ХРИСТОЛОГИЈА И ПНЕВМАТОЛОГИЈАпроблем првенства у еклисиологијиИкономија Христа и делатност Духа Светога сачињавају основу хришћанскеистине и живота. Било каква дисхармонија у односу христологије ипневматологије, као и њихових специфичних садржаја, има директне последице поразумевање тајне Цркве. Очигледна разлика у схватањима Истока и Запада попитању овог проблема показује и објашњава скоро све њихове теолошке иеклисиолошке разлике. Библијско и рано светоотачко предање открива двакарактеристична начина на основу којих се повезују и органски прожимајухристологија и пневматологија. Ако икономија оваплоћења показује да Христособјављује и даје Духа, истовремено делатност Духа Светога сачињава од самогпочетка основу за стварање ове исте христолошке тајне. У првом случајухристологија претходи пневматологији и јавља се њеним извором, а у другомпрвенство припада пневматологији која гради христологију. Сапостојање ова дваприступа, колико у богослужбеној пракси, толико и у теологији ране Цркве,очигледно не показује никакво радикално сучељавање између њих. Пре бм се реклода се ради о једном заокруженом оквиру узајамних односа христологије ипневматологије.Кад се христологија ставља на прво место и кад се наглашава зависностпневматологије од ње, јасно се изражава историјски оквир Божанске икономије.Овакав приступ доноси одређене последице по еклисиологију: Црква се приказујекао народ Божји у расејању који сачињава тело коме је глава Христос, док седелатност Духа Светога, Који последује Христовом делу, усредсређује намисионарско ширење заједнице коју и води ка крају историје. Овде је, дакле,главно опонашање и послушност верника Христу, које надахњује и потпомажесила Духа послатог од Богочовека. У овој историјској димензији еклисиологијечињеница је да Христос као глава претходи, док Га чланови Његовог тела на некиначин са дистанце прате. Супротно овоме, када претходи пневматологија и кад одње зависи христологија, очигледно је да се наглашава есхатолошко усмерењеБожанске икономије, које онда одређује и саму еклисиологију. Црква се схвата некао народ у расејању, већ као христоцентрично сабрање народа Божијег. ДелатностСветога Духа не последује просто делу Христовом, већ се пројављује у основихристолошке тајне коју изнова остварује сваки пут у Св. Евхаристији, изграђујућипуну заједницу између главе и чланова Тела Христовог. Делатност Духа се не тиче2издвојених (усамљених) индивидуа, већ те исте црквене заједнице, која окружујеХриста, а не следује Њему са дистанце, иконизујући истовремено Његовоесхатолошко присуство.Хришћански Запад је од самог почетка због повећаних интересовања заинституционално организовање живота и поимање реалности у оквиру њенеупотребљивости и корисности, показао посебно занимање за историјски приступхристологији. Православни Исток, без тенденције умањивања важностиисторијског и реалног карактера Божанске икономије, одувек је био окренут капневматолошкој димензији христологије, преплићући есхатологију са историјом.Овај различит избор и приступ, који у почетку није представљао никакву препреку

за јединство, него је, напротив, потврђивао јединство и међусобно допуњавањеунутар многих израза, временом ће се претворити у радикално неслагање и расцеп.Кроз касније догмате и учења, која изражавају наглашену дисхармонију измеђухристологије и пневматологије и која ће негативно утицати на еклисиологију,Запад је кренуо путем различитим од Истока. Миноризација и потцењивањеделатности Утешитеља, губитак Његове личне пуноће и свођење на простосредство у икономији Христовој, допринело је једностраном потчињавању Његовеипостаси Сину. Учење о filioque дало је Духу карактер безличне силе којомискључиво располаже Христос, уобличујући тако временом једну врстухристомонизма у еклисиологији, са директним и одређеним богословским ипастирским последицама.У схоластичкој теологији Средњег века Црква није имала никакавконститутивни ослонац у пневматологији, већ је била више биолошки продужетакХриста. Христос је једном заувек основао Цркву на бази историјског предања, наоснову кога само одређени људи објективно доприносе остварењу и ширењуЊеговог дела. Овај чудни христомонизам продире у све сегменте еклисиологије. Ибудући да делатност Духа Светога не чини Христа присутним у Цркви, и тоесхатолошки присутним, што је суштински и конститутивни карактер црквеногорганизма који је требало да извире из самог присуства Утешитељевог, Христапредставља искључиво један и то озакоњени Vicarius Christi, папа, а место одсутногиз историје Христа коначно преузима магистериум, осигуравајући на тај начинвидљиво јединство и васељенскост Цркве. Уосталом, папски примат и filioque сунајтешње повезани. Сви они који негирају светски примат Христовом изасланику,чине исту грешку када сматрају да Дух не исходи и од Сина. Као што Христососнива Своју Цркву запечативши је Својим Духом, слично се и васељенскиадминистратор Христов, користећи своје првенство, стара да Црква буде послушнаХристу. Свети Дух се јавља као помоћник у чувању јерархијског поретка кога јеустановио Христос, да би користио Његовом земаљском заменику.Пневматологија се такође одваја и од антропологије, захваљујући људскојделатности верника. Одсуство, између осталог, евхаристијске епиклезе не указујени на шта друго, него на апсолутну аутономију и довољност речи Христових("Узмите једите...") ради утемељења Свете Евхаристије. Света Евхаристија сесхвата објективно, као сећање на Тајну Вечеру, тј. на један догађај из прошлости.Побожност (пијетизам) усмерава богослужење ка људској природи Христовој, докморал као имитирање Христа постаје котва спасења. Делатност Духа се ограничавана надахнуће верника као индивидуе у његовим покушајима да имитира Христов3живот. Исти Свети Дух постао је на неки начин ризница некакве безличнеблагодати којом располаже Христос дајући је као створену благодат (gratia capitis -gratia creatia). Неприхватање нетварних енергија и увођење тварних средстава гаостварење везе између Бога, света и човека, утемељује метафисику природе,односно доминацију природе (суштине) на Западу. Посредовање створенеблагодати (између Бога и света) негира лично заједничарење творевине у животуНетварног. Живот Цркве, као послушност и морално саображавање верникаХристу, исцрпљује се у границама историје без перспективе обожења као

предокуса последњих догађаја Царства. На крају, није без одјека и сва слабосттеологије створене благодати ни на унутрашњи ж;ивот верника који се огледа утражењу нечега другог; то су или мистични сурогати (случај мариологије), или,пак, тражење видљивих и озакоњених објективних спољашњих ауторитета. Оваквамаргинализација и затамњење пневматологије зарад једног христомонизмаутврдили су једну врсту "екписиолошког монофизитизма".Протестантске реформације, упркос томе што су се супротставиле папскомпримату и јерархијском ауторитету, стављајући у први план слободу која долази одблагодатног односа и заједнице Духа Светога, установиле су нове ауторитете. Solascriptura, sola gratia, sola fide, solus Christus. Са протестантизмом традиционалнихристомонизам Запада, користећи погрешно пневматологију, прелази из оквиратоталитарне и озакоњене институције на поље неконтролисаног индивидуалногили колективног психолошког искуства са врло слабим, или са непостојећимеклисиолошким границама.Други ватикански концил римокатолика поново је прихватиопневматологију у своју еклисиологију истичући опет свој христомонизам.Остварење Божанске икономије тиче се искључиво христологије која предходи независећи од посебне улоге и садејства Духа. Сходно томе, Црква је основана ипостоји од самог почетка захваљујући Христовој делатности. Дух Свети, уместо даконституише Цркву устројавајући слободно утеловљење многих у једно ТелоХристово, схвата се као душа која надахњује и усмерава већ постојећу историјскуинституцију. Под утицајем православне еклисиологије, Дух Свети сматра сеистовремено и као извор заједништва и јединства. Овакво схватање изазвало је,што је било природно, једну двојну и противречну еклисиологију. Као последицапредности христологије, првенство има једна пирамидоидна Еклисиологија типајерархијске м васељенске институције чија је глава Папа, а њој следи, каодругостепена, Једна друга еклисиологија по којој се признаје пуноћа помеснимЦрквама на основу пневматолошког елемента заједнице. Ако, дакле, историјазападне еклисиологије јасно показује да је истицање христологије и њенесвојеврсне независности у односу на делатност Духа Светога обележило западнутеолошку свест, православни Исток је од самог почетка доделио посебно местопневматологији. Дубоко тријадоцентрична православна еклисиологија надилазидилему христомонизма или пневматомонизма наглашавајући специјални доприносЛичности Свете Тројице у остварењу Цркве. Богослужбени живот, синодално(саборно) управљање, као и богословски израз православне Цркве, сведоче о једнојпотпуној., и истовременој сапрожимајућој делатности Христа и Духа саконкретним последицама по њен евхаристијски и аскетски етос. 4Међутим, неки од богослова нашег времена, критикујући христсмонизамзападне теологије, маниром исповедничке теологије, пренагласили супневматолошки елеменат као особиту карактери-стику Православне Цркве.Ставови које су заступали интелектуалци и богослови из круга словенофила (каошто су А. Хомјаков, П. Флоренски, С. Булгаков, Н. Берђајев и др.) указују насвојеврсну аутономију Духа Светога, или, у најмању руку, откривају јасну намеруд;з се да предност пневматологији у односу на христологију. Познати руски теолог

у дијаспори, В. Лоски, теолошки је систематизовао све ове тенденције и нагласиопосебну и независну икономију Духа у односу на икономију Христову.Католичанство (саборност) Цркве се темељи на ове две посебне икономије.Јединство природе Тела Цркве осигурава Христос Светим Тајнама, службама,јерархијом и другим црквеним делатностима које су утемељене на закону иканонима и које садрже објективно и неизоставно божанску благодат. Личниинтегритет, слободу и различитост многих људи чува Дух Свети својимхаризматичним даровима. Једно су Свете Тајне које се темеље на христологији, адруго је обожење кроз аскетски живот које извире из пневматологије.Оваквим схватањем целокупни динамизам (активност) Цркве искључивозависи од посебне делатности Духа. Христос, Који је глава Цркве, као да нијеприсутан у њеном животу. Свака приморавајућа и објективна делатност Црквеприписује се Христу, насупрот личној (субјективној) и слободној димензији којунадахњује Дух Свети. Следствено овоме, под Црквом се подразумева заједницахаризматика. Велики број православних теолога, покушавајући да покријупразнине и опасности које настају као плод христомонистичког по-сматрањаеклисиологије, усваја ставове Лоског. Ово једнострано истицање пневматолошкогелемента пројавило је са своје стране и у крилу Православља еклисиолошкипроблем првенства између христологије и пневматологије и поново је довело додилеме између евхаристијске и терапевтичке (аскетске) еклисиологије. Реално,произвољно подвођење Светој Тајни, јерархије и других служби под христологију,односно под делатности које тобоже постоје објективно, те се зато и вршеискључиво под морањем, без слободе, и, аналогно овоме, "духовност" монаштва иаскетски пут ка обожењу који се смештају у харизматични оквир пневматологије,показују, најблаже речено, једно теолошко замешатељство које мења карактерправославне еклисиологије у "харизматичну социологију" (харизматично друштво).Улога Светога Духа ни у ком случају не може да одведе ка једном типуекписиологије без христолошких основа. Христос не представља у животу Црквенити хиперличност која увлачи у себе људске личности, нити пак безличну изаконску заједницу природе, да би се неизбежно Дух Свети уводио као противтежаи као принцип пичне разлике и харизматичке разноврсности. Без Личнос:тиХристове и Његове делатности у центру црквеног живота, било која харизматичка"заједница верних", макар и призивала Светога Духа, не може аутентично дапројави пуноћу Цркве. Њена приврженост индивидуалистичком ипневматократском зилотизму у овом случају је очевидна. С друге стране, једноједнострано христолошко усмерење живота Цркве, без везе са пневматологијом ибез зависности од ње, може, споља гледано, да превазилази опасностиегоцентризма верних (тако да Црква постане колектив верних), међутим, оноугрожава пуноћу Тела Христовог у мноштву и разноврсности њених чланова. 5Ауторитет главе у том случају влада над члановима, а не пројављује њиховуслободу, и благодатни живот Духа се тада одваја од светотајинског утеловљења уХриста. Уосталом, како тада један Христос као глава Цркве постаје "саборнаЛичност", или "организам личних односа" који садржи, сабира и оживљује унераскидивој вези многе, а без делатности Духа Светога? Како је могуће да Црква

као Тело Христово у историји предокушава и ишчекује долазак Будућега Царства ида иконизује својом структуром и животом живот Будућега Царства независно одделатности својствене Духу Светом?Христос и Дух узајамно конституишу ауторитет и слободу, јединство иразличитост у Цркви. Заједница верних у Христу остварује се и пројављује се уТелу Цркве кроз Духа Светога и, сходно томе, искуство Утешитеља уводи иконачно остварује утеловљење у христолошку тајну. У оквиру оваквог синтетичкогпосматрања, проблем приоритета између христологије и пневматологије употпуности се превазилази. Кроз Духа, христологија постаје лријемчива идоживљена стварност. Без пневматолошког одређења, христологија постаје простопример једне формалне побожности без есхатолошке димензије, беживотни објектакадемских студија.Библијско, литургијско и светоотачко предање сведочи да однос измеђухристологије и пневматологије, колико у икономији спасења, толико и у животуЦркве, није ништа друго до однос несливеног прожимања и нераскидивогјединства које је утемељено на Тајни Свете Тројице. За православно схватање,дакле, проблем се не поставља просто у избору између једног христомонизма илиједног пневматомонизма у посматрању еклисиологије, већ између једнееклисиологије на основу тријадологије у којој се све чини и посматра саблагословом Оца, делатношћу Сина и садејством Духа с једне стране, ихристомонизма или пневматомонизма с друге. У овом правцу, ка синтет"ичкомтумачењу односа христологије и пневматологије у еклисиологији, већ се крећеновија православна теолошка мисао.Митрополит Јован (Зизиулас)ДОПРИНОС КАПАДОКИЈЕ ХРИШЋАНСКОЈ МИСЛИ1. УводКападокија (централна област Мале Азије) је историји хришћанске мислидала много већи допринос него што се то обично зна или признаје. Тај доприносније ограничен само на теологију. Он садржи корениту преоријентацију класичноггрчког хуманизма, концепцију човека коју античка мисао није могла дати упркоссвојим многим достигнућима у философији.Прилику за ово ново схватање људске природе пружили су теолошкиспорови првих хришћанских векова. На први поглед чини се да ови спорови имајумали значај за философију и антропологију, пошто се баве бићем Бога и учењем оСветој Тројици. Па ипак, импликације теолошких становишта о којима се у то6време расправљало имале су директне последице на целокупну културу познеантике до те мере да целина византијске и европске мисли и цивилизације остајенесхватљива без познавања тих расправа и њихових исхода.Водеће личности у овим расправама, чија је теолошка и философскаоригинално ударила печат целокупној историји хришћанске мисли, били суКападокијски Оци: СветиВасилије Велики (око 330-379 после Христа), епископКесарије у Кападокији; СветиГригорије Назијанзин, „Богослов" (око 330-390 послеХриста), у почетку кратко време епископ Сасима у Кападокији, а потом, такођекратко, патријарх у Константинопољу; Свети Григорије, млађи брат Василијев (око

335-394 после Христа), епископ у Ниси у Кападокији; и њихов пријатељСветиАмфилохије (око 340-394 после Христа), епископ града Иконије (у суседнојобласти Ликаонији).Прва тројица су оставила за собом приличан број списа (догматскихрасправа, егзегетских дела, аскетских списа, беседа, проповеди и писама), који намданас дозвољавају да правилно схватимо и проценимо њихову мисао, док је делоСветог Амфилохија сачувано само у ограниченом броју омилија и писама, од којихпонешто само у фрагментима.2. Теолошки доприносДа би се схватио и проценио значај Кападокијских Отаца, морају сеиздвојити и нагласити нека од основних спорних питања за време четвртог векаХришћанства, у којем су ови Оци живели.Средишњи предмет расправљања који је лежао у основи свих теолошкихрасправа тог времена било је питање о јединству Бога у светлости црквене вере уСвету Тројицу. Хришћанство је из Старог Завет наследило јеврејско веровање уједног Бога, на којем је оно инсистирало насупрот паганској политеистичкојрелигији грчко-римског света. Но, док је задржавала овај библијски монотеизамЦрква је, својом вером у Христа, као вечнопостојећег Сина Божијег, била наведенана гледиште да један Бог Старог Завета никада није био сам: Он је (од)увек имаоСина или Логоса, који је и Сам био Бог и „са Богом" (Јован 1,1). Када је Арије учетвртом веку довео у питање овај вечни божански статус Христа, СинаиЛогосаБожијег, Први васељенски сабор који се састао у Никеји, близу Цариграда, 325.године после Христа, следећи у основи теологију Светог Атанасија, епископаалександријског, прокламовао је званичну веру Цркве даје Христос „једносуштан"или „сасуштаствен" Оцу. тј. „истински Бог од истинског Бога", како је изражено уСимволу вере овог Сабора.У исто време Црква је веома рано почела да од свих који су желели да секрсте и постану чланови тражи да исповеде веру не само у Бога Оца и ЊеговогСина Логоса, него такође и у Светог Духа. Сходно Христовим речима: „Идите,дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Лк28,19). То значи да је позивање хришћана на једног Бога Библије морало да у себеукључи такође и позивање на Свету Тројицу. Како су се ова два позивања моглапомирити? 7Ово питање је постало горуће када је Хришћанство ступило у философскидијалог са паганском интелигенцијом у другом веку, што је постепено довело допојаве читавог низа хришћанских мислилаца црквених Отаца, чији је циљ био дапокажу да хришћанска вера може имати смисла за човека који размишља, и да она,иако је мистерија, ипак није апсурдност за људски ум. Почев од познатихапологета, посебно Светог Јустина „Философа и Мученика", па преко СветогИринеја, епископа лионског, при крају другог века, и првенствено александријскихтеолога Климента и Оригена у трећем веку и Светог Атанасија у четвртом, овалинија хришћанских мислилаца достигла је свој врхунац у Кападокијским Оцимадруге половине четвртога века. Сви су они, а посебно ови последњи, на овај илионај начин били заокупљени горе поменутим питањем, наиме: како да помире веру

у једног Бога са вером у Троједног Бога: како Бог истовремено може бити један итри?Један од одговора на ово питање био је одговор Савелија, који је живео иподучавао у Риму у трећем веку. Његово гледиште је било да је Бог једно биће,монада, која се проширила или „увећала" тако да дела као Отац у Старом Завету,као Син у Новом Завету, а као Дух после. На крају ће све ове три улоге, које јеглумио Један Бог, бити поништене и Бог ће опет бити један, монада.Увидело се да је овакво тумачење Свете Тројице било изузетно опасно, затошто оно у себи садржи гледиште да Отац, Син и Дух нису потпуне личности, негоулоге које глуми једна личност. Тако би, на пример, било немогуће схватити како сеСин или Христос молио Оцу (у Гетсиманији) и живео у узајамном дијалогу с Њим.То би такође онемогућило хришћане да успоставе сасвим личан дијалог и однос сасваком од три личности у Тројици. Надаље, изгледало би да Бог глуми као „глумац"у Христу и Духу, и да нам (у њима) не даје правога Себе. Ови и други темељниприговори учинили су нужним одбацивање савелијанизма и покушај проналажењадругих путева да се изађе на крај са проблемом Свете Тројице.Да бисмо разумели Кападокијске Оце у овом спору, морамо схватити да упозадини њиховог становишта лежи ова осетљивост на опасност од савелијанизма.Кападокијски Оци су били тако заокупљени овом опасношћу даје њиховацелокупна теологија била усмерена на очување оног тумачења учења о Богу које бизаувек искључило савелијанске или криптосавелијанске идеје из теологије. Као штоћемо даље видети, шири значај њихове теологије лежи управо у овој тачки.Да би предупредили свако савелијанско тумачење Кападокијци су пошли одпретпоставке да је свака од личности хришћанске Тројице потпуно и комплетнобиће. Да би ово изразили они су морали да изнова размотре теолошкутерминологију која је у то време била у оптицају. После Тертулијана (крај другог,почетак трећег века) било је уобичајено говорити о Богу као о једној супстанцији,а три лица. Пошто би „супстанција" дословно значила на грчком ????????, билојетако могуће говорити о Богу као о једној ипостасис, а три ??????? (што јелатинско personae - лица изражено грчким језиком). Међутим, овако схваћена реч„личност", како у свом латинском тако и у свом грчком облику, употребљавала се упозоришту и имала је значење управо таквокоје је могло подразумеватисавелијанско тумачење: она јемогла означавати три улоге или маске (позоришта„лица", „личине", „образине"), које је користио један Бог, нешто дакле против чегасу Кападокијци били у у потпуности. Да би ово избегли, Кападокијски Оци су8предузели следеће кораке којимаје, као што ћемо видети, било суђено да буду одтрајног историјског значаја не само за теологију, него такође и за философију иљудску мисао у целини:а) Да би избегли употребу термина „личност" у савелијанском смислу „улоге" или„маске", Кападокијски Оци су инсистирали на томе да тај термин требаизједначити са грчким термином ????????. То је било значајно зато што јеипостасис на грчком означавало конкретно и потпуно биће, никада улогу илимаску коју неко конкретно биће употребљава. Према томе, Свету Тројицу јетребало схватити као три потпуна бића.

б) Да би избегли увођење тритеизма у Бога, они су предложили да супстанцију (нагрчком ?????) или природу (?????) треба узети у смислу опште категорије којупримењујемо на више од једног бића. Уз помоћ аристотелске философије они суово илустровали указивањем на једну људску природу или супстанцију, која јеопшта и примењује се на сва људска бића и на мноштво конкретних људских бића(нпр. Јован, Ђорђе, Василије итд.) које треба звати ипостасима (????????????), а неприродама или супстанцијама. На овај начин, они су из свог становишта отклонилиову очигледну нелогичност, пошто логички јесте могуће говорити о једнојсупстанцији и три ипостаси (или личности), како то горњи пример показује. Али,ту је постојала и теолошка потешкоћа, пошто у горњем примеру о једној људскојприроди и три (или више) људских бића ми имамо посла са три човека, док ухришћанској Тројици не подразумевамо три Бога него једног.Да би успешно одговорили на ову теолошку потешкоћу, Кападокијски Оцису поставили питање: шта је одговорно за потешкоћу у измирењу једног и три уљудском постојању. Антрополошки гледано ово је било од највишег значаја, каошто ћемо видети касније. Разлог због којег људска бића не могу истовремено битиједно и мноштво садржи следећа запажања:а) У људском постојању природа претходи личности. Када су се Јован или Ђорђеили Василије родили, претходила им је једна људска природа:тако онипредстављају и оваплоћују само део људске природе. Кроз рађање људи људскаприрода је издељена и ни за једну се људску личност не може рећи да је носилаццелокупности људске природе. То је разлог због којег смртједне личности неизазива аутоматски смрт осталих.б) Због овога се свака људска личност може схватити као појединац(индивидуа), тј.као оно (биће) што је онтолошки независно до других људских бића. Јединствоизмеђу људских личности није онтолошки идентично са њиховом разноликошћуили мноштвеношћу. Једно и мноштво се не поклапају. Ова егзистенцијалнапотешкоћа је оно што доводи до логичке потешкоће да се „једно" и „мноштво"изговоре истовремено.Ако ово ставимо насупрот Божијем постојању, одмах видимо да, с обзиромна Бога, не постоји егзистенцијална, а отуда такође ни логичка потешкоћа. ПоштоБог по дефиницији није имао почетка, и пошто простор и време не улазе у Његовопостојање, три личности Тројице немају удела у претпостојећој или логичкипретходећој Божанској природи, него се поклапају са њом. Мноштвеност у Богу несадржи дељење Његове природе, као што се то дешава са човеком.Према томе немогуће је рећи да у Богу, као што је то са људским бићима,природа претходи личности. Једнако, и из истог разлога, немогуће је рећи да у Богу9било која од три личности постоји, или да може постојати, одвојено од осталихличности. Њих тројица сачињавају такво неразориво јединство да је у њиховомслучају индивидуализам апсолутно незамислив. Тако су три личности Тројицеједан Бог, зато што су тако сједињене у неразориву заједницу да ниједан од Њихније замислив без осталих. Тајна једног Бога у три личности указује на начинпостојања који искључује индивидуализам и одвојеност као услов мноштвености.„Једно" не само што не искључује „мноштво", него, напротив, захтева то мноштво

