РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКИнститут востоковедения

Е.Ю. Ванина

СРЕДНЕВЕКОВОЕМЫШЛЕНИЕИндийский вариант

МОСКВАИздательская фирма

«Восточная литература» РАН

2007

УДК 94(540) "653"ББК 63.3(5Инд)

В17

Ответственный редактор

И.П. Глушкова

Редактор издательства

О. В. Мажидова

Ванина Б.Ю.Средневековое мышление : индийский вариант / Е.Ю. Вани-

на ; Ин-т востоковедения РАН. — М. : Вост. лит., 2007. —375 с. — ISBN 978-5-02-036326-7 (в пер.)

В книге содержится реконструкция элементов картины мира средневе-кового индийского общества и входящих в него социальных групп, рас-сматривается восприятие ими таких основополагающих сторон бытия, какпространство, время, общество, человек. Каждому из этих четырех про-блемно-тематических блоков посвящена отдельная глава. В центре вни-мания автора находится как специфика мировосприятия индийцев, таки общие черты, которые оно обнаруживает с типологически сходными воз-зрениями других обществ эпохи средневековья.

© Ванина Е.Ю., 2007© Институт востоковедения РАН, 2007© Редакционно-издательское

оформление. Издательская фирмаISBN 978-5-02-036326-7 «Восточная литература» РАН, 2007

Введение

С тех пор как с середины XVIII в. в Западной Европе начала разви-ваться индология и далекая Индия стала представлять для окружаю-щего мира не только военно-политический или коммерческий, но инаучный интерес, исследователи продолжают спорить, какие стадииэволюции прошло индийское общество на протяжении своей историии на каком уровне застало его британское колониальное завоевание.Мнения по этому поводу высказывались абсолютно разные. Крайнююпозицию занял в своей знаменитой книге «История Британской Ин-дии» (1817) Джеймс Милль, по мнению которого индийцы, не изменя-ясь за тысячелетия, всегда оставались на самом примитивном, перво-бытном уровне социального бытия и при этом не обладали добродете-лями «благородного дикаря» Руссо, даже в XIX в. не выдерживая со-поставлений с древними бриттами [Милль 1972: 482].

Один из отцов-основателей британской и мировой индологии, сэрУильям Джонс, был скорее склонен искать параллели между совре-менной ему Индией и античным миром: «Мы сейчас живем,— писалон из Калькутты, — среди тех же богов, которым под другими имена-ми поклонялись в старой Греции и Италии, среди последователей фи-лософских учений, проиллюстрированных аттическими и ионически-ми писателями со всей красотой их мелодичного языка» (цит. по [Чат-терджи 1998: 92]). Впоследствии, однако, многие индологи стали рас-сматривать предколониальное и даже колониальное индийское обще-ство как феодальное, сопоставлять его институты и ценности со сред-невековыми западноевропейскими. Индийскую землевладельческуюэлиту сравнивали с рыцарями, крестьян— с феодально-зависимымисервами или вилланами [Меткаф 1995: 73-80]. Подобная оценка былаво многом возвратом, разумеется на новой основе, к воззрениям за-падноевропейских путешественников XIII-XVH вв., начиная с МаркоПоло, также называвших индийских придворных аристократов «баро-нами» и описывавших современную им Индию в категориях тех об-ществ, к которым сами принадлежали.

Представления индологов о феодальном характере индийского об-щества были значительным шагом вперед по сравнению с воззрения-ми ранних ориенталистов, которые воспевали золотой век древней,«классической» Индии, а все последующие этапы ее истории рассмат-ривали как «деградацию» (подробнее см. [Инден 1992: 8-9; ван дерФиер 1993: 25-26; Меткаф 1995: 68-92; Кинг 1999: 105]). Аргументысторонников концепции средневековья, как правило, базировались наисследовании оригинальных источников: так, один из основополож-ников этой концепции, Джеймс Тод, еще в 20-е годы XIX в. изучиви пересказав на английском языке хроники и героический фольклорраджпутских княжеств, пришел к выводу о существовании у раджпу-тов «феодализма, подобного европейскому» [Тод 1920:1, 153].

Восприятие Тодом индийского средневековья, равно как и воззре-ния его единомышленников, было во многом сродни взгляду европей-ских романтиков на «готический период» собственной истории. Успе-ху концепции способствовала и распространенная в то время в самойметрополии мода на «неоготический стиль». Британская колониальнаяадминистрация охотно насаждала в Индии средневековую атрибутику(в забавной смеси индийского и западного элементов), учреждала дляиндийской знати «рыцарские ордена» и дворянские титулы. Вместес тем концепция подвергалась активной критике как со стороны тех,кто видел ее научные недостатки, так и тех, кто считал ее политическии идеологически неприемлемой1.

Постепенно в британской индологической медиевистике романти-ческий настрой времен Джеймса Тода практически исчез. Публикова-лись и переводились средневековые источники, подробно и квалифи-цированно излагалась история государств и династий, в деталях опи-сывались наиболее значимые битвы и перевороты, затрагивались про-блемы экономических и социальных отношений. Основной же цельюВ.А. Смита, М. Элфинстона, Г. Эллиотта, Дж. Доусона, У.Г. Морлендаи др. было не просто исследовать индийское средневековье, но и под-черкнуть его темные, негативные стороны по контрасту с той эрой

1 Если, по мнению колониальных критиков концепции индийского феодализма,индийское общество к началу английского завоевания было средневековым, то, следо-вательно, ему был не совсем чужд исторический прогресс и расстояние между ними «цивилизованным Западом» было не столь уж велико, что в какой-то мере ставилопод вопрос саму «миссию белого человека». Кроме того, как подчеркивали некоторыеколониальные деятели, увлечение средневековьем могло породить у «туземцев» нездо-ровый интерес к возвеличиванию героического наследия прошлого и «ненужные наде-жды»: ведь где средневековье, там и общинные «свободы», и корпоративные привиле-гии, и возможность самостоятельной эволюции в сторону нового времени. См. подроб-нее [Меткаф 1995:77-80].

процветания, которая ассоциировалась с британским правлением.Изучение «шокирующих анналов» раннесредневековых индийских го-сударств было нужно В.А. Смиту, по собственному признанию этогопрославленного индолога, чтобы «показать читателю, какой всегдабыла Индия, лишенная контроля верховной власти, и какой она можетстать вновь, если ослабеет благодетельная рука, охраняющая ее в на-ши дни» [Смит 1924: 372]2.

Интерес к изучению индийского средневековья горячо подхватилаформировавшаяся с середины XIX в. индийская националистическаяисториография, с которой были тесно связаны публицистика и худо-жественная литература. Последней даже, пожалуй, принадлежит при-оритет: в Индии средневековье сначала стало темой исторических ро-манов и популярных статей и лишь впоследствии — научных публи-каций. При этом разница между научным и художественным осмыс-лением исторического прошлого была не слишком заметна. Первыеиндийские историки-медиевисты, подобно писателям, драматургами публицистам, главной задачей считали не сугубо научный анализ,а просвещение своей аудитории, открытие для нее героических стра-ниц прошлого, воспитание патриотических чувств, в значительнойстепени — создание образа будущего через прошлое. Вследствие это-го индийская медиевистика на раннем этапе своего развития концен-трировала внимание на политической истории средневековья, главнымобразом — на тех событиях и персонажах, которые могли пробудитьв читателях чувство национальной гордости и предстать в облике ис-торических предшественников будущей суверенной Индии3.

Если первые индийские медиевисты в основном занимались поли-тической историей, то примерно с середины XX в. на первый планвышла история социально-экономическая. Началось, во многих случа-ях под более или менее сильным влиянием марксистской методологии,глубокое изучение экономических основ и социального устройстваиндийского средневекового общества на различных стадиях его эво-люции. Были досконально описаны и проанализированы все аспектыаграрных отношений (от крестьянского землевладения до всевозмож-ных видов земельных пожалований и военно-ленной системы), всеварианты административного устройства, способы налоговой и иной

2 Почти так же рассуждали и некоторые особо лояльные к британской власти ин-дийские историки, например знаменитый медиевист Джадунатх Саркар [Саркар 1949—1950:343-347].

3 Как верно заметил известный индийский исследователь Партха Чаттерджи, в рам-ках националистической идеологии исторические воззрения эволюционировали«от „прошлого-каким-оно-могло-быть" через „прошлое-каким-ему-надлежало-быть"к „прошлому-каким-оно-будет"» [Чаттерджи 2001: 55].

эксплуатации. Изучалось, хотя и менее активно, развитие ремеслаи торговли; исследовались разнообразные типы социальной организа-ции, будь то сельская община, ремесленная или торговая каста, рели-гиозное сообщество, феодальный клан. Горячо обсуждался характерсредневекового государства, которое одни называли восточной деспо-тией, другие— феодальной монархией, третьи— патримониально-бюрократической системой.

В многочисленных трудах по данной тематике Д.Д. Косамби,Р.Ш. Шарма, Д.Н. Джха, X. Мукхиа, И. Хабиб, С. Нурул Хасан,С. Чандра, М. Атхар Али, Ш. Мусви, 3. Малик, Иктидар Алам Хан,Х.Х. Накви, Музаффар Алам, У.Н. Гхошал, Р. Тхапар, В. Натх,Б.Н.С. Ядава, К.М. Шримали и другие индийские историки поднялинациональную школу медиевистики на мировой уровень. Приблизи-тельно по тем же направлениям долгое время работали индологи-медиевисты в Европе и США, а также в нашей стране, где серьезноеизучение средневековой истории Индии началось в 1927 г. статьямиИ.М. Рейснера о могольском крестьянстве и сикхском восстании про-тив империи Моголов, а затем продолжилось работами И.М. Рейснера,A.M. Осипова, К.А. Антоновой, Л.Б. Алаева, К.З. Ашрафян, Е.М. Мед-ведева, А.И. Чичерова, В.И. Павлова, Г.Г. Котовского и др.

Если в отечественной индологии концепция индийского феодализ-ма после сравнительно недолгой, но горячей полемики со сторонни-ками «азиатского способа производства»4 прочно заняла ведущие по-зиции, то в индологической медиевистике других стран, и прежде все-го Индии, ситуация была более сложной. Довольно многочисленнойи квалифицированной группе историков, рассматривавших доколо-ниальное индийское общество как феодальное, противостояла и до сихпор противостоит не менее многочисленная и квалифицированнаягруппа противников концепции феодализма, прилагающая гораздобольше усилий для опровержения выводов оппонентов, чем для выра-ботки альтернативного подхода. И та и другая строят свои аргументына анализе широкого круга источников, причем зачастую одни и те жетексты служат для подтверждения противоборствующих точек зрения.Не вдаваясь в подробности взаимоотношений внутри каждой группыи между ними, отмечу суть полемики, которая продолжается уже поч-ти полвека и, по всем признакам, еще далека от завершения. Примеча-тельно, что, несмотря на все различия, каждое сообщество опирается

4 Эта полемика велась в рамках общей для всего востоковедения дискуссии о путяхисторического развития афро-азиатских обществ в доколониальную эпоху. Из публи-каций, отражающих материалы этой дискуссии, то активно вспыхивавшей, то затухав-шей, см. [Общее и особенное 1966; Проблемы 1971; Классы и сословия 1986].

в своей аргументации на одни и те же основополагающие принципы.Эти принципы, следует подчеркнуть, являются решающими и для оте-чественных специалистов по средневековой истории Индии.

Во-первых, ученые исследуют средневековое индийское обществои оценивают стадии его эволюции исключительно на основании све-дений об экономических, социальных и политических (точнее, адми-нистративно-политических) институтах, что характерно для всех участ-ников полемики, вне зависимости от их отношения к марксистскойметодологии. Если провести инвентаризацию исследований по сред-невековой истории Индии, опубликованных за последние полвека, то,за исключением сравнительно небольшого числа работ, написанныхв последние два десятилетия в основном в Западной Европе и СШАи чаще всего исследователями, не относящими себя к историкам, аб-солютное большинство монографий, статей и сборников посвященосоциально-экономической и политико-административной проблема-тике средневековья.

Процессы в сфере идеологии, общественной мысли, религий, куль-туры, научных знаний, само мировосприятие средневековых индийцевисторики рассматривают несравненно реже, чаще всего как некое до-полнение к «основополагающей» проблематике. Не случайно пере-численные процессы исследуются главным образом религиоведами,филологами, искусствоведами, культурными антропологами, с кото-рыми историки крайне редко объединяют свои усилия. Типичная ра-бота по средневековой истории Индии, рассматривающая определен-ный период, регион или эпоху в целом, обычно строится по следую-щей схеме: политические события, экономика, аграрный строй, ремес-ло и торговля, основные социальные группы, система управленияи налоговый аппарат и лишь в конце — «немножко культуры»: краткоперечисляются идейные и религиозные течения, наиболее крупныедостижения в литературе и искусстве. При этом явления культурыи общественной мысли рассматриваются исключительно как отраже-ние экономических и политических процессов, в большинстве случа-ев — как дополнительный источник для их исследования.

Во-вторых, вопрос «феодализм или нет?» решается обеими сторо-нами методологически одинаково. Поскольку феодализм и вообщесредневековое общество лучше изучены на примере Западной Европы,индологи-медиевисты, равно как и их коллеги — специалисты по дру-гим странам Азии, составили именно на западноевропейском материа-ле некий коллективный «словесный портрет» феодализма, системати-зировали его основные черты и траекторию развития (опять-таки в со-циально-экономической и политико-административной сферах). Приэтом социально-экономическая, политическая и этнокультурная спе-

цифика различных западноевропейских обществ не принималасьв расчет, все они выступили в собирательном образе некоего единогои гомогенного Запада, который был взят за образец не просто феода-лизма, а «хорошего», «настоящего» феодализма. Эталоном он стали потому, что был лучше изучен, и потому, что (тут вступал в делопринцип обратной перспективы, речь о нем впереди) развивался «пра-вильно», обладал, как известно ученым, потенциалом перехода на бо-лее высокую, капиталистическую стадию и, если воспользоватьсяформулой из железнодорожного расписания, — «далее везде»5. С этимвоображаемым Западом стали сопоставлять воображаемый Восток во-обще или конкретно Индию, региональная и этнокультурная гетеро-генность которой также часто игнорировалась.

В результате поиск ответа на вопрос об уровне развития индийско-го общества на различных стадиях средневековой истории свелсяк выяснению, насколько те или иные институты и стадии эволюциииндийского (восточного) общества соответствовали западному эта-лону. «Какой же это феодализм,— спрашивает одна сторона, — ес-ли в Индии отсутствовало поместье (манор), земельное пожалованиеозначало только право сбора налога, а крестьяне в большинстве былилично свободными и вели самостоятельное хозяйство?»— «Ничегоподобного, — парирует другая, — вы неверно интерпретировали (неучли) такие-то данные (эпиграфики, хроник, документов), в которыхговорится о широких правах держателей земельных пожалований, ихвласти над крестьянами, вплоть до права насильственного переселенияи судебного иммунитета. К тому же и на Западе феодалы не везде велипоместное хозяйство, а крестьяне не всегда и не все были крепостны-ми». — «Наступление феодализма предполагает упадок городов, сокра-щение торговли — в Индии после распада империи Гуптов ничего по-добного не наблюдалось», — настаивает одна сторона, приводя в под-тверждение множество документальных и эпиграфических свиде-тельств. «Наоборот, — возражает другая, цитируя порой те же самыетексты, — именно эти процессы и имели место, и потому речь должнаидти именно о феодализме». — «Когда иерархия аристократических кла-нов определяется узами родства и степенью ритуально-кастовой чис-тоты, то отсутствует вассалитет — значит, это не феодализм». — «Узы

5 Если ранее для ортодоксальных марксистов способность западноевропейскогофеодализма к эволюции в сторону капитализма была важна главным образом потому,что это имплицитно предполагало возможность перехода к социализму, то в наше вре-мя многие из этих же исследователей, спешно ставших ортодоксальными антимаркси-стами, видят именно в капитализме (обычно вместо него используются термины «ин-дустриальное общество», «западная демократия», «гражданское общество» и т.д.) выс-шую и последнюю стадию исторической эволюции.

8

родства и кастовый статус не отрицают отношений вассалитета. Тер-мины такие-то из таких-то текстов означают именно вассалов». — «Ни-чего подобного, данные термины обозначают соседних правителей-данников, подчиненных завоевателем, родичей и друзей царя»... Этипримеры можно продолжать до бесконечности, и читателям, которыезаподозрят автора в некоем утрировании, можно порекомендоватьобширную литературу, откуда почти дословно взяты приведенные вы-сказывания6. Отечественным исследователям эта аргументация такжезнакома, почти все изложенное выше имеет прямое отношение к со-ветской/российской школе историков индийского средневековья.

Сопоставление Индии (и Востока в целом) с воображаемым За-падом при такой методике неизбежно приводило к заключениюо «прогрессивном» характере последнего и «отставании» от него Ин-дии, ее «стагнации» на протяжении почти всего средневековья. Здесьработали две ментальные установки, непосредственно связанные другс другом. Если Запад— это «правильный» феодализм, то все харак-терные для него институты и процессы должны были в той или иноймере присутствовать во всех средневековых обществах, включая Ин-дию. А поскольку многие западные черты (поместное хозяйство, кре-постная зависимость, городские коммуны, сословное представитель-ство и т.д.) в Индии не обнаруживались, то неизбежно следовали,в зависимости от принадлежности историка к той или иной группе,два вывода: либо индийское средневековье— вообще не феодализм,либо это феодализм, но «неправильный», неразвитой, застрявший наархаических стадиях и лишенный потенциала развития.

В последнем случае задача исследователя сводилась к поискамвнутренних и внешних причин того, что в советском востоковеденииутвердилось в качестве незыблемого постулата об «исторически сло-жившемся отставании стран Востока [от Запада]». К тому же вопросо «соревновании» Индии с Западом был решен самим колониаль-ным подчинением: аргумент «кто кого завоевал?» на протяжении де-сятилетий остается обычным и, как представляется сторонникам тако-го подхода, неотразимым. Концепция исторически сложившегосяотставания продолжает свою активную жизнь в отечественном вос-токоведении, включая, разумеется, индологию. Характерно, что авто-ры издаваемой в настоящее время Институтом востоковедения РАНмноготомной «Истории Востока», несмотря на неоднократно деклари-руемое стремление к «пересмотру стереотипов», верность данному

6 См., например, [Шарма 1985; Хабиб 1985; Мукхиа 1985; Уинк 1990; Кулке 1997а;Джха 2000]. В двух последних работах не только излагаются позиции авторов, нои дается подробный обзор взглядов основных участников дискуссии.

«наследию прошлого» сохранили полностью, сделав исследованиепричин «отставания Востока» доминирующей темой как многих раз-делов II и III томов, посвященных конкретным странам Востока, таки специальных обобщающих глав (см. [История Востока 1995: 600-640; История Востока 1999: 9-27]).

Отечественные и зарубежные исследователи, работая в рамках из-ложенных выше концепций, достигли, несомненно, многого. Но былобы ошибкой не отметить то чувство неудовлетворенности и разочаро-вания, которое характерно для индологической медиевистики послед-них десятилетий. Это ощущение присутствует в трудах и устных вы-сказываниях целого ряда авторов, посвятивших значительную частьсвоей научной карьеры изучению социально-экономической и поли-тико-административной истории индийского средневековья. Оно вы-ражается, в зависимости от темперамента исследователя, в форме тоделикатного призыва «преодолеть ограниченность» и «рассмотретьпроблемы под новым, современным углом зрения», то резкого и бес-компромиссного отрицания всей господствовавшей ранее методоло-гии (см., например, [Субрахманиам 1998; Мукхиа2004: 10-12]). Когдав Индии началось средневековье, какие стадии оно прошло в своейэволюции, на каком уровне развития застало Индию колониальноеподчинение? Выяснилось, что, несмотря на обилие серьезных и высо-кокачественных работ, к ответам на эти и подобные «проклятые во-просы» историки так и не приблизились. Сторонники концепции ин-дийского феодализма теперь знают все или почти все о сельской об-щине, аграрном строе и феодальной эксплуатации, но до сих пор немогут четко определить, что в исследуемом обществе было характер-ным для всех феодальных социумов, а ч т о — специфически индий-ским. •

Восприятие индийского феодализма как незрелой, «неправильной»формы западноевропейского, постулат об «исторически сложившемсяотставании» едва ли способны прояснить дело: с их помощью можновыявить, и то, как выясняется, с большой долей ошибок, чего в Индиине было, но гораздо сложнее определить, что и, главное, почему бы-ло, из какой индийской специфики «исторически сложилось» отстава-ние. Оппоненты, отвергнув индийский феодализм, не могут найтиболее адекватного определения, довольствуясь туманными образами«традиционного», «доколониального» или «предсовременного» (рге-moderri) общества. Явным доказательством методологического тупикаслужит вполне серьезное предложение профессора И. Хабиба, одногоиз крупнейших индийских историков-медиевистов, определять доко-лониальное индийское общество не как феодализм, а как «средневеко-вую индийскую систему» [Хабиб 1985: 45].

10

Представляемая на суд читателя книга ставит своей задачей иссле-довать средневековую Индию под углом зрения, до сих пор весьмаредко привлекавшим к себе внимание историков-индологов. Авторомздесь руководило не амбициозное желание найти ключ к решениювсех проблем, над которыми безуспешно бились предшественники.Просто если один путь не ведет к цели, здравый смысл подсказываетзайти с другой стороны. Поэтому предметом исследования будет ин-дийское средневековье, но не с позиции его экономики, админист-ративно-политической системы и форм социальной организации,а с точки зрения существовавших в нем социально-этических ценно-стей и ментальных стереотипов. Речь пойдет, по сути, о ряде осново-полагающих категорий средневековой индийской культуры. Едва либыло бы уместно в данной работе перечислять все существующиев современной науке концепции культуры и воспроизводить активнуюполемику между их сторонниками. Мне ближе подход, при которомкультура, по определению известного американского антропологаК. Гирца, «видится скорее не как комплекс конкретных поведенческихрамок— обычаев, привычек, традиций, навыков... но как набор кон-трольных механизмов— планов, рецептов, правил, инструкций (то,что компьютерщики называют „программой"), — регулирующих по-ведение» [Гирц 1973: 44].

При этом, подчеркивает К. Гирц, человек находит эти механизмыконтроля уже готовыми, существующими к моменту его рожденияв том социуме, к которому он принадлежит [Гирц 1973: 45], что, разу-меется, нисколько не отрицает их развития. Таким образом, культурабудет рассматриваться как некая «ментальная программа», опреде-ляющая и регулирующая мировосприятие, ценностные ориентиры,поведение людей в данную эпоху. Разумеется, если речь идет нео компьютере, а о реальном обществе, эта «ментальная программа»состоит из множества «программ», характерных для определенныхсоциальных, тендерных, религиозных и этнокультурных сегментов.Мало того, внутри каждого сегмента, как и общества в целом, сущест-вуют, часто противоборствуя, доминирующие, официально признан-ные и девиантные, маргинальные «ментальные программы».

Я полагаю, что обоснованное внимание исследователей к этими даже более мелким «подпрограммам» не должно, как это нередкобывает, приводить к отрицанию существования единой, характернойдля всего данного общества в определенную историческую эпоху ми-ровоззренческой системы. Наличие, что особенно характерно длясредневековья, у каждого общественного слоя собственного наборасоциально-этических ценностей и мировоззренческих устоев позволя-ет создать пеструю, мозаичную картину, но все же на едином полотне,

и

ограниченном определенной «рамой»— временной, пространствен-ной, этнокультурной. «Ментальная программа» феодала— представи-теля доминирующего класса — была несхожа с жизненными установ-ками крестьянина или купца, но как бы благородный дворянин ни пре-зирал ценности «мужика» или «торгаша», он осознавал законностьи необходимость их существования для нормального функционирова-ния того, что воспринималось как данный богом и поддерживаемыйвластью общественный порядок. Именно набор, сочетание и взаимо-отношения мировоззренческих комплексов, характерных для каждойгруппы исследуемого общества, и составляли, как отмечал М.А. Барг,«ментальность эпохи» — «структурирующий элемент системы интел-лектуальных и нравственных ориентиров человека» [Барг 1987: 15].Восприятие культуры как «ментальной программы» определенногосоциума показало свою продуктивность, например, при исследованииэтнокультурной специфики регионов Индии, что в отечественной ин-дологии успешно продемонстрировала на примере МахараштрыИ.П. Глушкова [Глушкова 2000а]. Представляется, что такой подходвполне применим не только в культурной антропологии, но и в исто-рическом исследовании, посвященном «ментальной программе» опре-деленной эпохи.

Этот угол зрения избран по целому ряду причин. Как уже отмеча-лось, сосредоточение усилий индологов-медиевистов исключительнона социально-экономической и политической проблематике привелок тому, что средневековая история Индии превратилась в восприятииученых и их аудитории в некое необитаемое пространство, заселенноеформами собственности, производственными отношениями, социаль-ными и политическими структурами, но не людьми с их воззрениямии чувствами . Как это ни парадоксально, в трудах многих индологов-медиевистов, причем материалистов, социально-экономические и по-литические категории средневекового общества уподобились «идее»и «духу» в идеалистической философии и рассматриваются изолиро-ванно, в отрыве от их главных создателей и носителей — людей. Уче-ные, исследовавшие социально-экономические и политические усло-вия, в которых жили средневековые индийцы, не всегда учитывали,

7 Тем, кто полагает, что причина такой гиперболизации социально-экономическихаспектов средневекового общества заключается в самом марксизме, нелишне напом-нить: «...не признавая самостоятельного исторического развития различных идеологи-ческих областей, играющих роль в истории, мы отрицаем и всякую возможность ихвоздействия на историю. В основе этого лежит шаблонное, недиалектическое пред-ставление о причине и следствии как о двух неизменно противостоящих друг другуполюсах, и абсолютно выпускается из виду взаимодействие» [Энгельс 1966: 84] (кур-сив оригинала. — Е.В.).

12

что «обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди тво-рят обстоятельства» [Маркс и Энгельс 1955: 37]. Человек индийскогосредневековья, его восприятие окружающего мира, прошлого и на-стоящего, общества и себя самого — все это осталось за рамками ис-торических работ, и в результате образовалась огромная лакуна в ин-дологической медиевистике, что весьма негативно отличает ее от ис-следований (как отечественных, так и зарубежных) по другим средне-вековым цивилизациям Востока и Запада.

Однако просто восполнением лакуны вопрос не исчерпывается.Дело в том, что историки, попытавшиеся оценить характер эволюциисредневекового индийского общества исключительно с точки зренияего социально-экономических и политических институтов, натолкну-лись на труднопреодолимое препятствие. Речь идет о самом характереиндийских (и не только) средневековых источников. Как правило,хроники феодальных династий, эпиграфика, рескрипты монархов, да-же налоговые и земельные документы— основные виды текстов,к которым обычно обращаются индологи-медиевисты,— содержаткрайне мало информации по интересующим современных исследова-телей проблемам.

В абсолютном большинстве публикаций по средневековой историиИндии едва ли не ритуалом стали сетования авторов на недостатокфактического материала, на многозначность и расплывчатость терми-нологии, позволяющей, например, считать одного и того же «господи-на» чиновником на государственной службе, самостоятельным прави-телем, вассалом, данником, феодалом и не феодалом, а одну и ту жетерриторию— частным владением, суверенной «страной», аллодом,леном, бенефицием и т.д. Поэтому для исследования многих социаль-но-экономических проблем индийского средневековья ученым долгоевремя приходилось опираться на статистические обзоры, исследова-ния и административные документы колониальной эпохи, что неиз-бежно искажало картину.

Ситуация не улучшилась кардинально даже в последние годы, ко-гда историкам стали доступны новые данные эпиграфики, хроники,анналы храмов и сельских общин, архивы княжеств и старинных ро-дов. Причина, видимо, заключается в специфике восприятия самихлюдей средневековья, считавших важным и достойным письменнойфиксации совсем не то, что сочли бы таковым наши современники.Средневековый историк, и не только в Индии, был готов на протяже-нии многих страниц воспевать процветание городов и деревень в прав-ление такого-то монарха и ни словом не обмолвиться о том, кому тампринадлежала земля и как было организовано производство. «Низ-менные» проблемы бытия «черни» были чужды ему не только как ари-

13

стократу, но и как творцу, задачей которого была не фиксация на-стоящего, а включение современных ему событий в единую цепь, со-единяющую славных предков и будущие поколения. С этой точки зре-ния военные и любовные победы государя, его щедрость и справедли-вость, его абсолютное сходство с эпическими и историческими геро-ями были несравненно более важной темой, чем характер собственно-сти на землю или уровень ренты-налога. Привыкший к современнымстатистическим методам исследователь напрасно будет искать в сред-невековых текстах достоверные цифровые данные; на вопрос «сколь-ко?» в лучшем случае он получит ответ «много», а в худшем — фанта-стические, заоблачные числа или далекую от реальности нумерологи-ческую символику.

Безуспешные попытки найти в средневековых текстах ответы наинтересующие историка XXI в. проблемы порождают естественноесомнение: может быть, мы задаем жившим многие столетия назад ав-торам вопросы, на которые они просто не в состоянии ответить, и од-новременно игнорируем то, о чем они действительно готовы пове-дать? Стремясь непременно найти в средневековых источниках под-тверждение нашим представлениям о развитии общества, нашимкритериям, мы не учитываем, что у средневековых авторов эти крите-рии могли быть совсем иными, что в отличие от нас их не интересова-ла разница между родственной иерархией и вассалитетом, собственно-стью и владением, типичной средневековой мастерской и капитали-стической мануфактурой. Не найдя в средневековых источниках фак-тов, которые для нас означают эволюцию форм собственности, произ-водства и социальной структуры, мы часто отказываем исследуемомуобществу вообще в каком-либо развитии, в то время как источникимогут фиксировать значительные изменения в ценностных ориенти-рах, мировосприятии и духовных исканиях людей, что, несомненно,всегда указывает на какие-то важные сдвиги и в базисных сферах со-циальной жизни.

Предлагаемая книга — это попытка описать и исследовать то, чтосами средневековые индийцы представляли актуальным и достойнымфиксации для будущих поколений. Цель— охарактеризовать основ-ные ценности и ментальные стереотипы, определявшие на протяжениивеков мировосприятие средневековых индийцев и получившие отра-жение в письменных источниках. Речь пойдет о том, как они пред-ставляли себе важнейшие категории бытия — пространство и время,каким видели современное им общество и какими стереотипными чер-тами наделяли представителей основных социальных групп, как вос-принимали физическую и духовную природу человека, его место в об-ществе и поведение в конкретных жизненных ситуациях. Иными сло-

14

вами, предметом исследования будут социокультурные категории,которые позволяют охарактеризовать индийское общество начинаяс первых веков нашей эры и до конца XVIII в. как средневековое, фео-дальное8 и проследить его историческую эволюцию на разных этапахдоколониальной истории.

Важно при этом отметить, что мое исследование социально-этиче-ских норм и мировоззренческих стереотипов средневековых индийцевне подразумевает непримиримой оппозиции к более традиционнымдля индологической медиевистики работам коллег по социально-экономической и политико-административной истории. Любому исто-рику и просто здравомыслящему человеку очевиднб, что производствоматериальных благ и общественные отношения, регулирующие ихраспределение, могут и должны изучаться как основополагающие дляоценки данного общества и его исторической эволюции. Но «осново-полагающие» не означает «единственные».

Сооружение, состоящее из одного фундамента и в лучшем случаестен, не может считаться полноценным зданием. Исследуя господ-ствующие социально-этические ценности, моральные нормы и миро-воззренческие стереотипы (а они, несмотря на свою известную само-стоятельность, отражали все те же социально-экономические и поли-тические процессы), мы можем не просто «достроить здание», нои приблизиться к ответу на многие вопросы о характере и спецификеисторической эволюции данного общества.

Изучение историко-культурных категорий средневековья требуетв качестве основной методологии не просто описания, но сопоставле-ния, притом по двум парадигмам. Возникает необходимость ответить,по сути дела, двумя способами на один вопрос: на каком основанииданная культурная категория или мировоззренческая ценность можетбыть определена как именно средневековая, феодальная, каковы кри-терии ее эволюции? Это важно еще и потому, что в массовом созна-нии, питаемом публицистикой, художественной литературой, кинема-тографом и СМИ, существует иллюзорное представление о неких«вечных ценностях», изначально характерных для того или иного на-рода (или «цивилизации» в целом) и не изменяемых на протяжениивсего хода истории. Такое представление, унаследованное еще отсредневековых и просвещенческих концепций о «неизменной челове-ческой природе», давно опровергнуто современной наукой, котораяхорошо знает, насколько эта «природа» изменчива в зависимости от

8 Эти два понятия я буду рассматривать в применении к доколониальной Индии каксинонимы, не настаивая на абсолютизации такого подхода для всех афро-азиатскихобществ.

15

места, времени и огромного множества экономических, политических,социокультурных и иных факторов (см., например, [Гирц 1973: 35]).

В частности, на примере различных обществ давно исследуетсяспецифически средневековая картина мира, отличающая людей тойэпохи от живших в предшествующие и последующие века; особенноярко это отличие проступает в сопоставлении с новым и новейшимвременем9. Чтобы охарактеризовать ту или иную мировоззренческуючерту как средневековую, проследить ее историческую эволюцию, не-обходимо сопоставление с ценностями предыдущих (в условиях Ин-дии это сложнее) и последующих эпох, а также с аналогичными эле-ментами в других средневековых обществах.

Именно последнее обстоятельство и делает необходимым сравне-ние в данной работе индийского материала с западноевропейским.Сама возможность такого сравнения вызывала сомнения или дажерезкое неприятие у многих коллег, абсолютизировавших «специфику»изучаемой страны (или Востока в целом), но не всегда учитывав-ших, что сама эта специфика может осознаваться лишь в сопоставле-нии с чем-то, и это хорошо понимали прославленные востоковеды,ставшие классиками нашей науки и получившие мировое признание.«Мы увидели, — отмечал Н.И. Конрад, — что для лучшего пониманияисследуемых нами явлений нам следует изучать аналогичные явления,возникшие на такой же — с точки зрения общих законов обществен-ного развития— почве на Западе» [Конрад 1996: 181]. Сопоставлять,подчеркивал ученый в письме А. Тойнби, «не только можно, но и нуж-но: хотя бы для того, чтобы обнаружить то неповторимое, единичное,что было у каждого из этих двух народов10 и что можно увидеть и оце-нить только на фоне общего с кем-нибудь другим» [Конрад 1996: 404].В отличие, например, от культурного антрополога, который в качественепосредственного наблюдателя, а иногда и участника описываемыхсобытий исследует определенную, причем, как правило, ограничен-ную во времени и пространстве социокультурную среду в именно ейприсущих понятийных категориях и в большинстве случаев считаетизлишним сопоставление ее с другими средами, историк имеет делос общечеловеческим процессом, развивающимся по определеннымзаконам и имеющим бесконечное множество конкретных проявлений

9 Разумеется, в новое и даже новейшее время элементы средневекового мировоз-зрения сохраняются в качестве «пережитков» или даже основополагающей ментальнойустановки в сознании определенных социальных групп и индивидуумов; иногда подоб-ные элементы умышленно возрождаются и пропагандируются с той или иной политиче-ской или художественно-эстетической целью, но это тема для отдельного исследования.

10 В письме приводится в качестве примера сопоставление средневековых Франциии Японии.

16

в различных обществах. Однако в таком случае принципиально важноответить на два взаимосвязанных вопроса: почему для сопоставлениявыбирается именно Запад и на какой методологической основе следу-ет это сопоставление проводить?

Самый простой, лежащий на поверхности аргумент состоит в том,что, как уже отмечалось, именно на примере Европы был лучше всегоизучен феодализм, в том числе и характерная для людей на этой ста-дии исторического развития картина мира, выработаны основныекритерии и методологические основы изучения средневекового обще-ства. Вместе с тем выбор автором данной работы именно Запада пред-ставляет лишь один из возможных вариантов для сравнения средневе-ковой Индии с другими обществами, находившимися на той же стадииисторического развития. Так, сопоставление индийского средневеко-вья с китайским, японским, арабским или географически и культурноболее близким иранским могло бы стать предметом отдельного и ис-ключительно важного исследования. Ученые, которые, я надеюсь,предпримут в будущем такую попытку, окажут востоковедению в це-лом и индологии в частности неоценимую услугу и, видимо, придутк весьма интересным выводам.

Однако для того, чтобы сравнение индийского материала с любымдругим, и прежде всего европейским, было результативным, онодолжно строиться на иных, чем прежде, методологических принципах,главными из которых я считаю, во-первых, равный уровень знаний о со-поставляемых предметах и, во-вторых, отказ от признания одной изсравниваемых сторон в качестве эталона. Несоблюдение этих принци-пов, по-видимому, и привело во многом к тому методологическому ту-пику, в который зашли уже упомянутые мною выше споры о феодализ-ме в Индии. Чтобы читателю стало яснее, приведу два примера из двухпубликаций последних лет — отечественной и индийской. Одна из них,отличающаяся в целом высоким уровнем исследования монографияЕ.Н. Успенской «Раджпуты. Рыцари средневековой Индии», посвяще-на военно-феодальному сословию Северной Индии. Автор настаиваетна том, что «феодализма „в чистом виде" у раджпутов не существова-ло. Отношения между землевладельцами были построены на патриар-хальной основе, и правовая сторона экономических отношений зиж-дилась на обычном праве раджпутов» [Успенская 2000: 41].

Последняя фраза приведенной цитаты может быть отнесена к лю-бому средневековому обществу, включая западное, которое автор, ви-димо, представляет эталоном «чистого», «правильного» феодализма11.

11 Кроме этого, Е.Н. Успенская подчеркивает, что даже в XIX в. «капитализм каксоциально-экономический строй не определялся в Индии „в чистом виде"» [Успен-

17

Парадокс состоит в том, что, отрицая применимость для исследуемогосоциума понятия «феодализм», Е.Н. Успенская называет военно-земледельческую знать Северной Индии рыцарями (т.е. феодалами!)и всем текстом своей монографии доказывает, насколько сходным бы-ло мировоззрение раджпутов и средневекового западноевропейско-го рыцарства. Такие «феодалы без феодализма» характерны и для не-давно опубликованной монографии известного индийского историкаX. Мукхиа «Моголы Индии» [Мукхиа 2004]. Не признавая существо-вания в средневековой Индии феодализма12, X. Мукхиа неоднократно(и обоснованно) пользуется для тех или иных категорий могол ьскойкультуры определением «рыцарский» (chivalrous), что в устах медие-виста воспринимается однозначно. Приведенные примеры, как мнекажется, показывают, насколько бесперспективной является методикасопоставления, при которой один элемент берется за абсолютный эта-лон, а другой рассматривается как отклонение от него.

Возведение именно Западной Европы в ранг эталона «чистого»феодализма и «правильного» пути исторического развития базируется,как частично отмечалось выше, на ретроспективном подходе к изу-чаемой истории, при котором известный современному историку ре-зультат того или иного процесса заранее предопределяет восприятиеего хода и значения (Англия завоевала Индию — значит, индийскоеобщество было консервативным, отсталым, развивалось по тупиково-му пути и т.Д;). Такой подход, во-первых, игнорирует довольно много-численные исторические факты, когда по ряду обстоятельств высоко-развитые общества терпели поражение от значительно более «отста-лых» противников (вспомним хотя бы, с какой легкостью монголыодерживали победы над странами гораздо более развитыми в социаль-но-экономическом и политическом отношении или победу феодально-го Афганистана над передовой индустриальной Англией).

Во-вторых, заранее зная, «чем все кончится», мы невольно под-страиваем анализ под уже известный нам результат, который не моглизнать сами участники исследуемых событий; так иногда школьник, нежелая трудиться над задачей, подгоняет решение под напечатанныйв конце учебника ответ. Пример такой методологии — глава 2 («Ци-вилизации Востока и Запада на рубеже нового времени») из III тома

екая 2000: 32]. Настойчивые поиски «чистого вида» феодализма или капитализма на-веяны, несомненно, сравнением с Западом, воображаемым в виде той самой «чистой»,«правильной» модели. Но нелишне напомнить: «Разве феодализм когда-либо соответ-ствовал своему понятию?» [Энгельс 1966а: 356].

12 Главным аргументом для этого исследователя здесь является то, что абсолютноебольшинство крестьян в средневековой Индии были не зависимыми, а лично свобод-ными землевладельцами (см. подробнее [Мукхиа 1985]).

18

издаваемой Институтом востоковедения РАН «Истории Востока». Пе-речисляя некоторые черты западноевропейских обществ нового вре-мени, оформившиеся в результате многовекового процесса эволюци-онного развития и революционных потрясений, автор главы Н.А. Ива-нов ретроспективно распространил их на эпоху средневековья, проти-вопоставляя Востоку. Специалисты по истории западноевропейскогосредневековья удивятся, узнав из данного раздела, что на средневеко-вом Западе (конечно, в отличие от Востока) «преобладало личностноеначало», что основу сложившейся в X-XI вв. западной цивилизациисоставлял «свободный человек, самостоятельный и независимый ин-дивид, обладавший личными правами и привилегиями», обреченныйна «бесконечные поиски нового» [Иванов 1999: 29]. И немудрено:медиевисты-«западники» изучают подлинные средневековые тексты,их авторы в те времена не знали, каким станет западный человекв XVIII—XIX вв., и потому запечатлевали что угодно, только не «сво-бодного и независимого индивида»13.

Точно так же образованный житель Западной Европы XV в. не по-верил бы, услышав, что три века спустя Англии будет суждено статьведущей державой, «мастерской» и научным центром мира, а Италия,страна первых мануфактур и бирж, колыбель Ренессанса и передовойнауки, надолго превратится в отсталую периферию. Поэтому объек-тивное исследование истории и культуры средневековой Индии, еесопоставление с другими цивилизациями предполагает, как мне пред-ставляется, пересмотр весьма стойкого в отечественной (да и в индий-ской ^акже, но, необходимо отметить, не в современной западной) ин-дологической медиевистике стереотипа «исторически сложившегосяотставания стран Востока».

Никто не отрицает того факта, что, когда в Англии наступила эпохапарового двигателя и механических станков, в Индии господствовалоручное производство, а самым мощным источником энергии был буй-вол, что индийцы познакомились с книгопечатанием на триста летпозже европейцев и на тысячу лет позже китайцев. Но, как уже отме-чалось, это не должно предопределять нашего отношения ко всемуразвитию Индии, которое предшествовало колониальной эпохе, и пре-пятствовать сопоставлению ее с другими обществами, включая запад-ные, на равных, тем более что история знает периоды, когда сравне-ние по аналогичным критериям было бы явно не в пользу Европы.

13 Далее мы приведем суждения отечественных и зарубежных специалистов о спе-цифике менталитета средневековых европейцев. Большинство этих характеристик, какувидит читатель, востоковеды с легкостью могут отнести и к «восточному сознанию».Данный пример ярко демонстрирует, насколько востоковедам и «западникам» необхо-димо читать работы друг друга и сопоставлять результаты своих исследований.

19

Нуждаются в уточнении и сами критерии прогресса, благосостояния,«цивилизованности», несхожие у разных народов и на разных этапахистории, а также сама методика оценки темпов исторического разви-тия. Многие исследователи, причем, еще раз подчеркну, в Европеи США, заслуженно подвергают сомнению претензии западной циви-лизации на роль всемирного эталона исторической эволюции и ее пра-во, словами британского индолога Д. Уошбрука, «трансформироватьвесь мир в подобие себя самой... право, которое мир отнюдь не спе-шит признавать» [Уошбрук 1997: 411]. При несомненном разнообра-зии позиций западные исследователи все более активно отходят отевропоцентристской модели и признают различные общества равно-значными участниками единого исторического процесса.

Это означает, что Западную Европу прекращают восприниматьв качестве «отличника» в школе исторического прогресса, а другимнародам перестают выставлять оценки в зависимости от степени при-ближения к эталону «освоения программы». Иными словами, истори-ческий и культурный опыт Запада и Востока (в данном случае — Ин-дии) надлежит при сопоставлении воспринимать как равнозначимый,одинаково «правильный». «Встраивание индийской истории в исто-рию других регионов Евразийского континента, — подчеркивает гер-манский индолог-медиевист Г. Кулке, — вовсе не должно происте-кать из европоцентристских представлений, но восприниматься какрезультат множества взаимосвязанных, хотя и в большинстве сво-ем автономных, процессов в евразийском контексте» [Кулке 1992—1993:21].

Далее в той же работе Г. Кулке перечисляет «процессы», которыеявляются общими для средневековой Европы и Индии. Это одинако-вое воздействие кочевой периферии, падение древних империй подударами кочевых племен, почти одновременные и равно бесплодныепопытки Юстиниана и Харши сдержать наступление раздробленности,упадок имперских центров и формирование региональных государств,возвышение и феодализация племенной знати, развитие системы слу-жебных пожалований и аллодиального держания, похожая роль като-лических монастырей и индусских храмов, аналогично селективныйподход к наследию классической древности, сосуществование и взаи-мовлияние ортодоксальной и «народной» религии, распространениемистических учений и ересей, многие сходные элементы конструиро-вания картины мира. Эти совпадения, подчеркивает далее историк,были не случайны: «Как только мы согласимся с существованием по-стоянно взаимосвязанных исторических процессов на территории Ев-разии, в которых Индия и Европа, равно как и другие регионы, прини-мали участие, вопрос европоцентристской периодизации теряет акту-

20

альность. Один лишь факт, что эта периодизация возникла спервав европейской историографии начала нового времени, не может бытьдостаточной причиной „запрета" на использование ее в более широ-ком евразийском контексте» [Кулке 1992-1993: 36]

Именно такой подход преобладает сейчас в трудах многих евро-пейских и американских индологов, что логически взаимосвязанос активно развернувшейся в настоящее время на Западе работой поисследованию столь сложного и неоднозначного явления в мировойистории идей, как ориентализм14. Здесь не место излагать все аргумен-ты того критического пересмотра наследия ориенталистов, которыйначался в 1978 г. с прославленной книги Эдуарда Сайда «Ориента-лизм: западные концепции Востока» и продолжается по сей день. До-статочно отметить, что одним из основных направлений критики ори-ентализма в современной индологии (западной, не индийской, кото-рую можно было бы обвинить в национализме) является характернаядля ориенталистов методология сопоставления Индии (как и другихвосточных обществ) с Западом.

Эта методология базировалась, подчеркивает американский иссле-дователь Р. Инден, на «иерархизации других [народов] мира путемвыстраивания их по пространственной, биологической или временнойшкале, на вершине которой всегда стоит Homo Euro-Americanus» [Ин-ден 1992: 43]. Индологический ориентализм, отмечает Р. Инден, опи-сывал «идеи и институты индийцев как отклонения от нормальных иестественных идей и институтов (в соответствии с доминирующимзападным дискурсом исследуемой эпохи)» и представлял их «как про-явления „чуждой" ментальное™» [Инден 1992: 39]. В результате, про-должает эту же тему Д. Уошбрук, так называемая «традиционная Ин-дия, лишенная возможностей самостоятельно творить историю и срав-нимая с Европой только в категориях „несходства"», стала продуктомзападной мысли, имеющим мало общего с исторической реальностьюИндии [Уошбрук 1997: 410, 416]. Такие казавшиеся ранее незыблемы-ми постулаты ориентализма, как «отставание Востока и цивилизатор-ская миссия Запада», «восточная деспотия», «самоуправляющиесяобщины-республики», «особая восточная ментальность» и т.д., иссле-

14 В России понятие «ориентализм» и его более распространенный синоним «вос-токоведение» означают направление в науке, профессию и не имеют никакого оценоч-ного характера. Напротив, на современном Западе ориентализмом принято называтьопределенный этап в истории знакомства Европы с восточными цивилизациями (конецXVIII — начало XX в.), непосредственно связанный с колониализмом и опирающийсяна ряд соответствующих постулатов (например, «отсталость Востока и цивилизатор-ская миссия Запада»). Современный западный индолог или арабист может обидеться,если его назвать ориенталистом.

21

дуются теперь нашими европейскими и американскими коллегами какспецифические черты не азиатского общества, а западной картинымира и колониальной идеологии (среди лучших индологических ра-бот на эту тему см. [Инден 1992; ван дер Фиер 1993; Лудден 1993;Меткаф 1995; Телтшер 1995; Кинг 1999], в то время как некоторыеотечественные востоковеды, к сожалению, до сих пор изучают пере-численные мифологемы в качестве реальной «восточной специфики».Разумеется, речь идет не о том, чтобы отвергнуть все наследие ориен-тализма, но о преодолении стереотипов, препятствующих изучениюи восприятию средневекового Востока, включая Индию, на более аде-кватном уровне.

Исследование средневекового индийского общества исключитель-но с точки зрения социально-экономических и политических процес-сов обусловливало стремление историков к поиску в изучаемых тек-стах «конкретных фактов». С этой целью выбирались, как правило,придворные хроники, административные и хозяйственные документы,свидетельства иностранных путешественников. Последнему виду ис-точников (прежде всего западных XV-XVIII вв.) в индологическоймедиевистике уделялось особое внимание, поскольку считалось, чтоевропейские путешественники, как носители «правильной», западнойментальности, обладали более адекватным взглядом, были способныотразить и верно оценить те явления и процессы, на которые самииндийцы с их «трансцендентальной направленностью мышления»и «равнодушием к земным проблемам» не реагировали.

Именно поэтому в источниковедческой базе многих отечественныхи зарубежных работ по индийскому средневековью записки европей-ских путешественников и служащих западных торговых компаний за-нимали ведущее место, нередко даже оттесняя на второй план собст-венно индийские тексты. В современной индологии отношение к ис-точникам такого рода серьезно пересмотрено: критической переоценкеподверглась степень достоверности сведений, сообщаемых западнымипутешественниками, доказана высокая степень их зависимости (по-рой — текстуальной) от предшественников и от тех ментальных сте-реотипов, которые обусловливали представление индийских реалийв виде негативного фона для формирующейся западноевропейскойидентичности (см. [Телтшер 1995] — одно из лучших исследований наэту тему).

Предлагаемая читателю работа базируется на ином подходе к ис-точникам. Я буду обращаться к ним в поисках не столько «конкретныхфактов», которые, как уже отмечалось, далеко не всегда интересовалисредневековых авторов, сколько представлений, идей, социально-эти-ческих ценностей и ментальных стереотипов. Иными словами, в ис-

22

точниках меня будет интересовать не просто «как было», а как, помнению их авторов, «должно было быть», что соответствует специфи-ке самих средневековых текстов, создатели которых стремились, стоитповторить, к фиксации не конкретных явлений и процессов, а ценно-стей, моральных норм, призванных служить для современников и по-томков образцом праведного поведения, справедливых, разумныхи богоугодных общественных отношений.

Этим во многом был обусловлен и выбор в качестве основных техисточников* которые весьма редко привлекают внимание индологов-медиевистов. Так, среди источников, отражающих в той или иной сте-пени историческое мышление средневековых индийцев, на равныхпредставлены произведения, традиционно относимые исследователя-ми к жанру хроник (Калхана, Абу-л Фазл, Мунхта Найнси, Али Му-хаммад Хан, Ранчход Бхатта) и поэтому считающиеся заслуживаю-щими доверия, и тексты, которые принято причислять к иеторико-ге-роическим поэмам и «романам», т.е. к художественной литературе, неявляющейся достоверным историческим материалом. Именно поэтомуизвестные специалистам по средневековой литературе сочинения Чан-да Бардаи, Мерутунги, Кришнаджи, Кавиндры Парамананды, КхидиаДжаги, Лал Кави и других авторов в течение долгого времени игнори-ровались историками.

На самом же деле, как читатель сможет убедиться, «достоверность»хроник и историко-героических поэм была примерно равной, а точнее,одинаково не являлась приоритетной ни для авторов, ни для их ауди-тории. Представляется верной точка зрения тех современных исследо-вателей, кто рассматривает и хроники, и «романы», и даже устную ге-роическую традицию в равной степени как произведения, отражаю-щие определенный уровень восприятия обществом времени и своегоисторического прошлого (см., например, [Тхапар 1986; 1996; 2002;Нараяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001; Блэкберн 2004; Шул-ман 2000; 2004; Наттопадхъяя 2002: 112]). Отвергнув ориенталистскийстереотип «антиисторичности мышления индийцев»15, равно каки противопоставление в средневековых текстах «фактов» и «вымыс-ла», современная индологическая медиевистика смогла значительнорасширить источниковедческую базу своих исследований. В частно-сти, это позволило увидеть ценный исторический материал в различ-ных жанрах и направлениях средневековой литературы. Так, крайненасыщенными в этом отношении оказались произведения биографи-ческого жанра, будь то жизнеописания государей и героев, жития свя-

15 В главе II настоящей книги подробно изложены аргументы сторонников и про-тивников этой точки зрения.

23

тых или уникальная семейная хроника-автобиография Банараси Даса«Половина рассказа» (XVII в.).

Этот жанр источников столь близко примыкает к хроникам и исто-рико-героическим «романам», что, например, непросто решить, явля-ется ли неоднократно используемая в данной работе эпическая «Песньо Притхвирадже» Чанда Бардаи биографией доблестного правителяДели, хроникой или просто художественным произведением, описы-вающим вымышленные подвиги героя. Биографические и автобиогра-фические сочинения позднего средневековья (в книге кроме упомяну-той выше «Половины рассказа» использованы произведения десятогогуру сикхов, Гобинда Сингха, прославленного поэта Мира Таки Мира,а также некоторые образцы популярных в XVIII в. биографическихэнциклопедий) в еще большей степени достойны считаться историче-скими источниками: в них с одинаковой силой отражены и сугуболичные переживания авторов, и их взгляд на современные историче-ские события, причем в контексте данной работы первое представля-ется даже более важным.

Обильный исторический материал содержат цитируемые образцыагиографической литературы, особенно жития святых поэтов-пропо-ведников мистических течений, известных под общим названиембхакти {bhakti). Из огромного свода средневековой индусской агио-графии для данного исследования были выбраны жизнеописания Ка-бира, Даду, Экнатха, Басавы, Ченна Басавы, Сурдаса, Тулсидаса, авто-биографические произведения Тукарама и Бахины Баи. Этот материалпредставляет интерес как отражение не столько той или иной кон-кретно-исторической реальности, сколько морально-этических ценно-стей, мировоззренческих и поведенческих установок, которые на при-мере жизни поэтов-святых {сайтов, sanf) должны были усваивать ихпоследователи. Под аналогичным углом зрения рассматривались и со-чинения самих сайтов, другие образцы религиозной литературы.

Как известно, для средневековой Индии сколько-нибудь четкоеразделение литературы на «религиозную» и «светскую художествен-ную» практически невозможно. В средневековой картине мира, и нетолько в Индии, не было четкой границы между сакральным и про-фанным. Многие произведения сугубо религиозного характера16 (на-пример, используемые в книге поэмы бенгальских авторов XV-XVI вв. Биджоя Гупто и Мукундорама Чокроборти, воспевающие бо-гинь Моношу и Чанди, прославленная «Рамаяна» [«Море подвиговРамы»] Тулсидаса или не менее знаменитые кришнаитские поэмы

16 Имеется в виду прежде всего их общепризнанный статус религиозных текстов,исполняемых во время храмовых и домашних обрядов богопочитания.

24

«Песнь пастуха» Джаядевы и «Океан Сура» Сурдаса) являются посвоей литературной форме приключенческими «романами», полуска-зочными эпическими поэмами или собраниями любовных и бытовыхпесен. В то же время многие произведения, которые по содержаниюмогли бы быть отнесены к светским любовно-авантюрным «романам»(например, поэма прославленного суфия Джаяси «Падмават»), посвя-щены чисто религиозным темам и занимательная литературная формаиспользуется, чтобы донести до широкой аудитории сложнейшие во-просы религиозно-мистической практики. Для данной работы важныне жанровые особенности, не возможность соотнесения светскогои религиозного компонентов, но степень отражения в этих текстахсредневековой картины мира.

Индологи-медиевисты отдавали приоритет социально-экономиче-ской и политической проблематике, что обусловило их весьма специ-фическое отношение к литературным текстам, особенно к тем, кото-рые по современной классификации могли быть отнесены к чисто ху-дожественной, светской литературе. Поскольку эти тексты не удовле-творяли главному требованию историков — быть поставщиками «кон-кретных фактов» об аграрных отношениях, формах собственности,организации производства и налоговой эксплуатации, то к ним отно-сились с недоверием и лишь изредка использовали в качестве допол-нительных источников17.

Принятый мною подход к исследованию аспектов индийскогосредневековья превращает художественную литературу в один изважнейших и наиболее содержательных источников. Это относится ковсему многообразию жанров, рассматриваемых в данной книге. Ог-ромные эпопеи типа «Океана сказаний» Сомадевы и поэзия малыхформ (раннесредневековые поэтические антологии, санскритская и та-мильская лирика, сочинения позднесредневековых поэтов), героиче-ские и любовно-авантюрные «романы» (Нарпати Налха, Джаяси, Ала-ма, Хирананды, Видъяпати), сборники прозаических новелл и басен(от знаменитых «Панчатантры» и «Хитопадеши» до «обрамленных по-вестей» Дандина, Видъяпати, Амира Хосрова Дехлави, ан-Наари, Бал-лалы), драматургия (Бхасы, Шудраки, Бхавабхути), сатира (Кшеменд-ры) и др. — все это поистине кладезь сведений о мировоззренческихценностях и поведенческих стереотипах средневековых индийцев.

Чтобы оценить значение литературных источников, необходимо,разумеется, осознать их специфику, которая, быть может, действи-тельно во многом затрудняет использование этого материала исследо-

17 Некоторые отечественные индологи делали это весьма успешно, находя в лите-ратурных текстах обильный материал по социально-экономической проблематике. См.,например, [Медведев 1969; 1990; Чичеров 1965; Серебряков 1989].

25

вателями социально-экономической истории Индии, но зато открыва-ет большие возможности для изучения духовной культуры и картинымира людей той эпохи. Прежде всего, здесь в еще большей степени,чем в случае с хрониками и историко-героическими поэмами, долженбыть проигнорирован фактор «фактической достоверности». Любоепроизведение художественной литературы— вымысел, средневеко-в о е — вымысел вдвойне, поскольку автор не только конструируетв своем воображении фабулу, нимало не заботясь о достоверности со-бытий, но и стремится на основе этой фабулы предложить аудиторииидеальную модель поведения.

Дидактика являлась для средневекового автора важнейшим миро-воззренческим принципом и творческим приемом, часто откровеннодекларируемым в зачине или конце произведения. Герои всегда олице-творяли те или иные добродетели или пороки, причем в меньшей степе-ни «общечеловеческие», а в большей — сословные, кастовые, реже —конфессиональные. Погружая своих персонажей в мир различных при-ключений, часто фантастических, автор обычно ставил их перед выбо-ром между добром и злом, пороком и добродетелью; сама фантастич-ность ситуации диктовалась характером героев. Человек-идея, человек-образец (особенно если речь шла о воинской доблести, справедливо-сти, мудрости, великодушии, как правило соотносившихся со знатнымпроисхождением) просто не мог действовать в обычной среде: сверхъ-естественные обстоятельства требовали от него сверхъестественныхдобродетелей и тем самым задавали читателям/слушателям некуюпланку, которую обычный человек преодолеть не мог, но к которой ондолжен был стремиться. Это дает возможность исследователю многоеузнать о моральных нормах и ментальных стереотипах изучаемогообщества. Ошибется тот, кто вздумает искать в средневековых «рома-нах» реальные факты о военных действиях или государственной поли-тике, однако описания сверхъестественных подвигов героя на полебитвы или фантастической щедрости монарха позволят исследоватьсуществовавшие в то время поведенческие установки военно-феодаль-ной знати, отношение к богатству, идеал справедливого правителя.

Здесь, видимо, неизбежен вопрос читателя: как можно быть уве-ренным, что средневековые литературные источники отражают воз-зрения, действительно преобладавшие в ту эпоху? По справедливомузамечанию индийского историка Б. Чаттопадхъяи, «выбор обстановки,отраженной в письменном источнике, будь то эпиграфическая записьо земельном пожаловании или махакавъя18, принадлежал образован-

Махакавья (mahakavya, букв, «великая поэма»)— обозначение жанра крупныхэпических поэм и средневековых «романов», создававшихся сначала на санскрите,затем на других индийских языках.

26

ной элите, которая в процессе создания текста черпала из сложивше-гося фонда убеждений, мотивов и символов» [Чаттопадхъяя 1998: 22].Иными словами, возможность письменного выражения своих идейи воззрений была действительно доступна лишь образованной высо-кокастовой верхушке, она, разумеется, «выбирала обстановку», отра-жаемую в письменных текстах, и во многих случаях препарировалареальность в нужном для себя духе. Но сам этот выбор происходил неиз пустоты, а из всего набора существовавших в обществе ценностей,понятий, ментальных стереотипов. Средневековая индийская литера-тура, особенно на санскрите, нередко критиковалась исследователямиза свой преимущественно элитарный характер и презрительное игно-рирование повседневной жизни народа, его нужд и чаяний. Такойупрек несправедлив по крайней мере в отношении значительного чис-ла произведений, отличавшихся реалистическим описанием общест-венной жизни и активным отношением к ее проблемам. Вместе с темна протяжении всего средневековья голос неграмотного большинствадействительно почти не был слышен в литературе, за исключениемнебольшого количества буддийских текстов, некоторых произведенийтамильской и пракритской поэзии, а также наследия ряда вероучите-лей бхакти.

Эта ситуация отнюдь не была специфически индийской: не случай-но А.Я. Гуревич назвал свою книгу о народных воззрениях средневе-ковой Европы «Средневековый мир: культура безмолвствующегобольшинства» [Гуревич 1990]. Поэтому, как бы ни стремились совре-менные исследователи изучать не только элитарные, но и массовыевоззрения индийского средневековья, на деле им приходится ограни-чивать себя тем, что дают доступные в настоящее время тексты, темболее что «элитарная» и «массовая» литература средневековья не бы-ли отделены друг от друга непреодолимой стеной: фольклор оказывалзаметное влияние на все индийские литературы, включая санскрит-скую, а многие образцы последней, переложенные на местные языки,становились частью народной культуры. И все они, пусть в специфи-ческой форме, отражали преобладавшие в обществе ментальные уста-новки и моральные ценности. Эти «ключевые элементы» ментальнойпрограммы, по мысли М.А. Барга, «с помощью доступных данной эпохесредств распространения информации внедряются в массовое созна-ние и превращаются в повседневные представления» [Барг 1987: 15].

Как это ни парадоксально, при всей своей фантастичности литера-тура исследуемого периода отличается специфическим реализмом. Онсостоит в том, что, как обнаружит в данной книге читатель, средневе-ковый автор «не видел», точнее, не осознавал, чем отличаются другот друга различные территории или различные исторические эпохи.

27

Это означает, что он мог перенести действие своего произведения в туили иную реально существующую страну или, не менее часто, в некоевымышленное «тридевятое царство», а возможно, и вообще в мир бо-гов или иных сверхъестественных существ. Но куда бы ни занесла ав-тора фантазия, описываемое им пространство всегда оказывалось не-отличимым от его родного края, и все реалии — географические, эт-нокультурные, социальные — относились к региону, родному для ав-тора и его аудитории. Равным образом в какое бы далекое прошлое ниперенес автор своих героев, их внешний облик, быт, мышление и по-ведение оставались такими же, как у автора и его современников. Всеэти специфические черты характерны не только для индийской, нои для западноевропейской средневековой литературы, ряд образцовкоторой (жесты 9 и рыцарские романы, лирика, фаблио) привлеченымною в качестве сравнительного материала.

К сожалению, корпус используемых в данной работе источников неотражает регионального многообразия литератур и культур Индии.Знакомый с индийскими реалиями читатель сразу же обнаружит, чтобольшинство привлеченных автором источников географически при-надлежит к Северной и Центральной Индии, частично— Восточнойи Западной и в гораздо меньшей степени — к Южной. Это серьезныйнедостаток, который автор полностью осознает. Главная причина —физическая невозможность прочитать и проанализировать средневе-ковые тексты, даже только опубликованные, на основных региональ-ных языках средневековой Индии, тем более что абсолютное боль-шинство этих текстов доступно лишь на языке оригинала. Характер,имеющихся источников и степень разработанности проблемы такова,что материал приходилось буквально собирать «с миру по нитке»,а «миром» оказался огромный субконтинент.

В современной индологии магистральным направлением все боль-ше становится изучение Индии на региональном уровне, и лучшие ра-боты последних лет по истории и культуре были в основном написаныименно на материале того или иного конкретного региона. Для многихисследователей весьма дискуссионным является вопрос о том, в какойстепени корректно представление о единой общеиндийской культуреили истории. Был подвергнут справедливой критике подход, согласнокоторому данные источников, относящихся к определенному региону(чаще — к Северу), правомочны «отвечать» за всю историю или куль-

19 Жесты (фран. gestes, букв, «деяния») — французские эпические средневековыепоэмы на исторические сюжеты; наиболее известные образцы — «Песнь о Роланде»,«Коронование Людовика», «Нимская телега». См. [Песнь о Роланде 1976]. О типологи-ческом сходстве этих произведений с историко-героическими поэмами индийскогосредневековья речь пойдет ниже.

28

туру Индии. Эта критика во многом справедлива, и, возможно, ее за-служивает и данная работа за то, что автору не удалось четко ограни-чить свое исследование определенным регионом или показать, как от-личалась средневековая картина мира у, например, маратхов и бен-гальцев, тамилов и жителей Севера. Такие исследования, надеюсь,впереди, здесь необъятное поле для сотрудничества историков, фило-логов, социологов и культурных антропологов.

В связи с этим возникает еще один немаловажный вопрос: как приисследовании ценностей и мировоззренческих установок учесть кон-фессиональное разнообразие Индии? Иными словами, «средневековыеиндийцы» — это только индусское большинство, са$ю по себе гетеро-генное, или это также и представители других крупных конфессий,прежде всего — мусульмане? Значимость корректного ответа на дан-ный вопрос выходит за рамки собственно научной проблематикии непосредственно соотносится с длительной и исключительно болез-ненной дискуссией, которая ведется в Индии со времени возникнове-ния националистических течений в XIX в. Даже краткий рассказ о том,как в индийской мысли возникли течения, которые многими совре-менными исследователями определяются как «религиозный» (индус-ский и мусульманский) и «эксклюзивный» национализм (см., напри-мер, [Чаттерджи2001; Бхатт2001; Прасад2001; Тхапар 2004]), увелбы автора и читателей слишком далеко от темы работы.

Достаточно упомянуть, что именно эти течения, в значительноймере ответственные за кровавый раздел Индии в 1947 г., сводили,в своем индусском варианте, всю индийскую культуру именно к куль-туре воображаемой «общины большинства» и не признавали за му-сульманами права считаться индийцами. Разумеется, такой подход неимеет ничего общего с реалиями Индии и игнорирует длительныйпроцесс адаптации ислама на индийской почве, в результате чего воз-ник социокультурный тип индийского мусульманина, по образу жизнии воззрениям во многом близкого индусам своего региона и одновре-менно отличающегося от собратьев по вере из других стран. Не игно-рируя специфики исламского мировосприятия, я попытаюсь показать,что при всех различиях, диктуемых религией, социально-этическиеценности и моральные стереотипы средневековых индусов и мусуль-ман, равных по общественному статусу, были не просто во многоманалогичны, что естественно объяснить взаимовлиянием, многовеко-вым сосуществованием, но типологически сходны именно вследствиепринадлежности к одному типу ментальности — средневековому.

Как выяснилось в процессе работы, исследовать средневековуюкартину мира возможно не в сколько-нибудь четких и определен-ных хронологических рамках, а на протяжении более тысячи лет,

29

иными словами — от первых веков нашей эры до начала колониально-го периода. Прежде всего, среди ученых до сих пор нет единого мне-ния о том, когда в Индии начался феодализм и какому общественномуустройству он пришел на смену. В отечественной индологии вопросо существовании в древней Индии рабовладельческого общества и егопоследующей смене феодальным был предметом оживленной полеми-ки20. В Индии представление о рабовладельческом характере древнихгосударств непопулярно: сторонники концепции феодализма относятего возникновение либо к первым векам нашей эры, либо ко временираспада империи Гуптов (V-VI вв.), с чем согласны их единомышлен-ники и в других странах (см. обзор позиций по этому вопросу [Ашра-фян 1977: 9-27; Кулке 1997; Джха2000]), включая и автора этихстрок. Совместными усилиями последователи этой точки зрения опре-делили, пусть и не исчерпывающе, изменения в социально-экономиче-ской и культурной жизни Индии, которые ознаменовали переход отдревности к средневековью (одна из удачных попыток такого родабыла недавно предпринята Л.Б. Алаевым [Алаев 2003: 15-17]). Те же,кто считает, что с самого начала индийское общество было феодаль-ным, или вообще не приемлет понятие «феодализм», рассматриваютсоответственно феодальную или некую нерасчлененную во времени,неподвластную периодизации, «традиционную» историю Индии отдревнейших государств до XVIII в.

Эта дискуссия имеет к теме данного исследования лишь косвенноеотношение. Разумеется, изучение картины мира средневековых ин-дийцев требует выработать более или менее ясные представленияо том, как и когда зародились ее основные составляющие, на сменучему они пришли. Но на самом деле сделать это весьма непросто, еслиучесть, что речь идет об исторически длительных процессах, возник-новение и ход которых хронологически проследить в источниках едвали удастся. По той же причине оказалось невозможно ограничить ис-следование каким-либо одним периодом средневековья, например его«ранней» (с первых веков нашей эры до XI—XII вв.) или «развитой»фазой (XIII—XVIII вв.). Более того, в процессе исследования пришлось«заглянуть» в источники, относящиеся к более раннему, чем средневе-ковье, периоду, например в эпос (некоторым «оправданием» здесьможет служить то, что «Рамаяна» и «Махабхарата» хотя и отражаютреалии древности, но были зафиксированы, по мнению ученых, в пер-вые века нашей эры, т.е. ближе к началу средневековья).

2 0 Сторонниками рабовладельческого характера древнеиндийского общества вы-ступили Г.М. Бонгард-Левин и Г.Ф. Ильин [Бонгард-Левин и Ильин 1985]. A.M. Оси-пов и Е.М. Медведев полагали, что классовое общество в Индии изначально было фео-дальным [Осипов 1948; Медведев 1973].

30

Столь широкое хронологическое поле исследования может вызватьсомнение у читателей и желание повторить вслед за известным фран-цузским медиевистом Бернаром Гене: «Кому пришло бы в голову су-нуть в один мешок людей и учреждения VII, XI и XIV столетий?»Правда, чуть ниже на той же странице историк показывает, что напротяжении столь длительного исторического периода на обширномпространстве изучаемой им католической Европы существовали (ра-зумеется, в развитии) социально-политические институты, идейныеи мировоззренческие комплексы, культурные процессы, которым всеже нашлось место в едином «мешке», именуемом средневековьем [Ге-не 2002: 13]. Для Индии, где средневековье кончилось на два векапозже, чем в Европе, «мешок» окажется еще объемнее. Выбор для ис-следования столь обширных хронологических рамок продиктован, та-ким образом, самим способом отражения изучаемой тематики в ис-точниках, а также необходимостью проследить эволюцию того илииного ментального процесса на протяжении всего средневековья. Ис-тория идей, представлений, ценностей, различных элементов «мен-тальной программы» требует применения выдвинутой Фернаном Бро-делем методологической категории «длительной временной протя-женности» {la longue duree) в гораздо большей степени, чем социаль-но-экономическая история, которой занимался прославленный фран-цузский историк (см. подробнее [Бродель 1989]).

Оценить степень разработанности и проанализировать основныенаправления историографии по теме данного исследования представ-ляется весьма непростой задачей. Как это ни странно, научных публи-каций по проблематике индийского средневековья одновременнои избыток, и дефицит. Выше уже отмечалось, как много работ былоиздано по различным аспектам доколониального общества Индии,упомянуты имена наиболее выдающихся исследователей, отечествен-ных и зарубежных. Однако, как уже известно читателю, абсолютноебольшинство этих публикаций посвящено социально-экономическими административно-политическим проблемам индийского средневеко-вья, хотя некоторые из «традиционных» историков-медиевистов в тойили иной мере обращались и к проблемам средневековой ментально-сти, культуры, общественной мысли (в отечественной индологии этоособенно характерно для трудов И.М. Рейснера, К.А.Антоновой,К.З. Ашрафян, Л.Б. Алаева, Е.М. Медведева, В.И. Павлова). Но в це-лом исследование различных составляющих картины мира средне-векового индийца началось сравнительно недавно, и, хотя уже появи-лись весьма интересные и высококачественные работы по отдельнымаспектам, обобщающих трудов на эту тему до сих пор нет. Именно

31

поэтому все использованные автором научные публикации можноразделить на следующие категории.

1. В первую категорию, по логике, должны были бы войти труды,давшие автору методологическую основу исследования картины ми-ра средневековых индийцев. К сожалению, именно по Индии такиеработы практически отсутствуют. Методология исследования мен-тальных установок, поведенческих стереотипов и ценностных ориен-тиров средневекового общества лучше всего, насколько мне извест-но, разработана на примере Западной Европы. Именно потому тру-ды М.М. Бахтина, А.Я. Гуревича, М.А. Барга, Ж. Ле Гоффа, Ж. Дюби,М. Шпигела, Ф. Контамина, Р. Хоррокс, Ф. Ариеса, Й. Хёйзинги,Б. Гене и других специалистов по культуре и ментальности европей-ского средневековья стали для данной работы не только сравнитель-ным материалом, но и ценной методологической помощью.

2. Труды, посвященные истории индийского средневековья в целомили отдельных его этапов, разработке проблем индийского феодализ-ма. В эту категорию входит большинство отечественных и индийскихработ по средневековой истории Индии (их авторы перечислены вы-ше). Особое место занимают сборники, отражающие материалы дис-куссий о характере доколониального индийского общества и государ-ства, прежде всего это «Феодализм и неевропейские общества» подредакцией Т.Дж. Байрса и X. Мукхиа [Феодализм 1985], «Государствов Индии (1000-1700)» под редакцией Г. Кулке [Государство в Индии1997] и «Феодальный порядок» под редакцией Д.Н. Джха [Феодаль-ный порядок 2000]. Если два первых из них отражают весь спектр мне-ний в дискуссии о характере средневекового индийского государства,то последний, как видно из названия, объединил лишь тех авторов,которые считают средневековое индийское общество феодальным.

Большинство аргументов, выдвигаемых участниками сборника«Феодальный порядок», затрагивает традиционную для индологиче-ской медиевистики сферу социально-экономических отношений и адми-нистративно-политической структуры. Показательно, однако, что одиниз разделов сборника все же посвящен «феодальной идеологии», но,к сожалению, именно этот раздел оказался наиболее слабым. В специ-альной статье «Феодальное мышление» известнейший исследовательиндийского феодализма Р.Ш. Шарма не смог выйти за рамки типичноориенталистских стереотипов и потому не нашел в ментальных уста-новках средневековых индийцев ничего, кроме «иерархии», «ограни-ченности», «сервильности» и «покорности судьбе» [Шарма 2000а].

3. Публикации, авторы которых пытаются рассматривать историюИндии на более современной методологической основе. Не игнорируятого, что было сделано коллегами по социально-экономической и по-

32

литической истории Индии в средние века и в новое время, эти ученыестремятся объединить в своих трудах собственно историческое иссле-дование с достижениями других дисциплин, прежде всего культур-ной антропологии, литературоведения, религиоведения. Результатомстали оригинальные, во многом новаторские исследования С. Гордонаи Дж. Лейна по истории и идеологиям Махараштры, С. Талбот-— посредневековой Андхре, Г. Кулке — по раннесредневековым государ-ствам Индии и особенно Ориссы, А. Уинка и P.M. Итона— по исто-рии индийского ислама, К. Бэйли — по раннему периоду британскогоколониализма. Весьма удачным примером «методологического кон-такта» истории и социологии являются работы К. Бэрли «Происхож-дение национальности в Южной Азии. Патриотизм и этическое прав-ление в создании современной Индии» и С. Бэйли «Каста, обществои политика в Индии. С XVIII в. до современности», а также получив-шие высокую оценку научного сообщества работы Н. Диркса по «эт-ноистории» небольшого тамильского княжества Пудуккотаи и по ис-тории изучения и «конструирования» британским ориентализмомстоль важного института индийского общества, как каста. Именно та-кой подход позволил авторам предпринять на весьма высоком науч-ном уровне «сквозное» исследование актуальнейших для Индии напротяжении почти всей ее истории проблем кастовой и национальнойидентичности, опровергнуть многие укоренившиеся под влияниемориентализма стереотипы.

4. Исследования, в которых рассматриваются отдельные аспектыкартины мира средневековых индийцев. Из отечественных публика-ций такого рода следует прежде всего отметить работы И.П. Глуш-ковой (монография «Индийское паломничество: метафора движенияи движение метафоры», а также статьи по идеологии и духовной прак-тике средневековых мистических учений, по индуизму и его интер-претациям в идейно-политических движениях на различных этапахистории Индии, этнокультурным процессам в Махараштре). Моно-графии А.А. Суворовой («Индийская любовная поэма (маснави)»,«Ностальгия по Лакхнау», «Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков») рассматривают широкий круг проблем мировосприятияиндийских мусульман в средние века и в новое время. Многообраз-ные аспекты мировоззрения и социальной этики раджпутов исследуетуже упоминавшаяся выше монография Е.А. Успенской. Среди отече-ственных публикаций заслуживают упоминания труды, в которых раз-личные аспекты картины мира средневековых индийцев исследуютсяна основе какого-то одного источника, как правило в приложениик переводу текста или его фрагмента. Таковы «„Океан сказаний" Со-мадевы как памятник индийской средневековой культуры» И.Д. Се-

33

ребрякова, «Гаруда-пурана. Человек и мир» Е.В. Тюлиной и «Видья-пати и его книга „Испытание человека" („Пуруша-парикша")» С.Д. Се-ребряного.

Что касается зарубежных исследований, то среди них в последнеевремя выделяются работы, посвященные темпоральным и историо-софским аспектам средневекового мировоззрения. Отвергая ориента-листский стереотип «антиисторичности» индусов, зарубежные индо-логи начали активно изучать представления средневековых индийцево времени и истории. Особенно плодотворно по этой тематике работа-ет в последнее время индийский историк с мировым именем РомилаТхапар, проанализировавшая в целой серии статей и книг соотноше-ние в древней и раннесредневековой индийской мысли концепцийциклического и линейного времени, возникновение и развитие исто-рических воззрений. Этой же тематике, но на материале средневеко-вой Южной Индии посвящает свои труды израильский ученыйД. Шулман (самостоятельно или в сотрудничестве с индийскими кол-легами, историком С. Субрахманиамом и филологом В. Нараяной Рао,которые и сами весьма успешно исследуют различные стороны сред-невекового индийского мировоззрения). Плодом этого сотрудничествастала опубликованная в 2001 г. книга «Текстуры времени. Историче-ское писание в Южной Индии (1600-1800)», посвященная различнымаспектам южноиндийской исторической традиции.

Важнейшие процессы в средневековой индийской ментальное™исследует в своих статьях американский индолог Ш. Поллок. Его на-учные интересы лежат на стыке истории, литературоведения и фило-софии. Изучая литературные и философские памятники на санскрите,он уделяет особое внимание мировоззренческим аспектам, отражениюв текстах реальной исторической действительности, социокультурнойроли философии и литературы. Работы Ш. Поллока позволяют в зна-чительной мере пересмотреть сложившееся в индологии отношениедаже к тем санскритским памятникам, которые традиционно причис-лялись к наиболее консервативному пласту индийской мысли.

Кстати, для современной зарубежной индологии вообще характер-но обращение к исследованию тех социокультурных и идеологическихсфер, которые прежде однозначно отбрасывались историками как«консервативные», «элитарные», представляющие враждебную «на-родным массам» культуру правящих кругов. Так, характерно, что поч-ти одновременно (2004) были опубликованы два высококачествен-ных исследования придворной культуры индийского средневековья:«Придворная культура и политическая жизнь в раннесредневековойИндии» Дауда Али и «Моголы Индии» X. Мукхиа. Написанные нахронологически разном материале, обе эти работы в равной степени

34

восполняют уже давно существовавшую лакуну в исследовании сред-невековой индийской ментальное™, причем рассматривают элитар-ный пласт культуры не в противопоставлении народному мировос-приятию, а в непосредственной связи с ним. Важные аспекты миро-воззрения и социально-этических норм в средневековом индийскомобществе анализируют в своих статьях и монографиях Б. Чатто-падхъяя, Д. Лоренцен, В. Рамасвами, П.С. Канака Дурга, С. Блэкберни др.

5. Работы отечественных и зарубежных текстологов и литературо-ведов, посвященные отдельным средневековым источникам. ТрудыТ.Я. Елизаренковой, В.Н. Топорова, A.M. Дубянского, П.А. Гринцера,В.Я. Василькова, A.M. Самозванцева, Н.М. Сазановой, Е.В. Паевской,Ю.В. Цветкова, И.А. Товстых, Н.Б. Гафуровой, Х.П. Двиведи, В. Кале-ворта, Ш. Водвиль, Дж.С. Холи, Д. Шулмана, К. Звелебила важныне только как исследования (часто в дополнение к переводам) текстови в ряде случаев единственная доступная возможность познакомиться,пусть во фрагментах, с некоторыми из них, но и как попытки, с разнойстепенью успешности, реконструировать на их основе те или иныестороны средневекового мировоззрения.

6. Исследование картины мира средневековых индийцев невоз-можно без привлечения религиоведческих работ, посвященных темили иным аспектам индуизма. Из поистине необъятного моря трудовбыли выбраны те, которые затрагивают древний и средневековый пе-риоды и, наряду с собственно культовой практикой, рассматриваютморально-этические проблемы, ментальные и поведенческие уста-новки последователей определенных направлений индуизма. Средипубликаций по этой тематике были в первую очередь использованыглавы (A.A. Куценкова, В.Г. Эрмана, В.Е. Ефименко, А.Я. Сыркина,Г.Д. Зонтхаймера), вошедшие в опубликованную в 1999 г. под редак-цией И.П. Глушковой коллективную монографию «Древо индуизма»,а также работы Р. Дандекара, А.Ш. Эшманн, С.Л. Невелевой, Р. Крос-са и др.

7. Работы коллег — отечественных индологов (Р.Б. Рыбакова,A.A. Куценкова, Е.С. Юрловой, Б.И. Клюева) по истории и социально-политическим проблемам Индии более позднего периода (новогои новейшего времени). Эти труды привлечены потому, что, во-первых,в них затрагиваются актуальные для всего развития индийского обще-ства проблемы (кастовый строй, неприкасаемость, межконфессио-нальные отношения) и, во-вторых, в своих исследованиях авторы об-ращаются к более раннему периоду, справедливо видя в социально-экономических, этнокультурных и политических явлениях средневе-

35

ковья корни многих из тех процессов, которые развертывались в по-следующие эпохи.

8. Исследования по актуальнейшей для современного востоковеде-ния и уже упомянутой выше теме ориентализма. Для данной работыэти исследования важны потому, что их авторы, критически анализи-руя наследие ученых XIX — первой половины XX в., пересматриваютмногие возникшие в рамках и под непосредственным влиянием коло-ниального мировоззрения стереотипы, надолго пережившие колониа-лизм и зачастую до сих пор препятствующие адекватному изучениювосточных обществ и Индии в частности. Речь идет, стоит подчерк-нуть, не о фактических ошибках, объясняемых определенным уров-нем знаний, но о целой системе взглядов, о восприятии поколениямиисследователей «своей» и «чужой» частей ойкумены. При этом важно,что многие ученые, исследующие ориентализм, не просто критику-ют, но предлагают собственные методологические подходы. К сожа-лению, в отечественной индологии (не берусь утверждать относитель-но всего востоковедения) пересмотра ориенталистских концепций непроизошло.

Поэтому в работе над книгой я обращалась к зарубежным исследо-ваниям, среди которых следует особо отметить вышедший под ре-дакцией К.Э. Брекенридж и П. ван дер Фиера несколько лет назадсборник «Ориентализм и постколониальная категория». Вошедшиев него статьи П. ван дер Фиера, Н. Диркса, Д. Луддена, А. Аппаду-раи, Ш. Поллока отличаются высоким уровнем исследования и непо-средственно затрагивают средневековую проблематику. Помимо этогобыли использованы вышедшие одновременно с указанным сборникомили позднее работы Р. Индена, Т. Меткафа, А. Чаттерджи, Р.Кинга,К. Телтшер, Д. Уошбрука, Н. Диркса. Труды П. Чаттерджи, Б. Прасада,Ч. Бхатта посвящены исследованию различных направлений индий-ского национализма и содержат, помимо прочего, анализ взглядов на-ционалистической мысли Индии на историю Южноазиатского субкон-тинента.

Разумеется, дать сколько-нибудь законченный обзор и категориза-цию всей использованной в монографии литературы не представляет-ся возможным. Многие книги и статьи привлекались мной лишь пото-му, что содержали фрагменты из недоступных иначе источников. Нос какой бы целью я ни обращалась к той или иной научной публика-ции, ее автор, ныне здравствующий или уже ушедший, оказал мнесерьезную и ощутимую помощь в работе над этой книгой, за что явсех искренне благодарю. Не менее благотворным для меня было об-щение с коллегами-индологами Центра индийских исследованийи других отделов Института востоковедения РАН, индийскими исто-

36

риками-медиевистами, помогавшими мне во время научных команди-ровок в Индию и в последующих контактах.

Мир индийского средневековья, безусловно, слишком обширени противоречив для того, чтобы дать сколько-нибудь исчерпывающееего исследование в одной книге. Я стараюсь изложить свое видениенекоторых его аспектов с надеждой, что скромная попытка, которуюя представляю на суд читателей, сможет инициировать дискуссиюи побудить коллег к дальнейшим исследованиям этой актуальной дляиндологии и всего востоковедения темы.

Глава I

Пространство

Исключительное разнообразие природных условий и ландшафтовИндии было отмечено исследователями весьма давно, и стало тради-цией начинать любой обобщающий труд по истории субконтинентас обзора географических и климатических особенностей. Однако рольтерритории, природной среды, окружающего пространства рассматри-вается главным образом в контексте экономики и прежде всего —сельскохозяйственной деятельности индийцев на различных этапахистории. Что же касается культуры и идейных течений, то здесь ис-следователи в основном ограничиваются общими замечаниями о том,какое воздействие оказывали пространство и природная среда на «ин-дийский характер». При этом один и тот же набор пространственных,ландшафтных и природно-климатических условий мог оцениватьсяразличными европейскими исследователями то как исключительноблагоприятный, практически не требующий от человека никаких уси-лий и трудовых затрат для добывания основных жизненных благ, токак крайне враждебный, почти лишающий смысла всякую человече-скую активность. При всей своей несхожести обе концепции приходи-ли к единому выводу: природная среда, в которой веками жили ин-дийцы, во многом обусловила их «историческое отставание» от Западаи «стагнацию», а также такие специфические черты характера, как фа-тализм, покорность «восточным деспотам» и английским колонизато-рам, квиетизм, женственность, гедонизм и «особую духовность». И хо-тя подобные воззрения давно воспринимаются наукой как составнаячасть колониальной идеологии и созданной ею «воображаемой Ин-дии» (см. подробнее [Бэшем 1977: 7-10; Инден 1992: 47; Меткаф 1995:105; Кинг 1999: 96-98]), их отголоски, пусть и в современном истори-ко-социологическом обличье, еще встречаются в ряде индологическихтрудов (см., например, [Павлов 1979: 186-187, 260]).

38

Задача этой главы— исследовать пространственный мир индий-ского средневековья, определить, как видели индийцы той эпохи своюстрану и мир вне ее. Пространства Индии, ее ландшафты и пейзажи,природа и климат, территория государств и регионов будут рассмот-рены не столько как огромная сцена, на которой развертывались исто-рические события, сколько как важнейший фактор, оказавший разно-стороннее влияние на многие стороны мировосприятия индийцев.

Пространство, природа,человек

С глубокой древности индийцы отличались особым пристрастиемк классифицированию всего, что их окружало, и пространство не яви-лось исключением. Вселенная ведийских ариев делилась сначала надва, потом на три мира — пока (санскритское loka соотносится с ла-тинским locus) — земля, воздух (более позднее добавление) и небо.При этом важно отметить, что, согласно ведийской мифологии, час-тично унаследованной и индуизмом, в начале творения земля и небосоставляли единое целое и лишь потом были разделены Творцом[Дандекар 2002: 144]. Вследствие этого они хотя и противопоставля-лись, но не воспринимались как абсолютно противоположные, несо-вместимые антиподы. Земля являлась обиталищем людей, животных,растений, вод; атмосфера— дождей, ветров, птиц; небо— солнцаи звезд; что же до богов, то они присутствовали во всех трех средах[Эрман 1999: 42-52]. Эти три пласта были подвижны и взаимосвязаны,что давало простор для различных космогонических и ритуалистиче-ских интерпретаций [Смит 1994: 127-133]. Впоследствии появилсяеще один мир, подземный— патала (pätäla), представлявший собойна самом деле семь миров. Там обитал могущественный народ нагов(nägd) — змееподобных людей или человекообразных змей; они частоявлялись героями произведений средневековой литературы, причем вомногих случаях— положительными2. Там же, по некоторым версиям,жили и асуры (asura), полубоги-полудемоны, извечные соперники бо-

1 Транскрипция и транслитерация индийских терминов зависят от языкового кон-текста первоисточника. Различиями морфологических правил санскрита и новоиндий-ских языков объясняются разночтения в написании: Бхарата (Bhäratä)— санскрит,Бхарат (Bhärat) — хинди.

2 Наги были, судя по всему, реальным союзом племен, населявших, в частности,Кашмирскую долину и поклонявшихся змеям. См. подробнее [Серебряков 1989: 109—110,117-118].

39

гов. В целом подземный мир не воспринимался как что-то страшноеили негативное, чего нельзя сказать о расположенном еще ниже пата-лы аде нарака (narakd) с его кругами (от 6 до 50), куда была перенесе-на и столица бога смерти Ямы. В ранней ведийской литературе царст-во Ямы находилось в надземном мире, там обитали души предков,и лишь в более поздний период обитель мертвых разделилась на две:праведные души вознеслись наверх, где им был предоставлен один изнебесных миров — сварга (svarga), соотносимый с раем, а грешникамбыл уготован подземный ад [Дандекар 2002: 165]. Следует отметить,что появление ада относится к довольно позднему времени, особоважной роли в индусской картине мира он не играл, хотя в ряде тек-стов и произведений средневековой живописи можно увидеть сценымучений грешников в аду (он был, как и земной или надземный мир,классифицирован по кругам, соответствовавшим тяжести грехов) [Хар-ди 1994: 31-37; Самозванцев 1994: 98-99; Тюлина2003: 145, 186-188].Небо также разделилось впоследствии на семь «небес», где обиталибоги и богоравные мудрецы —ршии (rsi).

Исследуя пространственное мировосприятие средневековых евро-пейцев, М.М. Бахтин обратил особое внимание на то, что «верх и низ,выше и ниже имеют абсолютное значение как в пространственном, таки в ценностном смысле», поэтому «все лучшее было высшим, всехудшее было низшим» [Бахтин 1965: 436]. Индусское мировосприятиене знало столь строгой ценностной дихотомии «верх — низ» (в значе-нии, как у христиан, «рай — ад», «небо — грешная земля»). Обращен-ный к небу, миру богов, «верх» был, разумеется, ритуально чист, а вотс «низом» и землей в различных индусских традициях ассоциирова-лись различные, несходные между собой воззрения.

С одной стороны, с развитием представлений о ритуальной чистотенаправление вниз, сама земля и приближенные к ней части человече-ского тела стали рассматриваться как низкие, грязные, во многих слу-чаях оскверняющие. Так, священные предметы, которые индусы дер-жат в руках во время религиозных обрядов, шествий и паломничества,ни в коем случае нельзя ставить на землю [Глушкова 2000: 45]. Ударногой или туфлей и по сей день считается самым страшным унижени-ем, несравнимо более тяжким, чем удар рукой: раннесредневековыеюридические трактаты предусматривали за угрожающее или оскорби-тельное действие ногой штраф вдвое больший, чем за аналогичноедействие рукой; преступник, который волочил свою жертву по землеили ставил на потерпевшего ногу, наказывался штрафом в 10 разбольшим, чем тот, кто причинял боль или оскорбление рукой [Само-званцев 1994: 75]. Во многих индийских фольклорных традицияхо муже-подкаблучнике говорят: «Его жена туфлей бьет».

40

С другой стороны, земля может быть и священной (храм, местопребывания бога или святого): для членов секты маханубхавов (Маха-раштра) культовыми стали даже те места, которые использовались ихдуховными наставниками в качестве отхожих [Глушкова 1998]. Инду-сы поклонялись и до сего дня поклоняются стопам бога и обожеств-ленного учителя3; знаком особого почтения и в наше время являетсяпадаспарша (pädasparsa), когда приветствующий склоняется к ногамродителя, старшего родича, учителя, благодетеля и касается лбомего/ее стоп или «берет прах от их стоп», получая в ответ благослове-ние. Так что ноги, земля и вообще «низ» могут быть ритуально чис-тыми и даже священными в случае, если они ассоциируются с богомили человеком, настолько чистым и святым, что он не может осквер-ниться, а наоборот, сам способен освятить своим прикосновением.Различной степенью ритуальной чистоты отличались правая и леваясторона, что отразилось, например, на различных функциях правойи левой руки человека. Правая рука считается ритуально чистой, вовремя еды надлежит использовать именно ее, в то время как ритуальнонечистой левой рукой совершают интимный туалет, поэтому прини-мать ею пищу нельзя — не случайно европейская практика есть ножоми вилкой в Индии почти не прививается. Важной составляющей ри-туала почитания святых мест является обход — парикрамана, пари-крама (parikramana, parihrama), который должен осуществляться не-пременно по часовой стрелке: только так человек остается поверну-тым к святому месту правой, «чистой» рукой4.

Собственная классификация была и у сторон света, у каждой изних были свои божества-хранители, известные как локапалы (lokapä-la). Так, восток (его хранителем выступал бог-громовержец Индра)первоначально ассоциировался с миром богов, раем (svargalokàf и сварной брахманов. На юге находилось царство Ямы — бога смерти;сюда удалялись все умершие, здесь же обитали демоны (не случайноцарство кровожадных ракшасов, которым правит Равана, находитсяв «Рамаяне» именно на юге); южное направление соответствоваловарне кшатриев [Смит 1994: 141-144; Гринцер 1974: 237]. Отголоскидревних представлений о благоприятном характере восточной сторо-

3 Особенно характерно это для варкари — основного направления махараштран-ского бхакти: во время ежегодного паломничества в храм Витхобы в Пандхарпурекаждую колонну «возглавляет» падут (pädukä) — условное изображение сандалий илистоп одного из святых поэтов-проповедников традиции (см. подробнее [Глушко-ва 2000: 23-24]).

4 То же относится и к брачной церемонии, когда жених и невеста обходят священ-ный огонь.

5 На востоке помещали рай и средневековые западноевропейские космографы [Ге-не 2002: 192].

41

ны и неблагоприятном характере южной сохранялись на протяжениимногих столетий. Например, в правовых текстах дхарма-шастр совер-шивший такое страшное преступление, как осквернение ложа гуру,подлежал оскоплению, после чего он должен был идти на юг, пока неумрет [Самозванцев 1991: 22, 33]. В «Падма-пуране» бенгальского по-эта Биджоя Гупто (XV в.) одна из героинь, желая узнать о судьбе сво-их близких, просит птицу, если все благополучно, лететь на восток,а если случилась беда— на юг [Биджой Гупто 1992: 177].

С западом (его хранителем был бог водной стихии Варуна) ассо-циировались животные, особенно змеи, а также женщины и вообщевсе, что связано с деторождением, богатством, имуществом; западусоответствовала варна вайшьев. Что же касается севера, за который«отвечал» бог богатства Кубера, то его соотносили с «человеческимродом вообще» (как противоположность царству мертвых на юге),иногда с варной шудр; в целом это направление считалось опасным иассоциировалось с болезнями, грехами, потерями [Невелева 1991: 178;Смит 1994: 144-150]; вместе с тем обитель Шивы-— гора Кайласа —находилась именно на севере, в Гималаях; там и до сих пор распола-гаются некоторые из наиболее почитаемых центров паломничества.Свои покапали появились и у промежуточных сторон света: бог Солн-ца Сурья был хранителем юго-запада, бог Луны Сома— северо-восто-ка, бог огня Агни— юго-востока, бог ветра Ваю— северо-запада.В средневековых текстах в роли покапал второй группы могли высту-пать и другие божества [Серебряков 1989: 118].

С иерархией сторон света были связаны четко прописанные вомногих текстах, начиная с «Ригведы» и кончая средневековыми трак-татами по архитектуре, требования соответствующей ориентации посторонам света жертвенных алтарей, позже — дворцов, городов/ком-нат и выходов из помещений и т.д.7, а также самих людей, совершаю-щих обряды. Индусский храм, подобно христианскому собору илихрамам других религий, представлял собой уменьшенную модель Все-ленной. Его высокая башня шикхара (sikhära) или вимана (vimäna),венчающая алтарную часть, где находится изображение бога, или(в ряде региональных архитектурных школ) надвратная башня гопура(gopura) ассоциировались с центром Земли — горой Меру (или обите-

6 Западная сторона — левая, если исходить из привычного и нам расположениясторон света. Традиционно в обиходе индусов женщине отводилось место слева отмужчины. Санскритское вама (värnä) означает «левый», в женском роде (vämä) этоприлагательное становится существительным «женщина». См. подробнее [Ефимен-ко 1999: 76-77].

7 «Сооружение каждого нового города или дома есть подражание сотворению мираи в известном смысле повторение его» [Элиаде 2000: 270].

42

лью Шивы, горой Кайласой) и, аналогично традициям храмовогостроительства в других религиях, одновременно символизировалиустремление ввысь, к богу. Строительству храма, как и любого дома,предшествовало, после выполнения многочисленных обрядов, созда-ние ритуальной диаграммы — мандолы (mandala), воспроизводившейвсе детали и пропорции будущего сооружения и одновременно слу-жившей плоскостной моделью мирового пространства: все части хра-мового комплекса, строго ориентированные по сторонам света, нахо-дились под защитой покапал, в честь которых при создании мандолыи после завершения строительства храма совершались обряды [Крам-риш 1946: 1, 161; Самозванцев 2004].

Согласно индусской мифологии, Вселенная имела форму космиче-ского «яйца Брахмы» брахманда (brahmända), внутри него снизу на-ходилась вода, на которой плавала черепаха; на ней лежал змей, нанем — восемь слонов (по сторонам света). На слонах покоилась Земля,имевшая форму плоского диска, центром его являлась золотая гораМеру, а вокруг нее вращались Солнце, Луна, звезды и планеты. Во-круг Меру были концентрически расположены семь континентов-двипа (dvïpa), отделенных друг от друга океанами соленой воды, пато-ки, вина, топленого масла, молока, пресной воды. За последним океа-ном из пресной воды находилась цепь неприступных гор Локалока —граница видимого мира, за ней лежала область вечной тьмы, смыкав-шаяся со скорлупой «яйца Брахмы» [Вишну-пурана 1995: 149-150]. Изэтих континентов собственно ойкумену представлял Джамбудвипа{Jambudvïpa, букв, «континент дерева джамбу»). Иногда внутриДжамбудвипы выделяли Бхаратваршу (Bhäratavarsa), или просто Бха-рату, — страну потомков героя Бхараты, т.е. Индию; ее северной гра-ницей служили Гималаи, остальные же границы не были зафиксиро-ваны; в ряде текстов, например в пуранах, Бхарата воспевается каклучшая, наиболее благоприятная часть ойкумены [Тюлина 2003: 123,201]. Рождение в «благой земле Бхарат» [bhali bhäratbhumi) прослав-лял великий поэт XVI в. Тулсидас [Тулсидас 1947: 203]8.

Традиционная индусская картина мира, которую английские авто-ры колониальной эпохи считали самым ярким доказательством неве-жества «туземцев» [Харди 1994: 22], на самом деле имела немалосходных черт с картиной мира раннесредневековых европейцев, где

8 Ю.В. Цветков перевел это как «в прекрасной Индии» [Цветков 1987: 164]. Слово«Бхарат» в значении «Индия» стало употребляться сравнительно недавно и в настоя-щее время входит в официальное название на хинди Республики Индия. Тулсидас, каки его современники, не мыслил категориями единой Индии и, по всей видимости, под«землей Бхарат» подразумевал Северную Индию, нынешний хиндиязычный ареал,поэтому перевод Ю.В. Цветкова выглядит некоторым анахронизмом.

43

роль горы Меру была отдана Иерусалиму или горе Сион [Гуре-вич 1984: 84-86; Гене2002: 198-199; Кулке 1992-1993: 31], и восхо-дила к общим почти для всех народов представлениям о священнойгоре— центре мира, откуда началось творение ([Элиаде 2000: 264-276]; на примере ведийской космогонии см. [Елизаренкова 1999: 170-171]). При этом, как справедливо отметила Е.В. Тюлина, описаннаявыше картина мира, особенно ярко представленная в пуранах, отнюдьне обязательно соответствовала реальным представлениям средневе-ковых индусов о расположении географических объектов. Составите-лей пуран не интересовала подлинная географическая карта; в центреих внимания были ритуал и социальная этика. Вполне возможно, чтосозданная ими картина мира являлась словесным описанием мандалы,которую рисовали во время совершения обряда для визуализации Все-ленной и божества [Тюлина 2003: 78].

В ряде литературных памятников средневековой Индии пураниче-ская схема была существенно модифицирована: так, у кашмирца Сома-девы, автора знаменитого романа «Океан сказаний» (XI в.), гора Мерукак центр Земли и Вселенной присутствует, но континенты располо-жены не концентрически, а в разных направлениях, при этом все дви-пы обитаемы, и герои совершают плавания между ними. Современныеисследователи пытаются, с разной степенью успешности, соотнестиупомянутые Сомадевой и другими авторами его эпохи Камфарный,Золотой, Кокосовый, Сандаловый и другие континенты с реальнымигеографическими объектами [Серебряков 1989: 162].

Выдающиеся ученые индийского средневековья — Арьябхатта,Варахамихира, Бхаскара, Брахмагупта, Маккибхатта и др.— писалио шарообразной форме Земли и даже о ее вращении, высказываливесьма близкие к истине догадки о законах движения планет, довольноточно для своего времени измеряли окружность земного шара (под-робнее см. [Бэшем 1977: 515-517; Бонгард-Левин и Ильин 1985: 551—555; Годе 1954: 51-52]), но мифологический взгляд на Землю сохра-нял свое значение на протяжении всего исследуемого периода, чтоотразила и литература. Представления о горе Меру, Джамбудвипе идругих «континентах» были, разумеется, частью мировоззрения уче-ной элиты, воспитанной на санскритских текстах. Так, и в XVI в. вы-росший в отдаленной бенгальской деревне брахман Мукундорам Чок-роборти включил в свою знаменитую поэму «Песнь о благодаренииЧанди» те же представления о Земле с горой Меру в центре [Мукун-дорам Чокроборти 1980: 54-55]. И для его современника из Карнатаки,брахмана Вирупакши, автора жизнеописания крупнейшего проповед-ника общины лингаятов Ченна Басавы, Вселенная была заключена

44

в «яйцо Брахмы», Земля покоилась на черепахе, слонах и змее, имелацентром все ту же Меру [Вурт 1864-1866а: 139-140].

Ислам, придя в Индию, принес с собой собственную картину мира,которая формально отличалась от индусской, но на самом деле былаво многом однотипна ей. Согласно представлениям мусульман, Земляпокоилась на плечах ангела, стоявшего на четырехугольной глыбе зе-леного гиацинта, она, в свою очередь, помещалась на быке, а бык —на спине рыбы, плававшей в воде. Земля имела форму плоского диска,центром ее считалась Кааба, а границей — цепь изумрудных гор Каф,видимо аналог пуранической Локалоки. Прародительница всех земныхгор, Каф была недосягаема для смертных, ее населяли джинны, а да-лее, по некоторым версиям, находились еще более загадочные «зем-ли» из золота, серебра и мускуса [Штрек 1987: 615]. Мир мусульманимел четкое вертикальное деление на небо, где располагался и рай(джаннат, jannat), землю и ад (джаханнум,]аИаппит), находивший-ся под землей, выше быка и рыбы. Небо делилось на семь кругов,соотносившихся с семью планетами и семью пророками, предшест-венниками Мухаммада (во время своего вознесения на небо он смогвстретиться с каждым из них). Земля также разделялась на семь «кли-матов». Кааба— центр Земли — была связана незримой вертикальнойосью с Полюсом (кутб, qutb), неподвижной точкой, вокруг которойвращалось небо. Вершиной оси был Трон Аллаха [Филиппи 1993: 117-126].

Все эти космологические конструкции, индусские и мусульман-ские, были частью книжной, ученой культуры. Взгляд простонародьявряд ли проникал так далеко: для сельского жителя, горожанина (ре-месленника и мелкого торговца) ойкумена простиралась, видимо, дограниц региона, в лучшем случае охватывала соседние территории,воспринимавшиеся как «заграница» (об этом ниже). Поэты-проповед-ники бхакти, включая тех, кого традиция считает неграмотными илималограмотными, нередко использовали образ великой золотой горыМеру как поэтическую метафору [Каллеворт и Оп де Беек 1991: I, 164,165], но не видели в ней центра Земли и скорее всего не интересова-лись столь сложными материями, как устройство Вселенной и роднойпланеты.

Ландшафт современной Индии мало напоминает то, что запечатле-ли в своих творениях древние и средневековые поэты. Лишь в некото-рых местах, главным образом в национальных парках и заповедниках,уцелели непроходимые леса, там некогда странствовали и совершалисвои подвиги герои «Рамаяны» и «Махабхараты». Горы, джунглии пустыни занимали, пожалуй, большую часть территории Индостана.Несмотря на активную хозяйственную деятельность человека в тече-

45

ние столетий, более или менее густонаселенные районы, где было со-средоточено высокоразвитое земледелие и процветала городскаяжизнь (главным образом — плодородные долины по берегам рек, мор-ское побережье, ряд горных плато), представлялись сравнительно не-большими островами в окружении лесных или горных массивов,труднопроходимых и населенных племенами [Медведев 1982: 216;Брокингтон 1985: 111, 118; Кулке 1978: 125-131; Мусви 1993; Тал-бот 2001а: 46-47,210.].

В эпосе «лес» начинался едва ли не на окраине столичного города,Хастинапуры или Айодхъи, который покидали царственные герои,уходя в изгнание или на войну [Невелева 1991: 178]. Даже в началеXVII в., отправившись по торговым делам из Агры в Патну по однойиз наиболее густонаселенных и возделанных территорий Северной Ин-дии, автор семейной хроники «Половина рассказа» Банараси Дасвместе со своими спутниками все же заблудился в джунглях и ока-зался в «разбойничьей деревне» [Банараси Дас 2002: 226-227]. «Все-го каких-нибудь 150 лет назад,— отмечал известный немецкий ин-долог Г. Зонтхаймер, — Раме не пришлось бы слишком удаляться отАйодхъи, чтобы оказаться в гуще леса» [Зонтхаймер 1999: 271].

В «Ригведе», как показала Т.Я. Елизаренкова, отразилась ситуация,когда начавшие свое расселение на индийской земле арии еще неосвоили лесов, не осмыслили их экологического, экономическогои социокультурного значения, но уже осознали как нечто чуждое,страшное, противостоящее обжитому пространству, если даже подпоследним подразумевалась временная стоянка кочевого племени[Елизаренкова 1999: 109]. Древнеиндийская литература и эпос четкоразличали и противопоставляли друг другу окультуренную местностькшетра (betraf и дикое лесное или горное пространство, обозначав-шееся собирательным названием «лес» — вана (varia)10 [Елизаренко-ва 1999: 270-271; Зонтхаймер 1999: 270-271; Чаттопадхъяя 2003: 157-158].

«Лес» для древних и средневековых индийцев был примерно темже, что и для их европейских современников. С одной стороны, он яв-лялся источником многих необходимых для жизни ресурсов — пло-дов, древесины, съедобных и лекарственных трав, дичи [Мусви 1993:

9 О многообразии значений понятия кшетра в «Ригведе» см. [Елизаренкова 1999:112-126]. Термин кшетра позднее использовался и для обозначения святых мест, цент-ров паломничества.

10 Для обозначения «леса» в противопоставлении обжитому, культурному про-странству использовались также термины аранъя (агапуа) и атави (atavi) [Чаттопа-дхъяя 2003: 157].

46

15—23]. Последнее, возможно, играло для Индии менее важную рольв связи с широким распространением вегетарианства, но все же охотникКалокету, герой поэмы «Песнь о благодарении Чанди», добывал в лесуи продавал на городском базаре мясо, шкуры и рога лесных животных(подробнее см. [Мукундорам Чокроборти 1980: 103-104]). С другойстороны, «лес» всегда был полон опасностей: хищные звери, ядовитыерептилии, колдуны и ведьмы, злые духи и привидения, демоны —ракшасы (räksasd) и пишачи (pisäca) — нечистая сила, которой народ-ная фантазия населила джунгли и горы Индии, была не менее страшнаи разнообразна, чем лешие, кикиморы и Баба-Яга русского леса.Опасность представляли вполне реальные разбойники, а также лесныеплемена, часто враждебные жителям цивилизованной кшетры.

Герои многих литературных произведений средневековья быливынуждены во время своих странствий отражать нападения «лесныхварваров», которые продавали пленников в рабство или приносили ихв жертву богам. Особенно много таких сюжетов в романе «Океан ска-заний» Сомадевы, давшего весьма реалистические описания жизнии быта племен. При этом, однако, в ряде эпизодов того же романа лес-ные племена изображены вполне благожелательно: они оказываютважные услуги героям, становятся их верными друзьями, вступаютв равноправные дипломатические отношения с правителями кшетрыи заключают с ними военные союзы [Серебряков 1989: 129]. За счетосвоения племенной периферии происходило превращение «нуклеар-ных районов» высокоразвитой экономики и культуры в крупные кня-жества и империи; вожди племен включались в элиту новообразован-ной державы, а индуизированный племенной культ становился в нейгосударственным [Кулке 1997: 233-242; Ванина 2000: 23-25].

Однако была у индийского «леса» еще одна функция. Согласноконцепции четырех стадий человеческой жизни (ашрама-дхарма,(äsramadharma), для «дваждырожденного», т.е. члена одной из трехвысших вари, а чаще всего — брахмана, считалось похвальным, прой-дя стадию ученика (брахмачарин, brahmacärin) и домохозяина (гри-хастха, grhastha), на склоне лет стать «удалившимся в лес» отшель-ником (ванапрастха, vänaprastha), а затем и «отрекшимся» (санъясин,samnyäsiri) (подробнее см. [Сыркин 1999: 102-103]). Участь лесногоотшельника могла быть добровольно избрана человеком, не достиг-шим пожилого возраста, но стремившимся «уйти от мира» в поискедуховных истин, или же выпасть на его долю как принудительное из-гнание. В любом случае «уход в лес» означал для индийцев гораздобольшее, чем просто уход из цивилизованной кшетры. В «лесу» недействовали многие законы, соблюдавшиеся в городах и селениях, тамРама, не рискуя нарушить правила ритуальной чистоты, мог отведать

47

надкусанные плоды из рук женщины из лесного племени шабаров,чего он никогда не сделал бы, находясь в своем царстве. Внутри «ле-са» были свои оазисы святости, праведности и чистоты— обители{ашрамы) знаменитых отшельников, свободных от земных страстейи заблуждений.

Лесное отшельничество было важным аспектом индусской религи-озной практики, так что Г.Д. Зонтхаймер включил его в число пятиосновополагающих элементов индуизма [Зонтхаймер 1999: 272-273].Представление о специфической духовной и социальной роли лесныхобителей ярко проявилось в знаменитом эпизоде «Рамаяны». Освобо-див из плена любимую жену Ситу, Рама вынужден отречься от нее,подчиняясь воле народа, который подвергает сомнению супружескуюверность и чистоту своей царицы. При этом сам Рама нисколько несомневается в невиновности жены и скорее не изгоняет ее («жесто-кость» эпического героя вызывает осуждение современных коммента-торов), а отправляет в лес, в обитель риши Валмики. Этот мудрец, ра-зумеется, знает истину, принимает Ситу по-отечески и требует от всехобитателей ашрама уважительного отношения к изгнаннице. В ре-зультате Рама перемещает Ситу из города, где царит заблуждение,в лесной ашрам, где господствует истинный порядок вещей, и воз-вращает ей, пусть при этом пожертвовав своим и ее супружеским сча-стьем, то положение, которое ей подобает как верной жене и сохра-нившей свою ритуальную чистоту кшатрийке [Валмики 1957-1959:111,525-531].

Таким образом, «лес» был, с одной стороны, источником опасно-стей и скверны, с другой — зоной духовной чистоты и аскетического«ухода от мира», одновременным обиталищем и святых мудрецов,и кровожадных демонов [Невелева 1991: 178]. Это неоднозначное вос-приятие Индия вполне разделяла со средневековой Европой, где с рас-пространением христианства «лес» заменил в картине мира библей-скую «пустыню», являясь в одно и то же время свободным от мирскойсуеты приютом святых отшельников и местом, где не просто обиталиразличные чудовища, но еще скрывались языческие культы и был осо-бенно активен дьявол [Ле Гофф2001: 88-95]. «Лес» представлял со-бой, по. выражению Ж. Дюби, «хаос», «антимир» и одновременно«врата премудрости», которую воплощал не почтенный ученый-кли-рик, а отшельник, «безумец божий» [Дюби 2000: 274-275]. Помимоэтого «лес» был для средневековых индийцев и европейцев основной«зоной» подвигов, совершавшихся героями эпосов и рыцарских рома-нов. Чтобы совершить подвиг, доблестный воин должен был покинутьцарский двор, город и вообще обжитое, культурное пространство ради«леса» («гор», «пустыни»), где, по воле автора, ему предоставлялись

48

широкие возможности и сразиться с чудовищем, и получить мудрыйсовет старца отшельника.

И в европейском, и в индийском понимании «лес» противопостав-лялся «миру», т.е. пространству, в котором существовали организо-ванное общество, ученая культура, комфорт и вместе с тем — заблуж-дения, пороки и соблазны мирской жизни. Граница между этими дву-мя компонентами пространства была подвижной, но, видимо в отли-чие от Европы, где обжитая территория односторонне наступала на«лес», сокращая его размеры и влияние, в Индии кшетра и вана ак-тивно воздействовали друг на друга. Хозяйственное освоение дикихлесных и горных массивов в Индии также происходило, но этим делоне ограничивалось. В течение практически всего средневековья про-исходила индуизация племенных культов и «трайбализация» индус-ских богов; лесные отшельники вмешивались в политическую жизньцарств, престарелые цари или изгнанные принцы уходили в лес. Важ-нейшим социально-политическим процессом индийского средневеко-вья была «кшатризация» и последующая феодализация верхушки пле-мен, так что многие знатные феодальные семьи и правящие династии,причислившие себя к благородным ариям, потомкам Рамы или героев«Махабхараты», на самом деле происходили из «леса» [Кулке 1997:233-242; Уинк 1999: 170-172; Бэйли 1999: 39-46].

С течением времени кшетра расширялась за счет ваны, и для Ин-дии позднего средневековья «лес» имел уже значительно меньшее зна-чение, чем для предшествующих эпох. С установлением в Индии вла-сти мусульман у «леса» появилась еще одна, своеобразная трактовка:в категорию «дикого пространства» мусульманские авторы сталивключать территории, где властвовали индусские раджи, зачастуюлишь номинально признававшие власть делийских султанов и моголь-ских императоров. Лесные и горные массивы служили убежищем длямятежных феодалов и беглых крестьян, поэтому туда нередко снаря-жались карательные экспедиции (подробнее см. [Ашрафян 1977: 187-190]).

Природно-климатические явления, с которыми сталкивался чело-век, рассматривались им в непосредственной связи с собственной де-ятельностью. Причем благоприятный или неблагоприятный характертого или иного феномена далеко не всегда определялся его полезно-стью или опасностью. Ясно, например, что приход муссонных дождейвоспринимался как желанное облегчение после иссушающего зноя,залог хорошего урожая, и это отразила индийская поэзия, с древнихвремен до наших дней воспевающая сезон дождей как счастливое,благодатное время (хотя затянувшийся муссон предвещал беды, глав-ным образом — неурожай). Вместе с тем такое безопасное для челове-

49

ка явление, как метеоритный дождь («падающие звезды»), считалосьнеблагоприятным [Самозванцев 1994: 39].

В средневековой индийской литературе описания грозных природ-ных катаклизмов (солнечных затмений, ураганов, бурь, закрывающихнебо грозовых туч) обычно предвещают трагические события и потря-сения в жизни героев и общества (см., например, [Жизнь Викра-мы 1960: 53]). Такой подход был, видимо, общим для средневековогомировоззрения разных народов — достаточно вспомнить хотя бы сол-нечное затмение (реальное) в «Слове о полку Игореве», которое автор,его герои и аудитория восприняли как предвестие будущего разгромавойска, выступавшего в поход. Главное здесь — не просто представ-ление о непосредственной связи природных явлений и деятельностичеловека, чего не отрицает и современная цивилизация, а уверенностьв том, что эта связь является двусторонней, причем человек не толькопрямо воздействует на природу, как полагаем сейчас мы, но и совер-шает поступки, поддерживающие или нарушающие гармонию миро-порядка.

Восходящая к наиболее архаическим, древнейшим пластам челове-ческого сознания идея о неразрывном единстве всего тварного мира,о том, что насильственное разрушение одного из элементов сказыва-ется на всей системе (подробнее см. [Элиаде 2000: 70-72]), продолжа-ла господствовать, хотя и подверглась неизбежной трансформации.Средневековый индиец не сомневался в том, что, например, нападениеракшасов на обитель Рамы, как это описывают эпос и его средневеко-вые переложения [Валмики 1957-1959: И, 49-50], было способно вы-звать солнечное затмение, а засуха могла стать следствием жестокостии несправедливости царя [Смит 1985: 58-61].

Для средневековой индийской литературы начиная с первых вековнашей эры были характерны описания калиюги (kaliyugd) — железноговека мифологической истории, который предшествовал разрушениюмира и отличался от христианских эсхатологических пророчеств лишьтем, что не был «последними временами»: за уничтожением мирадолжно было следовать его воссоздание с нуля (об этом подробнее —в следующей главе). Обличая всеобщий моральный упадок и распро-странение пороков в калиюгу, средневековые авторы, разумеется, сле-довали литературным штампам, но вместе с тем наполняли канониче-ское перечисление общественных пороков и грехов вполне узнавае-мыми реалиями собственного времени. В контексте данной главы, одна-ко, важно иное. Живописуя ужасы железного века, поэты, будь то авто-ры пуран, раннесредневековых трактатов или живший в XVI в. круп-нейший поэт бхакти Сурдас, перечисляли проявления социального зла(тирания царей, мздоимство чиновников, нарушения кастовой дхар-

50

мых\ смешение сословий, воровство, разврат и т.д.) в одном рядус природными катаклизмами (засухой, неурожаем, эпидемиями), кото-рые всегда следовали в описании за общественными пороками и рас-сматривались как прямое их следствие [Шарма 2000: 66; Сурдас 1970:243-244].

