Волшебная Гора 12 - 2006 - часть 1

Волшебная ГораМосква, 2006

ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР

Артур Медведев

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

Мария МамыкоАли ТургиевГлеб Бутузов

Игорь ЦитовичГригорий Бондаренко

Андрей Щеглов

В начале журнала, на цветной вклейке работа художника Максимильяна Преснякова

«Полёт на воловьей шкуре».

Оригинал-макет

Екатерина Русалева

Редакция выражает признательность за помощьв подготовке XII выпуска «Волшебной Горы»

Азеру АлиевуАминате Аленской

Андрею Притворову

Официальный сайт «Волшебной Горы»и

«Философской Газеты»www.phg.ru

Связь с редакцией:[email protected]

Тел.: (495) 421-72-95

ISSN 1813-6028

ОБРАЗЫ РОССИИ

КАТЕХОН

Роман Багдасаров, Александр Рудаков. Государство, в котором мы живём ............ 10 Государственность как макрос.......................................................................................10 Два лика Катехона .........................................................................................................12 Август и Константин ......................................................................................................14 Агрегат для интеграции..................................................................................................17 Потенциал русской цивилизации ...................................................................................19 Новый виток...................................................................................................................22

КОНСЕРВАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Михаил Ремизов. Консерватизм сегодня: аналитический обзор ............................... 24 Консерватизм в поисках «референта» ................................................................... 26 Консерватизм против консерватизма: методология реконструкции........................... 28 Ситуационный консерватизм .............................................................................. 31 Интегральный консерватизм ............................................................................... 34 Интеллектуальный контекст .........................................................................34 Фигуры и темы .................................................................................................37 Аксиомы консервативной политики ..................................................................... 39 Рамки полемики................................................................................................. 42 «Консерватизм» и «патриотизм» ............................................................................ 44 Политическая ситуация консерватизма................................................................. 45Виталий Аверьянов. Консерватизм в отдельно взятой стране................................. 49 1. Пять принципов Михаила Ремизова............................................................................49 2. Курс на консолидацию консерваторов.......................................................................52 3. Парадокс консервативной динамики..........................................................................54 4. Против пассивной «всечеловечности» ........................................................................58

Рецензии и мнения

Михаил Тюренков. Явная доктрина (Русская доктрина / Под общ. ред. А.Б. Кобякова и В.В. Аверьянова. — М.: Центр динамического консерватизма, Фонд «Русский предприниматель», 2005) ................................................................. 61

ТРАДИЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

Николай Селезнёв. Несторий: судьба и наследие..................................................... 66 Жизнь, служение, изгнание ...........................................................................................66 Учение............................................................................................................................69 Книга Гераклида.............................................................................................................72Несторий. Книга Гераклида Дамасского (избранное) (Перев. с сир. Н. Селезнёва) ............................................................................................................. 74

CОДЕРЖАНИЕ

Ольга Добиаш-Рождественская. Св. Михаил — ангел империи ............................. 83Владимир Лосский. Богословие Образа и обоживающие трансформации (из «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта» (Перев. с франц. Г. Вдовиной) ......................................................................................................... 97Николай Лосский. О богословии Владимира Лосского (Перев. с франц. В. Ванюшкиной) ................................................................................................111Александр Преображенский. Некоторые аспекты инициатической работы в Православии (продолжение)................................................................................ 117 2. Что такое усовершение себя? — Глубина смирения


Роман Багдасаров. Церковная наука в Сербии (Црквене Студиjе: Годишњак Центра за црквене студиjе. Ниш, 2004-2005. Броj 1-2.) ........................ 134Александр Преображенский. Древнерусская ноуменальная натурфилософия (Щеглов А. «Древнерусская ноуменальная натурфилософия». Москва-Иерусалим: Гешарим, 1999) ...................................................................... 137Алекс Джессен. История и литература самаритян: новейшие исследования (Андерсон Р., Т. Джайлс «Хранители: Введение в историю и культуру самаритян» [The Keepers: An Introduction to the History and Culture of the Samaritans. Peabody: Hendrickson, 2002]; «Сохранённая Традиция: Книжность самаритян» [Tradition Kept: The Literature of the Samaritans. Peabody: Hendrickson, 2005]) ....... 139

ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК

Антон Притула. Из истории восточно-сирийской литургической поэзии: заключительное песнопение «Моления ниневитян» ................................................. 147Песнопение из сборника «Варда», исполняемое в среду «Моления Ниневитян» (Перев. с сир. А. Притулы) ...........................................................................................................151Николай Селезнёв. Старообрядцы XVIII в. и «асирские христиане» Японии ........... 160Приложение. Путешественникъ, сирѣчь маршрутъ въ Опоньское царство, писанъ дѣйствительнымъ самовидцемъ, инокомъ Маркомъ, Топозерской обители, бывшимъ въ Опоньскомъ царствѣ .......................................................................... 164

ШИИТСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Александр Кузнецов. Относительность категории времени в шиитском Исламе.... 166

МЕТАФИЗИКА/ФИЛОСОФИЯ

Ананда Кумарасвами. Веданта и Западная Традиция (Перев. с англ. Г. Бутузова).....179Ананда Кумарасвами. Кто такой Сатана и где находится Ад? (Перев. с англ. Г.Бутузова) ...........................................................................................................203Александр Михайловский. О творчестве Фридриха Георга Юнгера ...................... 214Фридрих Георг Юнгер. Пустошь (Перев. с немец. А. Михайловского) ..............................219Станислав Киверин. Значение формы .................................................................. 226Александр Лариков. Метафизическое понимание наказания в Древней Руси....... 234Дмитрий Жуков. Личность в буддизме. Доктрина анатмавады (окончание) ......... 239


Владимир Малявин. По живому (Шифферс Евгений. Смертью смерть поправ (ро-ман). — М.: Русский институт, 2005. Шифферс Е. Религиозно-философские произ-ведения. — М.: Русский институт, 2005. Приложения к произведениям Е. Шифферса: Комментарии. Библиография. Указатели. — М.: Русский институт, 2006) ............. 251

ГНОЗИС

Евгений Головин. Алхимия и её эманации............................................................... 254Станислав Киверин, Дмитрий Ипполитов. Сигурд и Святой Георгий: проблемы инициации. Сравнительный анализ......................................................................... 286Жан Рейор. Орден Храма и Христианский эзотеризм (Перев. с франц. Т. Фадеевой) .. 294


Глеб Бутузов. Несколько яблок вслед «Аталанте». Дополнительные комментарии к переводу трактата Михаэля Майера (Москва, «Энигма, 2004)................................. 307

Обзор традиционалистской литературы

Патрик Жэ. Искажённый Гермес .......................................................................... 315Луи де Местр. Загадка Рене Генона и «Высшие Неизвестные»: Вклад в изучение «подпольной» мировой истории .............................................................................. 320Ксавье Аккар. Генон, или ниспровержение очевидностей: Влияние метафизикана французскую литературную и интеллектуальную жизнь (1920–1970).............. 325 Александр де Даннан. Бафометика: Некоторые замечания об эзотеризме Грааля и Ордена Храма ...................................................................................................... 328 Тьерри Заркон. Тайна и тайные общества в Исламе: Турция, Иран и центральная Азия XIX–XX вв. ..................................................................................................... 331

ЗАОКРАИННЫЙ ЗАПАД

Григорий Бондаренко. Друиды: жрецы, маги и шаманы ......................................... 335

КОНТРТРАДИЦИЯ

Юлия Ларионова. Чёрные заговоры. Воля к власти над человеком ....................... 353 Магическая безопасность государства ....................................................................... 353 Колдовские дела: страх перед цепью антитрадиции ................................................... 355 Метаморфозы восприятия заговора обществом.......................................................... 357 Классификация чёрных заговоров .............................................................................. 360 Метафизика заговора I: актовая канва ........................................................................ 360 Драматизм заговорных актов ...................................................................................... 362 Метафизика заговора II: боги и заклинатель................................................................ 363 Типы заклинателей...................................................................................................... 363 Бытование чёрных заговоров: инструкция и пользователи ......................................... 364 Тематика чёрных заговоров ........................................................................................ 366 Пространство и время заговорного текста-акта .......................................................... 369 Границы магии............................................................................................................. 371


Виталий Аверьянов. Nетократия — духовный театр войны (Бард А., Зодерквист Я. Nетократия: Новая правящая элита и жизнь после капитализма. — СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004) ................... 374

PRO ET CONTRA

Юрий Соловьёв. Об антропологии — Мишеля Вальсана и христианской, а также вновь о «христианском эзотеризме» ........................................................... 378Александр Преображенский. Интеллектуальная элита и эзотеризм: православный взгляд .............................................................................................. 384

ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСТВА

Глеб Бутузов. Традиция и западная музыкальная культура .................................... 406 Постановка вопроса ................................................................................................... 406 1. Точка безмолвия...................................................................................................... 408 2. Скромный дивертисмент прогресса ........................................................................ 420 3. Светлые песни «тёмных веков» ................................................................................ 427 4. Звучание легиона.................................................................................................... 439 5. Танец костяных клавиш........................................................................................... 448 Заключение ................................................................................................................ 454

Илья Бражников. Историософия как литературная традиция (От «Третьего Рима» Георгия Иванова к православной Империи Павла Крусанова) ................................ 455 I. Эсхатологический нерв русской культуры............................................................... 455 II. «Святые атеисты» и «Царь-Зверь» ............................................................................ 458 III. Третий Рим и Петербургский Содом ....................................................................... 465 IV. Имперский дискурс новейшей литературы ............................................................ 473

SUB CERTA SPECIE

Наталья Бонецкая. Бахтин глазами метафизика ................................................... 480

ЭССЕ

Роман Багдасаров. Аниматор (Рублёв) .................................................................. 524Иван Болдырев. Жан-Поль Рихтер и его «мистическое измерение» ........................ 531Жан-Поль. Сон о поле боя (Перев. с немец. И. Болдырева).......................................... 532Филипп Бартеле. Литературная ложь и ангельская истина (Перев. с франц. Т. Фадеевой) .......................................................................................................540

ПОЭЗИЯ Мария Мамыко ........................................................................................................ 544Марина Хакимова.................................................................................................... 546Владимир Навроцкий .............................................................................................. 549Георгий Нефедьев .................................................................................................. 552

Об авторах.............................................................................................................. 554

ОБРАЗЫРОССИИ

10 11

КАТЕХОН

Роман Багдасаров, Александр Рудаков

ГОСУДАРСТВO, В КОТОРОМ МЫ ЖИВЁМ*

Как определить природу современно-го российского государства? Вспомним Евангелие: на вопрос о подати Христос указывает на динарий. «Чьё это изобра-жение?» Давние и новые монеты России объединяет один неизменный герб; даже в относительно краткий период, когда он отсутствовал, сохранялось его название — «орёл». Двуглавый орёл, впрочем, как и Всадник, побеждающий демона, — символы восточно-римской

государственности. Следовательно, история Государства Российского началась задолго до правления князя Рюрика в Новгороде.

Государственность как макрос

Согласно действующим международным нормам, преемственность го-сударства определяется, главным образом, по территориальному признаку. Так, Египет переносит возвращённую американцами мумию Рамзеса I и обо-рачивает её государственным флагом, как будто фараон был соратником Гамаля Насера или политика Арабской Республики продолжает цивилиза-торскую миссию Нового Царства. Что уж говорить о пышных похоронах вождя XVI века Гуайкайпуро, которые устроил президент Венесуэлы Уго Чавес, возложив его несуществующие останки рядом с могилой Боливара. Этим игровым, по сути, акциям давно перестали удивляться.

Гораздо труднее осознать истину, что общая территория далеко не единственный критерий преемства государственности. То же можно ска-зать и о наследном династическом праве. Это поверхностные проявления

* Авторы благодарят А.П. Притворова за ряд ценных замечаний, высказанных им в про-цессе обсуждения данной работы.

10 11

более глубокой закономерности. Ещё в Книге пророка Даниила нарисо-вано четыре подобных, но не одинаковых зверя: символы мировых царств — от Вавилонского до Римского. Ноумен, стоящий за этой аллегорией, настолько трудно постижим, что в той же книге вводится дополнительный ракурс символизации: переходящие друг в друга части исполина — олице-творение верховной власти над миром… Сотни, если не тысячи лет, иден-тичность государств опиралась на идею глобальной миссии, по крайней мере, ориентировалась на неё. Удобнее всего, поэтому, рассматривать её, оперируя лексиконом программистов, как макрос, последовательность команд, сгруппированную в единое действие.

Говоря о Восточном Риме1, мы имеем в виду не столько череду импера-торов или пульсацию рубежей Царства Ромеев, сколько генеральный век-тор развития империи, обозначившийся при Константине и не прерванный после падения Царьграда в 1453 году. Уже Ефрем Сирин писал язычнику Порфирию о том, что царства пророка Даниила после воплощения Христа заменяются неразрушимым Вечным Царством. Примериваясь-перенима-ясь другими христианскими державами, в России оно приобрело наиболее ёмкое выражение через концепцию «Третьего Рима», сформулированную иноком Филофеем Псковским в 1523 г.

Правда, если знатокам искусства очевидна культурная эстафета Вос-точного Рима в европейской архитектуре, живописи, музыке (более того — в строительстве, прикладном искусстве, философии ислама), то историки далеко не всегда признают преемство общественных институ-тов Ромейского царства. Конец Западной Римской империи до сих пор рассматривается как пролог к «тёмным векам». Однако можно ли назвать «тёмной» эпоху, когда возводилась Айя-София и составлялся кодекс Юстиниана, действовал Магнаврийский университет, а правительство Восточного Рима открывало по всей стране бесплатные лечебницы? Если, ничего подобного тогда не происходило на Западе, «родине прогресса», то в том не вина его, а беда… Факт, что именно Восточный Рим на протяже-нии тысячи лет осуществлял миссию global state, до сих пор неоправданно замалчивается. Причины разные: прежде всего, разумеется, неизжитый европейским сознанием комплекс ущербности перед метрополией, вина за участие в её ослаблении, а также за декларированное, но нереализо-ванное освобождение Константинополя.

Между тем, цивилизационная функция Восточного Рима далеко не ис-черпана. Хотя бы потому, что именно она служит прецедентом для уни-

Роман Багдасаров, Александр Рудаков «Государство...»

1 Название «Византия» является некорректным и откровенно европоцентристским по от-ношению к Восточному Риму. Называть Восточный Рим Византией всё равно, что именовать Русь «Московией» на основании того, что так её называли в Европе. Этноним «византийцы» по отношению к народу ромеев равнозначен употреблению жаргонизма «янки» в качестве официального обращения к уроженцам США.

12 13

версализации современного мира. Эта функция получила в средневековой мысли наименование катехона, «удерживающего», и для того, чтобы ин-терпретировать его сегодня, следует адекватно перевести теологические формулировки в социально-политические термины.

Два лика Катехона

Если обратиться к историософии, начиная с Оригена и заканчивая отцом Сергием Булгаковым, мы обнаружим разные попытки обозначить одну и ту же функцию Римского государства, которое получило новое ка-чество, став христианским в эпоху Константина.

Кто-то понимает сейчас под Катехоном исключительно православное царство. Однако на тот момент, когда апостол Павел впервые употребил это слово, Рим не был не только православным, но даже христианским. «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь (oJ katevcwn). И тог-да откроется беззаконник (oJ a]nomo")…» (2 Фес 2:7-8). Если отбросить позднейшие наслоения, то станет очевидно, что Катехон Павла — чисто техническая конструкция, величина, не имеющая постоянной привязки в пространстве-времени. Её главное назначение — служить барьером для беззакония. Именно так понял Павла Иоанн Златоуст: «…До тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие…» Вдо-бавок, обеспокоенность апостола Павла имела конкретного адресата, его современника, императора Нерона, подвергшего устои империи смер-тельной опасности. Имя виновника и так было у всех на устах, поэтому называть его от Павла не требовалось.

Разрушение Римского государства автоматически вело к тотальной анархии, т.е. варварству, «мерзости опустошения». Не случайно поэтому, зачисляя варварство первым в список ересей, Иоанн Дамаскин выделяет безначалие как его отличительную черту: «…Что каждый устанавливал себе в предпочтении собственной воли, то и становилось для него зако-ном». От такой «вольности» цивилизация разлагается, а вместе с ней исче-зает христианство, которое не может выжить в мире варваров, т.к. пред-полагает за своими последователями совершенно определённую степень культурности. Вера в «естественного человека» Жан-Жака Руссо вряд ли поколеблет данную аксиому, десятки раз проверенную историей…

Защита цивилизации от варварства, его интеграция и ассимиляция — вот первая функция Катехона, которая не обязательно предполагает наличие христианской государственности, однако она и только она спо-собна создать благоприятную среду для существования христианства. Поэтому воплощение Христа отцы Восточной Церкви связывали с рожде-нием Империи при Августе. Катехон и Мессия оказывались ровесниками,

КАТЕХОН

12 13

а поскольку имя Иисуса было занесено в римскую перепись, они станови-лись не только одновозрастны, но и со-вечны. Государство превращалось в «слугу Христова строения».

Новое качество глобальной государственности, — «Ромейское Цар-ство» — было осмыслено как Царство Христа, зародившееся в лоне Римской Империи и устремлённое к бесконечности. То, что именно при Константине, первом августе-христианине, выкристаллизовались клас-сические формы управления Империей, можно, разумеется, списать на совпадение. Однако непривязанность к одному месту проживания, возве-дённая христианством в принцип, удивительно напоминает внутреннюю политику Нового Рима, способствовавшую свободным перемещениям граждан по его территории. Имя ромеев отождествлялось с именем хри-стиан. «Римская империя будет стоять до тех пор, пока стоит мир», — учил Тертуллиан в IV веке. Спустя тысячелетие, Русь, преемник функции Кате-хона, также станет рассматриваться как гарант исторического существо-вания человечества.

В этом плане борьба восточно-римского правительства с варварами была продиктована эсхатологической парадигмой победы над антихри-стом силой Христа, которому приписывалась слава победы. Олицетворе-нием этой миссии служит конный император, попирающий символы хао-са: древнего змия или варвара2. По той же причине, тысячелетие спустя, нашествие Наполеона на Россию будет названо «нашествием двенадцати языков» (т.е. народов в сугубо варварском смысле), а на наградах кампа-нии 1812 г. начертано: «Не нам, не нам, а Имени Твоему».

Только во втором своем значении Катехон — царство истинных хри-стиан. Здесь особое внимание стоит обратить на диаконское достоин-ство, которое имеет императорский чин в иерархии Церкви. Сегодня диакон простой заместитель священника, заведомо вторичный и подчи-нённый ему. Однако в древней Церкви диаконат был самостоятельным служением, ничем не ниже иерейства. Если в функции иерея входило преимущественно священнодействие за престолом, то диакон регулиро-вал общественную молитву, отдавал распоряжение оглашенным покинуть храм, руководил вратарниками, короче, выполнял нагрузку «зама по без-опасности». Выстраивается аналогия: православная церковь — алтарь, во-круг которого расположено царство — храмовые стены, а в обязанности императора-диакона входит надзор за соблюдением законов и состоянием «общественного строения», ойкономии.

Если главным свойством Катехона как внеконфессиональной госу-дарственной структуры является защита цивилизации от варварства и анархии, то Катехон как православное царство ограждает христиан от


2 Позднее эта иконография распространилась на святых воинов — Георгия, Феодора Стратилата и др.

14 15

сил, враждебных спасению души. Святые отцы выделяли три источника зла: от плоти, от мира и от дьявола. Под «плотью» понималось не одно тело, но общая сумма психофизиологии, психосоматики, то, что в нравственно-этическом плане относят к внутреннему миру человека. «Миром» называли общество, социальное измерение жизни. Последний источник зла, «дья-вол», указывает на область бытия внешнюю по отношению к человече-скому миру, процессы неподконтрольные обычной людской воле, однако управляемые в союзе с высшими, божественными силами. Предпосылкой и гарантией такого союза выступает соблюдение чистоты православной веры, действенная мощь христианской традиции.

Август и Константин

Две функции Катехона отражены через фигуры Октавиана Августа и Константина Великого. Харизму последнего киевляне опознали ещё в ве-ликом князе Владимире, его апостольской миссии. В то время как забота о Церкви была свойственна русским правителям, начиная с княгини Ольги, цивилизаторская миссия Катехона не стала очевидной для них даже к кон-цу XIV века. Константинопольскому патриарху Антонию IV приходилось доказывать Василию I органическое единство Империи и Церкви. В ди-пломатической переписке Московской Руси император Август начинает упоминаться лишь со 2-й половины XVI века.

Сколько убийственного сарказма досталось от историков первому царю Руси Ивану Грозному за то, что тот посмел зачислить в свой род римского кесаря Октавиана. Но смешного тут не больше, чем в обращении христиан к Аврааму, Исааку и Иакову как к собственным праотцам, кото-рое пронизывает все церковные молитвы. Включение Августа в Государев родословец обозначает новую эру в самосознании России. К тому момен-ту страна приобрела абсолютно новую конфигурацию.

«Империя не умирает. Она передаётся», — записал некогда Фёдор Тютчев. Такой взгляд позволяет рассматривать государства-носители имперской парадигмы как версии одного и того же программного про-дукта. События за 3–4 столетия до гибели Константинополя напоминают запуск трансфера. Ухудшение политического положения Царства Ромеев в конце XI–XII вв. происходило параллельно с расширением влияния вос-точно-римской культуры далеко за рубеж. Балканы, Болгария, Русь… Объёмы культурной имплантации особенно поражают сравнительно с X веком, когда Империя достигла пика могущества, но ничего похожего не наблюдалось3.

3 Перенос оборонительной функции Катехона на Русь имеет точку отсчёта в 1164 году. Вектор истории проявил себя через синхронность двух побед: императора Восточного Рима Мануила Комнина над сарацинами и великого князя Андрея Боголюбского над волжскими

КАТЕХОН

14 15

В отличие от Сербии и Болгарии, Русь никогда не рассматривалась как потенциальная часть Восточного Рима. Тем более удивительны серьёзные усилия, прилагавшиеся митрополитами-греками к укреплению Киевского, а затем Московского государства. Москва находилась на особом счету у Константинополя уже с середины XIV века, когда её преимущество перед Тверью или Рязанью не слишком бросалось в глаза. А накануне катастро-фы 1453-го император и патриарх неделями утрясали проблемы, связан-ные с последствиями унии и будущим русской митрополии… В 1497 г. на печати Иоанна III впервые возникает символ двуединой духовной власти Ромейского Царства — двуглавый орёл. Вне сомнения, он связывал Ве-ликого князя с Константинопольским патриархом (до сих пор владеющим этой эмблемой), а не с Габсбургами, династическим претензиям которых на Руси не придавали особого значения.

Правда, если забота Константинопольской патриархии о дочерней церкви ещё поддаётся рациональному объяснению, то массовый переход служилых людей с запада и востока под начало московского князя в конце XIV — начале XV вв. подлинная загадка. Историки даже не пытаются раз-решить её, списывая на «медленный, но неуклонный подъём экономики», «успехи в объединительной политике», «географическое преимущество». Любой, знакомый с реальными обстоятельствами правления Василия I или Василия II Тёмного широко улыбнётся. Московское княжество по-сле Куликова поля представляло парализованную структуру, измотанную войной, с нулевой экономической базой и практически отсутствующим правовым механизмом (трудно счесть таковым боярские «кормления» или ордынские «выходы»). Судоходство по реке Московии даже в лучшие вре-мена близко не стояло рядом с Великим волжским путём или новгородской системой судоплавания. Объяснение подъёма Москвы через цикличность истории (например, приливы пассионарности Льва Гумилёва) столь же малоубедительно, сколь «признаки складывания единого рынка на Руси в XV веке». Методы исторического детерминизма бессильны назвать причи-ну, по которой киевский митрополит Пётр4 решил перенести резиденцию в такое «странное» место, как Москва.

Факт налицо: когда давление Орды ослабело, её наиболее активные представители вливаются в русское войско. Ряд принявших православие


булгарами. Обе победы буквально озарялись вспышками света, исходившими от чудотвор-ных икон, взятых в поход русскими и ромеями. По обоюдному согласию Ромейская Империя и Владимирское Великое княжество установили тогда праздник 1 августа (14-го по новому ст.) известному в народе как Первый Спас. С этим же днём в церковной традиции принято связывать событие Крещения Руси в 988 году.

4 Уроженец Галицко-Волынского княжества, построивший Спасо-Преображенский мо-настырь к северу от Львова на реке Рате. Кстати, замечательный повод для национальной гордости украинцев, прямой предок которых является инициатором основания «москаль-ской империи».

16 17

открывается племянником Бату-хана, которого Церковь прославляет как св. Петра, царевича Ордынского (живописец Дионисий — один из его по-томков). Начиная с времён правления митрополита Алексия и князя Симе-она Гордого процесс становится массовым, необратимым. Невидимая рука минимизирует для Москвы последствия чумы 1346–1353 гг., бушевавшей в новгородских и других русских землях.

То же самое можно сказать и об опустошительном нашествии Тиму-ра, который намеревался совершить карательный рейд по московским землям, предполагавший полное уничтожение военно-экономического ресурса будущего «Третьего Рима». Как мы знаем, там, где проходили пол-чища последнего из великих Чингизидов, оставался «лунный ландшафт». Любые Батыевы, Невреюевы и прочие монгольские «рати» показались бы по сравнению с этим просто мелкими эксцессами. Неожиданно для всех прекратилась и страшная четвертьвековая борьба за наследие Дмитрия Донского, опасность которой для Москвы также трудно переоценить. Если промысел существует, то он не лишён чувства иронии. Главный ви-новник смуты («опасный злодей» в терминологии Карамзина) князь Дми-трий Шемяка умер (или был убит, в данном случае — неважно) 23 июля 1453 года, ровно через 40 дней после падения Константинополя. А ещё через два года «евразийская» армия Василия Тёмного громит новгородцев под Старой Русой и становится доминирующей силой на русском Северо-Востоке.

Так, без всяких видимых причин в Восточной Европе возникает чу-довищная по силе держава, превосходящая все разрушенные турками славянские государства вместе взятые. Прирост территорий наследники Дмитрия Донского ведут с востока на запад. Неудивительно, что в XVII веке резкое возвышение Москвы вызывало ассоциации с сотворением мира ex nihilo, «из ничего». Так выглядело в сфере факта то, что на уровне социокультурных ценностей являлось перемещением макроса государ-ственности на иную геополитическую почву. Освоив среду, через три столетия Катехон берёт реванш, заняв площадь гораздо большую, чем когда-либо располагала Царство Ромеев.

Следует предостеречь от популистского использования формулы «Мо-сква — Третий Рим». В Послании преподобного Филофея утверждается от-нюдь не провиденциальная роль города Москвы5, а сакральный характер московской государственности. В эпоху, когда столица была перенесе-на в Санкт-Петербург, никаких существенных изменений в миссии Россий-ской Империи не произошло. Отождествление Катехона с каким-то одним городом, даже столичным, глубоко ошибочно. Катехон — цивилизацион-

5 Разумеется, мы не отрицаем сознательно воплощавшейся в XV–XVII вв. градострои-тельной символики Москвы, но считаём ей не причиной, а следствием представлений о при-роде власти московского государя.

КАТЕХОН

16 17

ный, а не урбанистический макрос. Его главным проявлением является не архитектурная структура (город), а архитектура государственности. Так, реальной ставкой императоров I Рима далеко не всегда был город на Тибре, а многие августы, вообще, посещали его достаточно редко.

Принципат, способ управления Империей, изобретённый Октавианом Августом, доказывает, что функции центра подчиняются задаче стабиль-ности, последняя же служит цели консолидации. Средоточие духовной жизни Восточного Рима, Святые Вселенские Соборы, возглавляемые православными василевсами, могли свободно проводиться вне Констан-тинополя. В России геополитический центр воплощался не в Москве или Петербурге, а в самом государстве как таковом — носителе сакрально-исторической легитимности. Московский царь полгода проводил в палом-ничестве по монастырям («царском богомолье»), в процессе которого го-сударственная жизнь не замирала ни на один день, хотя местоположение ставки постоянно менялось. В конце XIX-го — начале XX вв. резиденцией императора на летний сезон выступала Ливадия.

Говорить о централизации или госаппарате до XVIII века можно весьма условно: всё держалось на самоуправлении. В XIX — начале XX вв. царь, как правило, шёл навстречу верноподданническим инициативам, направлен-ным «с мест»: от территории, народа, волости, села, группы населения или отдельного человека. Никакой анархии при этом не наблюдалось, ведь по-ступавшие инициативы теряли всякий смысл вне рамок державной целост-ности. Макрос Катехона парадоксален, ибо он имеет самую долгосрочную перспективу в истории государственности и не достиг своей окончательной формы даже сейчас, не говоря обо всех предшествующих стадиях.

Агрегат для интеграции

Московскую Русь связывало с Восточным Римом многоуровневое ди-настическое родство. Правда, сами русские государи ценили не столько кровные узы, сколько свою причастность собственно чину царства.

В происхождении супруги Ивана III, Софии Палеолог, акцентировалось не то, что она приходилась внучкой императору Мануилу II, а то, что была дочерью деспота Фомы, «нареченного царя», формально наследующего Константину XI, павшему при обороне Царьграда.

Государи Руси обладали редкой чертой, напрочь отсутствовавшей как у католических, так и у православных властителей Европы, — смирением. Стихи Евангелия «…есть последние, которые будут первыми, и есть пер-вые, которые будут последними» словно служили для них девизом. Если болгарские или сербские властители требовали от ромейского престола всё более высоких чинов, присваивая в обход закона царские регалии, мечтали о захвате Константинополя, то московские князья, даже спустя полвека после гибели Нового Рима, не торопились провозглашать себя


18 19

его преемниками. Явным диссонансом на фоне такой позиции восприни-мается назойливость Папы, предлагавшего короновать московского царя, или провокативная лесть западных дипломатов, напоминающих Москве о «константинопольской вотчине». Когда Иван Грозный объясняется с пап-ским легатом Антонио Поссевино, кажется, что они жители разных планет. Быть, а не производить впечатление, стало историческим кредо Третьего Рима. Московский царь уже действовал так, как должен был действовать христианский император, если он правит Севером Евразии.

Обращаясь к дипломатическим контактам с Европой, хорошо видно, как мрачнея, шаг за шагом та сживалась с неприятной данностью: по юри-дическим параметрам статус русского царя тождествен римскому импе-ратору. Начиная с Венского конгресса вплоть до начала Первой мировой войны, Россия служила гарантом европейского баланса, осью мировой политики. Её ослабление словно выдернуло ступицу из колеса цивилиза-ции, закрутив стремительный водоворот уничтожения, приостановленный Победой 1945 года, а с развалом СССР потихоньку набирающий новые обороты. После расстрела императора Николая II среди православных арабов Палестины, Сирии и Ливана прокатилась волна самоубийств. Фундаменталистски настроенные верующие сочли, что с гибелью христи-анского самодержца человеческая история утрачивает смысл.

…В иудаизме, христианстве и исламе присутствует общее представ-ление о силах вселенского хаоса, Гоге и Магоге, изгнанных Александром Македонским за стену Мировой Империи. Так же, как Катехон, Гог и Магог не имеют постоянной историко-географической характеристики. Это не раса, не конгломерат раз и навсегда заклеймённых этносов, а ещё одна ли-чина главного врага цивилизации — варварства. С Гогом и Магогом невоз-можно договориться, ибо там отсутствует понятие о договоре: варваров можно либо подчинить, либо оградиться от них. «Хотя они получают день-ги, тем не менее, они совершают набеги, — писал в VI веке Прокопий Ке-сарийский. — Ибо нет никакого иного средства заставить любых варваров хранить верность римлянам, кроме страха перед военной силой». История Восточного Рима это история обороны от дикарей с запада, с севера, с востока (от гуннов, аваров, турок и других кочевников). История борьбы Империи с легионами варваров, словно магма выплёскивающимися из кладезя бездны. Царство Христиан служило надёжной оградой, благодаря которой могли развиваться другие цивилизованные страны (Китай, в том числе). Если бы не Восточный Рим, то бескрайние просторы Евразии име-ли твёрдый шанс вернуться к присваивающему хозяйству.

Православие дало задаче ассимиляции варварства эсхатологическую нагрузку, что выражено через противопоставление «языков» и чинов свя-тости на иконе Страшного Суда. Слева стоят все народы, не исключая греков и русских, справа — праведные, преподобные, мученики, благо-

КАТЕХОН

18 19

верные князья. Между ними возвышается этимасия, Судный престол, временным образом которого является государственная система зако-нодательства и правосудия — агрегат, переводящий людские потоки из дисперсного состояния в гармоническое. Ромейское Царство не просто буфер, удерживающий страны запада, востока и юга от взаимного уни-чтожения. Интеграция народов в сегменты всемирной цивилизации пред-полагает как духовно-нравственное, так и физическое преображение. Вавилонское разделение больше не имеет оправдания. Оно не оппозиция Царству Божьему6, а исходный материал для него. Реструктуризация че-ловечества — вот конечная цель существования Катехона.

Потенциал русской цивилизации

В двадцатом веке многие говорили о неспособности России «перенять византийскую эстафету». В смысле образования они, вероятно, правы — плоды рафинированного эллинизма достались преимущественно флорен-тийским гуманистам, а не московским книжникам. Однако это лишь один, притом — чисто светский параметр восточно-римской цивилизации.

В том, же, что касается измерения религиозно-политического, Москва оказалась достойной преемницей не только «Второго Рима» — «Царьгра-да», но и Первого Рима — Рима Августа.

Можно уверенно говорить о том, что Россия — это долгожданный син-тез «римской» и «греческой» версий катехонов, доминанта православного царства (Восточный Рим) и интерконфессиональное сверхгосударство (как империя Октавиана Августа).

Оставшись единственной на планете суверенной православной держа-вой, Россия в конечном счёте вызволила из-под власти «агарянских царств» все православные нации: Украину при Алексее Михайловиче, Грузию при Александре Первом, Грецию при Николае Первом, Сербию и Болгарию — при Александре Втором. Катехон ещё раз подтвердил свою религиоз-но-политическую состоятельность. А христианский Запад, ставивший России палки в колёса, расписался в культурно-историческом эгоизме7.

Уже в XI–XII веках стало ясно — по возможностям своего интегриру-ющего потенциала Русь намного превосходит Ромеев. Переход от родо-


6 На иконе Страшного Суда Царство Божие расположено выше, чем народы-«языки» и чины святости. Это означает, что в земном плане его следует рассматривать как процесс.

7 В перспективе translatio imperii («передачи империи») становится заметен один исто-рический феномен, слабо объяснимый вне этой концепции: стремление преемника миссии Катехона географически включить в себя предыдущий цивилизационный центр. Юстиниан, для которого отвоевание Рима и Италии превратилось в идею фикс. «Вопрос о проливах» в российской политике конца XVIII — начала XX вв. Притяжение к предшественнику — по-стоянный императив внешней политики государства-Катехона, вопреки всем доводом о целесообразности.

20 21

племенного строя к феодальному, рост городов и христианизация взаимно усиливали друг друга. Православие стало этнообразующим фактором для славян и угро-финнов. В XV–XVI вв. Москва привлекла на свою сторону лучшие военные ресурсы Орды. Более того, русские выполнили то, что не удалось сделать ромеям — создали православное царство, суверенитет которого распространялся не только на единоверцев, но и на представи-телей иной конфессии — ислама (ещё с возникновения Касимовского цар-ства). Позднее, с конца XVIII столетия, северные буддисты рассматривали государей России как инкарнации Белой Тары, а в Николае II опознали Дхармараджу, «чакравартина», универсального монарха. Подобное отно-шение к иноверцам было изначально инспирировано окружающими Русь мусульманскими ханствами, где ислам распространялся мирным путём. Вобрав эти ханства, Москва с необходимостью унаследовала их религи-озную толерантность. Крещение служилых татар стало официально по-ощряться лишь на рубеже XVI–XVII вв.

Трудно избежать соблазна увидеть в Московском государстве преем-ника Золотой Орды, тем более что Иван IV мотивировал своё право имено-ваться царём как раз тем, что завоевал Казанское и Астраханское царства. В период ослабления Нового Рима и накануне усиления Руси, Золотая Орда выполнила роль патча, программного обновления для прежней вер-сии Катехона. В долгосрочной исторической перспективе роль Золотой Орды гораздо масштабней и ценнее национальных монархий Европы. На землях Орды, наконец, осуществился симбиоз земледельческого и кочево-го укладов Евразии, сформировалась уникальная городская культура, по многим параметрам превосходящая западную.

Тот факт, что Россия не была, подобно Восточному Риму, столь элитар-на в культурном отношении, сослужил ей хорошую историческую служ-бу. Государствообразующая нация России, русские, является симбиозом трёх этнических компонент: славянской, угро-финской и тюркской. Культурные уклады и генетика России составили базу, комплиментарную практически для любых дальнейших включений и дополнений при условии продуманного регулирования со стороны правительства. Были, конечно, печальные исключения, которые сразу бросаются в глаза, поскольку выходят за рамки обычной системы. Речь идёт о случаях, когда русским трудно было провести грань между «военным» и «гражданским» населени-ем или когда в процесс вмешивалась внешняя сила (массовое переселение адыгов в Турцию в 1859–1864 гг.).

Отсутствие комплекса культурного превосходства помогало русским значительно более трезво, чем православным грекам, смотреть на госу-дарственно-политические достижения «варварских» народов, к примеру, монголов. Именно потому Восточному Риму никогда бы не пришла в голову идея Александра Невского — христианизировать и воцерковить, в общем-

КАТЕХОН

20 21

то, враждебную Орду. Русское миссионерство XIII–XIV вв. производилось никак не с позиций превосходства, ибо сила Божия «совершается в немо-щи». Дистанция между «цивилизацией» и «варварством», которая казалась грекам бесконечной, почти непреодолимой, воспринималась «Третьим Римом» без лишнего пафоса. Поэтому русским, в отличие от ромеев, всегда удавалось найти общий язык как с воинственными соседями — ордынцами, так и с единоверными православными народами. Если ромеи, приобщив к православию сербов и болгар, сразу же втянулись с ними в изматывающее военное противостояние, то русским удалось избежать сей печальной пла-ниды. В то время как православные народы Балкан обычно не скрывали своего желания выйти из под военно-политического (а на период Осман-ского ига — церковно-административного) контроля греков, большинство наций русской ойкумены были вполне довольны своим положением.

Это уникальное качество Катехона становится программной средой для грядущей глобальной цивилизации в её противостоянии «новому язычеству» Запада и «новому варварству» Юга. Очевидно, что кризис евроамериканско-го проекта с неизбежностью ставит вопрос о новом мировом лидере. Ин-теграционный потенциал русской цивилизации, о котором говорил в своей знаменитой речи Достоевский, становится вновь востребован историей.

К сожалению, буквально до последнего времени историософская концепция инока Филофея, понималась в весьма урезанном виде. Когда его послание переиздавалось в XIX–XX веках, формула «вся христиан-ская царства преидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромейское царство» была су-щественно искажена. Вместо «Ромейского» публикаторы всюду ставили «Российское». Произошло это потому, что в подавляющем большинстве наши соотечественники перестали понимать идею о «трансляции импе-рии». Даже гениальный Тютчев угадал её скорее интуитивно, опираясь на анализ исторических тенденций, не руководствуясь чёткой теорией, кото-рая была почти забыта. Ещё глубже оказалась погребена концепция «кате-хона-удерживающего», метаисторического суверена, рождение которого совпадает со временем царского служения Богочеловека-Христа.

В отличие от позитивистски ориентированных мыслителей Нового времени, Филофей воспринимал мир как целое, а созидание христиан-ской государственности как длительный процесс, включающий разные страны и эпохи. Кроме того, концепция Третьего Рима имеет совершенно иные корни, чем декларации о Новом Царьграде сербов, киевская аль-тернатива Восточному Риму эпохи Ярослава–Илариона или «Священная Римская Империя германской нации». В основании последних лежит не-замысловатая психология «молодого хищника», ощутившего задор экспан-сии и присваивающего почётный титул, не вникая в его суть. Именование себя Стефаном Душаном «Царём Ромеев и Сербов» говорит о фатальном


22 23

непонимании, что есть вечное Ромейское Царство. До Московской Руси молодые христианские державы во внешней политике отталкивались от бинарной схемы противостояния со старым центром, Константинополем. Вселенская миссия Катехона так и не достигала требуемого масштаба, за-глушаясь сорняками псевдоимперской многополярности.

Если претензии европейских государств на имперскую харизму появи-лись на свет как плод придворного творчества, то учение инока Филофея было порождено мистическим откровением. Идентичность Третьего Рима формулируется не вельможей, а устами чернеца. Вместо примитивной оп-позиции Русь–Царство Ромеев Филофей создал трёхчленную конструк-цию, дополненную отказом от возможности появления «четвёртого» Рима, своего рода «отрицанием отрицания», по выражению филолога Нины Си-ницыной. Эта задача была решена по-библейски глубоко, теологически безупречно и изложено максимально кратко с помощью запоминающихся афоризмов. Именно поэтому формулировка псковского мистика вошла в Уложенную грамоту Константинопольского патриарха Иеремии II об утверждении в России патриаршего престола.

Приводя слова Филофея о соединении всех христианских царств в одно, Московское, мало кто обращает внимание, что речь тут идёт не толь-ко о внероссийских землях. Инок Елеазарова монастыря был недавним свидетелем увоза вечевого колокола из Пскова в Москву в 1510 году. Че-рез 11 лет потеряло остатки самостоятельности Рязанское княжество. А в год 1523 Василий III окончательно ликвидировал уделы, присоединив вла-дения северорусских князей. Послание Филофея создано непосредствен-но вслед за этим событием. Псковский инок сумел увидеть в исчезновении православных суверенитетов высшую правду и потому стоит в одном ряду с Преподобным Сергием, чьи родители были переселены в Радонеж Юрием Даниловичем или Иваном Калитой. Сергий сумел отрешиться от местнической правды в пользу вселенской и принял духовное окормление Московского Великого княжества как волю Божию.

Новый виток

Несмотря на крайне интересные открытия последних десятилетий, мы пребываем в не лучшем положении. Вопрос о духовном смысле и рели-гиозном значении Российского Государства явно не занимает ведущего места на повестке дня. Возникающая пустота заполняется историческим скепсисом или псевдоапокалиптическим психозом. Между тем, адекват-ное осознание факта преемственности Империи (причем в самом конкрет-ном, государственно-правовом смысле) является крайне важным именно в начале наступившего, двадцать первого столетия. На фоне происходящего и грядущего «великого переселения народов», чётко просматривающейся демографической катастрофы Запада лишь постановка предельных рели-

КАТЕХОН

22 23

гиозно-исторических целей может вывести нас на нужную траекторию общественного развития, которая соприкасается со стрелой будущего. Опыт наших предков, сумевших в близких к современным реалиям исто-рических условиях найти (или, лучше сказать, почувствовать) верное решение и сделать из вчерашнего «варвара» своего партнера по государ-ственному строительству, становится необычайно актуальным.

Основа геополитики Катехона всегда экспансия, а не колонизация. От-личительной же чертой «русской экспансии» (термин философа Виталия Аверьянова) можно считать отсутствие сиюминутного прагматизма, что со стороны выглядит как следование путём наименьшего сопротивления. Коло-низаторские мотивы Испании, Португалии, Британии, Голландии, Франции и других игроков Realpolitik считываются довольно легко: золото, рабы, цен-нейшие на момент завоевания виды ресурсов. Отсюда конкуренция, война и непрерывный передел колоний. На этом фоне сибирский вектор приращения России выглядит как никому не понятная инициатива. Включить в состав своих владений тысячи километров вечной мерзлоты было совершенно не-постижимо для западных держав в 1580-е годы. Мог ли кто-то догадываться, что спустя четыре столетия месторождения нефти и газа, станут важнейшим энергоресурсом, жизненным обеспечением сотен миллионов людей? Если за присоединением тех или иных колоний странами Европы стоят вполне определённые человеческие интересы, то относительно территориального образования Российской Империи это получается утверждать далеко не всегда. Мы видим здесь проявление разумности, которая оперирует сроками намного превосходящими продолжительность человеческой жизни, которая предусматривает тенденции, проявляющиеся не за одно столетие8.

Сегодня Северная Евразия превращается в гигантский «плавильный ко-тел» (melting pot) наций. В отличие от Соединённых Штатов, которые так и не смогли пока выйти на уровень агрегата этнической интеграции, внутри пространства исторической Российской Империи–СССР–нынешней Рос-сии начинается новый виток этногенеза. Будет ли этот процесс одухот-ворен мессианской идеей «всемирной ответственности» Третьего Рима? Или он примет хаотический, неуправляемый характер, уготовав нашим ближайшим потомкам судьбу «последних римлян»? Пока что эти вопросы могут обсуждаться в режиме относительно комфортной, академической дискуссии. Однако момент окончательного исторического выбора неумо-лимо близится. Очень похоже на то, что наше поколение — последнее, у кого ещё осталось время рассуждать. В дальнейшем ценность будут иметь только практические действия.

Материал проиллюстрирован фрагментом работы художника Константина Худякова «Мастер и Маргарита»


8 Объясняющей моделью для русской историософии XVI–XVII вв. служила Повесть о Словене и Русе, где очерчивается легендарное «наследство Иафетово» — гигантская, но, тем не менее, вполне конкретная, архетипически заданная территория.

24 25


Михаил Ремизов

КОНСЕРВАТИЗМ СЕГОДНЯ: АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР*

История консерватизма как пар-тийного бренда в России до сей поры резюмировалась фразой Владислава Суркова, оброненной на партсобрании «Единой России»: «Мы, безусловно, консерваторы, но пока не знаем что это такое». В рамках данного очерка мы будем стараться говорить о тех, кто «знает» или хотя бы думает, что знает, что

это такое. То есть о консерватизме как идеологическом течении. Сначала попробуем перечислить, в первом приближении, наиболее заметные из консервативных фигур и институций.

Пожалуй, из интеллектуальных консерваторов наиболее близко к пар-тийно-политическому «запросу на консерватизм» стоят идеологи «Сера-фимовского клуба», образованного в конце 2003 года группой известных журналистов — Александр Привалов, Михаил Леонтьев, Максим Соколов — и патриотических кинематографистов — Сергей Сельянов, Алексей Ба-лабанов. Оперативным центром этой группы является журнал «Эксперт», видящий свою миссию в разработке «национально-либеральной» идеоло-гии, причём, как правило, в экономикоцентричном ключе.

Тогда же, в 2003–2004 гг., на основе семинара «РЖ-Сценарии», дей-ствовавшего при «Русском журнале», сложился формат идеологического клуба консервативных экспертов и журналистов, получившего название «Консервативный пресс-клуб». «Кадровый костяк» клуба составили пу-блицисты и учёные: Вадим Цымбурский, Виктор Милитарев, Юрий Со-лозобов, Борис Межуев, Константин Крылов, Егор Холмогоров, Андрей Окара. Своим культуроцентризмом он оттенял экономический крен «Сера-фимовского клуба», а в качестве полюса антилиберального консерватизма

* Статья впервые опубликована в рамках проекта «Мыслящая Россия: Карто-графия современных интеллектуальных направлений» (Фонд «Наследие Евразии»). (http://www.fundeh.org/xml/t/projects.xml?lang=ru&nic=projects&pid=4)

24 25

оппонировал «национал-либеральному синтезу». В качестве изданий, представляющих это направление, фигурировали в разное время — газе-та «Консерватор» (в 2003 году); политотдел сетевого «Русского журнала» (в 2001–2003 гг.); аналитический сайт Агентство политических новостей (с июня 2004 по настоящий момент) и альманах «Стратегический журнал», издаваемые Институтом национальной стратегии; журнал «Русский пред-приниматель» (главный редактор —Андрей Кобяков) и некоторые другие издания.

Отдельно можно упомянуть направление православного консерватиз-ма, которое не имеет чёткой институциональной привязки, если не считать собственно церковных структур — таких, как Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата (митрополит Кирилл), или Сретен-ский монастырь (архимандрит Тихон Шевкунов). Это направление за последние годы заметно интеллектуализировалось благодаря деятельно-сти таких изданий, как «Православие.ру» или «Правая.ру», лицом которых стали публицисты Виталий Аверьянов, Илья Бражников, Олег Беляков, Наталия Нарочницкая.

Среди сознательно «консервативных» общественных институций следует также назвать: литературно-философскую группу «Бастион», действующую на протяжении последних 6 лет, объединяющую писате-лей-фантастов и идеологов имперско-православно направления (Дми-трий Володихин, Эдуард Геворкян, Глеб Елисеев, Кирилл Бенедиктов и другие); фонд Культуры Никиты Михалкова, проводивший на протяжении нескольких лет философско-культурологический «Консервативный семи-нар». Существуют авторитетные центры, не декларирующие напрямую идеологический консерватизм, но имеющие к нему непосредственное от-ношение. Такие, как многолетний «Экспериментальный творческий центр» Сергея Кургиняна, издающий журнал «Россия XXI» и альманах «Школа целостного анализа», или Институт русской истории при РГГУ, возглав-ляемый Андреем Фурсовым, где выходит в свет «Русский исторический журнал».

Наконец, следует назвать несколько имён, которые сами по себе равно-значны «институтам» консервативного идейного поля. Это Александр Сол-женицын, покойный философ-политолог Александр Панарин, философ-геополитик Вадим Цымбурский, лево-консервативный мыслитель Сергей Кара-Мурза, консервативный «миссионер» и геополитик Александр Дугин, историк Владимир Махнач, православный публицист Андрей Кураев…

Конечно, этот набор консервативных фигур и центров заведомо произ-волен и неполон. Систематизировать и расширять его — задача для исто-риков и социологов. Наша задача в данном случае в другом: понять, что придаёт всему этому «социальному срезу» характер «интеллектуального поля»? И, возможно, идеологического полюса.

Михаил Ремизов «Консерватизм сегодня: аналитический...»

26 27КОНСЕРВАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВАКонсерватизм в поисках «референта»

Едва только в консерватизме начали видеть некую идейно-полити-ческую платформу, как консерваторы повели друг с другом борьбу за политическое определение консерватизма — за возможность дать полю свою размётку. Эта борьба не является признаком склочности. Она представляет собой естественную и вполне продуктивную реакцию на изначально проблематичный статус консерватизма как политической идеологии. Каждый назвавшийся «консерватором» слышал этот вопрос неоднократно: что вы собираетесь «консервировать» в России — стране с неоднократно прерванной традицией? Вопрос вполне уместный. Но именно как вопрос. А не как аргумент против российского консерватиз-ма. Дело в том, что консерватизм как таковой выходит на сцену именно тогда, когда «консервировать» уже поздно. Когда символический порядок имперского и сословного общества, который, собственно, и мог служить предметом «консервации», — поскольку был равнозначен для религиозно-го сознания миропорядку — превратился в руины по мере продвижения «просвещения», «революции», «эмансипации». Консервативное сознание, пробуждённое к жизни ощущением своей связи с уходящим миром, по-падает в ситуацию конфликта, но конфликта продуктивного: вынуждаю-щего консерватора «делать себя вместо того, чтобы просто быть». Обосновывать своё право на участие в политической современности консерватор может — лишь сознательно «моделируя» то, что подлежит «охранению».

Таким образом, исходное ретроспективное и негативное пережива-ние, из которого «рождается» консерватизм, ещё не представляет собой никакой политической позиции. Политический статус консерватизма заведомо проблематичен: ощущение наследственной связи с «уходя-щим миром» должно быть рефлексивно переработано в претензию на участие в политическом настоящем. Консерватор вынужден до-полнительно обосновывать свою политическую уместность. Стиль и метафизика этих обоснований могут быть весьма различны. Отсюда, во многом, и коренное различие в определениях и самоопределениях консерваторов.

Прежде, чем двигаться дальше, отметим один момент — важный не столько идеологически, сколько психологически. Если консерватизм рож-дается как реакция на «непоправимую утрату», то современный россий-ский консерватизм, без сомнения, рождён как реакция на уничтожение и распад советской империи. Это и есть «старый порядок» современных консерваторов, который как таковой невозвратим («реставрация — осо-бая форма уничтожения реставрируемого», — предупреждал Карл Шмитт), но служит психологической точкой отсчета. Общность опыта утраты имеет большое эмоциональное значение: президент, сожалеющий

26 27

об СССР — уже наполовину свой.1 Можно даже сформулировать мето-дологическую максиму: первичное, психологическое понимание консер-ватизма должно ориентироваться на вопрос «что вы потеряли?». «Что вы намерены сохранять?» — это уже второй вопрос. Варианты ответа разные, но их не то, чтобы много.

Первая и простейшая реакция: сохранять то, что попадётся под руку. «То, что создано за последние полтора десятка лет, хорошо бы со-хранить. Надо признать, багаж получается не такой уж большой. Тем важнее его сберечь». Так говорит Владислав Сурков о правоконсер-вативном кредо Единой России. Но даже этот консерватизм статус-кво обладает лишь кажущейся простотой. Сознательное сохранение, воспро-изводство любой развивающейся социальной системы требует, прежде всего, способности теоретически различать в ней существенное и несу-щественное, а также практически отделять одно от другого. Т.е. некоего представления о сущности системы, которое никак не выводимо из её данности. Иногда, впрочем, в данности и предлагают видеть суть дела. Но режим, легитимирующий себя через лозунг «стабильности», именно в силу этого имманентно нестабилен. Ведь нарушить информационный покой, интуитивно воспринимаемый как «стабильность», — дело техники.

Если отталкиваться от сегодняшних российских реалий, то возмо-жен и оппозиционный вариант охранительного дискурса. В этом случае предметом сохранения мыслится не система власти, а то, за счёт чего она существует: народ. Отсюда лозунг «сбережения народа» как выражение консервативного кредо по Солженицыну. Не важно, что слоган был по-вторен Путиным, важно, что в топике народнического сознания «сбереже-ние» есть слово к неправедной власти, замолвленное о народе.2 «Неужели не образумятся все делающие беззаконие, съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа?» (Пс. 13.4). Но и здесь не обой-тись без уточнений: что делает, в глазах консерватора, народ — народом, т.е. чем-то достойным сознательной заботы и сбережения? В одном из первых номеров «второго» «Консерватора» Егор Холмогоров ставит в центр «народнического» понимания консерватизма — «предрассудки», безотчётно объединяющие «русских людей». Действительно, одна из тра-диционных миссий консервативного интеллектуала — в сознательной апологии бессознательной правды своего народа. Но есть ведь и такой парадокс: в нашем народе сколько угодно антинародных предрассудков. Каждый без труда вспомнит набор «самоедских» стереотипов русского на-


1 Конечно, это верно не для всех консерваторов. Взять того же А. Солженицына. Его но-стальгическая родина — за пределами октября семнадцатого. Но своеобразие российского консерватизма во многом предопределяет именно изживание утраты советского «старого порядка».

2 См. Солозобов Ю. Русские на том свете // Апология. Июль 2005. No 5.

28 29КОНСЕРВАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВАрода (причём отнюдь не всегда «привнесённых»!), которые, как правило, не только могут, но и должны быть преодолены средствами просвещения. Отделение «истинного» бессознательного от «ложного» потребовало бы слишком глубокого погружения в метафизику «народного духа».

Самый метафизически заострённый ответ о предмете «сохранения» для консерватизма даётся, пожалуй, религиозными консерваторами. Основа консервативной миссии, в их понимании, — сохранить в максимальной степени возможность спасения, которая, с одной стороны, сужается по мере нарастания «апостасии» (отпадения от веры), с другой — никогда не может быть полностью устранена. «В рамках воззрений органических, к которым консерватизм относится по определению, [охранительную миссию] невозможно мыслить, не апеллируя к понятию спасения». Это пишет Максим Соколов в рамках дискуссии о консерватизме в «Эксперте». Пожалуй, его ответ отсылает к наиболее прочному фундаменту. Но про-блема в том, чтобы описать условия религиозного спасения в координатах политической миссии. Переход от естественно-охранительной установ-ки «религии откровения» к сознательному политическому консерватизму — отдельная творческая задача, решаемая за пределами самой религии.

Консерватизм против консерватизма: методология реконструкции

Примеры подобных определений и самоопределений сегодняшнего консерватизма можно множить, но вряд ли они позволят нам увидеть его как целостный феномен. Чтобы всерьёз говорить о политических идеоло-гиях, опираться на самоназвания недостаточно. Необходим осознанный принцип селекции, хотя бы минимальная теоретическая почва для ответа на вопрос «что консервативно?». В первом приближении я бы выделил два принципиально различных методологических подхода к реконструк-ции консерватизма.

Первый из них рельефно выражен Сэмюэлем Хантингтоном. И, пожа-луй, его точка зрения является преобладающей в политологической среде — хотя бы потому, что наиболее проста. «Обнаружения консерватизма, — пишет он, — представляют собой просто параллельные идеологические реакции на сходные социальные ситуации. Содержание консерватизма по существу статично. Его проявления исторически изолированы и дискрет-ны. Таким образом, как ни парадоксально, консерватизм, будучи защитни-ком традиции, сам существует без традиции. Консерватизм — этот призыв к истории, сам без истории».3 Утверждение Хантингтона выглядит как кон-статация, но по существу имеет полемический подтекст — заострённый против каких бы то ни было интегральных версий консерватизма. Этот

3 Huntington S. Conservatism as an ideology // The American Political Science Review. 1957. No 51. P. 469.

28 29

подтекст отчасти ясен из энциклопедического комментария Леонида По-лякова. Выражаемое Хантингтоном «понимание консерватизма, — пишет Поляков, — позволяет рассматривать эту политическую идеологию функ-ционально — как ответ на вызовы, обращённые к конкретному обществу с его конкретной экономической, политической и культурной проблемати-кой. Нет необходимости ни сводить его ко всего лишь аристократической реакции на Французскую революцию 1789, ни превращать в надисториче-скую «вечную» философию. Консерватизм как идеология, принципиально не имеющая идеала совершенного общественного строя (не существует «консервативной утопии»), определяется Хантингтоном как «институцио-нальная», т.е. выступающая в защиту наличных социальных институтов, когда они оказываются под угрозой. В отличие от «идеационных» идеоло-гий (либерализм и социализм), имеющих свой общественный идеал».4

В рамках подобного понимания консерватизм, действительно, не может рассматриваться как самостоятельная традиция политического мышления. Он противостоит не другим идеологиям, а радикальным прочтениям любой из них. Как таковой, он не является политическим мировоззрени-ем наряду с другими, но представляет собой формулу их практического компромисса — между собой и с действительностью. Именно так обосно-вывает понятие «либерального консерватизма» один из его отечественных идеологов Алексей Кара-Мурза5. Вне зависимости от того, примем мы или оспорим эту формулировку, она позволяет отчётливее уяснить взаимос-вязь между методологическим и политическим подходами к консерватиз-му. В частности, если мы методологически ставим цель воссоздать кон-серватизм как интеллектуальную традицию, то мы должны будем принять для него и иное политическое определение.

Именно такую цель ставит перед собой, пожалуй, наиболее прони-цательный исследователь консервативной мысли Карл Мангейм. Для Мангейма как социолога знания политические идеологии значимы как несводимые друг к другу «стили мышления» (рассматриваемые по аналогии со стилями в искусстве), имеющие свою морфологию и дина-мику. Французская революция катализировала поляризацию этих сти-лей мышления, но отнюдь не предопределила навеки ни их повестку, ни их временной горизонт. Воспроизведённое Л. Поляковым шаблонное противопоставление двух «неправильных» определений консерватизма — как «надисторической философии» и как «всего лишь аристократиче-ской реакции на 1789 год», — является для Мангейма совершенно лож-ным. Консерватизм — философия, вырастающая, вплоть до наших


4 Консерватизм // Новая философская энциклопедия в 4-х томах. Т. 2. М., 2000.5 Который не устает повторять, что консерватизм, в его понимании, — прежде всего,

прививка от «варварства», необходимая базовым политическим идеологиям, будь то либера-лизм или социализм.

30 31КОНСЕРВАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВАдней, из корня аристократической реакции на 1789 год. Т.е., с одной стороны, никакая не «надисторическая», с другой — не замкнутая в ин-тервале «от революции до реставрации». «Консерватизм, — пишет Ман-гейм, — представляет собой… исторически развитую динамичную объ-ективную структурную конфигурацию. Люди переживают опыт и ведут себя консервативным образом (в отличие от традиционалистского) в той и только в той мере, в которой включаются в одну из фаз развития этой объективной мыслительной структуры (обычно в современную им фазу)».6 Понимание консерватизма как «объективной мыслительной структуры», имеющей свою морфологию и свою диалектику, явно идёт в разрез с характеристиками, исходящими от Хантингтона. «Статичность» и «дискретность», приписываемые им консерватизму как таковому, для Мангейма являются атрибутами доидеологической формы консервного сознания, именуемой «традиционализмом». «Традиционалистское по-ведение представляет собой практически чистую серию реакций на раздражители».7 Консерватизм идеологический также носит поначалу характер реакции — «реакции на тот факт, что “прогрессивность” оформилась в качестве определённой тенденции».8 Но, сообразуясь с характером самой «прогрессивности», эта реакция уже не могла оста-ваться спонтанной и дискретной, а становилась всё более рефлексив-ной и комплексной.

«Идеологи консерватизма, — пишет, вторя Мангейму, Девид Блур, — стремились создать идеологию, которая во всех отношениях представ-ляла бы альтернативу идеологии естественного закона того времени. Они также пытались пойти дальше этого, обнаружить и подвергнуть сомнению основные предпосылки, которые казались лежащими в основе притяза-ний, характерных для этой последней».9 В этом случае можно говорить о консерватизме не как о праксеологическом «антирадикализме», а как о целостном политическом мировоззрении, составляющем альтернативу таким политическим идеологиям современности, как либерализм и соци-ализм. Или, точнее — всему семейству идеологий, основанных на предпо-сылках Просвещения.

Какой из подходов признать правильным? Если отталкиваться от опы-та, то оба. «Разногласия» Мангейма и Хантингтона дают повод говорить не просто о разных подходах, но о разных «консерватизмах», один из которых можно назвать «ситуационным», или «институциональным» (коль ско-ро речь в нём — о сохранении реально сложившихся институтов), другой — «интегральным», или «идеологическим» (коль скоро речь в нём —

6 Манхейм К. Консервативная мысль / Манхейм К. Идеология и утопия. М. 1994. С. 596.7 Там же.8 Указ. соч. С. 597.9 Блур Д. Витгенштейн как консервативный мыслитель // Логос. 2002. No5–6. С. 50.

30 31

о консерватизме как самостоятельной идеологии, оппонирующей либера-лизму и социализму). Каждый из них имеет свою доминанту, свою биогра-фию, и рассматривать их лучше по отдельности.

Ситуационный консерватизм

Сначала, опять же, — о том, что проще. То есть — о ситуационно-охранительном консерватизме в сегодняшней России. Некоторые его представители уже названы. Но дело не в представителях, — таковые всег-да найдутся, — а в общественной атмосфере. Настроения, питающие этот консерватизм статус-кво, стали ощутимы на стыке веков, то есть, попро-сту, в период утверждения Путина у власти. И дело не в том, что Путин стал лидером «охранительных» настроений или их объектом. Просто в его лице, популярная и подчеркнуто реалистичная власть позволила или, в каком-то смысле, заставила российское общество 90-х уверовать в собственную реальность. Ельцинская Россия ощущала себя как во сне, в её событиях не было необратимости, в её отношениях не было системности. Кто-то видел в этом дьявольский морок, кто-то — «уйму возможностей». Ко-нечно, речь именно о самоощущении, но инстанция реальности, в том числе социальной, — и есть своего рода психологический конструкт. С по-явлением нарочито «вменяемой» власти, которая в России воспринимается как центр общества, реальность начала «обретать плоть». Вопреки мно-гим ожиданиям, возникшая власть не повела народ прочь из безвременья, а предложила начать в нём обустраиваться.

В этом и только в этом10 суть консерватизма путинского призыва. Бла-годаря небольшому символическому довеску, броуновское движение 90-х приобрело характер системы, в отношении которой можно занять позицию «охранения» или постепенного «улучшения».

Спонтанный консерватизм «путинской эпохи» выражается то в наро-читом социальном оптимизме, то в повышенной тревожности по поводу возможной потери достигнутого и сползания в хаос (что в принципе пси-хологически свойственно консерватору), то в энтузиазме реформирова-ния, то в критике «отдельных недостатков». Но все эти модальности стаби-лизационного консерватизма до сих пор остаются на уровне настроений и не образуют никакой охранительной «системы мысли», даже пунктирной. Чтобы таковая возникла, необходимо довести спонтанно-охранительную установку до уровня того институционального сознания, о котором гово-рит Хантингтон. Для начала — обозначить, вычленить в данном, реально существующем политическом режиме и социальном укладе собственно базовые институты — обеспечивающие социальное воспроизводство,


10 А отнюдь не в «повороте к национальным интересам», по степени актуализации кото-рых между правлением Путина и поздним правлением Ельцина нет ощутимой разницы.

32 33

оказывающиеся под угрозой и нуждающиеся в защите и дополнительной «культивации». К таким институтам в любом обществе относятся — реаль-ные механизмы преемственности и ротации власти; корпоративная этика правящего слоя и бюрократии; механизмы регулирования хозяйственной системы; общенациональная идентичность и официальная историческая мифология; нормы публичной общественной морали и, по ситуации, многое другое. Определённость по этим позициям не даёт ни истины, ни программы действий. Но она даёт хотя бы модель институционального каркаса общества, к которой консерватор может апеллировать для обо-снования своей охранительной миссии. Если такой модели нет, то об «институциональном» или «ситуативном» консерватизме как интеллекту-альном явлении говорить не приходится.

Отсутствие этого институционального референта российские кон-серваторы статус-кво компенсируют ссылкой на «демократические за-воевания» новой России. «Мы никогда от них не откажемся, потому что заплатили за них слишком большую цену». Эта парадоксальная формула Владимира Путина, недавно повторенная взыскующим «консерватизма» лидером «Наших» Василием Якеменко, в общем и целом, означает, что те институты либеральной демократии, которые были «импортированы», вкупе со всем остальным, после разрушения «железного занавеса», — и должны служить референтом охранительной идеологии постсоветской России. Институты либеральной демократии, в самом деле, по определе-нию носят «базовый» характер. Но разве признание разрыва между фаса-дами либеральной демократии и реальным «modus vivendi»11 современной России — не является сегодня общим местом? Разумеется, всегда есть воз-можность сказать «тем хуже для фактов», то есть увидеть в этом знак по-рочности современной российской жизни и вектор её преображения. Но подобный ход мысли будет как раз методологически антиконсерватив-ным. Ведь сам пафос институционального консерватизма по Хантингтону состоит в том, чтобы не осуждать существующее от имени той или иной теории должного, а разобраться в том, как существует существующее, на основе какой внутренней логики и каких механизмов, — и произвести тонкую настройку, оптимизацию. Концепт «демократических завоеваний» — как блефа, купленного столь дорогой ценой, что теперь нельзя от него отказаться, — мешает постсоветским «охранителям» не только решить, но даже поставить эту задачу. Таким образом, современный институци-ональный консерватизм в России не является таковым даже по собствен-ным критериям.

Но ведь он существует! — возразят мне. Произносятся речи, выходят книги, пишутся статьи, где идеи либеральной демократии и ценности ры-


11 Образ жизни (лат.) — Прим. ред.

32 33

ночного общества аранжируются не утопическим гуманизмом, а охрани-тельным патриотизмом, подчас даже с милитаристскими и алармист-скими нотами. Т.е. аранжируются консервативно. Да, это характерное для современного западного консерватизма сочленение паттернов либераль-ного и националистического сознания, — действительно наблюдается в определённых кругах российских интеллектуалов. И я в данном случае лишён возможности сказать: «тем хуже для фактов». Поэтому, чтобы объ-яснить существование этого феномена на интеллектуальном поле, мне придётся, ad hoc12, ввести ещё одно понятие консерватизма: эпигонский консерватизм. Ему особенно подвержены именно интеллектуалы, кото-рым свойственно жить под обаянием философских, литературных, поли-тических героев прошлого. Это консерватизм, который утверждает свою идентичность через повторение тех или иных известных истории спосо-бов быть консерватором. Так, например, консерваторами — в своё вре-мя и на своём месте — считались президент Рейган и романтик Новалис. Значит ли это, что, избрав себе в кумиры их лично, воспроизводя их образ действия или стиль мышления, мы сами становимся сертифицированными консерваторами? Для эпигонского мышления — да, безусловно? значит. Целая линия в дискуссиях о консерватизме основана на этом прецедент-ном подходе — одновременно бессистемном и антиисторичном.

Разумеется, англосаксонский буржуазный неоконсерватизм и реакци-онный феодальный романтизм имеют между собой мало общего. Но так же мало общего каждый из них имеет с ситуацией в современной России. Рейганизм был плодотворен и интересен в своё время и на своём месте — т.е. именно как ситуационный консерватизм, каковым он и мыслил себя сам. Его ситуация была задана несколькими доминантными факторами: моральный и экономический кризис «общества благосостояния» (вызов гедонистической и нигилистической контркультуры — пусть угасающий, но «неотвеченный» — на фоне кризиса кейнсианской модели роста) плюс тупик холодной войны (которая как модель отношений была во многом тупиковой именно для США13). В этой и только в этой ситуации синтез рыночного и культурного фундаментализма, помноженный на милита-ристский либерал-глобализм, был историчным и органичным для данного общества решением. В проекции на текущий этап российской истории этот синтез является абсолютной фикцией, симулякром консервативно-сти. В нескольких работах я попытался показать, что ключевые сюжеты англосаксонского неоконсерватизма приобретают в устах его российских эпигонов прямо противоположное значение по сравнению с оригиналом, причем не по «субъективным», а по «объективным» причинам, в силу обсто-


12 К случаю (лат.). — Прим. ред.13 См. об этом Фурсов А.И. Колокола истории. М., 1995.

34 35

ятельств места и времени.14 Но здесь важно отметить другое. Со стороны отечественных рейганистов-тэтчеристов не было предпринято, насколько мне известно, попыток доказать, что историческая ситуация рейганист-ского ситуационного консерватизма изоморфна современной россий-ской ситуации. Отстоять подобный тезис было бы сложно, но только он мог бы обосновать право на преемственность от одного ситуационного консерватизма к другому.

Интегральный консерватизм

Интеллектуальный контекст

Начиная разговор об «интегральном» консерватизме, т.е. о консер-ватизме как последовательном историческом оппоненте либерализма и социализма, а не страже статус-кво, следует признать, что его развитие в современной России также началось с эпигонской стадии. Начало и середина 90-х были периодом, когда новый консервативный романтик на вопрос о своем политическом кредо отвечал боевыми кличами «Юлиус Эвола», «Эрнст Юнгер», и далее по вкусу. Это был период консерватив-но-революционного просвещения, связанный, конечно же, с именем Александра Дугина. Его деятельность и идейно-политический профиль достаточно хорошо известны. Пожалуй, несколько экзотичным и непоня-тым, даже среди интеллектуалов, остаётся лишь популяризированное им самоназвание: «консервативная революция».

Самый простой ответ на вопрос «что это такое?» гласит: это фило-софско-политическая школа в Германии первой трети ХХ века, «отцом» которой является Ницше, а представителями, в числе прочих, — Освальд Шпенглер, Эрнст Юнгер, Ханс Фрайер, в каком-то смысле, также Мартин Хайдеггер и Карл Шмитт. Даже среди специалистов по истории идей эту школу принято толковать как своего рода еретическое ответвление на древе консерватизма, берущее начало в экстатическом мышлении роман-тиков или в компромиссе с революционным активизмом левого движения. Однако в действительности гораздо вернее было бы увидеть в ней по-пытку возвращения к истокам консервативного мышления — не в смысле повторения его ранних форм, а в смысле воссоздания его собственных ми-ровоззренческих оснований. Антибуржуазный «радикализм» этих консер-ваторов не является плодом диалектического компромисса с «радикалами» левацкого толка (как это подчас выглядит в изложении «национал-боль-шевиков»). Скорее, напротив, он является попыткой реконструировать консервативное мышление в его собственной, идеологически чистой


14 См. Ремизов М. Не-правые // Россия XXI. 2000 г. No 4–5; Ремизов М. Тема для новой войны // Мир Евразии. 2004. No 3.

34 35

форме — без примеси «левой утопии», связанной с опытом Просвещения, Французской революции и, если брать шире, всей «западной метафизи-ки». Именно поэтому о «радикальном консерватизме» можно говорить как о проявлении консерватизма интегрального.

В современной истории идей наиболее комплексная попытка рекон-струкции консерватизма как системы мышления принадлежит француз-ским «новым правым» (школа GRECE во главе с Аленом де Бенуа), которые, наследуя «по прямой» школе «консервативной революции», дополняют её опыт концепциями более нейтральных или смежных фигур: социологией Вильфредо Парето, религиозным психоанализом Карла Юнга, этологией Конрада Лоренца, антропологией Арнольда Гелена… Близость Алексан-дра Дугина французским «новым правым» способствовала, с самого начала 90-х, активному импорту их культурно-философских «синтезов», образо-вавших интеллектуальную питательную среду российского интегрально-го консерватизма. Ключевую роль в этом процессе играли, конечно же, переводы. Поэтому основными столпами консервативно-революцион-ного просвещения в России 90-х, под шумок разговоров о «Веймарской России», явились Шмитт, Хайдеггер, Юнгер собственной персоной. Их прочтение вызвало не только волну компиляций в публицистике, но и более качественный, хотя и узкий резонанс в виде исследований таких специалистов по немецкому радикальном консерватизму, как Александр Филиппов и Алексей Руткевич. Отечественная консервативная традиция играла, как мне кажется, «вторым номером». Но нет никаких сомнений, что «открытие» публицистики Константина Леонтьева или Розанова, наследия евразийства 20-х–30-х гг., государственно-правовой мысли Тихомирова или Ильина, оказало большое формирующее воздействие на новые поко-ления консервативной интеллигенции.

Почему мы здесь вынуждены отдельно останавливаться на «идейных корнях»? Потому что интегральный консерватизм, по самому своему по-нятию, больше «зависит» от собственной интеллектуальной традиции, чем ситуационный. Но, безусловно, в анализе идеологий исследование пре-емственности не должно заменять понимания идентичности. Чтобы ре-конструировать идейно-политическое ядро интегрально-консервативной позиции, нам не избежать ещё одного погружения в теорию.

Попытка понять консерватизм как полноценного оппонента либера-лизма и социализма обращает нас к «осевому времени» истории идеоло-гий, каковым является эпоха Просвещения. Тот же Мангейм пишет, что «консервативная мысль появилась как независимое течение, когда её вынудили к сознательной оппозиции буржуазно-революционной мысли, способу мышления, основанному на идее естественного права».15


15 Манхейм. Указ. соч.

36 37

Поскольку речь идёт именно о способе мышления, а не об одной из част-ных теорий, Мангейм воссоздаёт его проекции в разных сферах (чтобы проявить структуру того вызова, на который «отвечает» консерватизм). Он выделяет несколько политических опорных идей естественно-правового мышления: натурализм (гипотеза «естественного состояния»), контракт-ный подход к обществу (абстракция «общественного договора»), демокра-тизм (концепция народного суверенитета), метафизический эгалитаризм (доктрина неотъемлемых прав человека). И несколько методологических черт: рационализм, индивидуализм, универсализм в подходе к истории, атомизм и механицизм в социологии и так далее. Названные особенности «просвещенческого» мышления существуют в системе, «держатся друг за друга», поэтому организующая их изнутри «точка сборки» может видеться по-разному. Это не обязательно идея «естественного права» по Мангейму. Для тех же французских «новых правых» она сама — лишь проявление универсалистского подхода к миру, корень которого, на мой взгляд, не в идее универсальной применимости законов и норм, а в склонности Про-свещения переживать всеобщность сознания как источник значимости, абстракцию как форму ценности16.

Как бы то ни было, консервативная система мысли выстраивается как фронтальная оппозиция «буржуазно-революционному способу мышле-ния» по всем названным линиям (и движется, через критику, к уяснению собственного внутреннего принципа). Контрактному подходу к обществу и методологическому индивидуализму оказываются противопоставлены органицизм, холлизм, культурный фундаментализм — настаивающий не просто на солидарности, но на онтологическом первенстве сообществ по отношению к индивидам (сам «общественный договор» может быть заключён лишь на почве уже существующей общности). Рационализму сопротивляется философия жизни, отчасти, гегельянская диалектика и иные концепции, которые не просто противопоставляют амбициям «лого-са» «иррационализм действительности», но «представляют сам Разум и его нормы как меняющиеся и находящиеся в движении»17. Вере во всеобщие социальные законы и универсальные ценности противостоит историзм, который релятивизирует «сознание» по отношению ко «времени», истол-кованному подчас как заданная телеологическая структура, подчас — как субстанция действия. «Утопизму» как способу проектирования социаль-ного порядка в отрыве от «месторазвития (термин евразийца Савицкого) противостоят геополитика и цивилизационный подход как стратегии культивирования пространственной идентичности сообществ. Натура-


16 Эта логика рождения ценностного из способности к абстракции звучит в категориче-ском императиве Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

17 Манхейм Карл. Указ. соч.

36 37

лизму, левой вере в освобождение «естественного человека», противосто-ит культурная антропология, рассматривающая собственно человече-ское в человеке как систему усвоенных им, «вросших» в него социальных институтов, в том числе, институтов власти (отсюда — консервативный принцип личности как единства человека и общества).

Фигуры и темы

Источник интеллектуального влияния консерватизма в современной России заключён, прежде всего, в авторитете и обаянии этой мощной идейно-политической традиции, развивающейся от XVIII в. и до наших дней, традиции критики «современных идей», как говаривал Ницше. Бу-дучи философски сформирована в Германии, лишь отчасти во Франции и Британии, эта традиция в сегодняшней России проявляется и растёт на порядок органичнее, чем на «исторической родине». С чем это связано? Возможно с тем, что, на своей гуманитарной целине мы не знали денаци-фикации — этого геноцида правых идей, пережитого Европой. Возможно, с тем, что к «современным идеям» у русских особый счёт: нам как про-игравшим в «холодной войне» было естественно начать с деконструкции идеологии победителей. Пожалуй, в этом и состоит своеобразие нашего новейшего консерватизма как идейно-политического феномена. Родив-шись как реакция на поражение и утрату (о чём уже было сказано), он обрёл себя, на первом этапе, как деструктор основ победившей либе-рально-демократической идеологии.

Основные векторы этой деструкции напрямую связаны с классиче-скими лейтмотивами консервативной ревизии Просвещения. Это критика концепция прав человека как метафизической системы и псевдорелигиоз-ного культа. Это критика доктрины гуманитарного вмешательства как спе-цифического следствия глобального культа и, одновременно, технологии «управления через хаос». Это критика утопического рационализма, прояв-ляющегося, с конца 80-х по настоящий момент, в кретинизме реформист-ского сознания, разорванного между головной картинкой «правильного» общества и российской действительностью. Это критика рыночной иде-ологии как гипертрофии контрактных отношений. Это критика толерант-ности и мультикультурализма как форм дискриминации культуры боль-шинства. Это, в целом, критика идеологии меньшинств, превращающей общество из системы в «конгломерат чандалы» (по выражению того же Ницше). Это критика концепции «верховенства права», скрывающей приоритет властно-политических отношений. Это критика концепции «глобального терроризма» как проявления болезни информационных обществ и зеркального отражения концепции глобального суверенитета. Это критика идеала «единого мира» (в том числе, в его левой аранжировке) как эвфемизма глобальной пищевой пирамиды. Это критика «западниче-


38 39

ства» как общемирового, а не только российского феномена, связанного с внутренним надломом самого Запада. В какой-то момент от Запада как исторически унаследованной культуры отслоился «Запад» как проект, об-раз жизни, «основанный на мифе «роста», одержимости потреблением и примате рыночных ценностей».18

Последний тезис особенно примечателен. Традиционный русский патриотизм стал идеологическим консерватизмом, на мой взгляд, ровно в тот момент, когда понял, что в традиционной для него критике западничества у него есть мощный союзник на самом Западе. Даже не просто союзник, а колоссальная традиция, которую можно освоить и присвоить (раз уж в самой Европе она оказалась изгоем). Этот поворот от национал-патриотизма 90-х, политически неудачливого и концептуально анахроничного, к интеллектуально-идеологическому консерватизму про-изошёл в публицистике и интеллектуальной журналистике начала 2000-х годов. Основные фигуры, маркирующие этот поворот, уже названы. Это всё тот же Александр Дугин с его евразийской группой, это группа Кон-сервативного пресс-клуба и отчасти группа Серафимовского клуба. Но речь, безусловно, должна идти не об отдельных фигурах, а об определён-ной среде, которая, так или иначе, связывает между собой академических философов и идеологов, редакторов научных и политических изданий, писателей, многочисленных экспертов и журналистов.

Характеризуя эту среду, автор либерального «Еженедельного журна-ла» делает точное наблюдение: «Хотя внутри неоконсерватизма суще-ствуют весьма серьёзные разногласия, вместе они делают одно дело — речь идёт о кардинальной смене повестки дня и приоритетов… Новые консерваторы наступают по всему фронту: благодаря свое-му внутривидовому многообразию они претендуют сразу на все — и на роль партии власти, и на роль её оппозиции. Фактически новый консерватизм не нуждается в оппонентах, консерваторы готовы спорить друг с другом, старые либералы им уже не интересны, в но-вой России для них места всё равно не будет. По сути, вводятся новые правила приличий для политической сферы. То есть если ты, скажем, равнодушен к вопросам веры или выступаешь за контрактную ар-мию — ты маргинал, ни один приличный человек за стол переговоров с тобой не сядет. А спорить можно, например, о том, как лучше за-щищать права русских, ведь здесь масса возможностей для аргумен-тированной полемики».

Будучи гибко или, я бы даже сказал, слабо институционализирован-ным, это неоконсервативное движение имеет действительно много пово-дов к внутреннему дроблению — и интеллектуальных, и политических.


18 Benoist, Alain de. Europe, Tiers monde , même combat. Paris, 1986. P. 14.

38 39

До сей поры его связывала описанная критическая миссия, пере-растающая в проект по смене идейной повестки дня. То есть в большей степени вектор атаки и попытка совместно выйти из гетто вынужденной маргинальности, нежели позитивные принципы. На данный момент «мар-гинальность», как пишет тот же автор ЕЖ, изжита и преодолена, а декон-струкция и распад «либерального мейнстрима» зашли достаточно далеко (именно в интеллектуальном, пока, увы, не в политическом смысле), чтобы сопротивление ему перестало быть объединяющей рамкой. Текущий этап развития идеологического консерватизма в России — это консолидация ядра, кристаллизация объединяющих принципов и целей.

Как происходит эта кристаллизация, методологически? Обычно счита-ют, что интеллектуалов, идеологов объединяют локальный язык и катего-риально выраженные ценности. Однако с политической точки зрения то и другое в большей степени разделяет. Ведь политическое мировоззрение строится как рационализация первичной предвзятости посредством раз-ного рода интеллектуальных стратегий и языков. Последние всегда немно-го «случайны» по отношению к ядру политического мировоззрения. Как тогда проявляется «ядро»? Только через ангажированность по отношению к политическим действиям, точнее, к целям политических действий. Мыс-лить цели политических действий помимо условных риторических фигур их выражения сложно, но нужно стараться. Отдельно следует оговорить-ся, что «политических» значит в данном случае не только коллективных, не только публичных, но и конфликтных, полемически направленных против кого-то.

Аксиомы консервативной политики

Я бы выделил пять регулятивных принципов, определяющих позицию идеологического консерватизма на политическом поле современной Рос-сии. Каждый из них позволяет делать выбор по тем вопросам, по которым у страны действительно существуют альтернативные возможности само-определения.

1. Цивилизационный антиглобализм. Консерваторы утверждают, что в мире конфликта цивилизаций Россия должна быть не частью како-го-либо из «лагерей», но самостоятельной цивилизационной платформой, укреплённой по своему периметру. Что в ситуации глобального противо-стояния «системных» и «антисистемных» сил и тенденций Россия может и должна мыслить себя силой внесистемной. Фактически это означает запрет на интеграцию России в проекты, центром которых не является она сама, и категорическое табу на дискурс «интеграции в цивилизован-ный мир». Относительная слабость сегодняшней России видится консер-ваторам не как контраргумент к этой стратегии, а как один из аргументов в её пользу. Ведь именно уязвимость, помноженная на своеобразное


40 41

историко-географическое положение, означает, что победа любого из глобальных альянсов, к которому могла бы принадлежать Россия, будь то «глобальный Север», «глобальный Юг» или некие более дробные альянсы, будет достигнута за её счет — фактически, ценой её существования. Эта позиция не означает отказа от сотрудничества и тех или иных возможных союзов, напротив, именно в качестве внесистемной по отношению к «но-вому мировому порядку» силы Россия может быть наиболее интересна, прежде всего, государствам «второго мира» (Индия, Бразилия, Китай…)19. Обобщающей моделью для подобного кредо служит модель плюрализма «цивилизационных миров», или «больших пространств», т.е., фактически, плюрализма «человечеств» (как потенциально иная модель международ-ных отношений).

2. Экономический солидаризм. Эта позиция тесно связана с предыду-щей, поскольку безрассудная интеграция в «мировое общество» является путём к дезинтеграции собственного общества: происходит углубление сырьевой специализации, деиндустриализация, фрагментация регио-нальных экономик, сегрегация страт, люмпенизация широких слоев «не-занятого» в «экономике трубы» населения. Эта ситуация очевидна многим, но идеологические реакции на неё весьма различны. Либеральная реак-ция — обещать оптимизацию социальных процессов и восстановление органической солидарности уже в рамках новой, глобальной системы разделения труда (конечно, с неизбежными социальными потерями). Лево-интернациональная реакция — использовать энергию разрушения государства и общества, чтобы найти новые возможности сопротивле-ния в глобальном масштабе. Консервативная реакция — ставить на вос-создание государства как метакорпоративной системы, в которой будут обеспечены: а) консолидация политэкономичесих элит под знаком обще-государственных интересов, б) исключительная солидарность бизнеса и власти с собственным населением. На том единственном основании, что это соотечественники. Фактически, консервативная позиция сводится к отстаиванию страны-системы (а не «миросистемы») как базовой едини-цы экономической эффективности. Конкретные следствия этой позиции выразимы в трёх простых лозунгах, которые могут правильно действовать только вместе: протекционизм для бизнеса, занятость и социальные права для населения, национальное достояние (недра, инфраструк-турные монополии) — в руках государства.

3. Демографический национализм. Консерваторами в России явля-ются те, кто видят серьёзную проблему а) в инородной иммиграции (ино-родной — по отношению к русским и другим коренным народам России), б) в разделённом положении русской нации на постсоветском простран-


19 См. об этом Солозобов Ю. Сотворение «второго мира» // Стратегический журнал. 2005. No 1.

40 41

стве. То есть, в наличии «чужих» внутри страны и «своих» за её пределами. Консервативный подход к этой двуединой проблеме может быть выражен тремя словами: репатриация против иммиграции. Методологически эта позиция обусловлена тем, что предпосылки гражданственности для консерватора лежат в национально-культурной сфере. Разумеется, граж-данскую идентичность можно выбрать и усвоить, независимо от про-исхождения. Но, социологически, для того, чтобы у отдельных индивидов была возможность примкнуть к «государствообразующей» идентичности, подавляющее большинство населения должно усваивать её по факту рож-дения.

4. Государственный легитимизм. Консерваторы убеждены, что основанием целостности России является историческая преемственность, связывающая воедино все исторические формы российской государ-ственности, независимо от государственного строя и формы правления. Эта позиция имеет несколько прямых следствий. Во-первых — отрицание либерально-демократической трактовки РФ как нового государства-на-ции. Во многом, именно эта трактовка является предпосылкой политики интеграции РФ в евроатлантические структуры. Во-вторых — недопуще-ние сепаратизма и «договорного федерализма», т.е. модели, в которой фе-деративное государство рассматривается как «учреждённое» субъектами федерации. В нашей истории самоуправляющиеся территории суть про-изводные от государственной целостности, а не наоборот.

В России нет других государств, кроме России.20 В-третьих — асим-метрия в отношениях с постсоветскими государствами. Если Россия не осколок империи, а ее преемник — независимо от размеров, — то она не является образованием того же порядка, что сопредельные с ней го-сударства, возникшие из останков СССР. Именно в качестве наследника империи Россия может быть центром постимперского «большого про-странства».

5. Религиозный традиционализм. Консерваторы, независимо от сте-пени и характера своей личной религиозности, отстаивают публичный статус традиционных религий, их приоритет в культурной и влияние в политической сферах. Если говорить о православии в России, то сегод-ня не столько государство нужно церкви, сколько церковь государству. Для чего? Во-первых — для оформления его идентичности в истории. В конечном счёте, именно религиозная картина мира задаёт ту систему координат, в которой возможна цивилизационная самостоятельность Рос-сии. Во-вторых — для легитимации власти. Суверенная власть — это власть над жизнью и смертью. Чтобы действовать, она должна считаться праведной с точки зрения вероисповедных традиций данного общества.


20 Это требование вполне совместимо и с федерализмом («конституционным»), и с раз-умной децентрализацией управления.

42 43

В-третьих — для социализации граждан. Социальные институты тради-ционных религий восполняют вакуум доверия в обществе, дефицит пер-вичных социальных связей и поведенческих эталонов. В принципе, это ка-сается самых разных религиозных объединений, но только традиционные и исторические для России вероисповедные сообщества способны по-на-стоящему гармонизировать собственное «социальное строительство» с интересами и ценностями российского государства.

Рамки полемики

Названные регулятивные принципы являются не просто чертами мыш-ления современного российского консерватизма, но опорными точками его политической позиции. Своеобразным камертоном, призванным обе-спечить единство движения перед лицом реальных конфликтов эпохи, а также эффективно отделять идеологически «своих» от идеологически «чужих». Одновременно эти позиции задают рамки возможной полемики. Основные полемические сюжеты, существующие внутри идеологическо-го консерватизма, но не разрывающие его, можно перечислить, отталки-ваясь от тех же пяти параметров.

Так, постулат геокультурного суверенитета России может по-раз-ному эксплицироваться сторонниками разных направлений цивилизаци-онного подхода. Одни будут отстаивать взгляд на Россию как коренную европейскую страну, не нуждающуюся в сертифицировании своей ев-ропейскости со стороны других европейцев (идеологи Серафимовского клуба), другие будут говорить о Евразии как геополитическом паттерне России, несводимом к Европе и Азии (евразийское движение Александра Дугина), третьи очертят границы собственно российской цивилизации как своего рода «острова», окружённого межеумочными народами-про-ливами (геополитическая школа Вадима Цымбурского). Можно спорить о субстанциальной природе России как страны и культуры, можно спорить о предпочтительных союзах, — но ровно до тех пор, пока не возникают фигуры поглощения. Например, фигура «большой Европы» от Атлантики до Урала (Ш. де Голль) или от Дублина до Владивостока (Ж. Парвулеску), или фигура «великого кольца северных демократий» (А. Чубайс), или фи-гура антисистемного интернационала лево-исламских сил (Г. Джемаль). Здесь Россия как проект заканчивается. Здесь заканчивается спор и на-чинается вражда.

По социально-экономическому блоку вопросов существуют противо-речия между «левым консерватизмом» образца Сергея Глазьева или Сер-гея Кара-Мурзы и «правым консерватизмом» образца «Серафимовского клуба» и журнала «Эксперт». В консервативно-идеологическом поле со-циалистические тенденции возможны в той мере, в какой они не предпо-лагают коренного «переустройства» человека и общества на основе снятия


42 43Михаил Ремизов «Консерватизм сегодня: аналитический...»«первородного греха» собственности. Насколько мне известно, никому из «левых консерваторов» эта утопия не близка. А идея «экономической свободы» приемлема ровно до тех пор, пока не подрывает национальную экономику. Что такое национальная экономика? В минимальном случае — регулятивное понятие, позволяющее государству обеспечивать экономические предпосылки суверенитета, приоритет интересов своих граждан и функциональную связность своего общества. Насколько мне известно, экономическая свобода в рамках национальной экономики — и является базовой позицией группы «Эксперта». Наиболее острым пред-метом споров «левых» и «правых» консерваторов на рубеже 90-х–2000-х стал вопрос о статусе приватизационной собственности. По этому во-просу позиции антагонистичны: от легитимации статус-кво до жёсткой национализации. Объединяющим, однако, является сам факт признания проблемы. В поле либерального мышления даже сформулировать про-блему легитимности крупной собственности невозможно. «В законе нет понятия легитимности, я не знаю, что это такое», — сказал в интер-вью «Эксперту» юрист Медведев, экс-глава Администрации Президента РФ. Для консерватора же корень нелегитимности собственности — в при-знании того, что созданная трудом многих поколений коллективная соб-ственность не работает в должной мере на общественное целое, а служит исключительно частным целям. Это минимум консервативной позиции по вопросам собственности. Мнения же о том, каким образом субординиро-вать частное целому, — могут быть различны.

Ощутимый барьер пролегает между идеологами национального госу-дарства (такими, как философ Константин Крылов или политический ана-литик Павел Святенков) и сторонниками имперской философии государ-ства (такими как культуролог Светлана Лурье или политолог Станислав Белковский). Но ни теми, ни другими не ставится под вопрос необходи-мость консолидации и регенерации русского этнокультурного ядра. При этом, как правило, и те, и другие исповедуют открытую концепцию рус-ской нации, основанную на приоритете культурной идентичности. Этот пункт размежевания тесно связан с другим: националисты как правило видят в нации прежде всего естественный организм, имеющий, как и все организмы, своей целью оптимизацию жизненных условий; сторонники имперской идеи видят в нации прежде всего эсхатологический субъект, заряженный определённой миссией в конечной драме земного мира. Со-ответственно, при неизменном признании социокультурного и политиче-ского значения русского православия — значения не только прошлого, но и будущего, — степень интеграции религиозной картины мира в собствен-но консервативную идеологию может быть весьма различной.

Какие ещё темы размежевания существуют внутри консервативного поля? Пожалуй — отношение к советскому периоду истории. Оно очевид-

44 45

ным образом связано с дихотомией «левого» и «правого» консерватизма, но имеет более глубокий подтекст на уровне цивилизационного подхода к русской истории. Так, для шпенглерианца Вадима Цымбурского фокусом российской цивилизации является определённое единство стиля и дина-мика фазовых переходов. В этой логике советский период, несмотря на то, что выстраивался на отрицании многих элементов в предшествующем опыте российской цивилизации, является одной из её важнейших фаз. На-против, для методологического идеалиста Дмитрия Володихина, выстраи-вающего целое российской цивилизации вокруг Сверхценности (в данном случае, Православия), разрыв в культуре почитания этой сверхценности является и цивилизационным разрывом.

Множество полемических сюжетов лежит в сфере государственно-правового устройства. Это и полемика между консервативным унитариз-мом (Ярослав Бутаков) и консервативным федерализмом (Борис Межуев) — невозможен только конфедерализм, — и полемика между традиционным монархизмом (Владимир Карпец) и новым концептом «консервативной демократии» (Владимир Никитаев), и полемика между корпоративизмом (Виталий Аверьянов) и классическим парламентарным представитель-ством (Павел Святенков). Эти антитезы были отражены и даже отчасти интегрированы в консервативном проекте новой Конституции, представ-ленном Институтом национальной стратегии, а также в экспертной дис-куссии вокруг этого проекта.21

«Консерватизм» и «патриотизм»

Многообразие размежеваний внутри консервативно-идеологического поля — лишний повод согласиться с автором «Еженедельного журнала»: новые консерваторы способны произвести из своей среды весь полити-ческий спектр. Более того — претендуют именно на это, поскольку пере-численные постулаты являются, с точки зрения их носителей, не поводом для идейной полемики, а повесткой для патриотического консенсуса всего политического класса. Они выражают рамочные условия существова-ния России как исторического субъекта. А иметь какую бы то ни было власть в России могут лишь те, кто согласен с её существованием.

Если это «обязательное к усвоению» кредо образует не только полити-ческую платформу консерватизма, но платформу политического патрио-тизма в России, то правомерен вопрос: чем отличается «новый консерва-тизм» от «патриотизма 90-х»? Прежде всего — тем, что он включил данные политические принципы в контекст мировоззрения — целостного, разра-ботанного, резистентного к критике, имеющего экзистенциальное и соци-ологическое измерение. Более того, только в рамках этого мировоззрения


21 См. Конституция России. Новый строй. М., 2005.

44 45

стало возможно выработать не эмоциональное и риторическое, а полити-чески содержательное понятие патриотизма. «Патриотизм 90-х» кончился в тот момент, когда все стали «патриотами», по пафосу и самоназванию.

И именно в этот момент «новый консерватизм» не только выдвинул жёсткие критерии «патриотичности» (призванные стать критериями лояльности политического класса — стране), но и эксплицировал вну-треннее полемическое ядро понятия патриотизма, состоящее в противо-стоянии влиятельным идеологиям «постнационального мира».22

Такого рода «монополизация» патриотизма консервативным лагерем может вызвать недоуменный вопрос: разве либерал, социалист или анар-хист не могут быть патриотами? Разумеется, могут. Но: свойственный им источник ценностного сознания — абсолютно в ином. По отноше-нию к тому утопическому видению человека и общества, которое делает либерала — либералом, социалиста — социалистом, анархиста — анар-хистом, «патриотизм» — привходящая, внешняя характеристика. «Утопия» в данном случае — не нечто нереальное или уничижительное. Это просто — общественный идеал, безотносительный к конкретному «топосу».23 Для консерватизма, напротив, связь человека с его «топосом», связь обще-ственного порядка с местоположением, связь закона с отечеством, явля-ется системообразующим началом. В отличие от своих оппонентов из ла-геря Просвещения, консерватор превращает патриотизм в динамический источник политических ценностей и «трансцендентальное» основание политических институтов.

Отсюда должна быть ясна оптимальная для консерватизма модель его соотношения с оппонентами. Их существование на политическом поле признаётся нормальным и необходимым, при условии того, что они при-нимают политический патриотизм как, пусть внешнюю по отношению к их собственному мировоззрению, но непререкаемую рамку. Патриотический консенсус должен быть вшит в систему институтов и механизмы внутри-элитной ротации. Таким образом, функционально, консерватизм отвечает не столько за «стабильность», сколько за «целостность» и идентичность государственно-политической системы.

Политическая ситуация консерватизма

Очевидная сложность и особенность современного российского кон-серватизма состоит в том, что в современном российском либерализме


22 См. Дискуссию Консервативного пресс-клуба о «левом консерватизме», опублико-ванную в «Русском журнале» осенью 2003 года, в частности: Ремизов М. Революция должна быть консервативной (22.09.2003. — http://old.russ.ru/politics/20030922-rem.html).

23 См. об этом Шмитт К. Глоссарий: заметки 1947–1951 г. // Реферативный журнал, Социальные и гуманитарные науки. 1998. No 1. Сер. 4.

46 47

он вынужден видеть не оппонента внутри общей социально-культур-ной, социально-политической системы, а — «антисистему». Причем, с определённого момента, антисистему победившую. Понятие «антисисте-мы» весьма важно в современном интеллектуальном контексте. Оно было введено в него Львом Гумилёвым, который, исследуя морфологию этни-ческих систем, обнаруживает, что на каком-то этапе в их рамках скла-дываются некие анклавы внутренней эмиграции, чрезвычайно активные. Эти анклавы существуют внутри «большого общества», но воспроизводят себя через осознанное противопоставление его идентичности и доми-нантному для него стереотипу поведения. В этом качестве антисистема — одновременно комплекс идей и сообщество людей. Идея «антисисте-мы» получает развитие у Игоря Шафаревича в концепции «малого наро-да», которая была прочитана как «абсолютно антисемитская» — не только оппонентами, но и многими сторонниками — и из-за этого не понята по существу. «Антисистема» не тождественна «диаспоре». Понадобилось не-мало лет, чтобы отделить в этом феномене социологическую проблему от этнической.

Крайне важным в этом отношении оказался опыт государства Израиль, где консерваторы сталкиваются с противодействием среды, которую они сами оценивают и описывают именно как «антисистему»: это «левая ин-теллигенция». «Интеллигенция» в одном из специфических значений это-го слова — общественный слой, претендующий на не-связанность (не-ангажированность) собственным обществом. На статус граждан — нет, не «мира», а экстерриториальной «республики Разума». В этом качестве «интеллигенция» — излюбленный объект критики интеллектуального кон-серватизма, в том числе, и русского (от Константина Леонтьева до Кон-стантина Крылова). Пожалуй, это близкий исторический синоним кон-цепта «антисистема». Но далеко не исчерпывающий и не единственный. Так, весьма неожиданным и полезным оказалось прочтение, в качестве версии «антисистемы» — феномена российского «реформизма». Эта тема разработана в докладе «Контрреформация» (группа «Консервативного пресс-клуба» под научным руководством того же Константина Крылова). Многовековой «реформистский синдром» рассматривается здесь как стра-тегия самолегитимации российской власти через роль «медиума» между «цивилизованным миром» и «варварской Россией». В этой модели «ев-ропейски мыслящий» правящий слой вольно или невольно конструирует свою идентичность в противовес «недочеловеческой» массе автохтонов с её дикими представлениями о жизни.

Есть и другие исторические воплощения «антисистемы», в том числе, не из российского исторического поля. Например, «контркультура» евроа-мериканских «шестидесятников», названная «неоконом» Дениелом Беллом — «враждебной культурой» за её всеразразъедающий анархо-гедонизм.


46 47

На этой теме можно было бы не останавливаться отдельно, если бы она не была так важна для политического прочтения консерватизма.

По всей видимости, идеологический консерватизм везде и всегда про-тивостоит именно «антисистеме», которая также в современных обществах есть везде и всегда (как своего рода функция самоотрицания — возможно, полезная для тренировки иммунитета). И очень многое в его характере зависит от того, видит ли консерватизм (в данный исторический момент) свою миссию а) в профилактике «антисистемы», б) в равном противо-борстве с ней «стенка на стенку», в) в сопротивлении миру победившей «антистистемы».

В современном российском консерватизме, если присмотреться к различным его направлениям, можно обнаружить следы каждого из этих мироощущений. Отсюда относительное разнообразие моделей его поли-тического поведения. Говоря коротко, чем в большей степени «антисисте-ма» признаётся победившей, тем в меньшей степени консерватор может рассчитывать на институты действующей социально-политической «си-стемы». В зависимости от способа самоопределения по отношению к ней (и, прежде всего, по отношению к действующей государственной власти) можно выделить три политические стратегии консерватизма.

Первую можно назвать «аппаратным консерватизмом». Она предпо-лагает постепенное «оздоровление» системы власти посредством макси-мальной инфильтрации консерваторами и, на следующем этапе, — оздо-ровление общества посредством рычагов власти.24 Психологически она наиболее комфортна для консерватизма, однако имеет очевидный фактор уязвимости. Вполне возможно, что определяющая политический режим система отношений вообще не носит властно-политического харак-тера, являясь в большей степени частно-корпоративной. В этом случае консервативное доверие к власти как таковой оказывается лишённым своего адресата.

Вторую можно назвать, без обиняков, «организационным фашиз-мом». Отбросив пропагандистский шлейф, мы легко увидим, что фашизм — это, в первую очередь, технология. Это определённый тип политиче-ской структуры, предполагающий создание на базе этатистской идеоло-гии параллельных контуров власти, ориентированных на прямое действие в критической ситуации. Фактором, снижающим значение этой стратегии, является её очевидная дискомфортность для интеллектуалов, представля-ющих идеологический консерватизм в России, и дефицит массового уча-


24 Отметим, что классическое партийное строительство в условиях современной России является частным случаем этой стратегии, поскольку в нашем случае партийная политика является отраслью политики аппаратной.

25 В отличие от «фашизма» как пропагандистского клише, «фашизм» как технология по-своему притягателен для общества. Его принципом является — организованный этатизм

48 49КОНСЕРВАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВАстия в политике. Поэтому наиболее вероятным является применение этой технологии в смягченно-имитационном варианте.25

Третью стратегию можно назвать «неоконсерватизмом». Она ставит на передний план не пресловутое «взятие власти», а завоевание «культур-ной гегемонии» и создание идеологически заряженных структур граж-данского общества. В европейской политической истории этот выбор был характерен сначала для «новых левых», затем — для «новых правых». Причём в обоих случаях он стал реакцией на осознанную невозможность прямой политической победы без предварительной кропотливой работы по изменению социально-культурного контекста. Следует признать, что в России 80-х–90-х гг. ставку на семантическое господство и «граждан-скую активность» делали, прежде всего, «либеральные» идеологи. Однако в последние годы произошла показательная инверсия: умный, сознающий собственные предпосылки либерализм в современной России становится всё более авторитарно настроенным; и одновременно, новый консерва-тизм всё более активно берёт на вооружение инструментарий граждан-ского общества. Это связано с тем, что «общество» (и в первую очередь, его образованные слои) сегодня значительно более консервативно, чем «власть».26 Как следствие, именно создание активной консервативной общественной среды — в информационно-политической, культурной, правозащитной, экономической сфере — является наиболее естествен-ной формой наращивания влияния. Очевидный и, пожалуй, единствен-ный минус этой стратегии — она рассчитана на очень длительное время (а история всегда может «оказаться быстрее»).

Мы сказали о минусах каждого из перечисленных направлений раз-вития. Осталось спросить: какое из них является «наиболее перспектив-ным»? Скорее всего — и то, и другое, и третье. Кумулятивный эффект от одновременной реализации этих стратегий разными, подчас соперничаю-щими группами консервативных политиков и идеологов может оказаться значительным и неожиданным. Разумеется, при условии, что разнообра-зие политических путей консерватизма не перечеркнёт общности его по-литических целей.

«снизу», способствующий преодолению отчуждения и аномии. Поэтому, кстати, полит-технологам трудно удержаться от соблазна спародировать эту технологию. Не случайно проект «Наши» был задуман и реализуется властью именно в логике «имитационного фа-шизма».

26 «Консервативно» — и в смысле приверженности тому, что называют «традиционными ценностями», и в смысле приверженности перечисленным параметрам консервативного по-литического курса.

48 49

Виталий Аверьянов

КОНСЕРВАТИЗМ В ОТДЕЛЬНО ВЗЯТОЙ СТРАНЕ

И что за вздор: Россия Ксеркса или Христа? «Россия — России» — вот что нужно. Св. Константин, Феодосий Великий, Юстиниан были христианскими Ксерксами, во-первых, а во-вторых — Европа либеральная нахо-дится теперь вовсе не в периоде перед Персидскими войнами, а скорее похожа на Грецию в периоде разло-жения и духовного упадка…

К.Н. Леонтьев

1. Пять принципов Михаила Ремизова

Спорить о том, кто достоин в России прозвания «консерватора», дело довольно скучное. Особенно если учесть, что зачастую горизонты кон-серватизма того или иного претендента на это имя исчерпываются веща-ми совершенно курьёзными, например, наличием минимального пакета имущественных прав собственника, которому «есть что терять» или тем, что он, подражая Черчиллю, курит трубку (примеры утрированные, но в сущности верные).

Блистательный анализ Михаила Ремизова (в статье «Консерватизм сегодня», публикуемой выше) подготовил обоснование выдвигаемых им пяти принципов, вокруг которых возможна «рамочная» консолидация новых русских консерваторов. Но для начала, как и следовало ожидать, Ремизову пришлось отмежеваться от ложных форм консерватизма, от ил-люзорных его подобий и «симулякров». Говоря о консерватизме интеграль-ном или идеологическом (консерватизме в трактовке, близкой Манхейму), Ремизов, возможно, намеренно обходит дискуссионность и взрывоопас-ность проблематики «либерального консерватизма» и «консервативной ре-волюции», их отличий от «динамического консерватизма» (политического традиционализма). Ниже я остановлюсь на этом болезненном узле, кото-рый для Ремизова, возможно, очерчивает поле будущих внутрикоалици-онных разногласий в стане подлинных консерваторов, которые призваны произвести из себя «весь политический спектр будущей России». Между тем, сам Ремизов очень близко подходит к определению динамического консерватизма, вскрывает один из его аспектов, когда говорит: «Функци-онально, консерватизм отвечает не столько за “стабильность”, сколько за “целостность” и идентичность государственно-политической системы».