од самог почетка да би могло постојати.Ово је у философској мисли највећа новина која са собом одлучно доноси инов начин схватања људског постојања.3. Философски значајАнтичка грчка мисао у својој разноликости, почев од пресократскихфилософа, тежила, је да да предност „једном" над „мноштвом". У време СветихОтаца (понајвише грчких на Истоку) то је узело неколико видова, неки од њих субили више теолошки, а неки више философски. На теолошком нивоу,преовлађујућа паганска грчка философија у време Кападокијских Отаца, наиме,новоплатонизам, изједначавала је Једно са самим Богом, сматрајући многострукостбића, „мноштво" (тј. мноштвеност), еманацијама Једног, а њихову природу изоснова деградираном, тако да се за повратак Једном преко сабирања душе мислилодаје сврха и циљ васцелог постојања. Још раније, у првом веку, ФилонАлександријски, чији је значај као везе између класичног платонизмаиновоплатонизма био пресудан, доказивао је да је Бог једино истинско „Једно" затошто је једино Он истински „сам". Учење о Светој Тројици, какво су развилиКападокијски Оци, парирало је у философији овом давању првенства Једном иодушевљавању Једним над мноштвом.И у погледу људске егзистенције такође,класична грчка философија тог времена давала је првенство природи надпојединачним личностима. Гледишта која су била распрострањена у времеКападокијских Отаца била су или платонска или аристотелска. Први су о људскојприроди говорили као о идеалном човештву, као о?????????????????. чија је сликасваки човек док су други више волели да првенство подају супстрату људскеврсте, ?????????????????, из којег се појављују различита људска бића. У оба јеслучаја човек, у својој разноврсности и мноштвености личности, био потчињеннужности своје природе. У класичној грчкој мисли природа или супстанција (=суштина) увек претходи личности.Кападокијски Оци су својом тројичном теологијом оспорили ово устоличеногледиште. Они су тврдили да је ово првенство природе над личношћу, или „једног"над „мноштвом", проузроковано чињеницом да је људска егзистенција створенаегзистенција, тј. да је то егзистенција са почетком и да од не не би требало правитиметафизичко начело. Истинско биће у свом аутентичном метафизичком стању, којезанима философију parexcellence, треба тражити у Богу, чија нестворенаегзистенција не садржи у себи првенство „једног" или природе над „мноштвом"или личностима. Начин на који постоји Бог садржи у себи истовремено „једно" и„,мноштво", а то значи да у философији треба дати онтолошко првенство личности. 10Дати онтолошко првенство личности значило би поништити темељна начелана којима је грчка философија функционисала од свог почетка. У класичној грчкојмисли појединачна личност није никада имала онтолошку улогу. Оно што је накрају крајева било важно јесте јединство и тоталитет бића, чега је човек био самоједан део. Обраћајући се појединачном бићу Платон је био јасан: „целина нијестворена због тебе, већ си ти створен због ње".1Класична грчка трагедија је са

задивљујућом доследношћу позивала човека - па чак и богове -да се повинујупоретку и правди, који су васиону држали уједно, тако да би космос (што значи:како природни склад, поредак, тако и исправно понашање) могао на крајупреовладати. У основи разноликости бића, „мноштва", налази се један Логос којиим даје смисао и постојање. „Мноштву" или појединачнимбићима не може седопустити никакво удаљавање од овогједног Логоса а да се не разори биће, управоправо биће тих појединачних бића.Тројична теологија Кападокијских Отаца садржавала је у себи философијупо којој оно појединачно није подређено бићу или природи; тако је оно билослободно у апсолутном смислу. У класичној мисли слобода је цењена као својствоиндивидуе, али не у онтолошком смислу. Личност је била слободна да изрази спојепогледе, али је на крају била принуђена да се подвргне свеопштем Логосу, ??????????-у Хераклита. Осим тога, могућност да личност постави питање о својојслободи из саме своје егзистенције била је сасвим несхватљива у античкојфилософији. У ствари, то питање су први пут поставили у модерним временимаДостојевски и други модерни егзистснцијалистички философи. У антици је слободаувек имала ограничен морални смисао и није у себи садржала питање о бићу света,који је за Грке био једна „дата" и вечна стварност. Напротив, за Оце Цркве бићесвета је било проузроковано слободом личности, Бога. За патристичкумисаослобода је „узрок" бића.Кападокијско богословље је нагласило ово начело слободе као претпоставкебића тиме што га је проширило дотле да покрије биће самога Бога. Ово је билавелика новина Кападокијаца, чак и с обзиром на њихове хришћанске претходнике.Кападокијски Оци су, по први пут у историји, у биће Бога увели појам узрока нзначајно га приписали не једној природи Бога, већ личности, Оцу. Брижљиво ипостојано правећи разлику између природе Божије и Бога као Оца, они су учили даоно што узрокује да Бог постоји јесте Личност Оца, а не једна Божанска природаили суштина. На тај начин они су личности дали онтолошко првенство надсуштином, и поступајући тако они су ослободили егзистенцију од нужности. То јебио револуционаран корак у философији, чије антрополошке последице не смејупроћи незапажено.4. Антрополошке последицеЗа Оце Цркве, човек је „слика Божија". Он није Бог по природи, пошто јестворен, тј. имао је почетак. и стога је подложан ограничењима простора и временакоја у себи садрже индивидуализам и коначно смрт. И поред тога, он је призван дапостоји на начин на који постоји Бог.Да бисмо ово схватили морамо размотрити разлику коју су КападокијскиОци направили између природе и личности, или како су то они називали , између11природе и „начина постојања" (??????????????). Природа указује на простучињеницу да нешто јесте,???????, док личност указује на то како (???) нешто јесте.Индивидуализам, састављеност, растављеност и смртност, све су то делови људскеприроде. Али то како човек јесте, шта је његова личност, одређује да ли ћеограничења природе на крају бити превазиђена или не. „Слика Божија" у човекутиче се оног како, а не оног шта човек јесте, те се отуда она тиче човекове

личности (персоналности). То значи да је човек слободан да усмери оно како својеегзистенције или у правцу начина (оног како) на који постоји Бог, или у правцуонога што је његова природа. Тако би се живљење по природи (?????????) сводилона индивидуализам, смртност итд., зато што је то оно што људска природа садржиу себи. Живљење, пак, по слици Божијој значи живљење на начин на који постојиБог, тј. начин на који постоји Његова личност (персоналност), а то би се сводило на„постајање богом". У језику грчких Отаца то је обожење (??????) човека.Из овога следи да, иако човекова природа има онтолошко првенство надњеговом личносношћу, као што смо управо споменули, човек је ипак позван наподвиг да ослободи себе од нужности своје природе и да се у сваком погледупонаша као да је личност слободна од закона природе. У пракси је то било оно штосу црквени Оци видели у подвижничком напору који су они држали за суштинскиза сваку људску егзистенцију, без обзира на то да ли је неко монах или пак живи усвету. Без покушаја да ослободи личност од нужности природе, човек не може бити„слика Божија", пошто у Богу, као што смо претходно споменули, личност, а неприрода, „узрокује" да Бог постоји на начин на који постоји.Према томе, суштина антропологије која произлази из теологијеКападокијских Отаца лежи у значају личности у људској егзистенцији.Кападокијски Оци су дали свету најдрагоценији појам који свет има: појамличности. Пошто је овај појам постао део не само нашег хришћанског наслеђа,него такође и наше културе уопште, и пошто је претрпео многе измене у свомсадржају, било би корисно подсетити се тачног садржаја овог појма, онаквог какавпроизилази из проучавања богословске мисли Кападокијских Отаца.а) Како произлази из идеје о личности, коју су развили Кападокијски Оци собзиром на Бога, личност није секундарни, изведени, него примарни и апсолутнипојам постојања. Ништа није светије од личности, пошто она сачињава „начинбића" самога Бога. Личност се не може жртвовати или потчинити никаквом идеалу,никаквом моралном или природном поретку, никаквој пробитачности(утилитарности) и неком другом крајњем циљу, макар он био и најсветије врсте. Даби био истински и био ти сам, мораш бити личност, тј. слободан и виши од билокакве нужности и крајњег циља, природног, моралног, религиозног илиидеолошког. Оно што даје смисао и вредност егзистенцији јесте личност каоапсолутна слобода.б) Личностнеможеживетиуизолацији. Богнијесам;Онје заједница. Љубав нијеосећање, сентимент (чувство) који ниче из природе као цвет из стабљике илидрвета. Љубав је однос, она је слободни излазак из себе самога, савијање(потчињавање) наше воље, слободно покоравање вољи другог. Онај други и нашоднос са њим дају нам наш идентитет, нашу различитост (другост), чине нас„онима који смо", тј. личностима; јер будући нераздвојни део односа који важионтолошки, ми се јављамо као јединствени и незаменљиви ентитети (=бића). Према12томе, оно што је одговорно за наше биће и за то што смо ми ми сами а не некодруги, јесте - наша личност. У овоме лежи „разлог" - логос- нашег бића: уљубавном односу, односуљубави,који нас чинијединственим и незаменљивим,логос који је одговоран за Божије биће јесте јединствено вољени Син, и кроз овај

однос љубави и Бог се, такође, јавља као јединствен и незаменљив, будући вечноОтац јединственог (?????????) Сина. Ово је велика порука патристичке идејеличности. Raisond`etre,????????????? свачијег бића, за којим је грчки ум одувектрагао, не треба тражити у природи тог бића, већ у личности, у идентитету који јеслободно створила љубав, а не нужност природе. Као личност ти постојиш све докволиш и док си вољен. Када те третирајукаоприроду,као ствар,тиумиреш. Иако једуша твој а бесмртна, каква је корист од тога? Ти ћеш постојати, али без личногидентитета; ти ћеш вечно патити у паклу анонимности, у Аду бесмртних душа. Јерприрода сама по себи не може ти дати егзистенцију и биће у овом јединственом инезаменљивом смислу у којем постоји личност. Према томе, бесмртност човековедуше, чак и ако подразумева егзистенцију, не може подразумевати истински личнобиће. Сада када, захваљујући патристичкој теологији личности, знамо на којиначин Бог постоји, знамо шта значи истински постојати. Као слике Божије, ми смоличности - не природе: никада не може бити слике Божије природе, нити би заљудску природу било пожељно да буде апсорбована у Божанство. Само када уовом животу постојимо као личности, можемо се надати да ћемо живети вечно уистинском, личном смислу. Али као што је са Богом, тако је и са нама: личниидентитет израња само из упражњавања љубави као слободе и слободе као љубави.в) Личност је нешто јединствено и непоновљиво.Природа и врста се непрекиднонастављају и заменљиви су. Појединци узети као природа или врста никада нисуапсолутно јединствени: они могу бити слични; они се могу састављати ирастављати; могу се комбиновати са другим да би дали резултате; могу битиупотребљени да би служили сврхама - светима или не, није важно. Насупрот томе,личности се не могу ни репродуковати, ни непрекидно настављати као што то могуврсте; оне се не могу састављатии растављати, комбиновати или употребљавати низа какав крајњи циљ, чак ни за најсветији. Онај ко поступа са једном личношћу натакав начин, аутоматски је претвара у ствар, поништава је и срозава у непостојањењен лични идентитет. Ако човек не види свог ближњег као слику Божију у овомсмислу, тј. као личност, он га не може видети као истински вечан и бесмртанидентитет. Јер смрт нас све растаче уједну природу у којој нема разлика,претварајући нас у ствари. Оно што нам даје идентитет који не умире, није нашаприрода, него лични однос са Богом. Јер - ово се мора стално изнова понављати сведок не постане апсолутно јасно - природа сама по себи, и људска и божанска,спутана је нужношћу. Једино када је ипостасна, тј. лична, природа постојиистински и вечно, јер једино тада она задобија јединственост и постајенепоновљива и незаменљива.5. ЗакључакАко нам је допуштено, или чак ако смо подстакнути да у нашој културимислимо о истинској личности (персоналности) у људској егзистенцији и да сенадамо у њу, ми то изнад свега дугујемо хришћанској мисли коју је дала13Кападокија у четвртом веку Хришћанства. Кападокијски Оци су развили и унаслеђе нам оставили појам Бога који постоји као заједница слободне љубави изкоје израњају, појављују се, јединствени, незаменљиви и непоновљиви идентитети,тј. истинске личности у апсолутном онтолошком смислу. Тиме се хтело рећи, тј.

подразумевало се, да је човек „слика" оваквога Бога. Не постоји виша и потпунијаантропологија него што је ова антропологија истинске и потпуне личности.Савремени човек у целини има тенденцију да о антропологији личности,персоналитета, мисли високо, али опште и широко распрострањене претпоставке отоме шта је личност нису никако сагласне са оним што смо видели да произлази изпроучавања хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Када кажемо „личност",већина од нас данас подразумева индивидуу. То схватање иде уназад све доАвгустина и посебно до Боетија, у петом веку после Христа, који је дефинисаоличност као индивидуалну природу обдарену разумношћу и свешћу. Крозцелокупну историју западне мисли изједначавање личности са мислећом,самосвесном индивидуом водило је култури у којој је мислећа индивидуа посталанајвиши појам у антропологији. То није оно што је произлазило из хришћанскемисли Кападокијских Отаца. Из проучавања њихове мисли излази да је преобратно. Јер, према њој, истинска личност се рађа не из човековеиндивидуалистичке изолације од других него из љубавии односа са другима, иззаједнице. Не можемо бити личности у себичној интроспективној изолацији.Једино љубав, слободна љубав, неусловљена природним нужностима, може родитиличност, ипостас. Овоје истинито о Богу, чије је биће, како су то увиделиКападокијски Оци, конституисано и „ипостазирано" слободним догађајем љубавиузрокованим слободном личношћу која воли, тј. Оцем, а не нужношћу Божанскеприроде. Ово је такође тачно и о човеку, који је призван да упражњава својуслободу као љубав и своју љубав као слободу, и да се тако покаже, пројави се, као„сликаБожија".У наше време западни философи су чинили различите покушаје да бикориговали традиционално западно изједначавање „личности" са „индивидуом".Сусрет Хришћанства са другим религијама, као што је будизам, приморао је људеда поново размотре ово традиционално индивидуалистичко схватање личности,персоналитета. Отуда је сада можда најпогодније време да се вратимо дубљемпроучавању и правилнијем разумевању плодова хришћанске мисли изнедрених уКападокији у четвртом веку, од којих је несумњиво најважнија идеја личности,онакве какву су је Кападокијски Оци сагледали и развили.Превео са енглеског Владан ПеришићАПОСТОЛСКИ КОНТИНУИТЕТ ЦРКВЕИ АПОСТОЛСКO ПРЕЈЕМСТВО У ПРВИХ ПЕТ ВЕКОВАТема о којој су ме замолили да говорим, веома је важна и њена одговарајућаобрада захтева много више простора, него што је предвиђено. Пошто природа овеконференције није стриктно или у правом смислу речи историјска, циљ мог рада једа вашем промишљању дода нека основна запажања која се тичу развоја схватања14апостолског континуитета и развоја у раној Цркви са намером да, из историјскогматеријала, изведем неке закључке корисне за савремени екуменски дијалог о темиапостолског континуитета и прејемства. На послетку, чини ми се да би, ближипоглед на историју ове идеје у стваралачком периоду у првих четири или петвекова Црквене историје открио разлику у мишљењу о ономе што је постало боланпредмет подела у хришћанској Цркви и отворио могућности превазилажења

безизлаза у који смо запали у екуменском дијалогу о овој теми још од временаРеформације.I. Западно предање о Апостолском прејемству у раној Цркви1. Пажљиво проучавање Библијских и Патристичких извора првих петвекова открило би нам двоструко приближавање идеји апостолства и апостолскогпрејемства. С једне стране апостоли се сматрају за мисионаре које је Христоспослао да проповедају Јеванђеље, рукоположе служитеље и устроје Цркву. У овомслучају апостоли су индивидуално расути широм света, мање - више у формијеврејских shaliach-a: Ово приближавање природно води разумевању апостолскогконтинуитета и прејемства у терминима линеарне историје; Бог шаље Христа,Христос шаље апостоле > апостоли преносе еванђеље и устројавају Цркве ислужбе. Ову линеарну схему континуитета налазимо јасно изложену у Библији устиховима попут Јн 20:21; Лк 10:16; Мт 28: 18-20; Рм 10:13-17; 2 Тим 2:2; Тит 1:5итд. У оваквом прилазу није изненађујуће што Христос себе назива «апостолом»(Јев 3:1). Ово линеарно историјско разумевање апостолског континуитета успешноје преживело и потпуно се учврстило у Патристичко доба. Први јасан доказ овога,нађен је у 1. Климентовој (95 AD). која јасно обрађује ову теорију апостолскогпрејемства: «(Апостоли), опет, добивши заповести и испунивши се увереношћукроз васкрсење Господа нашег Исуса Христа и потврђени речју Божијом, сапуноћом Духа Светога изишли су (у свет) благовестећи да ће Царство Божије доћи.Проповедајући, пак, по земљама и градовима, они постављаху првенце своје... заепископе и ђаконе (episko,pouj kai diako,nouj) оних који буду поверовали.» (42: 2-4)Није случајно што се овај текст широко користи да подржи идеју апостолскогпрејемства. Прва посланица Климентова је јасна: «И апостоли наши познали сукроз Господа нашег Исуса Христа да ће бити свађе око имена епископског. Са тогаразлога... поставили су напред поменуте (служитеље) а затим су дали додатакзакону да, кад се (ови) упокоје, други проверени мужеви добију у прејемствоњихову службу « (44: 1-2)Ова концепција прејемства је заснована на веровању да је Црква историјскаинституција, чија је суштинска функција да продужи мисију. Историчност,расејање и мисионарство чине основну еклисиолошку претпоставку овог концептаапостолског прејемства.Заједно са ове три карактеристике уочили смо и четврту, која чини основуове концепције апостолског прејемства. То је идеја преноса ауторитета заједно сапојмом викаријатства или представљања. Ова карактеристика је органски повезанаса Јеврејском службом шалиаха на коју смо се раније осврнули. Као што је анализаовог концепта, прво од стране K. H. Rengstorff-a и касније G. H. Dix-a показала,идеја шалиаха садржи појам «пленипотенциије» тј. неко ко је овлашћенауторитетом да некога представља потпуно и у свему. Као на пример, у случају каду НЗ каже Господ: «шаљем вас, као што је Отац мој мене послао» (Јн 20:21) и «Ко15вас слуша, мене слуша, и ко се вас одриче, мене се одриче; и ко се мене одриче,одриче се Онога који је мене послао.» (Лк 10:16).2. Наш следећи извор који подстиче исти приступ апостолскомконтинуитету и предању је Свети Иполит. Иполит представља међу у историји

идеје апостолског прејемства у којој он синтетизује два правца, један којипредставља апостолско прејемство као прејемство Христа и други које видипрејемство као континуитет службе апостола. Ова два правца су била од пресудневажности, као што ћемо касније видети, у формирању појма прејемства у ранојЦркви.Иполитов рад директно се бави нашом темом у његовим Апостолским Установамакоје иако написане почетком трећег века чувају Црквену праксу и еклисиолошкуидеју из средине другог века, као што је показао Harnack. Овај рад садржилитургијски материјал у вези са прославом Евхаристије као и обред рукоположењаза различита служења и службе укључујући и рукоположење за епископа. Овопоследње се директно односи на нашу тему.Анализа молитве рукоположења за епископа открива да Иполит – и Црква његовогвремена? – размишљају о епископу истовремено као о alter Christus и alter apostolus.У тој молитви Бог се моли (а) да д? рукоположеном епископу «Царског Духа» којије према Псалму 51(50):14 дат Христу, чинећи га тако «иконом Христа» или онимкоји дела in persona Christi, и (б) «ауторитет који си Ти (Бог) дао апостолима, » тј.чине га alter apostolus. Ако комбинујемо ове информације са чињеницом да јемолитва рукоположења епископа једина која садржи осврт на служење Евхаристијеи предстојавање њоме – нешто што молитва за рукоположење презвитера несадржи у Иполитовим Апостолским установама – закључујемо да је епископ, премаИполиту, прејемник или «икона» Христа као онај који служи Евхаристију, док сењегова способност као apostolus односи на његову моћ да «дреши и свезује»грешнике и подучава народ. Другим речима, Иполит чува појам апостолскогконтинуитета који налазимо у 1 Климентовој, али га комбинује са Христолошкимвидом прејемства тј. са веровањем да прејемство такође чини трајним и афирмишеприсуство Христа као главе заједнице, посебно у евхаристијском облику. Овопотоње је, као што ћемо видети, од великог значаја пошто јасно показује дапрејемство пролази кроз заједницу и није само једноставни пренос ауторитета саједне индивидуе на другу. Сличан поглед на апостолско прејемство налазимо и кодСветог Иринеја, са којим је Иполот повезан. Иринеј је познат по свом инсистирањуна континуитету апостолског учења кроз епископско прејемство као реакцијепротив тврдње гностика да они поседују неку врсту тајног прејемства учења којесеже до апостола. (Гностици мора да су први који су инсистирали на прејемствуапостолског учења). У овом контексту Иринеј говори о епископима као о онимакоји поседују сигурну charisma veritatis, што је идеја која мора бити схваћена усветлу Иринејевог инсистирања на томе да постоји директна веза између veritas иЕвхаристије: «наше мишљење (gnw.mh), тј. вера или учење се слаже саЕвхаристијом и наша Евхаристија се слаже са нашом вером», писао је он противгностика. Епископ је прејемник апостола не једноставно и чисто као учитељ, већкао глава евхаристијске заједнице. Овакво виђење има ехо у Иполитовоминсистирању да Црква није «школа», као што је јеретици третирају, већевхаристијски устројена заједница, каквом је Апостолске установе представљају. 16Из тог разлога, рад назван од Иполита «Апостолске установе» не садржи уствариништа – уствари не садржи учења (доктрине) – већ литургијска упутства за

заједницу. Апостолско предање, које је еквивалентно апостолском континуитету,пролази кроз евхаристијску заједницу и код Иринеја и код Иполита.3. Ствари почињу да изгледају мало другачије са следећим патристичкимизвором који врши одлучан утицај на формирање идеје апостолског прејемства,наиме са Светим Кипријаном. Један од најважнијих елемената еклисиологије овогоца је његов поглед на структуру Цркве базиран на cathedra Petri. Ово не значи даСвети Кипријан заступа универзалистичку еклисиологију, као што је ранијепредлагао о. Афанасијев, пошто Кипријан не разуме «cathedra Petri» у односу науниверзалну Цркву већ у односу на сваку локалну Цркву на челу са епископом.Ово је, дакле, темељно начело Кипријанове еклисиологије, да сваки епископ седина катедри Апостола Петра. Ово не значи само да су сви епископи једнаки, већ и тода су једнаки прејемници целокупног сабора апостола под началством Ап. Петра.Сада, овакво виђење апостолског прејемства разликује се од оног Светог Иполита уједној битној ствари. Кипријан изгледа да игнорише Иполитово виђење епископакао alter Christi и потпуно и изузетно га изједначује са установом апостола.Уствари, то је он изричито рекао у једном свом писму: «apostolus id est еpiscopus”.Изгледа да је ово гледиште коначно преовладало на Западу (као и у Православнојакадемској теологији). Иполитова синтеза према којој је сваким прејемствомобухваћена и представа Христа као главе Његове заједнице била је изгубљена. Каорезултат тога, у средњем веку видимо две идеје којих није било у првим вековима.Једна је гледиште, према коме апостолско прејемство прелази са једногиндивидуалног апостола на једног индивидуалног епископа а не са целог сабораапостолског коме началствује Петар као Христос – што значи да (а) је свакиепископ прејемник свих апостола, и (б) свако прејемство укључује заједницу Црквепод началством Христа. Друга последица овог губитка Христолошке димензијепрејемства била је потреба за тражењем vicarius Christi ван и независно од сабораапостола. Ове последице нису биле намера самог Светог Кипријана који је веровао,као што смо поменули, да је сабор апостола нераздељив у његовом прејемству засваког епископа. Оне (последице) међутим долазе као природна последица чим суједном, Христолошко мишљење која везује прејемство за заједницу и јединственисабор апостола били изгубљени.II Сиро-палестинско предање Апостолског прејемстваДок на Западу, још од времена 1. Климентове апостолско предање иматенденцију у основи да означи ретроспективну везу (retrospective connection) свакогепископа са апостолима (и евентуално са одређеним апостолом, оснивачем његовеЦркве и сл.) друго предање изгледа да прати другу линију коју вреди пажљивоузети у обзир. Ово предање настаје у области Сирије и Палестине, које су, у ранојЦркви, у многим значајним стварима развиле своју сопствену теолошкуфизиогномију. То ћемо наћи у следећим изворима.1. Свети Игњатије Антиохијски и извори који се односе на његаЗанимљива је чињеница да се у свим историјским и догматским студијама оапостолском прејемству избегава позивање на Игњатија Антиохијског. Ово бимогло бити образложено ћутањем овог оца о тој теми. Игњатије, међутим, говори о17апостолском прејемству мада на начин који се не уклапа у класично поимање