Такие представления оказались весьма устойчивыми: в концеXVII в. Кавиндра Парамананда, брахман из Варанаси, создавший к ко-ронации Шиваджи эпическую поэму, не сомневался в том, что жесто-чайшая засуха и как следствие — голод, охватившие в серединеXVII в. деканское государство Ахмаднагар, имели непосредственнойпричиной дурные поступки его правителя Низама Шаха, поэтому«Индра не послал дождя в его царство» [Лейн 2001: 121]. Равным об-разом ни у кого не вызывало удивления, что в правление благочести-вого и добродетельного царя природа не может не быть благосклоннак людям. Так, во время царствования великодушного и мудрого царяВикрамы, утверждает посвященная ему обрамленная повесть, «дере-вья плодоносили круглый год; дожди шли, лишь когда они были же-ланны; земля всегда изобиловала плодами» [Жизнь Викрамы 1960:134].

Аналогичным образом в поэме Тулсидаса «Море подвигов Рамы»,когда Рама стал правителем, наступила эра всеобщего благоденствияи добродетели, хищные звери и их жертвы забыли свою вражду, де-ревья обильно плодоносили, коровы давали сколько угодно молока,земля приносила щедрые урожаи; даже солнце не иссушало зноем,сезон дождей наступал вовремя, в реках всегда была прохладнаяи чистая вода, море не угрожало земле, недра были богаты различны-ми сокровищами [Тулсидас: 998-999]. В историко-героической поэмена телугу «Вести о государе» (конец XVI — начало XVII в.) брахманыпоучают только что взошедшего на престол государя: «Если царь дей-ствует в соответствии с дхармой, дожди идут по крайней мере три разав месяц, что побуждает землю обильно плодоносить» [Вагонер 1993:94]. Состояние природы и всего окружающего мира ставилось в пря-мую зависимость от поведения людей, и прежде всего — власть иму-щих.

На протяжении всего средневековья индийцы активно воздейство-вали на природную среду субконтинента: добывали полезные иско-паемые, строили оросительные каналы, рыли колодцы и водохрани-лища, отвоевывали у джунглей и полупустынь земли для сельскохо-

11 Дхарма — здесь: санкционированный индуизмом общественный порядок, суммаправ и обязанностей каждой группы и каждого индивида. См. подробнее в следующихглавах.

51

зяйственной обработки. Подобная деятельность считалась непосредст-венной обязанностью государства и весьма похвальным делом для ча-стных лиц [Бонгард-Левин и Ильин 1985: 272-273; Ашрафян 1965: 27-32]. Вместе с тем присущий нашей эпохе практически-утилитарныйподход к окружающей природе не был свойствен индийцу, как и лю-бому человеку средневековья. Он, разумеется, знал, что одни видыпочв, вод, растений, животных, насекомых благоприятны для челове-ка, а другие бесполезны или опасны; по мере возможностей извлекалпользу из первых и избегал последних. Ему в равной степени быличужды как желание целиком и полностью подчинить себе природу,перестроить ее в своих интересах, так и благоговейное стремление со-хранить ее в неизменном виде. Что касается опасного в природе, тосредневековый индиец предпочитал компромисс борьбе на уничтоже-ние, считая, например, что лучше приносить жертвы змеям, чем уби-вать их (у европейца, встретившего ядовитую рептилию или иное опас-ное или даже просто отвратительное на вид животное или насекомое, невозникло бы и тени сомнения в необходимости его уничтожить).

Охота на лесных животных была благородным развлечением знатии презренным, но общественно необходимым занятием ряда низшихкаст и племен. «Охотник— убийца, происхождения [он] низкого, по-всюду в его доме, подобном кладбищу, лежат кости зверей», — гово-рит о себе охотник Калокету, герой поэмы «Песнь о благодаренииЧанди» [Мукундорам Чокроборти 1980: 130]. Вообще о «полезности»или «вредности» элементов окружающей природы думали значитель-но меньше, чем о ритуальной чистоте или нечистоте того или иногообъекта. Среди животных, насекомых, рыб, растений были «чистые»и «нечистые»; соприкосновение с последними или даже их случайноеприсутствие, например во время приема пищи или совершения жерт-воприношения, грозило членам высших каст осквернением [Само-званцев 1994:39,41-43].

В медиевистике давно обсуждается вопрос о том, способен ли былчеловек средневековья воспринимать красоту природы. Наиболее рас-пространенная точка зрения выглядит следующим образом: будучинеотъемлемой частью природы, человек в ту эпоху не ощущал междунею и собой того расстояния, с которого возможно оценить ее красоту.Иными словами, человек средневековья не «рвался на природу», нелюбовался ею так, как делает это горожанин в современном нам обще-стве. Леса, поля, реки, горы и долины в средние века были повседнев-ным фоном, на котором развертывалась жизнь человека, и он едва лизамечал особые качества этого фона, хотя и не был совершенно равно-душен к красоте цветущего луга или весеннего леса [Гуревич 1984:65-69].

52

Что же касается Индии, то разнообразие и красота ее природы на-ходили отражение в литературе с самых древних времен. Исключи-тельно богата поэтичными пейзажными зарисовками «Рамаяна», вели-колепны картины природы в поэзии Калидасы, в тамильской лирикеэпохи Сангама, в «Семистах строфах» Халы, во многих других произ-ведениях раннего средневековья. Не отставала и литература позднегосредневековья, особенно «Море подвигов Рамы» Тулсидаса и «ОкеанСура» Сурдаса.

Но для всех пейзажей древней и средневековой литературы Индиихарактерны особые черты. Неотделенность человека от живой приро-ды проявлялась в том, что природа интересовала паэта лишь в непо-средственной связи с деятельностью и эмоциями его персонажей. Всекартины природы в «Рамаяне» Валмики и ее средневековых интерпре-тациях иллюстрируют душевное состояние действующих лиц, иногдагармонируя с ним, иногда контрастируя (например, после похищенияСиты красота осенней природы, как видит ее страдающий в разлукеРама, лишь подчеркивает его скорбь и тоску) [Валмики 1957-1959: II,163-170]. Природные явления нередко прямо подчинены чувствамлюдей или описываемым событиям: Рама уходит в изгнание, и приро-да увядает, даже реки высыхают; он возвращается с победой, и все во-круг расцветает вновь [Тулсидас: 425-427; Цветков 1987: 124-127;Гринцер 1974: 274-275, 342-355]. При этом собственно красота при-роды как бы вторична: окрестности деревни Гокул, река Ямуна, рощии холмы Вриндавана прекрасны потому, что там живет Кришна; онпокидает места, где прошло его детство, и вся красота их исчезает.

О том, что природу воспринимали в непосредственной связи с фи-зическим и душевным состоянием человека, свидетельствует своеоб-разная теория ландшафтов — тинеев (tinai), ставшая отличительнойчертой раннесредневековой тамильской любовной лирики. Согласноэтой теории, описываемые поэтами любовные коллизии развертыва-ются в пяти основных видах ландшафтов: куринъджи (kurinjï) — гор-ный лесной, мужей {mullai) — пастбища, марудам (marutam) — пло-дородные речные долины, нейдал (neital) — морской берег, палей (pä-laî) — пустыня, выжженная засухой земля. С каждым из этих ланд-шафтов, вполне реально отражавших природные условия страны та-милов, соотносился определенный слой населения (соответственногорные охотники, пастухи, земледельцы, рыбаки, разбойные племена),божество-покровитель и, что важнее для данной темы, характер отно-шений между влюбленными героями, их чувства и поступки [Дубян-ский 1979: 14-15; Гуруккал 1989: 159-176; Зонтхаймер 1999: 270]. По-степенно теория ландшафтов превратилась в своего рода литератур-ный канон, и, судя по всему, средневековые читатели и слушатели не

53

задавались вопросом, почему, скажем, любовь с первого взгляда соот-носилась именно с горным лесом куринъджи, а супружеская ссора —с плодородной долиной марудам.

В литературе и фольклоре хиндиязычного ареала и соседних с нимрайонов близкой по содержанию была традиция песен барахмаса(bärahmäsä, букв, «двенадцать месяцев»), в которых состоянию при-роды каждого месяца календаря соответствовало то или иное состо-яние человеческой души (летний зной — страдания в разлуке, зимняяпрохлада—встреча с любимым и т.д.). И здесь людям, разумеется,было известно, что разлука может случиться благодатной зимой, а же-ланная встреча— жарким летом. Главное состояло в первичностиописываемых поэтом чувств и коллизий, для которых природа явля-лась лишь условным фоном, и, если процитировать A.A. Суворову,пришедшую к аналогичным выводам на основе изучения средневеко-вых романов на урду, «несменяемыми декорациями романической по-эзии и прозы» [Суворова 1992: 117].

Красота пейзажа в средневековой индийской литературе была, какправило, неотделима от физического и нравственного совершенствагероев. Так, в знаменитой раджпутской героической поэме ЧандаБардаи «Песнь о Притхвирадже», великолепные картины леса, гори водопадов являются прямым продолжением не менее красочногоописания царской охоты. Доблестный герой и неотразимый красавецПритхвирадж просто не мог охотиться в какой-нибудь унылой илизаурядной местности, как не мог жить в ничем не примечательномжилище или любить обычную женщину [Чанд Бардаи 1955: I, 104—105].

К тому же пейзаж в средневековой индийской (да и европейской)литературе, как правило, олицетворен, но при этом лишен индивиду-альных черт. Поэт описывает, не скупясь на яркие метафоры, лес, ре-ку, горы, море, но, даже если название природного объекта и упомяну-то, все равно это «просто река», «просто лес» — скорее условная де-корация, чем реальная местность, которую можно узнать по тем илииным характерным чертам. Точно так же лишена индивидуальныхчерт и обжитая территория: события могут происходить в вымышлен-ном Канакапуре12 или в реально существующем городе, но ив послед-нем случае никакие особенности рельефа, ландшафта, архитектуры неупоминаются, и современные исследователи до сих пор ведут дискус-сии о том, какой именно город имел в виду автор того или иного тек-

12 В «Океане сказаний», например, помимо реальных городов местом действия яв-ляются Канакапур — Золотой Город, Виласапур — Город Наслаждений, Харшапур —Город Радости и т.д. [Серебряков 1989: 161].

54

ста (см., например, [Суворова 1992: 103-121]). Описываемые в сред-невековых текстах реально существующие города почти одинаковы:поэт оперирует стандартным набором эпитетов, призванных обрисо-вать мощь крепостных стен, великолепие царского дворца, красоту до-мов и храмов, богатство базаров и т.д. (подробнее см. [Ванина 2000а:12]), но при этом он, как правило, «не видит», чем отличается одингород от другого.

Для средневековых индийцев, как и для других народов в ту эпоху(см., например, [Гуревич 1984: 86-88]), определенные участки про-странства характеризовались не только природно-географическими, нои духовно-нравственными признаками, что непременно должно былосказываться на внешнем облике и поведении жителей: одни регионыобладали святостью и вследствие этого отличались здоровым клима-том, красотой природы, добронравием и гостеприимством населения;другим была присуща греховность и, как следствие, их населяли дур-ные и злобные люди. Так, Махараштра, по мнению духовных руково-дителей средневековой религиозно-реформаторской секты маханубха-вов, обладает изначальной святостью, поэтому ее климат, еда и водацелительны, сама страна «безупречна и добродетельна и делает другихбезупречными и добродетельными», так что даже замышляющий зло-действо не сможет осуществить там свои намерения [Фелдхаус 1986:535-541; Глушкова 2000а: 291]. Причины, по которым та или иная тер-ритория наделялась чистотой и добродетелью, могли быть двоякими.

Святостью обладали и сами природные объекты, особенно связан-ные с водой, которая с глубокой древности почиталась как основажизни и главное средство физического и духовного очищения. Боль-шинство святых мест в индуизме расположено у водных источников,которые, как отмечает И.П. Глушкова, имели сакральный статус ещедо того, как там были построены храмы [Глушкова 2000: 8-9]; по сутидела, любой индусский храмовой комплекс (а также сикхская гурудва-ра, мусульманские мечеть и мавзолей) обязательно включает в себяводоем для омовения, естественный или искусственный. Местностьосвящалась и облагораживалась присутствием там сначала священ-ного источника воды, затем — религиозной святыни (святынь), т.е.непосредственным обитанием бога или (у бхактов) обожествленноговероучителя, а также благочестивых брахманов, отшельников-ри-ши. В знаменитой драме Бхасы «Пригрезившаяся Васавадатта» уста-лый путник, выбирая место для отдыха, не сомневается, что «поблизо-сти должен быть лес для покаяния». В его описании лишь одна изпримет, причем названная самой последней («мирно курятся наджертвенниками дымки»), прямо свидетельствует о близости святойобители; все остальные приметы рисуют просто живописный лес

55

и поляны, но драматург и его персонаж не сомневаются, что красотаприроды проистекает из святости живущих где-то рядом отшельни-ков [Гринцер 1979: 218].

В ведийскую эпоху и на ранних этапах истории индуизма богиобитали в своих собственных «мирах» (девалока, devaloka), отдален-ных от мира смертных и потому недоступных. Отношения между ми-рами богов и людей строились чаще всего по вертикали; боги и бого-равные мудрецы-ршгш (особенно Нарада, проводивший немало вре-мени в «полетах» между мирами) обычно спускались на землю (от-сюда обозначавший земное воплощение божества термин аватара отavatarana-— спуск), затем поднимались ввысь. В эпосе, как отметилаС.Л. Невелева, «вертикаль „небо-земля" соединяет мифологическиймакрокосм, среди ведийских божеств которого не случайно выделенылокапалы, хранители сторон света, с географической горизонталью»[Невелева 1991: 181]. Дым священного пламени доставлял вверх,в миры богов, жертву; жертвоприношение (яджиа, yajna) было основ-ным видом богопочитания; изображения богов и храмы отсутствовали(подробнее см. [Эрман 1999: 55-59]).

С развитием в индуизме храмового культа, что, по мыслиГ.Д. Зонтхаймера, было обусловлено воздействием народных верова-ний и представлений о непосредственном присутствии «здесь и сей-час» воплощенного в материальном изображении (мурти, murtï) бо-га [Зонтхаймер 1999: 274-275], связь между верующим и богом изме-нила свою пространственную ориентацию. Лицезрение (даршан[а],darsan[a]) изображения бога и совершение перед ним обрядовых дей-ствий (пуджа, püjä) стали требовать от верующего определенного пе-ремещения в горизонтальном направлении, будь то несколько шаговдо маленького домашнего святилища или более длительный (иногдасотни километров) путь до святого места. В любом случае обиталищебога становится доступным смертному: Шива пребывает теперь нестолько на заоблачной горе Кайласе, сколько в Мадурай, Чидамбараме,Амарнатхе и т.д., а также в любом местном, менее известном храме,который верующий может посетить и своими глазами увидеть («полу-чить даршан») бога, воплощенного в материальном изображении.

Так в индуизме распространилась практика посещения святыхмест, которая приобрела в различных региональных вариантах средне-векового индуизма свои специфические черты. В ряде случаев са-кральным статусом наделялась не только святыня, к которой двига-лись паломники, но и все преодолеваемое на пути к святому меступространство [Глушкова 2000: 19-92]. Индия буквально покрыта се-тью «путей паломника», и ее «священная география» давно привлека-ет внимание ученых, исследующих историю святых мест и эволюцию

56

связанных с ними культов. Территория сохраняла священный характери тогда, когда существовавшие там храмы разрушались: именно этимобъясняется странная на первый взгляд практика паломничества инду-сов к мусульманским святыням, которые часто строились в местах,как сказали бы православные, уже «намоленных» индусами [Суворо-ва 1999: 193-194]. Это, видимо, обычная мировая практика, ее отрази-ла и русская пословица «Свято место пусто не бывает».

Благодетельный характер местности непосредственно ассоцииро-вался с характером правившего там государя. Такое восприятие вос-ходило к архаическим представлениям о ритуальных функциях вождя,в чьи обязанности входило совершение различных обрядов, обеспечи-вающих плодородие земли. В древних текстах царя прямо называли«подателем дождя», «мужем земли». Впоследствии эти представлениятрансформировались, как отмечал В.Н. Романов, в «простую метафоруполитики, содержавшую, однако, этическую оценку его (царя. — Е.В.)деятельности по отношению к подданным» [Романов 1991: 94-95].Считалось, что во время золотого века (критаюга, krtayugä) цари былинастолько праведными и настолько ревностно следовали дхарме, чтоземля сама собой, без обработки, давала обильные урожаи, а в калию-гу, напротив, упадок дхармы и господство беззакония были причинойзадержки муссонных дождей и как следствие — засухи и голода.

Непосредственная, почти физическая связь царя со своим царствомзаключалась и в том, что царь выступал в качестве «хранителя про-странства»: ему прямо предписывалось беречь подвластные террито-рии от посягательств извне, а укрепление государства рассматривавлось как пространственное расширение царства. Не случайно для за-воевательной политики царей древние тексты использовали специаль-ный термин дигвидлсайа (digvijaya — букв, «завоевание простран-ства»); именно за это в эпосе, средневековых исторических сочинени-ях и эпиграфических записях обычно восхваляли царей, а наиболееудачливого завоевателя величали «господином всей земли». Царь, егоземля и подданные составляли как бы единое тело, систему, в котороймонарх был главным элементом, и потому его достоинства или порокираспространялись и на все остальное ([Романов 1978: 28—31 ; Вига-син 2003]; об аналогичных представлениях в средневековой Европесм. [Дюби 2000: 92-93]). В средневековых текстах за восхвалениемцаря обычно следовало восхваление его царства, при этом красотаприроды, здоровый климат, обилие полезных ресурсов и добронравиежителей перечислялись как явления одного порядка. Любопытно, чтоесли приведенный выше панегирик Махараштре в литературе маха-нубхавов может быть объяснен любовью к родному региону, то длягуджаратца Маникъячандры Сури, который в своем романе «Жизне-

57

описание Притхвичандры» (1421) дал столь же апологетическое опи-сание «страны маратхов», главным был добродетельный характер го-сударя, предопределивший как благодатные качества местности, таки благонравие жителей [Хариш 1965: 68]. Вместе с тем дурные по-ступки подданных объяснялись порочным характером царя, поэтомуи вся местность также оценивалась как неблагоприятная.

Таким образом, человек и окружавшее его пространство были не-разрывно связаны и характеризовались одними и теми же качествами.Подобно людям, пространство, местность, природно-климатическиеявления, животный и растительный мир обладали своего рода варно-вой или кастовой принадлежностью, могли быть ритуально чистымиили оскверняющими, добродетельными или порочными. Деревня бла-гочестивых брахманов, ашрам святых отшельников или столица пра-ведного царя просто не могли не изобиловать природными красотамии благами. При этом в глазах средневековых индийцев обжитое илидикое пространство было лишено индивидуального, только ему при-сущего облика, как не было такого облика до поры и у человека, о чемречь пойдет ниже.

Индия:страна и страны

«Традиционных» индийцев нередко упрекают в отсутствии интере-са к географии даже собственной страны, не говоря уже о чужих зем-лях. Это не совсем справедливо: во многих древних и раннесредневе-ковых источниках содержатся довольно точные и объемные сведенияпо данному предмету [Митра 1979: 87-99; Брокингтон 1985: 109-114;Ло 1976]. При этом, разумеется, достоверная информация о внутрен-ней географии Индостана появилась гораздо раньше, чем знанияо внешних пределах и конфигурации полуострова. Если Гималаи каксеверная граница Индии (почти совпадавшая с границей всей ойкуме-ны) заняли свое место в картине мира индийцев довольно рано, то длявосприятия реальной формы полуострова, омываемого с трех сторонморем, понадобилось определенное время. Валмики знал, что Ланканаходится далеко на юге и отделена от Индии морем13, но вряд лиимел представление о том, что море омывает берега Индии и с восто-

13 Не все исследователи согласны с традиционной идентификацией Ланки в «Ра-маяне» с островом Цейлон (см. подробнее [Гринцер 1974: 237]).

58

ка, и с запада. Зато об этом было хорошо известно более поздним ав-торам, таким, например, как Сомадева [Серебряков 1989: 161]. Далеконе сразу стало известно о размерах полуострова и расстояниях междуего различными регионами. При этом, если более или менее вернаяинформация была уделом узкого круга ученых и отражалась в соот-ветствующих трактатах, в массовом сознании, даже в среде достаточ-но образованных людей, географические представления оставалисьвесьма смутными, что отразила и литература. Не все средневековыеиндийские авторы, например, четко различали реку и море. Так, насанскрите слово синдху (sindhu) обозначает одновременно и море,и реку вообще, а также реку, известную нам как Синд (кроме того, об-ласть, находящуюся вдоль этой реки)14.

На протяжении столетий в европейской индологической литерату-ре утверждались представления об исключительной ограниченностигеографической картины мира «традиционных» индийцев, что непо-средственно связывалось с отсутствием у них чувства любви к роднойземле. Эта концепция складывалась из ряда взаимосвязанных компо-нентов.

Во-первых, западные исследователи и английские колониальныечиновники представляли Индию как страну изолированных и само-достаточных сельских общин, этих, по знаменитому определению,ставшему общим местом в английских описаниях индийской общины,«маленьких республик», которые существовали, целиком занятыелишь собственными делами, в неизменном виде на протяжении столе-тий и не проявляли ни малейшего интереса к тому, какой очереднойзавоеватель воцарялся на троне (подробнее см. [Меткаф 1995: 69-70;Алаев 2000: 116]). Разумеется, ни о какой привязанности к роднойземле в данном случае и речи быть не могло. Откуда эти благородныепонятия у «варваров, которые, сосредоточив все свои интересы на ни-чтожном клочке земли, спокойно наблюдали, как рушились целые им-перии, как совершались невероятные жестокости, как истребляли на-селение больших городов, — спокойно наблюдали все это, уделяяэтому не больше внимания, чем явлениям природы, и сами станови-лись беспомощной жертвой любого захватчика, соблаговолившегообратить на них свое внимание» [Маркс 1957: 135-136]? Или, какутверждала наша соотечественница Е.П. Блаватская, «в индусах нет,да и не может быть того чувства, которое мы, европейцы, привыклиназывать патриотизмом... Кроме отеческого дома или избушки, где

14 См. также на бенгальском материале [Биджой Гупто 1992]. Кстати, подобноесмешение понятий было свойственно не только индусам. Не случайно, например,в языке фарси, а через него и в урду слово дарийа (dariyä) одновременно обозначалои реку, и море [Суворова 1992: 70]

59

ему случилось увидеть впервые Божий свет, у индуса, говоря вообще,нет другой отчизны» (цит. по [Русско-индийские отношения 1997:240]). Видимо, такова была общепринятая точка зрения, раз даже мне-ния основоположников научного коммунизма и теософского ученияв данном случае совпали.

Во-вторых, Индия представлялась западным наблюдателям типич-ной страной «восточного деспотизма», предполагавшего неограничен-ную власть жестокого и безжалостного деспота над толпой покорныхи трусливых рабов, лишенных гражданских добродетелей, чувствасобственного достоинства и, разумеется, патриотизма. Здесь не местоисследовать происхождение концепции «восточного деспотизма» и воз-можность ее соотнесения с индийскими реалиями, что подробно и навысоком научном уровне сделано рядом ученых [Телтшер 1995: 113-114; Меткаф 1995: 6-15; Чаттерджи 1998: 157-158]. Главное, что важ-но в свете настоящего исследования, — это глубокая убежденностьевропейских авторов в том, что индиец был лишен любви к родинелибо испытывал это чувство лишь в отношении своей деревни иликасты, что он не ассоциировал себя ни с крупным территориальнымобразованием, ни с государством и относился к вышестоящей властисо страхом и равнодушием.

У западноевропейских авторов данную концепцию переняли ин-дийские мыслители и историки националистического направления, ноони придали ей несколько иную окраску. Анализируя причины уста-новления британского колониального господства в Индии, они обра-щали особое внимание на отсутствие «национального чувства», чтои помешало сплочению индийцев перед лицом общего врага. Такогорода горестные размышления стали общим местом индийской патрио-тической литературы и историографии второй половины XIX—-пер-вой половины XX в., нередки они и в современных исследованиях([Ганди 1986: 219; Неру 1947: 226, 230-232]; обзор взглядов по этомувопросу крупных махараштранских историков националистическо-го направления см. [Кулкарни 1996: III, 178]). Мало того, обращаясьи к более отдаленным временам, историки продолжают называть от-сутствие национального единства как основную причину захвата Ин-дии тем или иным завоевателем. Этой традиции в свое время отдаладань даже Ромила Тхапар. Анализируя распад Маурийской (IV—II вв.до н.э.) и Гуптской (IV-VI вв. н.э.) империй, она выделяла в качествеосновного фактора то, что «отсутствовала важнейшая нить, соеди-няющая народ в политическое целое,— стремление стать нацией»[Тхапар 1975: 43]. Вряд ли исследователь западноевропейской исто-рии, изучающий завоевание греческих полисов Римом или распад им-перий Каролингов и Меровингов, будет считать причиной этих собы-

60

тий отсутствие «национального чувства» у древних греков или ранне-средневековых франков!

Однако проблема сама по себе представляет интерес как важныйаспект воззрений средневековых индийцев. Какую часть окружавшегоих пространства они считали своей страной, как воспринимали то, чтоостальной мир издревле называл Индией? В данном разделе речь пой-дет лишь о той части проблемы, которая непосредственно связанас пространственным мировосприятием индийцев. Начать же следуетс того, как сами индийцы в средние века воспринимали свою частьойкумены.

Средневековые индийцы активно перемещались по территориисубконтинента. Хроники и баллады о героях воспевали военные похо-ды царей; агиографические сочинения повествовали о странствияхсвятых, проповедников различных духовных учений. Средневековаялитература подробно рассказывала о коммерческих экспедициях куп-цов и в деталях описывала торговые пути [Тхапар 2002а: 47-49]. Ге-рои многих произведений путешествовали по просторам Индостанав поисках приключений, славы, духовного прозрения, богатства иливозлюбленной; ведь в дальних странах, говорил персонаж санскрит-ской обрамленной повести «Испытание человека» (XV в.), «каждыйдень видишь невиданное, ешь непробованное и испытываешь неис-пытанное» [Видъяпати 1999: 37]. Но при этом, какова бы ни былацель конкретного автора, рисовал ли он пути паломников к религиоз-ным святыням или странствия героев, сообщал ли о завоевательныхпоходах монарха или о землях, вошедших в его домен, всегда описы-валась не единая страна, а страны, конгломерат регионов и госу-дарств.

Это хорошо понял и зафиксировал китайский путешественник Сю-ань Цзан, который в середине VII в. писал: «Жители Ин-ту называютсвою страну по-разному, в зависимости от той местности, где живут...Вся эта земля разделена на семьдесят стран или около того» [Бил 1906:69-70] Таким образом, Индия, которую путешественник называет насвой лад Ин-ту, являлась единым целым лишь на взгляд иноземцев;сами же индийцы ее так не воспринимали и ассоциировали себя с темирегионами, где жили. В связи с этим следует обратить внимание на то,что в течение всего средневековья путешественники, западные иливосточные, описывали в своих путевых заметках не Индию, а Индии(во множественном числе, например, распространенное в английскихтекстах вплоть до XIX в. the Indies, конкретнее — the East Indies), при-чем это понятие включало в себя как регионы собственно индийские(говорили: «страна Кашмир», «королевство Малабар»), так и районы,которые мы теперь относим к Юго-Восточной Азии.

61

Древние и средневековые тексты нередко включали перечисленияразличных народов и их языков, что позволяет современному иссле-дователю реконструировать карту этносов, регионов и государств Ин-дии той или иной эпохи, а также географический кругозор автора и егоаудитории. Источники кануна первого мусульманского завоеванияупотребляли для региона или государства собирательный термин деша(desa, «страна»; использовался и в значении «район», «местность»)15,а также, по мере необходимости, различали такие понятия, как витая(visaya, удел, феодальное владение), раштра (rästra, крупное царство,держава), самраджъя {sämräjya, империя). В общей сложности к кон-цу XII в. источники называли более двух десятков таких «стран» —региональных государственных образований [Серебряков 1989: 157—160; Ло 1976; Ванина 2000: 17-18], но не отражали хотя бы туманногопредставления об Индии как о некоем целостном пространстве, отгра-ниченном от чуждой территории (напомню, что живший в то же самоевремя автор «Слова о полку Игореве» такое представление имел и за-фиксировал момент, когда русская земля «уже за холмом», даже еслиэтот «холм» представлял собой лишь поэтическую метафору, а неопределенный географический объект или некий пограничный знак).

Под смысловой рубрикой «страны» {desa) или «языки» (bhäsa)средневековые тексты помещали индийцев и живущих вне Индии наравных, т.е. кашмирцы и гуджаратцы, тамилы и каннадига фигуриро-вали бок о бок с китайцами, эфиопами, «яванами» (так называли спер-ва греков, затем мусульман), персами, непальцами, таджиками, тюр-ками, позже — «фиранги» (франками), «ангрезами» и прочими евро-пейцами (см., например, [Серебряков 1989: 145-146; Хариш 1965: 67;Украшение собраний 1962: 5]). Средневековые хроники и произведе-ния литературы часто описывали завоевательные походы и путешест-вия героев «в чужие края», которые в любом случае начинались сразуже за пределами собственного княжества. Чтобы познакомитьсяс людьми, говорящими на ином языке и живущими по чуждым обыча-ям, чтобы увидеть новую, экзотическую природу (горы, море, пусты-ню, снег), индийцу было достаточно посетить другой регион субкон-тинента, подчас расположенный по соседству. Народы Индии потра-тили много исторического времени на то, чтобы узнать и понять другдруга, изучить и освоить собственную территорию.

15 Термин деша, как и другие, ему подобные, многозначен: в знаменитом политиче-ском трактате «Артхашастра», относящемся, видимо, к первым векам нашей эры, онтрактуется как административная единица, объединяющая несколько деревень и наде-ленная определенными правами самоуправления (подробнее см. [Вигасин и Самозван-цев 1984: 131]).

62

Как ни парадоксально это звучит, единство Индии во многом обес-печивалось ее полуостровной географией: на континенте различныерегионы могли бы быть «притянуты» этнокультурной близостью и эко-номическими связями к другим странам (например, Панджаб, Каш-мир, Синд — к Афганистану, Ирану, южным районам ЦентральнойАзии, районы Востока и Северо-Востока— к Бирме, Китаю, Тибету).По крайней мере дихотомия «арийский Север — дравидский Юг», по-стоянно дававшая о себе знать на протяжении древности и средневе-ковья, «развела» бы эти части Индии еще дальше друг от друга. Отго-роженные от остального мира Гималаями и морскими просторами,регионы Индии, при всей их природной, социально-экономическойи этнокультурной несхожести, были обречены на взаимодействиеи взаимообогащение, на возникновение, особенно в периоды объеди-нения большей части субконтинента в единую империю, некоторыхобщих или аналогичных элементов социального и политического уст-ройства.

Для мусульман понятие «Хинд» («Хиндустан») вначале обозначалонечто целостное, но не в значении географическом или политическом,а в значении религиозном — место, где живут язычники-индусы[Уинк 1999: 319-320]. Великий хорезмийский ученый Абу Рейхан ал-Бируни (973-1048) черпал свои знания об Индии от брахманов и за-фиксировал то деление Индии на регионы и царства, которое былоотражено в пуранах и иных раннесредневековых санскритских текстах[Бируни 1995: 240-244]. С течением времени, однако, происходилаадаптация мусульман к индийской почве; они все больше ощущалиИндию как родину, что первым отразил, видимо, крупнейший из по-этов того времени Амир Хосров Дехлави (1253-1325). Будучи фарси-язычным автором, он шутливо называл себя не «персидским соловь-ем», а «индийским попугаем», в многочисленных поэмах он воспелдостоинства Хиндустана и перечислил распространенные в этой землеосновные языки. Самоидентификация мусульман в качестве индийцевпроисходила именно на региональном уровне: последователи ислама,пришедшие в Индию, заговорили на новоиндийских языках (не насанскрите), вошли в уже существовавшую на-том или ином местномуровне социальную структуру (этому способствовали, во-первых, эт-ническая и социальная неоднородность самой мусульманской общи-ны, а во-вторых, пополнение ее рядов за счет обращенных в ислам ин-дусов) [Меткаф 1995: 958; Ванина 1999а: 176-178].

В результате для поколений бенгальских, панджабских, гуджарат-ских мусульман, как и для их соседей-индусов, родной страной сталосоответствующее княжество или регион, где говорят соответственнона бенгали, панджаби и гуджарати, а мусульмане из других регионов

63

оказались чужаками. Так, когда в 70-х годах XVI в. Бенгалия былаприсоединена к империи Моголов, прибывшие в новую провинциючиновники и военачальники (мусульмане из Северной Индии) воспри-нимали быт и нравы местных жителей, в том числе и своих единовер-цев, как чуждые и дикие. По наблюдению P.M. Итона, презрительныеотзывы о бенгальцах могольских авторов XVI-XVII вв. были по смыс-лу и стилю аналогичны тем мнениям, которые в XVIII-XIX вв. соста-вили о бенгальцах английские колониальные администраторы и путе-шественники [Итон 2000: 250-251].

О том, как представлял себе Индию образованный мусульманин-индиец в XVI в., можно судить по сочинениям Абу-л Фазла Аллами(1551-1602), одного из ярчайших мыслителей и государственных дея-телей средневековой Индии, министра могольского падишаха-рефор-матора Акбара. Главный идеолог реформ Акбара, направленных насоздание единого централизованного государства, Абу-л Фазл былстрастным поборником межконфессиональной гармонии. Он рассмат-ривал Могольскую империю как родину, а всех ее жителей, будь тоиндусы или мусульмане,— как соотечественников, культура и рели-гия которых равно ценны и истинны. Все это, а также глубокое уваже-ние, традиционно испытываемое в Индии к Акбару и его верномусподвижнику, позволило некоторым индийским авторам утверждать,что Абу-л Фазл и его венценосный друг обладали «видением единойИндии» [Атхар Али 1997: 219-222]. Такой подход представляется на-меренным упрощением истории, пусть и предпринимаемым с благо-родной целью — доказать, что концепция «единства в многообразии»,являющаяся краеугольным камнем государственной идеологии совре-менной Индии, восходит к далекому прошлому.

На самом деле восприятие Абу-л Фазлом Индии двойственно.В географическом разделе своего трактата «Установления Акбара» онс научной достоверностью очерчивает географические границы Индии(упомянув при этом, с изрядной долей скептицизма, индусские мифо-логические представления о горе Меру и Джамбудвипе), сообщаетвесьма точные координаты различных городов: Индия («Хиндустан»)представляется Абу-л Фазлу единым целым [Абу-л Фазл 1977-1978:III, 7]. Вместе с тем для мыслителя Хиндустан — это междуречье Ган-ги и Джамны, и другие провинции Могольской империи, о которыхповествует автор во втором томе «Установлений Акбара», нередкосравниваются им с Хиндустаном (см., например, [Абу-л Фазл 1977-1978: II, 353]). В целом Хиндустан в восприятии Абу-л Фазла— этоимперия Великих Моголов; те же районы, на которые власть падиша-ха не распространялась, мыслителя не интересовали и рассматрива-лись им как заграница.

64

В дальнейшем содержание понятия «Хиндустан» в позднесредне-вековой литературе расширялось с расширением границ могольскихвладений и, по сути дела, являлось официальным обозначением самойимперии16. Те районы Индии, которые в состав империи не входилиили являлись ареной сепаратистских движений, к «Хиндустану» неотносились. После распада империи Великих Моголов Хиндустаномпродолжали называть территории, оставшиеся под властью падишахов(следует напомнить, что формально Могольская империя существова-ла до 1857 г.) [Бэйли 1998: 39-41].

Многочисленные внешние угрозы, с которыми столкнулась Индияв XVIII в. (нашествия иранского правителя Надира Шаха, афганцевпод водительством Ахмада Шаха Дуррани и, наконец, все усиливав-шееся колониальное проникновение европейских держав), не привелик формированию даже у наиболее образованных и широко мыслившихиндийцев чувства «единой Индии». Гуджаратский хронист и страст-ный патриот своего региона Али Мухаммад Хан приветствовал победуафганских войск в битве при Панипате (1761) над «соотечественника-ми» — маратхами [Али Мухаммад Хан 1927—1928: H, 579-598]17. Кре-стьяне из Бенгалии, Ауда, Махараштры и Карнатика (район современ-ного штата Тамилнаду) шли под английскими знаменами на штурмстолицы Майсура — государства, оказавшего наиболее мужественноеи упорное сопротивление британским колонизаторам. Для этих кре-стьян, равно как и для маратхских и хайдарабадских феодалов, анг-лийских союзников, Майсур был «заграницей», но и Типу Султан, от-важный правитель Майсура, возглавивший борьбу против колонизато-ров, в поисках поддержки обращался к государям Махараштры, Хай-дарабада, Турции, Непала, Афганистана и Франции как к правителямодинаково чужих государств [Ванина 1993: 170-171].

Таким образом, на протяжении всей доколониальной истории Ин-дия не воспринималась населением в качестве единой страны, родины.Что же тогда, кроме непосредственного места рождения, средневеко-вый индиец считал своей страной, отечеством и было ли вообще емуприсуще чувство любви к родной земле?

16 Сами могольские падишахи называли свои владения Хиндустаном; термин «Мо-голы» для обозначения правившей династии потомков Бабура в Индии не употреблял-ся и использовался только европейцами.

17 Разумеется, здесь конфессиональный фактор сыграл важную роль, обусловивсимпатии Али Мухаммада Хана к единоверным афганцам, хотя, как следует из егосочинений, мусульманский фанатизм был этому автору чужд и в родном Гуджарате онвполне позитивно относился ко всему индусскому. Видимо, нелюбовь Али МухаммадаХана к маратхам объяснялась претензиями последних на доминирование над всей Ин-дией, включая Гуджарат.

65

Вся история Индии, от образования империи Маурьев до началаколониальной эры, выглядит как смена периодов «порядка», когда ин-дийские регионы объединялись в крупные империи, и «хаоса», когдаэти империи распадались, уступив место раздробленности и «войневсех против всех». Традиционно историки дают империям позитив-ную оценку, а периоды «хаоса» рисуют в негативных красках. На са-мом деле на эпохи «имперского порядка» история отвела Индии не-сравненно меньше времени, чем на «хаос» (подробнее см. [Нарая-нан 1979: 36]), и сами великие империи, включая даже самую мощнуюиз н и х — Могольскую, были весьма рыхлыми и непрочными государ-ственными образованиями. Практически все эти империи возникаликак насильственная, верхушечная интеграция территорий, в которыхпроцесс регионального развития (формирование рыночных связей,этнокультурной общности, единой иерархии элит) не был завершени не ощущалось объективной потребности объединения с соседнимирегионами. На какое-то время завоевателям удавалось подавить ре-гиональные интересы, но вскоре мощные силы дезинтеграции давалио себе знать, и держава распадалась, не успев за короткий срок своегосуществования выработать у подданных новую, имперскую, не говоряуже об общеиндийской18, идентичность. Как справедливо заметилбританский исследователь Питер Робб, не региональный сепаратизмобусловливал слабость и последующее разрушение империй, а наобо-рот, имперская интеграция нарушала естественное развитие регионов,однако местная культура и региональная идентичность продолжалисуществовать и в составе империй, а когда империя рушилась, регио-нальные центры власти восстанавливались ([Робб 2002: 79]; см. также[Ванина 2000: 26-43]).

Совсем иначе обстояло дело с самоидентификацией на региональ-ном уровне. Традиционно нелюбимый историками период феодальнойраздробленности между распадом империи Гуптов и образованиемДелийского султаната (VI—XIII вв.) сыграл ключевую роль в возник-новении и развитии региональной идентичности и чувства местнойпривязанности. Это была эпоха формирования политико-экономиче-ских и социокультурных единиц на основе объединения «нуклеарных»,или «народных», районов, каждый из которых имел такие отличитель-ные черты, как определенный физико-географический и экономиче-ский комплекс, социальная иерархия во главе с доминирующей земле-владельческой кастой, впоследствии составившей феодальную элиту,местный диалект и местный культ. Такой «народный район» являлся

| Х Ми одна из империй доколониальной Индии не включала в себя всю территориюсубконтинента целиком.

66

(и до сих пор является) следующей за семьей, кастой и общиной сту-пенью самоидентификации индийцев; расширяясь за счет «леса», пле-менной периферии, он становился основой княжества, которое, захва-тывая земли соседей, могло разрастаться и до мини-империи[Бхатт 1980: 58-60; Лодрик 1994; Кулке 1997: 233-262; Ванина 2000:26]. Для многих индийских языков в той или иной вариации характер-на оппозиция дет — пардеш/видеги {des — pardeslvides, «родина-чуж-бина»), причем второй ее компонент стал означать страны, располо-женные за пределами Индии, лишь в новейшее время. На протяжениивеков «родной страной» был регион, к которому принадлежал говоря-щий (в большинстве случаев— не крупный географический и этно-культурный регион, а более мелкий, «народный»); за его пределамиуже начиналась «заграница».

Именно эти феодальные государства (вызывающие у некоторыхсовременных историков негативное отношение потому, что, увлекшисьмеждоусобной борьбой, они не смогли объединиться против «тюрк-ских завоевателей») внесли основной вклад в формирование у средне-вековых индийцев новой самоидентификации, более широкой, чемсемья, род или клан, каста и сельская община. Здесь активно развива-лись разговорные языки, а на их основе— литература, отразившаячувство местного патриотизма. В этом процессе следует особо выде-лить три аспекта: этнолингвистический и, что ближе к теме даннойглавы, пространственно-культовый и пространственно-политический.

Что касается первого из трех перечисленных аспектов, то для мно-гих феодальных государств исследуемого периода характерно усиле-ние роли местных языков, которые, потеснив санскрит, стали государ-ственными, как это произошло, скажем, в государстве Ядавов на тер-ритории Махараштры [Глушкова 2000а: 292], а до этого в ряде южно-индийских государств. В литературе на этих языках нередко звучитоткрытый вызов санскриту, утверждается красота и благозвучностьродной речи [Серебряков 1979: 92-134; Фелдхаус 1986: 539; Пол-лок 1998: 49-51].

По мнению Шелдона Поллока, процесс вытеснения санскрита изсоциокультурной и политической жизни раннесредневековых индий-ских государств и их последующая «вернакуляризация», т.е. превра-щение региональных языков в официальные и литературные, разви-вался по трем направлениям: 1) произведения санскритской литерату-ры перекладывались на местные языки, персонажи обретали обликжителей данного региона; 2) местная «геокультурная сфера литера-турной коммуникации становилась объектом литературной репрезен-тации, или, иными словами, происходила „литературная территориа-лизация"»; 3) правящие круги сознательно покровительствовали авто-

67

рам, писавшим на местных языках [Поллок 1998: 49]. Ведущая рольпринадлежала здесь таким ключевым событиям в истории индийскихлитератур, как тамильская «Рамаяна» Камбана и маратхский коммен-тарий к «Бхагавад-гите» Днянешвара (подробнее см. [Глушкова 2000:134-136]). Эти и подобные произведения утверждали за местнымиязыками право на вторжение в сферу сакрального, которое преждепринадлежало одному лишь санскриту. Для укрепления чувства мест-ного патриотизма было исключительно важно, что эпические героии сами боги смогли «заговорить» на тамильском или маратхи. Приэтом священный текст не просто переводился или пересказывался натом или ином языке, он насыщался реалиями данного региона, неред-ко использовался для легитимации правящих династий, возводившихсвой род к эпическим героям.

Не менее важную роль в развитии новой самоидентификации игралпространственно-культовый аспект. Локальные культы часто расцве-тали под патронатом царей и объявлялись государственными. С однойстороны, происходила «индуизация» местных доарийских культов, какэто случилось, например, с племенным божеством, которое под име-нем Джаганнатха было ассоциировано сначала с Шивой, затем с Виш-ну и превратилось в государственный культ Ориссы [Эшманн 1978;Кулке 1978: 150-155]. С другой стороны, развивался процесс «локали-зации» индуизма: общеиндусская «священная география» проециро-валась на пространство данного государственного образования илирегиона. В каждом из регионов оказывались «своя» священная Ганга(почти каждая крупная река), «свои» Айодхъя, Праяг и Варанаси, да-же «свои» Гималаи — обитель богов (местная горная цепь) [Фелдха-ус 1986: 544-545; Серебряков 1989: 159; Кулке 1978: 150-155; Глуш-кова 1997: 35].

В связи с этим необходимо обратить внимание на активно разви-вавшиеся в тот же период в ряде регионов Индии религиозно-мисти-ческие течения бхакти. Всевышний, мистическую любовь к которомупроповедовали адепты этих учений, выступал именно как локальныйбог, ассоциированный с определенной местностью, — Витхоба изПандхарпура (Махараштра), Шива из Арура, Вишну из Тирупати (Та-милнаду), позднее— Кришна из Браджа (современный штат УттарПрадеш) и т.д. Во многих случаях правящие династии рассматривалиучение местных общин бхакти как весьма важный элемент своей ле-гитимности [Нараянан и Веллутхат 2000: 394-396].

Таким образом, каждый «народный регион» обзаводился собствен-ной «священной географией» и собственными божествами •— локали-зованными общеиндусскими или индуизированными доарийскими.Именно этим божествам местные правители воздвигли в Кхаджурахо,

68

Пури, Конараке, Танджавуре, Тирупати, Пандхарпуре, Махабалипу-раме и т.д. самые знаменитые храмы Индии. Во время коронационнойцеремонии правитель княжества получал благословение от местногобожества и утверждал свою «почвенность», неразрывную, физическуюсвязь с данной территорией — последнее должны были продемонст-рировать такие обряды, как нанесение на тело государя пасты из гли-ны, земли и воды [Бэйли 1998: 12] или ритуальное бракосочетание мо-нарха с его землей19.

Именно в период между распадом Гуптской империи и образова-нием Делийского султаната (VI—XIII вв., а для Юга и раджпутских зе-мель— до XIV в.) оформилась новая ступень самоидентификации ин-дийцев: помимо семьи, рода, клана, касты, общины они стали ассо-циировать себя с определенным «народным регионом», на основе ко-торого возникло феодальное государство— на первых порах неболь-шое княжество. Постепенно «народные регионы» и мелкие княжестваобъединялись в более крупные региональные государственные обра-зования, консолидирующими основами которых были все те же отме-ченные выше факторы: экономические связи, формировавшие рынок,элита с четко определившейся иерархией, возглавляемой доминирую-щими землевладельческими и торговыми кастами; местный культи язык. Изменения происходили как чисто количественные (рост тер-ритории, активизация торгового обмена и расширение его ареала, пре-вращение культа из локального в региональный), так и качественные(экономический рост, расцвет городов, технические нововведенияв сельском хозяйстве и ремесле, объявление локального культа госу-дарственным, интеграция ряда диалектов в региональный литератур-ный язык). В различных регионах это происходило в неодинаковыесроки, где-то процесс завершился ко времени первого мусульманскогозавоевания, где-то — к началу могольской эры, а где-то даже ко вре-мени дезинтеграции империи Моголов, среди «государств-наследни-ков» которой наиболее жизнеспособными оказались крупные регио-нальные образования, опиравшиеся на сложившуюся иерархию элит,развитую инфраструктуру рынка, ту или иную этнокультурную и лин-гвистическую общность [Ванина 2000: 31-33].

Возникла новая, региональная идентичность, которая четко отрази-лась в самых разнообразных источниках. Для великих кашмирскихписателей Кшемендры, Сомадевы и Калханы Кашмир — прекрасней-шее место на свете, подобие рая [Серебряков 1979: 109, 117, 122]. Ав-тор исторической поэмы «Гирлянда сокровищ», гуджаратский поэт

19 Этот обряд представляется аналогичным, например, ритуалу «обручения с мо-рем» венецианских дожей.

69

Кришнаджи, живший в XIII в., считал свой регион «лучшей частьюземли» [Форбс 1867-1868: 68]. С точки зрения махараштранских по-этов, маханубхавов и варкари, нет языка прекраснее маратхи и нетстраны лучше Махараштры [Глушкова2000: 292-293]. Чувство регио-нального патриотизма отразила литература на различных языках Ин-дии — телугу и тамильском, панджаби и гуджарати, бенгали и многихдругих [Серебряков 1985: 138, 178, 189; Бэйли 1998: 26-30, 37-44].Гораздо слабее этот процесс был выражен в современном хиндиязыч-ном ареале: там развитие региональной идентичности остановилось науровне «народных районов» (Авадх, Брадж, Митхила, Доаб, Бунделк-ханд), из которых только Авадх стал региональным государством.Сложение литературного хинди на основе ряда диалектов началосьлишь в XIX в., а процесс создания некоей «хиндиязычной» идентич-ности происходит уже в наше время, причем во многих случаях осу-ществляется искусственно [Глушкова 2004: 238-249].

Предметом гордости становились даже те приметы родной земли,которые, на взгляд объективного наблюдателя, едва ли могут считать-ся благоприятными. Так, в раджпутском эпосе о Дхоле и Мару (XVI в.)один из самых ярких эпизодов — перебранка жен героя, Мару и Мал-вани. Малвани, уроженка цветущей, плодородной Малвы, осыпает на-смешками родину соперницы — выжженный солнцем, пустынныйМарвар, где единственной растительностью являются сухие колючки,засуха сменяется нашествием саранчи, люди грубы и одеты в тряпье,а женщины вынуждены тяжким трудом добывать воду со дна полувы-сохших колодцев. Для Мару, однако, все перечисленные Малвани чер-ты являются достоинствами ее родины: выжженная пустыня Марвараи ее грубоватые жители полны очарования, колодцы и женщины,с трудом достающие из них воду, прекрасны, и даже обилие в.одыи зелени в чужом краю, чем особенно хвалится Малвани, вызываету Мару отвращение — великолепный пример региональной привязан-ности [Дхола-Мару 1962: 159-163; Водвиль 1999: 281-282]. Романо Дхоле и Мару важен в данном случае еще и тем, что он, как и многиедругие произведения средневековой литературы, опирается на фольк-лорную традицию, и поэтому можно без особой натяжки заключить,что отразившееся в нем чувство местного патриотизма испытывала нетолько образованная элита, оно было достаточно глубоко укорененов народе.

Это чувство отражали и многочисленные героические балладыи песни на различных языках, воспевавшие доблесть защитников род-ной земли: далеко не все эти образцы фольклора подверглись литера-турной обработке [Бэйли 1998: 21-30]. Важно также отметить, что ре-гиональная идентичность была, как правило, надконфессиональной.

70

Укоренившиеся на региональной почве мусульмане внесли немалыйвклад в развитие литератур на местных языках: такие авторы, какШейх Мухаммад Шригондекар из Махараштры, бенгальцы ШейхПхойджулло, Сайяд Алаол и Даулат Казн, панджабцы Булле Шахи Варис Шах, Шах Абдул Латиф Бхитаи из Синда, отражали в своихпроизведениях любовь к родной земле и общие с индусами ценности,вплоть до возвеличивания местных богов. Не случайно многие му-сульмане были активными участниками антимогольских движений:единоверцы-моголы были для них чужаками, а населявшие данныйрегион индусы— соотечественниками [Кулкарни 1996: 1, 118-121;Гордон 1993: 66, 81; Кохли 1986: 8].

Справедливости ради следует заметить, что различные составляю-щие этой региональной идентичности имели неодинаковый удельныйвес, и третий, собственно пространственный (а точнее, пространствен-но-политический) аспект был, пожалуй, выражен слабее, чем дваостальных. Для средневековых индийских государств была, по наблю-дению П. Робба, характерна «слабая связь населения с местностямии правителей с населением (с точки зрения идентичности)» [Робб 2002:80]. На это обстоятельство неоднократно обращали внимание и иссле-дователи древних и раннесредневековых империй. Хотя «страна»(рагитра) входила в число «семи частей» {саптанга, saptähgä) госу-дарства, само это понятие было весьма расплывчатым и подразумева-ло некую населенную «народом» территорию, весьма неопределеннуюс географической и административной точки зрения.

Некоторые исследователи даже полагали, что у индийских госу-дарств древности и средневековья вообще не было «границ, санкцио-нированных договором или обычаем, и амбиции государей (в завоева-нии новых земель. — Е.В.) сдерживались не межгосударственнымидоговорами, а наличием материальных и людских ресурсов, географи-ческими барьерами и прежде всего аналогичными планами соседей»[де Гаспарис 1979: 125]. В подобных утверждениях есть немалая доляпреувеличения, не дающая возможности ответить на весьма простойвопрос: если у государств не было фиксированных границ, на основа-нии чего правитель делал вывод о нападении на него войск другогомонарха? Здравый смысл подсказывает, что каждый государь имелнекое представление (разумеется, не всегда разделяемое соседями)о том, где кончались его владения и где проходил рубеж, пересечениекоторого войсками другого правителя означало начало войны.

Однако все же следует признать, что большинство средневековыхиндийских государств были весьма аморфными в территориальномотношении. По мнению Дж.С. Хеестермана, «принадлежность к поли-тическому образованию не была обусловлена проживанием на опреде-

71

ленной территории; скорее наоборот, права на данную территориюопределялись персональными связями родства и зависимости (междуместной элитой и государем.— Е.В.)» [Хеестерман 1979: 67]. Ины-ми словами, местный феодал был подданным центральной власти непотому, что жил на территории, находившейся под легитимной юрис-дикцией данного монарха, но потому, что состоял в родстве с госуда-рем или был побежден им, и лишь в силу этого обстоятельства его вла-дения входили в состав империи. Подобного рода идентичность была,разумеется, весьма слабой и могла быть прервана в любой подходя-щий момент, особенно если территория была присоединена силой.

Хотя государства позднего средневековья имели гораздо более раз-витой административный аппарат и укрепляли собственную идентич-ность, территориальная аморфность была во многом присуща и им.Региональные поэты возвеличивали родной язык, местных богов, ца-рей, героев и святых, характерные элементы религиозной и культур-ной жизни, но относительно реже в фокусе были пространство, терри-тория, государство. Воспевая Махараштру, Гуджарат или Кашмир,поэты часто имели в виду лишь некую абстрактную, не имеющую чет-ких границ территорию, где говорят на данном языке и почитают дан-ного бога. Эта особенность региональной идентичности была отраже-нием важной специфики практически всех феодальных княжеств и им-перий средневековой Индии — слабости государств, выражавшейся нетолько в постоянной борьбе и потому частой смене правящих элит, нои в их территориальной нестабильности, «текучести» (fluidity), есливоспользоваться определением индийского историка Б. Чаттопадхъяи.Нередко феодальный клан, одержавший победу в очередной междо-усобной войне, захватывал престол и делал центром государства свойдомен, столицей—• собственную крепость, а прежний центр превра-щался в периферию, что во многих случаях влекло за собой и эконо-мический упадок [Чаттопадхъяя 1997: 195-232].

Средневековый человек— не гражданин, а подданный [Андер-сон 1983: 26], для его самоидентификации важны оба компонента:и то, что его предки были верными подданными предков правящегов данный момент государя, и то, что земля, на которой живет он ижили его предки, многие века находилась под властью определеннойдинастии. Непрекращающиеся войны между государствами приво-дили к постоянной перекройке границ. В результате та или иная тер-ритория на протяжении жизни даже одного поколения по несколькураз переходила из рук в руки, а это не позволяло населению осо-знать себя в качестве подданных одной династии, ассоциировать себяс определенным политическим и, что важнее для данной темы, терри-ториальным образованием. В результате, отмечает американский ис-

72

торик Дж.У. Лейн, «для обычных мужчины или женщины ощущаемыереалии — владение определенным диалектом в определенной деревне,поклонение местному богу или святому, подчинение власти местногоземлевладельца или сборщика налогов— были сильнее, чем любоечувство „принадлежности" к империи, владевшей ими из Дели илиБиджапура» [Лейн 2001: 4].

Так это было и у других народов, например у европейцев в эпохуфеодальной раздробленности, когда предельным уровнем территори-альной идентичности человека были границы «народного региона»и более или менее крупного феодального владения. Наиболее дально-видные и образованные личности, подобные автору «Слова о полкуИгореве», могли иметь некое, пусть туманное, представление о «рус-ской земле», но основная элита, не говоря уж о народных массах, ас-социировала себя с отдельными княжествами, и даже татаро-монголь-ское нашествие не пробудило в русских князьях чувство национально-го единства. Как подчеркивает Б. Андерсон, в отличие от современныхгосударств, суверенитет которых «целиком, полностью и равномернораспространяется на каждый квадратный сантиметр законно опреде-ленной территории», в средневековых государствах Европы «опреде-ляющим являлся центр, границы же были проницаемыми и неопреде-ленными» [Андерсон 1983: 26].

Ситуация стала меняться лишь с возникновением в начале новоговремени централизованных национальных государств, отличавшихсяот прежних феодальных владений, помимо прочего, стабильностьютерритории и четко зафиксированными границами (разумеется, неко-торые пограничные территории могли быть спорными и в результатевойн переходить из рук в руки, но основной территориальный массивстраны оставался неизменным). Процесс этот был весьма сложными знал немало откатов: ведь только к началу нового времени норман-дец и провансалец ощутили себя французами (да и то вспышками ре-гионализма и сепаратизма были отмечены религиозные войны второйполовины XVI в. и даже Великая французская революция), а итальян-цы и немцы преодолели раздробленность лишь в XIX в.

В средневековой Индии региональным территориально-политиче-ским единицам история ни разу не отпустила достаточно времени длятого, чтобы стабилизировать территорию и создать свою, полноцен-ную идентичность— всегда приходил новый завоеватель, насильст-венно объединявший в крупную империю совершенно неготовыек такому объединению регионы. Кроме того, расширение самих ре-гиональных государств, насильственное присоединение к ним сосед-них территорий, во многих случаях населенных иным этносом, спо-собствовало превращению этих государств в «мини-империи» и раз-

73

витию внутри них все тех же сепаратистских, центробежных тенден-ций, которые приводили к распаду крупных империй. Даже государст-ва, возникшие на обломках империи Моголов, отличались нестабиль-ностью, текучестью территории, что, несомненно, препятствовалосозданию новой, региональной идентичности. Это, в свою очередь,самым отрицательным образом сказалось на судьбах государств в ихпротивостоянии английским колонизаторам, которые всегда находилисоюзников в лице части местных элит, не испытывавших никаких пат-риотических чувств в отношении новообразованного региональногогосударства и мечтавших о возвращении себе полной власти на «сво-ей» территории, вошедшей в состав этого государства.

Особенно ярким примером являлась ситуация в Майсуре, которыйв конце XVIII в. стал сильной региональной державой, осуществившейряд реформ, близких по направленности реформам Петра I (подробнеесм. [Ванина 1993]). Но если российские преобразования проходили нав основном уже оформившейся, стабилизировавшейся территории,в централизованном национальном государстве с утвердившейся иден-тичностью, то правители-реформаторы в Майсуре были заняты одно-временно «собиранием земель» (т.е. тем, что делали русские князья современ Ивана Калиты), созданием новой, региональной идентичности,модернизацией и противостоянием колонизаторам, что было практи-чески неосуществимо и обрекало их героическую попытку на неиз-бежное поражение.

В результате Петр I смог опереться на патриотически настроенноерусское дворянство, четко осознававшее свою кровную связь с рус-ской землей, с Россией, а Типу Султана предали феодалы, ассоцииро-вавшие себя не с единой страной Майсур, а с «народными регионами»,откуда происходили и где владели землями. Англичанам было доста-точно пообещать им возвращение отнятых централизованным госу-дарством привилегий и власти над «своими» территориями, и мощныекрепости сдавались без единого выстрела. Лингвистического единст-ва, общей этнокультурной принадлежности оказалось явно недоста-точно, а территориальный, государственный аспект региональнойидентичности не успел выработаться, что в конечном счете и обусло-вило поражение Майсура и крушение осуществлявшихся его правите-лями реформ.

Итак, до 1947 г. Индия представляла собой конгломерат стран,и практически каждый регион, каждое государство опирались на тотили иной вид идентичности, которая складывалась из ряда компонен-тов. Важнейшими среди них были литературный язык, возникший наоснове ряда диалектов, региональный культ, консолидация местныхфеодальных элит. Еще более значимым, особенно в контексте данной

74

главы, явилось чувство родства с определенной территорией на уров-не «народного района» и, пусть в значительно меньшей степени, круп-ной региональной единицы.

Такая идентичность, ярко отраженная источниками, стала, видимо,одним из основных отличий средневековой литературы от древней,что подметил, например, У.Л. Смит в работе, посвященной анализубенгальских поэм, прославляющих местную богиню Моношу. По мне-нию исследователя, мир этих поэм значительно уже, прозаичнееи провинциальнее мира эпоса и пуран, иных творений древней литера-туры; даже сфера сказочной фантастики насыщена легкоузнаваемымиместными реалиями, а до обители богов героиня поэм Беула сравни-тельно быстро добирается по многочисленным рекам Бенгалии наплоту [Смит 1980: 29, 75]. Девятая глава «Песни о благодарении Чан-ди» называется «Хвала [божествам] всей земли» и посвящена, по сути,прославлению крупнейших индусских храмов и мест паломничества.Но «вся земля» для Мукундорама Чокроборти не включает даже всюИндию: за исключением Гайи, Айодхъи, Праяга, Варанаси и Дварки,«божества всей земли» сосредоточены для поэта в родной Бенгалиии частично соседней Ориссе; будучи убежденным бхактом Шивы, онперечисляет святыни, расположенные в небольших поселениях родно-го региона, но не упоминает о знаменитых шиваитских храмах Югаили Кашмира, возможно не ведая о них ([Мукундорам Чокробор-ти 1980: 48-50]; см. также вводную статью И.А. Товстых в этой книге,с. 11-39).

То же самое можно сказать и практически обо всей средневековойлитературе, будь то лирика малых форм или крупные эпические тво-рения. Причем с течением времени эта тенденция усиливалась. Если«Песнь пастуха» Джаядевы (XII в.) — это пастораль, любовь Кришныи пастушки Радхи на условном, ни к чему географически и культурноне привязанном фоне идиллического «селения», «леса» и «сада»[Джаядева 1995], то у Сурдаса (XVI в.) тот же самый сюжет разверты-вается в яркой, реалистической и легко узнаваемой обстановке дере-вень «народного района» Брадж. Шива и Парвати у бенгальца Мукун-дорама Чокроборти в быту ничем не отличаются от земляков поэта,и обитель богов, которой по всем канонам положено находиться в Ги-малаях, оказывается здесь же, в Бенгалии.

Такой «провинциализм» средневековой литературы и отражаемогоею сознания был свойствен не только Индии: это явление на примереЗападной Европы весьма подробно исследовал А.Я. Гуревич [Гуре-вич 1984: 79-88]. Средневековый человек считал себя и окружающиймир, в том числе и пространственный, единым целым и потому далеконе сразу научился смотреть на него со стороны, замечать его особен-

75

ности. Неудивительно поэтому, что площадь обзора была на первыхпорах довольно узкой, а граница, разделявшая «свое» и «чужое>\ со-впадала с границей деревни. Гораздо важнее, что с течением времениэта граница отодвигалась, область «своего» охватывала все более об-ширную территорию «народного района», а затем и более крупнойрегиональной единицы, которая, нелишне будет отметить, по площадии населению могла быть равна европейскому государству.

Индияи внешний мир

На протяжении практически всей истории индологии господ-ствующим являлось представление о значительной степени изолиро-ванности «традиционной» Индии от окружающего мира и об отсутст-вии у индийцев знаний о соседях по планете и интереса к их жизни.Это представление парадоксальным образом сочеталось с убежденно-стью в том, что большинство инноваций в социально-экономической икультурной жизни «традиционной» Индии было результатом внешне-го влияния (бхакти, например, называли порождением ислама и дажевозникновение древнеиндийского эпоса, театра и храмовой архитекту-ры связывали с походом Александра Македонского, как будто в вой-сках этого завоевателя были специальные «фронтовые бригады» по-этов, актеров и архитекторов)20 [Чанд 1954: 106-108; Гринцер 1979: 16].

На самом деле индийская цивилизация складывалась на полуостро-ве и поэтому приобрела как континентальные, так и островные черты.Гималаи на севере, моря и океан с трех остальных сторон затруднилиобщение с другими странами, но не служили непреодолимым препят-ствием для миграций (Индия приняла не одну миграционную волнуи стала домом для арийских племен, кушан, гуннов-эфталитов, иудеев,парсов, представителей многих мусульманских народов и т.д.), завое-ваний, торговых и культурных связей. Индия никогда не развиваласьв изоляции: разнообразные контакты древней и раннесредневековойИндии с Египтом, Вавилоном, греко-римским миром, странами Цент-ральной и Юго-Восточной Азии, Закавказьем, а также Китаем хорошоизвестны [Гринцер 1974: 139; Медведев 1982: 207-218; Бонгард-Левини Ильин 1985: 610-716; Халбфасс 1990: 2-24; Сен 2000].

В конце XII — начале XIII в. Северная Индия стала частью му-сульманского мира, поэтому вполне естественно, что взаимоотноше-

2 0 Это, разумеется, не отрицает влияния на Индию эллинистической культуры.

76

ния со странами ислама развивались во всех сферах жизни, будь токоммерция, дипломатия, религия, наука, культура. С конца XV в. на-чались регулярные контакты Индии с европейцами: на ее территориипоявились португальцы, англичане, голландцы, французы, датчане,армяне. Колонии индийских купцов вели активную торговую деятель-ность от Адена до Астрахани и китайских портов. Хорошо известно,как много Индия дала окружающему миру (в сфере культуры, религи-озно-философских учений, искусства, технических достижений).

Но ничуть не меньше было воспринято ею извне, будь то новыесельскохозяйственные культуры (включая и перец чили, без которогосейчас немыслима индийская кухня), отрасли ремесленного производ-ства (шелководство, ковроткачество, изготовление бумаги), военнаятехника (порох, огнестрельное оружие) или религиозные учения. Вме-сте с тем вплоть до начала нового времени Индия оставалась для ос-тального мира далекой и полусказочной страной, и путешествие тудабыло связано с немалой опасностью; сами же индийцы, даже в лицесвоей просвещенной элиты, также имели весьма туманные представ-ления о чужих землях. Поэтому если попытаться ранжировать различ-ные страны по уровню открытости внешнему миру, то Индия, по-видимому, будет занимать на этой шкале некое срединное положение,даже, быть может, с небольшим смещением в сторону «закрытости»,и в этом немалую, хотя и не единственную, роль играло географиче-ское положение субконтинента.

В своем знаменитом труде «Книга об Индии» Абу Рейхан ал-Биру-ни сделал заявление, которое приобрело особую популярность у ори-енталистов и тех современных исследователей, кто стремился доказатьотсутствие у «традиционных индийцев» интереса к окружающему ми-ру и жизни других народов. Общение с пленными брахманами в Газнии краткие посещения Северо-Западной Индии, где собеседниками уче-ного тоже были брахманы, привели Бируни к выводу о том, что «ин-дийцы убеждены, что земля — это их земля, люди — это представите-ли только их народа, цари — только их правители, религия — толькоих вера, наука— только та, что у них имеется. Они кичливы, тще-славны и самодовольны, но невежественны... Все это в такой степени,что если им сообщают о какой-нибудь науке или ученом в Хорасанеи Фарсе, то сообщившего эту весть они считают за невежду и не верятему по причине вышеуказанной слабости» [Бируни 1995: 67-68].

Однако эта инвектива, если прочитать данный фрагмент внима-тельно и до конца, выглядит не столь однозначно и обнаруживает про-тиворечия. Общеизвестно, что Бируни посещал Индию в период за-воевательных походов Махмуда Газневи, в результате которых былиразграблены и разрушены многие города и наиболее почитаемые хра-

77

мы Индии. Общение Бируни с «учеными Индии» происходило в ис-ключительно негативной обстановке, что вместе с действительно при-сущей в то время многим брахманам ограниченностью21 и стремлени-ем «исключительно ревниво оберегать (свои познания. — Е.В.) от не-причастных к наукам индийцев, а что уж говорить о прочих» [Биру-ни 1995: 68], на самом деле затрудняло контакт. К этому времени, ви-димо, закрепился и запрет на морские путешествия для брахманов,и Бируни с полным основанием заявляет: «...если бы они путешество-вали и общались с другими народами, они непременно изменили бысвое мнение, так как их предки не пребывали в такой ограниченно-сти». Здесь же Бируни приводит высказывание известного астрономаВарахамихиры (VI в.) о том, что «греки, хотя и нечистые, должныбыть почитаемы, так как они стали искусны в науках и превзошлив них других».

За этой цитатой следует фраза, полностью противоречащая приве-денному выше обвинению: «Индийцы всегда (выделено мной. — Е.В.)признавали, что достижения греков в науках превосходят то, что са-мим им удалось достигнуть в них». И далее, описывая свое общениес индийскими астрономами, Бируни без лишней скромности повеству-ет о том, как они «стали стекаться ко мне во множестве, выражаяудивление и стремясь получить от меня полезные знания». Эти «сте-кающиеся во множестве» к иноземному ученому в поисках знаний неслишком похожи на упомянутых выше «ленивых и нелюбопытных»,а признание автора «я им показывал, чего они по-настоящему стоят,и высокомерно ставил себя выше их» [Бируни 1995: 68] доказывает,что и великому хорезмийцу не совсем была чужда слабость, в которойон упрекает своих индийских коллег. По верному замечанию В. Халб-фасса, Бируни и сам не счел нужным хоть в какой-то мере использо-вать полученные от индийцев знания и изменить в соответствии с ни-ми собственные представления [Халбфасс 1990: 28]. Очевидно, сред-невековая ограниченность была в определенной степени присущаи этому передовому мыслителю.

Для эпохи, к которой принадлежит текст Бируни, обскурантизм,ограниченность, негативное отношение к «неверным» и их культуребыли нормой как на Востоке, так и на Западе. Но при этом даже брах-манская ортодоксия с ее неприязнью к «варварам» не могла полно-стью противиться контактам с внешним миром. Так, прославленный

21 Брахманы, собеседники Бируни, представляли ту «ортодоксальную традицию»,которая, по справедливому замечанию Г.М. Бонгард-Левина, не отражала реальногопроцесса взаимодействия культур в различных областях, и прежде всего в науке и ис-кусстве [Бонгард-Левин 2000: 429].

78

философ школы миманса Кумарила заявлял еще в VII в., что у «варва-ров» нельзя заимствовать никаких духовных и социальных устоев, ибоони противоречат дхарме, но можно приобретать «мирские познания»,поскольку многие искусства и ремесла, подобно шелкоткачеству,исходят от них [Халбфасс 1990: 184].

Представления средневековых индийцев о географии окружающегомира были, несомненно, фантастическими, но не более, чем у их за-падноевропейских современников [Гуревич 1984: 84-87]; при этомследует помнить, что Запад проявлял изрядное географическое неве-жество не только в «мрачную» эпоху, но и значительно позже: на пер-вом глобусе, созданном знаменитым немецким ученым Мартином Бе-хаймом в 1492 г., Индия отсутствовала вообще [Ле Гофф 2000: 169—176]. Древняя и раннесредневековая индийская литература содержалатуманные сведения о Цейлоне, Андаманских островах, Суматре, «го-роде ромаков (Риме или Византии)». Сомадева, например, назвал Не-пал, «Чин» (Китай), «Парасика» (Иран), а также соседей Кашмиратаджиков и «турушка» (жители Туркестана), причем ни словом не об-молвился о религии последних-— исламе, но упомянул их кочевойобраз жизни, вкратце поведал о распространенном у них погребальномобряде, во время которого вместе с умершим хоронили и его рабов(возможно, кашмирский романист уделил внимание этой традициипотому, что она играет важную сюжетную роль в его повествовании).

Таджики и «турушка» в его изображении почти ничем не отлича-ются от племен, населявших горы и леса Индии [Серебряков 1989:ПО, 160]. О «турушка», а также о «монголах» (mudgala) упоминалии другие источники периода кануна и начала мусульманского завоева-ния Индии [Уинк1999: 74-75, 111, 143, 145, 147-149]. Но при этоми у Сомадевы, и у других авторов представители этих народов носятиндийские (санскритские) имена и не обнаруживают никаких отличийот индийцев. Лишь в поэме «Песнь о Притхвирадже», созданной со-временником главного героя Чандом Бардаи (конец XII в., но затем,очевидно, подверглась позднейшей обработке), у тюркских завоевате-лей появляются мусульманские имена, получают отражение и некото-рые социокультурные особенности завоевателей [Чанд Бардаи 1955: I,218-225 и ел.].

В более поздних произведениях действие могло быть перенесеноза пределы Индии в Чин (Китай), Хорасан, на Сарандиб (Цейлон), ноникакие географические или этнографические черты, характеризу-ющие данную страну, не отмечались. При этом интересно, что ран-ние мусульманские писатели-индийцы, такие, как Имад ибн Мухам-мад ан-Наари, автор «Жемчужин бесед» (начало XIV в.), первого из-вестного переложения на фарси знаменитой «обрамленной повести»

79

«Семьдесят рассказов попугая», также практически «не видели», чемотличается Индия от более привычных им стран Ближнего и Средне-го Востока. Постоянно напоминая, что излагает «сказания Индии»,ан-Наари делает весь пространственный мир своего повествования,быт героев и их поведение не просто мусульманским, но арабским илииранским: в его «Индии» живут бедуины, посреди пустынь встаютгорода Хорасан, Рей, Мадаин, Тебриз [ан-Наари 1985]22.

В «Падма-пуране» Биджоя Гупто купцу Чандо, собирающемуся от-правиться в торговую экспедицию, сообщают о «северной стране», гдевсе жители «огненного цвета», они едят только кушанья из перца; заэтим следует информация о восточных и западных странах, столь женелепая и напоминающая средневековые европейские басни о «лю-дях с песьими головами» (об этих баснях см. подробнее [Бахтин 1965:373-376; Ле Гофф 2000: 175-176]. Наконец, Чандо выбирает направ-ление на юг и после сравнительно недолгого плавания добирается до«южного города», вернее, острова, который может быть отождествленс Цейлоном или с каким-либо из Андаманских или Никобарскихостровов. Жители его, в описании Биджоя Гупто, не имеют представ-ления о таких привычных для каждого бенгальца вещах, как бетель,джут, кокосовые орехи, что позволяет Чандо, по воле автора, обменятьэти дешевые для Бенгалии товары на золото и драгоценности. Приэтом «южный город», равно как и вся «заграница», которую посещаетЧандо, ничем не отличается от его родной Бенгалии с точки зрениясоциальных отношений и политического устройства: там точно такиеже касты, точно так же называются должностные лица, точно такие жецари [Биджой Гупто 1992: 106, 114, 117].

Аналогично в «Сказании о Дхонопоти» Мукундорама Чокробортирассказывается о странствиях двух купцов, сначала отца, затем сына,из Бенгалии на Цейлон. Пока торговый караван плывет по бенгаль-ским рекам, затем выходит в открытое море и следует вдоль побере-жья на юг, описание местности является более или менее достовер-ным: многие из упомянутых деревень, городов и храмов существуюти поныне. Но как только путешественники достигают «Моста Ра-мы» — небольшого островка, расположенного между южной оконеч-ностью Индостана и Цейлоном, реальный мир заканчивается, начина-ются фантастические Море креветок, Море змей, Море раковин и Чер-

22 Иногда, правда, автор «вспоминает» об индийском происхождении излагаемыхсюжетов, но делает это с явной неохотой и лишь тогда, когда того требует само пове-ствование, содержащее какие-либо элементы индусской традиции (например, упоми-нается догмат о переселении душ), но каждый раз это сопровождается замечанием ан-Наари о том, что речь идет о «неправильной» религии, «ложных» обычаях.

80

ная пучина, изобилующая чудесами и ужасными чудовищами. Доб-равшись до Цейлона, караван вновь плывет по бенгальским рекам,и сам Цейлон ничем не отличается от Бенгалии, даже его жители носятбенгальские имена [Мукундорам Чокроборти 2004: 26, 145-156]. Какуже отмечалось, средневековый автор, описывая города и местностив собственной стране, «не видел» индивидуальных черт, ландшафтнойи архитектурной специфики пространства; точно так же «не существо-вали» для него и характерные особенности иных стран, которые емубыло легче домыслить, наделить фантастическими чертами, чем отра-зить в подлинном виде.

Подобное восприятие, кстати, характерно и для западноевропей-ской литературы, причем не только средневековой, но и ренессансной.Действие средневековых рыцарских романов могло развиваться и на«Востоке», но в описании безвестного автора «Кудруны» или Вольф-рама фон Эшенбаха «Мавритания» или «Византия» мало чем отлича-лись от европейских стран с их природой, ландшафтами и замками,а восточные императоры и султаны — от европейских монархов, ок-руженных рыцарями и баронами [Кудруна 1984: 100-101; Вольфрамфон Эшенбах 1974]. Даже в героях «Гамлета», «Ромео и Джульетты»или «Двенадцатой ночи» трудно увидеть реальных датчан, итальянцевлибо жителей Иллирии — Адриатического побережья Хорватии.

Хорошо известно, что дхарма-шастры считали морские путешест-вия запретными для брахманов [Самозванцев 1994: 332], поскольку,видимо, на корабле брахман не мог соблюдать все правила ритуальнойчистоты, особенно связанные с питанием, и рисковал оскверниться. Насухопутные путешествия этот запрет, возможно, не распространялся,и многие брахманы активно перемещались по субконтиненту радиучебы, посещения святых мест и центров образования, а также в поис-ках щедрого государя-патрона. Можно предположить, что сухопутныепутешествия брахманов за пределы Индии были редкостью, но неисключались совсем: известно, например, что колония индийских куп-цов в Астрахани в XVII — начале XIX в. имела в своем составе брах-манов (очевидно, невысокого кастового статуса), совершавших бого-служения в построенном при Индийском дворе храме [Россия и Ин-дия 1986: 74]. Следует отметить, что и многие небрахманские касты,стремившиеся повысить свой статус и с этой целью усваивавшие мно-гие элементы из обихода высших каст, также запрещали своим членамзаморские странствия: даже М.К. Ганди, принадлежавший к торговойкасте бания, был подвергнут остракизму за поездку на учебу в Лондон.Все эти запреты, разумеется, препятствовали накоплению знаний обокружающем Индию мире.

81

С течением времени знания образованных индийцев о странах запределами субконтинента все же расширялись. Это происходило,в частности, за счет контакта с мусульманской элитой, которой былидоступны сочинения арабских географов и путешественников. Так,в романе Маникъячандры Сури упомянуты Непал, Таджика, Явана(собирательное название западных стран), Рома, Хабас (Эфиопия), Со-котра, Чин и Махачин (Китай и страны Юго-Восточной Азии), Ормуз,Хорасан [Хариш 1965: 67]. «Украшение собраний», «энциклопедия»поэтических описаний (XVI — начало XVII в.), добавляет к этому спи-ску ряд новых географических объектов: Персию, «Араб», Мекку, Ме-дину, Португалию (Purtakäl), Пегу (Бирма), Яву, Бухару (Bukhär), не-сколько неидентифицируемых названий, а также собирательную«страну франков» (firahg) [Украшение собраний 1962: 3-5]; впослед-ствии выяснилось, что эта «страна» населена разными народами:в позднесредневековой литературе появляются кроме португальцев,которых составитель «Украшения собраний» не относил к числу«франков», англичане, французы, голландцы, «руси».

Следует отметить, что начало распространения знаний о культурехристианских народов Европы относится, видимо, к XIV в. Хотя об-щины христиан существовали в Индии очень давно, большинство ин-дийцев узнали о христианстве через ислам, включивший в себя рядбиблейских догматов и, в частности, почтительное отношение к «Хаз-рату Исе и Биби Марьям», т.е. Христу, почитавшемуся мусульманамив качестве пророка, и Деве Марии, воспринимавшейся как образецженской чистоты и святости. Любопытно, что в «Жемчужинах бесед»ан-Наари нередко обращается к христианству и излагает ту информа-цию, которой располагали индусы и мусульмане его эпохи: он, напри-мер, называет символ христианской веры— крест, упоминает мона-хов, говорит об их святости и сокровенных знаниях, но вместе с темприписывает им многие обряды и обычаи индусов, например ношениесвященного шнура [ан-Наари 1985: 16, 52, 159].

Современным исследователям известны имена некоторых индий-цев, посещавших Европу в конце XV и в XVI в. Это были, видимо,простые матросы из Кералы, взятые на борт экспедицией Васко да Га-мы, и его лоцман, являвшийся не арабом, как считалось раньше, а, со-гласно последней версии, гуджаратским мусульманином. Среди пер-вых из известных в настоящее время индийцев, посетивших Европу,был священник малабарской церкви Иосиф из Кранганура, которыйв 1501 г. побывал в Португалии, Риме и Венеции [Субрахманиам 2005:71]. Приблизительно с начала XVII в. индийцы стали посещать Анг-лию. Это были матросы и корабельные мастера, слуги и рабы, купцы,посланники индийских правителей, а также женщины, вышедшие за-

82

муж за англичан — моряков и служащих Ост-Индской компании. Ихсудьбам посвящена недавно вышедшая книга М.Х.Фишера— под-робное, основанное на широчайшем круге архивных документов ис-следование [Фишер 2006]. Но, к сожалению, все эти путешественникине оставили, насколько сейчас известно, никаких записок.

XVI-XVII века стали для образованных индийцев важнейшим эта-пом в развитии географии, расширении знаний о Земле. Абу-л Фазлсообщил, что в отличие от ученых древности, считавших длину эква-тора равной 8000 фарсакхам, современные ему исследователи опреде-лили этот показатель как 6000 фарсакхов (40 936 км, по даннымXX в. — 40 075,696 км). В третьем томе «Установлений Акбара» мыс-литель привел, причем во многих случаях довольно точно, географи-ческие координаты сотен городов за пределами Индии (в том числе вИспании, Италии, Греции, а также некоторые сведения о Франции,Англии и «Рус»). Любопытно, что Абу-л Фазл был первым индийцем,поведавшим соотечественникам об открытии европейцами НовогоСвета [Абу-л Фазл 1977-1978: III, 49].

От эпохи позднего средневековья в Индии сохранилось немалокарт (различных частей Индии, субконтинента в целом и мира), кото-рые включались в научные сочинения или использовались купцамии мореплавателями, а также глобусов. Некоторые из этих карт и гло-бусов описывали мифические двипы, но в большинстве случаев основ-ные географические объекты были отражены с известной степеньюточности [Гоул 1989]. Выдающимся картографом XVII в. был СадекИсфахани, автор ряда сочинений, в том числе атласа из 33 карт Индиии многих районов Азии и Африки. Карты были выполнены в равно-угольной цилиндрической проекции, наподобие меркаторских, и от-личались точностью координат. В географических трудах Садека Ис-фахани содержатся сведения о многих регионах Азии, Африки, Евро-пы, в том числе и о «Рус», среди городов упомянуты Киев, Москваи Астрахань (последняя названа столицей). «Раньше, — пишет СадекИсфахани, — жители этой страны были язычниками, а некоторые —мусульманами, теперь же все они христиане. Этот самый сильный извсех народов Европы постоянно воюет с Турцией» [Лонд 1932: 28-29].

Упоминания о различных странах Азии и Европы (Англии, Фран-ции, Португалии, Голландии, России) встречаются не только в науч-ных сочинениях того времени, но и в произведениях художественнойлитературы, рассчитанных на более широкую аудиторию. Литератураотразила и существовавшие в то время стереотипы восприятия раз-личных народов. Так, китайцев считали искусными художниками(этот стереотип был, видимо, заимствован из персоязычной поэзии),и если нужно было восхвалить живописца, его произведение сравни-

83

вали с работой «мастеров Чина». Воспевая Шиваджи, известный поэтXVII—XVIII вв. Бхушан Трипатхи писал, что доблесть маратхскогогероя общеизвестна в мире так же, как «физическая сида русских, ме-чи хорасанцев, политическое искусство англичан, изящество китайцев,мужество индусов, гордость тюрков, изощренность арабов, изнежен-ность персов, гневливость туранцев и хитрость французов» [Бхушан:71-72], и это свидетельствует о том, что современники Бхушана нетолько что-то знали о перечисленных народах, но и успели сформиро-вать определенные стереотипные представления (а также предрассуд-ки) о них.

Что касается развития знаний о европейских народах, то на первыхпорах, как отметил в недавно опубликованной статье С. Субрахма-ниам, в представлениях индийцев доминировали «европейцы без Ев-ропы»: индийская мысль анализировала впечатления, полученные отконтакта с «этими, в шляпах» на индийской территории [Субрахмани-ам 2005: 72]. Как свидетельствуют многие европейские путешествен-ники эпохи позднего средневековья и начала нового времени, образо-ванные индийцы проявляли любопытство, а в некоторых случаях —активный и осознанный интерес к жизни западных стран. Одних инте-ресовали религия и научные достижения европейцев— достаточнопривести в пример «Письмо мудрецам Запада», написанное Абу-лФазлом по приказу Акбара: в нем могольский падишах просит евро-пейских ученых прислать в Индию свои книги и признает обменидеями между мыслителями разных стран исключительно полезнымдля «строительства зданий согласия и державы просвещения». Посто-янно цитируя пассажи Ф. Бернье об «азиатском варварстве и невеже-стве», многие отечественные и зарубежные индологи предпочли «незаметить» сообщение этого французского врача о том, как он перево-дил по просьбе своего патрона, могольского вельможи ДанешмендаХана, труды Декарта, Гассенди и Гарвея (см. подробнее [Ванина 1993:185-186]). Других больше интересовала политическая ситуация в Ев-ропе, и послу английской Ост-Индской компании сэру Уильяму Нор-рису, посетившему ставку императора Аурангзеба на Декане, при-шлось долго и подробно отвечать на вопросы о тонкостях взаимоот-ношений европейских государств [Субрахманиам 2005: 88].

Вместе с тем начало колониального проникновения европейскихдержав вызвало у многих мыслящих индийцев вполне естественноеощущение угрозы и неприязни. Реакцией на чудовищные злодеянияинквизиции в португальских владениях западного побережья Индиистали произведения индийских авторов, в резких выражениях осуж-давших европейцев за насильственное распространение своей веры.Так, в конце XVI в. керальский мусульманин Шейх Зайн уд-дин Ма-

84

лабари написал специальную книгу о жестокостях португальцев в Ке-рале [Субрахманиам 2005: 72]. Век спустя санскритская «Повестьо созерцании достоинств мира» в форме диалога обсуждает поведениеевропейцев в Мадрасе. Один из его участников настроен в целом по-зитивно: европейцы обладают многими диковинами, они никогда неотнимают чужое имущество силой и наказывают виновных только позакону. Другому же европейцы представляются подобием мифическихракшасов: они жестоки, грубы, кровожадны, не почитают брахманови не заботятся о чистоте [Субрахманиам 2005: 88]. Любопытно, чтопоследнее обстоятельство вызывало раздражение и у общавшихсяс европейцами авторов-мусульман: хорошо известна, что по гигиени-ческой культуре европейцы в средние века и в начале нового временибыли, мягко говоря, не на высоте и уступали «варварским народам».

В конце XVII в. Кавиндра Парамананда был уверен в том, что ев-ропейцы — «дурные люди, хуже мусульман» и что они «были особен-но сильны / из-за своего умения наводить пушки / и знания фортифи-кации. // Они были богаче Куберы / и так же искусны в архитектуре, /как божественный зодчий Майя23. // И почти непобедимы, / плаваяв далеких морях//» [Лейн 2001: 364]. В начале XVIII в. дальновидныйгосударственный деятель из Махараштры Рамачандра Пант Аматъяпредупреждал, что «эти, в шляпах» совсем не похожи на других куп-цов, их цель— «прийти сюда, укрепиться, захватить новые землии установить свою религию» (подробнее см. [Ванина 1993: 188]). На-ряду с такими представлениями в среде образованных индийцевXVIII в. постепенно приобретали популярность и прямо противопо-ложные: в атмосфере нестабильности и глубокого общественного кри-зиса европейцы казались носителями более передовых, благотворныхидей. Часть индийской элиты стремилась изучать достижения Западаи, нередко идеализируя их, связывала с ними свою судьбу (см. под-робнее [Ванина 1993: 188-198; Фишер 2006: 14]).

В целом пространственный мир индийцев в исследуемую эпохубыл по-средневековому узким. Он далеко не сразу смог включитьв себя даже Индийский субконтинент, не говоря уже об иных странах.Пространственная самоидентификация индийцев, на ранней стадииограниченная рамками общины, медленно, но неуклонно включала всеболее и более обширные территории, к началу колониальной эры онадостигла, и то не во всех случаях, границ региона (Бенгалии, Панджа-ба, Махараштры, Гуджарата и т.д.), но не Индии в целом. Идея единойИндии стала утверждаться, постепенно и противоречиво, лишь в ко-лониальные времена [Ванина 2000: 34-38].

23 Майя — в индусской мифологии асура, зодчий, строивший чертоги богов.

85

Страсть к приключениям, не чуждая, как это будет показано ниже,знатной индийской молодежи, не звала к открытию новых земель:для проявления воинской доблести было достаточно возможностейи в самой Индии, тем более если «чужими странами» оказывались со-седние княжества. Жажда прибыли отправляла в дальние путешествиякупцов, но пока исследователи не располагают документальными сви-детельствами или литературными источниками, позволяющими опре-делить, как видели внешний мир индийские коммерсанты, среди кото-рых было немало образованных, неортодоксально мысливших людей.Никогда не покидавшие родного субконтинента индийские авторыXVI-XVII вв. зачастую писали о чужих странах, включая Европу,в жанре типичных для средневековья «повестей о чудесах»: слова типасанскритского адбхута {adbhuta — «чудесный», «небывалый», «дико-винный») и его арабо-персидского эквивалента аджиб-о гариб ('ajïb-ogharïb) являются для таких сочинений ключевыми. Чудеса и небыли-цы господствуют в этих текстах, и С. Субрахманиам справедливо ви-дит в них аналогию западноевропейским средневековым mirabiliaо «людях с песьими головами» [Субрахманиам 2005: 80].

Лишь от XVIII в. до нас дошли записки индийцев, посетившихиные страны, прежде всего— Западную Европу: «Новая история»Мунши Измаила (1770-е годы), «Книга чудес Англии» Мирзы Ихти-сам ад-дина, «Путешествия Талиба в стране франков» Мирзы Абу Та-либа, «Книга о современном» Пареммаккала Томмакаттанара из Кера-лы и др. Эти сочинения, при всех различиях, объединяет одно: онипредставляют собой уже не романические повествования о странстви-ях по воображаемым «чужим краям», фантастическим и одновременнонеотличимым от родины путешественника, не рассказы о «чудесах»,а описания вполне реальных стран. Их авторы довольно четко осозна-вали и фиксировали пространственно-географическую и этнокультур-ную специфику посещаемых территорий, проявляли живой интереск различным сторонам жизни европейских народов, объективно фик-сировали позитивные и негативные стороны европейской жизни, приэтом сохраняя достоинство и вступая в контакт с западной культуройкак равноправная сторона.

Нередко такие записки индийских путешественников XVIII в. от-личались ярко выраженной просветительской направленностью, осо-бенно характерной для книги аудского чиновника Мирзы Абу Талиба:автор стремился не просто поведать своим читателям о том, что виделв пути, но и размышлял, что из опыта европейцев было бы полезноперенести на индийскую почву, а что ни в коем случае заимствоватьне следует. Среди полезных для Индии достижений Запада Абу Талиб,как и другие индийцы, посетившие Европу в XVIII в., особо выделяет

86

книгопечатание и прессу, общедоступный театр, ряд новых техниче-ских изобретений (например, паровой двигатель), парламентскую де-мократию; негативное отношение вызывают судебная система и то,что индийцам по контрасту с их страной казалось сексуальной распу-щенностью европейцев, особенно женщин, а также самоуверенность,нетерпимость, неуважение к традициям иных народов [Дигби 1989:49-65; Ванина 1991: 36-38; 1993: 194-197; Субрахманиам 2005: 89-95;Фишер 2006: 104-106]. При этом важно, что для той эпохи ни о какомвлиянии аналогичных жанров европейской литературы речи быть неможет, читающая Индия смогла ознакомиться с ней лишь в XIX в. Такчто не будет ошибочным утверждать, что индийцы, оставившиев XVIII в. свои записки о путешествиях в чужие страны (как и ихаудитория), отражали воззрения тех общественных кругов, у которыхк тому времени уже выработались новые, отличные от традиционно-средневековых пространственно-географические представления.

Некоторые черты «географического реализма» прослеживаются да-же в произведениях литературы XVIII в., созданных на религиозно-мифологические сюжеты. Это показала, в частности, на примере по-эмы «Песнь о благодарении Чанди» (1766) бенгальского поэта Рамо-нондо Джоти И.А. Товстых. Сюжет этой поэмы повторяет сюжет уженеоднократно упоминавшейся на этих страницах одноименной поэмыМукундорама Чокроборти (XVI в.). Однако, как подчеркивает И.А. Тов-стых, поэт XVIII в. создал свое произведение как полемику с предше-ственником. Одним из направлений этой полемики явились простран-ственно-географические представления. У Рамонондо Джоти купцы,совершая плавание из Бенгалии на Цейлон, уже не встречают, какв сочинениях Мукундорама, сказочных морских чудовищ. Прибыв наЦейлон, они общаются с местными жителями через переводчика, в товремя как Мукундорам Чокроборти не осознавал, что вне Бенгалиикто-то может не знать бенгальского языка. И специфику индийскихрегионов Рамонондо Джоти знает гораздо лучше: он пеняет Мукундо-раму за то, что тот заселил царство героя в Ориссе брахманами из бен-гальских родов — там есть свои собственные [Товстых 2002: 119].

Главным источником знаний индийцев о внешнем мире были, од-нако, контакты с приезжавшими в Индию иноземцами, оставившиминемало свидетельств о том искреннем интересе, с которым их рас-спрашивали о родных странах. Разумеется, доступом к таким знаниямобладали лишь представители довольно узкого слоя образованных лю-дей, что, если вспомнить хорошо известные факты из истории и лите-ратуры других стран, для того времени не являлось специфически ин-дийским феноменом.

87

Глава II

Время

Тема времени, всемогущей, всесокрушающей силы, издревле при-влекала индийских мыслителей. Еще в ведийских текстах время, пер-сонифицированное в образе Калы (kälä)9 рассматривалось в качествеодной из ипостасей бога-творца. В пуранической литературе Кала —важнейший компонент мира и одновременно атрибут бога. Как утвер-ждает «Вишну-пурана», «Кала является исконным образом Вишну;(им) измеряется период бодрствования (Брахмы) и других существ,движущихся и неподвижных, а также земли, всех гор, морей и про-чих» [Вишну-пурана 1995: 20]. Кала воплощал всеобщий закон, со-гласно которому все живое и неживое, сама Вселенная и даже богирождаются, проживают отмеренный срок и погибают [Балслев 1983:12-13]. Время, говорится в «Махабхарате», уничтожает все существа,чей срок на земле истек; оно печет людей, готовит их, как пищу, кото-рую потом поедает Смерть [Васильков 1999: 21-22]. Не случайно насанскрите и многих других индийских языках käl(a) означает одно-временно и «время», и «смерть».

На эту тему немало размышляли древние и средневековые поэты.Они слагали исполненные горестных или философски бесстрастныхраздумий строфы о краткости и бренности человеческой жизни, о бес-силии человека перед временем, которое «правит движеньем Вселен-ной», губит и созидает все сущее, превосходит по силе и значениюдаже бога, нуждающегося во времени, чтобы создавать и разрушатьмир [Столепестковый лотос 1996: 17]. Один из величайших санскрит-ских поэтов, Бхартрихари, называл время первопричиной рождения,бытия и упадка всего сущего и сравнивал его с кукловодом, держащимв руках нити управления миром [Столепестковый лотос 1996: 386—387; Коркин 2001: 138-155].

Время как одна из важнейших категорий подробно рассматрива-лось многочисленными философскими школами древней и средне-

88

вековой Индии, но эти концепции, частично проанализированныесовременными учеными (обзор этих концепций см. [Балслев 1983]),останутся за рамками данной работы. Основное внимание читателейбудет привлечено к представлениям о времени, выработанным обще-ственной мыслью средневековья и отраженным в письменных источ-никах. Важность этой проблемы едва ли нуждается в пространныхобъяснениях. То, как на определенном этапе своей эволюции общест-во «чувствует» (или «не чувствует») течение времени, как ощущаетсвязанные с ним перемены, как общество и индивидуум воспринима-ют себя на шкале времени, многое скажет историку, стремящемусяпонять темп и специфику развития исследуемого Социума. Именнопоэтому в данной главе автора будет интересовать не «время вообще»,не философская категория, а то восприятие времени, которое былохарактерно для средневековых индийцев или по крайней мере тех со-циальных слоев, чей голос позволяет «услышать» литература.

Время и его измерение

Как и все народы, индийцы рано начали измерять отрезки времени,пользуясь для этого доступными им способами астрономических на-блюдений и вычислений. «Движения Солнца, планет, звезд являютсяпроявлением Времени. Благодаря их дифференциации порождаютсяразличные меры Времени», — говорил Бхартрихари (VII—VIII вв.)[Столепестковый лотос 1996: 387]. Ключевой единицей времени длядревних индийцев был год— самватсара (sarnvatsarà), делившийсяна «северное» и «южное» полугодия — айана (ауапа): «северное» на-чиналось в день зимнего солнцестояния, «южное»—в день летнего;год также делился на трети — чатурмасья (cäturmäsya) и, кроме того,на двенадцать месяцев, составлявших в Северной Индии шесть временгода—риту (rtu): весна, жаркий сезон, сезон дождей, осень, зима,прохладное время.

В различных регионах существовали собственные календари, в каж-дом из них год начинался с разных месяцев: чаще всего это был чайгп-ра (caitra, март-апрель), а новый год наступал в день весеннего равно-денствия. Нобелевский лауреат Амартья Сен посвятил традиционныминдийским календарям специальное исследование. Несмотря на все ихразнообразие, эти системы летоисчисления, по его мнению, объединя-ет то, что они возникли почти в одно время (на рубеже христианскойэры), большинство их отсчитывают начало года от весеннего равно-

89

действия, все делят год на 365 дней (с учетом високосного) и, главное,все считают точкой отсчета долгот и временных зон меридиан, прохо-дящий через древний город Удджайн. Именно появление такой обще-принятой точки отсчета (гринвичский меридиан стал играть эту рольдля европейцев почти на полторы тысячи лет позже) ученый рассмат-ривает как один из важных факторов единства Индии. Не менее важ-ным он считает и фундаментальное сходство календарных систем, су-ществовавших в доисламской Индии, — буддийской, джайнской, зо-роастрийской и тех, которые принято считать индусскими (эра Викра-мы, эра шака и т.д.) [Сен 2000]

В «индусских» календарных системах месяц начинался в первыйдень после полнолуния (в тамильском и некоторых других календа-рях— новолуния) и делился на две половины: «темную», начинав-шуюся с полнолуния, и «светлую», начинавшуюся с новолуния, —всего около 30 лунных суток титхи (Jithi), или чуть более 29 солнеч-ных. Месяц делился на недели, каждая состояла из семи дней, посвя-щенных, как следует из их названий, семи известным древнеиндий-ской астрономии планетам — Солнцу (оно тоже включалось в числопланет), Луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере и Сатурну. Годсостоял из 12 месяцев (каждый второй или третий год был високос-ным, к нему прибавлялся «лишний» лунный месяц).

День делился на 30 мухурт (muhürta)1, каждая мухурта равня-лась приблизительно 48 минутам [Смит 1994: 172-175]. День у индий-цев, как и у средневековых европейцев до изобретения механическихчасов, начинался с восхода солнца и продолжался до заката, подразде-ляясь на утро, день, короткие сумерки и вечер. Очень рано возниклаи продолжалась на протяжении всего средневековья традиция делитьсутки на «стражи», пахары (на санскрите — prahara, на хинди и дру-гих североиндийских языках — pahar) — отрезки длиной в восьмуючасть суток, через которые сменялась городская охрана. «Дневныестражи» отсчитывались от полного восхода солнца, «ночные» — отнаступления темноты, например, в литературе может быть сказано,что какое-либо событие произошло «в первую стражу ночи», «в тре-тью стражу дня» и т.д. По «стражам» дня и ночи строился распорядокдня в царских дворцах, включая и личную жизнь государей. Это отра-жеш m ряде текстов —- в большинстве серьезно и достоверно, а в зна-"меиитом а&шторном романе Даадина «Приключения десяти прии-щет»— сэтирически, пародийно [Столепестковьш лотос 1996: 204-205; Чавд Бардам 1955:1, 103]. Древнее деление времени давно забыто,

ä В индусской астрологии мухуртой называется также благоприятное время (на-пример, для бракосочетания).

90

но и сейчас полдень на хинди и других языках Северной Индии обо-значается как «две стражи» (dopahar), a «восемь страж» (äthö pahar)обозначает «круглые сутки».

Каждая мухурта делилась на две гхати (ghatî), или гхатики {ghati-kä), а кроме того — на ряд еще более мелких и мельчайших единиц,таких, например, как нимиша, или нымеша (nimisa, nimesa — «мгнове-ние ока»), и им подобные, еще меньшие; причем между всеми нимибыло математически установленное соотношение [Вишну-пурана 1995;20-21, 151-152; Смит 1994: 200]. Разумеется, подобные мелкие изме-рения не имели никакого практического значения и были зафиксиро-ваны либо в астрономических трактатах, либо в художественных тек-стах; отразились они и в разговорной речи. Интересно, что средневе-ковый Запад разделял с Индией пристрастие делить время на микро-скопические, реально не измеряемые и в практике не используемыеединицы, вплоть до «атомов» [Гуревич 1984: 115-116].

При этом как в Индии, так и на Западе до начала использованиямеханических часов общество не ощущало потребности точно знать,который час (не говоря уж о минутах и секундах2). Дата (год, месяц,число) и время суток — этих данных было достаточно, и они в основ-ном были необходимы для образованной элиты и государственногоаппарата. Развитие административной и судебной системы привелок осознанию необходимости фиксации времени: согласно древними раннесредневековым трактатам, на документе, подтверждавшем тотили иной коммерческий, гражданский или юридический акт, а такжесудебный иск, должны были быть обязательно указаны год, месяц,половина месяца и день составления [Самозванцев 1994: 56, 63]. Глав-ными «часами» было солнце, по его положению приблизительно оп-ределяли время.

В источниках, относящихся к первым векам нашей эры, упомина-ются водяные часы (они отличались от античной клепсидры). Основ-ным элементом этого нехитрого прибора была небольшая медная чашав форме полусферы с микроскопическим отверстием на дне. Размерчаши, качество металла и диаметр отверстия должны были соответст-вовать определенным стандартам. Чашу помещали в наполненный во-дой широкий сосуд, где она плавала на поверхности до тех пор, пока,заполнившись через отверстие водой, не погружалась на дно. Периодвремени до полного погружения чаши составлял одну гхатщ полови-

2 На многих сохранившихся до нашего времени средневековых курантах западно-европейских городов (в Праге, Венеции и т.д.) минутная стрелка, не говоря о секунд-ной, отсутствует.

91

ну мухурты, или примерно 24 минуты. Рядом с водяными часамиобычно ставили гонг, удары которого и возвещали время [Сарма,Алам 1992: 426^27]. О таком способе измерения времени в царскихдворцах, особняках вельмож и военных лагерях повествуют литера-турные тексты [Чанд Бардаи 1955:1, 103; Далал 1999: 308].

На севере Индии в средние века были известны водяные часыс гонгом — гхарийал/гхарийар (ghadiyäl/ghadiyär). Особые люди —гхарийари/гхарийали {ghadiyärVghadiyäli) следили за ними и звонилив гонг. Источники сообщают, что водяные часы устанавливались так-же на площадях крупных городов, на крепостных башнях, что свиде-тельствует о более широком общественном интересе к точному вре-мени. Если верить гуджаратскому хронисту Мерутунге, махараджаДурлабха, правивший с 1008 по 1020 г., построил для себя новый дво-рец, там была специальная башня с водяными часами и, видимо, гон-гом [Мерутунга 1899; 29].

Даже если это сообщение является анахронизмом и относится к бо-лее поздней эпохе, можно сделать вывод, что часы такого рода, устро-енные на высокой башне, чтобы горожане могли узнавать время (длянужд правителя было бы достаточно иметь часы во дворце), были из-вестны самому Мерутунге, завершившему свою хронику в 1304 г.Видимо, гонг и водяные часы были весьма распространенным атрибу-том городской жизни. Крупный государственный деятель времен па-дишаха Акбара и талантливый поэт хинди Абд ур-рахим Ханханан(поэтический псевдоним Рахим) оставил изящное упоминание о во-дяных часах с гонгом в стихотворном наставлении о вреде общенияс подлыми людьми, которые творят зло и заставляют расплачиватьсяза это других:

Вода похитила (т.е. наполнив, заставила опуститься вниз. — Е.В.)чашу, а удар достался гонгу [Акинчан 1978: 141].

Другой знаменитый поэт хинди? Малик Мухаммад Джаяси, в своейпоэме «Падмават» дал подробное описание двух городов: столицыСинхаладвипа (Цейлона)3 и раджпутской крепости Читтор. В обеихкрепостях на башнях установлены водяные часы с гонгом, причем ес-ли в цейлонской столице всего на одной башне, венчающей десятыеворота, то в Читторе— на каждой из семи [Джаяси 1935: 283]. Затоцейлонские «часы» удостоены более подробного описания:

3 Это описание никоим образом не отражает реалии подлинного Цейлона — таковаспецифика средневекового восприятия местности, с которой читатель уже знаком попредыдущей главе.

92

Девять ворот, а над десятыми установлен царский часовой гонг.Сидит гхарийари, отсчитывает часы.

Стража следует за стражей.Когда наступает время богослужения \ гонг отзванивает часы

[Джаяси 1935: 19].

Как видно из приведенного отрывка, часовой гонг устанавливалсяпо царскому приказу. По звону гонга горожане узнавали не толькогхати, но и «стражу»: сначала гонг отзванивал количество гхати (отполного восхода солнца), а затем, после паузы, порядковый номер«стражи». Таким образом, двадцать шесть ударов (двадцать четыреплюс еще два после паузы) давали знать о том, что наступил пол-день, — от восхода солнца истекли двадцать четыре гхати, заверши-лась «вторая стража» [Абу-л Фазл 1977-1978: III, 17-18; Сарма,Алам 1992:427-428]5.

Этот способ измерения времени был доступен, стоит повторить,главным образом знати и жителям крупных городов и крепостей (даи то лишь тем, кто мог непосредственно слышать удары гонга). Всемпрочим было достаточно поднять голову вверх и определить, где на-ходится солнце. Такое положение вещей может быть воспринято какеще одно доказательство «отсталости» Индии по сравнению с Евро-пой, где механические часы были изобретены уже в XIII в. Но напом-ним, что и в Европе это революционное нововведение пробивало себедорогу крайне медленно. Клепсидра и гномон до XIII—XIV вв. остава-лись редкими игрушками, которыми мог похвастаться не всякий мо-нарх или ученый. Даже во времена французского короля Карла V(1364-1380), особенно вне дворца, время определяли путем сжиганиясвечей равной длины. Основная же масса населения довольствоваласьзвоном церковных колоколов и опять-таки положением солнца [Гуре-вич 1984: 114-115].

Ученые средневековой Индии пытались создать и более совершен-ные приборы для измерения времени. Так, в трактате о строительствеи механике, приписываемом полулегендарному царю Бходже Парама-ре и датируемом X 1-Х11 вв., описаны два типа механических часов

4 В данном фрагменте неясно, о времени какого богослужения возвещают ударыгонга. С одной стороны, использован термин, обозначающий индусский обряд богопо-читания. С другой стороны, этот обряд проводится каждым верующим индивидуальнос помощью жреца, время для него устанавливается в каждом храме отдельно. Возмож-но, мусульманин Джаяси перенес на индусскую среду мусульманские правила намаза,совершаемого пять раз в день в определенное время.

5 В процитированном фрагменте Абу-л Фазл указывает, что протяженность самогопахара не была строго фиксированной и составляла «на большей части страны» от 6 до9 гхати.

93

с циферблатом и движущимися фигурками, при этом каждый проме-жуток времени отмечался звоном. К сожалению, без доступа к текстутрактата трудно сделать вывод о том, какова была конструкция этихчасов, а описание, данное в статье индийского исследователя, такойвозможности не дает [Рагхаван 1952: 23]. Не исключено, что и другиеученые пытались создать более совершенные приборы для измерениявремени, но поиск соответствующих текстов и исследование средне-вековой науки совместными усилиями историков, текстологов и спе-циалистов по естественным и техническим дисциплинам началисьв Индии недавно (до этого поколения индологов принимали как ак-сиому положение об исключительной научно-технической отсталостидоколониального индийского общества и не стремились изучать то,чего, как они полагали, не было и быть не могло).

Судя по тем фактам, которыми мы сейчас располагаем, первые ме-ханические часы индийцы увидели, когда на их землю ступили евро-пейцы, причем произошло это, видимо, в XVII в. До того сама Европазнала один вид часов — башенные, затем появились напольные и на-стольные и лишь позднее — брегеты и наручные. Уверенность неко-торых исследователей в том, что индийцы не проявили никакого инте-реса к этой новинке и не пытались воспроизвести ее [Павлов 1979:262; Хабиб 1995: 213], не выглядит обоснованной. В фарсиязычномэнциклопедическом словаре (автор — Ананд Рам Мухлис) серединыXVIII в. «Зерцало терминов» имелось описание механических часов(waqt-o sä aï) с заводной пружиной [Ананд Рам Мухлис 1993: 322].

Индийская знать оценила заморскую диковинку, и дорогие, худо-жественно выполненные часы находили свое место во дворцах прави-телей, вельмож и богатых купцов. Так, Шриниваса Кави, автор сан-скритской биографии Ананды Ранги Пиллей, тамильского купца и пи-сателя, служившего в 1742-1761 гг. переводчиком и торговым агентомфранцузского губернатора Пондишери, повествует о том, что в домеАнанды Ранги появилась европейская новинка. Она «стоит в доме —небольшой механизм — и показывает часы беспрерывно, к великомуизумлению астрологов, занятых вычислениями, и брахманов, которыетеперь точно знают, в котором часу им надо приходить к государюШриранге (хозяину дома. — Е.В.) за денежным пособием» (цит. по[Шулман 2004: 191])6. Во второй половине XVIII в. правитель Майсу-ра Типу Султан наладил с помощью французских мастеров изготовле-ние часов в казенных мануфактурах своей столицы [Хабиб 1999: XXX].

Несмотря на все это, индийское общество, как можно судить подоступным сейчас источникам, в целом довольствовалось знанием да-

6 Это описание, возможно, не лишено сатирической ноты (выпад в адрес брахма-нов, живущих на подачки богатого купца).

94

ты (год, месяц и его «светлая» или «темная» половина, число, деньнедели) и времени суток, не ощущая при этом потребности в почасо-вом, не говоря уже о минутном, делении времени. Главными «храни-телями времени» были брахманы-астрологи. В отличие от средневеко-вой Европы, где астрология была занятием, доступным лишь элитеи осуждаемым церковью, в Индии каждая сельская община имелабрахмана-астролога, который вел календарь, составлял гороскопы но-ворожденных, определял благоприятное время полевых работ, свадеб,праздников, всех событий в жизни деревни и каждого жителя.

Знатные и богатые семьи имели собственных астрологов. Придвор-ный астролог был важнейшей фигурой царского окружения и оказы-вал огромное влияние на все государственные дела. Это влияние, ви-димо, не всегда было плодотворным, что отразил в замечательнойсатирической поэме «Венок шуток» великий кашмирский поэт Кще-мендра (вторая половина XI в.), описавший продажного и невежест-венного звездочета, «кто дождя у звезд попросит, а получит мор и го-лод» (см. [Кшемендра2002: 86-87]). Но все же астрологи были, пожа-луй, единственными, кто интересовался более или менее точным вре-менем.

Все это способствовало определенной фиксации времени как науровне крупных социальных единиц, так и на уровне семьи или инди-видуума, хотя, видимо, и в начале XX в. далеко не каждый индиец могназвать дату рождения и свой точный возраст (подобное было харак-терно также для социальных низов Европы и России). Потребность жев почасовом измерении стала ощущаться лишь в конце XIX в. в горо-дах с развитием фабричной промышленности и необходимостью на-числения повременной заработной платы. Впрочем, и сегодня в отли-чие от европейцев/американцев, даже будучи занятыми в самых со-временных сферах промышленности и бизнеса, индийцы не склоннысогласовывать каждое свое действие с движением стрелок на цифер-блате и обходятся весьма вольно с понятием «точное время», при этомс присущей им самоиронией сами нередко подшучивают над Indiantime.

Время — циклическоеилинейное

На ранних этапах развития практически все народы воспринималитечение времени как неуклонное повторение определенного высшимисилами цикла. Такой подход (циклизм) был подсказан, подчеркивает

95

M.M. Бахтин, самой «природной и биологической жизнью» [Бах-тин 1965: 30] с ее чередованием времен года, дня и ночи, а также по-вторяемостью непосредственно связанных с нею видов деятельности,прежде всего — сельскохозяйственной. Неуклонно повторяемым цик-лом представлялось и человеческое существование: человек рождался,проходил свой жизненный путь, главные этапы которого были отме-чены определенными обрядами (рождение, имянаречение, обучение,возрастные инициации, брак, ритуалы, связанные с основным заняти-ем, религиозным культом и т.д.), а после его смерти тот же цикл прак-тически без изменений повторяли дети и внуки, для которых высшейстепенью общественного авторитета было признание полного сходст-ва с предками, внешнего и внутреннего.

Таким образом, умерший продолжал жить в потомстве, почти сто-процентно воспроизводившем жизненный цикл предшествующих по-колений. Прошлое, настоящее и будущее были неразличимы в созна-нии людей и сосуществовали в единой плоскости: связь между нимиосуществлялась при помощи культовых обрядов и магических дейст-вий, позволявших общаться с предками и предсказывать грядущее.Неразрывно связанное с жизнью общества и не воспринимаемое внеконкретных человеческих дел и занятий, время для людей на этомэтапе истории «стояло на месте», его движение не проявляло себяв сколько-нибудь заметных изменениях социальной жизни и потомуне ощущалось [Бахтин 1965: 436; Гуревич 1984: 103-114; Элиаде 2000:285-322]. "

С началом распространения христианства ход времени впервые вы-тянулся в линию (линеаризм) и приобрел векторное направление — отпервого дня творения до Страшного суда, т.е. получил начало и конец.Кульминационной точкой на этой оси стали события, изменившиевесь ход истории человечества,— пришествие Христа, его земнаяжизнь, жертвенная смерть и воскресение, залог будущего спасения длявсех людей. Дохристианское прошлое воспринималось как предысто-рия, подготовка к пришествию Спасителя, настоящее — как подготов-ка к будущему «концу света» и воздаянию каждому за дела его. Всеэто современные исследователи рассматривают как важнейший пово-рот в сознании народов, ознаменовавший появление самой идеи исто-рического развития, эволюции, в конечном счете -— прогресса [Гуре-вич 1984: 120-121; Ле Гофф 1990: 195-197]. Близкой по содержаниюпредставляется и линейная концепция времени в исламе, который, какизвестно, многое заимствовал у иудаизма и христианства.

Подобную трансформацию представлений о времени прошли, какпринято считать, лишь передовые, «цивилизованные» народы (из ихчисла мусульмане все же исключались, несмотря на присущий их вос-

96

приятию времени линеаризм). Что же касается остального Востокаи в первую очередь Индии, то там, как считали и до сих пор считаютмногие исследователи, вплоть до XX в. «сознание человека и общест-ва оставалось замкнутой системой микро- и макроциклов, из которыхслагался индивидуальный и социальный опыт, закрепляемый религи-ей. Он оказывал обратное, попятное воздействие на ход историческогопроцесса, нередко придавая ему цикличную замкнутость» [Павлов 1979:263]. По мнению Д.Е. Фурмана, «создав картины вечного мира, где вседвижется по неизменным законам и ничего нового не возникает, а естьлишь движение по кругу, и индийцы, и китайцы создали предельноустойчивые традиционные цивилизации, где действительно все „дви-жется по кругу". Исключив идею поступательного движения из кар-тины мира, они исключили его и из своих социумов» [Индия и Ки-тай 1988: 72]. «Неизменяемость социальных условий,— полагаетЛ.Б.Алаев,— породила особое отношение к времени— отсутствиеощущения его движения. Индийское ощущение времени противостоитне только линейному, но и циклическому его пониманию, хотя по-следнее было в Индии распространено» [Алаев 1992: 127]

Действительно, концепция времени, закрепленная в древнеин-дийских текстах и сохранявшаяся в индусской (точнее, «высокой»,брахманской) традиции на протяжении всего исследуемого периода,предстает как циклическая. Время от начала творения мира богомБрахмой и до разрушения мира богом Шивой — пралайа (pralayd) со-ставляет космический цикл, или «сто лет Брахмы»; каждый «годБрахмы» делится на 360 равновеликих «дней» и «ночей». «День Брах-мы» составляет одну каппу (kalpa), равную 4320 млн. земных лет, или1000 махаюг (mahäyuga)— «великих эр». Одна махаюга делится начетыре юги — эры. Каждую махаюгу открывает крита (krta), золотойвек всеобщего счастья, изобилия и блаженства, равный 4800 «годамБрахмы». За ним следуют трета (treta) длиной 3600 «лет Брахмы»,двапара (dväpara) длиной 2400 «лет Брахмы» и кали (kali) длиной1200 таких же «лет»7. Каждая из юг представляет определенную сте-пень упадка мировой гармонии, достигающего апогея в последнююэру, калиюгу. Именно в конце калиюги бог Вишну в своем десятом во-площении Калкина (в имени которого сразу обращает на себя внима-ние корень käla — время), всадника на белом коне, восстанавливаетнарушенный миропорядок, истребляя неправедных царей, грешникови варваров (млеччха, mleccha), после чего наступает новая махаюга,

Фантастическая протяженность всех четырех юг и конкретное числовое содержа-ние каждой из них представляли собой сложную нумерологическую символику. См.подробнее [Тхапар 1986: 375].

97

открывающаяся золотым веком крита [Тхапар 1996: 11-23; Саха-ров 1991: 13-14; Вишну-пурана 1995: 20-22, 150-154], и весь цикл по-вторяется снова.

Уже с ведийских времен циклическое повторение времени ассо-циируется с образом «колеса времени» — калачакра {kälacakra), оськоторого закреплена неподвижно, и каждая точка на оси в непрестан-ном вращении возвращается на прежнее место [Тхапар 1996: 16-17;Васильков 1999: 21]. Концепция циклического времени усиливаласьи подкреплялась основополагающим учением о круговороте бытияи переселении душ — сансаре {samsara) и карме {karma) (подробнеесм. [Глушкова 1999: 11-12; Эрман 1999: 62-63]). Таким образом, бес-конечным оказывалось не только мировое время, но и время жизнииндивидуальной души — атма, джива {ätmäjiva). На этом основанииряд исследователей, например Л.Б. Алаев, утверждают, что «непри-ятие представления о движении времени (за исключением представле-ния о постоянном „ухудшении") связано с концепцией неизменностикастового деления, перерождения, переселения душ, с идеей воздаянияв будущих жизнях» [Индия и Китай 1988: 69].

Имеют ли современные исследователи реальные основания счи-тать, что для индийцев доколониальной эпохи время действительно«стояло на месте», не принося никаких изменений в общественнуюжизнь, и не осознавалось социумом как процесс, связанный с опреде-ленным развитием? Причем здесь следует уточнить, что речь в данномконтексте должна идти именно о неподвижном времени, ибо оговоркаЛ.Б. Алаева о «постоянном ухудшении» значительно меняет дело: ес-ли общество считает, что «становится хуже», то оно осознает измене-ния во времени, пусть и негативные. Именно так мыслил «прогрессив-ный Запад» на протяжении большей части средневековья (об этом ни-же). И была ли концепция циклического времени единственной напротяжении всего периода древности и средневековья и как следст-вие — ответственной за «стагнационный», «застойный» характер ин-дийского общества до прихода английских колонизаторов?