50 51КОНСЕРВАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВАЧто касается консерватизма в трактовке Хантингтона (ситуационный

консерватизм), то он, согласно Ремизову, может выступить и выступает в современной России лишь как эпигонский, то есть в принципе беспочвен-ный. Так, например, «рейганизм был плодотворен и интересен в своё время и на своём месте — т.е. именно как ситуационный консерва-тизм, каковым он и мыслил себя сам».

Дело в том, что ситуационный консерватизм, строго говоря, вообще нельзя наследовать. Нельзя быть рейганистом в эпоху, отдалённую от эпохи Рейгана. Новая ситуация всегда требует и нового ситуационного консерватизма (в отличие от консерватизма идеологического). И это не говоря уже о другом уровне: ситуации не исторической, а цивилизацион-ной и геополитической. Ведь быть в России последователем Рейгана или Тэтчер как консерваторов означает, по существу, не что иное, как быть безнадёжно оторванными от российской действительности.

Хочу подчеркнуть, я не полемизирую с Ремизовым, но желаю лишь уточнить и усилить его подход. Тем более что он дал во многом беспри-страстный и объективный анализ нашей нынешней обстановки в публич-ной консервативной среде, а не просто выразил свою позицию. Это каче-ство беспристрастности проявляется и в усилиях Ремизова по выдвиже-нию главных целеполагающих принципов для «рамочного консерватизма». К пяти данным принципам он относит:

1) Цивилизационный антиглобализм (в другой редакции — геополити-ческий суверенитет).

2) Экономический солидаризм нации (протекционизм, социальная справедливость и госсобственность на недра и инфраструктурные моно-полии).

3) Демографический национализм (репатриация против иммиграции).4) Государственный легитимизм (неделимость страны).5) Религиозный традиционализм (приоритет и даже симбиоз традици-

онных религий).Выдвижение таких принципов верно и необходимо, хотя их формули-

ровки и структура не во всем удачны. Например, что касается первого принципа, то, на мой взгляд, он не-

правильно охарактеризован в самом своём названии — «цивилизационный антиглобализм». Определять ведущий идеологический принцип нашей ци-вилизации от противного недопустимо. Напротив, можно и нужно подчёр-кивать в этом принципе его положительный внутренний контур, черты не оборонительного оппонирования иному, а самоценности посреди иного. Ведь спор является побочным следствием самодостаточности спорящих сторон. Отталкивание от других не конституирует культуру, а является одной из возможных функций её развития и выживания. Я бы предложил

50 51

переименовать первый принцип в «цивилизационный континентализм». Такой термин отражал бы восприятие больших цивилизаций как культур-но-политических миров, «человеческих материков»1.

Второй принцип сформулирован удачнее, однако в его обосновании недостаточно раскрыта крайне важная составляющая, а именно: по-строение новой трансрегиональной миро-системы, нового хозяйствен-ного макрорегиона. И здесь, при этом уточнении, сразу же возникает прочная связка с пятым ремизовским принципом — «религиозным тра-диционализмом» — ведь именно Россия реализовала архетип макроре-гиональной империи как союза различных традиционных культур. Такой союз в принципе представляет собой идеальную почву для хозяйствен-ной макрорегионализации, исключая саботаж и срыв сотрудничества представителями разных культур из-за переживания ими комплекса «чужака». Для нашей цивилизации-континента как хозяйственного ма-крорегиона составляющие его народы вместе с их экономиками будут «своими», «братскими», притом, что в системе в целом будет соблюдаться «организованная, дисциплинированная разнородность» (по формуле К.Н. Леонтьева).

По третьему принципу у меня нет существенных уточнений, хотя было бы нелишним подчёркивать везде и всегда, что у русских консерваторов речь идёт не просто о демографическом национализме, а о прямом и осо-знанном воспроизводстве в России этнокультурных пропорций. Для нас важно сохранение демографических структур идентичности — и поэтому консервативная власть будет поддерживать эти пропорции через систему дотаций коренному населению в регионах с отрицательной демографиче-ской динамикой (то есть с вымирающим и стареющим населением) а так-же через комплекс других мер, поощряющих рождаемость и снижающих смертность коренных народов.

Наиболее сомнителен 4-й принцип Ремизова в силу того, что он пред-ставляется как будто излишним, во многом накладывающимся на первый принцип — цивилизационного суверенитета. Ремизов пишет: «Основани-ем целостности России является историческая преемственность, связывающая воедино все исторические формы российской госу-дарственности, независимо от государственного строя и формы

Виталий Аверьянов «Консерватизм в отдельно взятой...»

1 Тема России как особой части света была обыграна и у ряда старых русских консерва-торов, а в XX веке у Хлебникова, евразийцев, позднее — у А. Дугина и В. Цымбурского. Идея России как «человеческого материка» выгодно отличается от идеи «архипелага России», по-скольку любые островные и «сетевые» конфигурации обретают свой подлинный смысл в их отношении именно к «материнской» реальности. Исконно русское понятие «материк» указывает на большую землю как источник цивилизационной идентичности, реально-прак-тическую и магическую жизненную силу. В этом его отличие от синонимичного понятия «континент», подчеркивающего протяжённость и непрерывность большой земли, её про-странственный и исторический «континуум».

52 53

правления». Собственно, если принять мои уточнения по формулировке первого принципа, то особая формулировка четвёртого становится не-нужной. Ведь очевидно, что геополитический суверенитет континента-цивилизации имеет не только сиюминутное, но и длительное историческое измерение. Таким образом, первый принцип сполна обосновывает провоз-глашение России постимперским “большим пространством”. Понятно, что Ремизов следует из внутреннего созерцания собственной методологии — но здесь следовало бы позаботиться о восприятии пяти главных прин-ципов всеми идеологическими консерваторами, со всем разнообразием свойственных им методологических подходов. Принципы должны зафик-сировать главные смысловые узлы нашего согласия. А методологические и доктринальные тонкости можно обсуждать далее.

В обосновании пятого принципа, который не подлежит никакому со-мнению, Ремизов приводит в основном прагматические аргументы, такие как легитимизация власти, социализация граждан. Я их полностью прини-маю. Замечу только, что среди названных принципов хотя бы один должен иметь не прагматическое, а потустороннее объяснение. Материк-цивили-зация нуждается в собственных источниках вертикальной инициатиче-ской суверенности. Россия укореняется не только в своей земле, но и в небе — и на этом стоит.

2. Курс на консолидацию консерваторов

Достаточно ли этих пяти (или четырёх) получившихся принципов? В каком-то смысле достаточно.Но, возможно, для рамочного оформления консолидации консервато-

ров следовало бы говорить и о большем числе принципов… На мой взгляд, кандидатами в таковые может быть признан ряд положений, изложенных в «Русской доктрине» (тезисы этого документа можно увидеть в одном из последних номеров журнала «Главная тема» (ноябрь 2005). Приведу лишь некоторые из них:

— принцип сверхнациональной коалиции этнических групп (Россия — это великороссы плюс русские этнические меньшинства);

— принцип минимального суверенитета в области информации, культу-ры и науки (в России должны быть помимо прочих крупные государствен-ные телерадиокомпании, киностудии, издательские холдинги, культурные, образовательные, научно-технические институты и т.д., реализующие го-сударственную политику);

— принцип нравственного и ценностного суверенитета (как раз в ходе обоснования такого принципа уместно говорить о русской модели гло-бализации либо альтер-глобализации в духовно-политическом смысле; также и о параметрах «нравственного мира России», которые, в отличие от «религиозных ценностей», могут прямо проецироваться вовне как циви-


52 53

лизационные стандарты, как всемирная, универсально-«всечеловеческая» программа нашего континента-цивилизации).

Я уверен, что коллеги найдут ещё несколько принципов-кандидатов на включение в список постулатов национального согласия. Не назрела ли необходимость всем представителям идеологического консерватизма сообща сформулировать документ подобного рамочного утверждения условий существования России?

Между тем, значение исторического момента состоит в том, что России собственно некуда больше эволюционировать как только к вменяемому идеологическому консерватизму. Все другие пути сейчас означают возоб-новление разрухи и смуты. В одной из своих статей на сайте apn.ru я пред-лагал увидеть в текущих событиях аналогию со сталинским «годом велико-го перелома» (1929 годом). Напомню, в чем состояла суть этой аналогии. Путин, подобно Сталину в 20-е годы, давшему возможность внутри НЭПа и партийной демократии вызреть новому курсу на социализм в отдельно взятой стране, дал возможность вызреть в послеельцинской России иде-ологическому консерватизму, — идеологии России-материка со своими небесными корнями и со своей исторической традицией. Во многом во-преки собственному сознанию, вопреки теоретической и прагматической логике, Сталин тогда и Путин теперь обращаются от Смутного времени, от революционного перепахивания России к «новому курсу». В этом состоит смысл «великого перелома» как сценария политического развития.

Сегодня можно добавить, что в логике этого сценария нам сейчас следует ждать объявления «нового курса», который наполнит идею «на-циональных проектов», недавно объявленных Путиным приоритетом государственного развития, не только социально-экономическим, но и символическим содержанием. Возможно, «нацпроекты» — лишь первый пробный шар на пути к повороту курса. Доктрина же построения мак-симально открытой экономики Г. Грефа будет отброшена прочь ввиду её явной неадекватности реалиям. «Великий перелом» — это момент истины, узкий путь для власти. Повышенная осторожность, боязнь «порога», страх перед «Рубиконом» — все эти чувства вполне могут обуревать носителей власти в подобный момент.

Консервативному сообществу необходима дискуссия, как и на каких основаниях консолидироваться в такой политической ситуации. Мы не должны повторить ошибки евразийцев и национал-большевиков в 30-е годы. Нужно учиться в том числе говорить на «превращённом языке» и действовать внутри превращённой логики. В этой связи методологиче-скую ценность имеет продолжение и развитие дискуссии о границах консерватизма.

Ремизов, ограничившись в теоретической части подходами Хантинг-тона и Манхейма, обошел ряд скользких вопросов, оставив их, по всей


54 55

видимости, на обсуждение консерваторов уже после принятия «рамочных манифестов» существования России. К этим скользким вопросам относит-ся место внутри идеологического консерватизма таких доктрин как «кон-сервативная революция» и «либеральный консерватизм», принадлежность которых интегральному консерватизму — само по себе вопрос.

Стройность подхода Манхейма обусловлена его чётким разделением традиционализма (то есть примитивного, до-идеологического мироощу-щения) и консерватизма (как традиционализма, переставшего быть сти-хийным, достигшего ступени систематического самосознания, обуслов-ленного так или иначе революционными событиями). Следует признать, что такое чёткое разграничение терминов большинством современных теоретиков не принимается. «Консерватизм» рассматривают как частный случай традиционализма, более или менее компромиссную, историчную, ситуативную его модификацию. В этом смысле позиция Хантингтона явля-ется типичной для современного словоупотребления, но при этом она её не исчерпывает, а представляет собой крайнее идейное выражение пост-фашистской интеллектуальной тенденции.

Что я под этим подразумеваю? Собственно, концепция «ситуационного» консерватизма есть не что иное как очередное извращение природы кон-сервативной идеи в угоду западному общественному мнению, травмиро-ванному Второй мировой войной и испуганному перед лицом европейской «правой волны» 20-х–30-х годов. «Ситуационный» консерватизм удобен для либералов и левых, которые манипулируют новейшими тенденци-ями возрождения национального самосознания в Европе. Ту же роль — манипуляции общественным мнением — играют эти взгляды и в России. Концепцию «ситуационного» консерватизма следует отбросить именно потому, что она манипулятивна. Под шумок о нео-фашизме «ситуацион-ные консерваторы» стремятся блокировать многие здоровые тенденции, восстанавливающие естественный социальный баланс. При этом «ситуа-ционный» консерватизм представляет собой лишь одну разновидность из целого набора родственных ему псевдо-консервативных инструментов.

Чтобы не произошло срыва курса на консолидацию консерваторов, нужно разобраться, откуда следует ждать подвоха.

3. Парадокс консервативной динамики

Невозможно обойти и избежать темы, которая в очередной раз была поставлена В. Малявиным в его очерке «Между Ксерксом и Христом» на «Русском журнале», где автор попенял Ремизову на неадекватность его классификации консерватизма, в котором, в первую очередь, «следует различать не предлагаемые Ремизовым типы (бюрократический, романтический, фундаменталистский и проч.), ибо эти признаки вторичны и случайны (контингентны), а уровни, или состояния: кон-


54 55

серватизм подлинный, т.е. проективный, и притом, как ни странно, критический, и консерватизм ложный, разрушительный и самораз-рушающийся, ибо нигилистически-нормативный…»

Малявин подозревает нас, поколение новых русских консерваторов, в том, что за нашим «фундаментализмом» скрывается мироощущение «взбе-сившихся гуманистов и вывернутых наизнанку либералов» и предостере-гает на примере истории протестантских сект в Европе, что «революции вырастают именно из консервативных утопий и, как показывает наше время, туда же и возвращаются». Малявинская критика представ-ляет собой отрицание парадигмы «консервативной революции» с позиций либерально-консервативной идеологии. Однако, что любопытно, Малявин в данном случае проскальзывает мимо ядра интегрального консерватизма — которое можно обозначить как политический традиционализм или динамический консерватизм. Вместо того чтобы разобраться в сути и потенциале этой доктрины, критик предпочитает навешивать на нее не-свойственные ей пороки.

Подлинный консерватизм символизирует не статику, не бездвижность, но самодержавие субстанции, удержание ее целостности и здоровья, в том числе через устранение разрушительных вирусов. Поэтому традици-онное охранительство в исконном древнем значении — solos conservator — выявляет не пассивную, а активную сущность консерватизма. В на-родной фразеологии эти же смыслы представлены в выражениях типа «ты мой ангел-хранитель» — олицетворяющих добрую спасительную силу, ко-торая оберегает человеческую душу от ошибок и влияния темного начала. «Не плюй направо, там ангел-хранитель», — пословица, высвечивающая внутреннюю связь между архетипами консерватизма и «правоты», «право-го пути», «правой руки».

Метафизика этого ядра консервативной идеи опознается как «подвиж-ный покой» и «консервативная динамика», «божественный подвиг (снис-хождение неба на землю)» и в то же время «безмолвное кипение». К этому парадоксу сводится сущность любой долговечной традиции, любых драго-ценных для человечества преемственностей, опираясь на которые всегда строятся социальные и политические порядки. «Консервативная рево-люция» и «либеральный консерватизм» с разных концов высвечивают эту же истину, это же очарование консервативной идеи, но они призваны не воплощать эту истину, а пародировать её и паразитировать на ней. Поэто-му первая из этих идеологий извращается до невольного соскальзывания из состояния более высокоорганизованной социальной инерции к более низким порядкам той же инерции, а вторая сводится к «притормаживанию прогресса».

Кажущаяся многим критикам абсурдность «динамического покоя» выра-жает самую суть консервативной идеи, которая ни в коей мере не тожде-


56 57

ственна инерции либо торможению. Косность и застойность свойственны только тем видам консерватизма, которые поражены вирусами «современ-ности». Все революции проистекают из этого смешения — вирус разложе-ния и дезинтеграции ценностей поражает верхи традиционного общества, лишает их внешний «консерватизм» его внутренней силы, подтачивает его основания. «Рыба гниёт с головы». Эта максима способна объяснить, по-чему любая революция в сущности своей является революцией сверху.

Динамический консерватизм (термин, встречающийся у богослова В.Н. Лосского) представляет собой не пассивный модус охранительного начала, а начало само-исправления и само-выправления, «правого дви-жения» в человеке. Рыба, будучи тяжелее воды, тем не менее, устраива-ется так, что может свободно господствовать над водной стихией. Птица, будучи тяжелее воздуха, проделывает то же самое в своей стихии. Ди-намический консерватизм в отличие от своего левого, консервативно-либерального и правого, консервативно-революционного антиподобий выявляет архетип сложноорганизованной живой силы, источник её локомоции (термин из биологии, блестяще иллюстрирующий консерва-тивно-динамическую идею). Он преодолевает законы энтропии, превоз-могает исторические тяготения, опровергает линейные схемы истории. Динамический консерватизм — это жизнь, живая организация. Что произойдет с той же птицей, если подвергнуть её «консервативной ре-волюции»? Её подстрелят, выпотрошат и набьют её дрянью, превратив в чучело. А «либеральный консерватор»? Этот, наверное, больше оценит гастрономические качества птицы. Но ведь птица-то эта — Россия! Это мы с вами.

Ещё один пример «консервативной динамики», ставший уже классиче-ским, — евразийская концепция «месторазвития», которая даёт выпуклое представление о вечной и живой природе конкретной традиции. В гори-зонте либерал-консерваторов либо консервативных революционеров «месторазвитие» оборачивается уже чем-то иным, искажающим суть «кипящего покоя» — это будет либо «место эксперимента», «место просве-щения тьмы», «торжества цивилизации над варварством», «место модерни-зации», либо «место встряхивания и переворачивания», «насильственного обновления», «перепахивания». Они смотрят на живое мёртвыми глазами, они не видят в живом живого. Между тем, перепахивать нужно не стра-ну, не «пахарей от сохи», а застоявшийся уже много десятилетий слой привелигированных «перепахивателей» и «перестройщиков», шоковых терапевтов, перманентных хирургов и экспериментаторов по живому, «революционеров сверху», «конторских реакционеров», «штабных ра-дикалов».

В отношении актуальных задач политического строительства динами-ческий консерватизм содержит в себе программу реновации государ-


56 57

ственной машины, её ремонта. Ремонт назрел капитальный — многие узлы и крепления насквозь проржавели и требуют замены. Тем не менее, это замена, а не подмена. Это реновация государства, а не имитация его былых, пройденных состояний. Нужно «на ходу» заменить проржавевшие винтики государственной машины, а не сломать и разобрать её до нуля, что предлагают революционеры всех мастей, в том числе консерватив-ные2. Нужно отправить на перековку негодные элементы, произвести масштабную ротацию элит, а не воспроизводить новый передел собствен-ности и компетенций между одними и теми же субъектами, как призывают консервативные либералы.

Сущность идеологии «либерального консерватизма» описывается в разных градусах и оттенках одной и той же позиции: медиума, по выра-жению Ремизова, между цивилизованным Западом и менее цивилизован-ной Россией. Если Россия при этом считается страной с собственными крайне ценными традициями и собственными цивилизационными пре-имуществами, которые надо уметь постигать и задействовать — то это «правый» либеральный консерватизм. Если же Россия понимается как страна в значительной степени «варварская», «отсталая», то это левый либеральный консерватизм или, точнее определяя, консервативный ли-берализм.

В трактовке Ю. Хабермаса современным консерватором может быть лишь тот, кто ограничиваясь идеологическим требованием в области куль-турных символов, соглашается и примиряется с господством либерализма в социально-экономической сфере. Такой неоконсерватизм, если вскрыть его метафизику, следует отнести в русском контексте начала XXI века именно к консервативному либерализму, «левому» в моей классификации.


2 Доктрина «консервативной революции» является оппонирующей по отношению к модели «Великой Французской революции», однако она находится в гораздо более ком-плиментарных отношениях с другими европейскими «смутами», например, с Реформацией Лютера, с «нидерландской революцией», с так называемой «английской революцией» XVII века. Следует признать, что события «великого мятежа» в Англии в целом укладываются в модель «консервативной революции», хотя в те времена не знали не только этого термина, но даже и понятие «революция» употребляли в совершенно ином значении. Английские события XVII века представляли собой путь «конституционалистской перестройки госу-дарства» через слом политической парадигмы (включая низвержение династии и даже казнь монарха). Слом объяснялся самими революционными пуританами именно с позиций консервативных, как реакцию «страны консерваторов» на деградацию королевского двора. Однако «революционно-консервативные» методы Кромвеля со товарищи не обеспечили Англии традиционалистской перспективы ее будущего, «харизматики», порвав с предани-ем отцов и апостолов, творили «все новое», создавали совершенно иной мир, со «своими церквами» и «своим Христом». В итоге же англо-саксонский мир сыграл первенствующую роль в формировании цивилизации Нового времени и органично вписался вместе со своим показным «консерватизмом» в новую ситуацию после Французской и Американской ради-кальных революций.

58 59

4. Против пассивной «всечеловечности»

Где проходят границы между идеологиями? Является ли либеральный консерватизм объемной гранью между консервативным лагерем и «левой», отщепенческой интеллигенцией? Или он включается внутрь консерватиз-ма? Или выталкивается из него? Исторически на эти вопросы даётся не-одинаковый ответ. Во всяком случае, если избежать крайних решений и признать либеральный консерватизм за границу между консерватизмом интегральным и силами «антисистемы», то получится, что правый либе-ральный консерватизм — это тот, который рассматривает либеральные инструменты как служебные по отношению к задачам восстановления и реновации Традиции в России. Левый либеральный консерватизм — это, напротив, идеология, в которой тайно либо явно консервативные инстру-менты и риторические приемы рассматриваются как вуалирующие либе-ральную стратегию.

Семиотическая неясность либерального консерватизма порождает бесконечную подозрительность и двусмысленность идеологической борьбы. Кроме того, существует и ряд идеологов и публицистов, которые, похоже, сами до конца не определились, левые они или правые либерал-консерваторы. Надо признать, что либеральный консерватизм как методо-логия вообще предполагает балансирование на компромиссе, примирение «двух богов» социума: Бога традиции и бога Прогресса. Для либеральных консерваторов, по мысли С.Л. Франка, единственным врагом является то, что они договорились считать радикализмом, неважно каким — левым или правым. При этом, добавлю от себя, поле радикализма можно время от времени расширять в целях благотворной и целебной «прививки от вар-варства», в которой так нуждаются «отсталые» общества. То, что Франк называл «радикализмом», сегодня либералы и сопутствующие им называ-ют «фашизмом». И у либерал-консерваторов постоянно возникает соблазн выдать все более «правое», чем представляемые им взгляды, за «фашизм».

Однако, как известно, невозможно служить «двум богам». Мамона ли-берализма и Господь Священной Традиции — это ревнивые боги, они не потерпят конкурентов. Между тем, призвание либерального консервато-ра как раз в том, чтобы разговаривать со всеми на их языке — с консерва-торами как консерватор, с либералами как либерал. Либерал-консерватор при этом рискует «заиграть» собственную душу.

У либерал-консерваторов и идеологических консерваторов (политиче-ских традиционалистов) разные подходы к партийно-государственному устройству. Первые стремятся монополизировать «правый» полюс внутри политической коммуникации, место же левого полюса они оставляют за откровенными вестернизаторами (либо радикальными, либо либераль-ными либо, может быть даже, имитирующими консервативные символы,


58 59

например, «монархизм» со ставкой на сомнительные династические кон-цепции).

Идеологическому консерватизму ближе другой подход: левые и правые крылья внутри национальной политики должны вырастать из единого тела, а не пришиваться извне. Когда в консерватизме не останется фрагментов отщепенческой «антисистемы», несомненно, в нём откроется родник вну-тривидового разнообразия и родятся разные партии. Однако эти партии будут не представителями конкурирующих финансово-бюрократических кланов и не враждебными группировками, а взаимодополняющими страте-гиями развития государства, обеспечивающими всей политической систе-ме эластичность. В «Русской доктрине» мы рискнули обозначить главные части политического спектра будущей России как партии «державников» и «народников», что вызвало немало критических отзывов. Однако, тема «на-роднического» крыла внутри консервативного лагеря не становится менее актуальной, взять хотя бы прекрасную статью на эту тему А. Елисеева на сайте apn.ru.

Дилемма Владимира Соловьева о России как «Востоке Ксеркса» или «Востоке Христа» таит в себе загадку русской «всечеловечности», раз-гадать которую — как раз задача русского консерватизма. Соловьев в своем стихотворении невольно слукавил — он предложил выбрать между некритическим восприятием двух вещей: деспотизма и «христианского просвещения». Некритически принятый «европейский образ Христа», «соловьевского Христа» может обернуться чем-то даже ещё худшим, чем некритическое принятие персидского деспотизма. Он может толкнуть Россию в объятия бесхребетного постхристианского человечества с его извращёнными стандартами толерантности — использовать Россию во имя «обманного, фанерного Христа» против ислама, «персов», юга, вос-тока, кого-то ещё.

Своя правда может быть выражена только как активная человечность, из которой уже может распускаться и цветок всечеловечности, не отра-жательной, а наступательной. Мне представляется, что «консервативно-революционные» и «либерально-консервативные» доктрины не вписыва-ются в будущую платформу верной себе, динамично стабильной России.

Консервативный либерализм представляет собой не что иное, как «стагнацию коллапса», которую мы пережили в России на рубеже сто-летий. Эта стангнация объективно выгодна некоторым зарубежным дер-жавам, а внутри России — лишь узкой прослойке собственников, не со-прягающих свое будущее с реальным подъемом национального хозяйства и национального духа3.


3 Деградационный вектор выражается в признании ценными «завоеваний» 90-х годов, главное из которых — «построение рынка». При этом забывают уточнить, что «рынок» учре-дили на месте «страны-фабрики». Чтобы из фабрики получился рынок, нужно не строить, а

60

Консервативная же революция в современных условиях может легко обернуться «оранжевой», поскольку она воспроизводит всё те же «проте-стантские», «милленаристские», «харизматические» архетипы. От «консер-вативной революции» за версту пахнет истерикой.

Обе эти идеологии представляют различные ипостаси пассивной «все-человечности» России, отзываются иноземным правдам, забывая о правде внутренней. Нужно озаботиться не тем, чтобы вводить в России законы и порядки по лекалам других цивилизаций, а тем, чтобы выстроить свой материковый мир, избирательно и изобретательно опираясь на ближних и дальних партнеров и вводя разумные и обоснованные карантины против болезней нашего века. Например, против западноевропейской «гумани-тарной» мягкотелости, против дубовой американской политкорректности и склонности к двойным стандартам, против китайского гипертрофиро-ванного патернализма (который им, возможно, на пользу, но русских способен настроить лишь на новую смуту), против буйства ближнево-сточных мусульман (которое вполне оправданно как протест против американизации и вестернизации, но недопустимо у русских мусульман, у граждан России, где времена «буйства» и примирения горячих полюсов исторически пройдены и изжиты), против африканского «пофигизма», который способен поощрить в русских их собственные деградационные комплексы. Всю эту «пассивную всечеловечность» в России нужно рас-познать и отвергнуть. Оттенки же мирового разнообразия культур пред-стоит переработать в яркую и полную палитру ценностей, внятных для других историко-культурных миров.

Настало время построить в отдельно взятой России — не социализм, не коммунизм, не рыночный капитализм — а консерватизм.

На первый взгляд, звучит это забавно. Однако здесь-то и заключена так трудно усваиваемая истина. Вместо той или иной разновидности «рая на земле» мы призываем строить самих себя, реальную Россию, земную Россию, которая при этом не забывала бы и о небесном.

Это и будет настоящая русская традиция, настоящий консерватизм.


наоборот очень многое сломать и выгрести, освободив место. Деградационная логика до сих пор не изжита: периферийные осколки империи сдаются геополитическим конкурентам, продолжается демографическая катастрофа, продолжается деиндустриализация России, в экономике воспроизводится модель «ловушки Тэйлора». Момент «великого перелома» еще не пройден. И это зависание между деградационными и восстановительными тенденциями выражают самую суть либерального консерватизма в России.

60

«ЯВНАЯ ДОКТРИНА»

Русская доктрина / Под общ. ред. А.Б. Кобякова и В.В. Аверьянова. — М.: Центр динамического консерватизма, Фонд «Русский предпринима-тель», 2005. — 364 с.

Несколько лет тому назад, будучи на Ярос-лавщине, в древнем Борисоглебском монастыре, я услышал до банальности простую, но при этом чрезвычайно глубокую сентенцию: «Если су-ществует русскость, то должно существовать и понятие «утрата русскости»…» Не вдаваясь в глубокомысленные размышления, я принял её на неком нутряном уровне, и даже не как аксиому, а словно «всеобщий закон всего», первопричину того метафизического зла, в поисках корня ко-торого от века бьются философы и богословы. «Утрата русскости» — это не уничтожающая пустота или же отсутствие укоренённости в бытии, это не философское ничто и даже не психологическая опустошённость, «утрата русскости» — это абсолютная потеря себя, та потеря, которую, в принципе, можно пережить физически, но только стоит ли?

Потерять себя несложно, гораздо сложнее обрести то, что ушло, казалось бы, безвозвратно. Существует ли понятие «обретение русскости»? Хотелось бы надеяться, что да. Особенно, если учитывать тот факт, что сама утрата была принудительной хирургической процедурой, на которую мы согла-сились не без некоторого сопротивления, о котором сами вскоре также забыли.

И вот, нам предстоит «вспомнить всё» и тем самым «обрести себя». Нет сомнений, будет больно, даже больнее, чем может показаться. И это не смена кожи, и даже не по-вторные роды. Скорее, это Корсунская купель, только подёрнутая толстым ледяным на-стом. В неё всем нам предстоит трижды окунуться, непременно полностью, с головой; и каждый раз, поворачиваясь к Востоку, пробивая макушкой очередное напластование, осознать себя вне времени, родиться для Вечной Жизни. Обрести русскость.

Доктрин утраты было немало. К ним можно отнести и во многом гениальные «Фило-софические письма» Чаадаева, и интеллигентские стенания Печорина, и «Тайную Док-трину» Блаватской. Пустых текстов, дающих понять, что «русскости нет, и хватит об этом» к рубежу тысячелетий, точке, дающей всем нам понять, что мы существуем только «здесь и сейчас» и забудем о прошлом, «здесь и сейчас» и устремимся в светлое будущее, оказалось так много, что начало складываться ложное ощущение их значи-мости. Доктринального же текста, на должном уровне утверждающего русскость и призывающего обрести себя, — не оказалось (если не считать многочисленных «патри-

РЕЦЕНЗИИ И МНЕНИЯ

62 63

отических» рыданий над пустой могилой, перемежающихся гневным всхлипыванием в духе «бей-спасай!»). И вот, нечто подобное появилось, причём не в результате ночных измышлений очередного «гения», взывающего о спасении России то ли от самой себя, то ли даже от самого автора, но в результате соборного труда целой плеяды русских интел-лектуалов-традиционалистов, различных во многом, но единых в одном: чаянии нацио-нального возрождения. Таковым тестом стала «Русская Доктрина» («Сергиевский про-ект»), первый (весьма ограниченный) тираж которой увидел свет осенью 2005 года…

Говоря о том, что в течение всего периода утраты русскости не оказалось ни одного доктринального текста, утверждающего оную, я намеренно упустил целый ряд социально-политических трудов, в той или иной степени постулировавших не-обходимость обращения к корням, по причине их ограниченности достаточно узким комплексом проблем. К подобным работам можно отнести во многом провидческое размышление А.И. Солженицына «Как нам обустроить Россию», появившееся на своеобразном рубеже эпох в 1990 году, но преступно проигнорированное всеми теми, кто должен был к нему прислушаться. Долгие годы над сценарием обозримого будущего и разработкой методов противостояния антихристианской глобализации трудился недавно почивший выдающийся философ и политолог А.С. Панарин (автор фундаментальных работ «Искушение глобализмом», «Православная цивилизация в глобальном мире», «Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке» и др.). В данном контексте нельзя не отметить и одного и М.В. Назарова, в своей последней книге «Вождю Третьего Рима» предпринявшего попытку создания положительной политической программы на фоне крайне пессимистического эсхато-логического прогнозирования.

Несомненно, перечисленные авторы оказали некоторое влияние на воззрения ряда молодых исследователей-консерваторов, приступивших в начале 2005 года к разра-ботке «Сергиевского проекта». Тем не менее, задача перед ними стояла несколько иная: создание базового документа, способного, с одной стороны, в самом ближайшем будущем стать единой идейной, методологической и стратегической платформой для широкой коалиции общественных патриотических сил, с другой же, одним своим суще-ствованием актуализировать обретение русскости. И уже сам факт, что за подготовку подобного документа взялись несколько десятков авторов, экспертов и консультантов, объединённых едиными исходными установками, базирующимися на идеалах право-славного традиционализма и динамического консерватизма, серьёзно обнадёживал…

В течение трёх месяцев предварительной разработки «Сергиевского проекта» под руководством известного экономиста, главного редактора журнала «Русский пред-приниматель» Андрея Кобякова и известного консервативного философа Виталия Аверьянова был организован цикл семинаров, в ходе которых создана концепция «Русской доктрины», а также сложился круг соавторов и экспертов, участвующих в её создании.

И вот мы держим в руках этот увесистый том, скромность оформления которого ор-ганично резонирует с лаконичностью наименования. «Русская Доктрина» — в этом всё то, о чём так долго, стиснув зубы, мечтали русские люди. И в этом нет излишнего па-фоса. Ведь и русский пахарь, так до конца не забывший о том, почему он КРЕСТьянин, и русский рабочий, так полностью и не осознавший себя безродным пролетарием, и русские аристократы духа, оставшиеся интеллектуальным цветом нации, сохранили то русское семя, из которого когда-то мы проросли для некой великой цели, во всей полноте ведомой только Создателю. Однако, сохраняя где-то в онтологических глуби-нах это семя, русские потеряли одну очень важную черту: умение мобилизовываться перед лицом внешних вызовов, будь то лукавые искушения или же Божественные


62 63

призвания. Мы утратили ориентиры в мiре praxis’а, и без них постепенно уподобля-емся той каменистой почве, на которой рано или поздно суждено погибнуть любому семени. И именно поэтому нам понадобилось нечто доктринальное, то, что было бы способно ответить не только на вопросы «почему?» и «зачем?», но и на вопрос «как?», не вполне русский по содержанию, но неизбежный в дольнем…

«Русский дух», «Русское государство», «Русское хозяйство», «Русский социум» — вот лишь часть тех сфер, над исследованием которых трудились авторы «Доктрины». И, помимо глубокого анализа поставленной проблематики, ими была предложена поло-жительная парадигма развития России и Русской (читай Православной) цивилизации в XXI веке, или, говоря словами современного консервативного публициста Егора Хол-могорова, принимавшего ключевое участие в создании Доктрины, программа «Рестав-рации Будущего». Но обратимся к тексту самого Сергиевского проекта, предоставив слово самим авторам этого масштабного документа, безо всякого сомнения уже во-шедшего в историю русской консервативной мысли.

Итак, «суть Русской Доктрины — создание иерархически-сетевой социальной тка-ни, сетевой империи на месте разрушенного «советского мiра», на основе лучших тради-ций Святой Руси, старой Российской Империи, на основе достижений «советского наро-да», то есть той же, что и раньше, что и всегда, сверхнациональной русской нации.

Русская Доктрина призвана помочь становлению самосознания единой нации — это путь не к разобщению народов и вер, культурных и жизненных укладов, наобо-рот, путь к их сближению, к большему их взаимопониманию…

В Русской Доктрине едва ли не впервые за многие десятилетия удалось дать все-объемлющую перспективу консервативных преобразований — результат совмест-ного труда авторов и экспертов, не согласных между собой в деталях, но согласных в главном: в России назрела потребность в выдвижении органической мiро-воззренческой платформы, консолидирующей нацию и отодвигающей в про-шлое неадекватные идеологии, которые, по сути, являлись ничем иным как препятствиями для осознания природы нашей страны и провозглашения её цивилизационной миссии…»

Не вызывает сомнения то, что взяв в качестве духовного и практического ориентира святого преподобного Сергия, игумена Радонежского, создатели Доктрины исходили из исихастского пути решения социальных, политических и хозяйственных вопросов. Верность идеалам Святой Руси, органичный синтез учений святых преподобных Иоси-фа Волоцкого и Нила Сорского, преломление извечных соблазнов европеизма и евра-зийства, методологическое применение принципа «цветущей сложности» Константина Леонтьева. Всё это, в сочетании с обращением к наследию классиков современной тра-диционалистской мысли, стало основой Русской Доктрины, документа, несомненно, развивающегося, что признают и сами её создатели: «Доктрина нуждается в развитии, в обогащении идеями тех экспертов и мыслителей, кто пока не вошёл в круг наших авто-ров. Мы ещё не достигли уровня подробного и исчерпывающего описания устройства будущей России, некоторые вопросы остались лишь в виде набросков. Любые конкрет-ные схемы должны пройти проверку жизнью и практикой. Мы стремимся к дальнейше-му приближению к выверенному мiровоззрению и призываем всех неравнодушных, мыслящих патриотически, подключиться к работе. Мы уверены, что разница во взглядах на те или иные вопросы актуальной политики и стратегии не должна нас смущать. Речь идёт о гораздо большем, чем дискуссия — речь идёт о судьбах будущей России».

Добавить нечего. Так и будет. Dixi.

Михаил Тюренков


Глеб Бутузов (род. 1963), пере-водчик и интерпретатор европейских герметических текстов, представляет в данном сборнике свой взгляд на неко-торые классические труды по алхимии и на личность их авторов. Кроме того, в издание вошли статьи, посвящённые особенностям герметики как ветви еди-ной духовной Традиции, а также судь-бе Традиции в современном мире.

Автор, имеющий высшее техниче-ское образование и опыт в разработке современных технологий, обладает также богатым опытом в области му-зыкальной композиции и аудиовизу-ального производства. Свои знания он использует для того, чтобы продемон-стрировать ограниченность парадиг-мы современного технократического мышления, её внутреннюю порочность и неприменимость для изучения тради-ционных сакральных наук, каковыми являются магия и алхимия.

Глеб Бутузов известен как переводчик и комментатор «Философского Дре-ва» Карла Юнга, «Тайных фигур Розенкрейцеров», «Иероглифических Фигур» Николы Фламеля, «Иероглифической Монады» Джона Ди, «Парадоксальных Эмблем» Дионисия Андреаса Фрейера, «Ключа» Якоба Бёме, «Убегающей Ата-ланты» Михаэля Майера, «Герметической традиции» Юлиуса Эволы и многих других трудов.

Глеб Бутузов

АЛХИМИЯ И ТРАДИЦИЯ

Книгу можно приобрести в издательстве «Волшебная Гора»:(495) 421-72-95

E-mail: [email protected]

ВОЛШЕБНАЯ ГОРА

ТРАДИЦИОННЫЕИССЛЕДОВАНИЯ

66 67


Николай Селезнёв

НЕСТОРИЙСудьба и наследие

Жизнь, служение, изгнание

Несторий происходил из рода с персидскими корнями. Родился он в Германикее (ныне г. Мараш в Турции), находившейся в подчинении ар-хиепископа Антиохии. Церковное образование он получил под руковод-ством Феодора Мопсуестийского, монашеское и пресвитерское служение совершал в Евпрепиевом монастыре близ Антиохии, где приобрёл извест-ность как аскет и оратор. После смерти, в 427 году, константинопольского архиепископа Сисиния, император Феодосий II, по рекомендации анти-охийского архиепископа Иоанна, назначил Нестория архиепископом сто-лицы. Избрав кандидата из Антиохии, император Феодосий II стремился продемонстрировать свою независимость от старшей сестры, Пульхерии, имевшей решающее влияние в управлении империей. Константинополь-ские претенденты на престол архиепископа, в том числе Прокл, наречен-ный епископ кизический, бывший кандидатом Пульхерии, Феодосием II были проигнорированы. Выбор императора приветствовали многие, же-лавшие видеть в лице Нестория столь же твёрдого в вере и нравственности пастыря, каковым был Иоанн Златоуст, также призванный из Антиохии. Начало деятельности Нестория в качестве архиепископа, было отмечено рядом конфликтов, протекавших на фоне существовавшего в высших кру-гах напряжения и противостояния. Опыта и осторожности, необходимых в сложившейся ситуации, у Нестория было недостаточно. Уже в своей речи при поставлении (10 апреля 428 года) он призвал императора ополчиться против еретиков, риторически обещая взамен небесное содействие в вой-не с персами. Действие законов империи, направленных против неорто-доксальных сообществ, было простимулировано специальным указом от 30 мая 428 года. Ариане, аполлинаристы и македониане лишались права владения молитвенными зданиями в пределах города, новациане и четыре-надесятники не могли их более ремонтировать. Налагался ряд ограниче-ний в правах. Ариане обратили лишение их храма в ответный удар: строе-ние было подожжено, пожар захватил близлежащие дома. Аристократия города была взбудоражена, опасаясь вмешательства стоявших под Кон-

66 67

стантинополем воинских частей, состоявших в основном из ариан-готов. Нестория прозвали «поджигателем». Следующим этапом реформ Нестория была его попытка упорядочить монашескую жизнь в столичной епархии. Он находил ненормальной активную вовлечённость монахов в светскую жизнь города, их связи с двором, сформировавшие своего рода «монаше-скую партию», фактически возглавляемую сестрой императора и непод-контрольную церковному руководству. Несторий запретил монахам без необходимости покидать монастыри, что не могло не вызвать недоволь-ства. Его противодействие деятельности разного рода развлекательных заведений, в которых он видел соблазн для своей паствы, также вызывало негодование. Напряжённость в отношениях Нестория и Пульхерии пере-растала в открытый конфликт: Несторий отказал ей в праве причащаться одновременно с императором и распорядился возвратить подаренное ею покрывало с главного престола константинопольского собора.

Поводом для выражения недовольства деятельностью Нестория стали споры о том, следует ли считать Деву Марию «Богородицей» (qeotovko") или «человекородицей» (ajnqrwpotovko"). Эти споры шли в Константинополе ещё до назначения Нестория. Спорившие партии призвали архиепископа рассу-дить их, и тот дал разъяснения, исходя из чёткого различения природ, свой-ственного Антиохийской школе: говорить, что Дева Мария «родила Бога» или что она «родила человека» — значит разрушать таинство нашего спасе-ния, состоявшееся благодаря соединению божества и человечества в одном лице. В качестве же богословски безупречного именования Несторий пред-ложил «cristotovko"» или «Матерь Христа», Который есть одновременно Бог и человек1. Споривших решение Нестория удовлетворило, но, тем не менее, возникла смута, возглавленная соперниками Нестория при назначении на архиепископский престол Филиппом и Проклом, и поддержанная Пульхе-рией. Император же поддержал Нестория, и волнения стали стихать, но столкновение приобрело неожиданное развитие благодаря вмешательству Кирилла, архиепископа александрийского. Вмешательство Кирилла было ярко окрашено политически. I Константинопольский (II Вселенский) со-бор, состоявшийся в 381 году своим 3-м каноном лишил Александрию пер-венства на Востоке, передав второе после Рима место в диптихах епископу столицы, «нового Рима». Но если неожиданное возвышение Констанино-польского престола в Александрии могли терпеть, предполагая поставлять

Николай Селезнёв «Несторий»

1 Несторий противопоставляет исповедуемое им учение о Христе «манихеям» и аполли-наристам, с одной стороны, и сторонникам Фотина и Павла Самосатского — с другой. Свою позицию он излагает в письме Иоанну Антиохийскому (F. Loofs, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius. — Halle a. S., 1905, SS.185, 312) и, более подробно, в своей апологии (LH, ed. P.Bedjan, 151–152). Попытки свести традиционную антиохийскую христологию к учению Павла Самосатского были опровергнуты ещё Сократом Схоластиком (р. кон. IV в.). Он за-являет, что по прочтении сочинений Нестория убедился, что тот «не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину» (Церковная история, VII, 32).

68 69

на него своих представителей, то назначение столичным архиереем кого-либо из Антиохии воспринималось там как откровенное унижение. Этим во многом объяснялись нападки из Александрии на Иоанна Златоуста, те же чувства дали себя знать с ещё большей силой теперь, после избрания Не-стория. Так же, как Иоанна Златоуста, Кирилл называл Нестория «Иудой». Кирилл был участником собора «под Дубом», осудившего Златоуста, и по-нимал, что непосредственная атака на константинопольского архиепископа может провалиться — воспоминания об истории со Златоустом были ещё свежи. Ликвидация конкуренции со стороны Антиохии могла быть теперь достигнута скандалом всеимперского масштаба. Кирилл составляет «посла-ние к египетским монахам», затем пишет Несторию и восточным епископам. С обстоятельным письмом он обращается в Рим, к папе Целестину I, а также отправляет послания императору Феодосию II и августейшим дамам в Кон-стантинополь. У папы мотивов для осуждения антиохийского ставленника в Константинополе было достаточно. На возвышение Константинополя в Риме смотрели с подозрительностью не меньшей, чем в Александрии: после провозглашения Константинополя «Новым Римом», прежняя столица вдруг стала «старой», что не могло не восприниматься как покушение на честь первенства. Возмущали папу и споры вокруг Иллирика, подчинённого ему в церковном плане, но принадлежавшего Константинополю в гражданском, и письмо Нестория с расспросами причин осуждения пелагиан. В своём ответном послании Целестин поддержал Кирилла и поручил ему провоз-гласить осуждение Нестория. Кириллом было составлено послание к Не-сторию об отлучении с двенадцатью анафематизмами, что фактически дало старт созыву собора. Местом его проведения был объявлен Эфес, датой — июнь 431 года. Кирилл не стал дожидаться задержавшихся в пути епи-скопов областей, подчинённых Антиохии и вопреки протестам представи-теля императора открыл собор, состоявший, таким образом, исключительно из противников Нестория. Сам Несторий на этом соборе отсутствовал; он требовал дождаться антиохийских епископов. Тем не менее, собор про-возгласил осуждение учения Нестория, представленного в интерпретации Кирилла. Несторий был низложен. Антиохийские епископы по прибытии в Эфес составили альтернативный собор, низложили Кирилла и содейство-вавшего ему Эфесского епископа Мемнона, а прочих участников собора Кирилла отлучили. Император, получив отчёт о событиях в Эфесе, утвер-дил низложение Кирилла, Мемнона и Нестория и наложил на них арест. Но Кирилл бежал в Александрию, а Несторий подал прошение об увольнении обратно в Евпрепиев монастырь. Прошение было удовлетворено. Прочим епископам император предписывал возвратиться в свои епархии. В марте 432 года папа требовал от Феодосия II удалить Нестория из окрестностей Антиохии, но это требование было проигнорировано. 30 июля 435 г., по настоянию Пульхерии, император распорядился все сочинения Нестория


68 69

сжечь, а его самого сослать, сначала в Петру Аравийскую, а затем в оазис египетской Фиваиды. Фактически освобождённый из ссылки вмешатель-ством разбойничавших египетских племен и затем их столкновением между собой, Несторий вновь подчинился губернатору Фиваиды, ища у него при-бежища от возможной расправы со стороны фанатичных местных монахов. Власть постоянно меняла место ссылки, в конце концов, около 451 года, Не-сторий скончался.

Учение

Участие Нестория в разрешении константинопольских споров о том, кого родила Дева Мария — Бога или человека — стало поводом для вы-ступления против него Кирилла Александрийского. Критика Кириллом взглядов Нестория сводилась к следующему. (1) Именование Девы Марии «Богородицей» христологически необходимо, поскольку (2) субъект рож-дения от Марии — Бог Слово, и, исходя из этого, (3) следует также считать богословски точным выражение: «Бог Слово страдал и умер на Кресте». И, хотя в Священном Писании сказано, что «воскресение совершилось человеком» (1 Кор 15:21), под «человеком» следует понимать «Слово, рож-дённое от Бога»2, так как (4) «Христос есть Бог»3, и Родившийся от Марии — Сам Единородный Сын Божий. (5) Не следует говорить о соединении на уровне лица, но (6) на уровне ипостаси («ипостасное единство») и (7) природы. «Единение естеств», считал Кирилл, наилучшим образом выра-жается формулой «единая природа Бога Слова воплощенная», которую он, не распознав подложного сочинения, заимствовал у Аполлинария4. (8) Соотношение природ должно описываться как «единство» (e{nwsi"), а не


2 Послание к Несторию об отлучении // Восточные отцы и учители Церкви V века. — М., 2000, C. 44.

3 Послание Кирилла к Целестину // Восточные отцы и учители Церкви V века. — М., 2000, C. 39.

4 «Принадлежность Аполлинарию первого из этих сочинений [т.е. “Слóва о воплоще-нии” (lovgo" periV sarkwvsew"), начинающегося словами: “oJmologou~men toVn uJioVn tou~ qeou~ и т.д.”] стоит вне всякого сомнения <...> [Оно] становится известным в первой половине V века. Его знал св. Кирилл Александрийский (Migne, gr. s., t. 76, c. 1212, 1213, 849) и поль-зовался им в своих сочинениях. [сноска:] Подобно св. Кириллу за Афанасиево сочинение принимали “Слово о воплощении” Евлогий Александрийский (Phot. Bibl., c. 230, p. 271–272), Анастасий Синаит (Euthym. Zig. Ponopl., tit. XVI; Migne, gr.s., t. 130, c. 1073) и Иоанн Дамаскин (De natura composita, — Migne, gr. s., t. 95, c. 116, 117). Это “Слово” имел в виду и Евтихий, когда он в письме к папе Льву, а также и на соборе Константинопольском 448 года (Mansi, t. VI, p. 700-745; ДВС, т. 3, С. 251, 289) ссылался на авторитет св. Афанасия в подтверждение своего учения об одной природе во Христе по воплощении. Оно было из-вестно, затем, Диоскору, заявлявшему на Халкидонском соборе, что он имеет свидетельства св. Афанасия об одном воплотившемся естестве Бога Слова (Mansi, t. VI, p. 684; ДВС, т. 3, С. 237)» (Спасский А.А., Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. — Сергиев Посад, 1895; репр.: СПб.:

70 71

«сочетание» (sunavfeia). Поэтому (9) недопустимо относить евангельские и апостольские изречения о Христе отдельно к Богу и к человеку. Не-сторий же, по утверждению Кирилла, разделял Христа на «два сына», «два христа» и «два лица», а соединение мыслил лишь относительным.

Имя «Богородица» или «Родившая Бога» Несторий считал приемлемым, если оно сопровождается уточнениями: «по человечеству» или «в силу единства»; и сам называл Деву Марию «Богородицей» в своей проповеди (см. Le livre d’Héraclide de Damas, éd. F. Nau, p. 345, 7–8). Без уточнений такого рода имя «Богородица», считал Несторий, акцентирует только одну сторону таинства спасения. (1) Несторий не признавал это именование богословски безупречным и тем более обязательным, поскольку (2) субъ-ект рождения от Марии — Христос, объединяющий в своём лице божество и человечество. Рождение произошло по Его человечеству, (3) как по Сво-ему человечеству Христос претерпел страдания и смерть. Приписывание рождения, страданий и смерти Богу Слову и отождествление «человека» со Словом есть вытеснение человечества из поля субъекта, а (4) отож-дествление Христа и Бога Слова означало для Нестория возрождение учения Ария и Аполлинария, считавших человечество Христа неполным. (5) Мыслить лицо Христа как лицо Слова, отвергая соединение на уровне лица, значит «выделять» лицо Слова, внося разделение в лицо Христа, ко-торым явлено единство Богочеловека. (6) Единство на уровне ипостаси для Нестория невозможно в силу того, что ипостась есть не что иное как конкретная реализация природы. Последнее признавал и Кирилл5, но, по-скольку он пропагандировал формулу «единая природа», он считал, что две ипостаси стали одной6. (7) Единство на уровне природы, «единение


Издательство Олега Абышко, 2005, с. 182–183). Полемон (или Полемий), бывший первым и старейшим учеником Аполлинария, в своём письме к Тимофею Беритскому приводит вы-держку из “Слова о Воплощении” — «Он есть Сын Божий и Бог по плоти, не две природы в одном Сыне и т.д.» — и явным образом указывает на его принадлежность Аполлинарию, называя его «первым и единственным, отвергнувшим двойство природ во Христе» (там же, С. 184). См. тж: Бриллиантов А.И., Происхождение монофиситства // Христианское чтение (СПб.), июнь 1906, с. 793–822; Репр.: Бриллиантов А.И., К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства: Труды по истории древней Церкви. — СПб.: О. Абышко, 2006, с. 62–92. Имеет смысл напомнить, что II Вселенский собор, состоявшийся в Константинополе в 381 г. осудил учение Апол-линария и провозгласил пребывание в общении с епископом Диодором Тарсским, главным оппонентом Аполлинария, критерием ортодоксии. Это постановление нашло своё отраже-ние в эдикте императора Феодосия I от 30 июля 381 г., изданном по призыву собора (Codex Theodosianus cum perpetius commentariis Jacobi Gothofredi [...] Editio nova <...> [ed.] Joan. Dan. Ritter–Mantuae, 1740, 16, 1, 3).

5 «Можно разуметь различие естеств или ипостасей — hJ tw~n fuvsewn, h[goun uJpostavsewn, diaforav» (Ad Acacium Melitinae // Patrologia Graeca, 77, col. 193b).

6 «Кто во едином Христе, после соединения, разделяет ипостаси, сопрягая их только со-четанием <...> а не, лучше, по природному единству, да будет анафема» (3-й анафематизм Кирилла).

70 71

естеств» невозможно потому, что означало бы, что Бог страдал и умер по природе, что есть абсурд и ересь, осуждённая Церковью как аполлина-ризм7. (8) Термин «сочетание» (sunavfeia) использовался отцами-каппадо-кийцами для описания единства ипостасей в Троице — предельно тесного единения, дальше которого возможно только смешение. Дискредитация этого термина, как обозначающего лишь «относительное» единство при-род, несостоятельна. (9) Раздельное же отнесение библейских изречений о Христе к Богу и к человеку возможно в силу того, что Христос есть со-вершенный Бог и совершенный человек. Христос есть вочеловечившееся Слово Божие, и образы облачения в человечество и пребывания в нём как в храме подчеркивают, что инициатива Воплощения исходит от Бога, но Христос — это и новый Адам, преодолевший искушения и совершивший подвиг послушания вплоть до принятия Креста.

Лицо Христа, говорит Несторий, едино и уникально, в нём нет никакого разделения. Мыслить о нём можно только в контексте вочеловечения Сло-ва, когда проявления божества неотделимы от проявлений человечества. Теоретическое созерцание лица Слова как такового возможно, но при до-пущении созерцания в лице Христа лица человека. Это возможно благода-ря тому, что в одном и том же лице Христа Господа соединяются два образа, по слову апостола Павла, цитаты из посланий которого приводит Несторий: Христос, будучи образом Божиим, принял образ раба (Фил 2:6-7). Слово «provswpon» (сир. парōпā), когда речь идёт о «естественном» измерении, следует понимать как «облик», «внешнее выражение». Наиболее наглядный пример такого использования этого слова — это евангельский текст Мф 16:3, где говорится о «лице неба» — provswpon tou~ oujranou~ / парōпā да-шмайā. Последнее, однако, не означает, что Бог Слово воспринял нечто человеческое лишь внешне, но что и та, и другая природа имеет в лице Христа своё естественное выражение. Говоря же о лице Христа, един-ственном, в котором нет разделения, Несторий связывает его с понятием Сына, то есть указывает на внутреннюю личностную целостность. Анало-гичным образом учение о Христе было изложено Львом Великим в его To-mus’e: «единство лица следует понимать по отношению к той и другой при-роде» (unitatem personae in utraque natura intelligendam), «каждый из двух образов в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово вершит свойственное Слову, а плоть исполняет присущее плоти» (agit enim utraque forma cum alteris communione, quod proprium est; Verbo scili-cet operante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est) (Epistola ad Flavianum, 4–5). Обвинение в разделении Несторием лица Христа несо-стоятельно, он лишь отвергал отождествление лица Слова и лица Христа и утверждал, что и божественную, и человеческую составляющую лица


7 См. выше примечание 4.

72 73

Христа необходимо признать совершенной. В противном случае, считал он, произойдёт возврат к христологической схеме Ария и Аполлинария.

Единство Христа, Сына и Господа, проявляется в единстве его воли, в которой, как и в его лице, явлена нераздельность богочеловечества. Чело-вечество Христа, говорит Несторий, не может быть названо «сыном» вне единства с Сыном Божиим. Обвинение в «двойственности сынов» отверга-ется им самым категоричным образом.

Христология Нестория была продолжением традиции Антиохийской школы. После дискредитации антиохийской традиции в греко-римском мiре, выразившейся в осуждении Нестория на III (Эфесском) и IV (Хал-кидонском) Вселенских соборах (соответственно 431 и 451 гг.), а также осуждении учителя Нестория Феодора Мопсуестийского на V Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) при императоре Юстиниане, она со-хранилась только в русле традиции Церкви Востока.

Книга Гераклида

Находясь в ссылке, Несторий составил апологию, надписав её, с целью уберечь от сожжения, именем Гераклида Дамасского. Это сочинение, ещё известное Евагрию Схоластику (536–594) (Церковная история, кн. I, 7), в оригинале до нас не дошло. Будущий католикос Церкви Востока Мāр Аввā I, упоминавшийся Космой Индикопловом под именем Патрикиос, в 525–533 гг. много путешествовал по Византии и привёз оттуда сочинения Нестория в Персию. В 539–540 гг. «Книга Гераклида» была переведена там на сирийский язык и сохранилась как часть наследия Церкви Востока. На «Западе» она была предана совершенному забвению.

В XIX веке рукопись сирийского перевода этого памятника была обна-ружена американскими миссионерами в Курдистане, в селении Ḳӯдшāныс, бывшем тогда резиденцией католикоса-патриарха Церкви Востока. Этот манускрипт, датированный XII веком, был передан в библиотеку амери-канской миссии священником ’Ōша‛нā в 1889 году8. Профессор теологии Кембриджского университета Дж. Ф. Бетьюн-Бейкер на основании копии этого документа и имевшегося в его распоряжении английского перевода предпринял исследование, озаглавленное им «Несторий и его учение», опубликованное в 1908 г.9

В 1910 г. лазарист Поль Беджан (1838–1920) издал сирийский текст этой апологии, восстановив в своем издании подлинное имя её автора10.


8 Ms. 147 по каталогу американской миссии в Урмии.9 Bethune-Baker J. F., Nestorius and his Teaching, a fresh examination of the evidence

with special reference to the newly recovered Apology of Nestorius (The Bazaar of Heraclides). — Cambridge, 1908.

10 Ktābā d-metqre Te’gūrtā d-Heraqlīdūs d-men Darmsūq d-sīm l-Mār Nestōrīs / Nestorius. Le livre d’Héraclide de Damas, éd. P. Bedjan. — Paris–Leipzig, 1910.

72 73

В том же году аббатом Франсуа-Николя Нó (1864–1931) был издан французский перевод этого сочинения, выполненный им в сотрудниче-стве с П. Беджаном и Морисом Брьером11. Данное издание содержит ряд приложений, в том числе текст трёх проповедей Нестория на греческом языке. Во время Первой мировой войны рукопись, хранившаяся в библио-теке американских пресвитериан, вместе со многими другими документа-ми, погибла.

Текстологический анализ «Книги Гераклида» с целью определения степени её аутентичности был предпринят профессором Тюбингенского университета Луизой Абрамовски12. По её мнению не вся книга была на-писана Несторием. Первая её часть, содержащая «диалог с Софронием» и составляющая приблизительно одну треть общего объёма, написана неким константинопольским сторонником Нестория, которого Л. Абра-мовски называет Псевдо-Несторием13. При объединении этой части с со-чинением самого Нестория оригинальное введение, написанное им, было выброшено. Эти выводы были признаны рядом исследователей, в том числе Алоисом Грилльмайером и Андре де Аллё. Другие исследователи, в частности, Луиджи Шипиони, считали, что первая часть также принадле-жит Несторию, и была написана им после низложения, но до изгнания.

Предлагаемый ниже русский перевод состоит из двух фрагментов. Первый — это начало бесспорно аутентичной части апологии (с. 126–137 по изданию Беджана). Второй — выдержка, содержащая рассуждения Нестория об «ипостасном единстве» (с. 229–235 по изданию Беджана).

Русский перевод «Книги Гераклида» предпринимается впервые.


11 Nestorius, Le livre d’Héraclide de Damas / tr. en français par F. Nau, prof. à l’Institut catholique de Paris, avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Brière, suivi du texte grec des Trois homélies de Nestorius sur les tentations de Notre-Seigneur et de trois appendices: Lettre à Cosme, Présents envoyés d’Aléxandrie, Lettre de Nestorius aux habitants de Constantinople. — Paris: Letouzey et Ané, 1910. Английский перевод был издан в Оксфорде в 1925 году: Nestorius, The Bazaar of Heracleides. Newly translated from the Syriac and edited, with an Introduction, Notes, and Appendices, by G.R. Driver and Leonard Hodson. — Oxford: Clarendon Press, 1925; Рецензия на это издание: R.H. Connolly // The Journal of Theological Studies, Vol. XXVIII, 1926, pp. 191–200.

12 Luise Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius / CSCO 242, Subs. 22. — Louvain, 1963; Luise Abramowski, The History of Research into Nestorius // Syriac Dialogue 1. First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. — Vienna: Pro Oriente, 1994, pp. 54–69.

13 Разделительная линия проходит между 125-й и 126-й страницами Беджановского из-дания.

75

НЕСТОРИЙ

КНИГА ГЕРАКЛИДА ДАМАССКОГО(избранное)

1. Одни говорят, что вочеловечение Господа нашего Христа было [лишь] представимым и кажущимся (’эскēмā < sch~ma), ибо Он явился лю-дям, учил их и преподал всем им благодать Евангелия. И подобно тому, как Он являлся каждому из святых, так же в последние времена явился всем людям.

2. Другие же говорят, что существо (’ӯсӣйā < oujsiva) божественное стало плотью так, что в своём собственном существе существо плоти стало вместо природы человечества, так действовало, пострадало и осво-бодило нашу природу, ибо не став человеком в его существе, но [лишь] по видимости (б-’эскēмā), [Он] не избавил бы нас, но обмануты мы, если явился Он [лишь] по видимости и страдал за нас, не страдая.

3. Другие ещё исповедуют, что Бог воплотился во плоти как усоверше-ние природы, заместив душу. Он воплотился природно во плоти, чтобы действовать и страдать, и Он претерпел природно все природные страда-ния тела. По природе Он был бесстрастным, а по воплощению природному — страстным, подобно тому, как душа, которая по своей природе не стра-дает страданиями тела, не испытывает ни боли, ни голода, но природно страдает, однако, по устройству природному, так как она природно едина с [телом], [так и Он] — чтобы действовать и страдать ради нас природно. И не кажущимся образом, и не по видимости или по другой природе, но по Своей собственной Он избавил нас от смерти и тления.

75

4. Другие же исповедуют, что Он воплотился в теле и в душе, ради со-вершенства природы, и заменил [Собою] разум. Бог Слово, заменив Со-бою разум, был [таким образом] в теле и душе, и в природе человеческой действовал и страдал ради нас. Пришёл же Он, чтобы разрушить этот разум, который преступил повеление и не повиновался Богу, и чтобы за-менить разум в душе и теле, и [быть] не [лишь] видимым (б-’эскēмā) без ипостаси и не в иной природе и не в теле без души.

5. Другие же [говорят], что во плоти воплотился Бог Слово, во плоти одушевлённой [душой] бесчувственной по своей природе, и не имел Он разумения от души, но разумел и чувствовал действием Бога Слова. Дей-ствием Бога Слова эта душа чувствовала и разумела, тело же было оруди-ем природным. Они не делят Христа на орудие и деятеля, так как орудие и деятель действовали вместе.

6. Другие исповедуют, что во Христе две природы прежде единения, и что каждую из природ следует рассматривать в её природе: [природа] Бога Слова — то, что в Отце и Святом Духе, а людей — во плоти. После же единения не следует рассматривать две природы, ибо они соединились по существу, и стала одна из двух. Они изменяют одну природу в другую, так что в действительности человек становится то же самое, что Бог, и так же Бог действовал как человек, был подвержен смерти как Бог и воскрес собственной силой.

7. Иные же о вочеловечении Господа нашего говорят, [что оно совер-шилось] во плоти, одушевлённой душой словесной и разумной, совер-шенной в своей природе, способностях и естественных действиях, не по видимости, и не изменением существа, и не заменением тела или души или разума, и без смешения двух природ в одну, и без одной в другую измене-ния, и не усовершением природных действий так, что плоть не действует [более] в собственной природе. Но [совершилось это вочеловечение] в одном лице (парōпā < provswpon) двух природ, сохраняющих каждая свои свойства. И остаётся существо божества бесстрастным, когда оно — в существе плоти, и также плоть остаётся в существе плоти, когда она — в природе и в лице божества. Тело же одно, и два [существа] — один Сын. И не иной есть именуемый Богом Словом во плоти, отдельно от Того, Кто во плоти нашей, и также не [отдельно] плоть, но в Сыне, в Боге Слове. Чтобы действовать совершенно в природе человеческой, ибо Он есть человек, и воскреснуть как Бог, ибо Он есть по природе Бог. И Тот, Кто есть без греха, соблюдши [должное], предан был смерти нашего ради спасения, чтобы сохранить отображение образа (дмӯ֎ā д-алмā) Своего.

И не по отношению к сему изображению принял Он имя, которое пре-выше всякого имени [Фил 2:9], тем восхваляя природу человеческую. По-скольку по существу сие есть не человека, но Бога Слова, не дал Он сему чести и возношения. Наша природа иной природой почтена, не природой

Несторий «Книга Гераклида Дамасского»

76 77ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

нашей. Превознесение же природы нашей до имени, которое превыше всякого имени совершилось в общности природы Того, Кто есть Превоз-несенность, пребывающая в Своем собственном существе, и обретшего возможность стать тем, что есть в существе Бога Слова. Таково подлинное превознесение, и нет иного. Изменение же существа в [другое] существо есть разрушение того существа, которое достойно превознесения, и са-мого превознесения. И не было бы схождения Бога Слова, когда бы из-менился Он в существо плоти, и природа Его была бы не сошедшей, но униженной.

Подобно сему, о царе, если он становится одним из рабов, говорится, что он уничижил себя, хотя он — воистину царь. По причине же одежд рабских, надетых им, говорится, что он уничижил себя, когда он вместо собственных [другие] внешним образом использовал. И как они принадле-жали тем, кто под законом, [в подчинении у] начальствующих, так и он по воле своей стал под законом, хотя он — царь начальствующих и господин их. Если бы ему воздавали честь по отношению к его подлинной природе, это не было бы превознесением. [Превознесение] — это если ему воздают то, чего он не имел, а не отнимают того, что имел.

Если и превознесение, и уничижение принадлежат тому, кто был [не-когда] и [ещё] был раньше, уничижение относится к той природе, которая была [некогда] и [ещё] была раньше. Чьё же тогда превознесение? Сначала говорится о существе, которое превозносится, а затем — об этом имени, до которого оно превозносится, которое превыше всякого имени. Если ты уберёшь существа, по отношению к которым совершаются уничиже-ние и восхваление, не будет и того существа, которое уничижается.

Потому, тем, что он себя уничижил, указывается на вольное единство, вочеловечение и характер уничижения, который показуется тем, что он принял зрак раба. И ещё [указывается] на то, что [единение] было вольным, а не природным: образом он стал как человек, а не существом, ибо образ Божий был образом раба. Образ Божий являлся как человек. Бог же был в Своём собственном существе, так, что то, что считалось уничижением, было через принятие образа раба, а превознесением — [превознесение] образа раба до восприятия имени, которое превыше всякого имени.

И не было ни изменения существа, ни в [одно] существо или в природ-ное соединения в одну природу двух, но [единство] есть вольное в уничи-жении и превознесении. Природное же [единство] подвержено страданию и изменениям; такова природа сотворенная и созданная, а не нетварная и несозданная, неизменная, непреложная.

Вот почему сей [Кирилл] в вочеловечении не относит ничего к действи-ями человеческим, но [всё] — к Богу Слову, так, что Он использовал при-роду человечества для Своего собственного действования. Так Арий и Ев-номий и Аполлинарий лишь на словах исповедуют Христа Богом, на деле

76 77

же лишают Его божества1 тем, что приписывают человеческое по природе существу [божества], и ни во что ставят родословие Христово и обетова-ния, данные отцам — что от семени их произойдёт Христос по плоти.

Потому евангелисты и упоминают обо всем, что воистину показывает природу человека, опасаясь, что как бы, [говоря] о божестве, не отказа-лись бы верить, что Он также человек и Тот, о Ком возвещали обетования. Потому и Благодатная Мария упоминается как обручённая мужу, чье имя, происхождение, род занятий и место проживания указаны, дабы ничто не могло поколебать уверенности в том, что она была воистину человеком (’анттā). Для того же [говорится] о его смирении и, вместе со всем тем, о благовещении [ей] зачатия, рождении и яслях, чтобы возвестить о Том, Кто родился от неё и о той, которая Его родила, чтобы засвидетельствовать, что Он воистину человек. [Говорится о] положении Его в ясли, пеленании, обычном для младенцев, дарах, поднесённых Ему, Его возрастании, пре-успеянии в возрасте и премудрости у Бога и у людей [Лк 2:52], Его жизни в мiре, соблюдении Им [обычаев], послушании, молитвах, которые Он совершал, всяческом исполнении Закона, крещении, словах, возвестив-ших Ему [Мф 3:17], что Он есть Сын, Тот, Кто есть Сын от чрева матери по единству. Свидетельствуется о совершении Им надлежащего, голосе Отца, явлении Духа Святого, Его домостроительстве, [совершаемом] ради нас со всяким тщанием, не призрачно и не по видимости [лишь] человеком, но в природе человека, [состоящей] из тела человека и разумной души, мыслящей и разумной по природе человеческой. Так что Он имел всё, что в природе человека, неотделимо от единства с Богом Словом.

И сие единство природ не было в [одной] природе и не [привело] к сме-шению, или изменению, или пременению существа: божества в человече-ство или человечества в божество, или к смешению природ, или состав-лению одной природы, когда бы природы, так соединённые, смешались бы и претерпевали страдания вместе по действию природному. Всё раз-рушается единством природным или ипостасным. Берётся всё, что прису-ще Ему по [одной] природе, [человеческой], и приписывается по природе [же] Богу Слову: страх человеческий, предательство, допрос, бичевания, осуждение на крест, [крестный] путь, возложение креста на плечи, несе-ние креста, забирание креста [с обессилевшего], чтобы возложить его на другого [Мф 27:32], возложение тернового венца, облачение в багряницу,


1 В триадологии Аполлинарий не был арианином, но, напротив, выражал свою соли-дарность Афанасию Александрийскому в его полемике с арианством. В христологии же он продолжал следовать арианской схеме, в соответствии с которой человечество Христа исповедовалось неполноценным, лишённым души (у ариан) или духа/разума (у Аполлина-рия). Вместе с тем, он утверждал, что Христа следует считать неким «смешением» (mi~xi") Бога и человека: «Во Христе, — писал он, — среднее (слагающееся) из Бога и человека не есть ни человек всецелый, ни Бог, но смешение Бога и человека» (цит. по: Спасский, ук. соч., С. 463). Последнее, очевидно, имеет в виду Несторий.


помещение [на] крест, распятие, пронзение гвоздями, напоение желчью и другие мучения, предание духа Отцу, склонение главы, снятие тела с креста, его умащение, его погребение, воскресение на третий день, Его явление в Своем теле, Его слова и заверения, чтобы не подумали, что это призрак тела [Его], но [удостоверились, что] это подлинное тело из плоти. Ибо не был Он призрачным или обманчивым телом и душой, но воистину всё сие было по природе, не было ничего неявного.

Всё человеческое, что теперь стыдятся о Нем говорить, евангелисты говорить не стыдились. Эти же то бесстыдно приписывают природе бо-жественной посредством единства в ипостаси природной (д-ба-нōмā кйанāйā), когда [получается, что] Бог страдал страданиями тела, по при-роде природно соединённый, претерпевая жажду, голод, нищету и трево-ги, помышляя и ища, таким образом, преодоления того человеческого, от чего Он природно страдал, и обращаясь против природы человеческой. Тем они разрушают нашу славу и наше спасение и уничтожают свойства Бога Слова, делая их человеческими, ибо Он действовал бы природно по природе и страдал бы чувственностью природной, претерпевая страдания в единстве Своем природно, как тело от души, и душа от тела.

Опасно и ужасно сметь думать и проповедовать то представление о Сыне, которое у них; что Он — создание и тварь, что Он изменился из бес-страстного в подверженного страданиям, из бессмертного в смертного, из неизменного в изменяемого. Даже если бы кто и ангельское бесстраст-ное существо Ему приписал, сказав при этом, что Он [всё] совершал не по природе, действию или силе, но по Своему новому состоянию, разве избежал бы Он при этом претерпевания страданий? Невозможно, чтобы соединившийся природно их избежал, потому как, если бы Он не претер-певал природно страданий тела, Он претерпевал бы их душевно, вместо души, ибо Он заменил бы [Собой] душу, которая не была бы разумной по мере разума, так как Он заменил бы [Собой] и разум. Он был бы [лишь] по видимости и обманчиво, [лишь] с виду человеком, как будто у Него были свойства тела, души и разума, прекратившие [в действительности] свое действие, соответствующее своей природе.

Есть среди считающихся православными такие, которые говорят, что у Него [та же] природа, [что у] Отца — бесстрастная, непринуждённая, не-преложная и неизменная, но затем, подобно тому, как иудеи, надсмехаясь, называли [Иисуса] Христом, пригвоздив Его ко кресту [Мк 15:32], так же и эти, на словах утверждая, что Его природа непреложна, бесстрастна и непринуждённа, приписывают ей все страдания и немощи тела и относят всё, что касается души и разума, к Богу Слову через ипостасное единство. Равно и те, кто, [говоря] о природе Его, меняют Его, то называя Его бес-страстным, бессмертным и непреложным, то возбраняя называть Его бес-смертным, бесстрастным и непреложным, ибо возмущаются против того,

78 79

кто часто говорит, что Бог Слово бесстрастен. Ты слышал это однажды, довольно с тебя.

Они говорят: есть две совершенные природы, божества и человечества, и [при этом] провозглашают изменение природ посредством [их] единства, не относя ничего ни к человечеству, ни к божеству, но то, что человече-ства, переносят на [одну] природу, и то, что божества — на [ту же] приро-ду. И даже не сохраняют того, что принадлежит божеству по природе, ибо они создают Богу Слову природу, [состоящую] из двух существ (’ӯсӣйāс), скрывая человека и всё, что относится к нему, хотя именно в нём соверши-лось вочеловечение, и сим мы избавлены от пленённости смертью.

По имени они православные, на деле же — ариане. И повреждают они совершенство Бога Слова, приписывая Ему по природе всё человеческое в единстве природной ипостаси, так, что Он действовал и страдал от всего человеческого природно. Он использовал человечество не для того, чтобы подвергнуть его страданиям ради нас, но чтобы Бог Слово производил [всё], не личным образом пользуясь [человечеством], но природным. Един-ство в лице — бесстрастно, таково [исповедание] православных. Подвер-женное же страданиям [единство] — это измышление еретиков против природы Единородного. Каждый сделает выбор, но неизбежно придут к исповеданию православных, а не к хуле еретиков. Он [Кирилл] в [своих] главах написал, не стыдясь, всё, что ему было угодно по поводу ипостас-ного единства, и [ещё] много писал об этом. Не следует и нам делать нашу книгу нескончаемой, занимаясь вещами очевидными, но лучше постепен-но показать всем распространение такового нечестия. Его я предвидел. Я не отступил от правды православных и не отступлю вплоть до смерти, хотя по неведению все ополчились против меня, даже православные, и не желают ни слушать меня, ни знать что-либо от меня. Придёт время, когда они узнают от самих еретиков, сражаясь с теми, как они ополчились про-тив того, кто сражался за них...

Скажи теперь [чтó есть] «ипостасное единство». Хочешь ли ты, чтобы ипостась понималась как лицо, как мы говорим: одно существо божества и три ипостаси, под ипостасями понимая лица? Значит, ты личное единство называешь ипостасным. Но ведь не из лиц единство, а из природ. «Раз-личные суть природы, — [говоришь ты], — из которых истинное единство. Христос же один из двух [природ]». Понимаешь ли ты под этим одно лицо Христа (или ипостась существа и природы как «образ ипостаси Его» [Евр 1:3]), а под ипостасным единством — единство природ? Но ведь об этом я и говорил. И я хвалю тебя за то, что ты говоришь и [что] делаешь разли-чение [пӯршāнā] природ, согласно божеству и человечеству, и соедине-ние их в одном лице. Не говоришь ли ты: «различия [суть] без смешения» и «[единство] остаётся без такого различия, которое бы его разрывало»?



Если же ты не даёшь [места] различию, различию этих природ, то ты, сам того не ведая, вносишь разделение природное. Различение же не наруша-ет единства, ибо соединившиеся пребывают без смешения, подобно тому, как [неопалимая] купина в огне, и огонь — в купине [Исх 3:2-4]. Но, по-видимому, ты не так говоришь, поскольку вменяешь мне в вину неприятие ипостасного единства. Другого же ипостасного единства, [образованного] из разных природ я не приемлю, равно как и ничего другого, касающегося единства природ с их свойствами, кроме как [их единства] в одном лице [парōпā], которым и в котором познаются две природы, а всё принадле-жащее им относится к лицу.

То, что тело было храмом божества Бога Слова, и то, что [сей] храм со-единен был с божеством высшим превосходным соединением так, что по-средством этого союза соделалось его [собственным] то, что принадлежит природе божества — прекрасно есть исповедовать и соответственно есть Преданию евангельскому, но не так, что оно по существу своему содела-лось им.

Что же это тогда за другое ипостасное единство, которому ты хочешь меня научить, состоявшееся «в превосходном, божественном и неизре-ченном единстве»? Я не знаю [ничего], кроме [единства] в одном лице, в котором это есть Он, и Он — это. Потому я во всяком месте настойчиво возглашаю, что не к природе, но к лицу следует относить всё, что гово-рится о божестве или о человечестве, чтобы не в существе соединение двух [исповедовалось], делая [всё] человеческое иллюзией (фанāсӣйā < fantasiva). Не относят к нему всё то, что говорится о существе, но всё то, что познаётся в лице. И познаётся Бог Слово, о Котором говорится, что Он во плоти и стал Сыном Человеческим, посредством образа и лица, ко-торое Он во плоти и в человечестве Своем использовал, чтобы дать Себя познать мiру. То же, что по природе говорится о плоти, не может быть сказанным по природе о Слове, как, [например], что было [нéкогда], когда её не было, или что она произошла из небытия2, или всё, что может быть сказано о плоти по отношению к тому [времени], когда её не было, или к тому [времени], когда её не стало, об изменениях в процессе становления или исчезновения, кратко же, [о том, в чём Он] единосущен с нами, ибо Он единосущен с нами во всём. То, что говорится о каком-то существе, не го-ворится о некоем ином, но только об этом существе и именуется ему при-сущим. О лице же или образе природы говорится то, что познаётся в нём, так как лицо являет существо. То же, что по природе, не говорится, так как единство [совершилось] не в существе или в природе, но в лице.

Так же и плоть. Не следует о ней говорить того, что относится к Богу Слову по природе. Она не безначальна, не нетварна, не бестелесна, не

2 Несторий воспроизводит арианские формулировки.

80 81

невидима, не единосущна Отцу и Святому Духу. Хотя Тот, Кто именуется Сыном и Господом и Богом, именуется также плотью, тем же образом — по единству. Ибо единство есть в лице Сына Божия, и не в существе, и не в природе, но из природ. И не в природе, но в лице Его всё то, что касается лица. Кроме [самого] существа, [являемого] лицом.

Каково же это другое ипостасное единство, о котором ты говоришь, что я не приемлю его? Или, как ты говоришь, «непонятное и нелепое», по причине [отрицания] которого я «впадаю в исповедание двух христов: одного — че-ловека, почтённого званием Сына, отдельно же — Слово Божие, действи-тельно обладающее именем и реальностью Сыновства по природе»3. Тот, кто говорит, что в единстве — один Сын, один Христос, один Господь, как может он разделять и говорить, что отдельно есть Сын Божий и некий другой, и так — два сына? Это не называлось бы единством, но каждая из природ [лишь была бы] в своем существе. Не говорим, что Бог Слово стал плотью в Своем существе, но в единстве с плотью. Так же и плоть не именуется сыном вне единства с Сыном Божиим. Потому одна плоть в [союзе] двух, и один Сын в [союзе] двух. Тот же, Кто есть и именуется в единстве, не есть и не может именоваться в различении и разделении взаимном. Так Бог Слово в Своей природе — бестелесный Бог, в единстве же с плотью именуется плотью. Так же и плоть: в своей природе есть тело и по существу — тело, в единстве же с Богом Словом Сыном Божиим — Бог и Сын. Не говорим, что есть две плоти или два сына. Они различны по природе и суть в единстве природ.

Среди людей многие называются сыновьями при различении и разде-лении природном. Только по благоволению или по благорасположению может это [имя сына] быть дано каждому из них, подобно тому, как каждо-му из начальствующих передается честь царя. Тем, кто есть [некто] лишь по ипостаси своей, могут быть также многие по благоволению. [Он] же, будучи в ипостаси Своей, отображение образа Своего соделал не пове-лением, и не честью, и не просто равенством благости, но Своего природ-ного образа соделал отображение, так, что не иной есть [некто], но в Свое лицо воспринял, и сие Им стало, и Он — сим, один и Тот же Самый в двух существах. Лицо образовалось во плоти и образовало плоть по образу Сыновства Его, [ставшего] в двух природах. Одна плоть в двух природах, сие — Им, и Он сим изображаемый; один и тот же есть образ лица.

Не знаю теперь в каком смысле ты говоришь об «ипостасном единстве» как о ставшем «непонятным» или «нелепым», которое я то ли отвергаю, то ли не отвергаю. И в этой связи [тобой] определяется и говорится, что «че-ловек отдельно по званию и чести Сын, и также отдельно Слово, Которое от Бога, действительно обладающее именем и реальностью Сыновства по природе»4. Вот это «отдельно» как это ты говоришь? Скажи ясно из-


3 Несторий воспроизводит слова 2-го послания к нему Кирилла.4 Несторий воспроизводит слова 2-го послания к нему Кирилла.

82 ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

ложение веры отцов и изложи то, что следует говорить и мне, и каждому. Непонятно ведь, как, [по-твоему], нам следует думать и говорить. Как это ты говоришь, что природу человека нельзя воспринимать отдельно, осо-бенно же от существа Бога Слова, Который есть Сын не по [собственной] природе, но по единству [природ в одной]? Ведь ты также говоришь о различиях в природах, которые составляют в единстве одного Сына. Но отличие природ не уничтожается единством природ. Не так ведь, что то, что касается отличия природ, уничтожается через соединение. Если же не устраняются различия природ, тогда природа плоти есть только природа человечества. Тот же, Кто есть Сын, единосущный Отцу и Святому Духу, есть только и единственно [природы] божества. В единстве же плоть есть Сын, и Бог Слово есть плоть. Поэтому говорящий так, не говорит, [что есть] два сына, и не говорит, [что есть] две плоти, и не говорит, [что есть] две плоти в природе, и также не [говорит], что в одной — плоть, а в другой — Сыновство. Взаимно используются естественные облики (парōпӷ кйанāйē) так, как той и другой [природе] свойственно. Подобно тому, как огонь был в купине, и купина — огнём, и огонь — купиной [Исх 3:2-4], и каждый из них — [одновременно] и купина и огонь. И не две купины, и не два огня, ибо в огне оба, и в купине оба, не в разделении, но в единстве. У двух природ два естественных облика. Не говорится, что природы раз-делены, когда они сохраняют различия, которые не уничтожаются. Или же скажи, что сохраняются отличия природ, и с различиями природ помести их в нераздельное единство так, чтобы то, что касается различий природ, не уничтожилось единством...

Если же теперь ты воспринимаешь их единённо и не в природе, но с различиями одной от другой, в чём виновен я, исповедующий нераздель-ное единство двух природ в одном лице?

Перевод с сирийского Николая Селезнёва

© Н.Н. Селезнёв, перевод, 2006

82

Ольга Добиаш-Рождественская

СВ. МИХАИЛ — АНГЕЛ ИМПЕРИИ*

Религия Михаила Архангела почти в такой же мере характерна для VIII–X веков, как ре-лигия Христа и св. Девы — для XII-го и XIII-го. Она была вызвана к жизни пробудившимися потребностями эпохи и гармонировала с ду-хом каролингского ренессанса. Восстанов-ленная милостью Божьей Империя, «великая и победоносная», слившая в своих пределах провинциальные королевства и скрещивав-шая областные культуры, гордилась многими знаменитыми патронами, многими местными святынями. Всех их в эту пору объединения Каролингская Церковь принимала в свой пантеон. VIII и IX века были периодом, в который совершилась энергичная работа переписывания и переделывания старых житий, навсегда выведшая из употребления значительную часть агиографической ли-тературы меровингских веков. Парижские, бретонские, реймские святые должны были получить новые изукрашенные жития, со-ответствовавшие церковно-литературному канону Империи и её религиозно-полити-ческой философии. Но навряд ли в ком из местных святых эта новая философия с её всемирными, вселенскими тонами, с её великодержавными заданиями, наконец, с её деятельными идеалами могла получить адекватный символ. Далёкая неподвижность Бога и кроткая человечность распятого Христа не могли заполнить того места, где искала чего-то деятельно-великого богатого чаяниями эпоха. Всё это заставляло тянуться к иному образу, с неземным

1 Текст представляет собой пятую главу докторской диссертации О.А. Добиаш-Рожде-ственской «Культ Св. Михаила в латинском средневековье. V–VIII века» (Петроград, 1917, с. 251–285). В настоящей публикации в основном опущены авторские примечания, за ис-ключением некоторых, тесно связанных с повествованием. — Прим. публикатора.


величием, но земными связями, с вечной святостью — и вместе с драма-тическим жизненным содержанием, в котором была воплощена борьба, смыкались прошлое и будущее. Неоднократно, нужно думать, беседовали о небесном помощнике земных битв великий император и йоркский учё-ный1. Тот, кто носил в своём литературном кружке имя библейского царя Давида2, не мог не интересоваться ангелом, в котором видели особого во-дителя избранного народа. Результатом этих бесед и исполнением прямо-го желания императора могла явиться «Секвенция о св. Михаиле, которую Алкуин сочинил для императора Карла».

Верховного царя Архангел,Михаил!Внемли, тебя молим, нашимГолосам.Тебя исповедуем, князяНебесных граждан.По твоим молитвам БогШлёт людям ангелов,Да не одолеет коварный врагУсталых смертных.Ты хранишь державуПредвечного рая:Вечно святые чтут тебя ангелы.В храме (небесном) стоишь ты перед Богом,Держа золотую курильницу.Откуда дымБлаговонием обильнымВосходит пред Божье лицо.Сильной рукою низверг ты свирепого дракона,Много душ извлёк из его пасти;Тогда тысячи тысяч голосов прервали великое молчание небес,Восклицания: Слава Господу-Царю!Услышь нас, Михаил, верховный ангел!Сойди к нам с седалищ небесных,Неся Божью помощь, Облегчение и утешение.Простри наших врагов,Гавриил;Ты, Рафаил, немощнымНеси исцеление;Уничтожь болезни, уменьши зло,Дай нам причаститься радостямБлаженных.Мудрый сложил эту симфониюТебе, император!

1 Т.е. Карл Великий и Алкуин. — Прим. публикатора.2 Карл Великий.

84 85

Автор симфонии — один из самых ярких носителей религиозных и по-литических упований англосаксонского ренессанса. Царствование Карла Великого было их золотой порой. Многие факты и явления, определившие новый облик каролингской эпохи, были результатом сознательной пропа-ганды, шедшей с гибернского севера. По примеру англосаксонских коро-лей совершился библейский обряд помазания на царство Пипина, помаза-ния, которое не только вывело сына Мартелла из положения мажордома Меровингского короля, но сделало его чем-то большим, чем был когда бы то ни было сам меровингский король. Историки Империи Карла Великого хорошо выяснили роль римской колонии англосаксов в его императорском венчании. В творениях англосаксонских поэтов необыкновенным блеском озарялась эпоха Карла, его фигура благочестивого царя-победителя, вож-дя народов, которому Христос даст золотое царство вместе со святыми в державе небесной. В этой связи событий, в этом порядке идей мысль возвращалась к ветхозаветным обетованиям, данным избранному народу, к образам его вождей. Сильная библейская культура гибернских вдохно-вителей Карла давала им богатый материал, чтобы символически углубить перспективы совершавшегося на их глазах. Мечта поднимала завесы про-шлого и будущего, и в озарённых ею виденьях Империя Карла Великого, как своими основаниями, так и своими обещаниями уходила в бесконеч-ные дали веков. Усиленное чтение Беды и Града Божия3 возвращало со-временные Карлу Великому поколения к утраченной варваркой мыслью привычке христианина понимать и воспринимать течение жизни космоса и человечества как великую религиозную драму, в которой есть своя тра-гическая вина, своя завязка и развязка. В ней Империя должна была стать необходимым актом, император получал роль одного из важнейших дей-ствующих лиц. В этих условиях представлялась особенно благоприятной почва для расцвета культа Михаила Архангела.

С 773 года начались оживлённые сношения Карла Великого с Ита-лией. Походы против лангобардов приводят его в Монцу, Павию и Рим с их древними знаменитыми базиликами Архангела. Первый монтекас-

Ольга Добиаш-Рождественская «Св. Михаил — ангел империи»

3 Наряду с Библией и сочинениями Григория Великого, Августин и Беда (т.е. св. папа римский Григорий Двоеслов, блаж. Августин, епископ Иппонский и Беда Достопочтенный, автор «Церковной истории народа англов» — Прим. публикатора) составляли основу заальпийской библиотеки VIII и Х веков. Одним из десятков, если не сотен мелких зодчих каролингской культуры был тот, изображённый в «Деяниях фонтанелльских аббатов» копи-ист, который засел в келье св. Сатурнина («её построил св. Вандрегизиль. Она расположена на западном склоне горы и глядит на обитель»), и, трудясь, с великим потом, покрыл на поль-зу Церкви многие свитки римским письмом (littera romana). То были, кроме евангелия и по-сланий ап. Павла, сакраментариев и лекционариев, проповеди папы Григория, арифметика с Пасхалией, а также librum beati Avgustini de civitate Dei и librum venerabilis Bedae de natura rerum et temporibus volumen unum. MG. SS. II, 292. см. также сост. каталоги каролингских библиотек у Manitius, Philologisches aus den alten Bibliotheken bis 1300. Rhein. Museum. 47. Bibliot. de l’Ecole de Chartes, 42, 47, 52, 54 etc.


синский хроникер, Павел Диакон, становится его другом. В эти годы и в этой обстановке Катуульф дал ему известный свой совет. Им и следует датировать приблизительно момент, когда в каролингском почитании Ми-хаила скрестились северная и южная его струя. Около Карлова двора, в возбуждённых его царствованием центрах, смыкались, усиливая друг друга, многие течения, спорадически пробивающиеся на север и юг, — в гиберно-саксонском просвещении и итальянской церковности. Движение Михаилопочитания должно было влиться в эти центры по тем же духовным каналам. Со всей глубокомысленностью, какая характеризовала задушев-ные думы людей севера, со всей жизненностью и образной яркостью, какая отличала итальянскую религиозность, культ Архангела расцветал в державе Карла. Каролингское господство, собравшее в одно шедшие из таких различных источников струи, вновь оживило этот культ в самой Италии. Для него могли явиться особенно благоприятными скрещивания идей и настроений в дни имперского венчания Карла, когда в Вечном Го-роде встречались местные люди, англосаксонские деятели и палестинские монахи, послы иерусалимского патриарха4. Во всяком случае, именно папские регистры IX века полны упоминаний о храмах св. Михаила в Риме, о новых сделанных для них украшениях, утвари, покровах, цепях, о ли-тых серебряных изображениях ангелов, воздвигаемых на их фронтонах. Выше мы отказывались принять лангобардскую инициативу в возведении северо-италийских храмов св. Михаила. Мы не имеем никаких оснований полагать, что лангобардские короли когда-либо венчались в них. Зато нам достоверно известно, что эпигоны Каролингкой династии неоднократно возлагали на свою голову корону в большой базилике св. Михаила в Павии, точно так же, как первые германские императоры. В этой базилике приня-ли венец Беренгар и Адальберт в 950г., Ардуин и Генрих II в 1002 г…

В чём сущность этого нового и характерного, что в итоге каролингской эпохи складывалось вокруг представления о верховном Архангеле? Оно выразилось в том, что св. Михаил является в IX веке, главным образом, как Ангел Церкви-Империи, как покровитель священника-Императора.

Чтобы почувствовать его в этом, отчасти возрождённом, отчасти новом облике, нужна была вся полнота и напряжённость каролингского ренес-санса: повышенное сознание державной миссии, провиденциальное по-нимание роли императорства, искусственно созданная, но ставшая второй натурой жизнь среди библейских образов.

4 Eodem die (23 decembr. an .800) Zacharias um cuobus monachis, uno de Monte Olivetti, altero de sancto Saba, de Oriente reversus Romam venit, quos patriarcha Hierosolimitanus cum Zacharia ad regem misit, qui benedictionis causa claves sepulchri dominici ac loci Calvariae, cla-ves etiam civitatis et montis cum vexillo detulerunt. MG. I. P.188. Наряду с приведённым, целый ряд сообщений хроник о том же событии собран проф. А.А. Васильевым в исследовании «Карл Великий и Харун-аль-Рашид », Визант. Врем. XX, 1913 стр.88. См. вообще в этой ста-тье анализ отношений Карла Великого к Палестине и литературу этого вопроса. <…>

86 87

Эти настроения ещё более сгущаются после смерти Карла, создавая особую психическую атмосферу, сквозь которую преломляется в пред-ставлении эпигонов его историографии каролингская действительность.

Кажется, хронистом Рихером рассказана впервые, хотя, вероятно, она значительно старше века Рихера, легенда, где происходит явление Миха-ила, связанное со смертным часом императора Карла. В повествовании Рихера история Карла уже перестроена. Рассказ сансского хроникера да-леко отошёл от того, в общем, правдивого и реалистического, хотя и пом-пезного изображения, какое давали современные Карлу анналы. Здесь действительность изменилась под влиянием каких-то новых настроений и новой литературной манеры. Печать сильной идеализации лежит на всём изображении. Италия и Испания стоят в центре подвигов Карла. Чудес-но таинственный вид получает переход его войска через теснины Альп. Странно молчалив и безлюден лагерь Дезидерия, который открылся заво-евателям, спустившимся с гор. Мотив смерти Карла как бы завязывается в Ронсевальском ущелье. Карл правил Римской Империей, рассказывает Рихер, 13 лет, 1 месяц и 4 дня… Вернувшись из Ронсевальской долины, где, благодаря измене Ганелона, он потерял 12 перов и 20000 войска и, от-мстив предателю, он отправился отдыхать в Алеманнию. Здесь император призвал к себе Турпина5, и во имя связывавшей их дружбы они услови-лись, что если один из них умрёт, он распорядится немедленно известить об этом другого. Турпин после этого свидания отправился в Вьенну, Карл — в Аахен, где через некоторое время расстался с жизнью. В этот именно день епископ, находившийся в Вьенне, сидел в келье, которую пригото-вил себе для книжных занятий и распевал по Псалтыри псалом: «Господи, прибежище мое». Внезапно он увидел, что под его окном прошла толпа демонов. Изумлённый, он спросил, куда и откуда они идут, и получил от-вет: от смертного одра Карла. — Что вы там делали? — Ничего. — Почему? — Потому что безголовый Галициан положил на чашу весов такую массу дров и камней, что они перевесили грехи Карла, которые мы подкладывали на другую чашу. Михаил унёс его, и мы его потеряли. Услышав это, Турпин понял, что Карл умер. Смерть Карла Великого, ненадолго предупредившая смерть его державы, не вырвала из сознания имперскую мечту. Утратив реальную силу и, как бы освободившись от земной тяжести, Империя, преображённая и просветлённая, поднялась над уровнем действительного и опять, как в эпоху создания «Града Божия», отбросила отражение в не-беса. С концом или замиранием каролингской действительности начинает создаваться её священная биография. Согласно тому закону душевной и исторической жизни, который получил выражение в гётевской песне духа


5 Турпин — архиепископ города Реймса (753–794). В «Песни о Роланде» изображён как архиепископ-воин, один из двенадцати пэров, сражавшихся в Ронсевальской битве. — Прим. публикатора.


земли, эпигоны Империи, оплакав и проводив в небытие разбитые её об-ломки — «pro rege est regulus, pro regno fragmina regni» — с тем большею силою созерцания восстанавливали её образ в мечте.

И «новые песни звучали, рождаясь из этого видения. Послекаролинг-ские вдохновения опять тянулись к Империи и сплетали свои цветы около её Ангела.

«Светит зарёй торжества урочный ангельский праздник» — так вос-певает римский день св. Михаила Флор-Диакон Лионский, автор выше цитированного плача над «обломками царства».

Дар божественной радости праведным душам несётПервый в чину Михаил, чертогов небесных любимецЛиком своим светозарным нынешний день освятил.Павлов он трон и Петров удостоил присутствием дивным.Любить извечно Империю, Город державный, твоюАнгел, затмивший могучих и первых в небесных селеньяхСветоодеянных ангелов новым сияньем лица.Было то в утро веков, когда из тьмы побеждённойДень невечерний Господь вызвал и свет утвердил.

Восстановления Империи и возвращения императора ждали как лите-ратурная, так и народная мечта. Конец её не наступил, в этом все были уверены, и «не наступит ранее пришествия Антихриста». Так предска-зывает в половине Х века Адсон, автор одного из самых замечательных произведений «Сивиллинской литературы» раннего средневековья. «Хотя, как мы видели, Империя Римская в значительной части разрушена, но её достоинство не погибнет, покуда живы франкские государи, которые держат Империю». Есть пророчество, что некогда один из них вновь будет царствовать над целостной (in integro) Империей. Он явится в конце вре-мён, последний и величайший из всех царей земли. Автор трактата — он дважды возвращается к личности будущего императора — прозрачно на-мекает на его имя и личность. Инициал его имени — С. (конечно, Carolus)6. Он высокого роста, красивой наружности, изящно сложен, светел лицом. Он приведёт время обилия. Земля даст плоды свои, и пшеница будет про-даваться за денарий, так же вино и елей. При нём восстанут нечистые на-роды, которые Александр Великий «заключил в Гог и Магог». Император поразит их, низвергнет храмы идолов, обратит в христианство язычников и иудеев, и, процарствовав 112 лет, придёт в Иерусалим, чтобы сложить на горе Елеонской скипетр и корону… «Здесь наступит конец и крушение Империи Римской и христианской…». В это время и явится Антихрист, чтобы в последний раз воздвигнуть гонение на народ христианский. Про-

6 Не обязательно. Скорее даже Constantin, поскольку логичнее, когда последний христи-анский Император носит имя первого. — Прим. публикатора.

88 89

рочество говорит далее, что он будет убит блеском глаз Божия света, дыханием уст Его. «Другие думают», что победит его Архангел Михаил на Елеонской горе, там, где Христос вознёсся в небо. «То и другое воз-можно, ибо Михаил, предшествуя Лику грядущего Бога, поразит врага не своею, а Божией силою.» Так предшествует Михаил Богу, как Император — Михаилу. Гармония между ними в мировом плане бросается в глаза в этом пророчестве. Оба выступают в последнем и высшем величии, как деятельные носители конечной борьбы с силами зла. Император сразится с последним восстанием нечистых народов, заключённых «в Гог и Магог», Михаил — с последним восстанием Сатаны, которого некогда заключил в преисподнюю. Завершение своё и та, и другая борьба получают на одной и той же сцене — в Святом Городе, на горе Елеонской. Здесь Михаил уби-вает Антихриста, здесь слагает император свою державу, чтобы, передав её Богу, навсегда поднять её на небеса. Если в трактате Адсона мелькают тоны скорби об утраченном — videamus Romanum Imperium ex magna pa-rte iam destructum, то вместе с тем она полна светлых надежд на будущее. Не забудем, что трактат пишется в годы, когда политическим мечтателям вновь являлась надежда увидеть блестящее земное воплощение Импе-рии. Он создавался как резюме многократных бесед Адсона с Гербергой, сестрой Оттона I, около 950 года, накануне похода Оттона в Италию7. В научной литературе неоднократно обсуждался вопрос, почему в Х веке Империя вторично восстановлена была не в Каролингском Доме и не на западной, романской половине мира. Ни Франция, ни Италия, не смогли бы стать базой новой державы. Ею явились зарейнские траны, немецкие герцогства саксов и франков. Именно здесь, в силу сложных причин, на которых не место останавливаться в пределах данного исследования, была в Х веке особенно живою эта церковно-политическая мечта. Сюда передвинулась группа учеников Алкуина. Один из самых близких его духовных детей, Рабан Мавр действовал во вторую половину жизни в Фульдском аббатстве как его настоятель. При обители он создал храм и братское кладбище св. Михаила. И если в силу не подлежащих здесь рас-смотрению условий не на Сене и Луаре, но на Рейне и Майне получили новую жизнь имперские титулы и канцелярии, имперские анналы и поэмы, а также имперские грёзы, то представляется совершенно естественным, что в продвижении имперского предания уходят глубже на восток легенда и культ св. Михаила. Сопутствуя церковно-политической миссии великих Оттонов и святых Генрихов, каролингский Ангел ступает на горы Германии и осеняет их своим крылом.

Оттон I, Конрад I, Генрих I облагодетельствовали множество больших и малых святилищ Архангела в Италии, как это показывают их дипломы. Эти


7 Он свершился в 951 году.


последние, а также хроники Саксонского дома начинают упоминать из глу-бин Германии ряд новых монастырей и церквей св. Михаила. Большинство находится в пределах их родного саксонского герцогства. Постепенно имя Архангела начинает проникать всё дальше за Рейн8. В преданиях, которые на исходе второй трети Х века собрал об Оттоне I и Генрихе I корвейский монах Видукинд, дважды упоминается о знамени Ангела, преподносимом го-сударю. В битве 933 года при Риадэ воины, «возбуждаемые призывом импе-ратора, видят его носящимся впереди и позади и в середине войска, а подле него «Ангела», — таким именем и изображением отмечали великое знамя.

Это внушает им мужество. В 955 году в Аусбургской битве, «в пятом королевском отряде находился государь… окружённый храбрыми юно-шами, а подле него Ангел, с которым победа». Для Оттона III в особенности обстоятельства его юности должны были оживить описываемый культ. Его матерью и ближайшей воспитательницей была византийская прин-цесса. Историку Германской Империи пришлось в своё время возражать против склонности прежних исследователей преувеличивать значение Феофано в культурной эволюции современной германии. Он не отрицает, однако, что греческая царевна сильно содействовала проникновению на Рейн византийского искусства, греческого языка, восточных мод, одежды и быта. В вызванной её присутствием и влиянием атмосфере создавалось то приподнятое, ещё более определённо церковное, чем было при Каро-лингах, представление о смысле императорства, какое характеризует век Оттона III. «Грек по рождению, римлянин по преданию власти», этот немец-кий император на исходе первого тысячелетия впервые пришёл в сопри-косновение с греческим миром во время мистических своих странствий по святилищам и великим эремитам восточной и южной Италии. В 999 году он живёт в Субьяко отшельником, обдумывая в тишине свои фантастические имперские проекты, устраивает съезды в Фарф, держит Великий пост в Равенне. Но особенно глубокое впечатление произвело на его совре-менников паломничество императора на святую гору Апулии. Мучимый угрызениями совести после убийства Кресцения, которого приспешники императора лживыми обещаниями выманили из замка св. Ангела, Оттон исповедовался в этом грехе св. Ромуальду. В силу наложенной им епити-мьи император «босым выходит из Рима и так достигает Гарганского утёса и церкви св. Михаила».

8 Хроника св. Михаила Люнебургского открывается сказанием о том, как Оттон Великий, «став императором римлян», и одержав победу за победой (автор называет его triumfator gloriosus), отдал часть отнятой им у врагов земли своему сподвижнику, Гермину для постро-ения Люнебургского замка и обители св. Михаила. Император осыпал милостями новую обитель. Базилика Архангела была освящена в 1055 году. Chron. S. Michaelis Luneburg. MG. SS. XXIII, 391. В эпоху Оттона основана была и церковь св. Михаила в Кведлинбурге. Она упомянута в 956 году. MG. Dipl. I, 269. Несколько позднее вырастает Гильдесгеймская церковь, посвященная тому же патрону.

90 91

Во время пребывания Оттона II в южной Италии его «утешением» был Бернард, епископ Гильдесгеймский, украсивший впоследствии свою ме-трополию невиданными в Саксонии чудесами византийско-романского искусства. Несомненно, что образы, вдохновлявшие в этих предприятиях душу епископа-художника, были им восприняты во время скитаний по Италии вслед за его фантастическим императором. Под впечатлением паломничества в Гаргано, вероятно, сложился план Гильдесгеймскаго мо-настыря св. Михаила. «Почтенный прелат построил его на север от города, в месте сухом, обитаемом только дикими животными. В 1015 году завер-шена крипта монастыря… Достроенная в 1022 году обитель отдана под специальную защиту св. Михаила Архангела и всего небесного воинства». В последовавший за южными его хождениями римский период своего цар-ствования Отгон создаёт вокруг себя тут атмосферу римско-классических и византийско-церковных фикций, которая так долго кружила головы его современникам и потомкам. Всё одеяние, окружение и церемониал им-ператорства получают символический смысл. В нём нас особенно при-тягивают черты, которые могли восприниматься как созвучные мыслям о «первосвященнике неба». Император облачался в мантию, вышитую сце-нами из Апокалипсиса. Он получал меч, яблоко и скипетр как знак земной державы, кольцо как символ веры, получал ординацию в субдиаконы, и в одеянии клирика прислуживал папе в совершении мессы. Формула «из-брания» называет его temporale caput populo christiano, а молитва, кото-рую произносит за него папа после чтения Евангелия, гласит: Deus qui ad praedicandum aeterni regni evangelium Imperium Romanum praeparasti, praetende famulo tuo imperatori nostro arma celestia (28). В блеске вручен-ного ему «небесного оружия» император становился как бы отражением самого Михаила. Образ воинственного Архангела чудился Петру Дамиани в императоре Генрихе, одолевшем зло симонии: «Он извлёк из пасти нена-сытного дракона… Он срезал головы гидре симонии… Задолго до него бо-ролся Михаил с сатаною, но сбросил его с небес и связал цепью в бездне». Ещё откровеннее отождествление у льстивого епископа из лагеря импе-риалистов Бенцона Альбского. В борьбе Генриха IV с саксонцами этим по-следним предоставляется изображать «древнего врага», императору — св. Михаила. «Как Михаил, чьё значение «кто яко Бог», низверг дракона, так же низвержено саксонское варварство цезарем Генрихом, ибо рука Бо-жия была с ним». Во всяком случае, Архангел — постоянный покровитель цезаря. «И мы подъемлем руки к Господу небес, да оградит он тебя покро-вительством Михаила».

В религии и обрядности императорства лежат те мотивы, из каких сло-жилось видение, открывшееся Генриху святому в Монте Гаргано. Легенда XI века хорошо помнит чудесные обстоятельства основания пещерной церкви. Но она знает ещё новое, неизвестное более ранним источникам



чудо. Раз в неделю службу на Монте Гаргано правят сами ангелы, но их пе-ние могут слышать только достойные. В урочный день, вместе с другими, император вошёл в церковь. Вечерняя служба заканчивалась, и близилось время, когда небесный сонм должен был вступить в храм. Молящиеся выш-ли, а те, кто задержался, были изгнаны. Но святой император, надеясь на милость Божию, просил допустить его к ночной службе и один, в опустев-шей церкви, продолжал моления, коленопреклонения и рыдания, предавая себя на милость Божию, а душу свою вручая Архангелу Михаилу.

И когда чистая молитва царя, точно дым всесожжения, поднялась к Го-споду, Бог Израиля, вечно дивный во святых своих, удостоил показать ему чудное видение. Император увидел множество ангелов, вступающих, по-добно сияющему солнцу, в храм. Двое из них9 стали убирать алтарь. Затем в храм вошли новые бесчисленные сонмы, распространявшие блеск напо-добие сверкающей молнии. С великим почтением следовали они за первым среди них. Это был, конечно, Архангел, знаменосец небесного воинства. Наконец император удостоился видеть и самого Царя ангелов…

Лики нового Иерусалима, собравшись в церкви, стали торжественно отправлять богослужение. А по его окончании один из бывших тут ангелов поднёс текст Евангелия к Божию лицу и затем передал его для целования императору, скрывшемуся в углу и трепетавшему всеми членами при виде этой славы и величия. Тогда ангел бережно коснулся его печени и сказал: «Не бойся, избранник Божий, встань и прими даруемое тебе знамение мира. Отныне твоя печень ослабеет, и ты всю остальную жизнь будешь хромать…» «То же читаем — так заканчивает повествователь — об Иакове, чья печень ослабла от прикосновения ангела, боровшегося с ним. Всё это, правду сказать, я не нашёл в писаниях, но получил из рассказов правед-ных и достойных мужей».

