ulusçuluğun üzerine koymasıdır. Bu anlamda
Rousseau’nun demokrasi anlayışı ülkedeki azınlıkları dışlamamaktadır. Azınlıkların
da o ülkedeki çoğunlukla eşit şekilde genel iradenin oluşumuna katkıda bulunmasını
öngörür. (Üstel, 1999) Çünkü Rousseau için önemli olan özgür irade sahibi
insanların varolmasıdır. Belli sınırlar içinde yaşayan insanlar arasında fark
gözetmemiş insanları eşit bireyler olarak ele almıştır.
Rousseau’nun demokrasisi eşitlik temelinde yükseldiğinden ve genel iradenin
oluşumu sürecinde herkesin iradesini özgürce ifade edebilmesini öngördüğünden
genel iradeye muhalif olan kişilerin bunu kabul etmeye zorlanması fikri tikel
iradelere zarar verilmesi anlamına gelmemektedir. Gerçek bir özgürleşme ancak
toplum içinde olabilir. Toplumsal yaşam da belli kuralları ve uzlaşmaları gerektirir.
Karar alma sürecine herkes eşit şekilde katıldığından ortaya çıkan karar da toplumun
genel çıkarına hizmet edecek bir karar olacaktır. Bu karar aykırı düşüncelere sahip
88
olan bireylerin uymaya zorlanması kişinin adeta kendi kendisini zorlamasıdır. Çünkü
sonuçta o kararın alınmasında muhalif olan kişinin de katkısı vardır.
Rousseau’nun demokrasi anlayışının kendi dönemine göre ileri bir içeriğe sahip
olmasına karşın bazı açmazları olduğu da görülmektedir. Bunlardan ilki öngördüğü
demokratik katılım biçiminin, kendisinin de belirttiği gibi, pratikte uygulama
zorluğudur. Çünkü Rousseau’nun öngördüğü demokrasi doğrudan demokrasidir ve
ancak nüfusun az olduğu devletlerde uygulanması mümkündür.
Rousseau’nun bir diğer açmazı ise toplum içindeki çıkar gruplarının oluşumunu ve
sınıfları yok saymasıdır. Toplum Sözleşmesi öncesi düzende zenginler ve yoksullar
olarak iki kesimin varlığını kabul etmesine rağmen sözleşme sonrası bu kesimler
eşitlenir ve toplum çıkar grupları yerine tek tek ayrı çıkarlara sahip ve kendi
çıkarlarını genel çıkara feda eden bireylerden oluşur. Rousseau’da insanların çıkar
gruplarını ve sınıfları oluşturmalarını neyin engelleyeceği açık değildir.
Rousseau’nun insan hakları anlayışı belki de günümüze en çok etkide bulunan
yönlerinden birisi olmuştur. Rousseau insan haklarını kendi dönemindeki
düşünürlerden farklı olarak soyut kavramlar olarak ele almamıştır. Doğuştan gelen
doğal haklar anlayışını reddetmiş insanların eşit haklara sahip olduğunu ve bunların
yasal düzenlemelerle garanti altına alınması gerektiğini belirtmiştir. Ayrıca
Roussseau, serbestçe ekonomik faaliyette bulunma ve mülkiyet hakkı gibi sözde
hakların gerçekte toplumun bozulmasına neden olduğunu belirtmiş ve en temel
hakkın insanların eşitliği olması gerektiğini ifade etmiştir.
Sonuç olarak Rousseau’nun özgürlük anlayışı ortaya konduğu biçimiyle bugün için
halen ileri bir içeriğe sahiptir. Çünkü gerçek bir demokratik karar alma süreci ile
89
desteklenmekte ve tam bir eşitlik temeli üzerinde yükselmektedir. Bu nedenle
günümüz en önemli sorunlarından birisi olan insanların birbirine bağımlılığı
olgusunu da dışlamaktadır. Mülkiyet ilişkilerinin özgür bir bireyin yaratılmasının
önündeki en büyük engel olduğunu görmüştür. Ancak Toplum Sözleşmesi ile
kurulan düzende mülkiyet hakkını reddetmemesi gözönüne alındığında insanlar
arasındaki eşitliğin bozulmamasının nasıl sağlanacağı açık değildir. İnsanlar
arasındaki bağımlılıkların engellenmesinde yasal düzenlemelerin ve eğitimin yeterli
olup olmayacağı da bir soru işaretidir. Ancak toplumu özgürleştirecek düzen olarak
önerdiği sistemin bazı eksikliklerine rağmen özgürleşme ve demokrasinin gelişimi
açısından dikkate alınması gereken bir sistem olduğu söylenebilir.