Чтобы разобраться в этом комплексе проблем, следует начать с ре-шения более узкого вопроса: является ли циклическое время полными абсолютным антиподом времени линейному, не могут ли эти двеконцепции сосуществовать? Если вновь обратиться к Западной Евро-пе, которую после принятия христианства принято считать эталоннымареалом распространения линейной концепции времени, то более тща-тельное исследование приводит к не столь однозначным результатам.Оказывается, христианский линеаризм на протяжении всего средневе-ковья сосуществовал с языческим циклизмом. С одной стороны, обра-зованная элита, главным образом — клир, обращалась к сочинениям

98

античных авторов, в которых концепция циклического времени былашироко распространена, и вряд ли св. Августин так резко и горячо оп-ровергал бы эту концепцию [Балслев 1983: 141-143], если бы она несмущала умы его современников8.

С другой стороны, циклизм продолжал жить в народных представ-лениях, и христианская религиозная практика не могла не учитыватьэто. Церковные праздники подстраивались под природный цикл,многие из них просто замещали, и то не абсолютно, языческие кален-дарные обряды. Сам христианский календарь с его двенадцатью глав-ными праздниками, фиксирующими основные события земной жизнии воскресение Христа, представляет собой не что юное, как ежегодноповторяющийся круговой цикл. «Движение по линии и вращениев круге, — отмечал А.Я. Гуревич, — объединяются в христианскомпереживании хода времени» [Гуревич 1984: 121]. Отвергаемая католи-ческой церковью, идея циклического времени (включая и заимство-ванную у Пифагора концепцию переселения душ) неоднократно воз-рождалась в учениях средневековых неортодоксальных сект и рядафилософско-теологических школ. Особенно стойко держался циклизмв народном сознании [Гуревич 1984: 156-157].

Подобно тому как христианский линеаризм не был полным отри-цанием циклизма, в Индии концепция «колеса времени» и догмато переселении душ не исключали и линейного восприятия времени.В качестве непрерывно повторяемых циклов осознавались бытие жи-вой природы, цепь перерождений человеческой души и существованиеВселенной, которая неоднократно создавалась и разрушалась, чтобывновь быть созданной. Но все эти циклы мыслились как громадные,непостижимые для человеческого ума абстрактные отрезки времени(миллионы лет). По справедливому замечанию С.Л. Невелевой, «пред-ставление о циклической повторяемости периодов огромной протя-женности несколько нивелируется самой их космической длительно-стью, что способствует „выпрямлению" временного циклизма и осо-знанию историчности времени» [Невелева 1996: 242]. Совсем инымбыло осознание человеческой жизни в рамках одного рождения и врамках общества (касты, рода, города, храма, местности, страны)в каждую из четырех юг и особенно в период последней — калиюги.

Возникновение линейного восприятия времени было непосредст-венно связано с учением о дхарме — общественном порядке, при ко-тором каждая варна/каста и каждый человек неуклонно выполняют

8 В ряду средневековых западноевропейских мыслителей, «грешивших» циклиз-мом, М.А. Барг упоминает Оригена, Сигера Брабантского, схоластов XIV-XV вв., мис-тиков (Мейстер Экхарт) и др. [Барг 1987: 110, 130].

99

обязанности и обладают правами, соответствующими их статусу (под-робнее см. [Сыркин 1999: 100-104]). Дхарма была важнейшим инст-рументом космической гармонии, установленной Абсолютом, и про-являлась с наибольшей полнотой в первую югу - - критаюгу, другимназванием которой было сатьяюга — Праведный век, имеющий своюточку отсчета — Всемирный потоп, ознаменовавший конец предшест-вующего цикла (после истребления грешников Калкином). В то время,утверждают древние тексты, все люди были безгрешны, счастли-вы, здоровы и жили по 400 лет (согласно другим версиям, столько,сколько хотели). В критаюгу дхарма господствовала безусловно, ни-чем не нарушаемая; но затем началась ее постепенная деградация, и впоследующие две юги дхарму приходилось поддерживать лишь уси-лиями таких праведных царей, как Рама или Юдхиштхира (старший избратьев пандавов, героев «Махабхараты»). Двапараюга, третья эрацикла, заканчивается великой битвой на Курукшетре9, и только этакровавая и страшная, поистине пиррова победа пандавов позволила накакое-то время вновь установить изрядно пошатнувшуюся дхарму.

После битвы начинается четвертый и последний (в цикле) век —калиюга, когда упадок дхармы достигает высшего предела. Древняяи раннесредневековая литература изобилует мрачными описаниямиужасов калиюги (природные катаклизмы, неправедность царей, всеоб-щий разврат и самое страшное-— нарушение варновой иерархии,в результате чего неприкасаемые и шудры прорываются на верхниеступени социальной лестницы, а брахманы оказываются оттесненны-ми вниз). Восстановить окончательно разрушенную дхарму можеттолько пришествие Калкина, сопровождающееся страшными природ-ными катастрофами, истреблением несправедливых царей и варваров.В этих мрачных картинах, нередко приобретающих вид эсхатологиче-ских пророчеств, современные исследователи с полным основаниемищут свидетельства реальных общественных катаклизмов и перемен,знаменовавших переход от древности к средневековью [Шарма 2000:61-78; Ядава 2000: 79-120; фон Штитенкрон 2005].

В данном случае важнее то, что внутри одного цикла время вос-принималось как линейное. Его отсчет начинался от потопа, впослед-ствии оно получило еще одну основополагающую веху— битву наКурукшетре, с которой начиналась калиюга, а затем и конечныйпункт— пришествие Калкина, знаменующее одновременно и «конецсвета», и начало нового творения. Роль великой битвы потомков Бха-раты в качестве важнейшего временного рубежа трудно переоценить:в отличие от потопа, отделенного от калиюги слишком большим про-

9 В некоторых текстах — гибелью Кришны.

100

межутком времени, это событие воспринималось как историческое, нестоль давнее, зафиксированное в эпосе сначала устно, потом письмен-но. К главным героям «Махабхараты» возводили свой род многиедревние и средневековые государи; великая битва открывала отсчетдовольно четко фиксируемого общественным сознанием историческо-го времени, непосредственно связанного с прогрессирующим упадкомдхармы и движущегося по прямой линии к своему эсхатологическомузавершению— пришествию Калкина. По наблюдению Д. Шулмана,«время „Махабхараты" циклично в перспективе, но оно воспринима-ется и нами, и самими героями как поступательное движение, причемв худшую сторону, что проявляется в ужасных человеческих конфлик-тах» [Шулман 2001: 27].

Идея поступательного, линейного движения времени (внутри од-ной махаюги) нашла отражение и в образности древних и раннесред-невековых индийских текстов: ведь сравнение времени с колесом яв-ляется отнюдь не единственным. Не менее часто время приравнивает-ся к стремительному водному потоку, ветру, огню— стихиям, ассо-циируемым не столько с круговым движением, сколько с линейным[Васильков 1999: 21; Коркин 2001: 150]. Идея поступательно движу-щегося времени, отмечает Р. Тхапар, столь ярко выражена в древнеин-дийских и раннесредневековых текстах, что можно только удивляться,почему современная наука отказывает индийцам в способности вос-принимать линейное развитие времени и связанные с ним изменения[Тхапар 1996: 24-25].

Таким образом, внутри значительного временного отрезка время непросто воспринималось как линейное, оно приносило с собой весьмаощутимые изменения, причем изменения негативные. С каждой югойдхарма все более слабеет, усиливаются беззаконие и безнравствен-ность. Даже и внутри одной юги прошлое всегда лучше настоящего,древнее — нового. Во многих произведениях средневековой литера-туры описаны идеальные цари, мудро и справедливо правящие бла-гочестивыми и счастливыми подданными, процветающие страныи города, где «если и били кого-нибудь, то лишь фигуры на шахмат-ной доске, если и носили на руках цепи, то лишь из живых цветов...а воровством занимались только красавицы, похищавшие разум муж-чин кокетливыми взглядами» ([Алам 1943: 207]; аналогичный при-мер см. [Сомадева 1976: 237; Серебряков 1989: 129-130]). Все кра-сочные описания такого рода относятся, как правило, к давним време-нам, что подчеркивается соответствующими зачинами типа «давным-давно».

Все же, что касается современной автору эпохи, то, за исключени-ем традиционных панегириков правящим государям (они, кстати, при-

101

сутствуют далеко не везде), тон меняется на негативный. В знамени-той «Рамаяне» Тулсидаса с пространным описанием благоденствиянарода во время правления Рамы контрастирует мрачная картина все-общего упадка в эпоху калиюги [Тулсидас: 999-1078]. Точно такой жесхемы придерживались и другие средневековые поэты (см., например,[Сурдас 1970: 243-244])— видимо, противопоставление «доброгостарого времени» и ужасов калиюги стало в литературе индийскогосредневековья каноном, отражавшим господствовавшее в обществепредставление о том, что изменения, приносимые течением време-ни, всегда неблагоприятны. Поэтому главной целью добродетельногои праведного монарха было сохранение дхармы, что однозначно вос-принималось как недопущение каких-либо общественных нововведе-ний, а также максимально возможное возвращение всего того, что бы-ло уже изменено ходом времени, к идеалам предшествующих эпох.

Представление о том, что мир «стареет» и время «портится», сред-невековые индийцы полностью разделяли со своими западноевропей-скими современниками [Гринцер 1974: 164-165]. Идея «прогресса»,которую ассоциируют с утвердившимся на христианском Западе ли-нейным восприятием времени, касалась лишь сферы духовной, боже-ственной: чем ближе к «концу света», тем ближе Царство Божие; чемдальше от мрачных времен язычества, тем более приближаются людик познанию истинной веры [Гуревич 1984: 137-138]. Но никакого«прогресса» на грешной земле не было и не могло быть: напротив,с течением времени все на земле становится хуже, люди деградируютфизически и духовно, справедливые обычаи старины уступают местонеправедным законам.

Обличение мрачных сторон современного бытия и противопостав-ление ему прошлого было таким же обычным для средневековых за-падноевропейских авторов, как сетование на ужасы калиюги для ихиндийских собратьев. Философы и теологи констатировали упадокверы и добродетели [Гуревич 1984: 123-137]. Поэты жаловались на то,что «правда спит, убит закон, / превратился храм в притон», и предви-дели наступление «последних времен», когда «скоро гром над всемигрянет,/ мир продажный в пропасть канет» [Поэзия трубадуров 1974:459]. Причем так мыслили не только «хулиганы»— ваганты, из чьихпроизведений взяты две предыдущие цитаты, но и благочестивый тру-бадур Кретьен де Труа, призывавший свою аудиторию: «Оставив этовремя злое, давайте всмотримся в былое» [Кретьен де Труа 1974: 31].Именно тогда, когда всеобщая греховность превысит намеченную бо-гом меру {дхарма придет в полный упадок, сказали бы индусы), и на-станет Страшный суд, к которому нынешнее «время злое» неуклонноприближает человечество.

102

Линейное восприятие времени было в целом характерно практиче-ски для всей древней и средневековой литературы Индии, начиная ужес эпоса. И в «Махабхарате», и в «Рамаяне» действие развертывается поосевому принципу, он, разумеется, далеко не всегда строго выдержи-вается, и различные временные пласты оказываются смещенными, чтовполне естественно для текстов, существовавших многие столетияв устной традиции [Гринцер 1974: 111-112]. В обеих поэмах, и осо-бенно в «Махабхарате», герои основного сюжета продолжают длин-ную генеалогическую линию, которая в большинстве случаев не пре-секается и с их смертью. Первые слушатели или исполнители эпиче-ских поэм связаны с их основными героями узамм прямого родства:так, «Рамаяну» исполняют сыновья Рамы, а «Махабхарата» впервыезвучит на великом жертвоприношении змей, его совершает царь Джана-меджая, правнук одного из героев эпоса— Арджуны [Гринцер 1974:158].

Время, описываемое в эпосе, представляется не точкой на окруж-ности, а отрезком прямой линии. Начало этой линии уходит в далекиевремена, смыкаясь с мифологическим временем, и включает предыс-торию основного действия эпоса, прежде всего генеалогию героев.Далее следуют непосредственно отраженные в основном сюжете со-бытия с многочисленными, особенно в «Махабхарате», возвратамик далекому прошлому во вставных эпизодах, имеющих характер пове-ствований о «делах давно минувших дней», которые слушают персо-нажи основного сюжета. Реально между жизнью эпических героеви временем создания эпоса проходят столетия [Гринцер 1974: 166],которые в самом произведении спрессовываются в короткий отрезок10.От потомков героев временная линия протягивалась все дальшеи дальше, тем более что в средние века большинство правящих фео-дальных кланов возводило свой род к персонажам того или другогоэпоса.

Разрабатывая новые сюжеты, средневековые авторы иногда ощу-щали необходимость как-то соотнести их с эпосом на оси времени.Так, в «Океане сказаний» Сомадевы герои дважды совершают своеоб-разные «экскурсии» по местам, связанным с «Рамаяной». Первый разэто происходит во вставном романе о приключениях принца Мриган-кадатты и его друзей. В своих странствиях они попадают на южныйсклон гор Виндхъя и встречают отшельника, который рассказываетим, что «всего лишь в одном косе11 отсюда» находится Панчавати, ме-

* Правда, жизненный век самих героев эпоса значительно превышает человеческий

и может длиться даже «десять тысяч лет».11 Кос — мера длины, равная примерно 3,5 км.

103

сто, где жили в изгнании Рама, Сита и Лакшмана. И там до сих пор«дряхлая газель, некогда взращенная Ситой, с глазами, полными слез,видя, что все пусто кругом, не прикасается к траве» [Сомадева 1982:317]. Время, прошедшее с описанных в «Рамаяне» событий, в воспри-ятии героев романа выглядит как относительно недавнее прошлое:еще жива, пусть и дряхлая (яркая деталь!) газель, тоскующая по своейхозяйке. При этом автор нигде не сообщает о том, что еще продолжа-ется земная жизнь Ситы, и его не смущает, что век газели значительнокороче человеческого.

Вторую «экскурсию» совершает сам Нараваханадатта, главный ге-рой эпопеи Сомадевы. В сопровождении одной из своих возлюблен-ных он оказывается на берегу озера Пампа, близ которого, согласно«Рамаяне», произошла встреча Рамы и Лакшманы с царем обезьянСугривой и его мудрым министром Хануманом [Сомадева 1982: 350-351]. Здесь герою просто напоминают о событиях эпоса, и никакихживых свидетелей этих событий, подобных дряхлой газели, он не ви-дит. Так прослеживается определенная логика, свидетельствующаяо том, что и для Сомадевы время является линейным: ведь сказаниео Мриганкадатте, которое Нараваханадатта узнает от случайно встре-ченного отшельника, является вставным эпизодом и хронологическиотносится к еще более давним временам, чем основной сюжет. Поэто-му Мриганкадатта мог застать живых свидетелей событий «Рамаяны»,а Нараваханадатта не мог. История Рамы, похождения Мриганкадаттыи основной сюжет о Нараваханадатте оказываются, таким образом,размещенными в хронологическом порядке.

Линейное восприятие времени практически господствует в истори-ко-биографических и героических сочинениях раннего среднерековья,а также во многих других жанрах художественной литературы болеепозднего времени. При этом догмат о переселении душ, нередко яв-ляющийся двигателем или важнейшим аспектом сюжета, нисколько непрепятствует развертыванию повествования по линейной оси, и пред-шествующие воплощения героев рассматриваются как их «прошлое»,о котором персонажи в нужный момент «вспоминают» или, чаще, «уз-нают» с посторонней помощью12.

Разумеется, утверждение линейного восприятия времени не озна-чало исчезновения циклизма: в Индии вообще практически ничто неисчезает, ни одна новая форма общественного бытия не стирает пол-ностью старую, а в течение долгого времени сосуществует с ней. Яр-

12 Следует обратить внимание на то, что, согласно индусским представлениям,помнить или знать о своих прошлых рождениях дано лишь избранным мудрецам —риши; обычному человеку это недоступно, и даже Рама, воплощенный бог Вишну, уз-нает о том, кем он был в прошлом рождении, лишь в конце эпоса.

104

ким примером сосуществования циклического и линейного воспри-ятия времени в одном произведении является «Рамаяна» Тулсидаса.Основной сюжет этой поэмы, как и в санскритском первоисточнике,развивается линейно, описывая жизненный путь героя — воплощен-ного бога — от момента зачатия. Однако Тулсидас, переосмыслившийдревнее героическое сказание в духе бхакти, сделал в своей поэмеосновной акцент на божественной сущности Рамы, причем нередко вущерб его человеческой природе и даже обычному здравому смыслу.

Чтобы обрисовать Раму как Абсолюта, творца и первооснову Все-ленной, Тулсидас ввел в поэму эпизод игры маленького Рамы с боже-ственной птицей, вороном Бхушунди, влетающим в-рот юного цареви-ча и видящим в одномоментном срезе множество прежних миров, ко-торые были уже созданы и разрушены13. В каждом из этих миров при-сутствуют бог-творец Брахма и все прочие божества индуизма, свойпрародитель Ману, свои Айодхъя, Рама, все персонажи «Рамаяны»и сам Бхушунди, проживший в каждом из миров по сто лет. Так Тул-сидас воссоздает всю картину циклического времени, но и в ней, еслиприсмотреться, есть черты, не соответствующие представлению о по-вторении одних и тех же циклов в неизменном виде. Это подтвержда-ет мнение индийской исследовательницы АН. Балслев о том, что цик-лическое время, воплощенное в образе колеса, отнюдь не предполага-ло механического повторения прошлого на каждом повороте и не ис-ключало возможности перемен, наделения каждого цикла новымичертами ([Балслев 1983: 147]; об этом также см. [Нараяна Рао, Шул-ман и Субрахманиам 2001: 15-17]).

Во-первых, из увиденных Бхушунди миров «одни были сотворенывстарь, а другие совсем недавно», что придает всей концепции опре-деленный линеаризм. Во-вторых, и это важно, в каждом мире все эле-менты чем-то отличаются от своих аналогов в последующих мирах:природа, боги, люди, все герои «Рамаяны» и даже сам Бхушунди непохожи на себя таких, какими они являются во время повествования.Лишь Рама во всех мирах остается одним и тем же, что, как справед-ливо отмечает Ю.В. Цветков, подробно исследовавший этот эпизод,соответствует идее бхактов о том, что реальный мир изменяем, а по-тому иллюзорен, реален же один Рама-Абсолют [Цветков 1987: 115-116]. Но для настоящей темы существеннее то, что даже картина цик-лического времени у Тулсидаса включает черты линеаризма (предше-ствующие циклы осознаются как предыстория) и что между различ-

13 Аналогичный сюжетный ход встречается у многих поэтов бхакти, в том числеу кришнаитов, которые нередко описывали, как приемная мать Кришны Яшода загля-дывает божественному ребенку в рот и видит там весь мир [Цветков 1979: 141].

105

ными циклами существования мира происходят определенные изме-нения в природе, обществе и характере людей.

Время историческое

Один из наиболее распространенных в литературе стереотипов гла-сит: «Индусское сознание внеисторично»14. По мнению индолога-философа В.Г. Лысенко, «историчность сознания, связанная с чувст-вом неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чу-жда традиционному индийскому образу мысли. Ему свойственнопредставлять их не в виде точек на прямой линии, имеющей началои конец (как в христианстве) или же безначальной и устремленнойв бесконечность (как в современной науке), а скорее в виде точечныхвспышек на вращающемся круге, возникающих при пересечении от-метки „настоящего"» [Лысенко 1988: 94]. «Неисторичность подходаиндусов к реальности, — поясняет Л.Б. Алаев, — в свое время порази-ла историков (западных.— Е.В.): они искали исторические хроникии не находили их. С приходом мусульман в XIII в. появляются хрони-ки на персидском языке, жанр которых был заимствован со СреднегоВостока. История же до XIII в. оставалась „темными веками", пока нестало развиваться изучение надписей на камне и медных табличках»[Индия и Китай 1988: 69].

В учебном пособии «Средневековая Индия», опубликованномв 2003 г., Л.Б. Алаев продолжает: «Индийцы не испытывали потребно-сти заниматься историей или фиксировать исторические событияв хронологической последовательности и со стремлением придержи-ваться правдоподобия» [Алаев 2003: 18-19]. Сходную позицию зани-мает и С.Д. Серебряный: «...традиционная Индия (точнее сказать,Индия домусульманская и немусульманская) (выделено автором. —Е.В.) не выработала собственного понятия, аналогичного европей-скому понятию „история", не создала собственных традиций исто-риографии, что было связано, очевидно, с определенным восприяти-ем мироздания в целом и времени в частности» [Серебряный 1999а:130]. Аналогичные концепции были долгое время укоренены и в за-падной индологической литературе: так, знаменитый французский ин-долог Луи Дюмон жаловался на то, что «безразличие индийской лите-ратуры и цивилизации в целом к времени, событию, истории делает

14 Так, например, определил одну из основополагающих черт индийской цивилиза-ции H.A. Иванов [Иванов 1999: 37]. Не будучи индологом, автор, очевидно, воспроиз-вел мнение отечественных специалистов по Индии.

106

задачу историка крайне трудной» ([Дюмон 1970: 195]; см. также [Ла-рус 1979: 9-10]).

Несмотря на выдвигаемые современными исследователями новыеконцепции и аргументы, о которых речь впереди, представление об«антиисторичности» индийского, вернее, индусского, мышления про-должает жить, иногда принимая весьма причудливые формы. Так,в недавно вышедшей книге Винай Лал, профессор Калифорнийскогоуниверситета, на новой, постмодернистской основе рассматривает«историческую амнезию» индийцев с ее негативным и критическимотношением к фиксированной истории как таковой. По его мнению,«антиисторизм — одна из определяющих черт ивдийской цивилиза-ции и, вопреки принятым представлениям, одна из наиболее привлека-тельных ее черт» [Лал 2003: 14].

Игнорируя все работы последних лет, в которых индийские и за-падные исследователи с фактами в руках доказывают, что индийскоеобщество не было равнодушно к течению исторического времени (обэтих работах ниже), В. Лал расценивает «антиисторизм» индийцев каксвоеобразный способ психологической защиты, как коллективноестремление социума «забыть» исторический опыт, как правило тяж-кий и унизительный. «Как мог бы индийский народ жить под тяже-стью знания, что его страна постоянно находилась под иностраннымгосподством? Современный человек смотрит на историю как на по-мощь в современной жизни. Каждая цивилизация должна найти свойпуть преодоления страданий, вызванных экзистенциальными дилем-мами, внутренним упадком, угнетением извне и изнутри; последнее,как можно предположить, может быть лучше всего достигнуто добро-вольной амнезией (курсив автора.— Е.В.)» [Лал 2003: 58-59]. Такая«добровольная амнезия», если следовать логике В. Л ала, должна былабы стать уделом большинства народов Земли, ибо почти все они, заисключением, быть может, того, среди которого живет в настоящеевремя этот ученый индийского происхождения, испытали на своемисторическом пути аналогичные, если не худшие, страдания.

В основе таких воззрений лежат все те же ориенталистскиеконцепции: идея перерождений, циклическое восприятие времени,устремленность индийцев к потустороннему миру и равнодушиек земной юдоли препятствовали формированию представлений о по-ступательном развитии, возникновению сколько-нибудь осознанногоинтереса к прошлому, реальным фактам истории, да и само индийскоеобщество на протяжении веков было статичным, лишенным какой-либо динамики. Основоположником данной концепции был Гегель,никогда профессионально Индией не занимавшийся, — образ статич-ной, неизменной, «внеисторичной» Индии играл служебную роль

107

в его построениях о диалектическом развитии (подробнее см. [Халб-фасс 1990: 84-95]). Впервые в целостной форме и в конкретном при-менении к Индии эти идеи изложены Джеймсом Миллем в «ИсторииБританской Индии».

Опубликованная в 1817 г., эта книга— страстный обвинительныйакт Индии и ее жителям — выдержала несколько десятков изданийи более ста лет оставалась стандартным учебным пособием сперва длячиновников британской колониальной администрации, направлявших-ся на службу в Индию, а затем и для студентов колледжей и универси-тетов в самой Индии. С начала своего существования, утверждалМилль, индусы застыли в пороках и невежестве, с течением веков в ихсреде ничего не менялось, так что «во времена Александра (Македон-ского. — Е.В.) индусы находились на том же уровне манер, обществаи познаний, какими их открыли современные европейские нации»[Милль 1972: 29]. Подобно другим варварским народам, индусы неимеют истории и никогда не писали ее; они не обладают ни однимтекстом, который мог бы почитаться историческим сочинением, ниодним произведением, достойным называться литературой. Их исто-рия, разделенная Миллем на «индусский», «мусульманский» и «бри-танский» периоды, начиналась, по сути дела, со второго из них,т.е. с тюркского завоевания, а до этого были «темные времена»[Милль 1972:28].

Многие английские ориенталисты подвергли книгу Милля резкойкритике, но восприняли из нее основную концепцию о «стагнацион-ном характере» индийского общества и «антиисторичности» индий-ского мышления. Разница заключалась в том, что для Милля индийцыбыли «дикими варварами» с самого начала, а по мнению ориентали-стов, они пережили золотой век, а затем деградировали [Инден 1992:8-9; ван дер Фиер 1993: 25-26; Меткаф 1995: 68-92; Кинг 1999: 101—105]. От концепции В. Л ал а такая позиция отличалась лишь одним:ориенталисты считали пораженных «амнезией» индийцев несчастны-ми, а В. Лал — счастливыми. «Время как категория, — резюмировалголландский исследователь Петер ван дер Фиер,— соотносимая[с индийским обществом], признавалась ориентализмом лишь в значе-нии регресса, деградации Индии в сравнении с индоевропейскимистандартами...» В результате «Индия стала обществом без истории.Это — застывшее общество, которое было введено в историю лишьстолкновением с современным колониальным миром» [ван дер Фи-ер 1993: 26, 31].

Справедливости ради стоит заметить, что представления об «анти-историчности» мышления индийцев утвердились далеко не сразу.В конце XVIII — начале XIX в. некоторые английские ученые всерьез

108

интересовались историей покоренных территорий, с помощью «ту-земных ассистентов» искали и, в противовес процитированному вышеутверждению Л.Б. Алаева, находили исторические документы и мест-ные хроники, доказывавшие, что индийцы вовсе не лишены интересак своему прошлому. Таким был, например, шотландец К. Макензи,собравший в 1810-1821 гг. огромную коллекцию южноиндийских хро-ник, храмовых, деревенских и семейных анналов, документов и эпи-графики. Но его труды интересовали колониальную администрациюлишь настолько, насколько их можно было использовать для разра-ботки налогового законодательства и подтверждения владельческихправ на землю местных элит. Почти все приобретения были сделаныМакензи на собственные деньги, и хотя Совет директоров английскойОст-Индской компании отметил особую ценность находок Макензи(при этом в специальной резолюции Совета директоров недостаток«реальной истории и хронологии в Индии» был объяснен не отсутст-вием у ее народа исторического мышления, а «потрясениями и пере-менами, неблагоприятными для сохранения исторических докумен-тов»), дальнейшего развития его инициатива не получила, а «тузем-ным ассистентам» не было позволено после смерти Макензи продол-жить его работу [Диркс 1993: 282-310].

Постепенно, и прежде всего под влиянием трудов Гегеля, концеп-ция «антиисторичности индийцев» прочно заняла свое место в пред-ставлениях западных ориенталистов [Лудден 1993: 264-265]. Но и вэпоху безраздельного господства этой концепции находились ученые,которые имели смелость в ней усомниться (например, крупные за-падные индологи Дж. Тод, Г. Бюлер и А.К. Форбс) (см. предисловиеС.Х. Тони к [Мерутунга 1899: V-VII]). Известный русский санскрито-лог К.А. Коссович (1815-1883) писал: «Говорят, что Индия не имеетистории. Если история есть изображение судеб народа, развивавшего-ся самостоятельно под влиянием идей, выработанных его жизнью,если народами историческими называются преимущественно наро-ды, организовавшие свой государственный быт при выработанномим полном просторе для всех возможных проявлений в его недрахсвободной мысли и творчества, если есть несокрушимые памятни-ки слова, изображающие его жизнь, то государства древней Индиине уступают никаким самым историческим народам мира» (цит. по[Серебряков 1985: 13]). Другой российский индолог, СФ. Ольден-бург, в лекции из цикла «Введение в историю индийского искусства»(1919-1920) выступал против концепции «антиисторичности» ин-дийцев и выражал надежду, что «не так далек день, когда об историиИндии мы будем писать, как об истории других стран» [Ольден-бург 1991: 126].

109

К сожалению, надежды эти оправдались не полностью, и, по мет-кому выражению немецкого индолога Г. Кулке, индийская историче-ская традиция рассматривается как «проблемное дитя истории и пасы-нок индологии» [Кулке 2001: 71]. Представления об «историческойамнезии» индийцев отечественной индологией далеко не изжиты. И всовременной индийской историографии аналогичные стереотипы пре-одолеваются с большим трудом. Практически каждое исследование поистории Индии, особенно «домусульманского» периода, открываетсяпочти ритуальным сетованием на дефицит материала, причем авторывидят причину не в недостаточно активном поиске новых текстов (какправило, используются одни и те же), а в том, что «Индия практическине имеет исторических источников, достойных этого названия» (вы-делено мной. — Е.В.) [Косамби 1976: 9].

Последние слова в приведенном высказывании выделены не слу-чайно. Прославленный индийский историк был убежден, что древниеи средневековые тексты обязательно должны соответствовать пред-ставлениям об историческом источнике, которые выработались у ис-следователя XIX или XX в., причем, что немаловажно, у европейско-го исследователя. Точно так же, по мнению С.Д. Серебряного в приве-денном выше высказывании, индийская цивилизация не выработалапонятия «история», аналогичного европейскому, т.е., очевидно, эта-лонному, «правильному». Далее Д.Д. Косамби противопоставляет ин-дийцев таким «историческим» народам, как китайцы, греки, римляне,ассирийцы, не принимая в расчет, что история этих народов никогдане была бы так хорошо изучена, если бы специалисты подходилик древним памятникам с современными научными и, что немаловаж-но, европейскими критериями. «Мы только сейчас начинаем осозна-вать то, — подчеркивает Н. Диркс, — что древние греки принималикак должное, а именно то, что история сама по себе — это просто речьо подробностях, не имеющая смысла или формы до тех пор, пока ее не„конфигурируют" в какую-либо нарративную или теоретическуюструктуру, которая для греков была представлена, соответственно,эпической поэзией и трагедией» [Диркс 1987: 57-58].

Даже признавая, что индийцам все же было присуще историческоесознание, нашедшее отражение в устной традиции и многообразныхписьменных памятниках, некоторые авторы до сих пор упрекаютсредневековых хронистов и поэтов в том, что для них история «не бы-ла символом исследования и фактической правды», обвиняют ихв «смешивании фактов и легенд» и даже в отсутствии «современнойконцепции истории» [Чандра 1976: 3; Синха2000: 132]. Характеризуяиндийские историко-героические поэмы VII-XIV вв., Л.Б. Алаев от-мечает, что они «наполнены преувеличениями, намеренными искаже-

н о

ниями исторической правды, смешением реальности и вымысла»[Алаев 2003: 19]. Избыточный критицизм в отношении древних и сред-невековых текстов вызвал справедливое нарекание индийского исто-рика Б. Чаттопадхъяи: «Мы продолжаем жаловаться на недостатокисторической литературы (в древней и раннесредневековой Индии. —Е.В.), потому что придерживаемся слишком жестких идей относитель-но содержания истории и функций источников... Но дело состоит втом, что источники вовсе не должны иметь заранее предопределенныхисториками функций» [Чаттопадхъяя 2002: 112, примеч. 26].

Средневековым западноевропейским хронистам повезло больше:к ним никто из современных медиевистов, насколько мне известно, непредъявлял требований, которым отвечают далеко не все научные ра-боты даже новейшего времени. Вместе с тем знаменательно, что оториенталистских представлений о «внеисторичности» индийскогосознания в настоящее время наиболее активно отказываются именнозападные ученые. Например, известный исследователь южноиндий-ской культуры и литературы Д.Д. Шулман отметил в журнальном ин-тервью: «Мы привыкли к заявлениям о том, что Индия (доколони-альная.— Е.В.) не имеет историографии, исторической литературы.И как следствие — что Индия не имеет истории, что индийцы мысляткатегориями миллионов лет, циклически повторяющихся периодов.Это— колониальный взгляд, и он явно абсурден» [Шулман 2000:125].

Критический пересмотр ориенталистских концепций — благое де-ло, но и он не гарантирует от крайностей, хотя и иного рода. В 2001 г.Д.Д. Шулман в соавторстве с индийскими коллегами С. Субрахма-ниамом и В. Нараяной Рао опубликовал книгу под названием «Тексту-ры времени. Историческое писание в Южной Индии 1600-1800» [На-раяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001], вызвавшую оживленныедискуссии в индологических кругах. Подход авторов этой работык проблеме исторического сознания средневековых индийцев прямопротивоположен и традиционным ориенталистским воззрениям, и пост-модернистским упражнениям В. Лала. Исследователи поставили передсобой вполне достойную цель: «реабилитировать» в качестве истори-ческих источников огромный пласт литературы, которой раньше все-гда отказывали в историчности: героические поэмы и баллады, от «на-родного эпоса» до сочинений придворных поэтов или прозаиков, ко-торые, иронизируют авторы, «могли не выглядеть историей в обще-принятом для исследователей девятнадцатого— начала двадцатоговека смысле; быть может, потому, что эти тексты недостаточно скуч-ны для того, чтобы считаться историческими» [Нараяна Рао, Шулмани Субрахманиам 2001: 3].

m

На огромном материале поэтических и прозаических источни-ков— тамильских, телугу, маратхских, санскритских, фарсиязыч-ных — авторы успешно исследуют историзм средневековых южноин-дийских текстов, характерные для их авторов и аудитории ценностныекатегории и мировоззренческие черты. Неизбежно встающий в данномконтексте вопрос о критериях историчности авторы решают радикаль-но, призывая отказаться от такого общепринятого маркера, как факти-ческая достоверность, которая, по их словам, «не есть гарантия исто-ричности» [Нараяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001: 259]. В каче-стве же главного критерия, позволяющего отнести данный текстк категории исторических произведений, исследователи предлагают«текстуру» (texture), определяемую как совокупность «маркеров, син-таксиса, лексического выбора, доказательств, густоты и интенсивно-сти выражения, структурированных пробелов и умолчаний, метриче-ских приспособлений, различных звуко-эстетических индикаторови четко калиброванных предложений в сфере предполагаемой направ-ленности и потенциального значения данного заявления» [НараянаРао, Шулман и Субрахманиам 2001: 4]. Как можно понять из этоговесьма туманного определения, загадочная «текстура» — это лексико-грамматическая, логическая и эстетическая характеристика самоготекста, которая, по убеждению авторов, и позволяет аудитории сразуопределить его как исторический и отделить от вымышленного, худо-жественного.

Такая концепция вызывает, разумеется, много сомнений, главнымобразом в предложенных авторами критериях историчности. Спо-собность средневековой аудитории к четкому разграничению истори-ческих и неисторических текстов на основе «текстуры» не подтвер-ждена и не может быть подтверждена конкретными полевыми иссле-дованиями. Если современный антрополог и задастся целью изучить,как слушают и воспринимают люди то или иное из упомянутых авто-рами произведений, до сих пор часто исполняемых сказителями и на-родными театрами (такие исследования, несомненно, велись), то едвали будет правомерно распространять результаты на средневековье. Даи сами результаты могут обескуражить, поскольку хорошо известно,что сознание значительной части индийского общества, включая обра-зованную элиту, до сих пор, как в средние века, весьма слабо различа-ет историю и миф, так что, с точки зрения многих респондентов, «Ра-маяна» Валмики будет обладать всей необходимой для историческогосочинения «текстурой». Предлагаемая авторами «текстура» вообщеобманчива, поскольку, как хорошо известно, и средневековой, и со-временной литературе присуще такое понятие, как стилизация: ужеупомянутый Кавиндра Пармананда в своей поэме о Шиваджи, не-

112

сомненно исторической, использовал «текстуру» и язык пураническо-го мифа, а многие литераторы XIX-XX вв., особенно поэты и авторыисторических романов, весьма искусно стилизовали повествованиео вымышленных событиях под реальный средневековый текст.

Видимо, вопреки утверждениям авторов, важнейшим маркером ис-торичности текста должно все же служить отражение и осмыслениев нем (какое— другой вопрос) реально имевших место событийи лиц. Определить это можно старым, но надежным способом: сопос-тавлением с другими источниками. К этой выдержавшей проверкувременем методике прибегают и сами исследователи, сопоставляя настраницах своей книги изложение тех или иных событий в анализи-руемом тексте и других источниках, причем не только собственноюжноиндийских, но и «посторонних» — маратхских, фарсиязычных,английских и французских. Делается это, разумеется, для того, чтобысопоставить «текстуру», которая, по мнению авторов, может бытьсходной даже у тамильского барда XVIII в. и его английского совре-менника, прославленного историка Гиббона [Нараяна Рао, Шулмани Субрахманиам 2001: 61]. Но и читатель, и имплицитно сами иссле-дователи рассматривают сопоставления с другими текстами в качествеподлинного маркера историчности данного источника. Несмотря наочевидные достоинства книги, концепция «текстуры» едва ли поможетД. Шулману, В. Нараяне Рао и С. Субрахманиаму убедить тех, кто по-прежнему считает сознание средневековых индийцев антиисторич-ным. Тем более что абсолютное большинство приведенных в книгеисточников относятся к позднему средневековью и началу новоговремени, что дает в руки оппонентам дополнительный козырь: этитексты, могут они сказать, обязаны своим возникновением мусуль-манскому влиянию, а до его появления индусы не умели и не хотелиосмысливать свое прошлое.

Итак, обладали ли действительно средневековые индийцы истори-ческим сознанием? Можно ли решить этот вопрос, не прибегая к край-ностям и постмодернистского отрицания историчности как таковой,и отстаиваемой в книге трех авторов возможности зачислять почтилюбой текст на основании «текстуры» в разряд исторических сочине-ний? Чтобы приблизиться к истине, необходимо для начала разделитьдва нередко смешиваемых аспекта. Одно дело — историческое созна-ние, определенные знания и оценочные представления социума о сво-ем прошлом, о ходе истории и собственном месте в ней. И другое —формы, в которых это сознание выражается. На разных этапах исто-рии обществ они могут быть разными: зафиксированная в устной тра-диции, в эпиграфике или в литературе память о поколениях предков(на уровне рода, семьи), предания, генеалогии, эпос, песни и сказания

ИЗ

о героях и царях, панегирики, средневековые романы, хроники, житиясвятых, биографические сочинения и многое другое.

«Историю в Южной Индии (и не только. — Е.В.) писали в различ-ных жанрах, — справедливо утверждают В. Нараяна Рао, Д. Шулмани С. Субрахманиам, — и историческое писание не обязательно должнобыть подчинено строгим формам и типам» [Нараяна Рао, Шулмани Субрахманиам 2001: 3]. То, что в определенный период какая-то изэтих форм (например, хроника) в данном обществе и его литературемогла и не сложиться окончательно, не выделиться из иных литера-турных жанров (баллад о героях, историко-героических поэм), никоимобразом не свидетельствует об отсутствии исторического сознания.«Если даже историческое сознание и историчность человеческого су-ществования могут считаться универсальными, — резюмирует амери-канский исследователь Томас Лакманн, — из этого не следует, что ис-торическое сознание не могло развиваться в разных формах» [Лак-манн 1991: 165].

Исследуя историческое сознание людей древности и средневеко-вья, необходимо абстрагироваться от современных критериев «науч-ной достоверности», «подлинности», отказаться от строгого противо-поставления «реальных фактов» «мифам». История как наука сущест-вует уже не одно столетие, и все же в восприятии наших современни-ков события прошлого обрастают множеством мифов, которые массо-вое сознание, несмотря на все усилия историков, отнюдь не стремитсяопровергать. Еще менее четко могло различить миф и «реальную ис-торию» сознание людей средневековья: западные летописцы того вре-мени начинали излагать современную им историю от Адама и не про-водили никакой грани между библейским преданием и собственнойэпохой, не нуждались ни в каком археологическом или документаль-ном подтверждении существования библейских пророков и творимыхими чудес. В отличие от современного историка, для которого самымдостоверным свидетельством изучаемой эпохи является подлинныйдокумент, его средневековый коллега на Западе выстраивал иерархиюнадежности своих источников по-иному: vista — audita —- lecta (уви-денное [лично] — услышанное — прочитанное), причем последнеезачастую означало ссылку не на документ, а на авторитет другого ис-торика [Гене 2002: 156],— в ту эпоху автор, как узнает читатель изглавы IV настоящей книги, стремился выглядеть не оригинальнымтворцом, а компилятором. В категорию «услышанного» включалисьне только свидетельства очевидцев, но и фольклорные версии собы-тий, легенды, баллады, песни, «романы» [Гене 2002: 98-99].

Средневековый историк мог запросто объявить себя очевидцемТроянской войны [Гене 2002: 165], а французские хронисты XII-XV вв.

114

без малейшего смущения возводили род своих королей к ее героями изображали Карла Великого предводителем Крестового похода. Их,как верно отметил Г.М. Шпигел в своей фундаментальной работео восприятии прошлого западноевропейскими средневековыми хрони-стами, интересовала не историческая достоверность, а «стремлениеслить прошлое и настоящее в единый поток традиции и увидеть в этомконтинуитете форму легитимации королевской власти». Именно это,по мысли ученого, объясняет невероятное количество подделок, ле-генд и мифов в средневековых хрониках [Шпигел 1997: 85]. Многиесовременные исследователи исторического сознания народов Европы,как отечественные, так и зарубежные, давно отказались от поисков«фактической достоверности» в средневековых источниках. «То, чтоискажает социальную память,— подчеркивает российский историкЛ.Р. Репина, — представляет собой не какой-то дефект в процессевоспоминания, но скорее серию внешних ограничений, обычно накла-дываемых обществом и достойных стать предметом специального рас-смотрения» [Репина 2003: 13].

Многие современные исследователи согласны с тем, что опреде-ленные формы исторического сознания были присущи народам ещев дописьменный период их развития, в противном случае, шутливозамечает Т. Лакманн, может возникнуть «абсурдный и непреднаме-ренный аргумент в пользу того, что история— артефакт, созданныйисториками» [Лакманн 1991: 165]. Как уже отмечалось, в индусскоммировосприятии циклическое и линейное время сосуществовали, каж-дое занимало свою нишу: первое соотносилось с круговоротом бы-тия и перерождений индивидуальной души, второе — с крупными пе-риодами внутри махаюги и особенно калиюги, а также с существова-нием человека в данном рождении. Именно с утверждением представ-лений о линейном времени связано развитие исторического сознанияиндийцев.

Отражение исторического сознания индийцев в древней и ранне-средневековой письменной традиции подробно рассмотрено в работахРомилы Тхапар. В наиболее ранней, зачаточной форме это сознаниепроявляет себя уже в эпосе, который в течение многих веков сущест-вовал в устной форме и лишь впоследствии, по-видимому на рубежедревности и средневековья, был записан и литературно обработан.В дошедшей до нас письменной, отредактированной форме эпос пове-ствует о «делах давно минувших дней, преданьях старины глубокой»людям, живущим уже в иное время. Эпос, если процитироватьР. Тхапар, представляет собой «литературу одного века, смотрящегос ностальгией на другой», описывает «царей, оглядывающихся назад,на племенных вождей» с целью найти подтверждение своего права на

115

власть в прошлом, осознаваемом именно как прошлое, невозвратноминувшее, в воображаемых родственных связях с эпическими героями[Тхапар 1986: 365].

Разумеется, эпос фиксирует не конкретные исторические события,а нередко целые их напластования: по справедливому замечаниюЯ.В. Василькова, «историзм эпоса, следовательно, особый: не кон-кретный, а обобщенный», он позволяет выделить «ту типовую, устой-чивую историческую ситуацию», которая нашла отражение в сюжетеэпоса и характере его персонажей ([Васильков 1982: 54-55]; см. обэтом также [Гринцер 1974: 166-168]). Но так воспринимается исто-ризм эпоса современными исследователями, с совсем иным подходомк истории: у древних и средневековых индийцев не возникало сомне-ния в том, что герои «Рамаяны» и «Махабхараты» действительно жилина свете, как не сомневались они и в реальности событий, описывае-мых мифологией. Однако если в архаическом сознании история и мифсовпадают [Элиаде 2000: 299-300], то создание эпоса, видимо, знаме-нует первый (разумеется, далеко не окончательный) разрыв междумифом и историей. В отличие от мифа, события которого происходятв вечности, вне реального времени, эпос имеет дело с «конкретнымифактами в истории данного народа» [Гринцер 1974: 290]. Свое повест-вование сами авторы «Махабхараты» определяют как акхъяна (сказа-ние), но чаще, и это определение утвердилось во всей последующейтрадиции, — как итыхаса и пурана5.

Важным этапом в развитии исторического сознания явились генеа-логические списки — вамшавали (vamsävalT), перечислявшие в хроно-логическом порядке правивших царей, и панегирики— прашасти(prasasti), восхвалявшие правителей и их предков (иногда целые дина-стии). Исследователи расходятся в оценке генеалогий как историче-ских источников. Как полагает известный американский исследова-

15 Термин итихаса складывается из санскритского словосочетания Ш ha äsa —«именно так и было». На новоиндийских языках это понятие переосмыслено и обозна-чает историю как науку. Уже само название предъявляло определенную претензию надостоверность, подлинность описываемых этой литературой событий в противопостав-ление явно вымышленным сюжетам, обозначаемым в средневековом индийском лите-ратуроведении как акхьяика, катха и др. Поэтому перевести на санскрит или хиндикомический диалог из «Недоросля», в котором за вопросом об успехах Митрофанушкив истории следует сообщение о его увлечении историями скотницы Хавроньи, былобы весьма сложно: в Индии с древних времен повествования об исторических событи-ях (реальных или воображаемых) и просто «истории» обозначали разными понятиямии, как показал Ш. Поллок на примере средневековых трактатов по литературе, нередкопротивопоставляли друг другу [Поллок 2003: 58]. Пурана (ригйпа) означает «старый»,«древний». П.А. Гринцер обратил внимание на почти буквальное соответствие понятийитихаса и пурана древнерусским «былина» и «старина» [Гринцер 1974: 32-33].

116

тель Джек Гуди, «генеалогии, даже в письменном виде, не могут счи-таться историей, поскольку они воплощают последовательность, а непричинно-следственную связь» [Гуди 1991: 94]. Однако более верныммне представляется вывод Г.М. Шпигела, согласно которому значениегенеалогий для развития исторического сознания состояло в том, что«генеалогия обязательно представляет историю в качестве линейногоповествования, ибо что такое род (lignage), как не линия (line)?»[Шпигел 1997: 108]. Данные жанры и эпос восходили к общему ис-точнику — древним песнопениям, величавшим царей и героев и ис-полнявшимся во время жертвоприношений. В эпосе и других источ-никах, отражающих жизнь древнеиндийских царств, весьма яркойи значимой выглядит фигура придворного барда, воспевавшего доб-лесть и щедрость царей — сута, магадха (suta, mägadha) (о важнойритуальной роли панегиристов в древнетамильских царствах см. [Ду-бянский 2002: 27-30]). Эпос, однако, развивался по своим законам,а генеалогические списки и панегирики продолжали автономное су-ществование, получив новую форму в эпиграфике.

Надписи на камне и медных табличках явились, по сути дела, пер-вым дошедшим до нас способом письменной фиксации историческихсобытий. Многие правящие династии раннесредневековой Индииоставили после себя богатейший эпиграфический материал. Так, юж-ноиндийский царь Раджендра Чола изложил свою генеалогию и под-виги на 55 медных таблицах общим весом 98 кг. Подробно излагаягенеалогию царей, эти надписи часто упоминали даты их правления[Кулке2001: 81]. Эпиграфика дает богатый материал, подчас единст-венно доступный по некоторым периодам истории Индии, и одновре-менно, как отмечает Ш. Поллок, представляет собой специфический«жанр гражданской, исторической поэзии... выражавший новый типгосударственного историзма» [Поллок 1995: 102]. Такой историзм,разумеется, обладал спецификой, характерной как для средневековогоисторического восприятия вообще, так и для данного жанра. Эпигра-фический текст подчинялся определенным канонам— языковым,структурным, историографическим; современному исследователю не-просто отделить в нем фиксацию конкретных исторических фактов отконструирования социально-религиозного идеала, что убедительнопоказал в недавно опубликованной статье Л.Б. Алаев [Алаев 2006].

Новый этап эволюции исторического сознания был, таким образом,связан с развитием государства, стремлением царей к укреплениюсвоей власти, эволюцией административной и судебной системы. Осо-бенно важными являлись генеалогические списки, запечатленныев эпиграфике, для легитимации раннефеодальных династий, которыечасто не могли похвастаться знатностью (многие происходили из пле-

117

менной верхушки) и потому создавали мифы о своем происхожденииот эпических героев или богов [де Гаспарис 1979: 105-116]. Государ-ственная власть осознавала необходимость фиксировать наиболее зна-чимые события, происходившие в стране при том или ином правителе.Это требовалось как для повседневных административных нужд, таки для будущих поколений. Как отмечал знаменитый китайский путе-шественник Сюань Цзан, находившийся в Индии с 629 по 644 г.,«в каждой области есть свои чиновники, которые записывают проис-ходящие события» [Медведев 1984: 96; Бил 1906: 78]. К сожалению,сами эти записи до современных исследователей не дошли, но можнопредположить, что их содержание также становилось частью эпигра-фики.

Генеалогические списки правителей, мифологических и реальных,вошли как составная часть в пураны—- класс священных текстов ин-дуизма, содержащих разнообразные сведения по космогонии, мифоло-гию, родословия героев иршии, ритуалистические предписания, дина-стические истории мифологических и реальных царей, а также целыетрактаты по различным областям знания. Как и эпос, пураны сущест-вовали долгое время в устной традиции; большинство их получилописьменное оформление в I тысячелетии н.э. (некоторые из этих тек-стов исследователи датируют как более ранние или более поздние;подробнее о развитии жанра пуран см. [Сахаров 1991: 28-29]).

С одной стороны, пураническое время циклично, поскольку в боль-шинстве из них важнейшее место отводится рассказу о сотворениимира и следующих за ним «днях» бога-творца, каждый из которых за-канчивается разрушением Вселенной и ее последующим воссоздани-ем. Но цикличность, как справедливо заметила Е.В. Тюлина, «прояв-ляется только в начале и конце генеалогий, так что создается „р^мка",будто замыкающая временной поток, объединяющая его в цикл» [Тю-лина 2003: 112].

С другой стороны, внутри каждой махаюги время развивается ли-нейно. Особенно это относится к последней, нынешней махаюге, и заприходом в мир прародителя современного человечества, Ману Вай-васвата, в пуранах следует повествование о «дальнейших деяниях ро-дов», т.е. генеалогия царей из Лунной и Солнечной династий. Приэтом в ряде пуран эта генеалогия, начинающаяся с легендарных госу-дарей, доходит до вполне реальных правителей, известных из древнейи раннесредневековой эпиграфики (например, правителей империиГуптов). Чтобы подчеркнуть древность сказания, составители пураноблекали сведения о событиях, происходивших после битвы на Ку-рукшетре, в форму «пророчества о будущем» [Сахаров 1991: 13-14;Кулке 2001: 76-78], но это не меняло сути: внутри каждой части цикла

118

время воспринималось как линейное, историческое. Западные и индий-ские ученые давно преодолели первоначальный скепсис в отношениидостоверности исторического материала пуран и теперь активно ис-пользуют его для изучения ранних периодов истории Индии [Парджи-тер 1979: 119-125; Бонгард-Левин 2000: 27-28, 201-215; Сингх 2004].

Следующей ступенью было появление в литературе раннего сред-невековья жанра историко-героических или биографических поэм(«романов»), известных как чарйта (carita), варта (värtä), махакавъя,расо (räsau) и т.д. Сначала такие произведения возникли, разумеется,в санскритской литературе, и одним из ярчайших образцов по правусчитается «Жизнеописание Харши» Баны (VII в.; подробнее об этомпроизведении и его авторе см. [Серебряков 1979: 51—59; Кулке 2001:79]). Это произведение представляет собой, по сути, двойную биогра-фию — царя Харши и самого автора, причем именно последняя, а непервая выдержана в жанре классической генеалогии, восходящей к ми-фическим временам и к миру богов. Несмотря на постоянное обраще-ние к формулам циклического времени, Бана воспринимает время ли-нейно и прослеживает историю своего рода «через поток вещей, тече-ние эпох, деградацию века Кали, движение лет, смену дней и протя-жение времени» [Бана 1993: 31].

Необходимо подчеркнуть, что постепенно литература данногожанра разделилась на два основных потока: часть произведений имелав своей основе биографии (обычно царей)16, другая, более поздняя повремени возникновения, концентрировалась на описании тех или иныхсобытий (чаще всего войн или даже отдельных битв). Жанр историко-героической поэмы стал важнейшим этапом в развитии литератур наместных языках. Этот процесс активно начался в период раздроблен-ности, после распада раннесредневековых империй Гуптов и Харши,когда местные феодальные династии строили собственную государст-венность и нуждались в легитимации своей власти.

Как отметила Р. Тхапар, историко-героические поэмы или «рома-ны» возникли сначала как дополнение к генеалогическим списками панегирикам, и главной задачей их авторов было «бесстыдное», повыражению исследовательницы, восхваление царственного патрона,главного героя произведения [Тхапар 1986: 378]. Но для данной темыважнее другое. Как правило, автор произведения был лично знакомсо своим героем и, следовательно, описывал не «дела давно минувшихдней», а события, которым сам был свидетелем, фиксируя их для со-

16 Не случайно, например, на телугу слово caritramu (от санскр. carita) до сих порозначает и «биография», и «история» [Нараяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001:21].

119

временников и потомков. В большинстве случаев повествование впи-сывалось в весьма длинную временную ось, для чего предварялосьпространным рассказом о генеалогии главного героя, о деяниях егопредков. При этом следует отметить, что придворный бард, рассчиты-вавший, несомненно, на щедрое вознаграждение, и его венценосныйпатрон равно нуждались друг в друге — здесь основополагающий дляфеодализма принцип обмена дарами/услугами проявлял себя в полноймере. Если бард был заинтересован в покровительстве и наградах, тодля правителя было не менее важно, чтобы поэт увековечил его дея-ния и тем самым укрепил власть монарха и его наследников (подроб-нее см. [Смит 1985: 71-102]). На такой аспект отношений между при-дворным бардом и его государем без обиняков указал гуджаратскийбард Кришнаджи, автор исторической поэмы «Гирлянда сокровищ»(середина XIII в.):

Жили в прежние времена на земле могучие радэюи,Совершали они великие подвиги, добывали славу,Были они мудры, и восхваляли их мудрецы,Но те из них, кого не воспели поэты, в наше время неизвестны

[Форбс 1867-1868: 55].

В еще более решительном тоне на эту тему высказался РанчходБхатта, автор санскритской панегирической «Поэмы великих восхва-лений», выбитой в 1661 г. на каменных плитах, украшающих плотинуискусственного озера Раджсамундар вблизи г. Удайпура (современныйштат Раджастхан). Эта поэма, прославляющая в традиционном стилесанскритских панегириков знаменитого махараджу Мевара РаджаСингха, начинается генеалогическим списком предков героя, а затемповествует о самом раджпутском правителе, посмевшем бросить вы-зов даже могущественной империи Моголов. В предисловии к поэмеавтор недвусмысленно заявляет:

[Люди], подобные Въясе и Валмики, должны почитаться царями,как Шри Харша почитал Бану.

Именно благодаря санскритским поэтам царская власть

крепка навечно

[Бхатта 1973: 17]17.

В этом фрагменте интерес представляет то, что поэт взывает к па-мяти легендарных творцов «Рамаяны» и «Махабхараты», а такжевполне реального Баны, автора уже упоминавшегося «ЖизнеописанияХарши». Все эти три автора, о которых вспоминает раджпутский бард,

17 Я благодарна ИВ. Тюлиной за помощь при прочтении этого фрагмента.

120

были лично знакомы со своими персонажами18 и запечатлели их слав-ные деяния для потомков, что было крайне необходимо для укрепле-ния власти царей и легитимности их наследников. Роль санскритскихпоэтов также, видимо, подчеркнута не случайно: ведь Ранчход Бхаттатворил уже в конце XVII в., когда активно развивались литературы нарегиональных языках, а санскрит все более и более оттеснялся на обо-чину литературной, общественной и в какой-то степени даже религи-озной жизни.

Важная роль бардов-историографов хорошо показана и в другойраджпутской героической поэме «Речение Кхидиа Джаги о РатанеСингхе, сыне Махеша Даса». Ее автор, Кхидиа Джafa, воспел героиче-скую гибель своего господина, махараджи Ратана Сингха Ратхора,в битве при Дхармате в 1658 г. Накануне решающего сражения РатанСингх расставляет войска в боевом порядке, совершает обряды покло-нения богам и брахманам, а затем устраивает роскошный пир для при-дворных бардов, которые в ответ прославляют щедрость и отвагу сво-его господина [Речение 1960: 28-19]. Угощение придворных бардовописывается в поэме как ритуал, едва ли не равный по значимости об-рядам богопочитания и раздаче даров брахманам.

Постоянное присутствие на страницах историко-героических поэмсамого автора-рассказчика сближает эти произведения с древним ге-роическим эпосом. Вместе с тем, как уже отмечалось, автор героиче-ских поэм и «романов» заметно отличался от эпического сказителятем, что повествовал не о делах далекого прошлого, а фиксировал длягрядущих поколений славу своего патрона и наиболее заметные со-бытия его правления. С этой точки зрения характерна реплика в про-славленной раджпутской героической поэме «Песнь о Притхвирад-же», автор которой, Чанд Бардаи, поведал о подвигах правителя Де-ли Притхвираджа Чаухана, его героической борьбе против завоевате-лей-мусульман во главе с Мухаммадом Гури и гибели в битве при Та-раине (1192)19. Во вступлении к своему произведению Чанд Бардаизаявляет:

18 Мудрец Валмики, легендарный автор «Рамаяны», сам является действующим ли-цом эпоса (у него находит пристанище изгнанная мужем Сита, а ее сыновья воспиты-ваются в обители Валмики и впервые исполняют сочиненное им сказание о Раме).Мудрец Въяса, которого считают создателем «Махабхараты», также находится в пря-мом родстве с основными героями эпоса и активно действует в нем. Разумеется, послеВалмики и Въясы к обоим эпосам приложили руку немало авторов и редакторов,о которых мы вряд ли когда-либо узнаем.

19 Считается, что Чанд Бардаи, придворный бард Притхвираджа, разделил участьсвоего господина, и поэма была завершена сыном автора, а может быть, подвергласьи дальнейшему редактированию. По крайней мере язык некоторых частей поэмы ка-жется более поздним, в нем лучше отражены реалии мусульманского завоевания.

121

Слава Чаухана расцвела и живет в веках,Она прекрасна и мощна сама по себе; не смейтесь надо мною,

поэты!

[Чанд Бардаи 1955:1,2].

Здесь поэт как бы извиняется перед своей аудиторией за то, что со-бирается поведать о событиях, хорошо известных его современникам.Эпическая поэма Чанда Бардаи, написанная на дингале (одном из диа-лектов, впоследствии составивших язык раджастхани), фиксирует тотпериод, когда подобные сочинения были еще в какой-то степени но-винкой, и стремление поэта описать жизнь современника нуждалосьв объяснении. В середине поэмы Чанд Бардаи делает отступлениеи вводит весьма любопытный эпизод— диалог автора с женой. Онанапоминает поэту об иллюзорности всего земного и требует, чтобы онвоспел Хари, т.е. Вишну. Поэт не возражает, но заявляет, что сначалавсе же должен выполнить свой долг перед правящим родом Чауханов.Жена, однако, не отступает и настаивает, чтобы ее супруг «не воспе-вал смертного человека» [Чанд Бардаи 1955: I, 30-34]. Чтобы изба-виться от ее попреков, поэт начинает «Сказание о десяти аватарах [бо-га Вишну]», но затем прерывается и заявляет, что всей его жизни нехватит, чтобы воспеть деяния бога:

Даже миллионов рождений не хватило Валмики и КришнеДвайпаяне ,

Чтобы полностью [воспеть] бесчисленные имена Хари.[Обычный] человек со слабым умом и нечистым телом,

с грузом прежних [обязательств] в отношении Чауханов,С мыслью о Хари, [я] пою, как диктует мой слабый разум

[Чанд Бардаи 1955:1, 80].

Этот эпизод свидетельствует о том, что во времена Чанда Бардаижанр историко-биографической или героической поэмы, светской посодержанию и форме, считался в литературе чем-то низким в сравнениис эпосом, его бесчисленными переложениями и религиозной поэзией.В начале своего повествования Чанд Бардаи намекнул на это еще раз,сообщив, что начал сочинять «Песнь о Притхвирадже» не только издолга перед своим царственным патроном, но и по просьбе некоей«очаровательной красотки» (явно не вышеупомянутой жены) [ЧандБардаи 1955: I, 13]. Аналогично и Бана счел нужным заявить, что со-здал повесть о деяниях Харши по просьбе друзей [Бана 1993: 76-79]21.

20 Кришна Двайпаяна — т.е. Въяса, автор «Махабхараты».21 Точно так же и в Западной Европе считалось, что исторические сочинения долж-

ны были «забавлять», «развлекать» читателя и быть для самого автора «отдыхом» (гес-

122

Поэт неоднократно сравнивает свой долг перед правящей династиейЧауханов с тяжкой ношей, что не мешает ему столь же часто расска-зывать о щедрых дарах, полученных от патрона.

Итак, придворный бард фиксировал для потомков подвиги госуда-ря, он не был историографом в том смысле, который люди новейше-го времени могли бы вложить в это понятие. Историко-героическиепоэмы и биографии, будь то «Жизнеописание Харши» или «Песньо Притхвирадже», создавались с четко заданной целью возвеличитьгосударя и его деяния по определенным литературным канонам, в ко-торых был весьма силен сказочно-эпический и романический элемент.Поведение исторического героя должно было «укладываться в про-стые формы, не выходящие за рамки народной баллады» — это заме-чание, сделанное Й. Хёйзингой в отношении французских хронистовXV в., вполне применимо и к индийским историко-героическим сочи-нениям [Хёйзинга 1988: 15]. Именно поэтому «Песнь о Притхвирад-же» и близкие к ней произведения полны цветистых описаний, необы-чайных приключений и любовных интриг, с нередким вмешательст-вом потусторонних сил. По форме и стилю они приближаются и кфольклору, и к санскритским «романам» типа обрамляющего сюжетаи ряда вставных историй в «Океане сказаний» Сомадевы.

Все это выработало у историков стойкое неприятие произведений,подобных «Песни о Притхвирадже», в качестве исторических источ-ников, да и литературоведы не скупятся на критические стрелы в ад-рес раджпутского барда, который «желая только угодить правителю,не заботился о том, чтобы сохранить для потомков историческуюправду», хотя и не отказывают поэме в «определенной документаль-ности» [Паевская1970: 368-370]. По образному выражению индий-ского исследователя B.C. Патхака, авторы средневековых историко-героических и биографических сочинений «стоят, словно неприкасае-мые, за порогом жилища и молят, чтобы ученые допустили их в ком-панию историков» [Патхак 1966: 81].

Действительно, историко-героические поэмы и «романы» — нехроники, и требуется немало усилий, чтобы отделить отраженныев них реальные факты от художественного вымысла, тем более чтои средневековые хроники, в том числе и западноевропейские, далеконе безупречны в том, что касается описания подлинных историческихсобытий. «Авторы ставили перед собой не столько историографиче-ские, сколько художественные задачи, стремясь к созданию идеальныхобразов и возбуждению у слушателей эстетических эмоций» — это

reatio) от подлинных обязанностей (священнослужителя, придворного и т.д.) [Ге-не 2002: 29-31].

123

замечание Л.Б. Алаева в адрес исторических поэм раннесредневековойИндии можно вполне отнести и к аналогичным жанрам европейскойлитературы [Алаев 2003: 19]. Так, Ж. Ле Гофф, признанный исследо-ватель темпоральных аспектов западноевропейской средневековойкультуры, пришел к выводу о том, что «[средневековый] эпос и жес-ты22 были отрицанием истории феодальным обществом, которое лишьиспользовало историческую терминологию для того, чтобы лишить ееисторичности в контексте вневременного идеала» [Ле Гофф 1990: 197;2000: 40]. Аналогичную позицию занимают и отечественные исследо-ватели исторических воззрений западноевропейского средневековья.«Средневековые писатели, — подчеркивает М.С. Бобкова, — не ста-вили перед собой задачу точного установления фактов и причиннойсвязи между ними, а стремились главным образом истолковать описы-ваемые факты в духе определенной религиозно-этической или поли-тической модели» [Бобкова 2003: 56].

Действительно, главный интерес и придворного барда, и хронистасостоял не в том, чтобы фиксировать и осмысливать происходившее,а в том, чтобы запечатлеть для потомков определенные «вечные» цен-ности и этические категории, воплощенные в исторических персонажах,о чем речь пойдет в следующих главах. С этой точки зрения средневе-ковый автор действительно создавал, по выражению Дж. Гуди, «обоб-щенные человеческие типы», помещенные во «вневременные сюжеты»[Гуди 1991: 77], не пренебрегая при этом и «возбуждением эстетиче-ских эмоций» (почему бы нет? Возбуждение антиэстетических эмоцийстало литературной модой значительно более позднего времени).

Такой подход к прошлому являлся, согласно Дж. Гуди, характер-ным для устной традиции «дописьменных» обществ [Гуди 1991: 94]и был полностью унаследован средневековьем, в котором, несмотря насуществование письменности и активную литературную деятельность,большая часть информации продолжала передаваться изустно. Приэтом придворный бард, будь то в Индии или во Франции, описывалподвиги своего патрона и его предков, выстраивая определенную хро-нологическую линию событий из прошлого в сторону настоящегои будущего, грядущих поколений, коим надлежало учиться на приме-ре прошлого, тем более что всякая новая эпоха, по убеждению людейсредневековья, хуже предыдущей, и молодежь всегда нуждается в по-ложительных примерах из жизни отцов. Уже это придавало произве-дениям типа «Песни о Роланде» или «Песни о Притхвирадже» опреде-ленный историзм, соответствующий, разумеется, критериям не нашейэпохи, а средневековья.

22 См. Введение, примеч. 19.

124

Историко-героические поэмы, баллады и «романы», создававшиесяна санскрите, а затем на региональных языках, представляли собойпринципиально новый жанр литературы, фиксировавший в художест-венной форме те или иные исторические события, деяния реальныхлиц. Не будучи литературоведом, я не возьму на себя смелость под-робно излагать дальнейшую эволюцию этого жанра, которая просле-живается вплоть до XIX в. Для данного исследования важнее, чтопроизведения, подобные «Песни о Притхвирадже», отражали сложив-шийся взгляд общества на линейное развитие времени, на историче-ское время, уже отделенное в сознании авторов и их аудитории от вре-мени мифологического.

Сосредоточивая основное внимание на подвигах своего патрона,Чанд Бардаи в первых главах поэмы излагает историю династии Чау-ханов, воссоздавая ее как неуклонный линейный процесс роста могу-щества и воинской славы раджпутского клана, достигающей кульми-нации с рождением Притхвираджа. «Документальность» «Песни оПритхвирадже» не менее весома в произведении, чем художественныйвымысел: в частности, в тексте постоянно фигурируют даты вполнереальные, проверяемые с помощью других источников. Можно пред-положить, что произведение Чанда Бардаи с этой точки зрения зани-мает рубежное положение между героической поэмой и хроникой.

И наконец, пришло время упомянуть о произведении, долгое времясчитавшемся единственным свидетельством исторического мышлениясредневековых индийцев. Кашмирская хроника «Река царей» былазавершена Калханой в 1147/48 г. У этого сочинения довольно проти-воречивая судьба — счастливая и несчастливая одновременно. Оно неразделило участи других памятников санскритской литературы Каш-мира, уничтоженных мусульманскими завоевателями. В XV в. каш-мирские хронисты по приказу дальновидного и толерантного султанаЗайн ул-Абидина (1420-1470) создали продолжение «Реки царей», за-тем хроника Калханы была переведена на фарси, а впоследствии до-вольно рано стала известна и европейским индологам, которые вос-приняли текст с изрядной долей раздражения, поскольку он противо-речил уже сложившейся концепции об исторической амнезии индий-ского общества.

Еще более неприятным выглядело заявление Калханы о том, чтов работе над своей хроникой он использовал труды предшественни-ков: таким образом, единичный, случайный факт превращался в одноиз звеньев целой традиции. Поэтому во многих трудах по историии культуре индийского средневековья о «Реке царей» упоминаливскользь, подчеркивали как недостаток ее региональный, кашмирскийхарактер, отказывали автору в литературном даровании, упоминание

125

о хронистах-предшественниках считали вымыслом. Настаивая на том,что в Индии «до прихода мусульман не фиксировались события и несоставлялись хроники», Л.Б. Алаев делает оговорку: «Единственнаяхроника в стихах, в значительной части мифологическая, составленнаяв XII в. в отдаленном и уединенном Кашмире, не меняет общей карти-ны» [Алаев 1992: 127].

Из приведенной цитаты видно, что подтверждением «случайности»и «неполноценности» текста Калханы как литературно-историческогоявления служит все: и стихотворная форма (где сказано, кстати, чтохроники должны непременно составляться прозой? Возникновениеи развитие прозы — определенный, притом часто весьма поздний этапв эволюции древних и средневековых языков23), и даже местожитель-ство автора. Так Кашмир, связанный с остальной Индией, особеннос Северной, множеством торговых и религиозно-культурных путей (наего территории находилось много священных мест, активно посещае-мых паломниками, к тому же это был один из признанных центровсанскритской учености, а кашмирский шиваизм оказал влияние нашиваитскую традицию во многих регионах Индии), Кашмир, правителикоторого активно участвовали в феодальных войнах на территории Се-верной Индии в VIII—X вв., объявляется «отдаленным и уединенным».

На самом деле в произведении Калханы отразилась уже вполнесложившаяся традиция исторического писания. Кашмирский хронистне просто ссылается на своих предшественников, из которых, к сожа-лению, современной науке известен лишь один Кшемендра. Не до-шедшую до нас хронику Кшемендры «Список царей» Калхана хвалитза литературные достоинства и одновременно критикует за обилиефактических ошибок. По заявлению автора «Реки царей», он и создалсвой труд для того, чтобы исправить ошибки предшественников [Кал-хана 1935: 4]. Но это, разумеется, не единственная причина. Интереск событиям прошлого, подчеркивает кашмирский летописец, естест-вен для образованного человека, а для государей настоящего и буду-щего времени знание о добрых и дурных делах предшественников«полезно как лекарство» [Калхана 1935: 6]. «Река царей»— полно-масштабная хроника Кашмира, начиная с мифологических времен ве-ликих ригии и кончая современной автору эпохой. Именно мифологи-ческие сюжеты, включенные в первые таранги (tarahga — главы,букв, «волны») «Реки царей», повествующие о древнейшей, «с началамира», истории региона, свидетельствуют, по мнению Л.Б. Алаева, обисторической «неполноценности» этого текста.

23 В течение большей части средневековья, отмечает Б. Гене, стихотворная формаоставалась господствующей в европейской исторической литературе [Гене 2002: 255].

126

Если бы исследователи западноевропейского средневековья подхо-дили к своим источникам с такими же критериями, им пришлось быпренебречь доброй половиной хроник, авторы которых не различалив своем восприятии современные им события и ветхозаветный миф[Гуревич 1984: 127-129; Шпигел 1997: 85, 162; Гене 2002: 175-177;Бобкова2003: 57]. Подобно средневековым европейским летописцам,начинавшим повествование «от сотворения мира», Калхана объединя-ет мифологию и подлинную историю воедино. События древней исто-рии остальной Индии находят отражение в хронике постольку, по-скольку они касаются Кашмира (так, Калхана повествует о наиболеекрупных правителях династий Маурьев и Кушан), но не датируются.Датировка событий начинается с четвертой «волны», с 3889 г. по ме-стному летоисчислению лаукика24, или 813/14 г. н.э., и проходит черезвсе повествование, хотя и не погодно. Яркие зарисовки характеровнаиболее значимых исторических лиц, редкое для автора-аристократаи вообще средневековых хронистов сочувствие к простому народу —главной жертве завоеваний, стихийных бедствий, феодального гнета,отражение драматичных жизненных коллизий (в том числе сообщенияо знаменитых судебных делах)— все это делает хронику Калханыценнейшим источником по истории индийского средневековья.

Для данной главы, однако, важнее то, что кашмирский хронист об-ладает вполне сложившимся представлением о линейном развитииисторического времени. Парадигмой этого развития является утвер-жденный свыше порядок, определяющий последовательность сменыэпох, причем современная хронисту эпоха предстает если не как «по-следние времена», на порочность которых так любили сетовать сред-невековые христианские историки, то как время, непосредственнопредшествующее концу махаюги и великой катастрофе, котораядолжна ознаменовать приход Калкина. Именно это, по мнению каш-мирского хрониста, обусловливает каузальность исторических собы-тий. Не менее важную роль в их причинности играет у Калханы слу-чай, личные качества государей и героев, «воля судьбы». Несмотря навсе различия индусской и христианской концепций, воззрения Калха-ны в этом вопросе близки взглядам западноевропейских хронистовXII в. [Кулке 1992-1993: 31]25.

Так же четко выражена Калханой убежденность в необходимостификсации исторических событий и их общественного осмысления.

24 Характерно название этого летоисчисления: санскр. laukika означает «мирской»,«посюсторонний».

23 Вплоть до XVII в. западноевропейские историки видели причинность историче-ских событий в воле бога, кознях дьявола, расположении небесных светил или враще-нии «колеса Фортуны». См. подробнее [Гене 2002: 243-244].

127

Ему хорошо знакомо понятие исторического источника: в предисло-вии автор подчеркивает, что использовал для написания своего трудане только работы предшественников, но также «указы прежних царей,надписи, панегирики и письменные документы» [Калхана 1935: 5; Кул-ке 2001: 74-75]. Он обладает четкими представлениями о долге и доб-родетелях историка, наиболее важными из которых считает объектив-ность и беспристрастность: «Заслуживает похвалы лишь тот достой-ный, чей язык, подобно языку судьи, в изложении событий прошлогосвободен от предубеждений и предрассудков» [Калхана 1935: 3].

По мнению Ш. Поллока, несмотря на то что Калхана не был перво-проходцем исторического писания, его стремление к историческойобъективности было «вызовом» сложившимся в то время канонам,требовавшим от автора жертвовать исторической достоверностью ра-ди эстетических и дидактических целей, которые считались главнымив литературном творчестве [Поллок2003: 58-59]. И действительно,в своем тексте кашмирский хронист неоднократно демонстрировал текачества историка, которые считал похвальными: он не боялся крити-ковать властителей собственной страны за ошибки в политике илидурной нрав, не останавливался перед тем, чтобы восхвалить достоин-ства противника, если он того заслуживал [Серебряков 1979: 121-122].Таким образом, «Река царей» — это подлинная хроника, обладающаяцелым рядом отличий от историко-героических поэм типа «Песнио Притхвирадже».

Прежде всего, для Чанда Бардаи главный стержень повествова-ния — клан Чауханов и его лучшее порождение — Притхвирадж;пространство для раджпутского барда имеет второстепенное значение:различные страны, леса, горы — лишь фон, подчас условный^ на кото-ром совершаются подвиги героя. У Калханы все строится по иномупринципу: основа— это место, Кашмир, «наделенный всем тем, чтотрудно найти даже в раю», его ландшафты, природа и население, надкоторым властвуют, сменяясь, различные кланы и династии из беско-нечной «реки царей», тождественной «реке времени». Ко времениКалханы Кашмир, видимо, окончательно сложился как регион со все-ми структурообразующими чертами развития, о которых упоминалосьв предыдущей главе. Поэтому Калхана излагает историю уже вполнеоформившегося регионального государства, историю кашмирскогоэтноса и помимо войн и подвигов интересуется придворными интри-гами, урожаями, налогами, нашумевшими судебными делами, мяте-жами, заговорами, стихийными бедствиями, строительными проекта-ми и прочими сторонами жизни, не слишком привлекавшими, напри-мер, Чанда Бардаи.

128

Развитие региональных государств в конце I — начале II тысячеле-тия н.э. привело к созданию местных хроник, основой которых стано-вились все те же царские родословные и панегирики, нередко чертыхроник приобретали и историко-героические поэмы, возвеличивавшиеместных правителей и проникнутые идеями регионального патрио-тизма. Свои анналы и исторические традиции, письменные или уст-ные, имели многие династии, храмы, кланы, касты, города; изучениеэтого корпуса источников началось сравнительно недавно26.

Весьма богат такими региональными историями, например, Гуджа-рат, особенно времен правления династии Чаулукъев (X—XIII вв.). Отэтого периода осталось немало исторических сочинений различныхжанров: династийные списки, хронологии, полномасштабные хроникии даже исторические драмы. Из хронистов особую славу приобрелизнаменитый ученый-грамматик и государственный деятель Хемачанд-ра (1089-1173), писатели Сомешвара и Мерутунга (конец XIII— на-чало XIV в.); в их сочинениях не только излагаются исторические со-бытия, но и приводятся разнообразные сведения о религиозной, соци-альной и культурной жизни Гуджарата [Маджумдар 1956: 403^20;Серебряков 1979: 130].

Каждое из этих произведений имело свои особенности: например,«Волшебный камень сочинений» Мерутунги близок по форме и к об-рамленной повести, и к историко-героическим балладам, и к джайн-ской религиозно-повествовательной традиции. Но при этом, несмот-ря на четко выраженное стремление автора развлекать своих читате-лей и одновременно проповедовать им ценности джайнизма, сочине-ние Мерутунги — это история Гуджарата и соседних территорий,насыщенная реальными историческими датами (с 805 г.), вполне вы-держивающими проверку по эпиграфическим и иным источникам[Мерутунга 1899]. Мерутунга был также автором хронологическогосочинения, в котором перечислил с указанием дат и времени правле-ния не только гуджаратских правителей, но и более ранних госуда-рей, начиная с династии Маурьев [Даджи 1867-1868: 149]. Уже упо-минавшаяся поэма Кришнаджи «Гирлянда сокровищ», также посвя-щенная истории Гуджарата времен династии Чаулукъев, содержит

26 Например, анналы храма Джаганнатха в Пури и другие раннесредневековые хро-ники Ориссы с успехом использованы при написании знаменитой работы об историикульта Джаганнатха [Кулке 1978; фон Штитенкрон 1978]. Работая над историей ранне-средневековых южноиндийских городов, ученые также обращаются к анналам мест-ных храмов, например к хроникам знаменитого храма Шивы Натараджи в Чидамбара-мс [Холл 2001: 110-111]. Даже небольшой город Баллигаве в Карнатаке с XI в. велсвои анналы, которые высекались на каменных плитах [Сеттар 1999: 56-57].

129

достоверные даты правления государей и немало интересных зарисо-вок быта эпохи.

Особое место в гуджаратской литературе занимает «Жизнеописа-ние Джагаду» Сарвананды (конец XIII в.). Это, как следует уже из за-главия, — чарита, но уникальность текста в том, что его герой — нецарь, а богатый купец-джайн, прославившийся благочестием, вернойслужбой государю и широкой благотворительностью. Коммерческаяи религиозная деятельность Джагаду развертывается на фоне реали-стически описываемых событий истории Гуджарата, причем многие изних датированы (датировка начинается с 941 г.) [Бюлер 1892: 7, 15, 19,29]. Исследование историко-героических поэм и литературы, подоб-ной упомянутым выше сочинениям Калханы, Мерутунги, Кришнаджи,Сарвананды и др., позволяет рассматривать эти тексты как произведе-ния одновременно и художественные, и исторические. В отличие от,например, полусказочного и любовно-авантюрного эпоса Сомадевыони обращались не к вымышленному, а к реальному прошлому, кото-рое, разумеется, домысливали и украшали в соответствии с собствен-ными целями — учить, наставлять и развлекать аудиторию, доноситьдо нее в яркой и понятной форме определенные социально-этическиеценности.

Как и Калхана, эти авторы не различали миф и историю, вернее —представляли миф как реальную историю, не сомневаясь в одинаковойреальности существования мифических и исторических персонажей.При этом, однако, определенные различия в трактовке мифологиче-ского и исторического прошлого в этих текстах исследователями всеже отмечаются: в изложении мифа и истории заметны стилистические(а иногда и языковые) отличия: мифические события описываютсяв стандартных, клишированных рамках пуранического стиля, в товремя как описание более близких автору исторических лиц и' ситуа-ций изобилует географическими, этнокультурными, социальными де-талями. Именно здесь, за несколько столетий до времени самого авто-ра, и появляются даты, материал обретает конкретность, четкую при-вязанность к времени и месту [Нараяна Рао, Шулман и Субрахмани-ам 2001: 99-100].

Никто в Индии того времени, насколько сейчас известно, не писалвсеиндийской или всемирной истории, что вполне логично вытекаетиз специфики территориально-политического развития Индии доXIII в., о чем говорилось в предыдущей главе. По справедливому за-мечанию Р. Тхапар, «поиск ранних текстов, которые излагали бы ис-торию Индии (всей.— Е.В.) в той форме, которая знакома нам те-перь, — это погоня за химерой. Индийская цивилизация отличаласьгеографической экстенсивностью, и повествование, охватывавшее всю

130

Джамбудвипу или Бхаратваршу, было невозможно. Мы можем лишьискать источники по отдельным регионам, и таких источников нема-ло» [Тхапар 2002: 7]. Хроники и историко-героические поэмы охваты-вали историю отдельных княжеств, кланов или этносов, что некоторыесовременные исследователи считают недостатком, скажем, «Реки ца-рей», не учитывая при этом, что и для западноевропейских хроник тойэпохи, даже «всемирных историй», был характерен глубочайший про-винциализм, суживавший мир до размеров феодального владения,к которому принадлежал историк [Гуревич 1984: 80].

Следует при этом отметить, что тексты, более или менее соответст-вующие определению «хроника» и хоть сколько-нибудь отвечающиесовременному представлению об историческом сочинении, оказывали,без сомнения, весьма небольшое воздействие на формирование исто-рического сознания средневековых индийцев (это относится как к ран-нему средневековью, так и к более поздним временам). Несравненноважнее в этом отношении были легенды о царях и подвижниках, исто-рико-героические и биографические поэмы и «романы», песни и ска-зания; но даже те из них, которые, подобно «Песни о Притхвирадже»,сохранились в письменном виде, подавляющим большинством индий-ского общества воспринимались изустно. Тем же, кто полагает, чтотакое положение было спецификой Индии, можно напомнить выводА.Я. Гуревича, сделанный на материале «прогрессивной» Европы.Оказывается, и там в средние века «историческое сознание преимуще-ственно формировалось не учеными сочинениями, а легендами, пре-даниями, эпосом, сагами, мифом, рыцарскими романами, житиямисвятых. Именно эти жанры словесности, в большей мере (а иногдаи целиком) устные, определяли образ прошлого в общей картине ми-ра» [Гуревич 1984: 129].

Начало так называемого «мусульманского периода», с которого,как полагали, идет отсчет традиции историографии в Индии, на самомделе Индия встретила, уже имея определенное наследие историческо-го писания, пусть и не везде окончательно выделившееся в особыйжанр, отличный от героических баллад и средневекового эпоса. Имен-но эту традицию имел в виду Бируни, который, видимо, с полнымоснованием критиковал индийцев за то, что они «относились легко-мысленно к последовательности событий... были беспечны к хроноло-гическому порядку правления своих царей и... были вынуждены присомнении и необходимости прибегать к созданию легенд», хотя здесьже хорезмийский ученый признавал наличие исторических памятни-ков, с которыми обстоятельства не позволили ему ознакомиться [Би-руни 1995: 360]. Мусульманское завоевание означало, несомненно,значительные изменения в подходе к истории. Наряду с прежней, ин-

131

дусской традицией исторического писания стала развиваться мусуль-манская хронистика с ее особым, во многом новым для Индии взгля-дом на историю. Прежде всего, мусульманские хронисты писали исто-рию ислама, исламского мира, в который теперь мечом завоевателейбыла включена и Индия. История для них развивалась линейно, начи-налась с Адама и имела в качестве кульминационного пункта деятель-ность Пророка, начало распространения ислама. Поэтому, даже созда-вая «всемирные истории», они писали исключительно историю ислам-ской части человечества.

Предшествующая тюркскому завоеванию история Индии в ихпредставлении не существовала, подобно тому как и доисламская ис-тория Аравии была «темным временем невежества» (джахшиия), не-достойным внимания историка [Мукхиа2001: 248-249]. Историческийпроцесс означал для мусульманских хронистов предопределенноесвыше неуклонное распространение ислама, подчинение и уничиже-ние «неверных». Такой подход был чужд индусским авторам, будь тоКалхана или Чанд Бардаи, для которых провиденциализм был харак-терен не меньше, чем для средневековых историков любой страны,но все же история связывалась не с распространением веры, а с за-щитой дхармы, при этом в праве на собственную дхарму не отказы-вали и врагам. С точки зрения мусульманских историков (типологи-чески сходной со взглядом их христианских коллег), «неверные» неимеют права на собственную «ложную веру» [Музаффар Алам 2004:31-46].

Несколько иной взгляд был у Бируни. Его знаменитый труд об Ин-дии отличает стремление не просто отвергнуть с порога все, что со-ставляло наследие «идолопоклонников», но дать этому наследию объ-ективную оценку, рассматривая индусов не как врагов и «неверных»,а как людей, с которыми можно общаться и полемизировать на рав-ных. По мнению М.А. Олимова, подробно и многосторонне проанали-зировавшего в двух статьях основные историософские концепции му-сульманских хронистов Индии [Олимов 1996; 2000], хроники временДелийского султаната и «Книга об Индии» Бируни представляли со-бой два подхода к индийской культуре, которые стали развиватьсяв мусульманской историографии Индии [Олимов 2000: 124-125].С таким выводом можно согласиться, но с одним уточнением.

Несмотря на то что книга Бируни была хорошо известна образо-ванным мусульманам на протяжении столетий, прошедших после за-воевательных походов Махмуда Газневи, его подход к индусскомунаследию утвердился в мусульманской литературе далеко не сразу,примерно в XV-XVI вв. До этого времени мусульманские историкиписали либо историю ислама, мусульманского мира, частью которого

132

стала Индия, либо историю конкретных завоевательных походов илидинастий Делийского султаната. В этой истории не находилось местани тем регионам Индии, куда еще не дошло завоевание, ни жившим натерритории султаната «глупым идолопоклонникам-индусам», как на-зывал своих подданных делийский султан Фируз Шах Туглак. В своейоценке конкретных исторических лиц и событий хронисты исходилииз единого критерия: «друзья Аллаха» всегда правы, у «неверных» нети не может быть ничего положительного. Этим они отличались отЧанда Бардаи, который именовал врагов Притхвираджа, мусульман-ских воинов Мухаммада Гури, «героями-гуридами» (vïr gorï) [ЧандБардаи 1955: II, 450]. Подход раджпутского барда^был сродни тому,как в эпосе и средневековых балладах герой и его антагонист изобра-жались одинаково доблестными; мусульманские же историки не виде-ли вне ислама ничего достойного хотя бы уважения или терпимогоотношения.

Однако процесс адаптации мусульман на индийской почве, и пре-жде всего на почве индийских регионов, привел к изменениям вовзглядах мусульманских хронистов на историю Индии. Это особеннопроявилось в период, когда после распада Делийского султаната му-сульманские династии новых суверенных государств стали нуждатьсяв легитимации своей власти. В своем стремлении противостоять «чу-жакам» — мусульманской аристократии из центра — и сделать собст-венное правление как можно более законным, «почвенным», они всту-пали в союз с местной индусской знатью, пытались представить себянеотъемлемой частью региональной государственности и культуры.Таким образом, мусульманские хронисты «открыли» для себя доис-ламскую историю своих регионов. Кашмирский султан Зайн ул-Абедин повелел продолжить хронику Калханы и включить в нее «ин-дусский» и «мусульманский» периоды как части единого целого. Ана-логичная тенденция прослеживается в хрониках мусульманских госу-дарств Декана.

Кульминацией этого процесса, уже в эпоху Великих Моголов, сталзнаменитый труд Абу-л Фазла Аллами «Книга Акбара»— историяправления великого правителя-реформатора, включившая в себя кро-ме хроники времен Акбара краткий очерк истории исламского мираи династии Тимуридов, а также вставной трактат «Установления Ак-бара» — описание дворцового хозяйства, административной системыи провинций Могольской империи, религии, культуры и обычаев ин-дусов. В своем подходе к истории, будь то исламский мир или Индия,он в целом следовал традиции арабских и иранских историографов, ноодновременно вносил в нее и новые черты.

133

Как и все предшественники, Абу-л Фазл начал изложение всемир-ной истории от Адама, но далее, в противовес традиции, опустил рож-дение пророка Мухаммада и начало распространения ислама в качест-ве главного поворотного пункта истории человечества и прочертилпрямую линию от Адама к падишаху Акбару [Мукхиа 2001: 250-251].Тем самым и само Творение (Абу-л Фазл с подчеркнутой беспристра-стностью изложил все известные ему варианты мифа о Творении),и развитие мира вплоть до высшей точки— правления Акбара —у мыслителя оказалось лишенным исламской окраски. Такой подходбыл логически связан с одной из важных социально-политических ре-форм Акбара— реформой календаря. Как известно, в 1584 г. импера-торским указом были введены новый календарь — солнечный, заме-нивший исламский лунный (при его разработке, как специально указалАбу-л Фазл, были использованы многие крупные достижения астро-номической науки, в том числе таблицы Улугбека), и новое летоис-числение — ыллахи (illâhï, «божественное»), заменившее летоисчисле-ние от хиджры [Абу-л Фазл 1977-1978: II, 29-30; Мукхиа 2002: 175-177]. Эта мера означала, что и в отсчете времени, и в отношении к ис-тории Могольское государство при Акбаре стремилось подчеркнутьсвой надконфессиональный характер (см. об этом также [Сен 2000]).

Как уже отмечалось в предыдущей главе, Хиндустан для Абу-лФазла — родина, населяющие его индусы — такие же соотечествен-ники, как и единоверцы-мусульмане. Поэтому, описывая ту или инуюпровинцию империи, Абу-л Фазл начинает ее историю с древних вре-мен, иногда с «Рамаяны» и «Махабхараты», оценивая события, а такжеиндусских и мусульманских правителей без конфессиональной пред-взятости, что отличает его от хронистов времен Делийского султаната,да и многих могольских летописцев [Мукхиа 1994: 25-26]. Подобносвоему предшественнику Бируни, научные и культурные достиженияиндусов он рассматривает (и порой критикует) с позиций рационализ-ма и научной истины, но не щадит, когда нужно, и исламские воззре-ния, если они противоречат разуму и данным научных исследова-ний. Таким образом, утверждение того подхода хронистов-мусульманк истории Индии, которое М.А. Олимов связывает с именем Бируни,произошло далеко не сразу и было непосредственно связано не столь-ко с наследием великого хорезмийца, сколько со многими сложнымипроцессами в развитии позднесредневековых государств и адаптацииислама на индийской почве.

Своего подлинного расцвета мусульманская историография в Ин-дии достигла в эпоху Моголов. Именно в этот период было созданомножество хроник различных жанров и стилей: одни концентрирова-лись исключительно на политических событиях, другие уделяли вни-

134

мание и социально-экономическим процессам, и сфере культуры. Бы-ли хроники откровенно апологетические по отношению к тем илииным правителям, были подчеркнуто нейтральные и даже оппозици-онные. Последнее особенно характерно для эпохи Акбара, реформыкоторого мы можем изучать не только по сочинениям его верного дру-га и сподвижника Абу-л Фазла, но и по работам подчеркнуто ней-трального Низам уд-дина Ахмада и убежденного противника Абд ул-Кадира Бадауни [Олимов 1996: 21]. В XVII в. появились фарсиязыч-ные хроники, написанные индусами (обычно чиновниками на службеу различных мусульманских правителей) согласно канонам мусуль-манской историографии, но и с определенной спецификой изложенияисторического материала [Олимов 1996: 25-26].

Параллельно с этим авторы-индусы продолжали писать историко-героические поэмы, создавали на региональных языках хроники ин-дусских княжеств и династий. Влияние мусульманского завоеванияна развитие индусской историографии заключалось не только в пря-мом воздействии литературных форм и методологических приемов.По мнению ряда исследователей, в противовес мусульманским хро-никам времен Делийского султаната, представлявшим собой «эпосзавоевания», в индусских княжествах сложился целый пласт литера-туры, который можно определить как «противоэпос» {counter-epic)или «эпос сопротивления». Эти героические поэмы и баллады, повест-вовавшие о противостоянии индусских князей агрессии Делийскогосултаната, создавались по всей Индии, от Севера до Юга, и, разумеет-ся, «Песнь о Притхвирадже» может быть без сомнений отнесена к это-му жанру.

К нему же относятся в числе прочих созданные в XV в. «Великаяпоэма о Хаммире» Наячандры Сури (на санскрите) и «Повесть о Кан-хадде» (на гуджарати), рассказывающие о борьбе раджпутских князей(соответственно Хаммиры, владетеля крепости Рантхамбхор, и Кан-хадде Чаухана, правителя крепости Джалор) с войсками делийскогосултана Ала уд-дина Хилджи, а также написанное веком позже на те-лугу прозаическое «Жизнеописание Пратапа Рудры» — о битвах пра-вителя Пратапа Рудры из династии Какатьев (Андхра) с войсками Де-лийского султаната и его индусского союзника, раджи Ориссы [Сри-нивасан 2002; Талбот2002]. Как правило, эти произведения, повест-вующие о поражениях индусских князей, отмечены трагической ге-роикой и наделены всеми чертами эпоса, но при этом они повествуюто реальных исторических событиях, хотя и не без анахронизмов. Одниавторы видели причины трагической развязки в божественном предо-пределении, другие подчеркивали вполне реальные обстоятельства,

135

например предательство вассалов или союзников главного героя, егособственные прегрешения.

В ряде случаев одно и то же произведение обладало чертами и хро-ники, и героической поэмы, и панегирика, яркий пример чему — бак-хары (bakhar), на языке маратхи воспевавшие борьбу маратхов противмусульманских завоевателей, а затем подвиги суверенных маратхскихправителей27. В средневековой литературе на телугу сложился целыйряд исторических жанров: династические и клановые истории, био-графии царей и героев, семейные хроники, храмовые или деревенскиеанналы [Вагонер 1993: 5; Талбот2001а: 174-207]. Аналогичные жан-ры, часто под теми же названиями, сложились и в литературах на дру-гих языках Южной Индии [Нараяна Рао, Шулман и Субрахмани-ам2001]. В княжествах Раджпутаны исторические сочинения былиизвестны под жанровыми названиями: ват (vät9 букв, «слово», «речь»),кхъят (khyät, букв, «слава») и вигат (vigat, букв, «былое», «ушедшее»).

В. Нараяна Рао, Д. Шулман и С. Субрахманиам связывают развитиеэтих жанров с выходом на политическую и культурную арену в каче-стве особой социальной группы чиновничества, служилой «интелли-генции» (на Юге она называлась каранам, karanam, на Севере —каястха, käyastha, и мунши, munshï). Подробнее об этих «людях пера»речь пойдет в следующей главе, а пока важно отметить, что предста-вители данной среды создали на различных индийских языках бога-тую литературу, включая и историческую, которая по ряду характери-стик значительно отличалась от придворных хроник и эпоса бардов.Прежде всего, сочинения подобного рода обычно создавались в прозе,а не в стихах, и были рассчитаны не на устное исполнение, а на инди-видуальное чтение, что находило свое отражение и в литературнойстилистике, и в манере подачи материала, и в изложении собственныхавторских взглядов и симпатий. Как правило, авторы таких произве-дений были образованными людьми, владели несколькими языка-ми (обычно кроме родного — фарси и/или санскритом), что лексиче-ски обогащало текст и расширяло аудиторию [Нараяна Рао, Шулмани Субрахманиам 2001: 20-21, 99].

В некоторых случаях исторические сочинения подобного рода со-держали помимо описания битв и прочих политических событий све-дения об административной системе, экономике и социальной жизни

2 7 Подробнее о бакхарах см. [Глушкова 2000а: 296]. По мнению известного индий-ского историка А.Р. Кулкарни, «бакхары... не являются историей: хронист не распола-гает события в хронологическом порядке и не показывает описываемый период в дета-лях» [Кулкарни 1993: 165]. Столь критическое отношение диктуется, видимо, все темже стремлением подойти с современными критериями историчности к текстам XVII-XVIII вв.

136

территорий. Особенно богаты таким материалом сочинения талантли-вого историографа, тоже чиновника, Мунхта Найнси Джаймалота изМарвара (XVII в.). В своей хронике, озаглавленной «Слава», он изло-жил историю основных раджпутских княжеских родов. В сочинении«Былое областей Марвара» Найнси дал (возможно, под влиянием и пообразцу сочинений Абу-л Фазла) статистическое описание сельскихрайонов и городов с указанием численности населения (по кастам идомовладениям), размеров земельных участков, налоговых ставок,экономической деятельности жителей и т.д. [Найнси 1962; 1974; На-раяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001: 234-235]. Все это делаетпроизведения Найнси ценнейшим источником, к сежалению не заме-ченным отечественной индологией.

Анализируя воздействие мусульманской историографической тра-диции на индусскую и отмечая значительные различия между ними,не стоит оставлять без внимания и сходные черты, которые в конеч-ном счете и способствовали определенному взаимовлиянию, позво-ляющему говорить, с известной долей условности, о едином подходек истории индусских и мусульманских авторов. Они придерживалисьво многом аналогичных взглядов на ход истории, в частности тракто-вали причины и исход рассматриваемых событий в духе провиденциа-лизма, предопределения свыше (в одном случае — воля судьбы, в дру-гом— Аллаха) [Харди 1993: 49-71]. Однако при этом и те и другиевидели определяющую движущую силу истории в интересах и мо-ральных качествах царей и героев, причем с течением времени именноданный аспект выходил на первое место. И индусские, и мусульман-ские авторы, равно как и их западноевропейские коллеги, считали ис-торию хаотическим набором разрозненных событий, связанных лишьучастием конкретных лиц, местом и временем. В обеих традициях ис-торическое писание как специфический вид интеллектуальной дея-тельности приобрело самостоятельность далеко не сразу: в исламскихстранах оно долгое время находилось в подчиненном положении поотношению к священному преданию, а в Индии окончательное выде-ление собственно исторической литературы из других жанров к нача-лу «мусульманского периода» не завершилось.

И индусские, и мусульманские авторы изучали и писали историюглавным образом как дидактическое наставление современникам отпредшествующих поколений, на примере которых люди, и прежде все-го, конечно, власть имущие, должны были учиться себя вести в опре-деленных обстоятельствах. «Восприятием историка руководили нестолько события и причины, сколько их моральное значение», — этотвывод, сделанный С. Сеном на основе изучения индо-мусульманскиххроник [Сен 1999: 232-240], вполне применим к сочинениям и средне-

137

вековых западных хронистов, и историков-индусов [Гуревич 1984:315; Калхана 1935: 6; Олимов 2000: 130-134]. И если Калхана, как ви-дел читатель, считал изучение истории «полезным как лекарство» длявласть предержащих, то фламандский хронист Жан Лемер уже в ре-нессансном XVI в. заявлял то же самое в выразительном диалоге:

— История, что делаешь?— Я заставляю следовать добрым образцам

(цит. по [Гене 2002: 31]).Постепенная деградация всего и вся, регресс от «доброго старого

времени» к «последним временам» — единственное, в чем средневе-ковый человек, в Индии или на Западе, ощущал движение времени.С этим в Индии были согласны и индусские, и мусульманские истори-ки. Во всем остальном, частично включая и человеческую жизнь (обэтом речь впереди), время как бы стояло на месте. Прошлое интересо-вало образованных людей не само по себе, а лишь как источник мо-ральных ценностей, на которые надлежало равняться последующимпоколениям. Поэтому, изучая историю, человек средневековья под-черкивал не отличия прошлой эпохи от его собственной, а сходствомежду прошлым и настоящим.

Именно поэтому хроники включали в себя мифологические собы-тия на равных с реальной историей. В художественной литературевремя, обозначенное формулами типа «давным-давно», парадоксаль-ным образом оказывалось близким автору и его читателям/слушате-лям. Средневековому литератору ничего не стоило свести воедино истторических персонажей, которые на самом деле были отделены другот друга столетиями и никоим образом не могли встретиться. Так,в санскритской «Повести о Бходже» Баллалы живший в XI в. царьБходжа Парамара оказывается покровителем великих драматургов Ка-лидасы (ок. IV в.) и Бхавабхути (VIII в.), а также романиста Баны(VII в.) [Баллала 1982: 322-324]. И даже в более поздних сочинениях,например в агиографиях различных направлений бхакти, а также вряде могольских миниатюр, нередко описываются встречи святых,реальный жизненный путь которых был разделен столетиями [Махи-пати 1988: I, 185].

Аналогичным образом мыслили и средневековые европейцы, будьто создатели рыцарских романов или ученые-историографы [Гуре-вич 1984: 140, 146]. Как подчеркивал Б. Андерсон, историческая мысльсредневековых европейцев характеризовалась не «радикальным раз-рывом между прошлым и будущим», а «одновременностью прошлогои будущего в мгновенном настоящем» [Андерсон 1983: 29-30]. Вос-создавая события далекого прошлого, средневековый автор (индус,мусульманин или европеец) неизбежно делал персонажей своими со-

138

временниками. Представление о том, что одна эпоха чем-то отличает-ся от другой хотя бы с точки зрения материальной культуры, быта,одежды, не говоря уже о мышлении людей, отсутствовало. Правителии государственные деятели оценивались в зависимости от того, на-сколько они воплощали идеалы «доброго старого времени»; возмож-ность изменения этих идеалов в различные эпохи не осознавалась.

Так, в восприятии образованной элиты Запада античные грекии римляне представляли феодальную культуру и рыцарство; даже ху-дожники эпохи Ренессанса изображали библейских персонажей илиантичных героев в костюмах современников: ни одному западномухудожнику эпохи средневековья или начала новог© времени, отмечалБ. Андерсон, не пришло бы в голову изобразить Деву Марию в одеждеI в. н.э. и придать ее облику семитские черты [Андерсон 1983: 29].У всех средневековых и ренессансных художников Мадонна выглядиткак современница и соотечественница автора— итальянка, францу-женка, голландка. Точно так же, иллюстрируя, скажем, «Рамаяну» или«Махабхарату», индийский миниатюрист XVI-XVIII вв. без малейше-го сомнения изображал эпических героев в костюмах могольскихвельмож. А Кавиндра Парамананда, создавая свой эпос о Шиваджикак вторую «Махабхарату», описывал колесницы, метательные диски,пращи и дротики (вышедшие из употребления еще в раннее средневе-ковье) рядом с пушками и ружьями [Лейн 2001].

И только в новое время, причем отнюдь не на ранних его этапах,человек впервые ощутил разрыв между прошлым и настоящим, впер-вые отметил разницу в образе жизни, материальной культуре различ-ных эпох, заинтересовался историей как таковой. Путешествуя поАнглии, Мирза Абу Талиб Хан в своем описании негативных чертбританского высшего общества отметил странное, на его взгляд, увле-чение антиквариатом: однажды, повествует он, «статуя без головы,рук и ног была продана за 40 тысяч рупий! Удивительно, что люди,упрекающие индийскую знать за расточительную любовь к золотыми серебряным украшениям, тратят по наущению Сатаны такие деньгина бесполезные камни!» (см. [Ванина 1991: 38]). Этот образованныйи наблюдательный путешественник мог правильно понять и оценитьмногие черты английской действительности. Но пристрастие англий-ской аристократии к «бесполезным камням» оказалось недоступнымего пониманию потому, что общество, к которому он принадлежал,еще не ощутило кардинального разрыва с прошлым и не могло поэто-му испытывать интереса к памятникам минувших эпох как к редким,уникальным, экзотическим предметам. Впрочем, и для самой Англииэто было сравнительно новым явлением, которое спустя немного вре-мени после путешествия Мирзы Абу Талиба подверг художественно-

139

му анализу Вальтер Скотт в романе «Антикварий» (1815-1816). Чтоже касается историзма, то в литературе нового времени он утвердилсядалеко не сразу28.

«Неподвижность» времени в представлениях средневековья озна-чала не только отсутствие историзма в произведениях литературыи искусства, но и абсолютную ориентированность на прошлое во всехпостроениях социальной жизни, нормах законодательства, государст-венной политике, ценностях и моделях поведения людей. Достоинст-вом человека были древность рода и максимальное приближениек образу жизни предков. Достоинством монарха — неуклонное следо-вание образцам царей и героев прошлого, сохранение в неизменномвиде всех законов и обычаев, унаследованных от предков.

Ставшие общим местом в индусской литературе сравнения реаль-ных и вымышленных государей с Рамой, Юдхиштхирой или Притхви-раджем, равно как в мусульманской — с Рустамом, Хатемом Таи, пер-выми халифами (или в европейской — с Карлом Великим), были непросто лестью придворных поэтов и хронистов, но абсолютно прева-лировавшим убеждением в том, что лучшие времена— в прошлом,и всякий государь должен стремиться в своей политике хоть в какой-то мере исправить «портящееся» время и вернуться в прошлое, макси-мально приблизиться к образцам эпических героев и славных предков.Как подчеркивал Г.М. Шпигел, «когда средневековые (западные. —Е.В.) хронисты прослеживали аналогии между своими государямии Давидом, Александром, Константином или Карлом Великим, они непросто приписывали определенный набор качеств своим персонажам.Они подтверждали позитивное, подлинно-каузальное соотношениемежду тем, что делал Давид или Константин, и деяниями „нового Да-вида". Осознание имплицитной связанности с прошлым делало дляэтих историков ненужным исследование подлинных причин собы-тий... Филипп Август поступал так, как он поступал, „потому что" такпоступал Карл Великий» [Шпигел 1997: 92-93].

Приписывая своим персонажам-современникам добродетели эпи-ческих героев и царей прошлого, хронисты и поэты были абсолютноубеждены в том, что данные идеалы и добродетели вечны, и если тот

28 Воспроизводя с определенной точностью одежду и быт ушедших эпох, авторыдолго еще приписывали историческим персонажам мышление более поздних времен:например, у Корнеля герой испанской Реконкисты (XI в.) Сид Кампеадор является но-сителем идей французского классицизма, а в знаменитом романе Джованьоли Спартакмыслит как революционер-социалист XIX в. Точно так же индийские писатели временпросветительства и национально-освободительного движения делали героев древностии средневековья рупорами своих взглядов. Подобный подход не изжит полностьюв исторической романистике и до сих пор.

140

или иной деятель, как было достоверно известно историку, им не вовсем соответствовал, то пусть хоть в памяти грядущих поколений оностанется таким, каким должен быть. Точно так же монархи и героипредшествующих эпох обязаны были воплощать подобающие их ста-тусу добродетели. Соответствие реальных исторических лиц этимвечным идеалам и добродетелям воспринималось как соответствиеисторической правде и потому практически исключало индивидуали-зацию изображаемых характеров29. Что же касается отрицательныхперсонажей, то они должны были, естественно, воплощать пороки,и историк не заботился об историческом подтверждении негативнойхарактеристики30.

В позднее средневековье, однако, в воззрениях как индусских, таки мусульманских авторов на историю и ход времени появились новыечерты. Прежде всего, они выражались в постепенном осознании того,что время движется, это движение связано с определенными переме-нами в жизни людей и общественном устройстве, и поэтому далеко невсе идеалы и установления далеких предков пригодны для их потом-ков. Уже в начале XIV в. гуджаратский историк Мерутунга заявлял всвоей истории «Волшебный камень сочинений»: поскольку «много разслышанные древние сказания не приносят удовольствия мудрым,я пишу свою книгу... о событиях недавних (букв, „близких") и под-линных {yrttaistadäsannasatam)» [Мерутунга 1899: 2; Маджумдар 1956:417]. Еще более яркий пример содержится в обрамленной повести«Испытание человека» выдающегося поэта и прозаика Видъяпати изМитхилы (XV в.).

Рамочный рассказ этого произведения повествует о некоем раджеПараваре. В поисках достойного жениха для дочери он обращается запомощью к мудрецу Субуддхи и слышит совет: «Выдай ее замуж зачеловека!» Далее мудрец поясняет, что человеком можно считатьлишь героя, мудреца и умельца, прочие же — «бесхвостые животные».На вопрос, какими приметами обладает подлинный герой, мудрецприводит в пример хорошо известных любому индийцу героев «Ма-хабхараты», на что следует весьма примечательный ответ раджи:«О мудрый Субуддхи! Это ведь все герои другого времени. В наш век,

2 9 Так, стоило итальянскому историку XV в. Лоренцо Валле упомянуть о привычкекороля засыпать во время аудиенций, как современники обвинили его в искаженииисторической правды: такое поведение недостойно короля и поэтому не соответствуетдействительности [Гене 2002: 155].

3 0 «Тщетно было бы, — рассуждал западноевропейский хронист, — вопрошать се-бя: истинны или ложны рассказы о Магомете, поскольку мы смело можем дурно отзы-ваться о человеке, пороки коего далеко превосходят все, что бы ни было о нем расска-зано дурного» (цит. по [Гене 2002: 153]).

141

в кали-югу, они не могут служить образцом для подражания». Затемраджа поясняет свою мысль:

Нам слава героев былых / не может служить примером,Из-за различий времен / непригодны их идеалы.Не тот уже ум у людей, / не та теперь сила в теле,Не то уже естество /у рожденных в нашу эпоху

[Видъяпати 1999: 6-7].

И далее мудрец по просьбе раджи рассказывает истории о доброде-телях и пороках людей, «рожденных в нашу эпоху».

Этот фрагмент представляет собой наглядный пример сочетаниятрадиционных и новых воззрений на течение времени и ход истории.С одной стороны, автор и его герой полностью разделяют со своимипредшественниками, как индийскими, так и западными, представлениео «портящемся» времени и о том, что его современники физическии морально уступают эпическим героям. Но, с другой стороны, тради-ционный подход предполагал, что именно поэтому герои прошлого,славные предки, должны служить идеалом и образцом для подража-ния, с чем Видъяпати выражает несогласие устами своего персонажа.Царь Паравара, как и сам поэт, несомненно, почитает эпических ца-рей, о которых напоминает Субуддхи, но отдает себе отчет в том, что«это ведь все герои другого времени» и что «из-за различий временнепригодны их идеалы». И далее в повествовании основные человече-ские качества подчеркнуто иллюстрируются на примерах, взятых не изэпоса или иных древних сочинений, а из средневековой литературыи фольклора, нередко — реальных исторических событий, нашедшихотражение в хрониках XIV-XV вв.

В XVI в., особенно в среде «просвещенных философов», состав-лявших окружение могольского падишаха-реформатора Акбара (под-робнее см. [Ванина 1993: 64-83]), утвердилось представление о том,что течение времени может и должно приносить изменения в обще-ственной жизни и мышлении людей. Прежде всего, это находило от-ражение в неоднократных заявлениях самого Акбара и его прибли-женных о несогласии с тем, что общественные институты и идеалыпрошлого полностью пригодны для настоящего времени и должныбыть примером для подражания. Напротив, говорили Акбар, Абу-лФазл и их единомышленники, государь, руководствуясь принципамивсеобщего блага, обязан вносить изменения в унаследованный отпредшественников порядок вещей, а разумный и просвещенный че-ловек имеет право на собственный взгляд, расходящийся с заветамипредков и даже нормами религии (подробнее об этом речь пойдетниже).

142

В одной из глав трактата «Установления Акбара» Абу-л Фазл из-ложил свои взгляды на образование, которое, согласно концепциимыслителя, должно было стать более светским, ориентированным наизучение математики, астрономии, медицины, истории, сельского хо-зяйства и иных наук; никто, заключает автор перечисление учебныхпредметов, «не должен пренебрегать потребностями нынешнего вре-мени» [Абу-л Фазл 1977-1978: I, 289]. Представления Абу-л Фазлао времени отличаются от взглядов его предшественников и современ-ников тем, что в них, пожалуй, впервые во всей индийской литературедовольно четко выражена идея прогресса. Время, согласно концепцииэтого мыслителя, не стоит на месте, оно движется* принося с собойобщественное развитие, причем кульминацией этого развития являет-ся правление великого реформатора Акбара [Олимов 1996: 15-18].

Индийское общество XVI-XVIII вв. обладало, по сравнению с пред-шествующими периодами, несравненно более ярко выраженным чув-ством времени и интересом к истории. Это находило выражение в са-мых разных сферах социальной и культурной жизни. Если подавляю-щее большинство произведений древней и средневековой литературыИндии не содержит никакой датировки и исследователям зачастуюприходится лишь по косвенным данным определять время жизни ихавторов (при этом выдвигаемые версии могут различаться на несколь-ко столетий), то большинство писателей и поэтов позднего средневе-ковья считали необходимым указать дату создания своих произведе-ний31. При дворах были учреждены специальные службы, задачей ко-торых было хранить государственные документы и регистрироватьпроисходившие в стране события, создавая таким образом рукописные«бюллетени событий»— вакиа (wäqi'a), чем-то напоминавшие «ку-ранты» в допетровской России; аналогичные записи вели специальныечиновники (вакианавис, waqi'anawïs) при посольствах в других стра-нах, отсылая их ко двору своих государей. Абу-л Фазл не только при-вел сведения о деятельности данной службы, но и отметил, что сампользовался ее архивами при работе над своей хроникой [Абу-лФазл 1977-1978:1, 268-269; 1979:1, 30-32].

Позднесредневековая хронистика развивалась как в Могольскойимперии, так и в суверенных княжествах в сторону большей научно-сти: для историков важнейшим критерием становилась достоверность,что выражалось в многочисленных ссылках на письменные источники

31 Исключения составляли, пожалуй, поэты-проповедники бхакти и иных религи-озно-реформаторских течений. Их сочинения создавались, распространялись и в тече-ние долгого времени хранились в устной традиции, а записывались иногда через стои более лет после смерти автора.

143

(многие авторы включали в свои хроники подлинные тексты докумен-тов; некоторые из них именно благодаря этому уцелели и стали до-ступны современным исследователям), в подчеркнутом дистанциро-вании от «легенд» и «выдумок», в полемике с предшественника-ми. Характерным для позднего средневековья явлением стал интереск подлинным документам и широкой читающей публики; для массо-вого чтения и изучения в учебных заведениях специально создавалисьсборники документов и писем знаменитых государственных деятелейи поэтов. Например, вскоре после смерти Абу-л Фазла его племянникАбд ус-Самад составил сборник писем Абу-л Фазла (как собственных,так и написанных от имени Акбара); под заглавием «Переписка Алла-ми»32 или «Сочинения Абу-л Фазла» он пользовался впоследствии ог-ромной популярностью как собрание исторических документов и об-разец эпистолярного стиля ([Хайдар 1998]; о других сборниках такогорода см. [Олимов 1996: 26]).

Происходило дальнейшее обособление истории от иных видов ин-теллектуальной деятельности и жанра хроники от прочих видов сло-весности. Выше отмечалось, что и в индусском, и в мусульманскомконтексте история далеко не сразу отделилась от мифа и священногопредания, а хроника — от героического эпоса, панегирика, биографиии агиографии. В позднее средневековье это отделение приняло закон-ченный вид. Если ранние исторические сочинения строились на жиз-неописаниях царей и героев и были, по сути, биографиями или сбор-никами биографий (это характерно и для «Песни о Притхвирадже»,и для мусульманских историй), то впоследствии хронисты в основусвоих повествований начали ставить не биографию, а реальные собы-тия на определенной территории [Олимов 1996: 26].

В то же самое время происходило выделение биографии как спе-цифического жанра, именно тогда приобретшего особую популяр-ность, о чем речь пойдет ниже. Здесь же необходимо отметить, что длябиографических сочинений позднего средневековья характерна дати-ровка, которая была редкостью в ранних произведениях такого рода.В качестве примера стоит привести даже агиографическое сочине-ние — «Игра рождения», житие Даду Дайала, одного из крупнейшихпроповедников бхакти (1544-1605)3 . Это произведение, написанное

32 Поскольку литературный псевдоним Абу-л Фазла — Аллами ( 'AIlämT) — такжеозначает и «ученый», «просвещенный», то название можно перевести и как «Перепискаученого».

3 3 В названии этого произведения биограф Даду, Джан Гопал, использует характер-ное для бхактов представление о реальном мире как результате «игры» (Ша) бога.Бхакты обожествляли своих духовных наставников, поэтому рождение бога в обликесмертного человека Даду обрисовано как «игра рождения».

144

в 1620 г. Джаном Гопалом, в отличие от других агиографических со-чинений содержит вполне реальную датировку жизни святого: датырассыпаны по всему повествованию, а в завершающих строфах данакак бы хронологическая таблица основных событий от рождения докончины учителя [Каллеворт 1988].

В 1641 г. Банараси Дас, купец-джайн, завершил уникальный труд,названный им «Половина рассказа». Это одновременно и семейнаяхроника в стихах, охватывающая жизнь купеческой семьи средней ру-ки с середины XVI в., и автобиография (большая часть произведенияпосвящена жизнеописанию самого автора). Текст этот поистине заме-чателен со многих точек зрения, но в данной главе^следует обратитьвнимание на то, что изложение автором и семейной истории, и собст-венной жизни неотделимо от четкого осознания хода времени. В своемповествовании Банараси Дас апеллирует к характерным для догматикиджайнизма представлениям о циклическом времени, уподобленномвращению неподвижно закрепленного колеса и обусловливающем не-прерывную смену «добрых» и «дурных» периодов. Но эта доктринанашла в «Половине рассказа» весьма ограниченное отражение: авторвспоминает о ней лишь тогда, когда описывает перипетии в жизнисвоей семьи («были времена плохие — настали хорошие») или коле-бания собственной души между пороками и добродетелью, «плодамидоброй и дурной кармы».

При этом и «общественное время», т.е. история империи и родногогорода Банараси Джаунпура, и «лично-семейное» время, т.е. историясемьи и самого повествователя, развиваются в тексте линейно. Прак-тически каждое крупное событие в жизни автора и его семьи датиро-вано, причем подробность датировки (не только год, но месяц и число)предполагает ведение автором дневника и использование каких-тописьменных архивов семьи, ибо вряд ли кто-то мог сохранить в памя-ти точную датировку событий на протяжении почти столетия [Банара-си Дас 2002]. Кстати, в самом существовании письменных архивовв индийской семье нет ничего необычного. Такие архивные записинередко вели знатные феодальные семьи и кланы, причем их цельюбыло не просто зафиксировать для потомков славные деяния предков,но и, поскольку большинство записей так или иначе касалось приоб-ретения земельных владений путем завоевания или феодальных пожа-лований, подтвердить владельческие права, обеспечить необходимойдокументацией возможные в будущем судебные споры [Диркс 1987:60-93]. Одним из первых «клановых анналов» такого рода может счи-таться хроника (sakâvalî) крупной маратхской феодальной семьи Дже-дхе, зафиксировавшая события с 1618 по 1697 г.; в начале XX в. ману-скрипт был передан ее потомками известному деятелю национально-

145

освободительного движения Б.Г. Тилаку, который издал его в 1916 г.[Кулкарни 1999: 183]. В Махараштре были опубликованы анналы про-чих знатных семейств; впоследствии работа по поиску и публикациисемейных архивов эпохи средневековья началась и в других регионахИндии.