В том смысле, какого мы ищем в ней, легенда далеко не прозрачна и не цельна. Как будто отдельные грани предания не срастаются органически в одно целое, и мысль, которая могла бы их связать, едва намеченная, уходит в сторону. Мы объясняем это тем, что автор не схватил главной сущности того, что ему передавали праведные и почтенные мужи; что перед нами — разорванные звенья, тусклые отсветы какого-то более яркого целого. Видение происходит в Гаргано, в храме св. Михаила. Ему вручает свою душу император. Почему такой бледной фигурой проходит затем ангел в видении? Он ограничивается тем, что «вступает в храм». И между тем, как «два ангела» — они не поименованы в тексте, но, конечно, это Гавриил и Рафаил — убирают алтарь пещерной церкви, первосвященнику неба не достаётся никакой роли в ночной мессе. В важнейший момент мистерии выступает третий, тоже безымянный ангел, готовящийся, очевидно, вы-

9 Очевидно, Гавриил и Рафаил.

92 93

полнить при Боге обязанности диакона (чтение Евангелия) и подносящий книгу Ему и императору для целования. Не должны ли мы отметить это тёмное место именем св. Михаила? Ведь безымянный ангел под конец касается печени императора и происходит сцена, напоминающая, по при-знанию самого автора, заключение борьбы Иакова с Богом или, — как-то устанавливается в более поздних глоссах, — с «Ангелом», и именно со свя-тым Михаилом. Тогда связь императора с Архангелом предстаёт полной смысла. Понятной становится локализация видения в Гаргано и выручение св. Михаилом души. При таком понимании мы имели бы дело с социальным и многозначительным мифом, который являл венец развития каролингской религии императорства и примыкал к Адсонову пророчеству о последних битвах земного и небесного полководца народа христианского.

В немногих, видимо, сознаниях явилась в отчётливой форме эта связь. Намечавшийся миф, скрещиваясь с другими, расплывался и терял свои очертания, не развиваясь до ясных форм и сильной жизни. Пример завола-кивания действительного значения культа Михаила мы видим также в пол-ной символических событий истории основания и роста любимого детища Генриха Святого, епископства Бамбергского. В истории и легенде церков-ного Бамберга привлекает взгляд созданная инициативой императора Гора св. Михаила. Она стала центром многих паломничеств, «днём и ночью, не переставая, она звучит славословиями, пение множества людей… курится благовонием тайных и явных молитв, да исполнится слово: коснись горы и воскурится… То молитвы праведных восходят пред Божие лицо от Горы и от руки св. Михаила». И, однако, в дальнейшей истории горы внимание паломников отвлечёт от Архангела гробница схороненного здесь еписко-па Оттона. И в самой повести об основании Бамбергского епископства не св. Михаил поставлен на первом месте, хотя о нём говорится с особым ударением и одушевлением. «Созданный им епископат, гласит Vita Henrici, Генрих посвятил (adtitulavit) князьям апостолов Петру и Павлу и мученику Георгию и вручил римской церкви, чтобы оказать должную честь папско-му престолу и оградить своё насаждение такой защитой». Первый обяза-тельный поклон император отвешивает римским апостолам. Но и второй достается ещё не ангелу, а святому человеку. Это первомученик Стефан, чья обитель поставлена в южной части. Лишь в-третьих говорится об основании монастыря св. Михаила, воздвигнутого in parte aqilonari. Так основал император свой город «на камне апостольской крепости, защитил его стеной и бойницами силы св. Георгия и других святых; возвёл в лице св. Стефана башню крепости против нападений ближних врагов, а против леденящего дыхания того, кто живёт на западе и от кого идёт всякое зло, утвердил престол и надёжное убежище в ангельской твердыне». Во всяком случае, св. Михаил — главная защита города. Он, вечный боец, поставлен на самом опасном месте, откуда грозит нашествие духа зла.



В эпоху Священной Империи, за Рейном, как ранее у Адриатического и Средиземного морей, как несколько позже у Северного моря, с Х века миф св. Михаила возрождается к новой жизни, воздвигая влиятельные центры почитания. Легенда Ангела получает приращения, и его культ — новые святилища. Авторитет уже существующих имперских базилик и их легенд должен был явиться сильным вторичным стимулом распространения куль-та в век Оттонов и Генрихов. И в XII веке продолжает расти число его хра-мов, присоединяя к прежним десятки новых центров культа и, между про-чим, тот, чьё предание особенно чарует красотой содержания и глубиною перспективы: обитель Готвиха, которая, согласно сказанию, должна была сменить на утёсе Норика святилище древнего бога войны. Мысль легенды, принадлежащей уже классическому средневековью, пытается, наконец, связать божество германского язычества с христианским Архистратигом. Эта попытка, запоздалая и одинокая, даёт такую же слабую опору для тео-рии Вотан-Михаил — за Рейном, какою она была в долине По.

Все предшествующее заставляет нас отгородиться от этой теории как слишком простой и признать с большими оговорками заключённую в ней долю правды. Можно подумать, что глубокий миф об Архангеле получал новую силу и молодость, прикоснувшись к земле германского мифа, — в религии ли лангобардов или зарейнских поклонников Вотана, или остров-ных англосаксов. Но следует помнить, что почти нигде эта земля не была девственной почвой. Кроме того, культ Архангела проявлялся, — сравни-тельно с началом христианизации, — иногда так поздно, что, совершен-но очевидно, не природным силам этой почвы обязан своим цветением. Сказанное с убедительностью обнаруживается в истории «имперской религии» св. Михаила. В ней мы имеем дело с очень сложной концепцией, пропитанной абстрактными мотивами.

Божия держава в мире осуществляется через сонм подчинённых ду-хов (per subjectorum spiritum agmina), во всех областях вселенной и у всех народов земли. Власть государей — только одно из её проявлений10. Через них действует spiritus subjecti, являясь посредниками между ними и Им (между государями и Богом — публикатор), вечно стоящими пред Божьим лицом, он же начальник рая, является вождём избранных среди племён земли. Мысль о специальной связи Михаила с империей, культи-вировавшаяся в каролингском ренессансе и германском императорстве, дополняется другою: — мыслью об избранничестве народов Запада. Послекаролингская легенда прямо утверждает, что Архангел, после того,

10 Сравните с такой точкой зрения Фирмика Матерка (IV в.), астролога-неоплатоника, перешедшего в христианство: «В качестве властелина мира Император имеет статус демона, одного их тех, кто послан Божеством в мир в качестве созидающей и охраняющей силы, а значит звёзды, менее могущественные, ничего об Императоре сообщить не могут» (Цит. по Буркхард Я. Век Константина Великого /Пер. с англ. Л.А. Игоревского. М., 2003. С.181). — Прим. публикатора.

94 95

как он покинул навсегда свой иерусалимский трон, перешёл к западным народам. «Священные истории говорят, что поле страдания и вознесе-ния Господа на небеса после долгожданного исполнения Израиля, когда приблизилось время запустения, предсказанное Спасителем, Церковь Иерусалимская рассеялась по всему миру для проповеди Евангелия. Од-нажды, когда собравшийся в Иерусалим отовсюду народ ждал праздника Пасхи, а священники совершали ночные бдения, они внезапно услышали голоса, говорившие: Уйдём их этих обиталищ! (migremus ex his sidibus). То были голоса ангелов, возвещавшие уход блаженных духов из Иеруса-лима и перенесение ангельского служения в церковь языческих народов (ad ecclesiam gentium)11. И стало ясно, что Михаил Архангел восприял само служение в избранничестве языческих племен, какое некогда испол-нял в народе Божием. Теперь и надлежит прислушаться, как таинственно и чудесно (quo mysterio) установил он то место в западных пределах, откуда со всех сторон стекаются массы верных, ждущих ангельской помощи».

Здесь как бы намечено продолжение того еврейского предания, со-гласно которому Михаил сам отступился от Иерусалима и бросил факел в его храм. Покинув еврейский народ, Михаил переходит к новым любим-цам, народам Запада. Первые сроки цитируемого вступления ещё точнее определяют новое избранное племя. Это — народ франков, «отмеченный божественной благодатью.… После того, как на широких и далёких про-странствах провинций склонил он выю надменных, в то время как благо-честивый Хильдеберт правил монархией запада, севера и юга. Михаил, князь небесных граждан, явился епископу западных народов, и, как не-когда приносил он помощь и защиту народу Израильскому, так ныне стал хранителем и вождём вновь призванных приёмных сынов» (filiis per adop-tionem).

Сказание встречается, по-видимому, впервые, в северно-французской рукописи XI века. Возможно, что оно жило достаточно долгое время, прежде чем попасть в кодекс, где впервые нашёл его Мабильон, и в та-ком случае коренится в каролингских преданиях. Но ещё естественнее предположить, что оно приблизительно современно рукописи (quam probat Mabillonius scriptam circa annum 1060). Содержание данного текста — рассказ о явлении на Monte Тumba12. Мы склоняемся поэтому считать


11 Сравните с эпизодом из «Иудейской войны» Иосифа Флавия (VI,5 (3)): «Перед закатом солнца над всей страной видели мчавшиеся в облаках колесницы и вооружённые отряды, окружающие города. Затем, в праздник Пятидесятницы, священники, как они уверяли, войдя ночью, по обычаю служения, во внутренний притвор «Иерусалимского храма» услы-шали сначала как бы шум и суету, после чего раздалось множество голосов: «Давайте уйдём отсюда!”» (Иосиф Флавий. Иудейская война. Подг. текста, предисл. и прим. К.А. Ревяко, В.А. Феодосика, Минск, 1991, с. 401. Это видение предшествовало взятию и разорению Иерусалима Императором Титом в 70 году. — Прим. публикатора.

12 Т.е. на о. Томбелен, иначе — Монт Сен-Мишель в Нормандии. — Прим. публикатора.


редакцию нормандской, возникшей в кругу религиозно-политических вдохновений второй половины XI столетия. С первых десятилетий этого века бродячие бароны французской Нормандии, унаследовавшие от сво-их далёких предков и сохранившие в крови воздух моря и любовь к без-брежным странствиям, разносили по западному миру свою воинственную религию. В 1066 году Гильом-Завоеватель вступал на берега Англии.

В 1018 году меч Рожера де Тоэни пробивал дорогу за Пиренеи через ряды сарацин. Тогда же в борьбе с теми же неверными утвердилась в юж-ной Италии нормандская семья Танкреда Отвилля и действовали братья Гвискарда. Угрожаемые сарацинами в 1016 году, салернцы позвали на помощь группу нормандских баронов-пилигримов, когда последние по пути из Иерусалима посетили апулийскую скалу св. Михаила. По ту сто-рону Мессианского пролива их завоевательному миссионерскому рвению в шестидесятых годах открылась Сицилия. В этих битвах и подвигах уже звучат крестоносные лозунги.

В это время в описываемых кругах могли сложиться мысли, о которых рассказывала вышеприведенная повесть. С ними мы находимся у самого источника крестоносного энтузиазма, в котором постепенно определяется мысль об особенно значительной мировой миссии не «франков» вообще, но именно французов. В связи с нею могла возникнуть новая тенденция понимать св. Михаила как французского водителя.

С этого времени, во всяком случае, он начинает выступать в роли раз-решителя битв и проводника павших героев в молитвенной поэзии chans-ons de geste13.

Текст и комментарии подготовлены Ю.П. Соловьёвым

13 «Песни о деяниях» (старофранцузский) — эпические поэмы XI–XII века, слагавшиеся во Франции: «Песнь о Роланде», песни о Гийоме Оранжском и т.п. Эти поэмы исполнялись под музыку и были чрезвычайно популярны в среде крестоносцев. — Прим. публикатора.

96

Владимир Лосский

ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ПОЗНАНИЕ БОГА У МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА*

Бог действует в творениях per ipsum esse et sub ratione esse [через само бытие и в качестве бытия]; Его творящее и сохраняющее действие есть «нераздельное дело Троицы», ибо esse у трёх Лиц одно1. Стало быть, Esse как форма творящего действия — это Божественность, общая всем трем Лицам. Хотя Божественность представлена во всех сущностях, которые получают esse2, «способность к Богу» дана лишь умным творениям, со-творённым по Его образу, ad ymaginem totius substantie Dei [по образу всецелой субстанции Бога], а не только по подобию «чему-либо в Боге», in ydea alicuius in Deo3 [идее чего-либо в Боге]. De ratione enim ymaginis est quod sit expressiva totius eius plene, cuius ymago est, non expressiva alicu-ius determinati in illo [Образу свойственно целиком выражать всё то, об-разом чего он является, а не что-то определённое в нём]4. Будучи сотворён «по образу», а не по одному лишь «подобию» Бога, и призван к единению, человек должен преодолеть то отношение следствия к идеальной при-чине, которое служит основанием его чтойности в Слове и его природы в мире, где человеческий вид занимает определённое место в иерархии entia [сущих]. Он должен стремиться к более высокой оформленности, чем та, которой определяется его естество в тварном мире; к «сверхъ-естественной» трансформации, по ту сторону «начал» (вида, рода, ens

* Глава шестая: Образ в зеркале. No 4. Богословие Образа и обоживающие трансфор-мации.

1 Exp. in in Sap., in Archives.., III, p. 344. 2 Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238: Deus autem esse est, et ab ipso immediate omne esse. Propter quod ipse solus illabitur rerum essentiis (Бог же есть бытие, и от Него непосред-

ственно берёт начало всякое бытие. Поэтому Он один проникает в сущности вещей). Ср. Serm. lat. XXIX, LW IV, p. 264, n. 296.

3 Exp. in Gen., 2 редакция, C, f. 12va, ll. 12–16: Creavit Deus hominem ad ymaginem suam, non alicuius sui, ad ymaginem Dei, non alicuius in Deo. Et Augustinus dicit quod anima eo ymago est, quo capax Deo est, capax perfectionum substantialium propriarum divine substa-ntiae… (Сотворил Бог человека по образу Своему, не чего-либо в себе; по образу Бога, не чего-либо в Боге. И Августин говорит, что душа постольку есть образ, поскольку способна к Богу, способна к субстанциальным совершенствам, присущим Божественной субстан-ции…). Ср. Exp. in Io. Ср. 121rb, ll. 21–39.

4 Ibidem, C, f. 12va, ll. 20–23. Ср. ibidem, f. 12rb, ll. 54–56: Natura vero intellectualis, ut sic, potius habet ipsum Deum similitudinem quam aliquid quod in Deo sit ydeale (Умная природа, как таковая, скорее обладает подобием самому Богу, нежели чему-то идеальному, что пре-бывает в Боге).


commune — общего сущего), конституирующих его сущность здесь, на земле. Чтобы стать «обоженным», человек должен преобразиться «в тот же образ» (2 Кор 3, 18), в каком Христос есть Сын Божий. В самом деле, один и тот же «образ», или один и тот же «сын», делает Христа Сыном Божиим по природе и наделяет «человека праведного и обоженного» богосыновством по усыновлению5. Как мы видели, пример образа в зеркале, призванный проиллюстрировать идеальное отношение тварных сущностей к боже-ственному искусству, или Слову, которое они являют, когда дают себя познать, нагружается здесь новым смыслом. Теперь речь идёт уже не о формировании сущностей через причастность к семенной причине-об-разцу в Слове, но об обоживающей трансформации, которая есть первый плод воплощения Сына Божия: quod homo sit per gratiam adoptionis quod ipse est per naturam6. «Подобно тому, как зеркала, в наибольшем возмож-ном количестве помещённые перед лицом человека, все принимают чис-ленно тождественную форму одного и того же лица, так все праведные, и каждый из них, праведны одной и той же праведностью, будучи вполне и абсолютно образованы, оформлены и трансформированы в одну и ту же праведность. Они (все) не смогли бы быть соименно праведными, ни каж-дый из праведников не был бы поистине праведным, если бы в самой себе праведность была одной, а в праведном — другой»7.

Выражение univoce iusti [соименно праведные] не должно нас смущать, так как оно относится не к отношению между праведниками и праведнос-тью. Речь идёт о соименности праведных между собой и с «первым Пра-ведником», то есть Христом, ибо Сын Божий сделался соприродным людям через восприятие их естества8. Отношение праведника к праведности

5 Exp. in IO., LW III, p. 104, n. 119. Ср. ibidem., pp. 90–91, n. 106; pp. 101–102, n. 117. 6 «Чем человек является по благодати усыновления, тем Он является по природе». Exp. in

Io., LW III, p. 90, n. 106. 7 Ibidem, p. 104, n. 119. 8 Ibidem. Ср. 105va, ll. 39–44: Secundo notandum quod Deus verbum assumpsit naturam,

non personam hominis. Circa quod notanda sunt quinque. Primo quidem, quod natura est nobis omnibus equaliter communis cum Christo univoce, ex quo datur fiducia quod, sicut in ipso sic et in quolibet nostrum, propter ‘verbum caro factum est’ et habitare in nobis [Во-вторых, следует заметить, что Бог Слово воспринял человеческую природу, не личность. Относительно чего надлежит сделать пять замечаний. И первое — то, что природа является равно и соименно общей всем нам и Христу, на основании чего мы верим, что, какова она в Нём, такова и в каждом из нам, по той причине, что ‘Слово стало плотию’ [Ин 1, 14] и обитало в нас]. Ср. Procès de Cologne, in Archives.., I, p. 180: Filius assumpsit non personam humanam, sed nat-uram. Ex quo igitur natura humana communis est, etc.., ut supra (p. 179) [Сын воспринял не личность человека, а природу. Отсюда следует, что человеческая природа является общей, и т.д..., как было сказано выше (с. 179)]. Ср. ibidem, p. 231: Humanam naturam assumpsit verbum ex intentione prima, hanc tamen naturam, scilicet in Christo, propter totam speciem humanam. Assumendo igitur ipsam naturam, in ipso et per ipsum contulit gratiam filiationis et adoptionis omnibus hominibus, michi tibi et quilibet participantibus univoce et equaliter ipsam naturam [Слово восприняло человеческую природу как единичное сущее, но восприняло её,

98 99

(конкретного Бога к абстрактному Божеству, как можно было бы сказать, если воспользоваться рискованной терминологией Гильберта Порретан-ского), может быть соименным только применительно к Сыну Божию9. Это отношение остается соименным в воплощении, потому что Сын воспринял не личность, но природу человека10: Христос есть божественная личность в двух природах, единосущная Отцу по своему божеству (= праведности) и единосущная нам по своему человечеству (как таковому, лишенному пра-ведности). Как видим, Мейстер Экхарт здесь строго хранит верность Хал-кидонскому догмату. Хотя человеческие личности соименны Сыну Божию (= Праведнику) в отношении воспринятого Им человечества, они не со-именны Ему в отношении Его божества. Стало быть, вследствие факта во-площения люди не становятся соименно «божественными» (или «сынами», соименными праведности)11, но обретают «власть быть чадами Божиими» (Ин 1, 12) в новом — аналогическом — отношении, которое уже не является отношением творения. В самом деле, речь идёт уже не о «формировании» человеческой сущности по «подобию» причине-образцу — «некоей опреде-лённой вещи в Боге», а о «реформации» или «трансформации» «в тот же образ» (2 Кор 3, 18), не имеющей иного образца, кроме всецелого божественного Бытия, то есть самой Сущности Бога. Сын есть природный образ Отца, потому что Его рождение — это «простая» «формальная» «эманация», «пере-ливание целостной Сущности»12; человек же пребывает «по образу Божию», «по образу всецелой Троицы», потому что должен достигнуть «природного подобия» с Богом через «второе рождение»13. Естественное рождение един-ственного Сына и второе рождение — по благодати — приёмных сынов име-

Владимир Лосский «Отрицательное богословие и познание Бога...»

то есть природу во Христе, ради всего человеческого рода. Итак, восприняв эту природу, Слово в ней и через нее сообщило всем людям благодать сыновства и усыновления: мне, тебе и кому угодно, кто соименно и равно причастен к самой природе].

9 Ср. Procès de Cologne, in Archives.., I, p. 186: Haec tamen, bonus et bonitas sunt in filio, sp-iritu sancto et patre unum univoce. In Deo autem et nobis, qui boni sumus, sunt analogice unum [Но эти ‘благой’ и ‘благость’ пребывают в Сыне, Святом Духе и Отце как соименно единое. В Боге же и в нас, благих, они пребывают как единое по аналогии]. Ср. ibidem, p. 240, n. 36: Hominis iusti, inquantum iustus, totum esse est ab esse Dei, analogice tamen. Constat enim quod nemo iustus est nisi a iustitia, sicut nec album nisi ab albedine, secundum illud: ‘michi vive-re Christus est’ (Philip. 1, 21); et iterum: ‘vivo ego, iam non ego, vivit in me Christus’ (Gal. 2, 20) [В праведном человеке, поскольку он праведен, все бытие — от Божественного бытия, но по аналогии. Ибо известно, что никто не праведен, кроме как от праведности, подобно тому как ничто не бело, кроме как от белизны, согласно сказанному: ‘Для меня жизнь — Христос’ (Фил 1, 21), и еще: ‘И уже не я живу, но живет во мне Христос’ (Гал 1, 20)].

10 См. тексты, приведённые в примечании 8.11 Procès de Cologne, in Archives.., I, p. 219: Constat etiam quod eodem quo Deus est Deus,

homo est divinus analogice. Nec enim quis est divinus sne Deo, sicut nec album sine albedine [Известно также, что человек является божественным по аналогии с тем, через что Бог явля-ется Богом. Ибо никто не божествен без Бога, как ничто не бело без белизны].

12 Serm. let., XLIX, 3, LW IV, p. 511, p. 425, n. 511. 13 Exp. in Io., LW III, p. 107, n. 123.


ют одно и то же формальное начало: всецелое Бытие Бога, или божествен-ную Сущность, ставшую действенной, рождающей, в лице Отца. Но «второе рождение» человека не имеет той простоты естественного рождения, кото-рую имеет «Сын по природе»: оно подразумевает обитание Христа в душе и освящение от Святого Духа14, то есть согласное действие двух божествен-ных Лиц, посланных в мир. Именно в таком смысле, вне всякого сомнения, надлежит понимать то место, где Экхарт противопоставляет «Образ Отца» и второе рождение «по образу всецелой Троицы»15.

Заново рождённые люди хотя и являются «сынами Божиими» по благо-дати, однако они не соименно тождественны Unigenitus [Единородному], рожденному от одного лишь Отца: они суть quasi unigeniti [как бы еди-нородные]16. Это никоим образом не исключает ни «преображения в тот же образ», ни неразрывного единства сынов по усыновлению с Сыном по природе; просто мы обязаны рассматривать отношение человеческих лич-ностей к божественному Лицу единственного Сына по правилам аналогии атрибуции. После Кёльнского процесса Мейстер Экхарт должен был вы-сказываться по этому вопросу с абсолютной ясностью17.

Non putandum est quod alio et alio filio Dei iusti quique sint filii Dei, sed sicut omnes boni ab una et eadem bonitate analogice boni sunt, et sicut unus est Deus in omnibus per essentiam, sic unus est filius Deus in omnibus filiis adoptionis, et illi per ipsum et in ipso sunt filii analogice, sicut supra freque-nter ostensum est. Exemplum est in ymaginibus genitis in multis speculis ab una facie intuentis, ubi omnes ymagines ille, secundum quod ymagines, sunt ab ipsa una ymagine que est facies intuentis (Не следует думать, что все-возможные праведники являются сынами Божиими через разных Сынов Божиих, но как все благие называются благими по аналогии от одной и той же благости, и как един Бог во всем по сущности, так во всех сынах по усыновлению пребывает один Сын Божий, и через Него и в Нем они суть сыны по аналогии, как было неоднократно показано выше. Пример тому можно увидеть в образах, возникающих во многих зеркалах от одного лица смотрящегося: все эти образы как таковые происходят от того единого об-раза, каковым является лицо смотрящегося).

Но пример с образом перед зеркалом, как представляется, заключает в себе еще одну идею — внешнего отношения, которое не подобает новой

14 Ibidem, p. 105, n. 120. 15 Serm. lat., XLIX, 3, LW IV, p. 427, n. 512: Patet iterum quod filius, imago, est in patre et pa-

ter in ipso… Patet septimo quomodo ‘imago’, filius, ‘primogenitus’, est ‘omnis creaturae’ unum cum patre et spiritus sancto principium [Во-вторых, ясно, что Сын, образ, пребывает в Отце, и Отец в Нём… В-седьмых, ясно, как именно ‘образ’, сын, ‘первородный’ есть начало ‘всей твари’, единое с Отцом и Святым Духом).

16 Exp. in Io., p. 107, n. 123. 17 Ed. Théry, in Archives.., I, p. 267. Мы изменили пунктуацию о. Тери, убрав запятую по-

сле filio Dei и, наоборот, вставив запятую после bomni sunt.

100 101

аналогической связи человека с Богом во Христе. Поэтому Мейстер Экхарт вносит сюда поправку, добавляя последнее замечание к своей защите:

Nec est putandum quasi ipse filius Dei, Deus, sit aliquid extrinsecum sive distans a nobis ad quod analogemur, sicut est ymago obiecta speculis, sed ipse utpote Deus indivisus et unicus per essentiam intimus est et proximus unicuique nostrum, ‘in ipso vivimus, movemur et sumus’, Act. 17 (28) (И не следует думать, будто сам Сын Божий и Бог, с которым мы связаны по ана-логии, есть нечто внешнее, отделённое от нас, словно образ, помещённый перед зеркалом; но, как нераздельный и единый по сущности Бог, Он бли-зок каждому из нас и пребывает внутри нас, ‘ибо мы Им живём и движемся и существуем’, Деян 17, 28)18.

Тема «Образца Отца» (божественного Лица Сына) и «сотворённого по образу Божьему» (тварной личности человека) превосходит доступный всем прочим творениям уровень «подобия» и подражания Слову как об-разцу19. Так что это отношение может быть помещено только на «сверхъ-естественный» уровень интеллекта20, на уровень «единства» и единения с Богом: уровень, доступный человеку, сотворённому «по образу всецелой субстанции Бога», et sic non ad simile sed ad unum [и значит, не по подоб-ному, а по единому]21. Но Единое приписывается Отцу, который рождает


18 Ibidem, p. 268. 19 Serm. lat. XLIX, I, LW IV, p. 422, n. 506: ‘Primogenitus omnis creaturae’ id est propositus

omni creaturae ut exemplar, qui se assimilet, sicut pictor imaginem proponit discipulo, cui sim-ilem operetur. Unde similitudo secundum Augustinum est in omni creatura, imago vero solum in intellectuali [‘Первородный из всякой твари’ означает предложённый всякой твари как образец для подражания, точно так же, как живописец предлагает ученику образ, дабы тот нарисовал ему подобный. Поэтому подобие, согласно Августину, присутствует во всякой твари, тогда как образ — только в наделённой интеллектом). Ср. св. Августин, De Trinitate XI, c. 5, n. 8 (PL 42, 991): Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam eius imago dicenda est, sed sola qua superior ipse solus est (В самом деле, не все из творений, что некоторым образом подобно Богу, следует называть также Его образом, но только то творение, выше которого — лишь сам Бог).

20 О «сверхъестественном» интеллекте см. гл. III, § 12. 21 Exp. in Io. (ср. 121rb, ll. 21 — 39): Unum, ut iam sepe dictum est, appropriatur patri. Scien-

dum igitur quod omnis creatura citra hominem facta est ad similitudinem Dei, in ydea alicuius in Deo. Homo autem creatus ad ymaginem totius substancie Dei, et sic non ad simile sed ad unum; ‘Deus’ autem ‘unus est’, Deuteron. 6 et Galat. 3, ydee vero plures sunt, etiam simile semper plurium est. Tunc sic: ‘ad loca unde exeunt flumina revertuntur’, Eccles. I, et, sicut ait Boetius 3, De Consolatione <metr. II> ‘reditu<que> suo singula gaudient’. Sed omnia creatura citra hom-inem exit producta in esse sub ratione similitudinis et propter hoc repetitit Deum et sufficit ipsi esse ‘similem Deo’ homini autem, cum sit factus ad ymaginem totius unius substantie Dei et sit in esse productus sub ratione unius totius, non sufficit recursus ad simile, sed recurrit ad unum unde exivit, et sic solum sibi sufficit. Et hoc est quod hic dicitur: ‘ostende nobis patrem’, — id est unum — ‘et sufficit nobis’ (Io. 14, 8). Infra, 17: ‘exivi a patre et vado ad patrem’; Psalmus (18, 7): ‘a summo celo egressio eius et occursus eius usque ad summum eius’ [Единое, как уже не-однократно было сказано, есть свойство Отца. Итак, надлежит знать, что всякое творение, кроме человека, сотворено по подобию Бога, в подражание идее чего-либо в Боге. Человек же сотворен по образу всецелой субстанции Бога и, таким образом, не по подобному, а


Образ-Сына и творит человека «по образу», дабы подчинить его единству, а не только подобию, как все прочие творения, лишённые интеллекта. Стало быть, в сотворении человека присутствует момент, делающий его, так сказать, естественно сверхъестественным: не только потому, что интеллектуальная способность позволяет человеку выходить за пределы природного бытия универсума, но также — и, прежде всего — потому, что только наделённые интеллектом сущие способны принимать «вторичную», в собственном смысле сверхъестественную благодать. Эта gratia gratum faciens [благотворящая благодать] не принадлежит к внешнему действию, общему всем трём божественным Лицам, ибо она «происходит от Бога со стороны личностных и ноциональных* свойств»22. Поскольку эта благодать призвана привести человека «к Единому» Отца, она есть «благодать воз-вращения» в Бога: consistit in quodam refluxu sive regressu in ipsum Deum [состоит в некоем обратном течении, или возвращении, в Самого Бога]23. Её «ноциональное» происхождение связывает её с «внутренней глубиной Отца» (radicem habens in ipso patris pectore intimo), откуда она изливается вместе с рождением Сына-«Образа» (gratia est ebullitio quaedam parturit-

по единому; ‘Бог’ же ‘един есть’, Втор. 6, 4 и Гал 3, 20, а идеи множественны, и подобное всегда множественно. Далее, сказано: ‘К тому месту, откуда реки текут, они возвращаются’, Эккл 1, 7; и, как говорит Боэций в третьей книге «Об утешении философией», ‘и возвраще-нием, которому радуются единичные’ творения. Но всякое творение, кроме человека, было произведено к бытию с точки зрения подобия и поэтому повторяет Бога, и ему достаточно быть «подобным Богу»; человеку же, поскольку он был создан по образу всецелой единой субстанции Бога и произведён к бытию с точки зрения единого целого, недостаточно об-ращения к подобию, но он обращается к единому, из которого вышел, и только так довлеет себе. Именно это имеется в виду, когда говорится: ‘Покажи нам Отца’, то есть единое, ‘и до-вольно для нас’, Ин 14, 8. И ниже, 16, 28: ‘Я исшел от Отца… и иду к Отцу’; и Пс. 18, 7: ‘От края небес исход его, и шествие его до края их’).

* Ноциональное свойство (proprietas notionalis = notio) — схоластический термин для обозначения свойства, принадлежащего не всем Лицам Троицы, а лишь одному или двум. — Прим. перев.

22 Serm latl XXV, 1 (Gratia Dei sum id quod sum), LW IV, pp. 233–234, n. 258. — «Первич-ная благодать» (gratia data), то есть благодать творения, procedit a Deo sub ratione et prop-rietate entis sive boni potius [происходит от Бога со стороны свойства сущего, или, скорее, блага]. В самом деле, Экхарт полагал, что Сущность — а именно, божественная Сущность как таковая — non generat, sed nec creat nisi in supposito (не рождает и не творит, кроме как в суппозитуме) [Суппозитум; лат. suppositum — здесь: индивидуальный носитель общей сущности. — Прим. перев.]. Благо считается свойством третьего Лица Троицы; однако, по-скольку bonum [благо] представляет собой последний из «трансцендентальных атрибутов», определяющих Бытие, благодатный акт творения представляет собой не ноциональное свойство Святого Духа как последнего «суппозитума», а общее действие трёх Лиц в которых Сущность одновременно действует как единое, истинное и благое. Напротив, ratio unius [свойство единого] или ratio veri [свойство истинного] сами по себе нельзя было бы отнести к «нераздельному действию» Троицы, хотя «Единое» Отца и является первоначалом всякого внутреннего и внешнего продуцирования.

23 Ibidem, p. 237, n. 259.

102 103

ionis filii)24, чтобы «в тот же образ» преобразить сотворённых «по образу» людей. Стало быть, по отношению к человеческим личностям, принима-ющим эту благодать, она оказывается «подтверждением, уподоблением или, лучше сказать, преображением души в Боге и с Богом»25. Она есть confirmatio [подтверждение], потому что творение «по образу Божию» об-ретает свой истинный смысл в принятии благодати; она есть configuratio [уподобление], потому что «праведность и прочие добродетели», которые можно назвать habitus’ами [расположениями], представлены прежде всего в душе, которая принимает благодать как «своего рода актуальное уподобление» в праведность и в Бога, не будучи «чем-то оформленным и постоянным». Подобное расположение, habitus, «утверждено и укоренено в добродетельных»26. Наконец, благодать есть, прежде всего, transfiguratio anime in Deum et cum Deo [преображение души в Бога и с Богом], ибо она наделяет душу esse divinum [божественным бытием]27. Выражение «с Бо-гом»28 остановится понятным из текстов, в которых Мейстер Экхарт сбли-жает «преображение души в Бога» с человеческой природой Христа, пре-ображённой на горе Фавор (Мф 17, 1–8; Мк 9, 1–8; Лк 9, 27–36). Вместе с Христом человек переходит от подобия к единству «того же образа»: Simi-lis est Deo, qui nullo creato assimilatur, qui nulli habenti simile vel similitud-inem assimilatur, scilicet qui reliquit omnia, qui transfiguratur in monte cum Christo. Dei enim proprium est non habere similem aut simile. Cor. 3: ‘nos autem revelata facie (in eandem imaginem transformamur)’ [Подобен Богу тот, кто не уподобляется ничему тварному, кто не принимает сходства ни с чем, что имеет подобное или подобие, то есть совлекся всего; кто преоб-ражается на горе со Христом. Ибо Богу свойственно не иметь подобного или подобия, 2 Кор 3, 18: ‘Мы же все, открытым лицом…’ (преображаемся


24 Serm. lat. XXV, 2 (о том же «авторитете»), ibidem, p. 239, n. 263. Ср. Serm. all. LXIV, Pf. p. 201, ll. 8–11.

25 Ibidem, 26 Exp. in Sap., in Archives, III, p. 369. 27 Exp. in Io., C. f. 119va, ll. 15–20: …gratia, cum sit in essentia animae, non in potentia,

secundum doctores meliores, non operatur proprie nec immediate per se miracula vel opera exteriora, sed per se dat esse divinum, secundum illud (1) Corinthiorum (15, 10) ‘gratia Dei sum id quod sum’, et Rom. 6: ‘gratia Dei vita’ vivere autem viventibus est esse. Gratia igitur per se dat esse divinum […благодать, пребывая в сущности души, а не в потенции, согласно лучшим учителям, сама по себе, непосредственно и в собственном смысле, не производит чудес или внешних дел, но дает божественное бытие, согласно сказанному (1 Кор 15, 10): ‘Благо-датию Божиею есмь то, чтó есмь’, и в Рим 6, 23: ‘Дар Божий — жизнь’, а жизнь в живых существах и есть бытие. Итак, благодать сама по себе дает божественное бытие].

28 Эрнст Бенц, смущённый этим выражением, перевёл это место из Serm lat. XXV, 2, связав cum Deo с configuratio: Für den, der sie empfängt, ist die Gnade eine Festigung, eine Gleichgestaltung der Seele mit Gott oder vielmehr deren Umgestaltung in Gott. Чтобы убедить-ся в том, что такая трансформация грамматически не оправдана, достаточно обратиться к латинскому тексту: in respectu suspicientis gratiam gratia est conformatio, configuratio sive potius transfiguratio animae in Deum et cum Deo. LW IV, p. 240, n. 263.


в тот же образ)’]29. Благодать именно потому наделяет нас esse unum cum Deo, quod est plus assimilatione [единым бытием с Богом, которое больше подобия], что во Христе, воспринявшем общее всем нам человеческое естество, нет другого бытия, esse, кроме esse divinum [божественного бы-тия]30, «через которое Он есть Сын Божий»31. Так сотворенный по образу Божию человек, совлекшись всего и отрекшись от «своего собственного естества», становится по благодати усыновления тем, чем Христос, Сын Божий, является по Своей божественной природе32.

Утверждение Мейстера Экхарта: in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est Filius Dei [в самом Христе-человеке нет другого бытия, кроме божественного бытия, через которое Он есть Сын Божий] — не монофизитский тезис, как могло бы показаться. Здесь тю-рингский доминиканец опять-таки рассуждает в духе Халкидонского догмата, который велит признать в воплощенном Сыне Божием не только двойственность природ, но и единство ипостаси. В том же духе св. Фома Аквинский утвердительно отвечал на вопрос: Utrum in Christo sit tant-um unum esse [Одно ли бытие во Христе]: так как во Христе лишь одна ипостась, Он есть ens subsistens [субсистентное сущее], выполняющее единый акт существования, которое может быть только esse divinum [божественным бытием]33. Таким образом, эту богословскую проблему оба доминиканца решают одинаково, несмотря на заметное различие в их философии бытия: для Экхарта чисто божественное esse в человеке Хри-сте — не акт существования единого ens [сущего], а скорее quo est [«то, че-рез что»] Сына Божия, которым оформляется воспринятая божественным Лицом человеческая природа. Речь идёт о Сущности: она совершает своё действие в «суппозитуме»** Отца, который вечно рождает Сына. Будучи причиной-образцом для gignitio imaginis (тем «образцом», от которого Об-раз получает своё бытие)34, Сущность и есть то божественное сыновство,

29 Serm. lat. XL–IV, 1, LW IV, p. 367, n. 437. Ср. Serm. lat. XLIX, 2, ibid., p. 424, n. 509. 30 Serm. lat. XXV, 2, LW IV, p. 240, n. 263. В наброске к проповеди это кратко выражено

так: Secundo dat esse unum cum Deo, quod est plus assimilatione. Nota quomodo verbum as-sumpsit naturam, quae est aequaliter ad omnem hominem. In Christo autem non est aliud esse quam esse divinum [Во-вторых, она (благодать) дает единое с Богом бытие, которое больше подобия. Заметь, каким образом Слово восприняло природу, которая равно пребывает во всяком человеке. Во Христе же она не есть другое бытие, нежели бытие божественное).

31 Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 370: Et iterum quod in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est filius Dei. Unde Joh. cap. 5: ‘Pater meus usque modo operatur et ego operor’ [Во-вторых, в самом Христе-человеке нет другого бытия, помимо божествен-ного бытия, через которое Он есть Сын Божий. Поэтому сказано в Ин 5, 17: ‘Отец Мой до-ныне делает, и Я делаю’]. Ср. Exp. in Io., C. f. 112vb, ll. 19–28.

32 См. выше, прим. 7. Ср. Pf., Pred. LVIII, p. 184, l. 36 — p. 185, l. 9. 33 Super Sent., III, d. 6, q. 2, a. 2 (éd. Mandonnet-Noos, t. III, pp. 237–240); Sum. theol., III,

q. 17, a. 2.** См. прим. 22.34 Exp. in Io., LW III, pp. 19–20, nn. 23–25.

104 105

в силу которого Христос рождается как единственный Сын Божий — и в божественном, и в человеческом естестве. Поскольку Христос-человек не является другой личностью, отличной от Слова, через коего все «начало быть» [Ин 1, 3], постольку Бытие и все божественные совершенства будут равным образом подобать «воспринятому человеку». Так что можно было бы сказать, что этот отрок сотворил и творит светила35. Итак, единое бы-тие со Христом является для Мейстера Экхарта тем божественным quo est, которое придает Христу форму Сына Божия. Это вновь напоминает нам о попытке Гильберта Порретанского различить в Боге абстрактную форму, или Божество, qua est Deus [через которое существует Бог], и конкретные Лица Троицы. В самом деле, что такое эта «формальная эманация», как не сообщение формы, помимо действия производящей или целевой причин-ности; не чистое формирование, в силу которого Сын рожден как тот же самый Бог, субстанциально тождественный Отцу36? Тем не менее, Экхарт избегает опасностей порретанизма, ибо эта «форма», это esse divinum quo


35 Exp. in Io., C. f. 112vb, ll. 19–28: Sic ergo verba premissa exponuntur de patre et filio secundum divinitatem. Possunt tamen exponi et de filio quantum ad eius humanitatem. Tanta est enim unio divinitatis et humanitatis in Christo, ut ea que divinitatis sunt competant homini assumpto. Dicimus enim quod ille puer stellas creavit et creat. Nam, sicut Bernardus dicit 5 De Consideratione: ‘Inter omnia que unum recte dicuntur arcem tenet unitas trinitatis, qua tres per-sone una substantia sunt; secundo loco illa precellit, qua econverso tres (sic) substantie una, in Christo persona sunt’ [Итак, сказанные выше слова прилагаются к Отцу и Сыну по божеству. Однако их можно отнести и к Сыну в отношении Его человечества. Ибо единство божества и человечества во Христе таково, что принадлежащее божеству подобает и воспринятому человеку. Говорим же мы, что этот отрок сотворил и творит светила. Ибо, по слову Бернара, 5. «О рассмотрении…», ‘среди всего того, что по праву называется единым, первое место занимает единство Троицы, через которое три Лица суть одна субстанция; второе же место принадлежит тому единству, через которое, наоборот, три (sic) субстанции суть одно Лицо во Христе’]. Ср. ibidem, f. IIIra, ll. 5–12: Homo assumptus a verbo creavit celos a principio, ut dic-unt doctores. Et licet homo assumptus sit a verbo novissimus hiis diebus, Heb. 1, 2, dicunt tamen doctores quod ille homo celos creavit, quia homo est una persona cum verbo, ipso quod celos creavit. Communicant enim sua ydiomata verbum et homo assumptus, ut quod verbum fecit ab inicio dicatur fecisse et ipse homo dudum assumptus postea [Человек, воспринятый Словом, в начале сотворил небо, как говорят учители. И хотя человек был воспринят Словом в послед-ние дни сии, Евр 1, 2, тем не менее, учители говорят, что это человек сотворил небо, так как человек есть одно лицо с тем самым Словом, которое сотворило небо. Ибо Слово и воспри-нятый человек общаются своими сущностными свойствами, так что то, что сделало Слово в начале, сделал, как говорится, и сам человек, прежде чем был воспринят позднее].

36 Ibidem, f. 108vb, ll. 29–34: Rursus, forma ipsa ex sui proprietate se totam communicat et est principium sive causa totius esse in producto. Et propter hoc iterum in formali emanacione producens et productum sunt unum in substantia, similiter in esse, vivere et intelligere et operari secus autem se habet de productione creaturarum, sive a Deo sive inter se ab invicem [Опять-таки, сама форма, в силу собственных свойств, сообщает себя целиком и является началом, или причиной, всецелого бытия того, что произведено. И поэтому при формальной эмана-ции производящее и произведённое суть одно по субстанции, а также по бытию, жизни, мышлению и действию. Иначе, однако, обстоит дело при произведении творений, будь от Бога или творений друг от друга].


est Filius Dei [божественное бытие, через которое есть Сын Божий], от-личается от quod est [того, чтó есть], или, вернее, от qui est [того, ктó есть] Сын, лишь по отношению к воспринятому человечеству. Отличается в той мере, в какой человеческая природа принимает, в личностном единстве Христа, то же самое божественное esse, которое свойственно второму Лицу Троицы in divinis [в Боге]. С точки зрения эссенциалистской филосо-фии, где «быть» означает «быть чем-то» или «кем-то», ипостасное единство предстает как оформление человечества Христа божественным бытием воплощенного Сына. Таким образом, это единое бытие Бога, ставшего че-ловеком, есть Божественная природа, взятая со стороны богосыновства. Она сообщает свои сущностные свойства [idiomata]37 воспринятой чело-веческой природе, по отношению к которой предстает как quo est Filius Dei [то, через что есть Сын Божий]: Христос-человек есть тот же самый сын, что и Unigenitus [Единородный], вечно рождаемый Отцом.

Но возможно ли различить у Мейстера Экхарта «форму», или quo est, в самом исхождении божественных Лиц? Несколько сгущая краски, можно, пожалуй, констатировать наличие скрытого порретанизма в различении между Словом-«Логосом» in principio [в начале], тождественным Отцу в единой сущности, и конкретным Словом-Образом apud Deum [у Бога] — отличным от Отца, но равным Ему Лицом. Тем не менее, хотя Экхарт и отмечает в божественном Лице Сына аспект «абстрактного логоса», начала Его сыновства, он никогда не называет его «формой»38, как и не противо-поставляет «конкретному Сыну». Стало быть, Мейстер Экхарт более или менее верно следует здесь линии учения о ноциональных свойствах, хотя настойчивее, нежели св. Фома, подчеркивает тождество paternitas [от-цовства] и filiatio [сыновства] в единстве сущности. Такая настойчивость понятна у богослова, который не признаёт никакого, даже чисто «мыс-ленного», различия в абсолютном единстве Бога39. Кроме того, «лишенная

37 Христологическая доктрина communicatio idiomatum [общения сущностных свойств] была не чужда Мейстеру Экхарту (см. выше, прим. 35). Он усвоил ее от св. Иоанна Да-маскина, которого мог прочитать в латинском переводе Бургондио Пизанского. Ср. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, III, cap. 3 и 4, PG 94, 993–999.

38 Напротив, рождённый Сын (apud Deum — «у Бога») называется «формой» и «причи-ной»-образцом по отношению к творениям.

39 Ср. Exp. in Io., p. 133–134, n. 162: Et quia iste amor non procedit aliunde nec ab alio quol-ibet nisi a patre er filio, et ab his ut unum sunt in natura et substantia, nec sunt nisi substantia pura et mera quam solum pronomen significat — ‘ego’, inquit, ‘et pater unum sumus’, — necessarium est, ut amor iste spiritus sanctus sit, pura sicut mera substantia sit, Iob.4: ‘spiritus est Deus’ [И так как эта любовь происходит не из другого места и не от кого-либо другого, кроме как от Отца и Сына, и от них постольку, поскольку они едины по природе и субстанции, и суть лишь чи-стая и простая субстанция, каковую обозначает единственное местоимение: ‘Я, — говорит Иисус, — и Отец — одно’ [Ин 10, 30], — необходимо, чтобы эта любовь была Святым Духом, чистой и простой субстанцией, Иов 4, ‘Бог есть Дух’]. Ibidem, p. 135, n. 164, ссылка на Псевдотрисмегиста: monas monadem gignit et in se suum reflectit ardorem [Монада рождает монаду и преклоняет к себе свой пыл].

106 107

различий» Сущность, о которой говорит Экхарт, не может быть названа «абстрактной» или «конкретной» ни сама по себе, ни в божественных Лицах, в которые она «всецело перелита». Будучи определено «Единым», этим свойством Отца и началом «формальной эманации», исхождение Лиц в Троице, как оно представлено у Мейстера Экхарта, остается подчинен-ным Единству. Это исхождение есть динамичное проявление тождества Бога-Монады, который рождает равную самому себе Монаду и приводит её к первоначальному единству в «Любви», исходящей от обеих Монад и являющей их сущностное тождество40. Западная формула processio ab utroque [исхождения от Обоих] позволяет Мейстеру Экхарту мыслить это «всецелое переливание сущности» в исхождении божественных Лиц как круговое движение «возвращения к самому себе». Тринитарный про-цесс исхождения у Экхарта слишком напоминал бы троичные циклы у Прокла, с их monhv provodo" ejpistrofhv [пребыванием, исхождением, воз-вращением]41, если бы сюда удачно не вмешивалось богословие Образа и не превращало неоплатоническую схему в динамичное выражение тайны личного Бога, вечно рождающего Сына, этого «другого себя»: alterum se, non aliud a se [другого себя; не иного, нежели себя]42. Образ, будучи скорее «формальным выражением», нежели следствием Того, Кто его про-изводит43, принадлежит исключительно «умной природе», в которой «тож-дественное возвращается к самому себе в полноте возращения», так что Рождающий и Рождаемый оказываются, соответственно, unum idem in se altero [единым тождественным в другом себе]44. Таким образом, исхожде-ние в Троице есть вечное формирование Образа, который одновременно зачинается и рождается Интеллектом Отца в том самом настоящем, в кото-ром Отец и Сын узнают друг друга и являют Своё сущностное тождество в изведении Святого Духа. Три момента, которые Мейстер Экхарт выделяет и анализирует в Прологе к Евангелию Иоанна: verbum (=logos, ratio) in principio [Слово (=логос, ум) в начале], verbum apud Deum [Слово у Бога] и Deus erat verbum [Слово было Бог] — принадлежат Образу в Троице и не могут быть изолированы от кругового исхождения, в котором этот Образ формируется и который сравнивается у тюрингского богослова с внутренним «кипением»45. В этой метафоре, встреченной уже неоднократ-


40 Первоосновы теологии, §§ 31–35. 41 Exp. in Io., p. 164, n. 195. Ср. p. 133, n. 162.42 Exp. in Dap., in Archives.., IV, p. 246.43 Serm. lat. XLIX, 2, LW IV, p. 425, n. 510.44 Exp. in Io., LW III, pp. 6–8, nn. 4–6 (Quarto notandum… quinto… sexto… septimo). Чет-

вёртый момент, отмеченный Экхартом: verbum sic erat in principio apud Deum [«Слово… было в начале у Бога», Ин 1, 1–2), — всего лишь подтверждение первого: Слово остаётся при своём начале, несмотря на исхождение (ibidem, p. 20, n. 7). Образ и образец «совечны» и взаимно обусловливают друг друга (Ibidem, p. 20, n. 25).

45 Serm lst. XLIX, 3, LW IV, pp. 427–428, n. 512 (особенно см. primo… secundo… sexto).


но, Экхарт хочет представить божественную «Жизнь» как чисто «формаль-ную» деятельность, не оставляющую места ни различению абстрактного и конкретного, ни оппозиции quo est и quod est, «формы» и «оформленного»: она есть постоянное формирование, если только можно говорить о посто-янстве применительно к вневременному.

«Внутреннее делание» Бога «всегда ново», потому что в формировании Образа нет промежутка между «началом» и «концом». В самом деле, быть всегда «новым» означает не удаляться от начала по достижении конечной цели. Novitas est propria principio, vetustas autem omnis est separatio et distantia ab eodem; veterascit ergo omne recedens et elongatum a principio, renovatur autem et innovatur accedendo et redeudo ad pricipium [Новизна свойственна началу, а всякая ветхость есть отделение и удаление от него же; следовательно, всё отступающее и удаляющееся от начала ветшает, но возобновляется и обновляется, подступая и возвращаясь к началу]46. Мейстер Экхарт обращается к тексту книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (24, 23), говоря: «Цветы мои — плоды мои», чтобы выразить тайну этого формального делания, всегда завершенного и всегда совер-шаемого, настоящего, актуального, «нового»: Ubi Deus operatur in se ipso, si opus dici debeat, semper filium genuit et gignit, semper natus est, semper nascitur: flos est fructus, flos in fructu, fructus in flore [Там, где Бог действу-ет в Самом Себе, если надлежит назвать это деланием, Он всегда родил и рождает Сына, Сын всегда рожден и всегда рождается: цвет есть плод, цвет — в плоде, плод — в цвете]47. «Бог не родил бы Своего единственно-го Сына в вечности, если бы ‘родить’ не означало ‘рождать’. Вот почему святые говорят, что Сын рождается вечно — в том смысле, что Он непре-станно продолжает рождаться и сегодня»48. Это постоянное рождение Сына есть чисто божественное esse воспринятой человеческой природы Христа; а поскольку «природа является равно и соименно общей всем нам со Христом»49, то же самое вечное рождение Сына будет также боже-ственным quo est для обоженных людей: In talibus, divinis scilicet, idem est verbum conceptum et verbum natum, flos et fructus, Eccl. 24: ‘flores mei fructus’, idem ‘principium et finis’, Apoc. 1 (8) et ultimo (22, 13); et propter

46 Exp. in Sap., in Archives.., IV, p. 264. 47 Exp. in Eccl., LW II, p. 249, n. 21. См. весь последующий текст, вплоть до комментария

на этого «авторитета».48 Daz buoch der götlichen troestunge, DW V, pp. 43–44: got enhaete sînen eingebornen sun

in der êwiccheit nie geborn, enwaere geborn niht gebern. Dar umbe sprechent die heiligen, daz der sun alsô êwiclоche geborn ist, daz er doch âne underlâz noch wirt geborn. Ср. пер. Aubier,

p. 89 (мы изменили первую фразу, чтобы сблизить ее с краткой формулой оригинала). Святоотеческие авторитеты — это, конечно, св. Августин, св. Григорий Великий (Super Iob., lib. XXIX Moralium, c. 1) и Ориген (Sup. Hieremiam, c. II, hom. IX, 4), цитируется у Петра Лом-бардского, I Sent., d. 9, c. 4, n. 94. Мейстер Экхарт обращается в первую очередь к Оригену, который особенно настаивал на непрерывности рождения Сына: In Eccl. LW II, p. 250, n. 23.

49 См. выше, прим. 8.

108 109

hoc verbum in talibus semper nascitur et semper natum est [В Нём, то есть в Боге, одно и то же — слово зачатое и слово рождённое, цвет и плод, Сир 24: ‘Цветы мои — плоды…», то есть ‘начало и конец’, Откр 1, 8; и поэтому это слово в Боге всегда рождается и всегда рождено]50.

Теперь становится понятнее последовательность идей в эллиптическом отрывке из Exp. in Sap.51, где Мейстер Экхарт говорит о трансформации in eandem imaginem [в тот же образ], объединяя различные темы: 1) до-бродетели суть «подтверждения» и «уподобления» «первому Праведнику — Сыну Божию»; 2) «цветы-плоды»; 3) непрестанное рождение Сына in divinis; 4) чисто божественное бытие во Христе-человеке. Параллельный текст из Ser. lat. XXV, 2 напоминает к тому же, в не менее отрывистых рас-суждениях о формирующей и трансформирующей благодати, что Слово восприняло природу, общую всем людям. Чтобы уловить мысль Мейстера Экхарта, собирающего вместе эти разнородные доктринальные элементы, нужно осознать, что тема добродетелей, «не укорененных в добродетель-ных» и «не сформированных» в виде устойчивых расположений, habitus’ов, вписывается в тему рождения Сына в душе. Поскольку Сын есть «сияние славы и образ сущности» Отца (ср. 2 Кор 3, 18; 4, 4), постольку добро-детели, которые нас актуально уподобляют Богу, пребывают in continuo fieri, sicut splendor in medio et imago in speculo [в постоянном становле-нии, как сияние в промежуточной среде и образ в зеркале]. Эта двойная метафора своей первой частью напоминает нам о том, что аналогическая причинность непрерывно осуществляется светом в освещённой среде, а второй частью она приписывает ту же непрерывность рождению образа в зеркале. Отсюда создается впечатление, что непрерывное формирование добродетелей, уподобляющих нас Богу, есть не что иное, как «преобра-жение [трансформация] в тот же образ», непрестанно рождаемый в душе, словно в зеркале. Иначе и быть не могло в таком аналогическом отноше-нии, каким его мыслит Экхарт, где меньший член обладает «всецело» или не обладает «вовсе» той формой, согласно которой он является «аналогич-ным» единственному субъекту реальной атрибуции52. Так как добродетели формально не укоренены в добродетельном, не может быть среднего пути между «уподоблением» и рождением самого «Образа» в душе. Это рожде-


50 Exp. in Io., C. f. 110va, ll. 20–24. 51 Exp. in Dap., in Archives.., III, pp. 360–370. Ср. параллельное место из Serm. lat. XXV,

2, процитированное в прим. 24. 52 См. Exp. in Io., LW III, p. 18–19, n. 22: …Iustitia se tota est in iusto quolibet. Media enim

iustitia non est iustitia. Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemlibet iustum […Праведность целиком пребывает во всяком праведном. В самом деле, промежу-точная праведность — не праведность. А если она целиком пребывает во всяком праведном, то и целиком пребывает вне всего и всякого праведного]. — Ibidem, C. f. 127va, l. 54–127rb, l. 3: Iustitia enim gignens et pariens iustum se tota dat iusto et, se dando, dat et notificat omnia que istitie sunt, quamvis enim iustus habeat magis et minus, ut dicitur in predicamentis. Impium est enim a Deo dimidiam separare iustitiam. Patet ergo quomodo ad litteram filius quecumqur audit a patre nota facit omnibus qui filii sunt. Fiendo enim quis filius, hoc ipso audit et noscit omnia que


ние, сообщающее людям божественные добродетели Сына, может быть только мгновенным, а значит, вневременным; а это придает ему, в его от-ношении к непрестанно принимающей душе, характер постоянного дей-ствия во времени. Именно потому, что божественная форма не является в оформляемых ею человеческих субъектах постоянной и фиксированной, как были бы фиксированы habitus’ы, рождение есть непрерывный акт: eo ipso continue, quia non continue [именно потому постоянно, что непостоян-но]53. Здесь естественным образом вводится тема flores mei fructus [цветы мои — плоды]: если добродетели суть «плоды», согласно св. Амвросию54, то нужно, чтобы они были также «цветами», потому что божественное рождение Сына совершается непрерывно, как было показано в коммента-рии на этот текст из книги Иисуса, сына Сирахова55. Остаётся напомнить о том, что это божественное рождение Сына не чуждо человеку Христу: оно есть начало его чисто божественного бытия. Не забудем и о том, что человеческая природа Христа является общей всем людям; следователь-но, благодаря факту воплощения люди оказываются аналогичными Богу сообразно этой новой форме — форме божественного сыновства. Таков, как мы видели, «первый плод воплощения Христа»: Он dedit eis potestatem filios Dei fieri [«Дал [принявшим Его] власть быть чадами Божиими»] (Ин 1, 12), стать по возрождающей благодати тем, чем единственный Сын явлет-ся по природному рождению.

Перевод с французского Галины Вдовиной

patris sunt. Sibi fieri audire est, et sibi fieri audire et generari est [Праведность, рождающая и производящая праведника, даётся праведному целиком и, даваясь, даёт и сообщает ему всё то, что принадлежит праведности, хотя праведный может быть более или менее праведным, как сказано в «Категориях», — ибо нечестиво отделять от Бога половину праведности. Итак, очевидно, каким образом Сын все то, что слышит от Отца, буквально сообщает всем Его чадам. Ведь когда некто становится сыном, он тем самым слушает и узнает всё то, что при-надлежит Отцу. Становиться означает слушать, и, слушая, рождаться].

53 Ср. ibidem, p. 15, n. 18: Adhuc novo constat quod iustitia, sed nec iustus ut sic non cadunt sub motu et tempore, sicut nec vita nec lux. Et propter hoc iustus sic semper nascitur ab ipsa iu-stitia, sicut a principio quo iustus natus est, sicut est de generatione luminis in medio et eius con-servatione: eo ipso continue quia non continue [Из этого опять-таки явствует, что праведность и праведный, как таковые, не подлежат движению и времени, как не подлежат им жизнь или свет. И поэтому праведный всегда рождается от самой праведности как от начала, от которого рождается праведный, — точно так же, как это обстоит в отношении рождения и сохранения света в промежуточной среде: именно потому постоянно, что не постоянно]. — Мы убрали две запятые, которые издатель (Koch) поставил перед и после quo iustus. Ср. Serm. all. I, DW I, p. 11, 15 — p. 12, 1. 4.

54 De paradiso, 13 (PL 14, 325 A). Согласно гипотезе преп. о. Тери, Амвросий, вероятнее всего, упоминается в соответствии со ссылкой св. Фомы в Super Sent. III, d. XXXIV, q. 1, a. 5 (éd. Mandonnet — Moos, t. III, pp. 1130–1133).

55 Exp. in Eccl. LW II, p. 21–22 et passim, в том же expositio. — Соответствующий текст Exp. in Sap. (Archives III, p. 370) не вполне ясен у о. Тери. Изменив пунктуацию, мы читаем: Ad premissa facit quod, sicut dictum est super illo, ‘flores mei fructus’, in divinis filius semper na-scitur [Сказанное подтверждается тем, что, как было сказано в комментарии на слова: ‘цветы мои — плоды’, в Боге Сын рождается всегда].

110

Диакон Николай Лосский

ВЛАДИМИР ЛОССКИЙ И ЗАПАДНОЕ СРЕДНЕВЕКОВОЕ БОГОСЛОВИЕ

Для начала, видимо, необходимо сказать несколько слов о том, как Владимир Лосский пришёл к своему увлечению Западом в целом, а впо-следствии — христианским Западом. Здесь, прежде всего, стоит напом-нить, что ещё с детских лет он питал своего рода страсть к средневеково-му рыцарству (благодаря своим польско-германским предкам, тевтонским рыцарям). Это увлечение рыцарством, легко объяснимое в подростковом возрасте, носило слегка романтический оттенок. Остатки этой увлечён-ности отразились в его вступлении в братство св. Фотия и сказались на его манере воспитания своих детей. Эту любовь к рыцарству, к Круглому Столу, к поискам святого Грааля поддерживал в нём друг семьи Дмитрий Васильевич Болдырев, специалист в этом вопросе. С другой стороны, бла-годаря его французской гувернантке, которую обожала вся семья, в нём очень рано зародилась глубокая любовь к Франции.

Будучи весьма одарённым ребёнком, он рано окончил гимназию, и в 1920 г., в возрасте семнадцати лет поступил в Санкт-Петербургский уни-верситет (в то время «Петроградский»). В течение двух лет, до изгнания семьи за границу на знаменитом «философском пароходе» в 1922 году, он усердно изучал французское Средневековье под руководством госпожи Ольги Антоновны Добиаш-Рождественской, ученицы великого медие-виста Фердинанда Лота, преподававшего в Сорбонне, чьим учеником и другом позднее стал сам Владимир Лосский, после того, как в 1924 году осуществилась его заветная мечта — поехать на учёбу в Париж. В Санкт-Петербурге он посещал также лекции профессора Ивана Михайловича Гревса, который первым познакомил его с творчеством отцов западной христианской церкви и, в частности, с великим рейнским мистиком Мей-стером Экхартом, изучению которого Владимир Лосский посвятил всю свою жизнь, буквально до самой смерти 7 февраля 1958 года (день св. Григория Богослова по старому стилю).

Параллельно с изучением западного средневековья, Владимир Лосский посещал также лекции другого ближайшего друга семьи, Льва Платонови-ча Карсавина, который пробудил в нём интерес также к отцам восточной христианской церкви. Этот интерес усилился после высылки, в период учёбы в Праге, с 1922 по 1924 гг., где он посещал знаменитый семинар Никодима Павловича Кондакова, крупного византолога, который воспи-


тал немало выдающихся представителей парижской эмиграции. Именно в Праге во время одного доклада на открытом воздухе, произошёл памятный эпизод, который напомнил юному Владимиру Лосскому о св. Франциске Ассизском: когда он закончил, с дерева слетела птица и уселась рядом с докладчиком.

Перебравшись благодаря студенческой стипендии в Париж, он по-лучает в Сорбонне лиценциат по истории под руководством Фердинанда Лота (жена которого Мирра Ивановна Лот-Бородина была русским право-славным богословом; она одной из первых опубликовала на французском важную статью об обожении). По приезде в Париж Владимир Лосский на-ладил контакты с основателями института св. Сергия, где учились многие его друзья, в частности, из братства свт. Фотия. Но сам он до конца жизни занимался своими исследованиями в Сорбонне и Национальном центре на-учных исследований. Очень скоро его интерес к истории Средневековья перерос в интерес к философской и богословской мысли средневекового Запада. Он стал учеником и другом Этьена Жильсона, лекции которого в Коллеж де Франс он посещал до самой своей смерти. Чтобы оценить степень дружбы и взаимоуважения этих двух людей, достаточно прочесть предисловие, написанное Этьеном Жильсоном к посмертно изданной дис-сертации Владимира Лосского «Отрицательное богословие и богопозна-ние у Мейстера Экхарта» («Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart». Paris, Vrin, 1960, переиздания в 1973 г. и в 1998 г.).

На лекциях Этьена Жильсона Владимир Лосский познакомился с вы-дающимися богословами римской католической церкви: Жаном Даниелу, Анри де Любаком, Ивом Конгаром, Луи Буйе и другими. Его друзьями ста-ли также философы Морис де Гандильяк, Луи Массиньон, Марсель Мор, Пьер Буржелен, Жан Ипполит, Пьер Лейри и Габриель Марсель, осно-ватель журнала «Живой Бог» («Dieu vivant»), который, к сожалению, за-крылся после выхода в свет двадцати шести номеров, каждый из которых отличался высочайшим качеством. Именно там была опубликована статья «Богословие света у св. Григория Фессалоникийского» («Théologie de la lumière chez saint Grégoire de Thessalonique»). Отметим, что в то время имя Палама было ещё неприемлемым для большинства католиков:

«Я прекрасно понимаю, что имя Григорий Палама звучит необычно для большинства западных богословов» («Dieu vivant» , No1, 1945).

Имя святого Григория Паламы подводит нас к сути нашего сюжета. Все, кто хотя бы немного знаком с трудами Владимира Лосского, обязательно замечают, сколь важное место занимает у него отрицательный или апо-фатический поход в богословии в точном значении этого слова, то есть там, где речь идёт о Боге и связанных с Ним тайнах. В этом он близок к св. Григорию Паламе, который говорил о «Боге по ту сторону Бога», чтобы подчеркнуть полностью непознаваемый характер Бога в Его сущности, но

112 113

позволяющем познать Себя и стать Ему причастным в Его энергиях. Как подчёркивает Жан Даниелу в своей диссертации 1944 г., посвящённой св. Григорию Нисскому (Paris, Aubier, 1944, pp. 147–148), известное раз-деление на сущность и энергии, развиваемое св. Григорием Паламой, без-условно, существовало задолго до него.

С самого начала наиболее известной книги Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» («Essai sur la théologie my-stique de l’Eglise d’Orient», Paris, Aubier, 1944) заметно, что, говоря об отрицательном или апофатическом богословии, автор вдохновляется «ареопагитическими сочинениями», которые он цитирует в великолепном переводе Мориса де Гандильяка (Paris, Aubier, 1943), редактора-издателя диссертации Лосского, посвящённой Мейстеру Экхарту. Следует отме-тить, что все ранние статьи Владимира Лосского посвящены тому, кого на-зывают «псевдо-Ареопагитом». В 1919 г. в «Seminarium Kondakovianum» появилась статья на русском языке «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» («Théologie négative dans l’enseignement de Denys l’Aréopagite»). Спустя два года, в 1931 году, на французском языке, став-шим обычным для богословских работ Владимира Лосского, в «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age» была опубликована статья «Понятие «Аналогий» у Дионисия псевдо-Ареопагита» («La notion des ‘An-alogies’ chez Denys le pseudo-Aréopagite»). Затем в 1939 году, в двадцать восьмом номере «Журнал философских и богословских наук» («Revue des sciences philosophiques et théologiques») публикуется «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» («La théologie négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite»).

Стоит ли говорить, что ареопагитические сочинения стали известны за-падному Средневековью, благодаря латинскому переводу, сделанному ве-ликим учёным девятого века Иоанном Скотом Эриугеной (который перевёл также «Ambigua» и «Questiones ad Thalassium» св. Максима Исповедника, а также «De Hominis Opificio» св. Григория Нисского), что придаёт важный нюанс общепринятой идее, согласно которой западные богословы и осо-бенно схоласты ничего не знали о богословии Восточной Церкви.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Владимир Лосский занялся исследованием элементов отрицательного или апофатического богословия, которые можно было найти у мыслителей и отцов западной церкви. Так, например, в сентябре 1954 года в Париже состоялся большой «Между-народный августинианский конгресс», в память шестнадцатистолетней годовщины рождения блаж. Августина. Владимир Лосский представил на нём крайне интересный доклад «Элементы «отрицательного богословия» в творчестве святого Августина» («Les éléments de ‘Théologie négative’ dans la pensée de saint Augustin»), получивший высокую оценку. Это был очень тонкий анализ темы отрицательного или апофатического пути у епископа

Диакон Николай Лосский «Владимир Лосский и западное...»


Иппонийского, основанный главным образом на Исходе 3,14: «Аз есмь Сый», Сущий в высшей степени, и посему непостижимый для всех тварей. По результатам этого конгресса был опубликован трёхтомный сборник, куда вошли тексты докладов и резюме дискуссий «Augustinus Magister», «Études augustiniennes», приложение к «l’Année théologique augustinienne», 1954.

Владимир Лосский изучал также великих мыслителей Средневековья, пытаясь найти у них то, что можно было бы назвать «следами» правосла-вия. Интересный пример с этой точки зрения представляет святой Бернар Клервоский. В статье, озаглавленной «Etudes sur la terminologie de Saint Bernard» (Archivum Latinitatis Medii Aevi (Bulletin du Cange), Tome XVII, 1942), на основе анализа некоторый из используемых тем понятий, Влади-мир Лосский выдвигает осторожное предположение, что возможно святой Бернар исповедовал вечно сущую благодать. Здесь он решается пойти на небольшое расхождение со своим учителем Этьеном Жильсоном, тут же указывая на то, что он, с присущей ему исключительной интеллектуаль-ной честностью, нюансирует его предположение о том, что св. Бернар мог «опередить» ту точку зрения по этому вопросу, которую занимал святой Фома Аквинский, крупнейшим специалистом по которому в двадцатом веке был Этьен Жильсон. Естественно, Владимир Лосский, бывший, как уже говорилось, учеником Этьена Жильсона, был хорошо знаком с мыс-лью святого Фомы, которым он восхищался, одновременно критикуя всё то, что у «doctor angelicus» отклонялось от православия.

Так, во второй главе «Очерка мистического богословия….», он оспа-ривает то, как святой Фома использует отрицательное богословие Дио-нисия. Он пишет: «Святой Фома Аквинский сводит два пути Дионисия к одному единственному, превращая отрицательное богословие в поправку к утвердительному богословию». Владимир Лосский называет это «остро-умной» «философской находкой», задаваясь при этом вопросом, насколько это соответствует мысли Дионисия. Для Владимира Лосского отрицатель-ный путь «составляет основной характер всего богословского предания Восточной Церкви» (стр. 24).

Нередко бывает так, что, пытаясь критически оспорить чью-либо мысль, сам критик начинает невольно подражать способу мышления того, против кого он выступает. Ярким образцом этого, безусловно, служит св. Альберт Великий и особенно его ученик св. Фома Аквинский. Критикуя «аристотелизм», совместными трудами испанских мусульман и евреев из Толедо переведённый в XII веке на латынь с комментариями, великие схоласты, и, главным образом, св. Фома, излагая «аристотелизм», оказыва-ются под его влиянием. Точно также, Владимир Лосский в своей критике св. Фомы Аквинского, невольно подражает манере письма, которая была свойственна крупнейшим схоластам. Чтобы убедиться в этом, достаточ-но обратиться к его книге «По образу и подобию Бога» («A l’image et a la

114 115

ressemblance de Dieu». Paris, Aubier Montaigne, 1967), опубликованной посмертно и представляющей собой сборник статей, докладов и исследо-ваний разного периода его жизни. Чем ближе к 1958 г., тем сильнее на его манере изложения сказывается влияние св. Фомы. На мой взгляд, самым ярким примером этого является статья о католичестве «Du troisieme attribut de l’Eglise» (написанная для «Dieu Vivant», No 10, 1948).

Надеюсь, многие заметят, что в своём исследовании мыслителей хри-стианского Запада, преимущественно средневекового периода, то есть по мере последовательно увеличивающегося разрыва между теми, кого называют «латинянами» и «греками», Владимир Лосский часто искал следы православия в виде апофатического или отрицательного богословского подхода в подлинном смысле этого слова. Легко понять, почему эта идея стала для него центральной, — но не навязчивой — если вспомнить, что главным делом всей жизни он считал свою диссертацию о Мейстере Эк-харте «Отрицательное богословие и богопознание у Мейстера Экхарта». Как в самом названии, так, безусловно, и в содержании этой работы, опубликованной в 1960 г., то есть спустя некоторое время после смерти автора, отражён основной характер всей его исследовательской работы. Таким образом, понятие отрицательного богословия стоит в центре его размышлений и его опыта догматического богословия, которое он препо-давал (так же, как историю Церкви), начиная с сороковых годов в инсти-туте Святого Дионисия до 1953 г., когда отец Евграф и его община вышли из МП, и покинули рю д’Аллерэй1.

Рискуя шокировать большинство из вас, должен честно сказать, что мой отец нередко сетовал на то, что частые просьбы выступить, прочесть доклад, написать статью (не говоря уже о преподавательской работе), «отвлекают» или отрывают его от того, что он считал своей настоящей ра-ботой, то есть от написания и редакции своей диссертации. Здесь доста-точно вспомнить серию из двенадцати докладов, которые попросили про-честь его друзья католики, в связи с тем, что их знание православия было ограничено, главным образом тем, что говорил о нём о. Жюжи, и поэтому им хотелось бы выслушать мнение православного. Повинуясь долгу, мой отец принимал подобные предложения, как и во многих других случаях, например, участвовал в ежегодных конгрессах, проводимых «Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius» (англо-русское «Содружество святого Ал-бания и преподобного Сергия»). В том же 1944 г. вышла его книга «Очерк

Диакон Николай Лосский «Владимир Лосский и западное...»

1 Речь идёт о Вознесенской общине западного обряда, образованной в 1936 г. и перво-начально располагавшейся на улице Сэвр (rue de Sèvres), а в 1944 г. переехавшей с улицы Сэвр на улицу д’Аллерэй. Иеромонах Евграф Ковалевский был основателем общины запад-ного обряда в честь свщмч. Иринея Лионского, а в 1946 году из-за конфликта с Патриархией большая часть верующих во главе с Ковалевским покинули МП и образовали «Французскую православную церковь». — Прим. перев.


мистического богословия Восточной Церкви» (переизданная изд. «Cerf» с великолепным предисловием, написанным одним доминиканцем, где он объясняет важность этой книги для католической церкви).

Для самого Владимира Лосского, отрицательный путь в богословии не был постоянным, то есть в некотором смысле безысходным путём. Как добрый «томист» (естественно, в интеллектуальном смысле), он хотел, чтобы его ученики овладели понятиями [богословия]. Когда дома я зада-вал ему вопросы по поводу его лекций, он требовал от меня более точно формулировать свои вопросы, углублять их содержание, пока я сам не находил ответы на собственные вопросы. Он был очень строг со мной, но крайне снисходителен к моим студенческим товарищам. Но он придавал особое значение владению логикой и понятиями в своём отрицательном богословии, поскольку именно понятия должны вести к тому, что он на-зывал «деконцептуализацией понятий», открывающей путь к созерцанию неизреченного, тайны Бога, целиком непостижимого в Своей сущности и в то же время (если здесь уместно использовать это выражение) открыва-ющегося и позволяющего стать причастным Ему в Его энергиях. Именно этому сравнительному исследованию (со святым Августином, Дионисием псевдо-Ареопагитом и многими другими главным, образом западными, мыслителями) посвящена сложная работа «Отрицательное богословие и богопознание у Мейстера Экхарта», которую сам автор, Владимир Лос-ский, считал свой главной работой.

28 июня 2005

Перевод с французского Виктории Ванюшкиной

116

Александр Преображенский

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИНИЦИАТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ В ПРАВОСЛАВИИ*

2. Что такое усовершение себя? — Глубина смирения1.

Евангельская проповедь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа не случайно начиналась со слов «Покайтеся приближися бо Царство Небесное» (Мф. 4, 17), поскольку покаянием, в самом общем смысле, име-нуется познание собственных грехов2, т.е. тех онтологических препон, что отделяют человека от центра индивидуального плана. Иными словами это призыв к самопознанию: должно познать себя таковым, каковым че-ловек является в действительности (увидеть свое падшее состояние), а не тем, кем он представляется в ложных умствованиях самому себе. «Не требуютъ здравiи врача, но болящiи: не прiидохъ призвати правед-ныхъ, но грешныя въ покаянiе» (Лк. 5, 31). Подобную псевдоздравость, каковая является перманентным состоянием профана, отцы называют не-чувствием3 или смертью души и ума, прежде телесной смерти. Спаситель обращается, прежде всего, к тем, кто желает в истинном Свете, «иже про-свещаетъ всякаго человека, грядущаго въ мiр» (Ин. 1, 9), узреть свои бытийные истоки и текущее экзистенциальное состояние, поскольку про-чие, пребывая во тьме неведения4, считают своё состояние вполне есте-

* Продолжение. Начало в ВГ No XI.1 Прп. Исаак Сирин. Слово 48. Слова Подвижнические. М., 2002. С. 194.2 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 67. Собрание творений в 3 т. М., 1890. Т. 2. С. 174. 3 Нечувствие сопровождает подвижника и в инициатической работе вплоть до опреде-

лённого этапа. Авва Евагрий так описывает действия беса нечувствительности: «Что каса-ется меня, то я боюсь даже писать о нём, [то есть писать о том], как душа во время прихода его удаляется от [мирного] своего состояния, совлекает с себя страх Божий и благоговение, грех не считает грехом, а беззаконие — беззаконием, вспоминает о наказании и вечном Суде, только как о пустом слове, и “ругает же ся трусу огненосному” (Иов. 41, 21). Конеч-но, [такая душа] исповедует Бога, но повелений Его не знает. Бьешь себя в грудь, когда она движется ко греху, но она [ничего] не чувствует; говоришь от Писаний, а она, целиком ока-менев, [ничего] не слышит; представляешь ей поношение от людей, а она ни во что ставит срам перед братиями. [Вообще, такая душа ничего] не воспринимает подобно свинье, ко-торая, закрыв глаза, ломает ограду свою». (У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 411–412)

4 Он хочет, чтобы мы отринули от себя всякую причину зол, дабы смогли мы таким обра-зом устранить неведение — причину всех зол и, постоянно путеводимые светом истинного знания, изгнать сущее в нас плотское и неразумное мудрование, утверждаемое [в нас] ко-варным обещанием знания, научившись, что ведение истины есть причина спасения (Прп.


ственным; и помрачает их только собственная воля. Сознающий же свою болезнь близок к уврачеванию и легко найдёт его. Общее учение отцов касательно этого вопроса c ясностью формулирует прп. Симеон Новый Богослов: «Итак, всякому человеку необходимо знать себя самого, что он — ничто. Того, кто не знает себя самого, что он ничто, не может спасти Сам всемогущий Бог при всём том, что желает спасти его. […] Родитель же и отец смиренномудрия есть ум, просвещаемый благодатью Христо-вою, и помощью сего Божественного света ясно видящий немощь свою, как напротив отец высокомудрия и гордости есть ум, покрытый мраком неведения. […] Но что есть смиренномудрие? То, чтобы познал и сознал кто человеческую немощь, сие бывает не иначе как от просвещения, свы-ше Христом Господом посылаемого тем, которые веруют в Него. И другим каким-либо способом познать самого себя и сознать свою немощь нет ни-какой возможности. […] Поэтому всякий добродетельный христианин, яко сокрушенный и смиренный, так да верует, что благодать Всесвятого Духа живет в нем и совершает все добродетели, а не он сам»5.

Однако возвратимся к самому началу цепи экзистенциальных состоя-ний, описанных прп. Максимом, дабы осветить ряд моментов, остававших-ся ранее в тени. Согласно Апостолу «вера от слуха, слухъ же глаголомъ Божiимъ» (Рим. 10, 17). Речь в данном случае идёт о начальной вере толь-ко что оглашенного и крещёного в смерть Христову, которая укрепляется в нём по мере регулярного чтения Евангелия, апостольских посланий и отеческих писаний6. Таковой, слыша заповедание Апостола языков «не-

Макарий Египетский. Слово 1. Духовные слова и послания (собрание типа I). М., 2002. С. 374–375).

5 Прп. Симеон Новый Богослов. Слова 14, 17, 31. Собрание творений в 3 т. М. 1890, Т. 1. 6 Этот этап соответствующий инициатическому обучению «чтобы быть действительно

полезным […] требует "рецептивной", воспринимающей ментальной позиции, но эта "ре-цептивность" отнюдь не является синонимом пассивности"; такое обучение, напротив, требует от воспринимающей стороны постоянного усилия по усвоению и носит в высшей степени активный характер» (Рене Генон. Глава XXXV. Заметки об инициации. М., 2004.

С. 552). Проще говоря, обладающий подобной «рецептивностью», «читая Божественные Писания, все будет относить к себе, а не к другим» (Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе, Минск 2005. С. 9). Именно по этой причине образование, получаемое в семинариях и духовных академиях, ни в коем случае не соответствует инициатическому обучению, поскольку носит в подавляющем большинстве случаев поверхностный характер, как и всё современное образование в целом; в противном случае нас бы уже давно окружали сонмы святых. Следующие слова прп. Исаака Сирина дают чёткое представление о том, чем является в действительности инициатическое об-учение: »Божественною благодатью путеводимые в жизни своей к просвещению всегда ощущают, что как бы мысленный какой луч проходит по стихам написанного, и отличает уму голые слова от того, что душевному ведению сказано с великою мыслию. Если человек многозначащие стихи читает, не углубляясь в них, то и сердце его остаётся бедным, и уга-сает в нём святая сила, которая при чудном уразумении души доставляет сердцу сладост-нейшее вкушение. Всякая вещь обыкновенно стремится к сродному ей. И душа, имеющая в

118 119

престанно молитеся» (1 Сол. 5, 17) и зная, что именно молитва является «источником добродетелей и виновницей дарований»7 и «без непрестанной молитвы [нельзя] приблизиться к Богу»8, начинает усиленно подвизаться в этом делании, творя ее как можно более часто9, принимая при том во вни-

Александр Преображенский «Некоторые аспекты...»

себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно приемлет содержание сего речения. Не всякого человека пробуждает к удивле-нию то, что сказано духовно и что имеет в себе сокровенную великую силу. Слово о добро-детели требует сердца, не занимающегося землею и близким с нею общением. В человеке же, которого ум утружден заботою о преходящем, добродетель не пробуждает помысла к тому, чтобы возлюбить её и взыскать обладания ею» (Прп. Исаак Сирин. Слово 1. Слова Подвижнические. М., 2002. С. 15).

7 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 28. Лествица, возводящая на Небо. М.. 2000. С. 264.8 Прп. Исаак Сирин. Слово 69. Слова Подвижнические. М., 2002. С. 327.9 Под молитвой, которую иногда называли сокровенным или сердечным поучением, все

отцы, начиная с V–VI века, имели в виду Иисусову молитву в её полной форме «Господи Ии-сусе Христе Сыне Божий помилуй мя грешного!» или в краткой «Господи Иисусе Христе по-милуй мя!», «Сыне Божий помоги мне!». Существуют и другие её вариации, но приведённые здесь наиболее употребительные. Нужно отметить, что на каждом этапе инициатического пути молитва имеет разные степени, которые именуются словесной, умной деятельной, умно-сердечной деятельной, умно-сердечной самодвижной, умно-сердечной чистой и зрительной. Обычно в отеческих писаниях речь идёт сразу либо об умно-сердечной дея-тельной, либо умно-сердечной самодвижной молитве. Первые два этапа отцами обычно не рассматривались, т.к. ранее имелись наставники способные должным образом объ-яснить смысл делания. Однако для нас представляет интерес как раз первые две степени молитвы, поскольку благодаря им подвижник начинает движение к центру индивидуального плана. Со всей ясностью и определённостью их описание даёт в своих письмах к инокам и мирянам афонский старец Иосиф Спелеот: «Итак, делание yмной молитвы — это понужде-ние себя говорить непрестанно молитвy устами без перерыва. Вначале быстро, чтобы не yспел yм образовать помысел рассеяния, внимая только словам: “Господи Иисусе Христе помилуй мя”. Когда это продлится достаточно долго, yм к этомy привыкнет и сам это гово-рит. И услаждаешься, как будто мёд y тебя в устах. И хочешь всё время говорить это. И если оставляешь, очень огорчаешься. Итак, везде произносится молитва: и сидя, и в постели, и на ходy, и стоя. […] Речь не о том, однако, чтобы, только когда уляжешься, молиться. Нужна борьба (в начале делания у многих подвижников очень часты головные боли и болезненные ощущения в районе сердца, так что человек может творить молитву лишь с перерывами и непрестанным понуждением себя — А.П.): стоя, сидя. Когда yстаёшь, садишься, и опять встаёшь, чтобы тебя не одолел сон. […] Итак, если стремишься найти Его только через мо-литвy, не делай ни вздоха без молитвы. Смотри, только не принимай представлений. Ибо Бог безвиден, непредставим, бесцветен: Он сверхсовершенен. Он не теpпит рассуждений. Он действует, как легкое дуновение в нашем разуме. […] Молитва должна говориться вну-тренней речью (без какого-либо содействия в том голосовых связок или движений языка — А.П.). Hо так как вначале yм к ней не привык, он забывает о ней. Поэтомy ты говоришь её когда устами, а когда умом. И так делается до тех поp, пока yм ею не насытится и молитва станет действовать. Действием называется то, что, когда говоришь молитвy, чувствуешь в себе радость и веселие и хочешь непрерывно её говорить. Так вот, когда примет yм молитвy и станет она радостью, как я тебе пишу, тогда бyдет говориться в тебе непрестанно, без собственного твоего понуждения. Это называется чувством-действием, так как благодать действует помимо хотения человека. Он ест, ходит, спит, просыпается, а внутри возглашает постоянно молитвy и имеет миp, радость. […] Очень устанешь, прежде чем уразумеешь, что молитва без внимания и трезвения — это потеря времени, труд без платы. Нужно, чтобы при


мание рекомендацию даваемую прп. Марком Подвижником: «во время па-мятования о Боге умножай моление, чтобы, когда забудешь о Нем, Господь помянул тебя»10. И когда научится молитве, тотчас начнёт она, словно бы-страя птица, кружить и вращаться в уме непрестанно11.

В односложной молитве призыванием умопостигаемого Света, преж-де всего, испрашивается просвещение12, ведь молитва, по учению отцов, есть Бог (Его обоживающие энергии), действующий вся во всех13. По про-шествии определённого времени умное око (nou") подвижника начинает

всех чувствах внутри и снаружи ты поставил неусыпного сторожа — внимание. Ибо без него ум и силы души расплескиваются через глаза и привычки, как бесполезная вода, теку-щая по дорогам. Никто никогда не обрёл молитвы без внимания и трезвения. Никто никогда не удостоился подняться к вышнему без того, чтобы прежде не пренебречь нижним. Часто ты молишься, а ум твой рассеивается там и сям, где ему нравится, к чему по привычке тянет-ся. И нужно большое усилие, чтобы оторвать его оттуда, чтобы он внимал словам молитвы. Часто в твой помысел, в твое слово, в слух, в твой взгляд коварно прокрадывается враг, а ты этого не знаешь. Впоследствии понимаешь это и видишь необходимость борьбы, чтобы очиститься. […] Духовное состояние разделяется на тpи чина (ранее мы указывали на эти три этапа инициатической работы — А.П.), и соответственно действует благодать в чело-веке. Одно состояние называется очистительным (этап деятельного любомудрия — А.П.), оно очищает человека. Та благодать, что сейчас y тебя, называется благодатью очиститель-ной. Она побуждает человека к покаянию. Всякая готовность к духовному, которая y тебя есть, — все это принадлежит благодати. Твоего собственного нет ничего. Она тайно все совершает. Так вот, эта благодать, когда понуждаешь себя, остаётся с тобой определённые годы. И если человек преуспеет в yмной молитве, он принимает другую благодать, весьма отличную от прежней. Первая благодать, как мы сказали, называется чувство-действие, и она — очистительная, ибо молящийся почувствовал движение-действие божественное в себе». (Изложение монашеского опыта. Старец Иосиф Афонский (прозванный также Исихастом). М., 1998)

10 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей душе. Минск, 2005. С. 12.

11 Цветник священноинока Дорофея. Глава 33. (в переводе Д.В. Кантова)12 Проиллюстрировать это можно на примере жития свт. Григория Паламы: «Уже ис-

текал второй год, как Григорий по данному обету совершал трудный путь подвижничества в посте, бдении и непрестанной днем и ночью молитве к Богу, ежечасно руководимый и споспешествуемый заступницей и сильною ходатаицею Богоматерию. И вот, в один из дней, когда Григорий, предавшись совершенному уединению, сосредоточил все свои помыслы на самом себе, не упуская при этом памятования о Боге, ему не во сне, а наяву предстал боголепный муж, евангелист Иоанн, наперсный ученик Иисуса Христа и друг. С кротостью и дружелюбно смотря на Григория, он сказал: «Я, как видишь, пришел тебе вестником от Владычицы всех святых, чтобы вопросить тебя, чего ради ты ночью и днем, почти ежечасно, не престаешь взывать: “Просвети мою тьму, просвети мою тьму!”» И Григорий на это от-вечал: “А чего иного человек страждущий и исполненный, подобно мне, греха может про-сить в своей молитве от Бога, как не того, чтобы знать и творить Его спасительную волю?”» (Святитель Филофей патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы. М., 2004. С. 43–44).

13 Прп. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, ещё же — о помыслах, страстях и добродетелях, — и ещё — о безмолвии и молитве. Добротолюбие. Т. 5

120 121

постепенно излечиваться от слепоты и усматривать то, чего оно доселе не знало и даже не могло о том помышлять: зреть свои согрешения — как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак её здоровья14. Налицо обратная закономерность, чем более кто приближается к Принци-пу, тем более видит себя грешным15, и наоборот. Отцы говорят, что велик не тот, кто увидел ангела, ибо это происходит посредством одного из пяти чувств, а тот, кто видит свои грехи, поскольку это свидетельствует об от-верзении сердечного ока подвижника. Как мы уже писали, упомянутое действие умопостигаемого Света именуется отцами страхом Божиим, а психический отклик, порождаемый им — плачем или печалью о грехах. Прп. Пимен Великий говорит, что желающий избавиться от грехов избав-ляется от них плачем, — и желающий не впадать вновь в грехи плачем из-бегает от впадения в них. Это — путь покаяния, преданный нам писанием и отцами, которые сказали: плачьте! другого пути, кроме плача, нет16. А прп. Иоанн Пророк уточняет, что не плач происходит от слёз, а слёзы от плача. Если человек, находясь среди других, отсекает свою волю и не обращает внимания на чужие грехи, то приобретает плач. Ибо чрез сие собираются его помыслы и, собираясь, таким образом, рождают в сердце печаль по Богу (2 Кор. 7, 10), а печаль эта — слёзы17. На этом этапе подвижник умно видит, что уже здесь и сейчас пребывает в геенне. Согласно прп. Петру Дамаскину это является вторым духовным ведением, в котором человек со-зерцает, что и он сам и все окружающие словно некоей паутиной опутаны страстями и тонкими влияниями духов злобы поднебесной и любое дей-ствие так или иначе инициировано ими. С этого момента он подобно прп. Арсению Великому может сказать: «Боже! не оставь меня; я не сделал пред Тобою ничего доброго (т.е. ничего, что не было бы так или иначе связано с тонкими влияниям демонической природы), но даруй мне, по милости Тво-ей, положить начало (освобождению от этих влияний)»18! Одновременно с этим происходит свёртывание чувств19, так что подвижник, захваченный


14 Прп. Петр Дамаскин. Необходимое и весьма полезное указание семи телесных дела-ний. Творения. М. 2001. с. 40.

15 Прп. авва Дорофей. Поучение четырнадцатое. Душеполезные поучения. М., 2002. с. 123.16 Отечник, или избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Творения

Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т., М., 2002. Т. 5. С. 493–494. 17 Прп. авва Дорофей. Вопросы прп. Дорофея и ответы, данные на них свв. старцами

Варсануфием Великим и Иоанном Пророком. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 182.18 Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов.

М., 2004. С. 431.19 Благодать Всесвятого Духа […] не позволяет уже [человеку] внимать чему-либо чув-

ственному и мирскому, и делает то, что он видит всё это, как бы не видел; ибо тогда ум со-единится с мысленным и божественным, исходит совершенно вне всего чувственного, при всём то, что будто смотрит на это. Такая душа приемлет чрез слух только живое слово Бога как знаемое ей и желанное […] Прочие же все человеческие слова она хотя слышит, но не принимает их, и не позволяет им входить внутрь себя, но отвращается от них и отгоняет их заблаговременно, а иной раз и совсем не чувствует присутствия их и их толкания в уши, но


умным созерцанием своей греховности (ада собственной души), весь со-средотачивается только на себе и не обращает более внимания ни на окру-жающих людей, ни на окружающую его обстановку. Во-первых, тем самым пресекается осуждение, и, во-вторых, благодаря этому у него рождается три смиренных помысла: что он грешнее всех людей20, что он срамнее всех тварей, как сущий в состоянии неестественном и, что он окаяннее бесов, как раб бесов21. Поэтому и прп. Пимен Великий говаривал братии своей: уверяю вас, куда ввергнут сатану, туда ввергнут и меня22. Здесь необходи-мо сделать важное замечание, относительно сущности всей инициатиче-ской работы, которая совершается как усилиями самого существа (в этом проявляется его активность), так и благодаря содействию (συνεργία)23 не-тварных энергий пресвятой Троицы. Было бы наивно полагать, что человек

бывает для них как глухая, ничего не слышащая, — не слышит их и не принимает, при всём том, что слышит (Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 65. Собрание творений в 3 т. М., 1890. Т. 2. С. 132–134). Следует добавить, что это не происходит мгновенно, но такое состо-яние постепенно должно усвоиться человеку.

20 Первоначальные плоды Божественного просвещения и смиренномудрия прекрасно из-ложены в вопросах задаваемых аввой Дорофеем и ответами на них прп. Иоанна Пророка:

«Вопрос 24. Того же к другому Старцу: Если кто считает себя ниже всей твари, а дей-ствия его не соответствуют сему; как о сём думать?

Ответ: Если действие не согласно с сознанием, то и оно не есть истинно, но поругание демонское.

Вопрос 25. Отец мой! нет ещё того, чтобы я считал себя ниже всей твари, но когда ис-пытываю свою совесть, нахожу себя заслуживающим того, чтобы считать себя ниже всей твари. Неужели и это поругание от демонов?

Ответ: Брат! теперь только вступил ты на правую стезю. Вот самая истина. Бог да приве-дёт тебя в ту меру, чтобы считать себя ниже всей твари. Здравствуй о Господе». (Прп. авва Дорофей. Вопросы прп. Дорофея и ответы, данные на них свв. старцами Варсануфием Великим и Иоанном Пророком. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 179)

21 И далее […] Смиряющемуся так говорить надлежит: есть ли на свете грешники, коих грехи, не говорю, превосходили бы, но хоть равнялись бы моим? — Нет, душа моя; мы с тобою хуже всех людей, мы — земля и пепел под ногами их. — И как мне не считать себя срамнейшим всех тварей, когда они держат себя по чину естества своего, тогда как, по безчисленным беззакониям своим, я стал ниже естества? По истине звери и скоты чище меня грешнаго; почему я ниже всех, как до ада низвергший себя, и как во аде лежащий еще прежде смерти. — Кто же не ведает и не чувствует, что грешник хуже и бесов, как раб их и подданный, уже отзде с ними во тьму кромешную заключенный? Воистину хуже бесов обладаемый ими; и потому с ними наследую я бездну, окаяннейший. В преисподней, в аде и бездне прежде смерти обитающий, как в самопрельщении дерзаешь называть себя правед-ным, сделав себя злыми делами грешником непотребным и бесом? Горе прельщению и за-блуждению твоему, бесный, пес нечистый, за сие в огнь и тму осуждаемый! (Прп. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о помыслах, страстях и добродетелях, — и ещё — о безмолвии и молитве. Добротолюбие. Т. 5).

22 Отечник, или избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Творения Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т. М., 2002. Т. 5. С. 491.

23 Так домостроительствовала благодать Божия, чтобы каждый, по собственному мнению и по собственной своей воле, трудом и подвигом достигал мысленного возрастания. Стало

122 123

как таковой, лишь своими собственными усилиями может превзойти себя самого. Поэтому повторение, словно неких заклинаний вымученных фраз наподобие «я грешен, я хуже всех и пр.», к чему по несчастью и сводится зачастую экзотеризм, обычно приводит человека к ложной покорности с постной физиономией и подавленными чувствами. Словом ко всем тем от-рицательным качествам, которые должен отринуть шествующий царским путём. Ведь согласно слову Господа нашего (Мф. 6, 16-18) и Апостола языков православному должно сочетать печаль о грехах (2 Кор. 7, 8-11) с непрестанной радостью (1 Сол. 5, 16), каковое состояние отцы именуют радостотворным плачем. Очевидно и то, что сколь бы долго человек не по-вторял эти фразы, он ничего не увидит, поскольку не имеет в себе источника света, который бы позволил ему это сделать. Поэтому, зрение собственной греховности, как и смирение на различных стадиях его развития, отнюдь не является психологическим трюком наподобие самовнушения и т.п., но духовным ведением, которое человек созерцает умным оком, просвещае-мым ипостасным Светом. Подлинное смиренномудрие представляет собой определённую транспозицию с интеллектуального (умного) уровня на вер-бальный; как заверяет прп. Макарий Египетский, «такой человек почитает себя уничиженным паче всех грешников; и такой помысел насаждён в нём, как естественный; и чем глубже входит он в познание Бога, тем больше почитает себя невеждою; чем более учится, тем паче признаёт себя ничего не знающим. Сие же споспешествующая благодать производит в душе, как нечто естественное»24.

Видя собственное состояние в истинном Свете, подвижник осознает, что не может, словно иной барон Мюнхгаузен, вытащить себя за волосы из тинного рва страстей. Преподобный Пимен Великий прекрасно описывает это экзистенциальное состояние: «Я подобен человеку, погрязшему в бо-лоте по шею, с бременем на шее — и вопию к Богу: помилуй мя»25. Как за-


быть, насколько [каждый] верит, насколько подвизается, насколько любит и насколько с телесным и душевным подвигом предается всякому благоугождеиию заповедей, в такой же мере приобретет он причастие Духа к духовному возрастанию [в] «обновлении ума» (Рим. 12, 2), по благодати и Божественному дарованию получая спасение, а по вере, любви и под-вигу свободного произволения принимая преуспеяние и возрастание к совершенной мере духовного возраста (ср. Еф. 4, 13), чтобы как по благодати, так и по справедливости стать наследником вечной жизни (ср. Тит. 3, 7), и не всецело Божиею силою и благодатью, без [собственного] человеческого содействия и старания, возрастая в преуспеяние, и не все-цело собственною силою и тщанием и крепостью, без содействия и помощи Святого Духа, имея возможность прийти в совершенную волю Божию (ср. Рим. 12, 2) и в меру свободы и чистоты (Прп. Макарий Египетский. Слово 1. Духовные слова и послания (собрание типа I). М., 2002. С. 378).

24 Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы (собрание рукописей типа II). Творения. М., 2002. С. 353.



мечает свт. Игнатий (Брянчанинов), плач, когда достигнет развития своего, не может облекаться в многомыслие и многословие: он довольствуется для выражения необъятного духовного ощущения самою краткою молитвою. Возникающий от этого осознания онтологический ужас постепенно рас-творяет хрупкие скорлупы индивидуализма, уверенности в себе и в своих силах, помысла, что все достижения в сфере действия являются следстви-ем собственной рачительности и усилий самого человека. Освобождение от этих иллюзий приводит подвижника к познанию собственной немощи и беспомощности, пониманию, что он не имеет в себе самом достаточного основания. Тем самым, постепенно происходит перенос центра существо-вания с индивидуального плана на трансцендентный. К тем, кто ещё не осуществил подобного переноса, именуемого отцами упованием на Бога26, Апостол пишет: «Или не знаете себе, яко Iисусъ Христосъ въ васъ есть; разве точiю чимъ неискусни есте» (2 Кор. 13, 5).

Необходимо также отметить, что этот онтологический ужас носит под-час соматический характер, так что при воспоминании о Страшном Суде

26 Это второй элемент известной триады «вера, надежда, любовь», не имеющий ничего общего с тем сентиментализмом, который ему обычно приписывают; на самом деле Апостол (1 Кор. 13, 13) говорит о трех важнейших вехах инициатической работы. В первом при-ближении надежду или упование на Бога можно сопоставить с тем, что Ю. Эвола называет трансцендентальным доверием, «которое способно обеспечить уверенность и неуязви-мость… [Такую позицию, стимулирующую] разнообразные опыты и различные столкнове-ния с реальным, можно связать с известной формулой amor fati (любовь к року — лат.), но взятой в особом ракурсе… [Этот] принцип вовсе не обязательно считать тождественным пассивному повиновению необходимости, которой приписывают предустановленный и познаваемый характер, он, скорее, означает готовность встретить лицом к лицу любое испытание, всё неизвестное, двусмысленное и опасное в жизни, понимая, что нет друго-го выбора, кроме как идти собственным путем» (Ю. Эвола «Оседлать тигра», М., 2005. С. 120). В качестве наглядного примера можно привести эпизод из жития прп. Серафима Саровского, когда к нему, пребывавшему на безмолвии в пустыни, подошли трое крестьян и потребовали денег. О. Серафим в тот момент валил лес и, вооружённый топором, мог бы за себя постоять. Но как говорится в житии, он вспомнил при сём слова Спасителя: “Вси бо приемши нож ножем погибнут” (Мф. 26, 52), не захотел сопротивляться, спокойно опустил на землю топор и сказал, кротко сложивши крестообразно руки на груди: “Делайте, что вам надобно”. После чего трое грабителей избили его до полусмерти. С большим трудом старец добрался до монастыря; врачи констатировали, что голова у него была проломлена, рёбра перебиты, грудь оттоптана, всё тело по разным местам покрыто смертельными ранами. В этот момент о. Серафим уснул; в тонком сне увидел он дивное видение: подходит к нему с правой стороны постели Пресвятая Богородица в царской порфире, окружённая славою. За Нею следовали свв. Апостолы Пётр и Иоанн Богослов. Остановясь у одра, Пресвятая Дева перстом правой руки показала на больного и, обратясь пречистым ликом Своим в ту сторону, где стояли врачи, произнесла: “Что вы трудитесь?” Потом опять, обратясь лицом к старцу, сказала: “Сей от рода нашего” — и кончилось видение, о котором присутствующие не подозревали. После этого больной к удивлению всех, отвечал, что он не желает помощи от людей, прося отца настоятеля предоставить жизнь его Богу и Пресвятой Богородице, ис-тинным и верным Врачам душ и телес. В тот же день о. Серафим почувствовал облегчение от болезни; сила и крепость стали возвращаться к нему (Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. НН., 2004. С. 85–88).

124 125

содрогается и само тело. Состояние это столь ужасно, что лишь немногие могут пребывать в нём и тем более понять смысл подобного делания27. На-помним, что целью инициатической работы является преодоление всех различий между человеком и триипостасной Единицей, кроме тождества по сущности. О таковых свт. Григорий Палама говорит, что «всецелые свя-тые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога»28, а свт. Диадох Фотикийский уточняет, что они, «крылья души чрез добродетели соделавшие легко парительными, восхищаемы бывают, по Апостолу, на облаках, и на суд не приходят; не достигшие же такого совершенства, и при делах добрых не чуждые и грехов, — эти приходят в судилище суда, и там чрез исследование их добрых и худых дел, как бы огнем испытуются; если чаша добрых дел перетянет, они из-бавляются от наказания»29. Таким образом, обоженный человек обладает всеми предыдущими бытийными состояниями, как реализовавший их в процессе инициатической работы, поэтому он и не приходит на Страш-ный Суд. Прочим остаётся только последовать его примеру, поскольку другого шанса им уже не представится. Об это в частности говорит прп. Пимен Великий: «кто здесь не плачет о себе, тот будет вечно плакать там. Итак, необходимо плакать или здесь — добровольно, или там — от муче-ний»30. Так прп. Силуану Афонскому было сказано Господом, что должно держать свой ум в аду, но при том не отчаиваться31, т.е. отбросить костыли


27 Любопытно, что учиться этому деланию отец иноков отправился по повелению Господа в Александрию к простому кожевеннику. Когда же старец пришёл к указанному ему мужу, муж этот крайне удивился, увидев у себя прп. Антония. Старец сказал кожевнику: поведай мне дела твои, потому что для тебя пришёл я сюда, оставив пустыню. Кожевник отвечал: не знаю за собою, чтоб я сделал когда-либо и что-либо доброе: по этой причине, вставая рано с постели моей, прежде нежели выйду на работу, говорю сам себе: все жители этого города, от большого до малого, войдут в Царство Божие за добродетели свои, а я один пойду в вечную муку за грехи мои. Эти же слова повторяю в сердце моём прежде, нежели лягу спать. Услы-шав это, блаженный Антоний отвечал: по истине, сын мой, ты как искусный ювелир, сидя спокойно в доме твоём, стяжал Царство Божие; я, хотя всю жизнь мою провожу в пустыне, но не стяжал духовного разума, не достиг в меру сознания, которое ты выражаешь словами твоими (Отечник, или избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Тво-рения Святителя Игнатия Брянчанинова в 7 т. М., 2002. Т. 5. С. 52–53).

28 Св. Григорий Палама. Триада (III, 1, 27). Триады в защиту священно-безмолвствую-щих. М., 2003. С. 290–291.

29 Того же блаженного Диадоха, епископа Фотики, что в древнем Епире Иллирийском, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рас-суждения духовного. Добротолюбие. Т. 3.

30 Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004. С. 446.

31 Однажды, в одно из таких мучительных ночных борений с бесами, когда, несмотря на все старания, чисто молиться не давалось, Силуан встаёт с табурета, чтобы сделать по-клоны, но видит пред собой огромную фигуру беса, стоящего впереди икон и ожидающего поклона себе: келия полна бесов. Отец Силуан снова садится на табурет и, наклонив голову, с болезнью сердца говорит молитву. Вот как он сам описывает этот момент: «Я немного ис-


индивидуализма, поскольку только так возможно преодолеть человече-ское состояние и стать сыном Божьим и богом по благодати. Удерживая ум в аду, подвижник становится причастником божественных энергий в их попаляющем аспекте, тем самым, сжигая страсти и нейтрализуя тонкие демонические влияния32. Поэтому отцы учат, что если смирение низведено будет до ада, оно вознесётся до небес; и напротив, если гордость возвы-сится до небес, она низведена будет до ада33. Очевидно, что отчаяние и малодушие, желание избежать этого состояния возникает лишь в случае гордости, когда человек полагается исключительно на самого себя, т.е. считает себя замкнутой системой, закрывая тем самым себя для горних влияний, не надеясь на них, «зане Богъ гордымъ противится» (1 Петр. 5, 5), но при этом открытой для влияний снизу. Зная это прп. Симеон Новый Богослов говорит, что христианину должно знать, что благодать Всесвятого Духа живёт в нём и совершает все добродетели, а не он сам. Этим ведением постепенно преодолевается индивидуальное состояние и исполняется первая заповедь блаженств: «блажени нищiи духомъ: яко техъ есть Царствiе Небесное» (Мф. 5, 3).