прејемства какво смо раније показали.Према Игњатију Црква се остварује у пуноћи кадгод и гдегод верниодређеног места следе свог епископа као самога Христа сједињени под његовимначалством у једној евхаристијској заједници. Веровање да епископ седи «на местуБожјем» и да је жива «икона Христова» кључно су место Игњатијевееклисиологије. Дакле, код Игњатија, не постоји веза између епископа и апостолскеустанове. Тешкоћа је у томе што у Игњатијевом опису структуре Цркве, местоапостола заузима колегијум презвитера. Да ли ово значи да за Игњатијаапостолско прејемство пролази преко презвитера а не преко епископа?Овакав закључак био би прерано донет. Ако пажљиво проучимо Игњатијевуеклисиологију, приметићемо да се за овог оца континуитет Цркве не остварује крозисторијски континуитет, као што је случај са 1. Климентовом већ кроз окупљањеверних ради служења евхаристије. У евхаристијском окупљању Игњатије видиикону есхатолошке заједнице. Ово значи да за њега континуитет Цркве пролазикроз искуство есхатона а не кроз ретроспективно позивање (retrospective reference)на прошлост. Ово је континуитет који укључује сећање на будућност као штоЛитургија Светог Јована Златоустог коју служимо у Православној Цркви има науму када у анафори каже да се ми сећамо не само Христове смрти, Васкрсења, итд.,него и «Његовог другог доласка». Ово свакако звучи врло чудно «сећати» се нечегашто се још није догодило. Као што је чудно и говорити о прејемству иконтинуитету који нам не долази из прошлости већ из будућности, из есхатона. Паипак то је оно што укључује евхаристијски поглед на Цркву. ЕклисиологијаИгњатијева је ове врсте.Овај есхатолошки поглед на Цркву указује на виђење апостолске службекоји је другачији од онога које проналазимо у 1. Климентовој. Овде апостоли нисуиндивидуално расути са циљем да проповедају јеванђеље и постављају служитељекао своје наследнике. Они образују колегијум који окружује Христа у Његовојесхатолошкој улози. Њихова улога је да «седну на дванаест престола и суде наддванаест племена Израиљевих» (Мт 19,28) а ово могу учинити једино у контекстуокупљеног народа Божјег и под началством Христовим. Прејемство у овом случајуима Христолошку димензију и захтева Црквену заједницу да би постојало. Ово јепрејемство заједнице а не индивидуа. Ако је епископ кључан у овој врстипрејемства, то је стога што је он глава заједнице која иконизује есхатолошкоокупљање свих око Христа а не зато што је он примио апостолски ауторитет каоиндивидуа. Теолошки закључци овог гледишта биће изнети касније. Сада намдопустите да прионемо на историјске доказе.Еклисиологија Св. Игњатија Антиохијског преживљава у другим Сиро-палестинским изворима као што је Сирски Didascalia Apostolorum, документ којидатира са почетак трећег века после Христа. У овом документу нашли смо истеконцепције структуре Цркве: епископ који седи на месту Бога или Христа, и хранисвој народ освећеном храном евхаристије. Нема наговештаја о епископу каоапостолу. Као и у случају Игњатијевих посланица и овде је епископ такођеокружен презвитерима који сачињавају сабор (sunevdrion) који доноси коначни судо свим стварима делећи чланове заједнице пре него што могу да узму учешће у

евхаристијској заједници. Другим речима, поново имамо став да је Црква18есхатолошка заједница у којој апостолску службу врше апостоли којиманачалствује Христос у присуству заједнице сакупљене заједно. Моћ дрешења ивезивања, коју је Христос дао апостолима у овом случају врши епископ којипредставља Христа заједно са апостолима који га окружују и у активном присуствузаједнице верних. Апостолски континуитет и прејемство имају место у и крозчитаву структуру заједнице.2. Псеудо-Климентови списиИстоветно запажање може се начинити у вези са другим документомСирског предања, чији је ауторитет сасвим неоспоран у том подручју токомчетвртог века. Реч је о такозваним Псеудо- Климентовом спису, који је написан уСирији негде између касног трећег и четвртог века.Проучавањем овог документа сакупили смо следеће податке који се тичунаше теме:а. Апостолско прејемство заузима централно место у овом документу, којипредставља ап. Петра као онога који поставља епископе у областима које посећује.б. Вредно је запазити да према документу примећујемо да Петар постављасамо једног епископа у сваком месту које посећује. То се одражава у канонскојодредби (8 канон Првог Никејског сабора) да у једном граду може постојати самоједан епископ– одредба која се односи на идеју о једној евхаристијској заједницисабраној у сваком месту (погледајте Игњатија).в. Интересантна тачка у овом документу је да Св. Јаков Брат Христов,заузима централно и изузетно важно место у структури Цркве и апостолскомпрејемству. Аутор документа назива Јакова «Господаром и епископом Цркве» иличак «Господаром и епископом епископа». Јаков заузима престо посебног ВеликогСвештеника, Христа. Баш као што је Арон глава свештенства у Израиљу зато штоје брат Мојсијев на исти начин Јаков је глава Црквеног свештенства зато што јебрат Христов који је сличан Мојсију. Јаков наслеђује Исуса у његовој улозиВеликог Свештеника.г. Овај важан положај приписан Јакову у Псеудо-Климентовим омилијамаодноси се на важну улогу коју овај документ даје јерусалимској Цркви уапостолском прејемству. Према омилијама, Петар прима епископе које поставља уЦрквама које посећује, из групе презвитера Јерусалимске Цркве. Ово значи дааутор Омилија види у свакој локалној Цркви континуитет са првобитномјерусалимском заједницом чија структура је пренета и пресликана са Јаковом нањеном челу. У овом случају имамо схему прејемства чије се порекло може пратитидо Новог завета на следећи начин:1. Јеванђеље: Исус Христос окружен Дванаесторицом2. Дела «Јаков и Апостоли» (рана поглавља)3. Дела «Јаков и презвитери» (каснија поглавља)4. Игњатије: «Епископ и презвитери» (погледајте Дидаскалију)5. Псеудо Климентове Омилије: Епископ као прејемник Јакова, и јерусалимскихпрезвитера.Другим речима ово Сирско предање схвата прејемство не као пренос

одређеног ауторитета од индивидуе на индивидуу већ од изворне јерусалимскезаједнице у њеној целокупној структури са Христом као главом замењеним на19првом месту Његовим братом Јаковом и коначно епископом сваке локалне Цркве.Ово је континуитет заједница.д. Дубоке теолошке импликације ове схеме прејемства су следеће. Свакалокална Црква у својој евхаристијској структури је икона Новог Јерусалима којидолази са неба (види Откровење) тј. понављање и пресликавање Јерусалима каотачке на којој се очекује да се расути народ Божји окупи у последње дане. Погледје есхатолошки а не историјски - тачно како смо приметили у односу на ИгњатијаАнтиохијског. У сваком прејемству имамо континуитет са Јерусалимом као икономесхатолошке заједнице у којој Христос заузима престо Божји иконизован на земљиепископом. Стога епископ, као прејемник Јакова представља "живу иконуХристову" - што је идеја чврсто потпомогнута Псеудо Климентовим Омилијама -не као индивидуа већ као глава његове заједнице која је опет икона заједницеНовог Јерусалима последњих дана.3. Егезип и прва Епископска листа Апостолског прејемстваОно што управо приметили о Псеудо Климентовим Омилијама потврђено једругим извором који се директно држи апостолског прејемства, под именомЕгезипа. У VUpomnh,mata,, чији је фрагменат сачуван у Евсевијевој Црквенојисторији, Егезип говори о "прејемствима (множина) у сваком граду као што закони пророци и Господ објављују." Аутор је посетио Рим у време Папе Аниките илично је познавао много епископа. На основу сопствених истраживања сачинио јелисту епископа Рима (која се налази у Иринејевом делу "Против јереси" 3) као икратку листу епископа Јерусалима, наведену код Евсевија заједно са једном дужомод 15 епископа (до Нарциса) коју је Евсевије добио из другог извора. Егезиип јестога, најранији извор који имамо са листом апостолског прејемства.Сада је важно да приметимо да Егезип, такође припада ономе што смоназвали Сиро-палестинско предање. Рођен је у Палестини и, према Евсевију,Јеврејин по рођењу коме је арамејски био матерњи језик. Оно што је још значајнијеје то да он, не само што је добро познавао Јудео-хришћанску заједницу уЈерусалиму већ изгледа да ју је идеализовао сматрајући је прототипом Цркве домомента када је заједница престала да буде под началством чланова из родаДавидивог (тј. рођака Христовог), другим речима до Симеонове смрти. После тогаЈерусалимска Црква је изгубила углед захваљујући углавном понашању Тебутисакоји није могао да прихвати чињеницу да није изабран за епископа и који јеуништавао Цркву. Ова идеализација јерусалимске Цркве и њеног изворног Јудео-хришћанског вођства односи се код Егезипа на важност коју он придаје Св. Јакову.Он не гледа на Јакова само као на првог епископа Јерусалима већ говори о њемукао о ономе који има прејемство Христа одмах након Његовог Вазнесења. За његатакође, Јаковљево прејемство није, прецизно говорећи, прејемство у апостолствувећ у Високом Свештенству Христа. Епископи су зато, према Егезипу, прејемницине у cathedra Petri, као код Св. Кипријана, већ у cathedra Christi (коју у првом редузаузима Јаков).Да овакво виђење прејемства није дуго опстало у раној Цркви јасно је по

каталогу епископа које даје Евсевије. Тако је посебно назначено да све епископскелисте дате код Евсевија, дакле оне Јерусалима, Антиохије, Александрије и Рима, насвом челу имају не Петра већ Јакова. Ово мора бити изворни траг изворног обликатаквих листа. Али када дођемо до Евсевијеве личне верзије налазимо на челу ових20листи одређеног апостола. Ова супротност у Евсевијевом представљању листипрејемства, који са једне стране има Јакова на челу свих листи, а са друге стављаодређеног апостола као главу сваке посебне листе, показује прелаз са једне ранијена каснију фазу у развоју идеје апостолског прејемства, чак и у Палестини. Одчетвртог века надаље, тешко је наћи поглед на апостолско прјемство другачији одкласичног на који смо навикли, а према коме је епископ прејемник одређеногапостола у линеарном историјском смислу континуитета.Међутим постоје извесни детаљи који треба да буду споменути. На првомместу, идеја да је епископ "икона Христова" преживела је и на Западу и на Истоку,делимично у последњем. Не би имало смисла држати се оваквог схватања епископаа да то, на неки начин не повежемо са прејемством и континуитетом: то јеконтинуитет са Христолошком димензијом без кога свако апостолско прејемствогуби свој смисао. Друго, није без значаја да сва рукоположења за епископа морајубити у оквиру евхаристије, тј. у присуству и уз учешће целокупне заједнице. Тозначи да је прејемство до нас дошло не само из прошлости већ и из будућности, изесхатолошке заједнице, са којом је у вези свака локална Црква у датом историјскомтренутку. Ако се ово сједини са чињеницом да рукоположење епископа није могућебез помињања места за које је рукоположени епископ везан, постаје јасно дапрејемство уствари значи континуитет заједница, а не идндивидуа. Према томе,основни елементи еклисиологије Св. Игњатија нису сасвим исчезли. Ониједноставно чекају своју инкорпорацију у наш концепт апостолског прејемства,који без њих пати од опасне једностраности и супротности између нашег lex orandiи нашег lex credendi.ЗакључакПокушали смо да у овом кратком упознавању истакнемо главне идеје које сетичу апостолског континуитета и прејемства у првих четири века Цркве. Овакратка студија историјских доказа је показала да је у раној Цркви питање које миовде разматрамо било сложено. Говорећи о континуитету и прејемству, природносмо на уму имали линеарни историјски поредак који до нас долази из прошлости усадашњост и обухвата психологију ретроспективне анамнезе (retrospectiveanamnesis). Ово се слаже са нашим типичним културним обликом који је подгрчким утицајем, нарочито платонским, у коме сећање или "анамнеза" не могу а дасе не односе на прошлост. Другачије је, међутим, са Библијском мисли, на којуутиче култура другачија од грчке. Као што сви познаваоци Библије знају, анманезао којој Библија говори, пре свега у односу на евхаристију, није само простоанамнзис прошлости већ такође, ако не и већим делом, сећање на будућност,последњих дана есхатолошког стања Цркве и света.Двоструки смисао анамнезе изгледа да је на делу у случају апостолскогконтинуитета и прејемства у раној Цркви. Са једне стране тамо је доказ, делом наЗападу, једног схватања прејемства у строго историјским појмовима. Ово налазимо

углавном у 1. Климентовој, делом код Иполита, и поново код Св. Кипријана. Тообележава Западну теологију водећом, од тада па до данас, када академскатеологија, и на Западу и на Истоку, ограничава своје схватање прејемства на21установу фактичке историјске евиденције непрекинутог ланца епископскихрукоположења.Ипак, са друге стране изгледа да је у раној Цркви постојало снажнопредање, представљено углавном у Сирији и Палестини кроз схватањеконтинуитета и прејемства које не обухвата историчност у уобичајеном смислу, већје углавном заинтересовано за осигурање континуитета идентитета сваке локалнеЦркве са есхатолошком заједницом као што се изворно очекивало у и кроз изворнуЦркву Јерусалима, и као што је, још од разарања и расипања ове заједнице,доживљено у Новом Јерусалиму који долази са неба, у евхаристијској заједници.Верност овој есхатолошкој заједници била је у овом случају главни захтев утражењу за апостолским континуитетом и прејемством.Углавном је овај други поглед онај који је значајан за чињеницу даапостолски континуитет бива изражен искључиво као епископско прејемство. Акоово занемаримо у опасности смо да не разумемо шта је епископско прејемство. Овонеразумевање се уствари дешава када прво од ова два гледишта, тј. оно линеарноисторијско, преовлада у Цркви. Постаје довољно говорити о непрекинутом ланцуепископских рукоположења у намери да се заснује апостолско прејемство, као да јето узрок неке врсте механичке активности. Оно такође постаје и ствар преносамоћи и ауторитета од једне индивидуе на другу. То је такође довело до разумевањаапостолског колегијума као нечега што се налази изван и изнад заједнице и кад бисе Црква и пренесени прерогативи самообнављања, одбацили. То доводи до појаветитуларних и помоћних епископа често као нечег еклисиолошки сасвим природног,и укратко уклања прејемство са нормалног места које је заједница Цркве.Све ово је резултат губитка Христоцентричног и есхатолошког приступаапостолском континуитету и његовом заменом једино историјским виђењем.Потребно је, такође, да радимо на синтези ова два приступа, мање-више у смислу укоме смо је нашли код Св. Иполита Римског или чак и у самом Новом Завету.Таква синтеза се износи у следећим тачкама:1. "Холистички" начин приступа прејемству. Не можемо изоловати апостолскопрејемство од апостолског континуитета у целини тј. од осталог Црквеног животаако она кроз историју преноси еванђеље које проповедају апостоли. Овај"холистички" приступ би значио да вера као и тајински живот и служење обликујудео онога што је примљено и пренесено у Цркви и Црквом. Ми не можемо, например, очекивати да имамо право апостолско прејемство ако је његов историјскиланац рукоположења очуван, али постоји искривљење праве вере. И не можемоговорити о апостолском прејемству када је тамо само епископско прејемство, докостале службе, укључујући лаичку, не учествују у њој.2. Ово значи да рукоположење као знак и видљиво средство апостолскогпрејемства мора бити уметнуто у живот заједнице. Када се ово деси рукоположениепископ даје и прима апостолство од заједнице у коју је постављен. Апостолскиконтинуитет не може настати ex nihilo кроз рукоположење епископа ако тамо није

на наки начин већ присутно. И подједнако, оно не може бити даривано уколиконије на неки начин потврђено, запечаћено и објављено кроз епископскорукоположење. Постоји узајамни однос између епископа и заједнице у остварењуапостолског континуитета кроз прејемство, које је аналогно и одговарајућеузајамној зависности између историјског и есхатолошког погледа на континуитет. 223. Нема, стога апостолског прејемства које би могло бити ограничено наепископски колегијум као такав, или у неком облику апостолског колегијума.Бивши кардинал Ив Конгар с правом одбацује такав поглед на епископскиколегијум и тражи његову ревизију. Сваки епископ учествује у епископскомколегијуму кроз своју заједницу, а не директно. Апостолско прејемство јепрејемство апостолских заједница кроз њихове главе, тј. епископе.4. Ако се озбиљно удубимо у приказ погледа објашњеног код Св. Кипријана и накоје указује Сиро-палестинско предање које овде испитујемо, са разумевањемапостолског прејемства као прејемства заједница пре него индивидуа (иликолегијума који постоји ван или изнад заједнице) ми природно износимо питањенарочите улоге у апостолском прејемству појединачних апостолских столица. Удругом веку у случају Паскалове контроверзе Рим полаже право на нарочитиауторитет због свог односа са Апостолима Петром и Павлом. Наравно, Цркве МалеАзије су реаговале тврдећи да су тамо такође умрли значајни апостоли (рецимо Св.Јован). Ако историјско виђење прејемства није условљено димензијом коју смоназвали есхатолошком, ова врста аргумената постаје надмоћна. То се догодило подударом таквог историјског прилаза апостолском прејемству да је Константинопољкасније покушавао да покаже да повлачи свој апостолитет од Св. Андреја. Оваврста аргументата, међутим, губи велики део своје снаге ако је историјско виђењепрејемства условљено есхатолошким. У овом случају свака локална Црква је јеједнако апостолска снагом чињенице да је икона есхатолошке заједнице, посебнокада служи Свету Евхаристију. Схватање Св. Кипријана да је сваки престо cathedraPetri није у овом погледу различито од Игњатијеве визије сваког епископа како"седи на месту Божјем". Кипријанов прилаз је више историјски док је Игњатијеввише есхатолошки. Оба, међутим, виде да апостолско прејемство заиста пролазикроз локалну Цркву гдегод она да борави.5. Говорећи ово не смемо да искључимо могућност да поједина локална Црква ињен епископ могу имати посебну улогу у остварењу апостолског континуитетакроз сваку локалну заједницу. Апостолско прејемство није нешто што свакалокална Црква има у себи самој; то је ствар која се тиче свих локалних Цркава нарегионалном па и на универзалном плану. Па ипак, таква служба, не може битидело једне индивидуе већ једне локалне Цркве. Апостолски континуитет ипрејемство, још једном, имају да прођу кроз заједницу чак иако су прихваћени наширем нивоу. Ово је основно питање синтезе историјског са есхатолошкимприлазом апостолском прејемству.6. Овде смо говорили о синтези историјског са есхатолошким пошто верујемо да суоба аспекта суштинска за апостолско прејемство. Црква је ентитет који прима, иизнова прима оно што јој историја преноси (pa„ravdosij), али овај пренос никаданије чисто историјска ствар; он се одиграва тајински (sacramentally), или ако вам се

више допада евхаристијски, тј. доживљава се као дар који долази из последњихдана, како је Бог обећао и припремио за нас у своме Царству. Овај део историјскогпредања кроз есхатон је оно што Дух Свети чини у апостолском прејемству, поштоДух доноси последње дане у историју (погледајте Дела 2:17) где год Он дише.Апостолско предање престаје да буде дар Духа ако је оно само ствар историјскогконтинуитета. 237. Ове напомене се директно односе на нашу екуменску ситуацију. Неке Црквеизгледа да истичу историјско прејемство, док друге негују став да је оносекундарно или чак непотребно. У нашој синтези предлажемо оба као неопходна.Црква не може да живи без сећања баш као што не може да живи без очекивања ивизије своје коначне судбине. Ово последње даје значај претходном и чинипрејемство важним за мисију Цркве у свету.Рекавши ово морамо да поставимо питање: шта је са онима који се из некихдругих разлога враћају на историјски облик апостолског прејемства? Овде морамоначинити разлику између оних који одбацују историјско прејемство ван теолошкихсведочења и оних који због споредних историјских разлога (на пример данашњаПравославна Црква у Албанији) имају прекинут свој историјски континуитет. Немапосебне тешкоће са последњима, уколико постоји воља да се изнова буде враћен уисторијско прејемство.Са освртом на оне, који с друге стране, одбацују историјско прјемство вантеолошких сведочења екуменски дијалог захтева да се упитамо зашто и како су онидошли до овог одбацивања. Усуђујем се да претпоставим да иза овог одбацивањавероватно стоји одбацивање историјског прејемства како се оно развило послечетвртог века независно од онога што овде називамо есхатолошким илизаједничарским аспектом апостолства који исходи из Христоцентричног ипневматолошког виђења континуитета. Прејемство индивидуа или "колегијума"индивидуалних преноса благодати и ауторитета са једног на други независно одЦрквене заједнице представља врсту историјског прејемства које постављатешкоће свакоме ко се бави Библијском и Патристичком еклисиологијом. Ако се,међутим, историјско прејемство очисти од претераности и девијација које може дазахвали својој издвојености из синтезе историјског са есхатолошким ставом премаапостолском прејемству, о коме смо овде расправљали, можемо постићисагласност о сваком тешком питању. Наравно, пут историјског прејемства схваћени практикован још од средњег века треба да се размотри. Он мора да будеусловљен теологијом заједнице и у складу са тим промењен. Ово је прихватљивијеза оне који су га историјски одбацили.РЕЛИГИЈА, НАУКА И ЖИВОТНА СРЕДИНАТекст представља излагање Митрополита Јована (Зизиуласа) изговорено намеђународном симпосиону на тему „Црно Море пред еколошком катастрофом"одржаном у Цариграду Солуну од 18. до 23. септембра 1997. год. Библиографијаније дата уз овај рад. Аутор ће је дати накнадно.У преводу смо покушали да задржимо велика слова онако како је аутор даоу оригиналу желећи да поједине речи на тај начин истакне. Прим. прев.Велика ми је част и посебна привилегија да се обратим овом истакнутом

скупу начелника Црквених заједница, научника и стручњака за заштиту животнесредине о предмету који стиче огроман значај у времену све веће бриге за судбинунашег природног окружења. Еколошка криза, са којом се суочава човечанство у24нашем времену, не може бити превазиђена уколико сва људска бића, у свимдоменима живота, не удруже снаге у покушају да пронађу решење за њу. Ово јепосебно тачно када се тиче односа Религије и Науке.Наука све више постаје нека врста религије у нашој култури; људи јесматрају силом и снагом која може да излечи скоро свако зло у нашем животу.Тешко да постоји било каква установа или област у савременом друштву која можеда достигне утицај, поштовање и углед који научници уживају. Услед разлога којенећемо још разматрати, Наука је успела да себи припише две одлике које јој јамчеи обезбеђују углед: приступ Истини и способност да оствари практичне резултате.Комбинација ових двеју одлика доводи до огромног, понекад апсолутногауторитета са којим научници говоре и са којим се слушају у нашем друштву. Овоје посебно случај у друштвима где преовладава оно што можемо назвати „Западномкултуром", с обзиром да ова култура суштински извире из комбинације тражењаИстине код Грка и заинтересованости за делотворност и практичну корисност кодРимљана.Религија је, насупрот овоме (а ја овде говорим углавном, иако не једино,имајући у виду Западну цивилизацију), већ дуго лишена утицаја и угледа које јеимала у ранијим временима. Само у неким круговима нашег друштва, религијскаистина или учење може да има већи утицај од научних ставова, али и тада не беззначајног оклевања од стране верника. Мој колега са универзитета говорио ми је даби често својим студентима теологије, за време усменог испита, постављао следећепитање: ако би требало да за свој лет бирате или доброг пилота који се никада немоли или не тако доброг који се моли, кога бисте изабрали? Не треба да вам дамодговор, јер сам сигуран да би сви одговорили исто, макар у дубини свога срца.Каква је онда „корист" од Религије када се хватамо у коштац са проблемима каошто је заштита животне средине? Зашто овакве ствари не оставити искључивонаучницима? Даље, како могу Наука и Религија заједно да раде на овимпроблемима с обзиром на чињеницу да прва (Наука) поседује „практично знање",док друга (Религија) као да обитава негде на небесима, одвојена од реалногживота? Да ли само путем комилеменшарносши Религија и Наука могу заједно дасе баве питањима животног окружења Једна дајући надахнуће, а друга знање? Или,постоји ли ту дубља и органска веза између њих две која може да оправда њиховусарадњу на овим питањима?У овоме раду покушаћу да се укратко дотакнем, с обзиром на ограниченовреме којим располажем, следећих питања:а) Зашто постоји таква дихотомија између Религије и Науке у нашем уму?Историјски гледано, не би се рекло да је то увек био случај. Морају се утврдитиузроци ове подвојености, као и њихов утицај на саму еколошку кризу. Јер јаверујем да је еколошка криза добрим делом условљена овом дихотомијом.б) Може ли оваква подвојеност између Науке и Религије да се настави упркосугрожености животног окружења? Данас постоје многи сигнали, који долазе