Новое ощущение времени нашло отражение даже в позднесредне-вековой научной литературе на санскрите, что было убедительно по-казано в интересной статье американского санскритолога Ш. Поллока.Созданные в XVI-XVIII вв. трактаты по различным проблемам фило-софии, языкознания и теории литературы на санскрите представляли, помнению исследователя, исключительно консервативный пласт научногомышления; их проблематика, метод исследования, сама система взгля-дов во многом являлись повторением и комментированием авторитетовтысячелетней давности. Бурное развитие литературы на местных ин-дийских языках заставило приверженцев санскритской учености ещебольше законсервироваться в своем узком интеллектуальном кругу,наглухо закрыть все двери для контактов с современным миром.

Однако даже в эту осажденную крепость проникли новые идеи,связанные с представлениями о времени. Традиционно древние и ранне-средневековые мыслители были для их позднейших последователейкак бы современниками, вернее— существовали вне времени и про-странства, никакого развития своей науки во времени они не ощущалии не отражали. «Прошлое, — подчеркивает Ш. Поллок, — восприни-малось как старший собеседник, как учитель, который уже сделал всеосновные заявления, а позднейшие участники дискуссии могли лишькомментировать их» [Поллок 2001: 7]. И вот именно в период поздне-го средневековья авторы философских, лингвистических и поэтологи-ческих трактатов стали помещать своих предшественников в опреде-ленный временной контекст и проводить различие между авторитета-ми «древними», «новыми» и «современными», иногда подразделяя ихна «приверженцев традиции» и «независимых», причем «новое» и «со-временное» во многих случаях не осуждалось, а, наоборот, превозно-силось как более продвинутый этап в развитии данной области знания[Поллок 2001: 7-11].

Итак, представления индийцев о времени, кратко и неполно обри-сованные в данной главе, могут быть определены как типично средне-вековые, в них сохранялись более архаичные пласты темпоральногосознания. Несмотря на всю специфику, эти представления вполне со-поставимы с воззрениями других народов в эпоху феодализма. Длясредневековых индийцев и для их современников в других странахвремя выступало как таинственная сила; с одной стороны, оно явля-лось атрибутом божества и даже стояло над ним, с другой — было не-

146

отъемлемо связано с человеком и не воспринималось вне его бытия.Свободный от диктата часовой стрелки, человек оперировал лишькрупными единицами времени и сверял свою деятельность с положе-нием небесных светил. В сознании индивидуума и общества цикличе-ское время сосуществовало с линейным, и каждая из этих ипостасейрасполагалась в собственной нише: одна отражала охватывающие мил-лионы лет циклы существования тварного мира, другая — более корот-кие и обозримые отрезки общественной и индивидуальной истории.

Мышление средневековых индийцев было не более «антиисторич-ным», чем мышление прочих народов той эпохи. Подобно своим сосе-дям по средневековому миру, они не разделяли миф^и реальную исто-рию, не связывали ход времени с переменами в общественной жизни,а если и видели эти перемены, то воспринимали их исключительнонегативно. Сочинения на историческую тему, к каким бы жанрам онини относились, были прежде всего дидактическими пособиями дляновых поколений, призванных максимально копировать образ жизнипредков. Приход ислама с его подчеркнуто линейным восприятиемвремени и развитой традицией хронистики не принес революционныхизменений, но сыграл в развитии исторического мышления индийцеввесьма значимую роль: линейная составляющая в темпоральной кар-тине мира была значительно усилена, а трагические уроки пораженияиндусских правителей и необходимость борьбы против власти «варва-ров» давали богатую пищу для исторического осмысления. В нача-ле индусско-мусульманского контакта каждая из конфессиональныхобщностей имела свою историю, почти полностью игнорировавшуюсуществование «неверных» или «варваров» или трактовавшую ихв качестве чуждой враждебной силы. Взаимодействие индусскогои мусульманского культурного субстратов сыграло здесь, как и в дру-гих сферах жизни индийского общества, весьма позитивную роль,позволившую позднесредневековой Индии создать, особенно на ре-гиональном уровне, общие для индусов и мусульман историософскиевоззрения и в прямом смысле единую историю.

Позднесредневековая Индия не знала столь резких социальных по-трясений и культурных изменений, с которыми столкнулась в тот пе-риод Европа, когда механические часы на городских башнях сталиотбивать новое время, — Ж. Ле Гофф образно назвал его «временемкупцов» [Ле Гофф 1990: 193-213; 2000: 40]. Но это не значит, что«осень средневековья» не принесла Индии никаких изменений. Ин-дийское общество XVI-XVIII вв. обладало заметно более обострен-ным чувством времени, чем в предшествующие эпохи, оно впервыеощутило, что время движется, принося с собой новые подходы к об-ществу и человеку, о чем речь пойдет в последующих главах.

147

Глава III

Общество

Санскритское слово самаджа (sarnäja), используемое современны-ми североиндийскими языками в значении «общество», сложилось изсочетания двух корней: sama— «совместный» и aja— «движение».В значении «общество» (а также «сообщество») этот термин употреб-лялся в эпической и классической санскритской литературе [Бётлингки Рот 1875: VII]. Таким образом, уже древние тексты сформировалиопределенное восприятие общества как коллектива «идущих вместе»по жизненному пути людей. И в качестве главного условия успешно-сти этого движения, основного элемента всеобщей связи между людь-ми, рассматривалась дхарма. Сама этимология этого понятия1, одногоиз ключевых и чрезвычайно многозначных в этико-философской и ре-лигиозной мысли Индии, позволяет интерпретировать дхарму какосновной закон общественной жизни, главный принцип и инструментсоциального устройства.

Вряд ли возможно в этой главе изложить и проанализировать всето, что написано в отечественной и зарубежной индологии о дхармеи ее интерпретациях в различных религиозно-философских системах,конкретных текстах и мировоззрении определенных мыслителей. Еслиже в соответствии с целями настоящего исследования рассматриватьэто понятие только с точки зрения социальной этики (подробнее о по-нятии дхарма в индусской этико-дидактической мысли см. [Сыр-кин 1999: 99-104]), то при всем разнообразии толкований дхармы как«морального долга», «закона», «свода установлений», «религии», «пра-ва», «нравственности» и т.д. (см., например, [Вигасин и Парибок 1996;Глушкова 1999: 5, 11, 13]) дхарма в индусском обществе — это та жесамая «всеобщая связь людей», которую, как показал А.Я. Гуревич,

1 Слово дхарма происходит от санскритского корня dhr — «держать», «поддержи-вать», «устанавливать».

148

видели в праве средневековые европейские мыслители [Гуревич 1984:209]. Не отрицая различий, существовавших в представлениях средне-вековых европейцев и индийцев, подчеркну сходные черты. «Всеоб-щая связь людей», как бы ее ни называли и ни толковали, установленабогом, вечна и незыблема, она определяет взаимоотношения людеймежду собой, правила человеческого общежития, и ее нарушение(в Индии — адхарма) чревато наступлением хаоса, так что, по индус-ским представлениям, для восстановления поруганной дхармы в особотяжелых случаях необходимо божественное вмешательство2.

На чем же базируется «всеобщая связь людей»? Это не что иное,как право, т.е. правильное (с точки зрения разумности, всеобщегоблага), праведное (согласно религиозным установлениям) поведениекаждого индивидуума, групп людей и общества в целом. Поэтомув древнем и средневековом индусском обществе дхарму понималив двух аспектах: «узком» и «широком». Первый означал сумму прави обязанностей, предписанных каждой социальной группе и каждомуиндивидууму как ее члену, второй был непосредственно связан с пер-вым и понимался как общественное устройство, в котором каждаягруппа и каждый человек как ее член строго выполняют соответст-вующие своему статусу обязанности и пользуются определяемымиэтим же статусом правами. Именно с двойственностью дхармы связа-но бытование в древних и средневековых текстах различных терми-нов, производных от этого слова и конкретизировавших его значение.

Так, в источниках упоминаются «царская дхарма)) (раджа-дхарма,räjadharmd), «варновая дхарма)) (варна-дхарма, varnadharma), «касто-вая дхарма)) (джати-дхарма, jätidharma), «родовая дхарма)) (кула-дхарма, kuladharma), «местная дхарма)) (деши-дхарма, desïdharma)и, наконец, индивидуальная («своя») дхарма (свадхарма, svadharma).Некоторые раннесредневековые авторы даже отдавали «узкой» (мест-ной, кастовой, родовой) дхарме первое место в сравнении с «широ-кой» [Ядава 2000а: 103]. Не случайно правовые тексты аш/ша-шастртребовали от царя защиты не только «дхармы вообще», но и «дхармыместностей, каст [и] семей» [Самозванцев 1991: 31, 38]. В «широком»своем значении дхарма едина и противопоставляется только адхарме,беззаконию, хаосу. Но эта единая, всеобщая, установленная богоми охраняемая царем дхарма может господствовать в обществе лишьпри условии сосуществования многочисленных «узких» дхарм, со-словных, кастовых, родовых, семейных, местных, разнообразных

2 «Всякий раз, когда в этом мире/ наступает дхармы упадок, / когда нагло порокторжествует, // Я себя порождаю, Арджуна», — говорит Кришна в «Бхагавад-гите»[Бхагавад-гита 1999: 30].

149

и противоречивых, как само общество. Взаимное противоречие этихдхарм естественно: то, что составляет дхарму одного, является адхар-мой для другого. Главное, чтобы не происходило «обмена дхармами»между различными индивидуумами или группами, каждый долженвыполнять свою, а не чужую. Как гласит известный стих из «Бхагавад-гиты»,

Лучше плохо свершать свою дхарму, I чем в чужой преуспеть

[Бхагавад-гита 1999: 28].

Именно выполнение или невыполнение каждым своей, индиви-дуальной дхармы было основой общественной оценки человека, даи, видимо, его самооценки. Но свадхарма определялась не чем иным,как дхармой той социальной группы, к которой индивидуум принад-лежал по рождению. Так в Индии проявлялась присущая многимсредневековым обществам закономерность. Согласно ей, в формули-ровке А.Я. Гуревича, «средневековый человек... не представлял собойобособленной единицы... Человек средневековья всегда так или иначесоотнесен с корпорацией... Связи, которые объединяли людей в груп-пу, были гораздо сильнее, нежели связи между группами или индиви-дами, принадлежащими к разным группам, — социальные связи сред-невекового общества были прежде всего внутригрупповыми... Каж-дый тип социальной группы имел и свои моральные установки, соци-ально-политические идеалы. Группа, в которую включался индивид...предлагала, более того, навязывала ему поведение, строй мыслии взглядов» [Гуревич 1984: 200-201].

Средневековый индиец был, подобно своим современникам в дру-гих странах, прежде всего членом социальной группы, принадлеж-ность к которой определяла и его поведение, и его мировоззрение,и его восприятие обществом. На протяжении столетий каждая груп-па вырабатывала комплекс присущих именно ей профессиональныхнавыков, моральных ценностей, мировоззренческих, поведенческихи бытовых устоев. Эти ценности складывались и в самосознании груп-пы, и в восприятии всего общества как некий социальный облик, поз-волявший группе предписывать своим членам определенные пове-денческие стереотипы, а обществу — воспринимать каждого конкрет-ного человека, в том числе и заочно, в зависимости от его принадлеж-ности к данной группе. Иными словами, в обществе существовалои переходило из поколения в поколение представление о том, какиминадлежало быть представителям основных социальных групп, какиекачества им изначально подобали, какие были для них предосудитель-ны. В свою очередь, этими имманентными, ведущими отсчет от «со-творения мира» качествами были обусловлены место каждой группы

150

в социальной иерархии и функции, от надлежащего выполнения кото-рых зависело благополучие группы и всего общества.

Данная глава представляет собой попытку реконструировать соци-альный облик основных групп средневекового индийского общества,выявить тот набор ценностей и качеств, которыми, по существовав-шим представлениям, должна была отличаться каждая из них. Оставивв стороне конкретные функции каждой из основных групп, социально-экономические и политические аспекты их взаимоотношений, я попы-таюсь показать, какие ценности вырабатывала каждая группа для сво-их членов и какими стереотипными чертами был в общественном со-знании наделен облик каждой группы в целом и ее индивидуальныхпредставителей. Этот облик воспроизводила и фиксировала средне-вековая индийская литература, четко ориентированная по сюжетикеи утверждаемым ценностям на ту или иную социальную среду. Еслии современный писатель, как правило, более или менее ясно представ-ляет себе тот общественный слой, который заинтересуется его произ-ведением, и ассоциирует себя с его персонажами, то средневековыйавтор никогда не творил для «людей вообще», потому что в общест-венном восприятии той эпохи «людей вообще» не существовало, а бы-ли воинственные феодалы, благочестивые священнослужители, пред-приимчивые купцы, трудолюбивые земледельцы и т.д., и у каждой изэтих групп были четко, раз и навсегда определенные морально-этиче-ские нормы и ценности.

Средневековое общество, и Индия не исключение, создавало устой-чивые поведенческие и мировоззренческие стереотипы для каждой изсоциальных групп и фиксировало их в устной и письменной литера-турной традиции, призванной передать эти стереотипы будущим по-колениям, обеспечивая тем самым их вечность и неизменность. До-шедшие до нас средневековые тексты, таким образом, воссоздавалисоциальный облик различных общественных групп таким, каким он,по тогдашним представлениям, должен был быть, и к собственно ис-торическим сочинениям это относилось в не меньшей степени, чемк художественной литературе, о чем частично упоминалось в предыду-щей главе. Выяснить, каким этот облик был на самом деле, из средне-вековых источников крайне сложно, и лишь сопоставление текстовразличных жанров может, и то в сравнительно небольшой степени,оказать здесь помощь. Но прежде чем начать исследовать конструи-руемый литературой социальный облик различных групп средневеко-вого индийского общества, необходимо выяснить, какие именно груп-пы могут в данном случае стать предметом изучения.

151

Ценности —кастовые и (или) сословные

С какой бы точки зрения ни исследовалось индийское общество,речь почти автоматически заходит о кастовой системе. Этот социаль-ный институт, а вернее— его наиболее непривычные, шокирующиестороны, привлек внимание еще средневековых европейских путеше-ственников. Касту долго описывали (чаще всего с осуждением и воз-мущением), затем, уже в XIX в., стали серьезно исследовать, что и де-лают до сего дня, и на этом длинном пути наука пережила много важ-ных открытий и почти столько же заблуждений.

Едва ли стоит повторять на этих страницах все, что написано за по-следние два столетия об индийской кастовой системе, или хотя быизлагать историю ее изучения и полемику между различными школа-ми исследователей по тем или иным ее аспектам . Задача данной рабо-ты — исследование социальных ценностей индийского средневековья,и поэтому каста будет рассматриваться лишь в качестве одного из ин-ститутов, ответственных за создание этих ценностей.

Нет сомнений в том, что авторам многих средневековых индийскихтекстов и значительной части их аудитории общество представлялоськак иерархия каст, а конкретный человек— как член той или инойкасты, и именно это в конечном счете определяло его место в общест-ве, ценности, поведение и даже физический облик, а также укоренив-шееся в обществе стереотипное представление о том, каким этот чело-век должен быть, что ему позволено и что для него запретно. Кастоваяпринадлежность, согласно тем же представлениям, лежала в основефизической и духовной натуры человека, которую невозможно скрытьи очень сложно, если не вообще невозможно, изменить (подробнее обэтом в следующей главе).

Нуждается в уточнении вывод Л.Б. Алаева о том, что «кастоваяпринадлежность лиц, упоминающихся в источниках, как правило, не-известна» [Алаев 2003: 32]. Каста служила важнейшим, хотя и неединственным средством идентификации человека. Раннесредневеко-вые правовые трактаты требовали, чтобы при составлении судебногоиска обязательно фиксировалась каста истца и ответчика [Самозван-цев 1994: 56]. Хроники, трактаты, произведения художественной и ме-муарной литературы индийского средневековья — при всем жанровом

3 В отечественной литературе основные направления исследований касты изложе-ны A.A. Куценковым [Куценков 1983]. Наиболее исчерпывающее исследование основ-ных концептуальных представлений о кастовой системе и истории изучения этого ин-ститута см. в монографии Н. Диркса [Диркс 2001].

152

и тематическом разнообразии для большинства из них, даже когда ав-торами были не индусы, характерно одно: упоминание любого чело-века или группы лиц сопровождалось указанием кастовой принадлеж-ности. Если в том или ином тексте данное положение не соблюдалось,то это, по-видимому, объяснялось либо особым характером текста(например, религиозно-философского), либо просто тем, что полноеимя человека, как правило, указывало на его кастовую принадлеж-ность (например, если упоминается Викрам Сингх Ратхор, то нет не-обходимости указывать, что это раджпут), и даже личное, получаемоепри рождении имя обычно соответствовало кастовому статусу4.

Представители иных религий (мусульмане, христиане, парсы,джайны) воспринимались индусами как особые касты, и сами, вопрекиосновополагающим принципам своих конфессий, приняли кастовоеустройство. Такое абсурдное с точки зрения догматики ислама илихристианства понятие, как «мусульманская/христианская каста», ниу кого в Индии не вызывает вопроса. Кастовое мышление, вернее —кастовый подход к человеку, было отличительной чертой многих му-сульманских мыслителей и писателей средневековой Индии, будь то,например, ортодокс Зия уд-дин Барани или вольнодумец Абу-л ФазлАллами. То же самое было характерно и для других неиндусских кон-фессий. Средневековые индийские авторы были уверены в том, чтои в других странах существует кастовое общество (см., например,[Биджой Гупто 1992: 106, 114]).

Однако вряд ли можно утверждать, что каста была ключом к по-знанию индийского общества, его главным и единственным структу-рообразующим элементом. Представление о касте как о вечном дляИндии институте, объясняющем все специфические черты индийскогообщества и ответственном за его «отсталость» и «варварскую жесто-кость», являлось одной из основополагающих концепций западногоориентализма. По мнению Р. Индена, она была нужна, чтобы убедитьевропейцев в том, «что идеальное общество ими уже построено, а так-же напомнить им, какими неприятными могут быть альтернативы»[Инден 1992: 84]. Современные же ученые, как подчеркивает амери-

4 Член низкой касты не мог носить «воинское» имя типа Вир («герой»), Викрам(«доблесть»), Виджай («победа»). Ему также не могли дать имя, включавшее элементынаподобие Дхан или Даулат («богатство»), что было принадлежностью торговых каст.Часто личные имена у низких каст давались с суффиксами и окончаниями, придавав-шими уменьшительный, уничижительный смысл: например, Раму или Рамуа (умень-шительное от «Рама»), Виру (от «Вир»). В любом случае имя человека раскрывало егокасту и региональную принадлежность. Не случайно многие деятели национально-освободительного движения, прогрессивно настроенные писатели и журналисты сталиопускать «кастовую» часть своих имен. Об этом см. также [Куценков 1983: 96].

153

канская исследовательница Синтия Талбот, все больше убеждаютсяв том, что «каста в значении крупного ограниченного сообщества, со-стоящего из взаимосвязанных подкаст, является больше теоретическойконструкцией (особенно для доколониального периода), чем зримойреальностью» [Талбот 2001а: 60].

Помимо касты существовало немало иных критериев идентично-сти, других сообществ, к которым индивидуум или группа, в зависи-мости от конкретных обстоятельств, относили себя. «В доколониаль-ной Индии, — справедливо подчеркивает Н. Диркс, — единицы соци-альной идентичности были многочисленными, и их соответствующиеотношения и траектории являлись частью сложного, взаимосвязанно-го, постоянно меняющегося политического мира. Критерии социаль-ной идентичности были не только гетерогенными, они также опреде-лялись контекстом. Храмовые общины, территориальные группы, ро-довые сегменты, семейные единицы, окружение государей, воинскиеподкасты, „маленькие" княжества, профессиональные группы, земле-дельческие и торговые ассоциации, религиозные и сектантские сооб-щества, даже жреческие клики были всего лишь некоторыми важны-ми единицами идентификации, в разное время более значимыми,чем любая единообразная метонимия эндогамных кастовых групп»[Диркс 2001: 13].

Каста не годится на роль универсального ключа к познанию ин-дийской цивилизации уже хотя бы потому, что исследование пере-менной величины через переменную, неизвестного через неизвестноепротиворечит элементарной логике научного анализа. Сама каста какинститут прошла длительную эволюцию, которая стала по-настояще-му изучаться сравнительно недавно. Долгое время считалось, что, какполагает Л.Б. Алаев, «истории как таковой у касты нет, она всегда ос-тавалась на задворках официальной жизни и в тени исторических со-бытий» [Алаев 2003: 96]. Такое представление не совсем согласуетсясо здравым смыслом: как мог столь важный, структурообразующийэлемент общественного устройства оставаться «на задворках и в те-ни»? Неужели средневековые авторы намеренно скрывали касту отбудущих исследователей или в отличие от них не считали ее основ-ным общественным институтом? Отсутствие истории предполагалотжже,, что «каста как институт существовала если не вечно, то на про-тяжении тысячелетий почти без изменений.

Когда историки, социологи и антропологи, особенно в последниедесятилетия XX в., стали искать и изучать устные предания и тексты,отражающие историю отдельных каст, а также вообще расшириликруг исследуемых письменных источников, представления о ролии эволюции этого института значительно изменились. И в частности,

154

выяснилось, что, как отмечает английская исследовательница СьюзанБэйли, «каста не является и никогда не являлась фиксированным фак-том индийской жизни. И в значении варны (четырехчастной схемыидеализированных моральных архетипов), и в качестве джати5 (болеемелких групп, определенных рождением) каста скорее выглядит ком-позицией идей и практик, которые оформлялись и переоформлялисьв различные кодексы морального порядка на протяжении сотен и дажетысяч лет» [Бэйли 1999: 25].

Иными словами, кастовая система — сложный, многослойный ин-ститут, менявшийся на протяжении столетий, причем следует доба-вить, не только во времени, но и в пространстве. «Касты вообще» несуществует, она, как почти всё в Индии, четко привязана к региону.В каждом из них — своя номенклатура и иерархия каст, весьма спе-цифичная по сравнению с другими регионами. Член той или иной кас-ты после переезда в другую часть Индии воспринимался на новомместе кастой аналогичного статуса как чужак. Во многих регионахИндии до колониальных времен сохранялись социальные группы, ко-торые не позиционировали себя в рамках кастовой иерархии. Да и са-ма эта иерархия была далека от той жесткой, зафиксированной навеч-но структуры, какой ее воображали ориенталисты.

В процессе исторического развития одни касты поднимались вверхна иерархической лестнице, другие1 опускались вниз. Так, на протяже-нии средневековья происходила весьма заметная в сравнении с древ-ностью деградация брахманства, о чем свидетельствуют, в частности,произведения литературы, осуждающие брахманов, унизившихся, каксчитали авторы, до службы («варварам» — мусульманским правите-лям!), торговли и иных неподобающих занятий, утративших предпи-санную им святость и ученость. К концу средневековья сколько-нибудь заметную социально-политическую роль в Индии играли лишьте брахманы, которые давно отказались от своих исконных функцийи инкорпорировались в военно-феодальную знать (таковы читпаваны,с начала XVIII в. и до 1818 г. правившие Махараштрой [Глушко-ва 2000а: 301-303]) или стали чиновниками, должностными лицамипри феодальных правителях государств и областей [Бэйли 1999: 64-73]. Наряду с этим происходило возвышение ряда торговых и ремес-ленных, а также земледельческих каст: рост экономического благосо-стояния и политического влияния сопровождался у них претензиямина более высокий статус, стремлением имитировать стиль жизни«дваждырожденных».

5 Джати (Jäti, букв, «род», «происхождение»)— собственно индийское названиетого, что европейцы обозначили португальским словом «каста».

155

Для осуществления этих претензий существовали различные меха-низмы. Верхушка земледельческих и пастушеских каст, по традицииотносившихся к шудрам, возвышалась до уровня мелких и среднихфеодалов, отказывалась от непосредственной работы на земле, усваи-вала профессию и ценности воинов и начинала претендовать на болеевысокое положение. Точно такой же процесс был характерен и дляэлиты племен [Гордон 1994: 192-195; Бэйли 1999: 32-46]. Ярчайшийпример— национальный герой маратхов Шиваджи (1630-1680), вы-ходец из сельской элиты (по изначальному варновому статусу —шудр), выдвинувшейся на службе мусульманским государям Декана.Став основателем независимого государства маратхов, он мечом до-был себе и собратьям по касте кшатрийский статус, а за соответст-вующую мзду брахманы «нашли» подтверждение раджпутского про-исхождения маратхского вождя [Бэйли 1999: 56-63; Лейн 2003: 30].

Богатство и активная политическая роль позволили телики, низ-кой (даже среди шудр) касте маслоделов Андхры, заявить о себе како кшатриях, и государственная власть поддержала эту абсурднуюс точки зрения ортодоксального индуизма претензию, тут же «вспом-нили» и легенду, дававшую ей мифологическое обоснование [КанакаДурга2001: 141-174]. В ряде «народных регионов» современного Та-милнаду, как показал Н. Диркс, на рубеже средневековья и ново-го времени верхушка калларов и мараваров— племен, отмеченныхв древних и средневековых текстах как дикари, низкокастовые раз-бойники, — стала с успехом претендовать на кшатрийский статус.В исследованном Н. Дирксом тамильском княжестве Пудуккотаи изкалларов происходил сам махараджа, а местные брахманы в обмен нащедрые пожалования признавали его кшатрием и истинным государем[Диркс 1987: 129-130, 203-206].

Каста затрудняла социальную мобильность, но не исключала ее во-обще: в большинстве случаев повысить свой общественный статусмогла каста в целом, а не отдельный человек, но и последнее неисключалось (в древних текстах встречаются сведения о царях-шуд-рах, в средневековой литературе можно найти купцов — выходцев изремесленных или земледельческих каст; известны высокопоставлен-ные чиновники и даже министры из купцов). Предпринятое С. Талботисследование эпиграфики Андхры XII-XV вв. дало немало примеровразличия в социальном статусе между отцом и сыном, когда, напри-мер, сын купца или сельского старосты фигурировал в надписях каквоеначальник [Талбот 2001а: 60-63]. При этом интересно, что в сред-невековой Андхре многие представители военно-феодальной верхуш-ки и даже государи происходили из шудр и в отличие от правителейдругих регионов гордились своим происхождением и не претендовали

156

на кшатрийский статус [Талбот 2001а: 51]. Обычно «прорыв» вверх посоциальной лестнице удачливого индивидуума или группы (как пра-вило, кастовой верхушки) приводил к постепенному повышению ста-туса касты в целом.

Суммируя данные последних исторических и антропологическихисследований, С. Бэйли справедливо отмечает, что «до сравнительнонедавнего времени многие индийцы оставались в значительной степе-ни неподвластными нормам джати и варн в том виде, как мы их пони-маем сегодня. И это касалось не только жителей лесов и гор, извест-ных ныне как „племена", но и значительно более крупных групп мо-гущественных равнинных земледельцев и воинственных скотоводов.Даже во времена Раджа6 каста как „система" была гораздо менее еди-нообразной и всепроницающей, чем это утверждали колониальные

•комментаторы. Вместе с тем в века, непосредственно предшествовав-шие британскому завоеванию, социальная жизнь практически во всехрайонах субконтинента была гораздо более кастообразной, чем в пред-шествующие времена» [Бэйли 1999: 25]. Еще более радикальное мне-ние выразил Н. Диркс в предисловии к своей недавно вышедшей мо-нографии: «Я буду настаивать, что каста, как мы знаем ее сейчас, яв-ляется феноменом нового времени, т.е. в основном продуктом колони-ального противостояния между Индией и западным колониальнымвладычеством. Я не имею в виду, что она была просто изобретенаслишком умными британцами... Но я полагаю, что именно при англи-чанах „каста" стала единственным термином, способным выразить,организовать и прежде всего „систематизировать" разнообразныеформы социальной идентичности, сообщества и организации в Ин-дии» [Диркс 2001: 5].

Таким образом, хотя кастовая система была важным аспектом об-щественной организации, эта организация кастой не исчерпываласьи не сводилась к ней. В различных регионах развитие кастовой систе-мы шло неодинаковыми темпами, и даже в колониальные времена онасформировалась не полностью; и можно добавить, никогда не дости-гала того идеального, законченного вида, который существовал в ран-несредневековой брахманской литературе и трудах ориенталистов.Все это, на мой взгляд, подтверждает вывод о том, что каста в средне-вековом индийском обществе не являлась постоянной величинойи вследствие этого — единственной структурообразующей единицейсоциального устройства. Не случайно поэтому современные ученые,в зависимости от конкретной тематики своих исследований, все чащестремятся выйти либо на более мелкие градации социального устрой-

6 Радж (хинди — räj) — букв, «правление», в данном случае — британское.

157

ства (семья, род, клан, община, религиозное сообщество и т.д.), либо,наоборот, предпочитают более крупные. В связи с этим уместно по-ставить вопрос о существовании в средневековом индийском общест-ве сословного деления и, что имеет непосредственное отношениек данной работе, исследовать сословные ценности.

Вопрос этот может вызвать недоумение у тех индологов, особеннов нашей стране, кто привык рассматривать индийский социум исклю-чительно с точки зрения касты. По мнению В.И. Павлова, «кастоваясистема не только не подменяла собой сословной структуры, но исто-рически противостояла ей. Без слома кастовой системы и преодолениякастового плюрализма в религиозном сознании индусов сословноеобщество зрелого феодализма образоваться не могло» [Павлов 1979:223]. Разумеется, те условия, которые В.И. Павлов считал необходи-мыми для формирования в средневековой Индии сословий, могли быиметь место лишь в случае депортации всех индусов (а заодно и му-сульман и христиан, также страдавших «кастовым плюрализмом»)и заселения Индии каким-то иным народом, более подходящим длясозданных нашими исследователями схем. Но проблема заключаетсяв другом: являются ли на самом деле каста и сословие абсолютнымиантиподами?

Начать следует, видимо, с того общеизвестного факта, что соци-альные деления древних ариев, варны, были не чем иным, как сосло-виями. Отечественные специалисты по истории древней Индии, на-пример Г.М. Бонгард-Левин и Г.Ф. Ильин, прямо называют варны ве-дийской эпохи сословиями и нередко исследуют их в сравнении с ана-логичными сословными структурами других древних обществ [Бон-гард-Левин и Ильин 1985: 162-171]. В дальнейшем формированиеи развитие кастовой организации не отменяло варнового деления, по-этому по отношению и к древней, и раннесредневековой ИндииГ.М. Бонгард-Левин и Г.Ф. Ильин, как и другие индологи, с полнымоснованием употребляли термин «сословно-кастовая система» ([Бон-гард-Левин и Ильин 1985: 292, 461]; см. также [Ашрафян 1986: 201]).Известный французский исследователь касты Луи Дюмон также счи-тал варны сословиями и даже сравнивал их по типологии с сословиямифеодальной Европы [Дюмон 1970: 67].

И в ранее средневековье, и впоследствии каждая каста (джати) со-относилась с определенной варной'\ что в конечном счете и было обо-

7 Это во многих случаях было на самом деле не одномоментным утверждением,а длительным процессом, в который вовлекались по меньшей мере две стороны: само-сознание членов касты и восприятие ее извне, что могло на определенных этапах и несовпадать. Иногда для окончательной фиксации статуса касты требовалось вмешатель-ство государственной власти.

158

значением ее сословного статуса [Дюмон 1970: 72-75]. Изменениекастового статуса могло означать, таким образом, переход из однойварны в другую (чаще всего более высокую, к чему стремилисьв средние века многие экономически и политически влиятельные кас-ты). В средневековом обществе варна сохранялась лишь, вспомнимформулировку С. Бэйли, в качестве «четырехчастной схемы идеализи-рованных моральных архетипов», и именно это сделало ее важной, хо-тя и не единственной предпосылкой формирования надкастовых и да-же надконфессиональных общностей, близких по типу к сословиям.

Складывание этих общностей происходило не в «Индии вообще»,а на уровне регионов. Если не учитывать этот важнейший для Индиифактор, то, конечно, можно, как это делали некоторые отечественныеиндологи, указывать на отсутствие в Индии «дворянства» и «кресть-янства» и видеть в этом один из показателей «отсталости» средневеко-вого индийского общества в сравнении с «передовым Западом» (см.[Павлов 1979: 221-237]). Действительно, на общеиндийском уровнемногообразие, скажем, земледельческих или землевладельческих кастбыло бы непреодолимым препятствием на пути формирования единыхсословий, но, как читатель знает из главы I, никакого единого обще-индийского государства в средние века не существовало — ни на ре-альной политической карте, ни даже в воображении наиболее дально-видных мыслителей.

А вот на уровне сначала «народных районов», а затем более круп-ных региональных государственных образований, на каждой конкрет-ной территории складывались собственная номенклатура и иерархиякаст— землевладельческих, земледельческих, брахманских, служеб-ных, торговых, ремесленных и пр. Каждая из них обладала определен-ным варновым статусом, некоторые, особенно достигшие определен-ной степени экономического и политического могущества, стремилисьперейти в более высокую варну. В результате получалось, что какой-либо из варновых «идеализированных моральных архетипов» оказы-вался общим для нескольких близких по статусу и занятиям каст. Од-ни следовали этому архетипу «с начала времен» (например, считаясебя потомками еще эпических кшатриев), другие достигали новогостатуса и усваивали соответствующие ему нормы постепенно, в про-цессе так называемой санскритизации8. В итоге тот или иной наборморальных ценностей, трудовых навыков, бытовых традиций оказы-

8 Санскритизация — термин, введенный известным индийским антропологомМ.Н. Шринивасом. Обозначает процесс принятия низшими кастами и племенами обы-чаев, верований и элементов образа жизни высоких каст с целью повышения собствен-ного статуса. См. подробнее [Куценков 1983: 227].

159

вался общим для нескольких каст, близких по роду занятий и соци-альному статусу, что, разумеется, не исключало определенной иерар-хии, противоречий и даже столкновений внутри данного сообщества.

Более того, эти кастовые конгломераты могли, опять-таки на уров-не регионов, быть и надконфессиональными. С приходом и утвержде-нием ислама возникла необходимость найти для мусульман какое-томесто в общественной структуре. И лишь на первых порах индусы за-числяли всех мусульман целиком в категорию «варваров» (mleccha).Довольно быстро выяснилось, что среди завоевателей, так же каки среди завоеванных, есть множество социальных градаций. Первымив индусской общественной иерархии нашли свое место, разумеется,мусульманские правители и представители военно-феодальной элиты.Вскоре в эпиграфике на санскрите и других индийских языках их ста-ли воспринимать и обозначать точно так же, как индусских раджей; тоже самое относится и к изображению мусульманской аристократиив литературных произведениях [Чаттопадхъяя 1998: 45, 76, 85-86;Талбот 1995: 692-722]. С распространением кастовой организации намусульман, чему, как известно, немало способствовало обращениев ислам многих низких каст и племен, возникла параллельная кастоваяструктура, так что практически каждая профессия, каждая ступень со-циальной лестницы была представлена близкими по статусу индус-скими и мусульманскими кастами, представители которых имели боль-ше общего между собой, чем каждый из них с единоверцами из иныхкаст. Например, раджпутский феодал был по уровню жизни, основнымценностям, многим аспектам культуры и быта ближе мусульманскомуэмиру, чем индусу-ремесленнику.

Таким образом, древняя варновая структура в условиях региональ-ных государств средневековья наполнялась новым содержаниеми представляла собой четыре9 комплекса социально-этических ценно-стей, соответствующих определенным межкастовым и иногда меж-конфессиональным сообществам, объединявшим близкие по статусукасты при сохранении определенной иерархической подчиненностии противоречий внутри каждого сообщества. Такие сообщества, посвоему характеру приближавшиеся в географических рамках каждогорегиона или государственного образования к уровню сословий, могутбыть условно в соответствии с целями дальнейшего исследованияопределены как «военно-феодальное», «клерикально-чиновничье»,«торгово-ремесленное» и «земледельческое»10. Это во многом соот-

9 Реально в каждом отдельном регионе все четыре варны были представлены дале-ко не обязательно: где-то могло практически не быть вайшьев, где-то — кшатриев.

10 Эта схема формально не включает касты, считавшиеся по статусу ниже земле-дельческих, а также неприкасаемых и племена, которые, согласно представлениям ис-

160

ветствует и классической четырехварновой схеме, и классификации,которую можно встретить в средневековых текстах: «люди меча»,«люди пера», «люди базара» и «райяты»11.

Разумеется, сословные группы должны были находиться между со-бой в отношениях иерархической соподчиненности. Ортодоксальнаяиндусская традиция отдавала священнослужителям-брахманам первоеместо, ниже их помещала воинов-кшатриев, в том числе царей, ещениже вайшьев, в самом низу — шудр и неприкасаемых. Но в реальнойжизни, особенно в средние века, ситуация была гораздо сложнее. Под-линная власть принадлежала «людям меча»: государи, резюмируетН. Диркс, «были не ниже брахманов, и религиозная офера не перекры-вала политическую» [Диркс 1987: 4-5]. «Люди пера» играли важную,но все же подчиненную роль и прорывались к власти лишь тогда, ко-гда, отложив перо, брали в руки меч. На значительное место в общест-ве претендовали в ряде регионов наиболее богатые и влиятельные«люди базара».

Можно даже предположить, что средневековое индийское общест-во знало не одну, а несколько иерархий, и те, кто, например, находил-ся на высших ступеньках в иерархии святости, благочестия, ритуаль-ной чистоты, могли занимать подчиненное положение на иерархиче-ской лестнице власти: ярчайшим примером является положение брах-манов во многих регионах средневековой Индии. Как верно заметилаС. Талбот, «вплоть до начала колониальной эры, если не до нашихдней, люди в Индии обладали комплексной социальной идентично-стью, тот или иной элемент которой, в зависимости от ситуации, вы-ходил на поверхность» [Талбот 2001: 60]. При этом ни одна из четы-рех сословных групп не была абсолютно закрытой и стабильной, со-став каждой из них время от времени пополнялся за счет новых общ-ностей (каст, кланов и т.д.), которые либо прорывались наверх, либодеградировали.

Отношения между сословными группами, равно как и на болеенизком уровне — между кастами, регулировались в рамках обычногодля средневековья принципа «обмена дарами/услугами» и вполне ес-тественно соотносились с иерархической соподчиненностью. Этотпринцип, ведущий свое начало еще от первобытных времен и под-вергшийся в последующие эпохи коренной трансформации, справед-ливо считают одним из основополагающих для феодализма. По заме-

следуемой эпохи, находились вне общества. Однако в соответствующем разделе будеткратко сказано и о них.

11 Райяты (ra'ïyat, от араб. rVaya— «стадо»)— обычное в средневековых фарси-язычных текстах обозначение земледельческого податного населения.

161

чанию Л.Б. Алаева, «чтобы из состояния первобытности, когда всезависят от всех, возник феодализм, надо, чтобы изменились имущест-венные, властные или статусные отношения, чтобы один мог даритьсущественно больше, чем другой, чтобы возникла необходимостьи возможность такой „личной услуги", как „покровительство" или „за-щита", чтобы повысилась „цена" „отпущению грехов", чтобы объек-том дарения стало все — земля, должности, свобода, человек» [Ала-ев 1995: 605].

В добавление к этому верному наблюдению стоит отметить, во-первых, что при феодализме «служение» было важнейшей, неотъем-лемой ипостасью «дарения»: «дарить» и «служить» воспринималиськак равнозначные понятия (см. подробнее [Гуревич 1984: 255-268]).Во-вторых, необходимо подчеркнуть в качестве основополагающегопринцип взаимности дарений и услуг. Это особенно хорошо просмат-ривается на примере военно-феодального сословия и государя как еговажнейшего представителя. Подданные, от брахманов до шудр, долж-ны были служить царю, но и ему, как и прочим кшатриям, вменялосьв прямую обязанность поддерживать дхармический порядок и защи-щать свой народ, причем, как нередко подчеркивалось, «все касты»,включая самых низких и неприкасаемых (см., например, [Лейн2001:375]). Не случайно сбор налогов издревле рассматривался как «со-держание», своего рода «заработная плата» царя за защиту подданных[Бонгард-Левин и Ильин 1985: 564; Самозванцев 1991: 26]. Даже брах-маны, которым, согласно текстам dxa/ша-шастр, должны были слу-жить все, включая царей, также выполняли общественный долг. Онзаключался не только в жреческих и наставнических услугах, распро-странявшихся лишь на высшие и средние касты, но и в поддержаниисвоим авторитетом древних традиций, в защите общества от распро-странения различных неортодоксальных, еретических «новшеств»,'да-же если они исходили от самого царя. Помимо этого многие брахманыизбрали вполне конкретное, хотя и не соответствующее предписаниямдхарма-шастр, «служение» государству в качестве чиновников.

«Служение» было, как и в любом средневековом обществе, однимиз ключевых слов, обозначавших основное содержание связей междулюдьми, будь то в семье, общине или государстве. При этом служениевсегда предполагало взаимность, обмен услугами или дарами. Низшийслужил высшему, младший — старшему, но высший и старший, в своюочередь, были обязаны защищать, одаривать (в определенных случа-ях— содержать), наставлять на путь истинный своих подчиненных,включая и их семьи. У средневековых индийских монархов былов обычае заботиться о родственниках своих служащих, особенно умер-ших или погибших. В раджпутских княжествах, у Моголов и других

162

государей существовала практика во время царского бракосочетанияустраивать за счет казны свадьбы детей придворных, вассалов, простоиз бедных семей. О подобной благотворительности часто упоминает,например, Ранчход Бхатта [Бхатта 1973: 57, 86], она воспринималаськак естественная «услуга» монарха в ответ на служение подданных.Вообще, любое публичное появление государя сопровождалось, с од-ной стороны, демонстрацией верности народа, с другой — раздачейденег и прочими проявлениями щедрости правителя, которая такжесчиталась частью его «служения» подданным.

Символическим отражением этого принципа взаимности были нор-мы этикета, особенно придворного. Любая аудиенция у монарха,должностного лица или феодального властителя сопровождалась пуб-личным обменом дарами. В ответ на подношение со стороны ниже-стоящего (европейские путешественники без всяких оснований опи-сывали этот ритуал как «взятку») вышестоящий вручал ему дар, кото-рый, в зависимости от заслуг подчиненного, расположения начальникаи имеющихся у него средств, мог намного превышать по стоимостиполученное ([Мукхиа 2004: 100-106]; о церемонии обмена дарами придворе правителей Лакхнау в XVIII-XIX вв. см. также [Суворова 1995:69-73]). Находясь на разных ступеньках иерархической лестницы,члены разных сословных групп, равно как и неодинаковые по статусучлены одной группы, были связаны между собой отношениями взаим-ного служения, регулировавшегося обычным правом и этикетом. В тер-минах феодального служения было принято, как в Индии, так и в Ев-ропе, описывать взаимоотношения адепта и божества (см. подробнее[Нараянан и Веллутхат2000: 402-404]), даже влюбленных, особеннознатных, которые «служили» друг другу: он — подвигами во имя воз-любленной, она — верностью своему избраннику.

Интересно сопоставить принятую в средневековом индийском об-ществе социальную иерархию с «трехчастной моделью» делениясредневекового западноевропейского общества, подробно исследо-ванной Й. Хёйзингой, Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффом, А.Я. Гуревичем и дру-гими историками. До наступления этапа зрелого феодализма это об-щество в представлениях его мыслителей делилось на три сословия,или «порядка»: духовенство {oratores), рыцарство (bellatores) и тру-дящиеся (aratores, laboratoresf2 — и, соответственно, следовало тремосновным комплексам социально-этических ценностей: молиться, сра-жаться, трудиться. «В средневековом сознании, — подчеркивал Й. Хёй-зинга,— понятие „сословие" (состояние), или „орден" (порядок), во

12 Латинские названия сословий означают соответственно «молящиеся», «сражаю-щиеся» и «пашущие/ работающие». См. [Дюби 2000: 11-13; Гуревич 1984: 207].

163

всех случаях удерживается благодаря сознанию, что каждая из этихгрупп являет собой божественное установление» [Хёйзинга 1988: 62].Под «трудящимися» обычно понимали только крестьян, посколькув условиях слабого развития городской экономики торговцы и ремес-ленники не выделялись в качестве особой социальной группы13; болеетого, их занятия считались греховными, оскверняющими, лишающимичеловека права на спасение души [Ле Гофф 2000: 64-74; Дюби 2000:225]14.

Считалось, что такое деление наилучшим образом соответствуетобщественному разделению труда и всеобщему благу: одни брали насебя заботу о духовном и нравственном благополучии общества, дру-гие защищали его от внешней угрозы и внутренней смуты, третьи соз-давали материальные блага. Любое нарушение «трехчастной модели»и особенно предписанной ею иерархии (на высшей ступени находитсядуховенство, вторую занимает рыцарство, низшая ступень отведенакрестьянам), согласно распространенным представлениям, было чре-вато гибелью всего социального организма [Гуревич 1984: 207-208;Дюби 2000: 126]. Средневековым западноевропейским мыслителямсама возможность нарушения общественной иерархии представляласьтаким же ужасным хаосом, предвестником конца света, каким виделисмешение вари ортодоксальные индусские авторы.

Сопоставление обеих сословно-иерархических структур, при всехестественных различиях, позволяет выявить немало сходных черт ме-жду западноевропейскими и индийскими представлениями о структу-ре и иерархии общественного устройства в средние века. Причем ана-логии нередко возникают даже при прямо противоположных подхо-дах, диктовавшихся различиями между христианством и индуизмом.Хорошо известно, что в индуизме социальная иерархия заложена, из-начально: согласно «Вишну-пуране», даже первые сотворенные богомлюди, хотя и были безгрешны, уже делились на четыре варны [Вишну-пурана 1995: 35]. Варновая и кастовая принадлежность индивида обу-словлена его кармой, деяниями в прошлых рождениях, поэтому появ-ление человека на свет в низкой касте рассматривается как воздаяниеза совершенные в прошлых жизнях грехи (см. подробнее [Глушко-ва1999: 11-12; Сыркин 1999: 102-103]). Христианство, казалось бы,придерживается совершенно иного подхода: все люди равны от рож-дения, все сотворены богом, и лишь по его воле один рождается бла-

13 Даже в исторических сочинениях XV в. горожане, включая богатых торговцев,относились к разряду «мужиков» (vilains) [Хёйзинга 1988: 64-65].

14 Такого негативного отношения к ремесленным профессиям (если не считать не-прикасаемых ремесленников типа кожевенников), а тем более к торговцам средневеко-вая Индия не знала никогда.

164

городным рыцарем, другой — низким сервом, так что социально при-ниженный человек, если он исповедует христианство, вроде бы не ви-новат в своем статусе и потому в отличие от индийского товарища понесчастью все же не отмечен печатью изначальной греховности и ри-туальной нечистоты.

Такой подход представляется сугубо теоретическим и во многомупрощенным. На самом деле средневековые католические мыслителизаявляли, что, хотя все христиане действительно рождаются равными,совершенные, пусть далекими предками, грехи делают одних людейподчиненными и социально приниженными, другие же рождаютсяблагородными в воздаяние за добродетель предшествующих поколе-ний: по мнению многих средневековых авторов, именно совершенныйгрех (culpa) подчиняет одних людей другим [Дюби 2000: 41]. И дажепосле смерти средневековая католическая мысль отказывала низкорож-денным, пусть самым безгрешным и праведным, в праве на рай, чтоявно противоречило христианским канонам. В замечательном фран-цузском фаблио XIII в. крестьянина, пытающегося войти в царствиенебесное, не пускают святые, заявляющие, что «в раю не место вам,вилланам» [Фаблио 1971: 318-320; Гуревич 1984: 214]. Святые посту-пают с французским вилланом так же, как поступили бы брахманыс неприкасаемым, осмелившимся войти в храм.

И в Индии, и в европейских странах каждая из общественных гра-даций, каждое из сословий представляло собой не однородную массу,а сложный, гетерогенный комплекс социальных и этнических групп.На Западе различия между ними постепенно сглаживались, чему спо-собствовало помимо других причин формирование сперва народно-стей, а затем моноэтнических наций-государств. Не случайно завер-шение формирования сословий в большинстве европейских стран,включая Россию, практически совпало с переходом общества на ста-дию развитого феодализма и возникновением единого централизован-ного государства, которое во многих случаях принимало форму со-словной монархии. В Индии этот процесс не дошел до конца, в томчисле и по причинам, отмеченным в первой главе, — слабость и тер-риториальная размытость региональных государств, незавершенностьэтногенеза и формирования централизованных государств на базе ре-гионов. Вообще, в индийском обществе, даже на региональном уров-не, формирование сословий не могло не проходить медленно, по-скольку само общество было несравнимо более социально, этническии конфессионально сложным, чем любое западноевропейское.

Западноевропейские сословия, особенно оба высших — духовенст-во и рыцарство, — отличались на ранних этапах своей истории опре-деленной открытостью, но по мере развития все более замыкались,

165

превращаясь в закрытые корпорации, так что некоторые западноевро-пейские исследователи берут на себя риск употребления, особеннов адрес рыцарства, понятия «каста» (см., например [Кин 2000: 262]),в то время как многие индологи до сих пор не могут представить себевозможность применения термина «сословие» к большим, многокас-товым социальным группам изучаемой страны. Сословные общностииндийских регионов также отличались определенной открытостьюи структурной рыхлостью: в процессе изменения занятий и статусаряд земледельческих и пастушеских каст возвышались до уровня «лю-дей меча», причисляя себя к тому или иному военно-феодальному со-словию своего региона; часть ремесленников поднималась до купече-ского уровня, переходя к торговой деятельности.

Не следует, очевидно, преувеличивать и сплоченность западноев-ропейских сословий, даже в период, когда они обрели свою завершен-ную форму. Социальные, региональные, этнокультурные противоре-чия продолжали существовать внутри сословий, даже наиболее закры-того — дворянского, на протяжении всего средневековья. Иначе не-возможно объяснить конфликты между князьями и мелким рыцарст-вом в Германии (вспомним воспетую Гете романтическую фигуру Гё-ца фон Берлихингена), религиозные войны и Фронду, восстановившиедруг против друга дворянство различных регионов Франции, враж-дебность между боярством и служилым дворянством в России. Серь-езные противоречия существовали и внутри всех остальных сословийсредневековых западных обществ.

В Индии, разумеется, многокастовые сообщества сословного типабыли еще более рыхлыми и иерархизированными. Этому способство-вал и такой важнейший аспект кастового общества, как представленияо ритуальной чистоте, диктовавшие даже членам близких по статусуи профессии каст четкие правила— кто с кем может или не может де-лить трапезу, кто на ком может или не может жениться. Что касаетсяпоследнего, то и в средневековой Европе, где герцог или боярин могсесть за один стол с худородным мелкопоместным дворянином, суще-ствовали жесткие правила внутрисословной гипергамии, согласно ко-торым жена не могла превосходить мужа знатностью, поэтому свадьбабедного рыцаря с королевской дочерью была возможна лишь в рома-нах15. Несмотря на это, и в средневековой Индии, и в Европе сущест-вовали крупные сообщества людей, объединенных, при всех различи-

ь Например, именно потому русские цари (до XVIII в.) сами женились на дочеряхбояр, но своих дочерей и сестер не выдавали замуж, поскольку брак царевны с поддан-ным был неприемлем, а после захвата турками Византии и всех южнославянских госу-дарств в Европе не осталось православных монархов, с которыми можно было бы по-родниться.

166

ях, определенными корпоративными интересами и, что явится основ-ным предметом дальнейшего рассмотрения, общими социально-этиче-скими ценностями.

В Индии основу этих ценностей, видимо, составляли сложившиесяеще в древности представления о варновой дхарме. Когда древние со-словия «рассыпались» на множество каст16 (джати), выдвинулось по-нятие джати-дхарма, которое при этом продолжало сохранять своепрежнее, варновое содержание. Например, джати-дхарма какой-либоиз региональных землевладельческих каст определялась тем, что чле-ны этой касты считали себя, обоснованно или нет, кшатриями. Когдааналогичного статуса добивались и другие касты региона, набор цен-ностей, соответствующих этому статусу, становился для них общим,что превращало джати-дхарму в сословную. Теперь настало времярассмотреть эти ценности на конкретных примерах.

«Люди меча»

Согласно современным исследованиям, военно-феодальную элитусредневековой Индии составляли четыре региональные общности:раджпуты (индусские феодалы Северной, Западной и ЦентральнойИндии), моголы (мусульманская военная аристократия тех же регио-нов), маратха17 (Махараштра) и наяки (Южная Индия). Каждая из этихобщностей представляла собой конгломерат каст, родов и кланов(как правило, землевладельческих и пастушеских, поднявшихся покастовой лестнице и отказавшихся от исконных занятий в пользу бо-лее высокого воинского статуса), объединенных единой системойвоинских ценностей, дисциплины, боевого искусства [Колфф 1990:73, 117-159; Гордон 1994: 183-195]. В данной работе эти ценностибудут в основном рассматриваться на примере раджпутских, чтосвязано и с колоссальным объемом материала (изучение ценностно-этических комплексов всех четырех общностей в равном масшта-бе потребовало бы отдельного тома), и с уже отмеченным во Вве-дении вынужденным «североиндийским акцентом» книги. Кроме то-

16 Разумеется, здесь речь не идет о каком-то «расколе» варн: они, судя по всему,изначально делились на множество более мелких градаций (кланов, родов, каст), кото-рые с развитием общества и включением в него широких слоев неарийского населенияприобрели большее значение, чем варны.

17 Чтобы избежать путаницы, склоняемое «маратх» (мн. ч. «маратхи») применяетсядля обозначения этноса, говорящего на языке маратхи; неизменяемое «маратха» обо-значает доминирующую землевладельческую касту Махараштры.

167

го, раджпутское военно-феодальное сословие сложилось, видимо,раньше, поэтому и моголы, и маратха, и наяки во многом старалисьподражать раджпутам, копировать их образ жизни и этические цен-ности.

История основных раджпутских кланов и княжеств неплохо изуче-на и систематизирована, в том числе и отечественной индологией (см.,например, [Успенская 2000: 17-94]). Что же касается ранних ее этапови самого происхождения раджпутской феодальной элиты, то, как по-казывают современные исследования, ее претензии на прямую кров-ную связь с эпическими героями и вообще древними кшатриями неимели под собой исторических оснований. Едва ли какие-то прямыепотомки этих древних воинов уцелели к VII-VIH вв., к которым отно-сятся первые достоверные сведения о раджпутских кланах и их вож-дях. По крайней мере, замечает американский исследователь АндреУинк, авторы раджпутских героических поэм XII-XIV вв. не смогли,при всем желании, создать для своих персонажей сколько-нибудь до-стоверной генеалогии ранее VII в. [Уинк 1999: 171]. Практически всераджпутские кланы в реальности происходили от полукочевых ското-водов Севера и Северо-Запада. «В качестве поднимающихся сельскихджентри18 и правящей элиты, — подчеркивает далее А. Уинк, — сред-невековые раджпуты заметно отличались от урбанизированной и вы-сокообразованной классической варны кшатриев, по крайней мерев том виде, как она описана в литературе. Преимущественно негра-мотные воинские группы раджпутов освоили землевладение вместес новообразованной кшатрийской идентичностью и дхармическимкодексом, связали себя с брахманами и брахманской религией»([Уинк 1999: 171]; см. также [Уинк 1990: 282-283]). Именно брахма-ны, стоит добавить, ставшие для раджпутских феодалов домашнимижрецами, советниками и воспитателями, создали своим покровителямпышные генеалогии, восходившие к эпическим героям, и познакомилиих с кшатрийскими ценностями.

Такими были раджпуты на раннем этапе их истории, когда в ихсреде начали формироваться феодальные порядки (см. подробнее[Чаттопадхъяя 1994: 161-191]). Выйдя за пределы исторической об-ласти Раджпутана, раджпуты установили свое господство на обшир-ных территориях Северной, Западной, Центральной и частично Вос-точной Индии; к ним стали причислять себя многие землевладельче-ские касты этих регионов. Постепенно выработался общий для всех,

18 Характерно, что А. Уинк без колебаний применяет к раджпутам термин gentry,которым в Англии обозначали мелкое нетитулованное сельское дворянство. В нашейже индологии исследователь, рискнувший назвать раджпутов «дворянами», неизбежновызовет на себя огонь критики.

168

кто называл себя раджпутом, кодекс воинской чести и набор социаль-но-этических ценностей, известный под собирательным названиемраджпути (râjputï— букв, «раджпутство»). В качестве синонима это-го термина продолжало употребляться известное еще эпосу понятиекшатра-дхарма (ksatradharma) — кшатрийская дхарма. В отечествен-ной индологии многие аспекты культуры, воинских традиций и соци-альной жизни раджпутов рассмотрены в книге E.H. Успенской [Ус-пенская 2000]. При своих несомненных достоинствах эта работа нераскрывает все аспекты проблемы, и приводимый в ней весьма об-ширный материал, в основном этнографический, нуждается в допол-нении и более глубоком историческом анализе.

Раджпутский комплекс ценностей, идеалов и представлений воз-ник, как уже отмечалось, не на пустом месте. Собственные тради-ции воинственных скотоводов и землевладельцев соединились здесьс идеалами древних кшатриев, воспетыми в эпосе. Рядом с доблест-ным раджпутским воином в источниках обычно фигурируют ответст-венные за распространение сословных традиций брахман (знаток сан-скритской классики) и придворный (родовой) бард— бхат, чаран(bhät, cäran), фиксировавший историю и генеалогию кланов, прослав-лявший доблестных воинов. Именно они создавали литературу, запе-чатлевшую идеалы воинского сословия.

Эта литература на санскрите и региональных языках представленаобширным собранием произведений различных жанров: хроник и ге-неалогий, историко-героических поэм (некоторые из них упоминалисьв предыдущей главе), любовно-авантюрных «романов», баллад и пе-сен. Ее питали три основных источника: генеалогические записи знат-ных родов, местная фольклорная традиция и санскритская литерату-ра — эпос, героическая поэзия, прозаические сочинения типа «Океанасказаний». В результате появились произведения, которые, видимо,долго существовали в устной традиции, постепенно подвергались ли-тературной обработке и письменной фиксации и служили действен-ным инструментом сохранения и передачи сословных ценностей «лю-дей меча».

На страницах этих произведений перед читателем встает мир не-скончаемых сражений и подвигов, которые совершает герой в поискахславы, составляющей единственный смысл его жизни. Набеги на вла-дения соседей с целью захвата новых земель, богатой добычи и краса-виц, отпор аналогичным действиям со стороны других феодалов —вот что должно было быть главным занятием благородного раджпута,вот для чего он родился на свет. А в краткие перерывы между битва-ми — пиры с друзьями, любовные утехи, пышные выезды на охоту,воинские состязания, наслаждение искусством придворных бардов,

169

щедрые дары храмам и участие в религиозных обрядах, призванныхдаровать победу и заступничество богов.

Если бы с помощью какого-нибудь чудесного средства можно былосвести вместе, скажем, Роланда, Сида, Парсифаля, героев Кретьена деТруа с Притхвираджем и аналогичными персонажами, то они с легко-стью нашли бы общий язык как люди, воспитанные в аналогичныхсистемах ценностей, которые в применении к западноевропейскомудворянству Ж. Дюби назвал «собранием ментальных образов, форми-ровавших реальную основу понятия nobilitas» [Дюби 1990: 217]. Пере-водя на английский язык свод средневековых раджпутских балладо славных воинах Алхе и Удане, известный английский филологДж. Гриерсон в соавторстве с поэтом У. Уотерфилдом решился наэксперимент, весьма сомнительный с литературоведческой и эстети-ческой точки зрения, но любопытный с историко-культурной. Песнио подвигах раджпутских героев ученый изложил слогом, ведущимсвое начало от средневековых английских рыцарских баллад и за-тем воспринятым многими английскими поэтами нового времени, отР. Бернса до Р. Киплинга19.

Причина, по которой Дж. Гриерсон избрал именно такую формуперевода, заключалась в том, что, по словам самого ученого, раджпут-ские воины, персонажи песен, по своим взглядам и поступкам были«достойны места за столом короля Артура рядом с благороднейшимигероями» [Уотерфилд и Гриерсон 1990: 20]. Не жертвуя индийскимколоритом, переводчики смогли вполне естественно и легко вписатьподвиги раджпутских героев в привычную для английских читателейязыковую, стилистическую и смысловую ткань западноевропейскойрыцарской литературы, и это удалось потому, что две средневековыелитературные традиции, равно как и стоявшие за ними социально-культурные и исторические реалии, оказались во многом близки.

Главной ценностью и для европейцев, и для индийцев, впрочем,как и для иранцев— героев «Шах-наме», и для нашего соотечествен-ника князя Игоря, была слава, которую надлежало снискать тольковоинскими подвигами, иными словами— то, насколько в сознаниисовременников и потомков человек воплощал основные ценностии идеалы своего сословия. Раннесредневековые санскритские текстысчитают славу — яшас, киртти (yasas, kïrttî) главной целью, к кото-рой должны стремиться люди высокого общественного статуса [ДаудАли 2004: 83]. Доблестный Притхвирадж, одержав очередную победу,раздает воинам все добытые богатства и земли, «себе оставив лишь

19 Пример в классическом русском переводе: Трех королей разгневал OHJ и былорешено, / что навсегда погибнет Джон /Ячменное Зерно... (пер. С. Маршака).

170

славу» [Чанд Бардаи 1955: II, 496], а его противник, раджа НарендраНахар Раи, заявляет, что «мир этот непрочен, прочна в нем только сла-ва», и клянется не уходить с поля боя, дабы имя его было в памяти по-томков «вечным, как Полярная звезда» [Чанд Бардаи 1955:1, 164-167].

При этом славу полагалось не просто унаследовать, но добыть соб-ственными усилиями; знатность рода лишь налагала в этом отношенииеще более суровые обязательства, заставляя каждого самостоятельны-ми подвигами подтверждать и приумножать славу предков. В «Испы-тании человека» Видъяпати есть рассказ о принце Малла Деве. Чтобыне зависеть от своей семьи и самостоятельно заслужить славу, он оста-вил отчий дом и поступил на службу к правителю Варанаси. Несмотряна доброжелательное отношение этого монарха и всеобщее уважение,Малла Дева вскоре покинул Варанаси, заявив государю: «...честь та-ких людей, как я, зависит от воинской славы, а такую славу не обре-тешь лишь в словесных сражениях. В твоем же царстве настоящихсражений не бывает» [Видъяпати 1935: 40; 1999: 13-14].

Любопытно, как сходен мотив завязки в романе Кретьена де Труа«Эрек и Энида» и в раджпутской поэме «Песнь о Бисалдеве» НарпатиНалхи, относящихся примерно к одному и тому же времени: концуXII — началу XIII в.20. Доблестные воины, герои обоих произведений,женятся и, отдавшись семейным радостям, «успокаиваются на достиг-нутом», отказываются от дальнейших подвигов. Оба автора, француз-ский трубадур и раджпутский поэт, заставляют жен своих героев, рав-но добродетельных и прекрасных Эниду и Раджмати, неосторожнымсловом бросить тень сомнения на доблесть и славу супругов, провоци-руя тем самым уход обоих героев из дома навстречу новым приклю-чениям [Кретьен де Труа 1980: 81; Нарпати Налха 1951: 33].

Здесь, конечно, нет никакого воздействия одного сюжета на дру-гой, но есть общая ценность — слава, воинская честь и как единствен-ный путь к ней — подвиг, приключение (в Европе это называлосьавентюрой). Герои, как в индийской, так и в западноевропейской ли-тературе, подчиняют славе и подвигу жизнь, ищут приключений, час-то сами провоцируют их, отправляясь навстречу опасности «по своейволе, в поисках геройского дела», как описывает Сомадева в «Океанесказаний» ночные похождения одного из героев [Сомадева 1976: 40].

2 0 О датировке поэмы Нарпати Налхи «Песнь о Бисалдеве» существуют разныемнения. Сам автор в первой главе сообщил, что начал писать свое произведениев 1212 г. эры Викрамы, т.е. в 1155 г. Однако сохранившиеся рукописи поэмы датирова-ны XVI в., и, по мнению ряда исследователей, к тому же периоду относится и языкпоэмы [Шарма 1968: 258]. Возможно, что, как это нередко бывало с другими произве-дениями данного жанра, поэма долгое время существовала в устном варианте и приписьменной фиксации подверглась переработке.

171

В уже упоминавшемся сюжете о Малла Деве принц не просто покида-ет правителя Варанаси, но договаривается с ним: «Если владыке угод-но, я уйду отсюда, и то царство, куда я приду, поднимется на владыкувойной». Правитель Варанаси соглашается и сам изъявляет желаниенапасть на того царя, к которому перейдет Малла Дева.

Этот сговор, который показался бы современному читателю стран-ным и надуманным — государь и его бывший слуга затевают войну,не испытывая вражды друг к другу, и договариваются о сражении,точно дети о правилах игры, — в средние века воспринимался вполнеестественно, поскольку он давал возможность Малла Деве вызватьвойну между двумя царствами и, в одиночку сразившись с целымвойском, собственным мужеством снискать себе славу: в этом стрем-лении правитель Варанаси полностью идет принцу навстречу. Начи-нается кровавая битва; тяжело раненный, Малла Дева падает с боевогослона, но, несмотря на это, махараджа Варанаси признает его победи-телем и, вылечив, делает своим соправителем [Видъяпати 1935: 41;1999: 15-17].

На наш современный взгляд, Малла Дева пришел к тому же, от че-го ушел: ведь он и в родном княжестве был наследником престола. Носредневековый поэт и его аудитория воспринимали сюжет по-иному:почести и власть, завоеванные воинской доблестью, ценились дороже,чем приобретенные по наследству. Если цель может быть достигнутабез риска и опасностей, нужно искусственно создать ситуацию, прикоторой благородный воин сможет проявить свою отвагу и снискатьславу. Последнее имеет несравненно большее значение, чем собствен-но успешное достижение цели: ведь спровоцировав войну, Малла Девамог и погибнуть, но и в этом случае он все равно считался бы победи-телем, ибо смертью он добился бы главного — славы. Точно так жев германском эпосе «Кудруна» рыцари имеют возможность тайно уве-сти из плена похищенную врагами красавицу, но такой поступок недает им возможность проявить свою отвагу и поэтому отвергаетсяс порога: «Хотя бы погибали в неволе сто сестер, — говорит брат ге-роини,— все лучше, чем скрываться, с врагом идти на хитрость»[Кудруна 1984: 215]. Плененного врага отпускают не только из вели-кодушия, но и для того, чтобы иметь возможность еще раз померитьсяс ним силой: так в поэме Чанда Бардаи несколько раз подряд поступа-ет со своим главным врагом, султаном Шихабуддином (МухаммадомГури), Притхвирадж, хотя это несет новую угрозу его стране.

Бой для благородного рыцаря или раджпута— не просто борьбас врагом, а главный способ продемонстрировать свою доблесть всемусвету, и превзойти противника воинским искусством гораздо важнее,чем убить или ранить. При этом важно, что противник, как правило,

172

принадлежал к тому же общественному слою, был столь же отважными благородным, так же искал славы и нуждался в демонстрации своейдоблести; более того, он нередко мог быть хорошо знакомым, дажедругом. Поэтому и в рыцарских романах средневековой Европы[Кретьен де Труа 1980: 121-122; Контамин 2001: 273], и в близких импо содержанию и направленности произведениях индийской литера-туры бой, причем настоящий, не «понарошку», нередко описываетсякак некий спектакль и одновременно как забава (см. [Ядава 2003: 69]),состязание в воинском искусстве равно доблестных и благородныхсоперников, которые не только не испытывают взаимной вражды, но,нанося друг другу тяжкие, порой смертельные рагаы, обмениваютсялюбезностями, а победив, восхваляют мужество убитого врага.

Любопытно отметить, что выдающийся драматург VIII в. Бхава-бхути привнес такой типично средневековый, феодальный, элементв «Рамаяну». В свою драму «Последующая жизнь Рамы» он ввел эпи-зод поединка между сыном Рамы Лавой и племянником (сыномЛакшманы) Чандакету, не ведающими о своем родстве. Лава живетс братом и матерью, отвергнутой мужем Ситой, в лесной обители, ку-да приходит Чандакету, сопровождающий во время обряда ашвамед-ха2] жертвенного коня. Лава не пропускает пришельца в обитель ибросает ему вызов на смертный бой, описываемый автором и воспри-нимаемый обоими героями как молодецкая забава. В этом поединке,не мешающем его участникам обмениваться комплиментами, побеж-дает Лава. Узнав об этом сражении, Рама вполне одобряет поведениенеизвестного юноши, заявляя побежденному племяннику: «Что ж,это украшает кшатрия, ибо доблестный не потерпит, чтобы кто-топревзошел его славой: такова его подлинная натура», — и объявляетпобедителя «воплощением кшатрийской дхармы» [Бхавабхути 1915:1,84-85].

К слову стоит заметить, что ценности древних кшатриев, как ониописаны в самом эпосе, такого поединка-забавы, видимо, не предпола-гали (если не считать воинских состязаний пандавов и кауравов вовремя обучения). Эпические герои могли воздать должное мужествуповерженного врага (так делает Рама даже в отношении похитителясвоей жены). Но все же они сражались, зная, что отстаивают закон,дхарму, а их противники воплощают беззаконие — адхарму, и битвапросто ради битвы, по сути дела — ради забавы, с противником, кото-

21 Ашвамедха (asvamedha)— обряд, известный с ведийских времен и осуществ-лявшийся с целью сделать царя «владыкой всей земли». Жертвенного коня пускалипастись в сопровождении войска, и соседние цари, куда приходил конь, должны былилибо изъявить покорность его хозяину, либо не впустить его на свою землю с помощьюсобственной армии.

173

рый отнюдь не является врагом и следует точно такой же дхарме вои-на, привносит в драму на древний эпический сюжет ценности уже но-вой эпохи — средневековья.

Такой подход к битве как к развлечению, состязанию в ловкостии единственно возможному для благородных кшатриев способу раз-решить спор являлся не просто плодом воображения поэтов и драма-тургов. Опубликованные недавно документы раджпутского княжестваБунделкханд (территория, включающая ряд районов современныхштатов Раджастхан, Уттар Прадеш и Мадхъя Прадеш) повествуюто реальных событиях 1724 г. Махараджа Чхатрасал (почитаемый и по-ныне вождь антимогольского движения в регионе) проезжал черезвладения некоего местного феодала по имени Кешав Рай, который былвассалом Моголов и не признавал власть Чхатрасала. И вот Кешав Райпредложил махарадже поединок с условием, что в случае победыЧхатрасал получит земли и дружину побежденного, а в случае пора-жения — уйдет восвояси, не пытаясь более подчинить себе Кешав Рая.Махараджа согласился и, получив во время этой дуэли немало ран,убил Кешав Рая. Когда же сын побежденного явился к Чхатрасалу,чтобы выполнить условия поединка, махараджа пожаловал ему отцов-ские земли в лен и восславил как сына героя [Дас Гупта 1999: 18].

В южноиндийском государстве Виджаянагар, как сообщал в своихзаписках португальский путешественник Нуниш (1535-1537), у мест-ной знати было принято разрешать споры дуэлью; при этом поединокмог состояться только с разрешения властей, которые в отличие отчасто запрещавших дуэли европейских монархов такое разрешениедавали, а имущество убитого переходило в собственность победителя[Сьюэлл 1972:383-384].

Стремление добыть воинскую славу личным подвигом, собствен-ным усилием лежало в основе тех приемов воинского искусства, кото-рым с детства обучались знатные воины и в Индии, и на Западе. Глав-ной ударной силой средневековых армий была рыцарская (в СевернойИндии — раджпутская) конница, составлявшая, особенно в домоголь-ский период, не единое войско, а набор дружин отдельных кланов,подчинявшихся только своему вождю. Каждое боевое столкновениетакой конницы с неприятелем неизбежно превращалось в набор инди-видуальных поединков, что ярко описывают и раджпутские тексты, ирыцарская литература [Чанд Бардаи 1955: I, 142-156; Речение 1960;Успенская 2000: 145-146; Контамин 2001: 272; Ядава2003: 74-78]22.

22 Не случайно создание регулярных армий происходило в тех индийских государ-ствах XVIII в., где основную боевую силу составляли не раджпуты или ориентировав-шиеся на их образцы социальные группы (например, джаты Северной Индии), а теглавным образом земледельческие касты, которые не были приобщены к «рыцарской»

174

Именно поэтому главными предметами в военном обучении были вер-ховая езда, владение мечом, копьем и кинжалом — орудиями ближне-го боя. Иногда, в наиболее напряженный момент битвы, раджпутскиевоины, обычно считавшие для себя позором передвигаться пешком,сходили с коней— но лишь для того, чтобы принудить неприятелясделать то же самое и вступить с ним в еще более близкий боевой кон-такт [Успенская 2000: 148-149].

Видимо, это обстоятельство во многом обусловило поражениераджпутов в битвах с тюркскими завоевателями, ударной силой кото-рых в ХН-ХШ вв. были вооруженные луками конники. Их выращен-ные в степях кони развивали огромную скорость, Ъ. лучники, почтистоя в настоящих (металлических) стременах, еще издали, не вступаяв непосредственное соприкосновение, наносили раджпутам, защищен-ным легкими кольчугами и стегаными нагрудниками (тяжелые латыв индийском климате были неприемлемы), чудовищные по силе удары[Уинк 1999: 80-94]. Знатных раджпутских воинов, разумеется, тожеучили стрелять из лука, что было призвано во многом подчеркнутьсвязь с традициями эпических кшатриев — раджпутские барды неред-ко сравнивали своих героев в этом искусстве с Рамой и Арджуной.

Однако если главным оружием эпических героев был лук и основ-ные сражения в «Рамаяне» и «Махабхарате» описываются именно какпоединки лучников, стоящих на колеснице и осыпающих друг другадождем стрел, то раджпутские воины применяли лук в основном наохоте и в состязаниях, но значительно реже на поле боя, поскольку онне давал возможности непосредственного соприкосновения с врагом,без чего даже победа ценилась невысоко. Поэтому древняя героиче-ская литература восхваляет в качестве основного оружия лук (для обо-значения боевого искусства в целом на санскрите применялся терминдхапурведа, dhanurveda, букв, «знание лука»), а средневековые тексты,по наблюдению исследователей, больше превозносят меч [Ядава2003:86-89]. В бою из лука стреляли пехотинцы, обычно вербовавшиеся изнизких каст и племен; пехоту как род войск раджпутские полководцыобычно ценили мало и оставляли на ее долю вспомогательные, малопочетные задачи. Подобно раджпутам, западноевропейские рыцаритакже считали лук оружием простонародья и пренебрегали им, за чтожестоко поплатились во время Столетней войны.

Аналогично рыцарской коннице, раджпутская кавалерия стала те-рять свою эффективность с началом применения артиллерии, особен-

воспной культуре. Подчинить дисциплине регулярной армии европейского типа можнобыло майсурских и частично маратхских крестьян, а также сикхов, но не раджпутовили армию Хайдарабада — наследницу могольских традиций.

175

но легких полевых пушек, заряженных картечью. Огнестрельное ору-жие появилось в Индии на рубеже XIV и XV вв., но, пожалуй, послед-ними его приняли на вооружение раджпутские княжества, которые досамого конца средневековья относились с презрением к «оружию тру-сов». Характерен вошедший во многие историко-героические поэмыи прозаические тексты на южноиндийских языках и маратхи эпизодвойны правителя {наваба) Аркота (Тамилнаду) со своим вассалом,владетелем небольшой крепости Сенджи. С конца XVII в. этой та-мильской крепостью правили раджпуты, выходцы из Бунделкханда.В 1714 г. между правителем Сенджи, раджпутом Теджем Сингхом (та-милы называли его Десингу Раджа), и его сюзереном, навабом Аркота,вспыхнул конфликт, подробности которого кроме индийских авторовизложили и французские наблюдатели.

Напав с небольшим отрядом на войско наваба, Тедж Сингх внезап-ным ударом захватил пушки противника. Вместо того чтобы исполь-зовать эти орудия против врага, писал с удивлением французский ком-ментатор, раджа приказал своим людям не трогать орудийную прислу-гу, состоявшую из португальцев и других европейцев, и потребовал отпушкарей не вмешиваться в битву, угрожая им в противном случаепозорным наказанием — битьем туфлей, а сам с отрядом налетел наглавные силы врага, поскольку «все, чего он хотел, было сразитьсялично со своим сеньором» [Нараяна Рао, Шулман и Субрахмани-ам 2001: 153]. Разумеется, в этой битве раджа обрел желанную цель —героическую смерть на поле боя. Уже забывший в XVIII в. о правилахрыцарства француз удивлялся тому, что для раджпута все еще былоединственно возможной боевой тактикой.

Не менее яркий эпизод содержит другой южноиндийский истори-ческий текст начала XVIII в. — история войны между княжествамиТанджавур и Мадурай (1673 г.). Не выдержав мощного артиллерийскогообстрела со стороны войск Мадурай, гарнизон столицы — города Тан-джавур— капитулировал. Тогда раджа Танджавура, выйдя с сыноми оставшимися в живых воинами на последний бой, крикнул правите-лю Мадурай: «Вели своим людям прекратить стрельбу и биться толькомечами и копьями! Знаешь, почему? Потому что убитый на расстоя-нии какой-то паршивой пулей не попадет в рай — такая смерть не длявоина! Разве тебе самому это неизвестно?» Правителю Мадурай это бы-ло хорошо известно, поэтому он приказал своим мушкетерам прекра-тить огонь и выпустил вперед воинов, вооруженных холодным оружи-ем, которые и помогли радже Танджавура погибнуть достойной кшат-рия смертью [Нараяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2003: 147-148].

Смерть на поле боя считалась для благородного воина-раджпутаединственно достойным способом ухода из жизни. В санскрите для

176

такой смерти сложился специальный термин, вошедший и в другиеиндийские языки: виргати (vïrgati), что буквально означает «уход ге-роя». В хинди одна из идиом, означающих «пасть со славой», звучиткак yuddh më kam änä и переводится буквально как «пригодитьсяв бою». В средневековых героических балладах и «романах» описыва-ется, как воины гибнут, повергнув множество врагов, и как апсары(небесные девы) или даже сами боги уносят павших в райские чертоги[Речение 1960: 63-67; У инк 1999: 173; Талбот2001: 146], подобновалькириям, уносившим погибших германцев в Валгаллу. Собираясьна бой, раджпутский воин совершал обряды, аналогичные тем, кото-рые совершал перед бракосочетанием, и надевал одежду, похожую насвадебную, так он готовился к встрече с небесными девами [Успен-ская 2000: 132-133].

В «Песни о Притхвирадже» битва сравнивается с брачным пиром[Чанд Бардаи 1955: I, 161], что напомнит русскому читателю «тут пирокончили храбрые русичи: сватов напоили, а сами полегли за землюРусскую» [Слово 1967: 42]. Смерть в бою считалась для раджпута бо-лее предпочтительной, чем даже возвращение домой с победой, ибосулила воину рай. Собираясь на битву, герои упомянутой в предыду-щей главе героической поэмы Кхидиа Джаги воодушевляют себяи своих воинов способом, который в наше время показался бы стран-ным: все время говорят о своей гибели и призывают ее: «Падем, из-рубленные в куски! Поднимемся в рай! Станем возлюбленными ап-сар!» [Речение 1960: 33-37]. Обращаясь к соратникам, отважный ра-джа Ратан Сингх Ратхор говорит: «Кто хочет жить, пусть возвращает-ся домой, кто хочет в рай, пусть остается со мной!» — и дает торжест-венную клятву погибнуть в бою [Речение 1960: 27].

В раджпутских поэмах немало фантастических описаний воинов,которые продолжали сражаться, даже будучи убитыми: голова отруб-лена, а руки все еще разили врагов [Успенская 2000: 133]. Плохой во-ин подвергался позору и поношению: его наряжали в женское платьеи, намазав лицо черной краской, сажали задом наперед на осла, а в«Великой поэме о Хаммире» струсившего на поле боя полководцараджа Хаммира приказывает ослепить и кастрировать [Киртане 1879:65]. В «Волшебном камне сочинений» Мерутунги военачальник, по-терпевший поражение, сам намазал себе лицо черной краской и, обла-чившись в знак позора в черные одежды, ходил в таком виде до техпор, пока не одержал победу, восстановив тем самым свое доброе имя[Мерутунга 1899: 123]. Традиции воинской чести и славы, которыедолжны быть для настоящего мужчины несравненно дороже жизни,ярко отражены в популярных в раджпутской среде афоризмах — дву-стишиях-doxa (dohä), например: «На тело труса даже грифы не садят-

177

ся» [Ратнават 1989: 191]. В уста Маллы Девы Видъяпати вложил сле-дующие поэтические строки:

Кто убегает от битвы ради спасения жизни,Тот непременно умрет, пережитый своим позором

[Видъяпати 1999: 15].

Следует отметить, что бесстрашие на поле боя, стремление сни-скать славу даже ценой жизни было характерно не только для героевсредневековой литературы, но и для их реальных прототипов. В меж-доусобных войнах, в сражениях с тюркскими и могольскими завоева-телями раджпуты обычно сражались до последнего, и даже не видев-шие у «неверных индусов» ничего хорошего мусульманские хронистыбыли вынуждены отдать должное их доблести. Захватить раджпут-скую крепость обычно удавалось лишь после того, как женщины, со-бравшись во дворце или храме, совершали джаухар23, а оставшиесяв живых после долгой осады мужчины, облачившись в ритуальныешафрановые одежды, выходили из-за стен на последний бой и погиба-ли все до единого24. В честь павших на поле боя героев устанавлива-лись специальные каменные стелы — вирагал, кирттистамбха (yïra-gal, kïrttistambha), сохранившиеся по сей день и служащие в ряде рай-онов предметами поклонения (см. специальный сборник статей подредакцией С. Сеттара и Г.С. Зонтхаймера, посвященный этим памят-никам и связанным с ним культам [Сеттар и Зонтхаймер 1982]; см.также [Уинк 1999: 173-175; Талбот 2001: 70-71]).

Во многих произведениях страстными поборницами воинской чес-ти выступают женщины: по обычаю именно из рук жены или материраджпутский воин, уходя на битву, получал свой меч [Успенская 2000:156]. И у маратха главной вдохновительницей подвигов Шив.аджисчиталась и до сих пор считается его мать, а меч герою, согласно ле-гендам, вручает родовая богиня-покровительница Тулдза-Бхавани25.Одна из раджпутских баллад, текст которой в XVII в. дошел до Евро-пы в изложении французских путешественников Ф. Бернье и Ж.Б. Та-вернье, рассказывает о супруге знатного раджпута, отказавшейсявпустить в дом сбежавшего с поля боя мужа, — возможно, в основусюжета легли подлинные события. Насмешки над трусливыми мужчи-

23 Джаухар (jauhar)-— обычай массового самосожжения женщин в осажденнойкрепости. В знаменитых раджпутских крепостях — Джайсалмере, Читоре, Гвалиоре —сохранились огромные залы, в которых во время средневековых осад добровольногибли в огне женщины, не желавшие стать добычей неприятельских солдат.

24 Эта традиция была известна как так (sah). См. подробнее [Успенская 2000: 108—109].

25 Благодарю И.П. Глушкову за эти сведения.

178

нами и проклятия в их адрес — нередкий сюжет в раджпутском жен-ском фольклоре [Тавернье 1977: II, 145; Средневековая литерату-ра 2000: 73-74; Ратнават 1989: 189-191]. Целомудрие женщин счита-лось важнейшей составляющей родовой чести, и если враг, даже ис-требив всех защитников крепости до последнего, завладевал женщи-нами, это наносило доброму имени воинов несмываемое пятно, кото-рое наследовали и их потомки. «Дом отнят, дхарма повержена, жен-щина обесчещена— значит, и князьям, и простолюдинам через тридня умирать» {gharjätä dharm paltä triyä padtä täv //je tïnu din marah räkuh rank kuh räv), — гласило популярное у раджпутов двустишие[Ратнават 1989: 189].

Пожалуй, нигде в Индии обычай самосожжения вдов— сати(satï) — на погребальном костре мужа не был так распространен, каксреди раджпутов. Героические баллады и «романы» содержат подроб-ные и яркие описания благородных раджпуток, которые, облачившисьв лучшие свои наряды, с радостной улыбкой восходят на погребаль-ный костер и затем, уже в райских чертогах, соединяются со своимипавшими в битве мужьями. Не менее красочны и картины джаухара[Речение 1960: 98-105; Киртане 1879: 72; Видъяпати 1999: 13; Успен-ская 2000: 113-120]. Когда в «Великой поэме о Хаммире» делийскийсултан Ала уд-дин Хилджи заявляет о готовности снять осаду с исто-щенной голодом, потерявшей почти всех своих защитников раджпут-ской крепости, если раджа Хаммира отдаст за него свою дочь, женыраджи умоляют его принять это условие. Но Хаммира в гневе отвечаетим, что лишь раджпутский кодекс чести, запрещающий подниматьоружие на женщин, мешает ему отрезать языки женам, дающим такойгнусный совет— отдать дочь варвару-мусульманину и тем самым на-веки обесчестить свой род [Киртане 1879: 72]. В реальности, правда,многим раджпутам пришлось смириться с подобным унижением, а приМоголах брачные связи делийских императоров со знатнейшими радж-путскими кланами стали традицией. Именно таким образом дально-видные могольские правители, начиная с Акбара, обеспечивали себелояльность раджпутских феодалов, для которых узы родства были свя-щенными. Но эта традиция была принята далеко не всеми. Хорошоизвестно, что некоторые раджпутские князья отказывались делитьтрапезу с теми, кто отдавал дочерей и сестер в могольские гаремы (см.подробнее [Антонова 1952: 160]).

Кодекс чести предписывал благородному воину определенныйстиль поведения на поле боя и в мирной жизни. Во многом эти прави-ла восходили к дхарме древних кшатриев, с которыми средневековаяфеодальная элита постоянно подчеркивала свою прямую связь. В боюнадлежало щадить раненых и сдавшихся врагов, нападать на врага от-

179

крыто, с презрением относиться к засадам и прочим военным хитро-стям. Позорным считалось поднять оружие на женщину или старика.Сражаться подобало лишь с равно вооруженным воином — в текстахособо подчеркивалось, что конный воин бился с конником, а отнюдьне с пешим или восседавшим на слоне [Средневековая литерату-ра 2000: 119; Успенская 2000: 145-146; Ядава 2003: 69].

Раджпут был обязан защищать, даже ценой собственной жизни,тех, кто пользовался его гостеприимством, находился под его покро-вительством или властью. Ярчайшим примером является история ужеупомянутого на этих страницах раджи Хаммиры, владетеля крепостиРантхамбхор. История (видимо, подлинная) столкновения Хаммирыс делийским султаном Ала уд-дином Хилджи в 1303 г. дошла до насв изложении мусульманских хронистов, великого персоязычного по-эта Амира Хосрова Дехлави, гуджаратского барда Наячандра Сури,а также Видъяпати Тхакура из Митхилы. При всем разнообразии твор-ческих подходов и романтических деталей, которыми авторы насыща-ли свои произведения, один поворот сюжета характерен почти длявсех. Приговоренный султаном Ала уд-дином к смертной казни вель-можа-мусульманин Махима Сахи (Мухаммад Шах?) нашел убежищеу Хаммиры, и султан выступил против раджи с огромной карательнойармией, требуя выдать бежавшего преступника.

Хаммира ответил гордым отказом, который в изложении Видъяпа-ти звучит так: «Сам Яма26 не смеет неблагосклонно взглянуть на того,кому я предоставил убежище!» [Видъяпати 1999: 12]. Хаммира пред-почел умереть в бою, но не выдать своего гостя, пусть иноверца,и, сражаясь бок о бок с ним и его воинами, погиб Махима Сахи, наот-рез отказавшийся от предложенной ему Хаммирой возможности бе-жать [Видъяпати 1999: 13; Киртане 1879: 72-78]. Точно так же у ЧдндаБардаи Притхвирадж, правда, после некоторых колебаний отказалсявыдать султану его брата, бежавшего к раджпутам вместе с любимойналожницей султана, и тем самым дал повод к новому нашествиютюркских войск [Чанд Бардаи 1955:1, 247].

Важнейшей составляющей раджпутского кодекса чести была вер-ность собственному роду и клану, а также сюзерену. Вопрос о том,существовало ли в средневековой Индии нечто подобное западноев-ропейской системе вассалитета, рассматривается исследователями по-разному, в зависимости от того, признается ими или нет сама концеп-ция феодализма в применении к Индии. Термин саманта (sämantä),буквальным значением которого было «сосед», первоначально обо-значал царей, которые были подчинены более могущественным сосе-

2 6 Яма — бог смерти.

180

дом и, признав его верховенство, становились зависимыми от него[Вигасин и Самозванцев 1984: 152-154]. Уже в раннее средневековьезначение термина расширилось. Им стали определять тех, кто получалот государя земельные пожалования на условиях военной службы,а также покоренных правителей, чьи земли входили в состав болеекрупных государств и потом отдавались победителем прежним вла-дельцам или их наследникам в обмен на изъявление покорности, упла-ту дани и воинскую поддержку27.

В региональных государствах и империях средневековой Индиисуществовали различные формы феодальных земельных пожалований,и люди, владевшие ими на условиях военной службы, назывались по-разному, но, по моему мнению, правы те исследователи, которые рас-сматривают этот тип взаимоотношений внутри феодального классакак вассалитет (см. подробнее [Ашрафян 1977: 45-51; Джха2000: 24-26; Ядава2000: 253-263; Алаев 2003: 67-68]). У раджпутов с их кла-новой и родовой организацией (см. подробнее [Успенская 2000: 32-48]) вассалитет накладывался на систему патриархально-иерархиче-ских отношений внутри кланов и родов, так что сюзерен и его вассалычасто находились в отношениях либо прямого родства, либо матримо-ниального подчинения (родичи невесты поступали в подчинение кла-ну жениха), но это обстоятельство (аналогичное имело место, напри-мер, у горных шотландских кланов) не меняло феодальной сути отно-шений внутри военно-феодального сословия.

Быть может, в средневековых индийских государствах отношениявассалитета не создавали такой стройной системы и «лестницы», какэто было в Европе (кстати, далеко не во всех случаях), но для даннойтемы важнее, что верность сюзерену (вождю клана и/или правителюкняжества) была основополагающей ценностью военно-феодальногосословия, особенно у раджпутов. Покинуть сюзерена, нарушить клят-ву верности ему считалось несмываемым позором. В знак верностираджпутский воин приносил клятву на мече28, получал от государяособый тюрбан и бетель, иногда ел соль29. В «Песни о Притхвирадже»

27 Аналогичная практика была широко распространена в'средневековой Европе, чтоотразила даже позднейшая литература. Достаточно напомнить читателю, что в романеВ. Скотта «Айвенго» одной из причин конфликта между саксонским бароном Седри-ком и его сыном явилось то, что последний согласился принять от короля-норманнаРичарда Львиное Сердце в служебный лен собственные родовые земли.

2 Меч являлся для раджпута священным предметом, с которым было связано мно-жество ритуалов. См. подробнее [Тод 1920: И, 679; Успенская 2000: 156-157].

2 9 Соль в Индии и других восточных обществах была важным символом верности.До сих пор индиец, желающий подчеркнуть свою благодарность или преданность ко-му-то, скажет «я ел его соль» в том же значении, в каком русский скажет «я ел егохлеб». На хинди и урду «предатель» — намакхарам (namakharäm) — букв, «осквер-нивший соль».

181

один из врагов героя, раджа Нарендра Нахар Раи, так стыдил своихдрогнувших в битве вассалов:

Не назовут того героем, [исполнившим] дхарму кшатрия,Кто, государя покинув в битве,

жизнь свою сохранит и вернется домой[ЧандБардаи 1955:1, 164].

Это звучит почти как перевод знаменитых строк из «Песни о Ро-ланде»:

Служить всегда сеньору рад вассал,Зной за него терпеть и холода,Кровь за него ему отдать не жаль

[Песнь о Роланде 1976: 44-58].

В средневековой литературе доблестный князь обычно предстаетв окружении вассалов— пирует с ними, охотится, а во время войныони по первому зову спешат со своими дружинами под знамена сюзе-рена, соперничая друг с другом за право нанести в битве решающийудар, показать свою удаль и отвагу. Притхвираджа, например, повсю-ду сопровождали 106 храбрых вассалов, принадлежавших как к егособственному клану Чауханов, так и к другим раджпутским кланам.Они выросли вместе со своим государем, делили с ним военные похо-ды, трапезу и развлечения, получали от него награды и земельные по-жалования. О таких «сподвижниках», составлявших свиту или приви-легированную личную гвардию средневековых индийских правителей,причем не только раджпутов, но и наяков Южной Индии, свидетель-ствуют многие индийские документы и записки иностранных путе-шественников, в том числе и Марко Поло, который называл этих вои-нов «баронами» и «доверенными вассалами короля» (цит. по [Нарая-на 1972: 75]).

Верность этих вассалов своему господину проявлялась не толькона поле боя, откуда они не могли вернуться живыми, если погибал ихгосударь, но и тогда, когда он умирал естественной смертью, — в этомслучае они часто кончали жизнь самоубийством [Талбот 2001а: 58, 68;Нараяна 1972: 74-80]. А. Уинк, исследовавший этот интересный ас-пект средневековой феодальной культуры Индии, подчеркивал необ-ходимость отличать «сподвижников» от привилегированных рабов-гвардейцев типа преторианцев Рима, мамлюков или гулямов Ближнегои Среднего Востока [Уинк 1999: 172-182]. Действительно, «сподвиж-ники» происходили из воинских каст и кланов, равных по статусу са-мому государю, их служба ему была добровольной и почетной. Араб-ские путешественники и писатели, оставившие в IX в. подробные опи-сания Южной Индии, специально отмечали, что «сподвижники» госу-

182

даря были «только из знатных семей, красивые, доблестные и разум-ные» и что избирали они эту долю для себя «по доброй воле и безпринуждения» (цит. по [Нараяна 1972: 75-76]).

Высокий статус «сподвижников» подчеркивала и сама церемонияих посвящения: они принимали от государя бетель, что в Индии тра-диционно было символом благорасположения господина к слуге, и од-новременно делили с ним трапезу, что подчеркивало их статус друзей,а не слуг царя. В «Песни о Притхвирадже» друзья-вассалы героя ведутсебя в его присутствии независимо и с достоинством. Когда междуними вспыхивает ссора, завершившаяся кровопролитием, и Притхви-радж пытается примирить враждующие стороны, зачинщик конфликтарезко обрывает своего владыку и требует не вмешиваться [Чанд Бар-даи 1955:1, 412-413].

Одной из важнейших ценностей, утверждаемых феодальной лите-ратурой Индии и других стран, была щедрость. Благородные воиныбрались за меч не только в поисках приключений и славы, не тольков защиту справедливости, но и для того чтобы разбогатеть. Любойдругой способ приобретения богатства считался для них бесчестьем:помимо военной добычи раджпут мог получать доходы со своих зе-мельных владений, но и эти владения либо добывались на войне, либопредставляли собой ленное пожалование за военную службу. «Глав-ный источник благосостояния для истинных раджпутов— конь имеч», -— говорится в раджпутской хронике XVII в. [Амбастхъя 1974:128]. Хроники, романы, баллады посвящали немало страниц описаниювоенной добычи героев. При этом само богатство было нужно феода-лам не для того, чтобы его хранить и приумножать, а для того, чтобы,говоря словами А.Я. Гуревича, «тратить и демонстрировать, вернее —демонстративно тратить» ([Гуревич 1984: 256]; см. также [Кин 2000:276-278]). Щедрость, причем непременно публичная, выставляемаянапоказ, считалась важнейшим критерием оценки феодального вла-стителя, и долгие описания награбленной добычи всегда в литературесопровождались подробнейшим описанием того, как это богатствогерой раздает (воинам, друзьям, вообще всем подряд).

Не скуп он был дружине на плату.И конным, и пешим роздал немало.В войске его бедняков не осталось.Где щедр сеньор, там вассалы богаты(Песнь о моем Сиде; см. [Песнь о Роланде 1976: 282]), —

так описывает поэт знаменитого Сида Кампеадора, героя испанскойРеконкисты (ум. в 1099 г.). Но весьма похоже представляли индийскиепоэты его современника Бходжу Парамару (этот правитель, один из

183

любимейших героев средневековой литературы Индии, дарил, как ска-зано в одном из его жизнеописаний, любимым поэтам по лакху, т.е. посто тысяч монет, за каждый слог) [Проза 1982: 322-327], Притхвирад-жа, Хаммиру и других героев. В «Испытании человека» Видъяпатиоткрывает свою «галерею героев» рассказом о «герое щедром», в ко-тором описан царь, идущий на мучительную смерть ради возможностиежедневно раздавать золото беднякам и брахманам [Видъяпати 1999:8-10]. В среде индусской феодальной знати был широко распростра-нен ритуал туладана (tulädäna), согласно которому в определенныйдень на одну чашу весов ставили человека, а на другую — клали золо-то, серебро, зерно, жемчуг и другие ценные предметы, и, когда чашиуравнивались, все это богатство раздавали брахманам, беднякам илижертвовали храмам. От индусских князей этот обычай переняли мо-гол ьские правители (см. подробнее [Абу-л Фазл 1977-1978:1, 276-277;Бхатта1973])30.

Описания щедрости героев, подчас совершенно фантастические,были необходимы придворным бардам, чтобы подвигнуть патрона нановые дары и одновременно для утверждения щедрости как одной изважнейших сословных ценностей. Щедрость считалась украшением идругих сословий, но купец или ремесленник, если и раздавал что-либо,гораздо больше хранил для увеличения богатства или на черный день.Для «благородных» такой путь был неприемлем. В Европе пушкин-ский скупой рыцарь был бы воспринят в то время как нравственныйурод, в то время как его сын считался бы истинным рыцарем. Об этомсвидетельствует известное стихотворение французского трубадураБертрана де Борна (ум. в 1210 г.):

Пусть на турнир иль боевой отрядСвое добро он тратит все подряд.В пылу игры умеет все спуститьИ знает, как красавицу прельстить

[Поэзия трубадуров 1974: 97].

С ним вполне согласился бы царь Викрама, прославленный геройсредневековой индийской литературы, который, если верить его жиз-неописанию, говорил, что «дарить, тратить на удовольствия и гу-бить — вот три способа обращения с деньгами. Кто не дарит их и нетратит, тот идет третьим путем» [Жизнь Викрамы 1960: 68]. А санск-ритский поэт Баллала вложил в уста Бходжи Парамары следующуюсентенцию:

30 Во многих аристократических семьях, индусских (например, в семье Неру) и му-сульманских, обычай туладана практиковался и в колониальные времена.

184

Если не дарить и не тратить,Не наслаждаться вместе с друзьями,То накопленное богатствоСо временем обратится в ничто

[Баллала 1982: 322-327].

Невероятная, порой безрассудная и непременно показная щедростьотличала не только литературных персонажей, но и реальных госуда-рей и вельмож средневековой Индии. Хронисты подробно рассказы-вали о том, как махараджи жаловали земли брахманам и храмам,а также, что немаловажно, не оставляли без щедрых пожалований на-ходившиеся в их княжествах мечети, медресе, гробницы мусульман-ских святых, лично и через специально назначенных для этого чинов-ников раздавали астрономические суммы нуждающимся. У раджпут-ских князей дни рождения, свадьбы, военные победы, возвращения изпаломничества, рождение детей отмечались раздачей земель, драго-ценных украшений, слонов, коней, огромных денежных сумм брахма-нам, поэтам, придворным, бедным и просто всем подряд.

Так, в «Поэме великих восхвалений» Ранчхода Бхатты на протяже-нии нескольких глав подробно, с цифрами, рассказывается о том, чтово время торжеств по случаю завершения строительства водохрани-лища Раджсамундар, обошедшегося казне в 3 202 880 рупий, маха-раджа Радж Сингх потратил в несколько раз большую сумму на обря-ды по освящению водохранилища и разнообразные дары. Одной изважнейших церемоний во время освящения был обряд туладана, вовремя которого Радж Сингх встал на одну чашу весов, в то время какна другую по его приказу слуги погрузили мешки с золотыми монета-ми, всего 12 тысяч тола (ок. 144 кг), что, разумеется, намного превы-сило вес махараджи, хотя он поставил рядом с собою и внука. Естест-венно, чаша, на которой стоял махараджа, поднялась вверх, нагружен-ная же золотом чаша опустилась, что поэт выразил так:

Возвышается тот, кто, приобретя столько золота, раздает его.Поэтому чаше [весов] с золотом надлежало склониться перед ним.

[Бхатта 1973: 184-187].

Принадлежность к сословию благородных и доблестных воиновнакладывала на человека множество обязательств и подчиняла его по-ведение, будь то на поле боя или в мирной жизни, строгим правиламчести. Так, уже упомянутые выше произведения средневековой лите-ратуры рисуют своих героев безукоризненно правдивыми, неспособ-ными обмануть даже врага или иноверца. Клятва раджпута, освященнаяприкосновением к мечу или щиту, считалась нерушимой [Тод 1920: II,689]. Видъяпати включил в «Испытание человека» отдельный «Рас-

185

сказ о герое правдивом» [Видъяпати 1999: 17-18], в котором восхва-ляется честность молодого воина, не воспользовавшегося возможно-стью обманом присвоить себе чужую славу.

В «Повести о Канхадде» привлекает внимание романтический сю-жет. Дочь султана по имени Пироджа (видимо, искаженное на индий-ский лад Фируза) влюбилась в сына главного героя, принца Вирамде,но он отверг ее, поклявшись, что никогда не взглянет на мусульман-скую принцессу. Когда Вирамде погиб в бою, принцессе принесли наблюде его отрубленную голову. Но, поскольку «благородные и добле-стные не теряют своего достоинства даже после смерти», голова Ви-рамде отвернулась от дочери султана. Окончательно покоренная до-стоинствами раджпутского принца, Пироджа объявила себя его женойв прошлых рождениях и, свершив обряд кремации Вирамде, покончи-ла с собой, дабы соединиться с ним после смерти [Средневековая лите-ратура 2000: 125-126; Сринивасан 2002: 277-278]. Было бы нелепо рас-суждать о достоверности этой истории, но стоит отметить те ценности,которые раджпутский бард стремился передать своей аудитории.

Этот же текст включает в себя емкое описание идеального радж-путского воина, каким он должен был быть. В бой под знаменамиКанхадде идут «храбрейшие из храбрых, с усами до ушей и бородамидо пояса, доблестные воины, благородные в мыслях, молчаливыеи сдержанные в речах, с легкой, точно ветер, походкой, знаменитые ипрославленные, относящиеся по-братски к чужим женам, могучиеи искусные в военном деле, никогда не нападающие на неприятеля безпредупреждения и гибнущие лишь после уничтожения множества вра-гов» [Средневековая литература 2000: 119]. Аналогичные описаниявстречаются и в других текстах [Чанд Бардаи 1955: I, 142-156; Рече-ние 1960: 48-49]. Видимо, таковы были и литературный канон, и со-словный идеал. Этот идеал, как видно из текстов, включал в себяи чсрты физического облика, и необходимые воинские навыки, и нрав-ственные характеристики, и определенные традиции поведения.

Все эти качества в подлинном раджпуте должны были сочетатьсяс гордостью, шедчас кичливой, своим благородным происхождением,доблестью и славой, а также неспособностью терпеть оскорбление откого бы то ни было. Такие черты, судя по источникам, были присущи«е толъто раджпутской знати, но и менее родовитым, простым воинам.Ярким примером является случай, свидетелем которого в 1653 г. былфранцузский путешественник Тавернье. Губернатор Сурата потребо-вал от некоего раджпута, конника могольской армии, уплатить по-шлину за провозимые им через город несколько отрезов ткани (види-мо, сборщики налога приняли эту ткань за предназначенный на про-дажу товар). Раджпут «твердым голосом смело осведомился у губер-

186 ,

натора, должен ли солдат, всю жизнь прослуживший императору, пла-тить налог за два-три жалких куска калико31, которые стоили не боль-ше четырех или пяти рупий и предназначались на одежду его женеи детям. Губернатор, уязвленный таким отпором, назвал раджпутачем-то вроде „сын проститутки" и добавил, что будь тот даже прин-цем, он заставил бы его уплатить. Разъяренный оскорблением, солдатсделал вид, что ищет деньги для уплаты и, подойдя к губернатору, на-нес ему семь или восемь ударов кинжалом, от чего тот умер на месте,а солдат тут же был изрублен в куски слугами» [Тавернье 1977: II,196]. Здесь необходимо подчеркнуть, что раджпут, о котором шларечь, был рядовым солдатом-кавалеристом и, судя по стоимости по-дарков, которые он вез семье, бедняком, что не помешало ему в кон-фликте с всесильным вельможей вести себя так, как подобало раджпу-ту, и ответить на оскорбление ударом кинжала.

В Индии не сложилось специального термина, адекватного запад-ным понятиям courtoise, civilité (куртуазность, цивильность, вежест-во): наиболее близкими к нему в раннесредневековых текстах специа-листы считают санскритское существительное дакшинъя {däksinya отприлагательного daksa — «умелый», «способный»)32, а также прилага-тельное сабхья (sabhya — букв, «приличествующий сабхе (sabhä) —-царскому совету») [Дауд Али 2004: 135]. Разумеется, соответствиялишь приблизительные, но это не значит, что отсутствовал комплексповеденческих норм, присущих благородному феодалу, имевшему порождению право быть при дворе. На Западе куртуазность появиласькак противовес варварству раннефеодальных обычаев и норм и приэтом была во многом результатом влияния с Востока в эпоху Кресто-вых походов. Индия не испытала того разрыва с древней цивилизацией,который произошел во многих странах Европы. Более того, как ужеотмечалось, в своих претензиях на кшатрийский статус феодальнаяэлита средневековых государств, сформировавшаяся из землевладель-ческих и пастушеских каст, стремилась представить себя продолжа-тельницей традиций эпических царей и героев, активно усваивала цен-ности и этикет древней аристократии и одновременно всячески под-черкивала свое отличие от родственных каст, сохранивших прежние,плебейские занятия.

В качестве примера можно привести яркий эпизод из истории дру-гого военно-феодального сословия средневековой Индии— маратха.Одна из наиболее ранних баллад, описавших знаменитый эпизод убий-ства Шиваджи биджапурского полководца Афзала Хана во время

32 Возможно, это слово происходит и от прилагательного daksina в значении «чест-

31 Калико — род хлопчатобумажной ткани.32 Возможно, это слово п]

ный», «учтивый, любезный».

187

переговоров (1659), подчеркивает, что поводом к убийству сталооскорбление, которое было нанесено Шиваджи: Афзал Хан назвал ма-ратхского героя «кунби»33 [Лейн2003: 20]. Раджпут, равно как и ма-ратха, был обязан отличаться от простых земледельцев и даже менееблагородных собратьев по касте не только военной профессией, нои манерами, поведением, соответствовавшими его благородному про-исхождению и занятию, — точно так же на Западе куртуазность рыца-рей рассматривалась не просто сама по себе, а в противопоставлениигрубости «мужланов» [Гордон 1994: 184; Дюби 2000: 249]. Ему следо-вало быть не только искусным в военном деле, храбрым, верным,правдивым, щедрым и т.д., но также любезным, вежливым, сдержан-ным в речи и поступках, почтительным к старшим и желательно —образованным, утонченным.

Наиболее утонченные герои рыцарских романов Запада предстаютнастоящими варварами34 рядом с Притхвираджем, который с детстваучился не только владеть оружием, но и читать, писать красивым по-черком, изучал музыку, живопись, нибандхи (трактаты по различнымобластям знания), санскрит и еще пять языков. Грамотными и образо-ванными оказываются в индийской литературе не только герои, нои героини, например жена Притхвираджа— Падмавати, «владеющаячетырнадцатью искусствами», супруга Бисалдева — Раджмати и др.[Чанд Бардаи 1955: I, 27-30; Нарпати Налха1951: 74]. Образован-ность, утонченность ценились в феодальной литературе не меньше,чем доблесть и слава героя: в «Испытании человека» Видъяпати царь,не способный понять стихи и грубо оскорбивший поэта, уподобляется«буйволу, которому ничего не надо, кроме травы», ибо, заявляет ав-тор, «царь может править страной от моря до моря, но если он необра-зован, то назовут его дураком» [Видъяпати 1935: 112, 115; 1999:, 67].Видимо, владение «четырнадцатью искусствами» или даже «шестью-десятью четырьмя науками» являлось несомненным преувеличением,но, подобно тому как фантастические подвиги были призваны закре-пить в сознании читателей и слушателей основные сословные ценно-сти, описание познании и талантов героя в литературе, пусть даже ги-перболизированное, служило утверждению в «благородных» слояхобщества таких ценностей, как образованность и утонченность, кото-

33 Кунби (правильнее — маратха-кунби) — основная земледельческая каста (группакаст) Махараштры. Феодализированная общинная верхушка кунби и ряда других сель-скохозяйственных каст отказалась от непосредственной работы на земле в пользу во-инского занятия и составила основу маратха как военно-феодального сословия Маха-раштры.

34 Образованность или даже элементарная грамотность не считались качеством,обязательным для рыцаря [Гуревич 1990: 61].

188

рые, очевидно, отличали раджпутскую знать не только от «плебеев» изнизких каст, но и от менее родовитых членов собственного сословия.

Разумеется, далеко не все ценности, отраженные в произведенияхфеодальной литературы Европы и Индии, совпадали. Западный ры-царь совершал множество подвигов, служа одной даме (в лучшем слу-чае — девушке, которой стремился добиться, но чаще всего — чужойжене)35, в то время как его индийский собрат мог, подобно Притхви-раджу или героям Сомадевы, в результате каждой авентюры приобре-тать новую супругу, не отказывая в любви и прежним, и при этом про-славляться как «евнух для чужих жен». Идея куртуазного служениядаме сердца в индийском контексте, видимо, не получила отражения,если не считать основного для всех средневековых любовно-авантюр-ных «романов» мотива путешествий и битв ради обретения возлюб-ленной. Героическая литература (и историческая реальность) индий-ского средневековья утверждала необходимость совершения воинскихподвигов для завоевания красавицы, но при этом ее рука служилалишь дополнением к землям, крепостям, золоту, выгоде приобретениязнатных и сильных родственников, что, кстати, было и на Западе, еслииметь в виду подлинную историю, а не лирику трубадуров или рыцар-ские романы.

Придворные барды раджпутских правителей, разумеется, восхища-лись своими героями и, как отмечалось в предыдущей главе, не столь-ко идеализировали реальных и вымышленных персонажей, сколькостремились запечатлеть для современников и потомков те ценности,которые доблестные князья и их не менее доблестные вассалы долж-ны были воплощать. Однако трагические события, сопровождавшиезавоевание Индии тюркскими феодалами, нашли свое отражение в ли-тературе того времени и заставили поэтов внести в свою партиту-руь изобиловавшую торжественными и хвалебными тонами, горькиеи осуждающие ноты. Выяснилось, что борьба с завоевателями— немолодецкая забава и что Притхвирадж, воплощавший в себе все воз-можные раджпутские добродетели, выглядит легкомысленным и сла-бым государем в сравнении со своим заклятым врагом Шихабудди-ном, который по крайней мере знает, чего хочет, и неутомимо, не счи-таясь ни с чем, шаг за шагом идет к своей цели, одинаково умело ис-пользуя и военную силу, и политические интриги, и тайные шпион-ские операции.

В заключительных главах «Песни о Притхвирадже»,- созданных,видимо, после гибели героя и самого поэта, ряд эпизодов поражает

35 Средневековые представления исключали возможность куртуазной любви рыца-ря к собственной жене [Гуревич 1984: 218].

189

особым драматизмом, который может напомнить русскому читателюзнаменитое «а князья сами на себя крамолу куют, а поганые с победа-ми набегают на Русскую землю» [Слово 1967: 43]. Полностью под-павший под влияние своей новой жены Санйогиты, Притхвирадж за-был о воинском долге, погрузился в любовные утехи и дворцовыепразднества, не придавая значения тому, что султан вновь идет на негос огромным войском. Возмущенные его поведением, многие вассалыпокинули Притхвираджа36, а ему самому во сне явилась богиня Прит-хви и сообщила, что ищет себе супруга. На вопрос Притхвираджа:«Разве не я достойнее всех?» — богиня ответила: «Нет, нет, нет! Мненужен не щедрый, не красивый, не умный, не образованный— мненужен воин, а ты обленился и погряз в развлечениях». Тем временемразгневанные жители Дели пришли к гуру Притхвираджа с просьбойповлиять на государя, который не обращает внимания на грозящуюего стране опасность. Пристыженный Притхвирадж собрал войскои бросился навстречу врагу, а получив посланное вслед письмо Санйо-гиты с просьбой вернуться, заявил: «Ответ на это письмо принесутв Дели грифы, пожирающие мертвецов на поле боя» [Чанд Бар-даи 1955: III, 948-953].

Даже если эта сюжетная линия вымышлена, чувство разочарованияв раджпутских князьях, потерпевших поражение от тюркских «варва-ров», прослеживается и в других текстах. Увлекшись воинскими заба-вами и развлечениями, они, подчеркивают средневековые авторы, за-были о главной составляющей дхармы истинного кшатрия и госуда-р я — защите подданных. Так, «Великая поэма о Хаммире» рисуетПритхвираджа легкомысленным правителем, загордившимся про-шлыми победами и потому пренебрегшим новой угрозой тюркскогонашествия. В одном из эпизодов поэмы султан Шихабуддин внезап-ным ударом захватывает в плен раджпутских князей во время пира:наслаждаясь искусством танцовщиц, они не позаботились даже о соб-ственной безопасности [Киртане 1879: 60-62].

Во многом забытой оказалась и такая важная ценность раджпут-ского мировосприятия, как вассальная верность. И в «Песни о При-тхвирадже», и в «Великой поэме о Хаммире», и в других текстах(см., например, [Ядава2003: 85-86]) фигурируют предатели-вассалы,переходящие в стан врага. При этом стоит отметить, что во многихслучаях они совершают предательство не только из-за своей пороч-ной натуры, но и из-за легкомыслия, жестокости, вздорности сюзе-рена. Так, на сторону Шихабуддина переходят вассалы Притхвира-

36 Имя этого князя состоит из двух элементов: Prthvï— имя богини Земли, räj —царь, владыка.

190

джа, которых делийский владыка сам оттолкнул своей заносчивостьюи легкомыслием, а также феодалы, у которых любвеобильный геройпохищал дочерей.

Военачальник Хаммиры Бходж, безуспешно пытавшийся открытьглаза своему господину на злоупотребления министра и услышавшийв ответ оскорбления, предложил свои услуги султану. Нападениевойск султана на Джалор было спровоцировано министром Мадхавом,у которого доблестный Канхадде убил брата и забрал себе в гарем не-вестку министра [Киртане 1879: 66; Сринивасан 2002: 277]. Едва ливозможно определить, насколько все эти сюжетные повороты (застав-ляющие вспомнить популярную в средневековой Европе и вдохно-вившую Гейне легенду об испанском вельможе, который, дабы отом-стить за обесчещенную королем Родриго дочь, помог арабам захватитьИспанию) соответствовали истине. Но несомненно одно: даже будучиплодом художественной фантазии средневековых авторов, все этисюжетные линии отражали подлинное осмысление трагических собы-тий тюркского завоевания и разочарование в раджпутских князьях,оказавшихся непохожими на свои литературные образы.

Утверждение в Северной Индии власти тюркских «варваров» былодля индусской элиты тяжким ударом, перевернувшим такой привыч-ный для нее мир. Превосходство в военной тактике, о котором шларечь выше, а также политическая раздробленность и разлад в средераджпутских владык — все это обеспечило захватчикам относительнолегкую победу. Многие представители североиндийской военно-фео-дальной элиты были физически истреблены, а выжившим пришлосьсмириться с господством «варваров» и признать, хотя бы номинально,свою зависимость от них.

На индусскую аристократию завоеватели производили, судя по ли-тературе, весьма тягостное впечатление. Их пища, язык, манеры, му-зыка и песни вызывали отвращение. Так, в исторической поэме «По-беда Притхвираджа», видимо одном из наиболее ранних прижизнен-ных описаний подвигов отважного правителя Дели, неизвестный ав-тор37 не скрывает негативного отношения к противникам своего героя,их бритым головам, «цвету кожи, как у прокаженных», «языку, ли-шенному церебральных звуков и похожему на птичий», святотатст-венному поеданию говядины [Сарда 1913: 279]. Южноиндийский поэтXIV в. также заявлял, что «уханье сов в заброшенных садах не такпротивно слуху, как болтовня попугаев, обученных говорить на фарсив домах мусульман» (цит. по [Чаттопадхъяя 20036: 195]; см. также[Талбот 1995]). Видъяпати, происходивший из региона, позже других

37 Предполагается, что это был поэт Джаянака из Кашмира.

191

столкнувшегося с этим новым для Индии элементом, сохранил и в на-чале XV в. свежесть восприятия. В поэме «Лиана славы» он не пожа-лел для тюркских воинов уничижительных эпитетов: они грубы и на-хальны, вспыльчивы и невежественны; их музыка и танцы уродливы,набожность лицемерна, поглощаемые в невероятных количествах луки чеснок делают общение с ними сущим мучением, и вообще они ве-дут себя так, словно «хотят проглотить всех индусов» [Видъяпа-ти 1962: 98-121].

По прошествии определенного времени, однако, выяснилось, чтоценностные ориентиры, принципы военного воспитания и кодекс чес-ти у завоевателей и завоеванных во многом близки. Как и раджпуты,новые владыки Северной Индии происходили из военизированнойверхушки пастушеских и земледельческих племен. Изначально не от-личаясь знатным происхождением и изысканностью, они довольнобыстро отказались от степного образа жизни и усвоили многие ценно-сти оседлых, прежде всего городских, жителей Ближнего Востокаи Центральной Азии. Важную роль здесь сыграло то обстоятельство,что в XIII в., спасаясь от монгольского нашествия, в Северную Индиюхлынул поток беженцев из разоренных городов — арабских, средне-азиатских, иранских. Культура, которую несли с собой эти люди,в значительной части представители военно-феодальной элиты и му-сульманского духовенства, довольно быстро усваивалась тюркскойзнатью новообразованного Делийского султаната [Уинк 1999: 76-78,182-200]. Традиционная воинственность тюркских племен, их отвага ивыносливость, о которой с восхищением и ужасом писали и восточ-ные, и западные авторы, — все это стало сочетаться с мусульманским(точнее, арабо-иранским) придворно-аристократическим этикетомадаб (ädäb).

Новым владыкам Индии постепенно удалось занять в североиндий-ском обществе место рядом с раджпутской знатью. Это отразили, какуже отмечалось, и эпиграфика, и литература, где султанов стали титу-ловать и величать точно так же, как прежних раджей и царей. Любо-пытно, что в той же самой поэме «Лиана славы», где даны столь убий-ственные характеристики мусульман, Видъяпати заставил двух радж-путских принцев искать помощи в борьбе с узурпатором, захватившимих престол, у султана, который представлен в традиционном образемудрого и справедливого государя, защитника дхармы. В «Испытаниичеловека» раджпутские принцы также не за страх, а за совесть служатделийскому султану [Видъяпати 1999: 17-18]. В данном случае лите-ратура довольно точно отразила реальный процесс: многие раджпут-ские кланы перешли на службу делийским султанам или по крайнеймере изъявили им свою покорность, часто формальную.

192

Важным этапом в сближении мусульманской и индусской военно-феодальных элит Северной, Западной, Центральной и частично Вос-точной Индии был распад Делийского султаната, на обломках которо-го образовалось много новых государств. Стремясь утвердить и узако-нить свое господство, правящие элиты этих государств (как правило,мусульмане, жившие в данном регионе уже не одно поколение илипринявшие ислам индусы) активно боролись против «чужаков» — но-вых пришельцев из мусульманских стран или представителей рух-нувшего центра империи. В этой борьбе они часто шли на союз с ин-дусской знатью, предоставляя ей почетные должности и стремясь вомногом усваивать ее стиль жизни и поведение (см. подробнее [Вани-на 2000: 27]).