Выше было упомянуто, что соматический отклик, вызванный боже-ственным просвещением — это слезы. Об этом свидетельствует прп. Марк Подвижник говоря: «не возносись, изливая слезы в молитве твоей; ибо Христос коснулся очей твоих, и ты прозрел умственно»34. Более того, авва Евагрий настаивает, что прежде всего должно молиться именно о даре слёз, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе грубость (снять покрывало нечувствия) и, исповедовав свои беззакония Господу (Пс. 31, 5), получить от Него прощение35. Тем не менее, многие из отцов утверждают, что значение слёз, особенно у новоначальных, тёмно и не-удобопостижимо, и что они происходят от многих и различных причин: от естества, от Бога, от неправильной скорби и от скорби истинной, от тщеславия, от блудной страсти, от любви, от памяти смерти и от многих

пугался, но сказал: — Господи, Ты видишь, что бесы не дают мне молиться. Внуши мне, что я должен сделать, чтобы бесы отошли от меня. И Господь говорит в душе моей: — Горделивые души всегда страдают от бесов. И я сказал: — Господи, вразуми меня, что должен я помыш-лять, чтобы душа моя была смиренна. И получаю ответ в душе: — Держи ум свой во аде, и не отчаивайся. С тех пор я стал так делать, и душа моя обрела покой в Боге» (Прп. Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск, 2003. С. 42, 431).

32 Об этом говорит сам прп. Силуан Афонский: «Господь Сам научил меня, как надо смиряться: «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся». И этим побеждаются враги; а когда я умом выхожу из огня, то помыслы (тонкие влияния) снова приобретают силу» (Прп. Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск, 2003. С. 295).

33 Авва Зосима. Собеседования. Добротолюбие. Т. 3.34 Прп. Марк Подвижник. Слово первое. О законе духовном, 200 глав. Советы ума своей

душе. Минск, 2005. С. 10.35 Творения аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты. М., 1994. С. 78.

126 127

других побуждений. И потому прп. Иоанн Лествичник добавляет, что, исследовав все сии побуждения слёз, посредством страха Божия поста-раемся приобрести те чистые и нелестные слёзы, которые рождаются от размышления о разлучении нашем от тела; ибо в них нет ни окрадения, ни возношения, но очищение, преуспеяние в любви к Богу, омовение от грехов и освобождение от страстей36. Все отцы согласно говорят о слезах, как об ином крещении37 и учат, что «источник слёз после крещения больше крещения, хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими»38. Речь в данном случае идёт, безусловно, об очищении посредством элементов39, которое наличествует в обряде крещения, и поскольку слёзы истекают непрестан-но40, их ценность несоизмеримо более высока. При этом подразумевается переход от виртуальной инициации к реальной: «Слёзы во время молитвы — признак Божией милости, которой сподобилась душа в покаянии своём, — признак того, что молитва принята, и слезами начала входить на поле чистоты. Ибо если не будут отъяты в людях помыслы о преходящем, и не отринут они от себя мирской надежды, и не возбудится в них пренебреже-ние к миру, и не начнут они уготовлять доброго напутствия к исшествию своему, не начнут в душе восставать помыслы о том, что будет там, то глаза не могут проливать слёз, потому что слёзы суть следствие беспримесного и невысокопарного размышления, многих, частых и неуклонно пребыва-ющих помыслов, памятования о чем-то тонком совершающемся в уме, и памятованием сим приводящем сердце в печаль. От сего-то слёзы умно-жаются и наиболее усиливаются. […] Посему будем непрестанно в уме своём молить Господа, чтобы даровал нам плач. Ибо, если приимем сию благодать, лучшую и превосходнейшую прочих дарований, то, при по-


36 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 7. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000. С. 169.37 Так Леонтий иерей поучает, что «по крещении другое крещение есть, — крещение

слёз» (Сборник аскетических писаний, извлеченных из патериков обители св. Саввы Освященного близ Иерусалима. М., 1907. С. 163), а прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Шестое — есть крещение через покаяние и слёзы, поистине многотрудное» (Точное изложение православной веры. Книга четвертая. Глава IX. М., 2002. С. 295). Умножать подобные примеры нет необходимости на наш взгляд.

38 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 7. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000. С. 162. 39 См. Рене Генон. Заметки об инициации. М., 2004.40 Признак смирения — бесчисленные слёзы, которые три-четыре года бегут ручьём. Из

них рождается непрестанная молитва, так называемая умная молитва (речь идёт о сердечной деятельной молитве, в которой ум молится в пещере сердца — А.П.). Так что лишь скажешь: «Иисусе мой Сладчайший!» — бегут слёзы. Только скажешь: «Матерь Божия!» — не можешь сдержаться. Тогда из них рождается тишина во всём теле и совершенный мир. Один брат захотел как-то сдержать себя, потому что уже начались слёзы, а кто-то постучал в дверь, и не смог, пока они не прекратились: такая у них сила. Так вот, если это приобретешь, тебе не страшны изменения, ибо становишься человеком другого естества. Не то чтобы изме-нялось естество, но его свойства изменяет благодать посредством божественных энергий Бога (Изложение монашеского опыта. Старец Иосиф Афонский (прозванный также Исихастом). М., 1998).


мощи её, достигнем чистоты. А как скоро достигнем её, не отнимется уже у нас чистота до самого исхода нашего из жизни сей»41. Этим подвижник переходит к третьему духовному ведению согласно прп. Петру Дамаскину, т.е. познанию ужасного, бывающего перед смертью и после смерти, как то обретается в Божественных Писаниях.

Страсти, которыми окачествовалась душа всякого человека после пра-родительского греха, подобны патине на стенках сердечной пещеры (Апо-стол называет ее также внутренним человеком), которую должно омыть, очистить до блеска слезами, ибо засвидетельствовано всем опытом Церк-ви, что как вода смывает буквы, так и слеза может очищать согрешения42. Этот процесс последовательно излагает в своих творениях прп. Симеон Новый Богослов, говоря, что сначала, сердце подвижника «умягчается, сокрушается, приходит в смирение и рождает смиренномудрые помыслы; а когда восчувствует все сие, тогда посредством всего сего, и также чрез многие скорби и искушения, приходит в сокрушение и слёзы; и чем более смиряется, тем более сокрушается, потому что смирение рождает плач, а плач питает матерь свою, т.е. смирение, и возвращает его. Когда же делание плача соединяется с исполнением заповедей Божиих, тогда оно омывает, — о, чудо, — и очищает душу от всякой скверны и изгоняет из неё всякую страсть и всякую похоть плотскую и мирскую. Таким образом, наконец, человек делается свободным от всякого мирского похотения и от всех страстей как телесных, так и душевных. Как человек, скинув одежды свои, делается совершенно нагим: так и душа скидает, будто одежду ка-кую, перво-наперво нечувствие, которое божественный Павел называет покрывалом: каковое покрывало нечувствия не на сердцах только невер-ных Евреев лежит, но и в каждом человеке, со всем усердием и всею силою не творящем заповедей Евангелия, находится это покрывало и покрывает ум его, так что он не может подняться от земного и знать как должно, Сына и Слово Бога, т.е. Христа. Далее как тот, кто обнажается телесно, видит раны, если какие есть на теле; так и этот видит тогда чисто страсти души своей […] и на все эти страсти душевные налагает заповеди Христовы, как врачебные вещества, а как прижигания выжигающие, налагает искушения и скорби. И таким образом смиряется, плачет, ищет помощи Божией с великим рвением; и тогда явно видит, как благодать Всесвятого Духа при-ходит в него, и искореняет и уничтожает страсти одну за другою, пока не освободит души от всех их; ибо благодать Святого Духа не от одной или от двух страстей освобождает душу, но совершенно от всех, чисто начи-сто»43. И когда ум, совлекшись ветхого человека, облечётся в благодатного

41 Прп. Исаак Сирин. Слова 30, 21. Слова Подвижнические. М., 2002. С. 134, 98.42 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 26. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000. С. 403.43 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 65. Собрание творений в 3 т. М., 1890. Т. 2.

С. 131–132.

128 129

человека (Кол. 3, 9-10), тогда увидит он во время молитвы состояние своё, сходное с сапфиром или небесным цветом, — это состояние Писание на-зывает «местом Божиим», и его зрели [некогда] старцы на горе Синай (Исх. 24, 10-11)44. И с того времени начнёт постигать истинность обетования Господа: «Блажени чистiи сердцемъ: яко тiи Бога узрятъ» (Мф. 5, 4).

Прп. Исаак Сирин различает слёзы «сожигающие и […] утучняющие. Посему все те слёзы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело; а нередко и самое владычественное в душе во время излияния слёз ощущает от них вред. И сперва человек по необходимости вступает на эту степень слёз, но ими отверзается ему дверь войти на вторую ступень, лучшую первой; и это есть страна радости, в ко-торой человек приемлет милость. Это уже слёзы, проливаемые по благораз-умию: они и украшают, и утучняют тело, и исходят непринуждённо сами со-бою; и не только, как сказано, утучняют тело человеческое, но и вид человека изменяется. Ибо сказано: Сердцу веселящуся, лице цвететъ: въ печалехъ же сущу, сетуетъ (Притч.15:13)»45. Иными словами после того, как будет реализовано состояние интегральной человеческой индивидуальности и существо продолжит восхождение по ступеням бытийной лествицы46, место сожигающих слёз занимают слёзы утучняющие. Здесь можно напомнить об аналогии микро- и макрокосма, поскольку сожигающие и утучняющие слёзы соответствуют нижним и верхним водам творения. Этим исполняется вторая заповедь блаженств: «блажени плачущiе: яко тiи утешатся» (Мф. 5, 4).

Увидевший, благодаря умопостигаемому Свету, своё экзистенциаль-ное состояние и пребывающий постоянно в плаче и смиренном о себе мудровании, по мере углубления созерцания своей греховности вводится в тайну творения ejx oujk o[n — своего онтологического истока47. Ведение


44 Авва Евагрий. О помыслах. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М. 2002, с. 472.

45 Прп. Исаак Сирин. Слово 21. Слова Подвижнические. М 2002, с. 94.46 Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля. Потщись войти во внутрен-

нюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая — одно и то же, и, входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдёшь там восхождения, по которым в состоянии будешь вос-ходить (Прп. Исаак Сирин. Слово 2. Слова Подвижнические. М 2002, с. 19).

47 Специфика авраамических традиций, и в частности православия, проявляется, прежде всего, в творении из ничего, или, на церковнославянском, от не сущих, которое берет своё начало в Ветхом Завете: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже въ нихъ, видящь уразумееши, яко отъ не сущихъ сотвори сия Богъ» (2 Мак. 7, 28). В то время как манифестационистские доктрины утверждают, что следствие (космос) не является по сво-ей сути, эссенциально иным, нежели его причина (Первопринцип), хотя причина и больше следствия, то креационизм утверждает прямо противоположное. Так прп. Иоанн Дамаскин пишет, что «всё — далеко от Бога не по месту, но по природе» (Точное изложение право-славной веры. Книга первая. Глава XIII. М. 2002. с. 182). В соответствии с этим и инициати-ческая работа сводится либо к познанию этого сущностного единства, либо качественной разницы между тварной и нетварной реальностями.

130 131

того, что человек владеет приобретённым бытием, ибо «о Немъ бо живемъ и движемся и есмы» (Деян. 17, 28), т.е. не имеет достаточного основания в себе самом, именуется смирением48. Только тогда он вместе с прп. Симе-оном Новым Богословом и всем сонмом преподобных и богоносных отцов может сказать о себе, что он — ничто. На этом этапе инициатической ра-боты опытно, а не из спекулятивных рассудочных конструкций познаётся сущность креационизма49. Господь говорит: научитеся не от Ангела, не от человека, не от книги, но от Мене, т.е. от Моего в вас вселения и осияния и действия, яко кроток50 есмь и смирен сердцем и помыслами, и образом мыслей, и обрящете покой душам вашим от браней, и облегчение от ис-кусительных помыслов (Матф. 11, 29)51. А прп. Григорий Синаит уточняет, что смирение истинное ни слов смиренных не говорит, ни видов смирен-ных не принимает, не нудит себя смиренно о себе мудрствовать и не поно-сить себя смирясь. Хотя все такое начатки суть, проявления и разные виды смирения, но само оно есть благодать и дар свыше52 и одеяние Божества53. Таким образом, смирение в высшем смысле есть одна из нетварных энер-


48 Смирение есть познание собственной немощи и бедности умом, видящим в своем существе недостаток и нищету, поскольку, будучи не сущим и получившим бытие по воле Сущего, сам он не самодостаточен в своем бытии, но, удерживаемый волей Творца в при-снопребывании, и благобытие, естественно, приобретает по причастности Сущему (Вто-рая сотница преподобного Иоанна Карпафийского. Дополнение к Добротолюбию. М., 2001. С. 13–14).

49 Смирение — это не просто слова, когда мы говорим: я грешен... и тому подобное. Сми-рение — это истина. Чтобы человек узнал, что он — ничто. «Ничто» — это то, что было ничем прежде, чем Бог сотворил всё. Итак, это «ничто» есть мы. Твой корень, твоё существо начина-ется от «ничто», и твоя мать — глина, а Творец твой — Бог. Что у тебя есть, чего ты не получил? А если получил, что хвалишься, как не получивший? (1 Кор. 4, 7) Великий дар Божий — по-знать человеку истину. И эта истина, сказал Господь, освобождает нас от греха. (Изложение монашеского опыта. Старец Иосиф Афонский (прозванный также Исихастом). М. 1998)

50 Этот термин также нуждается в пояснении, поскольку в разговорном языке он озна-чает тихость характера, соседствующую с чуть ли не природной застенчивостью. Однако в лексиконе отцов под ним подразумевается нечто совсем иное. Так прп. Макарий Египетский в одной из апофегм предлагает новоначальному иноку две ночи подряд ходить на кладби-ще и сначала хвалить мертвецов, а потом ругать их. И далее даёт такое наставление: если хочешь спастись, — будь мёртв; подобно мёртвым, не думай ни об обидах от людей, ни о славе людской — и можешь спастись (Луг духовный. Достопамятные сказания о под-вижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004. С, 584). А прп. Максим пишет, что «кроткий, находясь между похвалой и порицанием, остается бесстрастным, ни похвалами не надмеваясь, ни укоризнами не смущаясь. Ибо разум, оставив страсть, уже не чувствует беспокойства от нападений со стороны того, от чего он по природе свободен, поскольку он успокоил в себе бурю, вызываемую этими [страстями], и всю силу своей души перевел в пристань божественной и неподвижной свободы» (Прп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню. Избранные творения. М., 2004. С. 259).

51 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 25. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000. С. 314.52 Прп. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о

помыслах, страстях и добродетелях, — и ещё — о безмолвии и молитве. Добротолюбие. Т. 5.53 Прп. Исаак Сирин. Слово 53. Слова Подвижнические. М., 2002. С. 218.

130 131

гий единосущной Троицы. По этой причине прп. Симеон Новый Богослов и говорит, что «жизнь и бессмертие действуются чрез смирение, и опять вследствие жизни и бессмертия действуется смирение. Смирение требу-ется и прежде жизни и бессмертия, и после, и есть, таким образом, и пер-вое и третье: первое, потому что есть причина прочих двух, т.е. жизни и бессмертия; третье, как их объемлющее и удерживающее. Итак, который христианин не стяжал себе смирения Христова, так чтоб оно составляло естественное как бы его свойство, ничего уже не получит от Христа и Христос ничто же пользует ему. Таковой не знает ни Бога, ни себя самого: ибо если бы знал, что без Христа невозможно сделать ничего истинно до-брого и спасительного, то, конечно, смирился бы, и как в царское одеяние, облекся бы в смирение Христово, посредством коего христиане делаются царями, царствуют и господствуют над страстями и демонами силою Его. По мере истинного и совершенного смирения бывает и мера спасения»54.

Отцы учат о смирении, как о вратах, вводящих в рай55. Это состояние интегральной человеческой индивидуальности отсылает нас к символике креста: достаточно напомнить о четырёх реках истекающих из центра Эдема. Центр креста представляет собой точку, где примиряются и раз-решаются все противоположности; в этой точке происходит синтез всех элементов оппозиции, которые, являются противоположностями лишь с позиции внешней и частной — позиции знания, основанного на различе-нии56. В свете этого становятся понятными слова прп. Силуана Афонского: «Крепко верь, что мы страдаем (пребываем на периферии индивидуально-го плана) только до тех пор, пока не смиримся (не обретём ведения своего бытийного истока); а как только смиримся, так конец скорбям (разного рода экзистенциальным потрясениям), ибо Дух Божий за смирение изве-щает душу, что она спасена (вводит в рай)»57. Об этом же говорил прп. Ан-тоний Великий: видел я однажды все сети врага, распростертые на земле, и со вздохом сказал: кто же избегнет их? — но услышал глас, говорящий мне: смиренномудрие [и, они (сети врага) не могут даже прикоснуться к нему]58! Наконец, прп. Исаак Сирин согласно с прочими отцами пишет: пока не смирится человек, не получает награды за свое делание; [ибо] награда дается не за делание, но за смирение59. Таким образом, покаяние


54 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 31. Собрание творений в 3 т. М., 1890. Т. 1. С. 273.55 Прп Иоанн Колов говорит, что «врата к Богу есть смирение; и отцы наши многими скор-

бями, радуясь, взошли в град Божий» (Древний патерик, изложенный по главам. Глава 15. М., 2003. С. 322), вслед за ним и прп. Иоанн Лествичник утверждает, что «смиренномудрие есть дверь Царствия Небесного, и оно вводит туда приближающихся к ней» (Прп. Иоанн Лествичник. Степень 25. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000. С. 323).

56 Рене Генон. Глава VII. Символика креста. М. 2004, с. 72.57 Прп. Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск, 2003. С. 287.58 Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов.

М., 2004. С. 432.59 Прп. Исаак Сирин. Слово 34. Слова Подвижнические. М., 2002. С. 143.

132 133

восставляет падшего; плач ударяет во врата небесные; а святое смирение отверзает оные60. Экзистенциальное состояние, в котором пребывает че-ловек, будучи в этой центральной точке, характеризуемой смирением61, отцы иногда называют Субботой62, т.е. бесстрастием разумной души, со-вершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха63.

Подводя итог вышесказанному, повторим вслед за прп. Симеоном Новым богословом: Бог невидим и просвещает невидимо, без того, чтоб ты видел то; познается же сие просвещение от действий его, как и Бог невидимый познается от дел Его. Если находишь себя сокрушённым и смиренным, знай, что ты просвещён, и насколько смиряешься, настолько в тебе есть и света; ибо, как сказали богомудрые отцы, преуспеяние души есть преуспеяние её в смирении. Степень самопознания и Боговедения определяется степенью смирения и кротости. Душа, сподобившаяся бо-жественного присещения, т.е. божественного просвещения и тишины, бывает мирна и безмятежна64. Именно в этом состоит истинное действие умной молитвы, всякое же иное действие вводит человека в состояние, именуемое отцами прелестью65 — прямым порождением гордости или


60 Прп. Иоанн Лествичник. Степень 25. Лествица, возводящая на Небо. М., 2000. С. 319.61 По своему действию смирение дарует сердцу невозмутимый покой, уму — мир, помыс-

лам — немечтательность.62 Отцы также говорят о состояниях именуемых Субботы (равноангельское, надын-

дивидуальное состояние), или, иными словами, свободе разумной души, которая через естественное созерцание в духе подавляет в себе действие, направленное на чувственное и Субботе Суббот (состояние обожения), т.е. духовного покоя разумной души, которая уво-дит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге (Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и домо-строительном воплощении Сына Божия. Избранные творения. М., 2004. С. 297–298). С некоторыми натяжками их можно соотнести с Нирваной и Паринирваной индуистской традиции. Первое, согласно Рене Генону, буквально означает «затухание дыхания или волнения», стало быть, состояние существа, которое более не подвержено какому-либо изменению, ни какой-либо модификации и которое окончательно освободилось от формы, равно как и от всех других случайностей или уз проявленного существования. Нирвана есть надындивидуальная обусловленность (обусловленность Праджни), а Паринирвана (Parinir-wana) есть состояние необусловленное. В исламском эзотеризме аналогичными понятиями являются фана (fana), «затухание», и фана эль-фана (fana el-fana), буквально «затухание затухания» (Рене Генон. Глава XXIII Человек и его осуществление согласно Веданте. М., 2004. С. 211). В связи с этим можно добавить, что отцы различают и два смирения: почитать себя низшим всех и приписывать Богу свои добрые дела. Первое есть начало (рождается от страха Божия), второе конец (состояние обожения, любви к Богу). Стяжанию первого смирения посвящена данная глава, а второе смирение также можно сблизить Паринирва-ной, достаточно вспомнить слова апостола: «живу же не ктому азъ, но живетъ во мне Христосъ» (Гал. 2, 20).

63 Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительном воплощении Сына Божия. Избранные творения. М., 2004. С. 297.

64 Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 17. Собрание творений в 3 т. М., 1890. Т. 1. С. 165–166.

132 133

иначе неведения причины собственного бытия. Фактически гордость всегда косвенно отрицает инициацию как таковую, не желая преодоления индивидуального состояния; это проявляется в том, что человек, будучи умственно слеп, считает себя самотождественной замкнутой системой. В этом случае дальнейшая инициатическая работа заведомо обречена на провал. Брат сказал авве Сисою: усматриваю, что память Божия (умная молитва) постоянно пребывает во мне. Старец сказал: это невелико, что ум твой постоянно направлен к Богу; велико то, когда кто увидит себя худ-шим всякой твари66.

Продолжение следует


65 Прелесть как таковая заключается в смешении сфер психического и духовного, в их отождествлении и приписывание духовной природы психическим феноменам.


135


ЦЕРКОВНАЯ НАУКА В СЕРБИИ

Црквене Студиjе: Годишњак Центра за црквене студиjе. Ниш, 2004–2005. Броj 1–2.

Ежегодник Центра церковных исследований, основанного в 2002 году, является междисципли-нарным богословским изданием. Думается, что это единственно правильный ответ на неартику-лируемый, но висящий в воздухе вопрос: какими ресурсами обладает православная традиция сегодня? Ведь от ответа на данный вопрос зави-сит постановка или отсутствие следующего: не является ли само современное православие лишь видом ресурса, расходуемым, по мере надобно-сти, авторами-политиками, экономистами либо деятелями искусства? Предвидя возникновение данного вопроса, священноначалие Русской Пра-вославной Церкви инициировало в начале 1990-х проведение Международных Рождественских образовательных чтений, которое превратилось ныне в демонстрацию интеллектуальной мощи русского православия. Подобным «единством в разнообразии» не может похвастаться ни одно общественно-политическое или культурное дви-жение в России.

Между тем, «Церковные Студиjе» (далее: ЦС), чья редакция рассредоточена на огромном про-странстве от Ниша до Колумбуса, представляет явление такого же порядка. И дело не в количе-стве, а в единстве дискурса и полноте охвата. Сре-ди православных церквей Сербская представляет из себя сейчас, возможно, не менее значительный феномен, чем в XIV веке, а ЦС ставят задачу акку-мулировать наиболее значительных теологов, для которых сербский экклезиологический контекст является базовым. Не случайно поэтому со-единение под одной обложкой работ Жан-Клода Ларше из Страсбурга, Александра Наумова, пре-подающего в университетах Кракова и Венеции, слависта Марии Корогодиной и гебраиста Андрея Щеглова, греческих теологов Христоса Кириако-полуса и Стелианоса Иеродоту… Помимо серб-

135Рецензии и мненияско-черногорских учёных из Ниша, Нови Сада, Белграда в сборнике представлены богословы из Хорватии, Македонии, Греции, Болгарии, Украины и США.

Главным предметом интереса ЦС являются предельные основания человеческого опыта в свете православной веры. Это прослеживается во всех разделах. Авторы сборника не склонны самовыражаться на ниве теологии, без нужды множа число метафизических схем, скорее они настроены актуализировать уже имеющиеся свято-отеческие концепции.

Валентина Гулевска в статье «Природа человека и его способность к богопознанию, согласно учению каппадокийских отцов» отталкивается от аллегории 10-струнной псалтири, которой свт. Василий Великий уподоблял человеческий ум (Толк. на Пс 32). Интересно, что заглавная Ψ, ставшая международным символом психологического со-общества, соответствует лишь левой половине схемы свт. Василия, реконструирован-ной Гулевской: Человек: tov pneu`ma — hJ yuchv — tov sw`ma). Эти элементы, в зависимости от школы, могли именоваться психоаналитиками по-разному: идом, эгом, супер-эго и т.п., однако упор делался обычно на трёхчастность. Между тем, схема Василия Вели-кого, чья левая половина послужила «бессознательным архетипом» для психологиче-ских теорий, сложнее.

Её правая часть отражает действие в человеке двух типов энергии: чувственной (aijsqavnomnh) и витальной (trefomevnh). Эти энергии сосредотачиваются в двух центрах, так называемых «гносеологических органах», сердце (hJ kardiva) и утробе (oiJ nefroiv). Насколько актуальны эти представления? Известно, что Зигмунд Фрейд, рассуждая о психической энергии (либидо), предпочитал понимать её максимально абстрактно, а уж о наличии двух типов энергий, действующих через психику человека, и не заикался. Недооценка энергетической теории, нежелание выстраивать единое древо энергий, которое поднималось бы из физики в философию, является ахиллесовой пятой со-временного научного мировоззрения. Решение этой проблемы напрямую зависело от психологии, однако она оказалась не готовой к этому вызову, предпочтя откреститься от «еретиков» (вроде Вильгельма Райха), пытавшихся восстановить через психоанализ единство картины мира. Построение настоящей психологии, т.е. науки, объясняющей душевную жизнь человека, — дело будущего и здесь не обойтись без целостного миро-восприятия, свойственного святоотеческому богословию.

Немало места уделено ЦС иконографии, которая, согласно градации теологических дисциплин, предложенной Ж.-К. Ларше, выполняет катехизаторскую, апологетиче-скую и доксологическую роли. Так, Ирина Антанасиевич, давая углублённый анализ иконографии Успения Пресвятой Богородицы, обращает внимание на многомерность, присущую ряду древнерусских икон. Она противопоставляет многомерность пред-ставлениям о времени как о четвёртой координате пространства. В иконическом про-странстве, указывает И. Антанасиевич, также присутствует четвёртая координата, не являющаяся, однако, временной.

Вот почему в это пространство помещён Христос, держащий на руках душу Бого-матери в виде младенца на образе Успения. Когда происходит движение в четвёртом направлении, оно никак не фиксируется в трёх обычных координатах. Обычный мир (на иконе: ложе Марии, апостолы, святители и архитектура) предстаёт парадоксально «вложенным» в расширенное четырёхмерное пространство (намеренно преувеличен-ная фигура Христа в шатровидной мандорле), которое делит икону пополам. Нульмер-ный объект делается четырёхмерным.

После прочтения данной работы не совсем ясной остаётся, правда, концепция вре-мени, принятая в святоотеческом наследии. Словно реагируя на возможное недоуме-

136 137ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯние, в 1-м номере сборника публикуются статьи Бориса Брайовича о теологических основах времени-пространства и Владимира Цветковича «Концепции времени и веч-ности от Платона до Максима Исповедника». Во 2-м номере появляется исследование «Время и движение в Шестодневе святого Василия Великого» Бояна Томича.

Любые представления православного богословия черпаются не из схоластических силлогизмов, а имеют опытно-созерцательный, поистине богочеловеческий, характер. В силу чего агиография — апробированный мистический опыт — является одной из ве-дущих тем ЦС. В работе Драгиши Бойовича «Проекция мытарства в Житии святого Пе-тра Коришского» делается интересная попытка отследить момент эволюции представ-лений о посмертной участи в конце XII — середине XIII столетий. Для искусствознания эти сведения очень ценны, т.к. именно в тот период формировалась иконография «Страшного Суда», приведшая в итоге к созданию эталонного образца данного сюжета преподобным Авраамием Смоленским. Примечательно, что житие коришского отшель-ника анализировалось В. Еротич с позиций юнгианства, Д. Бойович же помещает его в эсхатологическую перспективу.

«Эпоха добрых ангелов» сменяется в сербской агиографией эпохой «немилосерд-ных». Если в житиях св. Саввы и Стефана Первовенчанного души праведников при-водятся светлыми силами к вечной радости, то после Феодосия Хиландарца (автора Жития Петра) архиепископ Даниил, монах Ефреме, Димитрий Кантакузин и другие церковные писатели обращаются к теме мытарств. В то время как душа мирянина испытывается после разлучения с телом, инок, умерший для мира и «погребённого от страстей», попадает в эту ситуацию ещё при жизни. Аскетический подвиг отшельника изображён, в частности, как борьба с великим змием, буквально обитавшим под его пещерой, как каверзные вопросы демонов о его родных… В целом ситуация при-жизненного суда над душой св. Петра может быть охарактеризована как «мытарства прежде мытарств». Д. Бойович на этом не останавливается и, находит в сербской книжной традиции представления о «вечном огне прежде вечного огня», «воскресенье души прежде воскресенья тела», «небесах прежде небес или небе на земле», «светлости прежде светлости». Все эти концепты черпались из греческой и оригинальной аскети-ческой литературы и рассматривались как атрибут монашеской эсхатологии, личного Конца Света, переживаемого подвижником.

В единой связке с этой работой следует рассматривать публикацию М.В. Корого-диной материалов по сербским исповедным текстам, хранящимся в рукописных со-браниях России.

И совершенно другая сторона молитвотворчества освещена Петром Милосавлеви-чем в обзоре «Молитвы на Озере владыки Николая Велимировича». Епископ Охридский и Жичский Николай (1880-1956) по праву считается крупнейшим богословом Серб-ской Церкви 1-й половины XX века. Его многотомное наследие ещё ожидает своего осмысления. «Молитвы на Озере» (1922) являются главным произведением владыки, включают сотни молитвенных текстов. Они написаны в библейской стилистике и весь-ма необычны по жанру: посредником в интимных диалогах души с Богом выступает… Озеро.

Нельзя не отметить также весьма актуальную подборку публикаций «Теология и медицина», где разбирается место болезни в христианской антропологии (Владета Еротич), дефиниция излечения и исцеления (Драган Стаменкович) и история мона-стырских больниц в средневековой Сербии (Будимир Павлович). В обстоятельной статье Слободанки Илич-Тасич рассматривается диагноз эпилепсии, который любят выносить своему кормильцу современные паулинисты. Заодно рассматривается

136 137Рецензии и мненияправомерность подобных подозрений относительно Апостола Любви. В результате С. Илич-Тасич приходит к выводу, что инсинуации подобного рода, касающиеся ап. Иоанна не заслуживают серьёзного внимания. Версия об эпилепсии Павла коренится на превратно толкуемой апокрифической литературе и не находит подтверждения в каноническом Новом Завете.

Переходя к материалам по церковной истории южных славян, следует отметить, безусловно, две статьи Ивана Тютюнджиева (одна в соавторстве с И. Христовым) из 2-го номера, посвящённых митрополиту Игнатию Тырновскому (†1464), активному участнику Ферраро-Флорентийской унии, сыгравшему важную роль в реорганизации Константинопольского Патриархата после падения Царьграда.

Роман Багдасаров

ДРЕВНЕРУССКАЯ НОУМЕНАЛЬНАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ

Щеглов А. Древнерусская ноуменальная натурфилософия. — Москва, Иерусалим.: Гешарим, 1999. — 197 с.

Ещё совсем недавно появление такой работы было бы невозможно. В коммунистическом госу-дарстве, отдававшем свой приоритет диалектиче-скому материализму, не жаловали религию. Да и то немногое, что преподавалось в институтах и университетах — средневековая схоластика, «восточная философия» и античное любомудрие — так и осталось непонятым, за неимением того камня, которой бы мог послужить опорой при из-учении этих традиционных доктрин. Мы имеем в виду принадлежность к той иной традиционной форме, поскольку «объективное» изучение этих метафизических учений вовне практически всег-да превращается в обычное начётничество и за-частую свидетельствует о полном непонимании того, что столь «бесстрастно» излагают в своих путаных трудах академические учёные. И если упомянутые «философии» ещё как-то были пред-ставлены в университетских курсах, то богатое святоотеческое наследие просто игнорирова-лось. Вульгаризация православия, которое стало религией неграмотных старушек, как это ни печально, становилась всепоглощающей в нашей стране. Лишь в начале 90-х годов прошлого века произошёл некоторый сдвиг: в продаже появились низкокаче-ственные репринты дореволюционные изданий, а спустя ещё десятилетие наконец-то начали активно переиздавать сочинения святых отцов.

138 139ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯОднако должно признать, что очень немногие люди способны с ходу принять и тем

более усвоить основополагающие тезисы православной метафизики, так что чтение святоотеческих творений необходимо начинать уже подготовленным. Это в первую очередь касается святоотеческого языка, к изучению которого современный человек должен приложить немалые усилия. Отчасти исправлению сложившегося status quo в середине 90-х послужила работа А.Г. Дугина «Метафизика Благой Вести». В ней автор изложил основные положения православной доктрины на языке интегрального тра-диционализма. Человеку, знакомому с работами Рене Генона, но живущему в истори-чески православной стране, практически не остаётся ничего иного, как только искать опору в своей собственной традиции. Однако эта задача не столь проста, как кажется на первый взгляд. Поэтому перевод православной метафизики на язык более доступ-ный современному читателю, и в частности, философский, являлся насущной задачей на тот момент. На наш взгляд, автор «Древнерусской ноуменальной натурфилософии» блестяще справился с этой проблемой. Эта работа, как и «Метафизика Благой Вести», может служить единственной опорой — своеобразным оглашением — для тех, у кого «благодаря» современному образованию произошла определённая ментальная дефор-мация. В силу чего они не способны воспринять метафизическое учение во всей его чистоте, а потому как младенцы требуют не твёрдой пищи, но грудного молока (Евр. 5, 13-14). Так, по слову прп. Исихия Иерусалимского, «не знающий истины, не может и веровать истинно, потому что знание естественно предшествует вере».

Несмотря на то, что А. Щеглов, помещает метафизику, онтологию и космологиче-ские представления Восточной Церкви в контекст средневековой Руси, стоит отме-тить, что он по преимуществу обращается к славянским изводам византийских отцов, таким как свт. Григорий Богослов, свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин, и, наконец, к творениям «учителя без-молвия» свт. Григория Паламы. Хотя надо признаться, что на Руси не были известны ни основные богословские сочинения прп. Максима («Амбигвы», «Вопросоответы к Фалассию», «Вопросы и недоумения» и пр.), ни, тем более, богословские творения свт. Григория Солунского (на сегодняшний день едва ли переведена их пятая часть), которые лишь в конце XIX и в XX веке начали постепенно переводиться и издаваться. Около трети библиографии составляют аутентичные древнерусские рукописи, причём автор уверенно использует как святоотеческие творения, так и литургические тексты, и, в частности, Триодь Постную, разнообразные Минеи и Прологи; последние, кстати, были излюбленным чтением на древней Руси. Однако специфически древнерусской эту работу делают, прежде всего, обращение к таким первоисточникам, как Толковая Палея и целому ряду русских летописных сводов. Помимо того, обращает на себя вни-мание и привлечение Хроники инока Георгия Амартола, имевшей широкое хождение, как в Византии, так и в древней Руси, но практически неизвестной современному чи-тателю. При этом автор строго следует православной традиции, избегая обращаться к разнообразным апокрифам и «отречённым книгам», имевшимся в библиотеках многих иноческих обителей.

Одним из несомненных достоинств всех работ А.Щеглова является динамичность изложения материала, что делает их чтение очень увлекательным в противовес ста-тичному пересказу, который современные люди воспринимают как посягательство на их «интеллектуальную» независимость и навязывание им определенной точки зрения. Вот и на страницах «Древнерусской ноуменальной натурфилософии» автор оспари-вает основные положения школ платоников, перипатетиков и неоплатоников. Этот полемический накал возвращает нас во времена поздней античности, когда святым отцам приходилось опровергать объюродевшую мудрость мiра сего. Однако спустя

138 139Рецензии и мненияболее полутора тысяч лет, во времена всеобщей апостасии, подобная подача матери-ала приобретает особую актуальность. Всё это делает книгу А. Щеглова чрезвычайно интересной и полезной не только для тех, кто лишь начинает своё знакомство с право-славной метафизикой, но и поможет глубже понять внутреннюю логику своей веры уже воцерковлённым людям. Вызывает удивление лишь тот факт, что книгу, посвя-щённую православной метафизике, издало, хоть и очень малым тиражом (на данный момент он распродан), иерусалимское издательство «Гешарим». Будем надеяться, что вскоре эта работа Андрея Щеглова будет переиздана вместе с его новой книгой «Не-ведомый Бог».

Александр Преображенский

«Женщина Самарянская говорит Ему: (...) Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме. Иисус го-ворит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4:20-21). О какой горе речь? Почему возникли разногла-сия о месте совершения Богослужения в Израиле? И что это за народ, которому при-надлежала женщина, услышавшая Откровение Мессии? В качестве ответа на эти вопросы предлагается настоящий материал.

ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА САМАРИТЯННовейшие исследования

Андерсон Р., Джайлс Т. «Хранители: Введение в историю и культуру самаритян» (The Keepers: An Introduction to the History and Culture of the Samaritans. Peabody: Hendrickson, 2002); «Сохранённая Традиция: Книж-ность самаритян» (Tradition Kept: The Literature of the Samaritans. Peabody: Hendrickson, 2005)

Самаритяне — самобытное религиозное сообщество, возводящее своё проис-хождение к северным израильским племенам Манассии и Ефрема, а также северных левитов. Религия самаритян связана с горой Геризим, находящейся близ Шехема (На-блус), имеющей первостепенное значение в их богослужении. Из всех книг еврей-ской Библии самаритяне признают только Пятикнижие, которое представлено у них собственной версией, известной как Самаритянское Пятикнижие, местами, в разной степени, отличающейся от принятой иудейской версии. Географически они связаны с определённой областью — Самарией, и эта связь отражена в современном их на-звании — самаритяне. Сами же они всегда называли себя «ха–шамерим», что означает «хранители (Закона, Традиции)». Таким самоназванием самаритяне представляли себя единственно верным остатком древнего Израиля. Сегодня община самаритян насчи-тывает около 600 человек, живущих главным образом в Шехеме (Наблусе), пригороде Тель–Авива. У общины есть интернет–сайт (www.the-samaritans.com) и лента ново-стей, носящяя название «Samaritan Update» (www.thesamaritanupdate.com).

140 141ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯВ западной культуре о самаритянах знают в

основном благодаря притче о «добром самаритя-нине», содержащейся в Евангелии от Луки (10:25–37). Иисуса спросили, что нужно делать, чтобы удостоиться вечной жизни. Иисус ответил вопрошавшему, чтобы тот прочитал ответ в Писа-нии. Тот отвечал, что условиями достижения веч-ной жизни являются любовь к Богу и к ближнему (ст. 25–28). Затем тот же вопрошавший задаёт Иисусу следующий вопрос: кого следует считать ближним и, следовательно, достойным такой любви? Иисус отвечает следующей притчей:

Некий иудей, путешествовавший из Иеруса-лима в Иерихон, подвергся нападению разбой-ников, которые бросили его едва живым в канаве при дороге. Иудейский священник и левит, шед-шие той же дорогой, прошли мимо, не оказав ему никакой помощи. Другой же путник — самаритя-нин, — увидев его в столь отчаянном положении, немедленно оказал своё содействие. Перевязав ему раны, самаритянин отвёз его в ближайшую

гостинницу и оплатил всё пребывание там пострадавшего вплоть до выздоровления (ст. 29–35). Самаритянин, утверждает Иисус в своей притче, — это пример того чело-века, который демонстрирует, чтó есть любовь, предписанная заповедью Писания.

С одной стороны, смысл притчи простой. Священник и левит не оказали должного попечения о своём соплеменнике–иудее и, следовательно, недостойны любви к себе как к ближним. Самаритянин же, напротив, оставил свой путь, чтобы позаботиться о нуждающемся в помощи и, значит, заслуживает любви к себе как к ближнему. Есть, однако, дополнительное измерение у этой притчи, основанное на продолжающихся во время Иисуса спорах о том, кого следует считать находящимся в этнических и культур-ных границах иудаизма. Священник и левит, как иудеи, этнически — ближние постра-давшему, но их надмение и презрение к его состоянию сводит на нет эту этническую связь. Большинство иудеев того времени рассматривали самаритян как находящихся вне пределов иудаизма, и в этническом, и культурном смысле. Таким образом, иудеи не признали бы ни за одним самаритянином положения их «ближнего». Притча же Ии-суса выявляет лицемерие его современников–иудеев. Священник и левит не оказали помощи иудею, которого они признавали своим ближним. Самаритянин же, которого иудеи не признавали своим, и который сам воспринимал себя как находящегося вне иу-даизма, оказывается на высоте положения, помогая тому, кто даже не признал бы его своим ближним. Милость, проявленная поведением самаритянина, утверждает Иисус, превосходит этнические разделения между иудеями и самаритянами.

Притча о добром самаритянине служит своего рода введением в вопрос происхож-дения самаритян и отличительных черт их религиозных и вероучительных воззрений. Как отмечалось выше, самаритяне считают своей отличительной чертой то, что они — последний истинный остаток древнего Израиля. В частности, они утверждают, что они — потомки северных колен израилевых — Манассии, Ефрема и северных левитов. Эти племена владели подлинным истолкованием Торы. Со времени прихода израиль-тян в Ханаан, утверждают они, богослужение совершалось в культовом центре на горе Геризим, в соответствии с этим пониманием. Эта «эпоха Божьего благоволения»,

140 141Рецензии и мненияоднако, закончилась, когда первосвященник Илий установил в качестве культового центра для всего Израиля Силом и незаконно поставил священни-ков служителями этого культа [1 Цар 1:3]. Таким образом началась «эпоха Божьей немилости». Так же, как к Илию, самаритяне испытывают полное презрение к Давиду и Соломону за утверждение в качестве центра Иерусалима и создание там храма, а также к Ездре, извратившему текст и ис-толкование Торы. По мнению самаритян, именно эта, искажённая, форма израильской религии имеет своё продолжение в иудаизме. «Эпоха Божьей немилости» сменится только с приходом ожидаемого самаритянами Таиба (Taheb) — са-маритянского Мессии.

Иудейские версии происхождения самаритян совершенно иные. Иудаизм отвергает представ-ление, что самаритяне — подлинные потомки северных израильских племён и связывает про-исхождение самаритян с ассирийским завоева-нием северного царства израилева в 722 году до н. э.. Ассирийцы заселили северный Израиль племенами, перемещёнными из пяти месопотамских городов. Согласно повествованию 4–й Книги Царств (17:24–41), эти поселенцы продолжали совершать служение своим божествам и потому становились объектом нападения посылаемых свыше львов. Ассирийский царь, узнав об этом, от-правил к ним пленённого израильского священника, чтобы тот наставил их в религии Израиля. В результате поселенцы стали следовать синкретическим культам, соединяя израильские традиции со своими собственными, месопотамскими, религиозными практиками. Библейское повествование подкрепляется рассказом самаритянского происхождения, находящимся у еврейского историка I века Иосифа Флавия (Иудей-ские древности, 9:277–291), а также в раввинистической литературе поздней антич-ности (Alon, 1977; Schiffman, 1985).

Современные исследователи признают полемический характер обеих версий, и научные дебаты о происхождении самаритян и точном времени возникновения непри-миримого разделения между ними и иудеями продолжаются. Современные исследо-вания сосредоточены также на выяснении религиозного мировоззрения самаритян и выявлении и анализе их литературного наследия.

Первые контакты западных учёных с самаритянами состоялись в XVI веке, и не-ослабевающий научный интерес к самаритянам продолжается с тех пор. В течение веков, последовавших за тем временем, когда западные учёные впервые столкну-лись с самаритянами, были обнаружены многочисленные самаритянские рукописи и памятники культуры, и было начато тщательное изучение упоминаний самаритян в иудейских, христианских и мусульманских исторических сочинениях и литературных произведениях. Так, в начале ХХ века в западной науке появились два сводных труда по истории и книжности самаритян (Montgomery, 1907; Gaster, 1925). Изучение на-следия самаритян продолжалось на протяжении всего ХХ века. В частности, во второй половине этого столетия было опубликовано несколько обстоятельных исследований истории и вероучения самаритян (MacDonald, 1964; Coggins, 1975; Purvis, 1989; Schur, 1992; Hjelm, 2000). В то же время чрезвычайно продвинулись вперёд иссле-

142 143ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯдования по литературе самаритян и их языку (Purvis, 1968; Ben–Hayyim, 2000; Tal, 2000). Было также выпущено несколько сборников научных статей по целому ряду направлений изучения наследия самаритян (Crown, 1989; Tal and Florentin 1991; Crown, Pummer, Tal, 1993).

В некоторой степени эти успешные научные исследования были подстёгнуты от-крытием свитков Мёртвого моря. Несколько библейских рукописей, обнаруженных среди свитков Мёртвого моря содержали версии текста Пятикнижия, схожие с текстом самаритянского Пятикнижия (Tov 1998; Eshel and Eshel, 2003). Это открытие укрепило убеждённость учёных в аутентичности текста самаритянского Пятикнижия и вдохнуло новую жизнь в изучение еврейской Библии с критических текстологических позиций (Tov, 2001). В дальнейшем исследователи стали замечать различные моменты соот-ветствия между самаритянами и того отделённого сообщества, которое было связано со свитками Мёртвого моря (Bowman, 1957; Massingberg, 1967). В добавление к этому, в Вади Далия было открыто несколько законоведческих папирусов, составленных в Самарии в IV веке до н. э. (Gropp, 2000). Хотя главным образом они были полезны для реконструкции развития еврейского законодательства, учёные прибегали к их помощи также для дополнительного изучения вопроса о происхождении самаритян и времени возникновения иудейско–самаритянского разделения (Cross, 1998).

Необыкновенный подъём в изучении наследия самаритян во второй половине ХХ века, а также растущий всеобщий интерес к этой сфере ускорили появление по-требности в новых сводных работах, посвящённых истории самаритян, их литературе и религии. Две недавно опубликованные книги, написанные в соавторстве Робертом Т. Андерсоном и Терри Джайлсом, отвечают такой потребности. Р. Андерсон — за-служенный профессор религиоведения Мичиганского Государственного Университе-та; Т. Джайлс — профессор теологии католического Университета Гэннона. В книге «Хранители: Введение в историю и культуру самаритян» (The Keepers: An Introduction to the History and Culture of the Samaritans. Peabody: Hendrickson, 2002) Андерсон и Джайлс приводят целый ряд письменных и археологических источников, на основании которых реконструируют историческое развитие общины самаритян и характерные черты их религии и культуры. «Сохранённая Традиция: Книжность самаритян» (Traditi-on Kept: The Literature of the Samaritans. Peabody: Hendrickson, 2005) — продолжение этой книги — собрала под одну обложку богатства самаритянской книжности (в ан-глийском переводе), созданной общиной на протяжении её долгой истории.

Книга «Хранители» разделена на две части. В шести главах (гл. 2–7) прослеживается историческое развитие общины от её истоков до современного периода. Две главы по-священы обзору самаритянской культуры, включая самаритянское Пятикнижие (гл. 8) и различным аспектам религии самаритян и их вероучения (гл. 9). В заключительной главе (гл. 10) описывается содержание собрания Чемберлен–Уоррена, состоящего из самаритянских рукописей и памятников культуры, хранящихся в Мичиганском Госу-дарственном Университете.

По признанию самих авторов, целью этой книги не было составление всеобъем-лющего представления истории и культуры самаритян. Скорее, она вводит читателя в круг основных вопросов, связанных с происхождением самаритян, их исторического развития и существенных черт их религии. Эта книга представляет собой замечатель-ное вводное пособие по проблемам изучения наследия самаритян и может быть допол-нена в этом качестве некоторыми сводными работами упомянутыми выше.

Разбирая вопрос происхождения самаритян, Андерсон и Джайлс выделяют три критерия, определяющие появление самаритян как самостоятельного религиозного сообщества: 1) их самосознание как отдельной религиозной группы; 2) использо-

142 143Рецензии и мнениявание в качестве Священного Писания самаритянского Пятикнижия; 3) признание горы Геризим как места, предназначенного для совершения богослужения (С. 9–10). Андерсон и Джайлс утверждают, что эти три момента впервые обнаруживаются в Хасмонейскую эпоху (168–123 гг. до н. э.). С этого времени существование самаритян как самостоятельного религиозного движения, находящегося на периферии иудаизма, засвидетельствовано в исторических источниках. Действительное историческое про-исхождение самаритян, однако, следует искать ранее их появления как выделившегося сообщества во II веке до н. э. Андерсон и Джайлс предполагают, что родоначальники этого сообщества, которые могут быть определены как протосамаритяне, появились около V–IV вв. до н. э., сообщения о чём можно найти в еврейской Библии, различной послебиблейской литературе и надписях.

Напряжённость, которой отмечены взаимоотношения между протосамаритянами и современными им иудеями, доходит до полного разрыва, состоявшегося во II веке до н. э., после чего самаритяне начинают идентифицировать себя как отдельное ре-лигиозное движение. Основным историческим событием, сопровождавшим это раз-деление, было упорное преследование, которому подвергались самаритяне от рук хас-монейского правителя Иоанна Гиркана (134–104 гг. до н. э.). В частности, в 128 г. до н. э. Иоанн Гиркан разрушил самаритянский храм, стоявший на горе Геризим с IV века до н. э. С этого времени самаритяне и иудеи находятся в трудных и антагонистических взаимоотношениях.

Среди наиболее значительных элементов содержания книги «Хранители» следует отметить внимание, уделённое отношениям западных учёных и самаритянской общи-ны. Одной из основных линий книги является история открытия Западом самаритян и попыток получить доступ к самаритянским рукописям и памятникам культуры. Ан-дерсон и Джайлс рассказывают об усилиях, предпринятых Эдвардом К. Уорреном, состоятельным американским бизнесменом, с целью поддержать самаритянскую об-щину в начале ХХ века. Взамен Уоррен приобрёл значительное число самаритянских рукописей и предметов культуры, составивших впоследствии основу коллекции Чем-берлен–Уоррена. Содержание этого собрания и история его формирования подробно изложены в десятой главе. Не все представители Запада, однако, были так же благо-желательны, как Уоррен. В седьмой главе Андерсон и Джайлс излагают новейшую историю самаритянской общины, отмеченную несколькими встречами с западными учёными. Многие из них пускались в тайные интриги, чтобы побудить самаритян к со-трудничеству и выдаче манускриптов и других памятников их культуры.

Книга «Сохранённая Традиция» представляет собой прекрасное дополнение к исто-рической реконструкции, содержащейся в «Хранителях». Эта книга сводит в один том широкий спектр исторической и религиозной литературы, созданной самаритянской общиной. При выборе литературных памятников для включения в настоящую под-борку Андерсон и Джайлс использовали три критерия: 1) важность произведения для самой самаритянской общины; 2) доступность текста для широкой аудитории; 3) не-обходимость текста приступающему к изучению самаритянской литературы (С. xiii). «Сохранённая Традиция» делит самаритянскую литературу на две части. Первый раз-дел, названный «Самаритянская история», содержит тексты, относящиеся к истории самаритянской общины. Состоит он из четырёх глав, посвящённых самаритянскому Пятикнижию, самаритянской Книге Иисуса Навина, Китāб ат–Та’рӣԓ (Анналам Абӯ–ль–Фатԑа) и различным самаритянским хроникам (Новой хронике, Сефер ха–Йа-мим). Второй раздел носит название «Вероучение и богослужение самаритян» и, как видно из названия, состоит из самаритянских богословских трактатов и литургических текстов. Здесь представлены три главы, содержащие Тибат Маре (Мемар Маре),

144 145ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯпоследование самаритянской службы и прочие тексты разного рода (надписания, аму-леты, астрономические тексты).

Опираясь на критерии, с использованием которых производился отбор текстов, Андерсон и Джайлс полагают, что их книга станет введением для тех, кто не имеет или имеет незначительное представление об истории и литературе самаритян. Насколько «Сохранённая Традиция» достигает своей цели?

Название первого раздела «Самаритянская история» и соответствующая подборка текстов предполагают ввести читателя в историю общины, рассказанную ею самою посредством своих писаний. В первой главе Андерсон и Джайлс подвергают разбору различные особенности текста самаритянского Пятикнижия, которые отмечают его обособленный характер и важность для критического исследования текста еврейской Библии (хотя целиком текст не представлен).

Самаритянская «история» начинается с самаритянской Книги Иисуса Навина, представленной здесь целиком (гл. 2). Библейский материал, находящийся в данном памятнике, проинтерпретирован через позднюю историю самаритян. Что более суще-ственно, этот текст выходит в послебиблейский период, где он сосредоточен исключи-тельно на судьбах самаритянской общины*. Полный текст самаритянской Книги Иисуса Навина сопровождается серией выдержек из дополнительных самаритянских хроник (гл. 3–4). Делая выдержки из этих пространных текстов, Андерсон и Джайлс тщательно выбирали те фрагменты, которые выявляют ключевые моменты и лица в видении са-маритянами своей собственной истории, а также характер отношения самаритянских хроник к явлениям, имевшим место за пределами жизни общины (в т.ч. христианству). Многие из этих самых самаритянских исторических писаний были использованы Ан-дерсоном и Джайлсом при их исторической реконструкции в «Хранителях». То, что эти тексты стали доступными в «Сохранённой Традиции», делает из неё замечательное до-полнение к предыдущей книге. Большинство иудейских источников, использованных в «Хранителях», уже доступны в различных переводах. Теперь любознательный читатель может свериться также и с оригинальными самаритянскими писаниями.

Вторая половина данной книги представляет собрание религиозных текстов са-маритян и реконструкцию их религиозных и богословских воззрений. Пятая глава содержит подборку выдержек из Тибат Маре, основного документа в самаритян-ском богословии. Андерсон и Джайлс располагают выдержки соответственно своему собственнму анализу принципиальных положений вероучения самаритян и их космо-логических спекуляций. Поступая таким образом, Андерсон и Джайлс выдерживают взвешенный баланс между предоставлением документу возможности говорить самому за себя и удержанием читателя от чувства потерянности в сложном материале.

Следующая глава «Самаритянское богослужение» имеет форму развёрнутого очер-ка самаритянских литургических практик, сопровождающегося цитатами избранных текстов, используемых самаритянами в их богослужебном цикле. Здесь также чита-телю представлен облик самаритянского богослужения, составленный Андерсоном и Джайлсом посредством тщательного синтеза в соответствии с самаритянскими перво-источниками. В заключительной главе, Андерсон и Джайлс завершают свой обзор добавлением перечня таких источников как надписания и амулеты. Следуя строению предыдущей главы, они представляют эти тексты, рассматривая их вклад в формирова-ние мировоззрения самаритян.

* Содержание самаритянской книги Иисуса Навина охватывает период от вхождения израильтян в Ханаан до времени Александра Великого. — Прим. пер.

144 145Рецензии и мненияСоздав два введения — в историю и литературу самаритян, — Андерсон и Джайлс

вполне преуспели в достижении поставленной ими цели. «Хранители» — удачное краткое введение в изучение истории и культуры самаритян, «Сохранённая Традиция» — увлекательное и доступное собрание часто труднодоступной самаритянской лите-ратуры. Различные тексты, включённые туда Андерсоном и Джайлсом, представляют видение самаритянской общиной своей собственной истории и значительно прояс-няют вероучительный и богослужебный аспекты самаритянской религии и культуры. Эти две книги представляют собой внятный, легко воспринимаемый синтез изучения истории, религии и книжности самаритян.

Литература

Alon, G. «The Origins of the Samaritans in Halakhic Traditions.» Pages 354–73 in Jews, Judaism and the Classical Tradition. Trans. I. Abrahams; Jerusalem: Magnes Press, 1977.

Ben–Hayyim, Ze’ev. A Grammar of Samaritan Hebrew: Based on the Recitation of the Law in Comparison With the Tiberian and Other Jewish Traditions. Jerusalem: Hebrew University, Magnes Press; Winona Lake: Eisenbrauns, 2000.

Bowman, J. «Contact between the Samaritan Sects and Qumran?» Vetus Testamentum 7 (1957): 184–89.

Coggins, R.J. Samaritans and Jews: The Origins of Samaritanism Reconsidered. Atla-nta: John Knox Press, 1975.

Cross, Frank, M. «Samaria and Jerusalem in the Era of the Restoration.» Pages 173–204 in From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel. Baltimore: The Johns Hop-kins University Press, 1998.

Crown, Alan D., ed. The Samaritans. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989.Crown, Alan D., Pummer, Richard, and Tal, Abraham. eds. A Companion to Samaritan

Studies. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989.Eshel, E. and Eshel H. «Dating the Samaritan Pentateuch’s Compilation in Light of the

Qumran Biblical Scrolls.» Pages 215–40 in Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov. Edited by S.M. Paul, R.A. Kraft and L.H. Schiffman. VTSup 94. Leiden, E.J. Brill, 2003.

Gaster, Moses. The Samaritans, Their History, Doctrines and Literature. The Schweich Lectures. London: H. Milford, Oxford University Press, 1925. Repr. Munich: Kraus Reprint, 1980.

Gropp, Douglas M. «Daliyeh, Wadi Ed–.» Pages 161–65 in vol. 1 of The Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. Edited by L.H. Schiffman and J.C. VanderKam. 2 vols. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Hjelm, I. The Samaritans and Early Judaism: A Literary Analysis. JSOTSup 303. CIS 7. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.

MacDonald, John. The Theology of the Samaritans. Philadelphia: Westminster Press, 1964.

Massingberg Ford, J. «Can We Exclude Samaritan Influence from Qumran?» Revue de Qumran 6 (1967): 109–29.

Montgomery, James, A. The Samaritans: The Earliest Jewish Sect: Their History, Theo-logy, and Literature. The Bohlen Lectures. London: Winston, 1907. Repr. New York: Ktav, 1968.

Purvis, James D. «The Samaritans.» Page 591–613 in The Cambridge History of Jud-aism, Vol. 2, The Hellenistic Age. Edited by W.D. Davies and L. Finkelstein. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

146

— The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. Cambridge: Harv-ard University Press, 1968.

Schiffman, Lawrence H. «The Samaritans in Tannaitic Halakha.» Jewish Quarterly Rev-iew 75 (1985): 323–50.

Schur, N. History of the Samaritans. BEATAJ 18. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1992.

Tal, Abraham and Florentin, Moshe. eds. Proceedings of the first International Congress of the Société d’Etudes samaritaines. Tel–Aviv: Chaim Rosenberg School for Jewish Stud-ies, Tel–Aviv University, 1991.

Tal, Abraham. A Dictionary of Samaritan Aramaic. Leiden: E.J. Brill, 2000.Tov, Emanuel. «Rewritten Bible Compositions and Biblical Manuscripts, with Special

Attention to the Samaritan Pentateuch.» Dead Sea Discoveries 5 (1998): 334–54.— Textual Criticism of the Hebrew Bible. 2d ed. Minneapolis: Fortress Press; Assem:

Van Gorcum, 2001.[Жамкочян, А.С., Вновь идентифицированные и неопубликованные фрагменты

арабских версий самаритянского Пятикнижия из собрания Российской Нацио-нальной Библиотеки / The Recently Discovered and Other Unpublished Arabic Frag-ments of the Samaritan Pentateuch From the Collection of the Russian National Library (Saint–Petersburg). Москва: Паймс, 2001.]

Алекс Джессен (Нью–Йоркский Университет)

Перевод с английского Николая Селезнёва


146

ИЗ ИСТОРИИ ВОСТОЧНО-СИРИЙСКОЙ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ:

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ПЕСНОПЕНИЕ «МОЛЕНИЯ НИНЕВИТЯН»

Песнопения Церкви Востока (так называемой «несторианской») пред-ставляют собой род текстов отличный от произведений аналогичных жанров в других Церквях. Из-за отсутствия сильной централизации в этой Церк-ви не было цензурных механизмов, и соответственно, жёсткой догматиче-ской регламентации. Это отразилось и на содержании богослужебных текстов: так, в них можно встретить, например, следы не только известных апокрифов, но и преданий, не дошед-ших в других источниках. Основной сборник таких песнопений, рассчи-танный на весь год церковного календаря известен под названием «Варда», в честь Гиваргиса Варды, автора наибольшего числа гимнов сборника. Кроме него в сборнике есть песнопения других авторов, например, патри-арха Явалахи II (ум. 1222 г.), а также Савришо‛ V (ум. 1256 г.).

Авторы многих гимнов не указаны вовсе. Личность Гиваргиса Варды, а также проблема авторства различных его гимнов ещё требует специаль-ного изучения.1

Одно из наиболее своеобразных явлений в жизни Церкви Востока — трёхдневное «моление» (пост) ниневитян. Начало его за три недели до великого поста. В эти дни совершается особое, наиболее длительное бо-гослужение.

Исторически восточно-сирийская традиция возводит его ко времени Сасанидского господства. Этот пост был учреждён Савришо‛, митрополи-

1 Эта проблема ставится, например, в статье: Pritula A. An autobiographic hymn by Givarg-is Warda. In: Martin Tamcke (Hg.), Syriaca II, Beiträge zum 3. deutschen Syrologen-Symposium in Vierzehnheiligen 2002, Münster 2004 (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 33), p. 229–241.


148 149

том Бет-Селока во время сильной эпидемии чумы, которая прекратилась чудесным образом после наложения поста.2 В восточно-сирийских лекци-онариях, датированных не позднее VIII в., содержатся зачала, читаемые в дни Моления ниневитян.3 Несомненно, что такой пост, предваряющий Великий, сам по себе возник до V в. (т.е. до Эфесского и Халкидонского соборов), поскольку под разными названиями встречается также в других Восточных Церквях.4

Теологический смысл «моления ниневитян» — воспоминание пророче-ской миссии Ионы, согласно библейскому тексту, проповедавшему в язы-ческой Ниневии, с угрозой разрушения города врагами, если жители не раскаются. Как, известно из книги Ионы, которая также читается за этим богослужением, они обратились к покаянию, и город уцелел. Именно, об этом пророке и его миссии написаны, кстати, два гимна. Другие песнопе-ния этого цикла содержат описания различных бедствий, заимствованных из библейского повествования: всемирный потоп, уничтожение Содома. Кроме того, в этом же цикле есть гимны, содержащие описания событий, современных автору, чаще всего различных бедствий и катастроф, т.е. своего рода страшные документы эпохи. Например, четыре песнопения посвящены засухе, саранче, чуме и голоду. Причём в заголовках приведе-ны точные даты событий (1223–1228 гг.). Эти гимны изданы в Германии в начале XX в. по берлинским спискам.5 Откровенный натурализм пораз-ителен не только для литургических текстов, но и для литературных памят-ников вообще. Именно это заставляет усомниться в том, что они перво-начально предназначались для литургического использования. Во всяком случае, из их текста это не явствует. Многие напоминают стихотворения, предназначенные для духовного чтения и позднее использованные соста-вителями сборника для литургических целей в соответствии с выбранной ими концепцией.

Существенно, что эти современные автору бедствия, описываемые им, произошли в том же регионе, что и действие книги Ионы — Междуречье (средневековый Ирак), и где, кстати и был учреждён этот пост уже в хри-

2 См., например, в рукописи службы моления ниневитян в собрании СПб. Филиала Ин-ститута Востоковедения РАН (Диттрих No 4, л. 1 б; см.: Пигулевская Н.В. Каталог сирийских рукописей Ленинграда. Палестинский сборник. Выпуск 6 (69). Л., 1960, No LXI, с. 167.); также в печатной богослужебной книге, ныне используемой в Церкви Востока:

3 Например, в богослужебном «Апостоле» VII–VIII вв. (Дорн 621) в собрании Российской

Национальной библиотеки (Пигулевская Н.В., 1960, No XXI, с. 85). 4 См., напр.: Severus ibn al-Muqaffa‛. The Lamp of Intellect, X. CSCO 365. Louvain, 1975,

p. 18; 366, 17. 5 Hilgenfeld H. Ausgewählte gesänge des Givargis Warda von Arbel. Leipzig, 1904. S. 23–49.

,1960. Vol. 1, p. 275.


148 149«Из истории восточно-сирийской литургической поэзии...»

стианское время. Причём, связь автора гимнов с предками-ниневитянами, подчёркивается в нескольких гимнах и собственно составляет собой не-кий композиционный принцип песнопений цикла. Бог говорит Ионе (из второго песнопения на Книгу Ионы):

«Не гнушаюсь я грешниками,Кающимися, послушай, отпрыск еврейский!И до последних времен Узрят милость мою ниневитяне!»

Далее, от лица автора песнопения:

О, принявший то молениеИ умилостивившийся над тем городом,Прими это моление И помилуй этот город!

Таким образом, концепция подбора песнопений для моления ниневитян — провести в сознании верующих параллель между библейскими карами за людские грехи и современными бедствиями, постигающими их; тем самым дать понять истинную причину несчастий и направить на путь по-каяния.

Песнопения исполняются на «ночной службе» ( ). Вступле-ние и заключительная часть читаются нараспев священником, а основная поётся всеми прихожанами. Причём, приход, как обычно для Церкви Восто-ка, разделён на левую и правую части. Каждые несколько строф песнопения эти две части сменяют друг друга, образуя два чередующихся хора.

Единственное песнопение, безусловно, предназначенное для литурги-ческого использования — это песнопение среды Моления, публикуемое ниже. В нём имеется прямое указание на то, что община собралась в храме, где слушает данное песнопение. Сам характер песнопения — не-кое подобие ектении, приносимой от имени всех слоев общества и всех христианских народов, говорит именно о таком его использовании. Кроме того, это единственное песнопение, в заголовке которого оговорен день, в который оно должно исполняться — среда (последний день моления). Данное указание имеется как известных нам рукописях, так и в печатных богослужебных книгах Церкви Востока.6 Данное песнопение, несомнен

6 Например, в урмийском издании службы моления ниневитян (Urmi, 1896, p. ); а также в современной печатной богослужебной

книге Церкви Востока (

, 1960. Vol. 1, p. 450–453).

150 151

но, было кульминацией всего цикла. В отличие от песнопений Гиваргиса Варды оно не рифмовано, и в рукописях обычно не приписывается этому поэту. Вероятнее всего, его написал какой-то другой автор.

Поскольку в песнопении много указаний на историческую обстановку, его можно приблизительно датировать. Упоминание о разрушении Иеру-салима (см. ниже, строфа 27) даёт датировку — после 1187 г. (захват Ие-русалима мусульманской армией Салах ад-Дина). К тому же упомянутые в списках «Варды» авторы жили не позднее конца XIII-начала XIV вв., что позволяет датировать данное песнопение в этих рамках.

Чрезвычайно интересны границы христианской Церкви согласно этому гимну. Поражает их широта. В перечень христиан, стоящих на совмест-ной молитве включены не только православные византийцы и аланы, но и «монофизиты» копты с эфиопами. Стиль же данного гимна чрезвычайно прост и незатейлив, и, в то же время, очень энергичен, что объединяет его с творениями Гиваргиса Варды и отличает от Камиса бар Кардахе, обычно употребляющего более изысканный стиль.

Данный текст и перевод подготовлен по списку сборника «Варда» Add. 1982 (датир. 1697 г.)7 в собрании Кембриджской библиотеки; ту же ре-дакцию представляет собой С.Петербургская рукопись Сир. 3 из коллек-ции СПб. Филиала Института Востоковедения РАН.8

Антон Притула

7 Wright W., Cook S.A., A Catalogue of the Syriac Manuscripts Preserved in the Library of the library of the University of Cambridge, 1901, vol. 1, p. 193.

8 Пигулевская , 1960, No LXVIII, с. 183.



152 153ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК


154 155

л. 109 б Другое, произносимое в среду моления, на последней ма-утбе9 на глас «Эв лак ‘уба».10

Приклони, Господи, ухо Твое и ответь мне…11 1. О, внемлющий молитвам, И принимающий моления Исполняющий вопрошания, Вонми нашим молитвам и молениям, И приклони ухо твое к скорби нашей, И не отврати лик свой от нас! Ибо Ты наша надежда и прибежище. Ибо в двери милости Твоей стучимся. И вверяемся Твоему владычеству Со слезами скорби и говорим: 2. Прими, Господь наш, моленье Мозга и черепа церкви! Ведь вот он стоит во главе паствы, Словно Моисей во главе Израиля. л. 110 3. Прими, // Господь наш, моленье Архипастырей и первосвященников, 12

Ведь вот устремлен взор их к небу, И просят они милости для [всего] мира. 4. Прими, Господь наш, моленье От епископов, терпящих поношения! 13 Ведь вот они взирают и уповают на Тебя, Что подашь им просимое ими. 5. Прими, Господь наш, моленье Пастырей и священников честных. Ведь вот они совершают свои приношения 14 В каждом краю за народ. 6. Прими, Господь наш, моленье Дьяконов и левитов!

9 Маутба ( ) — часть ночной службы, обычно переводимая «ноктюрны», вклю-чает в себя песнопения в соответствии с годовым богослуждебным кругом, которые веру-ющие слушают сидя.

10 «О, тебе, чрево! …» — название одного из напевов (первоначально, вероятно, начало соответствующего гимна), на который и должно исполняться данное песнопение.

11 Пс. 86:1 (Пешитта — Пс. 85:1).12 Здесь и далее автор часто приводит по паре синонимов. Часто один из них обозначает

название в существующей Церкви, а второй — в ветхозаветной. Этот параллелизм виден с самого начала песнопения при сравнении патриарха с Моисеем.

13 Очевидно, имеется в виду обострение мусульманско-христианского противостояния при монгольском завоевании.

14 Несомненно, имеется в виду евхаристическое приношение.



Ведь вот они стоят рядами И поют славу Творцу. 7. Прими, Господь наш, моленье Иподьяконов прилежных! Ведь вот они украшают венцом владыку И ожидают славного Жениха. 8. Прими, Господь наш, моленье Чтецов, красиво читающих! Ведь вот они сеют в уши всякого Семя учения Христа. 9. Прими, Господь наш, моленье Раба Твоего, ибо беден я! Ибо к Тебе я вопию в скорби. Спаси меня от руки мятежного! 10. Прими, Господь наш, моленье Переписчика и каллиграфа, Нищего и слушателя! Ибо вопль их к Тебе возносится. 11. Прими, Господь наш, моленье Отшельников и иноков! 15

Ведь вот они заточены в своих кельях Затворили пред собой дверь. 12. Прими, Господь наш, моленье Начальников и управляющих! Ведь вот они выводят на путь царский Того, кто блуждает в невежестве. 13. Прими, Господь наш, моленье Опечаленных, терпящих страдания! Ведь вот они скорбят и печалятся О самих себе и о мире. 14. Прими, Господь наш, моленье Отшельников и обитателей гор! Ведь вот они бродят, словно звери, И питаются травой да листьями. 16 15. Прими, Господь наш, моленье Подвижников и нестяжателей! Ведь вот они одеты в истертые рубища 17

И исцеляют болезни и недуги.

15 Речь идёт о монахах, живущих уединённо.16 Дословно, по-видимому: сушёная трава и свежая зелень.17 В рукописи, очевидно, описка: «лягушки» ( ), вместо «рубищ» ( ).

156 157

16. Прими, Господь наш, моленье Молодых, сгорающих от любви! Ведь вот они отказались от своей воли И вручили себя хозяевам. 17. Прими, Господь наш, моленье Совершенных общежительных монахов! л. 110 б Ведь вот // они служат обители18 и братьям, Словно рабы пред господами. 18. Прими, Господь наш, моленье Глав и старейшин края! Ведь вот они оставили царскую службу И служат Царю царей.19

19. Прими, Господь наш, моленье Старцев кротких и смиренных! Ведь вот покрыли они себя пеплом да власяницами. И желт цвет их, как овощи. 20. Прими, Господь наш, моленье Юношей, красивых станом! Ведь вот они склонились на колени И орошают землю своими слезами. 21. Прими, Господь наш, моленье Отроков и школяров! Ведь вот они щебечут, будто ласточки, С сердцем, чистым, незапятнанным. 22. Прими, Господь наш, моленье Малышей, сосущих молоко! Ведь вот они младенческим лепетаньем Просят помощи у Тебя. 23. Прими, Господь наш, моленье Мастеров и тех, что сидят на улицах! 20 Ведь вот они занимаются своими ремеслами И славословят [Тебя] языками своими. 24. Прими, Господь наш, моленье Наемных земледельцев и садовников! Ведь вот они сеют свое пропитание И прячут в землю с надеждой на Тебя.

18 Если принять чтение «община, монастырь» ( ). Однако возможно, здесь описка: искажение слова «авва», что более подходит по смыслу.

19 Имеется в виду, что они пришли в храм на моление, оставив дела.20 Очевидно, имеются ввиду мастера, изготовляющие свои изделия прямо на улице и тут

же продающие их. Подобное явления наблюдается на Ближнем Востоке до сих пор.



25. Прими, Господь наш, моленье Пахарей и хозяев семян!21 Ведь вот они ожидают дождя и росы, Чтоб взошли их посевы и подросли. 26. Прими, Господь наш, моленье Жнецов, жнущих серпом! Ведь вот они умоляют Владычество Твое, Чтоб истребил Ты саранчу и жуков. 22

27. Прими, Господь наш, моленье Иевусеев23 и ромеев!24

Ведь вот они огорчены и опечалены Разрушением города Иерусалима. 28. Прими, Господь наш, моленье Грузин и аланов! Ведь вот есть среди них народ, Который знает Бога. 25 29. Прими, Господь наш, моленье Китайцев и индийцев! Ведь вот они на наречии своей местности Превозносят имя Твое и поклоняются. 30. Прими, Господь наш, моленье Кушитов26 и эфиопов! Ведь вот есть там христиане, Которых невозможно подсчитать. 27

31. Прими, Господь наш, моленье Тюрков и [людей] восточных.л. 110 б Ведь вот они служат в церкви // из кож С чистым сердцем Христу.

21 Возможно, речь идёт об урожае; т.е. те, кому принадлежит урожай. 22 Слово в точном смысле означает: сверчок. Однако в данном случае, вероятно, оно

имеет более широкий смысл: насекомые. Следует учитывать неточность зоологической терминологии средневековья.

23 Т.е. Иерусалимлян. Слово является названием одной из гор близ Иерусалима. Уже в ветхозаветных текстах оно стало обозначать город Иерусалим (см.: Нав 18, 28; Суд 19, 10; 1 Пар 11, 4), затем было заимствовано сирийской литературой (Thesaurus Syriacus auxit digessit exposuit edidit R. Payne Smith. London, 1879. T. 1, p. 1538. В дальнейшем:

Thesaurus, 1979). 24 Т.е. византийцев.25 Отрицательная частица употреблена в утвердительном значении. 26 Слово «кушиты» ( ) в сирийской литературе также может означать эфиопов

(Thesaurus, 1879. T. 1, p. 1776).27 Дословно: которые не поддаются подсчёту.

158 159

32. Прими, Господь наш, моленье Египтян и скитян!28

Ведь там коптов, Как песку на берегу морском! 33. Прими, Господь наш, моленье Вавилонян 29 и ассирийцев! Ведь это — глава Церкви, Смятен и беспорядочен строй ее. 34. Прими, Господь наш, моленье Нашего бедного края! Ведь вот славословят Твое Божество, И просят у Тебя прощения. 35. Прими, Господь наш, моленье Должников и заимодавцев! Ведь вот они примирились друг с другом И не осталось между ними 30 вражды. 36. Прими, Господь наш, моленье Бет-Гармай и Дакокцев.31

л. 91 Ведь вот там славные жизни, Которые угодили Тебе своими деяниями. 37. Прими, Господь наш, моленье Моей слабости и немощи! Ведь вот нет у меня дерзновения, Чтоб просить милости и прощения. 38. Даже если, Господи, не достоин я Простереть руки мои к небу, Встану я, хоть я сгорблен, Голова моя и взор мой соединены с сердцем. 39. По молению всех тех, Что собраны в этом храме, И уповают на Божество Твое, Что даруешь мне помилование,

28 Имя относительное от Скит ( ), пустыни, знаменитой своим монашеством. В данном тексте, вероятно, слово «скитяне» ( ) означает вообще жителей

Египта и является синонимом слова «египтяне» (Thesaurus, 1901. T. 2, p. 2192). 29 Топоним Вавилон ( ) в средневековой сирийской литературе часто означает Баг-

дад (Thesaurus, 1879. T. 1, p.444).30 Дословно: в них.31 Бет-Гармай ( ) — район в Месопотамии к югу от р. Малый Заб.

(Дакок) — город в центре этого района. Таким образом, два определения жителей одной местности опять выступают в качестве синонимов.



40. И удостой меня Твоей милости В веке32 сем!33 Чтоб я был украшен Тобой по Твоей воле, И управлялся Твоими заповедями, И чтоб все мы вместе славу воссылали, Тебе со Отцем и Святым Духом!

При оформлении материала использовано изображение оттиска печати дарованной великим ханом Мункэ католикосу-патриарху Церкви Востока.

32 Слово также имеет значение «мир (вселенная)».33 В отличие от всего песнопения, данная строка написана четырёхсложным размером.

Таким образом, происходит ритмический сбой, характерный для песнопений литургиче-ского круга. Подобное явление отмечается чаще всего в предпоследней строке и очевидно, служит для смыслового выделения концовки.

161

Николай Селезнёв

СТАРООБРЯДЦЫ XVIII в. И «АСИРСКИЕ ХРИСТИАНЕ» ЯПОНИИ

— Нет, нет, — сказала она, — я не буд-дистка, я несторианка. Конечно, я присут-ствую на всех наших буддийских церемо-ниях, столь благородных и возвышенных... Но по семейной традиции мы всегда были несторианами.

Андре Моруа, Несторий, 1935 г.

В Новом Завете описание началь-ного периода истории христианства ориентировано в основном к западу от Иерусалима. Этой тенденции следовали и последующие поколения церковных историков. Римскую империю называли «вселенной» — экуменой — и страны, расположенные за её пределами вос-принимались как находящееся «за кра-ем вселенной».

История Церкви Востока в Месопота-мии поэтому оказалась обойдённой вни-манием большинства церковных исто-риков, тем более, что, после конфликта вокруг константинопольского архиепи-скопа Нестория в V веке, забвение этой Церкви было санкционировано высшей церковной и имперской властями. Цер-ковь Востока, проигнорировавшую ре-шения Эфесского собора, осудившего

Нестория, в империи стали называть «несторианской». Неудивительно поэтому, что о миссии, предпринятой восточными сирийцами на Восток по путям гигантского культурного пространства, именуемого «Шёлковым путём», «западным» историкам известно не было. Когда в 1145 г. какие-то слухи об азиатском христианстве достигли Европы, они оформились в ле-генду о дивном «царстве пресвитера Иоанна», теснившем мусульман с Вос-

161

тока1. И по сей день о евангельском просвещении Азии говорят чаще всего в связи с католическими путешественниками-миссионерами.

О миссии Церкви Востока в Китае уже в VII вв. современным иссле-дователям известно немало2, но развернулась ли её миссия на японских островах, с исторической достоверностью установить пока невозможно. Предание, однако, повествует, что уже в начале VII-VIII вв. миссионера-ми Церкви Востока в г. Нара, древней столице Японии, была построена лечебница3, — восточно-сирийская культурная традиция славилась зна-токами врачебного искусства. Упоминаются также сирийские письмена, найденные на стропилах построенного в том же городе буддийского хра-ма, и ряд других свидетельств. Сакаэ Икеда, японский учёный из Киото, убеждённый в присутствии на острове восточно-сирийских миссионеров уже в VII–VIII вв., даже стал инициатором организации «Ассоциации по возобновлению присутствия Церкви Востока»4, а в 1951 г. в Токио был от-крыт The Keikyo Institute5, само название которого было заимствовано из знаменитого памятника дальневосточной миссии Церкви Востока — стелы Сиань-фу, воздвигнутой в Сиани в 781 году.

Имеются также данные, совпадающие с периодом монгольского вла-дычества в Азии. Известно, что в Японию было организовано посольство, не имевшее, правда, успеха: секретарь посольства, уйгур-христианин, в 1280 году был казнён вместе со своими спутниками. Среди останков ар-мии, сражавшейся на Кюсю год спустя, был найден стальной шлем некоего монгольского офицера с выгравированным на нём серебряным крестом6.

Известно, однако, что предания и легенды в церковном сознании часто имеют значение гораздо большее, чем то, что в состоянии сообщить ску-пые данные, находящиеся в руках учёных.

Российские старообрядцы, объявившие мифологизированную «вер-ность отцам» одной из основ своего бытия, предпочли существование в «альтернативном» мире, с весьма расплывчатыми границами между

1 Бартольд В.В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Бар-тольд В.В., Сочинения. Т. 2, ч. 2. — М., 1964. С. 292.

2 Saeki Y. The Nestorian Monument in China. — London: SPCK, 1916; Его же, The Nestorian Documents and Relics in China. — Tokyo, 1951; Кычанов, Е.И. Сирийское не-сторианство в Китае и Центральной Азии // Палестинский сборник, вып. 26 (89), Л., 1978, с. 76–85; Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. — М.: Восточная литература, 2002.

3 Voice from the East, Vol. 9, No. 3, (Chicago) 1990, p. 17.4 Light from the East, 2:2 (Feb.-Mar. 1950), pp. 11–13 down to 4:4 (June-July 1951), 9.

Ук. по: Coakley J.F. The Church of the East since 1914 // Bulletin of the John Rylands Univers-ity Library of Manchester 78 (1996), No. 3, p. 190.

5 http://www.keikyo.com/xian/institute.htm6 Fiey J.M. L’expansion de l’Eglise de Perse // Istina (Paris), XL 1995, No 1, p. 155; см. тж:

Christianity Arrived in Japan Centuries Before Saint Xavier, Scholars Say // UCAN Report, JA9719.0970, April 8, 1998. — http://www.ucanews.com/%7Eucasian/our/ja9719.htm

Н. Селезнёв «Старообрядцы XVIII в. и “асирские христиане” Японии»

162 163

реальным и иллюзорным. Там им предстояло искать ответы на вопросы, порождаемые, увы, продолжающейся жизнью. Выделение в их среде беспоповцев обнаружило глубину кризиса. Уже в конце XVII века старо-обрядцы распустили слух, что, хотя у них нет в России епископа, все же сохраняются места на земле, Богом спасаемые, где «древлее правосла-вие» нерушимо соблюдается, и епископы с преданным священством, не осквернившиеся веком сим, сияют в благочестии и правоверии.

На Западе, помраченном «латинской и кальвинистской ересями», под-держки таким представлениям искать было трудно; оставался Восток. Соблюдшим «древлее благочестие» был объявлен патриарх Антиохии. По-чему именно на него пал выбор, сказать трудно. «Разве оттого, что Арсе-ний Суханов, не быв в Антиохии, ничего не говорил о ней», — предполагал известный знаток старообрядчества П.И. Мельников-Печерский7. Анти-охийский патриарх Макарий III дважды бывал в Москве. Во время своего приезда в Россию он даже проезжал Волгой. Но старообрядцев не смутил тот факт, что Макарий не соблюдал их обрядов. «Господь не допустил его до Божия града, — говорили они, — На пути он злою смертию издше, и благочестие сияет в Антиохии по-прежнему»8.

Во второй половине XVIII века в среде старообрядцев распространилось рукописное повествование беспоповского инока Марка из Топозерского монастыря Архангельской губернии, названное «Путешественником»9.

В поисках «древляго благочестiя», — говорится в рассказе, — этот Марк отправился на Восток. Добрался до Китая, перешел степь Гоби и достиг Японии, где искомое благочестие обнаружил пребывающим в не-сказанном расцвете. Хранителями его он называет христиан «асирскаго языка». Имели они, по его словам, 179 церквей и подчинялись «патрiарху православному антiохiйскаго поставленiя». «А россiйскихъ, — добавляет он, — до сорока церквей тоже имѣютъ митрополита и епископовъ, асир-скаго поставленiя». Завершается рассказ описанием воистину неземного благополучия. «Въ тамошнихъ мѣстахъ татьбы и воровства и прочихъ противныхъ закону не бываетъ. Свѣтскаго суда не имѣютъ; управляютъ народы и всѣхъ людей духовныя власти. Тамо древа равны съ высочайши-ми древами. [...] И всякiе земные плоды бываютъ; родится виноградъ и со-рочинское пшено. [...] злата и серебра нѣсть числа, драгоцѣннаго каменiя и бисера драгого весьма много».

7 Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочинений. Т. 7. — СПб., 1909. С. 22.8 Мельников-Печерский П.И. Там же.9 Мельников-Печерский П.И. Ук. соч., С. 22–27; см. тж: Рукопись Верхокамского со-

брания МГУ, No 1298. XIX в., Лл. 1–5 об.; Сморгунова Е.М. Библейский Исход и рассеяние русских староверов: некоторые изоморфные черты // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сб. ст., Академическая серия. Вып. 2. — Москва: ГЕОС, 1998, С. 208–219. [С. 215–216 — текст «Путешественника» с указанием страниц рукописи, С. 214, 216 — комментарий].


162 163Н. Селезнёв «Старообрядцы XVIII в. и “асирские христиане” Японии»

Что же особенно важно для Марка, и что он подтверждает особым при-зыванием Бога во свидетели, так это то, что в тех дальних краях «имать приноситися безкровная жертва до второго пришествiя Христа».

Таким образом, рассказ Марка удовлетворил всем чаяниям его собра-тьев. Если есть епископы, и совершается евхаристия, значит, Церковь древле-православная истинна, и всё в порядке. Естественно, что эта ле-генда разошлась по всему старообрядчеству так же, как в свое время в Европе некогда сказание о чудном пресвитере Иоанне.

Япония — предел земли — туманная мечта всех миссионеров, стала страной торжества правды! Умирать теперь можно было спокойно. Прав-да, поиски архиерея, который был бы хоть сколь-нибудь реальнее «асиро-японского», старообрядцы продолжали.

Какова же историческая основа в «Путешественнике»? Прежде всего, отрицать присутствие русских старообрядцев на Японских островах, куда пробраться они могли из Сибири через Курилы, нельзя. По крайней мере, за это не берётся П.И. Мельников-Печерский. Что же до рассказа старца Марка, то отражать он может реальность иного рода — движение на Вос-ток другой «древлей церкви», Церкви Востока, католикос которой был в курдских горах, практически недоступен, к тому же, азиатские христиане вряд ли разбирались в тонкостях истории многочисленных уний и разры-вов, происходивших в среде этой Церкви с середины XVI века. Беглые же старообрядцы, столкнувшись в Азии с «асирскими христианами» подхвати-ли их рассказы о миссии в Японии, связав их с известной им Антиохией.

Существенной деталью, пожалуй, является завершающая краткая фраза «Путешественника»: «Въ Китаѣ есть градъ удивительный, яко подобнаго ему во всей подсолнечной не обрѣтается. Первая у нихъ столица — Кабанъ». «Кабанъ» — это, очевидно, не что иное как искажённое «Хан-Балык» (монг. Кабалык10) — древнее имя Пекина11. Заслуживает внимания и другой момент. Старообрядцы, рассказывая о своих путешествиях на Восток, часто говорили о «Беловодье», некоей стране, где сохранилось древнее христианство. В этой связи следует отметить, что о христианских поселениях в Аксу и Кочо упоми-нал еще Абӯ Дулаф ал-Ԓазраджӣ — арабский поэт, учёный и путешественник первой половины X в.12. Ведь имя «Ак-суу», которое по сей день носят многие поселения в Азии, с тюркского так и переводится — «белая вода»...

Можно надеяться, что наши данные о приходе в Японию миссионеров восточно-сирийской традиции умножатся. Древние хроники островов ещё ждут внимательного прочтения. Параллели с историей миссии в Ки-тае заставляют думать, что именно такого рода материалы стоит искать в первую очередь.

10 Фридрих И. История письма. 2-е изд. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 422.11 Выражаю признательность Д. А. Морозову, обратившему на эту деталь мое внимание.12 Бартольд. Ук. соч. С. 265; см. тж: Селезнёв Н. Уйгуры-христиане и их религиозно-

историческая судьба // Волшебная Гора, XI. С. 72–76.

164 165

Путешественникъ, сирѣчь маршрутъ въ Опоньское царство, писанъ дѣйствительнымъ самовидцемъ, инокомъ Маркомъ, Топозерской обители, бывшимъ въ Опоньскомъ царствѣ.

Его самый путешественникъ13

Маршрутъ, сирѣчь путешественникъ. Отъ Москвы на Казань, отъ Ка-зани до Екатеринбурга и на Тюмень, на Каменогорскъ, на Выбернумъ деревню, на Избенскъ, вверхъ по рѣкѣ Катуни на Красноярскъ, на де-ревню Устьюбу, во оной спросить страннопрiимца Петра Кириллова. Около ихъ пещеръ множество тайныхъ, и мало подалѣ отъ нихъ снѣговыя горы распространяются на триста верстъ, и снѣгъ никогда на оныхъ го-рахъ не таетъ. За оными горами деревня Умьменска (по другому списку, Устьменска) и въ ней часовня; инокъ, схимникъ Iосифъ. Отъ нихъ есть проходъ Китайскимъ государствомъ, 44 дня ходу, черезъ Губань (Гоби?), потомъ въ Опоньское государство. Тамъ жители имѣютъ пребыванiе въ предѣлахъ окiяна-моря, называемое Бѣловодiе. Тамъ жители на остро-вахъ семидесяти, нѣкоторые изъ нихъ и на 500 верстахъ разстоянiемъ, а малыхъ острововъ исчислить невозможно. О тамошнемъ же пребыванiи онаго народу извѣщено христоподражателямъ древляго благочестiя свя-тыя соборныя и апостольскiя церкви. Со истиною завѣряю, понеже я самъ тамъ былъ, со двѣмя иноками, грѣшный и недостойный старецъ Марко. В восточныхъ странахъ съ великимъ нашимъ любопытствомъ и старанiемъ искали древляго благочестiя православнаго священства, которое весьма нужно ко спасенiю, съ помощью Божiею и обрѣли асирскаго языка 179 церквей, имѣютъ патрiарха православнаго, антiохiйскаго поставленiя, и четыре митрополита. А россiйскихъ до сорока церквей тоже имѣютъ митрополита и епископовъ, асирскаго поставленiя. Отъ гоненiя римскихъ еретиковъ много народу отправлялось кораблями Ледовитымъ моремъ и сухопутнымъ путемъ. Богъ наполняетъ сiе мѣсто. А кто имѣетъ сомнѣнiе, то поставляю Бога во свидѣтеля нашего: имать приноситися безкровная жертва до второго пришествiя Христа. Въ томъ мѣстѣ приходящихъ изъ Россiи прiимаютъ первымъ чиномъ: крестятъ совершенно въ три погру-женiя желающихъ тамъ пребыть до скончанiя жизни. Бывшiе со мною два инока согласились вѣчно остаться: приняли святое крещенiе. И глаголютъ они: «вы всѣ осквернились въ великихъ и разныхъ ересяхъ антихристо-выхъ, писано бо есть: изыдите изъ среды сихъ нечестивыхъ человѣки и не прикасайтеся имъ, змiя, гонящагося за женою: невозможно ему постиг-нути скрывшейся жены въ разсѣлины земныя». Въ тамошнихъ мѣстахъ татьбы и воровства и прочихъ противныхъ закону не бываетъ. Свѣтскаго

13 Воспроизведено по изданию: Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочине-ний. Т. 7. — СПб., 1909. С. 23–24.


164 165Н. Селезнёв «Старообрядцы XVIII в. и “асирские христиане” Японии»

суда не имѣютъ; управляютъ народы и всѣхъ людей духовныя власти. Тамо древа равны съ высочайшими древами. Во время зимы морозы быва-ютъ необычайные съ разсѣдинами земными. И громы съ землетрясенiемъ немалымъ бываютъ. И всякiе земные плоды бываютъ; родится виноградъ и сорочинское пшено. И въ «Шведскомъ путешественникѣ» сказано, что у нихъ злата и серебра нѣсть числа, драгоцѣннаго каменiя и бисера драгого весьма много. А оныя опонцы въ землю свою никого не пущаютъ, и войны ни съ кѣмъ не имѣютъ: отдаленная ихъ страна. Въ Китаѣ есть градъ удиви-тельный, яко подобнаго ему во всей подсолнечной не обрѣтается. Первая у нихъ столица — Кабанъ.

Материал проиллюстрирован изображением картины на шёлке, найден-ной сэром Аурелом Стейном в Дуньхуане во время экспедиции 1908 года. Она была обнаружена среди многочисленных рукописей, в том числе хри-

стианского содержания, в пещере, запечатанной в 1036 году.

167


Александр Кузнецов

ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ КАТЕГОРИИ ВРЕМЕНИ В ШИИТСКОМ ИСЛАМЕ

Специфика любого рели-гиозного чувства заключается в вечно живом присутствии в сердце верующего Бога (если речь идёт о религиях монотеисти-ческих) или небесного вожатого — отца-основателя, языческого божества, посланного на Зем-лю спасителя или аватары, если речь идёт о религиях языческих. Можно сказать, что в душе ве-рующего постоянно происходит повторение событий, имеющих решающее значение для мира и человека и уже описанных в мифе или Священном Писании. Не составляет здесь исключения

и шиизм Двенадцати. Причём роль небесного вожатого, святого, который выполняет для правоверного роль ведущего в бурном и переменчивом мире творения выполняет здесь один из Имāмов (или их совокупность).

Святой Имāм, умерший в качестве земного человека много столетий назад, присутствует в душе верующего и направляет его, находясь не в прошлом, не в настоящем и не в будущем, но в той временной модально-сти, которую уместно охарактеризовать как «вечное настоящее». Иллю-страцией и комментарием к этому довольно сложному и парадоксальному утверждению могут послужить отрывки из произведений выдающегося иранского мистика и богослова XVII в. Ḳāӿӣ Са‛ӣд Ḳуммӣ.

Са‛ӣд Ḳуммӣ родился в 1639 г. в древнем иранском городе Ḳуме, из-древле считавшемся центром шиитской образованности ещё с тех времен (X в.), когда в нём проживал знаменитый собиратель хадисов Ибн Бāбӯйе, на произведения которого мы так часто ссылаемся в данной работе. На-чальное религиозное образование Шейԓ Са‛ӣд получил в Ḳуме, затем

167

переехал в Ифахāн. В 1658 г. стал обучаться у знаменитого Моԑсена Фā’иза Кāшāнӣ, ученика Муллы адрā, уже упоминавшегося на предыду-щих страницах. В 1673 г. сефевидский шах ‛Аббāс II (103) содействовал назначению Шейԓа Са‛ӣда на должность шариатского судьи (āӿӣ) города Ḳум, откуда и пошло его прозвище — Ḳāӿӣ Са‛ӣд Ḳуммӣ. Умер знаменитый богослов предположительно в 1691 г. Его перу принадлежат следующие произведения:

1) алӣд-и бехешт («Ключ от рая») на персидском языке, труд, посвя-щённый, главным образом, темам онтологии. В нём Шейԓ Са‛ӣд проводит различие между Необусловленным Бытием, существующим только благо-даря самому себе (т.е. бытием Абсолюта), Вāджиб аль-вуджӯд, и бытием, обусловленным чем-то другим (мумкин аль-вуджӯд). Между этими двумя терминами, по мнению философа, нет ничего общего кроме простого вер-бального сходства (иштирāк лафԗӣ). Однако подробное рассмотрение этих очень интересных и глубоких воззрений философа выходит за рамки нашей работы.

2) Китāб аль-Арба‛ӣн («Комментарий к сорока ԑадӣԫам»). В эту книгу помещён и «Комментарий к рассказу о белом облаке» (Шарԑ ԑадӣԫ аль-ԛамāма), цитируемый в данной главе.

3) Китāб аль-Арба‛ӣнӣйāт («Книга сорока трактатов»), причину напи-сания которой сформулировал сам автор: «Чтобы открыть Светочи горне-го мира». В данной книге содержатся эзотерический комментарий к кано-нической молитве (алāт), заметки о духовной герменевтике (та’вӣль) и теософском (‛ирфāнӣ) методе при обсуждении духовных проблем.

4) Комментарии к «Теологии» псевдо-Аристотеля.5) Наконец, огромный комментарий Ḳāӿӣ Са‛ӣда к Китāб ат-Тавԑӣд

Ибн Бāбӯйе. Здесь Ḳāӿӣ Са‛ӣд пошел по стопам Муллы адрā, написавше-го комментарии к Кāфӣ Кулайнӣ (103).

Выше уже не раз упоминался термин Ԑаӣа(т) муԑаммадӣйа (Ис-тина Муԑаммедова), означающий сокровенное ядро и смысл мусульман-ской веры. Ḳāӿӣ Са‛ӣд, как и многие другие шиитские теологи, выделяет в Ԑаӣа(т) муԑаммадӣйа два измерения: «сторону», обращённую к тво-рениям и сторону, обращённую к божественному Присутствию. Первая является внешней стороной, экзотеризмом (зāхир), это и есть нубувват или пророчество, вторая — внутренняя, эзотерическая сторона (бāин), это Имāмат или вал׆йят, «дружба с Богом», «божественная близость», качество, присущая «Друзьям Божьим» или «Божьим Возлюбленным», т.е. двенадцати Имāмам. Отсюда вытекает уже упоминавшееся утверждение, часто встречающееся у шиитских богословов: вал׆йят является эзоте-ризмом пророчества (бāин аль-нубувват). Имāмат неотделим от проро-чества, не только потому, что каждый набӣ является одновременно и валӣ, но также потому (об этом уже подробно говорилось в пятой главе), что

Александр Кузнецов «Относительность категории времени...»

168 169

пророчество и вал׆йят являются лучами одного и того же Света, первый из которых относится к экзотеризму, второй — к эзотеризму. Это справедли-во по отношению как к мирам чувственно постижимым, так и к духовным мирам. Повторим на сей счет уже цитировавшийся нами хадис Пророка:

«Я и ‛Алӣ, мы были одним и тем же Светом». Этот Свет проявлен в двух лицах — в лице последнего Пророка и первого Имāма. Поскольку же сущность единого Имāмата сосредоточена в личностях всех двенадцати Авлийā’ Аллāх, то, говоря об Имāме ‛Алӣ, Ḳāӿӣ Са‛ӣд подразумевает и одиннадцать его преемников.

В комментариях к Китāб ат-Тавԑӣд иранский теолог, размышляя над двенадцатиричной структурой Имāмата, стремится найти конкретный духовный образ, нащупать топографию во-ображённого пространства (104), в котором располагаются проявления духовных сущностей для того, чтобы свести воедино метафизические реалии и реалии веры, понят-ные для каждого простого мусульманина. В этом шейху помогли размыш-ления над одним из наиболее таинственных шиитских хадисов — хадисе о «Двенадцати Завесах из Света». Духовные поиски Ḳāӿӣ Са‛ӣда были ори-ентированы также геометрической фигурой, отображающей структуру Имāмата и схожей с геометрической структурой храма Каабы. Последний, будучи преобразованным в духовный храм Имāмата, становится тайной духовной жизни мусульманина, киблой паломничества, продолжающего-ся всю сознательную жизнь.

Хадис о «Двенадцати Завесах из света» сближает Имāмологию с космо-гонией, так же как и с философией истории и метаистории, символически описывая странствие Света, следуя его «схождениям» (таназзол׆т) из одного мира в другой через 60000 Завес вплоть до нашего земного мира. Этот хадис фигурирует в сборнике Шейԓа Ибн Бāбӯйе, посвящённом «свойствам и доблестям» арифмологических рядов и чисел. Данный хадис фигурирует в этом сборнике в главе, посвящённой додекаде (дюжине). ’Иснāд (цепь передачи) этого хадиса восходит к шестому Имāму.

Вот попытка перевода этого текста: «Аллāх создал Свет Муԑаммадов (Нӯр муԑаммадӣ) до сотворения Небес и Земли, Трона (‛арш) и Место-пребывания (курсӣ), Скрижали (ляуԑ) и алама и до того как создать души 124000 пророков. И из того же самого Света он создал двенадцать занавесов (ԑиджāб): занавес Могущества, занавес Величия, занавес Милости, занавес Милосердия, занавес Блаженства, занавес Щедрости, занавес Убежища, занавес верного Пути, занавес Пророчества, занавес Восторга, занавес почтительного Страха, занавес Заступничества. Затем Он определил Свету Муԑаммадову пребывать 12000 лет под занавесом Могущества, 11000 лет под занавесом Величия, 10000 лет под занавесом Милости, 9000 лет под занавесом Милосердия, 8000 лет под занавесом Блаженства, 6000 лет под занавесом Убежища, 5000 лет под занавесом


168 169Александр Кузнецов «Относительность категории времени...»

верного Пути, 4000 лет под занавесом Пророчества, 3000 лет под занаве-сом Восторга, 2000 лет под занавесом почтительного Страха, 1000 лет под занавесом Заступничества»(105).

Двенадцать Занавесов из Света — это двенадцать Имāмов и двенад-цать духовных вселенных, каждая из которых соответствует одному из Имāмов. Они «зашифрованы» как двенадцать тысячелетий. Слово «тысяче-летие» не подразумевает здесь хронометрическое измерение; оно являет-ся эквивалентом гностического термина Эон, saeculum. В этих двенадцати мирах «зашифрована» метаистория, и данный цикл является архетипом цикла вал׆йята, который реализуют на земле Имāмы (Авлийā’ Аллāх). Можно также сказать, что земной цикл Имāмата является инверсией цикла нисхождения Света (нӯр), описанного в процитированном нами хади-се, т.к. подразумевает не нисхождение, но подъём и возвращение. Свет Муԑаммадов увеличивается от Имāма к Имāму, одновременно не покидая пространство предыдущего занавеса; вот почему он длится двенадцать тысячелетий (полнота цикла) под первым занавесом, одиннадцать — под вторым и т.д., увеличиваясь вплоть до а’има (Воскресителя) — двенад-цатого и последнего Имāма. Не поняв этого хадиса, невозможно постичь главные интенции шиитского мышления, для которого восприятие имеет метафизическую природу и схватывает вначале метафизические реалии, а уже затем исторические и чувственные.

Комментируя данный хадис, Ḳāӿӣ Са‛ӣд помещает эти 12 занавесов на вершине бесконечного числа духовных вселенных, охраняющих подходы к Величию «небытия, которое даёт жизнь бытию». Это и есть те самые 60000 занавесов (цифра 1000 не носит, разумеется, ни арифметического, ни статистического характера), которые упоминает в своей проповеди Ԓубат аль-Байāн 1-й Имāм и которые многократно интерпретирова-лись как шиитскими, так и суннитскими богословами (Ԛазāлӣ, Рузбеха-ном Балӣ, Наджмом Дā‛ӣ Рāзӣ). Некоторые из них интерпретируют эти занавесы как одежды, от которых разоблачаются души во время своего спуска из горнего мира до «глубочайшей из глубин»; данная тема была развита ещё в платонизме. Существует астрологическая интерпретация. Ḳāӿӣ Са‛ӣд даёт своё толкование, основывающееся на кораническом āяте 41.53 («Мы покажем им Наши знамения по странам и в них самих, пока не станет им ясно, что это — истина. Разве не достаточно для твоего Госпо-да, что Он о всякой вещи свидетель?»). Это занавесы «мира стран» и «мира душ», микрокосма и макрокосма, символический образ Семи Небес и Семи Земель. «Каждый раз, когда паломник, идущий к Богу, поднимает один из этих занавесов, происходит так, как будто он раскрывает небо и забира-ется на него. Как сказал Иисус: «Не проникнет в малякӯт Небес тот, кто не рождён дважды». Но за пределами последнего Неба есть ещё «60000 Ковчегов Величия», а над ними ещё 12 световых Занавесов, 12 Имāмов,

170 171

миров или тысячелетий (эонов), где находится Свет Муԑаммадов, ещё не достигший своей земной эпифании.

В одном из комментариев к «Хадису о белом облаке» (106) Ḳāӿӣ Са‛ӣд ссылается на встречу 5-го Имāма Муԑаммеда аль-Баира со своим учени-ком Джāбиром ибн ‛Абдаллāхом. Имāм объяснил ученику смысл корани-ческого аята: «И так мы показываем Ибрāхӣму малякӯт небес и малякӯт земли, чтобы он был из имеющих уверенность.» (6.75). В русском переводе И.Ю. Крачковского малякӯт интерпретируется как «власть». В эзотери-ческом Исламе слово малякӯт обозначает мир Души (небесных ангелов-душ, мал׆’ика). Вкратце систему мироздания в произведениях шиитских эзотериков можно охарактеризовать так: наивысшим является мир лāхӯт (божественных Имён и Атрибутов); за ним следуют миры джабарӯт (Интеллектов или архангелов), малякӯт и нāсӯт (мир людей). Однако термин малякӯт, бесспорно, можно перевести и как «власть», ведь про-никший в душу творения, обладает властью над ним.

Что такое малякӯт Земли? Имāм объясняет: «Это двенадцать вселен-ных, имеющих конфигурацию (хай’а), которую ты видишь. Каждый раз, когда один из нас, Имāмов, исполняет назначенное в этом мире, он уходит в одну из этих вселенных до тех пор, пока последний из нас а’им (Имāм-Воскреситель, Махдӣ) не придёт в мир людей». По аналогии с воззрениями гностиков мир божественных Имён и Атрибутов можно назвать плеромой (полнотой). Ḳāӿӣ Са‛ӣд разъясняет: эти 12 вселенных и являются теми самыми двенадцатью световыми занавесами, через которые нисходит в наш мир Свет Муԑаммадов. Первый из этих миров, в котором находится источник жизни, из которого испил живой воды Ԓиӿр; этот источник жиз-ни, согласно шиитским воззрениям, и есть вал׆йят. Второй мир — это мир Имāма Ԑасана ибн ‛Алӣ, третий мир — мир Имāма Ԑусейна. Когда за-канчивается время проявления каждого Имāма в мире людей, он удаляется в малякӯт своей духовной вселенной. И от Имāма к Имāму происходит духовный рост совершенного человека, который и воплощается в конце концов в личности Махдӣ.

«Рассказ о белом облаке» (ԑадӣԫ аль-ԛамāма), который мы попытаемся далее проанализировать (точнее будем следовать за блестящим анализом, данным этому произведению Анри Корбеном), принадлежит, согласно преданию, Салмāну Персу или Салмāну Чистому (Салмāн Пак), иранскому рыцарю зороастрийского вероисповедания, отправившемуся на поиски истинного пророка и ставшего в результате верным спутником Пророка Муԑаммада. Рассказ начинается с того, как шесть человек собираются в доме 1-го Имāма ‛Алӣ в Медине. Среди них — сыновья Имāма Ԑасан и Ԑусейн (будущие 2-й и 3-й Имāмы). Юный Ԑасан обращается к отцу с такими словами: «Соломон, сын Давида, попросил у Аллāха власть, подоб-ной которой не имел прежде никто из людей (107). Наследуешь ли ты хоть



что-нибудь из власти Соломоновой?» Далее повествование посвящено тому, как Имāм доказывает, что он является наследником Кольца Власти, принадлежавшего Соломону. Вслед за утвердительным ответом Имāма следует вопрос его сына: «Мы хотели бы узреть Малякӯт, власть над ко-торым тебе дал Господь, для того, чтобы возросла вера людей, равно как и наша вера». Вслед за тем идёт мистическое путешествие, в ходе которого паломники проникают вначале в Малякӯт царства растений, затем — в Малякӯт царства животных, затем в Малякӯт мира людей (поочерёдно в три его раздела: растительной жизни в человеке (anima vegetabilis); жи-вотной жизни в нём (anima vitalis); наконец, в мир мыслящей души (anima rationalis)).

В ходе рассказа паломник становятся современниками событий, про-исшедших в далёком прошлом.

В другом ракурсе странствие можно разбить на два этапа: путеше-ствия в Малякӯт пространства и в Малякӯт времени. Это путешествие предполагает инволюцию, свертывание земного пространства и времени для восприятия паломника. Пространство, согласно философу, занимает привилегированное положение по отношению ко времени. На физическом уровне, объясняет Ḳāӿӣ Са‛ӣд, говоря о пространстве, мы имеем в виду поверхность объектов, но на уровне метафизическом именно Трон (‛арш, см. выше) является Пространством пространств всех опространствлен-ных объектов. Как известно в нашем, земном, мире пространство является олицетворением одновременного и стабильного, время же, в свою оче-редь, — последовательного и нестабильного.

Упомянутая же нами инволюция времени, его «складывание» в высшее время призвано отменить эту нестабильность, стабилизировать времен-ной порядок, обратив его в порядок пространственный (можно вспомнить слова одного из персонажей оперы Р. Вагнера «Парцифаль»: «Мой сын, время здесь становится пространством»). Драма, представленная в дан-ном хадисе, является рассказом об искуплении врмени, о его преодолении в ходе проникновения в пространство Малякӯт.