90
KAYNAKÇA
ARBLASTER, Anthony, (1999), Demokrasi, çev. Nilüfer Yılmaz, Ankara:
Doruk Yayımcılık
BAHNER, Werner, (1989), “Rousseau’nun Toplumsal Siyasal Hedefi”,
Felsefe Dergisi, Sayı: 1(80-100)
BARRY, Norman, (1995), “Hume, Smith and Rousseau on Freedom”,
Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 29-65
CASSIRER, Ernest, (1951), The Philosophy of the Enlightenment, Boston:
Beacon Press
CASSIRER, Ernest, (1963), Rousseau, Kant, Goethe, Harper Torchbooks,
London
CEVİZCİ, Ahmet. (2002), Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa
CHAPMAN, John W., (1956), Rousseau- Totalitarian or Liberal?, New York:
Columbia University Press
CHARVET, John, (1974), The Social in the Philosophy of Rousseau,
Cambridge University Press
COPLESTON, F., (1985), Felsefe Tarihi C VI: Çağdaş Felsefe, Fransız
Aydınlanması’ndan Kant’a, İstanbul: İdea
91
CRANSTON, Maurice, (1995), “Rousseau’s Theory of Liberty”, Rousseau and
Liberty (edited by WOKLER): 231- 242
CROCKER, Lester G., (1995), “Rousseau’s Soi-Disant Liberty”, Rousseau
and Liberty (edited by WOKLER): 243- 245
DELLA VOLPE, Galvano, (1989), “Rousseau’nun Soyut İnsanına Eleştiri”,
Felsefe Dergisi, Sayı: 1 (59-76)
DEMİRAY, Tahsin, (1960), Rousseau: Ruso, İstanbul: Türkiye Yayınevi
DENT, N. J. H., (2003), Rousseau Sözlüğü, İstanbul: Sarmal
ENGELS, F., (1977), Anti-Dühring, Ankara: Sol Yayınları
GÖKBERK, Macit ,(1967), Felsefe Tarihi, Ankara: Bilgi Yayınevi
HAMMER, Carl, (1973), Goethe and Rousseau: resonances of the mind,
Lexington: University Press of Kentucky
HAMPSON, Norman, (1991), Aydınlanma Çağı, çev. Jale Parla, İstanbul:
Hürriyet Vakfı Yayınları
HOFFMAN, Stanley, (1991), Rousseau on International Relations, Oxford:
Clarendon Press
HULLIUNG, Mark, (1994), The Autocritique of Enlightenment- Rousseau and
The Philosophes, Massachusetts: Harvard University Press
KATEB, G., (1961), “Aspects of Rousseau’s Political Thought”, Political
Science Quarterly, S: 4 (519-543)
92
KOSSOK, M, (1989), “1789- Çağ Dönümü ve Karanlık Yanılsaması”, Felsefe
Dergisi, S:1 (46-53)
LAGUNA, G. A., (1946), “Democratic Equality and Individuality”,
Philosophical Review, S: 2 (111-131)
LEVINE, Andrew, (1993), The General Will: Rousseau, Marx, Communism,
Cambridge University Press
MARX, K., (1994), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Ankara: Sol Yayınları
MASON, John Hope, (1995), “Forced to be Free”, Rousseau and Liberty
(edited by WOKLER): 121-135
MC DONALD, Joan, (1965), Rousseau and His Era, Athlone Press, London:
University Press of London
MONTEIRO, N. P., (2002), “Freedom and State Coercion in Rousseau’s
Political Thoutgh”, home.uchicago.edu/~monteiro/works/ freedom-
state-coercion-rousseau-autumn2002.pdf
PARRY, Geraint, (1995), “Autonomy and the Citizen”, Rousseau and Liberty
(edited by WOKLER): 100-118
RAYNAUD, Phillipe, (2003), Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İstanbul: İletişim
Yayınları
RILEY, Patric, (1995), “Rousseau’s General Will: Freedom of a Particular
Kind”, Rousseau and Liberty (edt. By WOKLER): 1- 28
Açıklama [mav2]: Adresi ekle
93
ROUSSEAU, J. J., (1943), İtiraflar, çev. Selahaddin Güzey, Semih Lütfi
Kitabevi, İstanbul
ROUSSEAU, J. J., (1953), Political Writings, çev. F. Watkins,
www.constitution.org/jjr/watkins.htm
ROUSSEAU, J. J., (1962), Political Writings, New York: Wiley
ROUSSEAU, J. J., (1968,) The Social Contract, London: Penguin Classics
ROUSSEAU, J. J., ( 1978 ), On the Social Contract with Geneva Manuscript,
New York: St. Martin’s Press
ROUSSEAU, J. J., (1990), The First and Second Discourses Together with the
Replies to Critics and Essay on the Origin of language (Edited,
translated and annoted by Victor Gourevitch), New York: Harper
Torchbooks
ROUSSEAU, J. J., (1996), Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenulu, Ankara:
Öteki Yayınları
ROUSSEAU, J. J., (1999a), A Dissertation On The Origin and Foundation of
the Inequality of Mankind, www.constitution.org/jjr/ineq-03.htm
ROUSSEAU, J. J., (1999b), Social Contract, www.constitution.org/jjr/socon-
01.htm
ROUSSEAU, J. J., (2000), A Discourse: On Political Economy,
www.con_polecon.htm
94
ROUSSEAU, J. J., (2002), İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, çev. R.
Nuri İleri, İstanbul: Say Yayınları
SABINE, George, (2000), Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. Prof. Dr.