Этот процесс приобрел новую силу с образованием империи Мого-лов, особенно после того, как, начиная с Акбара, могольские падиша-хи стали заключать брачные союзы с раджпутскими князьями и жало-вать им почетные должности в своей администрации. Раджпутскаяконница превратилась в основную ударную силу могольских армий.Несмотря на то что многие раджпутские князья продолжали мечтатьо возрождении своей независимой власти и об освобождении от «вар-варов», оба военно-феодальных сословия постепенно сближались. Ихтолкали друг к другу политические интересы — падишахи не моглиобойтись без раджпутских дружин, а раджпутские кланы, между кото-рыми всегда существовала вражда, ярко описанная еще в «Песнио Притхвирадже», нуждались в том, чтобы могольский престол защи-щал их от воинственных соседей [Ричарде 2000: 20-24].

Между обоими сословиями, несмотря на конфессиональные проти-воречия, установились кровные узы — достаточно напомнить, что мо-гольские императоры Джахангир и Шах Джахан были раджпутами поматери. От индусских, точнее раджпутских, правителей Северной Ин-дии в могольский придворный этикет и обиход вошло немало элемен-тов, например уже упоминавшийся обряд туладана или обычай, извест-ный как дэ1схарокха% [Нирмал Кумар 1997: 244-252; Мукхиа2004:148-155]. Если судить по миниатюрной живописи XVI-XVIII вв.,знатные раджпуты и моголы одевались весьма сходно, многие моголь-ские императоры изображены в тюрбанах, повязанных на раджпут-ский лад, а раджпутская знать любила одеваться по моде могольскогодвора.

п Джхарокха (Jharokhä) на хинди означает «окно». Ежедневно в определенный часгосударь появлялся в окне или на балконе дворца перед подданными, получавшимитаким образом возможность не только изъявлять свою преданность монарху, но и на-прямую передавать ему жалобы и просьбы.

193

Приемы воинского искусства, правила этикета, игры и развлече-ния — все это и многое другое было у знатных раджпутов и моголовесли не аналогичным, то близким (см. также [Шарма 1968: 348-369]);они изучали язык друг друга, что еще более способствовало общению.Любопытно, что в раджпутских героических поэмах и балладах позд-него средневековья могольский император, особенно Акбар, описы-вался точно так же, как индусский государь, сюзерен, которому добле-стные воины должны были хранить верность. Даже там, где изображе-на борьба Акбара с раджпутским князем Пратапом Сингхом, не поже-лавшим подчиниться Моголам, оба противника изображались какодинаково благородные воины и сравнивались соответственно с эпи-ческими героями Арджуной и Карной, которые в равной мере олице-творяли, несмотря на свою принадлежность к враждебным лагерям, всекшатрийские добродетели. Сам Акбар даже восхвалялся как воплоще-ние Рамы или Индры [Бхадани 1992: 46-50; Музаффар А лам 2004:139-140].

Воинская доблесть, утонченность и изысканность манер, кичли-вость своим благородным происхождением, стремление при любыхусловиях сохранить родовую честь— иззат Çizzat) считались харак-терными чертами как могольской знати, так и раджпутской. Служениепадишахам, презрительно описываемое ориенталистами как «восточ-ное раболепие», не мешало знатным моголам свято защищать свойстатус (и связанную с ним родовую честь) даже под угрозой монарше-го гнева. При могольском дворе, равно как и при дворах раджпутскихкнязей, местничество было обычным явлением.

Однажды, как повествуют очевидцы, некий придворный не самоговысокого ранга поставил (возможно, по ошибке) свою палатку рядомс императорской, на месте, отведенном для главного министра (вази-ра). Падишах Аурангзеб, по причинам, известным ему одному, отнес-ся к нарушителю милостиво и даже приказал вазиру лично заверитьего в монаршей благосклонности. Тогда сын вазира публично сложилк ногам падишаха свой меч (это символизировало отказ от службы иобязательств вассала) и заявил, что его предки служили предкам госу-даря со времен его прапрадеда Хумаюна и заслужили свои привиле-гии, которые теперь падишахом нарушены, что делает невозможнымдля их потомка продолжать службу. Трижды Аурангзеб просил, опять-таки публично, молодого придворного поднять меч, трижды тот отка-зывался. Инцидент был исчерпан лишь тогда, когда Аурангзеб прика-зал своему сыну лично вложить меч в ножны гордеца и, подтвердивего семейные привилегии, богато одарил [Мукхиа2004: 74]. В этомэпизоде поражает и поведение падишаха Аурангзеба, отнюдь не отли-чавшегося кротостью и миролюбием. Судя по всему, император осо-

194

знал, что нарушил свои обязательства по отношению к подданному:как государь, он был обязан в обмен на верную службу гарантироватьвазиру и его сыну их родовые привилегии. Можно не сомневаться, чтолюбой раджпут поступил бы так же, как этот молодой могольскийаристократ: в «Песни о Притхвирадже» «соратники» героя постоянносчитаются знатностью и требуют от государя подтверждения своегостатуса.

Могольских падишахов сближала с раджпутскими князьями и та-кая традиционная феодальная черта, как поистине легендарная рос-кошь; индийские авторы писали о ней с восхищением, которое разде-ляли на первых порах и западные путешественники^ пока утвердив-шаяся буржуазная- мораль не заставила их увидеть в «роскоши восточ-ных владык» один из главных пороков азиатского общества. Еслив описаниях быта индийских правителей и феодальной знати совре-менные авторы и допускали известное преувеличение, уже само этообстоятельство свидетельствовало о том, что роскошь была важней-шим показателем высокого статуса. Даже залезая в долги, раджпут-ский или могольский аристократ должен был жить в роскоши, причемроскоши показной, не только наслаждаясь великолепием, но и посто-янно демонстрируя его обществу. И в XVIII в., несмотря на распадимперии Моголов и тяжелое экономическое положение оставшихсяпод ее властью районов, могольская знать, постоянно жалуясь на тя-желые времена и истощение богатств, не отказалась от своих привы-чек: строила великолепные дворцы, тратила астрономические суммына развлечения39 [Умар 1998: 399-433].

Именно этой демонстрации богатства был подчинен пышный це-ремониал дворцовых приемов, во время которых монарх получал отпридворных, послов и всех представляемых ко двору подарки и отве-чал на каждый дар еще более дорогим [Мукхиа 2004: 72-73, 100-106].Аналогичной и даже более общедоступной была демонстрация богат-ства во время государевых выездов (савари; об этом церемониале напримере правителей Лакхнау см. подробнее [Суворова 1995: 65-68]).Любое публичное появление могольского императора сопровождалосьраздачей денег нуждающимся. Однажды Акбар роздал по золотой мо-нете каждому из 100 тысяч бедняков, которых специально собрали дляэтого на дворцовой площадке для игры в конное поло. В образовав-шейся давке погибло 80 человек, среди которых, как обнаружилось,далеко не все были нищими, так как во время толчеи некоторые людитеряли набитые монетами кошельки [Мукхиа 2004: 73].

39 Правда, в этот период некоторые поэты, например классик литературы урду МирТаки Мир или известный сатирик Сауда, выступили с осуждением роскоши и расточи-тельства могольской знати [Хак 1992: 123].

195

Затем Акбар повелел отвести близ Агры для кормления за госуда-рев счет нищих мусульман и индусов два специальных места, назван-ных соответственно Хайрпур40 и Дхармапур, к которым вскоре приба-вили третье, специально для нищенствующих йогов— Джогипур[Абу-л Фазл 1977-1978: I, 210]. Более того, во время дворцовых прие-мов или торжественных выездов при падишахе обычно находилисьспециально назначенные придворные с кошельками для раздачи денегнуждающимся. С этой целью во дворце всегда держали наготове сум-му в десять миллионов дамов (медных монет). «Каждый нищий, кото-рый встречается Его Величеству, — отмечал Абу-л Фазл, — можетбыть уверен в том, что найдет помощь» [Абу-л Фазл 1977-1978: I, 15,276]. Акбар заявлял, что он хотел вообще искоренить нищенство в им-перии, но потерпел неудачу [Абу-л Фазл 1977-1978: III, 429]. У мно-гих правителей был даже постоянный контингент получателей мило-стыни — нечто вроде «королевских нищих» средневековой Европы.

Придворная аристократия подражала в щедрости своим государям,жертвуя крупные суммы на богоугодные дела, дары поэтам и худож-никам. Во дворце Абу-л Фазла, по свидетельству современников, еже-дневно готовили до тысячи различных блюд для самого хозяина, лю-бившего поесть, его многочисленных гостей, слуг, а главное— длявсех желающих [Десаи 1993: 52]. Некий поэт, рассказывается в однойиз биографических энциклопедий XVII в., как-то раз спросил у Абдур-рахима Ханханана о том, какой высоты будет груда из ста тысячрупий. Вельможа немедленно приказал слугам сложить груду, а затемподарил ее поэту [Десаи 1993: 44]. Тодар Мал, прославленный ми-нистр финансов Акбара, происходил из панджабских купцов-кхатри,но, став министром, сменил обычную для его сословия бережливостьна благородную расточительность и велел подковывать своих конейисключительно золотыми и серебряными гвоздями [Десаи 1993: 156].

Характерно сходной оказалась реакция и раджпутской, и моголь-ской знати на претензии возвысившейся в XVII-XVIII вв. маратхскойэлиты. В Махараштре процесс формирования военно-феодального со-словия, известного как маратха, происходил по схеме, весьма анало-гичной той, что имела место у раджпутов (вообще, если вспомнитьистоки формирования феодальных элит многих других европейскихи азиатских обществ, эту схему можно, пожалуй, назвать универсаль-ной или по крайней мере широко распространенной). Верхушка зем-ледельческих и частично пастушеских каст, составившая основу со-словия маратха, отказалась от традиционных занятий в пользу воин-ской профессии (см. подробнее [Гордон 1993: 15-17]) и выдвинулась

4 0 Khair на фарси означает «благополучие», рига на санскрите — «город».

196

на службе мусульманским правителям деканских государств, возник-ших на обломках Делийского султаната. До тех пор пока Махараштране входила в состав империи Моголов, этот процесс не затрагивал ин-тересы могольской и раджпутскои знати.

Когда же под руководством Шиваджи возникло Маратхское госу-дарство, которое сначала бросило вызов империи Моголов и одержалонад ней победу, а затем стало претендовать на доминирование в Се-верной Индии, тут моголы и раджпуты оказались удивительно едины.Раджпутский князь Джай Сингх возглавил карательный поход армииМоголов против Шиваджи: этот поступок, оцененный националисти-ческими историками и поэтами XIX-XX вв. как «предательство» (ин-дус пошел против индусов под знаменами мусульманского падиша-ха!), у современников Джай Сингха, в том числе индусов СевернойИндии и самой Махараштры, не вызывал никакой негативной реакции.Без какого-либо возмущения описывал Кавиндра Парамананда много-численных раджпутских князей и воинов из знатнейших кланов, кото-рые сражались против Шиваджи под знаменами могольской армии[Лейн 2001: 258-271, 313].

Два фактора оказались несравнимо сильнее конфессиональногоединства: региональный и сословный. Маратха были и для моголов,и для раджпутов чужаками, поскольку представляли чуждый реги-он — Декан, в более широком смысле — Юг, в то время как раджпутыи моголы в равной мере принадлежали к североиндийской культуре.Но не менее, а пожалуй, и более важным фактором был сословный,вернее— сословно-ценностный. И могольские, и раджпутские феода-лы в один голос, как свидетельствует литература, с презрением назы-вали маратха низкородными плебеями, чуждыми подлинной воинскойчести и изысканности. В частности, возмущение вызывала излюблен-ная тактика маратхских воинов — партизанская война, засады и ноч-ные набеги, которые, естественно, были неприемлемы для благород-ных раджпутов и моголов, привыкших сражаться с врагом в открытомбою.

И маратха, и возглавивших Маратхское государство в XVIII в. кон-канских брахманов-читпаванов обвиняли в скупости, что также былов глазах раджпутскои и могольской знати совершенно несовместимымс принадлежностью к благородному сословию. Манеры маратха каза-лись варварскими, пища— неудобоваримой (именно это обстоятель-ство, по мнению хрониста Билграми, выходца из могольской знати,объясняло грубость и вспыльчивость, «желчность» деканских феода-лов — см. [Мадхава Рао 1963: 228]). И хотя маратхские феодалы неук-лонно боролись за кшатрийский статус (см. подробнее [Бэйли 1999:56-63; Лейн 2003: 30]), а специально отправленная в Раджпутану де-

197

легация придворных брахманов «нашла доказательства» раджпутскогопроисхождения Шиваджи, индусская знать Севера отказывалась при-знать за единоверными маратха тот статус, который она признавала заиноверными моголами, — статус благородных воинов, с которымиможно было общаться и сражаться на равных. Как заявлял в 1780 г.,если верить хронисту, раджпутский князь Вахт Сингх Ратхор41, навзгляд раджпутов, маратха были просто «подлым и презренным пле-менем с Декана» (см. [Эллиот и Даусон 1877: 209]). Для могольскойже знати, чье мнение отразил прославленный делийский мыслительШах Валиулла Дехлави (1703-1762), маратха были не чем иным, как«сбродом», «в характере которого нет храбрости и благородства» [Ва-лиулла 1950: 100].

XVIII век явился трагическим и для раджпутской, и для могольскойзнати— распад империи Моголов, поражение многих раджпутскихкняжеств от «подлых и презренных» маратхов и сикхов были тяжкимиударами, от которых североиндийская феодальная элита так и не опра-вилась. Деградация могольской и раджпутской воинской культурысоответствовала падению авторитета обоих воинских сословий в об-ществе. За упадок воинского духа и безделье могольскую знать крити-ковали Шах Валиулла и знаменитый поэт урду Мухаммад Рафи Сауда[Валиулла 1950: 104; Рассел и Ислам 1968: 62-68]. В литературе, осо-бенно отражавшей взгляды участников антимогольских движений,стало заметным осуждение раджпутов за соглашательство с Могола-ми, забвение кшатрийских ценностей.

Гуру Гобинд, десятый и последний гуру сикхов, в своем быту все-гда подражавший могольской и раджпутской знати, при этом обра-щался к раджпутским князьям с такой гневной отповедью: «Невежды,вы не можете править своими землями, порочные и упрямые, вы незаботитесь о подданных... Вы так низко пали, что, стремясь угодитьвашим мусульманским владыкам, отдаете им своих дочерей!» [Мако-лифф 1909: 100-110]. Некоторые авторы стремились противопоста-вить деградировавшим раджпутам более молодую военно-феодальнуюэлиту — маратха, причем так мыслили не только в самой Махараштре,но и за ее пределами. Например, Лал Кави, поэт, воспевший подвигиЧхатрасала, подчеркивал, что «все раджпуты склонились перед шахом

41 Стоит обратить внимание на само имя этого правителя, содержащее персидскийэлемент bakht, означающий «счастье». Такие имена, сочетающие в себе персидскийэлемент типа Вахт, Фатх («победа»), Фаудж («войско»), Тег («меч») и др. с санскрит-ским элементом Сингх («лев») и клановым именем (в данном случае— Ратхор),в XVII-XVIIÏ вв. стали модными сначала у раджпутской, а позднее и у сикхской знати,что явилось ярким свидетельством взаимодействия, если не синтеза, двух военно-феодальных сословий Северной Индии.

198

и ходили пешком42. Один Шиваджи был горд и делал что хотел. Онпобедил восемь государей и добыл себе царство» [Лап Кави 1916: 78].

Стремясь стать вровень с раджпутами, а по возможности и пре-взойти их, маратхская знать вслед за Шиваджи не только «вспомина-ла» о своем кшатрийском происхождении, но и активно подражалараджпутским князьям (в частности, с этим было связано довольно ши-рокое распространение в среде брахманов и феодалов Махараштрыпрежде мало известной практики сати\ см. подробнее [Кулкар-ни 2000]). Стремясь убедить свою аудиторию (а возможно, и себя са-мого) в принадлежности Шиваджи к раджпутской знати, КавиндраПарамананда включил в свою эпическую поэму пространное описаниемногочисленных наук (включая санскритские тексты) и искусств, ко-торым в детстве обучался Шиваджи, — это описание напоминает ана-логичные страницы в «Песни о Притхвирадже» и, судя по всему, дале-ко от исторической действительности [Лейн2001: 139]. Весьма ощу-тимым было воздействие на маратхскую элиту и могольских импер-ских традиций. Сам Шиваджи, подчеркивает современный исследова-тель, одевался на могольский лад и отправлял своему единоверцу,раджпутскому князю Джай Сингху, послания на официальном языкеМогольской империи— фарси [Лейн2003: 41]. Однако ни встать ря-дом с раджпутами и моголами, ни заменить их даже после распадаимперии маратха не удалось, как не удалось это и сикхской знати,также стремившейся имитировать в своем воинском и гражданскомбыту раджпутские традиции.

Последним всплеском активности «людей меча» было Великое на-родное восстание 1857-1859 гг., во главе которого стояла индусскаяи мусульманская феодальная элита Северной и Центральной Индии,понесшая с разгромом восстания последний и невосполнимый урон.Ряд княжеств — раджпутских, маратхских, сикхских — был сохраненпобедителями в качестве надежных союзников, а также «заповедниковсредневековья» («театральных государств», по выражению Н. Диркса;см. [Диркс2001: 11]), куда колониальная верхушка любила ездить заэкзотическими развлечениями вроде охоты на тигров, и одновременнопримера «восточной тирании», который всегда должен был стоять пе-ред глазами счастливых подданных Британского\ раджа43.

42 Раджпуты считали это позором. Таким образом, по Лал Кави, подчинившись Мо-голам, раджпуты унизились до положения плебеев и слуг делийских падишахов.

43 Современная индология преодолевает колониальные стереотипы и вырабатываетболее объективный и дифференцированный взгляд на княжества в Британской Индии.Действительно, одни князья в той или иной мере соответствовали представлениямо безнравственных и жестоких «восточных деспотах», другие проводили в своих вла-дениях социальные реформы, покровительствовали развитию образования и местнойкультуры, оставив по себе благодарную память.

199

В индийском обществе «благородные рыцари» средневековья оста-вили о себе двоякую память. Одни вспоминали с гневом и горечьюо легкомысленных, заносчивых, безнравственных князьях, которыезабыли свою воинскую честь и, погрузившись в удовольствия, не ока-зали должного сопротивления иноземным захватчикам. Характерныйпример такого восприятия — знаменитый рассказ классика литерату-ры хинди Премчанда (1880-1936) «Шахматисты». Его герои, двалакхнауских аристократа, проводят целые дни за шахматной доской,не замечая, как рушится окружающий их мир, как англичане захвати-ли Лакхнау и пленили его правителя, которому оба «благородных от-прыска» были обязаны хранить верность. Не нашествие врага, а пус-тяковая ссора из-за шахматного хода заставляет их обнажить мечи:смертельно ранив друг друга, они гибнут, пролив кровь, с горечьюподчеркивает автор, не за своего государя, а за шахматного короля, ко-торый и «оплакивает героев» на опрокинутой доске [Премчанд 1954:176].

Другие с тоской воссоздавали в своей памяти идеализированныекартины золотого века, когда Индия была свободна, жила по своимзаконам и ею правили доблестные и великодушные государи. Нередкооба чувства дополняли друг друга, что было вполне естественно и хо-рошо известно из истории других обществ: ведь трудно сказать, чегов «Дон Кихоте» больше — насмешки над рыцарством или сожаленияо его безвозвратном уходе. Как бы то ни было, имена многих радж-путских и маратхских героев средневековья, равно как и ВеликогоМогола Акбара, оказались востребованными в литературе XIX — на-чала XX в., отразившей пробуждение исторического самосознанияи идей освободительного движения.

«Люди пера»

В эту категорию средневековые авторы обычно включали всех, чьезанятие было тем или иным образом связано с умственным трудом,требовало определенного уровня книжной образованности или хотябы грамотности. На ранних этапах истории индусского общества ин-теллектуальная деятельность считалась исключительной привилегиейбрахманов. Еще до распространения письменности брахманы выпол-няли в основном жреческие функции, были главными хранителямисакрального знания, передавали его новым поколениям собратьев поварне, обучали других «дваждырожденных». Когда же в древней Ин-дии появилась письменность, именно брахманы взяли на себя труд

200

фиксации и редактирования передававшихся ранее изустно текстов; изих среды вышло подавляющее большинство древних и раннесредне-вековых поэтов и ученых.

Начиная с древнейших времен индусская традиция создала два ос-новных типа брахмана: аскета (samnyäsin) и мирянина {grhasthä). Длямногих ориенталистов и близких к ним по воззрениям ученых XX в.именно аскет, разорвавший связи с миром ради умерщвления плотии непрестанных размышлений о трансцендентном, воплощает всю ин-дийскую религиозную традицию и социальный идеал служителябожьего. На самом деле, как подчеркивают современные исследовате-ли, аскет был во многом маргинальной фигурой и находился, хотя и неабсолютно, вне общества. По сути дела, уход от мира, отказ от выпол-нения варновой дхармы был в определенном смысле вызовом брах-манской ортодоксии, чем объясняется неоднозначное, то восторжен-ное, то откровенно враждебное, отношение санскритских текстов к но-сителям аскетической традиции, возможно по своему происхождениюдоарийской и лишь впоследствии включенной в брахманскую систему[Дюмон 1970: 184-185; Кросс 1992: 7-45].

Основная роль «на сцене индусской жизни», отмечает известныйиндийский антрополог Т.Н. Мадан, принадлежит не «величественной,подчас театральной» фигуре аскета-отшельника, а брахману-миряни-ну, домохозяину [Мадан 1987: 2]. К этому стоит добавить, что брах-ман-аскет и брахман-мирянин в древней и средневековой Индии небыли разделены непроходимой стеной. В соответствии с предписа-ниями дхарма-шгстр и других текстов, брахману были рекомендованычетыре стадии жизни (ашрамы), согласно которым он, пройдя учени-чество, проводил основную часть жизни как мирянин-домохозяини лишь в преклонном возрасте становился отшельником и аскетом (см.подробнее [Сыркин 1999: 102-103]). Кроме того, как видно из рядатекстов, и прежде всего эпоса, отшельничество не мешало многимбрахманам активно вмешиваться в жизнь общества, играть заметнуюполитическую роль. И эпос, и другие тексты нередко повествуюто том, как царь с почтением принимает в своем дворце брахмана-аскета или сам отправляется к нему в обитель за советом или благо-словением.

С развитием государственности брахманы стали выполнять важныеритуальные и административно-политические обязанности, без кото-рых было невозможно само существование царской власти. В качествецарских жрецов они совершали все обряды, необходимые для благо-получного правления государя и процветания его страны; само вступ-ление монарха на престол было невозможно без ритуала помазания,проходившего под руководством главного жреца. Считалось (прежде

201

всего, самими брахманами), что брахманы могут обойтись без царя,но царь не может править и вообще существовать без брахманов[Смит 1994: 32-46]. Как царские советники и министры, брахманынепосредственно осуществляли государственную политику, и в худо-жественной литературе индийского средневековья нередко изобра-жался царь, целиком занятый военными подвигами и любовными на-слаждениями и потому передавший все бразды правления верномуи мудрому министру-брахману.

Древние и раннесредневековые тексты, начиная с вед, объявлялибрахманов лучшими и высшими из человеческих существ, богами наземле, средоточием всех мыслимых и немыслимых добродетелей.«Среди живых существ наилучшими [считаются] одушевленные. Сре-ди одушевленных — мыслящие. Среди мыслящих лучшие — это лю-ди. Среди людей — брахманы», — утверждается в «Гаруда-пуране»[Тюлина2003: 125]. Если верить дхарма-шастрш, и общество, и госу-дарство, и отдельные люди различных званий, от царей до последнихбедняков, по сути дела, существовали лишь для того, чтобы почитать,защищать и одаривать брахманов. В таком подходе нет ничего стран-ного, если учесть, что авторами большинства этих текстов были самибрахманы. Помимо «общечеловеческих» достоинств (доброта, щед-рость, гостеприимство, великодушие, почтительность к родителями старшим) некоторые ценности воспринимались как исключительнобрахманские. Прежде всего, брахману в силу его профессии и принад-лежности к жреческому сословию надлежало быть мудрым и образо-ванным, набожным и благочестивым, вежливым и сдержанным, неук-лонным в выполнении всех предписанных обрядов и социальныхнорм.

Как справедливо подчеркивает С. Бэйли, брахманский идеал явЛял-ся (теоретически, реальная социальная практика была намного слож-нее) противоположностью кшатрийскому. В отличие от раджпута, ко-торому подобало быть храбрым и неистовым воином, страстным лю-бовником, любителем пиров, охоты и развлечений, брахман олицетво-рял самоограничение, целомудрие, вегетарианство, трезвость (в товремя как члены многих воинских каст ели мясо и не пренебрегаливином), нестяжательство, спокойную созерцательность. Даже будучимирянином и домохозяином, брахман должен был соблюдать край-нюю разборчивость в контактах с окружающими людьми, «жить в ми-ру, но не принадлежать миру» [Бэйли 1999: 51, 69].

Разумеется, уже древние авторы прекрасно видели, что далеко невсе брахманы соответствовали варновому идеалу, и нередко высмеи-вали тех, кто оказывался недостойным столь высокого положения.Судя по всему, именно этому была обязана своим существованием

202

в санскритской драме комическая фигура видушакиА — брахмана, ко-торый при герое-царе выполнял одновременно функции наперсникаи шута. Этот персонаж, при многих весьма симпатичных качествах(доброта, остроумие, преданность государю), всем своим поведениемпротиворечил брахманским идеалам и во многом пародировал их, бу-дучи лентяем, болтуном, обжорой, любителем роскоши и, что особен-но важно, круглым невеждой, абсолютно далеким от традиционнойсанскритской учености. Последняя черта, совершенно несовместимаяс брахманской дхармой, давала драматургам наибольшие возможностидля демонстрации комического дара: достаточно вспомнить драмуБхасы «Авимарака», где видушака называет «Рамаяну» трактатом подраматургии и в беседе со служанкой не только хвастается тем, что за«неполный год прочел в ней целых пять стихов», но еще и заявляет:«Я не просто прочел стихи — я понял их смысл! Разве это не удиви-тельно? Где ты найдешь брахмана, который бы и буквы разбирал,и знал их значение?» (цит. по [Гринцер 1979: 165]).

Как отмечают некоторые исследователи, образ видушаки в санск-ритских драмах важен не только потому, что он отражал обществен-ное недовольство брахманами, не соответствовавшими сословномуидеалу. Здесь, по-видимому, отразилось то противоречие между риту-альным и общественным статусом брахманов, которое Л. Дюмон рас-сматривал как дихотомию «иерархия-власть». С точки зрения варно-вой иерархии брахман выше, «чище» царя-кшатрия, но, несмотря наэто, реальная власть принадлежит последнему, и «священство подчи-няется власти» [Дюмон 1970: 37, 71-72]. Вопреки предписаниям дхар-лш-шастр и других текстов, которые помещали брахманов на вершинуобщественной пирамиды и даже царей рассматривали как их слуг,драматургия, видимо, отражала реальный статус брахманов, каким онбыл на рубеже древности и средневековья. Соперничество междубрахманами и кшатриями, возможно весьма острое и даже кровавое,что отразил миф о Парашураме45, осталось в преданиях о глубокойдревности. Литература поздней древности и раннего средневековья,в том числе и драматургия, отводит брахманам пусть почетные, но всеже вторые роли.

В санскритских драмах брахман, будь то комический видушака илидобродетельный министр,— все же слуга, подчиненный царя-кша-трия, что, как подчеркивают исследователи, свидетельствовало об опре-деленном падении общественного статуса брахманов [Бонгард-Ле-

4 4 Санскр. vidusaka — «срамящий», «позорящий» (себя).4 5 Парашурама — одно из воплощений бога Вишну, воин-брахман, истреблявший

кшатриев.

203

вин и Ильин 1985: 475]. В связи с этим представляет интерес явление,на которое обратил внимание Л.Б. Алаев: некоторые раннесредневеко-вые правящие династии происходили из брахманов и лишь впоследст-вии приписывали себе кшатрийский, казалось бы, более низкий ста-тус, что, по справедливому замечанию исследователя, доказывалоошибочность «книжных представлений о традиционном верховенствебрахманов» [Алаев 1986: 199].

В раннесредневековых индусских государствах, особенно возник-ших после распада империй Гуптов и Харши, у брахманов появиласьеще одна весьма важная роль, о которой уже частично упоминалосьвыше. Основатели новых правящих династий региональных госу-дарств — как правило, выходцы из феодализированной верхушки зем-левладельческих и пастушеских каст, а также племен— нуждалисьв легитимации своей власти и претендовали, зачастую безоснователь-но, на прямую кровную связь с древними монархами-кшатриями.И эту новую, во многих случаях сомнительную по происхождениювласть надлежало освятить брахманам; они же служили связующимзвеном между вчерашним клановым или племенным вождем и класси-ческой санскритской традицией, соединяли в генеалогиях новых пра-вителей узами вымышленного родства с эпическими кшатриями [Кул-ке 1997: 237-245; Чаттопадхъяя 2003: 159].

Именно за это феодальные правители жаловали брахманам-г/?и-хастха земли, наделяли их судебным и фискальным иммунитетом,а если в новообразованном княжестве брахманов не хватало, создава-ли им благоприятные условия для миграции из других регионов. Что-бы добиться богатства и высокого статуса, теперь мало было бытьпросто брахманом — надлежало служить той или иной правящей ди-настии. Это относилось и к брахманам, продолжавшим осуществлятьсвои исконные жреческие функции, — наиболее высокого положениядобивались те из них, кто был связан с храмами, которые новые фео-дальные властители строили во славу богов-покровителей своих дина-стий, хотя в целом храмовые жрецы считались по статусу ниже прочихкатегорий брахманов.

Для средневековья было характерно значительное расширение кру-га брахманских занятий. Дш/мш-шастры в исключительных случаяхдопускали для брахмана, ставшего жертвой неблагоприятных жизнен-ных обстоятельств, занятие торговлей или земледелием, но, как приэтом подчеркивалось, брахману надлежало руководить работой другихи извлекать доход, а не трудиться самому [Самозванцев 1991: 35]. Од-нако в средние века весьма значительный численно и влиятельныйполитически слой составляли брахманы, получавшие основной и по-стоянный доход от владения землей. Этому способствовала широко

204

распространенная практика земельных пожалований брахманам, чтосчиталось для правителя богоугодным делом и способствовало леги-тимации его власти. Более того, становясь землевладельцами, многиебрахманы усваивали занятия и ценности военно-феодальной элиты;в средневековых текстах нередки упоминания о брахманах — воинахи военачальниках (см., например, [Лейн2001: 164]). Архивные доку-менты раджпутских княжеств XVI-XVIII вв. свидетельствуют о брах-манах, занимавшихся торговлей, в том числе караванной, и ростовщи-чеством [Шарма 1968: 81].

С установлением на значительной части территории Индии властимусульманских династий положение брахманов значительно ослож-нилось. Они нередко становились жертвами религиозного фанатизмазавоевателей, видевших именно в брахманах основных противниковутверждения «истинной веры». Позднее, однако, многие брахманынашли свое место на службе мусульманским правителям, изучилиставший официальным фарси. Об этом свидетельствует, например,одна из фамилий, вернее, одно из клановых имен махараштранскихбрахманов, продвинувшихся на службе деканским султанам, — Пара-снис, что буквально означает «пишущий на фарси» [Лейн 2003: 10]46.Яркое свидетельство положения брахманов на службе у мусульман-ских правителей и общественного отношения к самому факту этойслужбы содержат «Вести о государе» — историко-героическая поэмана телугу (конец XVI — начало XVII в.). Брахманы, служащие в рангеминистров султану деканского государства Биджапур, в разговорахмежду собой осуждают мусульманских государей, включая собствен-ного, как «пьяниц, безбожников, варваров и убийц коров», но приэтом с горечью заявляют: «Как их слуги, мы обязаны говорить им то,что они желают слушать, а иначе мы потеряем свою должность» [Ва-гонер 1993: 110].

Исследование письменных источников, относящихся к тем илииным периодам средневековья, регионам Индии, литературным жан-рам, наводит на мысль о стойкой и часто усиливавшейся критическойтенденции в отношении брахманов. Эта критика, в зависимости отвремени и контекста, различалась по форме и содержанию, но типоло-гически укладывалась в два основных направления. Во-первых, начи-ная с раннего средневековья или даже поздней древности многие ав-торы с озабоченностью отмечали, нередко подвергая сатирическомуосмеянию, растущее несоответствие между ритуальным статусомбрахманов и их реальным общественным положением. В многочис-ленных описаниях калиюги, нередко облачавшихся в форму мрачных

46 Pärasnis — от перс. PärasnavTs.

205

пророчеств о «последних временах», одним из доминирующих моти-вов была перемена местами брахманов и шудр на социальной лестни-це, продвижение «низкорожденных» к верхам общественной лестницыи деградация брахманов, переход их к неподобающим занятиям, вплотьдо служения низким кастам [Шарма 2000: 63-65].

Такого рода картины стали впоследствии литературным штампом,но, при всей их поэтической преувеличенности, они отражали если нереальные факты, то реальные настроения. Во многих средневековыхтекстах авторы с прискорбием отмечают, насколько не соответствуетреальное положение брахманов тому, которое им подобало (см., на-пример, [Кулкарни 1996: I, 163, 173]). По мнению одних авторов, сво-им тяжелым положением брахманы обязаны «тяжким временам ка-лиюги», в то время как другие полагали, что виноваты в этом самибрахманы, деградировавшие и забывшие о предписанном им традици-ей поведении. Образы невежественных, безнравственных, зачастуюпросто глупых брахманов щедро рассеяны по произведениям средне-вековой поэзии, прозы и драматургии. При этом авторы, если они небыли буддистами или джайнами, как правило, не сомневались в за-конности притязаний брахманов на главенство в социальной и рели-гиозной иерархии, не отрицали необходимость их почитания всемиостальными членами общества, но лишь сокрушались о том, что «дур-ные времена» позволили оттеснить брахманов и возвысить недостой-ных и сами брахманы забыли свой долг.

Во-вторых, с распространением в индуизме мистических течений,известных под собирательным названием бхакти, произошло значи-тельное переосмысление всего комплекса ценностей, ассоциировав-шихся с брахманами. Прямой мистический контакт между верующим(бхактом) и богом не предполагал, особенно на раннем этапе историиобщин бхактов, посредника в образе жреца, совершающего обряд. Тотфакт, что поэты-проповедники бхакти, обращаясь к своим последова-телям, создавали собственные священные тексты на разговорных ре-гиональных языках, также сделал саму фигуру брахмана— жреца,знатока санскрита— практически ненужной. Одновременно возвыша-лась другая фигура — проповедника бхакти, мистика, святого, кото-рый указывал верующему «истинный путь к богу»: во многих направ-лениях бхакти поэты — наставники, основатели общин — почиталиськак воплощения бога и обожествлялись. Но важно отметить, что такойсвятой вероучитель {сайт, sant) мог быть из любой касты и поэтомузаслуживал преклонения не по факту своего рождения, а только вслед-ствие индивидуального мистического опыта и духовных заслуг.

Отношение различных направлений и общин бхакти к брахманамбыло неоднозначным. Многие поэты-мистики сами были брахманами

206

(в ряде случаев-— по воле обстоятельств или собственному желаниюпорвавшими со своей средой; см., например, жизнеописания прослав-ленных бхактов-брахманов Днянешвара [Глушкова 2000: 136-148],Басавы [Вурт 1864—1866а], Тулсидаса [Цветков 1987: 34-37] и др.).Большинство из них сохраняли почтительное отношение к брахманами покорно переносили преследования со стороны ортодоксальногожречества. Так же вели себя и многие другие бхакты, происходившиеиз небрахманских каст. Иногда у одного и того же поэта можно найтии резкую критику брахманов, и преклонение перед ними. И лишьу бхактов с наиболее радикальными взглядами (таких, как Кабир, Да-ду, Райдас) — обычно выходцев либо из низших каст, либо вообщенеиндусов—критика брахманов была ярко выраженной и последова-тельной. Высмеиванию подверглись не просто плохие, недостойныебрахманы, но брахманский образ жизни как таковой, санскритскаяученость, сама религиозная практика ортодоксального индуизма, про-тивопоставлявшаяся мистическому пути бхакти [Ванина 1999: 240-242]. Характерным примером такого подхода служит принадлежащийоснователю сикхизма гуру Нанаку стихотворный портрет брахмана:

Он читает книги и зубрит санкхью47,Он поклоняется камню, [замирает] в сосредоточении,

как ящерица.В устах его ложь, внешне — красивые слова,Трижды в день он размышляет о гаятри%,На шее его бусы, на лбу — тилак9.Он носит два дхоти50, шелковые ткани,Он думает, что это и есть долг брахмана,На самом же деле это отбросы

[Изначальная книга 1877: 646]51.

Распространение мистических течений привело, о чем свидетельст-вует процитированный стих, к значительному пересмотру системыценностей, до сих пор ассоциировавшихся с брахманской варной.

47 Санкхъя (sänkhya) — одна из школ классической индусской философии.48 Гаятри (gäyatrt)— здесь: стих из Ригведы, особо чтимый брахманами и повто-

ряемый ими в определенные часы дня.4 9 Тилак (tilak) — знак, наносимый на лоб как символ принадлежности к опреде-

ленной касте, а также во время выполнения ритуалов или в знак благопожелания.5 0 Дхоти {dhoti) — набедренная ткань.51 При жизни гуру Нанака (вторая половина XV в.) и вплоть до предпринятой

в 1699 г. гуру Гобиндом реформы сикхской общины сикхи считали себя и воспринима-лись окружающими как индусы. Поэтому приведенный фрагмент не должен воспри-ниматься как «критика извне», как мнение неиндуса. Этот стих также близок известно-му обличению аскетов у Кабира: «Хорош ты снаружи, внутри тебя мусор!»

207

В древней и раннесредневековой литературе, во многих религиозныхтекстах ортодоксального индуизма святость, духовность, приближен-ность к богу были безусловно представлены брахманами. В обеихсвоих ипостасях— домохозяина и отшельника-аскета— брахманолицетворял мудрость, спокойствие, добродетельное поведение, четкоследующее кастовым предписаниям и общепринятым правилам при-личий.

Даже удалившийся от мира отшельник, в том числе и живущий ми-лостыней бродячий аскет, не пренебрегал приличиями и не шокировалсвоим поведением общавшихся с ним мирян, напротив, служил импримером благородных манер. Подчеркнуто антиобщественное пове-дение проповедников многих неортодоксальных учений (например,шиваитских сект капалика, каламукха или пашупата) вызывало от-вращение и осуждалось в литературе [Серебряков 1989: 106-108].В образе ортодоксального брахмана, домохозяина или аскета, свя-тость и мудрость были неразрывно связаны, причем мудрость имеласвоим источником как собственный жизненный опыт, так и знания,почерпнутые из книг и поучений гуру. Служение богу и интеллекту-альная деятельность считались неразрывно связанными, и, общаясьс брахманом, будь то мирянин или аскет, человек мог и приобщитьсяк высшей духовности, и обогатить себя знаниями, и получить урокблагородных манер.

Совсем иные ценности олицетворялись поэтами-проповедникамибхакти. Их собственные сочинения, а также созданная последовате-лями обширная агиографическая литература рисуют образ духовногоучителя, который нисколько не похож на благообразного брахмана,а скорее напоминает хорошо знакомый средневековой Европе, и осо-бенно России характер юродивого, «безумца божьего». Его поведениеможно без натяжек признать шокирующим и девиантным. Не говоряуже о проповедниках учений, призывавших к аскетизму и полномуразрыву с мирской жизнью (например, махараштранские маханубхавыили прославленный бенгальский кришнаит Чойтонно), даже те из зна-менитых бхактов, кто жил в миру, имел семью, занимался наследст-венной профессией, вызывали своим поведением гнев и возмущениеокружающих, в том числе ближайших родственников (см. подробнее[Глушкова 2000: 186-192]).

Это поведение не соответствовало ни традициям тех каст, к кото-

рым принадлежали сайты, ни привычному для ортодоксального ин-

дуизма образу духовного наставника. Пренебрежение общественными,

профессиональными и семейными обязанностями, погружение в мис-

тический транс, нередко сопровождавшийся, как у Чойтонно, нервны-

ми и эпилептическими припадками, неустанное повторение имени бо-

гов

га, исполнение гимнов в его честь повсюду и постоянно, общениес людьми различных каст, включая неприкасаемых, скитания по свя-тым местам и общинам собратьев по духу, наконец, чудеса, привле-кавшие к святому толпы последователей, — все это раздражало, шо-кировало и одновременно восхищало.

Особенно важной чертой этого поведения был подчеркнутый, во-инствующий антиинтеллектуализм. Образованность, ученость, владе-ние санскритом, красноречие, логика, утонченность, изысканностьречи и поведения — все эти качества, традиционно считавшиеся необ-ходимыми для священнослужителя и духовного наставника, бхактамиотвергались в самых резких выражениях. Это напрямую вытекало изсобственно основ их учения, противопоставлявшего прямое мистиче-ское озарение «поиску бога в книгах». Именно поэтому в своих про-поведях многие знаменитые сайты, включая и брахманов по проис-хождению, называли книги «бумажной темницей», священные тек-сты— «пустыми словами», резко осуждали всякое книжное знание,приравнивая ученых к тем, кто «выбрасывает зерно и ест шелуху» (см.подробнее [Изначальная книга 1877: 641-642; Ванина 1993: 111; Кал-леворт и Фридландер 1992: 118, 191; Двиведи 1960: 262, 319- 324]).

Вопреки ортодоксальной индусской традиции, четко разделявшейповеденческие стереотипы мирянина и аскета, бхакты отстаивалиидеал «аскезы в миру»: формально оставаясь в обществе и продолжаяжизнь обычного домохозяина, человек должен был целиком погру-зиться в бога и относиться ко всему мирскому с полным равнодушием.Это означало работу без малейшей заботы о результате и вознаграж-дении, семейную жизнь без какой-либо склонности к чувственнымнаслаждениям или родительской любви, полное пренебрежение соци-альными условностями. Биографы прославленных бхактов словно со-стязались между собой в создании леденящих душу историй о том, каксвятые полностью пренебрегали семейными и социальными обязанно-стями, безжалостно жертвуя благополучием, а иногда и жизнью своихродных ради главной цели — мистического соединения с богом (см.подробнее [Ванина 2005: 62-68]). Созданный литературой бхакти об-раз святого поэта-проповедника во многом нарушал сложившиесяв ортодоксальном индуизме стереотипы поведения духовного настав-ника, вероучителя, священнослужителя. Именно поэтому, не будучини в коей мере мятежниками, многие проповедники бхакти, как сви-детельствует агиографическая литература, подвергались преследова-ниям со стороны брахманов и феодальных властей.

С приходом в Индию ислама брахманы были вынуждены делитьположение интеллектуальной элиты общества с мусульманскими свя-щеннослужителями, богословами, учеными, которые, разумеется, пре-

209

тендовали на главенство как последователи «истинной» религиии пользовались покровительством единоверных государей. Вполнеестественно, что отношения между этими двумя группами, индусскойи мусульманской, на первых порах были исключительно враждебны-ми, хотя в ряде мусульманских литературных текстов, особенно су-фийских, и можно обнаружить уважительное отношение к ученостибрахманов и их преданности своей религии [Музаффар Алам 1989:44-49]. Точно так же и многие авторы-индусы выражали уважениек учености и благочестию мусульманского духовенства [МукундорамЧокроборти 1980: 150-151]. При всех конфессиональных и доктри-нальных отличиях мусульманская интеллектуальная элита обнаружи-вала немало сходных черт с индусской. Несмотря на то что исламув теории свойственна большая открытость и социальная мобильность,в условиях Индии он принял кастовое деление, вследствие чего подав-ляющее большинство священнослужителей, богословов, правоведови ученых принадлежало к группам (кастам) сайидов и шейхов, образо-вавшим вместе с воинскими группами моголов и патанов мусульман-скую аристократию (ашраф, asräf), в основном представленную по-томками выходцев из Ирана, Афганистана и Средней Азии и противо-поставлявшую себя мусульманам индийского происхождения {адж-лаф, ajläf) [Ашрафян 1983: 54; Хак 1992: 129-131].

Общественные функции этой группы были аналогичны тем, кото-рые в индусском обществе выполняли брахманы. Подобно индусскимраджам, которые осыпали брахманов дарами и благодеяниями, му-сульманские вельможи соперничали друг с другом в покровительствемуллам, улемам (мусульманским богословам) и шейхам [Умар 1998:422-424]. Во многом близок брахману был и социальный идеал поч-тенного и благообразного мусульманского ученого, муллы или кази(судьи), которому, по аналогии с оппозицией «ортодоксальный брах-ман— проповедник бхакти», противостоял полубезумный дервиш,погруженный в мистический транс суфий (подробнее о различных ти-пах суфийских шейхов см. [Суворова 1999]). Точно так же муллы иулемы подвергались безжалостной критике со стороны неортодоксаль-ных и вольнодумных мыслителей, не жалевших критических стрел для«тупоголовых невежд и фанатиков», «разбойников, грабящих карава-ны на дороге к истине» (см. подробнее [Ванина 1993: 76-77]).

Постепенно в общественном сознании обе социальные группы, ин-дусская и мусульманская, стали представляться как некий единый со-циальный слой, подобно тому как военно-феодальные группы индусови мусульман образовали, особенно на Севере, единое сообщество,принадлежность к которому, естественно, не отменяла конфессио-нальных различий. В сочинениях многих вероучителей бхакти «мул-

210

лы и пандиты» (pandit, ученые брахманы) предстают как единаяв своем незнании истинного пути к богу группа бездумных начетни-ков, бахвалящихся ложной ученостью и втягивающих индусов и му-сульман в свои бесплодные споры. Кабир даже заявлял, что «пандитчитает веды и пураны, мулла читает Коран — оба пойдут в ад» [Кал-леворт и Оп де Беек 1991: 366].

В великолепной драматической поэме «Беседа индуса и мусульма-нина» крупнейший поэт махараштранского бхакти Экнатх (XVI в.)воссоздает одну из дискуссий между брахманом и ученым мусульма-нином52, которые, видимо, были частым явлением в ту эпоху. Обапочтенных собеседника высмеивают мифологию и оГбрядовую практи-ку религии оппонента, проявляя, между прочим, хорошее знание свя-щенных книг «идейного противника». Начав с взаимных оскорблений,спорщики заканчивают в духе учения бхакти — дружеским объятием,призывом «не ссориться попусту»: конфессиональные различия неимеют значения перед единым богом-Абсолютом, поэтому участникидискуссии приходят к выводу: «ты ия — одно». Конфликт разрешает-ся победой бхакти над формальной религией, над книжным богопо-знанием, которые, и это важно, для Экнатха в равной мере олицетво-ряют оба спорщика, брахман и мулла [Зеллиот 1982].

Монополия брахманов на интеллектуальную деятельность былав значительной мере подорвана каястхами (käyastha)— специфиче-ской социальной группой профессиональных писцов, секретарей, чи-новников. Эта группа, как показывают эпиграфические и литератур-ные тексты, возникла на рубеже древности и раннего средневековья,что современные исследователи связывают с развитием государствен-ного аппарата, усложнением налоговой системы и характерной дляформировавшихся феодальных государств практикой земельных по-жалований, нуждавшихся в профессиональной документальной фик-сации [Гупта 1996: 13-17; Джха2000: 159]. Даже деревенской адми-нистрации стали необходимы люди^ достаточно грамотные для веде-ния налоговой документации и оформления владельческих прав наземлю, что выразилось в специальном термине грома каястха (grämakäyastha, «деревенский каястха») [Гупта 1996: 21]. Ран несред невеко-вые литературные тексты и эпиграфика фиксируют множество взаи-мозаменяемых названий для таких чиновников и секретарей разногоранга: кроме наиболее частого «каястха» встречаются также карана

52 Точное социальное положение мусульманского участника дискуссии в поэме необозначено, но, судя по обращениям, звучащим в устах индуса (пир, маулана, т.е. мул-ла), мусульманин является либо муллой, либо образованным суфийским проповедни-ком.

211

(karana)53, nycmancuia (pustapäla, «хранитель книги»), лекхака (lekha-ka, «писец»), дивира (divira, «писец», «грамотей»), акшапаталика(aksapatalika, «хранитель судебных записей»), адхикрита (adhikrta,«должностное лицо», «чиновник») и т.д.

На первых порах эти термины обозначали просто род деятельно-сти, а не особую социальную группу, и есть записи о назначении лю-дей из различных каст, чаще всего брахманов, на должность каястхиили караны. Постепенно каястхи оформились в кастообразное сооб-щество, место которого в социальной иерархии было весьма неопре-деленным: одни средневековые тексты относили их к «дваждырож-денным», другие— к шудрам, многие— к потомству от смешанныхбраков. Неопределенность эта сохранялась и в колониальные времена,когда калькуттский Верховный суд назвал каястхов шудрами, а алла-хабадский — брахманами. С ростом благосостояния и политическоговлияния сами каястхи, по хорошо известной в Индии методике, обза-велись пышной родословной, указывавшей на их высокий варновыйстатус: обыгрывая название касты, они претендовали на происхожде-ние непосредственно из тела (кайа, käyd) Брахмы54, называли своимипрародителями либо Читрагупту, божественного писца, служащегоу бога смерти Ямы, либо даже эпических героев. Внутри сообществакаястхов на уровне основных регионов сложилась собственная иерар-хия родов, между которыми существовала гипергамия [Шарма 1966:57-60; Шарма 1983: 15; Гупта 1996: 92-133, 149].

С самого начала общественная репутация каястхов была весьма не-гативной. Еще Яджнявалкъя призывал царя: «Пусть охраняет поддан-ных, страдающих от обманщиков, воров, злодеев и прочих, а особен-н о — от писцов» [Самозванцев 1994: 53]. «Если с гетерами сравнитькаястхов, а с каястхами — гетер, — рассуждал замечательный коме-диограф IX в. Шьямилака, — то гетера лучше: ей платишь и получа-ешь наслаждение» [Серебряков 1982: 97]. Подлинным обвинительнымактом каястхам стал один из признанных шедевров средневековойсанскритской литературы — поэма Кшемендры «Венок шуток» (XI в.).С сатирическим талантом, не уступающим Боккаччо и Рабле, автор ри-сует похождения амбициозного, жадного и невежественного Каястхи,занявшего волею судьбы министерский пост и использовавшего властьдля личного обогащения, что привело к разорению целой страны.

53 У этого слова множество значений, в том числе «делающий», «человек смешан-ной касты», «документ». В Южной Индии каранам — обобщенное название для писца,чиновника.

54 Согласно знаменитому ведийскому гимну, брахманы были сотворены из уст пер-вочеловека Пуруши, кшатрии — из рук, вайшьи — из бедер, шудры — из стоп. Такимобразом, каястхи избрали для себя оставшуюся, притом основную, часть тела бога.

212

При этом у Кшемендры Каястха и его многочисленные собратьяи родичи, «писари и писаришки» — не просто воры и взяточники, по-эт постоянно напоминает об их низком происхождении («жалкий пи-сарь деревенский») и не жалеет обличительных красок для изображе-ния их грубых, плебейских манер, распутства и невежества [Кшеменд-ра2002]. Если нелюбовь к каястхам авторов-брахманов вполне объ-яснима, то Кшемендра и сам не мог похвастаться знатным происхож-дением, поскольку дед его был всего лишь придворным носильщикомпаланкинов. Видимо, в эпоху Кшемендры каястхи действительно вос-принимались как плебеи, выскочки «из грязи в князи», и именно по-этому злоупотребления чиновников, взяточничество и мздоимство,нещадное ограбление крестьян, о которых подробно повествует Кше-мендра, — все это объяснялось именно низменной природой каястхов,хотя чиновники из других каст, включая брахманов, вели себя ничутьне лучше.

Впоследствии каястхи смогли значительно возвыситься на соци-альной лестнице, занять высокие посты во многих средневековых го-сударствах. Они быстро сориентировались в условиях мусульманскогогосподства, изучили фарси и стали с успехом служить новым фео-дальным владыкам, соперничая в этом деле с брахманами. По сутидела монополизировав делопроизводство, они даже создали в ряде ре-гионов Индии собственные системы скорописи, понятные толькоим — таковы кайетхи липи (kàyethï lïpï, «каястховы буквы») на Севереи моди (modi) на Декане [Гупта 1996: 161]. Во многих регионах Се-верной Индии, а также в Бенгалии и Бихаре верхушка каястхов возвы-силась до феодальной знати, и Абу-л Фазл нередко упоминает их, пе-речисляя кастовый состав местных землевладельцев— заминдаров,zamïndàr (см. [Абу-л Фазл 1977-1978: II, 143, 145, 166, 172, и др.]).Раджпутские князья, ставшие вассалами Моголов, особенно нужда-лись в услугах каястхов, как правило хорошо владевших фарси, и на-значали их на самые высокие административные посты, в том числеи военные [Шарма 1968: 93-94, 255].

Видимо, в позднее средневековье каястхи уже мало напоминали«жалких писарей деревенских», славились образованностью и утон-ченными манерами. В «Песни о благодарении Чанди» каястхи так го-ворят о себе, прося героя поселить их в своем царстве: «Одни [из нас]принадлежат к знатным родам, другие славятся благочестием, без-грешно общество каястхов. Благосклонна ко всем [нам] Вани55, все мызнаем грамоту, [а] праведные мужи— украшение города» [Мукун-дорам Чокроборти 1980: 154]. Однако массовое сознание продолжало

55 Вани («речь») — один из эпитетов богини мудрости и красноречия Сарасвати.

213

ассоциировать с каястхами такие качества, как хитрость, изворот-ливость и даже обман, что нашло свое отражение, например, во фра-зеологии хинди56.

В государствах позднего средневековья, особенно на Севере и вБенгалии, сложилась весьма многочисленная и влиятельная прослойкачиновников, писцов, секретарей и переводчиков, служивших как в раз-личных ведомствах, так и лично вельможам. Среди них каястхи зани-мали важное место, соперничая с брахманами и писцами-мусульмана-м и — дабирами (dabïr), мунши (munsî). Помимо «бюрократическогоаппарата» и служителей культа в сообщество «людей пера» входилии поэты, которые в крупных индийских городах были особенно мно-гочисленны, и учителя, и врачи. Последние весьма часто становилисьмишенью для сатирических стрел, начиная с Кшемендры, создавшегояркий портрет невежественного вайдъи (yaidyd)— лекаря, который«немыслимым леченьем погубил людей немало» и при этом уверен,что «пить, ходить, дышать, влюбляться нужно по его рецепту» [Кше-мендра2002: 85], и кончая комическими зарисовками у МукундорамаЧокроборти и других позднесредневековых авторов [МукундорамЧокроборти 1980: 153; Димок 1963: 113].

В средневековом индийском обществе «люди пера» составляли«интеллигенцию», которая с течением времени все больше оформля-лась как специфическая социальная группа, обладавшая собственнымиценностями и отличавшаяся от других групп. Об этом свидетельству-ет, например, интересный персоязычный источник XVII в. — «Книгамирзы» Мирзы Камрана — своеобразный «кодекс поведения» город-ской «интеллигенции» времен Моголов. Подлинный мирза57, утвер-ждает автор, должен знать языки (арабский, фарси, хиндустани, тюрк-ский), хорошо считать и каллиграфически писать, быть красноречи-вым, утонченно вежливым, изысканным, избегать общества «недо-стойных» и ни при каких условиях «не терять честь». При этом авторнеуклонно и последовательно подчеркивает отличие ценностных ори-ентиров «людей пера» от ценностей других социальных групп. В от-личие от военно-феодальной элиты мирза должен «держаться подаль-ше от поля боя»; по контрасту с представителями духовенства избе-

э6 Идиома käyasth kï khopdJ (букв, «череп каястха») означает «ловкач», «обманщик»[Тивари 1951].

5 7 В мусульманских государствах средневековой Индии, а также в Иране и СреднейАзии термин «мирза» имел два значения. Употребляемый перед личным именем, онобозначал служащих, чиновников, вообще «людей пера»; после имени —- принцев кро-ви, знатнейших эмиров. Мирза Камран (в отличие от своего тезки Камрана Мирзы,сына Бабура, дяди императора Акбара) был чиновником и посвятил свою книгу именнотем, у кого слово «мирза» стояло перед именем, т.е. могольской «интеллигенции».

214

гать религиозно-философских дискуссий и изучать философию лишьнастолько, «чтобы можно было сказать: „я знаю"»; в противовес «лю-дям базара» не торговаться и «не покупать, как купцы», не обсуждатьчужих доходов [Хидаят Хусайн 1913].

Именно «люди пера» Могольской Индии и постмогольских госу-дарств оказались наиболее активными в период утверждения в Индиианглийского колониального господства. Большинство «людей меча»,представителей знатных феодальных родов, либо погибли, либо былиоттеснены вниз по социальной лестнице (последний удар им был на-несен поражением восстания 1857-1859 гг.). Это позволило «людямпера», особенно служилым брахманам и каястхам, выдвинуться наслужбе новым хозяевам Индии, довольно легко вписаться в колони-альный порядок. Трудно представить себе англичанина в Индии — чи-новника колониальной администрации, коммерсанта, ученого-ориен-талиста— без целой армии «туземных помощников», переводчиков,секретарей, информаторов, торговых агентов [Диркс 1993; Бэйли 1999:71-72, 80-94; Делери2005: 24-26]. Именно потомки «людей пера»стали в Индии первопроходцами европейского образования, составилиоснову «туземного чиновничества», преподавательского корпуса, ад-вокатуры, писателей и журналистов. Из их же среды впоследствиивышли первые реформаторы и националисты, многие лидеры освобо-дительного движения.

«Люди базара»

Доколониальное индийское общество на протяжении всей своейистории оставалось по преимуществу аграрным, но города были мно-гочисленными и многолюдными, в них проживало около 15% населе-ния Могольской империи, что составляет весьма высокий для средне-векового общества показатель [Мусви 1987: 315]. Города, особеннокрупные, являлись политико-административными, военно-оборони-тельными, религиозными и культурными центрами, но самой важнойиз их функций была экономическая, а точнее— функция центра ре-месла и торговли.

В средневековых текстах, особенно литературных, описание горо-дов— подлинных и вымышленных— являлось устоявшимся кано-ном, и центральной частью этого описания обычно была яркая картинабазара, подлинного центра экономической и культурной жизни города[Ванина 2000а; Чаттопадхъяя 2003а]. И хотя население города отлича-лось разнообразием каст и профессий, главную роль в городской жиз-

215

ни играли «люди базара» — купцы и ремесленники. Их, справедливоотмечала К.З. Ашрафян, в средневековых источниках обычно выделя-ли, с использованием определенной терминологии (например, на фар-си — шахри, sahrï, мардом-и шахр, mardom-i sahr), как некую специ-фическую общность, отличную и от феодальной знати, и от крестьян[Ашрафян 1983: 56; 1986: 203]. Различные аспекты ремесла и торговлив средневековых городах Индии подробно описаны во многих работахотечественных и зарубежных индологов. В данном же разделе речьпойдет о мировоззрении и ценностях торгово-ремесленных слоев го-родского населения. Важно при этом отметить, что, подобно тому какмировоззрение феодальной знати отражали и утверждали хроники, ис-торико-героические поэмы, родословные и панегирики, ценности го-рожан и прежде всего «людей базара» становились темой особой, го-родской литературы— обрамленных повестей, собраний басен и анек-дотов, плутовских новелл и авантюрных «романов». Мир этой литера-туры, облик и поведенческие установки ее персонажей были во мно-гом противоположны тому, что провозглашала и утверждала «рыцар-ская» литература.

Образ купца в средневековой индийской литературе был неразрыв-но связан с богатством. В «Панчатантре» Пурнабхадры (1199 г.) ком-мерция даже названа самым лучшим и похвальным способом обога-щения, более предпочтительным, чем обретение знаний и служба ца-рю [Панчатантра 1958: 283]. Коммерсанты— купцы, менялы, ростов-щики — представляли собой наиболее богатую и влиятельную часть«людей базара». Они не просто вели торговые дела, часто с размахоми умением, поражавшими европейских путешественников, но и при-нимали активное участие в управлении городом, а наиболее богатыекоммерсанты выступали кредиторами центральной власти и игрализаметную роль в политике. Как правило, только мелкие лавочникии разносчики-коробейники торговали в одиночку: практически каждоеболее или менее крупное торговое дело являлось частью целой сети,иногда покрывавшей значительную территорию. Для позднего средне-вековья характерны партнерства, торговые дома, «фирмы», участникикоторых во многих случаях были связаны родственными узами, нонередко принадлежали и к разным торговым кастам, религиозным об-щинам. Приезжая в чужой город, купец, как это ярко показано в «По-ловине рассказа», легко находил помощь у собратьев по касте и торго-вых партнеров или, по рекомендации, даже у незнакомых коммерсан-тов, являвшихся частью той же торговой сети. По кредитному письмуили векселю он мог получить деньги в самых отдаленных от его роди-ны частях Индии и за ее пределами, вплоть до Маската, Пегу или Аст-рахани.

216

Литература средневековой Индии донесла до нас самые разные ти-пы представителей купечества. Это и миллионеры, часто превосходя-щие богатством феодальную знать и подражающие ей в своем быту,и торговцы, действующие в более скромных размерах, — предприим-чивые, образованные, прекрасно ориентирующиеся на рынке и приэтом почтенные и порядочные; таковы многие персонажи «Половинырассказа», прежде всего отец автора Кхарагсен, многие его родствен-ники и партнеры, обрисованные с большим уважением. А в другомпроизведении, «Песни о благодарении Чанди», — «безмерно бесчест-ный» купец: пользуясь неопытностью бедного охотника, он пытаетсякупить у него за гроши кольцо, стоящее «семь кувшинов золота» [Му-кундорам Чокроборти 1980: 135-136]. Особенно нелюбимы средневе-ковыми авторами и, очевидно, их аудиторией были ростовщики и ме-нялы. В уста жены одного из них автор бенгальской любовной поэмыXVIII в. «Бидде и Шундор» вкладывает весьма едкое описание: «Мойсупруг — ростовщик, образец милосердия. Легче выжать из него всюкровь, чем заставить его расстаться хотя бы с одной пайсой» [Ди-мок 1963: 115]. Весьма часто проявляется в средневековых текстахнегативное отношение и к коммерсантам других специальностей. На-звание одной из североиндийских торговых каст, бания (baniyâ), Cyp-дас срифмовал со словом «ворюга» (thagiyä) и дал такой портрет куп-цов:

Сидят они, торгуя и обманывая,Обвешивают, завышают цену,Украсив лоб тилаком, заманивают [покупателя]

поддельным товаром.Нет проку им от лицезрения Хари,Они не почитают бога, лишь красоту наводят,Во всякое дело вникая, речами укрепляют ложь

[Сурдас 1970: 547].

Аналогичное отношение к этой группе торговцев запечатлено в идио-матике хинди58.

Основными ценностями купеческого сословия считались деловаясметка, изворотливость, ловкость, коммерческая честность. «Половинарассказа», эта энциклопедия жизни средневекового индийского купе-чества, включает целую галерею образов деловых людей, вполне на-деленных «бюргерскими» добродетелями. Они выглядят энергичны-ми, готовыми на риск даже ради небольшого дохода, одновременно

58 Например, идиома baniyä honä (букв, «быть бания») означает «скупиться», «жад-ничать» [Тивари 1951: 430].

217

разумными, практичными и осторожными. Их отличают бережливость(хотя откровенная скупость и осуждается), подчеркнутая скромностьв манерах и быту, причем часто наигранная: так, купец Карамчандприглашает семью автора в свою «хижину», которая на поверку ока-зывается роскошным особняком [Банараси Дас 2002: 212].

Главными качествами для купца были предприимчивость— этоутверждает, например, еще в «Океане сказаний» история обнищавше-го купеческого сына, который сумел сколотить огромное состояние,имея в руках лишь дохлую крысу [Серебряков 1989: 136], — и береж-ливость. Выработка этих качеств была основой воспитания, котороеполучали дети в купеческих семьях: едва научившись ходить и гово-рить, мальчики проводили многие часы в торговом заведении отца,сопровождавшего каждое свое действие подробным объяснением длясына; сыну-подростку отец уже давал поручения по торговой части, иБанараси Дас рассказывает, как в двенадцать лет он стал торговатьмелкими раковинами-каури, заработанную мелочь отдал бабушке, ко-торая торжественно отметила первый заработок внука [БанарасиДас 2002: 213].

Индийские торговцы, с восхищением писал Тавернье, «приучаютсвоих детей с раннего возраста избегать безделья и вместо того, чтобыпозволять им гулять на улице и тратить время на игры, как это обычноделается у нас, обучают их арифметике, которой владеют в совершен-стве, не пользуясь ни пером, ни счетами, а мгновенно производя са-мые трудные подсчеты в уме» [Тавернье 1977: II, 144]. Именно отсут-ствие торговой сметки и деловой энергии приводило Банараси Даса,по собственному признанию, к постоянным неудачам. Перечисляядурные стороны своего характера, он упомянул и такую: «Ленив, нелюбит выходить из дома» [Банараси Дас 2002: 239]— такая «благо-родная лень» и любовь к уединению была бы скорее похвальной, ска-жем, для брахмана. Большинству собратьев Банараси, видимо, пере-численные недостатки не были присущи. Почти все европейские ком-мерсанты, действовавшие в то время в Индии, отмечали высочайшиеделовые качества индийских купцов, их энергию, трудолюбие, пред-приимчивость, хладнокровие, бережливость, наблюдательность, позво-лявшую с первого взгляда оценить партнера [Пракаш 2004: 435-437].

Средневековые тексты постоянно подчеркивали, насколько проти-воположными были ценности купеческой среды и ценности феодаль-ной знати. Прежде всего, этот контраст проявлялся в отношении к бо-гатству. Богатство было важным, но не определяющим атрибутомзнатности и благородного происхождения: живущий милостынейбрахман или бедный раджпут все равно оставались благороднымии уважаемыми, в то время как разорившийся купец терял обществен-

218

ный статус. Разными должны были быть источники обогащения: бла-городному феодалу надлежало добыть богатство мечом, а купцу —торговлей, ростовщичеством и прочими приличными его статусу заня-тиями. «Сказание о Видъявиласе» Хирананды, гуджаратская авантюр-ная повесть XV в., повествует о том, как некий купец из Удджайнаустроил своим сыновьям экзамен, потребовав перечислить известныеим способы обогащения. Трое старших называют торговлю, обменденег и ростовщичество, младший же, изначально охарактеризован-ный автором как глупец, заявляет: «Я завоюю Удджайн и стану ца-рем». Отец выгоняет сына из дому, заявив, что, узнав о таком ответе,«весь город со смеху помрет» ([Хирананда 1956: 89-90]; см. краткоеизложение содержания этого текста в [Серебряков 1985: 175-176]).В дальнейшем этот глупец, подобно своему собрату из русскогофольклора, проявляет себя умным и предприимчивым, женится напринцессе и завоевывает родной город, но автором и его аудиториейвся история воспринимается скорее как забавный казус, не отрицаю-щий главного принципа, — способ обогащения, подобающий купцу,противоположен тому, который предписан феодалу.

Еще больше различий было в том, как следовало распоряжаться бо-гатством. Благородному феодалу надлежало свою военную добычу какможно скорее и как можно демонстративнее растратить: раздать дру-жинникам и придворным бардам, пожертвовать храмам, священно-служителям и нищим, осыпать украшениями жен, наложниц и гетер,потратить на пиры, охоту, строительство роскошных дворцов, дажепроиграть в азартные игры. Купцу же самой его дхармой предписыва-лись бережливость, скромность в расходах и, главное, постоянноестремление увеличить капитал. Отношение к богатству купечестваи военно-феодальной знати напрямую противопоставлено в «Историидвенадцатой статуи» из обрамленной повести XI—XIII вв. «Жизнь Ви-крамы». В этой истории купеческий сын Пурандара проматываетунаследованное от отца состояние, и верный друг говорит ему: «Пуран-дара, ты сын купца, а тратишь деньги как потомок знатного кшатрия.Это не подобает тому, кто родился в купеческой семье» [Жизнь Ви-крамы 1960: 196].

Данный контраст выведен и в «Испытании человека» Видъяпати,где рядом помещены две истории о людях, растративших огромноесостояние. Герой первой— кшатрий, использовавший свое богатствона наслаждение «цветами, сандалом, женщинами, бетелем и другимирадостями жизни», а также на широкую благотворительность («разда-вая дары, равные весу человека»),— прославляется автором как пра-ведник. Герой второй истории — купеческий сын, растративший мил-лионное состояние «на цветы, сандал, женщин и прочие удовольст-

219

вия» (почти полное повторение «формулы наслаждений» из преды-дущего рассказа!),— разоряется, впадает «в полное ничтожество»и осуждается автором как глупец [Видъяпати 1999: 83-86]. И такоепротивопоставление не было только литературным приемом, о чемсвидетельствуют другие, нелитературные источники, например днев-ники упоминавшегося выше тамильского купца Ананды Ранги Пил-лей. На вопрос о том, куда пошли средства, занятые им у французскойОст-Индской компании, Ананда Ранга ответил так: «Я не проиграл ихв карты, не растратил впустую, но вложил в коммерческие предпри-ятия, заморскую торговлю и местное производство товаров, что по-зволило получить прибыль, вдвое превышающую сумму займа» [Пил-лей 1904: 325-326]. Европейские путешественники и коммерсантыв один голос отмечали, что индийские купцы, за исключением наибо-лее богатых и влиятельных, решались на большие траты только поособым случаям, например на свадебные торжества, но в обычнойжизни отличались подчеркнутой умеренностью и бережливостью[Пракаш 2004: 438-439].

Следует отметить, что щедрость считалась добродетелью как дляфеодальной знати, так и для купцов, а скупость равно осуждалась длявсех, о чем свидетельствуют весьма частые в литературе нравоучи-тельные рассказы о скупцах. Скупцы часто становились мишенью длясатиры: таков в джайнской обрамленной повести «Тилак славы» Со-мадевы Сури (959 г.) скупой торговец: экономя на освещении, он ве-шает на веранде зеркало, чтобы в нем отражался свет в доме соседа,запрещает детям перед мытьем намазывать тело маслом, как диктова-ла индийская гигиеническая традиция, и велит им вместо этого затеятьдраку с соседскими детьми, чтобы во время возни пропитаться масломс их тел [Хандикви 1949: 70]. Но щедрость феодала была, как правило,демонстративной и (особенно в литературных текстах) доходила досказочной гиперболизации вроде историй о дарении поэтам «по лакхуза каждый слог» или обычая туладана.

Купцы же, как свидетельствуют источники, обильно жертвовалихрамам, мечетям и суфийским обителям, строили в городах общест-венные колодцы и каналы, больницы и странноприимные дома—та-кой широкой благотворительностью прославился, например, упоми-навшийся гуджаратский купец Джагаду: как свидетельствует его жиз-неописание, он возводил в городах храмы и даже построил мечеть,а во время неурожая роздал голодающим весь свой запас зерна [Бю-лер 1892]. Но купцы никогда не делали этого, чтобы продемонстриро-вать пренебрежение богатством, и, жертвуя, гораздо больше оставлялисебе, а не «раздавали всё», как полагалось поступать феодалу с воен-ной добычей.

220

Щедрость и бережливость должны были гармонично уживатьсяв характере почтенного, благообразного коммерсанта, как это былос отцом Банараси Даса, который великодушно отказался от дядиногонаследства в пользу осиротевшей двоюродной сестры, но впал в исте-рику, узнав о торговых потерях сына [Банараси Дас2002: 210, 222].Вообще, выставлять напоказ свое богатство для купца было непри-лично и во многом небезопасно: «Половина рассказа» неоднократноповествует о притеснениях купцов со стороны феодальных властей,которые не останавливались перед прямым беззаконием, даже сажаликупцов в тюрьму и пытками вымогали у них деньги. Поэтому Банара-си Дас, охотно и подробно рассказывавший о своих*торговых неуда-чах, становится крайне сдержанным, когда речь идет об успехах, мно-гозначительно заявляя, что «об этом говорить не стоит» [БанарасиДас 2002: 229].

Личная отвага, доблесть и мужество — основные добродетели бла-городного воина— считались несовместимыми с образом купца, ко-торому органически должны были быть присущи миролюбие, покор-ность и даже трусость59. В «Половине рассказа» все купцы действи-тельно выглядят кроткими и покорными и на жестокие притеснениявластей отвечают лишь одним способом — бегством «во все стороны,как солома на ветру». При этом сам Банараси Дас в критические мину-ты, будь то встреча с разбойниками или арест по ложному обвинению,проявляет завидное присутствие духа. Но главным его оружием явля-ется хитрость: так, попав в «разбойничью деревню», он выдает себя забрахмана, читает санскритские стихи и тайком надевает сделанный изподручного материала священный шнур [Банараси Дас 2002: 227]60.Вообще, хитрость, ловкость, а если нужно — обман, были для купцаосновными способами борьбы с жизненными невзгодами. Не случайнозначительная часть городской литературы средневековой Индии (и нетолько Индии) — сюжеты о хитрецах, ловкачах и обманщиках. Этимгородская литература кардинально отличалась от «рыцарской», героикоторой, как уже отмечалось, должны были врага встречать лицомк лицу, в открытом бою, не прибегая к обману даже для спасения соб-ственной жизни.

Богатство было для средневекового индийского торговца и смыс-лом жизни, и важнейшим определителем статуса. Коммерческая тер-минология переносилась даже на религию, что хорошо отражено, на-

59 В хинди идиома baniyä baqqäl honä («быть бания-бакалейщиком») означает«быть трусом» [Тивари 1951: 430].

6 0 Если бы Банараси был купцом-индусом, он бы носил священный шнур как членварны вайшьев. Убийство брахмана было страшным грехом, невозможным даже дляразбойника.

221

пример, в литературе бхакти и сочинениях первых сикхских гуру.Так, основоположник сикхизма гуру Нанак призывал «торговать сло-вом божьим» и «собирать добрые дела на дорожные расходы» (см.подробнее [Ванина 1993: 111, 130]). А прославленный махараштранс-кий сайт Тукарам, разорившийся деревенский лавочник, называл со-братьев по духу «божьими кладовщиками» и призывал «брать богазадаром» [Тукарам 2002: 184-185]. При этом следует отметить, чтовообще приобретение мирских богатств бхактами, как правило, осуж-далось, и тот же Тукарам обращался к богу с вдохновенными гимнамиблагодарности за свое разорение [Тукарам 2002: 172].

Все же, видимо, некоторые проповедники бхакти, особенно из сре-ды преуспевающего купечества, думали иначе. Например, гуджарат-ские бхакты Нарси Махета и Премананд по-своему интерпретировалиисторию из «Бхагавата-пураны» о бедняке Судаме, которому Кришнав благодарность за верную службу пожаловал богатство. В их обра-ботках этого сюжета подчеркивается, вопреки всем канонам бхакти,что бедность — это зло, а богатство, если оно попадает в руки достой-ного человека, является наградой за добродетель и преданность богуи может быть вполне совместимо даже со святостью. Французская ис-следовательница Ф. Маллисон обратила внимание на то, что такуюинтерпретацию сюжета предложили именно гуджаратские бхакты —этот регион отличался высоким уровнем развития торговли, его купцыславились по всей Индии (и за ее пределами) своим богатством и по-литическим влиянием [Маллисон 1979: 90-99]. Не осуждали законнонажитое богатство и сикхские гуру. В «Половине рассказа» само рели-гиозное чувство автора и его близких отличается откровенным прак-тицизмом, отношения с богом нередко принимают характер коммер-ческой сделки. Так, отправившись на богомолье, Банараси и его дру-зья совершили обряды перед статуей тиртханкара61 и взмолились:

Пошли нам, господин, удачу.Если мы разбогатеем, то вновь придем и почтим тебя!

[Банараси Дас 2002: 226].

Известные нам произведения средневековой литературы воссозда-ют собирательный образ ремесленника, как правило наделенный по-ложительными чертами. Это умелец, почтенный, благообразный мас-тер, честный, скромный и трудолюбивый. Его антиподом выступаетловкий жулик и обманщик, как правило ювелир (многие ювелирыбыли весьма богаты, не брезговали ростовщичеством, подделкой дра-

61 Тиртханкар— один из легендарных вероучителей, изображениям которых по-клоняются джайны.

222

гоценных металлов и камней, поэтому репутация их в литературеи фольклоре часто была отрицательной). В противовес брахманскойтрадиции, относившей ремесленников к шудрам и неприкасаемым,а ремесло — к низким занятиям, в литературе нередок мотив восхи-щения мастерством и талантом ремесленников, которые предстают каксоздатели волшебных колесниц, говорящих статуй, летающих кораблей.В «Океане сказаний» Сомадевы фигурируют два таких мастера-плот-ника с символическими именами Пранадхара (букв, «опора жизни»)и Раджъядхара (букв, «опора государства») [Серебряков 1989: 138].

Голос средневековых городских ремесленников можно услышатьблагодаря сохранившимся, больше всего на Юге, ̂ эпиграфическимнадписям городских корпораций, а также обширной литературе бхак-ти, среди поэтов-проповедников которого особенно прославленыпортной Намдев, ткач Кабир, кожевенник Райдас, ювелиры Акхо и Нар-хари, чесальщик хлопка Даду. Их мистический опыт и социально-эти-ческие воззрения, система литературных образов, сам язык — все не-сет на себе яркий отпечаток профессии и принадлежности к ремеслен-ному сословию. Это прежде всего люди дела, с презрением относя-щиеся к книжной учености и словопрениям богословов. Для Кабиракниги были «бумажной темницей», а Райдаса раздражало многословиедуховных наставников:

Говорит гуру, говорит ученик.Слова, слова — потеряно значение слов.Райдас говорит: устал от слов — обрел высшее сокровище

([Каллеворт и Фридландер 1992: 118, 191]; см. также[Ванина 1993: 111]).

Они равно не приемлют чрезмерной роскоши и нищенства, излиш-них наслаждений и аскетического самоистязания. Их идеал — добро-порядочный труженик, живущий в скромном достатке или «честнойбедности»; руки его всецело заняты работой, а ум и сердце погруженыв мистическую любовь к богу. Именно такого человека они готовыпризнать чистым и даже святым, а брахманские представления о риту-альной чистоте вызывают у них откровенную насмешку. И бог, и всявселенная, и сложнейшие философские проблемы рассматриваютсяу бха/стов-ремесленников в привычных терминах и категориях их про-фессиональной деятельности. Так, Кабир «протянул основу через весьмир, сделал Землю своим станком, Луну и Солнце — челноками»[Каллеворт и Опде Беек 1991:1,328].

Ремесленные касты по варновой принадлежности занимали виерархической структуре городского населения неодинаковое место.Часть ремесленников (ювелиры, маслоделы, парфюмеры, ткачи, вы-

223

шивальщики, оружейники, мебельщики) относились к «чистым» (cam)шудрам и, как свидетельствуют источники, нередко претендовали наболее высокий варновый статус, объявляя себя вайшьями и дажекшатриями. Другие касты имели более низкий статус, вплоть до не-прикасаемого. Но, разумеется, и ремесленную «элиту» относили к го-родским низам, которым в общении с «большими людьми» подобалалишь услужливая покорность. Однако, как свидетельствует эпиграфи-ка южноиндийских ремесленных каст, для этих средневековых корпо-раций была характерна гордость своей профессией. Они даже состав-ляли и высекали на камне в свою честь панегирические поэмы, в кото-рых восхваляли мастерство, честность, набожность и, что немаловаж-но, грамотность членов касты [Рамасвами 2004: 559-562]. И в сочине-ниях ремесленников-бхяктюов звучит определенное чувство гордостиза свое занятие и общественное положение, но, разумеется, не как та-ковое, а лишь постольку, поскольку приобщение к «истинному пути»бхакти делает простого ремесленника равным городской знати. Дажебрахманы, утверждает Райдас, стали кланяться ему, неприкасаемомукожевеннику, с тех пор как он «обрел защиту в божьем имени» [Кал-леворт и Фридландер 1992: 132, 192]. Еще более резко выразился Ка-бир:

Ты — брахман, а я — ткач из Каши , как можем мы быть равны?Кабир говорит: божье имя спасло меня,

а пандит, понадеявшись на веды, утонул[Каллеворт и Оп де Беек 1991:1, 336].

И художественная литература, и подлинные исторические доку-менты рисуют «людей базара», торговцев и ремесленников, обладаю-щими определенным чувством собственного достоинства. Среди нихбыла в значительной мере распространена грамотность: в городскихшколах дети купцов и зажиточных ремесленников получали элемен-тарное образование на местных разговорных языках. На «людей база-ра» накладывала некоторый отпечаток принадлежность к городскойкультуре: не случайно в санскрите и многих индийских языках прила-гательное «городской» — нагар(а)9 nägar{a) — означает также «обра-зованный», «изящный», «утонченный» и противопоставляется прила-гательному грамин (grâmïn), что одновременно переводится и как «де-ревенский», и «невежественный», «грубый». Такой контраст характе-рен уже для раннесредневековых текстов, например для «Камасутры»Ватсьяяны, где горожанин (а точнее, представитель «золотой молоде-жи» города, утонченный и образованный сибарит, знаток искусств

62 Каши — одно из названий города Варанаси (Бенареса).

224

и развлечений) прямо противопоставлен деревенскому жителю. Болеетого, городской стиль жизни, по мнению Ватсьяяны, должен быть для«поселянина» образцом: «Пробудив рвение в сведущих и любозна-тельных сотоварищах, вызывая в них доверие и рисуя [им] жизнь го-родских жителей, пусть следует этому [образу жизни] и собирает ком-панию» [Ватсьяяна 1993: 49]. «Украшение собраний» предлагает длягорожан эпитеты: «во всех искусствах искусные, всем наукам обучен-ные» [Украшение собраний 1962: 15]. О том, что городская жизнь счи-талась более культурной, изысканной, свидетельствует в современномхинди пословица: «Не можешь научить грамоте, то хоть повози по го-роду» (radhäo na likhäo to sahar ghumäo).

На протяжении средневековья торговля и ремесло играли в эконо-мике различных индийских государств все более значительную роль,что не могло не сказаться на самооценке «людей базара», как бы нипрезирали их «благородные отпрыски». Сама атмосфера города, осо-бенно большого (население крупнейших городов Могольской импе-рии, таких, как Дели, Агра, Лахор, Ахмадабад, в XVII в. приближалоськ миллиону), предоставляла возможности для общения представите-лей различных народов и религий и во многом повышала самооценкугорожан, делала их более независимыми и активными в отстаиваниисвоих прав. Различные источники содержат сведения о выступленияхгорожан, и многие формы этой борьбы, практиковавшиеся средневе-ковыми торговцами и ремесленниками, например полное прекращениеделовой активности в городе (бандх, bandh), остаются в индийскойполитической практике и поныне.

Следует при этом отметить, что выступления горожан происходилине только по экономическим причинам, но и в противодействие поли-тике властей, оскорблявших религиозные чувства горожан или уни-жавших их достоинство. Так было, например, в 1669 г. в крупнейшемпорту Могольской империи Сурате, когда приказ падишаха Аурангзе-ба о разрушении индусских храмов и насильственное обращение в ис-лам сына одного из купцов-индусов вызвали полное прекращениекоммерческой деятельности в этом городе, включая монетный двори таможню, что принесло колоссальные убытки казне. Суратские куп-цы даже изъявили желание в полном составе переселиться в англий-ский Бомбей, если англичане помимо налоговых льгот гарантируютим свободу вероисповедания и судебный иммунитет [Чаудхари 1980].Подобное происходило несколько раз в гуджаратских городах второйполовины XVII — начала XVIII в., когда в ответ на оскорбления состороны властей и незаконные аресты влиятельных купцов торговцыи ремесленники, индусы и мусульмане, прекращали свою деятель-ность, так что город полностью замирал, устраивали демонстрации

225

и обращались с «заявлениями» (махзар, mahzar) к наместнику провин-ции и самому падишаху (см. подробнее [Ашрафян 1983: 149-150, 152—155; Ванина 1997: 139-140]). «Люди базара» были активнейшими уча-стниками городских восстаний и иных народных движений, в рядеслучаев принимавших форму ожесточенной вооруженной борьбы(особенно в движении сикхов).

«Безмолвствующее большинство»

Так вслед за А.Я. Гуревичем, включившим это выражение в назва-ние своей известной работы о крестьянской культуре средневековойЕвропы [Гуревич 1990], я определяю подавляющее большинство насе-ления Индии исследуемой эпохи — земледельцев и тех, кто по касто-вому статусу находился еще ниже их. «Безмолвствующим» это боль-шинство названо потому, что в отличие от военно-феодальной знати,«людей пера» и «людей базара», оно практически не донесло до по-следующих эпох своих воззрений и ценностей, не смогло зафиксиро-вать их в письменных источниках. Фольклор, который начал записы-ваться и исследоваться западными ориенталистами в XIX в., содержитценные сведения о жизни и воззрениях сельских жителей, но датиров-ка его, как известно, крайне затруднена, что не позволяет делать одно-значный вывод о том, реалии какой эпохи отражает то или иное про-изведение устной традиции.

В отечественной и зарубежной индологии аграрная сфера изучена,пожалуй, лучше всех других сторон жизни доколониального индий-ского общества. Даже перечисление работ на эту тему заняло бы неодин десяток страниц. Среди них значительная часть посвящена эко-номической организации и социальной структуре сельской общины.Но, подробно исследуя отношения собственности на землю, характерсельскохозяйственного производства, взаимоотношения каст и со-циальных групп внутри общины, ее отношения с внешним миром,и прежде всего с государством, индологи уделяют несравненно мень-ше внимания социальному облику сельских жителей, их мировоззре-нию и тому, как они воспринимались другими слоями населения, внесвоего круга. Именно эти аспекты и будут, пусть кратко и неполно,рассмотрены ниже.

Современная индология считает общепринятым, что в средневеко-вой Индии понятие «крестьянин» скрывало целую гамму социальныхградаций; к части их само это понятие может быть применено лишьусловно. Сельская община была многослойной структурой, ее осново-

226

полагающим элементом выступали землевладельцы, принадлежавшиек доминирующей в данном регионе земледельческой (вернее, земле-владельческой) касте, а также к раджпутам, брахманам и т.д.: из их сре-ды выделялись богатая и влиятельная верхушка, нередко возвышав-шаяся до статуса мелких и средних феодалов, а также «середняки»и бедные. Помимо них сельское общество включало разнообразные постатусу (от разорившихся землевладельцев до полукрепостных и по-лурабов) слои арендаторов и батраков, а также «общинных служите-лей». К последней категории принадлежала, с одной стороны, «эли-та»— священнослужители, астрологи, писцы, ювелиры; с другой —низкокастовые и неприкасаемые ремесленники и слуги (цирюльники,прачки, уборщики, рассыльные); и те и другие могли иметь земельныеучастки и обрабатывать их, в зависимости от статуса, чужим трудомили собственным63.

Крестьяне-землевладельцы считались главной, структурообразую-щей группой сельского населения. В раннесредневековых санскрит-ских текстах их обычно не выделяли специально и называли «семей-ными людьми, домохозяевами» — кутумбин (kutumbiri), просто «зем-ледельцами»— каршака (karsakd). В фарсиязычных текстах позднегосредневековья также фигурируют «поселяне» — дехакин (dehâqïri),мардом-и рустаи (mardom-i rustàï) и наиболее часто — «райяты».При этом более детализированная налогово-административная тер-минология могольских источников особо выделяет среди крестьянименно землевладельцев, обрабатывающих (чаще всего — рукамибатраков или арендаторов) наследственные участки и платящих на-логи; в текстах они обозначены как «хозяева» — малик (rnälik), «ве-дущие самостоятельное хозяйство»— райят-и худкашт (ra'ïyat-ikhudkasf) и другими аналогичными терминами [Ашрафян 1977: 144—147]. Этих землевладельцев, как верно отмечает Л.Б. Алаев, можноназвать крестьянами лишь условно: во многих случаях кастовые тра-диции запрещали им непосредственную работу на земле и сводили ихучастие в сельскохозяйственном процессе лишь к организационными административным функциям. В России таких людей скорее отнеслибы к мелким помещикам-однодворцам или кулакам [Алаев 2000: 306-314].

Как отмечалось выше, в санскрите и многих индийских языкахприлагательное «сельский» одновременно означало «грубый», «неве-жественный» и в этом качестве противопоставлялось понятию «город-

63 В отечественной индологии сельская община стала главной темой научных тру-дов Л.Б. Алаева [Алаев 2000; 2003: 213-223]. См. также о социальной структуре общи-ны [Куценков 1983: 105-132; Кулкарни 1996:1, 1-108].

227

ской», имевшему вторым значением «утонченный», «образованный».Видъяпати выразился на этот счет весьма открыто:

Того, кто живет в деревне,Называют дураком-деревенщиной.Горожане считают таких никчемными

(цит. по [Серебряный 1980: 220]).

Именно такое восприятие горожанами сельских жителей отразилав хинди идиома, которая буквально звучит как «получивший образо-вание в поле» (khet kä likhä padhä) и означает «невежественный»,«глупый» [Тивари 1951: 143]. Однако этим и ограничивалось презри-тельное отношение городской элиты и горожан вообще к земледель-ческому населению. Редкие упоминания о крестьянах в документах,хрониках и литературных текстах, как правило, не окрашены в нега-тивные тона. По крайней мере индийское средневековье не знало то-го презрения к «мужикам», которое было характерно для ЗападнойЕвропы, изображавшей крестьян в рыцарских романах и лирике чу-довищными уродами, злодеями, язычниками6 . Индийские авторы,в отличие от своих западноевропейских коллег, ассоциировали с «де-ревенщиной» глупость, невежество, но не подлость, низость харак-тера65.

Разумеется, неприязнь к крестьянам проявляли и индийские, осо-бенно могольские, источники, но лишь в тех случаях, когда речь шлао недоимщиках, беглых, бунтарях. Судя по всему, хотя земледелиеи относилось вкупе со всеми остальными видами физического трудак «низким» занятиям (об этом в следующей главе), те, кто им занимал-ся, воспринимались в обществе позитивно. Но все это касалось опять-таки общинников-землевладельцев, а не сельских низов. По справед-ливому замечанию Л.Б.Алаева, позитивным было общественное вос-приятие не самого физического труда на земле, которым значительная

6 4 Ярчайшие примеры — изображение крестьян в «Ивэйне, или Рыцаре со львом»Кретьена де Труа, во французском романе XIII в. «Окассен и Николетта». При этомуродливые, подлые и злобные крестьяне не являются по сюжету врагами героев, чтомогло бы хоть как-то объяснить негативное отношение к ним авторов. В «Нимскойтелеге», французской героической поэме XII в., крестьяне изображены поклонниками«Магомета» [Кретьен де Труа 1974: 37; Песнь о Роланде 1976: 240]. Не лучше относи-лись к «мужикам» трубадуры и ваганты. См. также [Гуревич 1984: 212-213; 1990: 19-21; ЛеГофф 2000: 80-81].

63 Характерный для средневековой Европы подход сохранили многие языки. Нафранцузском языке vilain означает и «виллан», т.е. зависимый крестьянин, и «подлец»,«негодяй». Английское churl— одновременно и «мужик», и «грубиян», и «скряга».Хорошо известна эволюция значений русского прилагательного «подлый». См. под-робнее [Хёйзинга 1988: 64, 424].

228

часть полноправных общинников и не занималась, а статуса свободно-го землевладельца-домохозяина [Алаев 2000: 308]. Любопытные све-дения из раннесредневековых астрологических трактатов привел ин-дийский историк Б.Н.С. Ядава: у человека, рожденного под знакомСолнца в благоприятном сочетании с другими светилами, на роду бы-ло написано стать просто «крестьянином», т.е. полноправным общин-ником, неблагоприятное же сочетание грозило участью «подневольно-го» крестьянина, принудительным трудом на «злого господина» [Яда-ва2000: 257-258]. Несчастной, таким образом, считалась не вообще«крестьянская доля», а принадлежность к низшим слоям деревни, за-висимым крестьянам.

Большинство текстов, оставленных нам индийским средневековьем(по крайней мере той их части, которая известна современным иссле-дователям), являются по принадлежности авторов и персонажей и поизображаемой обстановке городскими. Вместе с тем сельская жизньпредставлена в таких литературных произведениях, как тамильскаяпоэзия эпохи Сангама, поэтическое собрание «Семьсот строф Халы»(первые века н.э.), некоторые фрагменты поэм Калидасы и поэтиче-ских антологий, ряд новелл, входящих в обрамленные повести вроде«Панчатантры», «Полезного наставления» или «Семидесяти рассказовпопугая», а также значительная часть огромного корпуса кришнаит-ской лирики и некоторые другие.

Большинство этих сочинений, особенно стихотворных, рисует весь-ма идиллическую картину деревенской жизни. Перед читателями раз-вертываются поэтичные, немного напоминающие лубок деревенскиепейзажи, на фоне которых трудятся, отмечают праздники, переживаютлюбовные радости и горести «поселяне и поселянки» — простодуш-ные, искренние и добросердечные. Сельский быт изображался с раз-ной долей реалистичности, которая, стоит заметить, со временем на-растала: описывающие одни и те же эпизоды из жизни Кришны «Бха-гавата-пурана», «Песнь пастуха» Джаядевы (XII в.), «ВосхвалениеШри Кришны» Чондидаша (XV в.) и «Океан Сура» Сурдаса (XVI в.)заметно различаются с этой точки зрения. В отличие от двух первыхпроизведений, поэмы Чондидаша и Сурдаса рисуют жизнь деревни неусловно-сказочно, а весьма правдоподобно, причем не как «деревнювообще», а как соответственно бенгальскую и североиндийскую де-ревню, со всей региональной спецификой труда и быта.

Однако, даже при нарастающей реалистичности, в большинствесредневековых описаний сельской жизни доминируют светлые краски:красивые пейзажи, простота и скромный достаток крестьянского быта,труд, почти никогда не выглядящий изнурительным, веселые и кра-сочные праздники, игры детей, любовные забавы, ссоры и примире-

229

ния... Все негативное приходит в деревню извне: засуха губит урожай,муссонные дожди и наводнения смывают поля, злодей Канса насы-лает чудовищ, чтобы погубить Кришну. Но главная угроза исходит,как правило, не от сказочных драконов и ведьм, а от вполне реально-го налогового чиновника, который, как это ярко показано в автобио-графических строфах «Песни о благодарении Чанди», дотла разорилродную деревню автора и «был будто Яма»: «в отчаяние впали кре-стьяне, продавали вещи из хозяйства» [Мукундорам Чокробор-ти 1980: 51]. Это несчастье, как подчеркивает Мукундорам, про-изошло именно потому, что вместо «хорошего» чиновника был поса-жен «дурак».

Из хроник и документов известно, что многие правители без-успешно пытались запретить взимание «незаконных» налогов и побо-ров с крестьян, но и «законный» налоговый пресс был крайне тяжел.В той же поэме Мукундорама приведен впечатляющий «каталог» на-логов, которые, по воле автора, справедливый герой-правитель в своемцарстве отменил [Мукундорам Чокроборти 1980: 148-149], но, каксвидетельствуют источники, в реальной жизни налоговая эксплуата-ция деревни только возрастала [Ашрафян 1977: 56; Рейснер 1961: 21-23, 47-49]. Не менее тяжкими для земледельцев были постоянныевойны, причем проход через деревню армии собственного правителябыл так же разорителен, как и пребывание на данной территории не-приятельского войска: крестьян грабили все — и свои, и чужие, раз-рушали постройки, вытаптывали посевы. Широко практиковалсяи принудительный труд: крестьян (в основном, конечно, опять-такибеднейшую часть полноправных общинников и общинных слуг) сго-няли на строительство крепостей, дорог и мостов, заставляли выпол-нять работу загонщиков, когда государю или местному феодалу былоугодно развлечься охотой.

Вследствие всего этого уделом основной части селян, за исключе-нием общинной верхушки, была бедность. Даже в санскритской анто-логической поэзии, во многих случаях предпочитавшей изображатьсветлые стороны бытия, нередки описания обнищавших, разоренныхсельчан, голодных детей, вынужденных просить милостыню, кресть-янской семьи, оплакивающей смерть своего единственного кормиль-ца— вола [Видъякара 1965: 359-361; Столепестковый лотос 1996: 28].Замечательный санскритский поэт Иогешвара, живший в Бенгалии вовторой половине IX в., оставил горестное описание деревни, «поки-нутой всеми жителями, кроме нескольких семей, которые страдаютот незаслуженных мучений, причиняемых жестоким правителем об-ласти, но все еще держатся за землю своих предков» [Видъяка-ра 1965: 333].

230

В ряде регионов Индии сложилась традиция деревенских песен ба-рахмаса, которые в отличие от упомянутых в первой главе, перечисляявсе двенадцать месяцев года и соответствующее им состояние приро-ды, живописали не радости и горести влюбленных, а тяготы крестьян-ской жизни— неурожай, голод, притеснения властей [Ашрафян 1965:273-274; Форбс 1856: II, 307-308]66. Нищету индийских крестьян от-мечали многие европейские путешественники, побывавшие в Моголь-ской империи и других индийских государствах в XVIII в.: их свиде-тельства ярки, подробны, хотя, видимо, и не свободны от субъектив-ности и преувеличений67. Но несмотря на все это, индийский селянин(речь идет, стоит специально подчеркнуть, только о полноправномобщиннике-землевладельце) отличался своим социальным обликоми от западноевропейского виллана, и от русского крепостного.

В целом верно описывая тяжелое положение крестьян в Моголь-ской империи и других государствах средневековой Индии, И.М. Рей-снер все же перенес на индийского (конкретно — махараштранского)общинника реалии других стран и эпох, когда назвал его «сословноприниженным» [Рейснер 1961: 50]. Махараштранский маратха-кунбии североиндийский джат, подобно редди в Андхре, веллала в Тамил-наду и т.д., принадлежали к основным землевладельческим кастамсвоих регионов, изначально к тем же самым, из которых вышли пред-ставители местных военно-феодальных кругов. Разумеется, раджпут,маратха или наяк, гордый своим благородством и воинской добле-стью, ставил себя выше джатов, кунби или редди, но далеко не во всехслучаях презирал их, тем более что владение оружием — главное, что,как уже отмечалось, должно было отличать членов военно-феодаль-ных сословий от бывших собратьев-земледельцев, — было не редко-стью и среди полноправных крестьян-общинников. Основная массарядовых участников антимогольского сопротивления XVII — началаXVIII в. происходила именно из этой среды, и ни Шиваджи, ни сикх-скому гуру Гобинду, ни джатским вождям не приходилось учить кре-стьян владеть оружием, по крайней мере холодным. Именно из них

6 6 Аналогичное яркое описание «бед двенадцати месяцев» вложено МукундорамомЧокроборти в уста жены охотника Пхуллоры, причем жизнь «остальных людей» (поописанию— земледельцев из соседних деревень) кажется Пхуллоре почти райскойв сравнении с бедствиями низкокастовой семьи, живущей охотой и продажей мяса[Мукундорам Чокроборти 1980: 126-127].

6 7 Индийскому путешественнику конца XVIII в. Мирзе Абу Талибу бедность ир-ландских крестьян показалась чудовищной даже в сравнении с положением аудскихземледельцев, которое он, как бывший налоговый чиновник, хорошо знал (см. подроб-нее [Ванина 1993: 195]). Нищета французского крестьянства в конце XVII — серединеXVIII в. подтверждается многими свидетельствами, как местными, так и иностранны-ми, включая того же Абу Талиба.

231

формировался рядовой состав всех индийских армий, и для многихчленов землевладельческих каст, особенно младших сыновей в семь-ях, военная служба становилась дополнительным заработком, во мно-гих случаях — постоянным занятием [Колфф 2003; Ричарде 2004: 390].

В ориенталистской литературе и частично в последующей историо-графии (см., например, [Шарма 2000а: 463-466]) сложилось стерео-типное представление о покорности и фатализме индийского крестья-нина, его всегдашней готовности относить все беды и невзгоды своейжизни за счет воли богов или рока, неспособности к активным дейст-виям в защиту своих интересов. На самом же деле, как справедливоотметил X. Мукхиа, фатализм индийского крестьянина проявлялсяглавным образом тогда, когда причиной бедствий были природныекатаклизмы (засуха, наводнение и, как следствие, недород, эпидемии).Но тот же самый крестьянин, подчеркивает индийский историк, «отка-зывался винить судьбу, если государство или его агент требовалибольше налога, чем было установлено обычаем: в этом случае он (кре-стьянин) поднимался в защиту своих прав, подавал петиции, угрожалоставить земледелие, действительно бежал в другие регионы или в леси, в конце концов, брался за оружие. В этом случае враг был реаль-ным, и вряд ли кто-либо мог упрекнуть крестьянина в фатализме»[Мукхиа 1994: 162].

«Средневековые индийские крестьяне, — утверждает американ-ский индолог Дж.Ф. Ричарде, — едва ли были стереотипно кроткимии покорными земледельцами. Напротив, они проявляли стойкую бое-витость воинов, готовых в любое время к насилию, чтобы защититьсебя, свои семьи, свою землю и мобилизоваться в ответ на экономиче-ские или идеологические призывы. Все государства средневековойИндии сталкивались с вооруженным крестьянством, всегда равно го-товым и к восстанию, и к государственной службе» [Ричарде 2004: 301].

В индийской историографии нередко высказывалось мнение обидейной слабости, отсталости, консерватизме аграрных движенийсредневековой Индии по сравнению с аналогичными выступлениями вдругих странах. Так, по мнению Ирфана Хабиба, признанного главымарксистской школы в индийской медиевистике, специфической чер-той индийского крестьянства был «сравнительно отсталый уровеньклассового сознания. В Китае крестьянские восстания со специфиче-скими требованиями сокращения налогов приводили к смене дина-стий. В английском восстании 1381 г. и Крестьянской войне в Герма-нии XVI в. крестьяне выдвинули требования, направленные на изме-нение их юридического и экономического статуса. Иными словами,крестьянство ощущало себя как класс. Именно здесь крестьянскиедвижения в Индии обнаруживают серьезную слабость. Крестьяне мог-

232

ли стать горючим материалом восстания заминдаров (Махараштра),подняться в определенном регионе (Доаб)68 как каста (джаты) или сек-та (сатнами, сикхи), но им не удавалось достичь понимания какой-либо общей цели, выходящей за местные рамки» [Хабиб 1995а: 159].

Такая трактовка (ее аналоги можно найти и в советской индологи-ческой литературе) совершенно не учитывает специфику социальногои этнокультурного развития средневекового индийского общества;кроме того, она обнаруживает уже неоднократно подвергнутый мноюкритике подход, согласно которому развитие средневекового Западаберется за эталон «правильного» феодализма и индийские реалии оце-ниваются по степени отклонения от этого образца. На самом деле ин-дийские крестьяне-общинники почти никогда, по крайней мере на-сколько известно сейчас, не боролись за «землю и волю», как это про-исходило в средневековой Европе и в России. Сподвижники УотаТайлера, о которых упоминает И. Хабиб, действительно в своей Смит-филдской программе (1381 г.) требовали отмены крепостной зависи-мости, раздела церковных и помещичьих земель «между общинами».

Но в отличие от своих европейских собратьев индийские общинни-ки-землевладельцы не являлись крепостными и не видели рядом сосвоими наделами бескрайних рыцарских и монастырских поместий,а потому не мечтали о «воле» и разделе принадлежавшей феодаламземли. Они в значительной части сами были «почти помещиками»,владели землей (недостаток ее во многих случаях мог быть восполненобработкой пустошей и расчисткой джунглей, что индийские правите-ли поощряли налоговыми льготами) по праву наследственной собст-венности, по праву членства в данной касте и общине и считали себяне намного ниже «дворян». И поэтому в борьбе против Моголов онистановились естественными союзниками индусских феодалов-золшн-даров, зачастую близких по кастовому статусу и так же страдавших отэкономического и религиозного гнета иноверных правителей. Именнорезультатом совместного сопротивления заминдаров и крестьян-об-щинников было положение, на которое жаловался Шах Валиулла:«Общая сумма налоговых поступлений с Хиндустана — не менее 7-8 кроров69 (рупий), но это при наличии сильной власти и принужде-ния, в противном же случае трудно получить даже грош» [Валиул-ла 1950: 103].

Что же касается «воли», то под ней понималась не личная свобода(для полноправных общинников она была естественной по рожде-нию), а сохранение общинных и кастовых привилегий от посяга-

68 Доаб — регион в междуречье Ранги и Джамны.6 9 Крор — 10 миллионов.

233

тельств со стороны феодальных властей, отмена «незаконных» нало-гов и повинностей. Известные эпизоды крестьянских выступленийв Южной Индии, проанализированные Р.Н. Нанди по данным эпигра-фики VII—XIII вв., происходили тогда, когда земли той или иной об-щины превращались царским указом в брахманское держание (brah-madeya, брахмадейя): крестьяне отказывались повиноваться новымгосподам и, несмотря на традиционное почтение к брахманам, не до-пускали их на свою землю и даже убивали, так что царям приходилосьпосылать против непокорных карательные экспедиции [Нанди 2000:330-333].

Аналогичные причины лежали в основе других известных индоло-гам аграрных выступлений (см. подробнее [Ашрафян 1977: 187-190]).Важную роль нередко играло и то обстоятельство, что зажиточнаяи влиятельная верхушка земледельческих каст болезненно восприни-мала любые попытки государства лишить ее привилегий, посягнуть наобщинные «права и вольности» и одновременно стремилась поднятьсявверх по социальной лестнице, встать вровень с местными феодалами,изначально близкими по касте, что стало, видимо, одной из главныхпричин восстаний джатов, потрясших Могольскую империю в 1669,1671-1672, 1686-1691, 1705 и 1720 гг. Эти мощные вооруженные вы-ступления, фактически парализовавшие жизнь столичной области Аг-ра-Дели, начались как весьма типичные для Индии: и без того недо-вольные усилением налогового гнета и разорением вследствие непре-кращающихся военных кампаний могольской армии, джаты отреаги-ровали на попытку властей ограничить их «вольности» и привилегииобщинной верхушки. Одним из поводов к восстанию, отмечал ШахВалиулла, было то, что при императоре Шахе Джахане джатам,, а вер-нее— их старшинам, было «запрещено ездить верхом, носить ружьяи строить крепости» [Валиулла 1950: 101].

Само содержание этих запретов свидетельствует о том, как малоотличался образ жизни джатской верхушки от образа жизни феодалов-раджпутов. Масла в огонь добавила также религиозная политика па-дишаха Аурангзеба, запрещавшего индусские праздники [Рейснер 1961:228-240; Двиведи 1989: 20-28]. Но постепенно это движение все болееи более перерастало в борьбу джатской верхушки за статус феодалов,за контроль над сбором налогов, так что моголы и раджпуты, противкоторых джаты вели кровавые войны, становились не «эксплуатато-рами», а просто соперниками, которых джатские старшины стреми-лись устранить, что и привело в 1756 г. к образованию джатского кня-жества, т.е. фактически почти к тому же результату, за которыйИ. Хабиб восхваляет китайских крестьян. То, что «смена династии»(изгнание Моголов — приход к власти джатских вождей) произошла

234

не во всей Индии, а на уровне региона, как это случилось и в Маха-раштре, — вполне естественно для Индии, специфику территориаль-но-политического и этнокультурного развития которой читатель ужедостаточно знает, а индийский историк в расчет не берет.

Сама среда полноправных общинников, как уже отмечалось, небыла однородной, и даже при всей скудости имеющихся в распоряже-нии исследователей данных наличие внутри общины богатой и влия-тельной верхушки, одновременно занимавшей низшую ступень управ-ленческой иерархии феодальных государств, неплохо просматриваетсяв источниках. Так, раннесредневековые литературные тексты рисуютдовольно яркий портрет сельского старосты, традиционный авторитеткоторого в общине подкреплен как его богатством, так и администра-тивным статусом [Медведев 1969: 162, 167-170]. Интересно, что вомногих произведениях средневековой кришнаитской литературы весь-ма реалистическими чертами сельского старосты наделяется образНанды, приемного отца Кришны. У некоторых поэтов этой традициистароста Нанда изображен как полуфеодал, не просто возглавляющийобщину, но и собирающий с ее членов налоги. При этом, однако, ряддругих авторов подчеркивают положение Нанды как «первого средиравных», т.е. при всей своей власти он является главой общины, а неее господином.

Особенно красочно эта тема прослеживается у Сурдаса в эпизоде,когда Кришна, играя с деревенскими мальчишками, пытается, как сынстаросты, командовать товарищами, но получает от них отпор: «Ты невыше нас родом и кастой, мы не живем в твоей тени, — заявляют ре-бята. — Мы не подчиняемся твоему отцу Нанде, и ты нам не хозяин!»[Сурдас 1970: 268]. Таким образом, староста был богат, пользовалсяреальной властью, но, принадлежа к той же касте, что и основная мас-са полноправных общинников, не имел, видимо, права на абсолютныйдиктат. Возможно, однако, что, поскольку образ деревни Гокул, гдевырос Кришна, многими поэтами-кришнаитами создавался как уто-пия, идеальный крестьянский мир, такая внутриобщинная «демокра-тия» также изображалась как недостижимая мечта. На самом делеподлинные документы Делийского султаната,,Могольской империии других государств средневековой Индии содержат немало свиде-тельств процесса феодализации общинной верхушки, так что многиеправители даже пытались ограничить этот процесс, запретить сель-ским старостам носить оружие, ездить верхом, строить крепости. Этотпроцесс мог, однако, принимать и обратное направление — обедне-ния, «крестьянизации» (см. подробнее [Алаев 2000: 282, 310-311]).

Если социальный облик полноправных общинников-землевладель-цев хотя бы смутно прослеживается по источникам и литературе, то

235

о низших слоях деревни средневековые тексты хранят почти едино-душное молчание. Голос низших каст в индийской литературе — это,как правило, голос городских ремесленников и работников, из средыкоторых, как уже отмечалось, вышло немало поэтов-проповедниковбхактщ включая неприкасаемых Райдаса из Варанаси и Цокхамелу изПандхарпура. Низшие слои негородского населения, упоминаемыев текстах, представлены людьми несельскохозяйственных занятий —чаще всего рыбаками и охотниками. Занимая в индусском (да и му-сульманском) обществе крайне низкое положение, они зачастую жиливне сельскохозяйственных поселений, отдельными хижинами (такописывает быт своего героя-охотника Мукундорам Чокроборти) илисобственными поселками и поэтому были более самостоятельны,меньше зависели от общинной верхушки. Не случайно в большинствелитературных сюжетов, описывающих любовь между знатными и низ-кородными, в качестве последних упоминаются именно охотники и ры-баки (см., например, [Сомадева 1976: 366-390]), иногда— городскиенеприкасаемые (чандалы), но не представители сельских низов.

При этом, необходимо отметить, сведения о социально-экономиче-ском положении низших слоев деревни в административных докумен-тах и эпиграфике присутствуют. Исследуя эти материалы, индийскиеисторики смогли получить определенное представление о зависимыхи полузависимых работниках, труд которых использовали на своихполях полноправные общинники-землевладельцы. В санскритскихтекстах такие работники упоминались как «зависимые пахари» — аш-рита халика (äsrita hälika)70, в карнатакской эпиграфике — как холей-ялу и муладалу [Шиванна 1978: 142-145], в архивных документах радж-путских княжеств— как баси (bâsï— «живущие», «поселившиеся»)[Бхадани 1989-1990: 294-305]. Эти зависимые земледельцы, чаще все-го поколениями отрабатывавшие долги, были по-настоящему прикре-плены к земле и, если их хозяин продавал свой надел, переходиливместе с землей в новые руки. Многие исследователи с полным осно-ванием называют таких работников «сервами» или «крепостными».

Наряду с ними на земле равноправных общинников трудилисьи наемные работники, батраки, арендаторы, отличавшиеся от «зависи-мых» лишь весьма условной степенью личной свободы, возмож-ностью (во многих случаях — чисто теоретической) добровольно сме-нить хозяина. При всем различии в положении этих сельских труже-ников их объединяет одно: если административные документы и эпи-графика содержат хоть какие-то данные об условиях аренды, заработ-

70 Для обозначения этих зависимых работников в санскритских текстах использо-вались и другие термины. См. подробнее [Ядава 2000: 261-263; 2000а: 89-90].

236

ной плате наемных работников, взаимоотношениях зависимых земле-дельцев с их господами, то социальный облик этих людей в источни-ках почти не прослеживается, они практически отсутствуют в литера-турных произведениях. Разумеется, не требуется слишком развито-го воображения, чтобы представить сельских работников, зависимыхи «свободных», как самую бедную и социально приниженную частьдеревенского (и индийского в целом) общества, тем более что данныепозднейших авторов полностью подтверждают этот вывод.

* * *

Основные сословные ценности средневекового индийского обще-ства, с разной степенью полноты изложенные в этой* главе, представ-ляли, если вновь воспользоваться терминологией С. Бэйли, четыре«идеализированных моральных архетипа», которые должны были опре-делять образ жизни основных социальных групп и общественное от-ношение к ним. Благополучие общества зависело от того, насколькоповедение всех социальных групп и каждого из их индивидуальныхчленов укладывалось в эти стереотипы, что, в свою очередь, опреде-ляло, что господствовало в данную эпоху в том или ином царстве —дхарма или адхарма. Иными словами, общество, в котором брахманыперестали бы изучать священные тексты и совершать обряды, кшат-рии — сражаться, «люди базара» — торговать и заниматься ремесла-ми, деревенские труженики — пахать и сеять и при этом каждый за-нялся бы несвойственным ему делом и усвоил чужой образ жизни, об-речено на хаос. Именно такими представляли древние и средневеко-вые тексты «последние времена» калиюги, предшествующие разруше-нию мира.

При этом моральный архетип «людей меча» занимал в обществе, наиерархической шкале власти, главенствующее положение. Монархвоспринимался если не как «первый из дворян», то как «первый извоинов». Любого правителя, от великого императора до мелкогокнязька, с. детства воспитывали прежде всего как воина, даже если поварновому происхождению он не был кшатрием. Об этом свидетель-ствуют и литературные произведения, и жизнеописания реальных ис-торических лиц. «Практические занятия» по военному искусству прин-цы и знатные юноши обычно начинали еще подростками, когда им,под надзором отца или какого-либо опытного, пользующиеся довери-ем полководца, поручали командование отрядами или даже крупнымисоединениями. Прорыв той или иной некшатрийской касты на верхниеступени властной иерархии был неразрывно связан, как уже отмеча-лось, с отказом от наследственной профессии в пользу именно воин-ского занятия. Это было характерно даже для сикхской общины, изна-чально объединявшей торгово-ремесленные слои, из которых вышли

237

и гуру — духовные и светские руководители сообщества. Как толькосикхская община стала превращаться из религиозной секты в террито-риально-политическую единицу, своего рода государство, ее гуру изскромных и аскетичных вероучителей, в манерах и фразеологии кото-рых, по выражению И.М. Рейснера, было «что-то от прилавка», усвои-ли стиль жизни и ценности военно-феодальной элиты [Рейснер 1961:185, 190-193]71.

Главной задачей государя помимо защиты подданных от внешнеговрага и завоевания новых земель считалось поддержание дхармы. Ис-пользуя все возможные способы, и прежде всего— насильственноепринуждение, царь был обязан удерживать каждую социальную груп-пу в рамках предписанных для нее поведенческих архетипов и тем са-мым сохранять в неизменном виде предписанный свыше обществен-ный порядок: данда (danda, наказание или принуждение, букв, «[цар-ский] жезл» или, проще, палка) считалось синонимом дхармы. Цари,реальные или вымышленные, восхвалялись за поддержание дхармыили восстановление ее там, гдс она была нарушена, так что едва лиможно вслед за Л.Б. Алаевым утверждать, что «общинно-кастовыйстрой управляется сам собой по правилам и законам, установленнымкак бы от века» [Алаев 1992: 124]. Если бы он управлялся «сам со-бой», то вряд ли возникла бы необходимость в принуждении, котороепрактически все древние и средневековые тексты считали главныминструментом поддержания дхармы, ибо, как сказано в «Яджня-валкъя-смрити», «дхарма была некогда создана Брахмой в виде Нака-зания» [Самозванцев 1994: 55].

Государь был обязан хранить общественный порядок в унаследо-ванном от предков и закрепленном священными текстами виде, но неимел права, по крайней мере формально, вносить в этот порядок ка-кие-либо изменения. «Всевластный восточный деспот», если восполь-зоваться ориенталистским клише, не мог своей волей ни предписатькакой-либо касте или даже нижайшему из подданных изменить на-следственное занятие и образ жизни, не мог даже отменить решениякастового совета старейшин в отношении внутрикастового дела иликого-либо из членов. И только если те или иные изменения в статусеили занятии каст (обычно экономически или политически влиятель-ных) реально происходили «снизу», государственная власть фиксиро-вала это новое положение, а брахманы «находили» в священных кни-

71 И.М. Рсйсиер трактовал этот процесс как «перерождение», «измену» сикхскойверхушки демократичным идеалам раннего сикхизма, не учитывая, что в средневеко-вой Индии никто не мог править государством, каким стало сикхское сообществок началу XVII в., не будучи воином и не живя в показной роскоши.

238

гах или мифологии подтверждение исконного права данной касты нановый статус или новую профессию.

Общество, построенное на такой основе, представляется современ-ному исследователю совершенно неизменным, жестко структуриро-ванным, некоей раз и навсегда отлаженной машиной, в которой каж-дому винтику предписана своя функция. Это впечатление еще усили-вается, когда сталкиваешься с позднесредневековыми текстами, апел-лирующими к авторитету дхарма-шастр и рисующими общество точнотаким же, каким оно описано если не в «Законах Ману», то в компен-диумах Яджнявалкъи или Нарады. Именно пристрастие ориенталистови многих индологов из последующих поколений к классической брах-манской традиции при игнорировании других жанров обширногописьменного наследия индийского средневековья и привело к пред-ставлениям о «неизменности индийского общества», которые активноопровергаются теми из современных исследователей, кто для реконст-рукции доколониального индийского общества активно используетхроники, документы, художественную литературу, изобразительноеискусство и т.д. Когда источниковедческая база исследования выходитза рамки классических брахманских текстов и эпиграфики, доколони-альное индийское общество представляется совсем иным— одновре-менно стабильным и внутренне противоречивым, нередко переживав-шим кризисы и, несмотря на естественный для средневековья консер-ватизм, не лишенным гибкости и динамизма.

Если прочитать все, что написали древние и средневековые индий-ские авторитеты о хаосе калиюги и ужасах «смешения сословий», товозникает впечатление, что именно это на различных этапах историиИндии и происходило. Эпос и пураны рисовали зловещие образышудр, усваивавших занятия и образ жизни высших вари. Но ведь дан-ный процесс, как уже отмечалось, действительно развивался на про-тяжении всего средневековья, и джаты, которые, согласно современ-ным исследованиям, в VII в. рассматривались как неприкасаемые,сродни чандалам, в X в. считались шудрами, в последующие века —низшим слоем вайшьев [Хабиб 1995: 131], в XVII-XVIII вв. небезус-пешно претендовали на раджпутский, т.е. кшатрийский статус. По-следний, судя по всему, оказался наиболее привлекательным и для«подлого и презренного племени» маратха, и для ряда ремесленныхкаст, включая уже упоминавшихся маслоделов-телики, и даже длякупца-джайна Банараси Даса, который, следуя семейным преданиям,возвел свой род к «раджпутам царского рода», некогда принявшимджайнизм [Банараси Дас 2002: 206].