Вкратце воззрения Ḳāӿӣ Са‛ӣда уммӣ на философию времени можно описать так (108). Прежде всего, шиитский богослов решительно отка-зывается рассматривать время в качестве линии, идущей из предвечности (азаль) в поствечность (абад). Он предлагает другую фигуру: круг или сферу, которая является «временем времён» или «абсолютным временем». Объём этой сферы соответствует сфере или кругу «пространства про-странств», или «абсолютного пространства». К сожалению, в нашем зем-ном пространстве, где время становится плотным и компактным, строгие границы, положенные восприятию субъекта и обусловленные несовер-шенством наших органов чувств, мешают нам постичь абсолютное время, жить в нём. В нашем восприятии различные части времени и пространства

172 173

не сосуществуют между собой, т.к. «тому, кто скован цепями в Сиджн (аду) чувственных восприятий невозможно охватить всеобъемлющую целостность разных частей времени и движения. Однако неспособность восприятия не даёт права говорить о несуществовании того, что нельзя постичь. Нет никаких преград тому, чтобы эти части вместе и одновремен-но существовали в чаше вечности (фи ԗарф ад-дахр)».

Естественно, тезис о невозможности такого восприятия справедлив только для обычных людей с их плотью, подверженной распаду, но не для Имāмов, чья плоть содержит световое тело (мāдда(т) нӯрӣйа). «Когда они предстают перед кем-либо, созерцающим чувственные вещи, — пи-шет Ḳāӿӣ Са‛ӣд, — движение со своим прошлым и настоящим и время со своими предвечностью и послевечностью свёртываются для такого со-зерцателя в узоры на ковре неподвижности и покоя; и движение и время смотрят в сторону Каабы Государя всемогущего; они переносят действия людей из убежища бренности в убежище вечности. Итак эти ночи и дни подобны цепи верблюдов, идущих вместе с караваном творений в убежи-ще вечности, а месяцы и годы прошлого ведут к «Обещанному дню» вместе с вечерними и утренними облаками. Но также как горы, оставаясь непод-вижными в глазах чувств, постоянно находятся в движении — āят Корана говорит об этом: «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неподвижны-ми, — вот они идут, как идёт облако по деянию Аллāха, который выполнил в совершенстве всё. Поистине, Он сведущ о том, что вы творите!» (27.90) — также точно и наоборот время и мгновения, несмотря на их течение и завершение, являются сущностями стабильными, вещами постоянными, так они предстают перед взглядом Интеллекта и Души мира (109). Гностик (‛āриф) понимает, что видимая (экзотерическая — прим. авт.) непод-вижность не исключает тайную (или эзотерическую) мобильность и что непостоянство (движение) на уровне чувств не исключает покой, непод-вижность и фиксированность на уровне Интеллекта… Пространство и время для взгляда, проникающего вглубь вещей, соответствуют двум высо-чайшим Тронам для существ в горнем мире, как и для существ в дольнем. В их неподвижности предвечность и послевечность сходятся, вливаясь друг в друга, проявление и сокрытие также сходятся в едином месте. Когда они предстают по отдельности, тогда и тайное (эзотерическое) отличается от проявленного (экзотерического)» (110).

Для того чтобы понять это утверждение, Ḳāӿӣ Са‛ӣд предлагает пред-ставить любую сущность как в материальном, т.е. плотном и компактном, так и в духовном, т.е. в субтильном состоянии представляющую собой не-кую индивидуальность. Так же как существует квант (мидāр) материи и квант пространства, присущие каждой индивидуальной сущности, этой сущности принадлежит также и отдельный, индивидуальный квант вре-мени, персонального времени со своими объемами. В каком-то смысле



время каждого индивидуума так же отлично от времени другого индивиду-ума, как пространство (топос) одного от пространства другого. Со-вре-менность в подлинном смысле этого слова предполагает согласованность между этими временами. Точно также с каждым квантом (мидāром) времени можно производить ту же операцию, что и с куском глины, т.е. сжимать (уменьшать) или расширять (увеличивать) его. Чем тоньше план, на котором стоит существо, чем субтильнее его тело, тем больше способ-ностей к расширению или увеличению обнаруживает присущий ему квант времени. Существует плотное и компактное время чувственного мира (за-ман каԫӣф); тонкое время (заман лаӣф) мира образов или Малякӯт (не следует путать его с «воображаемым временем», заман мавхӯм); существует, наконец, абсолютно тонкое время (заман алаф) умопости-гаемого мира Джабарӯт. Тонкое время позволяет времени как таковому то свёртываться, то расширяться, в свою очередь, различные моменты времени, рассеянные в последовательности, могут представать субъекту сразу, одновременно (вернее сказать, сам субъект предстаёт им, когда они находятся в некоей совокупности), что позволяет взглянуть на одно и то же событие с двух точек зрения. Оставаясь равным самому себе квант времени, присущий духовному индивидууму, может объять всю бесконеч-ность бытия; он может также предстать перед ней как единством, так и множеством моментов времени в их совершенной последовательности. Последовательность становится синхронностью (одновременностью); время становится пространством благодаря сублимации (не нужно пони-мать здесь этот термин в извращённом, фрейдистском смысле), т.е. про-цессу движения ко всё более тонким планам.

«Поскольку ты ещё не вышел за пределы ограниченности своих чувств, — пишет Ḳāӿӣ Са‛ӣд, — и ещё не вошёл в царство своего Малякӯт (т.е. в сверхчувственное царство твоего тонкого тела — прим. авт.), необхо-димо тебе напомнить, что движение, время и пространство находятся в соответствии со своими состояниями (т.е. состояниями Мульк, Малякӯт и Джабарӯт). Также и миры имеют границы и точки соприкосновения, находящиеся во взаимном соответствии. Чем более тонким является про-странство (в порядке от миров наиболее плотного уровня до наиболее тонкого уровня), тем тоньше движение и время. Тело малякӯтӣ (тонкое световое тело на уровне Малякӯт) обладает совершенным сиянием и способностью к проникновению; ни занавес, ни преграда не заслоняют от него что-либо, ни земля, ни небо не являются помехой для него. Таков случай Ангелов, которые сходят с высшего уровня (мин аль-маāм аль-а‛л׆) для того, чтобы сообщить нечто пророкам. Таков и случай пророков, когда они достигают состояния, определённого в Коране как «расстояние двух луков или ближе» (53.9). Небесные сущности Малякӯт (ашԓā малякӯтӣйа) не привязаны к необходимости быть в конкретных точках

174 175

чувственного пространства; вся совокупность мест для них равна одному месту; эта совокупность по отношению к ним в порядке величины такая же, как Земля по отношению к Небу. Также и движение малякӯтӣ, и вре-мя малякӯтӣ. Их тонкость такова, что времена и движения, принятые у нас, сокращаются в движение и время малякӯтӣ так, что часы там подобны месяцам и годам здесь. Если такое происходит в Малякӯт, суди сам, что может быть в ещё более высоких мирах» (111).

Таким образом, Имāм как существо, причастное к тонкому плану, об-ретает власть над временем. В упомянутом нами хадисе конкретными доказательствами этому служат встреча спутников с āлиԑом, пророком, посланным много тысячелетий назад к народу Ԫамӯда (Коран, 7.71) и битва Имāма с народом ‛Āда, упомянутым в Коране (7.63, 11.52), как от-казавшимся принять пророка Хӯда, который был к нему послан. Вот как говорится об этом в хадисе.

«Затем мы прибыли в сад среди райских садов. И вот мы увидели моло-дого человека (шāбб), творившего молитву между двух могильных камней. Тогда мы спросили Имāма: «Кто этот молодой человек?». «Это мой брат, пророк āлиԑ, — сказал он, — а эти две могилы принадлежат его родите-лям». Когда āлиԑ увидел нас, он приблизился к Имāму в слезах. Мы спро-сили его: «Почему ты плачешь?» Он ответил: «Имāм каждое утро подходил ко мне и сидел вместе со мной. Моё усердие превращалось в горение каж-дый раз, когда я его видел. Но вот уже сорок дней, как он не появлялся, и это погрузило меня в печаль. Я не могу сдержать слёз пламенного желания увидеть его». Тогда мы сказали Имāму ‛Алӣ: «Вот самое необычайное из всего виденного нами до сих пор! Ты каждый день был с нами и в то же самое время ты каждый день приходил к этому рыцарю души (фатā)».

Употребление слова фатā, которое Анри Корбен, переведший этот отрывок с арабского языка, интерпретировал как «рыцаря души», по-своему знаменательно. Этот термин восходит к отождествлению миссии пророков с миссией «духовного рыцарства», битвы пророков за души лю-дей с рыцарскими битвами. āлиԑ, упомянутый в ряде аятов Корана, был набӣ, посланным к арабскому племени самӯдитов, знать которых отвергла божественное послание. Арабское слово футувва(т) (по-персидски джаванмарди) обозначает более юношеское состояние души, чем тела, пламенное стремление служить только божественной цели, не заботясь о земном благополучии. В данном эпизоде, согласно комментариям Ḳāӿӣ Са‛ӣда Ḳуммӣ, Имāм показал своим компаньонам малякӯт царства био-логической жизни, одушевлённой жизни (ԑайāт ԑайавāнӣйа) в челове-ке. «Райский сад» означает здесь малякӯт этой витальной реальности, заключающий в себе деревья и цветы, «посаженные в душевной жизни», одушевлённые создания, «брошенные в гущу жизни». Юноша, «рыцарь», являющийся спутникам Имāма как пророк āлиԑ, — это эпифаническая



форма Логоса (если использовать гетерогенную греческую философскую терминологию) или Ангела, управляющего миром жизни. Ḳāӿӣ Са‛ӣд по-ясняет, что āлиԑ является местопребыванием ангела-господина Жизни, а его воля — оболочкой этого Логоса, или божественного Слова (Калима раббāнӣйа). Среди божественных Имён, по мнению Ḳāӿӣ Са‛ӣда, неко-торые занимают привилегированное положение «Имāмов Имён». Каждый пророк является эпифанической формой одного из Имāмов божественных Имён, вплоть до последнего пророка Муԑаммада, олицетворяющего всех их в их полноте (112).

Следующий, ещё более показательный эпизод описывает встречу Имāма ‛Алӣ с народом ‛Āда. Этот эпизод является показательной иллю-страцией свертывания нашего хронологического времени в тонкое время Малякӯт. Со-временность, присущая времени Малякӯт, позволяет визионеру быть современником событий, разбросанных по прошлому нашего хронологического времени. Здесь шиитская метафизика времени наиболее тесно соприкасается с метафизикой со-бытия. Шиитский бо-гослов полагает, что феномен, который мы видим в хронологическом вре-мени, есть не более чем фасад события; сущность события остаётся не-видимой и недоступной для тех, кто неспособен проникнуть в Малякӯт. Здесь спутники Имāма становятся свидетелями истребления народа ‛Āд, отвергнувшего призыв их пророка, о чём нам повествуют соответствую-щие аяты Корана («Ложью сочли ‛āдиты. И каково же было Моё наказание и увещание! Вот мы послали на них ветр шумящий в день злосчастия дли-тельного, который вырывал людей, как будто стволы пальм выдернутых» (54.18-54.20) «А ‛āдиты были погублены ветром шумным, буйным. Он дал ему власть над ними на семь ночей и восемь дней, и ты видишь народ там поверженным, словно стволы пальм орокинутых» (69.6-69.7)).

Салмāн Чистый продолжает: «Имāм сказал нам: «Закройте глаза». Мы их закрыли. Затем он сказал: «Теперь откройте глаза». Мы открыли глаза. И вот мы оказались в огромном городе, подобного которому по величине мы не видели никогда. В общественных местах было большое скопление народа. Обитатели города обладали высоким ростом и стройной осанкой так, что каждый из них был похож на пальму. Мы спросили: «Кто эти люди высокого роста, подобных которым мы никогда не видели?» Имāм сказал нам: «Эти люди — народ ‛Āд». Они нечестивые. Они не верят ни в Послед-ний День, ни в Пророка. Я хотел, чтобы вы увидели их в этом месте (т.е. в Малякӯт), т.к. в дольнем мире их время давно прошло. Их город, один из величайших городов Востока, был стёрт с лица земли. А теперь я хочу, чтобы вы увидели, как я сражаюсь с ними». Затем Ḳāӿӣ Са‛ӣд прерывает свой рассказ, чтобы высказать несколько важных замечаний относитель-но метафизики времени.

Ḳāӿӣ Са‛ӣд полагает, что спутники Имāма присутствуют при инволюции

176 177

(свёртывании) хронологического времени. Имāм инициирует их в видение малякӯт времени и временных вещей (заманийāт). Здесь необходимо особо остановиться на таких действиях как «закрыть глаза» и открыть глаза». «Закрыть глаза для спутников Имāма, — объясняет Ḳāӿӣ Са‛ӣд, — означает выйти из-под господства малякӯт Земли и стать свидетелями необычных вещей». Открыть глаза — это войти в малякӯт времени, явля-ющийся горизонтом непрерывности и в котором «временные вещи (собы-тия) в их совокупности подобны жемчужинам, нанизанным на нить таким образом, что каждое из существ, приобщившееся к природе Малякӯт (малякӯтӣййӯн) может каждый раз, когда захочет, выбрать ту часть вре-мени, которая ему нравится. Разумеется, для земных существ, учитывая узкие пределы их восприятия, это невозможно. Имāм показал им фрагмент малякӯт времени». Далее шитский богослов пишет: «Знай, что существо, существующее во времени, остаётся одним и тем же индивидуумом (шаԓԫ ваԑӣд) с начала своего существования вплоть до срока, которым отмечен конец его видимого присутствия. Это одна и та же продолжающаяся ре-альность. Ведь формирует её одна и та же форма. Однако в нашем мире она проявляется нестабильно, она меняется и уходит. Тем не менее, этот уход не подразумевает полного уничтожения данного творения. Вовсе нет! Такое исчезновение невозможно, потому как невозможно, чтобы исчезла форма, формирующая это существо. Упадок и исчезновение (из поля зрения) происходят только по отношению к тебе (как к наблюдате-лю), по отношению к воображающему представлению (вахм), господству-ющему в твоём интеллекте».

Не надо, однако, думать, и от этого предостерегает шиитский богослов, что прошлое или будущее существуют в каждом моменте сейчас. «Я не хочу сказать, — уточняет Ḳāӿӣ Са‛ӣд, — что совокупность (этой формы, формирующей личность) существует в настоящем моменте (в сейчас). Го-ворить так настолько же ошибочно, как, рассматривая эти события в про-странстве, говорить о том, что они происходят в центральной его части.

Я не говорю о том, что прошедшее время существует в вещах, остав-шихся позади, ни что будущее время существует в вещах, которым предстоит быть в будущем, потому что время не имеет какого-либо ме-стонахождения. Нет, я говорю о том, что время, которое в твоих глазах является прошедшим и время, которое в твоих глазах является ожидаемым будущим, обнимают друг друга (та‛āнаа) на взгляд того, для кого нет ни вечера, ни утра».

Ḳāӿӣ Са‛ӣд упоминает о листах книги, которые будут развернуты для каждого человека в день воскресения. Листы — это дни, которые следу-ют один за другим, а книга — это совокупность всей жизни. Малякӯт же времени каждого соответствует всей книге. Затем Ḳāӿӣ Са‛ӣд предлагает следующее сравнение: «Посиди час на берегу реки, созерцая утекающую



воду. Ты же не думаешь, что вода, которая удаляется от тебя, перестаёт существовать. А люди с чистыми сердцами, разве они не могут обозревать ход времени так же, как ты обозреваешь воду».

Возвращаясь к тому, как Имāм показывает своим спутникам, пере-несённым из земной жизни в мир Малякӯт, город ‛āдитов, шиитский теолог говорит о том, что «это фрагмент среди мест и времён прошлого, где каждое поколение подобно городу. То, что это один из городов Вос-тока, означает следующее: действие происходит в прошлом, т.к. прошлое стоит у истоков хронологического времени, а этот исток и есть на самом деле восток Светочей и Душ, встающих для того, чтобы исполнить свой ход из прошлого в будущее. Неверие адитов и их неприятие пророческого послания — это две стороны духовного нечестия, т.к. для мистического богословия (‛ирфāн) вера в воскресение подразумевает веру в послание Печати пророков».

Салмāн Чистый продолжает свой рассказ: «Тогда Имāм приблизился к ‛āдитам и призвал их к вере. Они отказались. Тогда он выступил им на-встречу и был ими атакован. Мы видели их, но они не видели нас. Затем Имāм отдалился от них и приблизился к нам. Он положил руки на наши сердца и сказал нам: «Будьте тверды в вере». Затем он снова приблизился к ним с мечом и вновь призвал их к вере. Они вновь отказались. Тогда раз-дался страшный крик. Мне показалось, что разверзлась земля, что горы сравнялись с равнинами, и я увидел их (‛āдитов), поверженных, лежащих на земле как стволы пальм, вырванные с корнем. Наконец Имāм сказал нам: «Да не допустит Аллāх, чтобы Ваша вера ослабла»».

Описывая этот временной парадокс, Ḳāӿӣ Са‛ӣд поясняет: «Знай, что нет противоречия между рассказом о том, что ‛āдиты пали от меча Имāма и что они погибли в результате урагана, дувшего неослабно, как о том повествует Коран. Более того, нет противоречия между повествованием Священного Корана, рассказывающим о преступлениях ‛āдитов в прошед-ших веках, и боем, который дал им Имāм на глазах у своих спутников. Это происходит оттого, что ураган — одно из наказаний в воинстве наказаний Господних, подчинённом приказам Имāма и потому, что Имāм является стражем, побивающим врагов, потому что он есть великое Знамение (аль-āя(т) аль-кубрā), обвиняющее их. Это из-за него и из-за его приказов на-ступила гибель предшествующих поколений, так же как и спасение право-верных из этих поколений пришло благодаря его милости и милосердию. Это происходит потому, что тайное и недоступное чувствам (малякӯтан ва-сирран) присутствие Имāма имеет место рядом с каждым пророком, и в тот миг Имāм показал Салмāну это тайное со-присутствие.» (113).

Философия времени, представленная в работах Ḳāӿӣ Са‛ӣда уммӣ, имеет огромное значение для понимания шиитского Ислама. Во-первых, мы уже могли убедиться, что чувственное, хронологическое время не

178

является самодовлеющей реальностью, а всего лишь манифестацией тон-кого времени. Оно может быть преодолено Совершенным Человеком, т.е. Имāмом. Отсюда один из эпитетов, прилагаемых к Имāму (особенно, к по-следнему, 12-му Имāму Махдӣ, наделённому эсхатологической миссией) — āԑиб аз-замāн, Господин времени. Но это еще не всё. По существу хронологическое время является главным проклятием, наложенным на человека. Действительно, нам не дано обратить время вспять и исправить свои ошибки, безжалостное время (в Коране оно обозначено термином ад-дахр) стирает с лица земли следы трудов человеческих, ничтожит дела и помыслы, делает бессмысленным стремление к совершенству (всё равно: «Всё пройдёт»). Скептицизм обычного, непробуждённого человека выливается в его покорность перед дахром, что с особенной силой под-черкнуто в Коране: «И сказали они: «Это ведь — только наша ближняя жизнь; умираем мы и живём; губит нас только время (дахр)». Нет у них об этом никакого знания, они ведь только предполагают.» (45.24). Совре-менный философ Гейдар Джемаль так определил явление, обозначаемое в Коране термином дахр: «Это бесконечная тяжесть всерастворяющего негатива, вечное повторение равного, метафизическая диктатура ничто, спасителем от которой выступает лишь абсолютный Субъект, личный Бог, именно поэтому называемый в Коране «Милостивым, Милосердным» (113а). Человек куда сильнее ограничен оковами времени, чем оковами плоти. ‛Ирфāн, шиитский гнозис говорит нам о том, что выход из «концен-трационной вселенной» безжалостного Хроноса существует. При этом не только для избранных. Конец истории, Великое Воскрешение призваны освободить человека из оков времени, принести ему подлинную свободу. Дать человечеству такую свободу — вот в чём заключается миссия Вели-кого Воскресителя (аль-а’им), Махдӣ.

Литература:

1. Ибн Бāбӯйе аль-адӯ. Китāб аль-тавԑӣд. Тегеран, 1398 г.х./19782. H. Corbin. Terre céleste et corps de résurrection: de l’Iran Mazdéen a l’Iran Shi‛ite.

P., 1961 3. H. Corbin. En Islam iranien. v. 4, pp. 123-201. P., 1974 4. H. Corbin. Histoire de la philosophie islamique. P., 1986 5. Moḥammad ‛Ali Amir-Moezzi. Le guide divin dans le Shi‛isme originel. P., 19926. R. Arnaldez. Jésus dans la pensée musulmane. P., 1988.


178


Ананда Кумарасвами

ВЕДАНТА И ЗАПАДНАЯ ТРАДИЦИЯ*

Это поистине мысли всех людей, во все времена, во всех странах, они родились не только во мне…

Уолт Уитмен

I

Таким учителям, как Ор-фей, Гермес, Будда, Лао-Цзы и Христос, чья земная жизнь исторически сомни-тельна, соответствует более высокий статус мистической реальности1.

Шанкара, так же, как Плотин, Блаженный Авгу-стин или Майстер Экхарт, был, конечно же, челове-ком среди людей, хотя о его жизни нам известно отно-сительно немного. Брамин по рождению, жил в первой половине девятого века нашей эры, принадлежал процветающей фамилии в южной Индии, основал монашеский орден, ко-торый существует и поныне. Он стал санньясином, или «истинно бедным человеком», в возрасте восьми лет, будучи учеником некоего Говинды, а также его учителя Гаудапады, автора трактата, посвященного Упани-

* Перевод выполнен по изданию A.K. Coomaraswamy, Metaphysics, Princeton University Press, 1977, pp. 3–22.

1 Вероятно, некоторых людей может покоробить эта вводная фраза, будто бы «дистан-цирующая» автора от представителей соответствующих конфессий, твёрдо убеждённых в историчности основателей их религии. В реальности дело обстоит прямо противополож-ным образом. Проблема заключается в особенностях современного мышления, и присущего

Рабиндранат Тагор и Ананда Кентиш Кумарасвами

180 181

шадам, в котором было представлена суть учения о недвойственности божественной Сущности. Шанкара отправился в Бенарес и написал там знаменитый комментарий на Брахма Сутру, когда ему шёл двенадцатый год. Большую часть жизни мудрец провёл в путешествиях по Индии, уча людей и принимая участие в дискуссиях. Считается, что он умер в возрас-те между тридцатью и сорока годами. Странствия и диспуты, которым по-свящал время Шанкара, всегда были типичной чертой индийской жизни; в те времена, как и сейчас, санскрит был универсальным языком учёных людей — так же, как латынь была универсальным языком для западных стран, и открытые публичные дебаты были настолько общеприняты, что специальные помещения для учителей-перипатетиков и участников спо-ров предусматривались практически при каждом дворе.

Традиционная метафизика, с которой связывают имя Шанкары, извест-на как Веданта (термин, появляющийся в Упанишадах и означающий «ко-нец Вед», — и как «завершающая часть», и как «итоговый смысл»), или как Атмавидья, учение о познании истинного «я» или «духовной сущности», или как Адвайта, «недвойственность» — термин, который, отрицая дуальность, ничего не утверждает в отношении природы единства, и не предполагает ничего, сходного с нашим монизмом или пантеизмом. Эта метафизика учит гнозису, или джняне.

ему понятия истинности. Современный человек, принимая ту или иную веру, т.е. соглашаясь с истинностью соответствующего предания, автоматически и неосознанно помещает его в категорию «исторических описаний», т.к. «материальное подтверждение историческими свидетельствами» в современной парадигме служит необходимым и достаточным усло-вием истинности события. Это приводит к тому, что сакральное событие, не находящее «подтверждения» в виде достаточно ясных следов, оставленных в физическом мире, может быть объявлено «сомнительным», «вымышленным», или попросту ложным; иными словами, современное понимание истории даже теми людьми, которые считают себя религиозными, является профанным par excellence. Традиционный взгляд на историю совершенно иной. В своей работе «Сакральное и профанное» Мирча Элиаде пишет о традиционном мышлении следующее: «…Помнить следует лишь мифические события, то есть события, единственно заслуживающие рассмотрения, поскольку только они являются творческими. Лишь изна-чальному мифу удаётся сохранить истинную историю, историю человеческого суще-ствования; во всех случаях только принципы и парадигмы мифа следует искать и открывать» (M. Eliade, The Sacred and the Profane, Harcourt Brace Jovanovich, San Diego, 1959, p. 102). И далее: «В каком бы историческом контексте ни находился homo religiosus [т.е. подлинно религиозный человек], он всегда знает, что существует абсолютная реальность сакрально-го, которая трансцендирует этот мир, но проявляет себя в нём, таким образом освящая его и делая реальным» (Ibid., p. 202). Иными словами, «материальные подтверждения историче-ских событий» являются не более чем специфическим временным отражением сакральной истории, в неискажённом виде присущей лишь мистической реальности, и вербализуемой в виде мифа. Кумарасвами, публикуя данную статью в академическом издании, первым долгом дистанцировал себя от любых споров, связанных с историчностью сакральных лич-ностей, как совершенно иррелевантных сути излагаемой им традиционной точки зрения. Наличие неких «доказательств историчности» биографии Будды, или их отсутствие в случае Лао-Цзы, никоим образом не влияет на высшую реальность связанной с их именем доктри-ны. (Здесь и далее комментарии переводчика.)


180 181Ананда Кумарасвами «Веданта и Западная Традиция»

Шанкара ни в коем случае не был основателем, первооткрывателем или пропагандистом какой бы то ни было новой религии или философии; его выдающаяся роль как комментатора состояла в демонстрации единства и согласованности2 Ведической доктрины и в разъяснении её очевидных противоречий путём корреляции различных формулировок на основе предполагаемых ими точек зрения. В частности (и это в точности соот-ветствует европейской схоластике), он проводил различие между двумя взаимодополняющими подходами к Богу, каковые представляют собой по-зитивную и негативную теологию. В случае позитивного подхода, или пути относительного знания, качества Верховной Личности утверждаются по-средством превосходной степени, в то время как в случае негативного под-хода все качества абстрагируются. Знаменитое «не то, не то» Упанишад3, которое легло в основу метода Шанкары, так же, как и в основу метода Будды, полагается на признание той истины (выраженной, среди прочих, Данте), что существуют вещи, которые находятся вне досягаемости дис-курсивного мышления, и не могут быть поняты иначе, кроме как путём от-рицания вещей по отношению к ним.

Стиль Шанкары оригинальный и убедительный, а также весьма утон-чённый. Я процитирую отрывок из его комментария к Бхагавад Гите, который имеет ещё тот плюс, что знакомит нас с центральной проблемой Веданты — об отличительных чертах того, что на самом деле, а не только лишь согласно привычному способу мышления, представляет собой наше «я». «Как может быть, — спрашивает Шанкара, — что существуют профес-сора, которые, подобно обычным людям, утверждают ‘я — это то-то и то-то’, и что ‘это — моё’? Поверьте, это происходит потому, что их так назы-ваемая учёность сводится к мыслям о теле, как об их ‘я’». В комментариях к Брахма-Сутре он всего в четырёх санскритских словах формулирует то, что от начала и до конца составляет согласованную доктрину индийской метафизики об имманентном Духе, заключенном в вас, как о единственном знающем, единственном агенте и единственном трансмигранте4.

Литература о метафизике, лежащая в основе пояснений Шанкары, со-стоит исключительно из четырёх Вед с Брахманами и соответствующими Упанишадами, рассматриваемых как вечные откровения и датируемых (в отношении признанных редакций, как минимум) ранее 500 г. до н.э., а также из Бхагавад Гиты и Брахма Сутры (датируемых ранее начала новой эры). Среди этих книг Веды являются литургическими, Брахманы

2 В оригинале consistency. Я предпочитаю переводить это слово именно как «согласо-ванность» в философском контексте, на что есть веские причины, обсуждение которых не относится непосредственно к теме статьи, хотя отчасти они станут понятны в ходе дальней-шего изложения.

3 Санскритский термин neti-neti.4 Этот термин у Кумарасвами предпочтительнее калькировать, причины чего станут

ясны ниже при разграничении трансмиграции и метемпсихоза.

182 183

поясняют ритуал, а Упанишады посвящены брахманической доктрине Theologia Mysitca5, которая принимается как данность для литургии и ритуала. Брахма Сутра представляет собой очень сжатый компендиум доктрины Упанишад, а Бхагавад Гита является разъяснением, адаптиро-ванным для тех, кто занят более в сфере активной, нежели созерцатель-ной жизни.

По многим причинам, которые я попытаюсь пояснить, гораздо сложнее излагать Веданту, чем личные взгляды любого современного «мыслителя», или даже таких мыслителей, как Платон или Аристотель. Ни современный английский язык, ни жаргон современной философии или психологии, не могут обеспечить нас адекватным словарём; также и современное обра-зование не обеспечивает нас теми идеологическими основами, которые сущностно необходимы для незатруднённого общения на эту тему. Мне придётся использовать исключительно символический, абстрактный и технический язык, как если бы я говорил терминами высшей математики.

В связи с этим вы можете вспомнить, что Эмиль Маль называл хри-стианский символизм calculus6; здесь есть определенное преимущество: излагаемый материал и привлечённые символы могут быть не более спе-цифически индуистскими, чем специфически греческими, исламскими, египетскими или христианскими.

Метафизика, в общем, оперирует зримыми образами (крестами и окружностями, например), и более всего символами света и солнца: как сказал Данте, «никакой чувственный объект во всём мире не является более достойным того, чтобы представлять Бога». Но мне придётся также использовать технические термины, такие, как сущность и субстанция, потенциальность и действие, дохновение и бездыханность, типовое подо-бие, вечностность7 форма и акциденция. Нам следует провести различие между метемпсихозом и трансмиграцией, а также между этими двумя по-нятиями и «реинкарнацией»; кроме того, мы будем различать душу и дух. Прежде, чем мы узнаем, когда (если вообще когда-либо) можно заменять санскритский термин нашим словом «душа» (anima, psyche), нам пред-стоит выяснить, во множестве каких смыслов это слово употребляется в европейской традиции; какого рода души могут быть «спасены»; какую именно душу требует «возненавидеть» Христос, если мы хотим стать его учениками; какую душу имеет в виду Майстер Экхарт, когда говорит, что её следует «предать смерти». Мы должны понять, что Филон подраз-

5 Мистическое богословие (лат.).6 Система исчисления (лат.). Этот термин широко используется не только в математике,

но также в логике и философии, что в данном случае более релевантно. В философском кон-тексте это набор исходных утверждений, с которыми производятся логические операции.

7 В английском оригинале Кумарасвами использует словообразование aeviternity от латинского aeviterus, каковое в интересующем нас контексте имеет смысл «бесконечной длительности».



умевает под «душой души»; мы должны спросить себя, каким образом мы считаем животных «бездушными», несмотря на то, что слово «животное», animalis, дословно означает «одушевлённое». Мы должны различать сущ-ность и существование. И мне, похоже, придётся ввести такое слово, как «всечас»8, для выражения изначального и полного смысла слов «внезапно», «немедленно», и «теперь».

Сакральные тексты Индии доступны большинству из нас лишь в перево-дах, сделанных учёными, подготовленными скорее в области лингвистики, чем метафизики; они были изложены и объяснены (или, я бы сказал, ско-рее разъяснены напрочь), в основном, исследователями, которые пользу-ются допущениями натуралистов и антропологов и чьи интеллектуальные способности в такой степени подвержены влиянию их личных качеств как наблюдателей, что они более не способны отличить реальное от кажуще-гося; Божественное Солнце метафизики от физического солнца их личного опыта. С другой стороны, индуистская литература изучалась и комменти-ровалась либо пропагандистами христианства, чей основной интерес со-стоял в том, чтобы показать ложность и абсурдность изучаемых доктрин, либо теософами, которые сделали из этих доктрин карикатуру, имея самые лучшие намерения (что привело, похоже, к ещё худшим результатам).

В дополнение ко всему, сегодняшний образованный человек совер-шенно оторван от тех европейских моделей мышления и тех интеллек-туальных аспектов христианского учения, которые близки к Ведической традиции. Знание же современного христианства в этом случае бесполез-но, поскольку коренная сентиментальность нашего времени низвела то, что было некогда интеллектуальной доктриной, до степени обыкновенной морали, которую вряд ли удастся отличить от прагматического гуманизма. О европейце нельзя сказать, что он адекватно подготовлен к изучению Веданты, если только он предварительно не достиг некоторого понимания учений Платона, Филона, Гермеса, Плотина, Евангелий (в особенности от Иоанна), Дионисия, и, наконец, Экхарта, который (разве что за исключе-нием Данте) с индийской точки зрения может считаться величайшим из всех европейцев.

Веданта не является «философией» в современном понимании этого слова, но лишь в том смысле, в каком оно используется в словосочетании Philosophia Perennis9, и только если мы подразумеваем под этим гермети-

8 Кумарасвами использует неологизм nowever, который означает настоящий момент, длящийся вечно. Точный перевод этого неологизма как «теперьгда» не слишком благозвучен; к сожалению, морфология русского языка не обладает столь эффективным модулем как ан-глийское ever, которое может выступать в качестве самостоятельного слова.

9 Т.е. «неизменная», «вечная» философия, которая остается тождественной себе в ходе развёртывания цивилизаций, которая не связана с какой-либо «философской школой» или «течением», и не подвержена характерному для современных наук непрестанному «разви-тию» и самоотрицанию.

184 185

ческую «философию», или ту «Мудрость», в которой находил утешение Бо-эций. Современные философии представляют собой закрытые системы, использующие метод диалектики, и принимающие на веру утверждение, будто противоположности взаимоисключаются. В современной филосо-фии вещи либо таковы, либо нет; для вечной философии это зависит от выбранной точки рассмотрения. Метафизика не является системой, это согласованная доктрина10; она не занимается обусловленным и количе-ственным опытом, но лишь универсальной возможностью. Таким образом, она рассматривает возможности, которые могут быть и не возможностями манифестации, и ни в коей мере не формальными возможностями, а также ансамбли возможностей, могущие быть реализованными в конкретном мире. Конечная реальность метафизики — это Верховная Личность11, в которой находят разрешение все противоположности, даже бытие и не-бытие; её «миры» и «боги» представляют собой уровни референции и сим-волические сущности, каковые суть не места или личности, но состояния бытия, реализуемые внутри вас.

Философы имеют собственные теории о природе мира; наша совре-менная «философская дисциплина» в основном является штудией истории этих точек зрения и их исторических связей. Мы поощряем собрата фило-софа в деле развития им своего индивидуального взгляда в надежде на то, что, быть может, он представит нам некоторое улучшение более ранних теорий. Мы не предполагаем, как это делает Philisophia Perennis, возмож-ности познать Истину раз и навсегда; в ещё меньшей степени мы готовы поставить перед собой цель стать этой истиной.

Метафизическая «философия» названа «вечной» по причине своего непреходящего характера, своей универсальности и неизменности; это «несотворённая мудрость» Августина, которая такая же сейчас, каковой всегда была и каковой всегда будет; религия же, как он ещё заметил, стала называться «христианством» только после прихода Христа. То, что было открыто изначально, имплицитно содержит всю полноту истины; пока традиция передаётся без искажений, то есть, иными словами, пока остается неразрывной цепь учитель-ученик, никакие несогласованности или ошибки невозможны. С другой стороны, понимание учения должно постоянно обновляться, но это не касается слов. Тот факт, что учение не

10 Это утверждение весьма важно (в том числе и в связи с использованием термина co-nsistent), поскольку совершенно чётко позиционирует метафизику в свете расширенного толкования теоремы Гёделя. Согласно интерпретации, предложенной Нагелем и Ньюменом (E. Nagel, J.R. Newmann, Gödel’s Proof. New York University Press, 2001), а также ранее Д. Хофштадтером, всякая согласованная система неполна, а всякая полная система несо-гласованна. Таким образом, поскольку метафизика, согласно Кумарасвами, представляет собой согласованную доктрину, каковая претендует на полноту, она не является системой.

11 В английском языке слово identity означает как «личность», так и «тождественность»; таким образом, термин Кумарасвами означает ещё «наивысшее отождествление».



имеет истории, никоим образом не исключает возможности, и даже не-обходимости, беспрестанного пояснения его формулировок, адаптации первоначального ритуала, и приложения принципов учения в области ис-кусств и наук. Чем больше человечество отклоняется от своей изначаль-ной самодостаточности, тем большая необходимость возникает в таких приложениях. История таких приложений и адаптаций вполне возможна. Здесь проводится различие между тем, что было «услышано» у истоков, и тем, что «осталось в памяти».

Искажение, или ересь, возможны только тогда, когда суть учения была в каком-то отношении неправильно понята или извращена. К примеру, сказать, что «я — пантеист» означает признаться в том, что «я — не мета-физик», точно так же, как утверждение «дважды два равно пяти» эквива-лентно признанию «я — не математик». Внутри самой традиции не может быть никаких противоречивых или взаимоисключающих теорий или догм. Например, то, что называется «шесть систем индийской философии» (в этой фразе оправданы только слова «шесть» и «индийская»), не является набором противоречащих друг другу эксклюзивных теорий. Эти так на-зываемые «системы» не менее и не более ортодоксальны, чем математика, химия и ботаника, каковые, хотя и являются сами по себе отдельными более-менее научными дисциплинами, представляют собой ничто иное, как ответвления единой «науки». В Индии, конечно, термин «ответвления» используется для обозначения того, что индологи по ошибке принимают за «секты». Именно потому, что это никакие не «секты» в рамках брахмани-ческой ортодоксии, межконфессиональная нетерпимость в европейском смысле фактически не встречается в истории Индии — и по этой же при-чине мне так же легко оперировать терминами Герметической философии, как и терминами Веданты. «Ответвления» должны быть, поскольку ничто не может быть познано иначе, кроме как в модусе познающего; как бы глу-боко мы не осознавали то, что все дороги ведут к единому Солнцу, совер-шенно очевидно, что каждому человеку приходится выбирать ту дорогу, которая начинается в точке, из которой он отправляется в путь. По этой же причине, индуизм никогда не был миссионерской религией. Вполне возможно, что метафизическая традиция лучше и полнее сохранилась в Индии, чем в Европе. Если это соответствует действительности, данный факт означает лишь то, что христианин на основе Веданты может лучше понять свой собственный «путь».

Философ считает необходимым доказывать свои выводы. Для метафи-зика достаточно показать, что учение, которое он полагает ложным, содер-жит противоречие в своих изначальных положениях. Например, философ, который доказывает бессмертие души, пытается отыскать доказательства выживания личности; метафизику достаточно вспомнить о том, что «нача-ло должно быть таким же, как и конец», из чего следует, что душа, если она

186 187

понимается как сотворённая во времени, не может иметь иного окончания, кроме как во времени. Метафизика нельзя убедить в обратном никаким так называемым «доказательством выживания личности» точно так же, как физика нельзя заставить поверить в возможность создания вечного двига-теля никаким подобным «доказательством». Далее, метафизик по большей части оперирует вещами, которые не могут быть публично подтверждены, но могут быть лишь продемонстрированы, то есть, пояснены посредством аналогии, и, даже если они находят подтверждение в личном опыте, их можно изложить лишь посредством символа и мифа.

В то же время, поверить в них относительно легко благодаря безуко-ризненной логике самих текстов, в чём и заключается их красота и привле-кательность. Давайте вспомним христианское определение веры: это «со-гласие с правдоподобным утверждением». Следует верить для того, чтобы понимать, и следует понять для того, чтобы поверить. И, тем не менее, это не два последовательных, но одно единовременное действие ума. Другими словами, невозможно знание того, с чем воля не позволяет согласиться, и невозможна любовь к тому, что неизвестно.

Метафизика ещё отличается от философии тем, что ставит перед со-бой чисто практические цели. В ней присутствует не более поиска истины ради истины, чем в соответствующем ей искусстве погони за искусством, или в соответствующей ей морали поведения погони за моралью. Конечно, здесь имеет место поиск, но ищущий уже знает (в той степени, в какой это можно выразить словами), что именно он ищет; поиск завершается только тогда, когда он сам становится объектом этого поиска. И вербальное зна-ние, и формальное понимание, и безупречное поведение имеют ценность постольку, поскольку являются важными техническими средствами для достижения цели, но не более того.

Тексты и символы, взятые в своей материальности, как «литература», неизбежно оказываются неправильно поняты теми, кто сам не занят вы-шеупомянутым поиском. Безо всяких исключений, метафизические тер-мины и символы являются техническими терминами этого поиска. Они ни-когда не бывают литературным украшением, и Малиновский12 очень верно заметил по другому поводу, что «технический язык в деле практических поисков приобретает смысл только при личном участии в таких предпри-ятиях». Вот почему индусы считают, что тексты Веданты всегда понима-лись европейскими исследователями лишь грамматически и вербально, но никогда в своей полноте, поскольку их методы изучения откровенно объективистские и безучастные. Веданта может быть познана лишь в той степени, в какой она прожита. Так, никакой индус не станет верить учите-лю, чья доктрина не находит отражения в самом его существе. Это нечто, весьма далёкое от современного европейского понимания учёности.

12 Имеется в виду антрополог Бронислав Малиновский (1884–1942).



Следует также добавить, для пользы тех, кто питает романтические ил-люзии в отношении «таинственного Востока», что Веданта не имеет никакого отношения к магии или использованию оккультных сил. Действительно, эф-фективность магических процедур и реальность оккультных сил принимает-ся в Индии как нечто само собой разумеющееся. Но магия рассматривается как прикладная наука весьма низкого пошиба; в то время как оккультные силы, подобные «действию на расстоянии», иногда приобретаются в ходе со-зерцательных практик, их использование — кроме самых исключительных обстоятельств — рассматривается как опасное отклонение от пути13.

Веданта в такой же мере не является разновидностью психологии, как и Йога не является разновидностью терапии, за исключением лишь ред-ких случаев. Физическое и моральное здоровье суть предварительные условия для всякого духовного прогресса. Анализ в психологическом понимании этого слова может быть использован только для того, чтобы разрушить нашу твёрдую веру в единство и «нематериальность» души, а также с целью более эффективного различения духа и того, что является не духом, а временной психофизической манифестацией одной из наибо-лее ограниченных его модальностей. Те, кто подобно К.Г. Юнгу настаивает на переводе сущностных утверждений индийской или китайской метафи-зики на язык психологии, просто искажают смысл текстов. С точки зрения индуизма, современная психология имеет ничуть не большую ценность, чем спиритуализм, магия, и другие подобные «суеверия»14.

Наконец, я должен отметить, что метафизика, Веданта, не является фор-мой мистицизма, разве только в том смысле, в каком мы вместе с Дионисом можем говорить о Theologia Mystica. То, что обычно подразумевается под «мистицизмом», предполагает пассивную восприимчивость — «мы должны уметь позволять событиям происходить в нашей психике», как сказал об этом Юнг (и в этом утверждении он позиционирует себя как «мистика»). Но метафизика полностью отрекается от психе. Слова Христа о том, что только «ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь веч-ную»15, вновь и вновь повторяет каждый индийский гуру; созерцательная практика не только не требует пассивности, но предполагает активность, которую принято сравнивать с огнём, жар которого настолько силён, что не видно ни пламени, ни дыма. Пилигримов называют «тружениками», и

13 Подробно об этом см. M. Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, Princeton University Press, 1969, pp. 85–90.

14 Это следует понимать как позиционирование психологии в одном ряду с другими при-кладными дисциплинами, каковые учёные-материалисты относят к «суевериям». Иными сло-вами, с одной стороны современная психология обладает определённой действенностью в ограниченной области психической активности, а с другой — она может служить препят-ствием к достижению духовных целей.

15 Ин 12:25. В оригинале у Кумарасвами цитата несколько искажена: «Никто не сможет следовать за мной, если только не возненавидит душу свою».

188 189

типичным припевом в песнях пилигримов является фраза «идти дальше и дальше». «Путь» для последователя Веданты превыше всяких действий.

II

Веданта безоговорочно предполагает всеведение, независимое от ка-ких-либо источников знания, внешних по отношению к ней, и блаженство, независимое ни от каких внешних источников удовольствия. Фразой «это есть ты» Веданта утверждает, что человек обладает, и в своей сущности является, «той единой вещью, познание которой означает познание всех вещей», и «благодаря одной этой вещи все вещи обретают ценность». Она подтверждает, что человек не знает о скрытом в нём самом сокровище, потому что он унаследовал невежество, каковое присуще самой природе психофизического носителя, по ошибке идентифицируемого им с собой. Цель всех учений состоит в том, чтобы рассеять это заблуждение; когда тьму пронзает луч, не остаётся ничего, кроме Гнозиса Света. Вследствие этого, техника обучения в данном случае всегда формально деструктивна и носит иконоборческий характер; она представляет собой не последова-тельный поток информации, а раскрытие латентного знания.

Великим девизом Упанишад является фраза «это есть ты». Под «этим», конечно, подразумевается Атман, или Дух, Sanctus Spiritus, греческая Пневма, арабский Рух, иудейский Руах, египетский Амон, китайская Ци; Атман представляет собой духовную сущность, неделимую ни в своём трансцендентном, ни в своём имманентном аспекте. В скольких бы на-правлениях она не простиралась, и из скольких бы направлений не исте-кала, она остаётся недвижимым двигателем как в интранзитивном, так и в транзитивном смысле. Она предоставляет себя всем модальностям бытия, но сама никогда не становится кем-то или чем-то. Это, по сравнению с ка-ковым всё остальное — лишь томление, и есть ты. «Это», другими словами, и есть Брахман, или Бог в общем смысле как Логос или Сущий, в котором видят универсальный источник Бытия, что расширяет, манифестирует и порождает; он — первоначало всех вещей, каковые пребывают «в нём», как конечное в бесконечном, хотя и не суть «часть его», поскольку у бес-конечного нет частей.

В дальнейшем, я буду по большей части пользоваться словом «Атман». В то время как этот Атман, который вдыхает [жизнь] и просветляет, явля-ется, прежде всего, «Духом», поскольку он и есть божественный Эрос или животворная эссенция всех вещей, то есть их подлинная сущность; слово «Атман» также используется для рефлексии и означает «самость»16 — как

16 Контекст заставляет использовать это слово — к сожалению, скомпрометировавшее себя в качестве термина аналитической психологии, от коннотаций которой мы предлагаем читателю начисто избавиться.



в смысле «некто» (в любой, даже грубой трактовке такого утверждения), так и в смысле духовного «я» или личности (каковая есть единственный познающий субъект и сущность всех вещей, и должна быть отделена от того подверженного аффектам и обусловленного «я», каковое представ-ляет собой сплав тела с тем, что мы подразумеваем под «душой», когда рассуждаем в рамках «психологии»). Таким образом, речь идёт о двух весьма различных «самостях», и у переводчиков сложился обычай пред-ставлять Атман как «я» с малой или с большой буквы соответственно, в зависимости от контекста. Подобное же различие проводит, к примеру, Святой Бернар между тем, что «моё» (proprium) и тем, что является самой моей сущностью17 (esse).

Альтернативная индийская формулировка проводит различие между «знающим местность» — т.е. Духом, как единственным и единым во всех вещах субъектом — и «местностью», или телом-и-душой, как это было определено выше (причём взятыми вместе с полем чувственного восприя-тия, и охватывающими, таким образом, все вещи, которые могут быть рас-смотрены объективно). Атман или Брахман сам по себе не может быть рассмотрен подобным образом: «Как можете вы познать познающего?» — или, говоря иначе, как первопричина всех вещей может быть одной из них?

Атман неделим, но, очевидным образом, разделён и определён во мно-жестве разнообразных форм его носителей, будь то мышь или человек, точно так же, как пространство внутри кувшина отличается от простран-ства за его пределами, и обладает самостоятельным значением.

В этом смысле, можно сказать, что «он един, поскольку остается в себе, и множественен в своих отпрысках», и что, «разделяя себя на части, он за-полняет миры». Но это следует понимать только в том смысле, в каком свет заполняет пространство, в то же время, оставаясь неразрывным в самом себе; отличие вещей друг от друга, таким образом, зависит не от разли-чия в освещенности, но от их способности отражать. Когда кувшин раз-бивается, то есть разрушается носитель жизни, мы осознаем, что нечто, казавшееся ранее ограниченным, не имеет границ, и что «жизнь» имеет тот смысл, который не следует путать с «житием»18.

Таким образом, говоря, что Атман является частью, но неделим, что он «неразделённый среди разделённых вещей», не имеющий конкретного ме-ста, и, в то же время, пребывающий везде, мы другим способом утвержда-ем то, что более известно как доктрина Тотального Присутствия.

17 Здесь в оригинале у Кумарсвами being, каковое слово в общем случае может означать и «бытие», и «сущность» (использование английского слова essence в смысле «сущности» обычно жестко ограничено контекстом). Тот оттенок, который имеется в виду в данном слу-чае, ясен исходя из латинского термина, так что пусть читателя не смущает наш перевод.

18 Т.е. с временной «биографией» сосуда.

190 191

В то же время, каждое из этих очевидных определений Духа представ-ляет одну из многочисленных возможностей его формального проявления, актуализированную во времени. Существование явленной формы начина-ется в момент рождения и оканчивается в момент смерти; оно не может быть повторено. От Шанкары не осталось ничего, кроме того, что он за-вещал нам в своих текстах. Вследствие этого, хотя мы и говорим о нём, как о всё ещё живущем влиянии в мире, сам человек стал лишь памятью.

С другой стороны, для гностического Духа, Знающего Местность, Зна-ющего Все Рождения, ни в какой момент времени не перестаёт существо-вать непосредственное знание всех и каждой его модальности — знание, не имеющее ни «до», ни «после» по отношению к появлению или исчез-новению Шанкары с горизонта нашего опыта. Из этого следует, что там, где знание и бытие, природа и сущность являются одним и тем же, бытие Шанкары не имеет начала, и никогда не может закончиться. Другими сло-вами, существует определённый смысл, в котором мы можем оправданно употреблять выражения «мой дух» и «моя личность», так же, как и термины «Дух» и «Личность», несмотря на то, что Дух и Личность являются идеально простыми субстанциями, не имеющими составляющих. Я ещё вернусь к значению слова «бессмертие», но в данный момент я хотел бы восполь-зоваться тем, что было сказано выше, с целью разъяснить, что же такое несектантская точка зрения. В то время, как западный исследователь «философии» думает о Санкхье и Веданте как о двух несовместимых «си-стемах», по причине того, что первая занимается освобождением множе-ства Личностей, а вторая — свободой Личности, не имеющей численной характеристики, такая антиномия не существует для индуиста. Это можно объяснить, указав на фразы «вы едины во Христе Иисусе» и «соединяю-щийся с Господом есть один дух с Господом», характерные для христиан-ских текстов, в которых «вы» представляют Санкхью, а также «один дух» с точки зрения Веданты.

Соответственно, правомочность нашего осознания бытия, вне связи с вопросом бытия тем-то и тем-то как имени или какого-либо набора пись-менных знаков, также принимается изначально. Это не следует путать с аргументом cogito ergo sum19.

Тот факт, что «я» чувствую или «я» мыслю, не является доказательством того, что «я» есть; вместе с буддистом или ведантистом мы можем сказать, что утверждения, будто «чувства ощущаются» и «мысли мыслятся», являют-ся плодом воображения, и что всё это есть часть «местности», топографом

19 Я мыслю, следовательно, я существую (лат.). Это известное утверждение Декарта является ошибочным даже с точки зрения пропозициональной логики, так как в данной сил-логической цепочке пропущено звено, требующее доказательства. Говоря иначе, Декарт смешивает понятия частного и универсального (останавливаться на этом более детально в данном контексте излишне).



которой выступает дух; точно так же, когда мы смотрим на картину, она в определённом смысле становится частью нас, хотя мы ни в каком смысле не являемся частью её. Соответственно, возникает вопрос: «Кто ты?» «Что такое самость, в которой нам должно найти спасение?» Мы признаём, что «самость» может иметь более одного значения, когда говорим о «внутрен-нем конфликте», когда говорим, что «дух хочет, но плоть слаба», или когда вместе с Бхагавад Гитой утверждаем, что «Дух воюет со всем тем, что не есть Дух».

«Я» — это дух или плоть (нельзя забывать, что в метафизике «плоть» включает в себя все эстетические и когнитивные способности «души»)? Нас можно попросить посмотреть на наше отражение в зеркале, и мы можем решить, что видим в нём «себя». Если же мы не столь наивны, нас можно попросить посмотреть на образ психе, как он отражается в зеркале ума, и каждый из нас решит, что это — то, что «я» есть. Если же дать нам лучший совет, мы можем придти к пониманию того, что не являемся ни тем, ни другим, и что скорее они существуют потому, что мы есть, а не мы су-ществуем благодаря им. Веданта подтверждает, что «я» в своей сущности подвержено влиянию всех этих вещей только в той степени, в какой автор пьесы находится под влиянием радости или страдания своих героев, ког-да наблюдает идущий на сцене спектакль: сценой в этом случае является «жизнь» (иными словами, «местность» или «поле», отличные от своего топо-графа, Универсального Человека, пребывающего на высоте птичьего по-лёта). Вся проблема конечного предназначения человека, освобождения, блаженства, или обожествления, заключается в нахождении «себя» более уже не в «этом человеке», но в Универсальном Человеке, forma humanitat-is, который не зависит ни от каких законов времени, и не имеет ни начала, ни окончания.

Представьте себе, что «местность» представляет собой круг или цирк, заключающий в себе мир, и что трон Наблюдателя — Универсального Человека — расположен в центре на возвышении; при этом его орлиный взгляд в любой момент времени охватывает весь пейзаж (в равной степени как до начала, так и после окончания любого частного события) таким об-разом, что, с его точки зрения, все события происходят всегда. Мы должны перенести наше осознание бытия из точки нашего положения на местно-сти, где идёт игра, в павильон, где удобно устроился Наблюдатель, от кото-рого зависит всё представление.

Представьте себе, что прямые линии взгляда, которыми Наблюдатель соединён с каждым отдельным актёром и вдоль которых актёр может бро-сить взгляд вверх (внутрь) на Наблюдателя, если только ему достанет силы зрения, являются линиями силы, или нитками, при помощи которых кукло-вод двигает куклами в своё удовольствие (поскольку является единствен-ной аудиторией). Каждая из кукол-актёров убеждена в своём независи-

192 193

мом существовании, в качестве одной среди других, которых она видит в своём непосредственном окружении, и различает по имени, поведению и внешнему виду. Наблюдатель не видит (и не может видеть) актёров так, как они видят друг друга, то есть несовершенно, но он знает, чем на самом деле является сущность каждого из них — так сказать, не как действенная для каждого конкретного положения на местности, но одновременно в каждой точке на линиях зрительной силы, которыми кукла соединяется с ним, и, самое главное, в той точке, где все линии сходятся, и где бытие всех вещей совпадает с бытием-в-себе. Здесь сущность куклы пребывает как вечный смысл в вечном интеллекте: она называется Верховным Солнцем, Светом Всех Светов, Духом и Истиной.

Представьте себе теперь, что Наблюдатель отправился спать. Когда он закрывает свои глаза, Вселенная исчезает, чтобы появиться вновь только когда он их откроет. Открывание глаз («Да будет свет!»20) в религии назы-вается актом творения, но в метафизике это именуется «манифестацией», «словом»21 или «дохновением» (сиять, высказываться и дуть является одним и тем же действием in divinitas); закрывание глаз в религии называется «гибелью мира»22 но в метафизике это «сокрытие», «молчание» или «безды-ханность». Для нас, также, существует смена эволюции и инволюции. Но для центрального Наблюдателя нет никакой последовательности событий. В отличие от моряка, который иногда сидит и думает, а иногда совсем не думает23, наш Наблюдатель и думает, и не думает всечас24.

Нарисованная картинка представляет космос и наблюдающий его «Глаз». Я только забыл сказать, что местность разделена концентрически-ми изгородями, о которых удобно (хотя и не обязательно) думать, что их всего двадцать одна25.

Таким образом, Наблюдатель находится в двадцать первой зоне от-носительно внешней изгороди, определяющей окружающий нас мир.

20 Быт. 1:3.21 То есть логосом, как об этом сказано у евангелиста Иоанна (Ин. 1:1).22 Русское выражение «конец света», более употребляемое в этом контексте, несёт в

себе явный метафизический оттенок, как противоположность «сиянию».23 Намёк на старый длинный английский анекдот о моряке, которого выбросило на берег

острова дикарей, и где он попеременно то сидит, ест угощение и размышляет, то спит (на самом деле его откармливают, чтобы съесть, но эта мысль не приходит ему в голову).

24 То есть он и активен, и пассивен одновременно в любой момент времени.25 Число двадцать один обладает важнейшим значением в традиционных космогониях

(в частности, в герметике). К сожалению, благодаря «достижениям» европейских «оккуль-тистов», в наше время во всех типических контекстах оно оказалось заменено числом 22, которое удобно соотносить с буквами иврита (к каковым, естественно, это число не имеет никакого отношения). Даже в случае Таро, где традиционно используется двадцать один нумерованный аркан, упомянутые оккультисты упорно пытаются присвоить номер карте Il Matto, на которой отродясь его не было (и не могло быть), и придумывают для этого хитро-умные «доказательства», которые хорошо доказывают лишь их полное непонимание тради-ции — как европейской, так и раввинической.



Действия каждого из актёров или представляемый им спектакль ограни-чены возможностями, которые предоставляет пространство между двумя изгородями. Здесь он рождается и здесь он умирает. Давайте примем, что эта рожденная сущность, Имярек, как он есть для себя, и чем он, по своему мнению, является, есть то самое «животное, наделенное разумом и смертное, которое я знаю, и признаюсь себе, что являюсь им», как это выразил Боэций. Имярек не допускает, что может путешествовать во вре-мени в разных направлениях по своему желанию, но знает, что стареет с каждым днём, нравится ему это или нет. С другой стороны, он понимает, что в отношении остальных вещей он делает то, что хочет, если только это не встречает ограничения со стороны его окружения — скажем, каменной стены, полисмена, или современных ему mores26.

Он не осознаёт, что это окружение, частью которого он является, и из которого исключить себя не в состоянии, является каузально обусловлен-ным; оно действует таким образом, каким действует, вследствие того, что было совершено ранее. Он не понимает, что является тем, чем является, потому что другие до него были тем, чем они были, и делали то, что делали, и так вплоть до самого невообразимого истока. Он является в буквальном смысле плодом обстоятельств, автоматом, чьё поведение можно было бы предвидеть и полностью объяснить, если только обладать соответствую-щим знанием прошлых причин, представленных теперь в самой природе вещей, включая его собственную природу. Это хорошо известная доктрина кармы, доктрина врождённой фатальности, которая формулируется в Бха-гавад Гите следующим образом (XVIII. 20): «Связанный действием (карма) природы, которая рождена в тебе и является твоей собственной, даже то, что ты не желаешь делать, тебе волей-неволей придётся сделать»27.

Имярек является ничем иным, как одним из звеньев каузальной цепи, ни начала, ни конца которой мы не в состоянии себе представить. В этом нет ничего такого, с чем не согласился бы самый убеждённый детерминист. Метафизик — который, в отличие от детерминиста, не является nāstika28 — на этом этапе просто констатирует, что действие жизни и способ её продолжения могут быть каузально объяснены таким путём; что суще-ствование цепи причинности предполагает логически предшествующую ей возможность её существования, или, другими словами, принимает су-ществование первичной причины, которую не следует мыслить как одну из других посредствующих причин, будь то во времени или в пространстве.

26 Нравы, обычаи (лат.).27 В ссылке неточность; на самом деле это стих XVIII.60. Более близкий к оригиналу

смысл отрывка таков: «О, сын Кунти! Ты связан присущими тебе обязательствами (svena karmanā), каковые берут начало в твоей природе, и тебе придётся выполнить их, даже если ты, поддавшись иллюзии (yat), этого не желаешь».

28 Тот, кто отрицает все иные возможности.

194 195

Возвращаясь к нашему автомату, рассмотрим, что происходит в момент его смерти. Составная сущность распадается в космосе; не остаётся ниче-го, что могло бы выжить как осознание бытия Имяреком. Элементы психо-физической сущности разъединяются и передаются в наследство другим. Конечно, это процесс, который происходил на протяжении всей нашей жизни в качестве Имярека, можно отчётливо проследить на примере вос-производства, которое в индуистской традиции описывается как «возрож-дение отца в сыне, и в качестве сына». Имярек продолжает жить в своих прямых и непрямых наследниках. В этом заключается индийская доктрина так называемой «реинкарнации»; она совпадает с греческой доктриной метасоматоза и метемпсихоза; она же является христианской доктриной нашего предшествующего существования в Адаме «в соответствии с теле-сной субстанцией и врождёнными качествами»; это также современное учение о «рекуррентности наследственных особенностей». Только лишь факт подобной передачи психофизических характеристик может придать вразумительность тому, что в религии именуется наследованием перво-родного греха, а в метафизике — наследованием невежества, и что фило-софы называют нашей врождённой способностью познавать в терминах субъекта и объекта. Идея Провидения становится нам понятной только тогда, когда мы убеждаемся, что ничего не происходит случайно.

Стоит ли говорить, что это не доктрина реинкарнации? Стоит ли пояс-нять, что никакого учения о реинкарнации, согласно которому сущность и личность человека, однажды жившего на земле и умершего, будет рожде-на вновь другой земной матерью, никогда не существовало в Индии даже в рамках Буддизма — равно как и в неоплатонической или любой другой ортодоксальной традиции? В Брахманах так же, как и в Ветхом Завете, совершенно однозначно показано, что те, кто раз покинул этот мир, по-кинули его навсегда, и более не появятся среди живых. С точки зрения ин-дуизма, так же, как и с точки зрения Платона, любые изменения являются умиранием. Мы умираем и перерождаемся каждый день и каждый миг, и случай, «когда приходит смертный час», является просто особым случаем. Я не хочу сказать, что в Индии никогда не было верований, связанных с реинкарнацией. Я утверждаю только, что подобные верования возника-ют по причине популярных ошибочных интерпретаций символического языка священных текстов; кроме того, я утверждаю, что верования совре-менных исследователей и теософов в такой же степени наивны и говорят о непонимании писаний. Если вы спросите меня, как подобные ошибки могли произойти, я предложу вам рассмотреть следующие высказывания Святого Августина и Фомы Аквинского: мы были в Адаме «в соответствии с телесной субстанцией и врождёнными качествами»; «человеческое тело существовало ранее в каузальных свойствах предшествующих творений»; «Бог не управляет миром напрямую, но через посредство причин, и если



бы это было не так, мир был бы лишён совершенства причинности»; «так же, как женщина бывает беременна ещё не родившимся ребёнком, так и мир беременен причинами ещё не рождённых вещей»; «судьба заключена в сотворённых причинах». Если бы эти высказывания принадлежали буд-дистским текстам или Упанишадам, не увидели бы вы здесь попросту то, что в них содержится на самом деле — доктрину кармы, а также доктрину «реинкарнации»29?

Под реинкарнацией мы подразумеваем перерождение в этом мире са-мой сущности и личности умершего. Мы подтверждаем ещё раз, что это невозможно, согласно добросовестным и достаточным метафизическим аргументам. Основное рассуждение таково: поскольку космос охватыва-ет неограниченное количество возможностей, каждая из которых долж-на быть реализована в столь же неограниченный промежуток времени, данная вселенная будет продолжать своё движение до тех пор, пока все потенциальные возможности не будут сведены к актуальности — точно так же, как человеческая жизнь заканчивается тогда, когда все возмож-ности оказываются исчерпаны. Когда достигается конец вечностности30, не остаётся более места для повторения событий или какой-либо ре-куррентности обстоятельств прошлого. Временная последовательность предполагает последовательность различных вещей. История повторяет-ся типологически, но не может повторить себя в частностях. Мы можем говорить о «миграции генов», и называем это перерождением типов, но такую реинкарнацию Имярека следует отличать от «трансмиграции» его подлинной личности.

Таковы жизнь и смерть разумного и смертного животного Имярека. Но когда Боэций признаёт, что он и есть это животное, Мудрость отвечает ему, что этот человек, Имярек, забыл, кто он есть. Именно в этом месте рассуждений мы расходимся с nāstika, или с «материалистами» и «сенти-менталистами» (я беру эти слова в скобки, так как «материя» — это то, что «ощущается»). Вы должны вспомнить, что христианство определяет чело-века как «тело, душу и дух». Веданта утверждает, что только подлинная сущность человека является духовной, и что эта сущность не «заключает-ся» в Имяреке или какой-то его части, но лишь отражается в нём. Другими словами, согласно Веданте, эта сущность не находится на том плане, где находится Имярек, и не ограничена его полем, но простирается от этого поля до центра, невзирая на перегородки, через которые она проходит. Та-ким образом, в момент смерти, помимо разрушения Имярека, происходит

29 Автор приводит этот термин в кавычках, когда подразумевает экстраполяцию тради-ционной доктрины причинности. Без кавычек автор употребляет его в собственном смысле, как ошибочное учение, разделяемое теософами и пр.

30 Кумарасвами намеренно не употребляет слово «вечность» в данном контексте, так как речь идёт лишь об аспекте манифестации.

196 197

отзыв духа из феноменального носителя, для которого он был «жизнью». Другими словами, когда мы говорим об умершем, что он «испустил дух», мы абсолютно точны в терминах. Я только должен напомнить в качестве крат-кого отступления, что этот «дух» — не дух в спиритуалистическом смысле, не «выжившая личность», а чистый интеллектуальный принцип, подобный тем, из которых состоят идеи; этот дух следует понимать в том же смысле, что и Святой Дух. Таким образом, в момент смерти глина возвращается в глину, а дух возвращается к своему истоку.

Из этого следует, что смерть Имярека включает в себя две возможно-сти, которые примерно соответствуют знакомым выражениям «спасение» и «погибель». Либо сознание Имярека было сосредоточено на себе, и должно погибнуть вместе с ним, либо оно было сосредоточено в духе, и вместе с духом покинет тело. Именно дух, согласно текстам Веданты, «вы-живает», когда разрушаются тело и душа. Теперь мы начинаем понимать, что означает великая заповедь «Познай себя!» Полагая, что наше сознание бытия было сосредоточено в духе, мы можем сказать, что чем более полно мы стали «тем, кто мы есть», или «пробудились» до момента растворения нашего тела, тем ближе к центру поля будет наше следующее появление, или «перерождение». Наше сознание бытия никуда не двигается относи-тельного того места, к которому оно пришло на момент смерти.

Далее мы ещё рассмотрим, что происходит в том случае, когда сознание бытия достигло пробуждения за пределами последней из двадцати одной изгороди, или уровня референции, и перед кем остаётся только двадцать второй участок. В настоящий момент рассмотрим только первый шаг. Если мы предприняли этот шаг до того момента, как мы умерли — если, конечно, мы хоть в какой-то степени жили «в духе», а не как разумное животное, — в тот момент, когда тело и душа распадаются в космосе, мы пересекаем пер-вую из окружностей или изгородей, лежащих между нами и центральным Наблюдателем всех вещей, Верховным Солнцем, Духом и Истиной. Мы обретаем бытие в новых условиях — в которых, например, может всё ещё иметь место длительность, но не в нашем смысле «промежутка времени». Мы не можем взять с собой туда ничего из психофизического аппарата, хранящего память ощущений. Выживут только «свойства интеллекта». Это не выживание «личности» (которая есть лишь имущество, завещанное потомкам), а продолжение бытия подлинной личности Имярека, более не отягощённой наиболее грубыми его [Имярека] дефинициями. Мы пересе-каем этот рубеж, не прерывая сознание бытия.

Таким путём, через последовательность смертей и перерождений, мож-но пересечь все изгороди. Путь, по которому мы идём, является духовным лучом, или радиусом, связывающим нас с центральным Солнцем. Это един-ственный мост, который пересекает реку жизни от этого до того берега. Слово «мост» использовано намеренно, потому что это «дорога, подобная



лезвию бритвы», мост Чинват Авесты и «мост ужаса» фольклористов, како-вой может преодолеть лишь солнечный герой; это далеко раскинувшийся мост света, субстанциально единый со своим истоком. Веды выражают это как «сам собой мост», что соответствует христианскому «я есмь путь». Вы уже, вероятно, догадались, что прохождение по этому мосту и составляет трансмиграцию или прогрессивное перерождение, этапы которого опре-деляются точками пересечения им двадцати одной окружности. Каждый шаг этого пути отмечен смертью предыдущего «я» и последующим и не-медленным перерождением в качестве «другого человека». Я должен здесь добавить, что такое объяснение содержит неизбежные упрощения. Мы определили два направления движения, одно круговое и детерминирован-ное, другое — центростремительное; однако я не указал, что их суммарный результат может быть верно представлен только в виде спирали.

Итак, пришло время разрушить пространственный и временной матери-ализм нашей модели космоса и путешествия человека от периферии в центр и в сердце. Все состояния бытия, все Имяреки, о которых мы говорили как об обретающих бытие на следующих один за одним уровнях референции, находятся внутри вас, ожидая осознания: все эти рождения и смерти явля-ются надприродными, то есть не «противными Природе», но запредельны-ми по отношению к специфическим возможностям каждого конкретного состояния бытия, из которого мы мыслим осуществление трансмиграции. Кроме того, в этом не участвует никакой временной составляющей. По-скольку временные перипетии не играют никакой роли в жизни духа, вполне можно утверждать, что это путешествие может быть проделано частично или полностью как до момента смерти, так и в момент смерти или после её наступления. Павильон Наблюдателя есть Царствие Божие, кото-рое находится внутри вас, в вашем «сердце» (во всех древних и восточных традициях в сердце заключена не только воля, но и чистый интеллект; серд-це — место, где осуществляется бракосочетание Неба и Земли31); только в нём можно лицезреть самого Наблюдателя, чей взгляд обращается назад, и, таким образом, ложится вдоль Луча, соединяющего внешний глаз с Глазом внутренним, и дыхание жизни — с дохновением Духа.

Теперь мы можем, вероятно, лучше понять то, что заключено в пронзи-тельных словах ведического реквиема: «Солнце получит твой глаз, а Ду-новение — твой дух», а также можем обнаружить их эквивалент в словах «Отче! в руки Твои предаю дух Мой»32, или у Экхарта: «Глаз, которым я вижу Бога — тот же самый глаз, которым Бог видит во мне; мой глаз и глаз Бога — единый глаз, единое зрение, единое знание и единая любовь», или в словах апостола Павла: «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом»33.

31 Также и в герметическом смысле, конечно.32 Лк 23:46.33 1 Кор 6:16.

198 199

Традиционные тексты очень красноречивы. Например, в Упанишадах мы находим утверждение, что тот, кто поклоняется божеству, думая о нём, как об отличной от себя сущности, ненамного лучше животного. Эта по-зиция находит отражение в словах притчи «Чтобы поклоняться Богу, надо стать Богом», что также является смыслом фразы «поклоняться в духе и истине»34.

Мы вновь вернулись к великой фразе «это есть ты», и теперь мы уже лучше понимаем, что же подразумевается под словом «это», хотя мы ещё далеки от полной ясности (для каковой следует предпринять еще несколь-ко заключительных шагов). Теперь мы видим, как традиционные доктрины, различающие внутреннего и внешнего человека, человека от мира сего и человека мира иного, автомат и бессмертный дух, хоть и настаивают на том, что Имярек является лишь одним из звеньев бесконечной цепи при-чинности, тем не менее, подтверждают, что цепи могут быть порваны и смерть побеждена безотносительно времени; таким образом, это может произойти как здесь и сейчас, так и в момент смерти или после неё.

Тем не менее, мы ещё не достигли того, что в метафизике определяется как конечная цель человека. Говоря о конце пути, мы пока рассуждали лишь о пересечении двадцати одной изгороди и о конечном видении Верховного Солнца, самой Истины; о достижении павильона Наблюдателя; о встрече лицом к лицу с проявленным Глазом. Такова, фактически, концепция конеч-ной цели человека, как она видится с точки зрения религии. Это вечностное блаженство, которого достигают на «Верхушке Дерева», на «Вершине обу-словленного бытия»; это спасение от всех временных перипетий на местно-сти, которую мы оставляем позади. Но это лишь то небо, на котором каждый из спасённых пребывает среди других и которое отлично от Солнца Людей и Света Светов (это в равной степени ведические и христианские выраже-ния); небо, подобно греческому Элизию, находящееся вне времени, но не лишённое длительности; место отдохновения, но ещё не последний дом (по-скольку это не наша конечная цель, каковая есть небытие в Божестве). Нам остаётся оставить позади Солнце и достигнуть «дома» Отца в Эмпиреях35.

«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня»36.Мы прошли через открытые двери инициации и созерцания; в процес-

се прогрессивного самоотрицания мы дошли от внешнего до внутреннего двора нашего существа, и далее мы не видим пути, по которому можно было бы следовать — хотя мы и понимаем, что за этим образом Истины, благодаря которому мы достигли просветления, есть нечто, что не име-

34 Имеется в виду беседа Иисуса с самаритянкой (Ин 4:23-24).35 Это фундаментальная истина, выраженная эксплицитно. Подобное утверждение в той

или иной форме можно найти в разных источниках; к примеру, об этом пишет Генон («Initia-tion et Réalisation Spirituelle», Ch. XXXII), Данте …., и т.д.

36 Ин 14:6.



ет подобия; что за этим лицом Бога, которое светит миру, присутствует другая и более ужасная сторона его, которая не смотрит на человека, но всецело поглощена собой — аспект, знающий и не любящий ничего, что внешне по отношению к нему. Наша собственная концепция Истины и Добра мешает нам увидеть Его, который не истинен и не добр ни в каком доступном нам смысле. Единственный путь проходит прямиком через всё, что, как нам казалось, мы начали понимать: если мы хотим найти дорогу дальше, то образ «себя», который мы всё ещё поддерживали (в какой бы возвышенной манере это не происходило), а также образы Истины и До-бра, которые мы «вообразили» per excellentiam, должны быть разрушены одним ударом. «Гораздо важнее для души потерять Бога, чем сотворённые вещи… душа более всего славит Бога, покинув его… ей придётся быть чем-то, чем он не является… умереть для всякой деятельности, обозна-ченной божественной природой, если она собирается войти в ту боже-ственную природу, где Бог всецело бездействует… она лишается себя самой, и, идя дальше своим путём, более не ищет Бога» (Экхарт). Другими словами, мы должны быть одним с Наблюдателем — и когда его глаза от-крыты, и когда они закрыты. Если это не так, что же станет с нами, когда он погрузится в сон? Всё, что мы узнали из позитивной теологии, должно быть дополнено и завершено Незнаемым, Docta Ignorantia христианских теологов, экхартовской Agnosia. Именно по этой причине такие люди, как Шанкара и Дионисий упорно настаивали на via remotionis37, а не потому, что позитивная концепция Истины или Добра была менее привлекатель-на для них, чем она кажется нам. Шанкара на самом деле, насколько нам известно, практиковал путь жертвенного служения — даже когда он вы-маливал прощение за то, что славил Бога по имени, хотя у нет имени. Для таких людей в буквальном смысле слова не было ничего дорогого, с чем бы они ни были готовы расстаться.

Позвольте нам прежде сформулировать христианскую доктрину, чтобы лучше понять индуистскую. Слова Христа таковы: «Я есмь дверь: кто вой-дет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет»38.

Недостаточно достичь двери: нужно, чтобы нас впустили. Но здесь есть плата за вход. «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её»39.

Из двух человеческих «я», двух Атманов индуистских текстов, то «я», которое было известно как Имярек, должно быть предано смерти для того, чтобы другое «Я» избавилось от всякого бремени, и стало свободным «как Божество в своём небытии».

В текстах Веданты равным образом и Солнце человека, и Свет Светов называют дверью между мирами и стражем порога. Тот, кто дошёл до это-

37 Путь удаления [от Бога] (лат.).38 Ин 10:7.39 Лк 9:24; Мк 8:35.

200 201

го предела, подвергается испытанию: ему прежде всего сообщают, что он может быть принят в соответствии с балансом добра и зла, содеянными им. Если он достиг достаточного понимания, то ответит: «Ты не можешь спраши-вать меня об этом; Ты знаешь, что любое моё действие является не «моим», но Твоим». Такова Истина, и Страж Порога, который сам есть Истина, не может отрицать себя. Также может быть задан вопрос: «Кто ты?». Если при-шедший в ответ называет своё имя или фамилию, он в буквальном смысле тут же отбрасывается прочь факторами времени; однако, если в ответ го-ворится: «Я есть Свет, то есть Ты, и пришёл к Тебе в этом качестве», Страж Порога отвечает словами приветствия: « Ты — то, что Я есть; и то, что Я есть — это Ты; входи». Здесь, конечно, следует ясно понимать, что вернуться к Богу невозможно для того, кто всё ещё остается кем-либо, поскольку, как тексты говорят об этом: «Он40 никуда не идёт и никем не становится».

Таким же образом Экхарт, основываясь на логосе «всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь веч-ную»41, говорит, что «пока ты знаешь, кем были во времени твои родите-ли, ты ещё не умер подлинной смертью»; в то же время Руми, эквивалент Экхарта в Исламе, приписывает Стражу Порога слова: «Того, кто входит, говоря «я такой-то и такой-то», я поражаю на месте». Фактически, нельзя найти лучшего представления Ведического писания, чем у Святого Павла: «Слово Божие живо и действенно, и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, суставов и мозгов, и судит по-мышления и намерения сердечные»42; «Quid est ergo, quod debet homo inq-uirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum». «Si ignoras te, egredere!»43

Последняя и наибольшая проблема, которая здесь возникает, — что же это за состояние бытия, которое таким образом освободилось от себя са-мого и вернулось к своему истоку? Более чем очевидно, что психологиче-ское объяснение здесь совершенно не подходит. Похоже, именно в этом месте мы можем признать при содействии священных текстов, что «тот, кто наиболее уверен в том, что он всё понял, несомненно, не понял ниче-го». То, что можно сказать о Брахмане — «Он есть, и только так он может быть понят» — также может быть сказано о всяком, кто стал Брахманом. Нельзя сказать только, что же именно это значит, поскольку это никакое не «что». Сущность, которая «освободилась в этой жизни» («ходячий мерт-вец» Руми), «находится в этом мире, но не принадлежит ему».

40 речь идёт об Атмане.41 Мф 19:29. У Кумарасвами в оригинале некоторая неточность (он по сути объединил

две цитаты): «кто не оставит отца и мать… и свою душу, не может быть моим учеником».42 Евр 4:12.43 Кто я, кого человек должен найти в этой жизни? Это он сам. Если не знаешь себя,

отойди! (лат.).



Тем не менее, мы можем подойти к проблеме посредством рассмо-трения в том ключе, в котором говорят о Совершенных. Их упоминают как Лучи Солнца, или Дуновения Духа, или Движущиеся-по-своей-воле. Также говорится, что они оснащены для воплощения в проявленном мире: иначе говоря, что они подготовлены к участию в жизни Духа — движется ли он, или покоится. Именно Дух осуществляет дуновение по своей воле. Все эти высказывания соответствуют приведенным выше словам Иисуса «и войдет, и выйдет, и пажить найдёт». Мы также можем сравнить это с пешкой в шахматной игре. Когда пешка пересекает шахматное поле до его конечной границы, она трансформируется. Она становится фигурой, и её называют Превращённой пешкой44, то есть, даже в рамках обыденного языка, Мертвецом по отношению к своему предшествующему «я», по-скольку теперь оно уже не сводится к некоему ограниченному движению или определённой позиции, но может входить и выходить по собственной воле, в месте, где произошла трансформация. Такое движение по соб-ственной воле является ещё одним аспектом состояния Совершенства, но, в то же время, аспектом, непостижимым для того, кто по-прежнему является просто пешкой. Так же можно сказать, что эта фигура, бывшая некогда пешкой, всегда подвергавшаяся опасности безжалостной смерти в ходе своих перемещений на доске, после своего превращения свободна выбирать, либо ей пожертвовать собой, либо избежать этой опасности. Говоря строго в рамках индуистской терминологии, её предыдущие пере-мещения были «пересечением поля», а движения после превращения явля-ются «спуском»45.

Вопрос об «аннигиляции», столь серьёзно обсуждаемый западными ис-следователями, на самом деле не возникает вообще. Это слово не имеет значения в метафизике, которая знает лишь недвойственность метатезы и тождества, множественности и единства. То, что было непреходящим смыслом или идеей, или именем, или индивидуальной манифестацией, ни-когда не прекратит быть таковыми; содержание вечности не может быть изменено. Следовательно, как говорится в Бхагавад-Гите, «нет такого времени, когда бы не было меня, и нет такого времени, когда бы не было тебя».

Соотношение между «этим» и «тобой» в логосе «это есть ты» определя-ется в Веданте или детерминантами вроде «Луч Солнца» (что предполагает родство), или же формулой bhedābheda (буквальное значение которой «различение без различия»). Это взаимоотношение также уподобляется любовникам, настолько плотно обнявшимся, что более не остаётся ника-кого сознания «внутри или снаружи», или, в соответствии с высказыванием Вайшнавы, «каждый есть оба». Это также можно проследить в платонов-

44 В английском языке эти и есть Mover-at-Will, т.е. «движущийся-по-своей-воле».45 Т.е. «нисхождением в мир», по сути аватарой.

202

ской концепции объединения внутреннего и внешнего человека, в хри-стианской доктрине участия в мистическом теле Христа, в словах Святого Павла «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом»46, в замеча-тельной формулировке Экхарта: «сплавленный, но не смешанный».

Я попытался показать, что так называемая «философия» Шанкары пред-ставляет собой не «расследование», а «разъяснение», и что конечная Исти-на для последователя Веданты, как и для любого традиционалиста, пред-ставляет собой не то, что нужно «найти», но то, что следует понять каждому в отдельности, проделав эту работу самостоятельно. Соответственно, я попытался объяснить только то, что Шанкара видел в текстах, подобных Атхарва Веде (X.8.44): «Лишённый всякого желания, созерцательный, бессмертный, самопорождённый, самодостаточный, как квинтэссенция, не испытывающий недостатка ни в чём: тот, кто познал этот неизменный, древний и вечно юный Дух, познал Себя, и не боится смерти».

Перевод с английского и примечания Глеба Бутузова

46 1 Кор 6:16.


202

Ананда Кумарасвами

КТО ТАКОЙ «САТАНА» И ГДЕ НАХОДИТСЯ «АД»?*

Кто делает грех, тот от диавола.1 Иоанн 3:8

Тот факт, что в наши дни и в нашу эпоху, когда «для большинства лю-дей религия стала архаичным и ненадёжным убежищем»1, люди более не принимают ни Бога, ни Сатану всерьёз, является следствием восприятия их обоих исключительно объективно, лишь как личностей, внешних по отношению к наблюдателю, существование которых не подтверждается никаким адекватным доказательством. То же самое, конечно, относится и к описанию соответствующих им царств, раю и аду, каковые, как место и время, мыслятся не здесь и не сейчас.

В действительности, мы сами откладываем «царство Божие на земле», ду-мая о нём как о материалистической Утопии, которую следует реализовать, как мы гордо надеемся, с помощью одного и нескольких пятилетних планов, игнорируя тот факт, что концепция бесконечного прогресса является концеп-цией гонки, в которой «мы обречены на вечный пот»2, — что скорее подходит для ада, чем для рая. Это на самом деле означает только то, что мы предпочли заменить ад настоящего будущим раем, которого нам никогда не узнать.

Тем не менее, учение, к которому мы обращаемся, это «царство Божие внутри вас», здесь и сейчас; как Якоб Бёме, среди прочих, часто повторял, «рай и ад повсюду, их протяжённость равна вселенной… Так же и вы нахо-дитесь в раю или в аду… Душа имеет рай и ад в себе»3, и нельзя сказать, что она «отправится туда или туда», когда умрёт тело. Вероятно, здесь можно найти решение проблемы Сатаны.

Уже отмечалось, что понятие «личности» Сатаны, главы множества «падших ангелов», представляет определённые трудности: даже в религии это приводит к так называемому манихейскому «дуализму». В то же время, если утверждать, что есть нечто, что не Бог, бесконечность Бога станет предельной и ограниченной. Так является ли «он», Сатана, личностью, или просто «персонификацией», то есть постулированной индивидуальнос-

* Впервые опубликовано в журнале Review of Religion, XI, 1947. Перевод выполнен по изданию A. Coomaraswamy, Metaphysics, Princeton University Press, 1977.

1 Маргарет Маршалл в журнале The Nation, Feb. 2, 1946.2 Jacob Boehme, De incarnatione Verbi, II.5.18.3 Jacob Boehme, Of Heaven and Hell, pp. 259, 260.

204 205

тью?4 Кто «он» и где его искать? Это змей или дракон, есть ли у него рога или ядовитый хвост? Существует ли для него искупление и может ли он переродиться, как верил Ориген и последователи Ислама? Все эти про-блемы связаны между собой.

Несмотря на то, что окончательные выводы «дуализма» можно опровер-гнуть, использование определённого дуализма всё же логически неизбежно для достижения практических целей, поскольку всякий мир в пространстве и во времени, или таковой в словесном описании или представлении в виде математических символов, должен состоять из противоположностей, как качественных, так и количественных — к примеру, короткий и длинный, злой и добрый. Если даже было бы возможным иное, для такого мира без противо-положностей всякая возможность выбора, а также перехода от потенциаль-ности к действительности, была бы исключена, и такой мир не могли бы на-селять такие человеческие существа, как мы. Для всякого, который согласен с тем, что «Бог сотворил мир», вопрос, «почему он позволил существовать в нём всякому злу, или тому Злодею, который все это зло персонифицирует», является бессмысленным; можно с тем же успехом спрашивать, почему он не создал мир, не имеющий измерений или временной последовательности.

Вся наша метафизическая традиция, христианская или какая-либо дру-гая, утверждает, что «нас суть двое»5, этот человек и Человек в нём; то, что это так, подтверждает даже наш разговорный язык, в котором, к примеру, выражение «владеть собой» предполагает, что есть некто, кто владеет, и не-кто, подчинённый ему, потому что, как мы знаем, «ничто не действует в са-мом себе»6, хотя мы забываем об этом, когда говорим о «владении собой».7

4 «Личность не может утвердиться… в живых существах ...лишённых интеллекта и раз-ума… Но мы говорим, что есть личность человека, Бога, Ангела» (Боэций, Contra Eutychen, II). На основании этого, Сатана, который остается ангелом даже в аду, может быть назван Личностью, или даже Личностями, поскольку его зовут «легион, потому что нас много»; однако, как падшее существо, он «не в своём уме», в реальности он Личность лишь потен-циально. Во многом это также может относиться и к душе, поскольку существует Личность души, но едва ли душа, какова она в себе, является Личностью. Сатана и душа, оба невиди-мые, только лишь «познаются», точнее, «полагаются», на основе поведения, что и означает собственно «индивидуальность». «Индивидуальность — гипотетическое единство, которое постулируется на основе оценки действий человека» (H.S. Sullivan, «Introduction to the Study of Interpersonal Relations», Psychiatry, I, 1938).

5 Платон, Государство, 439е, 604е; Филон, Deterius 82; Фома Аквинский, Summa Theolo-giae II-II, 26, 4; 2 Посл. к Коринфянам 4:16; в общем, эту доктрину кратко представил Гёте: «Ах, две души живут в больной груди моей, / Друг другу чуждые, — и жаждут разделенья!» (пер. Н. Холодковского). Сходное можно найти в Веданте, Буддизме, Исламе и учениях Китая.

6 Nil agit in seipsum — выражение, аксиоматическое для платонической, христианской, и индийской философии; «тождественное не стремится одновременно совершать или ис-пытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее» (Платон, Государство, I, 436b); «говоря строго, никто не ограничивает законом свои собственные действия» (Sum. Theol. I, 93, 5); «поскольку анонимность имеет место в представлении о действии над собой» — svātmani ca kriyāvirodhāt (Шанкара о Бхагавад-Гите II, 17).


204 205Ананда Кумарасвами «Кто такой «Сатана» и где находится «Ад»?»

На основе этих двух «я», внешнем и внутреннем человеке, психофи-зической индивидуальности и самой Личности, построена человеческая смесь тела, души и духа. Из этих двух, один является телом-душой (или телом-умом), а другой — духом, один изменчивый и смертный, другой не-изменный и бессмертный; один «становится», другой «есть», и существова-ние того, что не есть, но становится, как раз является «персонификацией», или «постулированием», поскольку мы не можем сказать о том, что никогда не остаётся тем же, будто «оно есть». И как бы ни было необходимым го-ворить «я» и «моё» в ходе повседневной жизни, наше Эго фактически пред-ставляет собой лишь название для того, что в действительности является последовательностью наблюдаемых поведенческих актов.8

Тело, душа и дух: можно ли что-либо из этого приравнять к Дьяволу? Конечно, не тело, поскольку оно само по себе не доброе и не злое, оно лишь инструмент или средство достижения добра и зла. Также и не дух — интеллект, синтерезис, сознание, Агатос Даймон — потому что гипо-тетически наилучшая и самая божественная часть человека сама по себе не способна на ошибку, как наше единственное средство участия в той жизни и совершенстве, каковые суть сам Бог. Остаётся только «душа»: та душа, которую должны «ненавидеть» все, кто становится учеником Хри-ста, и которую, напоминает нам Святой Павел, Слово Божие, подобно обоюдоострому мечу, «отделяет от духа»9; душа, которую Святой Павел должен был «потерять», чтобы получить возможность сказать: «И уже не я живу, но живёт во мне Христос»10, — декларируя, подобно Мансуру, соб-ственный теозис.

Из тех двоих, что в нас, один — «искра» Интеллекта или Духа, а другой — Чувства или Мышления, подверженные внешним влияниям; очевидно, что этот последний и есть «искуситель», а точнее, «искусительница».

В каждом из нас, как в мужчине, так и в женщине, есть anima и animus, относительно мужское и относительно женское11; и, как справедливо за-метил Адам, «жена… дала мне от дерева, и я ел»12.

7 «Свободен ли ты от себя самого? Тогда как же ты можешь «владеть собой»?» (Meister Eckhart, Pfreiffer ed., p. 598; selbes gewaltic = санскр. svarāt).

8 «Но разве может быть чем-то то, что никогда не задерживается в одном состоянии?» (Платон, Кратил, 439е; см. также Тэетет, 152d; Симпозиум, 207d, и т.д.). «Эго не имеет реального смысла, поскольку оно воспринимается только одно мгновение», то есть, не длит-ся даже в течение двух последовательных моментов времени (naivāham-arthah kşaņikatva-darśanāt; Vivekacūdāmani Шри Шанкарачарьи, 293, Swami Madhavananda, tr., Almora,

3rd ed., 1932).9 См. Евр. 4:12. — Прим. перев.10 Гал. 2:20. — Прим. перев.11 К глубокому сожалению, современная психология внесла путаницу в первоначально

ясные терминологические разграничения, приравнивая «образ души» к anima в мужчине и animus в женщине. Эти понятия в еще большей степени искажены у отца д’Арси в 7-й главе его работы Mind and Heart of Love (London, 1946). В соответствии с Традицией, anima и an-

206 207

Также следует отметить, что «змей», который первоначально обманул женщину, во многих произведениях искусства имеет женское лицо.13

Чтобы избежать здесь недопонимания, следует подчеркнуть, что все вышесказанное не имеет никакого отношения к идее преимущества по-ложения мужчины по отношению к женщине: в данном функциональном и психологическом смысле любая женщина может быть «мужественной» (героической), а любой мужчина «женственным» (трусливым)14

Хорошо известно, что «душа» как «я» весьма двусмысленный термин, и что в некоторых контекстах она может обозначать Дух или «Душу души», или «Я самости», каковые выражения являются общеупотребительными. Но мы здесь говорим об изменчивой «душе» в противовес «духу», и не должны упускать из виду тот факт, что нефеш, то есть anima, благодаря которой человек и другие существа (animalis) называются «одушевлёнными», по-стоянно дискредитируется в Библии15, как и, соответственно, нафс в Ис-imus являются «душой» и «духом» и для мужчины, и для женщины в равной степени; так, Сен-Тьерри говорит об animus vel spiritus. Эта терминология восходит к Цицерону, а именно Tu-sculan Disputationis I.22.52 («neque nos corpora sumus… cum igitur: Nosce te dicit, hoc dicit, Nosce animum tuum») и V.13.38 («humanus… animus decerptus [est] ex mente divina»; также у Луция Акция (фр. 296): «sapimus animo, fruimur anima; sine animo, anima est debilis».

12 Быт. 3:12. — Прим. перев.13 Интересно, что даже в тех языках, где стандартная форма слова «змея» мужского рода,

в данном контексте многие эзотерические авторы подчеркивают именно его женский аспект (как это, к примеру, делает Эвола, используя редкую женскую форму la serpe). Однако практически во всех канонических переводах Книги Бытия употребляется именно мужская форма, что характерно также и для русской Библии, хотя в русском языке стандартной яв-ляется как раз форма женского рода. — Прим. перев.

14 Во всех традициях, не исключая Буддизм, мужчина и женщина в равной степени спо-собны «выиграть битву».

15 См. D.B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius (Princeton, 1934), стр. 139: «низ-кая, физическая природа, психе Святого Павла… составляет «я», но всегда только в этом низ-ком смысле; T.S. Green, Greek-English Lexicon of the New Testament (New York and London, 1879): «ψυχικός управляется чувственной природой, она подвластна желаниям и страстям»; у Святого Августина (De gen. Ad litt. 7.6.9, и Ep. 166.2.3): «anima… cujus vel pulchrido virtus, vel deformatis vitim est… mutabilis est». С другой стороны, «Душа» или «Я» с большой буквы, является у Юнга «Самостью… вокруг которой вращается [Эго], подобно тому, как земля вращается вокруг солнца… субъекта высшего [над ней] порядка» (Two Essays on Analytical Psychology, London, 1928, p.268); не одно существо, но неисчислимое и неопределенное «Существо всех существ». Нигде не сказано, что изменчивая душа бессмертна таким же вневременным образом, как бессмертен Бог, но говорится, что она бессмертна «опреде-ленным присущим ей способом» («secundum quemdam modum suum» — Св. Августин, Ep. 166.2.3). Если мы спросим, каким именно способом, видя, что душа пребывает во времени, ответ должен быть таков: «достичь этого она может только одним путем — порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого» (Платон, Пир, 207d). Лишь один Бог является Душой души, о бессмертии которой мы можем говорить в абсолютном смысле (см. 1 Тим. 6:16). Безапелляционно называть душу «бессмертной» неверно, так же, как неверно гово-рить, что всякий человек — гений; каждый человек обладает бессмертной Душой, и каждый человек обладает Гением, однако душа может достичь бессмертия, только вернувшись к своему источнику, то есть когда умрёт в себе, но будет жить для Себя — так же, как человек становится гением, когда он больше не «он».



ламе. Эта душа представляет собой «я», от которого следует «отказаться» (в оригинальном греческом контексте это означает «окончательно отбро-сить», причём в большей степени в онтологическом, нежели просто этиче-ском, приложении), она должна быть «потеряна», чтобы «оно» спаслось; её следует, как часто повторяют Майстер Экхарт и суфии, «предать смерти», или, как говорят индуисты и буддисты, «покорить» и «укротить», потому что «она — не Я». Эта душа, подверженная внешним влияниям и пребывающая в смущении из-за своих пристрастий и фобий, этот «ум», который мы имеем в виду, говоря: «Подумай, что бы ты хотел», — и есть «я», каковое Якоб Бёме отличает от того «Я», что есть, когда он говорит о собственных озарениях следующими словами: «Не я, каков я, но Бог во мне знает эти вещи». Мы не можем уделить больше внимания учению об Эго, и только скажем, что и для Майстера Экхарта, и для суфиев, Эго, само слово «Я», принадлежит лишь Богу в его самости, и что «Я» может по праву быть отнесено лишь к тому, кто, «соединившись с Господом, стал с ним единым духом».

Тот факт, что сама душа, наше «я» или «самость», являются Дьяволом, которого мы называем «врагом», «противником», «искусителем», «драко-ном», и никогда не называем именем собственным16, может показаться пугающим, однако это далеко не новое утверждение. Как мы покажем далее, соответствие души Сатане многократно высказывалось, и это дает нам практически безупречное решение проблемы «личности» последнего. Оба являются достаточно «реальными» для прагматических целей реаль-ной жизни, в которой приходится уживаться со «злом», и где дуализм противоположностей неизбежен; однако они не являются в большей степени реальными «принципами», чем тьма, которая есть не что иное, как отсутствие света.

Никто не станет отрицать, что поле битвы, на котором психомахия должна достичь завершения, находится внутри нас, и что там, где бьется Христос, следует искать и его врага, Антихриста. Также, если отбросить «суеверия», вряд ли кто-то станет рассматривать Искушения Святого Ан-тония, как они изображаются на полотнах живописцев, иначе, чем «проек-ции» внутренних конфликтов. В той же степени, в какой «Герника» Пикас-со является зеркалом разлагающейся души Европы, «адом современного существования», рога и хвост Дьявола являются образом наиболее пороч-ного зверя внутри самого человека. Много было сказано «вечно-недооце-ниваемыми древними» и современными авторами о том, что «человек явля-ется своим собственным злейшим врагом». С другой стороны, наивысшим даром, какого только можно желать, это «быть в мире с самим собой»17;

16 Даже слово Сатана на иврите означает «противник» и не является именем собственным.17 См. Contest of Homer and Hesiod (Oxford Classical Texts, ed. Allen, vol. 5), 165, где выра-

жение eu[noun ei[nai eJautw, т.е. «быть в своем уме», приравнивается к metanoevin, «покаянию», в противоположность paranoevin.

208 209

конечно же, пока человек не достиг мира сам с Собой18, он вряд ли может пребывать в мире с кем-то ещё, но будет «защищать» свои собственные расстройства, создавая «врага», своего «дьявола», будь то Россия, или Гер-мания, или евреи. «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожде-лений (санскр. kāmāh) ваших, воюющих в членах ваших? (Иаков 4:1).

Юнг довольно проницательно замечает: «После того, как судьба Ев-ропы привела ее к четырем годам войны невероятного ужаса — войны, которой никто не хотел — мало желающих спросить, кто же был причиной этой войны и ее продолжателем»19.

Ответ был бы неприятным — это «я», ваше «я» и моё. Потому что, говоря словами другого современного психолога Э. Хедли20, «трагедия наважде-ния индивидуальности заключается в том, что оно ведет к изоляции, стра-ху, параноидальной подозрительности, и совершенно необоснованной ненависти»21.

Всё это всегда было известно теологам, которые в своих писаниях часто называли Сатану просто «врагом». К примеру, Уильям Лоу пишет: «Вы не пребываете во власти никакого иного врага, не пленены никем иным, и не нуждаетесь ни в каком ином освобождении, кроме как от власти вашего земного «я». Это единственный убийца божественной жизни внутри вас. Это ваш собственный Каин, который убивает ва-шего Авеля»; и далее: «я» — это корень, дерево и ветви всех зол нашего падшего состояния… это и есть Сатана, превознесение своего «я»… Это целиком порожденная природная самость, которую следует вырвать из сердца и отбросить целиком, иначе нельзя быть последователем Христа». Конечно, если «царствие Божие внутри вас», то и «небесная битва» идёт там же, до тех пор, пока Сатана не будет побеждён, то есть, пока Человек в человеке не станет «хозяином себе» — selbes gewaltic, ejgkrathv" eJautw.

18 Это та «самость», которую мы имеем в виду, когда говорим человеку: «ты не в себе» (ejn sautw gevnou, Софокл, Филоктет, 950), потому что «все в тягость тем, кто, нраву изменяя, несвойственных орудьем станет дел» (ibid., 902–903, пер. Ф.Ф. Зелинского).

19 C.G. Jung, The integration of Personality (New York, 1935), p. 274.20 В этой работе (как и во многих других) Кумарасвами цитирует западных академиче-

ских учёных наряду с сакральными текстами не в качестве «авторитетных подтверждений» своим концепциям, которые вне всяких сомнений традиционны, а для того, чтобы объектив-но продемонстрировать наличие даже у профанных авторов тех идей и выводов, которым, при достаточно внимательном их прочтении, можно поставить в соответствие традицион-ные доктрины. При этом профанические и антитрадиционные идеи, присутствующие в работах этих авторов, Кумарасвами в других своих статьях подвергает самой жёсткой и нелицеприятной критике. — Прим. перев.

21 E.E. Hadley (Psychiatry V, 1942, p. 133); также можно процитировать H.S. Sullivan (op. cit., pp. 121–134): «В акцентированной индивидуальности каждого из нас, «меня», мы имеем прародительницу всех иллюзий, вечный источник порождения предрассудков, которые обесценивают все наши усилия понять другого человека».



Согласно Theologia Germanica (c. 3, 22, 49), причиной падения стали дьявольские «я, мне, моё»… Самость, «я» и подобное принадлежат Злому Духу, и именно поэтому он является Злым Духом. Посмотрите, как в не-скольких словах можно выразить то, мы сказали столь многими: «Будьте просто и полностью лишены себя». «В аду нет ничего, кроме личной воли; и если бы не было личной воли, не было бы ни дьявола, ни ада». И еще из Якоба Бёме: «Эта подлая самость обладает миром и мирскими вещами; она живет сама в себе, что есть житие в аду». Силезий сказал:

«Nichts anders stürzet dich in Höllenschlund hineinAls dass verhasste Wort (merk’s wohl!): das Mein und Dein»22

Наконец, выход из этого сформулирован в гимне Шейкеров23: «Отныне сотру я с чела своегоПечать сатанинского «я»24.

Цитаты подобного рода можно приводить нескончаемо, и все они сви-детельствуют о том, что из всех злобных тварей «самого злого зверя мы несём в своей основе»,25 нашу «самую презренную и безбожную часть» и «многоликого зверя», которого наш «Внутренний Человек», подобно укро-тителю львов, должен держать под контролем, иначе ему придётся идти туда, куда тот его поведёт26.

Даже ещё более эксплицитные высказывания можно найти в суфий-ских источниках, где различают душу (nafs) и интеллект или дух (aql, rūh), подобно тому, как Филон и Новозаветные авторы различают Психе и Пневму, и Сен-Тьерри различает anima и animus.27

В энциклопедической работе Кашф аль-Махджуб, душа названа «ис-кусителем», и разновидностью ада в этом мире28.

22 Angelus Silesius, Der Cherubinische Wandersmann, V, 238. («Ничто иное не низвергнет тебя в глубину преисподней, как ненавистные слова (запомни хорошенько!) «моё» и «твоё». — Прим. перев.)

23 Религиозное движение, берущее начало от квакеров. Возникло в Англии во второй по-ловине XVIII века, и затем перекочевало в Америку. — Прим. перев.

24 E. D. Andrews, The Gift to be Simple (NY, 1940), p. 18.25 Jacob Boehme, De incarnatione Verbi, I.13.13.26 См. Платон, Государство, 588 с. и далее, где целая душа сравнивается с такими со-

ставным животными, как Химера, Сцилла или Цербер. В некотором отношении Сфинкс мог бы стать ещё лучшим сравнением. В любом случае, человеческие, львиные и змеиные части этих существ соответствуют трём частям души, в которой «внутренний человек, или скорее божественная часть» должна преобладать; Геракл, ведущий Цербера, может быть хорошей тому иллюстрацией.

27 William of Tierry, The Golden Epistle of Abbot William of St. Tierry to the Carthusians of Mont Dieu, tr. Walter Shewring (London, 1930) §§50, 51.

28 Kashf al-Mahjūb, tr. R. A. Nicholson (Gibb Memorial Series XVII), p. 199; см. также p. 9: «наибольшая завеса между Богом и человеком».

210 211

Аль-Газали, вероятно, величайший из исламских теологов, называет душу «самым большим нашим врагом»; вряд ли можно сказать жёстче о самом Сатане. Абу Саид спрашивает: «Что есть зло, и что есть наибольшее зло?» и отвечает: «Зло — это «ты», и наибольшее зло — это «ты», если об этом не знаешь». Он называет себя «Никто», отказываясь, подобно Будде, иден-тифицировать себя с какой бы то ни было «личностью», имеющей имя.29

Джалаладдин Руми в Mathnawī повторяет, что наибольшим врагом че-ловека является он сам: «Эта душа, — говорит он, — есть ад», и призывает нас «умертвить душу». «Душа и Шайтан — одно существо, но принимающее две формы; изначально единая, эта сущность стала врагом и завистником Адама», и, подобным же образом, «Ангел (Дух) и Интеллект, помощники Адама, имеют один исток, но принимают две формы». Эго высоко держит голову: «отрубить её — значит умертвить душу и погасить её огонь в Свя-щенной Войне (jihād)»; хорошо тому, кто выиграл эту битву, потому что «для того, кто начал войну с собой во славу Бога, противопоставляя свет своей тьме... солнце его духа никогда не зайдёт».30

Эту битву Христос ведёт внутри человека,Побеждая Любовью и Светом грехи,Небесный огонь, Сатану, Ад и Смерть;Убивая змеиное «я», он силой своейВозвращает к ангельской жизни его. (Джон Байром).

«Искра души... образ Бога, всегда пребывающий в состоянии войны со всем, что не божественно… называется Синтерезис»31.

«Ибо мы знаем, что закон духовен… но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником за-кона греховного, находящегося в членах моих… Итак, покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас».32

Подобное сказано и в других священных текстах, например, в Бхага-вадгите (VI, 5-6): «Поднимай «я» с помощью «Я», не давай ему отставать. Потому что, истинно, «Я» — это друг и враг «я»; друг тому, чьё «я» было по-беждено «Я», но с тем, чьё «я» не было побеждено, «Я» находится в состоя-

29 В отношении Абу Саида, см. R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921), p. 53.

30 Mathnawī, I.2617; II.2525; III.374, 2738, 3193, 4053; см. также II.2272, V.2919, 2939. Фундаментальное родство Сатаны и Эго проявляется в их претензии на независимое су-ществование, и «объединение» (многих с Богом, который есть) приводит, с точки зрения Ислама, к политеизму (ibid., IV.2675–77).

31 Meister Eckhart, Pfeiffer ed., p. 113. О значении слова «Синтерезис», этимологически эквивалентного санскритскому samtāraka, «тот, кто помогает переправиться», см. O. Renz, «Die Sytheresis nach dem Hl. Thomas von Aquin», Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, X (Münster, 1911).

32 Рим. 7:14-23; Иаков 4:7



нии войны, и, значит, действует как враг»; также и Дхаммапада буддистов (103, 160, 380) говорит, что «Я» — повелитель «я», и что следует «при помо-щи «Я» побуждать «я», и при помощи «Я» усмирять его» (как опытный наезд-ник «объезжает» лошадь), и что «тот, кто победил самого себя, величайший из всех победителей» (ср. Филострат, Vit. Ap., I.13: «Так же, как мы объез-жаем норовистый и буйных лошадей при помощи кнута и шлепков»).

В то же время, не следует забывать, что Психомахия также является «битвой любви», и что Христос, которому вы принадлежите, как супруги, чтобы «принести плод Богу»33, уже любит непереродившуюся душу «во всей её низости и нечистоте»34, и это о ней Джон Донн говорит «Насильем возврати мне чистоту»35

Ничего не остается, как «пойти и привести эту Даму, которую Отец на-вечно дал Сыну в жёны, и восстановить её было высшее состояние, кото-рое Сын унаследовал от Всевышнего»36.

Копьё или молния божества, в то же время, является его фаллосом, которым он пронзает свою смертную Невесту. История Семелы, пора-жённой молнией, напоминает нам о том, что Теотокос, то есть, конечном счёте, Психе, всегда принадлежала Лунному, а не Солнечному племени; в этом заключается суть и смысл всякого «солнечного мифа», тема Liebesge-schichte des Himmels и Drachenkämpfe37.

«Небо и земля: пусть вновь соединятся в браке»38. Этот союз, осуществляемый в сердце, является Hieros Gamos, или Da-

ivam Mithunam39, и те, кто его осуществил, больше уже не являются кем-либо, но только Тем, «кто никогда никем не становится»40.