превасходно од саме Науке, да нити Наука може бити истинска наука без Религије,нити пак Религија може бити верна себи без Науке. Ми ћемо на ово украткоуказати, али ћемо се усредсредити на проблем животне средине, који је изазовНауци и Религији да пронађу своју узајамну унутарњу и дубљу повезаност.Показаћемо да нити Наука може да одговори изазову угрожености животне25средине без Религије, нити пак Религија може то да учини без Науке, и то не самоиз практичних, већ и из теоријских разлога, неодвојивих од саме природе Религијеи Науке. Коначно,в) На којим основама и са каквим претпоставкама могу Религија и Наука дасарађују сучељавајући се са еколошким изазовом? Какве кораке предузети да сеова сарадња учини изводивом? Свакако да не би требало превидети различитостразних религија, али морамо узети у обзир заједничке елементе који ове религијеприближавају једне другима при сусрету са изазовом еколошке кризе у сарадњи санауком.Дихотомија између Религије и НаукеНаука није увек била независна од Религије. У суштини може се тврдити даНаука, у свом савременом виду, вуче корене из Религије, конкретно из хришћанскетеологије. Оснивачи савремене Науке, као што су Декарт (, Лајбниц и Њутн , билису истовремено теолози. Већ у старој Грчкој тражење „Узрока" природе, од странефилософа Пресократика и касније Платона и Аристотела, било је, по речимачувеног класичара Вернера Јегера (§), Теологија. У јеврејском предању, посебно укаснијем раздобљу Старога Завета, када је Јудејство ступило у стваралачки односса јелинистичким схватањима, природа се од стране верујућих сматра обдареномсловесношћу: „Ти си све ствари урадио мером и бројем и тежином" говори БогуКњига Премудрости. Грчки Св. Оци и после њих византијска мисао у целини, одгрчке философије наследили су и даље у својој теологији развили идеју Логосабића, односно веровање да постоји словесност у творевини која је на неки начинповезује са Логосом Божјим. Веровање у Бога подразумева истовременопрепознавање постојања словесности у самој природи, коју људски ум може, аможда и треба да истражи.Дакле, савремена наука се родила управо из оваквог чврстог теолошкогубеђења да је творевина словесна и да њену словесност Човек може истражити.Постоји обиље чињеница, које је између осталих прикупио француски историчарПјер Дуемм (), а допунио у наше време амерички историчар науке Џаки , којепоказују да се савремена наука родила из средњовековне теологије ХШ века, кадасу се два богословска учења потпуно утврдила и лансирала од стране хришћанскихсредњовековних теолога, а то су да је творевина словесна и да је у исто времеконтингентна. Веровање у словесност усмерило је науку на истраживање узрока иобјашњења који одговарају стварима какве оне јесу у природи, док је веровање даје природа контингентна, односно да није продужење Божје природе већ различитаод ње имајући своје сопствене законе, значило да, ако хоћемо да сазнамо природу,није довољно даје изведемо из скупа појмова или ставова, већ је неопходно даоткријемо законе природе по себи, да изучавамо природу онакву каква стварнојесте. Комбинацијом ова два веровања, наиме да је свет истражив и подложан

испитивању путем људског ума пошто је, са једне стране, створен Божјим„Логосом" или Умом (те дакле поседује способност), а са друге стране, схватање даје створен као природа различита од Божје природе, те да сходно томе и треба да серазматра у оквиру сопствених закона, савремена наука је могла да започне26истраживање природе по себи и начина њеног функционисања (условљеност,контингентност), уз помоћ појмова и идеја као што су мера, величина, квалитет,узрок и сл., позајмљених из философије, односно од основних начела(словесности).Према томе, изгледа да је Наука, историјски гледано, дете теологије.Чињеница да ће данас само неколицина нас бити тога свесна показује да седогодила драматична промена током историје: дете је порасло и побунило сепротив своје мајке; Наука и Религија су кренуле различитим путевима и свака одњих је рекла другој „Ниси ми потребна" (1. Кор 12). Шта се заправо догодило?Уџбеничко знање би нас упутило на Галилеја и однос Цркве према њему. Галилеј јеархетип савременог научника који жели да буде слободан од религијских ифилософских претпоставки како би дошао до закључка „слободних од људскевоље". У овој драми Црква представља тлачитеља научног истраживања, која је,осуђујући научника због његовог коперниканизма, отворила пут подвајањуРелигије и Науке.Међутим, историја разилажења Науке и Религије је далеко сложенија стварнего што то ова прича може да укаже. Узроци дихотимије Науке и Религије судубљи и везани су за корените промене у Западној мисли, како у области науке,тако и теологије. Мислим да су ове промене тесно повезане са питањем животнесредине.Бивши Архиепископ Јорка, др. Џон Хабгуд , теолог и научник у исто време,у свом важном чланку проширује увид у Галилејев случај упућујући нас на новијукњигу италијанског историчара који је истраживао архиве Канцеларије заИнквизицију и закључио да Галилеј у ствари није био осуђен због својихкоперниканских погледа већ „због свог атомизма и врсте редукционизма који сањим иде". Ово је, као што Архиепископ показује, доделило науци неке од њенихсавремених карактеристика, пре свега самодовољност, самооправданост на основурезултата („Ми то чинимо јер ради"), ограничавајући поље интересовања(специјализација) одакле настаје независност различитих научних грана и води ураспарчавање знања. Другим речима, ауторитет и самодовољност, које је науказадобила насупрот религији, нису толико последица сукоба између слободе науке ицрквеног угњетавања или богословског догматизма, колико растућег принципаатомистичког и механистичког приступа природи, који карактерише Западну мисаои начин мишљања од средњег века на даље. То је начин мишљења који Науци дајеауторитет у нашим друштвима: дајући резултате кроз специјализацију ираспарчавање знања помоћу којих функционише, Наука постаје „корисна" зачовечанство које очајнички тражи срећу.Ову анализу дубљих узрока, који објашњавају самодовољност и ауторитеткоји Наука ужива у савременом друштву, потврђују речи једног од најистакнутијихоснивача модерне науке, Декарта (Ве5саг1:е5). Ове речи истовремено откривају

озбиљне последице самодовољности науке у односу на природно окружење.Декарт је написао у своме „Discours de la methode": „Човек би могао да пронађетехнику како да снагу и енергију ватре, воде, ваздуха, звезда, неба и свих осталихтела која нас окружују, баш као што познајемо технике рада наших занатлија, наисти начин примени за све одговарајуће намене, те би тако могли да постанемогосподари и поседници природе." 27Наука је са великим успехом испунила Декартов сан захваљујући своммеханистичком приступу природи, својој специјализацији и својој независности одрелигије. Она је на тај начин стекла велики углед и утицај на свет који тражи срећу.Преко њених достигнућа ми смо стварно постали „господари и поседнициприроде". Међутим, није ли управо ово узрок наше еколошке кризе?Наука међутим није једино била одговорна за ову манипулацију природом.Религија сноси своју сопствену одговорност. Потиснута науком у областмитологије, а покушавајући да стекне признање и ауторитет у свету који иштесрећу, религија је на Западу ступила у надметање са Науком у покушају дазадовољи растуће захтеве на тржишту среће. Слично Науци, Религија је такођеподстицала људе да постану „господари и поседници природе", било у имеБиблије, која као да Бога представља Оним Који Човеку наређује да „господариземљом", било у име духовности, која уздиже људску словесност као икону Бога уЧовеку изнад и насупрот унижене и грешне тварности остале творевине. Религија иНаука су противречиле једна другој на различите начине, али су по свему судећидобрим делом заједно радиле, иако несвесно, на уништењу Божје творевине.Животна средина, изазов и за Религију и за НаукуНаша досадашња запажања у вези Науке и Религије могу бити истинитакада је реч о прошлости и евентуално прошлости која се протеже до садашњости,али нису баш примењива на будућност, на будућност која се открива и постајевидљива већ у наше време. Ствари се данас брзо мењају како у Науци, тако и уРелигији, а то ће сигурно утицати на улогу коју ће оне имати у еколошкој кризи.Као прво, читава философија специјалистичког знања доведена је у питање и уНауци и у Теологији, много више у првој него у другој. Примера ради, научницимапостаје све јасније да Зооло истовременог изучавања цветова који пресудноодређују начин живота, заправо читаво биће и природу пчеле. Дакле, једино јелогично претпоставити да овакав узајамни утицај и међузависност морамопроширити у природном окружењу бесконачно: све зависи од свега осталог; непостоје појединачна бића (индивидуе прим. прев); постоји само пуно заједништвобића у творевини.Овакав „целосни" приступ знању може да доведе до значајног уплива иНауке и Религије у проблеме животног окружења. Изумирање одређених врста нијебез утицаја на остале врсте. На само људско биће пресудно утиче свака промена уприродном окружењу. Уколико се наука доследно помера од традиционалнераспарчаности знања ка целосном приступу, Религија (посебно хришћанскатеологија) мора да преиспита и промени своје погледе на људско биће и даприхвати да је човек незамислив без своје органске повезаности са осталомтворевином. Према томе, било би неопходно да хришћанска Теологија прихвати

основне поставке идеје еволуције у биологији и схвати да је људско биће органскидео животињске врсте. Ово је у сагласности са веровањем да је Човек микрокосмоскоји у себи сабира сву осталу творевину, што су посебно истицали грчки Св. ОциЦркве. Не постоји суштинска опасност по хришћанску веру у прихватању теоријееволуције у њеним основним начелима, односно у идеји да људско бићепредставља последњу тачку биолошког развоја, мада нема потребе прихватити28детаљан опис овог развоја у Дарвинизму. Сама Библија говори о стварању Човека упоследњи дан и из природних састојака већ постојећих. Опстанак људског бићазависи од остале природе.Овакав целосни приступ, прихваћен и примењен истовремено од странеНауке и Религије, имао би благотворан утицај на размишљања људи о свом односупрема животној средини.Ово може имати учинка једино ако Наука и Религија поистовете својепогледе о свету и месту људског бића у њему. Животна средина може да послужикао катализатор у обнављању органске везе између Науке и Религије.Друго, постаје све јасније и Науци и Теологији да није само Човек у свомепостојању зависан од остале творевине будући да је њен нераскидиви део, већ је иобратно исто толико тачно, наиме да остала творевина зависи од људског бића упогледу остварења и испуњења свог постојања. Овде ће заштитници животнесредине морати да промене опште прихваћену претпоставку да је Човеку потребнаостала творевина а да осталој творевини не треба Човек. Оваква претпоставка сезаснива на чињеници да се људско биће појавило након дугог временског раздобљау коме је остала творевина постојала без њега. Религија је, у сваком случајухришћанска теологија, антропоцентрична у својој космологији и настоји на томеда је људско биће неопходно творевини. Данас имамо показатеље да се и Наукакреће у истом правцу. Мислим на оно што данас физичари и философи природезову Антрополошким Принципом: васељена је створена тако да једино има смислаако је људско биће унапред претпостављено. У оквиру хришћанске теологије ово сеизражава вером, на којој настоји Нови Завет и Св. Оци Цркве, даје Бог све створиоу Христу и за Христа, односно за људско биће у свом пуном, есхатолошкомсавршенству. Истинском човечанству неопходна је органска веза са осталомтворевином, али је и овој последњој такође потребно човечанство да би себеоствариле. Уколико се Антрополошки Принцип прихвати од стране научника, апостоје докази да се расправа коју је изазвао креће у том правцу, Теологија иНаука ће се зближити на здравој и стваралачкој основи, што ће имати значајнепоследице на размишљање о екологији.Треће, треба приметити, од кад је квантна теорија изборила место у Науци,да се људско биће тешко може изоставити из поступка научне „истине".Посматрач, како се сада каже, утиче на стварност у току опита. Шта онда остаје одтрадиционалне дихотомије субјекта и објекта? Ако ту нема онога што у Науцизовемо чистим „објектом", више није могуће обављати научно истраживање безобухватања људске личности у њему. Појам Личности, који се обично посматра каопредмет који припада социологији, психологији и теологији, сада такође постајекључан и за (егзактну прим.прев.) науку. Наука мора да отвори своје границе да се

сусретне са теологијом и друштвеним наукама, уколико жели да правилно разумесвоју сопствену природу. Ми несумњиво улазимо у доба сарадње између Науке(егзактне прим. прев.) и „друштвених наука", а за овај напредак имамо дазахвалимо, што је посебно занимљиво, самој науци.Четврто, од суштинске је важности приметити значај културе за науку.Углавном све о чему сам говорио у овоме раду претпоставља оно што можемоназвати „Западном Науком". Упркос тежњи да овлада читавим људским друштвом,нема сумње да је Западна Наука одлучујуће подложна утицају, да на кажемо29зависна, од Западне културе. Како би Наука изгледала ако би била под утицајемдругих култура? Зар је афричка или азијска Наука незамислива ствар? У овомслучају би Религија имала одлучујућу улогу. Да ли је таква културна условљеностнауке пожељна ствар или није важно је питање. Ово је сигурно ствар од великогзначаја код размишљања о животној средини. На крају, битно је за предмет којиразматрамо запазити у нашем времену појаву непријатељских ставова према науциуслед растуће бриге за животну средину. Један теолог моје Цркве, покојни ФилипШерард, могао би да буде пример оваквог антинаучног става изазваног бригом заживотно окружење. Ново доба и све врсте монистичких религијских и чисторелигијских или полурелигијских покрета поборници су еколошког размишљањакоје искључује словесност а тиме и науку. Какав став да заузмемо по овомепитању? Мој лични став вам је у досадашњем излагању морао постати јасан:животна средина се може заштитити на здравим основама једино ако Религија иНаука отворе своје границе једна према другој и сусретну се на стваралачки начин.Једино превазилажењем традиционалне подвојености између њих две можемоуспешно да радимо на заштити животне средине. Какав вид би овакав сусретРелигије и Науке ради заштите животне средине могао да има?У правцу стваралачке сарадње Науке са РелигијомИма пуно начина на које би могла да се замисли сарадња Религије и Науке уциљу заштите животне средине. Као теолог, желео бих да предложим следећеначине могуће сарадње:а) Пут етике. Ово је вероватно најочигледнији начин сарадње који одмах пада напамет. Чак у време потпуне одвојености науке од религије, било је општеприхваћено да теологија може да да значајан допринос друштвеном животу упогледу етике. Религија је позната као морална сила у култури, па се нормалноочекује да има нешто да каже о начину како људи треба да се понашају. Ово јепосебно тачно када је реч о Западном Хришћанству. Сви знамо за изјаве Папеповодом моралних питања, као и за мешање Протестантских Цркава и СветскогСавета Цркава у друштвена и политичка питања. Посебно кад се тиче науке,постаје већ уобичајено да се тражи став Цркве о томе како би научна достигнућанашег времена могла бити надзиравана да би се човечанство заштитило одужасавајућих последица које би многа научна достигнућа могла да имају на људскобиће. Ми живимо у раздобљу брзог раста онога што називамо биоетика. Није ликрајње време за систематски развој научне гране екоетике или етике животнесредине? Ако се сложимо о неопходности овакве гране, биће дужност теолога инаучника да јој дају облик и садржај. Непотребно је рећи да овакав подухват може

бити изведен само сарадњом свих религијских заједница и укључењем свих наука:примењених и теоретских, медицинских и природних, као и друштвених и хуманихнаука. Зар је превише захтевно имати у виду стварање међународног института заекоетику, који би окупио заједно представнике религијских и научних заједница, сазадатком да саветују светске политичке вође о етичким питањима животне средине,као и да израде „образац" етике животне средине, који би могао да се спроводи уживот снагом међународног закона? Овде се налази изазов историјских размерапред религијским и научним предводницима света. Ми смо политичарима оставили30да се баве проблемом еколошке кризе. Морамо да схватимо да политика не можеимати утицаја без моралне подршке. Морална пак подршка не може доћи само однауке нити само од религије; она може једино бити резултат сарадње њих две.б) Пут подстицања или „пут надахнућа". Свест о природном окружењу и односпрема њему није просто ствар етике. Подстрек је увек потребан да би се понашалина одређен начин. Религија несумњиво може да обезбеди побуду за етичкопонашање, али наука не мора бити извор етичког владања; изгледа да јепрепуштено савести сваког појединог научника да ли ће водити рачуна оприродном окружењу или не. Овде нам се намеће главни проблем: да ли је јединапобуда за бављење научним редом унапређење знања? Одговор је на први погледпотврдан, али ако је наука верна себи, она никада не верује да су њена открићаконачна и да су њени закључци необориви. Научник, као и теолог, тражи истинупретпостављајући и верујући да увек остаје још тога да се открије изванконкретних налаза у лабораторији. Свет у коме живимо и кога покушавамо дасхватимо увек остаје тајна. Научник може, али не мора, да има одређенаметафизичка уверења која га подстичу, међутим он тешко да може доследно даобавља свој научни рад уколико не схвати да одређено знање које из њега (научнограда прим. прев.) извире открива само делић стварности овога света. Ово у свестинаучника ствара не само осећање смерности већ исто тако одговорности за онеделове реалности које он (још) не зна. Истински научник не може користитиделимично знање стечено истраживањем да уништи огроман део још увекнепознате стварности. Другим речима, побуде научника и верника или теологасусрећу се на кључном становишту схватања света као нераскидивог органскогјединства, чија целовитост мора да се подразумева и поштује, да би било којипосебан вид или део њиховог знања био истинит. Истинитост знаног зависи одњеговог односа са незнаним.Према томе, у односу на природно окружење и религија и наука, ако желе дабуду верне себи, прихватају да свако откриће стварности, било оно религијско илинаучно, има једино смисла ако се свет уважава у својој недокучивој целокупности.Уколико одређено делимично знање доприноси благостању одређеног делатворевине (нпр. људског бића) на уштрб осталих делова света, ово са становиштарелигије вређа Бога Творца, а са становишта науке кривотвори знање задобијенопутем истраживања. Религијске побуде и научне побуде воде истом уважавањуцеловитости творевине.в) Идејни иуш. Може изгледати нереално, али ће криза животног окружења мождаомогућити теологији и науци да проговоре истим језиком. Раније у историји оне су

у ствари и говориле истим језиком, алије то време прошло. Научници и богословивећ вековима употребљавају своје различите само њима својствене језике које никоосим посвећених не разуме. Ово отежава, готово онемогућава, развој језикаживотног окружења или екологије којим би се служили истовремено теолози инаучници. Стручни језик можда мора да остане у интерној употреби на обе стране,али, када је реч о животној средини, језик мора бити заједнички.За развој оваквог заједничког језика биће неопходна израда идејног оквира истог иза Религију и за Науку. Морамо доћи до космологије заједничке и научницима ибогословима и морамо се такође сагласити шта сачињава знање и истину. Сагласјеће такође бити неопходно у вези метода али и садржаја. Морамо прекинути да31узимамо здраво за готово да се теологија и религија тичу „духовних" и„метафизичких" реалности а да се наука тиче „материјалних" и „приземних"ствари. Животно окружење је и „духовна" и „материјална" реалност, јерподразумева људска бића, која поседују слободу и која су способна за љубав имржњу, али и свет, који је довољно тајанствен да захтева дубоко уважавање,поштовање и љубав.ЗакључакПокушао сам, у овоме обраћању, да подвучем и нагласим потребу да наука ирелигија забораве своју традиционалну супротстављеност или незаинтересованостједне према другој, те да на најдубљем нивоу постигну сарадњу, како би заштитилиЧовеково природно окружење од опасности које му прете. На сву срећу, новијиразвој и теологије и науке, не само да олакшава, већ и захтева овакву сарадњу.Нема сумње да су и наука и теологија, свака на свој сопствени начин, одговорне заеколошку кризу са којом се суочавамо. Њихова је дужност да анулирају штету којусу учиниле, што једино заједно могу да остваре.У овоме раду сам морао да се ограничим на одређена кључна начела везаназа овај тренутак у историји, кад је Божијој творевини потребна Човекова заштита,да не буде прекасно. Овај скуп ће, надам се, детаљно објаснити како практичноНаука и Религија могу заједно да раде на спашавању једног од најлепших деловаБожје творевине, Црног Мора. Ово је део света где је Религија уобличилацивилизацију и где су људски грех, равнодушност и незнање учинили све да гадоведу до границе уништења. Сви се надамо да ћемо се ближе упознати са овимисторијским и дивним пределом, као и да ћемо чути како да се он заштити и спасе.Митрополит Јован ЗизијуласОД МАСКЕ ДО ЛИЧНОСТИПревод са Грчког - Митрополит Амфилохије РадовићБодословље Светих Отаца о појму личностиПоштовање човечје “личности” вероватно да је најзначајнији идеал нашегвремена. Покушај новијег хуманизма да замени Хришћанско схватање људскогдостојанства проузроковао је одвајање појма личности од теологије и спојио га саидејом аутономне етике или чисто хуманистичке егзистенцијалне философије.Тако, док се данас нашироко говори о личности и “личности” као највишем идеалу, 32изгледа да нико не признаје да је, како историјски, тако и егзистенцијално, појамличности неодвојиво везан са теологијом. Ова студија биће покушај да се, у уским

оквирима који су нам дати на располагање, покаже како је дубока и нераздвојиваповезаност појма личности са богословљем Отаца Цркве. Личности као појам и каодоживљај изнедрило је из себе отачко богословље. Без њега, нити је могућесхватити, нити пет оправдати њен најдубљи садржај.2. МНОГИ су древну јелинску мисао окарактерисали у њеној суштини као “без-личну”. У њеној платонској обојености, све оно што је конкретно и“индивидуално” гута апстрактна идеја, која представља његову дубоку основу иконачно оправдање. Уколико је Хегел био у праву кад је предлагао вајарство каокључ за разумевање древног јелинског начина мишљења, онда добија нарочитизначај оно што пише један новији научник у вези са вајарским символизмом,повезаним са јелинским, особито платоновским начином мишљења: “На мрачнојподлози, због игре светлости и таме, израња једно слепо, безбојно, хладно,мермерно, божански лепо, гордо, великолепно тело, извајани лик. И свет је једаногроман извајани лик, и богови су вајани ликови. И држава и хероји и митови иидеје, све скрива овај првобитни дати вајарски увид. Не постоји нико. Постојетела, и постоје идеје. Тело убија духовни карактер идеје, као што се и топлинатела разлаже апстрактном идејом. Пред нама се појављују лепи али хладни и усвоме блаженству незаинтересовани извајани ликови.”1Аристотелова философија са својим настојањем на конкретном ииндивидуалном даје основу извесног појма личности, међутим, немоћ овефилософије да да сталност, неку врсту трајности и “вечног живота” јединственомпсихофизичком ћовековом бићу,2 чини немогућим повезивање личности са“суштином” човековом, тј. са једном истинском онтологијом. У платоновскојмисли, појам личности је онтолошки немогућ, јер душа која обезбеђује трајање,“биће” једног човека није везано стално са конкретним, “индивидуалним” човеком.Душа живи вечно, али може да се споји и са другим конкретним телом, дапредставља другу “индивидуалност”, на пример у поновном утеловљењу(инкарнацији). За Аристотела, обратно личности (προσωπον) показује се као појамонтолошки немогућ управо стога што постоји конкретно “индивидуално” са којимје душа и повезана нераскидиво: човек јесте конкретна индивидуалност; међутим,он траје док траје његово психофизичко сједињење – смрт разара потпуно иконачно конкретну индивидуалност.Тако се древна јелинска мисао показује неспособном да споји сталност са“индивидуалношћу” и да створи једну истинску онтологију личности каоапсолутног појма. Да би јелинска мисао успела у томе, нужно је коренитопреиспитивање њене онтологије. Као што ћемо видети, управо су то успели да

1 А.Т. Лосев, види код Флоровског, Eschatology in the Patristic Age: An Introduction, Studia Patristica,II, 1957, p. 235-250.2 Види овде наведена места. Изгледа да је Аристотел у почетку веровао да ум, умни део душе,надживљује смрт (ср. Метафизика, ΧΙΙΙ, 3, 1070а, 24-26. Ср. О души, ΙΙΙ, 5, 430а 23), али је доцније

дошао до закључка да човек као индивидуа коначно изумире и надживљује само као део људскеприроде или људске врсте (О души, II, 4, 4156 6-7). Види N. A. Whitson “Immortality and Resurrectionin the Philosophy of the Church Fathers” у изд. K. Stendahl, Immortality and Resurrection, 1965, стр.54'96. 33постигну Оци Цркве, благодарећи Хришћанству али и њиховом јединству. Древнајелинска мисао је окована основним начелом које је сама себи поставила: то јеначело по коме биће поред своје мноштвености представља јединство, по комеконкретна бића узводе у крајњој линији своје битије своме нужном односу и“сродству” са тим јединим бићем и сходно томе, сваку “другачијност” и“прелазност” (µεταβατικοτητα) треба схватити као “не биће” с обзиром да се невезује нужно са тим јединственим бићем.3 Овај онтолошки монизам, својствен јејелинској философији од њеног почетка,4 води јелинску мисао к појму космоса, тј.хармоничког односа бића међу собом. Ни сам Бог не може избећи ово онтолошкојединство нити стати слободно према свету “лицем к лицу” у дијалогу. И Он је поонтолошкој нужности везан са светом и свет са Њим, било у смислу стварањаплатоновског Тимеја, било као “логос” стоика, било као “изливи” ПлотиновихЕнеада.5 На овај начин јелинска мисао ствара један диван појам “космоса”, тј.јединства и хармоније, један космос пун унутрашњег динамизма и естетске пуноће,космос заиста “добар” и “божански”. Међутим, у том космосу немогуће је да сепојави непредвидљивост и слобода: Све што прети космичкој хармонији и што сене објашњава “логосом”, који “сабира” и узводи ову хармонију и јединство свега,за одбацивање је и осуђено је на пропаст.6 То важи и за човека.Човеково место у овом “логосном” јединственом свету представља тему древнејелинске трагедије. Управо се ту случајно (?) јавља израз προσωπον – лице, садревним јелинском значењем. Наравно, овај израз је присутан у речнику древнихЈелина и ван позоришне употребе. Изгледа да он најпре означава управо онај деоглаве “испод лобање”.7 То је његово “анатомско” значење.8 Но, како и ради чега се

3 Као што подвлачи Хегел у својој “Естетици” (том II, гл. 12) тачно је да се појам слободне“индивидуалности” јавља по први пут у Грчкој у вези са вајарством. Но по објашњењу истога, оваиндивидуалност је нека “суштинска индивидуалност” (ουσιωδηζ) у којој се “јављање ставља у општеи стално... док се све оно што је непредвиђено и прелазно одбацује.”4 Још од времена пресократоваца, јелинска мисао се заснива на базичном поистовећивању између“бића” и “мишљења” (Ср. Парменид, Фрагмент 5д, Цр. Платон, Парменид, 128). Поред промена којесе запажају у јелинској мисли у односу на ову тачку, по којима, сагласно префињеној анализи М.