Точно так же в своих мрачных «пророчествах» о временах калиюгиэпос и пураны изображали брахманов, опустившихся до неподобаю-

239

щих занятий и службы шудрам, но как в таком случае выглядели те жебрахманы из Варанаси, которые свершили церемонию царского пома-зания над шудрой Шиваджи и сочинили ему пышную кшатрийскуюгенеалогию, или их собратья, ставшие чиновниками, торговцами, вои-нами? В числе самых страшных сторон калиюги тексты называлиутверждение власти царей-варваров (млеччха) [Шарма 2000: 63, 68],под которыми, видимо, понимались как выходцы из племен, так и чу-жеземные завоеватели. Но именно так и обстояло дело в реальной ис-тории, причем племенная верхушка также начинала претендовать накшатрийский статус, и все те же брахманы возводили ее происхожде-ние к эпическим кшатриям. Более того, с приходом в Индию мусуль-ман система была распространена и на них, так что благочестивыебрахманы и доблестные кшатрии делали карьеру на службе этим «вар-варам», величали их как «защитников дхармы».

По мнению ряда исследователей, сама брахманская литература,создающая образ жестко структурированного и статично-неизменногокастового общества, появлялась во многих случаях тогда, когда от-стаиваемый ею социальный порядок находился под угрозой. Многиеобразцы дхарма-шастр и раннесредневековых пуран, насколько из-вестно, создавались в атмосфере распада крупных империй Маурьеви Гуптов, когда в обществе действительно наступала нестабильность,когда «смешение сословий» и «приход к власти варваров» восприни-мались как «последние времена» калиюги [Шарма 2000: 62-63; Яда-ва 2000а: 93]. В этих условиях брахманская элита особенно остроощущала необходимость защиты подвергавшихся опасности социаль-ных устоев и создавала (или компилировала) тексты, главный пафоскоторых состоял в обеспечении, путем государственного принужде-ния, неуклонного следования дхарме. Точно так же драматические со-бытия XI—XIII вв., нашествие «варваров»-мусульман вызвало к жизниновый всплеск литературы дхарма-шастр (примеры — Лакшмидхараи Хемадри), в которых особо акцентируются сохранение кастовой чис-тоты, неуклонное следование дхарме, отказ от контактов с млеччхами,социальная приниженность шудр [Поллок 1993: 100-109].

Разумеется, практически каждый из известных современной наукетекстов дхарма-шастр или пуран представляет собой итог длительногоразвития, фиксации, переработки, компилирования и комментирова-ния сочинений-предшественников, в ряде случаев не дошедших донашего времени. Исследователи пытаются выделить в каждом текстеболее древнее ядро и последующие наслоения, выявить логику эволю-ции текста, но для данного исследования важнее другое. Само об-ращение к таким вопросам, как нарушение дхармического порядкаи способы его восстановления, поддержание социальных отношений

240

и сложившейся в обществе иерархии в неизменном виде, разработкаэтой тематики либо в поэтической форме пуранических пророчество «последних временах», либо в подчеркнуто сухих формулировкахдхарма-шастр, возвращение к этим же темам на новых этапах историисвидетельствуют, по моему мнению, о том, что в обществе неодно-кратно возникала угроза сложившемуся общественному порядку и наугрозу острее всего реагировали брахманы, особенно заинтересован-ные в сохранении этого порядка. Таким образом, литература, по кото-рой некоторые индологи все еще судят о «континуитете» и жесткойструктурированности индийского общества, на самом деле представ-ляла собой ортодоксально-брахманскую реакцию наЪодлинные соци-альные изменения.

Такая реакция прослеживается не только в санскритской традиции.Уже неоднократно цитированная в данной работе «Рамаяна» прослав-ленного в Северной Индии поэта бхакти Тулсидаса воссоздает дхар-мическую идиллию царства Рамы, когда «люди шли по пути варнаш-рама-дхармы, предписанному ведами» и «все мужчины и женщиныслужили стопам брахманов» [Тулсидас: 996, 997]. Эта идиллия проти-вопоставляется ужасам калиюгщ описание которых воспроизводит всезнакомые по санскритским текстам признаки «последних времен», нодобавляет то, что может быть ассоциировано с современными Тулси-дасу событиями. Следуя за пуранами в рассказе о шудрах, пытающих-ся наставлять брахманов, Тулсидас добавляет:

Говорят шудры дваждырожденным: «Мы ничем не хуже вас, /Кто познал бога, тот лучший из брахманов» —

и гневно вперяют взор //[Тулсидас: 1074].

Такие картины нередки и у других поэтов-бхактов. Но если, на-пример, Сурдас просто констатирует, что «народ не чтит закон, не со-блюдает дхарму варн и каст» (prajä dharamrat hoi па koï/ bar andharam pahicän na soi) [Сурдас 1970: 244]), а затем обрушивается назабывших свой долг брахманов и царей, то Тулсидас почти дословноцитирует, не ссылаясь на источник, подлинные высказывания многихпроповедников бхакти — выходцев из низших каст, в чем легко убе-дится каждый, кто прочитает строфы Кабира, Райдаса, Даду, Нанакаи др. (см. подробнее [Ванина 1993: 113-115]). Таким образом, у Тул-сидаса «апокалипсис калиюги» (да простит меня читатель за этот не-вольный каламбур!) является не просто данью литературному канонуи религиозной традиции, но отражает реалии времени, в котором мо-нополия брахманов на святость, благочестие и духовную деятельностьбыла во многом нарушена, в том числе выходцами из низших каст,взявшими на себя несвойственные им функции.

241

Средневековое индийское общество постоянно усложнялось, изме-нялось, переживало противоречия и кризисы. При этом оно, как пра-вило, обладало достаточной гибкостью и изрядным потенциаломвнутренней стабильности, чтобы отразить новые явления, допуститьв свою среду пришлые элементы, многое изменить, не жертвуя глав-ным принципом — сословно-кастовым устройством, вернее, даже нестолько самим устройством, сколько восприятием функций и ценно-стей, предписанных каждой социальной группе. Возникали новые ви-ды хозяйственной деятельности, распадались касты, консолидирова-лись сословия и этнокультурные единицы, возникали религиозныесообщества, большие общности людей мигрировали, меняли профес-сию и статус, но сохранялся главный подход. Общество продолжаловосприниматься как единый организм, как некое тело, причем каждаячасть его, обладая определенной автономией и идентичностью, следу-ет собственной дхарме и вносит вклад в поддержание всеобщей дхар-мы, контролировать и защищать которую обязано государство в лицемонарха.

При этом важно, что с таким основополагающим принципом былисогласны, несмотря на все несходство социальных представлений, раз-ные конфессии. В соответствии с индусской моделью различные частиобщественного организма обладают неодинаковым светским и рели-гиозным статусом, их взаимоотношения иерархичны, хотя в зависимо-сти от места и времени иерархия может быть достаточно гибкой. Му-сульманское сообщество истинно верующих — умма, 'итта— про-возглашает для своих членов равенство перед Богом, но в мирскойжизни опирается на тот же сословный принцип. И мусульманскиемыслители Индии, подобно своим индусским собратьям, рассматри-вали общество в сословно-кастовых категориях и были уверены, что,как утверждал известный хронист и писатель XIV в. Зия уд-дин Ба-рани, «с сотворения мира одни дети Адама восприняли благородныезанятия, и потому они и их потомки являются благородными, сво-боднорожденными, чистыми», в то время как «те, кто воспринял низ-кие занятия и подлые профессии, являются низкорожденными, людь-ми базара, подлыми, низкими, грязными плебеями» [Барани 1961: 97-98].

Во второй половине XVI в. Абу-л Фазл выступил с концепцией со-циального устройства, в основе которой был популярный в то времяи на Востоке, и на Западе механистический взгляд на общество как на«физическое тело», развивающееся по тем же законам, что и другиеобъекты живой и неживой природы (см. подробнее [Инден 1992: 12-21; Барг 1987: 136]). Используя хорошо знакомый еще раннесредневе-ковой натурфилософии постулат, согласно которому каждое матери-

242

альное тело состоит из четырех равнозначных элементов (воздуха, ог-ня, воды и земли) и нарушение пропорции между ними ведет к болез-ни и разрушению, Абу-л Фазл представил общество как организм,в котором роль огня играют воины, воздуха — купцы и ремесленники,воды — ученые, а земли — крестьяне и прочие работники [Абу-лФазл 1977-1978:1, 4].

Эта схема отличается от распространенных в Индии представле-ний, как индусских, так и мусульманских, отсутствием иерархии: всечетыре элемента, хотя и выполняют разные функции, равны по значи-мости72. Но все же концепция Абу-л Фазла при всей своей относи-тельной новизне для Индии не отменяла главного —* представления онеобходимости разделения общества на сословия, каждое из которыхвыполняет четко определенные функции: «Подобно тому как в живомтеле равновесие сохраняется за счет поддержания равной пропорциисоставляющих его элементов, так ив государственном организме бла-гополучие достигается правильным разделением [людей]» [Абу-лФазл 1977-1978: I, 4]. Абу-л Фазл, сам принадлежа к аристократии,с презрением относился к сословному чванству и заявлял, что «хва-литься своим происхождением— все равно что торговать на базарекостями предков» [Абу-л Фазл 1977-1978: III, 478], но при этом, по-добно своему венценосному другу Акбару, разделял с индусской зна-тью отвращение к низшим кастам, особенно мясникам, охотникам,рыбакам [Абу-л Фазл 1977-1978:1, 176].

Сословно-кастовый принцип общественного устройства не осуж-дали даже наиболее радикальные идеологи религиозно-реформатор-ских течений средневековья. В ряде индологических трудов пропо-ведникам бхакти (особенно Кабиру, Райдасу, Чойтонно, Даду, Акхо)и сикхским гуру приписывается «отрицание касты» (см., например,[Рейснер1961: 184; Ашрафян 1983: 142-143; Цветков 1987: 64]). Насамом же деле эти прославленные бхакты утверждали принцип равен-ства всех людей перед богом, независимо от касты и конфессии, вы-смеивали характерные для представителей высших слоев кастовоечванство и презрение к низшим, но не отрицали кастового деления кактакового. Кабир утверждал, что для него «святы все тридцать шестькаст», включая прачек, цирюльников, метельщиков [Двиведи 1960:231], и тем самым показывал, что, отрицая кастовую дискриминациюи сам лежащий в ее основе принцип ритуальной чистоты/нечистоты,он все же мыслил при этом кастовыми категориями. Точно так же для

72 К.3. Ашрафян полагала, что предложенная Абу-л Фазлом схема все же предпола-гает иерархию, которая отличалась от традиционной индусской тем, что купцы и ре-месленники («воздух») упомянуты вторыми, а не третьими, как полагалось бы вайшьям[Ашрафян 1983: 66]. Мои возражения по этому вопросу см. [Ванина 1993: 40].

243

бхятстя-кожевенника Райдаса высшим показателем собственного про-движения по пути богопознания было то, что ему, неприкасаемому,стали кланяться брахманы [Каллеворт и Фридландер 1992: 132]. Бхак-ты и сикхские гуру выдвигали новые критерии чистоты и святости,отвергали кастовую иерархию, но при этом не посягали на основопо-лагающий принцип, согласно которому общество делится на сослов-но-кастовые группы и каждый человек, принадлежа по рождениюк одной из этих групп, наделяется изначально присущими этой группечертами и разделяет все характерные для нее ценности.

Интересно, что писавшие об Индии европейские путешественникии ученые-индологи не выработали единого восприятия сложившейсятам социальной системы. Для ранних европейских авторов (XV-XVII вв.) индийская сословно-кастовая система была чем-то достаточ-но естественным; они описывали ее без сколько-нибудь заметногоосуждения и старательно повторяли в своих сочинениях индийскиеклише о доблести раджпутов и коммерческой ловкости бания. Так,Ж.Б. Тавернье не сомневался в том, что раджпуты — «единственныесреди идолопоклонников (индусов.— Е.В.), кто наделен храбростьюи отличается в воинском деле», хотя сам же на следующей страницерассказывает о доблести шудр-пехотинцев [Тавернье 1977: II, 143—145]73.

Некоторые европейские авторы небезуспешно пытались применитьк Индии привычную для них систему социальных градаций, что имособенно удавалось в отношении знати (различные ранги индийскихфеодалов европейцы описывали в категориях западной «лестницывассалитета» как герцогов, графов, баронов) и купечества. В целомевропейская мысль, даже в эпоху становления и господства эгалитар-ных концепций Просвещения, не видела в кастовом строе индийскогообщества ничего страшного: протест вызывала не сама сословно-кас-товая система, а ее религиозное обоснование и некоторые социальныепроявления. Еще в XVII в. Роберто ди Нобили, знаменитый миссионери один из первых европейцев, овладевших санскритом и южноиндий-скими языками, заявлял, что в отличие от религиозных верований «ту-земцев» их социальные устои и традиции с католической точки зрениявполне терпимы [Халбфасс 1990: 41]. И впоследствии действовавшиев Восточной Индии итальянские миссионеры-капуцины (серединаXVIII в.), сочинения которых в недавно опубликованной статье иссле-довал американский индолог Дэвид Н. Лоренцен, в своей полемике

73 В отношении брахманов дело обстояло сложнее: в европейских сочинениях от-ношение к ним чаще всего негативное, как к жрецам «ложной» религии, разумеется,порочным, невежественным.

244

с индусами положительно воспринимали индусскую социальнуюиерархию, но, разумеется, горячо отрицали доктрину кармы и мифо возникновении вари [Лоренцен 2003: 15-17, 30-31].

И английское общество XVIII-XIX вв., по-видимому, ничего неимело против индийской социальной системы как таковой, хотя и ак-тивно отвергало некоторые наиболее отталкивающие ее черты. Неко-торые авторы, подобно эдинбургскому профессору У. Робертсону,считали кастовую систему «неопровержимым доказательством суще-ствования продвинутого общества» и восхваляли ее как «хорошийобщественный порядок» [Робертсон 1791: 257-261]. Дж. Тод восхи-щался доблестью и рыцарскими традициями раджпутов, и у англий-ского офицера-ученого, как и у его индийских информантов, не былосомнений в том, что эти добродетели свидетельствуют о «благородномпроисхождении раджпутов» [Тод 1920: I, 161]. Именно поэтому анг-лийский ученый принимал за историческую истину все легендыо происхождении раджпутов от эпических кшатриев и ни за что несогласился бы с современной версией генезиса военно-феодальногосословия Северной Индии из племенной и общинной верхушки. Малотого, Дж. Тод восхвалял кастовую систему за то, что она «препятст-вовала проникновению низших классов в раджпутское общество»[Тод 1920:1, 165].

Большинство европейских авторов XIX первой половины XX в.полагали, что, по выражению современного индийского исследовате-ля, «британское и индийское общества были вылеплены по однойформе, но индийское— из гораздо худшего материала» [Чаттерд-жи 1998: 145]. Само британское общество, особенно в викторианскуюэпоху, было достаточно иерархичным и сословно замкнутым (это хо-рошо отразила даже художественная литература того времени), чтобыне оценить по достоинству систему, предполагавшую существованиедля каждой социальной группы изначально определенных ценностей,моральных ориентиров, рода занятий и главное— фиксированногоместа в иерархической структуре общества. Обличение сословно-кас-тового строя в английской печати было в значительной степени ориен-тировано на внутренний, собственно английский, «рынок». Многочис-ленные описания жестокостей и несправедливостей кастовой системыв английских романах, научных публикациях и популярных журналахбыли призваны вновь и вновь напоминать британской публике, на-сколько счастливой и свободной является ее жизнь в сравнении с ужа-сами «азиатского варварства» ([Чаттерджи 1998: 145-160]; см. также[Диркс2001: 173-193]).

Напротив, в своей колониальной политике англичане не только нестремились разрушить эту систему, но и делали, вольно или невольно,

245

все возможное для ее укрепления. И причина состояла здесь не тольков стремлении колонизаторов к сохранению кастовой и конфессиональ-ной раздробленности подвластного населения, что облегчало управле-ние им, но и в том, что главными советниками и экспертами при но-вых правителях Индии стали ортодоксальные брахманы, и именнос их помощью ученые-ориенталисты, такие, как Халхед и Колбрук,в конце XVIII в. составили на основе дхарма-шастр, и прежде всего«Законов Ману», свои «кодексы туземных законов», ставшие обяза-тельной нормой жизни даже для тех индусов, для которых дхарма-шастры с их жесткими канонами кастового деления никогда не былиавторитетом.

В результате, как отмечает К. Бэйли, «иерархическая и брахманскаяинтерпретация индусского общества, которая к 1750 г. на большейчасти индийской территории являлась уже скорее теоретической, чемреальной, была вновь прочно установлена столетие спустя» [Бэй-ли 1988: 158]. В отличие от мусульман, создавших на индийской почвесвою, параллельную и аналогичную индусской, сословно-кастовуюструктуру, распространившуюся на все социальные градации сверхудонизу, англичане вошли в индийское общество как единая социо-культурная группа и сразу же заняли в ней доминирующую роль, пре-вратившись в своего рода высшую касту, еще более элитарную, за-крытую и самодостаточную, чем даже брахманы. В качестве примерадостаточно напомнить, что в то время как среди брахманов бракис женщинами иных каст были нередки, с начала XIX в. служащим анг-лийской Ост-Индской компании жениться на индийских женщинах,даже христианках, или просто сожительствовать с ними было запре-щено. Нарушители такого запрета и их дети подвергались в .англий-ской среде остракизму и были вынуждены составить особую группу(по сути, касту) англо-индийцев (подробнее о «брахманизации» анг-личан в Индии см. [Делери 2005: 24-31]).

Само мышление и восприятие британских колониальных админи-страторов в Индии было вполне кастовым, что находило свое выраже-ние во многих аспектах их политики. Эта «кастовость», видимо, имелав своей основе как специфику распространенных в викторианскойАнглии социальных воззрений (прежде всего, широко распространен-ные расовые теории), так и теории, разработанные колониальной ин-дологией и объяснявшие все явления и процессы в индийском общест-ве исключительно с позиций касты и кастовых ценностей. Примеромможет служить концепция «воинственных рас» (martial races): соглас-но ей был составлен определенный перечень «воинственных» каст, ко-торым оказывали предпочтение (во многих случаях— исключитель-ное) при зачислении индийцев в колониальную армию. Таким обра-

246

зом, привычное для средневековой Индии (и, видимо, средневековогоменталитета вообще) представление о том, что необходимые для воен-ной службы качества (храбрость, физическая сила, дисциплина, вер-ность и т.д.) составляют врожденный социальный облик определен-ных каст и отсутствуют в облике других, оказалось вполне востребо-ванным в новое время [Диркс 2001: 177-180]. От практики вербовать вармию преимущественно представителей «воинственных» каст и фор-мировать полки на кастовой и конфессиональной основе независимаяИндия отказалась, да и то не окончательно, лишь в 1967 г. (см. под-робнее [Клюев 2002: 91-92]).

Точно так же, создавая прослойку «туземного» чиновничества, ад-вокатуры, преподавательского корпуса, англичане имели дело почтиисключительно с брахманами и каястхами, позже к ним добавиласьи мусульманская часть «людей пера». Наряду с этим в британской ко-лониальной социологии и юридической практике надолго укрепиласьконцепция «криминальных классов», согласно которой целые касты,религиозные группы и особенно племена объявлялись «преступны-ми», их члены уже по самому факту своего рождения считались обще-ственно опасными. Как поясняет Н. Диркс, эта концепция была в опре-деленной степени связана с популярными на Западе во второй поло-вине XIX в. теориями «преступных типов», врожденной предрасполо-женности определенных людей к преступлениям. Но в применениик западному обществу теории обычно относились к конкретному чело-веку или в худшем случае к семье, в то время как в Индии к «крими-нальным» причисляли целые касты и племена [Диркс 2001: 181-188].

Еще более яркий пример дает английская колониальная статистика,методология которой разительно отличалась от принятой в самойАнглии, где факторами статистического учета являлись территориаль-ная принадлежность, имущественное положение, профессия и т.д. Ин-дийцев же английские колониальные переписи считали в основном покастам и религиозным общинам: такие переписи, полагает американ-ский исследователь Арджун Аппадураи, «были не просто пассивныминструментом сбора информации, а создавали новое чувство катего-риальной идентичности и политическую стратегию» ([Аппадураи 1993:315-318]; подробнее о возникновении и развитии британской колони-альной статистики в Индии см. [Диркс 2001: 198-227]).

Даже если не согласиться с А. Аппадураи в том, что создаваемоеколониальной статистикой чувство идентичности (кастовой и конфес-сиональной) было для индийцев «новым», все равно очевидно, что ко-лониальные администраторы и ученые-ориенталисты воспринималииндийцев исключительно в категориях касты и религиозной общины,укрепляя и без того прочные сословно-кастовые и конфессиональные

247

основы их самосознания. Именно этот подход лежал в центре со-циальной, экономической, юридической и культурной политики анг-лийских властей. Не случайно во время переписей населения британ-ские административные учреждения были буквально завалены пети-циями от различных социальных групп с просьбой, сопровождав-шейся, как правило, соответствующими «доказательствами», при-числить их к определенной касте или изменить их прежний статус нановый [Диркс 2001: 212-227].

Идеологи реформаторских и националистических движений XIX —начала XX в., отрицая кастовую дискриминацию и особенно институтнеприкасаемости, не посягали на варновые, т.е. сословные, принципывосприятия общества, нередко противопоставляя кастовому строюидеализированный варновый. М.К. Ганди, например, подчеркивал, что«Варна и ашрама— институты, которые не имеют ничего общегос кастами. Закон варны учит, что каждый из нас должен зарабатыватьсвой хлеб, следуя доставшейся от предков профессии. Он определяетне наши права, а наши обязанности... Из него следует, что нет высо-ких и низких занятий. Все хороши, законны и равны по статусу»74,Аналогичным образом рассуждали многие духовные и политическиелидеры Индии75. Сословно-кастовый подход к общественному устрой-ству легко пережил, таким образом, колониальную эпоху и даже вомногом укрепился благодаря ей. И в современной Индии, несмотря накардинальные социально-экономические и политические перемены,позволившие выходцу из низшей касты занять президентский пост,сословно-кастовые принципы если не общественного устройства, тосамосознания различных социальных групп и индивидуумов и ихоценки окружающими сохраняют свое значение в различных сферахжизни, от брачных отношений до политических предпочтений.

Выше неоднократно отмечалось, что сословно-кастовое самосозна-ние и соответствующие ему ценностные стереотипы имели два аспек-та: групповой и индивидуальный. В данной главе речь в основном шлао социальном облике и поведенческих клише, которые были предпи-

74 Хариджан (газ.). 18.07.1936 (цит. по [Сен 2003: 200-201]).75 Не имея возможности подробно разбирать эту тему, отсылаю читателя к работам

коллег. Социальные взгляды крупнейших идеологов религиозно-реформаторских тече-ний в индуизме рассмотрены в монографии Р.Б. Рыбакова [Рыбаков 1981]. Подробныйи многосторонний анализ позиций основных политических и реформаторских движе-ний колониальной Индии по кастовому вопросу, включая воззрения и политическуюпрактику М.К. Ганди, дан в монографии Е.С. Юрловой [Юрлова 2003: 40-111]. В этойже работе приведен обширный материал, убедительно доказывающий, что и идеологинаиболее радикальных антикастовых движений, включая признанного лидера непри-касаемых Б.Р. Амбедкара, сами мыслили сословно-кастовыми категориями [Юрло-ва 2003: 142, 186-213]. См. об этом также [Диркс 2001: 255-274].

248

саны крупным сообществам (сословиям, кастам); определяющее воз-действие этих ценностей и стереотипов на облик и поведение кон-кретного человека лишь декларировалось, но не разбиралось подроб-но. А ведь человек был конечной целью морально-этических построе-ний и ценностных установок, диктовавшихся группой и обществом.Именно в отношении человека система ценностных ориентиров сред-невекового индийского общества претерпевала самые серьезные изме-нения, о чем читатель узнает из следующей главы.

Глава IV

Человек

Может сложиться впечатление, что в индусских представленияхчеловеку принадлежит значительно более скромное место, чем, на-пример, в христианских. Такого мнения придерживались многие за-падные исследователи индийской мысли, начиная с Гегеля. Действи-тельно, поскольку религиозно-философские тексты индуизма, на-сколько известно, не рассматривают человека как «венец творения,созданный по образу и подобию Божию», не считают его единствен-ным созданием, наделенным бессмертной душой, антропоцентризмевропейской (как античной, так и христианской) традиции может рас-сматриваться в контрасте с индусским воззрением, не отводящим че-ловеку никакого особого места в мироздании. С этим связывали, под-черкивал В. Халбфасс, отсутствие в индийской мысли «идей истори-ческого прогресса, культурного и технологического развития, расту-щей власти человека над природой, собственного достоинства челове-ка» [Халбфасс 1991: 266-267].

Принимая эту концепцию в целом, В. Халбфасс в весьма тщатель-ном исследовании проанализировал представления о человеке, отра-женные в ведийских текстах и основных философских традициях ор-тодоксального индуизма, и пришел к выводу, что некоторые из рас-смотренных им источников, особенно веды, все же позиционируютчеловека как создание наиболее близкое к Творцу, высшее среди всехживых существ («первое среди животных»), наделенное мыслью, спо-собное к познанию. И другие источники, например эпос и пураны,подчеркивает В, Халбфасс, постулируют превосходство человека наддругими живыми существами, превозносят рождение в человеческомоблике как редкую удачу, доступную не каждому [Халбфасс 1991:267-279]. При этом он, следуя ориенталистской традиции, противо-поставляет «более посюстороннюю, мирскую, обусловленную време-нем атмосферу старых ведийских текстов» «поздней индусской мыс-

250

ли», особенно философской школе адвайта-веданты, рассматривавшейвесь тварный мир как иллюзию (майя) и потому лишавшей челове-ка каких-либо преимуществ даже з сравнении с животными: чтобыобрести спасение, человеку надлежало, согласно этому учению, сбро-сить с себя все земное, все, что делает его человеком, полностью рас-творить свою индивидуальную душу в Абсолюте [Халбфасс 1991:279-282]. Поэтому, заключает В. Халбфасс, «было бы упрощениеми неадекватным обобщением считать, что человек никогда не был „по-зиционирован" или провозглашен в Индии или что представлениео человеке как о разумном животном никогда не обсуждалось тради-ционной индийской мыслью. Идея человека как планирующего, мыс-лящего, ориентированного на будущее творения на самом деле выдви-галась начиная с ранних текстов... Но интерес к этой идее оставалсяэфемерным» [Халбфасс 1991: 282].

Выводы В. Халбфасса, основанные на изучении лишь классическойбрахманской литературы, не могут при всей своей значимости распро-страняться на всю индийскую или даже только индусскую мысль. Ра-зумеется, дошедшие до нас памятники средневековой индийской сло-весности трактуют проблему человека по-разному в зависимости отжанра, конфессиональной принадлежности и идейного направления.Рассмотрение этой проблемы в различных религиозно-философскихи ритуалистических традициях Индии требует отдельных исследова-ний и останется за рамками данной книги. В этой же главе вниманиечитателя будет привлечено, как уже отмечалось в конце предыдущей,к тому, как представляла средневековая индийская мысль внешнийи внутренний облик индивидуума, какие морально-этические ценно-сти считала определяющими для его социального поведения, инымисловами — как общество рассматривало человека и какие представле-ния о самом себе внушало или, скорее, навязывало ему.

Начать следует с того, что, излагая мифы о творении, многие тек-сты представляют сотворение человека как важнейший этап в процес-се созидания мира. Например, «Вишну-пурана» повествует о том, как«от размышляющего об истине, сосредоточившегося (Брахмы) яви-лось совершенное творение»— «существа с вертикальным каналом(прохождения пищи)» [Вишну-пурана 1995: 28]. Догмат о переселениидуш, почти уравнивающий все живые существа перед лицом Абсолю-та-Брахмана, казалось бы, лишает человека каких-либо преимуществперед животными, но все же это преимущество декларируется. Всеживые существа обладают индивидуальной душой — Атманом, кото-рая в новом рождении может обрести любое тело, от насекомого дочеловека. Но лишь «люди, наделенные внешними и внутреннимиощущениями, воистину совершенны» [Вишну-пурана 1995: 29].

251

Наделяя различные виды живых существ одушевленностью и спо-собностью мыслить, «Гаруда-пурана» считает лучшими из одушев-ленных и мыслящих именно людей [Тюлина2003: 125]. Во многихдревних и средневековых текстах проводится мысль о том, что чело-веческое воплощение — лучшее из всех возможных для индивидуаль-ной души, поскольку именно человек, наделенный разумом и чувст-вами, способен праведной жизнью добиться освобождения от переро-ждений и соединения с Брахманом: «Сам себя постоянно обманываеттот, кто, получив тело человека, дающее возможность достичь небаи конечного освобождения, не добивается ни того, ни другого» [Тю-лина2003: 125]. Такой подход, сформулированный в раннесредневе-ковых санскритских текстах, прослеживается затем и в более позднихисточниках: его демонстрируют, например, едва ли хорошо знакомыес классической индусской традицией проповедники бхакти (см., на-пример, у Кабира [Кабир 1992: 61]; см. также [Каллеворт и Оп де Бе-ек 1991:1, 290]).

Древняя и раннесредневековая литература Индии, от ведийскихгимнов до пуран, отразила широкий спектр представлений об антро-поморфной вселенной. Подобно многим народам, древние и средневе-ковые индийцы рассматривали образ человека (вернее, человеческоготела) как модель для построения образа мира, уменьшенную копиюмироздания (микрокосм; о человеческом теле как модели космоса в за-падноевропейских средневековых воззрениях см. [Бахтин 1965: 31-32]) в контексте многообразной ритуалистической символики, при-званной упорядочить связь между миром земным, миром загробным ибогом. С течением времени эти идеи развивались, усложнялись, ихсимволика и образность становились все более и более изощренными.По сравнению с древностью индийское средневековье, как показыва-ют исследования, стало уделять внимание не только ритуалистиче-ским интерпретациям физического тела человека, но и в значительнобольшей степени его социальному поведению, выполнению им своейдхармы (об этом подробнее см. [Тюлина 1992; 2003]), что привелок ощутимому усилению дидактической составляющей почти любоготекста, будь то пурана, дхарма-шастра, хроника или произведение ху-дожественной литературы.

Здесь необходима повторная констатация того факта, что средневе-ковое индийское общество, подобно любому в ту эпоху, рассматрива-ло человека не как индивидуальность, не как неповторимое сочетаниефизических и духовных черт, а как единицу, по рождению относя-щуюся к определенной социальной группе или корпорации. Эта при-надлежность, по убеждению и элитарных мыслителей, и массовогосознания, оказывала на человека двоякое воздействие. Во-первых, она

252

формулировала тот набор морально-этических ценностей, профессио-нальных, бытовых и поведенческих навыков, правил и запретов, кото-рые непосредственно ассоциировались с данной социальной группой(им и была посвящена предыдущая глава) и которые поэтому счита-лись обязательными для каждого члена группы. Во-вторых, посколькучеловек принадлежал к своему сословию, касте, корпорации по рож-дению, все ассоциируемые с данной группой качества также счита-лись заложенными в нем изначально, имманентными его физическойи психической природе. «Полностью обрести и осознать себя, — под-черкивает А.Я. Гуревич, — средневековый человек мог лишь в рамкахколлектива, через принадлежность к нему он приобщался к ценностям,господствовавшим в данной социальной среде... Утверждение инди-видом своей личности заключалось в единении с группой» [Гуре-вич 1984:315].

При этом следует отметить, что такое изначальное «программиро-вание» человека на определенные морально-этические ценности и бы-товые устои не превращало его в раз и навсегда отлаженную машину,не лишало выбора. Только выбор был между выполнением своего со-циального долга и игнорированием его, между дхармой и адхармой,между праведным и неправедным поведением, и, делая выбор, человекбрал на себя ответственность и за свое положение в обществе, и засвою посмертную участь (см. подробнее [Глушкова 1999: 18-19]). Длясредневекового индийского общества характерно особое вниманиек морально-этическим и социальным проблемам, которым посвященабогатейшая литература различных жанров — от ученых трактатов досборников рассказов и басен на темы морали. Обычно персонажи та-ких произведений ставятся волей автора перед тем или иным нравст-венным выбором и избирают праведный или неправедный путь, за чтои получают соответствующее воздаяние уже при жизни или в сле-дующем рождении. Воля бога при этом играет несравнимо меньшуюроль, что хорошо показывает, например, сравнение древнегреческогои древнеиндийского эпоса.

У греков небожители активно вмешиваются в жизнь и поступки ге-роев, управляют ими, точно марионетками, даже изменяют по своейволе их психологию, могут внушить им те или иные мысли, например,наслать на отважного воина панический страх (см. подробнее [Грин-цер 1974: 356]). В индийском эпосе богам чаще всего отведена рользрителей: они лишь следят за сражениями, осыпая победителя дождемцветов с неба, вмешиваются в события крайне редко либо для дости-жения собственной выгоды (так, в знаменитом сказании о Нале и Да-маянти боги, прельщенные красотой героини, решают принять участиев состязании женихов), либо когда положение героев безнадежно или

253

гармония мироустройства под угрозой. При этом они способны ока-зать героям помощь советом или конкретным делом (например, видя,что пеший Рама и стоящий на колеснице Равана ведут неравный бой,бог Индра посылает Раме свою колесницу), но не могут по своей волеизменять характер персонажей, руководить их мыслями и поступками.Чтобы действовать эффективно, бог должен воплотиться в человека,причем, например, в «Рамаяне» Валмики герой до самого конца поэмыне подозревает о своей подлинной, божественной природе, побеждаявселенское зло как смертный человек.

Человек и его поведение в обществе, его взаимоотношения с мироми богом были одной из центральных тем средневековой индийскойлитературы всевозможных жанров и направлений. Размышления о че-ловеке в большинстве своем носили, как уже отмечалось, подчеркнутодидактический характер. Литературные, историко-биографические,политические и иные тексты создавались главным образом, чтобынаучить человека тому, каким он, в зависимости от его социальногоположения, должен быть и каким ему быть не полагается. Поэтомупрактически любой средневековый источник, будь то хроника, житиесвятого, авантюрный роман или сборник популярных новелл, пред-ставлял собой, по сути дела, сборник позитивных и негативных при-меров, на которых читателям или слушателям надлежало учиться вес-ти себя и выполнять свою дхарму1. Утверждая сословно-кастовыеценности, литературные тексты создавали идеальные типы людей, нопри этом отражали, пусть специфически и не напрямую, подлинныеобщественные отношения и моральные коллизии, раскрывавшие теили иные стороны характера и поведения героев. Сосредоточиваяглавное внимание на социально-этической дидактике, средневековыеисточники попутно затрагивали многие другие аспекты, что позволяетсовременному исследователю реконструировать если не весь комплекспредставлений о человеке, то хотя бы наиболее важные его состав-ляющие.

Человек и его возраст

Подобно другим странам в ту эпоху, средневековая Индия былаобществом молодых людей. Средняя продолжительность жизни натом или ином этапе доколониальной истории точно неизвестна, но

1 Это в полной мере относилось и к мусульманской литературе, которая такжепредставляла собой в значительной степени пособие по выполнению человеком своегосоциального долга, хотя последний и не назывался дхармой.

254

можно без особого риска утверждать, что, как и в Западной Европе(см. [Гуревич 1984: 134-135]), она была весьма невелика. Даже еслипросмотреть даты жизни известных из истории людей (в основном —государей), то проживший около 90 лет могольский падишах Ауран-гзеб был, разумеется, исключением, а скончавшийся в 63-летнем воз-расте Акбар или даже умерший в 50 лет Шиваджи могли называтьсядолгожителями. Старость традиционно отсчитывалась от рождениявнуков, что при широко распространенных ранних браках позволялопричислять к старикам людей, подходивших к сорокалетию.

Долгий жизненный срок считался свидетельством особого распо-ложения богов и высоких духовных заслуг, что не является специфи-чески индийским представлением— достаточно вспомнить библей-ских патриархов. Эпические сказители повествовали о многотысяче-летней жизни Рамы, пандавов и других героев, великих мудрецовдревности (ригии). Согласно пураническим текстам, в первые юги лю-ди жили сотни лет и умирали лишь по собственной воле. Накоплениегрехов и адхармы привело к сокращению человеческой жизни. «В ве-дах сказано, — поучает „Гаруда-пурана", — что человек в давние вре-мена жил сто лет. Но, совершая неверные действия, он умирает преж-девременно... Человек, соблюдающий обряды и раздающий дары, жи-вет долго» [Тюлина2003: 159-160]. Чем дольше жил человек, тембольше возможностей имел для праведной жизни: преждевременнаясмерть лишала его этой перспективы и способствовала посмертномупревращению в злого духа (прету) или последующему рождениюв низкой касте.

В средние века эти представления сохранялись. Многим прослав-ленным проповедникам бхакти и суфизма в агиографических сочине-ниях приписывали жизнь, намного превышавшую столетие. Своеоб-разным, не лишенным шутливого оптимизма отражением таких воз-зрений явилось название уже неоднократно цитированной в этой рабо-те автобиографической поэмы Банараси Даса «Половина рассказа».Завершая свое жизнеописание в возрасте 55 лет, Банараси пояснил:«Что будет далее — посмотрим. Идеальная продолжительность жизничеловека — сто десять лет. Поэтому жизнеописание Банараси названо„Половина рассказа"» [Банараси Дас 2002: 240].

Многие тексты классического индуизма повествуют, как уже упо-миналось, о возрастных стадиях— ашрамах, которые должен былпройти в течение жизни каждый «дваждырожденный. Эта идеальнаясхема, видимо, даже в брахманской среде не воспринималась и не вос-производилась буквально, но представления о том, что человеческаяжизнь делится на определенные возрастные стадии, каждой из кото-рых соответствуют фиксированные нормы социального поведения,

255

сохранялись. Более того, принадлежность человека к той или инойвозрастной группе имела большее значение, чем его конкретный воз-раст, который, судя по всему, значительному большинству средневе-ковых индийцев (как и их современников в других странах) не былизвестен.

Каждая возрастная группа имела четко определенный свод прави обязанностей, поведенческих стереотипов, своего рода «возрастнуюдхарму». Дхарма-шустры содержат подробное описание стиля жизниучеников (разумеется, брахманских), домохозяев и аскетов (см., на-пример, [Самозванцев 1994: 29-31, 35-41]). При этом особое вниманиеуделялось тому, чтобы на каждой жизненной стадии человек выпол-нял предписанные именно ей обязанности и никакие другие: «обмендхармами» между возрастными группами не допускался так же, каки между варнами. Если период ученичества (любого, не обязательнобрахманского) связывался с абсолютным подчинением гуру/мастеру,служением ему, целомудрием, воздержанием от удовольствий и какой-либо самостоятельной деятельности, то домохозяину прямо предпи-сывались в качестве жизненных целей артха — достижение матери-ального благополучия и кама— чувственное наслаждение. Переходиз одной возрастной группы в другую сопровождался совершениемопределенных ритуалов, среди которых для членов трех высших варнособое значение имел обряд упанаяна (ирапауапа) — надевание свя-щенного шнура джанеу (janeu), — знаменовавший вступление маль-чика в число «дваждырожденных» и переход его в возрастную стадиюученичества. Специальными церемониями отмечалось окончание обу-чения и вступление в ряды домохозяев (это снимало с бывшего учени-ка обет целибата и открывало возможность создания собственной се-мьи), что было принято среди самых разных по статусу каст, от брах-манов до ремесленников.

По мнению известного исследователя Ф. Ариеса, до XII в. Европане ценила детей как таковых, не отводила детству особого места в со-циальной и культурной жизни и не создавала традиций его художест-венного отображения [Ариес 1973: 31]. А.Я. Гуревич считает этоутверждение несколько преувеличенным, но все же соглашается с тем,что западноевропейское средневековье, несмотря на широко распро-страненный культ младенца Христа и евангельские высказывания обособой избранности детей, не имело четких представлений о детствекак о специфическом периоде физической и духовной жизни человека.Ребенок рассматривался как уменьшенная или недозрелая, недоразви-тая копия взрослого, иногда — как неполноценный, слабоумный чело-век (так, у Вольфрама фон Эшенбаха доблестный рыцарь Парсифальподчеркнуто изображен в детстве глупцом [Вольфрам фон Эшен-

256

бах 1974: 314-345]). Ребенка кормили, одевали, обучали как взросло-го; в своем поведении, манерах и даже играх он должен был подра-жать старшим [Гуревич 1984: 318-319].

С этой точки зрения Индия, казалось бы, обладала определеннойспецификой. Средневековая литература сохранила немало произведе-ний, отражающих нежное любование ребенком, чувство родительскойлюбви к нему. Яркие и трогательные картины детских забав и мотивывосхищения, умиления ребенком нередки в литературе индийскогосредневековья. Лепет малого дитяти сравнивался поэтами с мифиче-ским напитком бессмертия — амритой {amrta) [Столепестковый ло-тос 1995: 22]. «Дети— молодая поросль в саду жизний Любить их —значит обращаться мыслью к Творцу»,— говорил Акбар [Абу-лФазл 1977-1978: III, 431]. Детство не входило в число четырех уста-новленных ортодоксальным индуизмом возрастных стадий, упоми-навшихся выше, и рассматривалось как период от рождения до началаобучения (4-7 лет), во время которого ребенок, еще не прошедшийпосвящения в члены своей сословно-кастовой группы, являлся как быне вполне человеком, и потому на него не распространялись требова-ния социального поведения. Забавы, шалости, капризы, непослушаниесчитались для ребенка естественными и потому вполне проститель-ными. Один из сюжетов сборника средневековых басен о падишахеАкбаре и его остроумном придворном Бирбале даже утверждает, что«главнее всех— малое дитя». Чтобы доказать это положение, Бирбалприносит во дворец маленького мальчика, которому всемогущий па-дишах с радостью позволяет дернуть себя за бороду, на что никто изпридворных, поясняет Бирбал, не посмел бы дерзнуть даже в мыслях[Двиведи 1947:314-315].

Особое отношение к детству было связано, разумеется, с развитиемименно в средние века культа Кришны-младенца: вся поэзия кришна-итского бхакти полна прелестных картин детства Кришны, игр и за-бав божественного ребенка, нежной любви к нему приемных родите-лей— Нанды и Яшоды, не ведающих о подлинной природе своеговоспитанника [Сурдас 1970: 300-391]. Даже такие не слишком благо-видные поступки Кришны, как кража масла и простокваши у сосе-док, воспринимаются как естественные детские проказы и вызываюту взрослых наигранный гнев (Яшода даже грозит отхлестать малень-кого воришку хворостиной, ее отговаривают сами «потерпевшие»), закоторым скрыто умиление [Сурдас 1970: 409, 423, 428]. Вероятно, подвлиянием кришнаитской лирики Тулсидас заставил маленького Рамуиграть с мальчишками, шалить и пачкаться в грязи [Цветков 1987:156]— сцена, невозможная в эпосе Валмики. Здесь, видимо, индий-ское отношение к детству действительно отличалось от средневеково-

257

го европейского: ни христианский канон, ни озарения мистиков немогли представить себе, как маленький Иисус озорничает с мальчиш-ками на улицах Назарета, а Дева Мария грозит ему хворостиной.

Еще одним возрастным состоянием, привлекавшим особое внима-ние средневековых авторов, была старость, отношение к которой от-личалось двойственностью. С одной стороны, как уже отмечалось,долголетие считалось божьим благословением, вознаграждением заправедную жизнь. «Считается заслугой старость», — говорит один изперсонажей драмы Бхасы «Пьеса о статуе» [Гринцер 1979: 275]. Ста-рость давала право на уважение и авторитет в семье и внутри социаль-ной группы: почтительное отношение к старшим родичам и кастовымстарейшинам, безусловное повиновение им было одной из ценностей,общих для всех сословий и каст. Рама прославлялся не только как об-разец воина и государя, но и как идеальный сын, ради спасения отцов-ской чести отправившийся в добровольное изгнание.

Именно это качество Рамы было настолько важным для драматургаБхасы, что в своей «Пьесе о статуе» он даже счел нужным изменитьобстоятельства похищения Ситы: Рама бросается в погоню за мнимойзолотой антилопой не затем, чтобы, как у Валмики, добыть для Си-ты редкое животное, а для того, чтобы принести антилопу в жертвуво время поминального обряда по отцу [Гринцер 1979: 279-283].В «Океане сказаний» за историей о сыновьях, которые ослушалисьродителей и навлекли на себя мучения, следует сюжет о том, что даженеприкасаемый мясник за преданное служение отцу и матери можетбыть наделен сверхчеловеческими знаниями и проницательностью[Сомадева 1982: 221-223]. Всесильный император публично воздавалсвоей матери все почести, которые по дворцовому этикету полагалисьему самому, включая земные поклоны; Акбар однажды даже личнонес материнский паланкин [Мукхиа 2004: 114-116].

Достижение старости, не слишком, видимо, частое в реальной жиз-ни, рассматривалось как счастливый жизненный исход, и в литературестарики обычно описываются в самых благостных красках как вопло-щение мудрости, опыта и праведной жизни. Негативное отношениеили насмешку могла вызвать не сама старость, а неподобающее ей по-ведение. Так, в «Океане сказаний» с откровенной издевкой изображенстарый раджа, вознамерившийся жениться на юной красавице: «Ужнастолько он был стар, что от дряхлости даже посерел. Его дрожьсловно бы говорила: „Уходи от меня, немощного!", и весь он трясся,подобно султану из перьев», поэтому «Старость выбрала его себев мужья — разве изберет такого женщина?» [Сомадева 1982: 93]. Вме-сте с тем старость рассматривалась как «посланница смерти», и вомногих произведениях литературы, особенно в поэзии, можно встре-

258

тить реалистические и даже натуралистические изображения физиче-ской дряхлости и болезненности стариков, их скорби по уже ушедшимиз жизни близким и друзьям [Панчатантра 1958: 223-224; Видъяка-ра1965: 396-397; Серебряков 1983: 69, 123; Столепестковый ло-тос 1996: 18;].

В определенной степени осознавая специфику физических харак-теристик различных возрастных групп, люди средневековья, и индий-цы не исключение, рассматривали человеческую жизнь как «серию со-стояний, смена которых внутренне не мотивирована» [Гуревич 1984:318]. Иными словами, возрастная эволюция человека воспринималаськак набор количественных изменений: «маленький-большой», «сла-бый-сильный», «несмышленый-умный» и т.д. Поскольку все духов-ные и даже физические качества считались обусловленными принад-лежностью индивидуума к данной социальной группе и потому зало-женными изначально, развитие личности с возрастом не осознавалосьи не отображалось в литературе, что нашло особенно яркое подтвер-ждение в текстах биографического жанра. Так, рисуя Притхвираджашаловливым малышом, раджпутский бард при этом никогда не забы-вает, что это прелестное дитя — уже Притхвирадж Чаухан, поэтому«он развивается за месяц так, как другие дети за год» [Чанд Бар-даи 1955: I, 26] и с самого рождения наделен всеми добродетелямираджпутского героя, включая богатырскую силу, разум и благороднуюотвагу.

Такое восприятие, близкое фольклорному и напоминающее пуш-кинское «и растет ребенок там не по дням, а по часам», стало традици-ей биографического жанра в средневековой Индии. Через нескольковеков после Чанда Бардаи ее продолжил, например, Л ал Кави. Ужес самого рождения, писал он, Чхатрасал обладал «всеми признакамивеликого государя», и «с каждым днем его разум возрастал, как ни укого в ту эпоху» [Лал Кави 1916: 23-25]. Авторы многих агиографиче-ских сочинений, описывавших жизненный путь прославленных про-поведников бхакти и суфизма, специально подчеркивали, что святость,благочестие, доброта, пренебрежение ко всему мирскому и сверхчело-веческая мудрость были присущи их персонажам уже в раннем детст-ве, едва ли не с рождения.

Так, прославленный махараштранский поэт бхакти Экнатх никогдане участвовал в забавах других детей и в своих играх имитироваллишь поклонение богу и паломничество к святыням [Махипати 1927:3-4]. Сурдас проявил необычайную мудрость и проницательностьшести лет от роду [Харирай 2008: 3-4; Сазанова 1992: 121-122]. Вы-дающийся суфий Шейх Фарид Гандж-и Шакар с детства проявлял та-кое религиозное рвение, что соседи считали его безумным [Суворо-

259

ва 1995: 107]. Присущий Абу-л Фазлу рационализм совершенно изме-няет прославленному мыслителю, когда речь идет об Акбаре: с самогорождения великий государь проявляет сверхчеловеческую мудростьи совершает всякого рода чудеса. Здесь Абу-л Фазл, для которого Ак-бар был не только монархом, но и духовным подвижником, неуклонноследует традициям индусской и мусульманской агиографии.

Герои древней и средневековой индийской литературы — это людибез возраста, на протяжении всей своей жизни не меняющиеся физи-чески и духовно. Детство если и описывается, то лишь для того, чтобывызвать у читателя/слушателя умиление прелестным ребенком и одно-временно поведать, что все физические и моральные совершенствабыли присущи герою уже с рождения. Но основные свои деяния, настезе воинской доблести или духовного подвижничества, герой со-вершает, выйдя из детства, в возрасте, по М.М. Бахтину, «максималь-но удаленном и от материнского чрева, и от могилы» [Бахтин 1965:35]. Перейдя во вторую возрастную стадию, персонаж навсегда засты-вает в образе молодого, красивого и сильного человека (если агиогра-фический сюжет не требует образа мудрого старца), оставаясь тако-вым до конца жизни, иногда, как в эпосе, длящейся не одно столетие.

Интересно, что реалистические описания старческих слабостей, какправило, встречаются в поэзии малых форм, например — в антологи-ческой лирике или сочинениях бхактов, которые учили своих после-дователей не гордиться молодостью и помнить о быстротечности зем-ного бытия. Для литературы эпического или биографического жанратакие мотивы не характерны. Чанд Бардаи прослеживает жизнь своегогероя от рождения до гибели в возрасте 43 лет, и в последних главахпоэмы Притхвирадж, уже немолодой по меркам того времени человек,ни внешне, ни внутренне не отличается от Притхвираджа-юноши. Да-же появление детей и внуков не заставляет героя состариться и изме-ниться: отец и сын нередко изображаются как сверстники, равно мо-лодые и сильные — в «Махабхарате» Арджуна и его сын-подростокАбхиманъю совершенно равны доблестью и силой, хотя и различают-ся по воинскому опыту, что в конечном счете и приводит к гибелиюного принца. Глубокая старость никак не сказывается на физическоммогуществе Бхишмы (равно как и, например, англосаксонского Бео-вульфа или «шестисотлетнего слона» Рустама у Фирдоуси— иран-ский герой на равных сражается со своим юным сыном).

Аналогично в агиографии бхакти святой, достигнув духовногопросветления и мистического контакта с богом (чаще всего это проис-ходит в детстве), остается внешне и внутренне неизменным до самойсмерти. Такой подход полностью разделяли средневековые европей-цы, и, например, автора немецкого рыцарского эпоса «Кудруна» ни-

260

мало не смущало, что одна и та же «юная дева» фигурирует в текстекак подруга главной героини и одновременно сверстница ее бабушки([Кудруна 1984: 118, 351]; см. также [Вольфрам фон Эшенбах 1974:382; Гуревич 1984: 145-148]). Средневековая мысль считала главнойцелью человеческой жизни абсолютное воплощение сословных ценно-стей, максимальное повторение образа жизни предков или особо чти-мых данной группой героев, поэтому, как только подобное совершен-ство было достигнуто, зачастую еще в первые годы жизни, дальней-шая эволюция человеческого характера от одной возрастной группы кдругой и внутри них лишалась смысла, а потому не осознавалась и нефиксировалась.

Человек и его внешность

Средневековые индийские представления о внешнем, телесном об-лике человека отличались сложностью и противоречивостью. С однойстороны, многие религиозно-философские течения средневековой Ин-дии рассматривали физическую природу человека как порождениемайи (way)— иллюзии, с которой соотносился весь грубый матери-альный мир. Человеческое тело воспринималось как клетка для плен-ницы-души, как тяжкая ноша, которую желательно скорее сбросить,как старая одежда или обветшавший дом, оставляемые хозяином радиобретения нового платья или жилья [Тюлина2003: 69, 109, 182]. По-добные воззрения проникли и в литературу светских жанров. Так, помнению некоторых героев «Океана сказаний» (обычно это люди аске-тического склада), «невыразимых нечистот полно, и от рождения вы-зывает омерзение смертное тело. Оно — поле, на котором растут лишьнесчастья» [Сомадева 1976: 226]. Многие авторы, особенно бхакты,стремились доказать своей аудитории (а возможно, и самим себе), чточеловеческое тело — временное пристанище на пути постоянных пе-рерождений души, что оно бренно и иллюзорно и потому не следуетни заботиться о его благополучии, питании, украшении, ни искатьв нем красоты, тем более гордиться им или жалеть о его разрушении(см., например, у Кабира [Каллеворт и Оп де Беек 1991: I, 291; Ка-бир 1992: 59]).

С другой стороны, средневековая индийская мысль, признавая за-конным чувственное наслаждение — кому (kämä), не считала грехов-ным главный объект и субъект наслаждения— человеческое тело,научилась осознавать и художественно воплощать его красоту значи-тельно раньше, чем в средневековой Западной Европе, на долгие века

261

«забывшей» художественно-эстетические достижения античности.В этом может убедиться каждый, сравнив плоские, бесформенные,скрытые одеждой человеческие фигуры у средневековых европейскихскульпторов и миниатюристов (до эпохи Возрождения) с изображе-ниями пышнотелых полуобнаженных красавиц и красавцев в индус-ских храмах и на страницах рукописных книг. Аскетическое пренеб-режение человеческим телом и гедоническое восхищение им относят-ся к разным пластам индийской культуры, что не мешает им поройсоприкасаться: так, у дверей храма, украшенного великолепными эро-тическими скульптурами, иногда восседает подобный живому скелетуаскет. У некоторых поэтов восхваление красоты женского тела сосед-ствует с отвращением к этому «кожи, плоти да костей собранью»(пример — Бхартрихари) [Серебряков 1983: 42-45].

Уже в самые древние эпохи человек воспринимался многими куль-турами, в том числе индийской, как некое единство физическогои нравственного начала, причем оба эти компонента рассматривалисьв прочной связи, и, пожалуй, до наступления нового времени противо-речие между ними исключалось. Иными словами, духовные и физиче-ские качества человека воспринимались как неразрывно связанныеи взаимообусловленные: глухой урод Квазимодо или горбатый Трибу-ле (Риголетто) могли быть избраны «королями» и «папами» во времякарнавала, возвыситься в пародийно перевернутом мире народнойсмеховой культуры, столь исчерпывающе изученной М.М. Бахтиным.Но они ни в коем случае не стали бы положительными героями сред-невековой литературы, поскольку в сознании людей той эпохи оттал-кивающая внешность была несовместима с высокими душевными ка-чествами, и лишь в новое время писатели-романтики нашли такойконтраст возможным и достойным художественного отображения.

Красота в средневековой Индии, как и в других обществах в туэпоху, считалась добродетелью, отсутствие красоты и физические не-достатки, особенно врожденные, — пороком. Многие тексты утверж-дали, что отталкивающая внешность дается человеку в наказание засовершенные в прежнем рождении грехи: так, согласно «Яджня-валкъя-смрити», имеющий черно-коричневые зубы в прошлом рожде-нии был пьяницей, плохую кожу — осквернителем ложа гуру [Само-званцев 1994: 98]. Согласно «Гаруда-пуране», подавший брахману за-ведомо испорченную пищу в новом рождении станет горбатым, про-дающий запрещенный товар будет иметь безобразные глаза [Тюли-на2003: 214-215]. Существовало представление о том, что различныечерты внешнего облика человека (особенно цвет кожи и волос, про-порциональность сложения, наличие родинок или бородавок, очерта-ния линий на ладонях и стопах и т.п.) свидетельствуют о его хорошей

262

или дурной судьбе, а также о характере, поэтому их рассматривали какдобрые или плохие приметы. Варахамихира, прославленный астрономи астролог VI в., в одном из своих трактатов утверждал, что пропор-ции человеческого тела, цвет кожи, тембр голоса и т.д. могут дать дос-товерное представление о характере человека, его прошлом и будущем[Дауд Али 2004: 144-145].

Исследуя знаменитую раннесредневековую драму Шудраки «Гли-няная повозка», В.Н. Топоров обратил внимание на развитие в Индиитого времени «физиогномики», предвосхитившей, по его мнению,идеи Лафатера и Галля. Для иллюстрации ученый использовал эпизодсуда над главным героем драмы, добродетельным брфсманом Чарудат-той, ложно обвиненным в убийстве. Судья заявляет, что «человекс таким лицом приятным не склонен к преступленью без причины»,поскольку «у слонов, быков и лошадей, а также у людей телесный об-лик поступкам соответствует всегда» [Топоров 1998: 271]. Не будучиспециалистом, я не рискну высказывать предположения о том, на-сколько постулаты западной физиогномики, изложенные Лафатероми Галлем, были обусловлены еще средневековыми представлениямио неразрывной связи физической и духовной природы человека, ноприведенный В.Н. Топоровым эпизод представляет яркое свидетель-ство того, что для средневековых индийцев «приятная внешность»была неопровержимым доказательством добродетельного характера.То, что в данном эпизоде человек приравнивается к животным, недолжно смущать современного читателя: речь идет о законе, которомуподчиняется весь тварный мир. Даже красота ландшафта, как читательвидел в первой главе, свидетельствовала о добродетели жителей стра-ны и их государя.

Дхарма-шустры прямо предписывали брать в жены лишь девиц,«наделенных благоприятными знаками» [Самозванцев 1994: 32]. В зна-менитой обрамленной повести «Приключения десяти принцев» Дан-дина (VI в.) юноша в поисках достойной супруги обращается к каж-дой «девушке подходящей касты, с подходящими на теле благопри-ятными признаками» и испытывает ее на роль хорошей хозяйки. Эти«благоприятные признаки» автор подробно перечисляет, когда геройв конце концов встречает свою суженую, и на их основании юно-ша заключает, что «характер ее, наверное, столь же безупречен, каки красота», но все же из осторожности решает подвергнуть и эту де-вушку испытанию, которое она с честью выдерживает [Дандин 1993:169-170].

Одна из героинь «Океана сказаний», отвергнутая царем, заключа-ет: «Видимо, есть у меня дурные приметы!» [Сомадева 1976: 207].«Украшение собраний», значительно более поздний источник, под руб-

263

рикой «мужчина, с которым не следует общаться» среди людей, наде-ленных различными пороками (обманщик, вор, наглец, распутник,сквернослов, хитрец, ведущий порочную жизнь и т.д.), упоминаети «обладающего дурными приметами» (kulaksana). Определенные«приметы» на теле указывали, согласно средневековым индийскимпредставлениям, и на принадлежность мужчины к царскому роду. Этиприметы упоминаются во многих произведениях драматургии, у Дан-дина и подробно перечисляются в одной из версий (рецензия Шивада-сы) обрамленной повести «Двадцать пять рассказов веталы» [Дан-дин 1993: 92; Шивадаса 1982: 215]2.

Поскольку средневековая индийская мысль полагала, что социаль-ное происхождение человека определяет его характер и поведение, тои неразрывно связанная с нравственными качествами физическая при-рода также считалась зависящей от рождения индивидуума в той илииной сословно-кастовой группе. Именно поэтому положительные ге-рой и героиня средневековой литературы, причем не только индий-ской, всегда неотразимо прекрасны, что должно указывать и на ихдобродетельный характер, и на высокое происхождение. Обычным дляИндии было сравнение героя с богом любви: так, Притхвирадж кра-сив, словно «статуя Камадевы», и является «смертью для красавиц»[Чанд Бардаи 1955: I, 30, 101-102]. Точно так же прекрасны все прин-цы и принцессы у других авторов, а красота благородных рыцарейи дам у Кретьена де Труа и других средневековых европейских рома-нистов явно противопоставлена уродству «мужиков».

Интересен в этом отношении сюжет из «Испытания человека»о царице Сулочане, которая решила усыновить найденного в лесу ре-бенка. Супруг категорически запрещает ей делать это: «А вдруг ончандала?!» В ответ царица заявляет, что «человек не виноват в своемпроисхождении... Судьба виновна, человек безвинен. Любая мать со-кровище рожает». Но далее это «прогрессивное» высказывание ком-пенсируется более традиционным: «...столь прекрасный младенец могродиться лишь у благородных родителей». Так впоследствии и оказы-вается [Видъяпати 1999: 30-31]. В «Океане сказаний» есть сюжето принце, влюбившемся в девушку из неприкасаемой касты. С самогоначала и принц, и его близкие сомневаются в подлинности низкогопроисхождения возлюбленной, поскольку «не может быть столь пре-красной девушка из чандалов» [Сомадева 1976: 377]. Дальнейшие со-бытия полностью подтверждают это предположение: красавица оказа-лась небесной девой, вынужденной из-за проклятия бога Шивы жить

2 Так полагали не только индийцы: достаточно вспомнить «царские знаки», кото-рые демонстрировал своим соратникам Пугачев.

264

среди чандалов. Такая мотивировка встречается во многих произведе-ниях. Она сохранилась и до наших дней в сюжетике многих индий-ских фильмов, где, разумеется, сверхъестественный элемент снимает-ся и заменяется набором обстоятельств, вследствие которых благород-ный и прекрасный герой (героиня) из низших слоев оказывается по-хищенным (потерянным) ребенком высокопоставленных родителей,что позволяет ему (ей) после долгих испытаний соединиться со знат-ной и богатой избранницей (избранником).

Красота как доказательство благородного происхождения и добро-детельного нрава— постоянный мотив средневековой индийской ли-тературы. Одна из героинь «Океана сказаний» узнает* о том, что на ихцарство напал влюбленный в нее сын враждебного монарха и отецв случае поражения может выдать ее за него замуж. Принцесса, нико-гда не видевшая этого претендента на ее руку, говорит подруге: «Я незнаю, достоин ли меня царевич, и не ведаю, безобразен он или красив.По мне же лучше умереть, чем любить урода. Пусть муж даже бедняк,только был бы он хорош собой, а коли урод, так пусть хоть всей зем-лей повелевает, а не пойду я за него!» Принцесса тайно отправляетподругу взглянуть на неизвестного принца, та, вернувшись, рассказы-вает о его красоте, и сердце героини, еще до знакомства, сразу же ока-зывается «пригвождено [к принцу] любовью, словно стрелами богалюбви» [Сомадева 1982: 322]. Знания о красоте неведомого соискате-ля оказывается достаточно, чтобы девушка уверилась в его достоинст-вах и прониклась к нему страстью.

Подобный сюжетный ход является в средневековой индийской ли-тературе, будь то произведения на санскрите, местных языках, урдуили фарси, устоявшимся каноном. Любовь вспыхивает между героями,увидевшими друг друга либо изображенными на картине, либо во сне;иногда достаточно и словесного описания: так, один из персонажей«Океана сказаний» услышал о своей суженой (точнее, о ее прелестях)от странствующего поэта [Сомадева 1976: 42-43], а Падмавати, пре-красная дочь раджи из рода Ядавов, узнала о красоте и доблести При-тхвираджа от говорящего попугая и влюбилась в правителя Дели[Чанд Бардаи 1955: II, 356-357]. Образ говорящего попугая как вест-ника, из рассказа которого герои узнают друг о друге, был широкораспространен: в позднее средневековье он стал, например, сюжетнойосновой знаменитой поэмы Малика Мухаммада Джаяси «Падмават»,в которой попугай сначала описывает читорскому радже Ратансенупрелести ланкийской принцессы Падмават, а затем рассказываетпринцессе о достоинствах Ратансена ([Джаяси 1935: 44-55, 87-88]; обаналогичных элементах в сюжетике любовно-романических поэм наурду см. [Суворова 1992]), и страстная любовь тут же охватывает ге-

265

роя и героиню, до того никогда не видевших друг друга. Разумеется,этот литературный канон был во многом связан с широко распростра-ненной и среди индусов, и среди мусульман практикой затворничестваженщин, вследствие которой герои просто не имели возможности ре-ально встретиться лицом к лицу. Большинство браков, особенно средизнати, заключались между людьми, до свадьбы не видевшими другдруга, и литература как бы компенсировала в массовом сознании то,что отсутствовало в реальной жизни. Но для темы данного разделаважнее, что именно телесная красота оказывалась синонимом и благо-родного происхождения, и добродетельного поведения.

Индийская культурная традиция издавна выработала определенныеэстетические критерии оценки внешнего облика человека. Эти крите-рии, разумеется, различались в зависимости от региона, что отразилалитература, закрепившая в каждом региональном варианте набор соб-ственных признаков женской и мужской красоты. В средневековойпоэзии сложился специфический жанр накхшикх (nakhsikh, букв, «отногтей ног до макушки»), восхваление внешности героини с головы доног, причем даже самые интимные детали ее облика обрисовывалисьв подробностях (см., например, [Алам 1943: 188-189; Джаяси 1935: 47-55]). Поэты состязались в пышных и изящных сравнениях, живописуяпробор красавицы или складки на ее животе, но, если просмотреть всеэти описания в различных произведениях средневековой индийскойлитературы, с древних времен до нового времени, может создатьсявпечатление, что поэты, жившие в различные эпохи и писавшие наразных языках, воспевали под разными именами одну и ту же женщину.

То же самое относится и к внешности героя с его могучими плеча-ми, широкой грудью и «тонкой, как у льва, талией». И хотя индийскаякрасавица с густыми черными волосами, золотисто-смуглой кожей,гибкой талией и пышными бедрами внешне несхожа с прекрасной да-мой западноевропейских трубадуров, обладательницей золотых куд-рей, голубых глаз и «лилейного чела», их роднит одно — стереотип-ность, стандартность средневекового восприятия внешнего облика че-ловека, отсутствие представлений о его неповторимой индивидуаль-ности (см. об этом на европейском материале [Гуревич 1984: 217—218]). Можно напомнить читателю, что в Европе средневековое вос-приятие красоты перестало удовлетворять авторов только в новоевремя, но шекспировское «ее глаза на звезды не похожи, нельзя устакораллами назвать...» еще долго оставалось лишь единичным прозре-нием гения, не поддерживаемым основным течением литературногопроцесса.

Индивидуальность физического облика человека люди средневеко-вья, и индийцы в том числе, как бы «не умели» видеть. Живописные

266

и скульптурные изображения мужчин и женщин не подразумевалипортретного сходства, передачи физических и духовных особенностеймодели, поэтому изображался не столько конкретный человек, сколькоидея, идеализированное воплощение царской власти, святости, воин-ской доблести, женской красоты и т.п. Следует, правда, отметить, чтосредневековая индийская литература отразила некоторые представле-ния о том, что портрет должен иметь сходство с оригиналом, — вомногих романических сюжетах о принце, влюбившемся в красави-цу по ее портрету, художника просят нарисовать самого принца —точность этого изображения свидетельствует о том, что и девушкаизображена верно ([Сомадева 1976: 255]; см. аналогичный мотивв «Пригрезившейся Васавадатте» Бхасы [Гринцер 1979: 242]).

Все же о мастерстве художника судили не по точности передачииндивидуальных черт оригинала, а по тому, насколько ему удавалосьвоплотить идеал, изобразить героя или красавицу такими, какими темнадлежало быть. Этот идеал требовал, чтобы внешность человека во-площала в себе все черты и качества, которые предусматривал распро-страненный в то время эстетический канон, и считалось, что, даже невидя оригинал, хороший художник может создать его верное изобра-жение. Так, в одном из сюжетов, вошедших в «Океан сказаний», муд-рый министр, войдя в царские покои, видит портрет царицы и замеча-ет нехватку маленькой детали, без которой красота женщины не явля-ется совершенной,— крохотной родинки на талии. Министр никогдане видел этой родинки, но твердо знает, что, согласно канонам красо-ты, она должна быть, — и пририсовывает ее. А поскольку родинка насамом деле существует, царь, не разобрав сути дела, без всяких осно-ваний обвиняет министра в прелюбодеянии с царицей ([Сомаде-ва 1982: 25]; см. аналогичный сюжет в «Жизни Викрамы» [Жизнь Ви-крамы 1960:51-59]).

«Неумение видеть» человеческую индивидуальность как огромныйи неповторимый набор физических и психологических качеств, мо-ральных установок и поведенческих особенностей приводило к тому,что для средневекового сознания отличия одного человека от другогов значительной мере сводились к разнице во внешнем облике. Отсюдамногочисленные фольклорные и литературные сюжеты о героях, ко-торые изменяют до неузнаваемости свой облик или с помощью вол-шебства переселяются в чужое тело. Достаточно изменить внешность,чтобы остаться не узнанным даже теми, кто давно и хорошо знал дан-ного человека; переход в чужое тело делает самозванца неотличимымот того, чей физический облик он принял. Так, у Сомадевы магия по-могает обманщику вселиться в тело умершего царя, и обман не распо-знает никто из семьи, слуг и приближенных, за исключением проница-

267

тельного министра, да и то лишь потому, что последнему кажется по-дозрительным внезапное воскресение умершего государя [Сомаде-ва 1982: 22]3. В «Повести о Бходже» Баллалы изгнанный из страныраджей поэт Калидаса предстает перед придворными поэтами в нарядебродячего певца, и никто из поэтов, много лет знавших Калидасу, егоне узнает [Баллала 1982: 338].

При этом важно, что в указанных сюжетах изменение внешностине влечет за собой изменений личности: характер, привычки, внутрен-нее содержание человека остаются прежними, и все же, изменив внеш-ний облик, иногда лишь поверхностно, или приобретя новый, он сразустановится неузнаваемым, и только наделенные даром особой прони-цательности люди способны разоблачить обман. Так произошло в од-ной из новелл сборника «Жемчужины бесед» ан-Наари. Некий юношавлюблен в жену купца Мансура; отвергнутый ею, он с помощью магиипринимает облик купца и, воспользовавшись отъездом Мансура, про-никает в его дом под видом хозяина. Никто из слуг и близких не рас-познает обмана, и лишь награжденная свыше за свою добродетельмудростью жена Мансура сомневается, действительно ли это ее муж,поскольку обманщик проявляет несвойственную купцу расточитель-ность, и потому уклоняется от супружеских отношений с ним. Воз-вращение настоящего Мансура приводит к судебному расследованию,в ходе которого судьи расспрашивают жену об интимных подробно-стях ее брачной жизни, а затем задают те же вопросы обоим мужчи-нам и по сходству ответов обнаруживают подлинного хозяина дома[ан-Наари 1985: 157-162].

Здесь личность героя устанавливается лишь тем, что ему известныобстоятельства, которых не может знать самозванец, в других случаяхвнешнее сходство воспринимается как полное доказательство иден-тичности. Именно такое отношение средневекового общества к чело-веческой индивидуальности явилось, как полагает А.Я. Гуревич, при-чиной знаменитого во Франции XVI в. дела Мартена Герра, впослед-ствии ставшего сюжетом французского и американского фильмов4.

3 Сюжет о злодее, обманом вселившемся в тело царя, включен в поэму «Восемьрайских садов» Амира Хосрова Дехлеви [Амир Хосров Дехлави 1975: 92-109] и почтиточно воспроизведен во фьябе К. Гоцци «Король-олень». Об аналогичных сюжетахв ранних поэмах на фарси и дакхини см. [Суворова 1992: 20-22].

4 Житель Лангедока Мартен Герр покинул родную деревню. Через шесть лет некийАрно де Тилль, видимо, схожий с Герром внешне и познакомившийся с ним ранее,пришел в эту деревню и, выдав себя за Герра, прожил в его доме несколько лет, не бу-дучи узнанным ни женой, ни родными, ни соседями, до тех пор пока в деревне не по-явился подлинный Мартен Герр и не доказал на судебном процессе свою идентичность[Гуревич 1990: 330].

268

Следы этого подхода сохраняет ряд произведений литературы и дра-матургии нового и даже новейшего времени5.

Согласно широко распространенным в большинстве средневековыхобществ представлениям, главной целью, к которой надлежало стре-миться на жизненном пути каждому добродетельному человеку, быломаксимально возможное приближение к сословным и/или кастовымидеалам, копирование образа жизни предков. Естественное физиче-ское сходство братьев, сына с отцом и внука с дедом воспринималоськак проявление внутренней похожести и потому считалось особенноблагоприятным. Эта тема неоднократно и на высоком художественномуровне возникает в драме Бхасы «Пьеса о статуе», написанной на скьжет «Рамаяны», значительно переработанный автором.

Младший брат Рамы Бхарата, возвращаясь в Айодхъю из гостей,впервые попадает в специально построенную галерею, где выставленыстатуи его предков, включая недавно умершего отца. Служитель, даю-щий пояснения, не знает, что имеет дело с прямым потомком увекове-ченных в галерее царей, но сразу же замечает, что неизвестный юноша«своим обликом от этих статуй почти не отличается». В дальнейшемэта тема возникает еще несколько раз: при виде Бхараты другим по-сетителям галереи кажется, что «заговорила статуя великого царя»,т.е. его отца, затем Сита даже на какой-то момент путает Бхарату сосвоим мужем, поскольку они «так похожи друг на друга» [Грин-цер 1979: 265, 267-268, 274]. Настойчиво, в ряде случаев без особойзаботы о соответствии здравому смыслу, подчеркивая сходство Бхара-ты с отцом, старшим братом и предками, драматург стремился пока-зать, что младший сын царя Айодхъи унаследовал все добродетелистарших членов своей семьи. Внешнее сходство было для автора и егоаудитории доказательством сходства внутреннего.

Человек и его поведение

Слово марйада (maryäd ), изначально означавшее «рубеж», «гра-ница», в санскрите и ряде местных языков со временем приобрелозначение «честь», «порядочность», «доброе имя», «слава». Семантиче-ская логика здесь хорошо отразила социально-этические воззрения

5 Например, стоило главному герою романа «Айвенго» вернуться домой после не-скольких лет отсутствия переодетым, и его не узнают ни родной отец, ни знающие егос детства слуги, ни возлюбленная, с которой они выросли вместе. Не узнают своихпереодетых жен легкомысленные мужья в «Женитьбе Фигаро» Бомарше и опереттеШтрауса «Летучая мышь».

269

средневековья: поведение каждого человека изначально укладываетсяв определенные границы и оценивается обществом по тому, насколькоданный индивидуум способен «держать себя в рамках» предписаннойдля него поведенческой модели. А эта модель, как уже отмечалось,определялась врожденной принадлежностью к той или иной социаль-ной группе, характеризовавшейся набором строго фиксированныхценностей и запретов, определявших те «границы», которые человекни в коем случае не должен был переступать под страхом небеснойкары, государственного и кастового наказания, общественного осуж-дения.

В предыдущей главе читателю был представлен краткий обзор техсоциально-этических ценностей и моральных нормативов, которыесредневековая индийская мысль ассоциировала с каждой из четырехкрупных сословно-кастовых групп. Здесь же речь пойдет о том, какэти ценности и нормативы соотносились с индивидуальным поведени-ем человека в конкретных жизненных обстоятельствах. Начать не-обходимо с того, что принадлежность к определенной варне и кастеопределяла, согласно представлениям индийцев в ту эпоху, физиче-ский и моральный облик индивидуума, все те черты его внешнегои внутреннего облика, которые крайне трудно скрыть и практическиневозможно изменить.

Выше кратко упоминались литературные сюжеты о людях, изме-нивших свою внешность или даже вселившихся в чужое тело. Неспо-собность окружающих узнать их была, помимо прочего, обусловленаеще и тем, что в данном случае персонаж выдавал себя за равного илиблизкого по статусу человека. Но есть и другая сюжетная линия, дажеболее частая в средневековой индийской литературе: герой или герои-ня в силу обстоятельств вынуждены жить инкогнито и не сменитьвнешность, но выдать себя за представителя иной социальной группы.Иногда герои занимают неподобающее им социальное положение непо своей воле, а по ошибке окружающих или просто недоразумению.И вот, в отличие от упомянутого ранее сюжетного хода, такой обман слегкостью раскрывается окружающими. Так, в «Махабхарате» все до-гадываются, что братья-пандавы и их жена Драупади, скрывающиесяпод видом слуг, на самом деле принадлежат к царскому р о д у — обэтом свидетельствуют и их внешняя красота, и манеры, и благородноеповедение.

Подобные воззрения раскрывает в аллегорической форме басняо шакале, который свалился в чан с индиго и весь окрасился в синийцвет. Звери приняли его за некое диковинное животное и избрали ца-рем, но когда наступила ночь, синий шакал услышал вой своих со-братьев, присоединился к ним и был тут же разоблачен [Хитопаде-

270

ша 1982: 111]. To же самое случилось в «Панчатантре» с детенышемшакала, которого вместе с собственными де1оми вскормила львица.Приемыш ничем не отличался от молочных братьев, но лишь до техпор, пока в лес не забрел дикий слон: львята отважно бросились нанего, а шакаленок струсил, что заставило приемную мать-львицу от-править его к подлинным сородичам [Панчатантра 1958: 260-262].Гуджаратский хронист Мерутунга приводит, видимо, популярную вего время легенду о сыне горшечника, который был как две капли во-ды похож на умершего царя и подменил его, заняв престол. Обман ни-кем не был обнаружен до тех пор, пока мнимый царь не начал развле-каться изготовлением глиняных фигурок [Мерутунга 1899: 180]. В по-эме «Падмават» жители ланкийской столицы сразу же узнают принца,выдававшего себя за нищего йога [Джаяси 1935: 126-127].

Все эти и им подобные истории должны были в популярной формеразъяснять и закреплять важнейший принцип: основные качества ха-рактера, манеры, образ жизни, поступки человека обусловлены егопроисхождением и, следовательно, заложены изначально. Среди ка-честв, которыми должен обладать достойный человек, раннесредневе-ковая антологическая лирика отмечает следующие:

Не ждать милости от порочных,Не просить помощи у друга, чьи средства ограниченны,Вести себя доброжелательно, праведноИ безупречно, даже в смертный час,Сохранять достоинство в несчастье,Подражать великим — этим правилам,Которым следовать так же трудно, как идти по острию меча,Добродетельных нет нужды обучать

[Видъякара 1965: 343].

Или:

Стойкость в несчастье, спокойствие в успехе,Красноречие и храбрость в битве,Забота о чести и любовь к священным текстам —Таковы врожденные качества великих

[Видъякара 1965: 345].

В обоих фрагментах важно, что добродетели рассматриваются какврожденные, природные качества, которым «нет нужды обучать»,и, хотя их наличие в натуре человека буквально не определяется в тек-сте высоким происхождением, это явно подразумевается, особенно вовтором из приведенных стихов, где перечисляются ценности, ассо-циируемые именно с высшими варнами. Аналогичным образом все-

271

возможные пороки рассматривались как изначально обусловленныенизким происхождением. С этой точки зрения представляет интересуже упоминавшаяся выше джайнская обрамленная повесть «Тилакславы». Среди персонажей повести — порочный министр Памародара,о его злоупотреблениях в народе ходят анонимные стихи, текст кото-рых (видимо, сочиненный самим автором и приписанный вымышлен-ным поэтам) включен в повествование. Эта уникальная «антологияоппозиционной критической поэзии» в свое время привлекла внима-ние И.Д. Серебрякова, сделавшего перевод нескольких ее фрагментовна русский язык [Серебряков 1979: 127; 1985: 83]. Уделив основноевнимание отражению в повести социального протеста, исследовательне отметил важнейшее обстоятельство: порочный характер министраПамародары объясняется в повести не чем иным, как его низкимпроисхождением, на что указывает само имя этого персонажа: pâma-ra+ udara— букв, «низкокастовое чрево» [Хандикви 1949: 30, 65-66,150-151].

Подобные представления полностью разделяли и индийские му-сульмане. В «Жемчужинах бесед» ан-Наари неоднократно возвраща-ется к вопросу о том, как распознать «истинную природу» человека.Одним из лучших «пробных камней» для этого он считает музыкуи заявляет, что любовь к музыке и хорошие познания в ней характери-зуют человека, который «непременно обладает правильным вкусоми хорошим характером... жизнерадостен и добронравен. А это, в своюочередь, свидетельствует о знатности рода и благородстве происхож-дения» [ан-Наари 1985: 126]. Далее в своем повествовании ан-Наарине только воспроизводит упомянутую выше басню о синем шакале, нои добавляет новую, также из «Панчатантры» (см. [Панчатантра 1958:265]), об осле в львиной шкуре, которого все принимали за царя зве-рей, пока он ревом не обнаружил свою истинную природу [ан-На-ари 1985: 253-254]. Эти рассказы автор сопровождает пространны-ми рассуждениями о том, что «сколько бы благородный ни рядилсяв одежду скряги или как бы ни хотел низкий выдать себя за благород-ного, в силу того, что их свойства основные, их нравственные качестваприродны, их притязания перед внимательным взглядом никогда неподтвердятся» [ан-Наари 1985: 250].

Современник ан-Наари, великий поэт Амир Хосров Дехлави, во-плотил те же воззрения в «Рассказе индийской царевны» из поэмы«Восемь райских садов». В нем трое братьев, наделенных исключи-тельной мудростью и наблюдательностью, оказываются гостями не-коего шаха. Во время пира старший брат заявляет, что в поданномим вине человеческая кровь, средний утверждает, что ел барашка,вскормленного молоком собаки, младший уверен, что их хозяин — на

272

самом деле не царской крови, а сын повара. Подслушавший их беседушах расследует происхождение вина и баранины и убеждается, чтовино действительно было выжато из винограда, росшего на землекладбища, а потерявшего мать ягненка вскормила овчарка. Затем шахв ужасе допрашивает свою мать и угрозами добивается от нее призна-ния в том, что она действительно родила его от любовника — дворцо-вого повара. По приказу шаха гости поведали о том, что подсказало имдогадки. Вино, сказал старший брат, не веселило, а порождало в душескорбь, значит, лоза была вскормлена кровью и прахом умерших. Ба-ранина, отметил средний, пахла псиной и даже по виду напоминаласобачье мясо. А младший брат, предварительно взяе с шаха клятвусохранить им жизнь, сказал:

По признакам, едва приметным глазу,Распознаем мы венценосца сразу.В тебе я царских черт не находил,Но как знаток о яствах ты судил.О чем бы речь ни шла, ты постоянноСводил все к пище. Это было странно.И понял я тогда: всего скорейВ роду царевом не было царей \

Подобная мотивировка во всех трех догадках показалась бы совре-менному читателю натянутой и неправдоподобной, но зато она полно-стью соответствовала представлениям той эпохи об изначально зало-женной в каждом творении «природе», которая непременно проявитсебя, как ни скрывай, и выдаст подлинное происхождение. Эта «при-рода», обусловленная происхождением (почвой, материнским моло-ком, социальным положением отца), обнаружилась в шахе точно также, как в винограде и ягненке.

Хронист Барани, младший современник и Амира Хосрова, и ан-Наари, в своем трактате о политике постоянно возвращается к теме«высоких и низких», заявляя, что «государь ислама» ни в коем случае

6 Пер. А. Ревича с подстрочника Г.Алиева [Амир Хосров Дехлави 1975: 60-61].В оригинале фигурируют не «яства» и «пища», а «суп и хлеб», и именно к «хлебу»сводил любую беседу шах. Последние две строки выглядят так: «[Приметы] доказыва-ют ясно, что ты связан происхождением с квашней, а не с троном» (kard-i rosan fa-râstam bazamir /ki khamîr ast nisbatat nah sarîr //) [Амир Хосров Дехлеви 1972: 106], чтовыглядит убедительнее: ведь мать шаха могла быть царского рода, но все равно проис-хождение настоящего отца привязывает этого монарха к «квашне», а не к «трону».Здесь также уместно вспомнить уже упоминавшийся принцип сословной/кастовой ги-пергамии: происхождение шаха не составляло бы столь позорной тайны, если бы от«трона» происходил его отец, а от «квашни» — мать. Сыновья государей от низкород-ных наложниц нередко с успехом претендовали на престол.

273

не должен назначать низкорожденных, включая купцов, на высокиегосударственные посты, ибо это явится «свидетельством его собствен-ного подлого происхождения» [Барани 1961: 20]. Барани абсолютноубежден, что «даже если человек низкого и подлого происхожденияукрашен сотней достоинств, он все равно не в состоянии занимать ру-ководящий пост и быть достойным доверия» [Барани 1961: 95]. По-этому хронист требует, чтобы всем учителям было «строжайше прика-зано не швырять драгоценные камни к ногам собак и не надевать зо-лотые воротники на свиней, то есть — подлых, низких и недостойных,лавочников и плебеев» и учить их лишь элементарным основам рели-гии и ничему более, «дабы не поселять чувство чести в их низких ду-шах» [Барани 1961: 49].

Необходимо подчеркнуть, что представление о врожденных чертахчеловеческого характера и их абсолютной обусловленности социаль-ным происхождением не является специфически индийским. С приве-денными выше суждениями индусских и мусульманских автороввполне согласились бы многие мыслители и поэты западноевропей-ского средневековья, от поэтов Бертрана де Борна и Вольфрама фонЭшенбаха с их гневно-презрительными инвективами в адрес «мужи-ков» до многих хронистов и даже отцов церкви (см., например,[Вольфрам фон Эшенбах1974: 329; Гуревич 1990: 19-29; Кин 2000:269-270]). При этом следует отметить, что и в Индии, и на Западе всредневековье, особенно позднее, распространялось и противополож-ное мнение, о котором речь пойдет ниже. Здесь же стоит обратитьвнимание на такой весьма актуальный для средневековой мысли ас-пект, как невозможность для человека изменить обусловленное егосоциальным происхождением и статусом поведение. Так, в «Тилакеславы» дурной характер министра Памародары является, по мнениюавтора повести, следствием его порочной «природы», обусловленнойрождением в низкой касте маслоделов, и потому не может исправить-ся. «Природные качества неизменны,— подчеркивает Сомадева Су-ри, — купец даже под угрозой смерти не откажется от обмана» [Хан-дикви 1949:63].

Поскольку поведение и нравственные устои входили в «природу»индивидуума, свойственную ему с рождения, то считалось, что изме-нить эту «природу» крайне трудно, причем сделать это легче в худ-шую сторону, чем в лучшую. Последний вариант считался особеннотруднодостижимым, ибо требовал от человека особых нравственныхусилий. Этой теме посвящены несколько новелл из популярнейшегов средневековой Индии сборника «Двадцать пять рассказов веталы»,созданного между XI и XII вв. и пережившего множество обработоки рецензий на санскрите (он вошел, например, как вставной сюжет

274

в «Океан сказаний») и различных индийских языках. Каждая из но-велл сборника представляет собой некую нравственную проблему илизагадку, которую должен разрешить герой рамочного рассказа, а вме-сте с ним — и читатели/слушатели сборника. В новелле о девушке,под давлением и угрозами влюбленного в нее юноши поклявшейсяприйти к нему после свадьбы вместо брачной ночи с законным супру-гом, герою предлагается решить, кто поступил благороднее: муж ликрасавицы, позволивший ей исполнить клятву, вор, захвативший и по-том отпустивший ее, или влюбленный, не пожелавший воспользовать-ся обещанием и позволивший ей вернуться к мужу. Ответ, которыйавтор и его герой считают верным, таков: самым благородным являет-ся вор. Муж, отпустивший жену в брачную ночь, поступил так, каки должен был поступить благородный человек, которому не подобалодобиваться женщины силой; влюбленный мог испугаться наказанияили просто охладеть. «Но вор... для которого злодейство — ремесло...отпускает е е — вот воистину благородный человек!» [Сомадева 1976:164-168].

В аналогичном по смыслу сюжете о царе, полюбившем замужнююкрасавицу, герою предлагается ответить, кто благороднее: царь, отка-завшийся преступить закон и избравший смерть от любовной тоски,или муж, военачальник, готовый ради спасения жизни царя отдать емустрастно любимую жену. «Что ж удивляться тому, что военачальник,сын высокого рода, из преданности государю поступил именно так? —рассуждает герой обрамляющего рассказа. — А цари своевольны, цо-добно слонам, обезумевшим от течки, беззаботно преступают границызакона, предаваясь чувственным наслаждениям». Поэтому поступокцаря выглядит благороднее [Сомадева 1976: 206-209]. В обеих новел-лах и вор, и царь совершают нравственное усилие, преодолевая при-сущие их обусловленной происхождением «природе» пороки, поэтомуих поступки ценятся дороже в сравнении с теми, кому по самому рож-дению и положению надлежит поступать благородно. При этом ника-ких мотивов и причин такого нравственного усилия по преодолениюсвоей «природы» не приводится, оно возникает спонтанно и необъ-яснимо.

Точно так же в агиографии, будь то индусская, мусульманская илихристианская, происходит внезапное раскаяние и преображение греш-ника. Иногда это случается просто по воле бога или (в индусском ва-рианте) под воздействием каких-то добрых дел, совершенных в про-шлом рождении, а также от общения со святыми. Изменения в челове-ческом поведении, особенно негативные, согласно средневековымпредставлениям, могли происходить и под влиянием дурного примера.Поскольку в выстраивании индивидуумом своего жизненного пути

275

главное значение придавалось не столько собственному выбору,сколько подражанию, повторению поведенческой модели других(предков, знаменитых людей своей касты, окружающих), считалосьпринципиально важным, чтобы эта модель изначально была ориенти-рована на добродетель, а не на порок. Вот почему в средневековой ди-дактике так много предостережений от контактов с порочными людь-ми и призывов к общению с достойными, ибо, как поучает сына одиниз персонажей сборника «Жизнь Викрамы», «для добродетельных об-щение с дурными людьми— источник бесконечных несчастий»[Жизнь Викрамы 1960: 130]. Особенно много об этом говорили бхак-ты (см., например, у Тулсидаса [Тулсидас 1947: 132], у Кабира [Кал-леворт и Оп де Беек 1991:1, 297], у Тукарама [Тукарам 2002: 191]).

Влиянием «дурной компании» в литературе часто объяснялосьи даже в какой-то степени оправдывалось плохое поведение героев,причем не детей или юношей, что привычнее для нашего времени, нои вполне взрослых. Так, в знаменитой обрамленной повести XII-XIII вв. «Семьдесят рассказов попугая» попытка героини рамочногорассказа изменить мужу объясняется влиянием «дурных подруг», ибо«хорошие люди меняются от общения с дурными» [Семьдесят расска-зов 1993: 86]. При этом, однако, считалось, что даже общение с добро-детельными людьми не способно наставить на путь истинный закон-ченного злодея, поскольку, как говорил Тулсидас,

Низкий не оставит низости даже в обществе добродетельных,Тулсидас: живя у сандалового дерева, змея не лишится яда

[Тулсидас 1947: 131]7.

Это вполне логично проистекало из главного принципа, согласнокоторому натура человека была заложена в нем с самого рождения ипотому не изменялась в течение всей жизни, что ярко иллюстрируетеще одно двустишие Тулсидаса:

Добродетельный не отринет добродетель, подлыйне отринет подлость*.

Этому научили, умирая, царь грифов и Марина .

7 См. также перевод этого двустишия у Ю.В. Цветкова [Цветков 1987: 150].8 Возможен и другой перевод: «подлый не притворится отринувшим подлость».

Прилагательное kapat означает «притворный», «лицемерный». Глагол kapatnä имеетдва значения: «хитростью, обманом изымать» или «отрезать, сокращать».

9 Здесь речь идет о персонажах «Рамаяны». Царь грифов, старый Джатаю, погиб,пытаясь защитить Ситу от Раваны. Марича — дядя Раваны, принявший по его приказуоблик золотой лани и обманом увлекший Раму в лес, за что и был убит. Имеется в ви-ду, что оба они до смерти сохранили присущие им качества: Джатаю — добродетель,а Марича — низость. Перевод Ю.В. Цветкова [Цветков 1987: 150] не совсем точен, од-нако верно передает общий смысл.

276

Сословно-кастовое происхождение считалось определяющим какдля всех аспектов поведения индивидуума, так и для оценки этого по-ведения окружающими. Принадлежность к высшим социальным сло-ям предъявляла к поступкам и самому облику человека наиболее вы-сокие требования. С известной французской формулой noblesse obligeиндийское средневековье согласилось бы полностью. От знатногофеодала, как уже отмечалось в предыдущей главе, общество быловправе ожидать доблести на поле боя, благородства, щедрости, гордо-го и независимого поведения, безукоризненной правдивости и изы-сканных манер. От «людей пера» — мудрости, образованности, благо-честия, миролюбия, сдержанности, учтивости, скромности. Такие пред-ставления четко фиксирует, например, уже «Бхагавад-гита» (XVIII:42-43):

Чистота, успокоенность, тапас ,обузданье, терпенье, нелживостъ,вера, знанье, житейская мудрость —вот достоинства брахманов, Партха .Сила, твердость, смекалка, доблесть,неспособность в бою к отступленъю,прирожденная щедрость, властность —это признаки кшатриев, Партха

[Бхагавад-гита 1999: 92].

Купцу подобали бережливость, хитрость, предприимчивость, тру-долюбие и скрытность. А вот члену низкой касты самой природой бы-ли предписаны различные пороки, для него считалось вполне естест-венно лгать, воровать, пьянствовать, есть недозволенную пищу, бытьгрубым, несдержанным и невежественным. Происхождение человекадолжно было определять не только его поступки, но и образ жизни,одежду, манеры, стиль общения с вышестоящими, нижестоящимии равными по статусу. «Манеры делают человека» {Manners makethman), — говорили в средневековой Англии (подробнее о средневеко-вых европейских воззрениях по этому поводу см. [Хоррокс 1996: 62;Мертс 1996: 42-60]), и с этим вполне согласились бы в средневековойИндии, где аодша-шастры, помимо прочего, считались еще и учебни-ками этикета, подробно расписывали, как представителям различныхкаст надлежало приветствовать друг друга, как полагалось общатьсясо старшим и младшим по возрасту, принимать гостей — все, вплотьдо самых мелких и интимных деталей человеческой жизни.

10 Тапас — аскетизм, самоотречение.1 [ Партха — одно из имен Арджуны.

277

Изысканность манер была прямо предписана представителям выс-ших слоев общества, причем даже в общении с нижестоящими. Так, в«Пьесе о статуе» служитель галереи после недолгого разговора распо-знает в неизвестном посетителе принца, поскольку лишь в царскойсемье принято обращаться к слугам «почтенный» [Гринцер 1979: 265].В средневековой Индии было создано немало текстов, призванныхслужить пособиями по этикету для представителей высших слоев об-щества. Раннесредневековые поэтологические трактаты и лексиконы вкачестве синонимов к ärya («благородный») 2 упоминают sajjana(«добродетельный»), kulïn («высокородный») и не в последнюю оче-редь sabhya («куртуазный»). Автор знаменитого раннесредневековоготрактата «Суть политики» Камандака заявлял, что «благородные»должны отличаться изысканным поведением (sïla), состраданием(dayä), щедростью (däna), правдивостью (satya), чувством благодарно-сти {krtijnänä) и послушанием (adroha)13 [Дауд Али 2004: 69].

Этому уделяли много внимания и авторы/компиляторы сборниковпопулярных рассказов и басен, на примерах своих забавных историйпроповедовавшие «изысканную учтивость в обращении с женщиной,любезную почтительность по отношению к людям уважаемым, муже-ство перед врагом, обходительность со старшими, уважение к обрядуперед людьми праведными» [Семьдесят рассказов 1993: 36]. «Укра-шение собраний» под рубрикой «праведный муж» упоминает такиечерты, как «красота, выдержка, благородство, серьезность, благовос-питанность, правдивость, мужество, вежливость, разумность». По-скольку знатное происхождение не указывается, можно подумать, чторечь идет об «общечеловеческих ценностях». Однако далее речь идето том, что «праведному мужу» положено быть «образованным, иску-шенным в науках и искусствах, владеть оружием, быть знатоком вед,логики и доказательств, литературы, добрых и дурных примет, поэзии,музыки, красноречия, пуран, математики и астрономии» [Украшениесобраний 1962: 60-61]. Из этого следует, что «праведный муж» не-пременно должен принадлежать к элите. Все упомянутые качествавоспринимались не просто как основные в характере и поведении зна-ти, но и как отличающие людей благородного происхождения и от не-вежественной «деревенщины», и от воинственных, но грубых и невос-питанных выходцев из горных и лесных племен [Дауд Али 2004: 64,67, 101].

12 Здесь, разумеется, речь идет именно о знати, а не об «арийцах».13 Дауд Али переводит adroha как «послушание» (obedience). Это слово образовано

отрицательным префиксом а и существительным droha, означающим «коварство»,«обида, оскорбление». Поэтому речь скорее идет о прямодушии (отсутствии коварства)или отсутствии привычки оскорблять, обижать других.

278

В позднее средневековье в среде могольской знати, как мусульман-ской, так и индусской, особой популярностью пользовались учебникипо этике и этикету — ахлак (akhläq) на фарси, позднее — и на урду.Эти тексты изначально являлись, по сути, наставлениями принцами правящим государям в теории и практике государственного управ-ления, делах войны и мира, принципах благородного и праведного по-ведения14. Популярность таких пособий была велика не только средиправителей: постепенно они составили важнейшую часть образованияотпрысков благородных семей, которых обучали изысканным мане-рам, в деталях расписывая, как надлежит вести себя при дворе, в соб-рании, со старшими, равными и подчиненными. Эти*тексты уделялиособое внимание воспитанию у молодых аристократов, помимо изы-сканных манер, таких качеств, как отвага, доблесть, сдержанность,щедрость, верность слову, специально подчеркивая, что все эти чертыявляются неотъемлемой принадлежностью знатного происхождения,в противопоставление плебейскому, и именно такого поведения обще-ство ожидает от «благородных отпрысков» ([Мукхиа 2004: 75-76]; см.также об этикете и поведении «благородных отпрысков» в ЛакхнауXVIII — первой половины XIX в. [Суворова 1992: 122; 1995: 63-104]).

В связи с этим стоит отметить, что, считая характер и поведениечеловека производными от его происхождения, средневековые индий-цы в значительно большей степени имели в виду именно сословно-кастовый аспект, а не конфессиональный. Как верно заметил П. вандер Фиер, «индусы могут равно не принимать воду из рук мусульман-ского землевладельца и неприкасаемого ткача, но это не значит, чтоони считают их равными по статусу. Мусульмане легко воспринимаютсоциальную разницу между брахманом-землевладельцем и метельщи-ком, хотя считают их обоих неверными» [ван дер Фиер 1993: 35].Приход в Индию мусульман, как уже отмечалось, не мог не создавать,особенно на первых порах, ценностные конфликты и проблемы в об-щении между представителями двух религий. Это в полной мере от-ражалось в литературных текстах как на фарси, так и на индийскихязыках: и те и другие не жалели презрительных и гневных эпитетовдля «варваров» или «неверных», причем не только как представителей«неправильной» религии, но и как для порочных, злобных, невежест-венных и грубых людей, не имеющих понятия о добродетели, честии приличных манерах.

14 Одним из наиболее прославленных текстов этого жанра был «Ахлак Насира»известного иранского ученого и писателя XIII в. Ходжи Насир ад-дина Туей, приоб-ретший большую популярность в среде индийской мусульманской элиты. Аналогич-ные пособия впоследствии составлялись и в самой Индии. См. подробнее [МузаффарАлам 2004: 46-61].

279

Однако развитие параллельной сословно-кастовой структуры инду-сов и мусульман, о чем упоминалось в предыдущей главе, способство-вало закреплению для каждой социальной ступени комплекса ценно-стей и поведенческих стереотипов, во многих случаях имевших над-конфессиональный характер. С одной стороны, знатный раджпутскийраджа и могольский эмир осознавались как люди равного происхож-дения, от которых общество было вправе ожидать примерно одинако-вого поведения в одинаковых обстоятельствах: доблести на поле боя,воинского искусства, щедрости, гордости, чувства чести, образованно-сти и изысканного поведения. С другой стороны, и для индусов, и длямусульман низкое происхождение было синонимом если не врожден-ной порочности, то по крайней мере грубости, дурных манер, невеже-ства, лживости, причем и раджа и эмир в равной мере презирали пле-бея, как единоверца, так и иноверца. В представлении авторов-инду-сов мусульманский правитель постепенно превратился, как уже отме-чалось, в аналог доблестного царя-кшатрия; соответствие его поведе-ния нормам военно-феодального сословия было для них важнее, чемего принадлежность к «варварам», и потому о ней легко забывали.И по мнению ряда неортодоксальных авторов-мусульман, важнее бы-ло, например, быть хорошим царш-кафиром, чем плохим царем-мусульманином. Так, учебник по мусульманскому этикету, составлен-ный в Индии в XVII в., подчеркивал:

Знай, что справедливость, а не вера (истинная, т.е. ислам. — Е.В.)Лежит в основе безопасности государства.Для мира лучше справедливость без веры,Чем тирания царя — верующего (мусульманина. — Е.В.)

(цит. по [Музаффар Алам 2004: 73]).

По мнению Б.И. Клюева, ссылавшегося в основном на работы со-временных индийских социологов, в отличие от христианства и исла-ма, осуществлявших «контроль над мыслью» своих адептов, индуизмс его исключительной аморфностью, отсутствием единой догматики иобщепринятого символа веры, делал основной упор на «контроль заповедением» и осуществлял этот контроль через касту [Клюев 2002:22-23]. Вряд ли стоит, как мне кажется, видеть в контроле над поведе-нием какую-то специфику индуизма. Прежде всего, само противопо-ставление двух типов контроля противоречит исторической реальностии просто здравому смыслу. Подобно любой религии, христианство,ислам и индуизм контролировали в равной степени и мысль, и поведе-ние, вернее, мысль через поведение; никаких способов проникнутьв мысли человека не было, как нет и до сих пор. И хотя христианствотребует от своих адептов покаяния даже в греховных мыслях, объек-

280

том подлинного контроля является, конечно, поведение: например,важнее, что человек ест в постные дни, чем то, что он думает о прак-тике поста. Если же мысли его противоречат догмату веры, то нака-зать за них можно лишь тогда, когда они либо будут высказаны вслух,другим людям, либо воплотятся в реальные поступки (употреблениев пост скоромной пищи). Различие между разными религиозными сис-темами заключается, на мой взгляд, не в объекте, а в субъекте контро-ля. Если в христианстве контроль над поведением верующих осущест-вляет церковь с ее развитой административной структурой и отлажен-ным аппаратом (дополнением к этому служил контрдль со стороныгосударства и сословно-корпоративных структур), то в индуизме,а также, в определенной степени, и в исламе основные права контроляпринадлежат касте, семье, общине, в меньшей степени — государст-венной власти.

Все эти структуры аналогичным образом контролировали поведе-ние людей и аналогичным образом карали за отступление от предпи-санных норм, осуждая виновных на покаяние и искупительные обря-ды, общественный остракизм, штрафы, публичное унижение, физиче-ские наказания вплоть до смертной казни. Отлучение от церкви(excommunication, отторжение от общины верующих) было для хри-стианина так же страшно, как для индуса изгнание из касты. Важнопри этом отметить, что в любом средневековом обществе, и Индия неисключение, механизм контроля был один и тот же: поведение кон-кретного человека сопоставлялось с предписанными его социальнойи возрастной группе нормами поведения, и отступление от этих нормвлекло за собой соответствующее наказание. Причем, стоит особоподчеркнуть, наказание следовало за отход от скорее социальных, чемчисто религиозных, нормативов поведения. Бедного крестьянина илиремесленника вешали за мелкую кражу, в то время как благородногодворянина прославляли за разграбление целого селения или города,и причиной было не только то, что, как мы привыкли думать, закони религиозные институты всегда защищали- власть имущих. Простосредневековое право, и светское, и духовное, карало за нарушение нестолько религиозной заповеди «не укради», сколько, предписанныхкаждой социальной группе ценностей и поведенческих норм.

Никаких «общечеловеческих ценностей» средневековый мир, дажев рамках ареала распространения какой-то одной религии, не знал.Ценности господствующего сословия — в условиях Индии и ряда дру-гих стран военно-феодального— нередко рассматривались как луч-шие, самые главные, наиболее праведные; тем, кто им не следовал,некоторые авторы вообще отказывали в человеческом статусе. Так

281

заявлял, например, в X в. устами одного из своих героев прославлен-ный поэт Пампа из Карнатака:

Кто не способен ни победить враждебных царей,Ни защитить припавших к его стопам

(с мольбой о помощи. — Е.В.),Ни прославиться щедростью, раздавая золото,И все же при этом цепляется за жизнь...Стоит ли называть такого человеком или низким червем!

(цит. по [Сеттар и Калабурги 1982: 19]).

Все, что, по мнению поэта, делает человека человеком, — это цен-ности военно-феодального сословия, ибо только его членам кастовойдхармой вменялось в обязанность и право побеждать враждебных ца-рей, защищать обиженных и раздавать золото. С этой точки зренияВидъяпати пять веков спустя выглядит более «либеральным»: в «Ис-пытании человека» людьми объявляются «герой, мудрец и умелец»,прочие же низводятся до уровня «псевдолюдей», «бесхвостых живот-ных» [Видъяпати 1999: 6]. Причем последняя из трех категорий —«умелец», или «знающий», — также подразумевает в основном сведу-щих в «самых главных науках» — священных текстах и военном деле,т.е. тех областях знания, которые ассоциировались с «людьми меча»и «людьми пера». Правда, к числу «знающих» Видъяпати добавляетмузыканта, живописца, актера, поэта и даже ловкого шутника-вора,не отказывая таким образом и им в человеческом статусе. Но все жеи у Видъяпати ценности обусловлены сословной принадлежностьюперсонажей— «герои», как правило, кшатрии (кшатрий выступает«умельцем» в новелле о владении оружием), в рассказах о мудростичаще всего фигурируют брахманы и т.д.

Морально-этические установки, проповедуемые религией как все-общие, были четко ориентированы по сословным и кастовым направ-лениям. Многие религии Индии, в том числе различные направленияиндуизма, выдвигали принцип ахимсы (ahimsä) — непричинения злаживым существам (в индологии часто интерпретируется как «ненаси-лие» и сопоставляется, не совсем точно, с христианской заповедью «неубий»). Но воину-кшатрию или его западноевропейскому собрату-рыцарю самой кастовой дхармой (сословным долгом) предписывалосьубивать врага на поле боя. Многие авторитеты средневековой католи-ческой мысли, подобно Бернару Клервоскому, прославленному теоло-гу и идеологу Второго Крестового похода, прямо заявляли, что «когдарыцарь Христов убивает злодеев, поступок его не есть человекоубий-ство» (цит. по [Дюби 2000: 205]; см. также [Контамин 2001: 292-295]).Священники многих конфессий открыто благословляли оружие, и ни-

282

кому не приходило в голову карать воинов за нарушение заповеди «неубий» или ахимсы.

Смертным грехом не считалось даже убийство на турнире, причемотнюдь не врага или злодея, а равного по статусу и благородству вои-на, собрата по вере, возможно даже друга. В литературных текстахрыцарь, отказавшийся от битв ради любви, семейных радостей илипросто мира и покоя, осуждался как трус и богоотступник: согласноКретьену де Труа, «сама небесная царица подобных рыцарей сты-дит» [Кретьен де Труа 1974: 85-87], т.е. Богоматерь осуждает за вер-ность христианским ценностям! В Индии бог Кришна в «Бхагавад-гите» (11:31) лично убеждает Арджуну, что убивать на поле боя, дажеродичей и друзей, не грешно, ибо соответствует дхарме кшатрия, по-этому:

...дхарму свою соблюдая,ты в бою колебаться не смеешь:помышляя о долге, сражаться —это благо для кшатрия, Партха

[Бхагавад-гита 1999: 19].

Точно так же обстояло дело с другими морально-этическими цен-ностями, которые на первый взгляд могли бы показаться универсаль-ными, но на самом деле не являлись таковыми в средневековом обще-стве. Все дидактические тексты осуждали ложь, призывали человекабыть правдивым и честным. Но для купца обман считался естествен-ным способом обогащения, и в «Панчатантре» «взвешивание непра-вильными весами, назначение неверной цены» перечислены каквполне законные в одном ряду с видами коммерческой деятельности[Панчатантра 1958: 283]. Равным образом средневековые авторите-ты как в Индии, так и на Западе осуждали стяжательство и воров-ство, но считали грабеж и разбой вполне законными и похвальнымидля воина-феодала. Хроники, историко-героические поэмы, романыподробно и с восхищением описывали привезенную воинами из набе-га добычу, нимало не смущаясь тем, что это богатство добыто разбоеми насилием. Аналогично образованность, ученость ценились в средне-вековой Индии чрезвычайно высоко, литература различных жанровсодержит бесконечные восхваления познаний и осуждения невежд.Так, Видъяпати называл знание залогом счастья, великим богатством,которое не могут отобрать ни наследники, ни царь, ни воры; он же за-являл:

Тот, кто сызмальства не учен, обречен на позор и стыд.Ведь невежду, даже царя, называют люди глупцом...

283

Кто не учился с малых лет и смладу славы не обрел,Тот зря рождением своим доставил муки матери

[Видъяпати 1999: 47, 69].

Несмотря на это, знание также не являлось универсальной ценно-стью. Не говоря уж о том, что многие его отрасли являлисьзапретнымидля низких каст; даже людям, относившимся к средним и высшим сло-ям общества, было четко предписано, что и в каком объеме им надле-жит изучать. Это ярко демонстрирует «Половина рассказа». Когда Ба-нараси Дас изучал то, что полагалось знать купцу— чтение, письмо,счет, правила ведения деловой переписки и документации, разговорныеязыки, — это воспринималось его близкими положительно. Но стоилоБанараси увлечься астрономией, поэтикой, чтением на санскрите ре-лигиозно-философских текстов джайнизма, это сразу вызвало осужде-ние со стороны членов семьи и «наставников», которые заявили:

Учатся много брахманы и бхаты15. [Ты] сын купца,так сиди на базаре.

Много учиться будешь — нищим станешь. Послушай старших,сынок!

[Банараси Дас 2002: 21 б] 1 6.

Во всех или почти во всех средневековых обществах существоваласфера высших ценностей, диктуемых религией, и сами эти ценностибыли во многих отношениях схожи, ибо вряд ли можно назвать рели-гию, которая бы учила своих адептов убивать, красть, прелюбодейст-вовать или не почитать родителей. Одновременно с этим сословный(кастовый) подход к человеку и его оценке, характерный для средне-векового общества, приводил к формированию сословных ценностей,четко определенных для каждой социальной группы. Сословные цен-ности нередко вступали в противоречие с «универсальными» ценно-стями и постулатами религиозной этики и оказывались сильнее, по-скольку сословно-кастовое устройство общества считалось установ-ленным свыше. Совсем не случайно доступ основной массы населения

15 Бхат (bhät)— бард, сочинявший генеалогии раджпутских родов и прославляв-ший их подвиги. См. также главу III.

16 Этот утилитарный подход родных Банараси к его образованию резко контрасти-рует с картиной обучения купеческого сына в «Сказании о Дхонопоти» МукундорамаЧокроборти. У бенгальского поэта юный Сримонто изучает в основном шастры, санск-ритские словари, грамматические и поэтологические трактаты, обрамленные повести,санскритские драмы, астрологию, медицину [Мукундорам Чокроборти 2004: 172]. Та-кая учебная программа скорее подобала сыну брахмана, а не купца, и упоминаниео ней в поэме можно объяснить либо брахманским происхождением самого автора,либо его неортодоксальным представлением о кастовой дхарме.

284

к первоисточнику веры (и диктуемым ею ценностям) — священнымкнигам был затруднен. Так было в Индии, где низшим кастам подстрахом смерти запрещалось читать веды, в мусульманских странах,где большинство верующих учило молитвы из Корана на непонятномдля большинства арабском языке, а также в Европе (до Реформации),где католическая церковь весьма враждебно относилась к чтениюБиблии «профанами».

Покаяние, отпущение грехов, паломничества, дарения храмами т.д., наконец, сама фигура священнослужителя, толкователя религи-озных текстов и доктрин, защитника и проповедника универсальныхморальных постулатов, — все это было необходимо, в частности, и длятого, чтобы примирить сословные ценности с ценностями, диктуемы-ми религией, «снять» противоречие между ними, установить некоеравновесие между двумя ценностными системами. Религия допускала,что сословная мораль противоречит ей, охраняла эту мораль как глав-ный столп освященного богом общественного устройства и потому«брала отступного» с сословной морали через покаяние, исповедь, от-пущение грехов, аскетические подвиги и иные виды очищения. По-этому средневековые тексты повествовали не только о воинских под-вигах благородных рыцарей или раджпутских раджей, но и о том, какэти доблестные воины совершали многочисленные паломничества,покаяния, жертвовали храмам и монастырям добытые грабежом со-кровища. Отдав «богу богово», можно было вновь вернуться к тем мо-рально-этическим установкам, которые диктовало человеку его соци-альное происхождение.

Может сложиться впечатление, что бхакти как религиозно-рефор-маторское течение, поставившее в своей идеологии и практике подвопрос многие положения ортодоксального индуизма и, в частности,выдвинувшее постулат о равенстве людей перед богом, отверглои привычные для средневековья представления о том, что поведениечеловека предопределено его сословно-кастовым происхождением.Действительно, многие знаменитые поэты-проповедники этого ученияпринадлежали по рождению к низким и даже неприкасаемым кастамили, подобно Кабиру и Даду, были неиндусами. В своих стихотворныхпроповедях они нередко критиковали поведение и ценности тех, когопо сложившейся в то время традиции считали изначально, по самомуфакту происхождения, благородными, доблестными и мудрыми. Самоповедение сайтов было во многих случаях вызовом сложившимся ус-тоям: они игнорировали кастовую и семейную дхарму, за что подвер-гались осуждению родственников и преследованиям со стороны вла-стей. Несмотря на все это, бхакты и их последователи в основномразделяли укоренившиеся в обществе представления об изначально

285

заложенной в каждом человеке с рождения «природе», которая обу-словливала его поведение. Это порождало для тех, кто составлял жиз-неописания знаменитых сайтов, непростую проблему: как объяснитьдуховные достижения героев?

Согласно господствовавшим в то время взглядам, сын портногоНамдев или сын ткача-мусульманина Кабир, не говоря уж о неприка-саемых Цокхамеле и Райдасе, ни при каких условиях не могли статьвеликими подвижниками, духовными учителями. Но в реальностиименно это и имело место, требовалось описать жизнь подлинно су-ществовавших людей, нередко упоминавших в своей поэзии те илииные обстоятельства собственной жизни, поэтому создать святому но-вое, абсолютно вымышленное «житие» было невозможно. К тому жепринцип обусловленности характера и поведения индивидуума касто-вым происхождением надлежало без особого ущерба для логики при-мирить с проповедуемой бхактами идеей равенства всех людей, неза-висимо от касты и религиозной принадлежности, перед богом.

Для решения этой проблемы агиографам пришлось предприниматьособые шаги. Характерный для религиозной практики бхакти прин-цип обожествления поэтов-проповедников приводил к их восприятиюи литературному изображению в качестве аватары (земного вопло-щения) либо самого бога (Вишну), либо кого-то из его близких друзей.Мифологическая история жизни двух наиболее популярных земныхвоплощений Вишну — Рамы и Кришны -— давала для этого обширныевозможности. Так, Днянешвар (XIII в.) объявляется воплощением са-мого бога Вишну, Сурдас и другие поэты-кришнаиты «союза восьми»(агитачхап; подробнее о поэтах аштачхап и посвященной им житий-ной литературе см. [Сазанова 1992: 8-36]) были в прежних своих рож-дениях пастухами, товарищами детских игр Кришны; Тулсидас являл-ся инкарнацией Ханумана, Намдев — друга Кришны Уддхава [Хо-ли 1984: 15; Махипати 1988:1, 138, II: 191].

Исследование агиографических сочинений бхакти выявляет любо-пытную иерархию: бог или его наиболее близкий, почитаемый друг-слуга (Хануман, Валмики, Въяса) обычно воплощается в сайтов высо-кого происхождения, таких, как махараштранские брахманы Днянеш-вар, Рамдас, Экнатх или гуджаратский брахман Нарси Мехта, и приэтом рождается естественным путем. Что же до низкорожденных свя-тых, таких, как Намдев, Кабир или Райдас, то они часто изображаютсявоплощениями божьих друзей и слуг низшего ранга и в этом случаепоявляются на свет при помощи чуда: часто дитя плывет по реке налотосе или раковине, и бездетная, но набожная пара низкокастовыхсупругов обнаруживает его и берет на воспитание. Так, согласно агио-графическим текстам, ткач-мусульманин нашел и усыновил Кабира,

286

а портной — Намдева. В таком случае святой не «осквернялся» рож-дением в низкой касте, а портному или ткачу отводилась роль прием-ных родителей. Духовная возвышенность святого, таким образом,проистекала из его подлинной природы (мифологического героя, богаили его сподвижника), а рождение в низкокастовой семье рассматри-валась как иллюзия, воля случая или игра — липа {Ria) бога 7. По сутидела, этот прием был аналогичен упоминавшимся фольклорным и ли-тературным мотивам, согласно которым низкорожденная возлюблен-ная принца на деле оказывалась небесной девой, вынужденной из-запроклятия родиться в низкой касте.

Американский исследователь Дж.Л. Харт полагает, что в отличиеот других видов средневековой литературы «литература бхакти незадает никаких архетипов, она их нарушает, часто систематическии весьма сознательно» [Харт 1995: 171]. Это, я думаю, преувеличение.Разумеется, с позиций ортодоксальных индусов поведение проповед-ников бхакти выглядело дерзким и еретическим, что нашло отраже-ние в многочисленных сюжетах о преследованиях сайтов брахманамии власть имущими. Но вместе с тем подход к человеку в житийнойлитературе бхакти не слишком отличался от общепринятого в ту эпо-ху. Характер, создаваемый творческим воображением агиографов, неменялся на протяжении жизни; все духовные совершенства были за-ложены в нем с детства, сам внутренний и внешний облик святыхв разных житиях один и тот же, и произведения, посвященные жизне-описанию различных людей, созданные разными авторами на разныхязыках, описывают в значительной степени одного и того же человека,чьи поступки в любой момент совершенно предсказуемы и укладыва-ются в общий для всех произведений такого рода канон.

Разработанный поэзией и агиографией бхакти образ святого веро-учителя сам превратился в весьма устойчивый стереотип: он не тольковыражался в создании определенных канонов, которым следовалипочти все жизнеописания сайтов, но и становился моделью поведениядля многих духовных лидеров, причем не только средневековья, но иболее позднего времени. Так, можно предположить, что многие аспек-ты поведения М.К. Ганди были построены, сознательно или бессозна-тельно, по образцам, заданным агиографией бхакти18. Отличаясь от

17 В связи с этим можно еще раз вспомнить название жизнеописания Даду — Janmalila («Игра рождения»), выросшего в семье мусульманина — чесальщика хлопка.

18 Речь идет, в частности, о подчеркнуто аскетическом облике и простонародныхманерах выпускника английской адвокатской школы, его равнодушии к семейнымобязанностям, вплоть до жестокости к жене и детям. На близость поведения М.К. Ган-ди моделям поведения суфийских шейхов обратила внимание A.A. Суворова [Суворо-ва 1999: 120-121].

287

прочих людей, каждый сайт выглядит почти копией других святых:биограф стремился, как справедливо отметила Н.М. Сазанова, под-черкнуть те «типические» черты, которые сближали его героя с «об-щим идеалом истинного последователя бхакти» [Сазанова 1992: 36].Кроме того, многие бхакты, как показывают их жития, критиковаликастовые нормы, предписываемые ортодоксальным индуизмом, и всеже неуклонно следовали этим нормам в своем быту [Лоренцен 1987:105].