Слова Плотина о том, что «любовь составляет истинную природу Пси-хе, отчего происходит постоянное соединение Эроса и Психе в картинах и мифах»41, можно с равным успехом отнести к доброй половине сказок народов мира, а в особенности к индийским «картинам и мифам» о Шри Кришне и Доярках, историчность которых вполне справедливо отрицают индийские комментаторы, основываясь на том, что подобные вещи со-ставляют опыт любого мужчины. Такова, несомненно, «эротика (санскр.

33 См. Рим. 7:3-4.34 St. Bonaventura, Dominica prima post octavum epiphaniae, 2.2.35 Строка из XIV сонета «Разбей мне сердце» (в пер. Д. В. Щедровицкого). — Прим.

перев.36 Meister Eckhart (Pfeiffer ed., p. 288).37 То есть «истории небесной любви» (см. напр. Ernst Siecke, Die Liebesgeschichte des

Himmels. Untersuchungen zur indogermanische sagenkunde. Strassburg, 1892) и «битвы с драконом» (см. E. Siecke, Drachenkämpfe, Leipzig, 1907). — Прим. перев.

38 Rigveda, x.24.539 См. Śatapatha-Brāhmana, X.5.2.12.40 Katha Upanishad, II.18.41 Эннеады, VI.9.9 — цитата приблизительная. — Прим. перев.

212 213

śrngāra), в которую, о Сократ, тебя, похоже, надо посвятить», как говорит Диотима, и каковую он, на самом деле, глубоко уважал.42

Но всё это не только лишь вопрос Милости; спасение души также за-висит от её вклада, её добровольной сдачи; оно не наступает до тех пор, пока она упорствует. Гордость души (māna, abhimāna, oi[hma, oi[hsi", са-момнение, самоуверенность), сатанинское убеждение в её собственной независимости (asmimāna, ahamkāra, cogito ergo sum), то есть, скорее её зло, а не её саму, следует убить. Она называет гордыню «самоуважением», и предпочитает лучше «быть убитой», нежели расстаться с ним. Но смерть, которой она, в конечном итоге, желает вопреки себе, представляет собой не разрушение, а трансформацию. Священный брак — это инициатиче-ская смерть и интеграция (nirvāna, samskāra, τέλος).43

«Der Drache und die Jungfrau sind natürlich identisch»44; «поцелуй» преоб-ражает дракона, русалка теряет хвост амфибии; девы больше нет после того, как она «сделалась» женщиной; из нимфы появляется крылатая душа. Так, «с Твоей помощью Иблис может вновь стать одним из Херувимов»45

Что же следует после того, как низшая и высшая формы души соедини-лись? Лучше всего это описано в Aitareya Āranyaka (II.3.7): «Это «Я» отда-ет себя тому «я», и то «я» отдает себя этому «Я»; они становятся друг другом; тот, в ком осуществился такой брак, при помощи одной формы соединяет-ся с другим миром, и при помощи второй — с этим миром»; Brhadāranyaka Upanisad говорит следующее (IV.3.23): «В объятиях Всевидящего «Я», он не различает ни внутреннего, ни внешнего. Истинно, в этой его форме он получает желаемое, в этой форме его желаемым становится «Я», и в ней более он не знает ни желаний, ни горестей». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit cum obtinet ipsum possessione plenaria»46; «Jam perfectam animam… gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat»47.

Конечно же,

«Dafern der Teufel könnt aus seiner Seinheit gehn,So sähest du inn stracks in Gottes Throne stehn.»48

42 См. Платон, Пир, 210а.43 См. Jātaka, I.60; Mānava Dharmaśāstra, II.67.44 Drachenkämpfe, p. 14. («Дракон и Дева идентичны по своей природе». — Прим.

перев.)45 Rūmī, Mathnawi, IV, 3496.46 Jean de Castel, De adhaerendo Deo, c.12. («Любовь сама в себе не утешится, но только в

возлюбленном, в котором она обретет полноту обладания собой». — Прим. перев.)47 St. Bernard, De grad. Humilitatis, VII.21. (« Душу, ставшую совершенной, Отец берёт

себе в супруги во славе». — Прим. перев.).48 Angelus Silesius, I.143. («Если бы дьявол отбросил свою самость», ты бы увидел его

сидящем на троне Господа». — Прим. перев.). См. также Theologia Germanica, c. XVI: «Если бы сам Злой Дух мог вернуться к истинному послушанию, он бы вновь стал ангелом [света], и все его грехи и испорченность были бы смыты».



Таким образом, Агатос Даймон и Какос Даймон, прекрасные и омер-зительные «Я», Христос и Антихрист — все обитают внутри нас, и их противоположности также находятся в нас. Небеса и Ад являются разде-лёнными образами Любви и Гнева in divinis, где Свет и Тьма нераздельны, и Ягнёнок и Лев лежат рядом. Вначале, как свидетельствуют все традиции, небо и земля были вместе и едины; сущность и природа едины в Боге, и каждому человеку остается только лишь соединить их вновь внутри себя.

Таковы наши ответы. Сатана является не реальной единственной Лич-ностью, но отдельно постулированной индивидуальностью, «Легионом». Каждая из этих индивидуальностей способна на искупление (apokatastas-is), и, если она осуществит его, способна стать тем, кем она была до «паде-ния» — Люцифером, Фосфором, Гелелем, Сцинтиллой, Утренней Звездой, Лучом Высшего Солнца, потому что Искра, какой бы слабой она ни была, это Асбестос49, которого нельзя погасить, даже в аду. Но, поскольку ис-купление всех существ не должно мыслиться как происходящее в одно время, и поскольку дьявольские души, нуждающиеся в искуплении, суще-ствуют во времени всегда, о Сатане следует думать, как о проклятом на-веки, подразумевая под словом «проклят» его само-исключение из видения Бога и знания Истины.

Проблему, с который мы начали, мы решили в значительной степени, но нам всё ещё остаётся выполнить самые трудные задачи фактическо-го «самоотрицания» и последующей «Самореализации», на которую нам указывают приведённые ответы, и для которой теология является лишь частичным приготовлением. Сатана и Эго не суть реальные сущности, это лишь концепции, постулированные для текущих предварительных и практических целей; они являются составными фотографиями неких x΄, x΄΄, x΄΄΄. Часто говорят, что наиболее хитрой уловкой Дьявола является по-пытка убедить нас, что его наличие — не более чем «суеверие». На самом деле, нет ничего более опасного, чем отрицать его существование, кото-рое так же реально (хотя и не более реально), чем наше собственное. Мы не способны отречься от Сатаны прежде, чем мы отречёмся от себя самих, как должен сделать каждый, кто следует за ним, ничего не говоря и не де-лая «самостоятельно». «Что есть любовь? Это море небытия»,50 «и того, кто войдёт в него, говоря «это — я», подлинное «Я» поразит на месте»51.

«Что есть Любовь? Ты узнаешь, когда ты станешь Мной»52.

Перевод с английского Глеба Бутузова

49 От греч. a]sbesto" — «неугасимый». — Прим. перев.50 Mathnavī, III, 4723.51 Rūmī, Dīvān, ода XXVIII.52 Mathnavī, II, Intro.

215

О ТВОРЧЕСТВЕ ФРИДРИХА ГЕОРГА ЮНГЕРА

Избыток и праздный ум суть одноФ.Г. Юнгер

Имя Фридриха Георга Юнгера известно немногим. Младший брат Эрн-ста Юнгера, юрист, свободный писатель, философ, автор национал-рево-люционных выступлений, глубокий знаток античности, критик нигилизма, поклонник Ницше, переводчик «Одиссеи», исследователь Клопштока, вни-мательный читатель Лихтенберга и Ривароля, Гёте и Гёльдерлина, Гегеля и Виттгенштейна, Хайдеггера и графа Йорка. Как и его брат, он любил пу-тешествия и предпочитал жить вдали от больших городов. Фридрих Георг Юнгер имел немалое дарование — дарование поэта. Он был мусическим человеком par excellence. Классические античные формы его стихов могут создать впечатление несовременности автора. Это лишь иллюзия. Однако благодаря своей отстранённости Юнгер смог увидеть духовную ситуацию времени и поставить ей точный диагноз. Ему в равной мере был чужд как экстремальный натурализм, рисующий голые факты в их механической взаимосвязи, так и экстремальная мистика, привязанная к вере в магию поэтического слова. Его «алкионийские» стихи тихи, прозрачны и ясны (примерно такими словами сам Юнгер характеризовал Ницше, противо-поставляя его Шопенгауэру). Они полны грации, прелести и изящества (Anmut). Такая поэзия, как и всякая настоящая поэзия, не несёт на себе следов труда и надрыва; она есть подарок, такой же подарок, как и счас-тье. Счастье тождественно благу, избытку, цельности и спасению. В эпо-ху нигилизма, вовлекающего в беду всю землю, Юнгер пытался обрести пути к подлинной свободе, находя её предзнаменования в праздничности и весёлости (Heiterkeit), незамутнённой жизнерадостности греческого праздника. В эпоху «тотальной мобилизации» и «совершенства техники», придающих времени и пространству абсолютную динамику, его внимание было захвачено циклическим временем мифа, возвращающимся к себе движением круга. В эпоху обманчивой надёжности, бездомности и не-устроенности мира, безымянного страха и отчаяния Юнгер открыл новый опыт времени, став певцом «новой потаённости» (О.Ф. Больнов). «Лишь там, где основа колеблется, возникает основа, и лишь ненадёжным пове-ряется надёжность человека» (из предисловия к поэтическому сборнику 1947 г. «Silberdistelklause» («Хижина посреди серебристого чертополоха»). Фридрих Георг Юнгер был не одинок в своём поиске. Мартин Хайдеггер, осмысляя бедственность нашего положения, смог увидеть суть техники в

215

выводящем на свет раскрытии потаённости. И неслучайно, что оба мысли-теля чутко прислушивались к голосу Гёльдерлина:

Wo aber Gefahr ist,Wächst das Rettende auch.Но там, где опасность, вырастаетИ спасительное.

Вот краткое жизнеописание поэта. Фридрих Георг Юнгер родился 1 сентября 1898 г. в Ганновере, в земле Нижняя Саксония. Он был на три года младше Эрнста Юнгера, который впоследствии был для него не только братом и другом, но и постоянным сподвижником, спутником, соратником, соавтором и собеседником. В 1911 г. оба брата вступают в молодежную организацию «Перелётные птицы» (Wandervogel), которая объединяла многих юношей, искавших приключений и стремившихся вырваться из тесного мира бюргерской морали отцов и дедов. Вслед за Эрнстом, Фридрих Георг идёт добровольцем на войну. Однако ему, в от-личие от старшего брата, не было суждено снискать славу. В 1917 г., в своей первой битве, он получил тяжёлое ранение (которое давало о себе знать ещё много лет спустя) и провёл остаток войны в госпитале. И, тем не менее, он продолжал служить в Рейхсвере, сократившемся по условиям Версальского мира до 100.000 человек. Уйдя в отставку в звании лейте-нанта в 1920 г., он начинает изучать юриспруденцию. Впрочем, после защиты диссертации в 1924 г., он работал по специальности совсем не-долго. Недовольство Версалем и Ноябрьской революцией, которое раз-деляли многие фронтовики молодого поколения, приводит Юнгера в круг национал-революционеров и национал-большевиков. С 1926 г. он живёт как свободный писатель в Берлине.

Его круг общения в 20–30-е гг. составляли видные политические деяте-ли, писатели и публицисты Эрнст Никиш, Франц Шаувекер, Гуго Фишер, Эрнст фон Заломон и, конечно, Эрнст Юнгер. Он сотрудничал с журнала-ми «Widerstand» («Сопротивление»), «Arminius» («Арминий») и «Die Komm-enden» («Грядущие»). Помимо нескольких десятков статей и предисловий из-под его пера в этот период вышли эссе «Марш национализма» (1926), которое можно назвать манифестом национал-революционеров, и «Война и воин» (1930) — текст, который можно рассматривать как дополнение к первой редакции «Тотальной мобилизации» Э. Юнгера. Тогда же он вместе с братом совершает путешествия в Далмацию, Неаполь, на Сицилию и острова Эгейского моря.

После легальной передачи власти в 1933 г. и установления господства национал-социалистов, братья Юнгеры сторонятся всякой публичной де-ятельности и навсегда оставляют большой город. В 1934 г. в издательстве Эрнста Никиша «Widerstands-Verlag» выходят «Стихотворения» Фридриха

«О творчестве Фридриха Георга Юнгера»

216 217

Георга Юнгера. Элегия «Мак», содержавшая недвусмысленный выпад против плебейского «опьянения властью», привлекает внимание Гестапо (допросы продолжались вплоть до 1945 г.). Следуют аресты ближайших друзей и обыск в квартире брата.

Таким образом, место публицистики всё больше занимает тихая и глу-бокая работа осмысления. В 30-е гг. появляются ещё два сборника стихов и эссе «О комическом» (1936). В 1939 г. Юнгер заканчивает работу над первым вариантом «Совершенства техники», одной из своих наиболее весомых книг. После женитьбы на Цитте Вейкхардт он поселяется в Ибер-лингене, небольшом городке на берегу Боденского озера, который остал-ся для него единственным домом до конца жизни.

В 1941–42 гг. Юнгер знакомится с Мартином Хайдеггером, Витторио Клостерманном, Рудольфом Шлихтером, Адольфом Горионом и Лео-польдом Циглером. В 1942 г. он публикует эссе «Греческие боги», став-шее первой частью вышедшей полностью в 1947 г. трилогии «Греческие мифы» (Титаны — Боги — Герои). И если в «Совершенстве техники» автор фиксировал автоматизацию человека в современном мире, то здесь он попытался показать пути преодоления европейского нигилизма. Техника несёт разрушение, механизация труда не создаёт ни досуга, ни богатства, а приводит лишь к хищнической эксплуатации. «Die Wüste wächst: weh Dem, der Wüsten birgt», «Горе тому, кто несёт в себе пустыню»! Исцеление (спасение) возможно тогда, когда на место рабочего, который связан с техникой, расточающей богатство мира, придёт возделыватель, знающий о нетронутой земле.

После войны философские произведения Юнгера, всегда исходив-шего из ситуации «здесь и сейчас», получили широкую известность. Уже первое «регулярное» издание «Совершенства техники» (Vittorio Kl-ostermann, 1946) вызвало оживлённые дискуссии (в 1953 г. книга была опубликована на английском языке в США). В 1953 г., выступая в рамках чтений, организованных Баварской академией изящных искусств, Юн-гер плодотворно общался с Вернером Гейзенбергом и Мартином Хайдег-гером (тема: «Искусства в техническую эпоху»), выступил с докладами «Язык и исчисление», «Слово и знак». В 50–60-е гг. вышло несколько книг рассказов, две книги воспоминаний, сборники стихов и эссе, и наряду с ними — перевод «Одиссеи». В последнее десятилетие он много путе-шествовал: Ближний Восток, Шпицберген, Гренландия; останавливался в качестве почётного гостя на Villa Massimo в Риме. В начале 1970-х гг. вместе с Максом Химмельхебером было предпринято издание журнала под названием «Scheidewege» («Перепутья»). 20 июля 1977 г. Фридрих Георг Юнгер умер в Иберлингене, где прожил почти 40 лет. В следующем году его вдова Цитта Юнгер подготовила к печати первый том собрания сочинений.


216 217«О творчестве Фридриха Георга Юнгера»

Имя Фридриха Георга Юнгера известно немногим. Не только в России, но и на своей родине, хотя послевоенная Германия оказалась щедрой на почести.

1950 г. — Литературная премия Баварской академии изящных ис-кусств;

1953 г. — Премия им. Иммерманна города Дюссельдорф;1955 г. — Боденская премия города Иберлинген;1956 г. — Литературная премия Федерального союза немецкой про-

мышленности; 1958 г. — Премия им. Вильгельма Рабе города Брауншвейг; почётный

доктор Фрайбургского университета; 1960 г. — Большая премия в области искусства земли Северный Рейн-

Вестфалия;1963 г. — Большой крест за заслуги перед Федеративной Республикой

Германия.

Философская эссеистика:

Die Perfektion der Technik (1946) Griechische Mythen (1947)Maschine und Eigentum (1949) Nietzsche (1949)Die Spiele (1953)Gedächtnis und Erinnerung (1957) Sprache und Denken (1962) Die vollkommene Schöpfung (1969)

Стихотворные сборники:

Gedichte (1934, 1935, 1936, 1943)Der Taurus (1937, 1943) Der Missouri (1940) Der Westwind (1947)Die Silberdistelklause (1946)Weinberghaus (1946)Die Perlenschnur (1947) Morgenländische Stadt (1952) Iris im Wind (1952) Schwarzer Fluß und windweißer Wald (1955) Es pocht an der Tür (1968)

Прозаические произведения:

Grüne Zweige (1951)Die Pfauen und andere Erzählungen (1952)

218

Der erste Gang (1954) Zwei Schwestern (1956) Spiegel der Jahre (1958)Kreuzwege (1961)Wiederkehr (1965)Laura und andere Erzählungen (1970)

«Пустошь» была опубликована в сборнике «Anteile» к шестидесятилетию Мар-тина Хайдеггера.

Jünger F.G. Die Wildnis // Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag. — Fran-kfurt am Main: Vittorio Klostermann., 1950. S. 235–244

Александр Михайловский


218

Фридрих Георг Юнгер

ПУСТОШЬ

Хирон: Остановись, Паламед. За-держись немного у этого вяза, по которому взбирается дикая лоза. Ты ещё не видел древнее и могучее его.

Паламед: Величественное дерево. Кто посадил его?

Хирон: Наверное, птица. Или же ветер. Ты можешь сказать, оно по-садило само себя.

Паламед: Оно увешано венками, завядшими, свежими. Кто их повесил сюда?

Хирон: Девушки принесли их Пану. Они почитают его цветами.

Паламед: Где это мы? Никогда ещё не приходилось столь далеко заходить нам, никогда не спускались столь глубоко склоны. За нами лежат леса, становится больше света, я вижу далеко-далеко.

Хирон: Посмотри вокруг. Вода струится вниз по расщелинам скал, и из горного подножия бьют ключи. Они изливаются сильным потоком. Чу, как наполняют они воздух своим журчанием и шумом. У каждого свой тон, у каждого свой голос. Тут влаж-нее, потому и гуще тень кустарника, и пышнее разрастается зелень.

Паламед: Отец мой и учитель, правда ли это, что растения содержат в себе все целебные средства и яды? В них всё, в чём мы нуждаемся?

Хирон: Всё, о чём ты думаешь сейчас, и пища происходит, прежде все-го, из них.

Паламед: Я желал бы узнать имена и силы всех растений. Я желал бы знать, где произрастают они и где их можно найти, когда они цветут и при-носят семена и когда их можно срывать.

Хирон: Ты жаждешь знания. Однако ты не врач. Ты не принадлежишь к числу врачей.

220 221

Паламед: Почему я не принадлежу к их числу? Хирон: Ты спрашиваешь? Спрашивай себя, кто ты есть, но не спраши-

вай, почему ты не кто-нибудь другой. К чему приведёт этот вопрос? Паламед: Здесь начинается равнина. Небо просторнее, чем в лесах,

свет яснее. Здесь много света. Хирон: Это земля Пана. Горы, склон и равнина, ручей и дубрава, берег

и дерево. Паламед: Видел ли ты его? Хирон: Как же было мне его не видеть? Он повсюду и всегда тут. Разве

не слышишь ты, как говорит о нём родник, как шепчется с ним трава? Го-лос ветра и листвы, плач зарослей тростника зовёт его. Он зовёт его своим голосом.

Паламед: Коль он так близок, отчего не показывается мне? Хирон: Ты не близок ему. Паламед: Мне страшно. Всё тут чуждо и незнакомо. Так, словно тут

ещё никогда не ступала нога человека. Кто же понимает голоса вод и ве-тров? Здесь блуждают, и никто не находит пути. Где конец этой земле, в которой нет ни тропы, ни крыши?

Хирон: Не бойся. Здесь ничто не названо, всё безымянно. Оттого гово-рит внятнее собственный язык. Он неслышен и непонятен тебе. Ты глух к нему. И потому что он тебе чужд, ужас охватывает тебя. Если бы ты понял его, то узнал бы, что он свеж как роса и прозрачен как родник. То, что ты называешь местом блуждания, есть потаённость, не нуждающаяся в знаке.

Паламед: Исполнены влаги и силы, произрастают травы. Равнина в цве-тах. Она плодородна и дожидается плуга.

Хирон: Ты говоришь как сын пахаря. Ведомо ли тебе, что Пан не любит плуга? Ведомо ли тебе, что землю Пана не пашут? Ты уже не отрок, и всё же тебе непонятно, что всякий закон включает щажение. Без пощады за-кон ничто, без пощады закон исчезает. Взгляни на эту землю и затем от-веть на мой вопрос: происходит ли она от пашни, или пашня происходит от неё?

Паламед: Пашня происходит от неё. Хирон: А растения и звери? Они происходят от пашни или идут к ней? Паламед: Они идут к пашне. Хирон: Откуда ручей? Он идёт к пашне или происходит от неё? Паламед: Он идёт к пашне. Хирон: Коль скоро это так, то что было бы, если бы они более не смогли

совершать свой путь? Паламед: Тогда велика была бы земля Деметры, очень велика. Хирон: Ты думаешь? Припомни тот день, в который ты появился у меня.

Почему покинул ты отеческий дом и пришёл ко мне? Почему привёл тебя сюда твой отец? Почему пришёл ты ко мне в пещеры? Разве не ушёл ты


220 221Фридрих Георг Юнгер «Пустошь»

от Гестии и разве не покинул ты Деметру? Ты пришёл в землю, где нет ни жилищ, ни дорог, ни полей. Почему?

Паламед: Я должен был стать сильнее, должен был учиться у тебя. Хирон: У каких питателей и учителей? Короли не властвуют здесь. Они

возвеличились благодаря пашне и благодаря границе, проходящей через пашню. Здесь же нет ни кровли, ни житницы, нет корабельной мачты и нет веретена. Плуг не бороздит землю, и воробьи не кружат вокруг соломы.

Паламед: Я видел это. Лето пришло в обильную пшеницей землю, и серп пошёл по красноватому полю. Мужчины жали хлеб, а королевские служан-ки вязали солому. Тогда прилетели тучи воробьёв и набросились на поле.

Хирон: Раз ты видел это, скажи мне, что начинается там, где кончаются поля.

Паламед: Пажить пастухов. Она выходит далеко за пределы пашни и простирается вплоть до гор. День и ночь остаются там под открытым не-бом пастухи со стадами. Они живут в хижинах, покрытых камышом, ко-рою и драньём. Я был у них, когда я пришёл к тебе.

Хирон: А где кончается пажить? Паламед: Там, где становятся одинокими и лес, и берег, и горы. Где не

обитает никто. Где, как говорят, начинается земля Пана. Там нет больше коней, на которых набрасывают узду, нет коров, у которых берут молоко, нет овец и коз, которых выгоняют на пастбища. Там львы и дикие лошади, дикие быки и дикие вепри, олени и косули.

Хирон: Так почему ты пришёл? То, чему ты научишься здесь, — первый закон. Поэтому и послал тебя твой отец, чтобы не забывал ты первый за-кон. Он послал тебя, чтобы ты пришёл в пустошь. Слушай теперь внима-тельно, ибо я хочу сказать, что она такое. Как думаешь ты, возделывание ли старше или рост?

Паламед: Рост. Ибо возделывать можно лишь то, что выросло. То, что не растёт, никто не возделывает.

Хирон: Ты говоришь. И потому здесь границы. Потому я привёл тебя сюда, чтобы ты увидел этот вяз, граничное дерево, которое девушки укра-шают своими венками. Они почитают родителя, почитают Пана. Его земля — это земля роста, которая присутствует прежде возделывания. Земля эта — его собственность, боги и люди не возделывают её. Не будь её тут, не оставайся она его землёй, где же тогда место возделыванию? То, что здесь не растёт, не возделывается ни в каком месте. Понимаешь ли ты теперь, что Пан причастен Деметре? Где она, там уже и он, ибо без роста, как го-воришь ты, возделывать нечего. И всё же ты не видишь его вместе с нею, он избегает её. Он оберегает рост, обходя пустошь. Он странник. И ему принадлежит то, что взращивает пустошь. Там, где истощаются его силы, ничего не может и богиня. Она берёт от него, что принадлежит ему; она возделывает и обучает людей возделыванию.

222 223

Паламед: Хорошо обладать этим знанием. Хорошо, что отец привёл меня к тебе, чтобы я научился у тебя тому, чему он не может меня на-учить.

Хирон: Что ты делаешь? Паламед: Я срываю голубой ирис, цветущий на берегу ручья. Я совью

из него венок, чтобы повесить его на вяз с остальными венками. Мне подо-бает воздать почесть Пану.

Хирон: Ты будто свежий зеленеющий мох на этих скалах, который жадно напитывается влагой. В тебе жажда знания, мой Паламед, и ты на-питываешься им, как мох — влагою источника. Ты умён, как сын Лаэрта и ещё неутомимее в задавании вопросов, нежели он. Ибо он уже научился молчать и замалчивать — это то лукавство, которому известны все крючки и извилины языка. Берегись его. И берегись знания, которое ничего не бережёт. Оно — свет для грабежа, свет грабителя, который ищет с ним добычи. Ты изобретательный ум, и с твоим именем будет связываться не одно искусство. Слава твоя будет длиться долго, долго как скорбь, которая будет сопровождать твоё имя. (Едва слышно.) Оно не ведало славы.

Паламед: Кто не ведал славы? Хирон: Время до Зевса. Какой мир без имени! Какой век! Паламед: Как ты говоришь? Кто же способен жить без славы? Хирон: Ты — нет, мой славный Паламед. Однако посмотри внимательно.

Ты не нашел бы пути ко мне, а я и эта земля оставались бы сокрытыми от глаз твоих, если бы другой не проложил перед тобою тропы. Не проделай его нога путь через камни, тебя бы здесь не было. Но пришёл полубог.

Паламед: Ты ведёшь речь о Геракле? Хирон: О нём, ибо он муж славы. И о нём будут говорить вплоть до позд-

нейших времен. Из-за славы будут говорить о нём. Однажды летом был день, грозовой день. Чёрные тучи затянули небо над Пелионом, молнии пучками обрушивались на горы, и раскаты грома разносились над землёй далеко вокруг. Тогда пришёл он. Я слышал, что шёл некто сильный, ибо далеко гудела и грохотала земля, а вверху радовался отец сына. Однако с ним пришла слава. Слава есть то, что связывает богов и людей, и полубог, герой, здесь ради славы. Путь, проложенный им ко мне, что он такое? Путь славы. В нехоженое шёл он, в нетронутое. В необжитое шёл он. Как де-лающий всё видимым пришёл он в невидимое — этого ему не забудут. Его никогда не забудут. Бесславные цветы поля были растоптаны его могучей ногой. Услышав звук его поступи, когда полнилась гулом земля, сказал я себе: идёт виновник. И сердце ужаснулось у меня в груди, как молоток на-чало оно стучать и биться. Стучало оно не от страха, ибо он пришёл как друг. У меня трепетало в груди, потому что я чувствовал близость конца. Что любят высшие боги в человеке? Его свет. Славное в нём любят они, ибо оно есть свет, ясный, режущий свет.



Паламед: Сын Зевса могуч, и нет никого, кто мог бы сравниться с ним. Хирон: Ты ему подражаешь. Ты — подражающий из-за славы, и по пути

славного идёшь ты согласно закону Зевса. Он тот, кто измеряет всякую меру. Слышал ли ты изречение: Зевс — это мера?

Паламед: Я слышал его. Хирон: Что он измеряет? И что меряется по нему? То, что присутствует

в свете. Значит, мирный ход роста меряет он. Быть равным ему, жить по его воле — к этому стремятся все ныне. И никто не приблизится к нему без славы. Золотом сыплется на приходящих слава. Он сам золотым дождём ринулся на Данаю. Где царствуют боги? Там, где границы. Подумай об этом, Паламед. Подумай также о том, что господство и граница суть одно, подумай о том, что для богов нет ничего более ненавистного, чем без-граничное, ибо их господству оно враждебно. В них всё — граница, всё — свет. За пределами границ нет богов, нет господства. Но кто есть кен-тавр? Взгляни на меня. Он как сама страна, где течёт поток, и он всегда ра-достно устремляется вниз вместе с рекой. Он приходит с гор, друг берега он и сын Земли. Словно дикий зверь летит он через высокую, шелестящую траву. Ведь с копыт до загривка принадлежит он одной Гее. Откуда проис-ходит облик кентавра? Его причина — исток, который являет источаемое. Его причина — граница, которая проходит посередине тела. Его причина — Зевс, который дал закон. И его причина — полубог, который пришёл к нам. Так вот, слушай же и помни: боги враждебны истоку и положили ему границы. Через тело кентавра прочерчена граница, он наполовину конь и в то же время наполовину человек. Он полагает границу не из себя, но они положили её и господствуют через неё. Кентавр ближе к истоку. От исто-ка полна плодов Мать-Земля. С зачинателем рождает она, и без зачинателя рождает она. Мы между Кроносом и Зевсом, у нас двойной облик. Кентавр есть рост, он близок к истоку. Он исполнен мощи, буйно прорастающей в стеблях, он силён как поток, увеличивающийся и пучащийся, когда он вы-ходит из берегов и катится, не зная границ. Он настроен враждебно и стре-мится вырваться. Он ищет объятий с женщинами и наложницами героев. Молоко истока он отвергает и пьёт вино возделывателя. Он стремится к богу, который выжал лозу. Жаждою по соку из грозди томится кентавр, и безумие объемлет его. Горе! горе! И однако то, что всё-таки происходит, хорошо. У него свой срок. — Венок, что ты плетёшь, будет прекрасен.

Паламед: Я обвяжу его усиками дикого винограда. Хирон: Раннее утро — это росистый рассвет. Как серебристо скаты-

вающаяся роса время раннего утра, вращающееся в круговороте. Юный свет. В нём знание роста. Мудрость скрывается в нём. Там всё довлеет самому себе. И это, мой Паламед, тоже счастье. Ему не нужно орудие, не нужен снаряд. Раннее утро нетронуто и не трогает ничего. Оно не нужда-ется в богах, оно не нуждается в героях. Оно не нуждается в виновнике.

224 225

Городов не строит оно. Заметается след того, кто шёл здесь. Там, где птица пролетает по синему небу, где олень проходит в траве, не остаётся ничего. Где появился и шёл кентавр, не знает никто. Ни следа, ни жилища, ни моги-лы, ибо за могилами не ухаживают. Почему, думаешь ты, мой Паламед, всё осталось нетронутым, ничто не переменилось, всё сохранилось в своём собственном?

Паламед:: Я размышляю об этом. Если, как ты говоришь, всё было ро-стом, тогда всё должно было также прейти вместе с ростом. А из того, что прешло, вновь возникал рост, и так, не переставая, всё время.

Хирон: Ты говоришь. Теперь также узнай, дитя, что земля ключей — святая земля. Пустошь — вот исток ключей, пустошь — вот место пребывания родителя. То, что ты берёшь, ты берёшь от этой земли. Ты возделыватель и возделывателя сын. Однако возделываемое тобой есть рост. Так возделывай же его старательно, возделывай бережно. И заду-майся о том, что нет ни одной былинки на поле твоего отца, которая бы не происходила отсюда, ни одного животного в его хлевах, которое бы однажды не паслось здесь. И ничто не родится там, что прежде не было бы зачато здесь. Оттого говорят: это земля Пана. Ибо в Пане — исток, в Пане — родитель. Почему земля Деметры, как ты сказал, становится великой? Потому что он тут. Ты ранний ум, мой Паламед, и на твоём лбу, в твоих глазах есть свидетельство этого. Береги же это знание, хорошо береги его. В тебе бдительность, внимание и чувство меры. Оттого ты относишься к тем, кто защищён собственным своим существом. И всё-таки ничто не защитит тебя от остальных. Ты найдёшь то, чего не нахо-дил никто, ибо у тебя терпение и настойчивый, испытующий взгляд. И не легко будет прийти тебе в замешательство, ибо твоя Эрида благосклонна к тебе. А также музы, поэтому не забывай их. Благо почитать их. И благо почитать мать, которая всё умножает. Величественен венок Деметры, и семикратно умножается плод, семидесятикратно умножается плод. По-этому тебе, сын пахаря, следует также почитать и её. Однако помни: то, что взращивает она, не ею приносится. То, что умножает она, — всё тут. Оторвись от своего венка и ещё раз взгляни вверх и вдаль. Кто приходит сюда, тот идёт. И кто идёт, тот приходит. Он не почитает себя, ибо не находит имени, которым он почтил бы себя. Он не строит себе дома, не устанавливает камня. Бесславна эта земля. Имя же есть граница, есть слава. Как мала слава Кроноса и как велика слава Зевса! Я узнал это на себе. Безымянно, неименованно я жил в царстве Кроноса, как сын Кро-носа. Когда пришёл Зевс, ко мне также пришли имена и слава. Я не искал их, я не находил их, но полубог, сын Зевса, пришёл ко мне и принёс имя, принёс славу.

Паламед: Говорят, он повсюду положил границы по воле Зевса. Благом было то, что он пришёл; иначе был бы я у тебя?



Хирон: Нет, тебя бы здесь не было. Однако так же, как не было бы тебя, не было бы и Зевса без Кроноса. Поистине, полубог положил границы. Царство Зевса оделил он границами. И нива Деметры — тоже земля гра-ничного камня, обмеренная земля. Здесь же — нива необмеренного. Ни стопа, ни плуг, ни камень не межуют его. И в этом, дитя, заключена его сила. Пашня Деметры велика и обильна. Но не будь пажити, и где была бы она тогда? Не будь леса, и где была бы тогда пажить? И не существуй ис-ток, где пребывало бы источившееся? Он есть тот, кто хранит рост. Оттого и щадят его знающие. И оттого ко мне послал тебя твой отец, чтобы берёг я тебя. Ибо я стал возделывателем в земле пустоши. У вяза Пана, чья тень уже становится длинной, не забывай этого учения. Повесь на него свой венок и хорошо храни то, что я говорю тебе.

Паламед: Вот, он висит. Разве не есть он знак того, что я буду хранить то, что ты говоришь мне?

Хирон: Да, он знак. Однако ты не знаешь ещё, кто ты есть. Ты — по-следний здесь, мой Паламед. Из отпрысков царей и героев ты — послед-ний, кто пришёл ко мне. Ты — последний из моих питомцев, ибо после тебя не придёт более никто.

Паламед: Почему, мой отец и учитель? Неужели ты уйдёшь? Не поки-дай меня, ибо чем буду я без тебя? И если ты должен идти, возьми меня с собой. Я стану сопровождать тебя.

Хирон: Я пойду. Пойдёшь и ты, но не вместе со мной. Ибо там, где буду я, ты оставаться не можешь. Близится время, когда я должен буду поки-нуть эти горы. Во времени заключено неотвратимое и всё уже настроено на расставание.

Паламед: Как вынести мне, что ты говоришь? Хирон: Не печалься. Сказать мне тебе, каков мой возраст? Мне столько

же лет, сколько подножию гор. Сколько раз обновлялся перед моим взором этот венок из дубовых крон! Тысячелетние деревья ломались в бурю, а над ними вырастал новый лес. Мой слух наполнен отзвуками долгого шелеста.

Паламед: Куда ты оправишься? Хирон: Назад к Кроносу, к Океану. Прекрасно было время Кроноса.

Оно было полно свежей силы, как тот дико зеленеющий лес. И время Зев-са тоже прекрасно. Во времена Кроноса я одиноко жил здесь в пещерах, и никто из людей не приходил ко мне. Тогда всё было ростом, возделывание было невелико. С полубогом ко мне пришли сыновья героев. Ты пришёл как последний из них. Пойдём же теперь. Роса уже опускается на землю, из ущелий веет холодом. Возвратимся в горы.

Перевод с немецкого Александра Михайловского

227

Станислав Киверин

ЗНАЧЕНИЕ ФОРМЫ

Как известно, у пифагорейцев модель Вселенной была выражена в виде окружности, где центру, уколу циркуля, соответствовало положение Творца, а периферии окружности — проявленный мир.

Мы могли бы сделать смелое предположение о том, что центр окруж-ности, символизирующий Творца, соответствует самому «принципу про-явления». В центральной точке мы видим выражение «абсолютного каче-ства», если можно так выразиться, «бесколичественности». В то же время находящееся за пределами окружности мы можем сопоставить с materia prima Аристотеля, или Materia signata quantitate Фомы Аквинского, то есть чистой количественностью, или «бескачественностью». Как писал Генон, «… materia prima (первоматерия) как пассивный принцип универсального проявления, то есть чистая потенция, которая эквивалентна Пракрити в индуистском учении… ». Центр окружности, соответственно, мы можем сопоставить с Пурушей.

Более того, сама первоматерия не представляет собой ничего, кроме чистой инерции: «Инерция может соответствовать только одной лишь materia prima, потому что она есть синоним пассивности или чистой по-тенциальности», — условно говоря, инерция это нечто прямо противопо-ложное Идее, которую символизирует центр окружности; непознаваемая по своей сути лишь по причине того, что в ней нет ничего, что возможно было бы познать.

Таким образом, упрощённо, нам представляется следующая картина: Божественные эманации, по мере удаления от Центра огрублялись, и становились из чистой Идеи энергией, а затем — материей, которой и со-ответствует сама окружность.

К примеру, эманационная картина может быть замечена и в расходя-щихся кругах на водной глади от капли дождя, или на поперечном срезе ствола дерева.

Наш мир, таким образом, представляется максимальным отвердением эманаций изначальной Идеи; в этом смысле его можно было бы сравнить со «скорлупой». Также его можно представить в виде тонкой и прочной плён-ки, «вуали», образующейся от «наложения» эманаций на первоматерию.

По утверждению Генона, «средства инициатической реализации, каки-ми бы они ни являлись, имеют конечной целью всегда лишь чистое позна-ние»; разумеется, речь идет здесь не о рациональном, интеллектуальном

227

познании, но о брахманическом образе мышления (то есть — отождест-влении с Атманом), об «интеллектуальной интуиции».

Само по себе достижение такого состояние подразумевает выход из области материального, из «скорлупной реальности» и достижение Цен-тра, отождествление себя с ним, что и может считаться богоподобием, растворением в Творце.

Остановимся на этом более подробно. Сама по себе «скорлупа», завеса разделяющая Бога и человека, имеет своё выражение в символическом виде в различных традиционных формах. К таким символам мы можем отнести Стену Плача иудеев, иконостас в православных храмах, хиджаб в исламском эзотеризме, скорлупу пасхального яйца и другие различные символические формы, тем не менее, обладающие единой сущностной чертой — все они символизируют препятствие между человеком и Боже-ством.

Под инициацией мы можем понимать преодоление этого препятствия. «Initio» на латыни — начинание, посвящение, в некотором смысле введе-ние внутрь. Профан, profanus, открытый, очевидный, дословно «тот, кто на свету», — «находящийся перед храмом» вводится «внутрь храма», внутрь святилища — fanum — где царит священная тьма, в которой видят только глаза духа. Там посвящаемый подвергается испытанию, в ходе которого либо погибает (как это было в древних мистериях), либо получает посвя-щение.

На метафизическом уровне инициация и соответствует преодолению «скорлупной реальности». Последняя же представляет собой на челове-ческом уровне «индивидуацию», а на материальном — «атомизацию» (за-метим, что individuum на латыни значит то же, что и atomos на греческом — «неделимое»). По сути, этот процесс разделения Единого на частное и представляет собой наложение абсолютного качества, «бесколичествен-ности» на первоматерию, абсолютное количество — то есть образование «скорлупы» материального мира.

Деление Единого на частное видно и в библейском предании, когда Адам давал имена всем предметам и животным, то есть занимался их идентификацией; закончил же он вкушением плода с Древа Познания — то есть самоидентификацией. В этот момент он обрёл смертность, как и предупреждал Бог: «В час, в который вкусишь — смертью умрёшь». Под смертью здесь мы можем понимать, как отрыв от вечного трансцендентно-го Принципа вследствие заточения в индивидуальность, так и то, что сама индивидуальность, с которой себя стал идентифицировать Адам, была смертной, так как подвержена разрушению во времени (или вследствие соприкосновения со временем).

С другой стороны, Бог, обладающий полной властью над формой и творящий материальный мир, в принципе не мог создать подобного Себе,

Станислав Киверин «Значение формы»

228 229

«по образу и по подобию Своему» никаким иным образом, кроме как за-точив свою часть в форму. Преодолеть эту форму возможно лишь путём обретения власти над ней. Обретая над ней ту же власть, что и Создатель, человек становится богоподобным. И этому соответствуют слова Змея: «Не умрете, но будете как Боги...».

Как отмечает А.Г. Дугин, в скандинавской рунической традиции руна Ur соответствует и пространству вокруг горы, и горе, и пещере в ней; и проходу, и заграждению прохода. Фактически, это руна инициации.

Следующая за ней руна Thurs соответствует как процессу индивидуа-ции, так и преодолению её: движение от «неподвижной оси» руны в сторо-ну «шипа», точки, острия, или же наоборот.

Кроме того, руническое изображение Мьёльнира, молота Тора — вы-глядит как две Thurs руны, направленные остриями друг от друга; фактиче-ски, это выражение экспансии, расширения, эманации, сжимающейся до уровня точки вследствие затухания в инерции. Стоит вспомнить, что Тор являлся божеством мощи, мужской физической силы и плодовитости, то есть в некотором смысле его можно рассматривать как антропоморфную персонификацию энергии. Тор — божество грозы, грома и молнии. Мьёль-нир этимологически связан со словом молния; молния же — наиболее яркое проявление энергии. Она зарождается «наверху», вследствие раз-деления потенциалов на «положительный и отрицательный» (что мы могли бы сопоставить разделению на «Инь» и «Ян» в дальневосточной традиции) и затухает «внизу», в земле, в материи («матерь» и «материя» также этимологи-чески связаны) — этот процесс может рассматриваться и с онтологической точки зрения. Наконец, Тор сражается своим молотом с Турсами (следует вспомнить, что в скандинавской мифологии материальный мир создан из тела Турса Имира, убитого богами), представляющими собой силы хаоса; фактически, он «структурирует», превращает «хаос» в «космос», занимается расширением границ проявленного мира. Тор является сыном Одина, что также подчёркивает вторичность энергии по отношению к Идее.

На основе данной картины, можно утверждать, что почти любой символ служит не раскрытию смысла, но его сокрытию, поскольку символическое изображение можно рассматривать как проявившуюся вследствие огру-бления идею, идущую от Центра. К примеру, «герметически» закрытый сосуд, препятствующий ускользанию тонкой материи, назван был так именно вследствие изначального наложения на него «печати Гермеса». Также, тот факт, что в алхимии никогда не подразумеваются материаль-ные химические вещества, указывает на то, что наблюдение за самими химическими веществами дает знание о принципе, выражаемом ими и их названием, но сами эти вещества от выражаемых ими принципов оторваны (не являются своими принципами). Астрологические символы являются от-ражениями высших влияний, но не способны оказывать это влияние сами.


228 229Станислав Киверин «Значение формы»Тем не менее, руны представляют здесь исключение. Руны должны

быть вырезаны, а это уже само по себе является действием преодоления материального. Известно, что три составляющих руны — это «форма», «звук» и «тайна» (при том само значение слово runa связано, прежде всего, со значением слова «тайна»). Звук мы можем рассматривать как вибрацию, что соответствует промежуточному положению энергии в нашей картине. Наконец, познание «тайной» составляющей руны — соответствует дости-жению Центра.

Если рассмотреть традиционно используемые материалы, на которых резались руны, с точки зрения метафизики, то камень соответствует наи-более твердой материи. Металл — как материю, наиболее сильно стремя-щуюся к формообразованию, уплотнению и коагуляции. Кожу — как раз-деление «внутреннего» и «внешнего». Известно, что руны резались также на древесине; можно предположить, что руническое заклятие, выреза-емое на поперечном срезе (в центре «расходящихся кругов»), «манифе-стировалось», таким образом, на уровне пространственного символизма. Выполненное же на продольном срезе — на уровне символизма времен-ного. Возможно, что именно этим объясняется описанный Э. Торсоном факт: «Благодаря археологическим открытиям стало совершенно ясно, что руны всегда наносились поперек древесных волокон. В таком случае, понятно, почему в рунических символах мы почти никогда не встречаем прямых углов. Их избегали, чтобы линии рун не терялись среди древесных волокон». Тем не менее, в данном случае, нам представляется вполне воз-можным и метафизически корректным вырезание отдельных рун вдоль волокон, с целью создания «рунического комплекта» — таким образом описывается «полная окружность» периферии и возможность прорыва из любой ее точки к Центру.

Нам видится также возможным дополнить некоторыми личными наблю-дениями слова Рене Генона1:

Дело в том, что единственная точка мировой оси, которая нахо-дится в области человеческого существования, является центром этой области, и поэтому для того, кто еще не дошел до этого цен-тра, сама ось остается полностью невидимой, за исключением той точки, которая оказывается «проекцией» мировой оси на «плоскости» человеческих состояний; это связано, прежде всего, с тем, что пря-мая связь с высшими состояниями бытия, располагающимися выше по направлению оси, оказывается доступной только через центр; для остальных точек плоскости человеческого существования воз-можна только косвенная связь, которую можно представить в виде «преломления» луча, идущего через центр. Поэтому, с одной стороны,

1 Рене Генон. «Человек истинный и человек трансцендентный» из книги «Очерки о тради-ции и метафизике» изд. «Азбука», 2000.

230 231

тот, кто находится в центре и еще не «поднимается» вверх по миро-вой оси, может действительно по отношению ко всем человеческим состояниям играть роль «посредника», которую «Универсальный Че-ловек» играет по отношению ко всем состояниям бытия в целом; с другой стороны, тот, кто превзошел все человеческие состояния и движется по оси вверх, оказывается сам, если можно так выразить-ся, «потерявшимся из виду» для всех, кто пребывает в том или ином человеческом состоянии и ещё не добрался до центра, включая и тех, кто обладает какой-либо степенью инициации, но меньшей, чем сте-пень «истинного человека».

Заметим, что в современном обществе подобная «полярная» картина мира полностью отсутствует и «движение» (если о таковом вообще воз-можно говорить в современном мире) происходит, если так можно вы-разиться, в «декартовой системе координат»; пути различных людей пере-секают друг друга, вследствие чего возникают такие явления, как «правила морали», «либеральность взглядов», «признание чужого мнения» и пр., что, по сути, является лишь предоставлением возможности каждому человеку пребывать наедине с собственными заблуждениями. С другой стороны, в «полярной» картине мира, люди, движущиеся к Центру (который уместно будет здесь сопоставить с «Северным Полюсом»), условно говоря «по ме-ридиану» никогда не пересекут путь друг другу; это одна из тех причин, по которым эзотерики были лишены от религиозного фанатизма и, как прави-ло, прекрасно находили друг с другом общий язык, не смотря на принад-лежность к разным традиционным формам. Фактически, в такой картине мира становится важен сам путь к Центру, а не индивидуальная позиция. Движение «по параллели» другого человека, без приближения к Центру — не представляет собой никакой ценности для человека идущего путём духовной самореализации.

Также, если учесть, что в произвольно вырезанной фигуре из поверх-ности сферы, центром тяжести этой фигуры будет всегда становиться её верхняя точка, мы можем сопоставить это явление с образованием соб-ственных «центров» внутри каждой частной традиционной формы.

Движение «в плоскости человеческих состояний к центральной точ-ке, являющейся проекцией мировой оси» мы можем представить также как движение к неподвижной оси в модели вращающегося колеса. Рост его скорости вращения создает эффект «центрифуги», что способствует отрыву от неподвижной оси и сносу к периферии. Соответственно, тем больше тех, кто отрывается от Принципа, становясь «профаном».

Как отмечает Генон:«…если речь идет о каких-либо случайных изменениях той или иной

традиционной формы, необходимо помнить, что все эти «случайные» изменения были сделаны именно в силу связи области фундаменталь-


230 231Станислав Киверин «Значение формы»ных принципов традиции с той ее областью, которая в данном случае подлежала изменениям. С точки зрения профана, которая и появля-ется благодаря отсутствию этой связи, все вещи пребывают в со-стоянии нестабильности и постоянной изменчивости и не способны из него выбраться; такая точка зрения является более-менее точной копией самого «становления», и поэтому нетрудно догадаться, что понятия и концепции, которыми профан пользуется, отличаются такой же постоянной изменчивостью и нестабильностью».2

Такая модель позволяет понять, почему Кали-Юга является самой короткой из всех четырех Юг — она как раз и соответствует наиболее быстрой смене видимых внешних изменений, наибольшей «скорости вра-щения колеса». Глеб Бутузов отмечал по этому поводу, что «чем ближе к периферии, или чем дальше периферия от центра, тем больше линей-ная скорость, и, соответственно, центробежная и центростреми-тельные силы (так как они пропорциональны квадрату скорости и обратно пропорциональны радиусу). Таким образом, чем дальше от центра, тем легче оторваться во “тьму внешнюю”, и, в то же время тем быстрее можно достичь центра; вероятно, именно поэтому су-хой, или короткий, Путь — прерогатива современности».

Именно по этой причине, достижение «неподвижной оси», возвраще-ние в Центр соответствует достижению бессмертия. Всё остальное же, что оказывается вовлеченным в движение колеса, неизбежно оказыва-ется подверженным смещению на периферию. Именно поэтому все, что способно быть вовлеченным в движение, что соприкасается со временем (а движение, как отмечал Генон, и есть та мера, связывающая простран-ство и время) — «смертно», подвержено разрушению. Таким образом, в такой «центрифуге» отсеивается всё «грубое» и остается «тонкое», то есть то, что способно преодолеть любое сопротивление и достичь единения с чистым Принципом.

Это может быть соотнесено со стадией Nigredo в алхимии, только на космическом уровне. Кстати, если в естественном ходе событий Кали-Юга является последней «стадией», то на пути возвращения она будет первой.

Из данной модели также видно, что при увеличении скорости вращения колеса увеличивается также и «напряжение» всего, что приводится в дви-жение.

Валентин Томберг, указывая на инициатический аспект первого аркана Таро, на его ключевой характер в постижении остальных арканов, и со-поставляя его с состояниями «фокусника», «жонглёра» или «канатоходца», замечал: «Прежде научись сосредоточению без усилий; работу преоб-разуй в игру; всякое иго, которое принял, сделай благим, и всякое бре-

2 Рене Генон. «Передача традиции» из книги «Очерки о традиции и метафизике» изд. «Аз-бука», 2000.

232 233

мя, которое несешь, легким»3 — согласно словам Христа: «Иго Мое благо и бремя мое легко» (Мф. 11:30).

Мы осмелились бы сопоставить «усилия», о которых говорит Томберг, с «напряжением», о котором только что упоминали выше. И если «кон-центрация без напряжения» является ключевым состоянием для воз-вращения в Центр, то наибольшую скорость вращения колеса мы можем сопоставить с введением современным миром индивидуума в состояние «напряжения без сосредоточения», или хайдеггеровской тревоги. Само слово «напряжение» этимологически связано со словом «пряжа». Вслед-ствие этой связи мы можем сопоставить описанную модель центрифуги с образом веретена, где нить, (которая получается из пряжи и, по мере на-матывания, отдаляется от оси веретена) — можно сопоставить с символом «нити жизни» и отдалением от изначального состояния, как по мере инди-видуального взросления, так и по мере «взросления человечества».

Индуистское понятие кармы не означает по сути ничего большего, чем причинно-следственный закон (который следует понимать в самом широ-ком смысле). Как пишет Эвола: «... Хорошо известный, но почти всегда плохо понимаемый, в том числе вследствие излишних морализатор-ских наслоений — так называемый кармический закон... касается тех следствий, которые естественным и нейтральным путем, не имея ни малейшего отношения к каким-либо позитивным или нега-тивным моральным санкциям, вытекают из определённых действий, поскольку причина потенциально заложена в самих этих действиях. В некотором смысле это расширение тех законов, которые сегодня принято считать действующими для физических явлений; законов, не накладывающих никаких внутренних ограничений на тот образ поведения, которое избирает человек, предварительно познавший эти законы»4. Фактически, карма, сопоставляемая нами здесь с нитью — и есть то, что вовлекает человека в круговорот Сансары и сносит на периферию.

Стоит заметить, что описанные образы также являются различными проявлениями единой эманационной картины, и их также позволяют увидеть различные подходы в задаче преодоления «грубого» и достиже-ние «тонкого». И, возвращаясь к начальной идее, данный короткий очерк представляется уместным закончить представлением еще двух, связанных с ней образов.

Игра на бубне, пожалуй, самом архаичном и самом традиционном ин-струменте, также является отражением эманационной картины творения. Именно с этим связано использование бубна в магических ритуалах, как инструмента воздействия посредством ритма. Здесь видна взаимосвязь с

3 Валентин Томберг. «Медитации на Таро», изд. «София», 2000.4 Юлиус Эвола. «Оседлать тигра», изд. «Владимир Даль», 2005.


232 233Станислав Киверин «Значение формы»библейским выражением «Вначале было Слово», или индуистским положе-нием о том, что мир есть дыхание Брахмы — из чего следует возможность суждения о первичности вибрации или ритма по отношению к материи.

Кроме того, выше был упомянут символизм продольного и поперечного среза дерева. В этой связи можно заметить, что временной манифестации соответствуют продольные линии на фалангах пальцев, а пространствен-ной — «отпечатки» кончиков пальцев. Согласно песне Старшей Эдды «Про-рицание Вёльвы» («Völuspá»), первыми людьми были Аск и Эмбла, и их имена говорят о том, что они были созданы из дерева («Ask» — переводит-ся как «ясень», «Embla» — «ива»), что так же, безотносительно детального рассмотрения символизма дерева, о котором написано достаточно много как у традиционных, как и у профанных авторов, без труда можно связать с эманационной картиной вселенной.

235

Данная статья написана с неоязыческих позиций, что объясняет характерное для этого мировоззрения негативное отношение к христианству, а также не-которые логические неувязки. В частности, незна-чительное влияние волхвов («жрецов») в IX-X вв., а отнюдь не принятие христианства, предопределило небывалое дотоле сосредоточение власти в руках великого князя. Впрочем, шероховатости лишь от-теняют главный посыл статьи о базисном для арха-ичного социума славян понятии роты. Эта категория, действительно, часто недооценивается историками начального периода. В этом плане работа А. Ларно является объясняющим ключом для многих событий, описанных в начальной русской летописи.

От редакции

Александр Лариков

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАКАЗАНИЯ В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Это было общество, хранившее иерархию, во-инскую кастовую систему служения, ценности верности и чести, презрения к смерти, жерт-венности перед лицом Рода, которая виделась как нечто намного превосходящее отдельного человека, как особый пространственный этни-ческий организм, несопоставимо превосходящий отдельную личность. Русь, лесная и степная страна, мир традиции, культа предков, культа стихий — Солнца, Луны, Воды, гор, протоков, рощ. Воинственная и жестокая нация, мобилизо-ванная на общее и тотальное служение высшему солнечному идеалу.

На сегодняшний момент времени мы можем с горечью констатировать тот факт, что основные древние знания русского народа о действующих в Природе и во Вселенной законах безвозвратно утеряны. Наш долг перед предками восстановить по сохранившимся крупицам те элементы тради-ции, которые цементировали жизнь народа, делали её величественной, соответствующей законам и величию Вселенной.

235

История старославянского, древнерусского народов, доступная изуче-нию через анализ летописных свидетельств, даёт нам описание формиро-вания общественного уклада кшатрийской (воинской) традиции. Летопис-ные источники показывают, что в 9–10 вв. жрецы уже не являются высшим авторитетом. Правит и судит князь. Одна из символических обязанностей князя — ежегодный сбор дани, кормление. Ритуальный смысл ежегодного «кормления» объяснялся как символическая сопричастность, укрепление единения народа и князя. Лучшее и отборное добровольно приносилось князю как залог цельности и гармоничности существования общества.

Однако много веков хранимая жреческой кастой Традиция, цементиру-ющая общество, делающая его жизнеспособным и целостным организмом, постепенно меняется. Смысл приносимой дани по непонятным причинам извращается. Символизм сопричастности инволюционирует в чувство стяжательства.

В русской летописной истории о начале извращения традиции мы мо-жем судить по поступку князя Игоря. Летопись рассказывает о том, как Игорь, взяв с древлян положенную дань, решил вернуться к ним с малой частью дружины и взять ещё большую дань. Возмущённые Древляне сна-чала попробовали по-хорошему уговорить великого князя отказаться от своего беззаконного намерения, а когда уговоры не подействовали, убили его. Как именно это произошло, летопись не сообщает, ограничиваясь лишь простой констатацией свершившегося факта. Ценную подробность по этому поводу сообщает нам византийский историк Лев Диакон, приво-дя обращённые к Святославу слова византийского императора: «Полагаю, что ты не забыл о поражении отца своего Игоря, который, презрев клят-венный договор, приплыл к столице нашей с огромным войском на

10 тысячах судов, а к Киммерийскому Боспору прибыл едва лишь с десятком лодок, сам став вестником своей беды. Не упоминаю я уж о его (дальнейшей) жалкой судьбе, когда, отправившись в поход на германцев, он был взят ими в плен, привязан к стволам деревьев и разорван надвое». Можно предположить, что, назвав древлян германцами, византийский историк хотел подчеркнуть, что они жили на западе Руси.

В глазах древлян самовольно превысивший установленную норму дани Игорь был безусловным нарушителем земных законов, а через них — и космического, т. е. Роты, что и предопределило вид его казни. И раз-рывая Игоря на части с помощью деревьев как нарушителя вселенского закона, древляне полностью снимали с себя всю ответственность за его смерть. Сам избранный способ казни должен был сказать всем славянам и, в первую очередь, Киеву, что погубили великого князя не древляне, а Рота, которую он преступил. Совершенно не объясняется современными историками «нелогичность» поведения древлян, в том, что после казни вер-ховного правителя всей Руси они не готовятся к войне с Киевом, что было

Александр Лариков «Метафизическое понимание наказания...»

236 237

бы естественно для восставшего племени, а, напротив, засылают сватов к Ольге. Не объясняется современной логикой и странная реакция Ольги, которая вместо того чтобы немедленно начать войну с древлянами как с бунтовщиками и убийцами своего мужа, загадывает послам загадки, и лишь когда они не выдерживают испытания, казнит их. Прибегая к этому действию, Ольга тоже снимает с себя вину за убийство сватов, в глазах всей Руси противопоставляя невиновности древлян в пролитии крови свою собственную невиновность. То, что княгиня Ольга лишь с помощью этого архаичного ритуала смогла начать кровавую месть убийцам своего мужа, наглядно показывает силу представлений, связанных с казнью пре-ступившего Роту человека, в общественном сознании той эпохи.

Весьма примечательна связь наказания за нарушение Роты через раз-рыв деревьями с индоевропейским учением о мировом древе как оси кос-мической упорядоченности. Нарушение Роты, равно как и основанных на ней общественных договоров и клятв, ставило под угрозу само устройство Космоса, целостность мирового древа и потому обрекало преступника на гибель, как со стороны самой роты, так и со стороны верховных богов — её хранителей. Хаос, возникший и поборовший человека изнутри, обрекал его на хаос снаружи. Рота и её символ — мировое древо — буквально раз-рывали преступника на части.

Тот факт, что рассечение или разрывание на части вследствие на-рушения какого-либо морального закона или договора неоднократно встречается в русской традиции, свидетельствует о глубоком укоренении в народном сознании этого принципа. Так в народных героических эпо-сах-былинах, богатыри, убивая во множестве обычных врагов, никогда не рубят их на части. Этот вид расправы используется ими лишь в исключи-тельных случаях. Так, например, Илья Муромец казнит королевичну:

Да он выдёргивает саблю вострую, Да срубил ей с плеч буйну голову, Да рассёк, разрубил тело женское, Да куски разметал по чисту полю, Да серым-то волкам на съедение,Да чёрным воронам на пограянье.

Столь жестокая расправа объясняется тем, что королевична обманом заманивает к себе женихов, которых затем обрекает на заточение в тем-нице. Подобная ложь и коварство со стороны невесты, подрывающие в самой основе брачные отношения и регулирующий их закон, и вызывает праведное возмущение со стороны чуть не попавшего в неволю Ильи Му-ромца.

Пришедшее на Русь христианство тотально перевернуло понятия и традиции, в том числе, касающиеся следованию законам Роты. Если в


236 237Александр Лариков «Метафизическое понимание наказания...»

язычестве Ротой держится не только Земля, но и вся Вселенная, то теперь православные проповедники внушают своей пастве, что именно ею земля и губится. Но даже прямой запрет нисколько не подействовал на при-нявших новую религию русских князей, в принципе не мысливших себе заключение договоров без Роты. Любой договор должен был соответство-вать языческому закону, согласно которому существует вся Вселенная, и обретал свою силу, будучи вписан в этот универсальный вселенский за-кон, — без этого соглашение ничего не стоило, поскольку отсутствовала та сила, которая бы гарантировала его выполнение сторонами.

Находчивое сознание Русов быстро приспособило для нужд языческо-го ритуала самый священный символ христианства, крест, и стало прово-дить этот ритуал в православных церквах, каковые принимались руссами как новые капища. Место проведения и атрибутика Роты вынужденно из-менились, но её глубинная сущность, равно как и обусловившего её миро-воззрения, осталась прежней, и в этом смысле она действительно была «от лукавого» в христианском понимании этого термина. Однако это нисколько не помешало крестному целованию на века прочно укорениться не только в княжеской, но и в народной среде, причём церковь ничего не могла по-делать с этим и в конечном итоге была вынуждена смириться с древним обрядом в его замаскированной форме. Народное сознание немедленно перенесло на новый обряд прежние представления, в результате чего его преступление было объявлено самым страшным грехом. Эти народные представления смогли проникнуть даже в христианские летописи, без-оговорочно осуждающие нарушение крестного целования и наделяющие крест силой, способной чудесным образом покарать преступника.

Вместе с тем, необходимо отметить, что таким образом Рота сохранила только свою форму, но не содержание. После принятие христианства За-кон был оторван от Роты и стал служить уже не Роте, а конкретным людям, использующим его для укрепления своей власти и стяжательства.

Яркий пример этого — постановка самой Роты вне Закона. Так, один из древнейших славянских юридических памятников «Закон Судный людям», составленный на заре христианизации, провозглашает, что языческие присяги, под которыми следует понимать Роту, этим законом полностью приравниваются к жертвоприношениям языческим богам (требам). Имен-но эти два преступления представляются христианскому духовенству наиболее опасными, и за них оно устанавливает самое тяжелое в данном законе наказание — продажу в рабство со всем имуществом. «Закон Суд-ный людям» составлялся при участии Мефодия — родного брата и спод-вижника создателя современной славянской азбуки Кирилла. Мефодий требовал неукоснительного соблюдения норм «Закона Судного людям», и сурово порицал тех правителей, которые, видя отступления от норм хри-стианской морали, не карали нарушителей по всей строгости закона.

238

В «Слове св. Иоанна Златоуста о клятве» рота наравне с клятвой, объ-является великим грехом, и многим ротящимся грозит местью от бога.

В «Слове св. Моисея о ротах и клятвах», автором которого предполо-жительно является новгородский архиепископ Моисей, занимавший этот пост в 1325–1359 гг., говорится, что отсутствие дождя (затворить небо и не пускать дождь на землю, по христианским представлениям, мог только Бог) объясняется тем, что люди клянутся именем Божиим и оскверняют церковь Ротою. В язычестве же дождь напрямую зависел от громоверж-ца Перуна. Борясь с остатками язычества, проповедник внушал своей пастве, что использование Роты, также неразрывно связанной с образом Перуна, будет караться отсутствием дождя — благодатной стихии, ранее принадлежавшей этому же богу.

Разделяя и противопоставляя друг другу различные свойства одного языческого божества (причём одно свойство соотносилось с христиан-ским богом и считалось добром, а второе свойство, объявленное великим грехом, — злом), церковь разрушала единство языческой картины мира в народном сознании, стремясь к полному её искоренению.

В связи с постепенным усилением роли государства и государственной власти, всё активнее включающейся в процесс, как оценки преступных деяний, так и определения наказания за них, существенно изменились и основные воззрения на наказание и преступление. Государство начинает стремиться к тому, чтобы страх перед властью поддерживался страхом наказаний. Цели, намечаемые наказанием, стали определяться исключи-тельно государственными и общественными интересами, в угоду которым преступник приносился в жертву.

Таким образом, после принятия на Руси христианства по инициативе княжеской верхушки произошёл разрыв между властью и народом, выра-зившийся, в том числе в изменении сути понимания наказания.

Если в Древней Руси целью наказания (изгнание, разрыв) являлось со-хранение постоянства, гармонии не только в обществе, но и во Вселенной, поскольку идущий против Правды тем самым шёл против законов Вселен-ной, то в христианской Руси целью является уже ограждение княжеской власти и её устоев от преступных посягательств путём полного истребле-ния посягающих («чтобы лихих люден извести») или их изувечения.


238

Дмитрий Жуков

ЛИЧНОСТЬ В БУДДИЗМЕ. ДОКТРИНА АНАТМАВАДЫ*

Обобщая весь первый этап развития буддизма, следует отметить, что понятие «анатмавада», то есть «отсутствие вечной души», самости, являлось совершенно новой точкой зрения на человеческую личность, совершенно не похожей на какие-либо иные концепции, существовавшие в других культурах человечества. «Анатман» есть отсутствие каких-либо «вечных», нетленных начал как в живых существах, включая Брахму, создателя Все-ленной, так и в самой Вселенной. Существует лишь непрерывный поток сознания, который меняется каждое мгновение, и именно он содержит в себе потенцию к преобразованию и усовершенствованию. Атман брах-манизма, некий абсолютный субъект, высшее надличностное «Я», единое для всех существ и тождественное Абсолюту (как он описан в Упаниша-дах), вообще не рассматривается ранним буддизмом, не признаётся и не отрицается. Личность как сущность, «простая и вечная тождественная самой себе субстанция», рассматривается в буддизме как «иллюзорный продукт ментального конструирования»1. Кроме того, понятие «анатман» осмысливается так, что какая-либо индивидуализация самости, «чувство «Я» и возникающая из него привязанность к «Я» есть источник всех привя-занностей вообще, страстей, влечений, то есть всего того, что получило в буддизме название клеша — аффективность, ведущая к причинению вреда нравственным устоям, низкому рождению и умножению страдания в сан-сарическом существовании. Таким образом, чтобы добиться духовного освобождения, необходимо отказаться от личного «Я», понятия «Моё», а также от какого-либо выделения индивида из всеобщего жизненного по-тока Сознания.

Дальнейшее развитие понятие «анатман» получило уже в буддизме маха-яны в учениях об отсутствии самосущего (нихсвабхава), в учении о пусто-те (шуньята) и о бессущности дхарм, частиц бытия (дхарма-найратмья).

По одной из версий доктринальные расхождения в период ранней буд-дийской общины в основном были вызваны географическими причинами.

* Окончание. Начало в ВГ NoXI.1 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., «Петербургское Востоковеде-

ние», 2002, с. 51.

240 241

Как известно, дхарма возникла в Магадхе, откуда распространилась на за-пад и на юг. Примерно через 100-200 лет после нирваны Будды между вос-током и западом появились некоторые разногласия и соперничество. Этот первый раскол относился к временам императора Ашоки. Стхавиравада («учение старейшин») отделилось от махасангхики (или наоборот, точно науке неизвестно). Таким образом «учение старейшин», как его называли, являлось консервативным направлением в учении буддизма, сохранившим древние правила и ориентацию на немногих «избранных», причем — толь-ко монахов. Более же демократичные махасангхики, включали в ряды мо-нахов людей с меньшими достоинствами и достижениями, а также мирян. Именно махасангхика стала основой для дальнейшего развития учения, получившего более распространенное название — махаяна.

Однако так новое учение называлось не всегда. Первоначальное его название — «колесница Бодхисаттв», «Бодхисаттва-яна». Уже позже оно получило своё нынешнее название — «маха-яна», что в переводе означает «великая колесница». Разница между махаяной и так называемой «хиная-ной», «малой колесницей», выразил около 700 г. н.э. И-цзин: «Последовате-ли махаяны и хинаяны практиковали одну и ту же винаю, признавали одни и те же пять изъянов (аффектов) и следовали одним и тем же четырем истинам. Те, кто почитал бодхисаттв и читал махаянские сутры, стали на-зываться махаянистами; те же, кто не делал этого, — хинаянистами»2.

Главным отличием от учения старейшин в махаяне было новое значение термина «Бодхисаттва». Ранее это название давали самому Будде до того момента, как он стал собственно Буддой, то есть до Просветления (в том числе и во всех предыдущих его воплощениях). Такое название и закре-пилось в тхераваде для обозначения тех учеников, которые находились на ступени к обретению «буддства». Сам термин переводится как «тот, чья сущность — просветление». В махаяне вместо идеи архатства был выдви-нут религиозный идеал «Бодхисаттвы», под которым понимали уже особую категорию монахов и мирян, давших обет достигнуть Просветления из со-страдания к другим существам. Описание того, что же представляет собой Бодхисаттва, мы находим в Абхидхармакоше, произведении, написанном известным учёным Васубандху ок. 400 года н.э.: «…людям, лишённым жалости и думающим только о себе, трудно поверить в альтруизм бодхи-саттв. Но для сострадательных людей это так легко! Разве мы не видим, как некоторые люди, утвердившиеся в отсутствии жалости, радуются страда-ниям других людей, даже если это вредит лично им? Подобным же образом мы должны признать, что бодхисаттвы, утвердившиеся в сострадании, на-ходят радость в том, чтобы творить благо для других безо всякой пользы для себя. Разве мы не знаем, что некоторые люди, невежественные в отно-шении истинной природы обусловленных дхарм, которые и образуют их

2 Цит. по кн. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., Наука, 2003, с.163.


240 241Дмитрий Жуков «Личность в буддизме. Доктрина Анатмавады»

так называемое «Я», привязываются к этим дхармам в силу привычки — не-смотря на то, что эти дхармы на самом деле полностью лишены связи с личностью, — и испытывают тысячи различных страданий из-за этой при-вязанности? Подобным же образом следует признать, что бодхисаттвы в силу своей привычки не привязываются к дхармам, которые представляют их так называемое «Я», ни в коей мере не считают эти дхармы «собой» или «своими», взращивают в себе сострадательную заботу о других и готовы испытать тысячи страданий ради них»3. То есть Бодхисаттва, стоя как бы на пороге нирваны, отказывается от неё ради спасения всех других живых существ. В отличие от хинаяны, считавшей, что путь к нирване находится в личных усилиях отдельного человека, махаяна исходила из признания того, что не все живые существа способны к серьёзным духовным уси-лиям ради достижения «освобождения». Поэтому Бодхисаттва, совершая духовные подвиги, как бы «принимает на себя» их карму, совершая некую жертву. Тем самым, главным аспектом учения Будды в махаяне становится «идеал деятельного служения»4, сострадание становится наравне с выс-шей мудростью одним из главнейших духовных достоинств.

Идеал бодхисаттвы в махаяне, — есть вполне естественный вывод из доктрины анатмавады: понятие индивидуального освобождения влечёт за собой веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Согласно махаяне, если человек продолжает верить в различие «Я» и «НЕ-Я», в раз-личия между «собой» и «другими», он остаётся во власти аффективного заблуждения во всём, что касается «Я». «Следовательно, — писал совре-менный буддолог Е.А. Торчинов, — только спасение всех есть спасение каждого и только спасение всех живых существ есть спасение меня само-го, снимающее, однако, само представление о «Я» и «самом»5.

Одним из основополагающих религиозно-философских учений махая-ны явилось учение буддийского мыслителя II — нач. III веков Нагарджуны. Это была поистине легендарная личность, причисленная в махаяне к бод-хисаттвам, считающаяся совершенным магом (один из сиддхов ваджра-яны) и канонизированная в тибето-монгольской иконографии. Главным его произведением является «Мадхьямика-карика» («Карики срединного пути»), трактат, каждая глава которого посвящена опровержению основ-ных философских понятий и религиозных доктрин идейных противников, среди которых были не только брахманистские концепции, но и буддий-ские, противоречащие основным постулатам карики. Основной метод, применяемый Нагарджуной, этим «Вторым Буддой», как называют его буддисты махаяны, был метод так называемой «негативной диалектики».

3 Цит. по кн. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., Наука, 2003, с.168–169. 4 Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия

джайнизма. М. «Восточная литература» РАН, 1994, с. 277.5 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., «Петербургское Востоковеде-

ние», 2002, с. 88.

242 243

С помощью этого метода он доказывал недостоверность и внутреннюю противоречивость таких, например, понятий, как «бытие» и «небытие», «действие» и «деятель», «движение» и «покой», и др. В последней главе сво-его труда «Второй Будда» заявил, что истинное учение Будды отличается с одной стороны, от тех концепций, где признаётся вечная первопричина мира, а с другой — от тех, где отрицается будущая жизнь существ, и гово-рится или о всеобщей гибели, или о существовании только «души».

Работы Нагарджуны являются основанием религиозно-философской школы, получившей название мадхьямика; их изучали на протяжении все-го периода существования индийского буддизма, а сегодня продолжают изучать в тибетско-монгольском и китайско-японском буддизме.

Для нашего исследования интересным является «доктрина пустотно-сти», довольно подробно разработанная Нагарджуной и почерпнутая им из учения сутр «Праджняпарамиты». Сам термин «пустотность» передаётся санскритским словом «шуньята» и является синонимом понятия «отсут-ствие собственного «я». Санскритское слово «шунья» означает «относя-щийся к чему-то распухшему», но «распухшему извне», внутри же остаю-щемуся полым, пустым. Наша личность, таким образом, составленная из пяти скандх, пяти элементов, является «распухшей», но внутри она пуста, поскольку в ней отсутствует самость, индивидуальное центральное «Я». «Пустотны» и все познания индивидуальностей в сансаре, в том числе по-знания о самой «пустотности» и нирване. «Пустота», согласно шуньяваде, как ещё называли мадхьямику, есть плод уничтожения в индивидуальном сознании ложных учений, понятий, категорий, в том числе и буддийских. Реализация этого «плода» была возможна в том случае, когда эпистемоло-гические знания подкреплялись практикой йоги, в результате чего показы-валась идентичность окружающего мира и самого Татхагаты, нирваны и сансары. Чтобы постигнуть высшую, реальную природу Будды (а под ней понималось его «истинное тело» — Дхармакая), шуньявада рекомендовала воспринимать мир несуществующим, пустым, иллюзией, никак не свя-занным с неявленной, но повсюду присутствующей сутью — вселенской плотью Истинносущего6.

Как мы уже говорили, сторонники Абхидхармы знали термин «пустой» — в палийском каноне он встречается, правда, довольно редко. В мадхья-мике же, «пустотность» есть тождество между «да» и «нет», это то, что на-ходится строго посередине между существованием и не-существованием, между вечностью и полным уничтожением. Здесь нет ничего нового. Уче-ние мадхьямики лишь развивает некоторые давно известные изречения Будды. Так, например, во время диалога с Кашьяяной, Просветленный говорит, что представления мира обычно основываются на двух вещах

6 Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: «Восточная литература» РАН, 2001, с. 298.



— существовании и не-существовании. «Это есть» — утверждение одной крайности, «этого нет» — другой. Сам же мир заключён между этими двумя крайностями. Святой человек переступает эти границы. Поэтому Тат-хагата обучает Дхарме, находящейся посередине, где и находится сама истина. Нагарджуна не отрицает реальности мира, он отрицает возмож-ность говорить о мире и как о реальности и как о нереальности. Здесь он следует самому Будде, который считал отрицание и утверждение двумя крайностями, коих следует избегать. Таким образом, понятие «шуньята» надо трактовать двояким образом: с одной стороны, это относительность и взаимозависимость вещей, делающая их нереальными в смысле самосто-ятельного бытия. Это относительная истина, она вытекает из сутр «Прад-жняпарамиты». Поскольку всё подчиняется закону «взаимозависимого происхождения», то все, что причинно и взаимно обусловлено, все что текуче, нестабильно, всеобщая относительность, не имеющая ни свойств существования, ни не-существования, ни статуса сущности — есть «пу-стота». С другой стороны — это реальность, которая не может быть опи-сана в терминах обычного опыта, в рациональных понятиях, поскольку лишена воспринимаемых свойств. Это высшая истина7.

Отождествление Нагарджуной сансары и нирваны означало, что, идя «Срединным Путем освобождения», нельзя противопоставлять нирвану чему бы то ни было, а также нельзя усматривать двойственность между тем, что есть на самом деле (татхата) и тем, чего нет вообще (весь окру-жающий мир). Нельзя даже, говорил Нагарджуна, утверждать то, что есть «Путь», или «спасение», поскольку эти термины могут повлечь за собой представления о сансаре, заблуждения и др., то есть псевдопредставле-ния о псевдореальности.

Вместе с тем, в его сочинениях можно встретить определение Средин-ного Пути как «пустотность», цель же Пути — устранение пустотностью последствий кармы, созданных мышлением. Возникающие противоречия в своём учении Нагарджуна объяснял тем, что категоричность речи, диалек-тичность познания и рассудочность есть главные препятствия для духов-ного совершенствования, избежать которые помогает практика шуньяты и учение о двух уровнях знания: «Законоучение будд покоится на двух ис-тинах: одной — обусловленной мирским, другой — абсолютной. Те, кто не знает различия между этими двумя истинами, не знают сокровенной сути Учения будд. Без опоры на обусловленное не постигнуть абсолютного, без обретения абсолютного не достигнуть нирваны»8.

Старая школа мудрости, признавая трудности преодоления противо-речий, различала два вида истины: высшая истина состоит из суждений о

7 Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М. «Восточная литература» РАН, 1994, с. 279.

8 Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: «Восточная литература» РАН, 2001, с. 298, и цит. на с. 290–291.

244 245

дхармах, условная истина говорит о личностях и вещах. Конечные собы-тия здесь подобны клеткам, атомам, обычно не замечаемым в нашей жизни, но имеющим большое значение для науки. Новая школа мудрости высшую истину, пустотность, возводит в Абсолют, очень похожий на Брахмана в индуизме. Это уже не научная истина, а мистическая. Пустотность не мо-жет быть объектом, имеющим чёткое определение. Мы не можем достичь её, а если бы и могли, то не смогли бы понять это, поскольку она не имеет никаких отличительных признаков. Все теории и учения, в том числе и учение о Четырёх благородных истинах, скрывают от нас невыразимый свет Единого и являются лишь условными истинами, соответствуя различ-ным уровням духовного опыта людей.

По многим аспектам внутри самой мадхьямики существовало много раз-личных ответвлений, по которым шли постоянные споры. Но во всех от-ветвлениях придерживались общих положений: отрицание возможности независимого возникновения сущностей и, как следствие, отрицание суб-станциального существования (нихсвабхава). Одно из названий этой шко-лы — нихсвабхава-вада, учение об отсутствии самостоятельной сущности.

Как уже говорилось, начала мадхьямики лежат в более древнем учении об отсутствии вечной души (анатман), в том числе в богах и буддах (пуд-гала-найратмья). И сам индивид (пудгала), и личность (пуруша), и душа (джива) и собственно Я (атман) — всего лишь сочетания дхармо-частиц. Это древнее положение было дополнено в махаяне положением дхарма-найратмья. Согласно ему дхармо-частицы также не имеют своей соб-ственной реальной сущности. Эти два положения и легли в основу учения о пустотности как таковой.

Буддийский мудрец VII века Чандракирти говорил, чтобы успешно прак-тиковать мудрость, бодхисаттве необходимо опираться на два положения: первое — никогда не отказываться ни от одного живого существа; второе — прозревать истину о том, что все живые существа по сути своей пустот-ны, в том числе и сам бодхисаттва. Необходимо было осознать бессамост-ность личности (анатман) и отсутствие самосущего (нихсвабхава).

Таким образом, доктрина анатмавады древнего буддизма получила дальнейшее развитие в школе мадхьямики Великой колесницы. В буддий-ской традиции Тибета, начиная с реформ Цзонкапы, XIV–XV вв., мадхья-мика в интерпретации философов прасангики, стала считаться высшим из философских учений. Огромное влияние шуньявада оказала и на форми-рование дальневосточной буддийской традиции.

Любопытна и далеко неоднозначна роль, которую сыграла в развитии доктрины анатмавады другая философская школа махаяны — виджнянава-да, или йогачара, основанная в IV–V вв. братьями Асангой и Васубандху.

Согласно традиции, основные принципы этого учения были открыты Асанге самим Бодхисаттвой Майтрейей, Буддой Будущего. Со временем



Асанга обратил в махаяну и своего брата, крупнейшего философа хиная-ны, автора знаменитой «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Само название школы — виджнянавада, — переводится как «учение о со-знании». Известна фраза из «Сутры десяти ступеней бодхисаттвы», став-шая главным принципом учения виджнянавада: «Все три мира есть только сознание». Кроме названий виджнянавада (учение о сознании) и йогачара (философия йоги), школа имеет ещё несколько названий: виджняптима-тра (только лишь осознавание), виджнянаматра (только лишь сознание), читтаматра (только лишь психическое). В Индии виджняптиматра и читта-матра рассматривались как синонимы, в Китае (и Тибете) первый термин обозначал учение классической йогачары, а читтаматра — доктрину тео-рии Татхагатагарбхи о едином и абсолютном Уме9.

Согласно хинаянской Абхидхарме, ранний буддизм выделял шесть ти-пов чувственного сознания (виджняна): зрительное, слуховое, осязатель-ное, обонятельное, вкусовое и сознание ума (мановиджняна). Последнее рассматривалось в ряду чувственных сознаний постольку, поскольку «ум» (манас) рассматривался как воспринимающая способность, объ-ектом восприятия которой были объекты так называемого «дхармового элемента», то есть четыре скандхи за исключением рупа скандхи. Однако Абхидхарма описывала только эмпирические формы сознания, не интере-суясь самим его источником. Таким образом, ранний буддизм в вопросах о сознании ограничивался вышеуказанными видами сознания, которые, соответственно, вместе с шестью способностями восприятия (слух — ухо, вкус — язык, слух — ухо и др.), а также шестью типами объектов восприя-тия (звук, форма, запах и т.д.) составляли классификацию дхарм по базам познания (так называемые восемнадцать дхату).

Создатели йогачары пошли дальше. Они попытались найти источник сознания. Ими были введены ещё два типа сознания — манас (или клиш-тамановиджняна) и алая-виджняна. Клиштамановиджняна, то есть «за-грязнённый», «омрачённый» ум, это сознание, которое собирает в единое целое все восприятия и впечатления, и образующее, таким образом, некий центр личности, который человек принимает за своё неизменное «Я», от-личное от других таких же «я» и находящееся в оппозиции ко всему окру-жающему миру. Манас порождает активное влечение и привязанность к внешнему миру, он является корнем всех форм эгоизма и эгоцентризма, некой основой, осью, объединяющей все данные воспринимаемой инфор-мации и все формы психической деятельности создавая, таким образом, то, что называют личностью.

Но и манас (клиштамановиджняна) не является базовым сознанием. Он также воспринимает то нечто, имеющее аналог с Атманом индуизма,

9 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.: «Петербургское Востоковеде-ние», 2002, с. 155–156.

246 247

то есть нечто простое, вечное, субстанциальное «я», душу. Это «простое, вечное», источник всех форм и типов сознания, есть алая-виджняна («со-знание-сокровищница», «сознание-хранилище»), восьмой тип сознания йогачары.

Согласно виджнянаваде, сама алая-виджняна довольно пассивна, она ничего не производит и ничем себя не проявляет. Но в ней, как в специ-фической «оболочке», «подобно зёрнам в мешке», с безначальных времён (в буддизме не принято говорить о начале мира, согласно Будде, это один из вопросов, не требующих ответа — авьякрита), накапливается вся полу-чаемая живым существом информация, как психического, так и не психи-ческого свойства. Эта информация хранится в виде «семян», биджа.

В определённый момент, определённый кармой существа, эти «семена» под воздействием некой энергии сознания, начинают давать «всходы». Та-ким образом, хранимая в «сокровищнице» информация проецируется во вне, создавая образы и состояния окружающего существо мира. Отсюда следует, что весь так называемый «жизненный опыт» существа, есть не что иное, «как различные состояния сознания с отвечающим им содержа-нием»10. В ходе восприятия в сознание закладываются новые биджа, этот процесс повторяется все снова и снова.

В виджнянаваде имеется один очень важный термин, без которого по-нимание учения довольно затруднено. Это «васана» — «след», «отпечаток», «сила привычки». Он представляет собой некий остаточный элемент от произошедшего только что события во времени, то есть некие следы пред-ыдущего «прорастания» «семени». Его можно сравнить с запахом духов только что прошедшего мимо человека. Наличие этих следов порождает всё новые и новые действия, направленные на выход сознания во вне, что в свою очередь выражается в привязанности живого существа к суще-ствованию в сансаре. Этот опыт порождает следующие биджа, служащие для новых «истечений» сознания. И так до бесконечности.

Ранняя виджнянавада («йогачара бхуми»), признавала существование окружающего мира, являющегося некой опорой для сознания. Однако более поздняя форма учения, изложенная в комментариях Дхармапалы (IV в.) и на основе компендиума Сюань-цзана (VII в.) «Виджяптиматра сид-дхи шастра», отрицает всё существующее вне сознания.

Для того чтобы прервать постоянное «истечение» биджа во вне и разом-кнуть круг сансарических страданий, буддийский йогин, путём медитации, как бы поворачивает весь процесс вспять. Он постепенно, «по зёрнышку», освобождает «сокровищницу-сознание» от наполняющего её содержания. После этого алая-виджняна прекращает «проецирования» вовне и на-чинает направлять сознание на себя самое. Постепенно оно становится

10 Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1998, с. 251.



«чистым» сознанием, свободным от двойственности, не зависимым от субъектно-объектной оппозиции. В результате алая-виджняна перестает быть собственно виджняной и превращается в чистый, зеркальный гно-зис. Происходит освобождение от страдания и, как результат, обретается нирвана.

Таким образом, в йогачаре мы имеем один из аспектов того, что на За-паде относят к составляющей «личности», а именно — сознание. И здесь выявляется неоднозначность трактовки среди буддологов сознания вид-жнянавады.

Как уже неоднократно отмечалось, сотериологический смысл, который Будда вкладывал в анатмаваду, заключался в разрушении эгоцентрической установки сознания отдельного человека. Просветлённый считал, что от-ношение каждого отдельного человека ко всему тому, что его окружает и к себе самому как к собственности, принадлежности, субъекту и объекту, на самом деле мешает человеку видеть вещи таковыми, каковы они есть в действительности. Виджнянавада, собственно, развила понятие сознания, его значимости, в движении к нирване. Однако здесь, по мнению одних учёных, концепция алая-виджняны, как сокровищницы сознания, которая содержит в себе потенции всех возможных существований, сближает её с концепцией индуистского Атмана, очень хорошо описанного в адвайта-веданте Шанкарачарьи. Правда, в отличие от последнего, алая-виджняна представляет собой довольно динамичное целое, постоянно меняющийся резервуар ментальных состояний11. В некоторых случаях концепцию алая-виджняны даже сравнивают с европейскими формами идеализма, например с идеализмом Беркли.

Некоторые учёные представляли йогачару как учение, «…опирающее-ся на концепцию Абсолюта, единственной реальностью которого являет-ся нирвана. С абсолютной точки зрения весь мир пребывает в нирване, а сансары просто нет. Но из-за собственного несовершенства и искажён-ного восприятия мы не в состоянии встать на эту точку зрения, обманы-ваем себя и других, тешимся иллюзиями, которые доставляют нам столько страдания»12. И лишь только из сострадания ко всем живым существам, блуждающим в потёмках майи и не могущим самостоятельно выйти на свет знания, йогачарины создали своё многоуровневое учение, помогающее перейти от иллюзии существования к реальной действительности.

Другие учёные категорически выступают против сравнения с Абсолю-том. Они доказывают, что йогачара не рассматривает алая-виджняну как абсолют или первосубстанцию. Наоборот, по их мнению «…сознание есть

11 Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Филосо-фия джайнизма. М. «Восточная литература» РАН, 1994, с.280.

12 Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: «Восточная литература» РАН, 2001, с. 317.

248 249

проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару»13. Сознание-сокровищницу никак нельзя сравнивать с душой или Атманом индуизма: «…оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией»14.

Как бы то ни было, но сама концепция алая-виджняны изложена йо-гачарой таким образом, что даёт возможность проводить параллели с учениями индуизма, особенно с теми моментами, где описывается Атман и его отношение к Брахману, порождая определённого рода философские спекуляции. Мы же хотели бы отметить тот факт, что многие доктрины древнего буддизма при их дальнейшей разработке приводили всё же к некоторому отходу от чистого учения анатмавады, изложенного в перво-начальном буддизме. При всей своей красоте, сложности и тонкости изложения, в новых доктринах, имеющих в своей основе, казалось бы, главные положения древних, за великолепными логическими схемами и прекрасными наглядными примерами затушёвывался главный момент, из-ложенный хотя и просто, но довольно-таки чётко.

Картина развития доктрины анатмавады была бы неполной, если бы мы не коснулись теории татхагатагарбхи. Это направление зародилось в буддизме махаяны в середине I тысячелетия нашей эры. Однако в само-стоятельную школу оно так и не оформилось. Судьба этого направления мысли в буддизме довольно запутана. Судя по всему, зарождаться тео-рия татхагатагарбхи стала в Индии. Но позднее и в Индии и в Тибете это учение постепенно растворилось в виджнянаваде. Однако на Дальнем Востоке, в Китае и в Японии, оно стало основой практически всех школ буддизма махаяны.

Теория татхагатагарбхи вышла из определённых сутр, имеет свои трактаты, отличающиеся как от сочинений мадхьямиков, так и от сочи-нений виджнянавады. Это позволяет отнести её к самостоятельному на-правлению мысли в буддизме. В «Ланкаватара сутре» нашло отражение начало сближения теории гарбхи и философии йогачары. Так, теорией татхагатагарбхи была взята на вооружение практически вся терминология йогачары, а сам термин «татхагатагарбха» стал, по сути, синоним «алая-виджняны». Главным теоретическим трудом, где излагается теория татха-гатагарбхи, стал «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный в Китае в VI веке.

Татхагатагарбха — термин, состоящий из двух слов: обозначающий Будду (Татхагата — один из синонимов его имени, переводимый как

13 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., «Петербургское Востоковеде-ние», 2002, с. 156.

14 Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1998, с. 252.



эпитет: «Так Ушедший»), и гарбха, обозначающий «зародыш», «эмбрион», «лоно». Таким образом, татхагатагарбха может быть переведено как «Лоно Будды», «Зародыш Будды» или «Вместилище Будды»15. «Зародыш Будды» описывался как природа Будды, потенциально находящаяся в каждом жи-вом существе и возможность, при желании, каждого живого существа об-рести состояние Будды. Иными словами в каждом живом существе скрыта природа будды, которую можно в любой момент реализовать.

В значении «Лоно Будды», термин татхагатагарбха описывался, с одной стороны, как сокровенная сердцевина мироздания, скрывающая тайну вселенной, с другой — синоним абсолютного тела Будды, Дхармакая, которое рассматривалось как единое всеобъемлющее сознание, включа-ющее в себя как пробужденный аспект, то есть нирвану, так и непробуж-дённый, благодаря которому образуется сансара. Для сознания рядового живого существа сансары абсолютное сознание представляется пустым (шунья), хотя на самом деле, взятое в отдельности, само по себе, оно обла-дает бесчисленным множеством благих качеств и атрибутов, не отличаю-щихся, однако, от самой субстанции Ума. Именно Ум (татхагатагарбха как вместилище) присутствует в живых существах как их природа в качестве ростка состояния Просветленного (татхагатагарбха как зародыш). Важ-нейшими атрибутами этого Ума являются Постоянство (вечность — ни-тья), Блаженство (сукха), Самость, истинное «Я» (Атман) и Чистота (шуб-ха). Таким образом, вводятся четыре атрибута, прямо противоположных четырём фундаментальным характеристикам сансары в древнем буддизме — непостоянство (анитья), страдание (дукха), бессущностность, бес-самостность (анатма), нечистота (ашубха). Кроме того, вводится то, что отрицалось с самого основания буддизма — Атман. Единое и абсолютное сознание (экачитта) называется впрямую истинным и пробужденным «Я» всех живых существ. Соответственно возникает вопрос, не это ли пол-ная капитуляция перед индуизмом, с его главным принципом, выводимым еще из упанишад — «Атман есть Брахман»? Казалось бы, налицо прямое отступление от древних установок буддизма, утверждавшего полное от-сутствие индивидуального «Я». Однако некоторые учёные-буддологи, на-пример Торчинов Е.А., считает, что никакого отступления на самом деле нет. «Необходимо помнить, — говорит он, — что даже ранние буддийские тексты отрицали атман лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхэмпирическом Я всех существ, о которых, например, учили упанишады брахманов. Это, ко-нечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он про-

15 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., «Петербургское Востоковеде-ние», 2002, с. 185.

250

сто молчал о нём, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нём»16. Он ещё раз напоминает, что поздние буддисты, ведшие активную полемику с брахманистскими школами, совершенно иг-норировали адвайта-веданту Шанкарачарьи. Согласно мнению Торчино-ва, буддисты всегда отрицали не столько Атман как таковой, сколько его эмпирический характер, поскольку в опыте никакого Атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх Атманом, но ничего не говорили о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх17.

Однако есть и другие мнения на сей счет. Так ученый Лысенко В.Г., подводя некий итог исторического развития буддизма в своей книге «Ран-няя буддийская философия», пишет, что начал буддизм «…с отрицания вечных и неизменных сущностей (принцип анатмы), единых для всего универсума, пришёл к их признанию (природа Будды, шуньята, виджняна, бодхичитта) и даже возведению в абсолют»18.

Все эти положения об анатмане были переняты северным буддизмом, получив дальнейшую разработку в китайских, японских, монгольских и тибетских школах.

Такова история развития одного из интереснейших положений буддиз-ма об отсутствии индивидуальной души у человека, анатмаваде. Закончить же хочется словами самого Просветлённого из «Маджджхима-никая»: «И коль скоро, о бхиккху, ни самость, ни принадлежность чего-либо самости не могут быть приняты в качестве истины, разве это не ересь утверждать: «это мир, а это я, и я буду пребывать в будущем, постоянный, неизменный, вечный, не подверженный изменению, о да, — я буду пребывать в вечно-сти!», — разве это не доктрина, попросту говоря, глупцов»19.

16 Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.: «Петербургское Востоковеде-ние», 2002, с. 188.

17 Там же. С. 188.18 Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Филосо-

фия джайнизма. М.: «Восточная литература» РАН, 1994, с. 282.19 Цит. по Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия.

Философия джайнизма. М.: «Восточная литература» РАН, 1994, с. 227.


250


ПО ЖИВОМУ

Шифферс Евгений. Смертью смерть поправ (роман). Составление и об-щая редакция В.Р. Рокитянского. М.: Русский институт, 2005. — 400 с.

Шифферс Евгений. Религиозно-философские произведения. Состав-ление и общая редакция В.Р. Рокитянского. М.: Русский институт, 2005. — 607 с.

Приложения к произведениям Шифферса Е.: Комментарии. Библиогра-фия. Указатели. М.: Русский институт, 2006. — 494 с.

Случилось невероятное: вышло в свет двух-томное собрание сочинений Евгения Львовича Шифферса (1934–1997). Я читал писателей, твёрдо знавших, что их оценят только после смер-ти — Киркегора, Ницше, — но они всё же печата-лись при жизни. Я не раз слышал о людях — среди духовных наставников Китая это почти правило, — которые до самой смерти не помышляли о пу-бликации своих записок. Но лично знал только одного такого человека. Это был Евгений Льво-вич. Он жил почти безвыходно в своей комнатке с задёрнутыми шторами и стенами, завешанными иконами, сознавая с неоспоримой, неумолимой ясностью, что ничего из написанного им при его жизни не может стать доступным миру. То была вовсе не поза, о нет, а нечто судьбийное, и даже больше — знак высшего предназначения, даже из-бранности. Каким-то образом он знал, что должен уйти, оставить себя, чтобы вышла в мир его осле-пительная, как солнце, правда родового бытия.

Эти два объёмистых тома не должны были появиться. Близкие Е.Л. не спешили с публикацией, издательства не интересовались ею. Но вдруг пришёл Владимир Роки-тянский, кажется, даже никогда не видевший Е.Л., и проделал титаническую работу по подготовке рукописей к печати, приложил к ним библиографические справки и примечания, фотографии и хронику жизни Шифферса (моя сердечная благодарность ему за эти любовные труды), друзья Е.Л. пожертвовали деньги на издание, О.И. Гени-саретский и Ю.В. Громыко написали замечательные сопроводительные статьи, а довёл дело до конца, между прочим, главный редактор Русского Журнала Г.О. Павловский. Непредсказуемое, поистине провиденциальное стечение обстоятельств.

Теперь мы стоим и даже, я бы сказал, поставлены высшими силами перед загадкой «феномена Шифферса». Что такое его творчество? Проза, богословие, публицистика, вольный мифопоэзис, историософия, наконец, работа гениального режиссера и ак-тёра? Всё это, за исключением фильмов (жаль, что не осуществился первоначальный

252 253

план приложить их отдельным видеодиском к книгам), в настоящем двухтомнике есть, и притом самой высокой пробы, но всё это подчинено не литературным условностям, а более высоким и в то же время насущным для жизни целям. В своём истоке написанное Шифферсом — это не описание, а исповедание, не самовыражение, а свидетельство-вание, не рефлексия, а страсть и мука. Исповедание чего? Свидетельствование о чём? Исповедание Христовой веры и свидетельствование о её живом опыте — стоянии в оглушающей любви Бога и, как неизбежное следствие, приятии крестной смерти. У Шифферса есть изумительные по литературным достоинствам и духовной искренно-сти страницы, посвящённые душевному состоянию Иисуса. Он идёт до конца и уже в 1971 г. формулирует тему богооставленности как высшего выражения Божьей любви. Тема древняя: ещё Ориген отмечал, что покинутость целительна. Но много ли найдётся сейчас в России богословов и архиереев, способных говорить об этом?

Жизнь с Богом — истинно свободная. В ней есть всё, что может вместить в себя человеческая душа, и ещё несказанно многое сверх того, что в неё не вмещается, но властно требует приятия и воплощения. В ней всё обретают, всё отдавая, всё пребыва-ет во всём, всё ранит и всё ранимо, всё по живому. В истории были правители и герои, которые хотели вымостить этот такой близкий и такой далекий путь от человека к Богу жизнями других людей. Е.Л. потому и был гениальным писателем, что жертвовал соб-ственной жизнью. Спроецированный на двухмерное пространство бумажного листа, остывший в букве, отданный на снисходительное рассмотрение критики, его опыт без-дны мертвеет и обессмысливается. Но теперь я понимаю, что эта хроническая ущерб-ность письма по-своему компенсировалась в Е.Л. совершенно особенной интонацией речи: глухой, как бы робкий в начале фразы, его поставленный актёрский голос вдруг резко взмывал крещендо, застывал вверху, дрожа и почти срываясь на хрип в сдавив-шем его спазме, а потом падал вниз, словно описывая невидимую амплитуду иератизма жизни. Кому как, но для меня одним из самых убедительных доказательств того, что Бог есть, был голос Шифферса.

Святость отделена от мира таинственной — неизмеримой и неустранимой — дис-танцией. В последней глубине своего духовного опыта Е.Л. знал, что образ и жизнь — одно и то же. Недаром его откровение состояло, собственно, в познании того, что святые иконы смотрят на него живым взором. Этот взгляд, раня и пробуждая созна-ние, заставляет вглядываться в себя. Шифферс был поистине режиссёром и актёром от Бога. У него переживание совершенно естественно изливалось в мизансцену, вос-торг и мука духовного опыта получали спонтанно-безупречную артикуляцию.

Не умею и не хочу смотреть на тексты этого страстотерпца глазами «незаинтере-сованного читателя». Не могу даже представить, что такое «чтение Шифферса». Как можно «читать» раскалённую магму смертного опыта? Но знаю, что прежде, а пуще после прочтения произведений Е.Л., придётся разбираться с метапроблемой этого ду-ховно-писательского феномена: как возможна в этом мире невозможная истина? Чем жив человек, переживший смерть?

Таков фон, на котором у Е.Л. развёртывается тема русской гениальности, которая — важное новшество в русском самосознании — органически восходит до право-славной святости, охватывая и светского Пушкина, и преп. Серафима Саровского, и особенно близкого Е.Л. писателя-монаха К. Леонтьева. Природу русской гениаль-ности-святости и всю глубину её драмы можно выразить с виду простой, а, по сути, бесконечно сложной формулой: это всемирность, исключённая из мира. Призвание России — «иная» и подлинная вселенскость, хотя бы потому, что подлинное в мире никогда не на виду, не оправдывает само себя, пребывает «по ту сторону». И здесь мы касаемся коренного вопроса творчества Е.Л.: каким образом возможна преемствен-


252 253Рецензии и мненияность потустороннего и здешнего, что означает также: как можно жить в смерти? Речь идёт о том символическом пространстве жизни с Богом, где бытие и видение суть одно; пространстве священства и таинства, организуемого по закону сверхлогического схождения крайностей, где умалиться — значит возвыситься, а уйти — значит с ещё большей убедительностью вернуться в мир. По сути, на этой основе и созидалась рус-ская духовная традиция, а отпадение от неё измеряется степенью приверженности к интеллектуалистской формалистике.

Таковы посылки шифферовской историософии, которая исходит из примата духов-ного события как откровения и чуда, не нуждающихся в эмпирическом подтверждении и, тем не менее, в соответствии с евангельским заветом, опознаваемых «по плодам их». Духовные события могут не быть фактом «объективной действительности», но они способны перевернуть мир. Истинность евхаристии не доказывается теоретически, а открывается в опыте безусловной реальности жизни. Это означает, что духовная традиция оправдывается — и одновременно становится неуязвимой для догматизма — историей «в целом», её бесконечно длительной и притом всемирной, в сущности, эсхатологической перспективой. Сама русская вселенскость строится по закону «ина-ко»-бытности: она там, где нет ничего исторически и культурно ограниченного. Шиф-ферс не был простым «прихожанином» храма — он хотел жить в Церкви и Церковью. Ему дано было искать всемирность Христа. До самой кончины он с неуклонно возрас-тавшей убеждённостью проповедовал синтез буддизма (преимущественно в виде ла-маизма) и православия под главенством последнего. Он извлёк из своего религиозного опыта оригинальную концепцию «Будды-ко-Христу». Его мысль взлетала к заоблачным высотам «синтеза арийско-китайско-тибетской культуры». Западное же христианство, особенно в его иезуитском и тем более протестантском изводе, предстаёт у него во-площением обмирщённого духа властолюбия и наживы.

В полном согласии со своими принципами Шифферс настаивает на божественной природе царской власти и всеобщем покаянии за истребление царского рода в России. То, что последний русский царь был круглым политическим неудачником, в свете его историософии лишь подтверждает его святость. Закономерно и то огромное значение, которое он придавал отношениям царской семьи с блаженной Пашей и даже Распути-ным: в них представлена вся драма торжествующей в своем самоумалении святости. По той же причине я вижу в его теме "пути царей" не политическую программу в соб-ственном смысле слова, а указание, данное по необходимости в символической форме, на условия духовного возрождения России. Что не мешало Е.Л. считать это возрожде-ние делом в высшей степени реальным и практическим как раз потому, что есть вещи куда более реальные и практические, чем политика. Это более действительное, чем действительность, и более действенное, чем любое действие начало есть не что иное, как утопический элемент в нашем сознании, «инако»-бытность святости. Человек ре-ален и подлинен обетованием «небесного совершенства». Но Царствие Небесное не падает само на человека, в него «входят», оно «берётся» человеком и, однако же, не силой, а сверхусилием (читай: покоем) бодрствования и любви. Отсюда интерес Е.Л. к медитативной практике Востока и главная тема его последних лет жизни: сознательное прохождение через смертный опыт.

Не знаю, изменится ли мир или хоть что-нибудь в нем сейчас, когда голос Е.Л. стал достоянием гласности. Еще Конфуций заметил, что две вещи в мире остаются неизмен-ными: бездна глупости и бездна мудрости. Но знаю точно, что пребывать в прежнем рав-нодушии и беспечности уже невозможно. Исповедничество Шифферса взывает к нам.

Владимир Малявин

255

ГНОЗИС

Евгений Головин

АЛХИМИЯ И ЕЁ ЭМАНАЦИИ

Вполне в стиле традиционализма XX века Титус Буркхарт склонен считать ал-химию одной из эманаций Духа, её адептов — миссионерами, что передают знание че-рез поколения ученикам и неофитам. Ста-ло быть закат алхимии (магии, астрологии, спагирии) объясняется двояко: либо творческая энергия Единого (Абсолюта, Бога) истощилась, либо цивилизация от-пала от Света и погрузилась в хаос и ночь

Иного.Концепция tradition primordial

(первичной традиции) страдает ригоризмом, схематизмом и не-

терпимостью, свойственной монотеистам: кто не с нами, тот против нас. Никакой самодея-тельности, никакой индивиду-альной интерпретации. Рене

Генон и его единомышленники расценивают мастеров прошлого как хоро-ших или плохих «отражателей» нездешнего Света. Отсюда похвалы Данте, святому Бернарду, Мухиддину ибн Араби и довольно кислое отношение к Лейбницу, Гегелю, Бергсону. В монотеизме вообще, в алхимии в частности крайне важна роль молитвы, божественного соучастия и наития. Гораздо менее важны личные таланты оператора. Кроме терпения и сосредоточен-ности, хорошо культивировать презрение к почестям и богатству, любовь и милосердие, что акцентировано в истории Николая Фламеля.

Будучи ориенталистом, Титус Буркхарт направил свой текст в сторону исламского эзотеризма и арабской алхимии. Посему нет смысла дополни-тельно разъяснять очень ясные пассажи автора. На наш взгляд, гораздо желательней дать представление о других направлениях «gaya scyenza», весёлой науки, иначе называемой «королевским искусством».

255Евгений Головин «Алхимия и её эманации»

После вторжения в XII–XIV веках латинских переводов из Ябира ибн Хайана, Аль Рази и других арабов, европейская «герметика» заменилась словом «алхимия», надолго смесилась с химией и фармацевтикой, усвоила методы лабораторной работы, увлеклась техникой «выделки» драгоценных камней и металлов, дистилляцией эликсиров долголетия и бессмертия. От герметики в собственном смысле, то есть от проблемы гермафродита, освобождения мужского начала от страшного женского плена (Одиссей у Калипсо и Цирцеи), субтильной телесности души, завоевания золотого руна и яблок Гесперид остались смутные воспоминания и мифологический материал для неудачных или более или менее удачных сравнений и мета-фор.

Для язычников эйдос и материя, форма и субстанция не были абстраги-рованы друг от друга. Язычество признавало лишь одну двойственность, несводимую к единству — женское и мужское. Платон для обоснования андрогина привлёк трансцендентальное Единство, ибо иначе нельзя вве-сти понятия симметрии и равенства полов. Поэтому необходимо различать платонова андрогина и языческого гермафродита. В стихии земли, в сфере подлунного мира женщина, безусловно, доминирует. Женщина — основа, фон, natura naturata, фанетия, materia prima, что рождает и пестует сво-их сыновей, натравливает их друг на друга, затем рождает иных. Судьба мужчины предопределена, пенис постоянно возбужден великой матерью, возраст значения не имеет. Номинальные дед, отец, сын в борьбе за её благосклонность норовят кастрировать и уничтожить друг друга.

Однако отрезанные гениталии только интенсифицируют любовную страсть. Великие земные матери хотят от мужчин полной покорности. Для этого существуют мистерии ритуальной кастрации — культы Деме-тры, Кибелы, Милитты, где мужчин превращают в женщин. И поскольку сильные самцы необходимы для жизненной динамики, избранных мужчин посвящают Приапу. Это мужская ипостась женщины или фаллос великой матери. Такие мужчины не бегают за женщинами, но ждут, когда женщины придут сами.