Хајдегера, у његовом делу “Увод у метафизику”, 1953, стр. 88 и даље, биће почиње постепено да сеставља под суд “мишљења”, онтолошка “сродност” између овога двога остаје као стабилна основајелинске мисли све до епохе новоплатонизма, који чува потпуно јединство између “ноетичког”света, између ума и бића (види Плотин, Енеаде, Б, 1,8 итд. Sr. Kremer, Die NeiplatonischeSeinsphilosophy und ihre Wirking auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), стр. 79 и даље). Ради се оодржавању првобитног монизма јелинске мисли (Види, C. I. De Vogel, Philosophia, I. Studies in GreekPhilosophy, serija Philosophical Teyts and Studies, 19, I, 1970, str. 397-416.5 Карактеристична је тврдња коју наводи Платон као доказ Божјег постојања. По Платону, доБожјег постојања стижемо ако узмемо на првом месту у обзир душу “као оно што је старије ибожанственије од свега онога што је ступивши у покрет задобило вечну суштину”, и на другомместу поредак који постоји у кретању звезда “и све друго што садржи ум који је све украсио” (Види,Закони, XII, 1966д-е). Овде се ради о једној типично јелинској онтолошкој повезаности Бога икосмоса или аналогији од космоса Богу.6 Карактеристичан је првобитни смисао и корен речи “логос”, како је анализира Хајдегер у већпоменутом његовом делу, стр. 96. и даље. Уздизање логоса до космолошког начела, развијено устоицизму, представља природну последицу првобитног поистовећења логоса са бићем са битијем(на пример код Хераклита) и целог менталитета древног јединства.7 Види, Аристотел, О истраживању животиња, 1, 8, 491б. Слично, Хомер, Илијада, Ц.24, I212 и др.8 Појам личности као узношења (анафоре) и односа могао би се можда с разлогом предпоставитикао првобитно значење свог израза на основу једне етиомолошке анализе. Међутим, ово значење34догодило да се врло брзо поистовети овај појам са маском (личином - προσωπον),која се употребљава у позоришту?9 Какве везе има између “маске” глумца ичовековог лица (προσωπον)? Да ли просто због тога што “маска” (προσωπειον), нанеки начин “подсећа” на право лице (προσωπον)?10 Или можда постоји неки дубљиразлог који спаја ова два начина употребе израза (προσωπον)?Позориште, нарочито трагедија, место је где се одигравају сукоби човекове слободеса логичком нужношћу јединственог и храмоничког света како су га поимали

древни Јелини. Управо у позоришту, човек покушава да постане “лице” (личност),да подигне свој стас против овог хармоничког јединства, које му се намеће каологичка и етичка нужност. Ту се он бори против богова и против своје судбине, тугреши и преступа закон, али ту увек и учи – по стереотипном начелу древнетрагедије, да на крају нити може избећи судбину, нити продужити “хулу” противбогова некажњено, нити грешити а да не буде подвргнут последицама. Тако онтрагично констатује да је његова слобода ограничена или, још горе, да за његаслобода и не постоји – јер би “ограничена слобода” била противречна у себи самој,и сходно томе, да његова “личност” није била ништа друго до “личина” (маска),нешто пто није везано за његово право постојање, нешто без битијног (онтолошког)садржаја.Ово је једна страна, један појам маске (личине). Међутим, заједно са њом,постоји и једна друга, тј. да је благодарећи тој маски човек, глумац, али тим пре игледалац, стекао известан укус слободе, извесно нарочито постојање (ипостас),извесну битијност коју му разум и етичка хармонија света у коме живи одричу.Наравно, тај исти човек је благодарећи својој маски стекао такође и горки опитпоследица свога бунта. Али, благодарећи маски, постао је личност, макар то било ина кратко, и сазнао шта значи постојати као слободно, једниствено и непоновљивобиће.11 Личина није без односа са личношћу, но њихов однос је трагичан: Удревном јелинском свету бити личност значи додатак бићу, а не његово истинскопостојање (ипостас). “Ипостас” још значи “природа”, “суштина”.12 Требаће да

није посведочено у старим јелинским текстовима. Зато су стручњаци покушали да израз личност(προσοπον) изведу етимолошки пре на основу строге анатомске анализе, H. Stephano, ThesaurusGraecae Linqvae VI, str. 2048.9 Оваква употреба израза προσωπον сусреће се већ код Аристотела (“трагична лица” - προσοπα, Ср.31, 7, 958а, 17). Види такође код Платона, Комикон, апоспасма, 142. Ово води употреби израза несамо за предмет “маске”, него и за позоришну улогу глумца: “Постоје три лица као у комедијама –клеветник, клевећући и онај за кога је клевета” (Лукијан, О клевети, 6). Тако се израз προσωπον накрају поистовећује са изразом προσωπειον као синоним (Види, Јосиф Флавије, Јудејски рат, 4, 156;ср. Теофраст, Карактер 6,3).10 За ово објашњење види на пример, S. Schlossmann, Persona und προσωπον im Recht und im Christ.Dogma, 1906, стр. 37.11 Ср. Веома умну формулацију овог великог проблема код Халкидонског Митрополита Мелитона,

Слово у митрополитском Атинском храму (8. марта 1970). Стахус, св. 19-26 (1969-71), 41 и даље:“Прастара је појава дубоке и немирне жеђи човекове душе да се избави од свакодневног лицемерја,али помоћу безличног дионисијског новог лицемерја. Карневал има трагичан вид. Онај који сепретвара тражи да се избави од лицемерја. Покушава да скине са себе разноврсне образине којесвакодневно носи, са једном новом, најневероватнијом. Хтео би да испразни оно што има потиснутоу подсвести својој и да се ослободи, али слободу не налази; трагедија Карневала остаје и даљенеразрешена.12 Види футноту 14 и 21. 35прођу још многи векови да би јелинска мисао стигла до историјског поистовећења“ипостаси” и “лица личности” (προσωπον).3. РИМСКА мисао иде трагом јелинске и у питању личности. Израз персона значиулогу која се одиграва било у позоришту, било у друштвеном животу. Стручњацирасправљају о томе до ког степена је јелинска употреба израза просопон утицала наримску, и да ли се израз персона узводи из јелинског или неког другог корена.13Међутим, независно од етимолошког проблема изгледа стварно да се, барем упочетку, римска употреба овог израза не разликује од јелинске. Касније се14римска “персона” почиње употребљавати у речнику правника са значењем којепостоји још и данас и који суштински није далеко од древног јелинског (προσωπον– маска, личина), означава улогу коју неко игра у својим друштвеним и правнимодносима, “правно лице” које се, било да је колективно, било индивидуално, недотиче онтологије личности.Ово схватање личности везано је у основи са појмом логичности у древнојримској епохи. Римска мисао у својој основи институтивна и друштвена, неинтересује се онтологијом, човековим бићем, него његовим односом премадругима, његовом способношћу удруживања, сабирања, стварања collegia,организовања људског живота у државу. Тако личност опет нема онтолошкогсадржаја; она представља покривало – επιθεµα, за конкретно биће. То допушта, безикакве сметње за римски менталитет, да сам човек игра више од једне личности, тј.да игра многе и разне “улоге”. При таквом стању, опет су слобода инепредвидљивост нешто туђе за појам личности. Слободом руководи група иликоначно држава, та организована целина људских односа, која и сама постављасвоје границе. Но, као што смо запазили, за јелинско “лице” (личност), или “маску”(личину), и римска персона такође изражава истовремено и одрицање и потврдучовекове слободе; као персона човек ограничава своју слободу организованомцелином, али истовремено обезбеђује и једно средство, могућност да окусислободу, да потврди свој идентитет. Идентитет, та суштинска окосница појмаличности, оно што чини да неки човек буде другачији од осталих, да јесте онај којијесте, тај идентитет обезбеђује и даје држава или нека друга организована целина.

Чак и онда када се ауторитет власти стави под знак питања и човек узбунтујепротив ње, па и онда кад успе да избегне казну ради те “хуле”, опет ће притећинекој законској и политичкој сили, некој идеји државе, да би му она дала новиидентитет, потврду њега самога. Политизација савременог човека и успонсоциологије у наше дане не могу бити схваћени без њиховог узвођења римској“персони”. Овде се првенствено ради о западном менталитету наше цивилизације, оспоју персоне са маском (личином) древних Јелина.Ето где поставља и где оставља личност древни јелинско-римски свет.Величина овог света се састоји у томе што је показао човеку једну димензијуњеговог постојања која би могла да се назове личном. Његова пак немоћ се састојиу томе што оквири његовог погледа на свет нису допустили овој димензији да сеоправда онтолошки. Личина (маска) и персона остале су указатељи на личност,

13 Види, M. Nedoncelle, Prosopon and persona dans l’antiquite classique, Revue des sciences relligieuses,22 (1948), 277-279.14 Вероватно после 2. века по Христу, Види, S. Schlossman цит. Дело, 119. По Шлосману, појамконкретне индивидуе дат је у изразу персона тек у 5. веку по Христу. Ово је вероватно претерано. 36међутим, свесно су представљале (управо то су наметали оквири погледа на светједне самопотврдне космичке или државне хармоније) подсетник да та личностнадимензија није, не сме никад да буде, истоветна са суштином ствари, са правимчовековим бићем. Друге силе су присвајале себи онтолошки садржај људскеегзистенције, а не никако особина (својство) личности.Како, дакле, са дођемо до тога да поистоветимо личност (лице) са човековомсуштином? Како би слобода могла постати истоветна са “космосом”, идентитетконкретног човека производ слободе, човек истоветан са личношћу? Да би се оводогодило била су неопходна два основна предуслова:a) Коренита промена погледа на свет, која би ослободила космос и човека одонтолошког апсолутизма космолошке “датости”.b) Онтолошко схватање човека, које би спојило личност (προσωπον) сачовековим битијем, са сталним и непрекидним његовим постојањем, са истинскими апсолутним самим собом.4. ПОЈАМ личности са њеним апсолутним и онтолошким садржајем рађа сеисторијски у покушају Цркве да онтолошки изрази своју веру у Тројичног Бога.Ова вера је древна – припада већ првим временима њеним и предавана је чиномКрштења са поколења на поколење. Стални и све дубљи додир Хришћанства сајелинством оштро је поставио проблем тумачења ове вере на начин који бизадовољавао јелинско мишљење. Шта то значи да је Бог: Отац, Син и Дух Свети, непрестајући притом да буде Један Бог? Овде нас не интересује детаљно историјаразговора вођених о овој великој теми. За нас је значајно то што ова историјасадржи врхунски философски домет, који представља револуцију у јелинскојфилософији. Ова револуција се историјски појављује са једним поистовећењем:

поистовећењем “ипостаси” са “просопон” (υποστασιζ = προσωπον). Како је дошлодо ове ненаметљиве револуције? Какве последице је имала она за појам личности?Позабавићемо се укратко овим питањима.У јелинској философији израз “υποστασιζ” никад није имао везе са изразомπροσωπον. Као што смо видели, просопон је за Јелине све друго само не показатељсуштине човека, док је израз “ипостасис” био увек везан са изразом суштина(ουσια), тако да се на крају потпуно са њим поистоветио.15 Управо топоистовећење суштине и (усие) ипостаси, толико раширено у јелинској мислипрвих хришћанских векова, било је узрок свих незгода у расправама о СветојТројици у току четвртог века. Карактеристично је за нашу тему да израз“просопон”, кога је Тертулијан на Западу већ био употребио за објашњење СветеТројице (una substantia, tres personae),16 није био примљен на Истоку управо саразлога што је изразу προσωπον недостајао онтолошки садржај и што је водио усавелијанство (јављање Бога у три “улоге”).17 Толико је израз просопон био отуђен

15 Атанасије Велики у “Посланици египатским и ливијским епископима” (ПГ 26, 1036Б) јаснопоистовећује ово двоје: “Ипостас је суштина (усиа) и ништа друго не означава осим самог бића. Јер,ипостас и суштина јесу постојање. Јер јесте и постоји.” На основу овог поистовећења, могло би сеговорити и о три суштине у Богу. Тако на пример, Василије Велики, Омилија (23) о Св. Маманту. 4.(ПГ 31, 597Ц)16 Види, Тертулијан, Adv. Prax, 11-12 (PL2, 167CD).17 Савелије је употребио израз “просопон” управо са древним јелинским значењем “маске” -просопенон V. A. Harnack, Dogmengeschichte I, 1894, 764. 37од онтологије! Наместо овог израза је Исток већ од времена Оригена18употребљавао за Свету Тројицу израз υποστασιζ (личност). Но и овај израз је имаосвоје опасности. Могао је бити протумачен новоплатонски: бећ Плотин говори о“ипостасима” божанског, уз све опасности које прете хришћанској теологији одспајања Бога и света на новоплатонски начин.19 Између осталог, он може битипротумачен и триетистички, ако би се прихватило уобичајено поистовећењеипостаси и усие (суштине).20 Зато је требало изнаћи начин изражавања који битеологији дао могућност да избегне савелијанство, тј. да сваком лицу СветеТројице да онтолошки садржај а да не доведе у опасност своја два библијсканачела: једнобоштво и апсолутну онтолошку другачијност и независност Бога уодносу на космос.Из овог напора произашло је поистовећење ипостаси и личности(προσωπον). Историјска страна овога развоја је доста тамна и овде нас сенепосредно не тиче. Лично верујемо да кључ за овај и овакав развој треба тражитикод Иполита, овог западног јелинског писца, који можда први употребљава израз“просопон” (по угледу на Тертулијана) у теологији о Светој Тројици.21 За историју

је такође значајно да се испитају тонови термина “ипостасис”, који су дали поводаза његово одвајање од термина “усиа” (суштина).22 Међутим, ништа од свега овога

18 Ориген, Еис то ката Ибанни, 2,6 (ПГ 14, 128А).19 Плотин, (Енсаде, V, 1) дефинише “изначалне испостаси” као највише добро, знање и душу света.Овде се ради о још једном карактеристичном примеру онтолошког монизма – спајању Бога сасветом у једно јединство – који је довео у опасност библијско схватање односа Бога и света. Одоприносу Плотина за философску употребу термина “ипостасис” види, K. Oehler, AntikePhilosophie und byzantinischeg Mittelater, 1969, стр. 23 и даље.20 Види фут ноту 14 (нарочито израз Василија Великог).21 Ово питање ћемо детаљно обрадити у нашој следећој студији. Однос између Тертулијановетеологије и оне Иполитове представља веома важну етапу у обликовању догме о Светој Тројици.22 Историја израза ουσια и υποστασιζ веома је компликована. Што се специјално тиче употребе овихтермина у Тројичној теологији јелинских отаца, постоји мишљење да је разликовање измеђусуштине и ипостаси постало могуће на основу Аристотелове логичке разлике између “првесуштине” и “друге суштине” (Аристотел, Катиг. 5, 2а, 11-16); Метафизика, 7, 13, 1037а 5). По томмишљењу Кападокијски Оци су у својој Тројичној теологији поистовећивали израз ипостасис са“другом суштином” (опште и заједничко) Аристотела. (Види, на пример, G. L. Prestige, God inPatristic Thought, 1936, стр 245; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 1950, стр. 243 и даље). Но овомишљење се чини веома дискутабилно ако се пажљиво проуче јелински оци (види за Св. Атанасијафутноту 14) код којих изгледа да отсуствује аристотеловско разликовање између “прве” и “друге”суштине у целом њиховом учењу, а питање је да ли ово разликовање одражава чак и аристотеловскумисао правилно, као што то примећује један познати стручњак (види D. M. Mackinnon, Substance inChristology – A cross – Bench View, S.W. Sukes – J.P. Clayton, Christ, Faith and History, CambridgeStudies in Christology, 1972, стр. 279-300). Чини се вероватним однос развитка ових термина са

историјом философског појма термина υποκειµενον (субјект) од времена Аристотела па надаље. Збогдвоструког значења које чини се Аристотел придаје овом термину (ипокеименон = а) материја и б)конкретно и самостално биће, види Метафизика, 6, 3), у постаристотеловска времена изразυποστασιζ потискује термин υποκειµενον због његовог материјалистичког значења у сам попримазначење конкретног и самосталног бића. Тако израз ипостасис првих векова после Христапостепено задобија значење стварног и конкретног бића, насупрот привидног и “ваздушастог”. Заовај развој треба захвалити стоицима (ср. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1981, стр. 644 идаље). С обзиром да је утицај стоицизма на философију времена црквених отаца веома снажан,могуће је да је тим путем била припремљена употреба израза ипостасис за означавање конкретногбића. Но, остаје и даље чињеница да је богословска мисао Кападокијаца извршила коренитупромену у философској употреби ових термина. 38није у стању да објасни οгромни корак поистовећења ипостаси са терминомпросопон, изван истраживања ширих светоназорских промена до којих је дошло усветоотачком периоду у односу на јелинску мисао.Дубљи значај поистовећења ипостаси и личности (просопон), значај чијареволуционарност за ток јелинске мисли изгледа да је умакла пажњи историјефилософије, састоји се у двоструком ставу: а) Просопон није више покривало,додатак (επιθεµα) бића, категорија коју дајемо једном конкретном бићу, поштонајпре утврдимо његову онтолошку “ипостас”, Она је та сама ипостас бића; б)Бића више не узводе своје битије к бићу по себи – то јест, биће није нека апсолутнакатегорија по себи, него га уводе к личности (просопон) која управо сачињава биће,тј. чини бића да буду бића. Другим речима, просопон (личност) од додатка бића (однеке врсте маске, личине) постаје биће по себи и истовремено, што је од изузетногзначаја, састав – συστατικον (“начело”, или “узрок”) бића.Да би јелинска мисао стигла до тако корените промене своје онтологије,томе претходе два основна двига и новине у области светоотачког богословља.Прво се тиче онога што смо малопре назвали онтолошким апсолутизмомкосмолошке “датости”. По библијској теологији, коју Оци нису могли изгубити извида, свет није онтолопки “дат” сам по себи. Док су древни Јелини у својојонтологији претпостављали свет као нешто вечно, библијска истина стварања ни изчега приморала је Оце да уведу једну корениту другачијност у онтологију, даузведу свет једној онтологији ван света, Богу.23 Тако су они разбили круг јелинскезатворене онтологије и истовремено учинили нешто још значајније што нас овдезанима: учинили су биће – постојање космоса, бића, производом слободе. Тако се

догодио први двиг и заквашеност; истином о стварању ни из чега, начело јелинскефилософије, начело света, пренето је у сферу слободе – биће је одрешено од себесамога; од нужности битије света је постало – слобода.Но, постоји још један двиг напред и заквашеност, који још даље одводипреиспитивање јелинске философије. Не само што се битије подводи личнојслободи, него се и само биће Божје поистовећује са личношћу. Овај двиг и новинасе постиже расправама о Светој Тројици, а нарочито кроз боословљеКападокијских Отаца, особито Василија Великог.24 То богословље нас овде занимасамо у контексту са једном његовом основном ознаком, која се нажалост обичнопревиђа. Као што је свима познато, коначна формулација догме и Светој Тројициговори о “једној суштини, три лица”. Тако би се могло рећи да је јединство Божје,“онтологија” Божја, састоји у суштини Божјој. Ово нас враћа древној јелинскојонтологији: Бог је прво Бог (суштина или природа његова, његово Биће) а онда25постоји (наравно вечно) као Тројица, тј. као три лица, личности. И заиста, једнотакво тумачење преовладало је и западној теологији и ушло нажалост и у новијуПравославну догматику тиме што се у догматским приручницима поглавље о

23 Sr. G. Florovsky, The Concept of creation in Saint Athanasius, Studia Patristica, VI, 1961, стр. 36-37.24 Да би светоотачко богословље достигло до овога, требало је проћи дуг пут разраде јелинскемисли. Центар ове разраде била је евхаристијска теологија, нарочито она изложена код Св.Игњатија, Св. Иринеја и Св. Атанасија Великог. Овим развојем и његовим философскимпоследицама бавимо се у студији “Verite et Communion dans la pensee patristique greqne, Irenikon, 4,1977. Види такође Ј. Зизијулас, L’etre ecclesial, 1981, стр, 57-110.25 Наравно, “прво” и “потом” овде не означавају временско, него логичко, онтолошко првенство. 39једном Богу ставља испред поглавља о Тројичном Богу.26 Значење овог тумачењасастоји се у томе што се онтолошко начело не налази у личности, него у суштини,тј. самом “бићу” Божјем. И заиста, у западној теологији се обликовала идеја да оношто чини јединство Божје јесте божанска суштина (ουσια), божанство, то је на некиначин онтолошко начело Бога. Међитим, ово тумачење представља погрешнообјашњење првобитног Тројичног богословља. За Оце Истока, јединство Божје,један Бог и онтолошко начело или “узрок” личног тројичног живота Бога не чиниједна суштина Божја него ипостас (υποστασιζ), то јест личност (προσωπον) Оца.Један Бог није једна суштина, него један Отац, који је и “узрок” рођења Сина иисхођења Духа Светога.27 Дакле, онтолошко начело опет се узводи на личност.Тако кад кажемо да Бог “јесте”, тиме не везујемо личну слободу Божју, (биће Божјеније онтолошка “датост” или нека проста “стварност” за Бога), него узводимо бићеБожје његовој личној слободи. Конкретније, ово значи да Бог као Отац, а не као“суштина”, тиме што “јесте” стално потврђује своју слободну вољу да постоји, и ова

потврда управо чини Његово тројично постојање. Отац из љубави, тј. слободнорађа Сина и исходи Духа. Ако постоји Бог, то је зато што постоји Отац, тј. Онајкоји из љубави слободно рађа Сина и исходи Духа. Тако Бог као личност(προσωπον), као ипостас Очева, чини једну божанску суштину да буде оно штојесте: један Бог. Ова чињеница је од изузетног значаја. Управо са овом тачкомнепосредно је везан нови философски став Кападокијских Отаца, првенственоВасилија Великог. Ево те поставке и става: Суштина никад не постоји “гола”, тј.без ипостаси, без “начина постојања” - τροπον υπαρξεωζ.28 Према томе, суштинаБожја је биће Божје само зато што поседује ова три начина постојања, која недугује суштини него једном лицу, Оцу. Бог, тј. божанска суштина не постоји ванСвете Тројице, зато што је онтолошко начело Божје – Отац. Лично постојање Бога(Отац), сачињава, чини “ипостаси”, Његову суштину. Биће Божје се поистовећујеса лицем, личношћу – προσωπον.295. ТО ШТО БОГ “постоји” због једне личности, Очеве, а не због једне суштине,веома је битно за Тројично богословље. Значај овога није просто теоретски,академски, него потресно егзистенцијални. Да покушамо да дамо краткоразјашњење овога.

26 Ср. Критику овог типично западног приступа истини о Богу код Ранера у његовом делу TheTrinity. 1970. нарочито стр. 58 и даље.27 Са овом темом непосредно је везан проблем Filioque. Западу, као што потврђује проучавање Св.Августина и Томе Аквинског, њиховог Тројичног богословља, није било тешко да заговара Filioque,тј. учење да Дух Свети исходи “и од Сина”, управо стога што је поистовећивао биће – онтолошконачело Бога, са Његовом суштином – пре него ли са личношћу Оца.28 Види између осталог, Василије Велики, Епист, 38, 2 (ПГ 32, 325 и даље). Г. Л. Престиге цит.Дело, стр. 245 и 279. Овај значајан став употребљава касније и Св. Максим Исповедник, који правиразлику између “логоса природе” и “начина постојања” и подвлачи да различити “логоси” никада неегзистирају голи, него као начин постојања (Види Апор. 42, ПГ 91, 1341 Д). Ср. Григорије Нисијски,Против Евномија, 1 (ПГ 45, 337).29 Основни онтолошки став теологије Источних Отаца могао би се овако сажето изложити: Безлица, или ипостаси, или начина постојања, не постоји суштина или природа; без суштине, илиприроде, не постоји лице (личност); онтолошко пак “начело” или “узрок” бића, тј. оно што чини

нешто да јесте није суштина или природа, него лице, личност или ипостас, према томе, биће сеузводи не суштини него личности. 40А) Врхунски изазов за слободу личности јесте “датост” постојања. Етички појамслободе на који нас је навикла Западна философија задовољава се са једноставноммогућношћу избора: слободан је онај који може да изабере једну од могућностикоје се стављају пред њега. Међутим, “слобода” такве врсте већ је унапред везана“датошћу” тих могућности, а коначна и потпуно везујућа “датост” за човека јестесамо његово постојање. Како човек може да се сматра апсолутно слободним каданије у стању да уради другачије него да прихвати своје постојање? Достојевски у“Злим Дусима” поставља овај велики проблем на потресан начин. Каже тамоКирилов: “Сваки човек који хоће да стекне пуну слободу треба да буде довољнохрабар да оконча свој живот... Ово је крајња граница слободе, ово је све, даље неманишта. Ко се усуди да изврши самоубиство, постаје Бог. Свако може ово да учинии тако да постави крај постојању Бога, а онда неће постојати апсолутно ништа...”Ове Кириловљеве речи садрже у себи најтрагичнију жеђ и потрагу за личношћу:превазилажење “датости” постојања, могућност да човек потврђује своје постојањене као признање једног датог факта, једне “стварности”, него као резултатслободног пристанка и самопотврде. Ово и ништа мање од тога тражи човек тимешто хоће да је личност.30 Но и овај захтев и потрага сукобљава се у човеку сачињеницом његове стварности: као створење, он није у стању да избегне датостсвога постојања. Што Значи: личност не може бити остварена као унутарсветска ихуманистичка стварност. Философија може да допре до констатације стварностиличности. Јер, истинска личност, као апсолутна онтолошка слобода, треба да је“нестворена”, тј. да буде одрешена од сваке “датости”, укључујући ту и само њенопостојање. Ако једна таква личност заиста не постоји, онда је појам личностипразно маштање. Ако нема Бога, нема ни личности.Б) Али шта је та самопотврдна слобода постојања? Како се она изражава, како сеостварује? Потресне речи које Достојевски ставља у уста Кирилова изазивајуузбуну: ако је за човека самоубиство једини начин упражњавања апсолутнеонтолошке слободе, онда слобода води у ништавило; у том случају личност сепоказује као порицатељ онтологије. Ова егзистенцијална узбуна, страх одништавила, толико је озбиљна да је треба сматрати одговорном за сваку врстурелативизације појма личности. И заиста, сваки захтев за апсолутном слободомувек се сучељава са тврдњом да би њено остварење водило у хаос.Појам “закона” како у свом етичком, тако и у јуридичком значењу, увекпретпоставља неко ограничење личне слободе у име “поретка” и “хармоније”, тј.нужности зајеничког живљења са другима. Тако “други” постаје претња заличност, њен “пакао” и “пад” - да се сетимо Сартрових речи. Још једном, појамличности води људско постојање безизлазу, хуманизам се показује неспособан дапотврди и афирмише личност.