Агиография бхакти и сочинения самих поэтов-проповедников это-го учения, отрицая поведенческие архетипы основных сословно-касто-вых групп, как бы создают набор ценностей новой общности, своегорода касты сайтов. Многие поэты бхакти подробно перечисляют дос-тоинства сайтов, восхваляют их, клянутся в верности (Тулсидас да-же заявляет о готовности отдать свою кожу им на башмаки [Тулси-дас 1947: 108; Цветков 1987: 154]) и противопоставляют их поведен-ческие устои тем, которые приняты вне этого сообщества. При этом неследующие правилам поведения сайтов и вообще принципам бхактиосуждаются в весьма нелестных выражениях, осыпаются проклятиямии издевательствами, им предрекаются различные страдания в земноми загробном мире, «истинно верующие» предостерегаются от общенияс ними (см., например, у Тукарама [Тукарам 2002: 186-192], у Тулси-даса [Тулсидас 1947: 106-107; Цветков 1987: 144-145], у Кабира [Кал-леворт и Оп де Беек 1991:1, 284-285; Кабир 1992: 85-86]).

Интересно, что в этом отношении проповедующие всеобщую лю-бовь и неземную кротость бхакты были гораздо менее терпимы, чемпоследователи ортодоксального индуизма. Брахман презирал чандалукак неприкасаемого, избегал общения с ним, но не осуждал и не про-клинал за его образ жизни, естественный для человека, родившегосяв столь низкой касте. Более того, как ни странно это может звучать,низкорожденные и даже неприкасаемые с этой точки зрения имелиправо на существование, были законной частью той картины соци-ального мира, которую считал нормальной ортодоксально-брахманскийиндуизм. Многие бхакты, напротив, полагали себя «избранными»,свой образ жизни — единственно праведным и богоугодным, поройотносясь ко всем, кто не разделял их воззрения, с нетерпимостью, за-ставляющей вспомнить нетерпимость пуритан, с той лишь разницей,что в отличие от них нелюбовь бхактов к «оппонентам» все же не вы-ходила за словесные рамки.

Оформление различных религиозно-реформаторских сообществи сект сопровождалось, таким образом, формулированием того набораценностных и поведенческих клише, которые должны были быть при-сущи всем членам данного коллектива если не от рождения, то в ре-

288

зультате осознанного вступления в данную среду. Одновременно этотнабор ценностей резко отграничивался от поведенческих и мировоз-зренческих ориентиров других сословно-кастовых групп. В творче-ском наследии практически всех поэтов-бхактов важное место зани-мают поучения морально-дидактического характера, призванные зна-комить адептов учения с характеристиками и ценностями «касты мо-ей», как говорил Тукарам, имея в виду не ту касту торговцев, к кото-рой он принадлежал по рождению, а сообщество сайтов, почитателейбога Витхобы [Тукарам 2002: 187].

Трансформация панджабского бхактщ объединившего последова-телей гуру Нанака, в новую религию — сикхизм -— .сопровождаласьсозданием специальных кодексов поведения сикхов рахит-нама (rahit-пата, букв, «книга [образа] жизни»), которые проповедовали терпи-мость и уважение к людям всех каст и религий, но одновременно чет-ко отличали сикхов от не-сикхов (этому же служили предпринятыев 1699 г. гуру Гобиндом реформы; см. подробнее [Кохли 1986: 102;Ванина 1993: 134, 136]). Аналогичным образом устав основаннойв XVII в. секты садхов (по идеологии близкой к последователям Каби-ра) регулировал внешний вид, ценностные ориентиры, поведениеадептов и одновременно призывал их не общаться с «иноверцами». Навопрос «кто ты?» член секты должен был говорить «я садх», а не на-зывать касту [Уилсон 1976: 353-355]. Таким образом, даже наиболеерадикальные религиозно-реформаторские течения средневековья, да-вая человеку новую идентичность, строили ее в парадигме сословно-кастовых ценностей (стоит напомнить в связи с этим, что многие об-щины бхактов, отрицавших изначально кастовую дискриминацию,впоследствии сами превращались в касты). Отвергая одни поведенче-ские архетипы, они создавали новые, что не затрагивало основопола-гающего принципа средневекового общества— представления о не-пременной обусловленности поведения и характера индивидуума егосоциальным происхождением.

Человек и его статус

Может сложиться впечатление, что если статус и даже характер че-ловека предопределялись его врожденной принадлежностью к той илииной социальной группе, то изменить их было возможно лишь в сле-дующем рождении, в воздаяние за хорошо исполненную в данном во-площении кастовую дхарму. Таким образом, статус человека в каждомданном рождении был неизменным и мог измениться лишь в тех ред-

289

ких случаях, когда, как уже отмечалось, его изменяла каста, к которойон принадлежал. От собственных же усилий человека в таком случаеничего не зависело, что и порождало, по мнению Л.Б. Алаева, «такуюличность, которая не видит достойных целей в жизни и потому ставитперед собой потусторонние цели, фаталистична в отношении ко всемуокружающему, индифферентна к ближнему, интровертна, безразличнак труду, пассивна политически» [Алаев 1992: 127].

«Потусторонняя мотивация», отсутствие жизненных целей, пас-сивность, безразличие к труду — этот набор характеристик «традици-онного» индийца стал в трудах ориенталистов исключительно устой-чивым клише, которое, как видит читатель, сохранилось и до нашихдней как в отечественной, так и в зарубежной индологии. Такая ин-терпретация, стоит повторить, базируется на преувеличенном, подчасисключительном внимании к текстам классической брахманской тра-диции при одновременном игнорировании других источников. Еслиполагать, что, как утверждают С.Н. Эйзенштадт и X. Хартман, «инду-изм был наиболее полно артикулирован брахманской идеологией и сим-волизмом», то можно действительно прийти к выводу о том, что ха-рактерной чертой индийской цивилизации является «акцент на поту-стороннем» {other-worldly emphasis) и «ориентация на дела вне этогомира» [Эйзенштадт и Хартман 1992: 496]. Но если расширить круг ис-следуемых источников за пределы «классической брахманской тради-ции», то выводы будут далеко не столь однозначными.

Действительно, важнейшим фактором, определявшим рождениечеловека в той или иной сословно-кастовой группе и, следовательно,его профессию, ценностные ориентиры и поведение, считалась карма,т.е. деяния в прошлом рождении. Эти «деяния» обычно (хотя и не сто-процентно) сводились к хорошему или плохому выполнению в про-шлом рождении кастовой дхармы. Подобные воззрения разделяли нетолько последователи индуизма. Исповедовавший джайнизм БанарасиДас постоянно объясняет свои добрые или дурные поступки влияниемсоответственно хорошей и плохой кармы, рассматривает даже болезньи коммерческие неудачи как воздаяние за грехи в прошлом рождении[Банараси Дас 2002: 220, 222, 237].

При этом, однако, карма не являлась абсолютным определителемсоциального статуса. В соответствии с ней человек мог родитьсябрахманом и пользоваться всеми привилегиями члена высшей касты,но то, каким брахманом он станет, чего добьется в жизни, как будутк нему относиться окружающие и, наконец, какую карму создаст себедля следующего рождения, — все это зависело, с одной стороны, отнего самого, от его собственных усилий, от индивидуального выборамежду добром и злом, а с другой— от стечения внешних обсто-

290

ятельств, о чем речь ниже. Даже в ортодоксальной брахманской лите-ратуре, как отмечал сам же Л.Б. Алаев, содержатся «недвусмысленныеуказания на то, что достижительность фактически признавалась наря-ду с аскриптивностью и наследственностью качеств» [Алаев 1986:198]. По справедливому замечанию британского исследователя ДаудаАли, идея обусловленности характера и статуса рождением «часто со-существовала в концептуальной близости с представлениями об эти-ческой свободной воле» [Дауд Али 2004: 91].

Таким образом, карма и обусловленный ею статус по рождениюсоздавали, если пользоваться современной терминологией, только«стартовую площадку», более или менее комфортабельную, для дви-жения человека по жизненному пути и достижения им того или иногообщественного статуса в данном воплощении, для подготовки новой«площадки» в следующем. О том, что карма — это действие, плод ин-дивидуальных поступков человека, говорят многие индийские тексты(см., например, у Яджнявалкъи [Самозванцев 1994: 54]), и прежде все-го, конечно, «Бхагавад-гита». Индивидуальный поступок, поучаетКришна, требуется даже от него самого, извечного и всемогущего бо-га, и, чтобы восстановить в мире порядок, он должен действовать, ро-дившись человеком19.

Вопрос о том, в какой степени положение человека в обществеи его жизнь в следующем рождении зависят от него самого, активнообсуждался в индийской литературе на протяжении столетий. Разуме-ется, формы и содержание этих дискуссий в различных религиозно-философских системах Индии обладали определенной спецификой, нерассматриваемой в рамках данного исследования, основное вниманиекоторого привлечено не к «высокой» традиции брахманской литерату-ры, а к многообразным жанрам литературных и исторических источ-ников, отражающих наиболее распространенные воззрения.

Начать следует с того, что помимо кармы важным обстоятельст-вом, определявшим жизнь человека и его общественный статус, счи-талась судьба. В брахманской литературе судьбу рассматривали в не-посредственной связи с кармой, как «зримое [воплощение] человече-ского [деяния] в предыдущем рождении» (цит. по [Самозванцев 1994:54]). Судьбу также понимали, особенно в литературных текстах, внепрямой связи с кармой, просто как стечение внешних обстоятельств,

19 Акцентируя внимание на индивидуальной деятельности человека, Кришнав «Бхагавад-гите» призывает к «незаинтересованному действию», т.е. человек должендействовать, выполняя свою дхарму и не ожидая от усилий «плода», выгоды. На про-тяжении всей истории Индии этот подход давал повод для многочисленных морально-этических интерпретаций. См. послесловие B.C. Семенцова к переводу «Бхагавад-гиты» [Бхагавад-гита 1999: 119-136]. См. также [Серебряный 1999].

291

случайностей, способных оказать воздействие на жизнь и поступкичеловека. Так, в романе о приключениях принца Мриганкадатты —вставном эпизоде «Океана сказаний»— изгнание героя из родногодома происходит «по воле судьбы», и эта формула повторяется с не-большим промежутком дважды. Сначала принц, гуляя по дворцовойкрыше, «по воле судьбы» случайно сплюнул бетель на голову минист-ра, и тот затаил злобу на наследника. На следующий день, опять же«по воле судьбы», царь тяжело заболел, что дало министру повод окле-ветать принца, обвинить его в том, что он, мечтая захватить власть,при помощи колдовства наслал на отца болезнь [Сомадева 1976: 31].

«По воле судьбы» герои литературных произведений впадают в ни-щету или обретают баснословные сокровища, встречают на жизнен-ном пути различные приключения, гибнут или возвышаются. К судьбечасто апеллируют авторы хроник как к главной причине тех или иныхописываемых событий. При этом судьба, рассматривают ли ее в связис кармой или нет, часто известна литературным персонажам заранее.Это особенно характерно для древнеиндийского эпоса и, как отмечаютисследователи, в чем-то сближает его с греческим: знание своей судь-бы в равной степени не мешает Карне и Ахиллу доблестно выполнятьвоинский долг и гибнуть со славой [Гринцер 1974: 301, 313].

Многие литературные произведения включают в себя пророчествоо будущем героя или героини и о тех опасностях, которые ожидаютего или ее на жизненном пути, причем попытки избежать этих опасно-стей, опровергнуть предсказанное обычно терпят неудачу, поскольку,как гласит пословица на хинди, «Кто сотрет написанное судьбой?»(bhägya ke likhe ko kaun met saktä hai?). В роли предсказателя чащевсего выступают астрологи, случайно встреченный мудрец или самобожество (так, у Сомадевы нескольким героиням, впавшим в отчаяниеиз-за невозможности соединиться с возлюбленным и потому решив-шимся на самоубийство, является сама богиня Гаури, предсказываю-щая благополучную развязку [Сомадева 1976: 284]). Для некоторыхсочинений на историческую тему, например тамильских героическихбаллад, повествующих о реальных личностях, характерен эпизод про-рочества, когда все события, от рождения до гибели героев, предска-зываются тем или иным провидцем, выполняющим функцию свя-зующего звена между эпохой предков героя, временем, к которо-му отнесено повествование, и временем автора [Блэкберн 2004; Шул-ман2004].

В древней и средневековой индийской литературе вопрос о том,что определяет положение человека в обществе и его жизненный ус-пех — судьба (в большей или меньшей степени соотносимая с кармой)или собственные усилия, был, пожалуй, одним из наиболее активно

292

обсуждаемых. Даже в «Камасутре», тематика которой, казалось бы,далека от указанного круга проблем, автор воспроизводит полемику,видимо актуальную в его эпоху — первые века нашей эры. «Покорныесудьбе [учат], — пишет он, — что не надо следовать делам артхи20.Ведь не приходят эти [богатства], даже когда их усердно добиваются.И они приходят сами, даже когда их не добиваются. Все совершаетсясудьбой». Этим рассуждениям Ватсъяяна противопоставляет собст-венную точку зрения: «Основа всех предприятий — должные [средст-ва], ибо от них зависят людские дела. Даже богатство, приходящее понеобходимости, зависит от [должных] средств. Нет успеха у бездей-ствующего» [Ватсьяяна 1993: 43]21.

Такие дискуссии вообще характерны для средневековых обществ,и индийские поэты посвятили превратностям и капризам «мошенницыСудьбы» не менее строк (см., например, [Серебряков 1983: 38; Столе-пестковый лотос 1996: 52-54]), чем их европейские собратья «дамеФортуне». Нередко в одном и том же произведении можно найти про-тивоположные высказывания на эту тему. Так, например, в «Панча-тантре» Пурнабхадры среди стихотворных сентенций немало таких,которые проповедуют покорность судьбе:

По повелению судьбы без всякого усилья

Вкушаем прежней эюизниплод, хороший он или дурной.

Или:

Что суждено — то и случится,А что не суждено — к тому ты не стремись

[Панчатантра 1958: 165, 178].Нисколько не меньше, однако, таких, которые призывают человека

к активному действию и даже обличают фатализм:

Кто был решительным, того ожидает счастье.«Судьба, судьба» — так говорят ведь одни лишь трусы.

Или:

Кто нерешителен, кто робок,Бездеятелен кто, покорен кто судьбе, —

2 0 Артха (artha) — богатство, материальные блага, высокое положение в обществе.Вместе с дхармой, камой (чувственным наслаждением) и мокшей (освобождением отземного бытия, слиянием с Абсолютом) составляла, согласно этическим концепциямортодоксального индуизма, четыре основные цели человеческой жизни.

21 Обращение автора прославленного трактата по эротике к полемике вокруг судь-бы и усилий вполне логично. Приведенный фрагмент является частью главы, в которойВатсъяяна рассуждает о том, что в человеческих делах, включая любовные, ничто несвершается само собой — необходимы усилия, основанные на знании.

293

Все ненавистны они Лакьими ,Как старый муж жене цветущей

[Панчатантра 1958: 61, 169].

В произведениях средневековой литературы нередки сюжеты о лю-дях, проявляющих абсолютную покорность судьбе и вознаграждаемыхза это свыше. Таков в сборнике «Жизнь Викрамы» «в высшей степениблагочестивый» царь Раджашекхара. Побежденный врагами, он былизгнан в лес, но затем чудесным образом получил новое царство. Ко-гда же на него вновь напали враги, он не шевельнул и пальцем, чтобызащититься, а на упреки жены за бездействие ответил: «Неразумная,к чему заботы? Если судьба к нам благосклонна, все само собой уст-роится, если неблагосклонна, само собой погибнет». И действительно,некое божество, тронутое смирением царя, уничтожило его врагов[Жизнь Викрамы 1960: 117-119].

Вместе с тем в гораздо большем числе литературных сюжетов ге-рои, произнося монологи о неотвратимости судьбы и бессмысленно-сти противостояния ей, все же активно действуют, добиваясь богатст-ва, любви, власти, славы. «Судьба непостижима и всесильна; но развене всесильно на земле и человеческое мужество?» — утверждаетсяв том же самом сборнике «Жизнь Викрамы» [Жизнь Викрамы 1960:139]. Характерен в связи с этим эпизод из «Волшебного камня сочи-нений» Мерутунги. Некий хиромант изучает ладонь царя Викрамыи обнаруживает там все несчастливые признаки, указывающие на аб-солютную невозможность для данного человека быть царем. На во-прос о том, почему же тогда этот царь успешно правит и одерживаетпобеды, хиромант отвечает: Викрама наделен мужеством, а это важ-нее, чем все тридцать две благоприятные линии, которые, согласнонауке, должен иметь царь [Мерутунга 1899: 9]. В раджпутских балла-дах об Алхе и Удане доблестные воины, отправляясь на бой, отказы-ваются принимать во внимание неблагоприятные приметы, возве-щающие им предопределенное роком поражение: «Пусть боятся дур-ных примет сыновья торговцев, странствующие с товарами. Пустькрестьяне спрашивают у звезд о благоприятном дне своей свадьбы.Пристало ли кшатрийским юношам бояться примет, которые могутбыть уничтожены оружием?» [Уотерфилд и Гриерсон 1990: 115-116].

В упомянутых южноиндийских текстах о подвигах Десингу Раджи,раджпутского правителя тамильской крепости Сенджи, тема противо-стояния судьбе выражена еще более ярко и даже трагично. Герою,идущему на бой, все предвещает поражение и смерть: жена читает не-благоприятные приметы по его руке, статуя бога, перед которой скло-

22 Лакшми — богиня счастья и богатства.

294

няется раджа, отворачивается. Но он не отступает даже тогда, когда вовремя боя ему является сам бог и умоляет отступить, обещая свою по-мощь и победу завтра. «У меня нет божественной силы, — говоритгерой своим воинам, — я буду сражаться только силой моих рук» [На-раяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001: 160-169]. Читатель ужедостаточно знает о раджпутской воинской этике, чтобы понять, чтонеизбежное поражение и смерть героя, описываемые в текстах, вос-принимались не как наказание за пренебрежение приметами и волейбога, а как победа, ибо достигнута главная цель раджпута — славнаягибель на поле боя.

Активное действие, нежелание удовлетвориться унаследованнымот предков статусом характерно для персонажей историко-героиче-ских поэм и романов. Принадлежа по рождению к военно-феодальнойзнати, они, как правило, стремятся личными подвигами не только до-казать свое право на членство в сословии благородных воинов, нои превзойти славой предков. «Я — наследник престола и наслаждаюсьцарством, которое добыл мой отец. Это недостойно мужчины», — го-ворит в «Испытании человека» Видъяпати принц Малла Дева, отправ-ляясь на поиски приключений, дабы «собственным дерзанием обрестимужество» [Видъяпати 1999: 13-14]. Реальные исторические деятели(ярчайшие примеры — Шиваджи, вожди джатского восстания) воспе-вались в хрониках и балладах именно за мужество и настойчивость,за стремление преодолеть неблагоприятные обстоятельства, победитьи прославиться.

Вопрос о том, что сильнее — судьба или собственные усилия чело-века, привлекал к себе внимание индийских мыслителей и поэтов напротяжении всего средневековья. Особый интерес в данном контек-сте представляет сочинение известного поэта хинди Кешавдаса «Лу-на славы Джахангира», завершенное в 1612 г. Значительную частьэтой поэмы представляет восхваление могольского падишаха Джа-хангира (годы правл. 1605-1627) и его приближенных, подробноеи весьма реалистичное описание дворцового приема, на которомкроме придворных присутствуют индусские князья-вассалы, а такжепосланники из Ирака, Турции, Аравии, Хорасана, Китая и «Фиран-га», т.е. Европы. Это само по себе заслуживает отдельного исследо-вания, но для данной главы интерес представляет первая часть по-эмы, где рассказывается о том, как Элач Бахадур, сын Абд ур-рахимаХанханана, крупного государственного деятеля и поэта хинди временАкбара, спросил у автора, что сильнее: судьба или собственное усилиечеловека.

Отвечая на вопрос, Кешавдас сообщает, что как-то раз Усилие(udyam) и Судьба (bhägyä) приняли человеческий облик и к ним обра-

295

тился некий бедный «дваждырожденный» (dvij\ далее в тексте он фи-гурирует как брахман) за советом: как избавиться от нищеты? И то-гда между персонифицированными Усилием и Судьбой разгораетсяспор о том, можно ли преодолеть написанное на роду, должен ли че-ловек бороться за выполнение своей цели или ему надлежит поко-риться судьбе. «Ты приобрел от рождения тело и душу, глаза и уши,лицо и язык; ты наделен мужеством, терпением, разумом и силой, тыполучил этот мир как поле действий (karmbhümithal). Приложи всеусилия, используй все средства, избавься от нищеты», — советуетУсилие. «Что на роду написано, того не изменишь, — возражаетСудьба, — сколько ни жертвуй святым местам, грех убийства брахма-на не замолишь. Если выпала тебе на долю нищета, все усилия беспо-лезны».

Усилие напоминает о том, что «брахманы учатся, цари защищаютподданных, купцы торгуют, шудры растят зерно и разводят скот. Лю-ди строят дома, делают драгоценные украшения, поют, танцуют, иг-рают на музыкальных инструментах— все это труд».— «Животныене трудятся, — напоминает Судьба, — а находят пищу в лесах и ро-щах. По воле судьбы камень примет облик бога, и люди будут ему по-клоняться». — «Даже лампа не загорится сама, пока в нее не нальютмасла», — заявляет Усилие. «По воле судьбы, — следует возраже-ние, — хотят убить одного, а гибнет другой. Крестьяне роют колодцы,а пьют из них путники. Повар готовит яства, а вкушает их царь. Уси-лия не приносят плода».

Каждый из спорящих усердно привлекает в защиту своей точкизрения примеры из мифологии и священных книг, которые, как выяс-няется, с легкостью могут служить подтверждением как одной, таки другой позиции. Утомившись, спорящие отправляются к императоруДжахангиру, он и выносит решение: «В этом мире усилие и судьбаравно значимы. Карма принесет плод — совершится усилие, усилиемдобывается карма. Дхарма едина, к ней [ведут] два пути: судьба и уси-лие. Оба имеют бесконечное множество обликов, благоприятныхи неблагоприятных. Чего достигнешь в этом мире, того достигнешьи в том». Это решение с восторгом принимают спорящие, Усилиеи Судьба вместе прославляют мудрого падишаха [Кешавдас 1959:619-642].

Хотя сентенция, разрешающая спор, вложена в уста мусульманско-го правителя, она выдержана в весьма традиционном индусском духеи полностью соответствует его логике. Противоречия между судьбойи усилием нет, ибо сама судьба (характерно, что в тексте для ее обо-значения используются как синонимы bhägya, т.е. «доля», и карма)есть не что иное, как результат деяний, человеческих усилий. Человек

296

должен прилагать усилия к достижению своей цели, но и покрови-тельство судьбы ему не помешает23. Но стоит обратить внимание назавязку поэмы: здесь представляет интерес и то, что за советом обра-щается брахман, и то, что он хочет именно разбогатеть.

Если судить о средневековом индийском обществе только по тек-стам дхарма-шастр, то у брахмана вообще не должно было возникатьтакого вопроса. Если он не аскет, добровольно избравший нищенство(в этом случае не было нужды обращаться за советом), то уже самапринадлежность к высшей варне должна была обеспечить ему пустьне богатство, то по крайней мере благополучие. Ведь согласно авто-рам дхарма-шастр и близких к ним текстов, «получение даров» явля-лось одним из предписанных брахману занятий, и все люди, преждевсего цари, должны были осыпать брахманов дарами. Даже угоститьбрахмана обедом считалось богоугодным делом, а для царя пожалова-ния брахманам составляли «нетленное сокровище» (цит. по [Само-званцев 1994: 37, 43-44, 52]). Но выведенный у Кешавдаса брахманжил не в мире дхарма-шастр, а в реальном мире Северной Индии на-чала XVII в., где принадлежность к брахманам не гарантировала бо-гатства, потому многие брахманы, как уже отмечалось, служили чи-новниками у раджей и падишахов, занимались торговлей, даже стано-вились воинами, что уж совсем противоречило их статусу. Именнопотому он обратился и к участникам спора, и к падишаху за советом,как разбогатеть, а не за подарком или пожалованием.

Система ценностей ортодоксального индуизма, отраженная в тек-стах дхарма-шастр, не отрицала богатства и считала материальноеблагополучие одной из четырех законных целей человеческой жизни.Но все же в этой системе ценностей богатство было далеко не самымважным: так, Яджнявалкъя утверждал, что «[люди] достойны уваже-ния соответственно благодаря священному знанию, [исполнению] об-рядов, возрасту, родству и богатству» [Самозванцев 1994: 37]. Харак-терно, что богатство занимает в данном перечне последнее место. Бяьгатым быть не зазорно и даже хорошо, но брахман, пусть нищий, не-измеримо выше по статусу богатого вайшьи, не говоря уж о шудре.

О том, что такое восприятие было ограничено весьма узким кругомбрахманских текстов и противоречило реальной жизни, свидетельст-вует практически весь корпус средневековой индийской литературы.К какому бы жанру и регионально-языковому пласту этой литературы

23 Это напоминает сентенцию из «Махабхараты» (X, 2.2-3.5): «Все люди согласноповинуются двум силам: / Судьбе и собственному усилию— третьего не дано» (цит.по [Гринцер 1974: 315]). См. также в дхарма-шастре Яджнявалкъи: «Некоторые ждутудачи от судьбы, или от собственной природы, [или] от человеческого деяния; другие,искушенные опытом, — от [их] соединения (цит. по [Самозванцев 1994: 54]).

297

ни обратился исследователь, он сразу обнаружит обилие высказыва-ний, прямо противоположных по духу воззрениям дхарма-шастр. Зна-менитое изречение Бхартрихари, видимо, стало широко распростра-ненным афоризмом, его постоянно приводят, то дословно, то варьи-руя, в различных текстах:

Тот, кто богат — и мудр и благороден,И добродетелен, и в шастрах изощрен,Оратор превосходный и мудрец,И красотою несравненной наделенТот, кто богат

(цит. по [Серебряков 1983: 36]).

Обрамленная повесть, антологическая лирика, драматургия, эпи-ческая поэзия и другие жанры изобилуют сентенциями на тему богат-ства и бедности, причем в сравнении с последней даже смерть объяв-ляется благом. И если у Бхартрихари сетования на муки нищетыи надменное равнодушие богачей выливаются в открытое презрениек богатым и власть имущим, в воспевание аскезы, то другие литера-турные тексты однозначно заявляют: высокий общественный статусневозможен без богатства, даже если человек знатен и благороден порождению, даже если он обладает тем «священным знанием», о кото-ром говорил Яджнявалкъя (см., например, [Панчатантра 1958: 159—163; Семьдесят рассказов 1993: 20]). Так, в «Панчатантре» в различ-ных формах неоднократно варьируется одна и та же мысль:

Пусть добродетелен бедняк, его заслуги не видны.Богатство лишь осветит их, как солнце освещает мир

[Панчатантра 1958: 73].

Еще более выразительная сентенция на эту тему принадлежитопять-таки Бхартрихари:

Пусть сгинет каста в ад! А добродетели — за нею следом!И нравы добрые пусть рухнут со скалы,И благородство пусть в огне сгорит,Пусть гром небесный доблесть поразитВрага несносного! Но пустьНас осенит богатства благодать —Ведь без него все добродетели — былинки!

(пер. И.Д. Серебрякова; см. [Серебряков 1983: 35];см. также [Видъякара 1965: 387]).

С течением времени эта тенденция постоянно усиливалась, чемуможно найти немало подтверждений в источниках. К началу нового

298

времени, подчеркивает К.А. Бэйли, для индийского общества былахарактерна «коммерциализация», означавшая растущее «использова-ние объективных монетарных ценностей для выражения социальныхотношений». Статусы, чины, привилегии — все продавалось и поку-палось [Бэйли 1988: 11]. Именно это обусловило растущую политиче-скую роль купцов в различных позднесредневековых государствах.Для того чтобы достичь успеха в жизни, необходимо было богатство,что активно осознавалось обществом.

Разумеется, такое положение вещей отвергалось проповедникамирелигиозно-реформаторских учений в самых резких выражениях. В ли-тературном наследии абсолютного большинства бхштов и суфиевзначительное место занимают инвективы в адрес богатства как не-нужного груза, тянущего лодку человеческой жизни на дно, напоми-нания о том, что никто не возьмет с собой сокровищ на «тот свет»,призывы не гордиться богатством и как можно скорее избавиться отнего. Одновременно в поэзии и агиографических сочинениях прослав-ляется бедность знаменитых проповедников, которую христиане на-звали бы «апостольской», всячески демонстрируется презрение бхак-тов и суфиев к земным сокровищам.

Можно предположить, однако, что такой дружный залп в адрес бо-гатства был во многом обусловлен тем, что оно являлось в современ-ном бхактам и суфиям мире подлинной общественной ценностью,определявшей социальный статус человека. Не случайно у Тулсидаса«царство Рамы» — это общество, в котором статус человека опреде-лен, как это диктовала брахманская традиция, кастой, а вот в мрачнуюэпоху калиюги, т.е. в современном поэту мире, «знатен тот, кто богат,пусть он и скверен. У кого джанеу, тот и дваждырожденный, кто гол,тот и аскет» [Тулсидас: 1075]. Протестовать имело смысл лишь противтого, что реально существовало в окружающей действительности.«Каста определяется богатством», — утверждал в одном из своих дву-стиший Абд ур-рахим Ханханан [Акинчан 1978: 146]. Именно поэто-му бедный брахман у Кешавдаса стремится.разбогатеть: он хорошознает, что бедняк, пусть даже брахман и ученый, не может претендо-вать на реально высокий общественный статус. И поэтому Усилиесоветует ему действовать, не рассчитывая на то, что богатство и обще-ственное положение достанутся ему автоматически, по праву рожде-ния. При этом важно, что голос самого автора звучит в поэме большейчастью в поддержку аргументов Усилия.

Богатство, таким образом, играло двоякую роль. С одной стороны,оно становилось важнейшим показателем социального статуса, хотяспособы распоряжения им были разными у разных социальных групп,о чем упоминалось выше. Здесь будет уместно отметить, что в позднее

299

средневековье, как свидетельствуют источники, в отношении к богат-ству у представителей военно-феодальной элиты произошли заметныеизменения. Люди, которым их сословные ценности предписывали во-енный грабеж как единственно достойный путь приобретения матери-альных благ и демонстративную растрату как наилучший способ рас-поряжения ими, стали активно участвовать в торговых операциях,вкладывать деньги в коммерцию, будь то караванная или морская тор-говля, и даже в производство — добычу полезных ископаемых, изго-товление тканей, красителей, селитры и других товаров (см. подробнее[Чичеров 1965: 164-165]).

С другой стороны, богатство являлось эффективным инструмен-том, с помощью которого можно было подняться вверх по социальнойлестнице. Среди факторов, способствовавших «кшатризации», или,вернее, феодализации верхушки земледельческих каст, богатство иг-рало весьма важную роль: ведь именно оно во многом способствовалоотказу этих людей от непосредственной работы на земле и приобрете-нию ими как влияния над собратьями по касте, так и места в государ-ственном аппарате. Разбогатевшие ремесленники также причислялисебя к вайшьям-торговцам или даже кшатриям. Таким образом, как быни возражали против этого проповедники мистических учений, дос-тижение богатства было в средневековой Индии важнейшей мотива-цией человеческой деятельности.

Социальный статус человека был неразрывно связан с его заняти-ем. Профессия определяла статус, статус диктовал профессию. Гос-подствовавшая в средневековом индийском обществе иерархия видовтруда проявляла немало черт, общих с другими средневековыми циви-лизациями, и одновременно обладала определенной спецификой. При-оритет интеллектуальной (жреческой) и воинской деятельности надторговлей и всеми видами физического труда был характерен для мно-гих средневековых обществ, включая Западную Европу. Высшие сту-пени иерархии профессий в Европе и Индии совпадали: в обоих обще-ствах вершину составляли священнослужители, долгое время обла-давшие монополией на любой интеллектуальный труд, и военная ари-стократия (соотношение между этими двумя категориями, как уже от-мечалось, было неоднозначным: священнослужители занимали выс-ший уровень на шкале ритуальной чистоты, святости, близости к богу,военная аристократия — на шкале реальной политической власти).

В средневековой Европе, однако, на третьей ступени общественнойлестницы находились крестьяне. В отличие от Индии, где третью сту-пень варновой иерархии занимали вайшьи, торговля и ремесло в За-падной Европе находились значительно ниже сельского труда и счи-тались самыми низменными профессиями, лишающими права на спа-

300

сение души [Гуревич 1984: 271-272; Дюби 2000: 225]. В Индии на этутипично средневековую конструкцию накладывалась кастовая иерархияпрофессий с ее основополагающей дихотомией «чистый-нечистый».В число «нечистых» включались занятия, связанные с умерщвлениемживых существ (охота, рыболовство, но не война), обработкой кожи мяса, уборкой нечистот, удалением нечистых элементов с человече-ского тела и платья (стиралыцики, цирюльники) и т.д. Интересно, чтои в Европе, несмотря на отсутствие кастовой системы и признаниевсех христиан равными перед богом, в отношении этих профессийсуществовали во многом аналогичные предрассудки. Табу на кровь,отвращение к пачкающим занятиям обусловило сохранявшееся напротяжении многих веков отношение к профессиям мясника, цирюль-ника, хирурга (он не считался врачом и во многих европейских стра-нах принадлежал к цеху цирюльников), ткача, красильщика, сукнова-ла, кузнеца как к «бесчестным», «греховным» [Ле Гофф 2000: 65-74].

В Индии не было единой иерархии профессий: помимо региональ-ной специфики, требующей отдельного изучения, имелись весьма за-метные различия между городом и деревней. В деревне сельское хо-зяйство занимало господствующее положение на шкале физическоготруда, в то время как общинные ремесленники составляли самый низ-ший и бесправный слой сельского населения, а часть их и вовсе быланеприкасаемыми. В городах ремесленники, особенно «чистых» про-фессий (ювелиры, парфюмеры, оружейники), имели довольно высокийстатус и в иерархии профессий следовали сразу за купцами; ткачи, населе одна из самых низких каст, в городе принадлежали к ремесленнойэлите.

Любой труд, будь то интеллектуальный, воинский, коммерческий,земледельческий или ремесленный, являлся не просто способом добы-вания хлеба насущного, но своего рода ритуалом. Для брахмана егорукописные книги, не говоря уж о предметах культа, были священны,и к ним нельзя было прикосаться, не вымыв рук и не совершив опре-деленный обряд. Воин считал священным свое оружие, особенно мечи лук, совершал над ним перед битвой специальные обряды поклоне-ния, прикасался к нему в момент принесения клятвы, освящал прикос-новением духовного наставника, матери или государя, торжественнопередавал сыну. Торговец перед каждой крупной сделкой взывалк богине богатства Лакшми или к кастовому божеству-покровителю,в праздники окуривал благовониями свои приходно-расходные книги.Крестьянин и ремесленник совершали обряд поклонения своим оруди-ям труда (но не просто кускам дерева или металла, как полагали евро-пейские путешественники, а предметам, в которые в данный моментвоплощался бог-покровитель данного вида труда). Такой бог или свя-

301

той-покровитель был у каждой ремесленной касты, индусской или му-сульманской (как и у европейских цехов), и молитвы ему, равно каки специальные заклинания, способствовавшие успеху, следовало про-износить во время работы. Некоторые ремесленные касты составлялии передавали из поколения в поколение, в устном или письменном ви-де, особые пураны, в которых восхвалялся божественный покровительданного ремесла (чаще всего — Вишвакарман24, иногда кто-то из ри-ши или сам Шива) [Канака Дурга2001: 147-148, 155-157; Рамасва-ми 2004: 562].

Может сложиться впечатление, что труд как таковой не был длясредневековых индийцев сколько-нибудь значимой социокультурнойкатегорией. И хотя героями произведений средневековой литературыявляются люди самых разных профессий, сам труд как процесс опи-сывается редко, его тот или иной аспект чаще всего упоминаетсявскользь и лишь тогда, когда он непосредственно связан с сюжетом.Происхождение труда в мифологии проследить непросто. Согласно«Вишну-пуране», первые люди, созданные богом на Земле, жилив безмятежном довольстве, но из того, что у них уже существовалоделение на четыре варны, следует, что по крайней мере часть людейи в этот золотой век трудилась. Создание земледелия, скотоводстваи торговли приписывается мифическому царю Притху, который раз-ровнял сплошь покрытую горами Землю и сделал ее пригодной дляземледелия [Вишну-пурана 1995: 79].

Труд, таким образом, не рассматривался, в отличие от христианст-ва, как данный человеку богом в наказание за грехи. Вместе с тем ни-где, насколько мне известно, явно не утверждается необходимость длячеловека добывать трудом хлеб насущный, как это настойчиво утвер-ждали средневековые европейские мыслители25. Вероятно, посколькуиндийская мысль лишь в относительно небольшом количестве случаевобращалась к человеку вообще, отношение к труду определялось со-словно-кастовым статусом индивида. Брахманам физический труд небыл предписан, это же относилось и к кшатриям (воинские упражне-ния, охота и война хотя и требовали телесных усилий, но трудомне считались), в то время как для всех прочих физический труд былопределен кастовой принадлежностью и рассматривался как нечто са-мо собой разумеющееся, не нуждающееся в обсуждении. К тому же

24 Вишвакарман — мифологический персонаж, сын бога Брахмы, божественныймастер и зодчий.

25 Подробнее о противоречивом отношении западноевропейской средневековоймысли к труду как, с одной стороны, каре за грех Адама и Евы, а с другой — как непо-средственной обязанности каждого христианина см. [Гуревич 1984: 268-276].

302

авторами большинства источников, литературных или исторических,являлись представители высших слоев общества, для которых трудценностью не являлся.

Были, впрочем, исключения. Некоторые средневековые авторы,принадлежавшие к элите, смогли увидеть и поэтически воссоздать эс-тетическую сторону труда. Так, раннесредневековые антологии вклю-чают в себя стихотворения (например, поэтов Шараны и Йогешвары,романиста Баны), воспевающие красоту и грацию движений деревен-ских женщин, достающих воду из колодца, вращающих жернов руч-ной мельницы, шелушащих рис. При этом любопытно, что у Шараныи Баны прелестные поселянки, занятые трудом, — ! низкокастовые(pämarT) [Видъякара 1965: 329, 333, 334]. Красивым и неутомительнымвыглядит сельский труд у бхштяов-кришнаитов, красочно описывав-ших занятия приемных родителей Кришны и их соседей. В своей по-эме «Украшение города» Абд ур-рахим Ханханан не просто эстетизи-ровал повседневные занятия городских женщин, от знатных дам дожен ремесленников, но даже придал им эротическую окраску [Ра-хим 1952].

При всех различиях отношение к труду индийского средневековьябыло аналогично европейскому (видимо, оба варианта составляли ха-рактерную часть общесредневекового подхода) в одном важном ас-пекте. Высокий социальный статус, равно как и продвижение наверхпо социальной лестнице, однозначно связывался с отказом от физиче-ского труда, переход к которому, в свою очередь, был важным показа-телем социальной деградации. Не случайно возвышение земледельче-ских и пастушеских каст до кшатрийского статуса обычно сопровож-далось отказом от собственно сельскохозяйственного труда (см. под-робнее [Медведев 1990: 120-121]); как уже упоминалось, представите-ли феодализированной верхушки сельской общины сами в поле не ра-ботали, что диктовалось не столько их богатством, позволявшим на-нимать батраков и эксплуатировать зависимых земледельцев, сколькостатусом, на который они претендовали. Даже рядовые кавалеристыв Индии, как правило, нанимали прислугу для ухода за лошадьми:пасти коней, собственноручно чистить их считалось недостойнымвоина. Точно так же разбогатевшие ремесленники требовали признатьсебя вайшьями и, отказавшись от непосредственного занятия касто-вым ремеслом, либо становились организаторами производства, раз-давая заказы более бедным собратьям или нанимая работников, либоначинали скупать изделия и торговать ими.

Интеллектуальный труд как в Индии, так и в Европе собственнотрудом не считался и не требовал вознаграждения. Закончив обучение,ученик мог отблагодарить наставника более или менее ценным, а чаще

303

всего символическим подарком, но взимать плату за мудрость и зна-ния считалось грехом. Во многих описаниях ужасов калиюги непре-менно упоминаются брахманы, опустившиеся до того, что берут платуза обучение и учат тех, кто в состоянии заплатить. Видимо, обучениеза плату осуждалось потому, что приравнивало брахмана, для которо-го обучение было варновой дхармой и образом жизни, к низкородномушудре, продававшему свой труд. В любом случае представителямвысших слоев общества, прежде всего брахманам, да и кшатриям,особенно в перерывах между войнами, охотничьими экспедициямии пирами, подобала «благородная лень». Многие средневековые брах-маны, не обремененные жреческими функциями, обучением илислужбой, согласились бы с Бернаром Клервоским в том, что высшаяступень восхождения к богу находится «в постели»26, т.е. в созерца-тельном ничегонеделании (см. [Гуревич 1984: 269-270]).

С этой точки зрения представляет интерес «Рассказ о лентяях»в «Испытании человека» Видъяпати. Сострадательный и щедрый ми-нистр не ограничивается традиционной раздачей милостыни бедня-кам, но организует специальный приют для лентяев. В этот приют, од-нако, набивается множество жуликов, которые, не будучи настоящи-ми лентяями, наслаждаются бесплатной пищей и кровом. Чтобы отде-лить их от лентяев настоящих, управляющие приютом устраивают по-жар. Притворщики тут же разбежались, осталось лишь четверо, не по-желавших шевельнуться даже под угрозой сгореть заживо [Видъяпа-ти 1999:27-28].

В примечаниях к своему переводу С.Д. Серебряный подчеркнулфольклорные корни этого сюжета, его близость к имеющимся у мно-гих народов сказкам и анекдотам о «соревнованиях лентяев» (см. [Се-ребряный 1999а: 187]), но в данном случае интерес представляет от-ношение Видъяпати (и, видимо, его аудитории) к людям, принципи-ально не желающим трудиться и вообще действовать даже для спасе-ния собственной жизни. С одной стороны, лентяи изображены как «извсех несчастных самые несчастные», как люди, органически ни к чемуне способные, пораженные чем-то вроде особой болезни и заслужи-вающие «сострадания к их беспомощности». С другой стороны, здесьже Видъяпати заявляет, что «лень — это состояние высшего блажен-ства, поскольку:

Дух тешится сам по себе, и тело свободно:Душа не стремится к труду, ничем не томится.

2 6 Этот идеал, стоит напомнить, подкреплялся евангельскими примерами: апостолыотказались от труда, пойдя за Христом, который был способен насытить пять тысячголодных пятью хлебами. Не менее популярной была и евангельская максима о «пти-цах небесных», которые «не сеют, не жнут, но царь небесный их питает».

304

У человека, всецело подвластного лени,Блаженную негу отнять лишь голод способен

[Видъяпати 1999:28].

Эта «блаженная нега» во многом была показателем высокого обще-ственного статуса и свидетельствовала либо о богатстве и знатностичеловека, не испытывающего необходимости зарабатывать на жизньтрудом, либо о его духовной возвышенности, равнодушии к матери-альным благам. Само собой разумеется, что такая «благородная лень»была уделом абсолютного меньшинства средневековых индийцев.Большинство же, которому иные исследователи приписывают «равно-душие к труду», собирало по два-три урожая в год27, производило раз-личные товары и продавало их как в самой Индии, так и вне ее, строи-ло города и крепости, создавало до сих пор не превзойденные творе-ния архитектуры и искусства.

Определенной спецификой обладало восприятие труда различнымирелигиозно-реформаторскими течениями средневековой Индии. Боль-шинство проповедников бхакти требовали от своих адептов не отказаот повседневного труда, но равнодушия к его результатам, мирскимзаботам как таковым. Подлинному бхакту надлежало занимать рукиработой, а душу и мысли — богом, с легкостью отказываться от трударади служения богу, даже если в результате вся семья будет умиратьс голоду. Поэтому мировоззрение многих проповедников бхакти нерассматривало труд как ценность и видело в нем лишь цепь, связы-вающую человека с мирской суетой. Так, Кабир признавал, что «ктотрудится — чист, без труда не очистишься», но все же упоминал «де-ло» (dhandha) в одном смысловом ряду и в рифму со словом «узы»(bandh ) [Каллеворт и Оп де Беек 1991: I, 376; Кабир 1992: 60] и осуж-дал того, кто

Имени божьего не познал, обеспечивал большую семью.Так и помер за работой, и никто не услышал[Каллеворт и Оп де Беек 1991:1, 291; Кабир 1992: 61].

Однако были и весьма заметные исключения, например возникшаяв XII в. и до сих пор влиятельная на юге Индии община последовате-лей специфического направления шиваитского бхакти— лингаятов(вирашайвов; см. о ней подробней [Глушкова 2003]). Ее основатель,брахман Басава, прославлял физический труд как служение богу, и еговысказывание «труд [ведет в] рай» до сих пор является заповедью длячленов общины [Звелебил 1984: 146]. Впоследствии на исторической

27 Это, стоит напомнить, лишало индийского земледельца даже той передышки, ко-торую имел в зимние месяцы его европейский собрат.

305

арене появились и другие идеологи религиозно-реформаторских уче-ний, обычно выходцы из общественных низов, которые прославлялитруд как ценность и противопоставляли его «благородной лени» выс-ших каст. Любопытно, что даже во многом близкий ортодоксальномуиндуизму Тулсидас не избежал этих идей. В «Море подвигов Рамы»он, прославляя достоинства Ситы, замечает:

Хотя в доме были слуги и служанки, знающие службуи добронравные,

[Сита] сама делала домашнюю работу, выполняла приказы Рамы

[Тулсидас: 999].

То, что Сита, несмотря на свое божественное происхождение и санцарицы, занималась домашним хозяйством, было для Тулсидаса высо-чайшим проявлением ее смирения и преданности супругу, переосмыс-ленной автором как бхакти. Тем самым поэт, вольно или невольно,вопреки брахманским ценностям приравнял физический труд к рели-гиозному служению. Любопытно, что такое восприятие оказалосьблизким фольклорному: и в наши дни всем, кто посещают Айодхъю,непременно показывают источник, куда, как утверждает местная ле-генда, Сита сама ходила за водой, а также храм, стоящий якобы наместе «кухни Ситы».

Особенно важное место занял труд в социальной этике сикхов. Со-гласно сикхскому вероучению, добродетельный человек должен под-чинить свою жизнь трем целям: повторять имя божье (ndmjapna), тру-диться {кат ката) и делиться с ближними (vand chakna). «Сельскоехозяйство и торговля находятся под защитой Имени [божьего]», —заявлял основатель сикхизма гуру Нанак [Изначальная книга 1877:214]. Сикхские гуру осуждали нищенство, выступая против сложив-шегося в индусской среде восприятия нищих либо как обездоленныхстрадальцев, которые нуждаются в помощи, либо как святых людей,добровольно отрекшихся от мира. Так, гуру Нанак призывал не почи-тать тех, кто, претендуя на звание духовного учителя, живет подаяни-ем. Он утверждал, что «истинный путь в жизни» знает лишь тот, кто«добывает хлеб в поте лица своего и частью добытого делитсяс. ближним». Особенно ярко отношение идеологов сикхизма к трудудемонстрирует агиографический источник— сборник эпизодов изжизни сикхских гуру, составленный Севадасом в 1708 г.

История эта относится ко временам гуру Хара Рая (1645-1664). Не-кий сикх пришел к гуру за советом: он всем сердцем желал личнослужить гуру, но, будучи единственным кормильцем большой семьи,боялся оставить без средств жену и детей. Хар Рай посоветовал емуосуществить свое желание и заверил: «Не бойся, о твоей семье позабо-

306

тится бог». Затем он отправил сикха с письмом к собратьям по верев отдаленную область: в письме было распоряжение задержать этогочеловека там под любым предлогом на полгода. Узнав, что семья сик-ха осталась без средств, соседи сначала приносили еду, затем дали ра-боту сыновьям, а женщины научили дочь и жену вышивать. Вернув-шись домой через полгода, сикх нашел свою семью вполне благопо-лучной, восхвалил бога и гуру [Севадас 1995: 25-26]. Этот эпизод,подлинный или вымышленный, должен был показать сикхам значи-мость труда: «забота бога» выразилась здесь лишь в том, что с помо-щью соседей члены семьи научились сами зарабатывать и достиглиблагополучия, а гуру своей мудростью помог создать*для этого надле-жащие условия.

Таким образом, среди факторов, определявших социальный статусчеловека, богатство и собственные усилия, включая труд, считались неменее важными, чем кастовое происхождение. Индийское общество —реальное, а не идеальное, как в дхарма-шастрах, — поднимало на вы-сокую ступень и незнатного храбреца, мечом завоевавшего себе кня-жество, и богатого купца, покупавшего придворные чины и политиче-ское влияние, и чиновника, делавшего успешную карьеру. Любопыт-но, что даже бхакты, с их постоянно утверждаемым смирением и ас-кетическим равнодушием к мирской юдоли, не избежали стремленияк повышению своего статуса не только в глазах бога, но и в этом греш-ном мире. Мистический контакт с богом и духовные подвиги воспри-нимались некоторыми поэтами-проповедниками и их биографами какэффективный, быть может— единственный, способ для выходцев изнизких каст возвыситься в обществе. Особенно ярко проявилось этоу Райдаса :

Восхваляя стопы Хари, Намдев победил все четыре варны.По касте неприкасаемый набойщик29, он известен

на семи материках.[Семья] постоянно жертвовала коров в праздник Бакр-идИ верила в шейхов, гиахидов и пиров.Сын же отца, который так поступал,Прославился в девяти странах как Кабир.

2 8 Иногда этот стих приписывается другому североиндийскому поэту-бхакту, Пи-пе.

2 9 Махараштранская агиографическая традиция, равно как и сочинения самого Нам-дева, утверждает, что этот поэт по касте и занятию был портным (simpi), в то время какв североиндийской традиции, к которой принадлежал Райдас, он фигурирует как на-бойщик тканей (chipt). Подробнее об этой трансформации и о различии в восприятииНамдева в Махараштре и на Севере см. [Новецке 2003: 186,214].

307

Родичи [Райдаса] — неприкасаемые, собирающиекости животных.

И сейчас еще они бродят вокруг Бенареса.Тем не менее правоверные брахманы склоняются до землиПеред слугой Райдасом, в котором проявлен знак [бога]

[Каллеворт и Фридландер 1992: 168, 234].

Перечисляя знаменитых бхактов — выходцев из низких и непри-касаемых каст, автор настойчиво подчеркивает тот высокий социаль-ный статус, которого они добились, несмотря на свое низкое происхо-ждение. Для Райдаса здесь важны не столько милость бога и спасение,сколько общественное признание «на семи материках», почтительныйпоклон со стороны брахманов (последнее поэт упоминает неоднократ-но, одно из его обращений к этой теме цитировалось в предыдущейглаве). Такое восприятие не чуждо и другим бхактам, например Тука-раму: восхваляя сайтов, он не преминул подчеркнуть, что они про-славлены не только у бога, но и в миру: «...празднуют в Вайкунтхе30

[в их честь], и на земле [им] слава» [Тукарам 2002: 186]. Выше ужеотмечалось, что в большинстве своем проповедники бхакти и ихадепты не отказывались от соблюдения кастовых правил. Но все жеидеология и религиозно-социальная практика бхактов демонстриро-вали возможность для представителя даже самой низкой касты дос-тичь общественного признания и высокого статуса путем мистическо-го, озарения, религиозного служения, духовного усилия, причем, чтоособенно важно для дальнейшего исследования, усилия индивидуаль-ного.

Человек и его индивидуальность

Итак, из предшествующих разделов читатель мог почерпнуть опре-деленную информацию о том, как отличался от принятого в наши днисредневековый вообще и индийский в частности взгляд на человека.Человек в средние века рассматривался не как уникальное, неповто-римое сочетание физических, психических и поведенческих черт, ко-торые определяют его индивидуальность, но как соединение, причеммеханическое, признаков, обусловленных его врожденной принадлеж-ностью к тому или иному социальному слою. Для оценки конкретногочеловека была важна не его оригинальность, несхожесть с другимилюдьми, «лица необщее выраженье», а степень приближения к со-

3 0 Вайкунтх — один из «кругов» рая, обитель Вишну.

308

словным идеалам, повторения пути и образа жизни предков. Неповто-римый внешний облик, возрастные изменения физического и психиче-ского состояния, специфика характера и поведение, особенности реак-ции на окружающую обстановку, а также вся гамма чувств и противо-речий, то, что мы сейчас называем «внутренним миром», не осозна-вались и не отражались ни словесно (в литературе), ни зрительно(в скульптуре или живописи).

Человек, казалось, делал все возможное, чтобы скрыть индивиду-альность, затеряться в массе, максимально походить на других членовсвоей социальной группы. Стремясь запечатлеть в веках воинскуюславу венценосных покровителей, хронисты и барды, воспевали тогоили иного царя или героя не как самого по себе, а как второго Раму,Арджуну, Юдхиштхиру, Карну и т.д. Даже естественное для творче-ской личности стремление к общественному признанию и славе, в томчисле посмертной, не вызывало у поэтов и художников желания уве-ковечить себя в своем творении. О большинстве древних и значитель-ной части средневековых авторов не известно ничего, кроме имени,причем исследователи ведут долгие споры о том, насколько все при-писываемые данному поэту или драматургу сочинения действительнопринадлежат ему, а также о хотя бы приблизительных датах его жиз-ни, причем в ряде случаев разброс составляет несколько столетий. Наэто обстоятельство давно обратили внимание литературоведы, пока-завшие, что за многими прославленными именами древней и средне-вековой литературы Индии стоит не одна определенная личность,а целая традиция (см., например, [Серебряный 1979: 150-182]).

У средневековых авторов было в обычае подчеркивать, что данныйсюжет не является оригинальным, а заимствован из эпоса, пуран или уживших ранее собратьев по перу, которые с почтением перечислялись.Так, Сомадева во вступлении к «Океану сказаний» счел необходимымне только указать, что в основе его труда лежит эпопея «Великийсказ», написанная намного ранее Гунадхъей на языке пайшачи (см.подробно [Серебряков 1989: 4-25]), но и заверить свою аудиториюв том, что «все, что содержится в „Великом сказе", сохранил я в своемсочинении, и нет в нем даже малейших отступлений — только слиш-ком пространные рассказы сделал короче, да и к тому же написал я надругом языке... По мере сил следовал я правилу уместности и стре-мился так строить повествование, чтобы не нарушить прелести „Вели-кого сказа"» [Сомадева 1982: 7]31. Такое признание не навлекало налитератора обвинений в плагиате: наоборот, стремление скрыть свою

31 Ср., например, у германского современника Сомадевы: «Да, Гартман выдумал несам / Рассказ, что он расскажет вам. // Здесь все из книжек взято, / Им читанных когда-то [Гартман фон Ауэ 1974: 581].

309

оригинальность, повторить ранее написанное, сослаться на авторитетпредшественников вызывало уважение.

Данное восприятие человеческой индивидуальности можно безособого риска выделить как характерное для средневековья вообще, итому, кто склонен видеть здесь только индийскую специфику, стоитнапомнить вывод, сделанный А.Я. Гуревичем на западноевропейскомматериале: «Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив,максимальное деятельное включение в социальную группу, корпора-цию, в богоустановленный порядок, ordo,— такова общественнаядоблесть, требовавшаяся от индивида. Выдающийся человек— тот,кто полнее других воплощает в себе христианские добродетели, кто,иначе говоря, в наибольшей мере соответствует установленному кано-ну поведения и принятому в обществе типу человеческой личности».И далее: «Утверждение индивидом своей личности заключалось в еди-нении с группой» [Гуревич 1984: 309, 315]. Средневековые европей-ские авторы также сравнительно поздно научились отражать в произ-ведениях личностное начало, собственную индивидуальность или да-же фиксировать свое имя: «Самосознание же поэта в период раннегосредневековья не было развито. Преобладало анонимное творчество»[Гуревич 1984:277].

Вместе с тем неспособность средневековой индийской культурык отражению личностного начала, человеческой индивидуальности нестоит преувеличивать. Представления об «абсолютной безличности»раннесредневековой индийской литературы убедительно опровергИ.Д.Серебряков на примере многих поэтов и прозаиков VII—XIII вв.Он показал, что в произведениях Баны, Бхартрихари, Дандина, Бха-вабхути, Кшемендры, Хемачандры, Калханы, других писателей лич-ностное начало проявляется двояко. С одной стороны, многие авторыуже в это время считали необходимым поведать, как правило в началесвоего произведения, о собственном жизненном пути, семье и друзьях;в ряде случаев они запечатлевали в тексте свои представления о стилеи художественных достоинствах, необходимых для литературногопроизведения, полемизировали с оппонентами. Несмотря на все кано-ны и литературные клише, державшие, казалось бы, средневековогоавтора в тесных оковах, многие поэтические, прозаические и драма-тургические произведения раннесредневековых индийских поэтов,прозаиков и драматургов отмечены яркой индивидуальностью стиля,сюжета и изложения, творческим, иногда критическим подходомк литературной традиции, в том числе к заимствованным из священ-ных текстов сюжетам.

С другой стороны, и персонажи многих произведений раннесред-невековой литературы отмечены определенным личностным началом;

310

сословно-кастовый подход далеко не абсолютно диктует их поведениеи характеристику, и даже эпические герои в новой литературной ин-терпретации обретают индивидуальность и противоречивость харак-теров [Серебряков 1979: 42-91]. Для иллюстрации достаточно вспом-нить, насколько не похож Рама в упоминавшейся драме Бхавабхути насвоего эпического прототипа. Прямолинейно идеализированный образбезупречного героя эпоса в средневековой драме уступает место слож-ной, противоречивой натуре, чье гипертрофированное чувство долга ислепое следование древним установлениям становятся источникомнесчастий и для него самого, и для его близких ([Бхавабхути 1915]; см.также [Шулман 2001: 255-292]).

Эти отраженные литературой представления базировались на об-щественных реалиях, которые необходимо учитывать. Концепция об-условленности поведения и характера человека его социальным про-исхождением, ориентированность индивидуума на максимальное при-ближение к сословно-кастовым образцам и повторение образа жизнипредков не исключали возможности и необходимости проявления(а значит, и осознания) индивидуальных черт характера. Это, разуме-ется, в большей степени относилось к представителям элиты, особен-но военно-феодальной.

С одной стороны, знатный воин воспитывался на образцах славныхдеяний предков и стремился подражать им. Но с другой стороны, самавоенная практика и социальная этика «людей меча» требовала от каж-дого представителя этого слоя индивидуального вклада в поддержаниеродовой чести и славы. На войне он прежде всего стремился совер-шить личный подвиг, к чему, как видел читатель, располагал и самхарактер боя, воспринимавшегося как механическое соединение от-дельных поединков. Славу предков надлежало не просто поддержать,но превзойти, для чего опять-таки требовались индивидуальные уси-лия, личная инициатива. То же самое относилось и к славе современ-ников— противников и соратников. Всех их также надлежало пре-взойти доблестью, славой, щедростью: так, на страницах «Песнио Притхвирадже» постоянно звучит тема соревнования в доблестии воинском искусстве. Герои состязаются не только с противником наполе боя, но и между собой, стремясь продемонстрировать свое пре-восходство над друзьями и родичами даже по надуманному, нелепомуповоду32.

32 Например, один из «сподвижников» Притхвираджа, без всякой нужды, просточтобы доказать свою отвагу, прыгнул с 14-метровой высоты, на что не рискнул большеникто из присутствующих, сильно при этом покалечился, но заслужил похвалу госуда-ря [Чанд Нардаи 1955: I, 96-99].

311

Неоднократно упомянутый процесс «кшатризации» земледельче-ских каст различных регионов Индии требовал еще больших индиви-дуальных усилий. С конца XVII и в течение XVIII в. в различных ре-гионах Индии государствами правили представители феодализиро-ванной верхушки земледельческих и пастушеских каст, относившиесяпо варновому статусу к шудрам. Кроме уже упомянутых Шиваджи иджатских вождей можно привести в пример гвалиорских правителейСиндхия — потомков сельского старосты-маратха, раджей Индора —выходцев из пастушеской касты дхангаров (в династическом име-ни правителей Бароды •— Гаяквад — корень gäy, «корова», также ука-зывает на пастушеское происхождение), некоторых южноиндийскихкнязей, а также сикхских махараджей Панджаба. Презираемые старойаристократией, эти «выскочки», несмотря на свое плебейское проис-хождение, смогли сделать головокружительную карьеру и стать пол-ноправными государями, за что их и воспевали как современники, таки последующие поколения. Можно спорить о том, в какой степени по-будительным мотивом их свершений были исключительно патриоти-ческие чувства, на чем настаивает позднейшая националистическаяисториография, но вряд ли вызывает сомнение изначальная ориента-ция этих деятелей (и тех, кто пошел за ними) на кардинальное повы-шение общественного статуса. А это, в свою очередь, было исключенобез сколько-нибудь четкого осознания своих личных способностей ивозможностей, без неудовлетворенности тем положением, которое бы-ло унаследовано от предков. Все эти правители, резюмирует Г. Деле-ри, «были обязаны внезапным возвышением исключительно своей ха-ризматической личности» [Делери 2005: 43]. На личный успех и, зна-чит, на индивидуальные усилия по его достижению были ориентиро-ваны в своей деятельности представители торговых кругов и, в опре-деленной степени, городские ремесленники.

Заметный вклад в утверждение представлений о человеческой ин-дивидуальности внесла литература бхакти, включая агиографию. Вы-ше отмечалось, что, запечатлевая образ святого поэта-проповедника,агиографы бхакти также следовали определенным канонам, в значи-тельной степени игнорируя индивидуальные черты характера и пове-дения изображаемого человека. К тому же за многими именами по-этов-проповедников бхакти скрывается не конкретная личность, а це-лая религиозно-литературная традиция: большинство исследователейне сомневаются в том, что «Кабир», «Райдас», «Намдев» и др. — этонечто вроде специфических рубрик, каждая из которых в средневеко-вых антологиях объединяла по нескольку авторов, иногда писавшихна разных диалектах (включая, возможно, и реально существовавшихлюдей по имени Кабир, Райдас, Намдев; см. [Новецке 2003: 160, 183]).

312

Здесь важную роль играло и то обстоятельство, что многие сайты бы-ли неграмотны или малограмотны, значительная часть их сочиненийи жизнеописаний долгое время бытовала в устной традиции и подвер-галась литературной обработке иногда столетия спустя.

Несмотря на все это, литература бхакти отличается весьма замет-ным присутствием личностного начала. Это проистекало напрямую изсамой религиозной практики бхакти, согласно которой мистическийконтакт с богом требовал прежде всего индивидуальных усилий ве-рующего. Результатом личного выбора во многих случаях становилсяне только «избранный», «желанный» бог — иштадевата (istadevatä),который нередко отличался от «родового» бога, традиционно почи-тавшегося семьей, — кулдевата (kuldevatä), но и гуру, и образ жизни,часто не приемлемый для семьи и касты. Негативное отношение близ-ких к бхакту, пренебрегающему семейным долгом и кастовой профес-сией, насмешки окружающих, осуждение и преследования со сторонывласть имущих и ортодоксальных брахманов — постоянный мотив каксобственно лирического наследия сайтов, так и их жизнеописаний.Путь бхакта к богу осуществлялся в недружелюбном и даже враж-дебном окружении, а потому требовал особых индивидуальных уси-лий.

Изучая литературу бхакти, нельзя не заметить, что, несмотря навсе диктуемые религиозной и литературной практикой каноны, путьразличных сайтов к мистическому контакту с богом отмечен опреде-ленной спецификой. Достаточно, например, сравнить двух прослав-ленных махараштранских сайтов. Экнатх, как видно даже из его агио-графии, словно родился святым в семье стойких последователейбхакти, и его духовный путь, как бы предопределенный с самого рож-дения, изображен в агиографических текстах прямым и естественным[Махипати 1927]. Совсем по-другому выглядит путь Тукарама: и егожития, и собственные сочинения рисуют долгое, потребовавшее мучи-тельных усилий продвижение к мистическому прозрению— срывыи неудачи вызывают у поэта приступы отчаяния, выражающиеся дажев потоках брани по адресу бога [Тукарам 2002: 170-175].

Эмоциональный компонент религиозности бхакти и соответствен-но агиографии этого течения был несравнимо выше и разнообразнее,чем у героико-биографической литературы. Экстатическая любовь вовсех ее проявлениях, от родительской нежности до любовной страсти,умиление, восхищение, преклонение, надежда и отчаяние, раздраже-ние, гнев, хула, даже любовное подшучивание,— все разнообразиечувств относилось, правда, к богу, в то время как люди, за исключени-ем других бхактов, воспринимались либо с состраданием, либо соспокойным безразличием. Несмотря на это, литература бхакти, вклю-

313

чая агиографию, сыграла новаторскую роль в изображении внутренне-го мира человека. Стоит отметить, что поэты бхакти несравненно ча-ще, чем другие средневековые авторы, говорили о себе в своих сочи-нениях от первого лица. «Я» в поэзии бхактов занимает, пожалуй,второе место после бога, иногда выходя даже на первый план.

Если разделить поэтическое наследие сайтов на жанрово-смысло-вые сегменты, то первым из них будет гимн— прославление бога,вторым — проповедь, в которой поэт разъясняет своей аудиторииосновные принципы религиозной и социальной практики учения,и третьим — исповедь, в которой излагается путь поэта к мистическойистине, причем соотношение между этими сегментами может бытьразличным. Проповедуемые бхактами смирение, отказ от собственно-го «я» парадоксально сочетаются у многих из них с определенной до-лей самоутверждения, иногда доходящей даже до самовосхваления:Райдас — неприкасаемый, но брахманы кланяются ему; Кабир обрелспасение, а «опутанный ведами» пандит утонул. Разумеется, все этоприписывается милости бога и/или гуру, но и собственные духовныезаслуги поэт, как правило, не забывает, а все, что он опускает изскромности, с лихвой восполняет агиография.

Религиозная и социальная практика бхактов в значительной степе-ни предполагала осознание человеческой индивидуальности. Вышеуже неоднократно отмечалось, что этика бхактов была как бы ориен-тирована на разработку поведенческих норм и стереотипов некоей но-вой общности последователей учения, во многих случаях приобретав-шей кастовые черты. Но при этом не следует упускать из виду, что всеже членство в этой новой «касте» приобреталось не рождением и невнешними признаками, а индивидуальными духовными усилиями. Наэту тему весьма исчерпывающе высказался Тукарам:

Кто стихи слагает — еще не сайт,И родные сайтов — тоже не санты.По одежке и имени не равняются с сайтами...

Далее поэт перечисляет признаки и ценности, традиционно ассо-циировавшиеся как с брахманским миром (чтение вед и пуран, следо-вание карме, паломничество, аскеза), так и с членством в различныхнеортодоксальных индусских общинах, включая и последователейбхакти (пение гимнов, ношение лоскутных накидок, гирлянд, рисова-ние пеплом особых знаков на лбу). Но главное в данном фрагменте то,что сайтом нельзя стать ни по рождению, ни по внешним признакам:его подлинность узнается, «[когда] тело подвергается испытаниям»[Тукарам 2002: 188].

Аналогичным образом рассуждали и другие поэты-проповедникибхакти. Их инвективы в адрес брахманов отрицали претензии послед-

314

них на святость и добродетель, обусловленные самим рождениемв высшей варне и не доказанные, а во многих случаях и опровергае-мые индивидуальным поведением. С точки зрения Кабира, брахманничем не отличается от шудры физически («одинакова кровь, одина-ковы моча, кал, кожа и мозг, из одной капли вселенной созданы — ктобрахман, кто шудра?»), его добродетель и благочестие лишь внешние(«хорош ты снаружи, внутри тебя мусор!») [Каллеворт и Оп де Бе-ек 1991: I, 297, 333]. А вот Райдас, неприкасаемый кожевенник, дляКабира — святой33 именно благодаря своим индивидуальным духов-ным достижениям и праведной жизни [Двиведи 1960: 231]. ПоэтXVII в. Малукдас, последователь Кабира, также заявлял, что «кто на-кормит голодного, в момент обретет бога» [Малукдас 1946: 22]. Такимобразом, добродетель, благочестие и святость в представлении бхак-тов были обусловлены не происхождением, а поведением самого че-ловека, его личным духовным усилием, индивидуальным выбороммежду добром и злом.

Неприятие традиционных представлений о непременной обуслов-ленности характера и поведения человека его сословно-кастовым про-исхождением встречалось, хотя и весьма редко, в средневековых тек-стах. Так, еще «Панчатантра» Пурнабхадры содержит высказываниео том, что «достоинства одни должны нести почет, а не происхожде-нье» [Панчатантра 1958: 22]. А Видъяпати в новелле о царе-грешнике,который в своем моральном падении дошел до примитивного воровст-ва, но затем раскаялся и стал великим подвижником, замечает:

Ни вором, ни подвижником мужчина не рождается.Но только по делам своим он иль подвижник, или вор

[Видъяпати 1999: 83].

Большинство авторов все же предпочитали страховать себя с по-мощью уже упомянутого приема, согласно которому добродетельныйгерой/героиня из низкой касты оказывались на самом деле небожите-лями или царскими детьми, вынужденными по воле случая или вслед-ствие проклятия оказаться в чуждой среде. Такая тенденция сохраня-лась, как читатель видел, и во многих произведениях позднесредневе-ковой агиографии бхакти. Но одновременно с ней обнаруживаласьи другая тенденция, испытывавшая, видимо, значительное влияниеидеологии бхакти.

Эта тенденция весьма ярко проявилась, например, в эволюции по-пулярного в средневековой Индии сюжета о любви странствующего

33 И не просто святой: для его характеристики Кабир использует эпитет «закончен-ный риши» (supac rsi), приравнивая таким образом неприкасаемого бхакта к великиммудрецам, главным духовным авторитетам ортодоксальной индусской традиции.

315

музыканта брахмана Мадхаванала и танцовщицы Камкандалы, кото-рые своей верностью и мужеством преодолели многочисленные пре-пятствия, включая жестокие гонения со стороны царя. Такой «мезаль-янс» был индийской литературе не в новинку, достаточно вспомнитьдрамы Бхасы «Бедный Чарудатта» и Шудраки «Глиняная повозка».Однако взгляд на этот сюжет средневековых поэтов заметно отличалсяот позиции Бхасы и Шудраки. Авторы ранних средневековых обрабо-ток (на санскрите, раджастханских диалектах, брадже) стремилисьсмягчить «скандальность» истории любви брахмана и гетеры, исполь-зуя все тот же безотказный прием. Герой и героиня объявлялись во-площениями бога любви Камадевы и его жены Рати, обреченных про-клятьем Шивы на рождение в облике брахмана и танцовщицы. В дру-гих версиях героиня оказывалась изгнанной из рая небесной девой илидочерью богатого купца, которую гетера похитила и обучила своейпрофессии (см. подробнее [Ванина 2002: 71-72]).

А вот поэт — современник Акбара, Алам, изложивший тот же сю-жет на авадхи, в финальной версии своей поэмы (1583) полностью от-казался от поиска каких-либо «смягчающих обстоятельств». Более то-го, он приравнял деградировавшего брахмана— бродячего музыкан-та — и гетеру к прославленным, идеальным, даже божественным лю-бовным парам: Раме и Сите, Шиве и Парвати, Нале и Дамаянти, Ра-тансену и Падмавати. Именно способность к преданной и страстнойлюбви, по мнению поэта, и отличает человека от животного. Причемречь здесь идет о любящем, чувствительном и возвышенном человекебезотносительно к его происхождению, что поэт в другом фрагментеформулирует так: «Если обладает достоинствами человек, то неважно,царь он или подданный. Что спрашивать, знатен человек или низок(происхождением), если исполнен он добродетелей? В любом общест-ве он выглядит достойно, ибо добродетельный человек подобен ред-кому, дорогому товару» [Алам 1943: 207].

Позднее средневековье было периодом многих важных измененийв социально-экономической, политической и культурной жизни Ин-дии. Внедрение новых технических приемов в сельском хозяйствеи ремесле, развитие городов, возрастание их роли не просто как адми-нистративных и коммерческих центров, но как средоточия специфиче-ской городской культуры, «коммерциализация» различных сторон со-циальной и политической жизни, рост политического влияния рядасредних и даже низких каст при весьма ощутимой деградации брах-манства и связанной с ним социокультурной среды, заметное расши-рение международных контактов — все это не могло не способство-вать появлению новых элементов в восприятии человека. Иногда онипроявлялись в традиционных литературных жанрах, целиком следо-вавших средневековым канонам.

316

Например, уже упоминавшаяся «Игра рождения» Джана Гопаласодержит ряд весьма интересных моментов. Подобно многим другимпроизведениям агиографический литературы, этот текст повествуето начале духовного пути Даду после встречи с неким «старцем»34, по-просившим милостыню у игравших мальчишек, среди которых были одиннадцатилетний Даду, и лишь будущий святой с радостью далему монетку. Старец благословил доброго мальчика, вложил ему в ротлист бетеля и таким образом «дал вечное познание бога». Но авторособо подчеркивает отличие «Игры рождения» от других агиографи-ческих сочинений, в которых аналогичные эпизоды не редкость: «Дет-ский ум ничего не воспринял», и лишь через семь лет, в течение кото-рых Даду «занимался другими вещами», он осознал свою миссию,увидел в мистическом озарении бога и начал путь поэта-проповедникабхакти [Каллеворт 1988: 35, 91-92]. Этот небольшой эпизод свиде-тельствует об определенном сдвиге в восприятии человека. В отличиеот других святых, в детстве пренебрегавших обычными играми и с са-мого рождения сосредоточенных лишь на боге, Даду в повествованииДжана Гопала ведет себя соответственно своему возрасту, оказываетсяне в состоянии осознать свое духовное предназначение. Автор пони-мает, что возможности одиннадцатилетнего ребенка, даже если этобудущий святой, ограниченны, и откладывает постижение им божест-венных истин до более подходящего возраста.

Сочетание старых и новых подходов к человеку характерно длямногих произведений литературы позднего средневековья, напримердля таких известнейших среди историков-индологов источников, какхроника «Книга Акбара» и трактат «Установления Акбара» Абу-лФазла. Оба эти сочинения, хотя формально и не относятся к биогра-фическому жанру, строятся вокруг фигуры падишаха Акбара; крометого, в обоих текстах весьма силен и автобиографический элемент.Жизнеописание Акбара, полностью подчиненное канонам и историко-биографической, и агиографической литературы, создает образ и иде-ального правителя, и, в соответствии с суфийской доктриной, «совер-шенного человека», святого и духовного учителя, который с самогорождения наделен сверхчеловеческой мудростью и выступает скореене как обычный смертный, а как живое воплощение идей, ставших ос-новой его реформ. При этом характер Акбара в изложении Абу-л Фаз-ла все же наделен множеством индивидуальных черт, благодаря чемучитатель получает весьма полную и, судя по другим источникам, до-стоверную информацию о вкусах (даже кулинарных), пристрастиях

34 В некоторых версиях текста прямо утверждается, что в облике «старца» юногоДаду посетил сам бог.

317

и увлечениях этого падишаха. Но более всего отмечен живыми инди-видуальными чертами образ самого автора: автобиографические стра-ницы обоих сочинений рисуют характер в его развитии и становлениипод влиянием различных жизненных обстоятельств, внутренний мирво всем многообразии надежд, сомнений, взлетов и падений [Абу-лФазл 1977-1978: III, 478-524].

Следует особо отметить, что именно позднее средневековье отме-чено значительным развитием автобиографического жанра35. Этимявлением Индия также во многом обязана сочинениям бхактов, ко-торые осмелились поведать публично о своем опыте богопознания.В отличие от биографий автобиографии были менее дидактичны,меньше стремились к созданию идеала для подражания, посколькусамовосхваление осуждалось. Именно поэтому автобиографическиесочинения отличались более подробным и реалистичным отражениемвнутреннего мира автора, его сомнений, ошибок, заблуждений.

Автобиографическая литература XVII-XVIII вв., даже если обра-титься только к Северной Индии и Махараштре, весьма богата. Инте-ресный сплав традиции и новаторства представляет собой «Пестраядрама» десятого гуру сикхов, Гобинда Сингха (1660-1709). Отдаваядань индусской традиции, он сочинил себе пышную мифологиче-скую биографию, восходящую к сыновьям Рамы, затем поведало том, как в одном из предыдущих рождений был йогом и предавалсяаскезе в Гималаях, где явившийся бог повелел ему вернуться в мири встать на борьбу против тирании и ради установления истиннойверы. За легендарной предысторией следует весьма реальная, чтоподтверждают другие источники, автобиография военного вождяи духовного учителя сикхов. Исторические события, в которых уча-ствовал автор, раскрываются сквозь призму его индивидуального вос-приятия; даже описывая битвы, он никогда не упускает случая пове-дать о том, что происходило непосредственно с ним [Маколифф 1909:286-323].

Особое место в числе автобиографий XVII в. принадлежит жизне-описанию махараштранской поэтессы бхакти Бахины Баи. Этот ис-точник — уникальное отражение внутреннего мира незаурядной, ду-ховно возвышенной и глубоко несчастной женщины, которая последолгой и мучительной борьбы сумела примирить путь бхакти и путьтрадиционного служения супругу. С одной стороны, мистическаялюбовь к богу Виттхалу и прославленному бхакту Тукараму, которогоБахина увидела во сне и избрала своим гуру, с другой — долг предан-

^ Согласно известному немецкому исследователю Г. Мишу, в Западной Европевозрождение почти забытого с античных времен жанра автобиографии началосьв позднее средневековье [Миш 1951: 5].

318

ной индусской жены и естественное стремление к семейному счастью.Между этими двумя полюсами молодая женщина проходит тяжкийпуть, постоянно наталкиваясь на непонимание и откровенную враж-дебность мужа, который не может смириться с тем, что жена избраласвоим наставником шудру и что «люди приходят, чтобы поклонитьсяей, а на меня смотрят как на ничтожество». Отстаивая право на собст-венный духовный путь и одновременно всей душой стремясь к прими-рению с мужем, Бахина постоянно колеблется, должна ли она жертво-вать супружеским долгом ради «Виттхала, который всего лишь ка-мень, и Туки (Тукарама), привидевшегося во сне» [Эбботт 1985: 26;Глушкова 1996: 106-108]. И конфликт, и компромисс предстают какиндивидуальный выбор Бахины, и все повествование отмечено яркимичертами ее незаурядной личности.

Подлинной жемчужиной автобиографического жанра является«Половина рассказа». Наибольший интерес в этом тексте представляетвнутренний мир автора, описываемый подробно, с чувством юмораи заметной самоиронией. В течение 55 лет своей жизни Банараси непросто проходит путь от рождения до порога старости, он меняетсяпсихологически, то строго следует предписаниям джайнизма, то ста-новится вольнодумцем-скептиком, то обращается к индуизму, товновь возвращается к религии предков (причем всякий раз переменаверы диктуется сугубо материальными соображениями), то предаетсяаскетическому воздержанию, то погружается в удовольствия... Крайневажен в «Половине рассказа» ценностный конфликт между автороми его семьей. Родные хотят видеть Банараси преуспевающим купцоми требуют от него неукоснительного следования семейному занятию.Он же, не имея ни интереса, ни способностей к торговле, стремитсяк духовной деятельности и поэзии, что постоянно приводит к семей-ным ссорам и потерям в торговле. Откровенно и с юмором повествуяо своих коммерческих неудачах, Банараси подчеркивает, что семейноезанятие противоречит его индивидуальным склонностям; он время отвремени бунтует и все же смиряется из-за глубокой любви к отцуи необходимости заработка. Лишь под конец жизни Банараси смог по-зволить себе заняться любимым делом — поэзией.

Текст изобилует яркими, многогранными образами членов семьиавтора, его друзей, партнеров и других людей,, с кем сводила егожизнь. Все эти характеры подаются через индивидуальное восприятиеавтора, но при этом довольно объективно и реалистически. Характерыперсонажей не обусловлены их кастовой и конфессиональной принад-лежностью: купцы показаны и расточительными, и скупыми, и благо-родными, и низкими; среди могольских чиновников встречаются до-стойные и честные люди, а наряду с ними (и в большей степени) —

319

самодуры и взяточники... Особенно ярким выглядит характер самогоавтора, данный во всем разнообразии чувств, сомнений, поступков,постоянного самоанализа. В конце Банараси предлагает читателю не-что вроде сводной таблицы своих добрых и дурных качеств (см. под-робнее [Банараси Дас 2002]).

Развитие жанра автобиографии активно продолжалось и в XVIII в.Автобиографии главного министра и неформального главы Маратх-ской конфедерации Наны Пхадниса или одного из крупнейших поэтовурду Мир Таки Мира — лишь два примера из многих. Эти сочиненияподробно, ярко и разносторонне раскрывают внутренний мир своихавторов и одновременно, пусть в разной степени, предлагают читате-лю глубоко субъективный, отмеченный индивидуальным восприятиемвзгляд на общественно-политические события эпохи [Мир 1999; Ре-зайд 1984]. Оба эти сочинения, как и другие им подобные (например,упоминавшиеся дневники Ананды Ранги Пиллей), сохраняют теснуюсвязь со средневековыми традициями жизнеописания, но при этомвполне соответствуют критериям автобиографической литературы но-вого времени [Шулман 2004: 196-199].

Популярность биографических и автобиографических жанров в ли-тературе XVIII в. была особенно велика. Появилась мода на биогра-фические энциклопедии, отражавшие в алфавитном порядке «жизньзамечательных людей»— придворных, ученых, поэтов, святых. Ихсоздание, разумеется, всегда объяснялось традиционными дидактиче-скими соображениями: читателям предлагалось учиться на примерах«прославленных мужей». Но при этом авторы-компиляторы уже, какправило, не создавали образы идеальных людей вне времени и про-странства, как того требовал средневековый подход. Жизнеописаниянасыщались яркими индивидуальными деталями, позволявшими су-дить о специфике той или иной личности, ее физического и духовногооблика. В большинстве случаев авторы избегали традиционной идеа-лизации и конфессиональной предвзятости, изображая жизненныйпуть и характеры своих персонажей, индусов и мусульман, одинаковообъективно, выявляли противоречия и недостатки даже у тех, кого от-носили к числу «совершенных» (см., например, [Десаи 1993: 53-54,101]). Часто в текст включались «анекдоты» о герое — живые, иногдаюмористические сценки, байки и даже сплетни, сохранившиеся в памя-ти современников; они давали возможность читателю оценить поведе-ние персонажа в конкретной ситуации, делали яркой и осязаемой егоиндивидуальность. Эти произведения изобиловали точными и реали-стичными деталями быта и социально-культурной атмосферы эпохи.

Новые элементы восприятия человека, отразившиеся в поздне-средневековых биографиях и автобиографиях, были непосредственно

320

связаны с рядом идей, выдвинутых общественной мыслью той эпохи.В Индии появились отдельные мыслители и целые течения, поставив-шие под сомнение многие прежде непререкаемые догмы социальногоповедения и мировосприятия. Некоторые из них, подобно «просве-щенным философам» из окружения императора Акбара (см. о нихподробнее [Ванина 1993: 72-76]), осмелились усомниться в необходи-мости жить исключительно по образцу предков, максимально воспро-изводя кастовые и семейные образцы. Арабское слово таклид {taqlïd,безусловное подчинение догматам веры, подражание каким-либо об-разцам) стало в высказываниях «просвещенных философов» ключе-вым термином, обозначающим главный объект ш критики. «По-хвальное следование разуму и неприятие рабского подражания другимне нуждаются в дополнительных аргументах, — заявлял сам Акбар. —Будь подражание похвальным, все пророки следовали бы своим пред-шественникам (т.е. ни один не основал бы новую религию.— Е.В.).Многие простаки, поклонники слепого подражания, принимают тра-диции древних за повеления разума и обрекают себя на вечный позор»[Абу-л Фазл 1977-1978:1, 427-428].

Его министр, биограф и друг Абу-л Фазл жаловался на то, что«окостеневший во времени обычай подобен холодному ветру, а ра-зум— едва теплящейся свече... Все, что воспринято от отца, началь-ника, родича, друга или соседа, считается полученным с божьего со-изволения, а нарушителя обвиняют в аморальности и ереси» [Абу-лФазл 1977-1978: I, 4-5]. В знаменитом предисловии к переводу «Ма-хабхараты» на фарси, который был осуществлен в 1587 г. большойгруппой индусских и мусульманских ученых по повелению Акбара,Абу-л Фазл восхвалял своего императора за то, что он впервые осме-лился «сокрушить основы слепой веры», и критиковал индусских тео-логов за «преувеличенную и абсолютную уверенность в том, что да-же мельчайшие детали их доктрины не могут быть поставлены подвопрос», а мусульманских — за нежелание изучать историю и религиидругих народов [Ризви 1950: 198-199]. Абу-л Фазлу вторил его брати единомышленник, знаменитый поэт Файзи: «До каких пор мы бу-дем обращаться за идеями к другим людям? До каких пор будем щед-рыми за счет чужого добра?» (цит. по [Музаффар Алам 2003: 172]).

В сочинениях «просвещенных философов» и их последователей,как мне уже приходилось отмечать, произошло переосмысление поня-тий «свобода/несвобода». Средневековые индийские мыслители, ин-дусы и мусульмане, обычно трактовали свободу, если абстрагировать-ся от правового значения этого понятия (свободный— не раб, непленник, не арестант), как освобождение от бремени мирских уз и же-ланий, важнейшую ступень на пути к слиянию с Абсолютом (в индус-

321

ском варианте— мукти, mukti\ см. подробнее [Сыркин 1999: 117-121]). Соответственно несвободой было все, что привязывало человекак этому миру, к земной жизни, о чем особенно много рассуждалибхакты.

«Просвещенные философы» понимали свободу и несвободу совер-шенно по-иному. Для них свобода — это право на рационалистическоеосмысление догматов веры и унаследованных от предков социально-этических традиций, несвобода — принуждение к слепому и догмати-ческому следованию образцам прошлого. «Хуже всего необходимостьподчиняться одному из подобных себе, который, разделяя все несо-вершенства человеческой природы, сурово контролирует других лю-дей и гонит их, как скот, куда захочет», — говорил один из участниковзнаменитых дискуссий в «Доме молитв» при дворе Акбара (см. под-робнее [Ванина 1993: 72]). Критикуя «слепое подражание» и догма-тизм, каждый из «просвещенных философов» считал обязательнымбыть в равной мере объективным ко всем религиям, не щадя и своюсобственную. Индуизм и ислам в их понимании были одинаково ис-кажены и зажаты в тиски догматиками, «грабящими караваны на путик Всевышнему». Файзи утверждал, что «неислам и ислам — одно и тоже на взгляд свободных людей», поскольку «и Кааба, и храм сталипросто камнями», а писавший на фарси индус Манохар вопрошал:

Мой бог, ислам и неислам — что это?В петле мы здесь, в петле мы там — что это?

(цит. по [Низами 1958: 312]; см. также [Ванина 1993: 75]).

Ему вторил другой прославленный поэт из окружения Акбара, Та-либ Амули:

Я не проклинаю неверие (индуизм. — Е.В.), я не фанатичноверующий (мусульманин. — Е.В.).

Я смеюсь над обоими — и шейхом, и брахманом

(цит. по [Музаффар А лам 2004: 138]).

Индийское общество позднего средневековья училось видеть чело-веческую индивидуальность и проявляло к ней заметный интерес.В отличие от большинства произведений древней и раннесредневеко-вой литературы, позднесредневековые сочинения, как правило, дати-рованы и содержат сведения об авторе, нередко — его развернутуюавтобиографию. Совсем не случайно, что в миниатюрной живописи,особенно могольской школы, популярность приобретает жанр портре-та. Причем если на ранних этапах развития этого искусства изображе-ние человека было не чем иным, как символическим и канонизирован-ным, лишенным каких-либо индивидуальных черт отражением образа

322

государя, придворного, святого, красавицы и т.д., то в конце XVI —начале XVIII в. миниатюристы стали воспроизводить возрастные, фи-зические, психологические особенности изображаемого лица (см. под-робнее [Грек 1972: 234-254]); в общественном сознании утвердиласьидея о необходимости портретного сходства.

Все эти и им подобные новшества, разумеется, оставались уделомэлиты, ни в коей мере не преобладали и сосуществовали с традицион-ными подходами, что так характерно для Индии. И все же само появ-ление новых элементов в восприятии человека доказывало, что пред-колониальное индийское общество обладало определенным динамиз-мом, который позволял подвергнуть сомнению и пересмотреть мно-гие старые подходы, создавая предпосылки для восприятия (конечно,узким слоем образованной верхушки) идей и ценностей нового вре-мени.

Заключение

Все рассмотренные в книге черты «ментальной программы» сред-невековых индийцев вполне соответствовали основным характеристи-кам, структурообразующим элементам феодального общества, кото-рые являлись в той или иной степени общими для стран, прошедшихчерез данный этап исторической эволюции. Не все эти явления и про-цессы были рождены самим феодализмом; многие из них были унас-ледованы от предшествующих эпох и получили свое наиболее полноеи исчерпывающее развитие в средние века. Напомню читателям неко-торые из признаков, являвшихся необходимыми, хотя и не достаточ-ными для признания данного общества феодальным1.

Во всех сферах производственной деятельности преобладает руч-ной труд, орудия усовершенствуются крайне медленно. Экономикаимеет преимущественно аграрный (земледельческий или животновод-ческий, в любом случае — негородской) характер; основная часть об-щественного продукта производится в сельской местности, большин-ство населения добывает средства к существованию в аграрной сфере,хотя городская экономика может играть весьма важную роль. Приэтом сам физический труд, связанный с любой формой производства,является одним из основных показателей общественной деградации,подчиненности, приниженности, а освобождение от него — важней-шим мерилом продвижения вверх по социальной лестнице.

Формы собственности на землю могут быть разнообразными, отгосударственной до общинной или частной, но в любом случае собст-венность ассоциируется в первую очередь с властью, привилегией,статусом, и именно этому, наряду с жизнеобеспечением, подчиненосамо получение от земли материальных благ. Земля и ее продукты яв-

1 При разработке этой характеристики, которую я никоим образом не считаю ис-черпывающей и оригинальной, были учтены труды по феодализму— восточному[Алаев 1995; Ашрафян 1977; Медведев 1990; Котовский 2000; Шарма 1985; Мук-хиа 1985; Джха2000] и западному [Гутнова и Удальцова 1975; Гуревич 1984; Дю-би 2000; Ле Гофф 2000].

324

ляются главным, хотя и не единственным мерилом богатства; владе-ние землей и распоряжение, полное или частичное, тем, что она дает,включая золото и драгоценные камни, — определяющий критерийпринадлежности к общественной элите. Чтобы войти в элиту, необхо-димо владеть землей, но при этом не работать на ней. Ключевым ви-дом вознаграждения за службу государству или местному владетелю,и это нужно подчеркнуть особо, является земельное пожалование натех или иных условиях (военная или чиновничья деятельность, рас-пространение и поддержание религии, молитвы за благополучие госу-даря и т.п.). Это, стоит напомнить классическое определение, «основ-ное отношение всего феодального порядка» [Энгельс 1961: 411].

Решающим принципом взаимоотношений государства, персонифи-цированного в облике монарха, а также индивидуумов или социаль-ных групп является обмен дарами/услугами, причем эквивалент обме-на не измеряется в цифровых, тем более в денежных единицах и вы-ражается в моральных категориях, в определенном состязании междусторонами, находящимися на разных ступенях социальной лестницы(от феодала — максимум храбрости и верности, от государя — макси-мум щедрости). В категориях обмена дарами/услугами мыслятся прак-тически все виды человеческих взаимоотношений, включая семейныеи любовные, даже взаимоотношения верующего и бога. Этот же под-ход лежит в основе той или иной формы вассалитета, который можетне образовывать классической «лестницы» и базироваться на разныхпринципах, включая родство и клановые связи, но составляет основ-ной механизм территориального формирования и административнойструктуры государства: даже побежденные правители «дарят» победи-телю свою землю и часть административно-политической власти, по-лучая в виде обменного дара свою же землю и часть привилегий. Ана-логичная система существует на уровне региональных и местных цент-ров власти; вассалы и крестьяне местных владык зависят от них гораз-до больше, чем от центральной власти2.

Основным принципом социальной структуры является корпора-тивно-общинный. Общество мыслится как конгломерат сообществ —сословий, каст, гильдий, сельских общин, религиозных групп. Крите-рием восприятия и самовосприятия индивидуума является врожденнаяпринадлежность к той или иной корпорации. Идентичность часто бы-вает множественной, и в определенных обстоятельствах тот или иной

2 Характерно, что в Западной Европе «вассалами» называли не только феодалов-ленников, но и крестьян, находившихся в различной степени зависимости. Это хорошоиллюстрирует всеобщность принципа земельных пожалований и обмена дарами/услу-гами: низкородные вилланы являются по сути такими же держателями земли и так же,хотя и на иных условиях, служат сеньору, как и благородные рыцари.

325

ее критерий (например, сословная, кастовая или религиозная принад-лежность) выступает на первый план. Каждая группа вырабатываетсобственный набор социальных ценностей, поведенческих стереоти-пов, и именно от неуклонного следования этим клише зависит обще-ственная оценка и самооценка индивидуума и сообщества, к которомуон принадлежит. Иерархия — главный механизм структурированияобщества, во многих случая она является множественной (социально-политическая, ритуальная, экономическая, этнокультурная), ее различ-ные виды могут накладываться друг на друга или вступать в противо-речие (например, священнослужитель ритуально чище, выше феодала,но подчинен ему в иерархии политической власти).

Доминирующей, однако, является социально-политическая иерар-хия: обществом правит та группа, которая находится на ее верхуи представляет различные сегменты класса феодалов, получивших зе-мельные наделы за тот или иной вид службы — военной, чиновничь-ей, религиозной. В зависимости от того, какой вид этой службы в дан-ном обществе считается основным, феодализм можно классифициро-вать как воинский, чиновничий или, быть может, какой-то иной.С этим связан характер ценностей, доминирующих в данном обществеи определяющих принадлежность к элите. Чтобы подняться на верх-ние ступени по социальной лестнице, в одном обществе надо статьвоином, в другом— чиновником, в третьем, быть может,— священ-нослужителем, иногда возможны несколько вариантов сразу. Это со-ставляет важную специфику каждого из средневековых обществ, но неотменяет основного ее принципа, делающего и воина, и чиновника,и священнослужителя равно получателями земельных наделов за служ-бу и, следовательно, в равной степени феодалами. Государь, венчаю-щий социально-политическую иерархию, должен быть как можно болееполным воплощением господствующих в среде феодальной элиты цен-ностей: в зависимости от их конкретного содержания он с детских летвоспитывается как военачальник, первый из дворян (Европа, Индия,Ближний Восток), совершенный чиновник (Дальний Восток) и т.д.

В нижней части социальной иерархии господствуют те же принци-пы: крестьянин, лично свободный или зависимый, «держит» по правурождения в данной общине землю, также рассматриваемую как «на-дел» за службу — государю или местному владыке. По большому сче-ту он так же зависим, как и самый знатный феодал, хотя, разумеется,формы и степень этой зависимости кардинально отличаются, — оттого, чью землю он «держит», от сословия, общины, касты, корпора-ции. При всей специфике городской жизни и городской экономикигород подчинен тем же принципам. Он, в противоположность мнениюряда исследователей, вполне «системен» феодализму, даже если явля-

326

ется «вольным»: организован на тех же корпоративных основах, пред-ставляя собой по сути большую общину, которая так же «служит» го-сударству или отдельному феодалу и так же зависима от него, дажеесли в обмен на это «служение» и получает, в лице городской верхуш-ки, определенные экономические, административные и юридическиеправа на участок земли, ограниченный городскими стенами, точно также как государь уступает феодалу часть своих прерогатив на пожало-ванной за службу территории. Весь обмен дарами/услугами между го-сударем и подданными, корпорациями, группами, отдельными людь-ми регулируется обычным правом, оно, даже будучи оформленнымв виде закона и кодифицированным, не теряет связи* подлинной иливоображаемой, с унаследованной от предков традицией или практи-кой, и именно это является основным критерием его легитимности.

Все эти и многие другие характерные черты социально-экономиче-ской и политической организации представляли собой, при бесконеч-ном обилии конкретных форм, важнейшие категории, позволяющиеназвать то или иное общество феодальным. Они были одновременнои основой, и результатом определенной «ментальной программы», на-ходились во взаимосвязи со специфически средневековой картиноймира, в своем индийском варианте ставшей предметом моего исследо-вания. Мир индийского средневековья был, разумеется, намного шире,сложнее и разнообразнее, чем удалось показать на страницах этойкниги. Но все же, надеюсь, читатель смог получить представлениео некоторых основополагающих элементах картины мира средневеко-вого индийца. Эта картина обладала значительными отличиями от той,что характерна для людей нового и новейшего времени. Ее простран-ственная составляющая делилась на два сегмента: «свой» и «чужой»,причем первый из них нередко кончался за пределами родной округи,в лучшем случае включал в себя регион, но не Индию, представленияо которой как о едином целом отсутствовали даже у наиболее образо-ванных людей. Второй же сегмент представлялся далекой и часто фан-тастической «заграницей», плавно переходившей в Космос. Такое ми-ровоззрение было естественно для людей, чье благосостояние и самажизнь зависели в конечном счете от участка земли, какого бы размераон ни был.

Рыхлость и недолговечность государственных образований, зачас-тую насильственный и верхушечный характер объединения различныхтерриторий под властью одной короны приводили к тому, что терри-ториальная идентичность в границах даже таких мощных образова-ний, как Могольская держава или Майсур, не успевала выработаться,и, став подданным империи, человек продолжал ассоциировать себяс «народным регионом». Средневековый индиец наделял окружающее

327

его пространство святостью или греховностью, добродетелью или по-роком, создавал в художественном осмыслении стандартные образы«леса», «пустыни», «гор», «моря», «города» и т.д., но не осознавали не отображал индивидуальных черт данной территории, «не видел»,чем реально отличаются друг от друга различные «страны».

Точно так же специфически ощущалось обществом движение вре-мени: отличие одной эпохи от другой не воспринималось. Социумунадлежало жить, подчиняясь выработанным мудрецами и героямидревности законам и моральным нормам; отход от этих норм с течени-ем времени рассматривался как деградация и наступление адхармы.Фиксируя исторические события для будущих поколений, хронистыи поэты стремились максимально приблизить описываемые событияне к реальному их содержанию, а к древним образцам, без малейшихколебаний жертвуя тем, что мы сейчас называем исторической досто-верностью. Новизна была не достоинством, а опасным пороком, вызы-вавшим страх и осуждение. В отношении к конкретному человеку ходвремени фиксировался не движением часовой стрелки или календа-рем, а переходами из одной возрастной группы в другую, что каждыйраз отмечалось соответствующими обрядами.

Общество воспринималось как физическое тело или единый ор-ганизм, за каждой частью которого закреплены четко определенныефункции. Основные социальные группы находились между собойв отношениях иерархического соподчинения, причем каждой сфережизни — экономической, политической, ритуальной — соответство-вала своя иерархия. Иерархическая соподчиненность предполагалафиксированную обычаем систему обмена дарами/услугами. Наруше-ние этого порядка, выполнение одним из членов несвойственных емуфункций грозило обществу самыми тяжелыми последствиями и дажегибелью. Одной из главных задач государства было поддержаниеструктуры в неизменном виде, принуждение каждой из социальныхгрупп к выполнению своего дхармического долга.

Средневековое индийское общество практически не знало универ-сальных нормативов социального поведения. Для каждой из сослов-ных и кастовых групп существовал собственный, выработанный напротяжении столетий и закрепленный в устной и письменной тради-ции комплекс моральных установок, ценностных ориентиров и пове-денческих клише. Носителями этих норм, примерами праведного по-ведения для социальных групп в целом и для каждого индивида в от-дельности служили мудрецы и герои минувших веков, мифологиче-ские и исторические персонажи, предки и наиболее уважаемые членысемьи. В этом находила еще одно выражение характерная для средне-вековых обществ ориентированность на прошлое. Зафиксированные

328

для каждой социальной группы моральные и ценностные нормативысчитались ее исключительной принадлежностью и во многих случаяхбыли противопоказаны всем остальным: то, что было дхармой для од-ного, являлось адхармой для другого. Чем выше находилась социаль-ная группа на иерархической лестнице, тем строже были моральныетребования, предъявлявшиеся к ее членам.

Брахману надлежало быть благочестивым, ученым, неуклоннымв выполнении религиозных обрядов, целомудренным и воздержан-ным; воину-феодалу предписывались доблесть на поле боя, благород-ство, верность и честь, изысканность, гордость своим происхождени-ем, безудержная щедрость, любовь к наслаждениям. Купцу полагалосьбыть бережливым, предприимчивым, ловким, готовым, если нужно,и обмануть, респектабельным и миролюбивым; ремесленнику и зем-ледельцу — трудолюбивым, скромным, простодушным, почтитель-ным к вышестоящим. От членов низких и неприкасаемых каст обще-ство ожидало порочности, невежества, лживости, но не исключалои для них определенных добродетелей — прежде всего кротости, по-корности, трудолюбия. Важно отметить, что все эти черты были непросто предписаны сверху и зафиксированы соответствующей тради-цией, — они считались врожденными, имманентно присущими группев целом и каждому ее члену в отдельности уже по самому факту рож-дения. Огромный комплекс устных преданий и литературных текстовутверждал и пропагандировал предписанные каждому сословию цен-ности: дидактика была основополагающим элементом художественно-го творчества, особенно словесного.

Конкретный человек воспринимался обществом не как отдельнаяличность, обладающая неповторимыми индивидуальными чертами,а как член той или иной социальной группы, и именно в силу этого на-деленный всеми присущими данной группе чертами морального, пси-хологического и даже физического облика. Главным критерием обще-ственной оценки и самооценки индивида было то, насколько его пове-дение соответствовало моральным нормативам и поведенческим сте-реотипам той социальной группы, к которой он принадлежал по рож-дению. Иными словами, в восприятии и самовосприятии человека бы-ло важно его сходство с другими людьми (героями прошлого, собст-венными предками), а не отличие от них, не индивидуальность и ори-гинальность, столь ценимые в последующие эпохи. Главным принци-пом воспитания и социализации человека было подражание — героямпрошлого, наиболее добродетельным членам своей касты, старшимчленам собственной семьи. Все личностное, неповторимое в физиче-ском и духовном облике индивида не воспринималось и не фиксиро-валось ни в реальной жизни, ни в ее художественном отображении.

329

При этом человек не рассматривался как раз и навсегда отлажен-ный механизм, ему оставлялась возможность морального выбора меж-ду добром и злом, определенного продвижения по лестнице общест-венного статуса. Но все это должно было осуществляться, как прави-ло, лишь в рамках той ценностной парадигмы, которая соответствова-ла его сословно-кастовой идентичности. Переход к более высокомустатусу был обычно доступен коллективу (касте, группе), хотя могинициироваться и отдельными, наиболее удачливыми ее членами: та-кой переход требовал кардинального изменения имущественного и со-циального положения, принятия новых ценностных и поведенческихориентиров. Это, как уже знает читатель, особенно ярко проявилось напримере процесса феодализации верхушки земледельческих и пасту-шеских каст.

Среди определителей общественного статуса человека и группыв целом важная роль принадлежала таким факторам, как профессияи имущественное положение. Что касается первого из них, то занятиелюбым физическим трудом было основным показателем низкого со-циального положения, освобождение от н е г о — доказательством пе-ремещения индивидуума или группы вверх по статусной лестнице.Интеллектуальный труд, традиционно ассоциировавшийся с брахма-нами, считался наиболее возвышенным и ритуально чистым. Но пре-тендовать на реальное главенство в обществе могли те, чьим профес-сиональным занятием, образом жизни было военное дело. Не случайномонополия брахманов на интеллектуальный труд (чиновничью де-ятельность, обучение, занятие литературным творчеством) была до-вольно рано подорвана другими социальными группами (каястхи и др.);даже в выполнении функций священнослужителей у них постояннопоявлялись соперники в лице вероучителей бхакти и иных неортодок-сальных сообществ, а также в лице служителей (часто— низкокасто-вых) местных доарийских богов, втянутых в орбиту индуизма.

По-иному обстояло дело с воинской профессией: на протяжениивсего средневековья ее вместе с соответствующим ей комплексомценностей усваивали представители многих каст (от брахманов дошудр), которые, согласно классическим представлениям дхарма-шастр,не должны были иметь с воинским образом жизни ничего общего. Чтоже касается богатства, то оно также было важным показателем, счита-лось желательным и даже необходимым для повышения социальногоположения индивида или сообщества, но не являлось определяющимфактором высокого статуса, по крайней мере для двух высших со-словно-кастовых групп. Чтобы в том или ином средневековом индий-ском государстве находиться на самом верху социальной (подчеркну:социальной, не ритуальной) иерархии, надлежало быть воином-фео-

330

далом, и прорыв к вершинам власти других сословно-кастовых групп,включая брахманов, связывался прежде всего с усвоением воинских(кшатрийских) ценностей. С этой точки зрения индийский феода-лизм — по доминирующему комплексу социальных ценностей воин-ский — отличается от дальневосточного, который можно условно на-звать чиновничьим, но сближается с европейским или ближне- и сред-невосточным.

На страницах книги различные черты менталитета средневековыхиндийцев сопоставлялись с европейскими, и сходные черты специаль-но подчеркивались. Значит ли это, может спросить читатель, что сред-невековая Индия была похожа на средневековую Европу? Мой ответбудет таким: это значит, что мировоззрение и индийцев, и европейцевв ту эпоху представляется вариантами единой «ментальной програм-мы», общей для всех народов, переживавших в своей истории стадиюсредневековья/феодализма, что логически предполагает определенноесходство и при этом, разумеется, ни в коей мере не отрицает множест-ва естественных различий между ними.

Пытаясь сформулировать ту или иную модель феодализма, мыдолжны учитывать эти факторы, в значительно большей степени за-фиксированные в средневековых текстах, чем элементы аграрнойструктуры или формы собственности. Сопоставление Востока (в дан-ном случае — Индии) с Западом на равных, в качестве одинаково зна-чимых опытов исторической эволюции, может показать, что те илииные аспекты, казавшиеся востоковедам спецификой восточного мен-талитета, а «западникам» — восточной экзотикой, на самом делепредставляют собой закономерности историко-культурного процесса,общего для многих цивилизаций. Единая в своей основе для всехсредневековых народов «ментальная программа», разумеется, опира-лась на определенные общие закономерности социально-экономиче-ского и политического развития, которые, как уже отмечалось, в силуспецифики средневекового сознания далеко не всегда отображалисьисточниками.

Именно общие для всех средневековых обществ ценности и эле-менты мировосприятия способствовали тому, что, несмотря на все эт-нокультурное и конфессиональное несходство, порождавшее неиз-бежные конфликты, индусы и мусульмане смогли в целом ужиться наиндийской почве. Они выработали в каждом из крупных регионов Ин-дии некий общий культурно-мировоззренческий и поведенческийкомплекс, из-за чего бенгальский, североиндийский или деканскиймусульманин по образу жизни был ближе к индусам своего региона,чем к единоверцам за его пределами. Каждый из сословно-ценностныхкомплексов— «люди меча», «люди пера», «люди базара» и «рай-

331

яты» — был на уровне своего региона надконфессиональным; равныепо социальному статусу индусы и мусульмане придерживались в зна-чительной мере общих мировоззренческих ценностей и поведенческихстереотипов. Это во многом объясняет ту относительную легкость,с которой султан или падишах занял в индусской картине мира обыч-ное место махараджи— воина, щедрого и справедливого государя,раджпуты и моголы Северной Индии фактически образовали единуюнадконфессиональную сословную группу. В лице же англичан Индия,не раз подпадавшая под власть чужеземных завоевателей, впервыев своей истории получила правящую элиту, чья «ментальная програм-ма» кардинально отличалась от воззрений местной аристократии.

Проанализированные мною в данной работе элементы «ментальнойпрограммы» средневековых индийцев надолго пережили исследуемуюэпоху. Любой мало-мальски знакомый с Индией историк, антрополог,социолог или просто наблюдательный путешественник подтвердит,что многие из этих элементов легко обнаруживаются и в наши дни,даже в среде наиболее продвинутой, вестернизированной индийскойэлиты, не говоря уже о народных массах. До сих пор проблема терри-ториальной идентичности является для Индии весьма актуальной и не-посредственно соприкасается с множеством сложнейших политиче-ских узлов. И в наши дни специфическое восприятие индийцами вре-мени отмечают все иностранцы, а интерпретация национальной исто-рии является в Индии темой горячих дискуссий и конфликтов, нередковыходящих за рамки не просто академической благопристойности, нои общественной практики демократических государств.

Как правило, подобный конфликт возникает тогда, когда опреде-ленной социальной, этнической или политической группе «не нравит-ся» интерпретация тех или иных страниц прошлого в каком-либо Со-временном исследовании или художественном произведении на исто-рическую тему. Причем никакие доказательства соответствия даннойинтерпретации подлинным фактам, никакие ссылки на документы непомогают. Противная сторона, как правило, логических контраргу-ментов и документальных свидетельств в защиту своей позиции невыдвигает. «Обиженные» просто требуют, чтобы история представалав современных исследованиях, романах, фильмах такой, какой онадолжна быть, чтобы облик исторических персонажей фиксировалсядля будущих поколений таким, каким его хранит средневековая ге-роическая традиция, — точно так же средневековый хронист запечат-левал добродетели царей и игнорировал их недостатки (см. подробнее[Ванина 2004; Глушкова 2004; 2005]). Политологи, социологи, антро-пологи видят в таких конфликтах столкновение кастовых или полити-ческих интересов, издержки процессов этнокультурной идентифика-

332

ции, и они, разумеется, правы, но для меня как медиевиста такой под-ход к истории выглядит типично средневековым, что не мешает емус успехом служить современным политическим целям.

Современное индийское общество, разумеется, мало чем напоми-нает средневековое. Никто уже не оценивает людей и сообществав категориях дхарма-адхарма, не требует безусловного исполнениякастового долга. В Индии наших дней властвуют иные ценности, и дляуспешного продвижения вверх по социальной лестнице необходимыуже не воинская доблесть или благородное происхождение, а богатст-во, образование, профессионализм, предприимчивость. И как правило,это успешное продвижение осуществляет все же конкретная личность,а не каста в целом. Однако типичное для средневековья сословно-кастовое, корпоративное, общинное устройство во многом сохранено.И дело не только в том, что, как хорошо известно всем, кто сколько-нибудь знаком с индийской действительностью, каста в современнойИндии продолжает существовать и играет заметную роль в социаль-ной и политической жизни, о чем написано множество работ (в отече-ственной индологии см., например, [Куценков 1983; 1999; Юрло-ва 2003]). Сохранился подход к человеку, предполагающий, что ос-новные морально-психологические и даже физические качества инди-видуума определяются его кастовым происхождением как некая «при-рода», заложенная с рождения и почти не поддающаяся изменениям.Такой вывод может вызвать несогласие у многих моих индийских дру-зей и знакомых, которые будут возражать: «Ничего подобного, у насдаже президент был из бывших неприкасаемых» или «У меня естьдрузья и коллеги из зарегистрированных каст»3, не чувствуя, что и втакой «прогрессивной» позиции сословно-кастовый подход тоже бу-дет ощутим. Стереотипное восприятие черт и особенностей, присущихот рождения всем членам той или иной касты, прямо или косвенноучитывается в оценке и самооценке абсолютного большинства.

Было бы, разумеется, преувеличением утверждать, что элементысредневековых воззрений полностью изжиты современными общест-вами других стран, включая Запад. Но в Индии, очевидно, они прояв-ляются часто и более ощутимо, поскольку живы, пусть в трансформи-рованном виде, еще многие средневековые институты — каста, общи-на, клан и т.д. Что касается Запада, то там все же эти элементы средне-

3 Зарегистрированные, или списочные, касты (Scheduled castes) — бывшие непри-касаемые, вошедшие в особый список, утвержденный колониальными властямив 1936 г. Вместе с «прочими отсталыми классами» (Other backward classes, популярнааббревиатура ОВС) — племенами и другими низшими социальными группами, не во-шедшими в этот список, определяются в современной Индии как далиты — «угнетен-ные». См. подробнее [Юрлова 2003].

333

векового мировосприятия были в новое время оттеснены на обочи-ну, стали маргинальными и возрождались к жизни впоследствии лишьпод влиянием время от времени вспыхивавшей «моды», которую мо-гут подробно объяснить соответствующие специалисты. Медиевистамже хорошо известен процесс постепенного изживания на Западеосновных элементов средневекового мировоззрения в конце феодаль-ной эпохи и в начале нового времени.

Они подробно исследовали, как замкнутый пространственный ми-рок средневекового человека расширился благодаря открытию новыхторговых путей в страны, где не нашли людей «с песьими головами»,но зато обнаружили золото и много ценных товаров. Из трудов по ис-тории Запада читатель может узнать, как башенные часы средневеко-вых городов стали отсчитывать «время купцов», как общество осозна-ло движение времени и истории, открыло для себя античное наследиеи в конце концов назвало целую эпоху в своей эволюции «мрачнымсредневековьем». Как вышло на авансцену трудолюбивое, предпри-имчивое и беспринципное «третье сословие», как были опрокинутысоциальные ценности средневековья, красу и гордость которого —благородного дворянина — сначала превратили в милого чудака с та-зиком на голове вместо шлема, а затем отправили на фонарь и гильо-тину, чтобы воспеть его впоследствии устами Вальтера Скотта и Дю-ма. И разумеется, как общество открыло для себя человеческую инди-видуальность, научилось видеть, исследовать и художественно ото-бражать ее физические и духовные аспекты, ценить оригинальность,нестандартность мышления и поведения своих членов.

Все это хорошо известно из истории Запада, но что касается Ин-дии, то, поскольку в прямом столкновении с Западом Индия оказаласьпроигравшей стороной, поскольку средневековье в Индии, чего никтоне отрицает, задержалось дольше, чем в Европе, и сохраняет ряд своихчерт и по сей день, возникает искушение представить все проанализи-рованные в этой книге элементы мировоззрения индийцев как вечные,не подвластные никакой исторической трансформации. На самом жеделе материал, которым располагает современная индология, позволя-ет рассматривать эту проблему не столь однозначно. И здесь нелиш-ним будет напомнить читателю, какие новые для мировосприятиясредневековых индийцев элементы проявились к началу колониальнойэры.

В развитии своей пространственной самоидентификации индийцык XVIII в. остановились на уровне крупных и средних региональныхгосударств. Во многом сохраняла свое влияние на индусов и мусуль-ман средневековая картина мира, хотя о том, что в ней тоже стали сом-неваться, свидетельствовал интерес многих образованных людей к за-

334

падной науке. По крайней мере, раджпутский князь Саваи ДжайСингх, астроном и строитель знаменитых обсерваторий в Дели и дру-гих городах, уже не удовлетворялся древнеиндийскими астрономиче-скими трактатами и обратился за новыми знаниями к единственнодоступному европейскому источнику — миссионерам-иезуитам, кото-рые, увы, «забыли» поведать ему о Копернике и Кеплере. Просвещен-ные индусы и мусульмане той эпохи знали об окружающем субконти-нент мире гораздо больше, чем их предшественники, их пространст-венно-географический горизонт значительно расширился, а в литера-туре место фантастических описаний зарубежных стран заняли вполнереалистические записки путешественников.

К началу колониальной эры Индия обладала уже развитой тради-цией исторического писания на различных языках. Этот жанр всебольше отделялся от средневековой эпической и героико-биографиче-ской литературы; от хроник стали требовать достоверности и доку-ментальности, появились попытки осмыслить каузальность историче-ских явлений, выдвинуть идею исторического прогресса. Индийскоеобщество, разумеется в лице своих мыслящих представителей, почув-ствовало ход исторического времени, поняло, что различные периодыистории отличаются друг от друга, что далеко не все установленияпрошлого пригодны для последующих эпох.

Деление общества на сословно-кастовые группы, каждой из кото-рых соответствовал свой комплекс ценностных и поведенческих сте-реотипов, сохранилось. Но подверглась серьезной трансформации со-циальная иерархия: на ее верх прорвались новые касты, традиционноне имевшие высокого статуса, но зато обладавшие реальной экономи-ческой и политической властью. Среди ценностей, обеспечивавшихпродвижение вверх по общественной лестнице, все более определяю-щую роль стало играть богатство: почти во всех индийских государст-вах XVIII в. должности, включая самые высокие, продавались и поку-пались за деньги. Наиболее богатые и удачливые представители соци-альных слоев, не разделявших ценности военно-феодальной элиты, —крупные торговцы и чиновники — во многих случаях поднимались насамый верх, к реальной власти. Не случайно одним из популярнейшихмотивов литературы XVIII в. стало сетование на то, что «благородныеотпрыски» остались не у дел, впали в нищету и убожество, в то времякак всюду господствуют разбогатевшие и нахальные «выскочки». Да-же известный своим демократизмом знаменитый поэт урду Назир Ак-барабади (1740-1830) жаловался на то, что

Благородные скрывают свое происхождение,и это делает им честь.

ЪЪЪ

Когда-то многие ели их хлеб,теперь булочник возомнил себя знатью

(цит. по [Хак 1992: 125]; см. также с. 119, 126).Индийское общество позднего средневековья постепенно осозна-

вало, что человек с возрастом меняется физически и духовно, и от-крывало для себя человеческую индивидуальность. Свидетельствомэтого стало развитие в литературе жанра биографии и автобиографии,в миниатюрной живописи— портрета. Причем важно, что в обоихслучаях эти жанры, выйдя из средневековья, значительно отходят отего канонов. Биография все больше отдаляется от традиционных нормгероической чариты и жития святого; портрет— от каноническогоизображения очеловеченной идеи (красоты, героизма, царского вели-чия и т.д.). Каждый из этих жанров все больше стремится отразитьприсущими ему средствами индивидуальный облик личности, выявитьэлементы ее развития. Происходят сдвиги и в критериях социальнойоценки человека: возникает и утверждается представление о том, чтодобродетели или пороки обусловлены не рождением в данной касте,а индивидуальным выбором между добром и злом.

Стараниями проповедников мистических учений (бхакти, суфиз-ма) святость и чистота начинают восприниматься как результат некастового происхождения, а индивидуального духовного подвигаи добродетельного поведения. Вместе с тем уже упоминавшийся про-рыв на верхние ступени социальной лестницы представителей среднихи даже низких каст также связывается в общественном сознании с ин-дивидуальным усилием — отвагой, предприимчивостью, богатством,которые если не противостоят традиционным представлениям о кармеи судьбе, то по крайней мере становятся вровень с ними. Более того,в позднесредневековом индийском обществе появляются люди, от-стаивающие право человека на независимый образ мыслей, на пове-дение, отличающееся от сословно-кастовых стереотипов. Важней-шие средневековые ценности — неуклонное следование религиознымустановлениям, подражание предкам и традиционным авторитетам —осуждаются этими людьми как духовное рабство, догматизм, ограни-ченность.

Разумеется, все перечисленные новшества в «ментальной програм-ме» касались лишь узкого круга образованных, нестандартно мысля-щих людей. На основании этого оппонент может заявить, что отме-ченными изменениями следует пренебречь, поскольку они не затраги-вали основную массу народа, сохранявшего и в XVIII в., да и впослед-ствии, средневековое мышление. Такой подход будет подразумеватьубежденность в том, что в XV-XVII вв. все западноевропейцы мысли-

336

ли подобно титанам Возрождения, а в XVIII в. массово разделялиидеалы Просвещения. Даже верхушечные изменения общественногосознания указывают на то, что общество в своем развитии достиглоопределенного этапа и, не изжив феодализм, вышло на развитую,позднюю стадию его эволюции. Способные мыслить по-новому со-ставляли в Индии, разумеется, абсолютное меньшинство, хотя сколь-ко-нибудь точно судить об этом трудно: ведь далеко не все они зафик-сировали свои взгляды и убеждения для будущих историков.