Согласно языческой герметике, автономия мужчины связана с выходом из стихии земли в сферу акватическую — Океанос.

Знаменитый античник девятнадцатого века И.Я. Бахофен считает глав-ным событием греческой космогонии — восстание огня, воздуха, воды против диктатуры матери земли. В результате Уран или насыщенный све-том воздух противопоставился земле и ночи в виде ясного дня. Перипетии мифа кровавы и трагичны, ибо гигантомахия началась с самого начала. Кронос, послушный сын Геи, отрезал у отца фаллос. Это первый эпизод извечной борьбы носителя пениса — сына и раба матери — с фалличе-ским оппозиционером. От фаллоса Урана, поглощенного Океаносом, ро-дилась новая великая мать — Афродита Ураниос.

256 257

Здесь необходимо кое-что пояснить. Титус Буркхарт традиционно из-лагает пассажи из книги Аристотеля «Физика» относительно первичных стихий (земля, вода, воздух, огонь) и качеств (сухое, холодное, влажное, горячее). Следует добавить: в каждой стихии явно или латентно содер-жатся три остальных, ибо «изолированная» земля или вода возможна лишь теоретически. Четыре стихии образуют четыре более или менее автоном-ных вселенных с доминацией соответственно: земли, воды, воздуха, огня. Наш, земной мир тяготеет к стабильности, инерции, неподвижности на-шей доминанты — стихии земли.

В акватической вселенной земля легче, воздух и огонь интенсивней и

ближе. В таком климате аналитическое познание не имеет смысла — име-на, дистинкции, детерминации вещей совершенно нестабильны, ибо в силу категории «расплывчатости» границы субъекта и объекта очень неопреде-ленны, что весьма напоминает пространства Льюиса Кэррола. Если здесь и бросают якорь, судьба этого якоря неведома. Здесь нельзя доверять константам физическим и психическим, нельзя четко различать явь и сон; здесь мираж расплывается иллюзией, а фантом — галлюцинацией. Точнее, подобные слова, призванные разделять воображаемое и сомнамбуличе-ское от осязаемой реальности, теряют конкретное значение, распадаясь в смутных ассоциациях. Джон Раскин до известной степени имел основания утверждать, что греки придумали свою мифологию, созерцая грандиозные панорамы и битвы облаков. «Афина в небе» (1875 г.). Здесь мужское на-чало не столь фатально подчинено женскому, здесь неподвижность и ледяная смерть не грозят неизбежной гибелью, здесь возможно оставить свою оболочку и в субтильном теле души выплыть на поверхность возду-ха — так стрекоза оставляет свою кризалиду и расправляет крылья.

Языческая герметика акцентирует роль оператора, что соответствует религиозным принципам. В язычестве нет института молитв, богов и людей связывают магико-эротические отношения. Никаких коленопреклонений, почитаний и просьб. Люди просто-напросто счастливы, что боги есть. Главная ценность язычников — свобода со всеми её тяготами и восторгами. Божественная помощь приходит неожиданно, и рассчитывать на неё ни-как нельзя. Отсюда культ личности героя в герметике, отсюда героические усилия индивидов в поиске красоты и гармонии. По мнению Посидония (II–I век до н.э.), любая работа зависит, прежде всего, от гармонического контакта меж деятелем и объектом действия.

Человек раздвоен природно. Французский философ Шарль де Бо-

виль писал в книге «О мудрецах»: «После грехопадения человек не может вернуться к нерушимой первичной простоте. Он должен через противо-положность, что раскинулась над ним, найти истинное единство своей

ГНОЗИС

256 257Евгений Головин «Алхимия и её эманации»

сущности, то единство, которое не исключает различия, но ставит его и поощряет. В простом бытии нет силы, оно плодотворно, когда раздваива-ется в самом себе и таким образом восстанавливается в своем единстве». (Carolus Bovillus. De sapiente. 1509 г.)

Единство вне собственного фона, вне множественности — понятие трансцендентальное, «метафизическая точка» Лейбница. В природе это нонсенс: Антей вне матери земли — белая ворона, монарх без монархии, оратор без аудитории, словом, нечто оригинальное, нелепое, смешное, трагическое. Но это далеко не самое страшное. Единство в жизни вообще, в жизни человеческой в частности ведет к тирании, диктатуре и соответ-ственно к рабству.

В своей ученой поэме «О природе вещей» римский поэт Лукреций про-явил так называемый материализм, за что его весьма ценят. Богов он при этом не отрицает, хотя полагает существами отрешенными, которые сами себя создают из комбинаций легких атомов и легких пустот и уж понятно никак не вмешиваются в дела человеческие. Лукреций интересен совер-шенным отрицанием платонического «единого». Относительный порядок в четырех космических стихиях поддерживает первичная двойственность Венеры и Эроса: мать и сын, мать и отец, любовники, сестра и брат, сло-вом, обожествленное могущество двойственности. Любая ссора между ними ведет к локальным или масштабным катаклизмам.

Здесь сокрыто обоснование магического воззрения, ибо тщетность однозначных объяснений открывает двойную жизнь вне платонического диктата обязательного единства. Здесь не существует проблемы выбора, жестокого «либо — либо». Необходимо подчеркнуть: язычество не знает смерти в иудео-христианском смысле, цели греческой герметики и моно-теистической алхимии не совпадают.

Даже для современной, сугубо материальной физики процесс наблю-дения влияет на объект наблюдения. Что же сказать о пространствах, где наблюдение не просто влияет, но изменяет пейзаж и трудно сообразить, что с нами-то делается. К примеру, одиннадцать братьев, обращенных колдуньей в лебедей, несут сестрицу Элизу на крыльях. Впереди — замок феи Фата-морганы: «Под ним качались пальмовые леса и роскошные цве-ты величиной с мельничные колеса… И вот горы, леса и замок рухнули, и из них образовались двадцать одинаковых величественных церквей с ко-локольнями и стрельчатыми окнами. Ей показалось даже, что она слышит звуки органа, но это шумело море. Теперь церкви были совсем близко, но вдруг превратились в целую флотилию кораблей. Элиза вгляделась при-стальней и увидела, что это просто морской туман, поднимавшийся над водой». (Х.К. Андерсен. Дикие лебеди)

Когда мы слышим «мираж», «фата-моргана», наша реакция на эту но-вую «реальность» стандартна. Сказки, легенды, выдумки. Имя Андерсена

258 259

гарантирует грустное или веселое мечтательное вовлечение, ибо мы двой-ственны и в нас живет мальчик или девочка. Если аналогичное поведает какой-нибудь средневековый автор, тоже неплохо: мы знаем от истори-ков, что, начиная с Геродота и Страбона и до «века Просвещения», досто-верность не считалась особой добродетелью. Почитаем рассказ о церквах и кораблях из «Императорских досугов» Гервазия Тильберийского (XIII в.): «Уже в наши времена на глазах у множества народа случилось чудо, под-тверждающее существование моря наверху. Когда в Великой Британии люди в праздничный день, отстояв торжественную мессу, стали покидать переполненную церковь, вдруг из-за плывущих низко облаков всё погру-зилось в полумрак и сверху показался корабельный якорь, зацепившийся за окружённое оградой каменное надгробие, так что якорный канат повис и болтался в воздухе. Люди пришли в изумление и стали обсуждать это на все лады, как вдруг увидели, что веревка натянулась, будто кто-то пытает-ся вытянуть якорь. Несмотря на многочисленные рывки, она не поддалась, и тогда в густом и тяжелом от влаги воздухе раздались голоса матросов, которые пытались вытянуть якорь. Прошло немного времени, и стало по-нятно, что они отчаялись и послали одного из своих, который, как того и следовало ожидать, зацепился ногами за якорный канат и, перебирая ру-ками, спустился вниз. Когда он уже почти высвободил якорь, стоящие во-круг ухватились за него и принялись его трогать. Но подобно тому, как это случается в море во время кораблекрушения, матрос стал захлебываться от слишком влажного и тяжёлого воздуха и испустил дух. Прошёл целый час, матросы наверху, решив, что их сотоварищ утонул, перерубили канат и, бросив якорь, отправились в плаванье. В память об этом происшествии по мудрому совету из якоря сделали железные части церковных дверей, представленные всеобщему обозрению». (Цит. по книге «Плавание свято-го Брендана», 2002 г. Перевод Н. Горелова)

Любопытен весьма редкий религиозно-магический резонанс. Церковь часто сравнивается с кораблем, плывущим в царствие небесное по «верх-ним водам», упомянутым в библии. Якорь, что использован для отделки церковных дверей, соединяет «это» и «другое» пространство. Но не только. Магические объекты суть катализаторы перемен и трансформаций. На эту тему хорошо сказал Р.М. Рильке в стихотворении «Архаический торс Аполлона» (примечание: в стихотворении речь идет о древней статуе, где голова не сохранилась): «…на этом торсе любая точка видит тебя. Ты должен изменить твою жизнь.» Если убрать обожаемое немцами по-велительное наклонение (stirb und werde — умри и стань — Гёте; du sollst — ты должен — Рильке) останется нормальная магическая перспектива. Не только произведение искусства, но и любой объект способен активи-зировать восприятие и устранить цензуру здравого смысла. Всякие редко-сти, драгоценные камни и кристаллы, дорогие зеркала и металлы гораздо

ГНОЗИС


менее эффективны в магии, нежели простые минералы и сорная трава. Упомянутая сказка «Дикие лебеди» тому пример. Фея Фата-моргана сове-тует Элизе сплести из крапивы длинные рубашки ради расколдования её одиннадцати братьев, обращённых в лебедей. Крапива отвечает принципу языческого бытия — её много, она неприхотлива, растет в изобилии, что говорит о силе и могуществе. Молодая крапива вкусна и полезна; у старой крапивы длинные волокна словно у льна, крапивное полотно прочно и красиво; смесь поваренной соли и крапивного корня дает превосходную желтую краску; свежая крапива под подушкой отгоняет ночные кошмары; крапивный огонь устраняет самое злое колдовство.

Любая магия предполагает живое среди живого, подвижное в подвиж-

ном. Ничего мертвого и механического, никакого деления на «органиче-ское» и «неорганическое». Следует отметить чрезвычайную роль эпидермы — в коже скрыты все органы чувств, которые могут развиваться хорошо или плохо — отсюда специальные мази и фильтры, способные изменять либо восстанавливать слух, зрение и т.д. Но это земная магия. Она утоля-ет желания, помогает в любви и честолюбивых помыслах, обессиливает врагов, лечит болезни. Игнорируя причинно-следственные связи, клас-сификацию живых сущностей на виды, подвиды и отряды, она видит, слышит и угадывает ассоциации, резонансы, реминисценции, эманации, соответствия. Продолжим свой крапивный эпос. Жжение крапивы очень напоминает руке жжение горящей яблоневой ветки, именно яблоневой, а не березовой либо сосновой. Лизнув заледенелую бронзовую монету, мы почувствуем…крапивное пламя. Значит яблоня, крапива, бронза имеют нечто общее. Запомним это «нечто», откроем какую-нибудь книгу магиче-ских рецептов, скажем, «Петушиную курицу Гермогена» (XV в.), и прочтем: «Натри свежей крапивой бронзовую монету, положи последнюю в кислое зеленое яблоко, подержи на горячих углях. Монета сия защитит от огня и любого оружия».

Весьма познавателен другой сборник под названием «Конституция папы Гонория Великого» (скорее всего, апокриф XVI века). Здесь пере-числены семьдесят два имени Бога, здесь начертаны магические характе-ры, опусы творятся с непременным упоминанием Иисуса Христа, святой Троицы и апостолов, хотя рекомендации зачастую направлены в сторону красной и черной магии. Такой пример: «Найди череп человека, вложи в отверстия старые черные бобы, положи череп в укромное место огорода ликом в небо, поливай три раза в день в течение девяти дней отменной вод-кой…». Длинный и сложный рецепт помогает стать невидимым в зеркале. Или: «Отыщи на старом кладбище гроб подревней, вытащи гвозди. Поищи привычную дорожку врага и вбей гвозди в следы его, и прочти такую мо-литву…». Ещё пример: «Если желаешь, чтобы ненавидящие тебя супруги

260 261

прекратили свои брачные утехи, купи новый нож, начертай острием близ двери спальни слова consummatum est, затем вонзи нож в дверь, дабы лез-вие сломалось». Исполнение подобных рецептов опасно ответным ударом не столько со стороны враждебных персон, а более от потревоженных стихий. Оператор здесь рискует куда сильней, нежели в тривиальных че-ловеческих инфайтингах.

Искатель секретов и нестандартных решений завязает в стихии земли, откуда выбраться трудно. Пусть он станет мистагогом, авторитетом, коро-лем, первым в двойственности «я и люди», какой прок? Так или иначе, его сволокут с вершины, трона, пьедестала, убьют, сделают клоуном (приме-чание: после усекновения головы английского короля Карла I в 1649 году в цирках появился важный персонаж — клоун, пародия на отвергнутого, осмеянного, убиенного короля).

В плане индивидуального развития лучше тысячу раз изобретать ве-лосипед, чем повиноваться диктатуре авторитетов, которые наподобие компрачикосов долбят неофита своими идеями, дабы придать ему желан-ную форму. Надо непременно учесть афоризм Майстера Экхарта: «Дабы раскрыть внутреннюю субстанциальную форму, необходимо избавиться от всех внешних форм». Должно забывать, а не собирать. Накопляя ин-формацию, отыскивая всё новых учителей, осваивая специальности, мы рассеиваем сугубо необходимую энергию внимания.

Аристотель ввел понятие о душе как теле энтелехии. Космос нашего земного бытия регулируется эфиром или квинтэссенцией. Камень, рас-тение, зверь, человек имеет свою квинтэссенцию. Тем не менее, в каждой сущности превалирует один элемент, определяющий ее темперамент и стиль поведения. Достаточно эффективная квинтэссенция способна пре-одолеть однозначность темперамента, аннигилировать тягость меланхо-лии-земли, инерцию флегмы-воды, летучесть сангвинического воздуха, бешенство холерического огня. Подобная трактовка темпераментов, при-нятая в античной медицине, учитывает, прежде всего, фундаментальность и весомость земли и зависимость от неё других элементов.

Великое и героическое племя кентавров рождено от любви Иксиона к богине воздуха Гере. Последняя придала облаку своё обнажённое очерта-ние. Миф активно акцентирует роль иллюзии и миража в любовном собы-тии или, согласно нашей тезе, реальностей воды и воздуха.

«Согласно Пифагору, — сообщает неоплатоник Сириан, — кентавры распались на людей и лошадей, нереиды и тритоны — на людей и рыб, киноцефалы — на людей и собак».

Смелым мыслителем был Пифагор. Его последователи полагают: в бо-жественных соитиях с деревьями, озерами, скалами, людьми, львами, дра-конами проявилась небесная форма, единая цепь бытия. Отсюда чувство

ГНОЗИС


родства с каким-нибудь растением или зверем. Так в романе Кретьена де Труа «Ивен — рыцарь Льва» (XII век) герой в битве или на турнире иденти-фицируется с данным зверем без особого усилия воображения.

Обитателям аква-теллурической сферы присущи легкость, порыв, без-заботность, им нет надобности в земных опорах и ценностях. Поэтому люди такого типа бескорыстны, доблестны, честны — иначе им не выжить в ре-жиме плаванья или полета, где необходима четкая концентрация. Сребро-любие, скупость, трусость, лживость рассеивают «я» в земном социуме.

Людей такого типа следует назвать аристократами, поскольку им при-суще стремление к стихиям более высоким формально — к воде, воздуху, огню. В такой перспективе ундины и эльфы благородней гномов и хтонов.

При наличии вертикали, «верха» и «низа», сословному расслоению под-вержены все природные данности — металлы и минералы благородны или вульгарны, равно как растения или звери. Со времени Плиния Старшего думали, что орхидеям, розам и лилиям надобны, в основном, влага и солн-це и гораздо менее — земля, в отличии от сорняков. Далее: разве можно сравнить единорогов, львов, леопардов с тварями ползучими да свиньями! Вертикальная иерархия с её разными уровнями благородства санкциони-рована неоплатониками, затем монотеистами: самый верх — серафимы, херувимы, троны, потом архангелы, ангелы, потом качественный разрыв — святые — «земные ангелы, небесные человеки». Последние призваны заполнить разрыв, но, равно как многоугольник при умножении числа сторон никогда не станет окружностью, праведник при всей святости и чудесах никогда не станет ангелом. Небесная иерархия трансцендентна, и ее нельзя просто скопировать в земной жизни, иначе пойдут револю-ции и прочие недоразумения. Коснемся эпопеи Александра Дюма о трёх мушкетерах. В книге «Двадцать лет спустя» Атос, этот идеальный дворя-нин, вдохновляет своего сына Рауля на беззаветное служение монархии; «Принцип — всё, суверен ничего не значит», И что же? Когда Людовик XIV свершает низкий поступок, Атос отрекается от верности короне. Небесный порядок на земле нелеп. Социум: ловкий и умелый лидер с по-мощью своей номенклатуры захватывает власть. Никто не говорит, что это плохо. Это естественно и не нуждается в религиозных оправданиях. Однако от номенклатуры до аристократии в греческом смысле очень да-леко. Рыцари придворные либо орденские лишены главного — свободы. Они обязаны присягать на верность королю или церкви, что резко меняет дело. Они могут блистать силой и храбростью, но… в рамках социального устава. Им с детства рекомендуют славную смерть за родину и суверена, что недостойно свободного человека — он микрокосм, а не сателлит. Жизнь большинства людей зависит от духа времени, общественного укла-да, от начальников, семьи, настроений окружающих и т.п. Они постоянно в долгу перед кем-то или чем-то. В результате образуется воображаемое

262 263

персональное пространство, заполненное предвзятыми идеями, комплек-сами, мнительностью, страхом потери правильных тропинок. Мысль о полнейшей абсурдности такой ситуации вспыхивает редко и тут же гас-нет. Между тем, в классической книге о дон Кихоте сказано: «…Обязатель-ства, налагаемые благодеяниями и милостями, представляют собою путы, стесняющие свободу человеческого духа». И чуть выше: «Свобода, Санчо, есть одна из самых драгоценных щедрот, которые небо изливает на людей; с нею не могут сравниться никакие сокровища: ни те, что таятся в недрах земли, ни те, что сокрыты на дне морском. Ради свободы, так же точно, как и ради чести, можно и должно рисковать жизнью, и, напротив того, неволя есть величайшее из всех несчастий, какие только могут случиться с чело-веком». Это легко сказать, но неимоверно трудно свершить.

Прежде всего.Прежде всего, необходимо, чтобы на человеческую композицию посто-

янно влиял «магнит» не от мира сего, иначе говоря, квинтэссенция. Терми-ны: «наша Диана», «субтильное тело души», «белая магнезия», «радикальная влага» означают те или иные качества в женском начале мужчины. Но «пре-красная дама» рыцаря и есть это самое начало, побудительница его иници-ации и цель поиска, главное, чем отличается рыцарь от других представи-телей марсиального искусства — воинов, дворян, кондотьеров, самураев. Первичная двойственность Афродита-Эрос акцентирована Эросом для женщин и Афродитой для мужчин. Тайная женщина или прекрасная дама сдерживает и направляет стихийную мужскую экспансию.

Согласно античной мысли, жено-мужская двойственность присутству-

ет «на самом высоком уровне», поскольку мужской «эйдос» от женской «формы» абстрагировать нельзя. По крайней мере, в языческих имманент-ных религиях.

Титус Буркхарт — очевидный монотеист и неоплатоник: вслед за Пло-тином и Аль Рази он любит трансцендентного Бога, Дух, Интеллект, пер-вичность мужского творческого принципа и эманации оного — солнце и золото. «Non rem, cujus ultima substancione non reperiatur aurum», — сказал Альберт Великий (XIII век), что означает: нет вещи, которая в последней своей субстанции не содержала бы золота. Не слишком форсируя данную мысль, следует процитировать «Платонову теологию» неоплатоника Прокла: «Целое организма есть принцип организации организма. Если этого прин-ципа нет или если он уходит из организма, то организм разваливается на от-дельные, уже не органические части, не имеющие отношения друг к другу».

Следовательно: единое, принцип, Творец, солнце, золото суть quiddit-as, «то, что» делает целое таковым.

Акцент монотеизма вообще, алхимии в частности: Дух, Творец распро-страняют иерархически организованные эманации от единого в «иное».

ГНОЗИС

262 263

Кто отрывается от силы Творца — живой веры — но сохраняет реминис-ценции — религиозные чувства — желает возврата. Этот «кто» страшится ускоренного падения в «иное», разложения, смерти. Он имеет шанс стать «истинным алхимиком» в отличие от химика, фармацевта или «суффлера». Монотеистическая алхимия, разумеется, совершенно иерархична. Поэто-му Титус Буркхарт акцентирует благородство золота и серебра сравни-тельно с металлами «вульгарными». Однако у последних тоже есть шанс, Господь милостив: равно как нищий убогий мальчонка стал папой (история Бонифация VIII), солдат может стать маршалом, а медь — серебром. (Эту мысль автор проводит в эссе «Эзотеризм шахматной игры» касательно трансформации пешки в ферзя).

Любые трансформации происходят под влиянием forma informanta. Так Скотт Эриугена, затем Николай Кузанский назвали активное воздействие внешнего мира на объект. Пешка сама по себе не пройдет в ферзи. Необ-ходимо особое стечение игровых обстоятельств и совершенно необходи-мо «то, что» называется случаем, интуицией, удачей и т.д.

Но изменят ли солдат или пешка свой внутренний статус? Безуслов-но, нет. Маршал «в душе» останется солдатом, пешка также скорей всего останется таковой. Медь равным образом обретет только внешнюю форму серебра. Подлинная трансмутация, то есть претворение скрытого золо-та во внешнее, требует героического усилия. Потому Чезаре делла Ривье-ра, итальянский автор XVI–XVII в., назвал свою книгу об алхимии «Магиче-ский мир героев». Надлежит определить два аспекта подобного героизма: с одной стороны Геракл, аргонавты, жрецы Гермеса и Диониса; с другой — последние адепты, которые отстаивали магическое миропонимание перед победным наступлением рационального позитивизма. Парацельс, Агриппа Неттесгейм, Франциск Меркурий Ван Гельмонт более остальных достойны культа личности в герметике.

Что же такое трансформация, если держать в уме слова Парацельса?Форма, говорит нам Титус Буркхарт, это «качественное содержание»,

придающее объекту сугубую индивидуальность. Автор, вероятно, имеет в виду «форму формирующую» (forma formanta). Только тогда можно рас-суждать о глубокой экзистенциальной трансформации.

(Необходимо отличить форму как философское понятие от обычного употребления слова. У нас, в частности, «форма» или «формальное» или «для проформы» означает: бессодержательное, поверхностное, манерное и т.п. Это ассоциируется с геометрией, силуэтом, абрисом: формы обла-ков, женские формы и прочее).

В языческой герметике, например у Посидония и Синезия, форма — насыщенная огнём пневма, что движет эйдос в материю. (Здесь на-добно отметить определенное сходство античной герметики с положени-

Евгений Головин «Алхимия и её эманации»

264 265

ями санкхья индуизма. Без участия Purusha творения Pracriti иллюзорны, равно как творения материи вне влияния сперматических эйдосов). Что сие означает? Что природа не нуждается в эйдетических формах небес-ного фаллицизма. Влажная земная тьма полна мобильных пенисов — это образует жизнь вегетативную и анимальную. Но для создания субтиль-ного тела души, или охемы, необходимо эйдетическое оплодотворение материи.

Антропологическая интерпретация подобных воззрений такова: эво-люцию к жизни в более высоких, нежели земной, элементах свершает субтильное тело души. Дети, рожденные вне участия эйдетических форм, ориентированы на сугубо земные цели, они лишь инструменты женской централизации.

Пассивная анимальная или рациональная душа подвержена любому формальному насилию и рождает от каждого впечатления желанные или отвратительные образы.

Герметика известна искусством превращения проститутки в деву — по-следняя считается несравненно драгоценней «девственницы натураль-ной». У Гете во второй части «Фауста» античный мудрец говорит: «ржав-чина впервые делает медную монету ценной». Почему? Влажный воздух, к примеру, способен успешно «атаковать» монету, пробудив «агента де-струкции» внутри оной — «чёрный сульфур» в случае мужского металла, «чёрную магнезию» в случае женского.

(Герметика объясняет трансмутацию материи подвижностью четырёх элементов и четырёх натуральных режимов: тепла, холода, влажности, сухости. Они активны относительно материи и обладают конкретной спо-собностью превращать один элемент в другой: посредством тепла воздух абсорбирует воду, холод концентрирует воду в лед, вода твердеет минера-лом. Тепло и холод играют роль активных энергий, правда, второй режим лишь негация первого: только тепло — «начало циркуляции». По сути, толь-ко огонь делает субстанцию в реторте алхимика жидкой, газообразной, кристаллической. Имитация «магистерия» природы.

Субтильная материя души в своей экспансии, контракции, диссолюции, солидификации аналогично связана с теплом, холодом, влажностью, су-хостью).

Агенты деструкции, предоставленные себе, делают свое дело медленно и незаметно, при внешней агрессии скорость деструкции резко возрас-тает. Когда подверженное гибели уничтожается, земная субстанция (про-ститутка, гнилое дерево, ржавая монета) обретает возможность проявле-ния скрытого средоточия — это означается в герметике окружностью без центра, в греческой мифологии термином «фанетия». Это возможность проявления скрытой частицы золота, о которой писал Альберт Великий, или огненного эйдоса.

ГНОЗИС

264 265

Языческая герметика не знает трансцендентности, «первоединое» ин-дивида — огненный формальный эйдос, который посредством женской формы через воздух и воду превращается в сперму, образуя субтильное тело души, а затем, в стихии земли, тело физическое.

После Коперника, Галилея, Декарта микрокосмические иллюзии посте-пенно рассеялись, человек стал пылинкой во вселенной, жертвой любых уничижительных метафор. Послушаем Паскаля: «Я не знаю, кто меня по-слал в мир, я не знаю, что такое мир, что такое «я». Я в ужасном и полней-шем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, что такое моя душа, что такое та часть моего существа, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всём и о самой себе и все-таки знает себя не более чем всё остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте… Вот моё положение; оно полно ничтожности, слабости, мрака».

Паскаль проецирует религиозную трансцендентность на ситуацию своей христианской и вполне абстрактной души. Субтильная телесность растаяла в «ужасающих пространствах», природа осталась один на один с каким-то ускользающим даже от минимальной фиксации «нечто», назовём его как угодно — вакуум, ничто, дух геометрии.

Изменилось ли что-нибудь за три с половиной столетия после появле-ния «Мыслей»? Да. К вопиющей заброшенности прибавилась адова скука механизированного людского хаоса. После восстания масс мы живем в психологическом климате, напоминающем панораму новой астрономии: бесцельность, безразличие, пустота, где родственные по той или иной мо-тивации субъекты жмутся в мафию как звезды в созвездие, предпочитая ощипанную синицу трансцендентным журавлям. Ведь «для новой филосо-фии всё неясно… элемент огня исчез, солнце потеряно, и земля… и никто не знает, где их искать».

«Анатомия мира» Джона Донна и «Мысли» Блеза Паскаля — сильные свидетельства в пользу невыносимости дуализма духа и души, мысли и чувства. Но монотеист Паскаль «сугубо хочет страдать» и предпочитать тяжкие сомнения двойной спирали языческого бытия, которая разрешает естественное раздвоение личности.

Сей универсальный символ допускает бесконечные трактовки. Двойную спираль дает повторенная в зеркале спиралевидная линия: один завиток разворачивается слева направо (по часовой стрелке), другой справа налево — соответственно мужское и женское движе-ние. Таким образом, единство раздваивается, не ослабевая в потен-ции своей, что следует из стихотворения Джона Донна «Запрет на печаль»:


266 267

Наши две души суть одно. Когда я ухожу, это не разлука, нет,Это сколь угодно гибкая растяжимость — так листик золотаРаскатывается до минимальной тонкости.Наши две души суть одно — близнецы, подобные циркулю.Я подвижен, ты фиксирована, казалось бы, и все же,Наклоняясь, следишь за моей эволюцией,И направляешь меня к моему началу.

Среди прочих, допустима и такая интерпретация: утвержденное в цен-тре субтильное тело («наша Афродита» герметической анатомии) нату-ральным своим притяжением, женским центростремительным движением сдерживает мужской порыв в иное, во множественность. Когда начало и конец совпадают, образуется нейтральное поле, свободное от пороков и добродетелей, глупости и мудрости мира сего. «Наша Афродита» выделя-ет «радикальную влагу», названную в герметике «abundatio lactanta mare philosophorum» (молочное изобилие моря философов), У Артюра Рембо это «поэма моря, пронизанная звездами и молочно-белая». Драгоценная и многофункциональная влага «обволакивает» гибкой своей упругостью земное тело и душу, что дает искателю возможность безопасно пребывать в двух мирах.

Скажут: либо это слишком аллегорическое описание какого-то алхими-ческого процесса, либо «художественная» трактовка обыкновенной эро-тической интроверсии. Справедливо. Затейлив герметический лабиринт и мало сулит надежды на успех. Но следует повторить слова Альберта Великого касательно камня философов: «Если эта вещь существует, я хочу знать, каким образом она существует, если нет, я хочу знать, каким образом она не существует?»

Герметика не разделяет природу на органическую и неорганическую. К морским млекопитающим относятся не только киты, но и кораллы, ко-торые питают детенышей коралловым молоком. Металлы и минералы раз-множаются наподобие зверей и растений. Жизнь и смерть не враждебны, добро и зло не враждебны. Герметика признает лишь одну динамическую оппозицию: мужское и женское. В проявленности человека мужчиной или женщиной, другой полюс сокращается до минимума в земном теле и зем-ной душе, однако доминирует в теле субтильном. Обособление двух начал связано с прогрессивной элизией в земную стихию, где преобладают гра-ницы, схемы, четкие контуры.

Одушевление тела — процесс медлительный и сложный, зависящий от

качества и фактуры четырёх элементов. Душа (вегетативная, животная, рациональная) — anima vegetabilis, animalis, rationalis — формирует лич-ность вплоть до совершеннолетия, добиваясь каждый раз иных результа-

ГНОЗИС

266 267

тов. Широк диапазон обжор и пьяниц — от потребителей неважно чего до капризных и своеобычных гурманов; убийцы, насильники, «звери в чело-веческом облике» резко рознятся манерами и повадкой; идеологи и лидеры выбирают дорогу стада, сообразуясь с наивностью либо изысканностью своих инфернально-парадизиальных миражей.

Подобное разнообразие обусловлено родовой, клановой, коллектив-ной душой. Это общие наименования антропо-фауно-флоральных средо-точий матери земли.

И если психологи охотно рассуждают о «подсознательном» и «коллек-тивном бессознательном», то разговоры о «сверхсознательном» они чаще всего предоставляют вести священникам и мистикам. Вверх идут одинокие тропинки. Только индивиды, то есть люди, одаренные «субтильным телом души» (anima celestis) способны подняться над рациональным сознанием.

Anima, душа — женская субстанция, соответственно «субтильное тело души» — женского пола. Это представляет немалые трудности для муж-чины и недурные шансы для женщины. У женщины субтильное и физиче-ское тело могут почти совпадать. Что значит почти? Гравюра Anima Merc-ury (XVII век). Обнаженная женская фигура вписана в два эллипса, правая нога чуть выдается, левая — чуть согнута. Внешний эллипс проходит над головой и внизу касается пальцев правой ноги, внутренний задевает темя и пятку левой ноги. Оба эллипса скоординированы относительно омфалоса и ктеис, которые образуют центры двойной спирали и при хорошем вза-имодействии дают силу, гибкость и плавность. Здесь движение и непод-вижность приближаются к совпадению. Отсюда потенциальная гармония женского тела.

Вот рисунок Витрувия, дополненный Леонардо да Винчи, «Мужчина в эквилибре». Динамика и покой выражены двумя позициями — в круге и квадрате. Фиксированная квадратом фигура имеет центром фаллос, фигу-ра в движении — солнечное сплетение. Воплощенное противоречие, не-возможное сочетание духа (круг) и материи (квадрат). Если для женщины гармония естественна, для мужчины это — решение квадратуры круга, героическое достижение. Женщина — его звезда и цель сублимации.

Но какой мужчина согласится признать женщину высшим существом?Отношение иудео-христианства к женщине отличается нервической

неопределённостью. В «Экклезиасте», правда, сказано однозначно: «Я смотрю на мир глазами своей души и нахожу женщину горше смерти. Она есть охотничий силок. Ее сердце — клетка, ее руки — цепи».

Упомянутый мифолог И.Я. Бахофен (XIX в.) в «Материнском праве» так подытожил мнения античных авторов от Аристофана до Симплиция: «Исторические циклы отмечены кровавой метой беспощадной борьбы по-лов, где женщина побеждает всегда. Проявленный патриархат, равно как доминация мужчины в семье, обычный приём женской политики».


268 269

В этих резких словах доля правды чувствуется безусловно. Финал фильма Луиса Бунюэля «Смутный объект желания»: умный пожилой се-ньёр послушно плетется за наглой девкой, на минуту задерживается — на скамейке сидит женщина и ловко зашивает что-то. Сеньор ассоциирует сие со своей жалкой ситуацией. Она — иголка, он — нитка.

Ибо она — «владычица крови».Сколько мужчин, презирая свое рабство, вновь и вновь твердят: что в

ней особенного? Жалкое существо из плоти и крови, анатомически сход-ное с другими млекопитающими, умственно сходное с бурундуком. Но вот она раздевается, дыхание перехватывает, сердце замирает...

«До грехопадения, — писал в «Исповеди» святой Августин, — мужчина делал со своим пенисом, что хотел, а теперь пенис делает с ним, что хочет». Закон ли это, роковая ли предопределённость?

Любопытна беседа французского этнографа Сент-Ива Венсана со ста-рым индейцем:

«Вассавити и я грелись на солнышке у речки, где плескались две девуш-ки. Я хотел навести Вассавити на интересующую тему, хотя порой отвле-кался на купальщиц. Индеец заметил и усмехнулся:

— Суета мира сего, как говорят ваши священники.— Разве ты, Вассавити, в молодости не заглядывался на женщин?— Случалось, когда я был слепым кротом вроде тебя. Не обижайся,

— он хлопнул по моей ладони, — белые люди все таковы. Даже к старости редко кто из них прозревает. Одна, — он кивнул на девушек, — серая мед-ведица, другая — паучиха…

— Это сравнение?— Не понимаю, какое тут сравнение. Вчера или сегодня или завтра для

тебя облако остается облаком, камень — камнем, женщина — женщиной. На деле всё меняется, только открытые глаза спокойны». (Сент-Ив Венсан. Воззрения ирокезов на природу. 1972)

Индейский собеседник Венсана уточнил нашу игнорацию магических принципов. Для нас «всё течет» Гераклита — изменение, старение, исчез-новение вещей и людей формально неизменных. Иначе говоря, мы при-знаем материальную перемену, но не трансформацию.

Женская ориентация — покой, постоянство, сопротивление разруши-

тельному времени, удержание достигнутого, улучшение достигнутого. Женщина старается укротить и приручить мужское своеволие, направить экспансивную энергию на полезные цели, цивилизовать дикого самца. Для этого мать-природа сотворила магию обнаженного женского тела.

Магия — система всеобщих, совершенно непонятных связей. В прин-ципе ничего нельзя досконально растолковать, всякое объяснение есть псевдо-объяснение, утоляющее на время голод вопросительного знака.

ГНОЗИС

268 269

В отличие от ученого исследователя, маг не спрашивает «почему это так», а просто констатирует: «это так».

Женское тело воздействует магически, это так. Можно лишь просле-дить процесс и результат подобного воздействия. Женская прельсти-тельность уничтожает настоящий момент, предлагая режим ожидания, надежды, будущей удачи или неудачи. Если мужчина сразу не овладевает женщиной своего эротического внимания, он, безусловно, изменяет сво-ему первобытному началу, теряет собственный ритм, уступает плавной женской монотонности. Начинается длительная и губительная фиксация на внешнем объекте. «В фехтовании это означает смерть», — говорит буд-дизм дзэн. В магии это называется «погружением в лунное сияние».

Солнце рождает день, луна рождает ночь, планеты — их совместные дети и посредники: страшно подумать о последствиях одинокого столкно-вения двух светил. Солнце лишь способствует нашему произрастанию, мы — дети земли, подлунного мира. Когда говорят о «солнечном фаллосе» и «сынах солнца», имеют в виду героев, мифических в основном. Лишь гипотетическая автономия неба разрешает мысль о мужской автономии и доминации. Патриархат был религиозно обоснован приматом неба над землей и сперматического эйдоса над материей — отсюда монотеос, отец, монарх, лидер, активный субъект среди пассивно-страдательных объек-тов. Отсюда теория о духовном мужском «истинном» и женском, матери-ально-увёртливом «неистинном». Но для свершения своего авторитарного действия мужскому субъекту необходимы сила и бескомпромиссность, господство интеллектуальной интуиции над дуальным «разумом вычис-ляющим». Допуская возможность проигрыша, торжества материальной субстанции, он теряет уверенность настоящей секунды и попадает в па-губный режим либо-либо. Начинаются колебания, страх перед фатумом, орёл или решка, ожидаемый результат раздваивается на успех и неудачу, мгновенное решение заменяется соображением «взвешенным», то есть политико-прагматическим. Воин уступает место негоцианту. Наползает царство расчёта: рацио более не повинуется интеллекту и безвозвратно распадается в материи.

Мужчины буржуазной эпохи — «сыны земли», носители лунного пени-са, или «лунуса». Они суть дети по отношению к женщине любого возрас-та; пенис — только стимулятор жизненности вагины. Женщина потенци-ально обладает пенисом, ибо женская магия знает, как развить клитор до соответствующих размеров и придать ему детородное качество. Поэтому с точки зрения магии в мужчинах «нет необходимости» — многие женщи-ны, не умея объяснить, чувствуют это «нутром». Мужчина, правда, чрезвы-чайно полезен, если его цивилизовать; подобно огню, он «хороший слуга, но плохой хозяин».

Погружение в лунное сияние.


270 271

Лунатики, маниакалы, клептоманы, дипсоманы напряженно ощущают полнолуние. В центре серебристого круга, имеющие глаза, различают чер-ное пятно, от которого исходит ядовитое марево. Оно окисляет металлы, тупит лезвия, вселяет беспричинный страх, порождает головокружения и прочее. Это ядовитое марево активизирует акул и летучих мышей, застав-ляет паучих интенсивней плести паутину (в гримуарах по магии считается, что паутину плетут только паучихи).

От «полнолуния» обнаженного женского тела исходят эманации чер-ной магнезии, которые дурманят мужские мозги и вызывают томительную эрекцию. Но это еще полбеды. Повышенно чувственные субъекты имеют шансы умереть от разрыва сердца или заполучить смертельную болезнь под названием «сатириазис», когда мозги разрываются от сладострастных, почти осязаемых образов, а постоянное возбуждение доводит до без-умия.

Лунное марево и чёрная магнезия создают специфически женскую сферу монотонной фиксации. Отсюда магические архетипы женских ра-бот — шитья, ткачества, прядения, вышивания. Гипнотическая фасцинация женским телом вполне сравнима с поведением паука в режиме паутины. После спаривания, противиться коему он не в силах, паук в бесполезных попытках бегства застывает безвольной жертвой паучихи. Такова судьба самца в лунном сиянии матриархального пространства.

Мойры прядут судьбы людей и даже богов («Теогония» Гесиода), в гомеровской «пещере нимф» на каменных станках нимфы «прядут» чело-веческие тела, Пенелопа, Цирцея, Арахна равно искусны в ткачестве и эротических обольщениях. Резвый челнок, проворная игла, узор внезапно обрывается и продолжается в ином пейзаже и настроении: роскошная Антиопа превращается в козу, что нисколько не смущает влюбленного бога; Дафна прорастает лавром; охотника Актеона при виде обнаженной Дианы пронзает неистовая боль трансформации…и вот он — олень, за-травленный собственными собаками.

Лунное марево над островом Цирцеи, монотонная тишина.Мужчина здесь перестает быть мужчиной в смысле экспансивной

свободы выбора. Его in excelsis и жажда сублимации совершенно устранены, Цирцея втискивает его в сомнительное счастье звериного бытия.

Если это парадиз, то парадиз зоопарка. Цирцея, равно как Деметра, бо-гиня цивилизации. Яростные, строптивые агрессоры теряют в магических фильтрах Цирцеи присущие им атрибуты и застывают сомнамбулическим соцветием.

Магнетическая притягательность женского тела, монотонная однознач-ность желания.

ГНОЗИС

270 271

В книге «Обычаи индейцев» (1598 г.) сэр Уолтер Рэйли — фаворит королевы Елизаветы конкистадор, писатель — повествует об Амазонке, Ориноко, об индейском племени юкка, где господствуют женщины. Пове-лительница племени восприняла как должное, что далекой страной Англи-ей правит королева, но крайне удивилась, узнав о преимуществах мужчин. Как же так, ведь они хуже зверей! Среди них случаются искусные рыбо-ловы и охотники, но у них нет разума, они жестоки и безмерно похотливы, их необходимо кастрировать, дабы приручить. Вопроса касательно раз-множения повелительница племени сначала не поняла, затем объяснила: когда пробуждается желание, клитор вырастает фаллосом, если же поте-реть его травой «малингу», вырастает огромным фаллосом. От соединения женщин рождаются только девочки, мальчики появляются от случайных связей с «лесными мужчинами» или после спаривания со змеями и дикими зверями.

Сэр Уолтер Рэйли не комментирует этого, а только добавляет, что часто видел кастрированных мужчин, занятых тяжелой работой.

Сообщения о племенах «амазонок» часто встречаются в книгах путеше-ственников и этнографов. Эрих Нойманн, оригинальный последователь К.Г. Юнга, считает сие реликтами когда-то всеобщего матриархата (Эрих Нойманн. Великая Мать, 1966 г.). Однако любопытно следующее: патри-архальная европейская цивилизация так никогда и не смогла однозначно решить «женский вопрос». Фаллоцентрическому иудео-христианству пришлось перевернуть порядок вещей, дабы растолковать творение Евы из Адамова ребра. Разумеется, теологи объясняют это параболически, символически, метафорически, но суть не меняется: ради своего утверж-дения, патриархальная религия пошла против природы. Неубедительность библейской истории породила массу недоумений и возражений каббали-стов и магов — от рабби Симеона бен Йохая до Агриппы Неттесгейма и Роберта Фладда.

Ева — душа Адама, по мнению рабби Хаима Витала (XVI в.). Далее по-вествование каббалиста напоминает известный афоризм Ницше из «Че-ловеческого слишком человеческого»: «Сотворив женщину, Бог показал свое мастерство: глядя на мужчину, легко представить, какие трудности пришлось преодолеть на этом пути».

Итак, согласно Хаиму Виталу, женщина — высшее творение Господа — равно причастна небесной иерархии и хтонической природе, женщина центральна во вселенской гармонии. Почему же впоследствии подвер-глась она инвективам и подлым наговорам? Откуда столько обвинений: «скверна», «погибель», «золотое кольцо в ноздрях свиньи»? Зависть, злоба, тщеславие, непобедимое вожделение, — полагают Агриппа Неттесгейм и Хаим Витал. В книге последнего («Древо познания») драма грехопадения трактуется так: Адам прельстился обещаниями «змия» касательно запрет-


272 273

ного плода. Умная Ева только сделала вид, что вкусила от оного, Адам съел целиком, причем кусок застрял в горле (адамово яблоко). После изгнания из парадиза начались всякие напасти: Адам покрылся шерстью, тестикулы чудовищно распухли, пенис восстал до размеров необычайных и увенчал-ся черным когтем. Ева пострадала значительно менее, ибо только вдохнула запах плода. Адам тщетно гонялся за ней, потом за дикой ослицей, потом принялся кататься по земле, пытаясь оторвать сатанинский подарок, нако-нец, измученный, уснул. Сострадательная Ева отрезала его член, оставив «десятую долю» — при этом, по преданию, сатана взвыл от боли. Отре-занный член прыгнул на Еву, вонзился в лоно ее — впоследствии родился Каин — и остался в ней клитором. Адам проснулся в обычном мужском образе, однако Еве пришлось долго отучать его от беспрерывной похоти.

«Вырос на мне аггел сатаны, избивает меня кулаками», — писал святой Рамон в пятом веке. И святой Бонифаций в седьмом: «Восстал из моего тела змий и потребовал поклонения».

Число подобных жалоб внушительно. Палящим огнем, проклятьем пениса наградил Господь мужчину за непо-

слушанье.Пенис не признает религиозных, социальных или родственных табу,

реагируя на женскую субстанцию вообще, будь-то монахиня, мать, се-стра, дочь, кто угодно. Жестокое потрясение, страх, тяжкая работа лишь на время его укрощают, кастрация, импотенция лишь стягивают, словно пружину, его бешеное рвение, которое просто меняет формы проявления, в момент смерти он исторгает сперму — добычу ламий или мандрагор.

Согласно Платону, голова и пенис взаимосвязаны, сперма суть мозг вытекающий. Правда, неясно физиологически это или нет, однако функ-циональность вычисляющего разума вполне аналогична сексуальной. Мужские глаза анализируют женщину, чтобы ей овладеть, рацио с той же целью анализирует природу.

Людвиг Клагес (немецкий философ первой половины двадцатого века) в знаменитом сочинении «Дух — ненавистник души» полагает: этот «дух», эманация абсолютного Ничто монотеизма, трансцендентный, абстрактный, прежде всего, убийственно аналитичен. В другой книге, «Космогонический Эрос», он противопоставляет «фаллос небесный» земному пенису: «Тайный огонь эйдоса превратился в злую сперму пениса — символа дикой похоти, Таким образом, любовь мужчины и женщины перешла в смертельную не-нависть, где один пол использует другой в целях сугубо эгоистических».

Характер и темперамент каждой женщины отражает ту или иную кос-

мическую стихию — землю или воду, воздух или огонь. В этом смысле женщины соответствуют элементалам, населяющим стихии — хтонам, ун-динам-нереидам, сильфидам, саламандрам.

ГНОЗИС

272 273

«Женщины земли», послушные Гее, Деметре, Кибеле, нацелены на за-чатие, роды, воспитание потомства. Мужчины — «мелиораторы», сельские работники, полезный инвентарь. Во времена кровавых культов великих матерей, мужчины жертвовали на алтарь богини свои гениталии, их раз-рубленные тела удобряли почву. Геродот упоминает, что во Фракии бере-менные женщины нередко убивали мужей и съедали их гениталии.

Женщина земли отличается деловитой пошлостью, основательнос-тью, сугубой меркантильностью, ленивые зрачки мерцают и суживаются только в предчувствии материальных благ для нее и детей. Её эминентные формы, влажный магнетизм ее женского средоточия властно притягива-ют мужской пенис, потом отбрасывают за ненадобностью. Она — живая аллегория геоцентризма. В прокрустово ложе ее моральной установки втиснуться невозможно: она обзывает мужчин «кобелями» и в то же время презирает «импотентов», ее характеризуют безличные ласкательные сло-вечки — миловидная, хорошенькая, смазливая…

Она понятия не имеет о красоте, поскольку в этом не нуждается ее самодовлеющая целесообразность. Да, мужчина ее инструмент, но ведь и она — только инструмент «хтонид», великих богинь плодородия: за ними блуждают в протоисторических туманах тени древних, древних старух, повелевающих жестко детерминированной судьбой.

Динамика и горизонт воды устраняют жестокую целеустремленность и «назначение», предлагая женщине разнообразие выбора. Образуется спе-цифическая женская гармония, обусловленная плавностью и текучестью линий, тайный или явный «танец» разлагает монотонность ходьбы, вздыма-ет руки над угрюмой ежедневностью работы. Поэтому Фридрих Шиллер заключил:

Любая земная Венера, сопричастная небу,Рождается в тёмной глуби виноцветного моря.

Красота отрицает устойчивое и детерминированное бытие, прошлое и

будущее, уверенность в завтрашнем дне и прочее такое, красоте присуща свобода индивидуальности. Отсюда ее невозможность в современную эпоху, чьи бесконечные схемы, законы и стандарты порождены тяжкой земной стихией.

Фаллос Ураноса упал в море, так рассказывает Гесиод в «Теогонии».

В розово-перламутрово-радужном кипении пены восстала удивительная девушка и вышла на песок острова Кипр. Под ее стопами раскрывались цветы, Эрос и Химерос — гении любви — сопровождали её. Она внесла в жизнь богов и людей девичьи смехи и перешептыванья, обманы и дивные наслаждения.


274 275

Афродита Анадиомена — счастливая возлюбленная, всегда открытая любви, она — преизбывное богатство, она, одаривая, ничего не теряет.

Хотя волшебство страсти — ее творение, ее дар, богиня, в принципе своем, не любящая, но возлюбленная; она не захватывает в плен, подобно Эросу, но побуждает к наслаждению. Царство ее беспредельно — от сек-суальной страсти до экстатики вечной Красоты. Всё достойное обожания, восхищения, будь-то изысканные линии тела, искусство беседы или же-ста, всё это называется по-гречески «эпафродитос».

Покорным ей мужчинам приносит богиня счастье — поэтому про удач-ный бросок игральных костей говорят: «милость Афродиты». С женщинами ситуация куда сложней. При малейшем непослушании богиня вырывает их из спокойной и скромной жизни и отдает в объятья красивых чуже-земцев. Так Медея стала жертвой любви к Язону и свершила ужасающие преступления. Потому в драме Еврипида «Медея» хор женщин заклинает: «О, повелительница, не посылай нам от золотой тетивы стрелы бешеных желаний, оставь нам в удел скромность и покой.»

Женщину земли формирует дух времени, местный колорит, косметика, мода, словом, внешние влияния подгоняют и шлифуют ее в том или ином стандарте. Подобная женщина в высокой степени не свободна и не инди-видуальна. Иное дело присутствие Афродиты Анадиомены. Богиня про-буждает в женской душе и теле активную и автономную жизнь спермати-ческого эйдоса (он именуется также клиторис, мальчик с пальчик, тайный советчик, Dyonis puerorum — мальчик Дионис). В значительной степени независимо от окружения, композиция души и тела таинственно меняется, превращая женщину в существо дивное и неповторимое.

Согласно Николаю Кузанскому, «из двух оппозиций одна всегда стре-

мится быть единством по отношению к другой», то есть подчинить эту другую, ассимилировать её. Оппозиции «жизнь — смерть» резко отличают язычество от монотеизма. Язычество не видит в смерти ни малейшей тра-гедии, смерть — катализатор трансформации, переход в иную модифика-цию бытия.

Для монотеистов жизнь, по крайней мере «эта жизнь», явление весьма случайное. Творцу вдруг вздумалось молвить «да будет свет» и сотворить мир из ничего. Затем Сын Божий, которому не понравилась юдоль земная, выдвинул вполне платоническую идею «царствия небесного». Новое небо, трансцендентное и теоретическое, стало объектом сугубо духовного со-зерцания.

Сверхсущий монотеос довольно быстро обрел атрибуты и акциденции и затем распался на множество «единств» — от Творца и Богочеловека до абсолютного «я» Фихте и обыкновенного, столь же теоретического, «эго». Трансцендентность Творца отразилась на земле изоляцией «я» от

ГНОЗИС

274 275

всего остального, ограничением, фиксацией. С каждым столетием новой эпохи смерть выигрывает у жизни, человек ныне опутан цифровыми ко-дами, стандартами, правами и обязанностями, словно Гулливер нитками лилипутов. Земля — основная материя творения по книге Бытия — стала трамплином для святых и трясиной для обыкновенных людей и, поскольку земля легко отдается измеримости, покою и фиксации, стала она более ре-альной, нежели другие элементы. Рыба в воде, бабочка в томном прозрач-ном мареве доступны лишь субъективному созерцанию — для изучения объективного надо их поймать, убить, пригвоздить.

Аналитическое познание, основанное на фиксации и равнодольности, суть синоним смерти. Подобное познание конструирует общие модели, разделяя природу на мертвое и «пока еще живое». Уже лет триста модель человека функционирует в модели вселенной, причем ученые обещают гибель и этого псевдобытия, прогнозируя космические и техногенные катастрофы.

Учёные, как и большинство наших современников, люди истинно веру-ющие. Они безоговорочно верят в смерть. Что есть вера? Вера в «нечто» делает это «нечто» сердцевиной верующего. Вне колебаний и сомнений. Люди новой эпохи могут сомневаться в Боге, богах, будущей жизни, во-обще в чем угодно, однако в смерть они верят свято.

Характерно иудео-христианское мнение о человеке: персть земная, прах земной, из земли ты вышел, в землю уйдешь, раб Божий и т.п. Этой материи, этой земле, этой персти земной присуще беспредельное privatio, то есть лишённость, нужда. Посему рациональное познание аналогично охоте и войне.

Святая вера в смерть или, напротив, святая вера в жизнь радикально от-личает монотеизм от язычества, медицину от спагирии, химию от алхимии, науку от магии

«Извлечение благородных металлов, — пишет Титус Буркхарт, — из смешанной породы с помощью элементов растворяющих и очищающих — например, ртути и сурьмы в соединении с огнём — невозможно без преодоления мрачных и хаотичных сил натуры; реализация “внутреннего серебра” или “внутреннего золота” — в их чистоте и нетленной озарённо-сти — невозможна без преодоления иррациональных и тёмных тенденций души».

Буркхарт очевидно имеет в виду, исходя из гипотезы о четырёхчастном делении души, её вегетативную и анимальную часть.

Далее автор цитирует очень важный фрагмент из автобиографии жите-ля Сенегала: «По знаку моего отца подручные привели в действие два кожаных меха справа и слева от горна и соединенных с ним глиняными трубками ... Отец длинными клещами схватил котел и поставил на


276 277

огонь. В мастерской замерло всякое движение: пока золото плавится, а затем охлаждается, нельзя поблизости работать с медью или алю-минием, дабы частицы этих низких металлов не попали в котел. Толь-ко сталь не мешает делу. Но те, кто хлопотали близ нее, закончили работу и подошли к подручным моего отца. Слишком стесненный, отец их отстранил простым жестом: он не сказал ни слова, никто ничего не говорил, даже колдун. Слышалось только посвистыванье мехов и легкое шипение золотой массы. Но если отец и не произносил слов, я знал, что они рождаются, шевелят его губы, когда, склонясь над котлом, он перемешивал уголь и золото концом палки, которая сразу воспламенялась, и приходилось её менять.

От каких же слов шевелились его губы? Не знаю, не знаю точно, ни-чего мне не сообщалось. Но что другое, если не эвокации? Не заклинал ли он духов огня и золота, огня и ветра, ветра, свистящего в труб-ках, огня, рожденного из ветра ... не заклинал ли он свадьбу золота и огня, не призывал ли духов на помощь? Да, там плясали они, и без них ничего бы не было...

И не удивительно ли, что маленькая черная змея подползла и свер-нулась вокруг одного из мехов. Она отнюдь не часто являлась в гости к отцу, но всегда присутствовала при плавке золота...

Тот, кто плавит золото, должен предварительно тщательно вымыться и, конечно, воздерживаться на все время работы от сексу-альной близости...»

Голландец Бенжамен ван Леув в «Путешествии этнографа по централь-ной Африке» (1963 г.) распределил по группам более сотни магических обращений и действий с материей: «контакт с предками»; «обретение силы»; «оказание помощи»; «просьбы об участии в празднествах деревьев, зверей, минералов»; «просьбы о содействии». По словам этнографа, «это жалкая попытка классификации магически ориентированной жизни ту-земных народов». «Однажды, — вспоминает ван Леув, — я вышел поутру на берег озера Ньяса и удивился, не заметив привычной береговой скалы. Она пошла к дедушке на похороны, объявил мой проводник, к новолунию вернется». В конце книги автор передает странную сцену уже на океан-ском побережье: «Мистер О’Флаэрти из нашей группы, купаясь, обжегся о большую медузу дивной красоты; в отместку он вытащил медузу багром на песок и забросал камнями. Наши негры взвыли, бросились на песок и принялись раздирать ногтями грудь и лицо. Потом вскочили и, знаками приглашая нас, побежали за утесы. Мы машинально последовали за ними. Через минуту небо над заливом заволокла густая сеть блестящих волокон багряных, желтых, фиолетовых оттенков. Настала тишина, замолкли даже обезьяны и драчливые попугаи мабутсу. Вскоре небо прояснилось. В за-

ГНОЗИС

276 277

ливе не осталось ни одной рыбачьей лодки — они погрузились в воду. Перепуганные местные жители ничего толком объяснить не смогли.

Через несколько лет я прочел нечто аналогичное у Плиния Старшего. Он назвал чудовищную медузу cianea floris и добавил, что это одна из мо-дификаций богини Афродиты».

Два эпизода, упомянутых голландским этнографом, как и любые нату-рально магические события, относятся скорее к сфере полюса жизни, не-жели смерти. Книги этнографов и путешественников полны описаниями подобных случаев, ибо туземные народы, пока их не съела цивилизация, живут в атмосфере abundatio materia, сказочно плодовитой материальной природы.

Из двух оппозиций новая эпоха выбрала смерть как самодовлеющее и несомненное единство, более того: жизнь, по её мнению, при неисчисли-мости благоприятных факторов, обусловлена гниением, разложением, слу-чайным возникновением органического из фундаментально неорганическо-го. Жизнь — явление исключительное, потому-то ученые никак не разыщут аналогий во вселенной. Войны, болезни, похороны заставляют приходить к максиме: «живем один раз» — выводы отсюда совершенно необъятны.

Что мы имеем? Преходящую жизнь, затем черное небытие либо злове-щие туманы аутсайда, затем весьма проблематичную тропу бессмертия души и воскрешения плоти. Небогато.

Однако в стопроцентной несомненности небытия присутствует тре-щинка, изъян. Иначе нельзя объяснить стойкость платоновых пещер, вечных возвращений, фонтанов жизни, эзотерических путеводителей. Здравомыслящие граждане любят почитать об этом, но вообще полагают, что трещинка ползет не по монолиту небытия, но в головах бездельников и фантазеров.

Материю характеризует пассивность, потенциальность, лишённость (privatio). Но при всем том всякому виду материи присуща собственная спецификация лишённости: слепые глаза хотят видеть, дерево хочет пить, огонь хочет пожирать дерево. Только материя человеческого мозга уни-кальна и всепожирающа как небытие. И поскольку человек новой эпохи сделался сателлитом смерти, его бесят «жесткие рамки» отпущенного срока, который надобно распределить рационально, как заключенный распределяет кусок хлеба.

Horloge! dieu sinistre, effrayant, impassible…Часовой механизм! Бог зловещий, устрашающий, бесстрастный…Далее в знаменитом стихотворении Шарля Бодлера проступает следу-

ющий образ: «Три тысячи шестьсот раз в час… Раздается писк секунды, злобного насекомого: «Помни!»…Теперь говорит: «Я уже Когда-то…Я вы-сасываю твою жизнь своим ненасытным хоботком».


278 279

В подобном климате слово «жизнь» иррелевантно. Выжить, существо-вать, бороться за существование. Поэтому здесь промышляют взаимным вампиризмом и убийством, разделывают, распределяют на полезное и бес-полезное, ломают и строят, анализируют и синтезируют. Но любой субъ-ект, который познаёт людей и природу экспериментальной вивисекцией, сам становится объектом аналогичного познания.

Из магического мировоззрения следует исключить христиански интер-претированную «черную магию», только внешне напоминающую колдов-ские ритуалы древности. Изощренностью, точностью, ориентацией на смерть черная магия вполне похожа на современную науку. Но, несмо-тря на несомненную гениальность, ученым далеко до мастеров позднего средневековья. Достаточно почитать «Анналы инквизиции 1400–1450», изданные в 1860 году доминиканцем Луи де Шандором, перешедшим в масоны. Гуманное негодование составителя против инквизиции не меша-ет ужасаться делам поклонников Зла: деревни и города, опустошенные неслыханной болезнью; ливень тарантулов и ядовитых змей с голубого неба; бургомистр, вспыхивающий, словно внезапный факел; группа солдат, уходящая в гранитную скалу раз и навсегда; поселок в тысячу душ, который ложится спать и более не просыпается. Все это записано в донесениях и судебных отчетах в графе «О других предосудительных событиях».

Транзитность жизни и триумф смерти четко означили тенденции натур-философии и научной активности после средних веков. Медики, фарма-цевты, химики, либо в сложных микстах растительных и животных соков с кислотами и солями, либо в неустойчивых соединениях золота и серебра, либо в сульфатах и окислах вульгарных металлов, стремились отыскать фильтры и эликсиры долголетия.

В XVI–XVII вв. с торжеством монотеистической, точнее, христианской алхимии и уподоблению Страстей Господних перипетиям философского камня воцарился полный хаос. В ретортах и алембиках побывали; слюна старух, урина, кровь новорожденных младенцев и первых регул. Атмос-фера лабораторий насыщалась эмоциями самыми различными — от все-пожирающей алчности до сокровенной пиеты, горло и губы искажались и надрывались ревом и воем инкантаций, черными литаниями, молитвами Деве и Сыну. В пьесе Бена Джонсона «Алхимик» аптекарь восклицает:

Хвала Иегове! В шкатулке этой волосХвоста диавола. Великий ЗахиэльРекомендует сей ингредиент.

Постепенно эти хаотические опыты вытеснила тяготеющая к точности

концепция меры, количества и веса добытой насильственно, а потому

ГНОЗИС

278 279

мертвой материи. Далее Декарт, Роберт Бойль, Ньютон, современное естествознание.

Ты вышел из земли, в землю уйдешь, но прежде постарайся извлечь из матери материи всё и еще больше.

В глубине материи скрыта эйдетическая форма (эйдолон), которую необходимо пробудить к действию. Так под влиянием скульптора в мра-море зреет статуя, так резчик освобождает деревянную ложку из дерева (Николай Кузанский. Книга простеца). Spermatos или фермент связует космические элементы тайным огнем, потому-то выявленный артефакт столь энергично суггестивен. Когда фермент активизируется, материя (мрамор, дерево, глина, лист бумаги) беременеет и помощью артиста, играющего роль повивальной бабки, — разрешается статуей, амфорой, стихотворением.

В данном случае, за материей вообще не признается атрибутики «ли-шённости» и «пассивности», созерцатель, скульптор, герметик относятся к ней как субъект к субъекту.

Согласно Майстеру Экхарту, для раскрытия эйдетической формы ма-терии необходимо избавиться (материю необходимо избавить) от всех внешних наслоений. Артист может только очень и очень деликатно спо-собствовать подобному процессу. Статуе, фонтану, неофиту самим надо преодолеть тягость матери земли и подняться в подвижную среду воды, воздуха и огня или, иначе говоря, в область сомнамбулизма, фантазмов, миражей и галлюцинаций.

Но кто он, кто видит и слышит миражи и галлюцинации, когда земная плоть отступает? Куда направляется существо, которое идентифицирует данности восприятия как свои? На поиски субтильного тела собственной души, в зыбкую реальность Океаноса. Подобное существо вполне мате-риально в материальности сновидений и фантазмов. «Необходимо огню спуститься в форме воды, чтобы очистить материю…» — примечание президента д’Эспанье, знаменитого алхимика. Космическая стихия воды активней земли, там нет смерти как неподвижности и стагнации.

Это связано с мифом о hyle или materia prima. Геракл преследовал ним-фу Гиле, которая прыгнула в фонтан и приняла форму автономной воды. Геракл отделил ее от земной воды в виде цветка. Потому Раймонд Луллий и написал: florem nare per liquidum aethere — цветок рождается из текучего эфира.

В акватической среде разумное вычисление бесполезно, здесь ведет только интуиция Красоты. Восприятие распадается и дробится, образы, прикосновения, звуки, запахи блуждают порознь, собираясь в нечто ор-ганизованное и вновь рассыпаясь. Как распознать в субстанции anima mundi субтильное тело собственной души? Прекрасное притягивает, но


280 281

этого мало. Надо, чтобы «я» обрело там плоть и кровь. Артюр Рембо: Be-ing Beauteous.

«Снег. Прекрасная Она. В свистящей и гулкой музыке смерти ее дивное тело вздрагивает словно спектр, малиновые и черные раны вспыхивают в гордой плоти. Вокруг Видения рождаются и танцуют живые колориты. Сцена, помост. Хриплый свист, рваная музыка преследуют нашу мать Красоту. Далеко за нами. Она отступает, она вздымается. О! наши кости в новой плоти любви.»

Если человек не верит в серьёзность неоплатонической «фантазии» и считает одинокий поиск очень сомнительным, очень опасным, он уходит в «иное», хорошо или плохо устраиваясь среди людей, и отрекается от метахтонического пути «я». Итак, «фантазия» — климат напряженной су-блимации внутреннего Эроса и активной эстезии. В отличие от фантазии, воображение пассивно, рецептивно, реактивно, репродуктивно. Нам не дано определить границу субъективного восприятия и «объективной» ре-альности. Но вполне вероятно следующее: чем пассивней восприятие, тем жесточе вещи и события вампиризуют нас.

Воображение: материя чрезвычайно хищная, пористая, впитывающая всё — сны, случайные разговоры, теории, мнения и, подобно некоторым видам тропической паутины, пожирающая своего «изготовителя».

Воображение: адская смесь дурных предчувствий, боязливых надежд, псевдо-интуиций, сладострастных силуэтов, идей фикс, компенсаций, ожиданий, ужасов, искажённых копий знакомых либо прохожих, — всё это пронизано социально акцентированными гипотезами касательно жиз-ни и смерти, религии, морали, эстетики.

Если воображение превалирует, личность растворяется совершен-но. Человек проявляется лишь при концентрации воображения вокруг профессии, семьи, игры, любви. Эта концентрация обусловлена «инте-ресом». Когда интерес пропадает, концентрация ослабевает, человек рассеивается в хаосе воображения. Интерес — разновидность тягости, притягательности хтонической бездны, интерес возбуждается прово-кативом, а всякий провокатив — женская прелесть, деньги, власть, наркотики — действует тем эффективней, чем слабей целое, индивиду-альность.

Земля во всех модификациях — от стерильных пустынь до роскошной вегетации тропиков, основа и мать всех царств природы. Ей принадлежит львиная доля менделеевской таблицы, где вода и воздух занимают сущую чепуху, огонь вообще не присутствует. Однако представить землю без трех остальных стихий нельзя. При этом данные стихии не порождены землей и ее производными не являются. Легитимно предположить: в ре-жиме воды иные три стихии пребывают иначе, нежели в режиме земли. Сие справедливо касательно воздуха и огня.

ГНОЗИС

280 281

Земля. Если мы в перспективе новой астрономии полетим, скажем, в другую галактику, ничего качественно не изменится — разве только хими-ческий анализ другой планеты обогатит менделеевскую таблицу.

Эмоциональная, умственная, телесная деятельность, пусть даже макси-мально динамичная, базируется на земной атрибутике: всегда необходи-ма основа, ось, опора, стабильность, начало и конец. Но главный атрибут земной жизни — тягость, притяжение. Когда во сне наше «я» распадается в сомнамбулических перифериях, земное притяжение пробуждает нас и собирает привычной композицией. Слава Богу, вздыхаем мы после кош-мара, чёрт бы подрал эту ежедневную бодягу, говорим мы, вырванные из блаженного сновидения.

Земная жизнь, изуродаванная механицизмом, с каждым годом обретает дополнительные качества невыносимости. В климате дефицита, скудости, лишённости (privatio) — ибо какую пищу телу и душе дает беспрерывная ре-продукция и ре-трансляция? — воображение превратилось чуть не в единственный источник компенсации. Стимулируя воображение разно-образными допингами, люди всё чаще отправляются в рискованное «ка-ботажное плаванье», однако притяжение берега, прилив снова втягивают на землю «пловцов». Спровоцированные сновидения, наркотические либо алкогольные галлюцинозы вызывают нервные недомогания и социальные преследования, но, по словам Шарля Бодлера, «куда угодно, только по-дальше от этого мира».

Однако свобода суть поиск квинтэссенции, Изиды или Афродиты. Это следует понимать как угодно — символически или буквально.

Артюр Рембо: L’etoile a pleure rose…«Сердце твоих ушей розовеет от звездной слезы…Бесконечность зме-

исто белеет от твоей шеи до омфалоса…Море багряно пенится близ твоих румяных сосков… И Человек истекает черной кровью у твоего царствен-ного бедра».

Деликатное приближение к божественной неопределенности Афроди-ты Анадиомены — матери «моря философов».

Титус Буркхарт хорошо изложил земные параметры алхимии, дал пред-ставление о процессе, ступенях и колоритах великого магистерия. Оста-ется маленькое «но»: тайный и сугубо индивидуальный огонь — без него работа бесполезна, успех немыслим. Если бы алхимия, подобно химии, опиралась на «объективные законы», коллективы НИИ давно бы решили проблему питьевого золота в частности и камня философов вообще. «Пу-дра проекции» не действует в чьих угодно руках, необходимо присутствие её автора. Только в романах, скажем, у Густава Майринка в «Ангеле запад-ного окна», пудра проекции, похищенная из гробницы святого Дунстана, эффективна в любой ситуации. Разумеется, это не единственное, но очень важное условие.


282 283

Если алхимия в начале восемнадцатого века медленно и неотвратимо перешла в научную химию, то какой смысл рассуждать об алхимии сей-час? Сам факт подобного перехода отлично иллюстрирует прогрессивную диссолюцию традиционной мудрости. О чём говорить, если даже Юлиус Эвола, даже Титус Буркхарт склонны смешивать алхимию с хатха- и тан-тра-йогой. Более того: великолепнейший эрудит (может быть и больше) Клод д’Иже упрекнул самого Рене Генона в том, что «он, в сущности, счи-тает всю оперативную алхимию занятием суффлеров и сжигателей угля».

Вспомним строку Джона Донна: «Солнце и земля исчезли. Элемент огня исчез, и никто не знает, где его искать». Однако герметика вечна и ее вре-менное затмение, обусловленное духом новой эпохи, ни о чем не говорит. Так поэт Жерар де Нерваль сказал в одном сонете: «Они вернутся — Боги, о которых ты тоскуешь».

Двадцатый век по преимуществу время интерпретаторов и археологов, время, если можно так выразиться, генеральной ревизии мусорной свалки истории. Алхимия, равным образом, не избежала тщательного досмотра. Сотни книг вышли на тему сию, фолианты и гравюры, которые когда-то были предметом кропотливых поисков, ныне, благодаря технике репро-дукции и компьютерам, доступны всем и каждому. Результат разумеется нулевой, поскольку информация и мудрость взаимоисключаемы. И все же есть бальзам в Галааде. Современная эзотерика насчитывает с деся-ток первоклассных мудрецов, алхимия…тут дело обстоит хуже. Кроме Александра фон Бернуса, Эжена Канселье и Клода д’Иже назвать следует только одного человека.

Фулканелли. Ситуация этого мастера загадочна и парадоксальна. Благодаря окаян-

ным масс-медиа, вдохновленным Эженом Канселье (что, понятно, его не красит), имя «таинственного и великого Адепта» засверкало ядовитыми рекламными пятнами. Канселье почёл необходимым воспевать Фулка-нелли, как Дарзи воспевал Рики-Тики-Тави в сказке Киплинга. Как сказал Франклин москитам «коснейте в злодействах, кровопийцы», как сказал Ницше учёным античникам антиковедам? «растаскивайте, свиньи, капусту из огорода».

Почему так резко?Потому что мастер алхимии не звезда шоу-бизнеса.Попробуем взглянуть на феномен Фулканелли вне Эжена Канселье.Его книги («Тайна соборов», «Обители философов») дают достаточно ма-

териала для оценки уровня и квалификации. Авторитетный тон, понятный, очень образный язык, изобилие совершенно великолепных примеров, за-частую весьма редких, выдают замечательного эссеиста. (Этот жанр про-славили французы после Монтеня). Здесь надобно сделать существенное замечание. Книги Фулканелли никоим образом не напоминают «книги

ГНОЗИС

282 283

адептов», таких как Джордж Рипли, Ириней Филалет, Сендивогиус, Сетон, Томас Воган, которые отличаются запутанной сложностью, темным алле-горизмом, геральдической эмблематикой. Достаточно пролистать работу французского алхимика XVII века Гобино де Монтлюизана «Примечатель-ное объяснение иероглифических фигур главного портала собора Нотр-Дам», чтобы заметить совершенно другой подход Фулканелли. Основная миссия современного мастера: просветить призванных, обнадёжить страждущих, протянуть руку мученикам механизированной буржуазной сутолоки — задача сугубо христианская. Алхимик Клод Фролло, герой романа Виктора Гюго «Собор парижской Богоматери», указывая на одну из первых печатных книг, сказал: «это убьёт то». Под словом «то» он имел в виду собор, его барельефы и фигуры. Фулканелли вслед за Монтлюизаном взялся данное мнение опровергнуть, в отличие от Монтлюизана написал увлекательную «Тайну соборов». Спасибо ему, он познакомил читателя с прекрасными художественными частностями, о которых не знал даже Гюго. Но убедила бы его книга Клода Фролло? Вряд ли.

Небольшое отступление в долгую историю одного заблуждения.Уже Лафонтен в семнадцатом веке трактовал басни Эзопа иносказа-

тельно. Для него «попрыгун-кузнечик» и «трудолюбивый муравей» — алле-гории людей легкомысленных или прилежных, хотя античные толкователи полагали, что речь идет о нравах насекомых. В эпоху барокко в жизнь ворвались тучи секретов и тайн, ибо жизнь без таковых стала казаться не-интересной, и туманы иносказательности нависли над Европой. Просто констатировать «наступила зима» скучно. В мираклях зиму (по-француз-ски «hiver») представлял человек с большой зелёной буквой «I» в руке — («I — vert», зелёное «И»). Фулканелли приводит много примеров остроум-ных аллегорий. Лучше употреблять более широкий термин «аллегореза» — так называется вообще толкование скрытого смысла фраз и фигур; сло-ва «символ» следует избегать, поскольку относится оно к весьма трудной цепи эйдетической вертикали и его часто путают с обыкновенным знаком. И все же следует подчеркнуть: магия и алхимия суть акроаматика — так называли греки систему жестов и умолчаний, принятую в пифагорейских школах. Отсюда вывод: от мудрости посвященных к знанию даже очень образованных людей никакая тропинка не ведет. Поэт Каллимах выразил сие категорически;

Ветер внезапно прошёл в листве Аполлонова древа.Святилище вздрогнуло вдруг — нечестивцы, бегите отсель.

Но это языческая мудрость. Как известно, греческие боги не особо

жалуют людей, им чуждо христианское агапэ. Фулканелли, глубоко веру-ющий христианин, понятно, думает иначе. Он думает, в подражание Хри-сту, людям указать путь, хотя трудный, но спасительный, дать им в руки


284 285

компас и карту, Мастера заполнили книги свои аллегориями, символами, анаграммами, палиндромами, подобно поэтам-маньеристам, а также ин-венторам ars combinatoria и signatologia. Для расшифровки этих ребусов Фулканелли предлагает, вслед за Фабром д’Оливе и Грассе д’Орсе, метод «фонетической кабалы». Что же получается? Замена одного шифра дру-гим. Во втором томе «Обителей философов» он «переводит» фрагменты трудного текста немецкого алхимика Наксагора на «понятный француз-ский». У Наксагора:

«В Каупер-Цель, на горе Готт, в пяти милях от Шонека, имеется велико-лепная медная россыпь».

У Фулканелли:«Эта светлая кристаллическая соль превращается в стекловидную медь.

Это «наша медь», или «латунь», или «зелёный лев», по милости Божьей».Фулканелли полагает, что читателю прекрасно известен смысл «нашей

меди», «нашей латуни» и «зелёного льва». Но даже очень и очень квали-фицированному читателю знакома только сфера данных понятий. Наша медь — интериорная Афродита Киприда, наша латунь — Латона, мать Аполлона и Артемиды, «зеленый лев»…среди сотни значений последнего предпочтительно здесь юное зелёное солнце созвездия Овен. И надо ещё долго размышлять над соответствиями химических веществ. Спору нет, Фулканелли слегка прояснил сибиллов текст Наксагора, но где мы най-дём второго Фулканелли для дальнейшей интерпретации? И какой прок в расшифровке загадочного «озера мёртвого света»? Имеется в виду «сад Гесперид», просвещает нас мастер. Однако в каталоге алхимических книг Фергюсона, по крайней мере, три называются «Сад Гесперид», ибо донель-зя загадочен этот самый сад.

Комментатор собора Нотр-Дам знал, разумеется, роман Виктора Гюго и, вероятно, держал в памяти кошмарную историю Клода Фролло. Архидья-кон был не только начитан, но силён и отважен. Он отлично понимал, что даже достоверное проникновение в метод и структуру великого магисте-рия не сулит ни малейшего успеха без наличия тайного индивидуального огня. Алхимик либо рождается с таковым, либо находит его. Клод Фролло знал, что пламя чёрного сульфура (Квазимодо) приведёт его к питающему женскому огню или «молоку девы» (Эсмеральда), а затем к Фебу — солнцу и золоту. Но так как Виктор Гюго писал роман с неизбежным моральным подтекстом, а не трактат по алхимии, он осудил своего героя, умолчав о его триумфе, о его очищении смертью, о начале «опуса в белом».

Вернёмся к Фулканелли, к свидетельству Эжена Канселье. Степень ма-стера обретает алхимик по завершении «опуса в белом», то есть на чётком пути к магическому золоту, степень адепта при нахождении или тво-рении «золота философов». Канселье сообщил, что с помощью «пудры проекции», полученной от Фулканелли, он произвёл трансмутацию ртути в

ГНОЗИС

284 285

золото. Хороший индикатор. Но мы вправе спросить, какое золото? Если обычное химическое, то это чепуха. Мы уже упоминали: без присутствия адепта и эманации его тайного огня нельзя получить ни магического золо-та, ни золота философов, которое в просторечии называется философ-ским камнем.

Во фрагменте «биографии жителя Сенегала» Титус Буркхарт дал пред-ставление о методе получения природного магического золота, хотя этот самый «житель» значительно упростил процесс. Очень обстоятельно, правда, весьма зашифровано, «опус в белом» описан Сендивогиусом и Томасом Воганом. Слиток магического золота легко растворяется в вине. Франсуа Рабле в пятой книге «Пантагрюэля» дал прекрасную характери-стику «питьевого золота» в рассказе про «божественную бутылку» храма Диониса.

Книги Фулканелли превыше всяких похвал и без суперлативов Кан-селье. С большим вероятием можно назвать его мастером или магистром оперативной алхимии. Но ни один мастер, подобно Рюбецалю из немецкой сказки, никогда и никому не скажет своего подлинного имени и звания.

Титус Буркхарт полагает доказательством живучести «королевского искусства» веками сохранённые очерёдность и принципы магистерия. Это логичный довод. Но, по нашему мнению, без присутствия тайного, сугубо индивидуального огня работа бесполезна.


287

Станислав Киверин, Дмитрий Ипполитов

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ МИФОВ О ЗИГФРИДЕ И ГЕОРГИИ ПОБЕДОНОСЦЕ

В данной статье мы попыта-емся осветить вопросы, связан-ные со жреческим и воинским типами самореализации, а в ка-честве обоснования использу-ем некоторые выводы, которые нам представилось возможным сделать из анализа мифов о Ге-оргии Победоносце и Сигурде1, герое эддической песни «Сага о Вельсунгах». Попытаемся отве-тить на вопрос о том, возможно ли получение брахманической инициации для кшатрия.

Безусловно, рассматри-ваемые нами вопросы также касаются непосредственно и традиционной кастовой систе-мы, рассматриваемой нами на примере древней Индии (как,

пожалуй, наиболее выразительной представительницы этой системы по сравнению с другими традиционными цивилизациями) и возможностей кастовых переходов.

Мы не будем пересказывать содержание упомянутых мифов, но перей-дём непосредственно к символическому анализу их содержимого, полагая, что они известны читателю. Однако прежде чем перейти к рассмотрению данных мифов заметим вкратце, что, каста брахманов в древней Индии была высшей и раджи (которые причислялись также к касте кшатриев)

«Победоносец».Художник Валерий Харитонов

1 Сигурд стал прообразом Зигфрида в германской поэме «Песнь о Нибелунгах». Тем не менее, в статье мы опираемся на «Сагу о Вельсунгах» как на первоисточник. Не будем про-водить также и исторических параллелей с событиями в разделенном Фракийском коро-левстве в 6–7 вв., считая что, во-первых, миф создавался для более адекватного выражения метафизических идей, а во-вторых, сами процессы, происходящими в физическом мире, являются следствием, выражением метафизических принципов.

287

получали от них легитимность своей мирской власти. Брахманы считались проводниками Небесных Влияний и властвовали, сосредотачиваясь на Недеянии. Кшатрийскую, мирскую власть, мы могли бы назвать «властью деянием». На Западе монархи получали власть от священников при обряде «помазания на царство».

В «Саге о Вельсунгах» Сигурд, убив дракона, на наш взгляд, получает три типа «способностей», которые мы могли бы выделить в следующие группы: омывшись в крови змея и отведав его сердца, Сигурд становится неуязвимым и начинает понимать птичий язык; Сигурд принимает прокля-тые сокровища и кольцо эльфа Андвари; он получает также некий «шлем ужаса», «агисхьяльм», обладающий магическими возможностями. Попро-буем трактовать это с точки зрения метафизики. Змей Фафнир в данном контексте понимается нами как земная, материальная форма и физиче-ское тело. Переживание инициатической смерти и умение «воскрешать» собственное тело означает неуязвимость Сигурда. Рене Генон отмечает характер достижения центрального состояния в символе понимания «язы-ка птиц»: «мы видим, что герои-победители дракона, как, например, Зигфрид нордического предания, также понимали язык птиц; и это позволяет легко понять символику, о которой идет речь. В самом деле, победа над драконом своим следствием имеет тотчас же дару-емое бессмертие, символизируемое каким-либо предметом, доступ к которому сторожил дракон. А это стяжание бессмертия по сути своей подразумевает воссоединение с центром человеческого состо-яния, то есть с точкой, откуда устанавливается связь с высшими уровнями бытия. Именно эта связь олицетворяется способностью

С. Киверин, Д. Ипполитов «Сравнительный анализ мифов...»

«Сигурд». Художник Алан Ли

288 289

понимать язык птиц; и, действительно, птицы часто выступают символами ангелов, то есть именно высших состояний»2.

Можно было отметить, что самоинициация Одина, «приносящего в жертву самого себя самому себе» на Иггдрасиле имеет некоторые парал-лели с этим процессом.

Обретение золота (именуемого в алхимии «солнцем металлов») симво-лизирует обретение царской власти и также непосредственно относится к кшатрийской самореализации (к которой также относится и алхимия, Ars Regia, «Царское Искусство»).

«Шлем ужаса», «агисхьяльм», достающийся в саге от змея3, имеющий способность гипнотического внушения, мы можем сопоставить с раскры-тием шестой чакры Аджна, «третьего глаза». Согласно Кундалини-йоге, достижение Аджны растущей из нижних чакр змеёй Кундалини и симво-лизирует кшатрийскую самореализацию.

Кольцо является, пожалуй, самым сложным символом. Конкретно в данном мифе мы можем сопоставить его со «змеем, кусающим себя за хвост». Змей в данном случае представляет собой внешнюю физическую реальность, как её символизирует скандинавский мировой змей Ермну-ганд, свернувшийся вокруг мира Мидгард. В вавилонских преданиях бог Мардук рассекает надвое тело змеи Тиамат, превращая его в подземные и небесные воды. В герметизме змея символизирует меркуриальную субстанцию. Рене Генон отмечал: «Что же касается Ртути, то ее пассивность, взятая в сравнении с активностью Серы, позволяет рассматривать этот элемент как начало влажное, реагирующее на внешние воздействия, представляющее собой центростреми-тельную и сжимающую силу, противоположную по своему харак-теру центробежному и экспансивному действию Серы, и поэтому в каком-то отношении это действие ограничивающую. Благодаря всем этим дополняющим друг друга характеристикам, таким как активность и пассивность, «внутреннее» и «внешнее», экспансия и сжатие, становится очевидно, что в дальневосточной традиции Сере соответствует Ян, а Ртути — Инь, и поскольку действию первого элемента соответствуют небесные влияния, то действию второго должны соответствовать влияния земные. Однако сле-дует остерегаться рассматривать Ртуть в качестве простого вещества, то есть в качестве элемента телесной, вещественной, а не тонкой и психической манифестации если характеристика «внешнего», применяемая в отношении этого элемента, и предпола-гает представление о некоторой «окружающей среде», то имеется

ГНОЗИС

2 Рене Генон, «Символы священной науки», изд. «Беловодье», 2004.3 Стоит отметить также и поверье о гипнотическом взгляде змеи.

288 289

в виду именно область тонкого проявления, совокупность тех двой-ственных космических сил...»4.

Эти размышления подводят нас к мысли о глубинной сущностной взаи-мосвязи кольца, змеи, женского начала и внешней материальной реально-сти (известно также, что русские «материя» и «матерь», латинские «materia» и «mater» и т.п. восходят к единому источнику).

Валькирию Брюнхильд, которую пробуждает Сигурд, проходя через стену огня, мы можем сопоставить с получением меркурия философов и «Белой Работой» в герметической традиции или же с библейским «Древом Жизни», также охраняемым «обращающимся пламенным мечом»5. Брюн-хильд после пробуждения приоткрывает Сигурду магические знания, пер-спективу брахманической инициации6. И для обретения их необходимо лишь совершить «белый брак», отказавшись от каких-либо дальнейших земных завоеваний, сокровищ змея и кольца (символизирующего как эти сокровища, так и самого змея). Однако Сигурд предпочитает не отказы-ваться от всего этого и идет по пути кшатрийской реализации, состоящей в том, чтобы стать великим воином и царем, не выходя в область транс-цендентного.

Мы можем рассматривать принятие проклятого кольца, овладение зо-лотом, принятие решения о завоевательных походах, питие «дурманного мёда», заставившего его забыть о Брюнхильд и привязавшего его к земной женщине (принцессу Гудрун можно также отнести к касте кшатриев) и т.п., как процессы, происходящие одновременно, а не как последователь-ность событий; как разные взгляды на один и тот же процесс.

Также — овладение «солнцем металлов», кольцом и поедание сердца мы можем обозначить как «достижение центрального состояния». Рене Ге-нон назвал это достижением той точки, которая оказывается «проекцией» мировой оси на «плоскость» человеческих состояний (и которая в то же время является центром области человеческого существования), что со-ответствует свершению «малых мистерий». Понятию «больших мистерий» же будет соответствовать брахманическая инициация и движение вверх по мировой оси.

Однако, как часто бывает, «убивший дракона сам становится драко-ном». Сигурд, предпочитая земную экспансию выходу из области чело-веческих состояний, забывает о трансцендентной женщине и победе над материальной формой и становится уязвимым, вследствие чего и погибает (если так можно выразиться, «растворяется в царстве количества»).

4 «Очерки о Традиции и Метафизике», изд. «Азбука», 2000.5 Быт. 2:24.6 Примечательно также, что Брюнхильд дает ему знание и о т.н. «рунах браги», позволя-

ющее избежать действия «приворотного зелья», «меда с черными чарами», однако, Сигурд знанием этим не воспользовался.


290 291

В Евангелие приводятся слова Христа о том, что «Легче верблюду прой-ти сквозь игольное ушко, чем богатому в царство Божие». Рене Генон от-мечает по этому поводу, «что игла, когда она помещена вертикально, может быть принята за изображение “Оси Мира”». Само же прохождение сквозь игольное ушко «олицетворяет прохождение через “солнечную дверь”», «выходу из Космоса» и освобождению от обусловленного человеческого состояния7.

Обратимся к легенде о Святом Георгии Победоносце. Молодой воин Георгий (изначально фактически кшатрий) также убивает дракона ради спасения дочери царя, но не берет её в жены. Поразив дракона в пасть, он указывает спасенной девушке связать дракона своим поясом (что в гер-метизме соответствует фиксации меркуриальной субстанции, свершению Делания и преодолению обусловленных человеческих состояний).

Символизм всадника также свидетельствует о восстановлении верной иерархической лестницы, где душа, символизируемая конем, властвует над телом, а Дух (образ самого Святого Георгия) над душой. Можно также заметить и герметическое цветовое соответствие трем стадиям Делания: черный дракон, белый конь и алая одежда всадника.

Вместо того чтобы стать прославленным полководцем и великим во-ином он предпочитает мученическую смерть в юном возрасте, переходя в область непроявленных состояний и выбирая «Власть Недеянием». Со-гласно преданию Господь явился Георгию со словами «Не бойся, но дерзай и сподобишься царствовать со Мною».

Можно заметить, что в то время как Сигурд обливается кровью дракона и делается неуязвимым, Святой Георгий пребывает на коне, чтобы не и ка-плей его крови. Мы осмелимся выдвинуть крайне смелое предположение о том, что, возможно, «помазание на царство» имеет к «крови дракона» непо-средственное отношение.

Святой Георгий убивает змея, обезглавливая его мечом, и в то же вре-мя он сам, переживая и воскресая после самых различных видов пыток и казней, умирает именно по обезглавливании его физического тела (при помощи меча), что вновь наводит нас на мысль о соотнесении дракона с телесным проявлением.

Очищенную меркуриальную субстанцию в данном мифе, на наш взгляд, может представлять собой Александра, жена императора Диоклетиана, раскаявшаяся в своих грехах и уверовавшая в Бога, после Георгием идолов. Согласно преданию, Александра также была приговорена императором на смерть и без сопротивления следовала за Святым Георгием на казнь.

Рассмотрим также некоторые параллели, которые можно установить и с символизмом в скандинавском язычестве. Атрибутами Одина являются

ГНОЗИС

7 Рене Генон, «Символы священной науки», изд. «Беловодье», 2004.

290 291

также копьё и конь, между которыми, на наш взгляд, также можно прояс-нить некоторые взаимосвязи.

Один пронзает самого себя копьем Гунгнир на мировом древе Иггдра-силь, «принося в жертву самого себя самому себе», что фактически, явля-ется, самоинициацией. Безусловно, речь здесь идет о «жертвоприношении физического тела телу Духовному». Если сопоставить Гунгнир с мировой осью, символизируемой также и мировым деревом, то можно заметить, что физическое тело Одина в таком случае будет являться драконом Нидхёг, находящегося у корней Иггдрасиля и грызущим его корни (вспомним о том, что Святой Георгий поражает копьем дракона в пасть). В то же время эти-мологически слово Иггдрасиль не означает ничего иного, как «коня Игга», то есть коня самого Одина — восьминогого жеребца Слейпнира.

При этом восемь ног Слейпнира соответствуют восьми мирам Иггдраси-ля. С одной стороны, девятым же миром будет являться Хель (мир смерти, соотносимый с драконом Ниддхёгом) — если восемь остальных миров нахо-дятся наверху, «на ветвях» Иггдрасиля. С другой стороны, им будет являться Асгард (мир светлых Асов, соответствующий трону Одина (Хлидскьяльф) и Орлу)8, если восемь остальных миров, (представляющих собой в любом случае более грубые формы манифестации) находятся внизу, «в корнях».

В некотором смысле, Один, пронзающий себя копьем, сам является «игольным ушком», через которое проходит «мировая ось». Этот образ за-ставляет нас задуматься о возможности брахманической реализации для кшатрия, т.к. в этом сравнении все зависит лишь от искусности и намере-ниях инициируемого.

Таким образом, Один, принесший в жертву свое физическое тело и вос-седающий на Хлидскьяльфе может быть соотнесен со святым Георгием, сидящим в седле и поражающим дракона копьем9.

Рассмотрим вкратце также и символизм используемого оружия. На наш взгляд существует определенная взаимосвязь между различными форма-ми холодного оружия и фазами луны. Так, чуть ущербному полнолунию мы можем поставить в соответствие форму лезвия топора. Трем четвер-тям луны будет соответствовать форма лезвия шашки, сабли или катаны. Прямое деление на черную и белую половины луны — форме лезвия меча; четверть освещенной луны — ятагану, оружию с внутренней заточкой; лунному серпу — собственно, сам серп. Имея в виду, что когда на земле видно полнолуние — обратная сторона луны черна, и, наоборот, в ново-луние, «черную луну» — на обратной стороне «полнолуние», возможно, крис со змеящимся лезвием, сопоставим с циклической сменой лунных фаз. Полнолунию, высшему проявлению отраженного света, мы могли

8 Более подробно об этом символическом образе см. «Орел» Юлиуса Эволы.9 Само сочетание образов коня и копья наводит нас также на образ «единорога», являю-

щегося одним из символов «Работы в Белом» в герметизме.


292 293

бы поставить в соответствие молот; наконец, копью или стреле, острию, точке — высшую степень непроявленности, «черную луну». Мы не будем подробно останавливаться на этой гипотетической модели, поскольку её более детальное рассмотрение могло бы увести нас слишком далеко от темы данного очерка, но надеемся, что у нас ещё будет возможность объ-ясниться по этому поводу более обстоятельно. Сейчас же ограничимся лишь несколькими выводами, касательно рассматриваемой нами темы.

Заметим, что деление луны на две равные части будет соответствовать не всякому мечу, но лишь с односторонней заточкой, поскольку обоюдоо-стрый меч являет собой экспансию от центра (и являет собой в определен-ном смысле «солярную манифестацию»). Нетрудно заметить, что меч с одним лезвием является исключительно рубящим и режущим оружием, в отличие от обоюдоострого, который можно использовать также и как оружие колю-щее. В «Саге о Вельсунгах» Сигурд использует именно это свойство меча: он пронзает мечом проползающего над ним дракона снизу, сам находясь в яме; более того, сам он погибает, будучи заколот своим же мечом.

Это наводит нас на мысль о том, что причиной его победы являлось, преж-де всего, достижение центрального состояния (острие), а причиной гибели — дальнейшая реализация экспансивного кшатрийского плана (обоюдоо-строе лезвие), в то время как отказ от экспансии и движение по мировой оси (древку копья10) будет соответствовать брахманическая реализация.

В случае же с казнью Святого Георгия мы видим разделение на прояв-ленное и непроявленное состояние; об эзотерическом смысле казни путём отрубания головы было сказано достаточно и до нас, потому ограничимся лишь замечанием, что голова и рациональное сознание (являющиеся отра-жением сердечной деятельности) будет соответствовать белой половине луны, «отражённому свету», в то время как чёрная половина — прекраще-нию отражательной способности мышления и переходу, к прекращению проявления «здесь» и началу проявления «по ту сторону».

Наконец, рассмотрим возможность кастового перехода. Безусловно, прямой возможности перехода из касты кшатриев в касту брахманов не было. Тем не менее, известно, что если кшатрий женился на дочери брах-мана, его сын мог избирать свою кастовую принадлежность. Разумеется, такие браки были исключительным случаем и для того, чтобы такой брак был вообще возможен, кшатрий должен был быть либо величайшим во-ином, либо царем (что с метафизической точки зрения будет соответство-вать полной его реализации в данной касте).

Таким образом, сын оказывался в том же положении выбора — между обладанием сокровищами и властью, достающимися ему от отца, либо от-казу от этого ради возможности высшего отождествления с Атманом и по-кидания сферы обусловленного существования.

ГНОЗИС

10 Это соответствует упомянутому выше жертвоприношению Одина.

292 293

Принц Шакьямуни Гаутама, чистый кшатрий по рождению, явился жи-вым примером возможности кшатрийской инициации, при том показате-лен также и его отказ от царской власти ради Пробуждения.

Мы намеренно на протяжении всей статьи разделяем понятия «реали-зации» и «инициации», поскольку в контексте нашей статьи полная реали-зация человека как кшатрия является его контр-инициацией (как в случае с Сигурдом). С другой стороны, примеры приводимой здесь нами иници-ации (Святого Георгия, Одина или принца Гаутамы) — это самоинициация тех, кто изначально стоял на уровне кшатрия.

С точки зрения метафизики, мы видим как полную адекватность касто-вой системы древней Индии, так и отсутствие причин, по которым не воз-можно было бы покинуть сферу обусловленных состояний для тех, кто не является брахманом по рождению.

Здесь встает очень тонкий вопрос, касающийся самой глубинной сути Традиции (которая, как отмечал Рене Генон, не означает ничего большего, как «передачу»). Ведь сама суть Традиции является передачей этой воз-можности, шанса на «Высшее Отождествление».

С одной стороны, можно утверждать, что передача энергии Шакти (шактипат, который мы могли бы сравнить с «укусом духовного змея») от гуру к ученику, кажется единственной возможностью передачи такого шанса; и за любым из Будд мы тогда будем вынуждены признать изначаль-ную брахманическую сущность11, по «ошибке» родившимся не в той касте в Кали-Югу. Об этом же свидетельствуют и слова Христа «много званных, но мало избранных», ставшие одним из постулатов в алхимии: мы будем вынуждены признать избранность за каждым Адептом, то есть человеком, осуществившим Великое Делание.

С другой стороны нам ничто не мешает рассмотреть эти слова Христа не в отрыве от контекста, а в связи с самой притчей12 — где они предстают перед нами в несколько ином смысле. В притче «о приглашении на большой ужин и отказе званных» именно обладающие богатством не смогли прийти; избранными же оказались «нищие духом», и, как нам кажется, нищие в том смысле, в котором это раскрывает Майстер Экхарт.

И, действительно, чем является «изначальная брахманическая сущность», как не способностью познавать метафизические законы, при том не важно в какой обстановке и каким способом? Как отмечал Рене Генон: «не следует смешивать средства инициатической реализации, какими бы они ни являлись, с конечной целью, которая всегда есть чистое познание»13.

Ведь в парадигме языка Традиции слова «знать», «уметь» и «обладать» означают по своей сути одно и то же.

11 Что, кстати, ничуть не противоречит воззрению о том, что Будда являлся одним из ава-таров Вишну, пришедшим испытать веру.

12 Евангелие (Лк. 14: 16-24).13 Рене Генон, «Традиционные формы и космические циклы», изд. «Беловодье», 2004.


295

Жан Рейор

ОРДЕН ХРАМА И ХРИСТИАНСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ*

В течение восьми последних лет появилось немало весьма серьёзных трудов на француз-ском языке об Ордене Храма. Вначале назовём «Жизнь там-плиеров» мисс Марион Мель-виль, 1951, серьёзно докумен-тированный труд по истории и внутренней жизни Ордена, от его создания до смерти послед-него Великого Магистра (M. Melville La vie des Templiers, 1951). В этом общем исследо-вании сам процесс кратко из-ложен в заключительной главе. В 1955 г. появилась «Архитек-тура тамплиеров» Эли Ламбе-ра (E. Lambert. L’Architecture des Templiers) и, вне продажи, «Процесс тамплиеров», пере-ведённый, представленный и аннотированный г-ном Рай-моном Урселем (R. Oursel,

Le procès des Templiers); в 1958 г. в коллекции изд-ва Seuil небольшая книжка г-на Альбера Оливье «Тамплиеры» (A. Ollivier. Les Templiers), труд вторичный, но с толком резюмирующий всё то, что можно реально узнать по этому предмету. Наконец, в 1959 г. изд-вом Denoel был переиздан для широкого распространения вышеупомянутый труд. Он почти полностью состоит из французского перевода многочисленных и длинных извле-чений из протоколов допросов по латыни Комисии папской инквизиции 1309–1311 гг.

Помимо труда Жюля Пике, появившегося в 1939 г. и относившегося к частному аспекту деятельности тамплиеров как банкиров, это един-

* Опубликовано в Etudes Traditionnelles, сент.-окт. 1959.

Горящая восьмиугольная башня, аллегория уничтожения ордена Храма (Французские

хроники, осуждение тамплиеров — 1493 г.)

295

ственные серьёзные труды, опубликованные во Франции за тридцать лет. Произведения Жоржа Лизерана публиковались с 1910 по 1923 гг.; публи-кация Генерального Картуллария маркиза д’Альбон — с 1913 по 1922 гг., исследования Анри де Курзона об Уставе и о Парижском доме датируют-ся 1886–1888 гг.; французский перевод тома III «Истории средневековой инквизиции» Ш. Ли, где 100 страниц убористого текста относится к про-цессу, восходит к 1902 г.; издание Жюлем Мишле протоколов допросов по латыни Комиссии папской инквизиции 1310–1311 гг. и анкеты инк-визиции 1307 г., датируется 1841–1851 гг. Этому предшествовали в XVII веке труды Дюпюи. Таковы основные источники, которые могут служить надёжной опорой по вопросу в целом, если прибавить сюда множество монографий по отдельным вопросам, появившихся в брошюрах и в сбор-никах учёных обществ. Наряду с этим, с конца XVIII в. и до наших дней существует значительная литература, представляющая собой продукт во-ображения либо в открыто романической форме, либо демонстрирующая богатую эрудицию автора.

Недавние произведения, упомянутые нами выше, имеют ту важную за-слугу, предоставляя честную документацию в распоряжение читателя, не располагающего возможностью ознакомиться с оригинальными текстами, и преимущество использования предыдущих текстов. Скажем сразу же, что не может быть и речи о том, чтобы считать решёнными все загадки, ко-торые содержит история этого славного Ордена с трагической судьбой. Мы тем более не претендуем на их решение, и намерены лишь представить не-которые размышления, которые, как нам кажется, возникают при рассмо-трении истории Ордена в связи с «внутренней» историей Христианства.

Если учитывать всем известные и обладающие бесспорной достовер-ностью документы, то едва ли можно предположить, что этот военно-ре-лигиозный Орден являлся хранителем инициации и эзотерических знаний. Скорее можно склониться к тому, чтобы воскликнуть вместе с Жозефом де Местром: «Какое миру дело до уничтожения Ордена тамплиеров? Их создал фанатизм, а алчность упразднила; вот и всё»1. Мы, однако, не упо-требили бы слово «фанатизм», немного удивительный и… шокирующий под пером будущего автора сочинения «О Папе».

В действительности же молчание документов в подобном случае ни-чего не значит2. Никогда, в самые лучшие времена христианства ни одна

Жан Рейор «Орден храма и христианский эзотеризм»

1 Mémoire au duc de Brunswick. E.Dermenghem, p., 1925. См. также, того же автора, J. de Maistre mystique. P., 1946, pp. 60–61.

2 По двум причинам: некоторые вещи никогда не излагались письменно, а также пото-му, что никогда нельзя быть уверенным в том, что известны все документы: ведь они либо уничтожались намеренно, либо погибали случайно, либо остались неизвестными. В связи с этим приведём примечание из «Истории инквизиции» А.Ш. Ли: «Из огромного скопления документов, относящихся к тамплиерам, сегодня мы располагаем лишь фрагментами. Вероятно, некоторые части могли затеряться в ходе переездов Климента V; другие были

296 297ГНОЗИС

организация не провозглашала — и это, само собой разумеется — своего инициатического характера. Верно и то, что в течение четырёх столетий ни один историк, касавшийся этого сюжета, не предполагал ничего подобно-го относительно Ордена Храма. Их вопросы касались того, оставались ли тамплиеры честными и добронравными католиками или они действитель-но отрицали Бога, плевали на крест, поклонялись идолам и совершали дей-ствия, порицаемые моралью3. Похоже, что только в масонских кругах во 2-й пол. XVIII века было выдвинута идея об инициации и сохранении «тай-ных наук» внутри Ордена Храма. Историк, который предшествует сочине-нию «Обязанности Франк-Масона» в так наз. «Конституциях» Андерсона 1723 г. не упоминает Орден Храма, равно как и другие рыцарские ордена. Напротив, речь Рамсея 1737 г. соединяет в одной апологии религиозные, военные и франк-масонские ордена, но единственным, названным по име-ни, является Орден св. Иоанна Иерусалимского, к которому «тесно примы-кал» во времена крестовых походов Орден франк-масонов4.

утрачены во время раскола, когда Бенедикт XIII увез в Пенискола часть архивов; другие при перевозке бумаг из Авиньонской курии в Рим. В 1810 г., когда Наполеон приказал перевез-ти понтификальные архивы в Париж, где они оставались вплоть до 1815 г. первой заботой генерала Раде, французского генерального инспектора в Риме, было завладеть архивами, относящимися к процессам тамплиеров и Галилея. Во время пребывания архивов в Париже Рейнуар (Raynouard) немало почерпнул оттуда…; но даже тогда в его руки досталось лишь ограниченное число документов, из которых часть находится сегодня среди манускриптов Ватикана. Однако Шеттмюллер, самый недавний из историков, занимавшийся разыскания-ми по этому предмету, выражает надежду, что недостающие части однажды найдутся. Чис-ло ящиков, отправленных в Париж, составляло 3239, и архивисты понтифика жаловались, что многие из документов к ним не вернулись. Французские власти утверждали, что папские чиновники, которым были переданы документы, «продали их в огромном количестве бака-лейщикам» (том III, с. 386 французского издания). Вот правдоподобное объяснение! — По поводу пребывания в Париже папских архивов мы сошлёмся, походя, на малоизвестное ука-зание Жюля Мишле в изданном им Докладе о работах итальянской комиссии, которой было поручено в 1810 году инвентаризировать архивы Ватикана. Среди актов 1324 г. главным является отлучение императора Людовика Баварского и его соратников. Мишле замечает: «Другой акт любопытен тем, что показывает, что папа объединил Людовика и тамплиеров в одном и том же отлучении. Многие, и в самом деле, нашли убежище в Германии» См. Ф.Роке-н. Исторические заметки и фрагменты, Париж, 1906, с. 302 (F. Rocquain: Notes et fragments d’histoire, P., 1906).

3 Мишле в своей довольно суровой статье о тамплиерах в Словаре-разговорнике (Dic-tionnaire de la Conversation, t. XVI, 1865) признавал, что писатели средневековья в целом считали тамплиеров невиновными. Ли в цит. соч., с. 396, приводит довольно полный список авторов той эпохи, причём число тех, кто поддерживал тезис о невиновности значительно превышает число сторонников виновности.

4 См. А.Ф. Марси, Опыт о происхождении франк-масонства и история Великого Востока Франции (H.F. Marcy: Essai sur l’origine de la Franc-Maçonnerie et l’histoire du Grand Orient de France, Paris, 1949), где в приложении воспроизводится речь Рамзея. — Заметим также, что первые «градусы мести» «Совершенный избранный масон», «Избранник девяти» ничуть не относились к мести за отмену Ордена Храма, но были чисто «соломоновскими». Клич «Не-ком» (Некам) призывал к мести за Хирама, а не Жака де Моле.

296 297

Только к 1760 году в Германии появляются ложи масонского обряда, заявляющие о тамплиерской филиации; одни ставили целью восстановить владения Ордена, другие заявляли, что владеют тайными знаниями, уна-следованными от «тамплиерских клерикатов». Но эта филиация далеко не установлена, так что великий магистр ложи Строгого Послушания, герцог Фердинанд Брауншвейгский в ходе созыва конвента в Вильгельмсбаде разослал ложам своего подчинения циркуляр, в котором поставил, в част-ности, следующие вопросы: «Ведёт ли Орден своё происхождение от древнего общества и что это было за общество? Какова была истинная цель Ордена? Была ли это цель возрождения Ордена тамплиеров? Должен ли Орден заниматься тайными науками?» Именно на эти вопросы ответил, от своего личного имени, Жозеф де Местр в Мемуаре, из которого мы про-цитировали несколько строк5.

Идея связи Ордена Храма — Масонства была вульгаризирована бер-линским академиком Николаи в его «Исследовании тайны тамплиеров» (1782); он приписывал тамплиерам тайную гностическую или манихей-скую доктрину. Этот тезис имел определённый успех в XIX веке. Сунду-ки, на которых фигурировали символические сцены и надписи арабским письмом, были найдены в конце XVIII века, один в Эссаруа в Бургундии, другой в Вольтерре в Тоскане, поблизости от мест, где существовали командорства тамплиеров. Этого хватило, чтобы приписать последним указанные сундуки, в которых фон Хаммер, а потом Миньяр усмотрели до-казательство «манихейства» тамплиеров, тогда как Луазелер обнаружил в них следы тайной исмаилитской доктрины и связал тамплиеров с люцифе-рианскими сектами. На деле же ничто не даёт оснований предположить, что эти сундуки, как и статуэтки из Венского кабинета когда-либо при-надлежали тамплиерам, но и нет никакой уверенности, в какое время они были изготовлены6.