30 Ово се нарочито види у уметности. Уметност као право стваралаштво, а не као отсликавање и

репродуковање стварности није ништа друго него човеков покушај да потврди своје присуство наначин ослобођен од “датости” постојања. Права уметност није просто стварање на основу нечегашто већ постоји, већ је она стремљење за стварањем ни из чега. Тако се може објаснити тежњановије уметности (која је историјски повезана са ударањем акцента на слободи личности), дапревиђа или укине или разбије облик или природу бића (природне или лектичке форме, итд.). Усвему овоме види се тежња личности да се ослободи у својем самопотврђивању од “датости”постојања, тј. да постане Бог. Ради се о тежњи која је неодвојива од појма личности. 41Овде неизбежно опет добија реч теологија, слово о Богу, уколико хоћемо дапојам личности добије позитиван садржај. И само права теологија, онако како су јеформулисали Оци Истока, може дати и прави одговор (Православље није луксуз заљудску егзистенцију). Како, дакле, потврђује Бог своју онтолошку слободу?Рекли смо претходно да човек не може да упражњава апсолутно своју онтолошкуслободу јер је везан својом стварношћу, чињеницом свога постојања. Бог пак као“нестворен” не суочава се са овим ограничењем. Међутим, ако се разлог онтолошкеслободе Бога састоји само у Његовој “природи”, тј. у томе што је по природинестворен, док смо ми по природи створени, онда не постоји никаква нада, никаквамогућност за човека да икада постане личност, у смислу у коме је то Бог, што значи– истинска личност. Но, разлог онтолошке слободе Бога није у Његовој природи,него у Његовом личном постојању, тј. у начину постојања на који егзистира каобожанска природа.31 Управо је то оно што човеку, и поред другачијности његовеприроде, даје наду да постане истинска личност.Начин на који Бог упражњава своју онтолошку слободу, управо оно што Гачини да је онтолошки слободан, јесте то што превазилази и укида онтолошкунужност суштине, тиме што јесте Бог као Отац, тј. као онај који “рађа” Сина и“исходи” Духа. Овај екстатички карактер Бога, тј. то што се његово бићепоистовећује са чињеницом заједнице, ствара превазилажење онтолошке нужности,коју би повлачила за собом његова суштина уколико би суштина била првоначалнаонтолошка категорија Бога; тако ову нужност замењује слободна самопотврдабожанског постојања. Јер, ова заједница је резултат слободе као последица несуштине Божје, него једне личности, личности Оца (ето зашто овај догматскидетаљ има тако велики значај), који је Тројица, и то не са разлога што је божанскаприрода – φυσεωζ – екстатична, него стога што Отац као личност – προσωπον –хоће слободно ову заједницу.32 Овим се показује да једина употреба слободе на

31 Иначе, ако бисмо повезали апсолутну слободу Божју са Његовом природом, аутоматски бисмо јеукинули, као што смо малочас показали!

32 Појам “екстазе” као онтолошке категорије среће се код Источних Отаца мистика (нарочито уАреопагитским списима и код Максима Исповедника), као и потпуно независно од њих уфилософији М. Хајдегера. Христос Јанарас у његовом значајном делу Онтолошки садржајтеолошког појма личности, 1970. (грчки), покушава да искористи Хајдегера за фолософскооправдање и разумевање теологије Отаца Истока. Чињеница је да Хајдегер представља веомазначајан домет у ходу западне мисли, нарочито у ослобађању онтологије од апсолутног “онтизма” ирационализма, иако не и од појма савести и субјекта (в. критику Хајдегера од значајног новијегфолософа E. Levinas-a у његовом значајном делу Totalité et Infini. Essai sur l’Eyteriorité, 1971, стр. 15:“Sein und zeit, n’a plut – etre soutenu qu’une scule these l’etre est inseparable de la comprehension del’etre (qui se deroule comme temps), l’etre est deja appel a la subjectivite ”. Ипак, његова употреба затумачење светоотачке теологије сусреће се са великим тешкоћама. Примера ради, треба измеђуосталог поставити следећа питања: а) Да ли је могуће да се код Хајдегера онтологија схвати безвремена или код Отаца Истока онтологија у односу на Бога са временом? б) Да ли је могуће да смртбуде онтолошки појам код Отаца који је сматрају за последњег непријатеља бића? в) Да ли је могућеда се појам α – λανθειαζ, као јављања и израњања из заборава, прихвати као нужна категоремаонтологије када се ради о Богу? Ова питања се показују као веома битна кад се узме у обзир да никоод Западних теолога који су покушали да употребе Хајдегера у теологији, није успео да избегнебило увођење појма времена у Бога (К. Барт), било схватање појма Откривења као суштинскеонтолошке категорије бића Божјег (К. Ранер), тако да онда “Икономија”, начин Божјег откривењачовеку, постаје основица, полазна тачка и онтолошка структура теологије о Светој Тројици, ХристоЈанарас у своме новом издању ове књиге (под називом: Просопон и Ерос, 1976, стр. 60 и даље), 42онтолошки начин јесте љубав. Израз “Бог је љубав” (1 Јов. 4,16) значи да Богпостоји као Тројица, тј. као личност а не као суштина. Љубав није излив или

“својство” суштине Божје, овај податак је значајан у светлости онога што смо досада говорили, него је састав συστατικον Његове суштине, тј. оно што чини Бога дајесте оно што јесте: један Бог. Тако љубав престаје да буде придодато својство, тј.нешто другостепено за биће и постаје онтолошка категорија по преимућству.Љубав као начин Божјег постојања ипостасијази (чини “подставу”) Бога, сачињавањегово биће. Тако благодарећи љубави, онтологија Божја не подлеже нужностисуштине, љубав се поистовећује са онтолошком слободом.33Све ово значи да личност ставља људско биће пред избор: Или слобода каољубав или слобода као ништавило. Избор овог другог представља такође појавуличности, јер само личност може да тражи слободу, али и негирање њеногонтолошког садржаја. Зато што ништа нема онтолошког садржаја, поготово када селичност посматра у светлости Тројичног богословља.В) Личност не жели просто да јесте, да постоји “вечно” тј. да поседује онтолошкисадржај. Она хоће нешто много више, да постоји као конкретно, јединствено инепоновљиво биће – οντοτηζ. Личност не може бити објашњена просто као “екстаза”суштине; нужно је да буде посматрана и као ипостас (“подстава”) суштине, каоконкретна и јединствена истоветност (идентитет).Јединственост је нешто апсолутно за личност. Личност је толико апсолутнау својој јединствености да не дозвољава себи самој да буде схваћена као

покушава да оде даље од Хајдегера тиме што поистовећује екстазу не “просто са начином на који сејавља оно што постоји израњајући из хоризонта времена”, него са “опитом личне саборности, тј.екстатичког, љубавног самопревазилажења.” Но, ипак, тешкоћа у потреби Хајдегера при тумачењусветоотачке теологије остаје непреброђена када се узме у обзир, поред три централна питања којасмо поставили претходно, још и општи проблем односа философије и теологије, како се он јављакод Хајдегера. Нашим постојањем овде на поствци да је Бог екстатичан, тј. да постоји због Оца,поричемо истовремено не само онтолошко првенство суштине наспрам личности, него и“панорамску” онтологију (израз припада Левинасовој критици Хајдегера у поменутом делу, стр. 270и даље; ср. Стр. 6 и даље) која би хтела да види Тројицу као паралелно сапостојање три лица, некуврсту мноштвног јављења бића Божјег. Настојање светоотачке мисли на “монархији”(једноначалију) Оца, потпуно искљулчује другачијност лица онтолошки оправдану “хоризонтом”њиховог јављања: У Богу је један такав “хоризонт” непостојећи и несхавтљив, па је према томе

онтологија као јављање можда могућа у теологији “Икономије” која се догађа “у времену” али не иу онтологији Тројичног постојања безвременог Бога. Ово значи да теолошка онтологија која сезаснива на појму монархије Оца, и која искључује како првенство суштине наспрам личности, такои паралелно сапостојање три лица Свете Тројице на једном заједничком “хоризонту” израза,ослобађа онтологију од гнесеологије, шта наравно за Хајдегера не важи, па можда не важи ни заједну философску онтологију, која је увек везана за гносеологију. Из овога се рађа једна општијипроблем: Да ли је уопште могуће философско оправдање светоотачке теологије? Или мождасветоотачко богословље представља у својој суштини нешто обрнуто, тј. богословско оправдањефилософије, најаву да философија и космос могу “стећи” истинску онтологију само онда кадаприхвате да предпостве Бога као једино биће, чија се егзистенција поистовећује са личношћу ислободом?33 Но, треба опет одмах додати да ова љубав која ипостасијази (чини подставу) Бога, није нешто“заједничко” између три лица, тј. нешто попут заједничке Божје природе, него се поистовећује саОцем. Када кажемо “Бог је љубав”, мислимо на Оца, тј. на оно лице које ипостасијази Бога, којечини да је Бог три лица. Пажљиво проучавање 1, 2, и 3. посланице Ап. Јована потврђује да се и ондеизраз “Бог је љубав” односи на Оца; Реч Бог се поистовећује са оним који “Сина свогаЈеднороднога посла” (4,7-17). 43аритметички појам, да буде додата другим бићима, да се веже са другимпредметима, да буде употребљена као средство, макар то било и за најсветлијициљ. Сама личност је циљ, она је пуноћа свега бића, свеукупна појава његовеприроде. Ова тежња личности, као и слобода, “двосекли” су мач егзистенције. Јер,у њеној примени на човека, означава негирање других, егоцентризам, пунукатастрофу друштвеног живљења. Као што бива са слободом, тако се догађа и сајединственошћу и ипостатичношћу личности: релативизација је неопходностуколико хоће да се избегне хаос. Тако се личност у друштвеном животурелативизира и човек постаје, некад више некад мање, но увек нужно, једанкористан “објект”, “повезаност”, персона. Но, управо то ствара трагичностличности. Данас је у свим облицима друштвеног живота присутна снажна потрагаза личним идентитетом. Личност се не може релативизирати а да не проузрокујереакције.

Човекова немоћ да обезбеди овај апсолутни идентитет у свету има врхунац усмрти. Смрт постаје трагична и неприхватљива само онда када човек бива схваћенкао личност и то као испостас и јединствени идентитет (истоветност). За биологијује смрт нешто природно и добродошло јер се само тако спасава живот. Уприродном свету “лични” идентитет се обезбеђује рађањем деце,“надживљавањем” родитеља у личностима деце. Међутим, ово није надживљавањеличности: ово је опстанак врсте, нешто што се примећује подједнако у целомживотињском царству, и чиме управљају немилосрдни закони одржања врсте.Надживљавање личности као јединственог идентитета не обезбеђује се браком ирађањем деце, који се на крају крајева показују као хранитељи смрти. Јер ако свимовим на крају надживљава биће као “суштина” или као “врста” једног човека, оношто не надживљава јесте управо конкретна и јединствена истоветност (идентитет),личност.Опстанак, надживљавање идентитета, ипостаси једног лица немогуће јеобезбедити било каквим својством суштине или пририоде. Покушај древнејелинске философије, а под њеним утицајем такође и разних облика Хришћанства,да утемељи човеков опстанак (надживљавање) на једној природној или суштинскојоснови, као што је бесмртност душе, не одводи личном непрекинутом животу. Акоје душа по природи бесмртна, онда је лично надживљавање нужност, што нас опетвраћа древној класичној онтологији. Онда је и Бог бесмртан по својој природи, тј.нужно је и човек суштински, нужно, сродан са Богом. Све што је у древном Јелинутолико блиско и природно, јер он нема појам личности, ствара огромнеегзистенцијалне проблеме при његовом примењивању на личност. Јер једнанеизбежна бесмртност није схватљива када је у питању слободни Бог, и представљаизазов за личност. Како онда обезбедити апсолутну и јединствену истоветност(идентитет) личности ако суштина није у стању да је обезбеди?Хуманистичка егзистенцијалистичка философија хтела би да да на овоодговор обићетворњем (онтологизирањем) смрти, нераскидивим повезивањем бићаса небићем, битија са смрћу. Није овде прилика за критику овакве “онтологије”.Ова философија је потпуно доследна сама себи јер она, као и древна јелинскамисао, од самог почетка одбија да уопште разговара о могућности једне онтологијеизван овога света. Теолози који прихватају ову “онтологију” смрти, говорећиистовремено о Богу, нису доследни. Јер Бог је потврда бића као живота, “живота44вечног”, Он није “Бог мртвих, него живих” (Мт. 22,32). А то значи да је теологија,за разлику од философије, у стању да понуди једну онтологију која превазилазитрагику смрти, ни најмање не прихватајући смрт онтолошки, тога “последњегнепријатеља” постојања (1 Кор. 15,26).Вечност личног идентитета у Богу је могућа не због његове суштине, негозбог Његовог Тројичног постојања. Разлог за то што је Бог Отац бесмртан јестестално потврђивање Његовог јединственог и непоновљивог идентитета(истоветност) као Оца, Сином и Духом, који Га зову “Отац”, Разлог за вечностСина није првенствено Његова суштина, него чињеница да је Он “Једнородни”(овде треба подвући појам јединствености) и онај који је “по вољи Очевој”.34 Насличан начин је и Дух “животворан”, јер је “заједница” (2 Кор. 13,13). Божји живот

је вечан јер је личан, тј. остварује се као појава слободне заједнице, као љубав. Уличности се живот и љубав поистовећују: личност не умире управо стога што јевољена и што воли. Изван заједнице љубави, личност губи своју јединственост,постаје једно биће као и друга,35 “ствар” без апсолутног идентитета(“истоветности” и “име” без личности. За личност смрт значи да престане да будевољена и да воли, да је јединствена и непоновљива, док живот за личност значиопстанак јединствености њене ипостаси, коју посведочује и одржава љубав. Тајналичности као онтолошког “начела” и “узрока” састоји се у томе што љубав може даучини нешто јединственим, да поседује апсолутни идентитет и име. Ово управоозначава израз “вечни живот” који управо стога значи да личност може уздићи доличног достојанства и живота чак и бездушне предмете, довољно је да се ониоргански уклопе у однос љубави (тако на пример сва творевина задобија спасењезахваљујући њеном “возглављењу” односом љубави Оца и Сина). И обратно, осудана вечну смрт није ништа друго до препуштање личности да се спусти до “ствари”,до апсолутне анонимности, да чује страшне речи: “не познајем вас” (Мат. 15,12).366. ВЕЧНИ опстанак и живот личности као јединствене, непоновљиве и слободне“ипостаси”, као љубећег и љубљеног, представља квинтесенцију спасења,благовест човекову: На језику Отаца ово се зове обожење, које значи учешће не уприроди или суштини Божјој, него у Његовом личном постојању. Циљ спасења једа се у људском постојању оствари лични живот које се остварује у Богу, у СветојТројици. Тако се спасење поистовећује са остварењем личности у човеку. Но, зарчовек није личност и без спасења? Зар није довољно то што је “човек” да би биоличност?Светоотачко богословље хоће личност “слику и прилику” Божју. Незадовољава се хуманистичким тумачењем личности. Овај приступ светоотачкогбогословља посматра човека под призмом два “начина постојања”. Један јеипостас биолопког постојања, а други ипостас еклесијалног постојања. Кратка

34 “Једнородни” у Јовановским списима не значи само рођење Сина од Оца на јединствени начин,него и на јединствени начин “Вољенога” (Сава Агуридис, Ипонима ис тас 1 Иоанну, 1973, стр. 158).Управо ово поистовећење у Богу онтологије са љубављу значи да вечност и бесмртност неприпадају Његовој “природи”, него Његовом личном односу који ствара Отац.35 Ономе ко је заинтересован за онтологију љубави вреди прочитати Малог Принца, А., де Ст.Експерна. У његовој простоти то је једно дубоко теолошко дело.36 Против тога се управо бори Црква помињући имена на Евхаристији. 45анализа и упоређење ова два “начина постојања” показаће и објаснити зашто јепојам личности везан неизбежно са теологијом.А) Ипостас биолошког постојања састоји се у зачећу и рођењу једног човека.Сваки човек долазећи у свет доноси своју “ипостас”, која није сасвим без везе саљубављу: производ је заједништва два људска бића. Ерос, чак и као хладни и без

осећајне везаности чин, представља чудесну тајну постојања, скрива у себистремљење за дубљом стварношћу заједнице, за екстатичним (“из-ступним”)превазилажењем индивидуалности у творевини. Међутим, ово биолошко настајањечовекове ипостаси има као коренити недостатак две “слабости” које укидају башоно чему стреми људска ипостас: личност. Прва “слабост” је оно што би моглиназвати онтолошка нужност. Факат настанка ипостаси нужно је везан саприродним инстинктом, са стремљењем “датим” и слободом неконтролисаним.Тако личност као “биће” и “постоји”, али не као слобода него као нужност.Последица тога је да она нема могућности да потврди своју ипостас са апсолутномонтолошком слободом, као што смо је напред описали: покуша ли да узведеслободу до њеног онтолошког апсолута, сукобиће се са дилемом нихилизма.37Друга “слабост” је природна последица прве. На првом стдијуму могла би битиназвана “слабошћу” индивидуализма, раздвојености ипостаси. Међутим, на крајусе она поистовећује са последњом и највећом човековом “слабошћу”, са распадомипостаси, тј. са смрћу. Биолошки састав човекове испотаси, окован у свој својојоснови нужношћу своје “природе”, окончава овековечењем ове природе стварањемтела, тј. ипостасних једињења која потврђују свој идентитет као раздвојеност оддругих једињења или “ипостаси”. Тело које се рађа као биолошка ипостас, дејствујекао чувар неког “ја”, као нова “маска” - προσωπειον – која спречава ипостас дапостане личност – προσωπον, тј. да буде потврђена као љубав и слобода. Телостреми личности али на крају води индивидуи. Последица овог стања јесте: да бичовек афирмисао своју ипостас нема потребе да успостави однос (онтолошки, непросто психолошки) са својим родитељима. Чак обратно, прекид тог односапредставља предуслов његове самопотврде.Смрт је “природни” развој биолошке ипостаси, уступање “времена” и“простора” другим индивидуалним ипостасима, потврда ипостаси каоиндивидуалности. Истовремено, она је најтрагичније самоукидање саме ипостаси(распадање и исчезавање тела и индивидуалности), која у тежњи да се афирмишекао ипостас показује на крају да је њена “природа” одвела на погрешан пут, у смрт.Овај “промашај” природе онако како се изражава човековим биолошкимидентитетом, открива истовремено две ствари: а) Прва се састоји у томе што,насупрот “потврде” свог биолошког стремљења, “ипостас” да би опстала, треба дасе изрази не после него истовремено, као екстаза (изступљеније), а не прво каобиће а онда као личност, б) Друга у томе што тај “промашај” биолошке ипостаси даопстане није последица неке придодате погрешке моралне природе (једног

37 Ср. Претходни навод из Достојевског. Младић, управо у периоду у коме постаје свестан својеслободе, поставља питање: “Ко ме је питао да се родим у свету?” Овде несвесно поставља великопитање онтолошке нужности која постоји у биолошкој ипостаси. 46преступа) него самог начина састава ипостаси, тј. биолошког чина овековечењаврсте.38Све ово значи да је човек као биолошка ипостас од настанка једна трагична

истоветност: рађа се из једног екстатичног чина, љубави; међутим, тај чин јеповезан са природном нужношћу, тј. без онтолошке је слободе. Рађа се каоипостасни факат, као тело, али је тај факат повезан са индивидуалношћу и сасмрћу. Истим еротским чином, којим покушава да буде екстатична, она завршава уиндивидуализму. Његово тело је трагичан орган који води у заједницу са другима,пружајући руку, стварајући језик, реч, говор, уметност, целив. Међутим, он јеистовремено и “маска” лицемерја, ограда индивидуалности, носилац коначнограздвајања – смрти. “Ја јадни човек! Ко ће ме избавити од тијела смрти ове?” (Рим.7,24). Трагичност биолошког састава човекове ипостаси не састоји се у томе шточовек њоме постаје личност: Састоји се у томе што преко ње, покушава да постанеличност и промашује. Грех и јесте управо тај промашај. А грех је трагичнапривилегија само личности. Према томе, да би спасење било могуће, да бипромашујућа ипостас погодила циљ, неопходно је да ерос и тело као пројавеекстазе (изступљенија) и ипостаси личности, престану да буду носиоци смрти. Зато су неопходне две ствари: а) да не буду уништена два основна “састојка”биолошке ипостаси: ерос и тело. Бекство од ових елемената донело би са собомлишење оних средстава којима се појављује како као екстаза тако и као ипостас, тј.као личност προσωπον.39 б) Да се промени начин састава ипостаси, тј. да сепронађе не просто нека етичка промена и побољшање него начин новог човековогрођења. То значи да, премда се ерос и тело не занемарују, они мењају енергију,прилагођавају се новом “начину постојања” ипостаси, ослобађају своју саставнуенергију људске ипостаси од онога што проузрокује трагичност, а задржавају оношто личност чини љубављу, слободом и животом. То и јесте управо оно што смоназвали “ипостас еклесијалног постојања”.Б) Ипостас еклесијалног постојања састоји се у новом рођењу човека у Крштењу.Крштење као ново рођење управо је чин који образује ипостас. Као што зачеће ирођење човека сачињавају његову биолошку ипостас, тако и Крштење води једномновом начину постојања, препороду (1 Пет. 1, 3.23), и тиме једној новој “ипостаси”.Која је основа ове нове ипостаси, у чему и како се ипостазира (стиче нову

38 Св. Максим Исповедник следујући Григорија Нисијског (О стварању човека, 16-18, ПГ 44, 177 идаље) управо поставља људски проблем у његовом корену када посматра биолошки начин рађањадеце као последицу пада (Апор. 41-42, ПГ 91, 1309Ц и даље); ср. Ерот. Талас. 61 ПГ 90, 636Б). Оникоји овај Максимов став приписују његовој монашкој аскетској предрасуди заборављају да Максимније случајан мислилац, већ један од најкреативнијих и највећих духова историје, те је затонемогуће да каже нешто што не би било органски и неодвојиви део целе његове мисли. ОвајМаксимов став се на Матејевом Јеванђ. 22,30, тј. на основној предпоставци да се право “биће”