По крайней мере, придя в Индию с собственной, уже полностьюсоответствовавшей новому времени «ментальной программой», анг-личане без особых проблем нашли немало индийцев, разумеется при-надлежавших к высшим или даже средним слоям общества, способ-ных не просто служить победителям, но понять и принять их ценно-сти. Ничтожный по историческим меркам отрезок времени (два-тридесятилетия) отделяет «еще средневековое» мышление индийцевXVIII в. от мировоззрения членов первых просветительских и рефор-маторских организаций, зачинателей национальной прессы. О бурномпроцессе вестернизации, которому подверглась с начала XIX в. ин-дийская общественная мысль, написано много, но следует, по моемумнению, учесть в равной мере обе стороны этого процесса: не тольковнесение на индийскую почву западных идей, но и подготовленностьэтой почвы, пусть на уровне образованной элиты, к их восприятию.

Мировоззренческие основы индийского средневековья — тема, по-ка еще новая для индологической медиевистики, как отечественной,так и зарубежной. Представленная читателю попытка разработки этойтематики не претендовала на исчерпывающее исследование всех свя-занных с нею проблем. При всем желании автору не удалось избежатьнедостатков, и некоторые из них, в помощь будущим критикам, я дажемогу перечислить. Так, мною был недостаточно учтен и отражен ре-гиональный фактор историко-культурного развития средневековойИндии, и многие современные индологи, привыкшие работать именнона региональном, как наиболее репрезентативном, материале, спра-ведливо упрекнут меня в том, что работа не отражает материала помногим ключевым регионам, прежде всего Юга.

Современная наука, особенно культурная антропология, все боль-ше стремится представлять культуру не как единый, разделяемый все-ми или большинством комплекс ценностей, а как диалог, многоголо-сие различных, пусть и взаимозависимых, составляющих — социаль-ных, этнических, конфессиональных, тендерных и т.д. Это может датьколлегам основание усомниться в правомерности говорить о более илименее единой «ментальной программе» средневековья, потребовать отавтора учесть все многообразие мировоззренческих устоев даже внут-

337

ри каждой из проанализированных в работе социальных групп. Выборкруга источников для исследования во многом был продиктован дося-гаемостью в опубликованном виде, равно как и языковой доступно-стью, и потому он также уязвим для критики. Возможно, вызовет во-просы и методика сопоставления с западным материалом — автору неудалось провести сравнительное исследование по всем аспектам сред-невековой ментальности. Все эти и многие другие недостатки работыя охотно признаю, и если нынешние или будущие коллеги преодолеютих и продолжат исследование ценностного мира индийского средневе-ковья на более высоком научном уровне, я буду считать свою задачувыполненной.

Список сокращений

BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African Studies. L.JBBRAS — Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society.

BombayJESHO — Journal of the Economic and Social History of the Orient.

LeidenJRAS — Journal of the Royal Asiatic Society Society of Great Britain

and Ireland. L.IHR — Indian Historical Review. Delhi

Библиография

Абу-л Фазл 1977-1978— Abu-l FazlA. A'ïn-i Akbarï. Vol.1 (transi, by H. Bloch-mann); vol. II, III (transi, by H.S. Jarrett). Delhi: Munshiram Manoharlal (reprint).

Абу-л Фазл 1979 — Abu-l Fazl A. Akbar Nama. Transi, by H. Beveridge. Vol. I—III. Delhi:Ess Ess Publications.

Акинчан 1978— Akincan Bal Krishna. Rahïm satakatrayam. Nïti, sriigär, bhakti. Delhi:Alankara Prakashan.

Алаев 1986— Алаев Л.Б. Кастовая система и социальная мобильность в Индии.—Классы и сословия в докапиталистических обществах Азии. Проблема социальноймобильности. Отв. ред. Г.Ф. Ким, К.З. Ашрафян. М.: Восточная литература.

Алаев 1992— Алаев Л.Б. Темп и ритм индийской цивилизации.— Цивилизации.Вып. 1. М.: Наука.

Алаев 1995— Алаев Л.Б. Восточный феодализм.— История Востока. Т.Н. Востокв средние века. М: Восточная литература.

Алаев 2000 — Л.Б. Алаев: община в его жизни. История нескольких научных идейв документах и материалах. Автор и сост. Л.Б. Алаев. М.: Восточная литература.

Алаев 2003 —Алаев Л.Б. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя.Алаев 2006— Алаев Л.Б. О методике содержательного анализа индийской эпиграфи-

ки. — Теория и методы исследования восточной эпиграфики. Отв. ред. Д.Д. Ва-сильев. М.: Восточная литература.

Алам 1943 — Alain. Mâdhavanal Kämkandalä, Hindi premgathä kävya sarhgräh. Sam-pädak Ganesprasäd Dvïvedï. Allahabad: Hindustani Academy.

Али Мухаммад Хан 1927-1928 — Ali Muhammad Khan. Mir'ät-i AhmadT. Vol. I—II. Cal-cutta: Asiatic Society.

Амбастхъя 1974— Ambasthya B.P'. Patal-Pota— A Biographical Account of Ram DasKachchwaha. Proceedings of the Indian History Congress. 35th Session. Jadavpur, Cal-cutta. Delhi: Indian Council of Historical Research.

Амир Хосров Дехлави 1975— Амир Хосров Дехлави. Восемь райских садов. Пер.А. Ревича, подстрочный пер. Г. Алиева. М.: Художественная литература.

Амир Хосров Дехлеви 1972 — Хусрав Дехлеви. Хашт бихишт. Сост. Текста и предисл.Ю. Эфтихара. Отв. ред. Г. Алиев. М.: Восточная литература.

Ананд Рам Мухлис 1993— Anand Ram Mukhlis. Mirat-i Istilah. Encyclopedic Dic-tionary of Medieval India. Transi, by Tasneem Ahmad. Delhi: Idara-i Adabiyat-i Delhi.

Андерсон 1983 —Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Deve-lopment of Nationalism. L.: Verso.

ан-Наари 1985 — Имад ибн Мухаммад ан-Наари. Жемчужины бесед. Пер. М.-Н.О. Ос-манова. М.: Восточная литература.

Антонова 1952—Антонова К,А. Очерки общественных отношений и политическогостроя Могольской Индии времен Акбара (1556-1605). М: Изд. Академии наукСССР.

340

Аппадураи 1993 — Appadurai A. Number in the Colonial Imagination. — Orientalism andthe Postcolonial Predicament. Ed. by C.A. Breckenridge and P. van der Veer. Philadel-phia: University of Pennsylvania Press.

Ариес 1973 —Aries P. Centuries of Childhood. Harmondsworth: Penguin Books.Атхар Али 1997 — Athar AH M. The Perception of India in Akbar and Abu-1 Fazl. — Akbar

and His India. Ed. by Irfan Habib. Delhi: Oxford University Press.Ашрафян 1965— Ашрафян КЗ. Аграрный строй Северной Индии (XIII— середина

XVIII в.). М.: Восточная литература.Ашрафян 1977 —Ашрафян КЗ. Феодализм в Индии. М.: Восточная литература.Ашрафян 1983— Ашрафян КЗ. Средневековый город Индии, XIII—- середина

XVIII века. М: Восточная литература.Ашрафян 1986— Ашрафян КЗ. Социальная мобильность и каста в средневековом

городе Индии. — Классы и сословия в докапиталистических обществах Азии. Про-блема социальной мобильности. Отв. ред. Г.Ф. Ким, К.З. Ашрафян. М.: Восточнаялитература.

Баллала 1982— Баллала. История Бходжи. Пер. С.Д. Серебряного.— Индийскаясредневековая повествовательная проза. М.: Восточная литература.

Балслев 1983— Balslev A.N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden: OttoHarrassowitz.

Бана 1993 — The Harsa-Carita of Bâna. Transi, by E.B. Cowell, F.W. Thomas. Delhi: Moti-lal Banarasidass (reprint).

Банараси Дас 2002 — Банараси Дас. Половина рассказа. Семейная хроника XVI-XVII вв. Предисл. и пер. с хинди Е.Ю. Ваниной. — Голоса индийского средневе-ковья. Отв. ред. И.Д. Серебряков, Е.Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС.

Барани 1961 — [Barani Ziya ad-din]. The Political Theory of the Delhi Sultanate (includinga translation of Ziauddin Barani's Fatawa-i Jahandari, circa 1358-9 A.D., by MohammadHabib and Afsar Umar Salim Khan). Allahabad: Kitab Mahal.

Барг 1987 — Барг M.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.: Мысль.Бахтин 1965 — Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне-

вековья и Ренессанса. М.: Художественная литература.Бётлингк и Рот 1875— BöhtlingkO. und Roth R. Sanskrit Wörterbuch. St. Petersburg:

Herausgegeben von der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften.Биджой Гупто 1992 — Биджой Гупто. Сказание о Падме (Подмапуран). Пер. И.А. Тов-

стых. М.: Восточная литература.Бил 1906 — BealS. (tr.). Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World. Vol. I. L.: Trub-

ner.Бируни 1995 — Бируни Абу Рейхан. Индия. Пер. А. Халидова и Ю. Завадовского. М.:

Ладомир.Блэкберн 2004 — Blackburn S. Life Histories as Narrative Strategy: Prophecy, Song, and

Truth-Telling in Tamil Tales and Legends. — Telling Lives in India. Biography, Auto-biography, and Life History. Ed. by D. Arnold and S. Blackburn. Delhi: PermanentBlack.

Бобкова 2003 — Бобкова М. С. Память о событии и представления об истории в исто-рических сочинениях эпохи средневековья и Возрождения. -— Образы прошлогои коллективная идентичность в Европе до начала нового времени. Отв. ред.Л.П. Репина. М.: Кругъ.

Бонгард-Левин 2000— Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Вос-точная литература.

Бонгард-Левин и Ильин 1985— Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности.М.: Восточная литература.

341

Бродель 1989— Braudel F. History and Social Sciences; The Longue Durée.— FrenchStudies in History. Vol. II. Ed. by M. Aymard and H. Mukhia. Bombay-Hyderabad: Ori-ent Longman.

Брокингтон 1985— Brockington J.L. Righteous Rama. The Evolution of an Epic. Delhi:Oxford University Press.

Бхавабхути 1915 — Bhavabhuti. Rama's Later History, or Uttara Rama Charita. Transi, byS.K. Belvalkar. Vol. II. Oxf.: Oxford University Press.

Бхагавад-гита 1999— Бхагавадгита. Пер. с санскр., исслед. и примеч. B.C. Семенцова.М: Восточная литература.

Бхадани 1989-1990— Bhadani B.L. The Semi-Serfs (Basis) and Their Masters in the 17thCentury Marwar. — Proceedings of the Indian History Congress, Golden Jubilee Session.Delhi: Indian Council of Historical Research.

Бхадани 1992— Bhadani B.L. The Profile of Akbar in Contemporary Rajasthani Litera-ture. — Social Scientist. Vol. 20, № 9-10.

Бхатт 1980 — Bhatt L.B. India and Indian Regions. A Critical Overview. — An Explorationof India. Geographical Perspectives on Society and Culture. Ed. by D.E. Sopher. Ithaca,New York: Cornell University Press.

Бхатт 2001 — Bhatt С. Hindu Nationalism. Origins, Ideologies and Modern Myths. N. Y.:Berg.

Бхатта 1973— Mahäkavi Ranchod Bhatta pranltam Räjprasästih mahäkävyam. Sampädakda. MotTläl Menäriyä. Udaipur: Sahitya Samsthan, Rajasthan Vidyapith.

Бхушан — Bhösan granthâvalï. Allahabad: Hindustani Academy (s.a.).Бэйли 1988 — Bayly CA. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge:

Cambridge University Press (The New Cambridge History of India).Бэйли 1998— Bayly C.A. Origins of Nationality in South Asia. Patriotism and Ethical Go-

vernment in the Making of Modern India. Delhi: Oxford University Press.Бэйли 1999— Bayly S. Caste, Society and Politics in India. From the Eighteenth Century to

the Modern Age. Cambridge: Cambridge University Press (The New Cambridge Historycf India).

Бэшем 1977 — БэшемА. Чудо, которым была Индия. М.: Восточная литература.Бюлер 1892 — Bühler G. The Jagaducarita of Sarvananda. A Historical Romance from Guja-

rat. Wien: Buchhändler der Kais. Académie der Wissenschaften.Вагонер 1993 — Wagoner P. Tidings of the King. A Translation and Ethnohistorical Analy-

sis of Râyavâcakamu. Honolulu: University of Hawaii Press.Валиулла 1950— Shah Wâlïullah Dehlavï kï siyâsï maktubât. Aligarh: Aligarh Muslim

University.Валмики 1957-1959— The Ramayana of Valmiki. Transi, by Hari Prasad Shastri. Vol. II-

III. L.: Shanti Sadan.ван дер Фиер 1993 — van der Veer P. The Foreign Hand: Orientalist Discourse in Sociology

and Communalism. — Orientalism and the Postcolonial Predicament. Ed. by C.A. Bre-ckenridge and P. van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Ванина 1991 — Ванина ЕЮ. Мирза Абу Талиб Хан (1752-1806). — Восток. № 1.Ванина 1993 — Ванина ЕЮ. Идеи и общество в Индии XVI-XVIII вв. М.: Восточная

литература,Ванина 1997— Ванина ЕЮ. Власть и народ: политические воззрения средневековых

индийцев. — Московское востоковедение. Очерки, исследования, разработки. М.:Восточная литература.

Ванина 1999 — Ванина Е.Ю. Средневековый мистицизм. — Древо индуизма. Отв. ред.И.П. Глушкова. М.: Восточная литература.

342

Ванина 1999а— Vanina Е. Communal Relations in Pre-Modern India: Some Observa-tions. — We Lived Together. Ed. by S. Settar and P.K.V. Kaimal. Delhi: Indian Councilof Historical Research, Pragati Publication.

Ванина 2000 — Ванина Е.Ю. Исторический обзор. — Индия: страна и ее регионы. М:Эдиториал УРСС.

Ванина 2000а— Ванина ЕЮ. Город и горожане в средневековой индийской лите-ратуре. — Индия и мир. Сб. ст. памяти А.И. Чичерова. М: Муравей-гайд.

Ванина 20006— Ванина Е.Ю. Индийское средневековье: представления о человекеи времени. — Страницы истории и историографии Индии и Афганистана. М: Вос-точная литература.

Ванина 2002 — Ванина Е.Ю. Поэма Алама «Мадхаванал и Камкандала». Литературныйтекст глазами историка. — На семи языках Индостана. Памяти A.C. Сухочева. М:ИВ РАН.

Ванина 2003 — Ванина Е.Ю. Ценностный мир средневековья (onbrf сравнения Индии иЗападной Европы). — Ценностные ориентиры индийского общества. М.: ИВ РАН.

Ванина 2004— Ванина Е.Ю. История в политике: борьба за прошлое в современнойИндии. — Южная Азия: конфликты и компромиссы. Ред. Е.Ю. Ванина и A.A. Ку-ценков. М.: ИВ РАН.

Ванина 2005 — Ванина Е.Ю. Утверждение общего, постижение индивидуального(опыт исследования средневековых североиндийских биографий). — Восток. № 1.

Васильков 1982 — Васильков Я.В. Махабхарата как исторический источник (к характе-ристике эпического историзма). — Народы Азии и Африки. № 5.

Васильков 1999— Vassilkov Y. Kälaväda (the Doctrine of Cyclical Time) in the Maha-bharata and the Concept of Heroic Didactics. — Composing a Tradition: Concepts, Tech-niques and Relationships. Proceedings of the First Dubrovnik International Conferenceon the Sanskrit Epics and Puranas. Ed. by M. Brockington and P. Schreiner. August,1997. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts.

Ватсьяяна 1993— Ватсьяяна Малланага. Камасутра. Пер. с санскр., вступит, ст.и коммент. А.Я. Сыркина. М.: Восточная литература.

Вигасин 2003— Вигасин A.A. Идеал царя в эдиктах Ашоки.— Индия: общество,власть, реформы. Памяти Г.Г. Котовского. М: Восточная литература.

Вигасин и Самозванцев 1984 — Вигасин A.A., Самозванцев A.M. «Артхашастра». Про-блемы социальной структуры и права. М.: Наука.

Вигасин и Парибок 1996— Вигасин A.A., Парибок A.B. Дхарма.— Индуизм. Джай-низм. Сикхизм: Словарь. М.: Республика.

Видъякара 1965 — An Anthology of Sanskrit Court Poetry. Vidyäkara's Subhäsitaratnakosa.Transi, by D.H.H. Ingalls. Cambridge, Mass.: Harvard University Press (Harvard Orien-tal Series, № 44).

Видъяпати 1935 — [Vidyapati Thakur]. The Test of Man. Being the Purusha Pariksha ofVidyapati Thakkura. Transi, by G.A. Grierson. L.: Royal Asiatic Society.

Видъяпати 1962 — Vidyapati Thakur. Kïrtilatâ. Jhansi: V.S. Agarwal.Видъяпати 1999— Видьяпати. Испытание человека (Пуруша-парикша). Изд. подгот.

С.Д. Серебряный. М.: Наука.Вишну-пурана 1995 — Вишну-пурана. Пер. с санскр., коммент., введение Т.К. Посо-

вой. СПб.: Общество ведической культуры.Водвиль 1999— Vaudeville Ch. Myths, Saints and Legends in Medieval India. Compiled

and with an Introduction by Vasudha Dalmia. Delhi: Oxford University Press.Вольфрам фон Эшенбах 1974— Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль. Пер. Л.Гинз-

бурга. — Средневековый роман и повесть. М.: Художественная литература (Биб-лиотека всемирной литературы).

Вурт 1864-1866а — Wurth G. (tr.). The Basava Purana of the Lingaits. — JBBRAS. Vol. VIII.

343

Вурт 1864-18666— Wurth G. (tr.). Channa-Basava-Purana. — JBBRAS. Vol. VIII.Ганди 1986 — Gandhi M.K. Hind Swaraj. — The Moral and Political Writings of Mahatma

Gandhi. Ed. by Raghavan Iyer. Vol. I. Oxf.: Clarendon Press.Гартман фон Ауэ 1974 — Гартман фон Ауэ. Бедный Генрих. — Средневековый роман

и повесть. М.: Художественная литература (Библиотека всемирной литературы).Гене 2002— Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М.:

Языки славянской культуры.Гирц 1973 — Geertz С. The Interpretation of Culture. — Selected Essays by Clifford Geertz.

N. Y.: Basic Books Inc.Глушкова 1996— Глушкова И.П. Дхарма и бхакти: супружеские конфликты.— Ин-

дийская жена: исследования, эссе. М.: Восточная литература.Глушкова 1997 — Глушкова И.П. Трансформация традиции в пределах единого свя-

щенного пространства. — Восток. № 3.Глушкова 1998— Глушкова И.П. Путь маханубхавов.— Независимая газета: НГ-ре-

лигии. 15.07.Глушкова 1999— Глушкова И.П. Введение. — Древо индуизма. Отв. ред. И.П. Глуш-

кова. М.: Восточная литература.Глушкова 2000 — Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения

и движение метафоры. М.: Научный мир.Глушкова 2000а — Глушкова И.П. «Ментальная программа» маратхов. — Индия: стра-

на и ее регионы. М.: Эдиториал УРСС.Глушкова 2003 — Глушкова И.П. Лингаяты. — Глушкова И.П. Из индийской корзины.

М.: Восточная литература.Глушкова 2004 — Глушкова И.П. Боги здесь и сейчас: мифология как инструмент соз-

дания североиндийской идентичности. — Южная Азия: конфликты и компромис-сы. Ред. Е.Ю. Ванина и A.A. Куценков. М: ИВ РАН.

Глушкова 2005 — Глушкова И.П. Шиваджи: проблемы историографии. — Вопросыистории. № 6.

Годе 1954— Gode P.К. Studies in Indian Literary History. Vol. II. Bombay: Singhi JainSastra Shikshapith.

Гордон 1993— Gordon S. The Marathas 1600-1818. Cambridge: Cambridge UniversityPress (The New Cambridge History of India).

Гордон 1994 — Gordon S. Marathas, Marauders and State Formation in the Eighteenth Cen-tury India. Delhi: Oxford University Press.

Государство в Индии 1997 — The State in India 1000-1700. Ed. by H. Kulke. Delhi: Ox-ford University Press.

Гоул 1989 — Gole S. Indian Maps and Plans from Earliest Times to the Advent of EuropeanSurveys. Delhi: Manohar.

Грек 1972— Грек Т.В. Могольские миниатюры XVII в. с изображениями дворцовыхприемов — дарбаров (Сравнительная характеристика групповых портретов). —Страны и народы Востока. Вып. XIV. М.: Наука.

Гринцер 1974— Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос: генезис и типология. М.: Вос-точная литература.

Гринцер 1979 — Гринцер П.А. Бхаса. М.: Восточная литература.Гуди 1991 — Goody J. The Time of Telling and the Telling of Time in Written and Oral

Cultures. — Chronotypes. The Construction of Time. Ed. by J. Bender and D.E. Wellbe-ry. Stanford: Stanford University Press.

Гупта 1996 — Gupta Chitrarekha. The Kâyasthas. A Study in the Formation and Early His-tory of a Caste. Calcutta: K.P. Bagchi and Co.

Гуревич 1984 — Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. M.: Искусство.

344

Гуревич 1990 — Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего боль-шинства. М.: Искусство.

Гуруккал 1989 — Gurukkal R. Forms of Production and Forces of Change in Ancient TamilSociety. — Studies in History. Delhi. Vol. V, № 2.

Гутнова и Удальцова 1975— Гутнова Е.В., Удальцова З.В. К вопросу о типологиифеодализма в Западной Европе. — Проблемы социально-экономических формаций.Историко-типологические исследования. М.: Наука.

Даджи 1867-1868— Daji Bhau. Merutunga's Theravali, or Genealogical and SuccessionTables. —JBBRAS. Vol. IX.

Далал 1999 — Dalai U. Women's Time in the Havelis of North India. — The Medieval His-tory Journal. Vol. 2, № 2, July-December.

Дандекар 2002 — Дандекар P. H. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология.М.: Восточная литература. гг

Дандин 1993—Дандин. Приключения десяти принцев. Пер. Ф.И. Щербатского.—Индийский «Декамерон». М.: Восточная литература.

Дас Гупта 1999 — Das Gupta В. Contemporary Sources of the Mediaeval and Modern His-tory of Bundelkhand (1531-1857). Vol. I, Panna Records. Delhi: S.S. Publishers.

Дауд Али 2004 — Daud AH. Courtly Culture and Political Life in Early Medieval India.Cambridge: Cambridge University Press.

Двиведи 1947 — Dvivedi R. Akbar Birbal vinod. Benares: Baijnath Bookseller.Двиведи 1960 — Dvivedi H.P. Kabïr. Bombay: Hindi Granth Ratnakar.Двиведи 1989— Dwivedi G.C. The Jats. Their Role in the Mughal Empire. Delhi: Arnold

Publications.де Гаспарис 1979 — de Gasparis J.G. Inscriptions and South Asian Dynastie Tradition. —

Tradition and Politics in South Asia. Ed. by R.J. Moore. Delhi: Vikas Publishing House.Делери 2005 —Deleury G. India. The Rebel Continent. Delhi: McMillan.Десаи 1993— Desai Ziya ud-Din B. (tr.). The Dhakkira ul-Khawanin of Shaikh Ahmad

Bhakkari (A Biographical Dictionary of Mughal Noblemen). Pt 1. Delhi: Idara-i Adabi-yat-i Dehli.

Джаядева 1995—Джаядева. Гитаговинда. Пер. с санскр., вступит, ст., коммент.и приложения А.Я. Сыркина. М.: Восточная литература.

Джаяси 1935 — Jâyasï granthâvalï arthät padmävat, akharavaf aur âkhirï kaläm. Sam-pädak Rämcandra âukla. Allahabad: Indian Press limited.

Джха 2000 — Jha D.N. Editorial Introduction. — The Feudal Order. Ed. by D.N. Jha. Delhi:Manohar.

Джха 2000a — Jha D.N. Ancient India in Historical Outline. Revised and enlarged edition.Delhi: Manohar.

Дигби 1989 — Digby S. An Eighteenth Century Narrative of a Journey from Bengal to Eng-land: Munshï Isma'ïPs New History. — Urdu and Muslim South Asia. Studies in Honourof Ralph Russell. Ed. by A. Shackle. Delhi: Oxford University Press.

Димок 1963 — DimockE. (ed., tr.). The Thief of Love. Bengali Tales from Court and Vil-lage. Chicago: University of Chicago Press.

Диркс 1987 — Dirks N.B. The Hollow Crown. Ethnohistory of an Indian Kingdom. Camb-ridge: Cambridge University Press.

Диркс 1993 — Dirks N.B. Colonial Histories and Native Informants: Biography of an Ar-chive. — Orientalism and the Postcolonial Predicament. Ed. by C.A. Breckenrid-ge and P. van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Диркс 2001 — Dirks N.B. Castes of Mind. Colonialism and the Making of Modern India.Princeton: Princeton University Press.

Дубянский 1979—Дубянский A.M. Стихи на пальмовых листьях. Классическая та-мильская лирика. М.: Восточная литература.

345

Дубянский 2002 — Дубянский AM. Древнетамильский панегирик и жанровая формаАттрупадей. — На семи языках Индостана. Памяти A.C. Сухочева. Отв. ред.A.A. Суворова. М.: ИВ РАН.

Дхола-Мару 1962— Dholä-Märü râ dühä. Ed. by Ram Singh, S. Parik and Narottam-das Swami. Kashi: Nagari Pracharini Sabha.

Дюби 1990— Duby G. The Diffusion of Cultural Patterns in Feudal Society.— FrenchStudies in History. M. Aymard and H. Mukhia (eds.). Vol. II. The Departures. Delhi:Orient Longman.

Дюби 2000 — Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового об-щества о самом себе. М: Языки русской культуры.

Дюмон 1970— Dumont L. Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications.Transi, by M. Sainsbury. Delhi, etc.: Vikas Publications.

Елизаренкова 1999 — Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М: Восточная лите-ратура.

Ефименко 1999— Ефименко В.А. Шактизм и тантра.— Древо индуизма. Отв. ред.И.П. Глушкова. М: Восточная литература.

Жизнь Викрамы 1960— Жизнь Викрамы, или 32 истории царского трона. Пер., пре-дисл. и примеч. П.А. Гринцера. М.: Восточная литература.

Звелебил 1984 — Zvelebil K.V. (tr.). The Lord of the Meeting Rivers. Devotional Poems ofBasavanna. Delhi: Motilal Banarasidasss — Paris: UNESCO.

Зеллиот 1982— Zelliot E. A Medieval Encounter: between Hindu and Muslim: Eknath'sDrama-Poem Hindu Turk Samvad. — Images of Man. Religion and Historical Process inSouth Asia. Ed. by F. Clothey. Madras: New Era.

Зонтхаймер 1999— Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимо-действие. — Древо индуизма. Отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература.

Иванов 1999— Иванов H.A. Цивилизации Востока и Запада на рубеже нового вре-мени. — История Востока. Т. III. Восток на рубеже средневековья и нового време-ни XVI-XVIII вв. М.: Восточная литература.

Изначальная книга 1877 — The Ädi Granth, or the Holy Scriptures of the Sikhs. Transi, byErnest Trumpp. L.: Allen and Trübner.

Инден 1992— Inden R. Imagining India. Cambridge (Mass.)— Oxford (UK): BasilBlackwell.

Индия и Китай 1988— Индия и Китай: две цивилизации— две модели .развития.Круглый стол «МЭиМО».— Мировая экономика и международные отношения.№6.

История Востока 1995 — История Востока. Т. II. Восток в средние века. М.: Восточнаялитература.

История Востока 1999 — История Востока. Т. III. Восток на рубеже средневековьяи нового времени. XVI-XVIII вв. М.: Восточная литература.

Итон 2000— Eaton RM. Essays on Islam and Indian History. Delhi: Oxford UniversityPress.

Кабир 1992— Кабир. Грантхавали (собрание). Пер. с браджа и коммент. Н.Б. Гафу-ровой. Введ. Н.Б. Гафуровой и Н.М. Сазановой. М.: Восточная литература.

Каллеворт 1988 — Callewaert WM. (ed., tr.). The Hindi Biography of Dadu Dayal. Delhi,etc.: Motilal Banarasidass.

Каллеворт и On де Беек 1991 — Callewaert WM., Op de Beek B. (eds.). Devotional HindiLiterature. Vol. I—II. Delhi: Manohar.

Каллеворт и Фридландер 1992— Callewaert WM. and Friedlander P.G. The Life andWorks of Raidas. Delhi: Manohar.

Калхана 1935— [Kalhana]. Râjataranginï. The Saga of the Kings of Kashmir. Transi, byRanjit Sitaram Pandit. Allahabad: Indian Press Ltd.

346

Канака Дурга 2001 — Kanaka Durga P.S. Identity and Symbols of Sustenance: Explo-rations in Social Mobility of Medieval South India. — JESHO. Vol. 44, № 3.

Кешавдас 1959 — [Kesävdäs] Kesäv granthâvalï. Sampädak Vï. Pï. Misra. Khand 3. Allaha-bad: Hindustani Academy.

Кин 2000 — Кин M. Рыцарство. M.: Научный мир.Кинг 1999 — King R. Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and the "Mystic

East". Delhi: Oxford University Press.Киртане 1879— Kirtane N.J. The Hammira Mahakavya of Nayachandra Suri.— Indian

Antiquary. Vol. VIII.Классы и сословия 1986 — Классы и сословия в докапиталистических обществах Азии.

Проблема социальной мобильности. М.: Восточная литература.Клюев 2002 — Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. М.: ИВ РАН.Колфф 1990— KolffD.H.A. Naukar, Rajput and Sepoy: The Ethnohistory of the Military

Labour Market in Hindustan, 1450-1850. Cambridge: Cambridge University Press.Колфф 2003— KolffD.H.A. The Polity and the Peasantry.— Warfare and Weaponry in

South Asia 1000-1800. Ed. by J.J.L. Gommans and D.H.A. Kolff. Delhi: Oxford Univer-sity Press.

Конрад 1996 — Конрад НИ. Неопубликованные работы. Письма. М.: Росспэн.Контамин 2001 —Контамин Ф. Война в средние века. М.: Ювента.Коркин 2001 — Коркин А.О. Проблема времени в индийской культуре (по данным

трактата Бхартрихари «Вакъяпадия»). — Orientalistica Juvenile. Сборник работ мо-лодых сотрудников и аспирантов. М.: ИВ РАН.

Косамби 1976— Kosambi D.D. The Culture & Civilisation of Ancient India in HistoricalOutline. Delhi, etc.: Vikas Publishing House.

Котовский 2000 — Котовский Г.Г. Земельная собственность и структура феодальногокласса в Индии XVI-XVIII вв. — Страницы истории и историографии Индии и Аф-ганистана. К столетию со дня рождения И.М. Рейснера. М.: Восточная литература.

Кохли 1986— Kohli Surindar Singh. The Life and Ideas of Guru Gobind Singh. Delhi:Munshiram Manoharlal.

Крамриш 1946 — Kramrisch S. The Hindu Temple. Vol. I. Calcutta: University of Calcutta.Кретьен де Труа 1974 — Кретьен de Tpya. Ивэйн, или Рыцарь со львом. Пер. В. Мику-

шевича. — Средневековый роман и повесть. М.: Художественная литература (Биб-лиотека всемирной литературы).

Кретьен де Труа 1980— Кретьен де Труа. Эрек и Энида. Клижес. Пер. М. Рыковой.М.: Наука.

Кросс 1992 — Cross R.L. The Sädhus of India. A Study of Hindu Asceticism. Jaipur-Delhi:Rawat Publications.

Кудруна 1984 — Кудруна. Пер. Р.В. Френкель. М.: Наука.Кулкарни 1993 — KulkarniA.R. Marathi Sources of Maratha History. — History in Prac-

tice: Historians and Sources of Medieval Deccan — Marathas. Ed. by A.R. Kulkarni.Delhi: Books and Books.

Кулкарни 1996 — KulkarniA.R. Medieval Maharashtra. Vol. I—III. Delhi: Books and Books.Кулкарни 1999 — Kulkarni A.R. The Jedhe Gharane. — Home, Family and Kinship in Ma-

harashtra. Ed. by Irina Glushkova and Rajendra Vora. Delhi: Oxford University Press.Кулкарни 2000 — Kulkarni A.R. Sati in the Maratha Country. — Kulkarni A.R. Maharashtra:

Society and Culture. Delhi: Books and Books.Кулке 1978 — Kulke H. Royal Temple Policy and the Structure of Medieval Hindu King-

doms. — The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. byA. Eschmann, H. Kulke and G.C. Tripathi. Delhi: Manohar.

Кулке 1992-1993 — Kulke H. Periodization of Pre-Modern Historical Processes in India andEurope: Some Reflections. — IHR. Vol. XIX, № 1-2 (July 1992 — January 1993).

347

Кулке 1997 — Kulke H. The Early and the Imperial Kingdom: A Processural Model of Inte-grative State Formation in Early Medieval India. — The State in India 1000-1700. Ed. byH. Kulke. Delhi: Oxford University Press.

Кулке 1997a — Kulke H. Introduction. The Study of the State in Pre-Modern India. — TheState in India 1000-1700. Ed. by H. Kulke. Delhi: Oxford University Press.

Кулке 2001 — Kulke H. Historiography in Early Medieval India. — Explorations in the His-tory of South Asia. Essays in Honour of Dietmar Rothermund. Ed. by G. Berkemer,T. Frasch, H. Kulke, Jürgen Lütt. Delhi: Manohar.

Куценков 1983— Куценков A.A. Эволюция индийской касты. М.: Восточная литера-тура.

Куценков 1999— Куценков A.A. Социальный индуизм.—Древо индуизма. Отв. ред.И.П. Глушкова. М.: Восточная литература.

Кшемендра 2002 — Кшемендра. Венок шуток. Предисл. и пер. И.Д. Серебрякова. —Голоса индийского средневековья. М.: Эдиториал УРСС.

Лакманн 1991 — Luckmann Т. The Constitution of Human Life in Time. — Chronotypes.The Construction of Time. Ed. by J. Bender and D.E. Wellbery. Stanford: StanfordUniversity Press.

Лал 2003 — Lai V. The History of History. Politics and Scholarship in Modem India. Delhi:Oxford University Press.

Лал Кави 1916— Läl Kavi racit Chatraprakäs. Syämsundardäs aur Krsnabaldev sampàdit.Kashi: Nagari Pracarini Sabha.

Ларус 1979 — Larus J. Culture and Political Military Behaviour. The Hindus in Pre-ModernIndia. Calcutta: Minerva.

Ле Гофф 1990 — l e GoffJ. Merchant's Time and Church's Time in the Middle Ages. —French Studies in History. Ed. by M. Aymard and H. Mukhia. Vol. II. The Departures.Delhi: Orient Longman.

Ле Гофф 2000 — Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада.Екатеринбург: Изд-во Уральского университета.

Ле Гофф 2001 — Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс.Лейн 2001 — The Epic of Shivaji. Kavindra Parmananda's Sivabhärata. A translation and

study by J.W. Laine in collaboration with S.S. Bahulkar. Delhi, etc.: Orient Longman.Лейн 2003 — Laine J.W. Shivaji. Hindu King in Islamic India. Delhi: Oxford University

Press.Ло 1976 — Law B.C. Historical Geography of Ancient India. Delhi: Ess Ess Publications.Лодрик 1994 — Lodrick D.O. Rajasthan as a Region: Myth or Reality. — The Idea of Ra-

jasthan. Explorations in Regional Identity. Ed. by K. Schomer, J.L. Erdman, D.O. Lod-rick, L.T. Rudolph. Delhi: Manohar.

Лонд 1932 — LondJ. (tr.). Geographical Works of Sadik Isphahani. L.: Murray.Лоренцен 1987 — Lorenzen D.N. The Social Ideologies of Hagiography: Sankara, Tukaram

and Kabir. — Religion and Society in Maharashtra. Ed. by Milton Israel and N.K. Wagle.Toronto: Centre for Asian Studies.

Лоренцен 2003 — Lorenzen D.N. Europeans in Late Mughal South Asia: The Preceptions ofItalian Missionaries. — The Indian Economic and Social History Review. Vol. XL, pt 1.

Лудден 1993 — Ludden D. Orientalist Empiricism: Transformation öf Colonial Knowled-ge. — Orientalism and the Postcolonial Predicament. Ed. by C.A. Breckenridge andP. van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Лысенко 1988—- Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии: школавайшешика. — Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.: Восточ-ная литература.

Мадан 1987 — Madan T.N. Non-Renunciation.— Themes and Interpretations of HinduCulture. Delhi: Oxford University Press.

348

Маджумдар 1956— Majumdar А.К. Chaulukyas of Gujarat. A Survey of the History andCulture of Gujarat from the Middle of the Tenth to the End of the Thirteenth Century.Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan.

Мадхава Pao 1963— Madhava Rao P.S. Eighteenth Century Deccan. Bombay: PopularPrakashan.

Маколифф 1909 — Macauliffe M.A. The Sikh Religion. Its Gurus, Sacred Writing and Au-thors. Vol. V-VI. Oxf.: Clarendon Press.

Маллисон 1979— Mallison F. Sant Sudämä of Gujarat: Should the Holy Be Wealthy.—Journal of the Oriental Institute, MS University of Baroda. Vol. XXXIX.

Малукдас 1946 — Malukdâsjï kï bânï. Allahabad: Kitab Mahal.Маркс 1957 — Маркс К. Британское владычество в Индии. — Маркс К. и Энгельс Ф.

Сочинения. Т. 9. М.: Издательство политической литературы.Маркс и Энгельс 1955— Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Маркс К.

и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. М.: Издательство политической литературы.Махипати 1927 — [Mahipati Tahrabadkar] Eknath. A Translation from the Bhaktalilamrita

by Justin E. Abbott. Poona: Scottish Mission Industries Co. Ltd.Махипати 1988 — [Mahipati Tahrabadkar.] Stories of the Indian Saints. Translation of Ma-

hipati's Marathi Bhaktavijaya by Dr. J.E. Abbott and Pandit N.R. Godbole. Vol. I—II.Delhi, etc.: Motilal Banarasidass (reprint).

Медведев 1969 — Медведев Е.М. Памятники средневековой индийской литературы какисточник по истории социально-экономических отношений в феодальной Ин-дии. — История и историография стран Востока. М.: Издательство МГУ.

Медведев 1973 — Медведев Е.М. Генезис феодальной формации в Индии. — Очеркиэкономической и социальной истории Индии. Отв. ред. Л.Б. Алаев, К.А. Антонова.М.: Восточная литература.

Медведев 1982— Медведев Е.М. Роль географического фактора в историческихконтактах индийской цивилизации с окружающим миром. — Древняя Индия.Историко-культурные связи. М.: Восточная литература.

Медведев 1984 — Медведев Е.М. (сост.). Индия в литературных памятниках III—VII ве-ков. М.: Издательство МГУ.

Медведев 1990— Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М.: Восточнаялитература.

Мелетинский 1983 — Мелетинскип Е.М. Средневековый роман. Происхождениеи классические формы. М.: Восточная литература.

Мертс 1996 — Mertes К. Aristocracy. — Fifteenth Century Attitudes. Perceptions of Societyin Late Medieval England. Ed. by R. Horrox. Cambridge: Cambridge University Press.

Мерутунга 1899 — The Prabandhacintämani or Wishingstone of Narratives Composed byMerutunga Äcärya. Transi, from Original Sanskrit by C.H. Tawney. — Bibliotheca In-dica. New Series, № 931. Calcutta: Bibliotheca Indica.

Меткаф 1995 — MetkalfT.R. Ideologies of the Raj. Cambridge: Cambridge University Press(The New Cambridge History of India).

Милль 1972 — Mill J. History of British India. Vol. I. Delhi: Associated Publishing House(reprint).

Мир 1999 — [Mir Muhammad Taqi Mir]. Zikr-i Mir. The Autobiography of the EighteenthCentury Mughal Poet Mir Muhammad Taqi 'Mir'. Transi, annotated and with an Intro-duction by CM. Nairn. Delhi: Oxford University Press.

Митра 1979 — Mitra J. Geographical Data in the Kasyapa Samhita. — Proceedings of theIndian History Congress. 39th Session (Hyderabad, 1978.) Delhi: Indian Council of His-torical Research.

Миш 1951 — Misch G. A History of Autobiography in Antiquity. Transi, by E.W. Dic-kes.Vol. I. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

349

Музаффар Алам 1989— Muzaffar Alam. lndo-Islamic Interaction in Medieval North In-dia. — Itinerario. Vol. XIII, № 1.

Музаффар Алам 2003 — Muzaffar Alam. The Culture and Politics of Persian in PrecolonialHindustan. — Literary Cultures in History. Reconstructions from South Asia. Ed. bySheldon Pollock. Berkeley — Los Angeles — London: University of California Press.

Музаффар Алам 2004 — Muzaffar Alam. The Languages of Political Islam in India с 1200-1800. Delhi: Permanent Black.

Мукундорам Чокроборти 1980— Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песньо благодарении Чанди (Чондимонгол). Сказание об охотнике. Пер. И.А. Товстых.М.: Восточная литература.

Мукундорам Чокроборти 2004 — Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о бла-годарении Чанди (Чондимонгол). Сказание о Дхонопоти. Пер. И.А. Товстых. М.:Восточная литература.

Мукхиа 1985 — Mukhia H. Was There Feudalism in Indian History? — Feudalism and Non-European Societies. Ed. by T.J. Byres and H, Mukhia. L.: Frank Cass.

Мукхиа 1994— Mukhia H. Perspectives on Medieval History. Delhi: Vikas PublishingHouse.

Мукхиа 2001 — Mukhia H. Time, Chronology and History: The Indian Case.— MakingSense of Global History. Ed. by Solvi Sogner. Oslo: Universitetsforlaget.

Мукхиа 2002 — Mukhia H. Time, Religion and History in India. — Historical Inquiry.Vol. 29, June.

Мукхиа 2004 — Mukhia H. The Mughals of India. Maiden (US) — Oxford (UK): BlackwellPublishing.

Мусви 1987 — Moosvi S. The Economy of the Mughal Empire с 1595. A Statistical Study.Delhi: Oxford University Press.

Мусви 1993— Moosvi S. Man and Nature in Mughal India.— Indian History Congress.Symposia Papers: 5. Delhi: Indian Council of Historical Research.

Найнси 1962— [NainsT Munhtâ.] Munhtâ Nainsï rî khyät. Khänd 1-2. Jodhpur: RajasthanPracyavidya pratisthana.

Найнси 1974— [NainsJ Munhtâ.] Munhtâ Nainsï rî likhï Märväd rä parganän rî vigat.Bhäg 1-4. Jodhpur: Rajasthan Pracyavidya pratisthana.

Нанди 2000 — Nandi R.N. Agrarian Growth and Social Conflicts in Early India. — TheFeudal Order. Ed. by D.N. Jha. Delhi: Manohar.

Нараяна 1972 — Narayana M.G.S. The Institution of'Companions of Honour' with SpecialReference to South India. — Proceedings of the Indian History Congress, 33rd Session(Muzaffarpur, 1972). Delhi: Indian Council of Historical Research.

Нараяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2001 — Rao N. V., Shulman D. and Subrahmany-am S. Textures of Time. Writing History in South India 1600-1800. Delhi: PermanentBlack.

Нараяна Рао, Шулман и Субрахманиам 2003 — Rao N. V., Shulman D. and Subrahmany-am S. The Art of War under the Nayakas. — Warfare and Weaponry in South Asia 1000—1800. Ed. by Jos J.L. Gommans, Dirk H.A. Kolff. Delhi: Oxford University Press.

Нараянан 1979— Narayanan M.G.S. Presidential Address. Ancient India Session.—Proceedings of the Indian History Congress. 39th Session (Hyderabad, 1978). Delhi:Indian Council of Historical Research.

Нараянан и Веллутхат 2000— Narayanan M.G.S. and K. Velluthat. Bhakti Movement inSouth India. — The Feudal Order. Ed. by D.N. Jha. Delhi: Manohar.

Нарпати Налха 1951 — Nalha Narpati. Bisäldev-räso. Sampädak S. Varmä. Kashi: NagariPracharina Sabha.

Невелева 1991 — Невелева С.Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М.:Восточная литература.

350

Невелева 1996— Иевелева С.Л. Космология.— Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: сло-варь. М: Республика.

Неру 1947 — Nehru J. The Discovery of India. L: Meridian Books Limited.Низами 1958 — Nizami Kh.A. Persian Literature under Akbar. — Medieval India Quarterly.

№3-4.Нирмал Кумар 1997 — Nirmal Kumar. Rituals of Power and Power of Rituals. A Study of

Imperial Rituals and Invented Traditions in Sixteenth Century India. — Proceedings ofIndian History Congress, 58th Session (Bangalore, 1996). Delhi: Indian Council of His-torical Research.

Новецке 2003 — Novetzke C.L. The Tongue Makes a Good Book. History, Religion andPerformance in the Namdev Tradition in Maharashtra. Submitted in partial fulfillment ofthe requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the Graduate School of Artsand Sciences. N. Y.: Columbia University.

Общее и особенное 1966 — Общее и особенное в историческом развитии стран Восто-ка. Под ред. Г.Ф. Кима. М.: Восточная литература.

Олимов 1996— Олимов MA. Эволюция историософских воззрений в фарсиязычнойисториографии Индии. — Восток. № 3.

Олимов 2000— Олимов М.А. Исторические взгляды средневековых историков Индии(период Делийского султаната). — Страницы истории и историографии Индиии Афганистана. К столетию со дня рождения И.М. Рейснера. М.: Восточная лите-ратура.

Ольденбург 1991 — Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Наука.Осипов 1948— Осипов A.M. Краткий очерк истории Индии до X века. М.: Изда-

тельство МГУ.Павлов 1979— Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных

обществ в новое время. — Жуков Е.М., БаргМ.А., Черняк Е.Б., Павлов В.И. Теоре-тические проблемы всемирно-исторического процесса. М.: Наука.

Пасвская 1970— Паевская Е.В. Литература хинди. Гл. 1. Литература раннего средне-вековья. — Литература Востока в средние века. М.: Издательство МГУ.

Панчатантра 1958— Панчатантра. Пер. с санскр. и примеч. А.Я. Сыркина. М.: Изда:

тельство Академии наук СССР.Парджитер 1979 — Pargiter F.E. Ancient Indian Tradition. A Historical Account of Vedic

and Puranic Traditions. Delhi: Cosmo Publications.Патхак 1966— Palhak V.S. Ancient Historians of India. Bombay, etc.: Asia Publishing

House.Псрлин 1985 — Perlin F. Concepts of Order and Comparison, with a Diversion on Counter

Ideologies and Corporate Institutions in Late pre-Colonial India. — Feudalism and Non-European Societies. Ed. by T.J. Byres and Harbans Mukhia L.: Frank Cass.

Песнь о Роланде 1976— Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега.Песнь о Сиде. Романсеро. М.: Художественная литература (Библиотека всемирнойлитературы).

Пиллей 1904 — [Pillai Ananda Ranga.] The Private Diary of Ananda Ranga Pillai, Dubashto Joseph François Dupleix, Knight of the Order of St. Michael and Governor to Pon-dicherry. Vol. 1. Madras: Government Press.

Пиотровский 1991 — Пиотровский M.Б. Коранические сказания. М.: Восточная лите-ратура.

Поллок 1993— Pollock Sh. Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power Beyond theRaj. — Orientalism and the Postcolonial Predicament. Ed. by C.A. Breckenridge andP. van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

1 IOJIJIOK 1995 — Pollock Sh. Public Poetry in Sanskrit. — Indian Horizons. Vol. 44, № 4.Поллок 1998 — Pollock Sh. India in the Vernacular Millennium: Literary Culture and Polity,

1000-1500. — Daedalus. № 3.

351

Поллок 2001 — Pollock Sh. New Intellectuals in Seventeenth-century India. — The IndianEconomic and Social History Review. Vol. 38, № 1.

Поллок 2003 — Pollock Sh. Sanskrit Literary Culture from the Inside Out. — Literary Cul-tures in History. Reconstructions from South Asia. Ed. by Sh. Pollock. Berkeley-LosAngeles-London: University of California Press.

Поэзия трубадуров 1974— Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров, Поэзия ваган-тов. М.: Художественная литература (Библиотека всемирной литературы).

Прасад 2001 — PrasadB. Pathway to India's Partition. Vol. I. The Foundation of MuslimNationalism. Delhi: Manohar.

Пракаш 2004— Prakash От. The Indian Maritime Merchant 1500-1800.— JESHO.Vol. 47,pt3.

Премчанд 1954 — Premcand kï sarvasresjh kahäniyä. Benares: Sarasvati Press.Проблемы 1971 — Проблемы докапиталистических обществ в странах Востока. Под

ред. Г.Ф. Кима. М.: Восточная литература.Проза 1982 — Индийская средневековая повествовательная проза. М.: Восточная лите-

ратура.Рагхаван 1952 — Raghavan V. Yantras or Mechanical Contrivances in Ancient India. —

Indian Institute of World Culture. Transactions. № 10.Рамасвами 2004 — Ramaswamy Vijaya. Vishwakarma Craftsmen in Early Medieval Penin-

sular India. — JESHO. Vol. 42, pt 4.Рассел и Ислам 1968 — Rüssel R. and Islam K. Three Mughal Poets: Mir, Sauda, Mir Ha-

san. L.: Allen and Unwin.Ратнават 1989 — Ratnawat R.S. Rajput Nobility. Jaipur: Pancsheel Prakashan.Рахим 1952— [Abd ur-rahim Khankhanan]. Rahïm Ratnâvalï. Kashi: Kashi Nagari Praca-

rini Sabha.Резайд 1984 — Raeside I. The Decade of Panipat (1761-71). Bombay: Popular Prakashan.Резван 2001 —Резван Е.А. Коран и его мир. СПб.: Петербургское востоковедение.Рейснер 1961 — Рейснер КМ. Народные движения в Индии в XVII-XVIII вв. М.: Вос-

точная литература.Репина 2003 — Репина Л.П. Образы прошлого в памяти и в истории. — Образы

прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала нового времени. Отв.ред. Л.П. Репина. М.: Кругъ.

Речение 1960— Vacanikä Râ̂ haud Ratansinghjï rï Mahesdäsaut rï Khidiyä Jagä rï kahï.Sampädak Kâsïrâm Sarmä, Raghubïr Singh. Delhi: Rajkamal prakashan.

Ризви 1950 — Rizvi S.A.A. Abu-1 FazPs Preface to the Persian Translation of the Mahabha-rat. — Proceedings of the Indian History Congress. 13th Session. Nagpur. Delhi: IndianCouncil of Historical Research.

Ричарде 2000— Richards J.F. The Mughal Empire. The New Cambridge History of India.Delhi: Foundation Books, Cambridge University Press.

Ричарде 2004— Richards J.F. Warriors and State in Early Modern India.— JESHO.Vol. 47, pt 3.

Робб 2002 — Robb P. A History of India. N. Y., etc.: Palgrave.Робертсон 1791 — Robertson W. A Historical Disquisition Concerning the Knowledge

Which the Ancients Had on India and the Progress of Trade with That Country Prior tothe Discovery of the Passage to It by the Cape of Good Hope. L.: A. Strahan andT. Cadell.

Роман 1974— Роман о Тристане и Изольде. Пер. Л.Гинзбурга.— Средневековыйроман и повесть. М.: Художественная литература (Библиотека всемирной литера-туры).

Романов 1978— Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве.—Вестник древней истории. № 4.

352

Романов 1991 — Романов В.H. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии.М: Восточная литература.

Россия и Индия 1986— Россия и Индия. Отв. ред. H.A. Халфин, П.М. Шаститко. М.:Восточная литература.

Русско-индийские отношения 1997 — Русско-индийские отношения в XIX в. Сборникархивных документов и материалов. М.: Восточная литература.

Рыбаков 1981 — Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Восточная лите-ратура.

Сазанова 1992 — Сазанова Н.М. Нет жизни без Кришны. Из средневековой индийскойпоэзии. М.: Издательство МГУ.

Самозванцев 1991 — Самозванцев A.M. Правовой текст дхармашастры. М.: Восточнаялитература.

Самозванцев 1994— Самозванцев A.M. Книга мудреца Яджнавалкьи. М.: Восточнаялитература.

Самозванцев 2004 — Самозванцев A.M. Индийская космограмма-мандала (опыт истол-кования легенды). — Человек и природа в духовной культуре Востока. Отв. ред.Л.С. Васильев. М.: ИВ РАН, Изд-во Крафт-К

Сарда 1913 — Sarda H.B. The Prithviraja Vijaya. — JRAS.Саркар 1949-1950 — Sarkar J. Fall of the Mughal Empire. Calcutta: M.C. Sarkar & Sons.Сарма, Алам 1992 — Sarma S.R., Alam Ishrat. Announcing Time. — The Unique Method at

Hayatnagar, 1676.— Proceedings of the Indian History Congress. 52nd session. Delhi:Indian Council of Historical Research.

Сахаров 1991 — Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пура-нах. М.: Наука.

Севадас 1995 — [Sewadas]. Episodes from the Lives of the Gurus. Parchian Sewadas. Eng-lish Translation and Commentary by Kharak Singh and Gurtej Singh. Chandigarh: Insti-tute of Sikh Studies.

Семьдесят рассказов 1993— Семьдесят рассказов попугая. Пер. М.А.Ширяева.—Индийский «Декамерон». М.: Восточная литература.

Сен 1999 — Sen S. Imperial Orders of the Past: The Semantics of History and Time in theMedieval Indo-Persianate Culture of North India. — Invoking the Past. The Uses ofHistory in South Asia. Ed. by Daud AH. Delhi: Oxford University Press.

Сен 2000 — Sen A. India through Its Calendars. — The Little Magazine. № 1.Сен 2003 — Sen Amiya P. (ed.). Social and Economic Reform. The Hindus of British India.

Delhi: Oxford University Press.Серебряков 1979— Серебряков И.Д. Литературный процесс в Индии (VII—XIII века).

М.: Восточная литература.Серебряков 1982— Серебряков И.Д. Памятники кашмирской санскритоязычной лите-

ратурной общности. М.: Восточная литература.Серебряков 1983 — Серебряков И.Д. Бхартрихари. М.: Восточная литература.Серебряков 1985 — Серебряков И.Д. Литературы народов Индии. М.: Высшая школа.Серебряков 1989 — Серебряков И.Д. «Океан сказаний» Сомадевы как памятник индий-

ской средневековой культуры. М.: Восточная литература.Серебряный 1979— Серебряный С.Д. О некоторых аспектах понятий «автор» и «ав-

торство» в истории индийских литератур.— Литература и культура древнейи средневековой Индии. М.: Восточная литература.

Серебряный 1980 — Серебряный С.Д. Видьяпати. М.: Восточная литература.Серебряный 1999— Серебряный С.Д. Многозначное откровение «Бхагавад-гиты».—

Древо индуизма. Отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература.Серебряный 1999а— Серебряный С.Д. Видьяпати и его книга «Испытание человека»

(«Пуруша-парикша»). — Видьяпати. Испытание человека (Пуруша-парикша). Изд.подгот. С.Д. Серебряный. М.: Наука.

353

Сеттар 1999 — SettarS. Bajjigäve: A Medieval Urban Mosaic of Multi-Religious Commu-nities. — We Lived Together. Ed. by S. Settar and P.V.K. Kaimal. Delhi: Pragati Publi-cations.

Сеттар и Зонтхаймер 1982— SettarS. and SontheimerG.S. (eds.). Memorial Stones. AStudy of Their Origin, Significance and Variety. Dharwad: Institute of Indian Art andHistory, Karnatak University & Heidelberg, South Asia Institute.

Сеттар и Калабурги 1982 — Settar S. and Kalaburgi MM. The Hero Cult. A Study of Kan-nada Literature from 9th to 13th Centuries. — SettarS. and Sontheimer G.S. (eds.). Me-morial Stones. A Study of Their Origin, Significance and Variety. Dharwad: Institute ofIndian Art and History, Karnatak University & Heidelberg, South Asia Institute.

Сингх 2004 — Singh G.P. The Puranic Tradition of Historiography in India. — The IndianHistorical Review. XXXI, № 1-2, January-July.

Синха 2000 — Sinha Л.К. Readings in Early Indian Socio-Cultural History. Delhi: AnamikaPublishers.

Слово 1967 — Слово о полку Игореве. M.: Художественная литература.Смит 1924— Smith V.A. The Early History of India from 600 B.C. to the Muhammaddan

Conquest. Oxf.: Oxford University Press.Смит 1980— Smith W.L. The One-Eyed Goddess: a Study of the Manasâ mangal. Stock-

holm: Almqvist & Wiksell International.Смит 1985 — Smith D. Ratnâkara's Haraviaya. An Introduction to the Sanskrit Court Epic.

Delhi: Oxford University Press.Смит 1994 — Smith B.K. Classifying the Universe. The Ancient Indian Varna System and

the Origins of Caste. Delhi: Oxford University PressСомадева 1976— Сомадева. Дальнейшие похождения царевича Нараваханадатты.

Пер., предисл. и примеч. И.Д. Серебрякова. М.: Восточная литература.Сомадева 1982— Сомадева. Океан сказаний. Избранные повести и рассказы. Пер.,

послесловие, примеч. и глоссарий И.Д. Серебрякова. М.: Восточная литература.Софер 1980 — Sopher D.E. The Geographical Patterning of Culture in India. — An Explo-

ration of India. Geographical Perspectives on Society and Culture. Ed. by E. Sopher.Ithaca-New York: Cornell University Press.

Средневековая литература 2000 — Medieval Indian Literature. An Anthology. Vol. IV.Delhi: Sahitya Academy.

Сринивасан 2002 — Sreenivasan Ramya. Alauddin Khalji Remembered: Conquest, Genderand Community in Medieval Rajput Narratives. — Studies in History. Vol. XVIII, № 2,July-December.

Столепестковый лотос 1996— Столепестковый лотос. Антология древнеиндийскойлитературы. Сост. И.Д. Серебряков. М.: Восточная литература.

Субрахманиам 1998 — Subrahmanyam S. Reflections on State-Making and History-Makingin South India, 1500-1800. — JESHO. Vol. 41, pt 3.

Субрахманиам 2005 — Subrahmanyam S. Taking Stock of the Franks: South Asian Viewsof Europeans and Europe.— The Indian Economic and Social History Review.Vol. XLII, 1.

Суворова 1992 — Суворова A.A. Индийская любовная поэма (маснави). М.: Восточнаялитература.

Суворова 1995 — Суворова A.A. Ностальгия по Лакхнау. М.: ИВ РАН.Суворова 1999— Суворова A.A. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков.

М.: ИВ РАН.Сурдас 1970 — Surdäs. Sürsägar. Mathura: Braj Academy.Сыркин 1999 — Сыркин А.Я. Дидактика классического индуизма. — Древо индуизма.

Отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература.Сьюэлл 1972 — Sewell R. A Forgotten Empire (Vijayanagar). A Contribution to the History

of India. Shannon, Ireland: Irish University Press.

354

Тавернье 1977 — Tavernier J.B. Travels in India. Vol. I—II. Delhi: Munshiram Manoharlal.Талбот 1995 — Talbot C. Inscribing the Other, Inscribing the Self: Hindu-Muslim Identities

in Pre-Colonial India. — Comparative Studies in History and Sociology. Vol. 34, pt 2.Талбот 2001 — Talbot С. The Nayakas of Vijayanagara Andhra. A Preliminary Prosopo-

graphy. — Structure and Society in Early South India. Essays in Honour of Noboru Kara-shima. Ed. by Kenneth R. Hall. Delhi: Oxford University Press.

Талбот 2001a— Talbot C. Precolonial India in Practice. Society, Region, and Identit> inMedieval Andhra. Delhi: Oxford University Press.

Талбот 2002 — Talbot C. The Story of Prataparudra. Hindu Historiography of the DeccanFrontier. — Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate SouthAsia. Ed. by D. Gilmartin and B.W. Lawrence. Delhi: India Research Press.

Телтшер 1995 — Teltscher K. India Inscribed. European and British Writing on India 1600-1800. Delhi: Oxford University Press.

Тивари 1951 — Tiwari B. Hindï muhävrä kos. Allahabad: Kitab mahal.Товстых 2002 — Товстых И. А. Трансформация средневекового жанра монгол-каббо. —

На семи языках Индостана. Памяти A.C. Сухочева. М.: ИВ РАН.Тод 1920— TodJ. Annals and Antiquities of Rajasthan of the Central and Western Rajput

States of India. Vol. I—III. Oxf.: Humphrey Milford — Oxford University Press.Топоров 1998— Топоров В.Н. Древнеиндийская драма Шудраки «Глиняная повозка».

Приглашение к медленному чтению. М.: Наука.Тукарам 2002— [Тукарам]. Берите бога задаром! Поэтическая автобиография Тукара-

ма. Пер. с маратхи И.П. Глушковой. — Голоса индийского средневековья. Отв. ред.И.Д. Серебряков, Е.Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС.

Тулсидас — Gosvâmï Tulsïdâs krt sacitr Rämcaritmänas. Sampädak Syämsundar Das. Alla-habad: Hindustani Academy (s.a.).

Тулсидас 1947 — Tulsï granthävalT. Dösrä khand. Sampädak Rämcandra Sukla, BhagvàndïnVrajratnadäs. Varanasi: Kashi Nagari Pracarini Sabha.

Txanap 1975 — Thapar R. Asokan India and the Gupta Age. — A Cultural History of India.Ed. by A.L. Basham. Oxf.: Oxford University Press.

Txanap 1986— Thapar R. Society and Historical Consciousness: The Itihäsa-Puräna Tradi-tion. — Situating Indian History: for Sarvepalli Gopal. Ed. by S. Bhattacharya andR.Thapar. Delhi: Oxford University Press.

Txanap 1996— Thapar R. Time as a Metaphor of History: Early India. Delhi: Oxford Uni-versity Press.

Txanap 2000 — Thapar R. Cultural Pasts. Essays in Early Indian History. Delhi: OxfordUniversity Press.

Txanap 2002 — Thapar R. Recent Trends in the Writing of Early Indian History: Searchingfor a Historical Tradition. — Journal of the Asiatic Society. Vol. XLIV, № 1.

Txanap 2002a— Thapar R. Early India From the Origins to AD 1300. Berkeley, Los Ange-les: University of California Press.

Txanap 2004— Thapar R. The Future of the Indian Past.— Outlook. 01.04.2004(www.outlookindia.com).

Тюлина 1992— Тюлина E.B. Традиционные представления о человеке в Гаруда-пура-не. — Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М.: Восточнаялитература.

Тюлина 2003— Тюлина Е.В. Гаруда-пурана. Человек и мир. Пер. с санскр., исслед.,коммент. М.: Восточная литература.

Уилсон 1976— Wilson И.И. Essays and Lectures on the Religious Sects of the Hindus.Delhi: Asia Publication Services.

Уинк 1990— Wink A. Al-Hind. The Making of the Indo-Islamic World. Vol. I. Early Me-dieval India and the Expansion of Islam. Seventh to Eighteenth Centuries. Delhi: OxfordUniversity Press.

355

Уинк 1999— Wink A. Al-Hind. The Making of the Indo-Islamic World. Vol. II. The SlaveKings and the Islamic Conquest 11th—13th Centuries. Delhi: Oxford University Press.

Украшение собраний 1962— Sabhä-srngära. Sampadak A. Näh{ä. Kashi: Nagari PracariniSabha.

Умар 1998— Umar Muhammad. Muslim Society in Northern India during the EighteenthCentury. Delhi: Munshiram Manoharlal.

Уордер 1973— Warder A.K. An Introduction to Indian Historiography. Bombay: PopularPrakashan.

Уотерфилд и Гриерсон 1990— WaterfieldW., GriersonA. The Lay of Alha. Gurgaon:Vintage Press.

Уошбрук 1988 — Washbrook D.A. Progress and Problems: South Asian Economic and So-cial History с 1720-1860. — Modern Asian Studies. Vol. 22, № 1.

Уошбрук 1997— Washbrook D.A. From Comparative Sociology to Global History: Britainand India in the Pre-History of Modernity. — JESHO. Vol. 40, pt 4.

Успенская 2000— Успенская E.H. Раджпуты. Рыцари средневековой Индии. СПб.:Евразия.

Фаблио 1971 —Фаблио. Старофранцузские новеллы. Пер. С. Вышеславцевой и В. Дын-ник. М.: Художественная литература.

Фелдхаус 1986— Feldhaus A. Maharashtra as a Holy Land. A Sectarian Tradition.—BSOAS. Vol. XLIX,pt3.

Феодализм 1985 — Feudalism and Non-European Societies. Ed. by T.J. Byres and H. Muk-hia. L.: Frank Cass.

Феодальный порядок 2000 — The Feudal Order. Ed. by D.H. Jha. Delhi: Manohar.Филиппи 1993 — Fillippi G.G. The Polar Function of Tasawwuf. — Contemporary Rele-

vance of Sufism. Ed. by Sayeda Saiyidain Hameed. Delhi: Indian Council for CulturalRelations.

Фишер 2006 — Fisher M.H. Counterflows to Colonialism. Indian Travellers and Settlers inBritain, 1600-1800. Delhi: Permanent Black,

фон Штитенкрон 1978— von StietencronH. Early Temples of Jagannatha in Orissa: theFormative Phase. — The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. byA. Eschmann, H. Kulke and G.C. Tripathi. Delhi: Manohar.

фон Штитенкрон 2005 — von Stietencron H. Hindu Myth, Hindu History. Religion, Artsand Politics. Delhi: Permanent Black.

Форбс 1856— Forbes A.K. Ras Mälä, Hindoo Annals of the Province of Goozerat inWestern India. Vol. I—II. L.: Ricardson.

Форбс 1867-1868 — Forbes A.K. (tr.). The Ratna Mala. — JBBRAS. Vol. IX.Хабиб 1985— Habib I. Classifying Pre-Colonial India.— Feudalism and Non-European

Societies. Ed. by T.J. Byres and H. Mukhia. L.: Frank Cass.Хабиб 1995 — Habib Irfan. Potentialities of Capitalistic Development in the Economy of

Mughal India. — Essays in Indian History. Towards a Marxist Perception. Delhi: OxfordUniversity Press.

Хабиб 1995a— Habib Irfan. The Peasant in Indian History.— Essays in Indian History.Towards a Marxist Perception. Delhi: Oxford University Press.

Хабиб 1999— Habib Irfan. Introduction.— Confronting Colonialism. Resistance andModernization under Haidar Ali and Tipu Sultan. Ed. by Irfan Habib. Delhi: Tulika.

Хабиб и Хабиб 1990— Habib I. and Habib F. Mapping the Mauryan Empire.— Pro-ceedings of the Indian History Congress, 50th Session (Gorakhpur, 1989-1990). Delhi:Indian Council of Historical Research.

Хайдар 1998 — Haidar M. (tr.). Mukätabät-i 'Allâmï (Inshä-i Abu-1 Fazl). Daftar I. Delhi:Munshiram Manoharlal.

356

Хак 1992— Haque I. Glimpses of Mughal Society and Culture. A Study Based on UrduLiterature of the Second Half of the Eighteenth Century. Delhi: Concept PublishingCompany.

Халбфасс 1990 — Halbfass W. India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding.Delhi: Motilal Banarasidass.

Халбфасс 1991 — Halbfass W. Tradition and Reflection. Explorations in Indian Thought.N. Y.: SUN Y Press.

Хандикви 1949 — Handiqui Krishna Kanta. Yasastilaka and Indian Culture, or Somadeva'sYasastilaka and Aspects of Jainism and Indian Thought and Culture in the Tenth Century.Solapur: Jaina Sanskrit Samraksaka Sangha.

Харди 1993 — Hardy P. Approaches to Pre-Modern Indo-Muslim Historical Writing: SomeReconsiderations in 1990-1991. — Society and Ideology. Essays in South Asian HistoryPresented to Professor K.A. Ballhatchet. Ed. by P. Robb. Delhi: Oxford University Press.

Харди 1994— Hardy F. The Religious Culture of India. Power, Love and Wisdom. Cam-bridge: Cambridge University Press.

Харирай 2008 — Hariräy Go. Sri Hariräy jï krt Sürdäs kï värtä. Sampädak PrabhudayälMitai. Mathura: Agrawal Press, 2008 V. S. (1951).

Хариш 1965 — Hans (samp.). Adikäl kä hindï gadya sähitya. Lucknow: Rama Prakashan.Харт 1995 — Hart G.L. Archetypes in Classical Indian Literature and Beyond. — Syllables

of Sky. Studies in South Indian Civilisation in Honour of Velcheru Narayana Rao. Ed. byDavid Shulman. Delhi: Oxford University Press.

Хеестерман 1979 — Heesterman J.C. Power and Authority in Indian Tradition. — Traditionand Politics in South Asia. Ed. by R.J. Moore. Delhi: Vikas Publishing House.

Хёйзинга 1988—ХёйзингаЙ. Осень средневековья. Исследование форм жизненногоуклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М.: Наука.

Хидаят Хусайн 1913 — Hidayat Husain M The Mirza Namah (The Book of Perfect Gen-tleman) of Mirza Kamran. — Journal of the Asiatic Society of Bengal.

Хирананда 1956— Hirananda. Vidyäviläsno pavädau.— GurjäraräsävalL Ed. byB.K. Thakore, M.D. Desai and M.C. Modi. Baroda: Oriental Institute (Gaekwad OrientalSeries, CXVIII).

Хитопадеша 1982 — Хитопадеша. Доброе наставление. Пер. П.А. Гринцера. — Индий-ская средневековая повествовательная проза. М.: Художественная литература.

Холи 1984— Hawley J.S. Sur Das. Poet, Singer, Saint. Seattle-London: University ofWashington Press.

Холл 2001 — Hall K.R. Merchants, Rulers and Priests in an Early South Indian Sacred Cen-tre: Cïdambaram in the Age of the Colas. — Structure and Society in Early South India.Essays in Honour of Noboru Karashima. Ed. by K.R. Hall. Delhi: Oxford UniversityPress.

Хоррокс 1996 — Horrox R. Service. — Fifteenth Century Attitudes. Perceptions of Societyin Late Medieval England. Ed. by Rosemary Horrox. Cambridge: Cambridge UniversityPress.

Цветков 1979 — Цветков Ю.В. Сурдас и его поэзия. М.: Восточная литература.Цветков 1987 — Цветков Ю.В. Тулсидас. М.: Восточная литература.Чанд 1954 — Chand T. Influence of Islam on Indian Culture. Allahabad: Indian Press.Чанд Бардаи 1955— Cand Bardai. Prthvlräj-räsau. Sampädak Kaviräo Mohan Singh.

Vol. I-IV. Udaipur: Sahitya Samsthan, Rajasthan Vidyapith.Чандра 1976— Chandra P. Historical Mahakavyas in Sanskrit (Eleventh to Fifteenth Cen-

tury). Delhi: Sri Bharat Bharati.Чаттерджи 1998 — Chatterjee A. Representations of India 1740-1840. Creation of India in

the Colonial Imagination. L.: Macmillan Press.

357

Чаттерджи 2001 — Chatterjee P. The Nation and Its Fragments. Colonial and PostcolonialHistories. Delhi: Oxford University Press.

Чаттопадхъяя 1994— Chattopadhyaya B.D. The Emergence of the Rajputs as HistoricalProcess in Early Medieval Rajasthan. — The Idea of Rajasthan. Explorations in RegionalIdentity. Ed. by K. Schomer, J.L. Erdman, D.O. Lodrick, L.T. Rudolph. Vol. II. Delhi:Manohar.

Чаттопадхъяя 1997— Chattopadhyaya Brajadulai Political Processes and the Structure ofPolity in Early Medieval India. — The State in India 1000-1700. Ed. by H. Kulke. Delhi:Oxford University Press.

Чаттопадхъяя 1998 — Chattopadhyaya Brajadulal. Representing the Other? Sanskrit Sour-ces and the Muslims. Delhi: Manohar.

Чаттопадхъяя 2002 — Chattopadhyaya Brajadulal. Confronting Fundamentalisms. ThePossibilities of Early Indian History.— Studies in History. Vol. XVIII, № 1, January-June.

Чаттопадхъяя 2003 — Chattopadhyaya Brajadulal. Historical Context of the Early Me-dieval Temples. — Studying Early India. Archaeology, Texts and Historical Issues.Delhi: Permanent Black.

Чаттопадхъяя 2003а — Chattopadhyaya Brajadulal. The City in Early India: Perspectivesfrom Texts. — Studying Early India. Archaeology, Texts and Historical Issues. Delhi:Permanent Black.

Чаттопадхъяя 20036 — Chattopadhyaya Brajadulal. Other or the Others? Varieties of Dif-ference in Indian Society at the Turn of the First Millennium and Their HistoriographicalImplications. — Studying Early India. Archaeology, Texts and Historical Issues. Delhi:Permanent Black.

Чаудхари 1980 — Chaudhary S. Gujarati Mahajans. An Analysis of Their Functional Role inthe Surat Crisis of 1669.— Proceedings of the Indian History Congress, 41st session.Delhi: Indian Council of Historical Research.

Чичеров 1965— Чичеров A.M. Экономическое развитие Индии перед английским за-воеванием (ремесло и торговля в XVI-XVIII вв.). М.: Восточная литература.

Шарма 1966 — Sharma B.N. Social Life in Northern India AD 600-1000. Delhi: MunshiramManoharlal.

Шарма 1968— Sharma G.N. Social Life in Medieval Rajasthan [1500-1800 A. DJ. WithSpecial Reference to the Impact of Mughal Influence. Agra: Lakshmi Narayan AgarwalEducational Publishers.

Шарма 1983 — Sharma R.S. Social Changes in Ealy Medieval India (circa A. D. 500-1200).The First Devraj Chanana Memorial Lecture. Delhi: People's Publishing House.

Шарма 1985 — Sharma R.S. How Feudal was Indian Feudalism?— Feudalism and Non-European Societies. Ed. by T.J. Byres and H. Mukhia. L.: Frank Cass.

Шарма 2000 — Sharma R.S. The Kali Age: A Period of Social Crisis. — The Feudal Order.Ed. by D.N. Jha. Delhi: Manohar.

Шарма 2000a — Sharma R.S. The Feudal Mind. — The Feudal Order. Ed. by D.N. Jha.Delhi: Manohar.

Шивадаса 1982— [Шивадаса]. Двадцать пять рассказов веталы. Пер. Р. Шор. Индий-ская средневековая повествовательная проза. М.: Художественная литература.

Шиванна 1978 — Shivanna K.S. Farm Labourers of Karnataka (Ancient and Medieval Pe-riod). — Proceedings of the Indian History Congress, 39th Session. Delhi: Indian Councilof Historical Research.

Шпигел 1997 — Spiegel G.M. The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval Histo-riography. Baltimore-London: The John Hopkins University Press.

Штейн 2001 —Stein B. A History of India. Delhi: Oxford University Press.

358

Штрек 1987 — Strek М.К. Е. Brill's First Encyclopaedia of Islam 1913-1936. Vol. IV. Lei-den: Brill.

Шулман 2000 — [Shulman D.] Literature as a Source of History. — Frontline. 09.06.Шулман 2001 — Shulman D. Studies in Tamil, Telugu and Sanskrit. Delhi: Oxford Univer-

sity Press.Шулман 2004 — Shulman D. Cowherd or King? The Sanskrit Biography of Ananda Ranga

Pillai. — Telling Lives in India. Biography, Autobiography, and Life History. Ed. byD. Arnold and S. Blackburn. Delhi: Permanent Black.

Эбботт 1985 — Abbott J.E. Bahina Bai. A Translation of Her Autobiography and Verses.Delhi, etc.: Motilal Banarasidass.

Эйзенштадт и Хартман 1992 — Eisenstadt S.N., Hartman H. Cultural Traditions, Concep-tions of Sovereignty and State Formations in India and Europe. A Comparative View. —Ritual, State and History in South Asia. Essays in Honour of £.C. Heesterman. Ed. byA.W. van der Hoek, D.H.A. Kolff and M.S. Oort. London-New York-Köln: E.J. Brill.

Элиаде 2000 — Элиаде M. Трактат по истории религий. Т. II. СПб.: Алетейя.Эллиотт и Даусон 1877— Elliott H. and DawsonJ. The History of India as Told by Its

Own Historians. L.: Trubner and Co. Vol. VIII.Энгельс 1961 — Энгельс Ф. О разложении феодализма и возникновении национальных

государств. — Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. М.: Издательство поли-тической литературы.

Энгельс 1966— Ф. Энгельс— Францу Мерингу. 14 июля 1893 г.— Маркс К. и Эн-гельс Ф. Сочинения. Т. 39. М.: Издательство политической литературы.

Энгельс 1966а— Ф. Энгельс— Конраду Шмидту. 12 марта 1895 г. — Маркс К. и Эн-гельс Ф. Сочинения. Т. 39. М.: Издательство политической литературы.

Эрман 1999 — Эрман ВТ. Ведийская религия. — Древо индуизма. Отв. ред. И.П. Глуш-кова. М.: Восточная литература.

Эшманн 1978 — Eschmann A. Hinduisation of Tribal Deities in Orissa: The Säkta and SaivaTypology. — The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Ed. byA. Eschmann, H, Kulke and G.C. Tripathi. Delhi: Manohar.

Юрлова 2003 — Юрлова E.C. Индия: от неприкасаемых к далитам. Очерки истории,идеологии и политики. М.: ИВ РАН.

Ядава 2000 — Yadava B.NS. The Problem of the Emergence of Feudal Relations in EarlyIndia. — The Feudal Order. Ed. by D.N. Jha. Delhi: Manohar.

Ядава 2000a— Yadava B.N.S. The Accounts of the Kali Age and the Social Transition fromAntiquity to the Middle Ages. — The Feudal Order. Ed. by D.N. Jha. Delhi: Manohar.

Ядава 2003 — Yadava B.N.S. Chivalry and Warfare. — Warfare and Weaponry in SouthAsia 1000-1800. Ed. by Jos J.L. Gommans and Dirk H.A. Kolff. Delhi: Oxford Univer-sity Press.

Указатель имен(реальных и мифологических)

Абд ул-Кадир Бадауни 135Абд ур-рахим Ханханан 92, 196, 295,

299, 303Абд ус-Самад 144Абу-л Фазл Аллами 23, 64, 83, 84, 93,

133-135, 137, 142-144, 153, 196,213,242,243,260,317,321

Абхиманъю 260Августин 99Агни 42Адам 114, 132, 134,242,302Акбар 64, 83, 84, 92, 133-136, 142-144,

179, 193, 195, 196, 200, 214, 243, 255,257, 258, 260, 295, 316, 317, 321, 322

Акхо 223, 243Ала уд-дин Хилджи 135, 179Алаев Л.Б. 6, 30, 31, 97, 98, 106, 109,

ПО, 117, 124, 126, 152, 154, 162,204, 227, 228, 238, 290, 291

Алам25, 316ал-Бируни Абу Рейхан 63, 77, 78, 131,

132, 134Александр Македонский 76, 108Али Мухаммад Хан 23, 65Алиев Г. 273Алха 170,294Амбедкар Б.Р. 248Амир Хосров Дехлави 25, 63, 180, 268,

272Ананд Рам Мухлис 94Ананда Ранга Пиллей 94, 220, 320Андерсон Б. 73, 138, 139ан-Наари, Имад ибн Мухаммад 25, 79,

80, 82, 268, 272, 273Антонова К. А. 6, 31Аппадураи А. 36, 247Арджуна 103, 175, 194,260,277, 283, 309Ариес Ф. 32, 256

Арно де Тилль 268Артур (король) 170Арьябхатта 44Атхар Али М. 6Аурангзеб 84, 194, 225, 234, 255АфзалХан 187, 188Ахилл 292Ахмад Шах Дуррани 65АшрафянК.З. 6,31,216,243

Бабур65, 214Байрс Т.Дж. 32Баллала25, 138, 184,268Балслев А. 105БанаП9, 120, 122, 138,303,310Банараси Дас 24, 46, 145, 218, 221, 222,

239,255,284,290,319,320БаргМ.А. 12,27,32,99Басава 24, 207, 305БахинаБаи24, 318, 319Бахт Сингх Ратхор 198Бахтин М.М. 32, 40, 96, 260, 262Беовульф 260Бернар Клервоский 282, 304Берне Р. 170БерньеФ. 84, 178Бертран де Борн 184, 274Беула 75Бехайм М. 79Биджой Гупто 24, 42, 80Билграми 197Бирбал 257Блаватская Е.П. 59Блэкберн С. 35БобковаМ.С. 124Боккаччо Дж. 212Бомарше П.О.К. 269Бонгард-Левин Г.М. 30, 78, 158, 162

360

Брахма 43, 45, 88, 97, 105, 212, 238, 251,302

Брахмагупта 44Брекенридж К.Э. 36Бродель Ф.31Булле Шах 71Бхавабхути 25, 138, 173, 310, 311Бхарата43, 100,269Бхартрихари 88, 89, 258, 262, 267, 269,

298,310,316Бхаса25, 55, 203, 269, 316Бхаскара 44Бхатг Ч. 36Бхишма 260Бходж 191Бходжа Парамара 93, 183, 184Бхушан Трипатхи 84Бхушунди 105Бэйли К. 33, 246, 299Бэйли С. 33, 155, 157, 159, 202, 237БюлерГ. 109

Балла Л. 141Валмики 48, 53, 58, 112, 120, 121, 122,

254, 257, 258, 286ван дер Фиер П. 36, 108, 279Вани 213Варахамихира 44, 263ВарисШах71Варуна 42Васильков Я.В. 35, 116, 141, 142Васко да Гама 82Ватсъяяна 224, 225, 293Ваю42Видъяпати Тхакур 25, 34, 141, 171, 178,

180, 184, 185, 188, 191, 192, 219, 228,282,283,295,304,315

Викрама51, 184,294Вирамде 186Вирупакша 44Виттхал, Витхоба41, 68, 289, 318, 319Вишвакарман 302Вишну 53,68, 75,88,97,122,203,286,308ВодвильШ. 35Вольфрам фон Эшенбах 81, 256, 274Въяса 120-122, 286

Галль Ф.Й. 263Ганди М.К. 81,248,287Гарвей У. 84Гартман фон Ауэ 309Гассенди П. 84

Гаури 292Гафурова Н.Б. 35Гегель Г.В.Ф. 107, 109,250Гейне Г. 191Гене Б. 31,32, 126Герр, Мартен 268ГетеИ.Ф. 166Гёц фон Берлихинген 166Гиббон Э. 113Гирц К. 11ГлушковаИ.П. 12,33,55, 178Гобинд Сингх, гуру 24, 198,231,289, 318Гордон С. 33 ;

Гоцци К. 268Гриерсон Дж. 170Гринцер П.А. 35, 116Гуди Дж. 117, 124Гунадхъя 309Гуревич А.Я. 27, 32, 75, 99, 131, 148,

150, 163, 183, 226, 253, 256, 268, 310Гхошал У.Н. 6

Давид 140Даду Дайал 24, 144, 207, 223, 241, 243,

285,287,317Дамаянти253, 316Дандекар Р. 35Дандин25,90,263,264,310Данешменд Хан 84ДаудАли34, 278, 291Даулат Казн 71Двиведи X Л . 35Декарт Р. 84ДелериГ. 312Десингу Раджа (Тедж Сингх) 176, 294Джагаду 130,220Джаганнатх 68, 129Джай Сингх 197, 199Джан Гопал 144, 145,317Джанамеджая 103Джатаю 276Джахангир 193, 295, 296Джаядева 25, 75, 229Джаянака 191Джаяси, Малик Мухаммад 25, 92,93, 265Джованьоли Р. 140Джонс У. 3ДжхаД.Н. 6,32ди Нобили Р. 244Диркс Н. 33, 36, 110, 152, 154, 156, 157,

161, 199,247

361

Днянешвар 68, 207, 286Доусон Дж. 4Дубянский A.M. 35Дурлабха 92Дхола 70ДюбиЖ. 32, 48, 163, 170Дюма А. 334ДюмонЛ. 106, 158,203

Ева 302Елизаренкова Т.Я. 35, 46Ефименко В.Е. 35

Зайн ул-Абидин 125, 133Зайн уд-дин Малабари 84Звелебил К. 35Зия уд-дин Барани 153, 242, 273, 274Зонтхаймер Г.Д. 35, 46, 48, 56, 178

Иван Калита 74Иванов НА. 19, 106Игорь Святославич 170Иктидар А лам Хан 6Ильин ГФ. 30, 158ИнденР.21,36, 153Индра41,51, 194,254Иосиф из Кранганура 82Итон P.M. 33, 64

Йогешвара 230, 303

Кабир 24, 207, 211, 223, 224, 241, 243,252, 261, 276, 285, 286, 288, 289, 305,307,312,314,315

Кавиндра Парамананда 23, 51, 85, 112,139, 197, 199

Кала 88Калидаса53, 138,229,268Калкин97, 100, 101, 127Калокету 47, 52Калхана23, 69, 125-128, 130, 132, 133,

138,310Кама (Камадева) 264, 316Камандака 278Камбан 68Камкаидала 316Камраи Мирза 214Канака Дурга П.С. 35Канса 230Канхадде Чаухан 135, 186, 191Карамчанд218Карл V 93

Карл Великий 115, 140Карна194,292,309Квазимодо 262Кеплер И. 335КешавРай174Кешавдас 295-297, 299Кинг Р. 36Киплинг Р. 170Клюев Б.И. 35, 280КолбрукГ.Т. 246-Конрад Н.И. 16Константин 140Контамин Ф. 32Коперник Н. 335КорнельП. 140Косамби Д.Д. 6, 110КоссовичК.А. 109Котовский ГГ. 6Кретьен де Труа 102, 170, 171, 228, 264,

283Кришна 53, 68, 75, 100, 105, 122, 149, 222,

229, 230, 235, 257, 283, 286, 291, 303,330

Кришнаджи 23, 70, 120, 129, 130Кросс Р. 35Кубера 42, 85Кулкарни А.Р. 136КулкеГ. 20,32,33, ПОКумарила 79КуценковА.А. 35, 152Кхарагсен 217Кхидиа Джага 23, 121, 177Кшемендра25, 69, 95, 126, 212-214, 310

Лава 173Лакманн Томас 114, 115Лакшмана 104, 173Лакшми294, 301Лакшмидхара 240ЛалКави23, 198,199,259ЛалВ. 107, 108, 111Лафатер 263ЛеГофф32, 124, 147, 163ЛейнДж.У. 33,73, 124, 147ЛемерЖан 138Лоренцен Д.Н. 35, 244,Лудден Д. 36Лысенко В.Г. 106

МаданТ.Н. 201Мадхав 191

362

Мадхаванал 316Майя 85МакензиК. 109Маккибхатта 44Малвани 70Малик 3. 6Малла Дева 171, 172, 178,295Маллисон Ф. 222Малукдас 315Маникъячандра Сури 57, 82Манохар 322Мансур 268Ману Вайвасвата 105, 118Марина 276Марко Поло 3Мару 70Маршак С.Я. 170Махеш Дас 121МахимаСахи 180Махмуд Газневи 77, 132Медведев Е.М. 6, 30, 31Мейстер Экхарт 99Мерутунга 23, 92, 129, 130, 141, 177,

271,294Меткаф Т. 36Милль Джеймс 3, 108,Мир Таки Мир 24, 195, 320Мирза Абу Талиб 86, 139, 231Мирза Ихтисам ад-дин 86Мирза Камран 214Миш Г. 318Моноша 24, 75Морленд У.Г. 4Мриганкадатта 103, 104Музаффар Алам 6Мукундорам Чокроборти 24, 44, 75, 80,

87,214,230,231,236,284МукхиаХ.6, 18,32,34,232Мунхта Найнси Джаймалот 23, 137Мунши Измаил 86Мусви Ш. 6Мухаммад («Магомет») 45, 134, 141Мухаммад Гури см. Шихабуддин 121,

133, 172Мухаммад Рафи Сауда 195, 198

Надир Шах 65Назир Акбарабади 335Накви Х.Х. 6Нала 253, 316Намдев 223, 286, 287, 307, 312

Нана Пхаднис 320Нанак, гуру 207, 222, 241, 289, 306Нанда235,257Нанди Р.Н. 234Нараваханадатта 104Нарада 56, 239НараянаРаоВ. 34, 111, 113, 114, 136Нарендра Нахар Раи 171,182Нарпати Налха 25, 171Нарси Махета 222, 286Нархари 223Натх В. 6Наячандра Сури 135*, 180Невелева С.Л. 35, 56, 99НеруДж. 184Низам уд-дин Ахмад 135Низам Шах 51Норрис У. 84Нуниш Ф. 174Нурул Хасан С. 6

ОлимовМ.А. 132, 134Ольденбург С.Ф. 109Ориген 99Осипов A.M. 6, 30

Павлов В.И. 6,31, 158Падмавати 188,265,316Паевская Е.В. 35Памародара 272, 274Пампа 282Паравара 141, 142Парашурама 203Парвати75, 316Пареммаккал Томмакаттанар 86Парсифаль 256ПатхакВ.С. 123Петр I 74Пипа 307Пироджа 186Пифагор 99Поллок Ш. 34, 36, 67, 116, 117, 128, 146Пранадхара 223Прасад Б. 36ПратапРудра 135Пратап Сингх 194Премананд 222Премчанд 200Притхви 190Притхвирадж Чаухан 54, 121, 125, 128,

133, 140, 170, 172, 180, 182-184, 188-191,259,260,264,265,311

363

Притху 302Пугачев Е.И. 264Пурандара219Пурнабхадра 216, 293, 315Пуруша212Пхуллора 231

РаблеФ. 212Равана41,254,276Раджашекхара 294Раджендра Чола 117Раджмати 171Раджъядхара 223Радха 75Райдас 207, 223, 224, 236, 241, 243, 244,

286,307,308,312,314,315Рама 46-50, 53, 80, 100, 102-105, 121,

140, 173, 254, 255, 257, 258, 269, 276,286,299,306,309,311,316,318

Рамасвами В. 35Рамачандра Пант Аматъя 85Рамонондо Джоти 87Рамдас 286Ранчход Бхатта 23, 120, 121, 163, 185Ратан Сингх Ратхор 121, 177Ратансен265, 316Рати 316Ревич А. 273РейснерИ.М. 6, 31,231,238Репина Л.Р. 115Ричард Львиное Сердце 181Ричарде Дж.Ф. 232РоббП. 66, 71Робертсон У. 245Родриго 191Роланд 124, 170, 182Романов В.Н. 57Рустам 140, 260Руссо Ж.Ж. 3Рыбаков Р.Б. 35, 248

Саваи Джай Сингх 335Садек Исфахани 83СазановаН.М. 35, 288Сайд Э. 21Сайяд Алаол 71Самозванцев A.M. 35Санйогита 190Сарасвати 213Сарвананда 130Саркар Дж. 5

Севадас 306Седрик 118СеменцовВ.С. 291Сен Амартья 89Серебряков И.Д. 33-34, 272, 310Серебряный С.Д. 34, 106, 110, 304СеттарС.178Сигер Брабантский 99Сид Кампеадор 140, 170, 183Сита 48, 53, 104, 121, 173, 258, 269, 306Скотт Вальтер 140, 181, 334Смит В.А. 4, 5Смит У.Л. 75Сома 42Сомадева 25, 33, 44, 47, 59, 69, 79, 103,

104, 123, 130, 171, 189, 223, 267, 292,309

Сомадева Сури 220, 274Сомешвара 129Спартак 140Сримонто 284Субрахманиам С. 34, 84, 86, 111, ИЗ,

114, 136Субуддхи 141, 142Суворова A.A. 33, 54,287Сугрива 104Судама 222Сулочана 264Сурдас 24, 25, 50, 53, 75, 217, 229, 235,

241, 259, 286Сурья 42Сыркин А.Я. 35Сюань Цзан 61, 118

Тавернье Ж.Б. 178, 186, 218, 244Тайлер Уот 233ТалботС. 33, 154, 156, 161Талиб Амули 322Телтшер К. 36ТилакБ.Г. 146Типу Султан 65, 74, 94Товстых И.А. 35, 75, 87ТодДж. 4, 109,245ТодарМал196ТойнбиА. 16Топоров В.Н. 35, 263Трибуле (Риголетто) 262Тукарам 24, 222, 276, 288, 289, 308, 313,

314,318,319Тулдза-Бхавани 178

364

Тулсидас 24, 43, 51, 53, 60, 102, 105, 207,241, 257, 276, 286, 288, 299, 306

Тхапар P. 6, 34, 60, 101, 115, 119, 130Тюлина E.B. 34, 44, 118, 120

Удан170,294Уддхав 286УинкА. 33, 168, 182УотерфилдУ. 170Уошбрук Д. 20,21,36Успенская E.H. 17, 18,33, 169

Файзи, Абу-л Фаиз 321, 322Филипп Август 140Фирдоуси Абу-л Касим 260Фируз Шах Туглак 133Фишер М.Х. 83ФорбсА.К. 109Фурман Д.Е. 97

ХабибИ. 6, 10,232-234ХалбфассВ.78,250,251Халхед Н. 246Хаммира 135, 177, 179, 180, 184, 191Хануман 104, 286Хар Рай, гуру 306Хари 122, 217, 307Харт Дж.Л. 287Хартман X. 290Харша20, 119, 120, 122,204ХатемТаи 140Хеестерман Дж.С. 71Хёйзинга Й. 32, 123, 163Хемадри 240Хемачандра 129, 310Хирананда25, 219Ходжа Насир ад-дин Туей 279Холи Дж.С. 35Хоррокс Р. 32Хумаюн 194

Цветков Ю.В. 35, 43, 105, 276Цокхамела236, 286

Чанд Бардаи 23, 24, 54, 79, 121, 122, 125,128, 132, 133, 172, 180, 259, 260

Чандакету 173Чанди 24, 44, 47, 52, 75, 87Чандо 80Чандра С. 6Чарудатта 263

Чаттерджи А. 36Чаттерджи П. 5, 36Чаттопадхъяя Б. 26, 35, 72, 111Ченна Басава 24,44Чичеров А.И. 6Чойтонно 208, 243Чондидаш 229Чхатрасал Бундела 174, 198, 259

Шарана 303Шарма Р.Ш. 6, 32Шах Абдул Латиф Бхитаи 71Шах Валиулла Дехлави 198, 233, 234ШахДжахан 193,234Шейх Зайн уд-дин Малабари 85Шейх Мухаммад Шригондекар 71Шейх Пхойджулло 71Шейх Фар ид Гандж-и Шакар 259Шива 42, 43, 56, 68, 75, 97, 129, 264, 302,

316Шивадаса 264Шиваджи 51, 84, 112, 139, 156, 178, 187,

188, 197-199, 231, 240, 255, 295, 312Шихабуддин см. Мухаммад Гури 172ШпигелГМ. 3.2, 115, 117, 140Шримали K.M. 6Шринивас М. 159Шриниваса Кави 94Штраус И. 269Шудрака 25, 263, 316Шулман Д. 34, 35, 101, 111-114, 136Шьямилака212

Эйзенштадт С.Н. 290Экнатх 24, 211, 259, 286, 313Элач Бахадур 295Эллиотт Г. 4Элфинстон М. 4Энида 171Эрман В.Г. 35Эшманн А.Ш. 35

Юдхиштхира 100, 140, 309Юрлова Е.С. 35,248Юстиниан 20

Ядава Б.Н.С. 6, 229Яджнявалкъя 212, 239, 291, 297, 298Яма 40, 41, 180,230ЯшодаЮ5,257

365

Указатель текстов

«Авимарака» (Avimäraka) 203«Айвенго» (Ivanhoe) 181, 269«Антикварий» (The Antiquary) 140«Артхашастра» (Arthasästra) 62«Ахлак Насира» (Akhläq-i Nàsirï) 279

«Бедный Чарудатта» (Daridracarudattä)316

«Беседа индуса и мусульманина» (Hin-du-turk sarhväd) 211

«Бидде и Шундор» (Vidyäsundar) 217«Бхагавад-гита» (Bhagavad-gïtà) 68,

150,277,283,291«Бхагавата-пурана» (Bhägavata-puräna)

222, 229«Былое областей Марвара» (Marvär m

parganäm rivigat) 137

«Великая поэма о Хаммире» (Hammïramahäkävya) 135, 179, 190

«Великий сказ» (Brhatkathä) 309«Венок шуток» (Narmamälä) 95, 212«Вести о государе» (Räyaväcakamu) 51,

205«Вишну-пурана» (Visnu-purand) 88, 164,

251,302«Волшебный камень сочинений» (Рга-

bandhacintämani) 129, 141, 177,294«Восемь райских садов» (Hast bihist)

268, 272«Восхваление Шри Кришны» (Srïkrsna-

kïrttan) 229

«Гамлет» (Hamlet) 81«Гаруда-пурана» (Garuda-puräna) 34,

202, 252, 255, 262«Гирлянда сокровищ» (Ratnamälä) 69,

120, 129

«Глиняная повозка» (Mrcchakatikä) 263,316

«Двадцать пять рассказов веталы» (Ve-tälapancavirhsati) 264, 274

«Двенадцатая ночь» (The Twelfth Night)81

«Дон Кихот» (Don Quixote) 200

«Жемчужины бесед» (Jawähir al-asmar)79, 82, 268, 272

«Женитьба Фигаро» (Le Mariage deFigaro) 269

«Жизнеописание Джагаду» (Jagaduca-rita) 130

«Жизнеописание Пратапа Рудры» (Pra-täparudracaritramu) 125

«Жизнеописание Притхвичандры»(Prthvïcandracarita) 57, 58

«Жизнеописание Харши» (Harsacaritä)119,120,123

«Жизнь Викрамы» (Vikramacarita) 219,267, 276, 294

«Законы Ману» (Mänava-dharmasästra,Manusmrti) 239, 246

«Зерцало терминов» (Mir'ätu'l istiläh)94

«Игра рождения» (Janma lïlâ) 144, 287,317

«Ивэйн, или Рыцарь со львом» (Yvain,le Chevalier au Lion) 228

«Изначальная книга» (Ädi Granth)«Испытание человека» (Purusaparïksa)

34, 61, 141, 171, 184, 185,'188, 192,219,264,282,284,295,304

«История Британской Индии» (Historyof British India) 108

366

«Камасутра» (Kämasütra) 224, 293«Книга Акбара» (Akbar Nämah) 133, 317«Книга мирзы» (Mirzä Nämah) 214«Книга о современном» (Varttamänap-

pustakam) 86«Книга об Индии» (Kitäb al-Hind) 11,

132«Книга чудес Англии» (Shagraf-nämah-i

viläyat) 86«Король-олень» (// re cervo) 268«Коронование Людовика» (Le couronne-

ment de Louis) 28«Кудруна» (Kudrun) 81,172, 260

«Лиана славы» (Kïrtilata) 192«Летучая мышь» (Die Fledermaus) 269«Луна славы Джахангира» (Jahagïr jas

candrika) 295

«Махабхарата» Въясы (Mahäbhärata)30, 45, 49, 88, 100, 101, 103, 116,120-122, 134, 139, 141, 175, 260,270,297,321

«Море подвигов Рамы», («Рамаяна»Тулсидаса) (Rämcaritmänas) 24, 51,53, 102, 105,241,306

«Нимская телега» (Le charroi de Nimes)28, 228

«Недоросль» 116«Новая история» (Tàrïkh-ijadïd) 86

«Окассен и Николетта» (Aucassin etNicolette) 228

«Океан сказаний» (Kathäsaritsägara)25, 33, 44, 47, 53, 54, 103, 123, 169,171, 218, 223, 258, 261, 263-265,267, 275, 292, 309

«Океан Сура» (Sürsägar) 25, 53, 229

«Падма-пурана» (Padmäpuräna) 42, 80«Падмават» (Padmävat) 25, 92, 265, 271«Панчатантра» (Pancatantra) 25, 216,

229,271,272,283,293,298,315«Переписка Аллами» (Mukätabät-i Al-

lämiy Insä-i A bu-1 Fad) 144«Песнь о Бисалдеве» (Bisäldev-räsau)

171

«Песнь о благодарении Чанди» Мукун-дорама Чокроборти (Candïmahgal)44,47,52,75,213,217,230'

Песнь о благодарении Чанди» Рамо-нондо Джоти (Candïmahgal) 87

«Песнь о Притхвирадже» (Prthvïràj-räsau) 24, 54, 79, 121-125, 128, 131,135, 144, 177, 181, 183, 189, 190,193, 195, 199,311

«Песнь о Роланде» (Chanson de Roland)28, 182

«Песнь пастуха» (Gïtagovinda) 25, 75,229

«Пестрая драма» (Bacittar Nätak) 318«Письмо мудрецам Запада» (Mofavzah-i

Akbar badänäyän-i Firang) 84«Победа Притвираджа» (Prthvïraja-

vijayd) 191«Повесть о Бходже» (Bhojaprabandha)

138,268«Повесть о Канхадде» (Kanhadde-pra-

bandh) 135, 186«Повесть о созерцании достоинств ми-

ра» (Visvagunadarsacampü) 85«Полезное наставление», «Хитопаде-

ша» (Hitopadesà) 25, 229«Половина рассказа» (Ardhakathänakä)

24, 46, 145, 216, 217, 221, 222, 255,284,319

«Последующая жизнь Рамы» (Uttara-rämacarita) 173

«Поэма великих восхвалений» (Räjpra-sastih mahäkävyarn) 120, 185

«Пригрезившаяся Васавадатта» (Svap-naväsavadattä) 55, 267

«Приключения десяти принцев» (Dasa-kumäracarita) 263

«Путешествия Талиба в стране франков»(Mäsir-i Täliblfl biläd-i afranjï) 86

«Пьеса о статуе» (Pratimänätaka) 258,269

«Рамаяна» Валмики (Rämäyahd) 30, 41,45, 53, 58, 103, 104, 112, 120, 121,134, 139, 173, 175, 203, 254, 269, 276

«Рамаяна» Камбана (Rämavatäram) 68«Река царей» (Râjatarahginî) 125, 126,

128,131«Речение Кхидиа Джаги о Ратане Син-

гхе, сыне Махеша Даса» (Vacanikä

367

Räthaud Ratansihghjï rï Mahesdäsautrï Khidiyä Jagä rï kahï) 121

«Ригведа» (Rgvedä) 42, 46«Ромео и Джульетта» (Romeo and Juli-

et) 81

«Семьдесят рассказов попугая» (Suka-saptati) 80, 229, 276

«Семьсот строф Халы» (GathäsaptasatT)53, 229

«Сказание о Видъявиласе» (Vidyäviläsпо pavädaü) 219

«Сказание о Дхонопоти» (Dhanapatiupäkhyän) 80, 284

«Слава» (Khyät) 137«Слово о полку Игореве» 50, 62, 73«Сочинения Абу-л Фазла» («Переписка

Аллами») (Inshä-i Abu-l Fazl, Mukä-tabät-i 'Allämt)

«Список царей» (Nrpävali) 126«Суть политики» (NJtisärä) 278

«Тилак славы» (Yasastilakä) 220, 272,274

«Украшение города» (Nagar sobhä) 303«Украшение собраний» (Sabhä-srhgärd)

82, 225, 263, 278«Установления Акбара» (Â'în-i Akbarî)

64,83,133,143,317

«Шах-наме»(&3/г-яшяа/г) 170«Шахматисты» (Satraîy ke khilàdï) 200

«Эрек и Энида» (Erec et Enide) 171

«Яджнявалкъя-смрити» ( Yäjnavalkya-smrti) 262

Указатель терминов

аватара (avatära) 56, 122, 286авентюра (aventura) 171, 189адаб(ädäb) \92адбхута (adbhuta) 86адвайта-веданта (advaita-vedänta) 251аджиб-о гариб ( 'ajïb-o gharïb) 86аджлаф (ajläf) 210адхарма (adharma) 149, 150, 173, 237,

253,255,328,329,333адхикрита (adhikrta) 212айана (ауапа) 89акхъяика (äkhyäyikä) 116акхъяна (äkhyäna) 116акшапаталика (aksapatalika) 212амрита (amrta) 257апсара (apsarä) 177аранъя (агапуа) 46арий /арии (агул) 39, 46, 49, 158аршл:а (аг//ш) 256, 293асуры (asura) 39, 85атави (atavi) 46Атман, атма (Âtman, ätmä) 98, 251ахимса (ahimsä) 282, 283ахлак (akhläq) 279ашвамедха (asvamedha) 173лшром (äsrama) 48, 58, 201, 241, 248, 255ашрама-дхарма (äsramadharma) 47ашраф (asräf) 210ашрита халика (äsrita hälika) 236аштачхап (astachap) 286

бакхар(bakhar) 136бш/dx (bandh) 225бания (baniyä) 217, 244барахмаса (bärahmäsä) 54, 231

брахмадейя {brahmadeya) 234Брахман (Абсолют) {brahman) 251, 252

брахман (brähmana) 41, 44, 47, 51, 55,58, 63, 77, 78, 81, 85, 87, 94, 95, 100,121, 155-157, 161, 162, 165, 168, 184,185, 197-218, 221, 224, 227, 234, 237-241, 244, 246, 247, 256, 262, 263, 277,279, 282, 284, 286-288, 290, 296, 297,299, 301, 302, 304, 305, 308, 313-316,322,329-331

брахманда (brahmända) 43брахмачарин (brahmacäin) 47бхакт (bhakt) 55, 75, 105, 206, 207, 209,

222-224, 260, 261, 276, 285, 286,288, 289, 299, 303, 305, 307, 308,313-315,318,322

бхакти (bhakti) 24, 27, 41, 45, 50, 68, 76,105, 138, 144, 206-211, 222-224, 241,243, 244, 252, 255, 257, 259, 260,285-289, 305, 308, 312-314, 317, 318, 330,336

6xam(bhät) 169,284

ваганты (vagantes) 102, 228ea3up(vazïr) 194, 195вайдъя (vaidya) 214вайшья {vaisya) 42, 160, 161, 212, 221,

224, 239, 243, 297, 300, 303вакиа (wäqi 'а) 143вакианавис (waqi'anawïs) 143вама (väma) 42вамшавали (vamsävalT) 116вана (vana) 46, 49ванапрастха (vänaprastha) 47варкари (värkari) 41, 70варна (varna) I, 42, 99, 155, 157-160,

164, 167, 168, 221, 256, 270, 271, 297,302,307,315

варна-дхарма (varnadharma) 149варта (värtä) 119

369

ват (vät) 136веда (veda) 250, 255, 278, 285веллала (velläla) 231вигат (vigat) 136видеш (vides) 67видушака (vidüsaka) 203виллан (vilain) 3, 165, 228, 231, 325вимана (vimäna) 42вирагал (vïragal) 178виргати (vlrgati) 177витая (visaya) 62

гаятри (gayatrî) 207гопура (gopura) 42грома каястха (gräma käyastha) 211грамин (grâmïn) 224грихастха (grhastha) 47гулям (ghuläm) 182гунны-эфталиты 76гурудвара (gurudvära) 55гхарийал!гхарийар (ghadiyällghadiyär) 92гхаршшри/гхарийал и (ghadiyänlghadiyäli)

92гхд/яи (ghatt)lexamiiKa (ghatikä) 91, 93

дакшинъя (däksinya) 187далит (dalit) 333дам (ötöw) 196данда (danda) 238даршан(а), darsan(a) 56двапараюга (dväparayuga) 97', 100двипа (dvïpa) 43,44,83девал ока (devaloka) 56дехакин (dehaqïn) 227Ж?ш(а) (ûfei(a) 62, 67деши-дхарма (desîdharma) 149джайн/джайны (/ШЙ) 130, 145, 153, 206,

222, 239джайнизм 129, 239, 284, 290, 319джамбу (jamhu) 43джанеу (j^mem) 256, 299джаннат {jamimty 45джат/джатыфй) 174, 231, 233, 234, 239джати^Шг) 155, 157, 158, 167джати^дхарма (jâtidharma) 149, 167джаухар(jjaukar) 178, 179джаханнум (johannum) 45джахияийя (jâhîliyya) 132джентри {gentry) 168

ожива (jTva) 98джхарокха (jharokhä) 193дивира (divirà) 212дигвиджайа (digvijaya) 57doxa(dohä) 177дханурведа (dhanurveda) 175аш/ша (dharma) 50, 51, 57, 79, 99, 100-

102, 132, 148-150, 167, 173, 174, 179,182, 190, 192, 201, 238, 240-242,252-256, 282-285, 289-291, 293, 296,304, 329, 333

ахярлш-шастры (dharmasästra) 42, 81,162, 202-204, 219, 237, 239-241,246, 252, 256, 263, 277, 297, 298,307, 330

дхоти (dhotî) 207

жесты (gestes) 28, 124

заминдар (zamïndar) 213, 233зарегистрированные касты (scheduled

castes) 333

иззат (Uzzat) 194иллахи (illahï) 134индуизм 33, 35, 39, 48, 51, 55, 56, 68,

71, 105, 118, 156, 164, 206, 208,209, 248, 250, 255, 257, 280, 281,293, 330

индус/индусы 29, 34, 40-42, 44, 57, 59,60, 63, 64, 82, 84, 102, 106, 108, 113,132-135, 138, 153, 158, 160, 1,78, 192,193, 196, 197, 207, 210, 211, 221, 225,244-246, 266, 279, 280, 281, 287,320-322,331,332,334,335

ислам 29, 33, 45, 63, 76, 77, 79, 82, 96,132-134, 147, 153, 160, 193, 209, 210,225,273,280,281,322

итихаса (itihäsa) 116иудеи 76иштадевата (istadevatä) 313

кази (qäzi) 210кайа (käya) 212кайетхи липи (kàyethï lïpï) 213каламукха (kälamukha) 208калачакра (kälacakra) 98кали, калиюга (kali, kaliyuga) 50, 57, 97,

99, 100, 102, 115, 142, 205, 206, 237,239-241, 299, 304

370

калико (calico) 187 лингаяты (вирашайвы) (lingäyata, vira-каллары (kallär) 156 saivä) 44, 305калпа (kalpa) 97 лока (loka) 39кама (käma) 256, 261, 293 докапала (lokapäla) 41-43,56капалика (kapälika) 208карана (karana) I каранам (karanam) магадха (mägadha) 117

136,211,212 ' майя(тауа)25\карма (karma) 98, 145, 164, 245, 290- малик (mälik) 227

292, 296, 314, 336 мамлюк (mamluq) 182каршака (karsaka) 227 мандола (mandala) 43, 44каста 6, 33, 52, 62, 66, 67, 69, 80, 81, 99, манор (manor) 8

129, 137, 149, 152-162, 164, 166-168, маравары (maravar)\56174, 175, 182, 187-189, 196, 202, 204, маратха, каста (marmho) 167, 168, 178,206-210, 212, 213, 215, 217, 223, 224, 187, 188, 196-199^ 231, 239, 312226, 227, 231-239, 241-243, 246-249, маратхи, этнос (maräthi) 58, 65, 136, 156,253, 255, 256, 258, 263, 264, 269, 270, 167274, 276, 277, 280, 281, 284-290, 298- мардом-и рустаи (mardom-ï rüstäi) 227303, 306-308, 312-316, 325, 326, 329, мардом-и шахр (mardom-i sahr) 216330, 333, 335, 336 марйада (maryäda) 269

катха (kathä) 116 марудам (marutam) 53, 54кауравы (kaurava) 173 маулана (maulänä) 211каури (kaudi) 218 махакавъя (mahäkävya) 26, 119кафир (käfir) 280 маханубхавы (mahänubhav) 41, 55, 57,каястха (käyastha) 136, 211-214, 247 70, 208киртти (kïrttï) 170 махаюга (mahäyuga) 97, 101, 115, 118,кирттистамбха (kïrttistambha) 178 127кос (kos) 103 махзар (mahzar) 226крита (krta) I критаюга (krtayugd) 57, миманса (mTmähsä) 79

97, 98, 100 млеччха (mleccha) 97, 240крор (krod) 233 могол (mughal) (сословие) 167, 168, 193,кула-дхарма (kuladharma) 149 194, 197-199, 210, 234, 332кулдевата (kuldevatä) 313 моди (modî) (письмо) 213кунби (kunbî) 188, 231 мокша (moksa) 293куриньджи (kurinji) 53, 54 монгол (mudgala) 79кутб (qutb) 45 мукти (mukti) 322кутумбин(ъ) (kutumbin(a) 227 муладалу (muladalu) 236кушаны (племена) 76 муллей (mullai) 53кхатри (khatrï) 196 мунши (munsï) 136, 214кхъят (khyät) 136 мурти (mürti) 56кшатра-дхарма (ksatradharma) 169 мусульманин/мусульмане 29, 33, 45, 49,кшатрий (ksatriya) 41, 156, 159-162, 167- 62-64, 71, 76, 82-85,93, 96, 106, 121,

169, 173-176, 179, 182, 190, 203, 204, 126, 132-134, 138, Î47, 153, 158, 160,212, 219, 224, 237, 240, 245, 277, 280, 179, 180, 191-193, 196, 210, 211, 214,282, 283, 300, 302, 304 225,240, 246, 266, 272,279, 280, 286,

кшетра (ksetrà) 46, 47, 49 287, 320-322, 331, 332, 334, 335мухурта (muhürta) 90, 9Î

наваб (naväb) 176нага (näga) 39нагар(а) (nägar(a) 224

184, 220лаукика (laukika) 127лекхака (lekhakä) 212лила (lila) 144, 287

371

накхшикх (nakhsikh) 266намакхарам (namakhardm) 181нарака (naraka) 40наяк (ndyaka) 167, 168, 182, 231нейдал (neital) 53нибандха (nibandha) 188нимиша/нимеша (nimisa/nimesa) 91

ориентализм (Orientalism) 21, 33, 36,108, 153

падаспарша (padasparsa) 41падука (pddukd) 41палей (pdlai) 53пандавы (pdndava) 100, 173, 255, 270пандит {pandit) 211, 224, 314пардеш (pardes) 67парикрамана/парикрама (parikramanal

parikramd) 41парс/парсы (pdrsi) 76, 153патала (pdtdla) 39, 40naxapa (prahara, pahar) 90пашупата (pdsupata) 208nup{pir) 211,307пишачи (pisdca) 47пралайа (pralaya) 97прашасти (prasasti) 116npema (preta) 255пуджа ipuja) 56пурана (purdna) 43, 44, 50, 63, 75, 116,

118, 119,211,239-241,250,252,278,302,309,314

пустапала (pustapdla) 212

Радж (raj) 157раджа-дхарма (rdjadharma) 149раджпут Н#?«0 4, 17, 18, 153, 167-169,

172, 174-181, 183, 185, 186-188,192-194, 196-199, 202, 218, 227, 231,234, 239, 244, 245, 295, 332

раджпути (rdjputi) 169ряшгт (ra'iyat) 161, 227райят-и худкашт (rd'yat-i khudkast) 227ракшаса (rdksasa) 41, 47, 85paco (rdsau) 119рахит-нама (rahit-ndmd) 289paiumpa (rastro) 62, 71редци (re<M) 231pw/wy (r/w) 89рмшм (Ы) 40, 48, 55, 56, 118, 126, 255,

302,315

ca6xa(sabhd) 187сабхъя (sabhya) 187caeapu (savdri) 195садх (sddh) 289сайид (sayyfflf) 210самаджа (samdja) 148саманта (sdmanta) 180самватсара (samvatsara) 89самраджья (sdmrdjya) 62санкхья (sdhkhya) 207сансара (samsara) 98санскритизация (sanskritization)\59сайт (sant) 24, 206, 208, 209, 222, 285-

289,308,313,314санъясин (samnydsin) 47саптанга (saptdnga) 71

224

сатнами (satndmi) 233сатъяюга (satyayuga) 100свадхарма (svadharma) 149, 150сварга, сваргалока (svarga, svargaloka)

40,41серв (serve, ser/) 3, 165, 236сикх(и) (sikh) 175, 198, 226, 233, 289,

306,307,318сикхизм 222, 238, 289, 306синдху (sindhu) 59cyma(suta) 117суфий (suji) 25, 210, 259, 299суфизм 255, 259, 336

mahuiud(taqlid) 321manac (tapas) 277таранга (tarahga) 126телики (te/Ш) 156,239тилак(Шак) 207, 217тиней (tinai) 53тиртханкар (tirthankar) 222mumxu (tithi) 90тола (fo/a) 185mpema (treta) 97туладана (tuldddna) 184, 185, 193,220турушка (turuska) 79

('ulamd) 210>iwAfa Cumma) 242упанаяна (upanayana) 256

фаблио (fabHo) 165

372

фарсакх (farsakh) 83фьяба iflaba) 268

холейялу {holeyalu) 236

чайтра (caitra) 89чандала (candäla) 236, 239, 264, 265,

288чаран {caran) 169чарита {carita) 119, 130, 336чатурмасъя {cäturmäsya) 89читпаван {citpävan) 155, 197

шабары (sabarà) 48так {säk) 178

шака, эра {säk) 90шахид {sahïd) 307шахри {sahri) 216шейх (ifliÄA) 210, 307, 322шикхара {sikhärä) 42шудра (.Шгя) 42, 100, 156, 161, 162, 206,

212, 223, 224, 239, 240, 241, 244, 296,297,304,312,315,319,330

wzaiyuga) 97, 99-101, 255

яджна iyajha) 56яшас {yasas) 170

S u m m a r y

The main theme of the book is the world perception of the Indians inpre-colonial epoch. The author is interested both in the specific features ofthis worldview and its comparability with the mental patterns of other pre-modern societies. Various aspects of medieval mentality are therefore jux-taposed to the much better researched categories of medieval European cul-ture. Analysis of different sources like chronicles, heroic epics, biographiesand hagiographies, romances and fables, voluminous literature of religiousreform movements, travelogues, etc. has made it possible to attempt recon-struction of the "mental programme" of medieval Indian society and itsconstituent groups, to delineate the ways they viewed such core elements ofbeing as Space, Time, Society and Man. Each of these four problematicblocks is treated in a separate chapter.

Analysing the spatial aspects of medieval worldview the author dis-cusses the way medieval Indians perceived their territorial and landscapesurroundings along with "one's own" vis-à-vis "alien" space, throws lighton the development of territorial-cultural and territorial-political identityand the knowledge about other countries and peoples. In the discussion ofmedieval Indian temporality the author concentrates upon time perceptionand reckoning, attitudes to historical past and manifold ways of its re-cording. A special chapter deals with socio-ethical values and behaviouralstereotypes that were referred to the major estate and caste groups of me-dieval society. Lastly, there is a discussion of medieval Indian perception ofMan, his appearance, age peculiarities, behaviour, social status, develop-ment of individuality. Readership of this book may include medievalistsand general public interested in pre-modern history and culture.

Оглавление

Введение 3

Глава I. Пространство 38Пространство, природа, человек г. 39Индия: страна и страны 58Индия и внешний мир 76

Глава II. Время 88Время и его измерение 89Время: циклическое и линейное 95Время историческое 106

Глава III. О б щ е с т в о 148Ценности — кастовые и (или) сословные 152«Люди меча» 167«Люди пера» 200«Люди базара» 215«Безмолвствующее большинство» 226

Глава IV. Ч е л о в е к 250Человек и его возраст 254Человек и его внешность 261Человек и его поведение 269Человек и его статус 289Человек и его индивидуальность 308

Заключение 324

Список сокращений 339Библиография 340Указатель имен (реальных и мифологических) 360Указатель текстов 366Указатель терминов 369Summary 374

Научное издание

Ванина Евгения Юрьевна

СРЕДНЕВЕКОВОЕМЫШЛЕНИЕ

Индийскийвариант

Утверждено к печатиИнститутом востоковедения РАИ

Редактор О.В.Мажидова

Художник Э.Л.Эрман

Технический редактор О.В.Волкова

Корректор В.И.Мартынюк

Компьютерная верстка Н.А.Важенкова

Подписано к печати 22.10.07Формат 60х90'/|б. Печать офсетная

Усл. п. л. 23,5. Усл. кр.-отт. 23,8. Уч.-изд. л. 25,0Тираж 500 экз. Изд. № 8263. Зак. № 2086

Издательская фирма«Восточная литература» РАН

127051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21www.vostlit.ru

ППП "Типография "Наука"121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6