Özer Ozankaya, İstanbul: Cem
SALA, M., (2004), “ ‘Doğa Durumu’, Aydınlanma ve Marksizm”, Teori ve
Politika, S:32-33 (5-43)
ŞENEL, Alaeddin, ( 1996), Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat
TUNÇAY, Mete, (2002, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, İstanbul: İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları
ÜSTEL, Füsun, (1999), Yurttaşlık ve Demokrasi, Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları
VELLA, M,. (2002), “Toward A Political Poetics: The Developement of Man
in Rousseau and Marx”, me.um.edu.mt/english/english03-04.pdf
WOKLER, Robert, (1995) “Rousseau and his Critics on the Fanciful Liberties
We Have Lost”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 189- 207
YILDIZ, M, ( 2002), “Devlet ve Hukuk Bağlamında Hobbes, Rousseau ve
Kant’ta Özgürlük Sorunu”, www20.uludag.edu.tr/~felsefe/kaygi/
dergi002/1-6
Açıklama [mav3]: adres
95
ZHANG, H., (2000), “On ‘The Social Contract’ by Rousseau”,
http://www.som.yale.edu/faculty/Sunder/PhdAccountingControl/Rouss
eauReveiwZhang.doc
96
Türkmenoğlu, Tuğçe, Jean Jacques Rousseau’da Özgürlük Sorunu, Yüksek
Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Ömür Sezgin, 94s.
Bir Aydınlanma dönemi düşünürü olmasına rağmen Rousseau, bu dönemin
soyut özgürlük anlayışını eleştirerek özgürlük sorununu somut olarak ele almış ve
insanlığın özgürleşmesi için atılması gereken adımları ortaya koymuştur. Bu
çalışmanın amacı Rousseau düşüncesinin kendi döneminden farkının ortaya
konması ve onun özgürlük anlayışının günümüzdeki demokrasi ve insan
haklarının şekillenmesindeki etkilerinin araştırılmasıdır.
İlk bölümde Rousseau’nun düşüncelerini geliştirdiği Aydınlanma Dönemi’ni
hazırlayan ekonomik ve siyasal süreçlere değinildikten sonra bu dönem
düşüncesinin felsefi ve siyasal olarak temel özellikleri açıklanmıştır. Daha sonra
da Rousseau’nun Aydınlanma düşüncesi içindeki yerine değinilmiştir.
Rousseau için özgürleşme sorunu, herşeyden önce siyasal bir sorundur. Siyasal
düzen ve toplumsal ilişkiler eşitsizliğe dayandığı ve bağımlılık ilişkileri yarattığı
sürece özgürleşme söz konusu olamaz. Bu çalışmada Rousseau’nun özgürlük
anlayışının incelenmesine öncelikle Rousseau’nun insanı ve toplumu nasıl ele
aldığı noktasından başlanmıştır. İnsanlar arası ilişkilere eşitsizliğin ve
bağımlılıkların nasıl etkide bulunduğunu ortaya koymak için Rousseau doğa
durumu ve doğal insan kavramlarını kullandığından bu kavramları nasıl ele aldığı
açıklanmıştır.
Rousseau’nun siyaset anlayışının temelinde özgürlük sorunu olduğundan siyasi
düşünceleri özgürlük kavrayışı ile bağlantılı olarak ele alınmıştır. Toplum
Sözleşmesinde ortaya koyduğu siyasal düzenin nasıl bir özgürlüğü amaçladığı, bu
özgürlük anlayışının ayırdedici yönleri ve günümüze etkileri incelenmiştir. Son
bölümde ise Rousseau’nun özgürlük anlayışına liberal ve sosyalist düşünürlerce
getirilen eleştirilere yer verilmiştir.
97
Türkmenoğlu, Tuğçe, The Problem of Liberty in Rousseau, Master’s Thesis,
Advisor: Prof. Dr. Ömür Sezgin, 94s.
In spite of being an Enlightenment philosopher Rousseau had criticized the notion
of abstract liberty of this era and took the problem concretely and show the steps
which has to be followed for the liberation of humanity. The aim of this work is to
show the difference of Rousseau’s thought from his era and to reveal the
influences of his notion of liberty in today’s notion of democracy and human
rights.
In the first chapter after showing the economic and political processes which
prepares the Enlightenment in which Rousseau developed his thought, the
philosophical and political characteristics of this era is explained. Then the place
of Rousseau in the Enligtment is analysed.
For Rousseau, before all, liberty is a political problem. As long as political system
and social relations depend on unequality and produce relations of dependence
there can be no freedom. In this thesis the starting point of examining Rousseau’s
notion of liberty is his understanding of human and society. For revealing how
unequality and dependence effect on relations between people, Rousseau’s the
concepts of the state of nature and natural man are explained.
As the basis of Rouseau’s political thought is the pboblem of liberty, his political
thoughts are taken in connection with his notion of liberty. It is examined that
which type of liberty it is aimed with the system which he is stated in the Social
Contract and what are the distinguishing ways of his notion of liberty and its
effects to todays thought. In the last chapter, it is shown that in which points the
liberal and socialist philosophers’ criticize Rousseau’s political thought.
Recommended