човеково налази у његовом есхатолошком стању (види ниже). Победа над смрћу, опстајањеличности, незамисливо је без промене начина састава људске личности, без превазилажењабиолошке ипостаси. Ово не значи манихејство: биолошка ипостас се не искључује са есхатолошком(футнота 52).39 Сатирологије које нису надахнуте здравом светоотачком теологијом довеле су до дилеме: илиипостас без екстазе (једна врста индивидуалистичког пиетизма) или екстаза без ипостаси (врстамистицистичког бекства од тела, екстаза типа јелинистичких мистерија). Суштина сотириолошкогпроблема састоји се у очувању како екстатичке, тако и ипостасне димензије личности, без“трпљења” онтолошке нужности, индивидуализма и смрти. 47“подставу”) човек Крштењем? Видели смо да се основни проблем биолошкеипостаси човекове састоји у томе што екстатична енергија, која води његовомрођењу, претходи личности и диктира њене законе, тј. “инстинкт”, уништавајућитако слободу у њеној основи. Ова слабост – παθοζ – повезана је са стварношћу, тј.тиме што се човек, као што смо видели, суочава као личност са датошћупостојања. Отуда је стварном бићу немогуће да избегне онтолошку нужност приформирању биолошких ипостаси: Без “датих” природних закона, тј. без онтолошкенужности, није могућа човекова биолошка ипостас.40Ако, дакле, личност као апсолутна онтолошка слобода, да би избеглапоследице трагичне личности које смо видели, има потребу за једним ипосаснимсаставом без онтолошке нужности, то њена личност треба без даљњег да сеукорени, да постане онтолошка стварност која не подлеже стварности. То је смисаоречи Светог Писма о рођењу “свише” (Јн. 3,37). Управо ту могућност покушава даблаговести човеку светоотачка Христологија.Христологија, онаква какву су је Оци Истока коначно обликовали, има самоједан циљ чисто егзистенцијалног значења: да човеку да сигурност и да му потврдида личност, али не као “маска” - προσωπειον – и “трагична личност”, него каоуистину личност – προσωπον – није никакво митско или носталгично искање итражење, него да је она историјска стварност. Исус Христос не носи називСпаситеља зато што доноси свету просто лепо откривење, једно узвишено учење оличности, него зато што уноси у историју собом ову стварност личности, чинећи јетемељем и “ипостасју” личности сваког човека. Тако за светоотачко богословљеХристологија је незамислива без следећих елемената:a) Поистовећења Христове личности са ипостасју Сина у Светој Тројици. Другисукоб са несторијанством није био школско вежбање мишљења него тегобно рвањеса егзистенцијалним проблемом: Како је могуће да Христос буде Спаситељ човекаако је Његова ипостас оно што смо овде именовали – ипостас биолошкогпостојања? Ако Христос као личност “постоји” не у слободи , него по нужности

природе, онда ни он на крају крајева, тј. коначно није у стању да избегнетрагичност људске личности.41 Смисао Исусовог рођења од Дјеве је негативниизраз исте стварности, налази се у Халкидонској догми по којој је Христоваличност једна и поистовећује се са ипостасју Сина у Светој Тројици.b) Ипостасног јединства две природе – божанске и човечанске у Христу. Овде језначајно да се подвуче разлика у акценту између Источних и Западних Отаца,

40 Вештачко оплођење човека, ако до њега икада дође, ни у ком случају неће значити слободу уначину формирања човекове ипостаси. Шта више, ту ће се радити о нејнеслободнијој замениприроде и њених закона законима људске логике.41 Подвлачимо речи “на крају крајева” јер је то изузетно битно и одлучујуће за Христологију. УХристологији се све просуђује и мери Васкрсењем, не Оваплоћењем. Оваплоћење само по себи негарантује спасење. Чињеница да се на крају побеђује смрт даје нам право да верујемо да је Бог биопобедитељ смрти у почетку. Тако се у Новом Завету Христологија одвија од Васкрсења премаОваплоћењу, не обратно. Светоотачка теологија није никада изгубила овај есхатолошки приступХристологији. Према томе, када кажемо да је Христос избегао нужност природе и њене слабости,под тиме не подразумевамо да је остао слободан од услова биолошког постојања (нпр. Он је“претрпео” главно страдање биолошке ипостаси, патњу смрти). Но факат да је васкрсао из мртвихучинио је ово страдање “безипостасним”. Показало се да стварна Христова ипостас није билабиолошка, него есхатолошка, или Тројична. 48паралелно са разликом коју смо раније назначили у вези са догмом о СветојТројици. На Западу, као што се јано види у Томосу папе Лава I, полазна тачкаХристологије је у појму “природа” - φυσεωζ – или “суштина” - ουσιωζ, дочим кодИсточних Отаца, нпр. Кирила Александријског, полазна тачка за Христологијујесте ипостас – υποστασιζ, личност – προσωπον. Ма колико ова разлика на првипоглед изгледала мала, она има огроман значај јер подвлачи да је не само за Бога,као што смо већ видели, него сада и за човека, темељ онтологије – личност. Каошто је Бог само као личност оно што јесте, у својој природи – “савршени Бог”,тако је и човек у Христу, једино као ипостас, као личност, тј. као слобода и љубав –“савршени човек”. Савршени човек је, дакле, само онај који је заиста личност, тј.онај који постоји као биће, и то управо на онакав начин на какав и Бог постоји каобиће. То значи “ипостасно јединство” на језику људске егзистенције.Према овоме, Христологија је радосна вест човеку да његова природа може

бити “примљена” и ипостазирана (оличњена) на начин слободан од онтолошкенужности биолошке ипостаси која, као што смо видели, одводи у трагикуиндивидуализма и смрти. Благодарећи Христу, човек може сада и сам да “постоји”,да потврђује постојање себе као личности, не више на основу непремостивихзакона природе, него на основу односа са Богом, какав има слободно и из љубавиХристос као Син Божји са Оцем. Ово од Бога усиновљење човека, поистовећењењегове ипостаси са испотасју Сина Божјег, суштина је Крштења.427. ОВУ ИПОСТАС коју човеку даје Крштење назвали смо “еклесијалном”. Јерзаиста, Црква је одговор на питање: како видимо да се остварује у историји ованова човекова небиолошка ипостас? У древној Отачкој књижевности Црква сећесто упоређује са “мајком”. Смисао овог рођења иправо се састоји у томе што се уЦркви зачиње рођење, у њој се рађа човек као “ипостас”, као личност. Ова новаловекова ипостас има сва битна својства онога што смо назвали истинска личност ипо којима се разликује еклесијална ипостас од оне прве биолошке. У чему сесастоје та својства? Прво и основно својство Цркве јесте то што она уводи човека уједан начин односа са космосом којим не управљају закони биологије. Хришћанипрвих векова, док је свест о томе шта је Црква још увек била јасна и чиста,посведочили су ово превазилажење односа које ствара биолошка ипостас тиме штосу на Цркву преносили називе употребљаване за породицу.43 Тако за нову ипостас,еклесијалну, отац није био природни родитељ, него “Онај који је на небесима”, абраћа су били чланови Цркве а не породице. Да ово није означавало парарелносапостојање еклесијалне са биолошком ипостасју, него превазилажење последње одстране прве, то се види из оштрине Христових речи којима се на пример захтева одХришћана не само напуштање, него чак и “мржња” према домашњим њиховим.44

42 Облик Тајне Крштења од самог почетка је поистовећиван са обликом јеванђелске повести оИсусовом крштењу. Речи: “Ово је Син мој љубљени (или Једнородни) у коме благоволех”,изговорене од Оца за Сина у Светој Тројици, присуством Духа Светог, изговарају се и на крштењуонога који се крштава. Тако обличје Тројице постаје обличје крштаваног, што наводи АпостолаПавла да сажме смисао Крштења у речи: “Дух усиновљења којим кличемо: Ава, Оче!” (Рим. 8,15).43 “А ја говорим за Христа и за Цркву” (Еф. 5,32)44 Мат. 4, 21; 10,25; 19,29; 23,9 (“Ви сте браћа: и оца не зовите себи на земљи, јер је један Отац вашна небесима”). Као и упоредна места, нарочито Лк. 14,26; Ако неко долази мени и не мрзи оца свогаи мајку и жену и децу и браћу и сестре, а још и душу своју...” тј. цео сплет односа који сачињавајубиолошку ипостас. 49Ове речи не значе просто негацију, оне скривају у себи и афирмацију: Хришћанин

крштењем стоји пред космосом, постоји као однос према космосу, као личност, наначин ослобођен од односа који ствара његов биолошки идентитет. То значи да онсада може да воли не зато што га на то приморавају закони биологије, то је нужноприсуство у љубави према домашњима, него слободно од природних закона. Каоеклесијална ипостас, човек на тај начин доказује да оно што важи за Бога, може даважи и за човека: Природа не одређује личност; личност чини природу да постоји;слобода се поистовећује са човековим бићем.Резултат ове слободе личности од природе, ипостаси од биологије, јесте даван Цркве човек воли увек искључиво некога другога; породица има предност уљубави у односу на “странце”, муж захтева искључиво љубав женину – стварипотпуно разумљиве и “природне” за биолошку ипостас. Заволети некога ко нијечлан његове породице више од својих најближих, представља превазилажењеискључивости која постоји у биолошкој ипостаси. Тако, својство еклесијалнеипостаси јесте могућност личности да воли без искључивости, и то не просто збогсаображавања са одређеном етичком заповешћу (“љуби ближњега свога...” итд.)него због ипостасног залога, ради чињенице што га је његово ново рођење изматерице Цркве учинило саставним делом ткања односа, које превазилази свакуискључивост.45 То значи да човек само у Цркви има моћ да се изрази као саборналичност. Саборност као својство Цркве омогућује личности да постане ипостас, ада не падне у индивидуалност, зато што се у Цркви остварују истовремено двествари: космос се приноси човеку не као међусобно искључиви делови које онтреба накнадно да састави, него као једна целина, која се саборно појављује иизражава, без раздеобе на свако конкретно биће. Истовремено, сам човек, овимсвојим саборним начином постојања, тиме што на овај и овакав начин успостављаоднос са космосом, представља и постаје ипостас који није индивидуа, негоистинска личност. На тај начин, Црква постаје сам Христос46 и Црква.47 Такоеклесијална ипостас постоји у историји као потврда човекове могућности да уњеговој тежњи да постане личност, избегне да буде носилац индивидуалности,раздељености и смрти. Еклесијална ипостас је вера човекова у могућност дапостане личност и његова нада да ће заиста постати истинска личност; другимречима, вера и нада у бесмртност човека као личности.Ова последња мисао доводи нас до једне изузетно битне тачке која се требаодмах дотаћи. Јер, све оно што смо до сада казали оставља без одговора следећепитање: шта се догађа са човековом биолошком ипостасју када се оствари оно што

45 Ј. Сикутрис (Платонов Симпосион, стр. 242) једним изврсним упоређењем платоновскога ероса ихришћанске љубави поставља разлику међу њима по питању узрочности (етиологије): уплатоновском еросу, увек постоји неки разлог који га подржава (привлачност лепотом или врлином,итд.); у хришћанској љубави отсуствује сваки разлог, пошто она пригрљује чак и грешника. Лепо

Цикутрис каже да “ако би Сатана поставио Богу питање: 'зашто воли људе, он не би знао даодговори'“ (стр. 238, бел. 5). Хришћанин не воли више врлинског човека од грешника. Његоваљубав је резултат слободе баш зато што нема разлога због кога воли, слободе а не нужности(привлачности, итд.)46 Тако Црква показује да: а) спасење није питање моралног усавршавања, побољшања природе,него нова ипостас, нова твар; б) ова нова ипостас није нешто теоретско него историјски опит иаконије сталан.47 Карактеристично је да по Оцима сваки крштени постаје “Христос”. 50смо назвали еклесијална ипостас? А искуство нам сведочи да и поред тога шточовек доживљава Крштење и еклесијалну ипостас, он не престаје да се истовременорађа и умире сагласно својој биолошкој ипостаси. Коју нам врсту искустваистинске личности даје екесијална ипостас?Да бисмо одговорили на ово питање, заиста нам је потребна једна новаонтолошка категорија. Не да бисмо укинули разлику коју смо направили измеђубиолошке и еклесијалне ипостаси, него да бисмо објаснили њихов међусобниоднос. Заиста, сусрет између биолошке и еклесијалне ипостаси ствара један чуданоднос унутар људског постојања: човек почиње да постоји са еклесијалнимидентитетом не као оно што јесте, него као оно што ће бити; еклесијалниидентитет се везује са есхатологијом, тј. са коначним исходом човековогпостојања.48 Ово гледање на човекову личност под призмом циља не требапротумачити помоћу аристотеловске ентелегије, тј. помоћу могућности којапостоји у човековој природи да постане нешто боље и савршеније од онога штојесте.49 Оним што смо рекли у својој студији искључивали смо сваку могућностгледања на личност као на пројаву или излив суштине или природе човекове (илисамога Бога као “природе”. Према томе, еклесијална ипостас, истинска личност,неће произаћи из некакве еволуције људског рода, биолошке или историјске.50Стање које се ствара из ишчекивања и наде еклесијалног идентитета, из те чудеснеипостаси која има свој корен у будућности, а своје изданке у садашњости,51 мождаби могло да се изрази једном другом онтолошком категоријом, коју би моглиназвати светотајинска или евхаристијска ипостас.Све ово што смо малопре рекли да би описали еклесијалну ипостас каонешто другачије од биолошке, само испољава и изражава историјски и емпиријскибожанствену Литургију. Превазилажење онтолошке нужности и искључивости којуу себи носи биолошка ипостас, представља искуство које даје Евхаристија.Евхаристија, када се схвати правилно и у првобитном смислу, а не онако како седогодило да се схвата чак и у Православљу под утицајем западног схоластицизма,пре свега је сабрање – συναξιζ,52 заједница, сазвучја односа у коме човек постојина начин другачији од биолошког, као члан једног тела које превасходи свакуискључивост биолошке и социјалне форме. Евхаристија је једини историјски

простор човековог постојања у коме изрази “отац”, “браћа”, итд. одбацују својубиолошку искључивост и значење и објављују, као што смо видели, односслободне и саборне љубави.53 Светоотачко богословље је у Евхаристији видело

48 Св. Максим Исповедник у својој “Мистагогији” (4, ПГ. 91, 672В-Ц) примењује саборност Црквена битијно устројство сваког верника.49 Схватање Тејара де Шардена о човеку нема никакве везе са светоотачком теологијом.50 Овде се налази и суштинска разлика између Хришћанства и Марксизма.51 Посланица Јеврејима (11,1) употребљава израз “ипостас” управо у смислу који покушавамо овдеда опишемо, тј. као онотологија која свој корен има у будућности, у есхатологији.52 Израз “Црква” и те како је везан са чињеницом евхаристијске заједнице, у својој првобитнојхришћанској употреби. О томе види у нашем раду: “Јединство Цркве у божанственој Евхаристији иЕпископу у току прва три века”, Атина, 1965, стр. 29-59.53 Ако је Молитва Господња, као што изгледа, стварно била од самог почетка евхаристијскамолитва, од особитог је значаја то што се у њој појављује израз “Оче наш који си на небесима”,очевидно ради правења разлике у односу на земаљског ова сваког верника. Илустративна је иисторија употребе израза “отац” за клирике: У почетку се употребљава само за епископа, баш због51историјско остварење философског начела које обухвата појам личности, начела покоме ипостас појављује целину своје природе а не њен део. У Евхаристији сеХристос “дели и не раздељује” и сваки заједничар постаје цео Христос и целаЦрква. Отуда је еклесијални идентитет у свом историјском остварењу –евхаристијски. Тиме се објашњава чињеница да је Црква у Евхаристији објединиласваку своју свештену радњу која има за циљ да човек превазиђе своју биолошкуипостас и да постане истинска личност. Такве су свештене радње оне које називамо“тајнама”. Тајне које нису повезане са Евхаристијом благослов су и потврда која седаје природи као биолошкој ипостаси. Када се пак оне споје са Евхаристијом,постају не просто благослов и афирмација (потврда) биолошке ипостаси, него њенопревазилажење и есхатологизирање.54Управо овај есхатолошки карактер Евхаристије помаже нам да одговоримона питање: какв однос постоји између еклесиолошке и биолошке ипостаси.Евхаристија није само сабрање “на јеном месту”, тј. историјско остварење иоткривење човековог есхатолошког постојања; она је истовремено и двиг, кретањека томе остварењу. Сабрање и двиг су два основна својства Евхаристије, која сунажалост доста заборављена у новијем догматском учењу, чак и Православном. Апредстављају главни стожер светоотачког евхаристијског богословља.55 Ово двоје

је уосталом и чине Литургијом. Овај литургијски динамички двиг напредЕвхаристије, ова њена есхатолошка усмереност, посведочује да еклесијалнаипостас у својој евхаристијској појави није од овога света, да припада не простоисторији него есхатолошком превазилажењу историје. Еклесијална ипостаспотврђује да је човек личност, личност која има свој корен у будућности, стално се

тога што једино он седи “на место Бога” (Св. ИгњатијеБогоносац) и приноси Евхаристију, а преносиса не презвитера када и он, стварањем парохија, преузима руководну улогу у евхаристијскојзаједници. Што се пак тиче саборносто евхаристијске заједнице, тј. превазилажења природних исоцијалних подвојености, нека буде истакнут древни строги канонски поредак вршења само једнеЕвхаристије на истом месту истога дана. Ова уредба (која се данас “вешто” избегава додавањемнове трпезе и другог свештеника у истом храму истог дана), управо је имала за циљ да практичноомогући учестововање свих верних једнога места у истој евхаристијској заједници. Остављамо настрану новији обичај да се Литургија служи само одређеним класама Хришћана, било социјалним(за студенте, научнике, итд.) или природним (за малу децу родитеље и сл.) или специјално зачланове тзв. братстава. Овде се ради о увођењу јереси у Православље, о негирању саборностиевхаристијске заједнице.54 О томе да су Тајне некад биле повезане са Евхаристијом, в. П. Трембела, Св. Евхаристија у времењене повезаности са другим Тајнама и светотајинским чиновима (Евхаристирнос томос у част А.Аливизатоса, 1958, стр. 462-72). Богословски значај ове литургијске чињенице је огроман. Нпр.било би погрешно да се на брак гледа као на просто благосиљање једног биолошког факта. Спојенса Евхаристијом, брак представља подсетник да иако младенци имају благослов да образујусопствену породицу, ипак крајњи и суштински сплет односа који сачињава њихову ипостас нијепородица, него Црква, онако како се она манифестује у евхаристијском сабирању. На овоесхатолошко превазилажење биолошке ипостаси младенаца, указује се и “овенчавањем” младенаца.Но од момента у који се брак одвоји од Евхаристије, оно се губи суштински и битијно.

55 У Мистагогији Св. Максима, Евхаристија је схваћенакао двиг, као кретање ка “крају”. Овадимензија Евхаристије слаби у тумачењима Св. Литургије пред крај Византије, да би се у новијимдогматским приручницима потпуно изгубила. 52надахњује, боље речено, одржава и храни будућношћу. Истина и онтологијаличности припадају будућности, иконе су будућности.56Шта значи управо за човеково постојање ова “ипостас” која је... “Основсвега ми се надамо, потврда ствари невидљивих” (Јевр. 11,1)? Не враћа ли нас овостање у трагици личности? Наравно да овај есхатолошки карактер еклесијалнеипостаси садржи у себи једну врсту дијалектике, дијалектику између “већ” и “јошне”. Ова дијалектика прожима Евхаристију.57 Ова дијалектика чини да човек каоличност увек осећа да његова стварна домовина није овај свет, што се изражава каоњегово негирање утемељења сигурности, ипостаси личности у овом свету, упостојећој стварности и у вредностима овога света.58 Еклесијална ипостас, каопревазилажење биолошке, црпе своје биће из бића Божјег и из онога што ће онасама бити на послетку свега. Управо то и чини еклесијалну ипостасподвижничком.59Подвижнички (аскетски) карактер еклесијалне ипостаси не заснива се нанегирању светла или саме биолошке природе постојања.60 Он представљанегирање биолошке ипостаси. Биолошку природу – φυσιν – прихвата, хоће,међутим, да је испосазира (утемељи) на не биолошки начин, да је учини да заистајесте, да јој даде истинску онтологију, тј. живот вечни. Зато смо напред казали дане треба да буду напуштени ни ерос ни тело, него да буду ипостазирани(утемељени) “начином постојања” еклесијалне ипостаси. Подвижнички карактерличности, који происходи од евхаристијског облика еклесијалне ипостасипројављује истинску личност управо тада када не негира него еклесијалноипостазира (утемељује, заснива) ерос и тело. Сагласно ономе што смо досада

56 Изворну светоотачку (могли бисмо рећи и “библијску”) онтологију резимира философскиМаксим Исповедник када поистовећује истину бића са будућношћу, са последњом стварношћу – Ταεσχατα: “Сенка је оно што припада Старом а икона оно што припада Новом Завету, истина пак –стању будућег века.” (Схол. Ис еклисиаст, Јерарх. 3, 3, 2. ПГ, 4, 137Д).57 Биди нпр. већ у Јовановом Откровењу: У њему ништа није сигурније од Христовог присуства уЕвхаристији, па ипак гласи: “дођи Господе!”, и потврда: “долазим брзо!” (22,8-20), претварају већсада Присутног у Очекиваног или још боље, чине га присутним управо као Очекиваног (ср. Дидахи,9 и 10).

58 На тај начин, на пример, може бити схваћено зашто је “корен свих зала среброљубље” (1 Тим.6,10) и зашто богатство искључује из Царства Божјег (Лк. 6,24). Овде се не ради о етичком преступунего о постављању испотаси бића, његове сигурности у овај свет, у суштину а не у личност, Ради лисе о простој случајности то што је веома рано израз “суштина” почео да означава такођепоседовање, имање? (Види Лк. 15,12; ср. Еврипид, Ир. 37; Аристофан, Еклис. 729).59 Смисао подвижништва (аскетизма) се састоји у томе да уколико се мање утемељује ипостас наприроди, суштини, утолико се више ипостазира (утемељује) као личност. На тај начинподвижништво не негира “природу”, али је ослобађа од онтолошке нужности билошке ипостаси,чини је да заиста јесте. Сувишно је истаћи да ово није довољно за превазолажење биолошкеипостаси, ако природа истовремено не буде ипостазирана у евхаристијској заједници. Аскетизам каопревазилажење биолошке ипостаси имају да покажу и други, нехришћански, сотирнолошкисистеми. Међутим, позитивну страну овог превазилажења како смо га малопре описали, доводећи гау везу са Евхаристијом, нуди и даје само Црква (Са тачке гледишта историјске феноменологијерелигија, требало би већ једном схватити да једино Евхаристија, правилно схваћена, представљаспецифичну одлику Хришћанства). Без подвижничке (аскетске) димензије, личност је несхватљива.Но, ипак на крају, место и простор откривења личности није место аскезе, него Евхаристија.60 “Логос природе” нема потребу за променом; “начин природе” се у њој нуждава. МаксимИсповедник, Апор. 42 (ПГ 91, 1230БЦ, 1341Ц). 53рекли, ово у основи значи следеће: Ерос као екстатички двиг – κινησιζ – људскеличности црпећи своју ипостас из будућности, како се открива у Светој Тројици,ослобађа се од онтолошке нужности и више не одводи у искључивост коју диктираприрода, него постаје двиг, кретање слободне љубави саборног карактера. А тозначи: љубави која, премда може да се сконцентрише на једну личност, као појаваи израз целе природе, ипак види у тој личности ипостас у којој она воли, у којој сеипостазирају у односу на њу сви (људи) и сва (бића).61 Тело пак, као ипостасниизраз, појава човекове личности ослобађа се од индивидуализма, егоцентричности,постаје по преимућтству пројава заједнице – тело Христово, тело Цркве, телоЕвхаристије. Тако се на опиту потврђује да тело само по себи није негативан појам,

искључив, него баш обратно: појам заједништва и љубавности. У самој својојипостаси, тело заједно са својом индивидуалношћу и одстојањем од других бићапревазилази чак и своју распадљивост, тј. смрт. Пошто се као тело заједницепоказало слободно од закона своје биолошке природе, односно индивидуалности иискључивости, зашто онда да се на крају не покаже слободно од тих закона и у везиса смрћу која није ништа друго од тих закона, и у вези са смрћу која није ништадруго но друга страна исте медаље? Човеково еклесијално постојање, његовоипостазирање на евхаристијски начин, представа тако гаранцију, “залог” коначнечовекове победе над смрћу. Та победа неће бити победа природе, него личности, тепрема томе, победа човекова над својом самодовољношћу. Али, човека у његовомипостасном јединству са Богом, тј. победа Христа као човека светоотачкетеологије.Управо се по овоме разликује евхаристијска ипостас од трагичне личностихуманизма. Значи, по томе што, без обзира на то што доживљава снажно ипотпуно, трагичност биолошке постаси – отуда и његов аскетизам – она не црписвоје биће од онога што сада јесте, него је онтолошки укорењена у будућност, чијугаранцију и залог (предукус) представља васкрсење Христово. Кад год доживи уЕвхаристији опит ове ипостаси, човек се утврђује у својој сигурности да личносткоју ипостазира (утемељује) љубав, ослобођена од биолошке нужности иискључивости, неће коначно умрети. Када евхаристијска заједница одржава живимпамћење на наше вољене, мртве и живе, она не негује некакво психолошко сећање;оно је онтолошки чин, сигурност да личност има коначну реч над природом, башонако као што је имала и првобитну у Богу Творцу. Вера у стварање ни из чега,библијска вера, сусреће се тако са вером у онтологију, вером јелинском, да би далаљудском постојању и мишљењу најдрагоценије и најскупље благо: појам личности.Ово и ништа мање од тога, дугује свет теологији Отаца Истока.Митрополит Јован Зизјулас

61 У томе се састоји велики егзистенцијални значај светоотачке Христологије; могућност личностида воли само у једном лицу све и сво својство Бога, који као Отац док ипостазира и воли само једногСина (Једнородног) може у Сину да воли и да даје ипостас целој творевини (“све је у Њему заједнонастало” Кол. 1,18). 54ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ62Дијалектика створенога-нестворенога и халкидонски догмат1. Уводне напоменеДогмати Цркве нису, и не треба их сматрати логичким дефиницијама којеприхватамо без испитивања њиховог најдубљег егзистенцијалистичког смисла. УПравославној Цркви догмати јесу живот, те стога треба да имају непосредан иодлучујући утицај на битије, да буду „откровење" Истине, односно, да будууказање на смртно, пролазио и ограничено стање битисања. Догмати имају вечнуважност и ауторитет јер се односе управо на ове апсолутне егзистенцијалне истине,