5 См. А. Жоли. Лионский мистик и тайны франк-масонства, Масон 1938 (A. Joly: Un mystique lyonnais et les sécrets de la Franc-Maçonnerie, Macon 1938); Э. Дерменгем. Жозеф де Местр как мистик ) E. Dermenghem: Joseph de Maistre mystique); Рене Генон. Этюды о франк-масонстве, т. II, с. 189–227 (R. Guénon. Etudes sur la F.M.).

6 Фон Хамер Пургсталь. Тайна Бафомета раскрыта (Mysterium Baphometis revelatum, Vienne, 1818); Миньяр. Разъяснение оккультной практики тамплиеров и Доказательства манихейства тамплиеров (Mignard: Eclaircissement sur les pratiques occultes des Templie-rs, Dijon, 1851 et Preuves du Manicheisme des Templiers, Paris, 1853; Ж. Луазелер. Тайная доктрина тамплиеров ( J. Loiseleur: La doctrine secrète des Templiers, Orleans, 1872; д-р Бе-рильон (Berillon) статья в журнале «Эскулап» (Аesculape, janv.-fevr. 1913). — Хорошее опи-сание пресловутых сундуков дал г-н Пробст-Бирабен в своих «Тайнах тамплиеров», Ницца, 1964, весьма неточных в ряде отношений. — (Probst-Biraben. Mystères des Templiers). — Г-н Патрис Жанти (Patrice Genty) опубликовал в «Покрывале Изиды» (Voile d’Isis, janv. 1930) превосходное исследование: «Идолопоклонство тамплиеров» (L’idolâtrie des Templiers), в котором он отмечает, что г-н Эрон де Вильфосс (Нèron de Villefosse, отец парижского исто-рика-эрудита) рассмотрел в 1900 г. псевдо-бафометические статуэтки и разоблачил их как поздние фальшивки, возможно датирующиеся началом XIX века.

298 299ГНОЗИС

Это не помешало Элифасу Леви уверять, что «иоаннизм адептов (там-плиеров) являлся каббалой гностиков, скоро выродившейся в мистиче-ский пантеизм, дошедший до поклонения природе и ненависти ко всякому учению откровения», утверждая, что «недавно открытые памятники и дра-гоценные документы, восходящие к XIII столетию доказывают более чем достаточно выдвигаемые им тезисы»7.

Вплоть до начала второй четверти ХХ века вопрос об Ордене Храма ста-вился так: с одной стороны, историки, опираясь на достоверные докумен-ты, рассматривали «дело» исключительно на политико-религиозном плане с различными чувствами касательно невиновности или виновности ордена; с другой стороны, более или менее смелые эрудиты громоздили на сомни-тельных документах и памятниках теории, которые тяготели к тому, чтобы сделать Орден депозитарием инициации и тайной доктрины, более или ме-нее последовательной, но, во всяком случае, инородной (еретической).

В 1925 г. в своем «Эзотеризме Данте» Рене Генон, касаясь вопроса о символике ряда высших степеней Шотландского масонства, и отказываясь при этом от «обсуждения столь противоречивой теории о том, что они вос-ходят к тамплиерам», утверждает существование эзотеризма в особой гер-метической форме в лоне старых рыцарских орденов, основание которых связано с историей крестовых походов и, в частности, Ордена Храма:

«Следует ли допустить, что именно на Востоке последние (упомянутые Ордена) заимствовали герметические данные, которые они усвоили, или надо скорее думать, что они с самого начала владели эзотеризмом этого рода, и что именно их собственная инициация сделала их способными вступить в отношения на этой почве с людьми на Востоке? Вот вопрос, на решение которого мы не претендуем, но вторая гипотеза, хотя менее часто рассматриваемая, нежели первая8, не содержит в себе ничего не-правдоподобного для того, кто признаёт существование в течение всего средневековья собственно западной инициатической традиции; и потому приходится также допустить, что Ордена, основанные позднее, и никогда не имевшие отношений с Востоком, в равной мере располагали герметиче-ской символикой, как Орден Золотого руна…»9.

7 Histoire de la Magie, Paris. 1861, pp. 277–278.8 Здесь Генон уточняет в примечании: «Некоторые даже приписывали гербу, достаточно

тесно связанному с герметической символикой, исключительно персидское происхожде-ние, тогда как в действительности герб существовал с древних времён у множества наро-дов, как западных, так и восточных, и в частности, у кельтских народов». — Мы добавим, что аналогичное заблуждение допускалось и по отношению к рыцарству, которое также суще-ствовало у различных древних народов, в частности, у кельтов, германцев и римлян.

9 См. Эзотеризм Данте, изд. 1957 г., с. 21. — Последний компонент цитируемой фразы, на наш взгляд, требует довольно важной оговорки, которую мы не обойдём молчанием. Во время заседания капитула Золотого Руна, собравшегося в Сент-Омере в 1461 г., герцог

298 299

Это совершенно новое утверждение, и мы не думаем, что можно было бы найти равное ему в какой-либо предшествующей публикации; а именно, что различные рыцарские Ордена и среди них Орден Храма, были депози-тариями католического эзотеризма, ортодоксальность которого для Гено-на несомненна. В самом деле, он рассматривает Данте как выдающегося представителя тамплиерского эзотеризма и посвящает первую главу своей книги тому, чтобы смыть с Данте подозрение в ереси. Позднее, впрочем, в рецензии Генон, отметив, что Луиджи Валли рассматривает концепцию Данте как представляющую собой что-то в роде «супер-католицизма», до-бавляет: «Было бы даже трудно найти более точное выражение, чтобы охарактеризовать её; и мы добавили бы, что это прямо вытекает из самой природы эзотерической традиции, с которой связан Данте»10.

В специальном номере «Покрывала Изиды», посвящённого тамплиерам, Рене Генон в 1929 г. уточнил и широко дополнил свои предшествующие утверждения. Имея «достаточно оснований думать», что тамплиеры были среди «хранителей» Высшего центра, «где духовное владычество и мирская власть объединились в их общем принципе, который придаёт отпечаток этого союза всему тому, что с ним прямо связано», Генон отмечает, что истинные «хранители Святой земли», поскольку они вели на Западе, так сказать, «официальное» существование, должны были быть «рыцарями, но и монахами в то же время; и такими действительно были тамплиеры».

И здесь мы должны привести действительно важный пассаж, чтобы по-нять, чем являлся для Генона Орден Храма:

«Это прямо подводит нас к тому, чтобы сказать о второй роли «храните-лей» Высшего Центра, роли состоящей, как мы только что отметили, в обе-спечении определённых внешних отношений и, в особенности, добавим мы, в поддерживании связи между Изначальной традицией и традициями вторичными и производными. Для этого надо, чтобы в каждой традицион-ной форме имелись одна или несколько организаций, учреждённых внутри самой этой формы, со всеми её внешними признаками, но составленной из людей, сознающих то, что находится за пределами всяческих форм, то есть единую доктрину, каковая, являясь источником и сущностью всех остальных, есть ни что иное, как Изначальная традиция. В мире иудео-христианской традиции такая организация вполне естественно должна


Бургундский Филипп Добрый, после того, как он принял посольство государей с Востока, заявил: «Вот и Волхвы пришли с Востока к звезде, которую заметили на Западе, то есть к вам, носящим благородное Руно, могущество которого сегодня блистает вплоть до восточ-ных берегов столь ярким блеском, что светит там князьям и народам и приводит их к вам — истинному образу Божию» (цит. по Рене Аллео: О природе символов (R. Alleau: De la Nat-ure des symboles, Paris, 1958, p. 103). Таким образом, по справедливому замечанию Генона, здесь не могла идти речь о заимствованиях с Востока.

10 Voile d’Isis dec. 1935.

300 301

была принять своим символом Храм Соломона; поскольку последний уже давно перестал существовать материально, он мог иметь чисто идеальное значение, будучи образом Высшего Центра, подобно тому, как им является равным образом всякий подчинённый духовный центр; и сама этимология имени Иерусалим достаточно ясно указывает, что это лишь видимый образ «Салема» Мелхиседека. Если таков был характер тамплиеров, то они долж-ны были, для выполнения предписанной им роли, касавшейся вполне опре-делённой традиции, а именно западной, оставаться внешне связанными с формой этой традиции; но, в то же время, внутреннее осознание истинного доктринального единства должно было сделать их способными общаться с представителями других традиций; именно это объясняет их отношения с некоторыми восточными организациями, и в особенности, что естествен-но, с такими, которые играли вовне роль, подобную их собственной»11.

На этот раз речь уже не идёт об организации, сохраняющей эзотери-ческое наследие, сводящееся к герметизму, как можно было бы подумать, основываясь на вышеприведенном отрывке из «Эзотеризма Данте», но об организации, хранящей христианский эзотеризм в его целости.

Это серьёзнейшее утверждение. И, несмотря на некоторые оговорки, явно стилистического свойства (…если они были; …если таков был харак-тер…), оно категорично. Между этим утверждением в чистом виде, так как оно не сопровождается — и не без причины — никаким доказательством и аутентичными документами, касающимися Ордена Храма, существует противоречие, и возникает мысль, что необходимо найти этому объяс-нение. Особенно для того, кто достаточно освоился с творчеством Рене Генона, чтобы убедиться в его непримиримой заботе об истине. Для нас очевидно, что Генон опирался на достоверное свидетельство. Позволи-тельно задаться вопросом, как он мог получить его, а также каким обра-зом примирить утверждение, не подлежащее обсуждению, и некоторые неоспоримые факты. Ясно, что мы находимся здесь в обстоятельствах, где приложимо то, о чём писал сам Генон, а именно, что его источники не предполагали «отсылок». То, что было известно Генону, он не мог узнать из документов, доступных любому эрудиту, и было бы напрасно предпри-нимать здесь изыскания. Или он узнал об этом из устной традиции, или, что маловероятно, из знакомства с документами, сохраняемыми инициати-ческой организацией. Нам представляется несомненным, что в любом слу-чае «источник» не был западным, ибо если бы Генон получил из западного источника подобное знание о природе и роли Ордена Храма — начиная с 1929 г. и позднее, он не позволил бы столь долго сомневаться в дей-ствительном существовании в латинском христианстве не выродившихся или не искажённых инициатических организаций. Нет необходимости в

ГНОЗИС

11 Эта статья озаглавленная «Хранители Святой Земли», теперь составляет главу III труда «Хранители Святой земли» (Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, Paris, 1954).

300 301

долгих рассуждениях, чтобы понять всё то, что означало бы сохранение знаний подобного рода, будь это даже в единственной организации12. Следовательно, Генон использовал данные, полученные от восточных информаторов. Естественно, в первую очередь приходится думать об «исламском» источнике, но не следует исключать возможность воспоми-нания, сохранённого на более дальнем Востоке; известно, что имелись от-ношения между Европой с одной стороны, Центральной Азией и Дальним Востоком, с другой, в течение большей части средневековья, а в эпоху крестовых походов — в особенности между французами и монголами.

Итак, при отсутствии ясных документов, могущих служить доказатель-ством, существуют ли свидетельства западного происхождения, позволя-ющие предположить, что характер и роль Ордена Храма соответствовали утверждениям Рене Генона? Можно ответить: да. Существуют два свиде-тельства, современные Ордену, убедительные, хотя и в неравной степени.

Первое из них, по времени и по значению, это свидетельство Вольфра-ма фон Эшенбаха в поэме «Парцифаль», 1200–1205 гг. Г-н Альбер Оливье напоминает об этом в своей небольшой книжке: «Доблестные рыцари име-ют пребывание в замке Монсальват, где хранится Грааль. Это тамплиеры, которые нередко странствуют в дальних краях, в поисках приключений». Этот отрывок находится в строфах 468–469 Парцифаля. Добавим, что тамплиер появляется ещё раз в строфах 443–444 и 797. Для того, кто по-нимает сущность Грааля, тексты Вольфрама окажутся решающими.

Второе свидетельство имеется у Данте. В Божественной Комедии на-ходим два пассажа, которые относятся в целом к Ордену Храма:

Я вижу — это всё не утолилоНовейшего Пилата; осмелев,Он в храм вторгает хищные витрила.

Чистилище ХХ, 91–93.

Я был введён — как тот, кто смолк, смущённый, —Моей владычицей, сказавшей: «ВотСонм, в белые одежды облечённый!»

Рай, ХХХ, 127–129.13

Если мы сказали, что свидетельство Вольфрама более важно, то вовсе не потому, что приписываем Парцифалю большее инициатическое значе-ние, нежели «Божественной комедии», но по той причине, что тексты Дан-те по данному вопросу менее ясны, чем у Вольфрама. «Алчность» Филиппа Красивого проявлялась столькими способами, что можно с тем же успе-


12 Мы не стремимся решать здесь вопрос, действительно ли подобное знание сохраня-лось или нет в какой-нибудь западной организации.

13 Пер. М. Лозинского.

302 303

хом увидеть в «Храме» Церковь в целом, страдавшую от финансовых по-боров этого короля. Но по этому поводу у комментаторов Данте сложился, несомненно, род «литературной традиции», так как даже те, кто отнюдь не склонен рассматривать Орден Храма иначе, чем религиозный Орден, похожий на другие, единодушно усматривают в стихах «Чистилища» ХХ намёк на уничтожение последнего. Что касается строк из «Рая», ХХХ, в ко-торых Генон видит намёк на костюм тамплиеров, то они слишком неясны и могут относиться к ряду других вещей, с чем согласен и сам Генон.

С другой стороны, если даже текст «Чистилища» ХХ и посвящён тампли-ерам, то его всё же нельзя назвать прямым свидетельством в пользу главной роли, которую придавал Ордену Генон, ибо Данте упоминает множество других исторических событий, которые, несомненно, не имели ни того же характера, ни того же значения. Резюмируя, скажем, что по отношению к рассматриваемому вопросу мы имеем два свидетельства, вполне чётких и ясных: одно свидетельство — назовём его «ориентальным», не уточняя далее, — передано Геноном; другое — западное, идущее от Вольфрама. Учитывая область, о которой идёт речь, это уже прекрасно! И однако дух не чувствует себя вполне удовлетворённым.

Объяснимся.Как понять, что инициатическая организация самого высокого порядка,

центральная организация латинского христианства — а это вытекает одно-временно из текстов Вольфрама и Генона — численно столь значительная, как Орден тамплиеров, такая «видная», оказалась столь уязвимой, как пока-зали события, несмотря на всё своё внешнее могущество? Как понять, что такая организация была напрямую вовлечена в действия самого внешнего порядка, подобно другим военным орденам? Как понять, что Орден Храма, быстро ставший весьма многочисленным, состоял из людей, «сознающих то, что находится за пределами всяческих форм, то есть единую доктри-ну, источник и сущность всех остальных, и которая есть ни что иное, как Изначальная традиция?» И если допустить, что рыцари-монахи могли рас-полагать инициатической традицией и определённым методом реализации, то как мог их образ жизни, непрестанная военная деятельность позволить им долгие занятия, углублённые медитации, которых требует знание эзоте-ризма, достойного этого имени, с его комплексом метафизической и космо-логической доктрин и иерархией традиционных наук?

Само творчество Рене Генона призывает нас поставить эти вопросы, и оно же позволяет нам ответить на них отрицательно. Среди них есть и другие, возникающие из сопоставления «Парцифаля» с определёнными до-шедшими до нас документами о жизни Ордена — Уставом и Статутами.

Рыцари Храма ведут коллективный образ жизни, во время военных действий — в лагерях, в мирное время — в командорствах. Рыцари Грааля

ГНОЗИС

302 303

странствуют индивидуально в поисках приключений; их можно видеть в поединках, но никогда среди армии, противостоящей другой армии. Мона-хи-рыцари Храма приносят обет целомудрия, а литература о Граале полна любовных приключений; красота тела, как мужского, так и женского, зани-мает там большое место, и Вольфрам не упускает случая подчеркнуть, порой тяжеловесно, физическую привлекательность женщин, которых он выводит на сцену, и наслаждение, которое они могли бы доставить. Наконец, у Воль-фрама «королём Грааля» становится Парцифаль, супруг Кондвирамур и отец многочисленных детей, которых он «непрестанно и нежно целует». После того, как по «указанию, написанному на Граале», Парцифаль провозглашён его главой и сувереном, Кондвирамур прибывает к нему в Монсальват, и текст Вольфрама не позволяет нам думать, что супруги, наконец соединив-шиеся, провели ночь исключительно в молитвах! Правда, в других версиях легенды о Граале избранником становится Галахад, рыцарь-девственник, но именно у Вольфрама — и, как мы полагаем, только у него одного — имеется явное упоминание о тамплиерах. Поэтому, следует попытаться решить отме-ченные нами противоречия отталкиваясь именно от «Парцифаля».

Мы хорошо понимаем: дамы и девицы романов о Граале — это не ре-альные женщины, а фигуры символические. Но мы не принимаем такого чересчур лёгкого объяснения. Конечно, мы не пытаемся отрицать сим-волизм этих произведений, но необходимо также, чтобы символы были приспособлены к особому пути, которым следуют упомянутые индивиду-альности; так, существует сельскохозяйственная символика, но никому не придёт в голову воспользоваться ею для описания масонской инициации. Несомненно, что Вольфрам обращался к феодальной знати, которая со-стояла не исключительно из аскетов, но если он хотел описать жизнь и путь воинов-монахов, то он, несомненно, взялся бы за дело иным образом. Невозможно поставить знак равенства: Орден Храма — Орден Грааля.

Если невозможно отождествить рыцарей Грааля и воинов-монахов Храма, то тексты Вольфрама, как и Генона — коль скоро мы считаем их значимыми, — вынуждают нас допустить, что имелась тесная связь между обоими типами рыцарства. Нам представляется, что единственное объ-яснение, пригодное для того чтобы всё примирить, состоит в том, чтобы рассматривать Орден Храма как внешнее проявление — следовательно, исторически уловимое — того, что можно назвать орденом Грааля. Если мы сошлёмся на традицию, о которой напомнил наш собрат Рене Мютель, то Орден Храма первоначально не имел эзотерического характера, по-скольку лишь в правление второго Великого Магистра Робера де Граон «было учреждено внутри Ордена братство собственно инициатического характера». Это, будучи в совершенном согласии с известными фактами, означает, с одной стороны, что не все тамплиеры были инициированными; с другой стороны — и это вполне очевидно — что имелась предшествую-


304 305

щая инициатическая организация, которую можно обозначить как Орден Грааля, хотя это название нигде «официально» не появляется.

Нетрудно найти в традиционной истории ситуации, аналогичные тем, о которой мы здесь напоминаем. Рене Генон весьма ясно изъясняется по этому поводу:

«…существуют организации, ставящие сами по себе цель вторичного порядка, но обладающие при этом истинной традиционной связью, по-скольку они происходят от инициатических организаций, эманацией ко-торых являются и которыми "невидимо" направляются, тогда как их явные руководители этому совершенно чужды. Это бывает, как мы уже отмечали, главным образом в дальневосточных тайных организациях: учреждаемые единственно ради особой цели, они, как правило, существуют временно и исчезают, не оставляя следов, как только выполнят свою миссию; но на деле они представляют последнюю, самую внешнюю ступень иерархии, поднимающейся всё выше и выше, вплоть до самых чистых и недоступных взглядам профанного мира инициатических организаций. Здесь, следова-тельно, речь идёт отнюдь не о вырождении инициатических организаций, но о формах, избранных последними; это и впрямь избавляет их от необ-ходимости самим спускаться на вторичный уровень, вмешиваясь в проис-ходящую там деятельность ради целей, весьма отличных от тех, которые может увидеть или предположить поверхностный наблюдатель. Напомним то, что мы уже говорили выше по этому предмету: самые внешние из этих организаций могут оказаться порой в оппозиции и даже вступить в борьбу друг с другом, и всё же направление и инспирация у них будут общими; ведь они находятся за пределами области, где проявляется их оппозиция и в рамках которой она только и значима; этот приём, пожалуй, можно обна-ружить не только на Дальнем Востоке, хотя подобная иерархизация орга-низаций нигде не встречается в столь явном и полном виде, как в даосской традиции. Здесь перед нами организации «смешанного» типа, которые нельзя назвать ни инициатическими, ни просто профанными, поскольку их связь с вышестоящими организациями обеспечивает им причастность, пусть косвенную и бессознательную, к традиции, по сути, чисто инициа-тической; и нечто от этой сути всегда обнаруживается в их обрядах и сим-волах — для тех, кто умеет проникать в их самый глубинный смысл.»14

В частном случае Ордена Храма мы склонны думать, что внешние лиде-ры порой могли одновременно состоять членами внутреннего Ордена, как это, несомненно, было в случае Робера де Граон, или же являлись просто членами внешнего Ордена, как Жак де Моле и другие высокопоставлен-ные участники процесса. Так как, — и именно в этом отношении чтение протоколов допросов, переведённых Р. Урселем, поучительно — если историки отметили, что в поведении тамплиеров перед Инквизицией про-

ГНОЗИС

14 Aperçus sur l’Initiaton, 2-e édition, pp. 86–87.

304 305

явилось не более героизма, нежели у многих еретиков, — то ещё более поражает весьма скромный интеллектуальный уровень, о котором свиде-тельствуют ответы самых высоких лиц Ордена. К тому же, когда Жак де Моле называет себя «бедным, неграмотным рыцарем», каким он, вероятно, и являлся, вполне можно поверить, что он был благочестивым католиком и доблестным рыцарем, но трудно допустить, что он был настоящим верхов-ным главой эзотерической Организации высочайшего порядка (Ордена). И если бы захотели приписать такое состояние вещей вырождению Ор-дена в последние времена его существования — вырождение, к тому же, реальное — то представленные нами возражения, применимые ко всем эпохам, полностью сохраняли бы своё значение.

Когда говорят об Ордене Храма, то, естественно, думают о монахах- ры-царях, о капелланах и слугах, живущих коллективной жизнью и участвую-щих на различных уровнях в военной деятельности Ордена, что, впрочем, и составляет внешне её смысл существования. Редко задумываются о другой категории индивидуальностей, имевших с Орденом связи трудноопреде-лимого свойства, которых называют ассоциированными, примыкающими, собратьями. Эти люди, жившие в миру, и возможно, женатые, их супруги, и даже вдовы, «перешедшие возраст, когда относительно них могло возник-нуть малейшее подозрение». Все они, по словам мисс Мельвиль, «более или менее могли пользоваться благодеяниями Ордена, будь-то духовными или мирскими»15. В целом, нечто напоминавшее Третье сословие.

Мы сказали только «напоминавшее Третье сословие», так как не было тамплиерского Третьего сословия в каноническом смысле слова. И потом это было, по крайней мере для некоторых примыкающих, довольно лю-бопытное Третье сословие. И снова Рене Генон поможет нам понять его настоящий характер. В самом деле, он определяет ассоциацию Fede Santa (Святая вера), к которой принадлежал Данте, как «Третье сословие тампли-ерской филиации»16. Л. Шарбонно-Лассе воспроизводит формулу с боль-шей осторожностью: «род третьего сословия тамплиерской филиации»17.

Но не является ли одной из самых высоких фигур христианского эзоте-ризма Данте, которого Генон считал чуть ли не «спустившимся с неба»?18 Как можно поверить, что он был только «примыкавшим извне», лицом тре-тьестепенным — тогда как перед нами один из самых аутентичных храни-телей наследия христианского эзотеризма?

Если хорошенько поразмышлять, то в данном случае становится оче-видным, что отношения между Орденом Храма и по меньшей мере неко-торыми из «примыкающих» были обратными тому, чем обычно являются отношения между Орденом и Третьим сословием; члены «официального»


15 La vie des Templiers, pp. 22–35–36.16 L’Esotérisme de Dante, ch. II.17 Regnabit, n de janvier 1929: La Colombe (v. Le Bestiaire de Christ, p. 489).

306

и внешнего Ордена Храма получали только то, что было совместимо с их образом жизни и необходимо для их функционирования. Даже просто внушения и руководящие указания.

Если под Орденом Храма мы будем подразумевать и примыкающих вроде тех, что мы упомянули, — и кто был делегирован пребывающей в со-крытии центральной организацией — тогда можно допустить, что Орден играл роль, которую приписывает ему Генон, и можно вместе с Вольфра-мом считать, что тамплиеры «помогали» охранять Грааль19.

Нам представляется, что не лишена чисто исторического и ретроспек-тивного интереса попытка уточнить, как следует понимать роль, которую Генон приписывал Ордену Храма. В самом деле, в эпоху процесса при-мыкающие, по-видимому, не подвергались систематическому розыску и допросу. Несомненно, идентифицировать их было нелегко, и, с другой стороны, они не навлекали на себя алчность Филиппа Красивого; ведь именно внешний, официальный Орден был держателем денег и имуществ. Эти примыкающие, таким образом, могли продолжать существовать, но, будучи рыцарями без оружия и порой без шпаги, они оставались неведо-мыми миру. В большинстве случаев в миру даже не знали различных обо-значений, под которыми в течение времени они группировались; ибо, как сказал Генон, если имелись «Святая вера» (Fede Santa), «Верные Любви» (Fedeli d’Amore), «Массения св. Грааля», то, несомненно, существовало и немало других — других»20, о чьём существовании историк не может даже подозревать, если он не получил некую информацию, которой нет в рас-поряжении профанов. Однако на протяжении долгого времени эти орга-низации оставили некоторые следы своих знаний.

Ибо, если исчезновение Ордена Храма обозначило весьма важный этап в процессе вырождения Запада, оно не повлекло — даже временно — угаса-ния христианского эзотеризма. Оно отметило начало периода, когда отбор станет более суровым и дисциплина молчания более строгой. Во избежание риска вульгаризации и профанирования эзотеризма предпочитают позво-лить некоторым направлениям угаснуть, другим — «впасть в спячку», при-нимая от каждого поколения ровно столько членов, сколько нужно, чтобы трансмиссия не прерывалась вплоть до окончательного пробуждения.

Чтобы трансмиссия была сохранена в течение последней стражи ночи21.

Перевод с французского Татьяны Фадеевой

ГНОЗИС

18 Initiation et réalisation spirituelle, p. 228, note 2.19 См. пассаж из фрагмента «Титуреля», передаче Вольфрама: «Можно среди рыцарей

Храма увидеть не одно безутешное сердце, тех, кого Титурель не раз выручал из суро-вых испытаний, когда рука его защищала Грааль с их помощью» (Перевод Жана Фурке в специальном номере Южных тетрадей: Свет Грааля. — J. Fourquet dans le n. Spécial des Cahiers du Sud: Lumière du Graal).

20 Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, Paris, 1954, ch. III.21 С Орденом Храма связано немало других вопросов. Мы займёмся ими, если Богу

будет угодно, в другое время.

306


НЕСКОЛЬКО ЯБЛОК ВСЛЕД «АТАЛАНТЕ»

Дополнительные комментарии к переводу трактата Михаэля Майера (Москва, «Энигма, 2004).

Около двух лет прошло с момента выхода в свет прекрасного издания «Убегающей Аталанты» Михаэля Майера, подготовленного московским издательством «Энигма». Русская версия этого ренессансного памятника может легко утереть нос многим европейским его публикациям — как по качеству чисто издательской работы, так и по наличию уникальных материалов, таких, как цветные версии гравюр, выполненные Адамом МакЛейном, и редчайшая аудиозапись вокаль-ного исполнения фуг Майера, спродюсированная Джоселином Годвином1. Я, как переводчик, не могу судить о качестве своей работы, но искрен-не надеюсь, что она, хотя изобилует несовершен-ствами, всё же весьма достоверно представляет мысли автора на внятном русском языке. Состав-ленные мной более чем скромные комментарии ни в коем случае не были предназначены для того, чтобы что-то «разъяснить» читателю, или «направить» его, поскольку это было бы совершенно неэтично в рамках традиции; их единственная цель — восполнить некоторые информационные лакуны, определяемые в основном характером современного образования, почти полностью игнорирующего культурное наследие Европы периода ранее Просвещения. Желание редакции допол-нить часть комментариев своими показалось мне вполне естественным, и я не пред-видел ничего дурного до тех пор, пока не прочитал их. Что же касается настойчивой просьбы редактора поместить параллельно с моими переводы эпиграмм, выполненные В. Карпецом, она показалась мне странной, поскольку основным аргументом в этой просьбе выступал будто бы более высокий литературный уровень перевода В. Карпе-ца по сравнению с моим. Я высказал мнение, что было бы логично передать весь пере-вод тому, кто, по мнению редакции, является лучшим переводчиком, и снять с меня эту ответственность. Тем не менее, издательство всё же предпочло остановиться на таком странном смешанном варианте, опубликовав эпиграммы параллельно в двух разных переводах. И, как оказалось, к счастью для читателей.

1 Каковые материалы были любезно предоставлены А. МакЛейном и Дж. Годвином за чисто условное вознаграждение благодаря их открытой натуре и личному расположению к переводчику.

308 309ГНОЗИС

Безусловно, итоговое мнение о качестве перевода может компетентно высказывать только редактор, обладающий опытом перевода, знающий несколько языков, хорошо знакомый с источником, о котором идёт речь, и с тем культурным контекстом, в кото-ром этот источник создавался. Что же касается «литературных достоинств» перевода, следует помнить, что этот критерий является одним среди других, и, если его роль может быть решающей в случае «художественного произведения» (а само это поня-тие вполне относится только к текстам, созданным в современной парадигме), то во всех остальных случаях, и особенно в случае эзотерических трактатов, следует иметь в виду несколько иные ориентиры. Я готов поверить, что по неким художественным критериям, переводы эпиграмм Майера, выполненные В. Карпецом, превосходят мои. Я также готов признать, что стану учитывать подобные критерии в том случае, когда сам возьмусь за перевод «художественного произведения». Однако результат, которо-го добился другой переводчик в случае герметического трактата (а именно таковым являются стихи «Убегающей Аталанты»), вызвал такое количество вопросов у читате-лей, которые пишут мне электронные письма, что я не вижу другого выхода, кроме как указать на все его ошибки, и попытаться задним числом избавить книгу от совершенно излишних двусмысленностей. Этого же вопиющим образом требуют и примечания редакции серии «Алый Лев», поскольку вместо предполагаемой помощи, они в лучшем случае иррелевантны изложению, а в худшем наводят читателя на ложный след, и слу-жат делу затуманивания сути даже там, где этого не собирался делать автор.

Итак, откроем книгу с начала, и станем читать по порядку. В «Необходимых за-мечаниях», написанных от имени редакции Олегом Фоминым, мы находим, что автор этих строк принадлежит к группе «западных исследователей», в то время, как сам Олег Фомин, В. Карпец и К. Веков образуют «группу русских исследователей». Я должен заметить, что на русском языке, кроме книги Вадима Рабиновича «Алхимия как фено-мен средневековой культуры», за последние полвека не было опубликовано ни одной серьёзной исследовательской работы, посвящённой алхимии, и что называть себя в печати «исследователями» только на основании субъективного мнения о себе несколь-ко смело. Кроме того, среди переводов и мало-мальски академически оформленных статей на тему алхимии, опубликованных на русском языке за последние годы, значи-тельная часть принадлежит мне, в то время, как при всём уважении к «западным иссле-дователям», на английском языке мной было опубликовано всего три работы, и лишь одна из них в академическом издании; так что простая статистика вынуждает признать, что я принадлежу скорее к русским, чем к западным исследователям — если, конечно, не определять русскость только по адресу местожительства. Однако всё это не столь важно по сравнению тем заявлением, которое следует далее: «по ряду вопросов обе исследовательские школы сильно расходятся». Школы? Мне кажется, речь шла об алхимии. Есть школа западного герметизма, есть школа Расаяны, есть даосская школа ней-дань… В принципе, я готов допустить, что существует школа «русских исследо-вателей», но тогда, боюсь, уважаемому Олегу Фомину придётся предъявить читателям Философский Камень, чтобы доказать полномочность такого заявления. Если же он имел в виду «школу исследователей» сугубо в смысле современной науки, тогда дело другое. Но только в этом случае ни я, ни упомянутые западные авторы никоим образом ни к какой «школе» не относятся, поскольку нас интересует именно алхимия, а не науч-ная степень или «авторитет» (А. МакЛейн, кстати, художник, а Дж. Годвин — препода-ватель музыки). Как справедливо заметил Евгений Головин, «алхимия — удел одиноких мужчин», и пытаться оснастить скромного переводчика отрядом мнимых «соратников», только для того, чтобы создать видимость противостоящей им некоей «русской школы», напоминает бой с тенью при помощи тени от ружья.

308 309Рецензии и мненияОставим на совести редактора его разъяснения по поводу того, с какого источни-

ка и как делались мной переводы, какие империи «разваливал некромант Джон Ди», и как Майер, считавший своим идеалом Томаса Нортона из Бристоля, вдруг оказался представителем «континентальной, солнечной герметической философии»; все эти экскурсы не имеют отношения к алхимии, и представляют собой плоды фантазии, унавоженной идейными и политическими амбициями при недостаточным знании пред-мета. Итак, перейдём к содержательной части книги. Трактат Михаэля Майера (я до сих пор не понимаю, почему немецкого автора нужно было переименовывать в «Михаила») начинается с «Авторской Эпиграммы». В переводе В. Карпеца мы сталкиваемся с таким утверждением:

«Сера имеет в себе Гиппомена достоинства — мчатьсяИ догонять Меркурия женскую суть.»

При всём уважении к поэтическим способностям переводчика, приходится при-знать, что «мчаться» ни в коем случае не является достоинством Сульфура. Как раз наоборот, его основным свойством является способность фиксировать, то есть имен-но использование Гиппоменом яблок для замедления, «фиксации» Аталанты, является признаком его сульфурных свойств. В этой связи мой перевод «Имеет Серы добро-детель Гиппомен; / Она же [Аталанта]– ускользающий Меркурий» более соответствует действительности. Затем любовники оказываются обращены Кибелой во львов: «Яры и алы будут отныне они», утверждает В. Карпец. Цвет в алхимии, как нетрудно дога-даться, играет важную роль. Люди в обыденной речи (и даже некоторые поэты в своих произведениях) совершенно произвольно используют названия близких по спектру цветов, считая их синонимами. Однако, рассуждая о герметической традиции, следует быть очень осторожным в этих вопросах. Если в источнике нет никаких дополни-тельных указаний, желательно переводить так, как написано. В этом и заключается добросовестность перевода. Если сказано «красный», значит красный. Алый цвет ярче красного (его получают, например, при помощи растительного красителя, именуемого крапп — отсюда «краповый берет»), и я не вижу никаких оснований для того, чтобы считать «алый» более релевантным в данном случае. Во французском языке «алый» обо-значается словом vermillion, каковое также имеет значение «киноварь»; однако этот факт совершенно не даёт повода предпочитать алый цвет всем остальным оттенкам красного в алхимии. В конце концов, алхимическая киноварь является символом, а не субстанцией. Если говорить о цвете минерального Камня, то он, согласно всем источ-никам, лежит в пределах от тёмно-жёлтого до шафранного. Алым Философский Ка-мень просто не бывает2. Что же касается символики цвета, то алый, gueule3 (ярко-ро-

2 Здесь я позволю себе заметить, что есть несколько стадий Камня, характеризующихся оттенками красного. Алый соответствует планетарной операции Марса, в связи с чем мож-но также вспомнить историю Парсеваля и цвет его первых доспехов, отвоёванных им у ры-царя леса Кенкеруа до того, как Парсеваль был посвящён в рыцари: в этом случае Кретьен де Труа использует именно слово vermeil (кстати, интереснейшая деталь: Артур, расспра-шивая об этом происшествии у пажа, называет доспехи рыцаря sinople, то есть «зелёными»). Кроме того, русское слово «алый» имеет синоним «рдяный», каковое слово этимологически связано со словами «руда» и «ржа»: это прекрасный повод вспомнить о значении ржавого железа в герметике.

3 Французское слово gueule происходит от тюркского ghiul, что значит «роза». В сред-ние века это был стандартный геральдический термин для обозначения ярко-розового или

310 311ГНОЗИС

зовый), пурпурный и др. имеют совершенно определённое геральдическое значение, и если только переводчик не уверен на сто процентов, что он лучше автора знает, какой оттенок более соответствует действительности, чем просто «красный», ему не следует слишком проявлять своё поэтическое рвение при переводе герметических трактатов, которые, как известно, имеют прямое отношение к геральдике.

В переводе к «Эпиграмме I» В. Карпец переводит Caeso («Цезон») как «Цесарь». При этом в примечаниях (стр. 275) редакция развивает это филологическое открытие, утверждая, что речь идёт также о кесаревом сечении. Я боюсь, что вряд ли есть какие-либо иные основания смешивать эти три совершенно разные вещи кроме простого же-лания Владимира Игоревича. Цезарь (Caesar) не имеет никакого отношения не только к Цезону (Caeso), но и к «кесареву сечению», каковую связь придумали люди, не знако-мые с латынью. Любой студент медицинского института знает, что «кесарево сечение» — sectio caesarea — происходит от слова caedo, что значит «разрезать» или «разрубать» (отсюда caesor — рубщик леса, но никак не Caeso или Caesar).

Переводя «Эпиграмму III», В. Карпец предпочёл «чан» перевести как «чаша» (стр. 60). Остаётся надеяться, что в реальной жизни он всё же не станет в чаше вываривать бельё. Что касается редакционного комментария к третьему Рассуждению (стр. 276), в котором говорится, что, будто бы «женская работа» и «детская игра» означают от-дельный путь согласно Фулканелли, то вывод этот очевидным образом ошибочен. Характер данного этапа действительно зависит от выбранного пути делания, однако этап остаётся этапом, а тот, кто верит в существование некоего отдельного пути, на котором всё — женская работа и детская игра, не понимает основ алхимического ис-кусства. В целом, что касается обильного цитирования работ Фулканелии и Канселье в редакторских примечаниях, то оно не имеет под собой реальных оснований (Фулка-нелли, кстати, ни разу не ссылается на «Убегающую Аталанту» в своих трактатах).

Перевод «Эпиграммы VII» в варианте В. Карпеца завершают такие строки:

«Соедини же, мудрец, два первоначала.Пусть и главы и хвосты сущностью станут одной».

В алхимии «соединить голову и хвост» означает сделать фиксированное летучим, а летучее — фиксированным. Смысл этой операции не в том, чтобы получить «одну сущность» из того, что и так по сути едино, а в том, чтобы поменять местами соответ-ствующие части компоста. Акцентировать необходимость получения некой единой сущности из отдельных компонентов, означает только запутывать читателя. Кроме того, комментарий к этой части (стр. 277) на основе работ упомянутых французских алхимиков рассматривает качества Sal Armoniac как посредника. Это в целом верно, но не имеет никакого отношения к пассажу Майера, который данный экскурс якобы комментирует; Майер среди прочего упоминает Sal Armoniac лишь в связи со способ-ностью соли сочетать в себе землистые свойства и летучесть.

В следующей, XVIII-й Эпиграмме, простую фразу, которая у меня звучит как «По-зволь Вулкану помощь Марсу оказать, / И выводок железо и огонь осилить сможет», второй вариант перевода представляет следующим образом:

«Коли Вулкан помощь Марсу окажет в работе,Выводок будет сильнее меча и огня».

розовато-красного поля на щите. В современном французском это слово, среди прочего, означает «глотка»; внутренность звериной пасти как раз является наиболее точным приме-ром геральдического цвета gueule.

310 311Рецензии и мненияВероятно, Владимир Игоревич предположил, что «меч» сделан из железа, и оное

можно заменить «мечом» просто по прихоти переводчика. Однако упомянутый «меч» как раз и представляет собой вульгарный огонь; меч в алхимии всегда символ огня, а не металла. Иными словами, после такой замены железо просто исчезло из текста. Затем в комментариях к Рассуждению, сопровождающему эту Эпиграмму, редакция заявляет, что «Птица Рухх прежде всего является древнееврейским именованием Духа из Книги Бытия» (стр. 277, курсив мой). Прежде всего, следует заметить редактору, надо прочитать текст, и только потом уже его комментировать. Майер в самом начале Рассуждения пересказывает арабскую легенду о птице Рухх, и именно эта история, а не библейский руах, интересует его и читателей «прежде всего».

В «Эпиграмме X» В. Карпец предпочёл приведённую в оригинале цитату из Демо-крита («подобное к подобному стремится») заменить собственной сентенцией «Ра-дость взаимная кратных взаимоподобий» (стр. 92). Думаю, объяснения здесь излишни, и переводом этот отрывок назвать никак нельзя.

Редакторский комментарий к «Рассуждению XI» занимает страницу мелким шриф-том (стр. 278). Это пространное эссе на тему символов открытой и закрытой книги в алхимии. Само по себе это очень интересно и познавательно, но не имеет никакого отношения к алхимической операции разрывания книг, о которой идёт речь в дан-ном месте текста. В следующей за этим «Эпиграмме XII» альтернативный переводчик предпочитает вспомнить о том, что Сатурн обладает «свойством жрать порождённое им же» (стр. 102) за счёт весьма важной детали оригинала — камень «извергнут для Юпитера Сатурном» (стр.103), что указывает не только на верховного олимпийского бога, но и на последовательность алхимических операций. Комментарий же к XII-му рассуждению (стр. 279) походя постулирует совершенно невероятные вещи (как-то «контаминацию принципов креационизма и манифестационизма» у Майера, который будто бы «стоит на метафизических позициях герметизма») там, где речь идёт просто об алхимическом nigredo. Здесь не место и не время разбирать ошибки комментатора, который приписывает метафизике вопросы космологии, а также считает, что «мани-фестационизм» и «креационизм» обладают некоей самостоятельностью (на самом деле это две формы искажения традиционной метафизики); можно просто отметить, что изобилие подобных «пояснений» вместе с беспрестанными упоминаниями Фулканелли и Канселье, фантастическими уподоблениями Соли, Меркурия и Сульфура «сущности, форме и субстанции» и т.п. создают впечатление, что редактор, подобно школьнику, которому на экзамене попалась незнакомая тема, пытается впихнуть в сочинение всё, что ему известно, в надежде «натянуть» на хорошую оценку. Я постараюсь сберечь своё и читательское время, и более не буду останавливаться на этих дискурсах, уделяя внимание только тем отрывкам, которые имеют непосредственное отношение к про-изведению Майера. Упомянем лишь вскользь следующий комментарий (стр. 279), где редактор пускается в пространные рассуждения о трудностях лабораторного дела-ния в наше время, очевидно полагая, что таковое более всего занимало Майера. Судя по всему, это верно в отношении Эжена Канселье, однако не следует делать некий эталон из этого спагирика, который, к тому же, так и не завершил Делание. Кроме того, не следует считать его книги неким «продолжением» Фулканелли, поскольку он был простым учеником, не достигшим успеха, единственное преимущество которого перед всяким другим делателем состоит лишь в том, что он своими глазами видел адепта и со-вершённую им трансмутацию.

При переводе «Эмблемы XIV» В. Карпец позволил себе заменить «железо» на «сталь». Это, скажем мягко, смелое решение, поскольку сталь является важнейшим алхими-ческим понятием, на котором, в частности, акцентировал внимание Космополит и его

312 313ГНОЗИС

последователи. Здесь ключевым моментом является углеродистость этого материала, которая указывает на металл, хранящий родство с землёй, из которой извлечён. Пернети по этому поводу замечает: «L’acier des Sages est la mine de leur or philosophi-que»4. Железо, химически имеющее отношение к стали, в рамках алхимической симво-лики отстоит от неё дальше, чем золото.

Удивление вызывает перевод «Эпиграммы XVIII», в котором Владимир Игоревич по-зволил себе превратить ясный пассаж оригинала в странный парадокс:

«Золото жжёт и огонь золотиться умеет —Каждая вещь свой в себе заключает зародыш».

Быть может, мне не хватает знания какой-то специфической логики, но я предпочёл более адекватный перевод: «Ни золото огонь не порождает, ни наоборот; / Любая вещь содержит лишь своё зерно». Затем в примечании к Рассуждению, следующему за этой эпиграммой, редактор позволил себе на протяжении двух страниц (стр. 281–282) рас-сматривать вопрос об алхимической линзе. В этом рассуждении спутано праведное с грешным, однако я не считаю возможным здесь что-либо уточнять, так же, как я изна-чально не посчитал возможным вообще подробно останавливаться на этом вопросе.

«Эпиграмма XXII» в переводе В. Карпеца заканчивается словами:

«Долго вари — ведь сырой не насытишься рыбой».

На самом деле речь и дёт о том, чтобы дать «рыбе» развариться (что сохранено в моём варианте). Иными словами, «насыщение», которое ничего не значит в данном кон-тексте, в альтернативном переводе заняло место вполне конкретной рекомендации по коагуляции компоста (Сульфур, «развариваясь», делает раствор густым).

В комментарии к «Рассуждению XXVIII» (стр. 290) редактор пользуется случаем оседлать своего любимого конька, и порассуждать о разнице между царским сыном и королевским сыном (дофином). Я готов признать, что слово «королевский» этимо-логически связано с династией Каролингов, однако в контексте русского языка это слово стандартно употребляется в отношении любых европейских государей, и здесь нет большой ошибки, поскольку пассаж на самом деле не связан с историей европей-ских династий, как ни хочется это увидеть редакторам. Что же касается логики самого дискурса, то надо заметить, что ни в случае рассматриваемой нами латыни (Rex), ни даже в случае французского (Roi), нет никаких оснований для поисков «генетического баснословия», поскольку в этих словах, обозначающих государя, отсутствует корень carol, а значит, и предмет обсуждения. Что касается слова «царь», то во всех евро-пейских языках оно используется исключительно в виде кальки (Tzar), и не имеет ни малейшего отношения к европейскому престолонаследию; это слово, конечно, может употребляться в русском переводе, однако вопрос о его релевантности зависит от контекста. Дальнейшие рассуждения редактора в этом комментарии, явно списанные с бестселлера Дэна Брауна, обсуждать не имеет смысла.

В комментарии к «Рассуждению XXX» нам рассказывают о герметическом значении мёда, вновь отсылая к Фулканелли. Замечу, что в этом месте образ мёда употребляется только для того, чтобы показать степень вязкости компоста, и более ни для чего.

4 «Сталь Мудрых — копь их философского золота» (Dom Antoine-Joseph Pernety, Diction-naire Mytho-Hermétique, Paris, 1787).

312 313

Оба перевода «Эпиграммы XXXIII» нуждаются в пояснении. В моём варианте есть пропущенная редактором и корректором падежная ошибка; следует читать так: «Огонь скрывает силу Камня; золото — Сульфура. / А в серебре — Меркурия могущество ле-жит». Перевод В. Карпеца звучит следующим образом:

«Камня вся мощь есть в огне — это золота силаИ серебра, то есть Серы с Меркурием вместе».

Получается, что в огне заключена сила золота и серебра; это логическое несоот-ветствие. Огонь позволяет проявиться силе Сульфура, заключенной в золоте (Солнце Философов) и силе Меркурия, заключенной в серебре (Луне Философов).

В переводе «Эпиграммы XXXVI» В. Карпец высказывает мысль, что местонахожде-ние камня в реке и в воздухе является «иносказаньем», и следует «в горы идти — так на-дёжней, и глаз там поменьше» (стр. 210). Быть может, в горах действительно поменьше глаз, но не это является основной причиной совета, даваемого Майером. В отношении же «иносказания», совет идти в горы является иносказанием не меньше (и не больше), чем поиски Камня в воздухе или воде. И если автор говорит, что и одно, и другое, и третье утверждение верно, значит так и следует переводить, а не путать читателя «ино-сказаниями».

Комментарий к «Рассуждению XXXVII», в котором говорится о «макабрических склепных ароматах» (стр. 293) быть может, интересен, но не имеет отношения к дан-ному месту текста, так как речь идёт как раз о смене склепного запаха свежим.

В переводе «Эпиграммы XL» В. Карпец утверждает, что один из двух источников, о которых идёт речь в этом отрывке, «есть урина младенца». Странно только, что на гравюре, сопровождающей эпиграмму, эта субстанция изливается изо рта мальчика, который к тому же явно перерос стадию младенчества. Хотелось бы напомнить пере-водчику, что Urina Puerorum, которую он здесь увидел, означает осадок, образующий-ся в ходе Второй Работы5, но никак не Воды, о которых идёт речь в данном пассаже.

В «Эпиграмме XLIII» мы снова сталкиваемся с желанием Владимира Игоревича сказать больше, чем автор. Поскольку, в меру моей информированности, он пока не обладает секретом Камня, следует всё вернуть на свои места. Итак, птица на вершине горы «с виду чёрная и белая» в той же степени, что и жёлтая, и красная, и эти цвета ей присущи в равной степени. Что же касается «поживы», за которой будто бы летает ворон, то этому драматическому сюжету недостаёт пропущенного слова бескрылый, которое, несомненно, гораздо важнее всяких художеств.

В отношении «Эпиграммы XLVIII», возникшее благодаря альтернативному перево-ду недоразумение носит весьма комичный характер. Итак, в варианте В. Карпеца эта эпиграмма заканчивается словами (стр. 258):

«Но и врачи, посоветовавшись, порешилиКлизму всадить, и всадили, и стал он румяным».

Под «промыванием», о котором говорится в оригинале, на самом деле подраз-умевается рвота, что есть вполне определённая алхимическая операция. Даже если использованный переводчиком образ обладает в чьих-то глазах художественными достоинствами, всё же он ошибочен, поскольку предлагает промывать монарха не с

5 См. напр. Eirenaeus Philalethes, Ripley Revived, or an Exposition upon Sir George Ripley’s Hermetico-Poetical Works, London, 1678 (The Fifth Gate).


314

того конца — что, в целом, является своеобразной метафорой всего редакторского (в лице О. Фомина) и переводческого (в лице В. Карпеца) подхода, который был проде-монстрирован в этом издании. Я, как переводчик, не имею никаких претензий к людям, с которыми я сотрудничал в ходе подготовки книги к печати — их отношение ко мне и к работе было вполне корректным. Однако, претензии к ним возникают у читателей, да и у них самих они со временем непременно возникнут, если только они будут идти путём герметической Философии, последовательно отказываясь от иллюзий, какими бы кра-сивыми и «политически оправданными» они им ни казались, и не давая никаким мелким страстям, в том числе и жажде обретения «авторитета» и статуса «школы», замутить со-знание, ясность которого столь необходима в алхимическом Делании.

Глеб Бутузов

ГНОЗИС

314

Данный обзор современной западной традиционалистской лите-ратуры представлен на основе предисловий и аннотаций, как самих авторов, так и редакторов-рецензентов. Разумеется, публикуемый обзор не может претендовать на какую-то полноту. Так как с чего-то следовало начать, то предпочтение было отдано фундаменталь-ным исследованиям посвящённым изучению малоизвестных сторон деятельности Рене Генона (Ксавье Аккар и Луи де Местр), анализу наиболее краеугольных направлений в философии, психологии, восто-коведении и пр. в XX веке (Патрик Жэ), работе посвящённой деятель-ности масонства и тайных обществ на территории мусульманско-го Востока (Тьерри Заркон) и неиссякающей теме ордена тамплиеров (Александр де Дананн).

Мы планируем продолжить публикацию обзоров традиционалист-ской литературы. Возможно это хоть в какой-то мере, позволит дать общее представление о современной западной традиционной мысли.

ИСКАЖЁННЫЙ ГЕРМЕСОбманчивость философии и неоспиритуализм по работам Рене Генона

Patrick Geay. HERMÈS TRAHI. Impostures philosophiques et néo-spiritual-isme d’après l’oeuvre de René Guénon. Éditions Dervy, Paris 1996. — 258 p.

Вторая половина ХХ в. отмечена новой вспышкой интереса к религиозной мысли, сколь парадоксального, столь и знаменательного. Же-лание «всерьез взяться» за религиозный феномен, сопровождалось стремлением к раскрытию его глубинных структур, толчком к чему послужило как развитие психоанализа и истории религий, так и переосмысление науки, литературы и эстетики. Так, постепенно, начиная от Фрейда и, главным образом, Юнга, сложилась целая школа герменевтики. Пример Башляра или П. Рикёра служит прекрасной иллюстрацией этих поисков «науки толкования», которая смогла бы открыть современному человеку, подверженному перио-дическим рецидивам позитивизма, новую форму коммуникации с сакральным. Эта «ностальгия по бытию» (Ф. Алькье /F. Alquié) нашла своё выражение в многочисленных попытках реакту-ализации знания гностической и анагогической природы. В то же время эти попытки в целом со-средоточились на главном основании всего поис-

316 317

ка: символе. Следует также упомянуть ту важную роль, которую в шестидесятые года, сыграло течение Новой Антропологии, представленное Ж. Дюраном, основной целью которого стал особый проект по реконструкции древней Hermetica Ratio, то есть гер-метической мысли1.

Исходя из этого, мы полагаем полезным, если не необходимым, поставить вопрос как о внутренней связности этих различных философских направлений, так и об их способности правильно понять изучаемый ими религиозный, символический и ми-стический корпус. Другими словами, удалась ли современная попытка восстановить определённое «духовное» мировоззрение? Или она, напротив, усугубила разрыв с указанным корпусом? Короче говоря, не оказался ли истолкователь (hermêneus) по преимуществу, то есть Гермес, просто-напросто, неверно истолкованным?

Для ответа на поставленный вопрос нам представляется необходимым начать с тща-тельного сопоставления современной символической герменевтики с традиционным теофаническим образом мысли, согласно которому мир, в сущности, является авто-манифестацией божественного2. Работы Корбена, учитывая их влияние, в частности, на школу Новой Антропологии3, заставляют нас вернуться к вопросу о точном статусе Образного4 как в первоначальном контексте, так и в восприятии современных герме-невтиков. Дюран и другие авторы отождествляют это понятие с воображаемым, что, на наш взгляд, крайне спорно и стало источником целого ряда недоразумений, которые мы намерены подробно рассмотреть в дальнейшем. В этом с нами согласен и автор книги «Духовное тело и небесная Земля»5.

Значение этого момента тем более велико, что он ведёт нас к метафизической кон-цепции Воображения6, которой отведено центральное место в нашем исследовании.

1 См. Durand G. Science de l’homme et tradition. — Berg International, 1979, chap. IV et Conclusion. (Дюран. Наука о человеке и Традиция. — 1979.

2 Об идее теофании см. M. Eliade. Le Sacré et le Profane. — Gallimard, 1983, pp. 24-28 (М. Элиаде. Сакральное и профанное, 1983), Baylani. Epître sur l’Unicité Absolue. Introduction de M. Chodkiewicz, Les Deux Océans, 1982.

3 См. Durand G. Science de l’homme et tradition. Chap. III.4 См. нашу статью L’Ascension d’Hénoch. Imagination visionnaire et philosophie. — Rech-

erches de Science religieuse, t. 80, n 2, 1992. (Вознесение Еноха. Визионерская образность и философия). Как мы указали в сноске 8, мы употребляем этот термин из области метафи-зики (по духу близкому слову космология в книге: N. Sed. La mystique cosmologique juive. EHESS/Mouton, 1981, p. 9, n.2) в смысле, который придаёт ему Генон в своём творчестве, см., в частности, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Vega, 1983, pp. 87–148. Преп. У.К. Читтик в своей книге «Метафизика Образного у Ибн Араби — Суфийский путь Познания» (W.C. Chittick.Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination, The Sufi path of Know-ledge. State Univ. of New York Press, 1989), употребляет его подобным же образом.

От 1-го переводчика: «Образное» = Imaginal, «воображаемое» = imaginaire. Как правило, первое нередко переводят как «Имагинальное», однако в данном случае мы сталкиваемся со следующей проблемой: «имагинальное» от «имаго» — является психологическим, более того, психоаналитическим понятием, вследствие чего оно, как и «воображаемое», имеет более чем опосредованное отношение к реальности. Между тем, как следует уже из текста вступле-ния, автор понимает под «Образным миром» мир всецело реальный, пусть и промежуточный (прим. перев.) Можно было бы использовать «символическое», но здесь мы опять вступаем в «тёмное царство» психоанализа, поскольку Лакан как раз использовал это деление на вооб-ражаемое, символическое и пр.

5 Имеется ввиду А. Кобен (от ред.).6 С самого начала уточним, что мы рассматриваем геноновское творчество как совре-

ГНОЗИС

316 317

Нашей целью является показать, что два вышеуказанных понятия принадлежат к край-не различным, если не чуждым, спекулятивным регистрам. Для этого мы обратимся к знаменитому андалузскому мэтру Ибн Араби, выдающемуся авторитету и лучшему выразителю исламской доктрины Образного.

Мы рассмотрим различные работы, посвящённые этому мыслителю, начиная с Кор-бена, что позволит нам составить ясное представление о его идеях. Мы имеем в виду исследования У.К. Читтика (W.C. Chittick), М. Ходкевича (M. Chodkiewicz), а также М. Вальсана (M. Vâlsan) и Ш.А. Жилиса (Ch.-A. Gilis), которые, наряду с ранними произ-ведениями Р. Генона7, открыли путь к пониманию этих идей, особенно в их наиболее сокровенных аспектах. Хотя христианская и иудейская религии, по всей видимости, пренебрегали метафизической концепцией Воображения, мы попытаемся понять, насколько последняя соотносима с визионерскими текстами, донесёнными до нас вышеупомянутыми религиями, насколько она позволяет понять их смысл и саму воз-можность. Для этого, обращаясь, например, к Апокалипсису Иоанна, к латинской, греческой и восточной Патрологии, мы будем также опираться на отдельные книги Ветхого Завета (Иезекииль) и близкие к ним (Книга Еноха), а также на произведения различных школ мистического иудаизма. Классические исследования Г. Шолема, а также более современные работы Н. Сед, М. Идел, Ш. Мопсик позволят нам лучше понять, что отличает современную герменевтику от той, что заключена в текстах «Мер-каба» или «Зогара». Учитывая особую связь Запада с семитским миром в религиозном плане, мы, тем самым, отдадим должное трём авраамическим «кольцам».

Таким образом, основная цель настоящей работы состоит в том, чтобы определить, насколько современные герменевтические постулаты соответствуют врождённым характеристикам «объекта», который они пытаются выявить. Другими словами, мы намерены показать, насколько, исходя из этих постулатов, действительно точна и адекватна наука интерпретации, сложившаяся за последние тридцать лет. Огромная трудность современной религиозной феноменологии, состоящая в том, чтобы при-вести в соответствие глубинный смысл традиционного метафизического реализма с полученными ею результатами, представляется нам наиболее примечательной осо-бенностью современности.

С точки зрения методологии, прежде чем приступить к этой работе, необходимо уточнить её отчётливо критический характер по отношению к определённым фило-софским течениям, прямо или косвенно ответственным за современное состояние герменевтики.

Действительно, философ слишком часто мыслит свою дисциплину вне и за преде-лами истории. Поэтому нам показалось уместным, в противоположность подобному мнению, выявить наличие внутренней логики в становлении западной философской мысли. Всякая система определённым образом обусловлена тем, что непосредственно


менное продолжение, непосредственное, несмотря на его специфичность, творчества Ибн Араби. Связи, которые Генон поддерживал с шейхом Илляйшем (Illaysh), другом знамени-того эмира Абд эль-Кадера, дают основания для подобного утверждения. В более глубоком смысле, как показал в своих многочисленных публикациях Ш. А. Жилис, между учением Генона и учением Ибн Араби существует то, что М. Ходкевич назвал «совершенным срод-ством», «L’Offrande au Prophète» de Muhammad al-Burhanpuri в журнале (revue) Connaiss-ance des Religions, vol. IV, n. Ѕ, 1988, p. 40. Это придаёт герменевтическим трудам Генона авторитет и силу, которая, пожалуй, ещё не вполне оценена.

7 См. Les Sources mystiques de la philosophie romantique allemande. — Vrin, 1987. (Мисти-ческие истоки немецкой романтической философии. 1987).

318 319

ей предшествовало, причём по причинам, ускользающим от самих теоретиков. В этом смысле спекулятивному мышлению в Европе свойственно такое развитие, при котором каждый последующий этап, будучи исторически обусловленным, в то же время пред-ставляет собой лишь необходимый момент общего процесса, который, даже не имея ничего общего с гегелевским, тем не менее, обнаруживает регулярный и предустанов-ленный замысел.

Исходя из этого, ключевая идея XIX–XX вв., а именно идея бессознательного, воз-можно, маскирует собою иную форму бессознательного, синонимом которого явля-ется неведение (невежество, незнание), как условие возможности появления всякой мысли, следствием которой становится интеллектуальное переворачивание традици-онных метафизических и мистических учений. Именно этот момент сумел подметить в своём сколь ценном, столь же местами и спорном исследовании Е. Бенц, указав, в частности, на влияние иудейской мистики на немецкий идеализм, однако, с нашей точки зрения, недостаточно раскрыв тот разрыв, который их разделяет8. Безусловно, подобное сравнение указанных учений и философского рационализма может пока-заться довольно рискованным и опрометчивым, учитывая их разнородность. Однако не следует забывать, что большинство главных современных идеологий возникло, отталкиваясь от тем, которые, по меньшей мере, в своём начале, принадлежали ре-лигиозной области. При более пристальном рассмотрении становится понятным, что проблематики теологического типа сыграли фундаментальную роль в выработке этих идеологий, несмотря на то, что предложенные решения стали антиподами ортодоксии, еврейской или католической. Вопросы о душе, Боге, познании, эсхатологии и т. п., хотя и поставленные в обратной перспективе, обусловили появление всех великих современных теорий со времён Декарта. Конечно, философ волен подписаться под любым учением, но когда он интерпретирует мир, априорно ему не свойственный, то важно, чтобы этот мир, в свою очередь, указал бы ему, насколько приемлем его подход, а также, насколько достаточна его информация о нём.

Итак, сегодня приходится признать, что почти полное непонимание и незнание философами и психологами того, что называют эзотеризм — единственного, что позволяет раскрыть сокровенный смысл религии, — привело либо к стремлению раз-рушить эту последнюю, либо к более или менее осознанному желанию подменить её собой; отсюда вытекает настоятельная потребность подвергнуть критическому рассмотрению некоторые из великих философских построений прошлого, которые структурируют современную европейскую культуру. Спиноза, Гегель, Маркс, Фрейд, пожалуй, являются наиболее выдающимися представителями этой двойной тенденции, которая, в сущности, является подлинной подоплёкой их системы.

Учитывая затронутые здесь темы, нам хотелось бы сделать упор только на тех идей-ных течениях, которые тесно связаны с выработкой этой новой герменевтики. Нам так-же хотелось бы посвятить первую часть нашей работы критическому рассмотрению трудов Фрейда, Юнга, П. Рикёра, Башляра и Г. Дюрана, поскольку наша цель состоит в выявлении недостатков и лакун современных методов интерпретации. Во второй ча-сти мы намерены подняться «вверх по течению», дабы понять, каким образом, начиная с номиналистов, зародились эти методы. Затем мы остановимся на примере св. Хуана де ла Круса9, чтобы лучше понять смысл и последствия его отказа от «воображаемых

8 См. M. Chodkiewicz. Un océan sans rivage, Ibn ’Arabî, le Livre et la Loi. Seuil, 1992, pp. 110–111. (М. Ходкевич. Безбрежный океан: Ибн-Араби, Книга и Закон).

9 Св. Хуан де ла Круса (1542–1591), доктор богословия, реформатор Ордена кармели-тов и автор мистических произведений.

ГНОЗИС

318 319

видений» в историческом контексте протестантского иконоборчества. Затем с той же целью исследуем декартовские и кантовские концепции образа, а также гегелевскую концепцию символа. В конце второй части мы поднимем проблему связей между язы-ком и интерпретацией смысловых структур, начиная с современных лингвистических и семиологических теорий, который мы попытаемся противопоставить мистическим доктринам языка. Вопрос об онтологической укоренённости символа, наконец, ведёт нас к третьей части, где мы намерены определить то, что может считаться основаниями метафизики Образного, такой, как мы её обозначили ранее.

Изначальная функция Образного мира, этой серединной экзистенциальной реаль-ности между миром телесным и миром духовным окончательно раскрывается как пря-мая формальная манифестация сферы интеллигибельного (умозрительного)10, как изначального пространства высших Знаний (наук).

Герменевтическую направленность этой работы определило в основном учение Р. Генона. Другой целью нашей работы будет показать, насколько «интеллектуальный свет»11, носителем которого был последний, позволяет наилучшим образом понять смысл культурной истории современного Запада. Чтобы лучше уловить основной смысл его произведений, несомненно, важно учитывать не только его привязанность к Традиции, но также исключительное призвание и вдохновение, почти не имеющие рав-ных. Безусловно, всегда можно пренебречь точной природой его функции, но в любом случае, Р. Генона объективно нельзя рассматривать ни как «автора», ни тем более (a fortiori12) как создателя системы. Конечно, его работа не даёт исчерпывающего объ-яснения всего, и не является целью в себе. Тем не менее, его акбарийская13 филиация, так же как и многочисленные наследия, зачастую таинственные, хранителем которых он был, делают его комментарии незаменимым источником для понимания «трансцен-дентного Единства сакральных Законов, данных Богом человеку», и в нашем случае, как станет ясно в дальнейшем, облегчают понимание доктрины Образного.

Отметив неиндивидуальный характер его доктрины, мы тем самым отводим его лич-ность на второй план. Поэтому, несмотря на подзаголовок данной книги, речь пойдёт, прежде всего, об идеях, лишь бы только они были верны Науке Гермеса, ныне подвер-гаемой искажениям.

Патрик Жэ

Перевод с французского В. Ванюшкиной и Т. Фадеевой


10 См. M.Vâlsan. La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident. — Etudes Trad., N 293-294–295, 1951, p.243. (М. Вальсан. Деятельность Рене Генона и участь Запада. — Трад. Исслед. No 293–295, 1951, с. 243).

11 Термин «акбарийский» — намёк на выражение аш-Шейх-аль-Акбар (величайший из учителей), обычно относимый к Ибн Араби.

12 Тем более (лат.).13 См. Ch.-A. Gilis. René Guénon et l’avènement du troisième Sceau. Ed. Trad., 1991, p.43.

(Ш.А. Жилис. Рене Генон и снятие третьей Печати. — П., 1991, с. 43.)

320 321

ЗАГАДКА РЕНЕ ГЕНОНА И «ВЫСШИЕ НЕИЗВЕСТНЫЕ»

Вклад в изучение «подпольной» мировой истории

Louis de Maistre. L’ÉNIGME RENÉ GUÉNON ET LES SUPÉRIEURES INCO-

NNUS. Contribution à l’étude de l’Histoire mondiale «souterraine». ARCHÈ, Milano 2004. — 958 p.

Amicus Renatus sed magis amica veritas1

От издателя

Уже довольно давно у нас возникла идея опу-бликовать под рубрикой «Обозрение журналов прошлых лет» все тексты, питавшие дебаты по во-просу о «Высших Неизвестных» в колонках Анти-масонской Франции и Международного ревю тайных обществ (авторами которых были, с одной стороны, Рене Генон, а с другой — Гюстав Бор и Шарль Никулло).

Луи де Местр, поставленный в известность об этом проекте, предложил написать к нему введе-ние и краткий комментарий. С радостью согласи-лись мы на это предложение, и наш автор усердно принялся за работу, не жалея ни сил, ни времени. Мы, со своей стороны, стремились поступать подобным же образом, предоставляя в его рас-поряжение всё, что могло быть полезным, черпая сведения также в нашей личной библиотеке и архивах. Так между нами возникло соревнование в поисках более или менее редких публикаций, в

том числе на малоупотребительных языках, в библиотеках всего мира.Читатель сможет констатировать, что с течением времени это исследование обрело

размеры, которые трудно было предположить поначалу. Здесь представлен результат этого огромного труда, которым мы обязаны автору.

В равной мере мы выражаем нашу признательность весьма ограниченному комите-ту по чтению, в особенности его самому скрупулёзному члену.

***

Эта книга — результат десятилетних усилий, полученный благодаря многочис-

1 (Ренатус друг, но ещё больший друг истина). — Напомним, что Рене Генон поместил девиз Vincit omnia veritas (Всё побеждает истина) в конце своей книги «Кризис современ-ного мира».

ГНОЗИС

320 321Обзор традиционалистской литературы

ленным французским и другим источникам (английским, американским, итальянским, немецким, польским, русским и т.д.), которые включают как учёные журналы, так и скромные публикации, а также произведения, ставшие раритетом. Книга не стремится служить повествованием о «тайной истории», но быть историей неких тайн, образую-щих значительную часть истории вообще. Это также иллюстрация того, что некоторые называют «оккультной войной».

Оставляя в стороне доктринальную часть учения Генона, равно как и часть, посвя-щённую символизму, исследование сосредоточено на моментах, являющихся проблем-ными в его карьере как эзотерика, и совершенно разоблачающих легенду о человеке, который вёл «простую жизнь»: Гностическая церковь, загадочное сотрудничество под псевдонимом «Сфинкс» в «Антимасонской Франции», дела обновлённого Ордена Храма и Полярных, полемики с РИСС2, обстоятельства его обоснования в Каире… Не забыт и центральный вопрос о предполагаемых «восточных учителях» Генона, в какой-то мере, связанных с программными темами Агартхи и «Царя Мира».

Критика, осуществлённая в соответствии с критериями, преподанными самим Геноном, позволяет показать, что такие понятия, как тайна, заговор, «контр-инициа-ция», «блуждающие влияния» и «психические осадки» весьма рано обнаружились в его карьере эзотерика и сильно обусловили его последующее творчество. Выявлена их тесная связь с самой личностью Генона, представляющей собой настоящую загадку.

Его описание и анализ «Высших Неизвестных» составляет предмет тщательного исследования, выявляющего их проблематичный характер, поскольку Генон не вы-сказывается ни о легитимности действия Высших неизвестных, ни о происхождении их миссии, ни об их целях. В труде прослежена тема «молчаливого завоевания» оккуль-тистского франкмасонства XVIII века представителями самой извращённой Каббалы и еретического мессианизма, учениками Саббатая Цеви и Якоба Франка, давно по-рвавшими с подпольем и «бременем молчания». Затем автор описывает, как «Высшие Неизвестные» после краткого затмения, возвращаются на авансцену и основывают Теософическое общество.

Таким образом, эта книга связана с двумя феноменами большого значения, которые имели огромные последствия в деле модификации общей ментальности и «коллектив-ных представлений»: «миграция идей» с Востока на Запад, происходившая скрытно под вывеской манихейской ереси и антиномизма, выходя на современный культ «трансгрессии»; частые перемешивания разведывательных служб с оккультистскими группировками, в частности, в эпоху «Большой Игры», когда в борьбу за контроль над Центральной Азией вступили Соединенное Королевство, царская Россия, а затем и Османская империя.

Читатель также найдёт здесь захватывающе интересную галерею портретов: от Елены Петровны Блаватской до Макса Теона, от «реформатора» аль-Афгани до Поля Розена, от Оссендовского до барона Унгерн-Штернберга, от Мадзини до Василия За-харова, от ориенталиста Армена Вамбери до Рудольфа фон Зеботтендорфа и т.д.

Опираясь в своих утверждениях лишь на неопровержимую документацию, выдви-гая во всех остальных случаях гипотезы и представляя их таковыми, автор исследова-ния приходит к заключению, что Генон играл слишком много ролей одновременно, что-бы выглядеть убедительным во всех и в каждой. В этом смысле данное произведение осуществляет спасительную операцию по демистификации, продиктованную только заботой о служении истине.

2 RISS — Revue Internationale des sociétés secrètes (Международный журнал тайных обществ).

322 323

От автора

Известный государственный деятель и писатель Бенджамин Дизраели считал, что все великие исторические события — это травести3, и что причины их в своём боль-шинстве остаются скрытыми. Что касается главных фигур, то, согласно Дизраели, они никогда не появляются на официальной сцене; поэтому события, на ней представлен-ные, остаются непонятыми и неверно интерпретируются. Сама история, согласно его рассуждениям, в конечном счёте, оказывается обширной мистификацией4.

Если принять утверждение Дизраели буквально, профессиональные историки должны сменить своё ремесло. Их научная работа неизбежно подозревалась бы в том, что она находится под влиянием партийных интересов, основана на предвзятых тезисах и страдает неизлечимой поверхностностью. Пожалуй, имеется доля преуве-личения в высказывании великого британского консерватора, но, несомненно, содер-жится в нём и доля истины. Речь, однако, идёт об том, относительно чего следует быть очень осторожным, поскольку мистификация вполне возможна, когда под предлогом изучения оккультных причин истории обходятся без цитирования использованных источников.

Чтобы убедиться в том, что справедливо в утверждениях Дизраели, достаточно обратиться к книге автора, который является специалистом в области истории. Мы на-ходим в его труде одновременно двойное, но антитетическое утверждение о том, что было изложено вначале. Адвокат и историк, специалист по вопросам международной политики, Давид Фромкин написал объёмистое и важное произведение о последствиях падения Османской империи5. Но он сделал это, изложив также факты, которые в его передаче кажутся малоправдоподобными и, следовательно, спорными. Читатели этого автора, полагающие, что карта Ближнего Востока была перекроена после поражения Центральных империй и Турции в великой войне, будут введены в заблуждение. Моло-дой и безвестный арабский офицер, о котором практически ничего не известно, кроме того, что он погиб в 1920 году в межплеменной стычке, Мухаммед Шариф аль-Фару-ки, «действуя внутри того, что впоследствии оказалось огромным мыльным пузырём (…), упразднил и исправил границы государств и империй в ходе неясных переговоров между британской резиденцией, эмиром Мекки и арабскими националистическими лидерами, причём каждая сторона принимала его за рупор остальных»6. «Мыльный пу-зырь» заключался в том факте, что этот самый аль-Фаруки претендовал быть предста-вителем могущественных тайных арабских обществ; или же «так считала британская Интеллидженс»7. Но, если верить повествованию, аль-Фаруки в действительности, действовал без какого-либо мандата и от себя лично. И вот лорд Китченер, Уинстон Черчилль, сэр Марк Сайкс, стратеги английского империализма, Интеллидженс сер-вис предстают как наивные и плохо осведомлённые персонажи, попавшие под влияние произвольных претензий какого-то бедуина. Скромный персонаж становится, таким образом, deus ex machina ближневосточной политики той эпохи; руководители дер-

3 Травести (франц. travesti, от travestir — переодевать) — сценическое амплуа; актриса, исполняющая роли мальчиков, подростков, девочек, а также роли, требующие переодева-ния в мужской костюм. (От ред.)

4 Hesket Pearson. Disraeli. Trad. it., Dall’Ogli, Milan, 1964, p. 96.5 David Fromkin. Una pace senza pace. Rizzoli, Milan, 2002 (ed. originale: A Peace to end all

Peace).6 D. Fromkin, ed.cit., p. 202.7 Ibid., p. 200.

ГНОЗИС

322 323

жав Антанты оказываются на вторых ролях. Мы считаем, что едва ли возможно пове-рить в столь малоубедительную интерпретацию затронутых событий.

Подобный способ писать историю содержит в себе нечто загадочное, и по вполне определённой причине: ведь это не дело рук дилетанта-фантазёра, но автора эруди-рованного и серьёзно образованного, который использует весьма усложнённые сред-ства изысканий и анализа. Диссертация автора составляет часть этих концептуальных посылок, которые ведут к более пристальному наблюдению некоторых историогра-фических методов. Она, напротив, замечательно стимулирует изучение некоторых со-бытий, которыми пренебрегали, считая их, в лучшем случае, неважными, но которые в действительности имели гораздо более прав на научное изучение и известность. Мы не случайно взяли Давида Фромкина в качестве примера, ибо то, что он написал, находит-ся в тесной связи с некоторыми соображениями, которые мы будем развивать по пово-ду Ближневосточных исторических событий, которые Фромкин считал необходимым минимизировать, в отличие от невероятных «деяний» аль-Фаруки.

Но не в трудах по истории (или, по меньшей мере, не только в них) обрели мы вдох-новение для нашей попытки написать не «тайную историю» — выражение противоре-чивое — но историю некоторых тайн, составляющих важную часть истории вообще: не в силу человеческого выбора, но потому что в обычном мире имеется нечто, выходя-щее за пределы и стоящее выше истории.

Смысл нашего изыскания имеет в качестве исходного момента то, что эзотерик Рене Генон под псевдонимом «Сфинкс» (оригинальным и стереотипным одновремен-но) написал в начале второго десятилетия ХХ века в маленьком (во всех смыслах сло-ва) еженедельнике под названием Антимасонская Франция. Эти статьи полемически затрагивали многие темы, тогда не то чтобы не изданные в прессе подобного рода, но раскрывающиеся с большой оригинальностью, а в отдельных аспектах — с бесспор-ным мастерством. Темы, затронутые в колонках этого еженедельника, не будут более изучаться в ходе долгой карьеры автора-традиционалиста, каким является Генон: об-стоятельство, которое — в свете, разумеется, его доктринальных позиций — ставит его в двусмысленное положение. Настанет момент, когда мы увидим причины этой двус-мысленности. Но мы стремимся подчеркнуть уже теперь, что главная из этих причин касается претензии, одновременно произвольной и довольно мало традиционалист-ской, скрывать свои собственные источники и тем самым нередко ставить читателя в неудобное положение, когда он должен принимать на веру всё, что ему предъявлено, как если бы речь шла о папских решениях ex cathedra. С тем отличием, что самый высший духовный авторитет католической церкви весьма редко прибегает к этой при-вилегии, тогда как претензия Генона, умноженная немалым числом его неустанных по-читателей, по-видимому, апеллирует к непогрешимости чуть ли не всё время.

Те, кто подумает, что наш труд направлен против творчества Генона в силу критики отдельных его частей, которые никоим образом не касаются ни доктрины, ни симво-лизма, сильно заблуждаются. Напротив, считая его автором, достойным внимания, мы часто будем прибегать к его авторитету и его утверждениям. Но только те, кто слепо доверяют его творчеству, могут считать, что Генона нельзя оспаривать; среди послед-них - значительное число его читателей, убеждённых, что мэтр всегда прав. Эти лица, не умеющие разбираться в критике, переживают любую попытку оспорить некоторые утверждения Генона как «преступление оскорбления величества», которое касается не только упомянутого автора, но их самих, коль скоро они принадлежат к «западной элите». Тем, кто желает противиться этому под любыми предлогами, пожалуй, следова-ло бы придавать больше значения необходимости углубить проблематичные аспекты деятельности Генона, нежели легитимности критики. Наверняка, упомянутые персоны


324 325

— по-видимому, совершенно не сознающие, насколько такая полемика, взятая в её ис-тинном значении, важна и оправдана как раз в лоне традиционных кругов, — сочтут предприятие, подобное нашему, не только неуместным, но и концептуально преступ-ным. Скажем в их защиту, что с определённой точки зрения они правы: приобретя пар-тийную ментальность в степени, позволяющей создать вокруг себя настоящие секты, с вытекающими отсюда последствиями, включая использование «учеников», они заин-тересованы в том, чтобы некоторые вещи оставались в тени и чтобы на них никогда не проливался свет. Сила этих людей в том, что они обитают в мире двусмысленностей, в лоне которого как предполагаемые хранители секретов, на которые нельзя намекнуть иначе как «герметическим» образом, движутся по своей прихоти, благоденствуют и беспрепятственно выставляют напоказ свое «инициатическое мастерство», зачастую вымышленное. Они ожидают от критиков творчества Генона позиции, подобной по-слушному кивку головой автоматических фигурок в тире.

То, что мы предлагаем на суд читателя, не является попыткой окончательного осве-щения затронутых исторических проблем, и даже, в большинстве случаев, их удовлет-ворительной трактовкой. В свете официальной истории эти события могут показаться маргинальными; но мы увидим, что их последствия хранят интересные сюрпризы. В этом труде читатели найдут больше вопросов, чем ответов, но мы надеемся, что дру-гие, с большими талантами и средствами, чем мы, заполнят лакуны, оставленные нами. Мы стремились избежать обманчивого и туманного стиля некоторых адептов эзотериз-ма, указывая по возможности на вполне проверяемые источники наших утверждений, которые не следует смешивать с откровениями нечеловеческого происхождения, не подверженными модификации. Всякий уважающий себя автор защищает свои тезисы, как если бы речь шла о неоспоримой аргументации, — человеческое чувство, в опреде-лённой мере оправданное, отсутствие которого свойственно разве что канцелярским крысам. Вот почему, надеясь на снисходительность к возможным, даже неизбежным, ошибкам, мы будем рады исправить, дополнить и изменить всё то, что в данном труде не затрагивает наших твёрдых и глубоких убеждений: однако при условии, что воз-можные возражения будут основаны не на поверхностном и произвольном словопре-нии, но на убедительных и серьёзных аргументах.

Луи де Местр


ГНОЗИС

324 325Обзор традиционалистской литературы

ГЕНОН, ИЛИ НИСПРОВЕРЖЕНИЕ ОЧЕВИДНОСТЕЙВлияние метафизика на французскую литературную

и интеллектуальную жизнь (1920–1970)

Accart Xavier. Guénon ou le renversement des clartés. Influence d’un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920–1970). Préface d’Antoine Compagnon. Edidit Paris, Archè Milano, 2005. — 1222 p.

Перед нами импозантное исследование фортуны (судьбы) и влияния, как говорили некогда, или восприятия, как предпочитают говорить сегодня, творчества Рене Генона, мыслителя Традиции и, несомненно, одного из самых влиятельных интеллектуалов ХХ века. План произведения прост: автор терпеливо, шаг за шагом, воспроизводит хронологию со-бытий между 1920 и 1970 гг. и выявляет, де-сятилетие за десятилетием, читателей Генона во Франции и за её пределами. Исследование, серьёзное и углублённое, демонстрирует обширную осведомлённость эрудита. Дис-сертация, на основе которой возникла эта книга, превосходила объёмом государствен-ные отчёты прежних времен, обладая всеми их качествами. Ксавье Аккар проработал огромное количество книг и журналов; соз-даётся впечатление, что он просмотрел всё, что было в библиотеке, в поисках малейшего упоминания своего автора. В результате вся, или почти вся читающая публика фигурирует в его труде, подобном светской хронике французской словесности в течение доброй половины столетия. Ибо кто не затрагивал хотя бы вскользь трудов Генона в период между двумя войнами? На кого не произвели впечатления аргументы Кризиса современного мира (1927) об удалении Запада от Традиции и об обращении к Востоку как к средству исцеления? Кто не отозвался о нём парой слов? Да и сам я был удивлён, найдя в примечании упоминание моего друга Жана Пьеля, преемника Батая на посту руководителя Критики, в статье 1986 г. о Раймоне Кено, то есть за пределами достаточно долгого периода, которым занимается Ксавье Аккар, или же статью ещё одного моего друга Мишеля Деги «Генон и священная наука» в НРФ 1963 г., или ещё упоминание о Геноне в Бесполезном журнале Поля Морана, также за пределами указанного периода.

Однако, отнюдь не ограничиваясь позитивистской работой собирательства и иден-тификации, Ксавье Аккар, в совершенстве владеющий политической историей и исто-рией идей межвоенного периода и второй половины ХХ века, неустанно стремится поместить свои исследования в соответствующий контекст. Его изучение восприятия

326 327

(творчества Генона. — Прим. пер.) во многих отношениях можно назвать образцовым. Так, он классифицирует читателей Генона по поколениям, чтобы различать повороты истории. Он пристально интересуется тем, что называет «стратегиями карьеры», из-учая отношения с издателями автора, которого трудно заподозрить в подобного рода намерениях. В этом он следует рекомендациям современной истории или культурной социологии. К услугам монографии о Геноне — вся интеллектуальная история ХХ века, пересмотренная под особым углом зрения — «традиционализма», и это придаёт ей но-вый интерес.

Таким образом, и мне довелось пережить многочисленные неожиданные встречи с предметами моего собственного любопытства. Автор Кризиса современного мира мог — и, пожалуй, должен был — дать материал для книги, посвящённой мною тем, кого я назвал Антимодернисты (Галлимар, 2005): это не просто консерваторы или реакционеры, не конформисты антимодерна, а нонконформисты модерна или же меланхолики прогресса. Хотя типичные черты антимодерна действительно встреча-ются у Генона, примером могут служить, если придерживаться только буквы «М», его натянутые отношения с Шарлем Моррасом, Анри Массисом или Жаком Маритеном, которые все в тот момент читали его с любопытством. Жюльен Бенда, автор Измены клириков (1927), сторонник прогресса и поклонник классицизма одновременно, во-площает разновидность модели антимодерна в период между двумя войнами. И Ксавье Аккар справедливо интересовался аналогиями между книгами Генона Духовное вла-дычество и мирская власть (1929) и Изменой клириков. Кроме того, размышления Генона о Паскале, обычный антимодернистский взгляд, или его внимание к Пеги, слу-жат Ксавье Аккару поводом к написанию превосходных пассажей, в которых он, не сводя Традицию к реакции, анализирует отношение своего автора к политике 1930-х, 1940-х, 1950-х годов самым тонким и проницательным образом.

Два момента в обширной интеллектуальной истории столетия, обрисованные в книге, представляются мне особенно интересными. Они касаются восприятия Жозе-фа де Местра в межвоенный период и экуменизма Жана Полана в главе Нувель ревю франсез (НРФ). Я хотел бы коснуться этих двух досье, но не в «генонистском» и «тра-диционалистском» аспектах.

Ксавье Аккар находит многочисленные признаки влияния де Местра в течение этого периода, например, у Эмиля Дерменгема (Dermenghem), близкого к Генону, а также у Юлиуса Эволы, или у Раймона Кено в его страстном Трактате о демократи-ческих ценностях, написанном в 1937-38 гг. Генон, впрочем, цитировал де Местра, масона и мистика, в заключительных строках «Царя мира» (1928). Чтением де Местра ознаменована история идей ХХ века и не столько в Аксьон Франсез, сколько в коллеже Социологии. Статья Мишеля Деги процитированная выше, также сближала Генона с де Местром в НРФ в 1963 г.

Что касается Полана, то стоит ещё раз обратиться к удивительной сложности этой фигуры. Для тех, кто интересуется его отношениями с Бенда, высокомерным воплоще-нием рационализма в ту эпоху, есть весьма пикантная информация о том, что он с тем же любопытством параллельно читал Генона, тем не менее, третируя его как «проста-ка». Это выглядит так, словно Полан сидел на двух стульях, что хорошо сознавал Дрие Ла Рошель, находивший у Полана «колебание между рационализмом в духе Бенда и блужданиями мистагога». Вместе с К. Аккаром обнаруживаем, что Генон не чужд ни знаменитым Цветам из Тарба, или Террору в словесности, ни понятию «дара языков», которое Полан впоследствии использовал. Спор между Поланом и Бенда об отноше-ниях мысли и языка проясняется ссылкой на Генона, и термин «сакральная филология» становится понятным благодаря этой книге, не лишённой связи с «сакральной соци-

ГНОЗИС

326 327

ологией» Батая и Кайюа, или с христианским эзотеризмом. Сам Полан вспоминает де Местра в своей статье о Геноне и Традиции в Новом французском ревю (НРФ) в 1956 г., — известно, что Полан был существом сложным, и это ещё яркое тому доказательство. Могла ли война способствовать его увлечению Геноном, в частности, благодаря его отношениям с Люком Бенуа, учеником Генона? Это возможно. Как бы там ни было, коллекция «Традиция», созданная им в то время, способствовала вхождению трудов Генона в издательство Галлимар и обеспечила потомство книгами мэтра после его смерти и во второй половине ХХ века. Кроме того, Ксавье Аккар напоминает нам, что если Полан имел слабость к Генону, то, как и Кено, сожалел о публикации в изд-ве Галлимар «Утра магов» Луи Повеля и Жака Бержье.

Двойственность сюрреалистов по отношению к Генону, выявляемая Аккаром, так-же явление примечательное. Андре Бретон, Антонен Арто, Рене Домаль, Кено — все они испытали воздействие его мысли, а это, помимо прочего, предполагает другое про-чтение Улипо, увлечение числами и буквами, энциклопедизм Кено, тем более что К. Аккар отмечает возвращение последнего в конце его жизни к Генону. Дрие ла Рошель, Анри Боско, Симона Вейль, а также Жое Буске и Рене Нелли испытывали влияние мысли Генона в момент, когда они стремились найти своё место на пограничье аван-гарда и традиции. Двойственность характеризует также позицию Андре Жида в его знаменитой похвале Генону после войны, но его терпимость примечательна: в эти годы можно наблюдать столь же парадоксальную апологию Бенда. Другие контакты ещё более сбивают с толку, например, с ректором Себастьяном Шарлети, но поскольку это специалист по Сен-Симону и его последователям, которым он посвятил свою диссер-тацию, между двумя архипелагами французской мысли возникает новая связь.

К. Аккар не избегает некоторых острых проблем, как то: предполагаемый вишизм Генона или генонистов, возвращение к нему Ю. Эволы, Мирчи Элиаде, Карла Шмитта, или его интерпретация Раймоном Абеллио или Новой Правой, или же поворот, который претерпела его мысль у Луи Повеля и Ж. Бержье, — во имя предполагаемого удивления перед оккультной стороной фашизма и грубого предположения Повеля и Бержье, со-гласно которому «гитлеризм — это генонизм плюс бронированные дивизии». Так вот, Генон, как напоминает Ксавье Аккар, предостерегал с 1921 г. против идей арийской расы.

Некоторые сюжеты следовало бы прочертить чётче, как, например, совпадение с мыслью Тейяр де Шардена или Раймона Рюйера, или же привлекательность мысли Генона для учёных, ощущающих недостаток духовности, даже и в 1970 годы, или для паранаучной публики, или для высокого процента самоучек, окружавших его и увле-чённых его творчеством. Исследование может быть продолжено…

Генон в этой книге предстаёт как замечательная фигура, всегда и повсюду присут-ствующая на фоне эпохи, отчасти подобно Зелигу актёра Вуди Аллена. На его примере К. Аккар создал великолепный образец интеллектуальной истории ХХ века, интерес-ной и стимулирующей.

Антуан Компаньон



328 329

БАФОМЕТИКАНекоторые замечания об эзотеризме Грааля и Ордена Храма.

В сопровождении текстов Йозефа фон Хаммер-Пургшталя и Проспера Миньяра по тем же сюжетам.

A. de Danann. BAPHOMETICA. Quelques aperçus sur l’ésotérisme du Graal et de l’Ordre du Temple suivi de texts de Joseph von Hammer-Purgstall et Prosper Mignard sur les memes sujets. — ARCHÈ, Milano 2005. — 310 p.

Как и в других своих работах, Александр де Даннан предлагает читателю ряд мало-известных материалов, причём некоторые почерпнуты из редких источников, в большин-стве своём неизданных — с целью открыть новые перспективы изысканий.

В этом труде, среди прочего, затронуты темы: Орден Храма, как внешнее проявление того, что можно назвать Орденом Грааля; братство инициатического характера, учреждённое в сердце Ордена Храма под руко-водством Роберта де Краона; Роберт Абрис-сель, основатель Ордена-дубля Фонтевро; мистическая эротика, присутствующая в кельтских христианских сообществах; мона-стыри-дубли, синейсактизмы (sineisactisme), агапеты (agapetae) или субинтродукты (su-bintroductae) первоначальной церкви, бретон-ские конхоспиты (conhospitae) и традиции

Грааля; постоянство этой традиции в христианском эзотеризме; Маргерит Порет и движение Свободного Духа; таинственная история Зеркала простых душ; братство Параклета и Вечной Звезды; существование «Третьего сословия тамплиерской филиации»; Грааль в качестве философского камня: карбункул (тёмно-красный рубин), эмблема и коагуляция (сгущение) Божественной крови Небесного Солнца — Иисуса Христа; Лучи Карбункула, Аббатство Сен-Виктор в Париже и кубок, подаренный св. Бернаром; шотландские и галльские «камни победы»; кубок Нант Эос, наделённый даром исцелять кровотечение; мизогиния (женоненавистничество) и контр-инициация; главные обвинения против Орде-на Храма; «борода Аарона»; Орден св. Блазия и св. Девы; Бафометика; Бородатая Венера с Кипра; говорящие головы Сабиев; Бафомет согласно Фулканелли, H.B. of L. (Герметическое братство Луксора), Хаммер-Пургшталь, Сильвестр де Саси, Генон, Блоше, и др.; Тамплиеры и Исмаилиты: устойчивость герметической тра-диции, общей для христианских и мусульманских посвященных; манихейство Ордена Храма.

ГНОЗИС

328 329

Автор также предлагает три древних текста, представляющих большой интерес: Мемуар о двух средневековых гностических шкатулках из кабинета герцога де Блакас Иозефа фон Хаммер-Пургшталя (1832); Монография о шкатул-ке герцога де Блакас Проспера Миньяра (1852), и Продолжение монографии о шкатулке герцога де Блакас, или доказательства манихейства в Ордене Хра-ма (1853); во всех трёх работах исследуются шкатулки из резного камня, при-надлежащих коллекции герцога де Блакас, провансальского сеньора, из которых одна была выкопана в 1789 г. в Эссаре (Кот д’Ор) в четырёх лье от тамплиерского командорства; шкатулки были впоследствии выкуплены Британским музеем.

Эти работы содержат драгоценные документы не только о тамплиерах, но также о «Моисействе, базилианах, гностиках, энкратитах, офитах, маркозиа-нах, манихеях, катарах, павликианах, богомилах, ассасинах», как пишет Дорбон (3094).

От автора

«Мир полон христианских идей, ставших безумными»Д.К. Честертон

Пусть читатель успокоится: принимая во внимание огромное количество произве-дений разного уровня по истории тамплиерской драмы, появившихся даже за послед-нее время, мы ни в коей мере не намереваемся писать энное эссе по данному предмету. Как и в других наших работах, мы намерены лишь предложить читателю некоторые мало известные, неизвестные или неизданные материалы, происходящие из достойных доверия источников, которые были так или иначе забыты, проигнорированы или про-извольно пропущены «специалистами» в данной области.

Мы полагаем полезным предпослать в виде общего введения в нижеследующие предметы превосходное и весьма уравновешенное историческое «резюме» тамплиер-ского вопроса, сделанное Шарбонно-Лассэ, который, между прочим, напоминает, что Орден Храма был учреждён для военной защиты территориальных завоеваний перво-го крестового похода, а также для защиты паломников Европы, которые направлялись к святыням Палестины.

«В течение более двух веков, — писал он, — Орден, героически проливая кровь во всех сражениях Востока, оправдывал все благодеяния, которые папы и государи расточали ему, и получаемые им огромные богатства от принцев и сеньоров Запада, которые, не имея возможности воевать в Палестине, возмещали это значительными да-рами тем, чьи жизни были посвящены непрестанным войнам в Святой Земле». Великий магистр Храма располагал властью, привилегиями и признанным рангом суверена.

Это материальное благосостояние и военное бездействие, в котором пребывал Орден в течение последних тридцати пяти лет, стали причиной его гибели. Уклонясь от святого пути, начертанного их Уставом, и чётко определённой цели, предписанной их рвению, Главы Ордена, пользуясь его огромными богатствами, предались финансовой игре и фактически стали банкирами европейских государств, которых держали в фи-нансовом подчинении. Государи и, в частности, король Франции Филипп Четвертый, стали опасаться его, и этот последний, побуждаемый, как полагают, своими легистами, решил спровоцировать уничтожение Ордена.

Распущенность, несомненная и почти всеобщая, многочисленные случаи на-рушений дали обильный материал врагам Храма. Во многих командорствах, в осо-бенности во Франции, рыцари вынесли из своего пребывания в восточных странах


330 331

опасные уроки, более или менее оккультные практики, происходящие из различных еретических, гностических, манихейских, катарских, люциферических источников, и распущенность нравов оказывалась следствием религиозных заблуждений. Кроме того, церемонии с двусмысленной и попросту отвратительной символикой, принятые в некоторых командорствах, стали основой для худших обвинений в святотатстве, идо-лопоклонстве, магии и других мерзостях.

После общего расследования по приказу папы Климента V, который находился во Франции, участь Ордена Храма была передана в руки прелатов Церковного Совета провинции Вьенн-ан-Дофине; последние, констатируя упадок дисциплины и реаль-ные проступки, признали, что Орден уже не соответствовал цели, ради которой был учреждён, и сочли уместным его упразднить. Решение было оглашено папой Климен-том в тайной консистории в октябре 1311 г., и на следующий год была опубликована булла.

Филипп Красивый не стал дожидаться папского решения, чтобы под разными предлогами подвергнуть тамплиеров светскому суду; и с 1307 г. он захватил их лично, велев арестовать в один день — 13 октября — всех тамплиеров своего королевства, не исключая великого Магистра, Жака Моле, которого он вызвал с Кипра, его обычной резиденции, под предлогом совместной разработки планов следующего крестового похода»1.

Мы полагаем, что вместо бесполезных дискуссий о возможном существовании тамплиерского эзотеризма, пожалуй, стоило бы более глубоко изучить средневековый христианский эзотеризм, не выдвигая презумпции непременно считать себя способ-ными понимать точную природу того, что могло рассматриваться в качестве эзотериз-ма в ту эпоху2.

Столь же необходимо не впадать ни в чрезмерное утверждение, ни в заведомое от-рицание этого эзотеризма, как это было сделано в последнее время в университетской публикации, на которую претендует Критический словарь эзотеризма и где вместо информации, которую надеются найти в этом справочном издании мы могли прочесть пассажи такого рода: «Теории, столь же различные, как и противоречивые, предпола-гающие связь между тамплиерами и эзотеризмом». И ещё: «...все эти мистические по-строения громоздятся на пустоте; они порождают экстравагантные гипотезы и не под-дающиеся проверке постулаты; (…) здесь вступают в мир верований, мечты или бреда, а также шарлатанства, использующего легковерие людей и их жажду тайны (…)»3.

Невозможно более допускать утверждения, подобные этому, после появления та-ких авторов, хотя и разного уровня, как Рене Генон, Анри Корбен, Луи Шарбонно-Лас-сэ, Рене Нелли, Жан Рейор, Рене Мютель, Пьер Понсуа, Жан-Анри Пробст-Бирабен,

1 «Святое Сердце донжона замка Шинон, приписываемое рыцарям Храма» в «Регнабит», No 8, янв. 1922, и воспроизведённое в: Луи Шарбонно-Лассэ. Этюды по христианской сим-волике. Париж, 1981, 1, с. 11–12.

2 Не забудем, что Аристотель сам разделил свои произведения на акроаматические, или эзотерические и экзотерические. Его комментаторы допускают, что это различие не относится ни к поставленным вопросам, ни к ответам, но скорее к форме и способам аргументации изложения (Р. Аллео, статья «эзотеризм», Большая энциклопедия Лярусс). Что касается акроаматических книг, то Аллео уточняет, что этот термин указывает на фило-софские произведения, и чаще всего поэтические, трактуя священные или таинственные сюжеты, смысл которых понятен благодаря инициации их читателей или если их авторы дают ключ к их истинной интерпретации.

3 Критический словарь эзотеризма. Париж, 1998.

ГНОЗИС

330 331

Жан Шарпантье, Рене Алло, Клод Гэньебе, Дж. Легман, Роберт Джон, Альбер Оливье, равно как Луазелер, Виктор-Эмиль Мишле, А.-Ш. Ли, Т. Райт, Дж. Витт, сэр Дж. Тен-нент, оба представленные здесь автора — Хаммер-Пургшталь и Миньяр, и другие…

Подобный род критического анализа, основанный на рационалистическом реа-лизме, есть лишь бесплодная ментальная привычка: нужно, как писал весьма кстати Рене Алло, с одной стороны, раз и навсегда «допустить равную законность за нашими рациональными требованиями научного типа и за нашими не рациональными потреб-ностями типа символического, и прекратить противопоставлять их бесплодным обра-зом»; с другой стороны, необходимо, «чтобы положить конец иллюзиям оккультизма и его миражам, восстановить оккультное в универсальной культуре (универсальной, не университетской: это не одно и то же)».

Даже если невозможно устранить неизбежно фрагментарную природу такого типа исследований, мы, однако, полагаем, что «эксгумация» этих фрагментов традиционного видения мира, присущего Западу в Средние века, может способствовать воскрешению в нас восприятия метафизических принципов, которые лежат в основе этих воззре-ний.

Александр де Дананн


ТАЙНА И ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА В ИСЛАМЕТурция, Иран и центральная Азия в XIX–XX вв.Франк-Масонство,

Карбонарии и Суфийские братства

Zarcone Thierry. Secret et sociétés secrètes en Islam. Turquie, Iran, et Asie centrale XIX–XX siècles. Franc-Maçonnerie, Carboneria et Confreries soufies. — ARCHÈ, Milano 2002. — 205 p.

Писать историю франкмасонства и карбонариев на землях ислама в XIX и XX вв. — это одно, но писать историю представлений об этом мусульманских франкмасонов и карбонариев — совсем другое. Помимо того, что оба эти тай-ных европейских общества увлекли турок и персов и обогатили их размышление о тайне и о способе общения, которое вдохновлено этой тайной, масонская и карбонарская модели были осмыслены, усовершенствованы, упрощены и адапти-рованы к исламской ментальности в рамках новых тайных обществ. Последние распределены на две группы: у одних церемониал упрощён либо упразднён; у дру-гих, напротив, обогащён благодаря углублённому чтению, которое стремится узнать исламские традиции в инициатической западной традиции, чтению, которое вдохновляется суфизмом, футувва и способом братского сообщества (тарика).

Тьерри Заркон, исследователь Национального Центра научных исследований (СNRS), является специалистом по исламу и интеллектуальным течениям в Турции и постсоветской и китайской Центральной Азии. Он также является


332 333

ответственным за конференции в Школе Выс-ших исследований по общественным наукам и экспертом при Институте по демократиче-ским обществам и правам человека.

От автора

Тезисы, затронутые в этом произведении, представляют собой развитие положений конфе-ренции, которую мы провели в апреле 2000 г. в Калифорнийском университете (Лос-Анджелес) по приглашению профессора Никки Кедди в рам-ках международного коллоквиума, посвящённого Ирану и соседним странам. С момента появления нашей книги «Мистики, философы и франкмасо-ны в Исламе»1 мы не переставали, не имея пона-чалу определённого плана изысканий, проявлять внимание ко всякому новому документу, более или менее касающемуся как собственно масон-

ства, так и в целом вопроса тайных обществ в Исламе. Наше исследование, ставшее позднее более тщательным, следовало двум направлениям: прежде всего, географи-ческому, распространяясь на изучаемые районы за пределами нынешней Турции, на Иран и Центральную Азию; далее, тематическому, по мере выявления исторического и антропологического интереса, который представляет в этих новых районах исследо-вание не только франкмасонства, но и сложного комплекса пара-масонских организа-ций. В связи с этим мы вновь обратились к Турции, чтобы остановиться на вопросах, оставленных без внимания в вышеозначенном произведении. Наш сюжет вырисовы-вался постепенно: после изложения истории франкмасонства в Османской империи, которая, разумеется, всегда может быть дополнена, представилось необходимым из-учить её прочтения, интерпретации и преобразования.

Нам известно, что османы узнали в европейском франкмасонстве свои собствен-ные сообщества, братства, и что это узнавание тем более облегчило внедрение масон-ства в империях Османской и Персидской; узнали в нём духовный путь и сообщество мысли, путь совершенствования человека и общества посредством реформирования политических систем. Соединённые на Востоке, оба эти пути оказались разорванными в Европе, согласно замечанию французского историка: «Жозеф де Местр и Мирабо со-гласны относительно того, что перед братьями был выбор, вдоль которого произошло их разделение: путь Просвещения и путь веры и традиции для де Местра; философ-ский путь свободы и вера в церковь как служащую бесчестным целям иезуитов — для Мирабо»2. Но это узнавание людьми Востока во франкмасонстве своих собственных братских сообществ влечёт в некоторых случаях то, что мы констатировали далее, — потребность освоения, определения себя через другого: таким образом, масонство должно было быть усовершенствовано или исправлено, османизовано или иранизо-вано, в целом — облечено в одежды ислама и восточной культуры, чтобы служить по-литическим и культурным проектам, для которых оно предназначено.

1 Paris, Librairie d’Amerique et d’Orient, Jean Maisonneuve2 Gerard Gayot. La Franc-Maçonnerie française. Textes et Pratiques (XVIII–XIX siecles), Pa-

ris, Gallimard, 1980, p. 149.

ГНОЗИС

332 333

Поль Рикер справедливо допускает, что термин узнавание более важен, нежели термин идентичность. «В понятии идентичности, — пишет он, — присутствует только идея того же самого; тогда как узнавание — это концепция, которая непосредственно интегрирует инаковость, допуская диалектику того же самого и другого»3. Руковод-ствуясь именно такой диалектикой, османы и персы осуществили свои прочтения франкмасонства, к которому они принадлежат, надеясь при этом получить от него нечто большее. Поскольку такое общество представляет для них форму европейского общения, которая позволила осуществить и преобразование умов, и установление но-вого социального и политического порядка, важно, чтобы это франк-масонство, при-званное выполнить ту же роль на Востоке, усвоило обычаи и религию данной страны и чтобы оно теснее сблизилось с суфийским братством, каковое узнали в нём. Это акт рождения пара-масонской организации.

Первая глава, посвящённая франкмасонству в целом, истории и доктринам в ту-рецко-иранском ареале, представляет собой необходимую подготовку к последующим главам, так как она резюмирует раздел, трактующий этот предмет в книге Мистики, философы и франкмасоны в исламе. Эта глава была обогащена новыми данными, касающимися, в частности, масонских идей в Иране и в Центральной Азии. Арабского мира мы не касались по определённой причине: хотя франк-масонство располагает там весьма богатой историей4, он не стал театром развития пара-масонских обществ в масштабах, которые мы встречаем в турецко-иранском ареале. Близкие этому обще-ства существуют, однако, и там. Имеется, например, упоминание о тайных действиях в Египте, «имеющих целью организовать в египетской армии разновидность мусульман-ского франкмасонства антихристианской направленности». С другой стороны, некий европеец открывает в Александрии, в конце XIX века, «ложу восточных франкмасо-нов», которые не поддерживают никаких отношений с европейским франкмасонством; тем не менее, их идеи, весьма близкие последнему, религиозно окрашены. Как у турок и персов, арабские братские сообщества близки масонскому ордену. Например, не-кий европеец констатирует, что североафриканское братство Санусийя (Sanussiyya) «представляет собой развитие масонства, но явно религиозного». Египетские тайные общества, в отличие от того, что происходит в других арабских странах, и особенно в Турции и в Иране, по-видимому, не имели большого успеха; такова констатация Якоба Ландау в ранней, но по-прежнему классической статье о тайных обществах в совре-менном Египте.

В сердце тайных обществ кроется тайна франкмасонов, карбонариев или суфиев. Тщательно сохраняемая, но всегда предаваемая, она, увы, не возбудила интереса ис-следователей, которые часто упоминали тайные общества, никогда не задаваясь во-просом о её религиозной и философской роли в исламе, о социологических ставках, центром которых она является, и об их многочисленных аспектах. В самом деле, как будет показано в главе III, посвящённой исключительно теме тайны, следует различать «Тайну», тайну непроизносимую, от «тайн» второстепенных или относительных. Тайна и церемониал, непосредственно связанный с масонами, частично обусловили наше эссе по описанию пара-масонских обществ; последние распределены на два большие семейства, сообразно тому, упрощён или даже устранен церемониал, или, напротив, обогащён благодаря интенсивному прочтению самого себя в другом. Организации,

3 La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris, Cal-mann-Levy, 1995, p. 96.

4 J. M. Landau. Prolegomena to a study of secret societies in modern Egypt // Middle Eastern Studies, 1, 1965, pp.135–186 etc.


334

принадлежащие первой группе, мы назвали «карбонаро-масонскими группами», памя-туя о европейской истории карбонариев, церемониал которых, изначально связанный с ремеслом угольщика, а затем пропитанный масонской символикой, в смутную эпоху борьбы и политических преследований был очищен и сведен к минимуму. Ко второй группе принадлежат пара-масонские организации, привлечённые церемониалом и символическим языком франкмасонства, его герметической эмблематикой, в которой они узнают символику суфизма и ремесленных мусульманских корпораций (Futtuwa, lonca). Тем самым они следуют «путём символа», ибо только символ может привести к непроизносимой Тайне, которой они уделяют важное место.

Тьерри Заркон

Перевод с французкого Татьяны Фадеевой

ГНОЗИС