тј. на питања живота и смрти. Она догматика која не показује ни у чемуегзистенцијални значај догмата и која покушава да ик наметне као ауторитативне инеизмењиве само зато јер су то догмати - а о догматима се не дискутује - у великојје опасности да да за право онима који покушавају да богословљу прилепе етикетудогматичности. Још већа опасност је у томе да се православно предање учининевезаним са животом данашњег човека, одвајајући тако догматику од практичноги литургијског живота Црнве. Насупрот томе, дужност догматике је да покажезашто и како су догмати повезани са нашим битисањем на начин који је значајан иодлучујући.Имајући на уму ову основну претпоставку поставимо питање: Каква сезначајна и одлучујућа егзистенцијалистичка питања крију иза халкидонског учењада су у личности Христовој божанска и човечанска природа, односно створено инестворено, сједињене „нераздељиво", али и „несливено?" Какав је смисао - илибоље, какве су егзистенцијалне користи - ових појмова „створено" и „нестворено"(тварно и нетварно), те зашто за живота света ово двоје треба обавезно да је„нераздељиво" и „несливено?"Испитајмо најпре питање које се односи на појмове „створено" и „не-створено". Да бисмо схватили егзистенцијално значење- а према томе инужност (условљеност) - ових појмова, потребно је да видимо како и зашто сусе појавили у историји. У једном толико ограниченом тексту тешко је тоучинити, мада без тога не можемо правилно оценити егзистенцијални значајХалкидона.2. Појава дијалектике створенога-нестворенога1. Када је Јеванђеље почело да се шири међу древним Грцима, а поготово међуонима који су имали некакво философско образовање, први озбиљнијипроблем који се појавио, био је проблем односа између Бога и света. 3астарогрчку мисао у целини свет је био вечан. Било је немогуће да буде говорао некаквом почетку света у апсолутном смислу тога појма, односно, у смислу у

62 Преведено из ΣΥΝΑΞΗ, τευχος 2, 1982, σελ. 9-21.55коме би то значило да биће света, тј. његова онтолошка суштина, има некипочетак (први покрет), односно да би требало да кажемо да је свет створен изничега. Наравно, Платон у свом Тимеју говори о стварању (обликовању) светаи о Богу који га ствара „по својој слободној вољи". Колико је, међутим,слободан тај Платонов демијург бог и колико је онтолошки апсолутнообликовање од стране тога Бога (у оном смислу који смо раније показали оонтолошком „почетку" света), види се из чињенице да је тај бог, да биобликовао свет, користио „материјал" који је претпостојао од вечности.Платонов бог демијург био је уствари украситељ (декоратор, козметичар).Даровао је свету (украсу, савршеном почетку) облик, хармонију, природнезаконе и све оно што сачињава тај свет, односно, једну хармоничну,јединствену и дивну свеукупност, али му није дао постојање у његовомапсолутном онтолошком смислу, пошто је нешто постојало и пре стварања(уобличавања): (вечна „материја", па чак и простор)63. На тај начин не може

бити ни речи о „почетку" света у правом смислу те речи. У мисли старога Грканикада није Било места за „ништа", односно за онтолошки апсолутно ништа,илити небиће. Оно што данас називамо „нихилизмом страшило је старога Грка,те је то аутоматски изroнио из своје мисли. Увек је постојало нешто (заразлику од ништа) макар и безоблично, као што свугде постоји нешто, и „све јепуно богова". „Небиће" је толико повезано с „бићем" да губи своју апсолутност:Небиће већ из самога себе има могућност бића (битисања) те би се могло рећи да ионо „постоји". Тако на неки начин све постоји вечно, а свет (поредак) је постојаоодувек.На исти начин древни Грк се гнушао хаоса, а дословно обожавао Лепо (Добро) којеје у његовој мисли било испреплетано са поретком и хармонијом, тј. са светом(опет као украсом и савршеним поретком). Иза појма стварања (обликовања) кријесе привлачност, љубав (ерос) која чини оно што је лепо (а самим тим и оно што јеблаго (добро), што је његов синоним); бог обликује јер се гнуша хаоса, тј.беспоретка; он је бог реда и красоте, бог украса (света), те зато у крајњој анализи ибог украситељ. Иако би у почетку, и потпуно хипотетички, Платонов бог могао ида не обликује свет (одатле може бити речи, у Тимеју на пример, о слободној вољидемијурга), он ипак у стварности не би био бог добро, само оно Благо (Добро),уколико би хаос оставио безобличним и ако не би обликовао свет. Како у љубавитако и при обликовању, Добро (Лепо) поседује неодољиву привлачност, док оношто је „ружно" (безобразно) изазива одбојност (врло је карактеристично то даизразом „безобразан" називамо оно што је супротно добру, тј. да је то нешто без„образа" (лика, изгледа) и без добре форме). Да неко љуби оно што је ружно

63 И у самоме Тимеју јасно се говори о Нужности која на одлучујући начин ограничава стваралачкуделатност Бога - демијурга. То ограничавање се састоји из два основна чиниоца које, по признањуТимејевом, демијург не може да избегне. Један од њих је материја која сама по себи поседујеодређена својства, која Богу демијургу намећу начин њене употребе. Други чинилац је оно штобисмо назвали простором, који такође сам по себи поседује кретање и простирање (нешто што Умне сматра добрим јер подразумева промену што мора прихватити као нужност при чину стварања).Тако стварање није чин коим бог изнова ставља свет у покрет - кретање је веfi постојало каосвојство простора који је такође постојао пре стварања Оно је пре чин који тај покрет управља уисправном правцу, односно, чини га благообразним (добрим) светом, колико је уопште могуfiге даон буде добар под таквим условима. 56(безобразно, безоблично), или још горе, оно што је грешно (погрешно), (оно што

нарушава хармонију врлога света), то је толико бесмислено, као да неко избегавапривлачност и љубав онога што је лепо и добро. Такву слободу Платонов бог нема,али је има Бог хришћана, који љуби грешнике и рђаве, можда и више него добре иврле64. Према томе, кришћански Бог не ствара зато јер љуби оно што је добро техоће да свету дарује облик и лепоту. Ствара јер жели да постоји и нешто другоизван Њега самога, са ким ће водити дијалог и заједничарити и јер хоће да подарипостојање нечему што раније уопште није постојало (то је стварање из ничега и изапсолутног ништавила). За хришћанског Бога, стварање је у својој суштинионтолошки чин, односно установљење једног новог постојања, док је заПлатоновог Бога то у суштини естетски чин, односно, обликовање материје којапостоји од раније.Резултат тих претпоставки старогрчке мисли било је једна органска инераскидива повезаност Бога и света. Да би доспео до бога, требало је да прођешкроз изучавање света (Платон) као што је, да би доспео до Доброга (Лепога),обавезно требало да прођеш кроз познање чулне лепоте, напр. лепоте људскогатела. Све то садржи у себи „логос" који је истовремено и божанско и космолошконачело (Стоици). „Једно", „ум" и „биће" представљају једно нераскидиво јединствозакваљујући коме свет је добар и вреди да живимо у њему (Неоплатоници). Акомакар и за један тренутак апсолутно противпоставимо Бога свету, односно, акооднос бога и света учинимо, како кажемо дијалектичким, тада се све руши у душистарога Грка. Може се, наравно, баратати антитезама, а у старогрчкој мисли сепосебно допадала та игра, под условом ипак, да те антитезе не буду онтолошкиапсолутне, односно, да неће дати „простор" и „време" за „небиће". Тако суузлажење и силажење делови исте антитезе које користи предсократовски дух, алида би нагласио управо њихово јединство: у крајњој линији (онтолошки) реч је оистој ствари која од горе изгледа као силажење, а од доле узлажење. То није„дијалектички" однос у његовом апсолутном онтолошком смислу. Ради се оузајамности, у којој је феноменолошка антитеза погружена у јединство бића.При једном таквом гледању на ствари појмови „створено" и „нестворено" не самода не могу да се сматрају дијалектичким, него у потпуности губе свој смисао.Заиста, једно је „свет", а друго је „твар". Свет је појам који је историји дароваостарогрчки дух, управо онтолошки повезујући бога и све што постоји, чинећи ихтако једном хармоничном и божанственом целином - тј. једном светом.Твар је појам који у хришћанским списима први пут сусрећемо код апостола Павла,где се и јасно претпоставља један апсолутни онтолошки почетак, односно нештокао један догађај који се дешава по први пут (видети посебно Колош. 1, 16-17).Према томе, погрешно користимо израз Космологија у хришћанском богословљукада мислимо на „твар", или израз „свет", када говоримо дијалектички о односуБог-свет. „Свет" без Бога престаје да буде „Свет" (поредак) и постаје „несвет"(беспоредак); (тиме што је у својој основи била космолошка, старогрчка мисао јебила превасходно теолошка). Да би свет био „свет", то претпоставља нужностњегове повезаности са богом, односно присуство бога у њему, док „твар"

64 Еросну љубав према добру намеће привлачност коју добро остварује. Љубав према ономе што јеружно и грешно не намеће никаква привлачност, односно нникаква нужност, оно је дело апсолутнеслободе57(творевина) претпоставља један чин Божји који је привео у постојање нешто друго,нешто изван Њега самога, некакво „створење" (творевину) које се не налази „уЊему", него пред Њим. Тако шема „створено-нестворено" није исто што и „бог-свет". Ово прво нужно лредставља један апсолутно дијалектички однос, док оводруго то не дозвољава2. Светоотачко богословљеје произашло из окриља старогрчке мисли (Оци Цркве упрвим вековима били су Грци, и по размишљању, и по образовању), те је стогапоказало нарочиту пријемчивост за питања која овде анализирамо. Старање да сеочува дијалектички однос између створенога и нестворенога, представљало јескоро психозу код хришћанских теолога првих векова. Ако су цркви толико упорнопретили гностицизам, аријанизам, а поврх њих и хришћанске јереси, то није билозбог другога него због тешкоћа које изазива ова тема. Од почетка је изричито на-глашавано да у својој мисли Бога не треба онтолошки да повезујемо са светом.Божији епитет који се користи у том циљу је „нерођени", односно, онај који нити је„рођен" од неког другог (Теогонија), нити је „постао" од неког другог(Тварославље, Творевинославље). Свет је, с друге стране, створен из „небића" илииз „ништавила". Да би се нагласио апсолутни онтолошки „почетак света" и да би сеизбегло свако случајно тумачење догме о стварању из ничега на платонистичкиначин, отачка терминологија (насупрот многим нашим савременим теолозима, чаки православнима), не прави разлику између,сс~ еwае и aim е ivac, у употреби тихизраза. Овај текст нема намеру да анализира изворе, али је довољан да се подсетеони који праве разлику између појединих молитава које су у употреби убожанственој Литургији, а писане су наравно, бираним отачким и философскимречником. Тако унутар исте свете Литургије светог Јована Златоуста читамо: „Тиси све из небића привео у биће ..." (Молитва трисвете песме), или: „Ти си нас изнебића привео у биће..." (Молитва узношења), или читамо: „...обиљем милостисвоје привео си све из небића у биће" (Молитва главоприклоњења пред светапричешће). Према томе, „ништавило" из кога је свет приведен, је онтолошки апсо-лутно, односно нема никакве везе са бићем, и ни у ком погледу нема онтолошкисадржај. Када свети оци говоре о стварању из ничега, не подразумевају никаквоукрашавање универзума, или никакву продукцију света из неке безобличне масе,него из ништавила у његовом апсолутном смислу. Тако би се могло рећи да сугрчки Оци били први који су у Грчку философију увели појам ништавила као појамапсолута. Стари Грк би се сигурно запитао: Шта је то „ништа" (ништавило)? Даоби њему неки онтолошки садржај (Платон то чини са небићем) задовољавајући натај начин колико своју логику - небиће (није) треба на неки начин да „јесте"(постоји као биће), другачије од онога што „не постоји"? - толико и својуонтологију (не постоји простор или време за „ништавило" у једном свету који јеистински „свет" (савршени поредак)).

Зашто дакле грчки оци нису остали при старогрчкој онтологији, него супрешли на дијалектику створенога-нестворенога? Какви разлози су их подстаклина такав „заокрет" или „преумљење" (покајање) и „крштење" грчкога духа, на тукорениту христијанизацију јелинизма? Разлози су истовремено били и историјски иегзистенцијални. Погледајмо их укратко.3. Историјски посматрано, грчки оци су у себи морали да се боре са два узајамнобескомпромисна појма Бога који су водили у две опречне онтологије. Са једне58стране био је бог старих Грка који је увек био везан за свет и потчињен бићу светаи који је учинио биће апсолутном. Чак и онда када је одлазила „с ону странусуштине", грчка мисао није раскидала онтолошко јединство бога и света. Са другестране, Бог Библије, који је био толико независан од света да не само да је биозамислив без односа са светом (ствар незамислива у древном јелинизму), него јечинио што год је хтео, слободан од свих логичких и етичких окова; један Бог, којидо провокације дела по својој вољи, који милује „онога кога помилује" и жали„онога на кога се сажали" (Рим. 9, 15), и који не полаже рачуна никаквој Логициили Етици. (Какав је био библијски Баг, не треба гледати што смо га ми касније„оразумели" (уразумели, сместили у оквире логике) и учинили „моралним",(односно, што смо га јелинизирали)). У једном таквом схватању о Богу, биће нијебило оно што је имало одлучујућу улогу у онтологији, односно у апсолутномодносу према истини постојања; такву улогу имало је слобода. Управо је појамслободе наметнуо појам ништавила у апсолутном смислу. Да, овај свет биапсолутно могло и да не постоји. (Да ли би то рекао стари Грк?). То да нештопостоји, не подразумева се само по себи, него се дугује нечијој слободној вољи. Тајнеко, а у случају библијске вере то је Бог, не зависи од бића света (нити од свогабића) јер дарује биће (јестество) ономе што „јесте" (постоји). Он је узрок не самосвета постојећег, него и бића - па чак и свог бића.Тако доспевамо до егзистенцијалних разлога који су довели оце додијалектике створеног-нествореног. Анализирајмо их укратко.3. Егзистенцијални смисао дијалектике створенога-нестворенога1. Постојање је производ слободе. То што је свет „створен" (тваран), односно штоније вечан, него је радикално, тј. у апсолутном онтолошком смислу покренут из„ништавила", значи да је могао и да не постоји. То доводи до закључка дапостојање света, као и наше постојање, није нужно, него је производ слободе. Кадаби свет био вечан, тада би он обавезно постојао и не бисмо се питали чак ни заштопостоји. Једино питање које би у једном таквом случају било природно, је питањезашто да постоји на овај или онај начин, или у овом или оном облику, односнонаучно питање о томе како функционишу разни закони који владају у свемиру.Постојање света у свом апсолутном смислу је за науку аксиом, претпоставка којуморамо нужно прихватити да бисмо ишли даље у истраживању света Та онтолошканужност се укида и нестаје онога трена када се уведе дијалектика створенога-нестворенога: то што је свет могао и да не постоји, значи да је постојање за нас дарслободе, односно благодат. Стварање и блаroдат су тако равнозначни.Такво посматрање света даје одмах један потпуно изузетан квалитет нашемживоту. Прихватање да је твоје постојање дар, чини да твоје срце бива

преплављено благодарношћу свакога трена док си свестан свога постојања Такосазнање о бићу, онтологија, бива евхаристијско у најдубљем смислу тога изразаОно што је у литургијском животу Цркве тако рано названо „Евхаристија", било јеод самог почетка повезано са дијалектиком створеног-нествореног.Карактеристично је да постоје древне ;, Литургије у којима се не изражаваблаroдарност за дар доласка и искупитељског дела Исуса Христа (видите напр.„Катихезе" светог Кирила Јерусалимског), али не постоје Литургијска Узношења59(Анафора) које ; не садрже пре свега благодарност за постојање, тј. за чињеницу дапостоји свет. То повлачи за собом један животни став, један етос, један вид човекакоји ништа од онога што има не сматра својим, који све то приноси неком другом,који је за све благодаран, који не мисли да ишта „заслужује"; повлачи за собомједан етос и живот благодати, односно превазилажења свога „ја", индивидуализма,сваког става „надмоћи" или освајања; један етос човека који је готов „да дарује", дададе своје целокупно постојање, да се одмери са Својом властитом смрћу и дапринесе себе једној делатној пројави слободе, аналогно оној која је његовопостојање привела у биће. Поэнање да је постојање дар слободе, а не „вечна" исамо по себи појмива „стварност", не ослобађа те само интелектуално ифилософски од окова размишљања унутар обавезних аксиома и логичких„категорија", него те ослобађа од робовања своме властитом постојању, робовањакојим те окива властита биолошка условљеност са оним што јој је прирођено. Чините блаroдарним због дара бнћа, а да не биваш његов слуга, односно да га уважаваш,да можеш слободно да га дарујеш. То је етос мученика и преподобних, етос Црквекоји је породила дијалектика створенога-нестворенога2. Постојању трајно прети смрт. Ово је друга последица дијалектике створеног-нествореног, и исто толико значајна колико и претходна. То што је свет „створен",односно, што је „било кад га није било", не значи само да је могао и да не постоји.То значи, такође, да може свакога трена да престане да постоји. Апсолутноништавило, небиће које представља претпоставку твари, не укида се аутоматскипостојањем, него га трајно прожима и прониче. Природа створенога (тварнога) јесмртна (свети Атанасије Велики). Не може бити говора ни о каквој „ентелехији",било каквој сили или стремљењу, или кретњи, или замаку, који је Бог дао природитвари, да би јој тиме осигурао вечно постојање. Тај аристотелизам лошег квалитета,који су теолози често уводили при тумачењу отаца као што је свети МаксимИсповедник, у својој суштини је негирање дијалектике створенога-нестворенога ииздаја светоотачког духа, јер значи да оно што је створено (тварно) сада већ има(макар и од Бога дату) могућност да постоји из самог себе. Тако изгледа да сетварност превазилази кроз саму природу света, једним видом „створене (тварне)благодати" о којој нам је толико погрешно говорила средњовековна западнатеологија.Не, природа твари не поседује у себи никакву силу којом може да преживи.Хајдегер ју је с правом називао „биће-за-смрт". То што је неко створен аутоматскизначи да је смртан, да подлеже, уствари, претњи потпуног и апсолутног уништењаПретња смрти је претња ништавило, апсолутног ништавило, „небића", односноповратка у стање од пре тварности, та претња је за твар стална и не превазилази се

никаквом силом која је урођена њеној природи. По својој природи рађамо се мртви,биолошки умиремо од тренутка кад смо рођени, а целокупан свет као тварннпропада постојећи и постоји пропадајући; његов живот, као и наш није „животистинити". Тварно је по својој природи трагично: њеroво постојање је одређенопарадоксом који усклађује два апсолутно узајамно искључујућа елемента: живот исмрт, биће и ништавило. А то због тога јер биће твари има једну почетну тачку,једни „почетак". И све што постоји, а што чини биће твари предодређено је неким„почетком". То је оно што неизбежно ствара растојања у односу међу бићима,односно могућности истовременог сједињавања и разједињавања, апсолутног60раскида, али и удаљености, апсолутне подељености свих бића, што је управо оношто називамо „смрт". Простор и време који искључиво карактеришу тварно(створено) нису ништа друго до израз тог парадокса: уз помоћ простора и временасви ми општимо једни са другима, ткајући тако нити живота, али из разлога истогпростора и времена раздвајамо се једни од других ножем смрти. Како ће створенопребродити ту своју трагедију, како ће победити смрт.Дијалектика створенога-нестворенога априори искључује поједина решењакоја су предлагана у историји философије и теологије. На пример:1. Није могуће рећи да се смрт превазилази захваљујући бесмртности душе, чак иако претпоставимо да је та бесмртност дар човеку од Бога Све што тварноме дајесталну, односно „природну" могућност постојања, уклања дијалектички односстворенога и нестворенога, и чини од створенога нешто „божанско" по самојњеговој природи, те води ка једној нужној бесмртности. Хришћанска теологија јемноro пута упадала у замке таквих „решења" која не одговарају аутентичном духусветих отаца2. Нити „етичко", нити „правно" решење не може да доведе до превазилажењасмрти, тј. једно решење које је изродио западни прагматизам, а које је усвојио,православном предању страни, пијетизам новијих времена, који је толико претећипродро и на терен православља. То решење претпоставља да твар може да сепоправи, да буде боља па чак и савршена, тј. да се „усаврши", како се каже у језикупијетиста, негујући врлине и држећи природни и божански закон. Не, смрт се непобеђује ничим од свега тога; оно што се тиме побеђује је занимање проблемомсмрти, односно, побеђује се свест о трагичности и о неприхватљивости смрти.Пијетизам изграђује људе који не бивају ганути и не гнушају се смрти, било збогтога што прибегавају вери у бесмртност душе, да би се утешили и да би утешилидруге, било зато што до таквог степена апсолутизују морал, да чак верују да себесмртност стиче врлином.Смрт је урођена тварности и не превазилази се никаквим настојањем илимогућношћу саме твари (тварнога). Уз помоћ морала твар се поправља, али се неспасава од смрти. Док идеја о бесмртности душе, осим тога што постојање чининужним, једноставно отупљује трагичност смрти тела, тог преваскодног обликатварности, које је под претњом да потоне у смртно непостојање. Колико год да сечовек противи смрти (и авај, ако престане да се противи), толико ће тежити капревазилажењу тварности далеко од Платона и од сваке врсте пијетизма.Дијалектика створеног-нествореног одржава ово противљење у људској свести јер

постојање сматра даром достојним благодарности и сагласности, даром који, упра-во зато јер је благодат и слобода, има могућност сам по себи за веЧно постојање.Свет је толико тварнн да не може да живи сам по себи, али га Бог толико љуби даон мора да живи. Смрт, тај „последњи" непријатељ постојања мора да будепобеђен.4. Превазилажење дијалектике тварног-нетварног: Христолошко решење1. Учење Васељенског сабора о личности Исуса Христа, као и целокупнасветоотачка христологија, нема никаквог значаја уколико се не односи на проблемтварнога (твари) и превазилажење смрти. Ако се Христос тамо приказује као61Спаситељ свега, то није зато јер је понудио неко морално начело или једно учење очовеку, то је зато јер он сам оваплоћује превазилажење смрти, јер у његовојличности твар (тварно) живи вечно. Како је то могуће? Халкидонски сабор користидва прилога који изгледају противуречни и који не значе ништа уколико се несагледају у светлу дијалектике тварног-нетварног. Ти изрази су са једне стра-не.„нераздељиво", а са друге „несливено". односно, у Христовој личности створенои нестворено (тварно и нетварно), сједињено је ,;нераздељиво" на један начин којинедопушта поделе, али и несливено, односно, без губљења њихових особености,њихових посебних и властитих идентитетаПрви од тих израза, „нераздељиво", значи да између створенога инестворенога не треба да постоји никакво растојање, никаква подељеност. Простори време који, као што смо раније видели, утичу на природу на парадоксалан начин,истовремено је сједињујући и делећи, носећи истовремено и постојање и смрт,треба да буду носиоци само јединства, а не и раздељености. Смрт не може да будепобеђена уколико се не оствари то „нераздељиво". Докле год је твар (тварно)аутономна и самопостоји (постоји само по себи), дотле јој прети смрт, пошто, каошто смо видели, смрт дугује своје постојање могућности поделе и цепања свегапостојећега због „начела" (почетка) који руководи тварношћу. Другим речима, даби твар (тварно) живела, потребно је да се налази у трајном и нераздељивом односуса нечим нетварним, да би тако покривала растојање које неизбежно извире изтварности, и да трајно заједничари са нечим изван ње саме. Свако тварно биће којене излази из себе самога и не сједињује се нераздељиво са нечим другим, ишчезаваи умире.Али ако је то за шта се твар везује да би избегла смрт такође тварно,као штосе дешава код биолошке љубави. Онда смрт није избегнута. Тако, везана једино занешто што је нетварно, твар је у могућности да преживи. Зато је љубав која јеуправо излазак бића из самих себе превазилажења тварности и смрти, заправосуштински елемент решења проблема тварности и. Онај ко не љуби односно несједињује се «нераздељиво» са нечим изван себе самога, тај Умире. Него јединољубав, односно, „нераздељиво" јединство са нетварним (нествореним) Богомобезбеђује бесмртност, пошто је све што Христос оваплоћује управо то слободнојединство створенога и нестворенога, као начин превазилажења смрти. Ако везастворенога-нестворенога није „нераздељиво", онда се смрт не превазилази. Свако„растојање" између Бога и човека повлачи за собом смрт, вели свети ЈованЗлатоусти. Превазилажење смрти је претпоставка јединства створеног и

нествореног. То је значење израза „нераздељиво". Насупрот томе, израз„несливено" значи да то јединство, и поред тога што је апсолутно, не укида оношто називамо дијалектиком створеног-нествореног. Зашто је то тако? И како је упостојању замислив једнн такав парадокс? Прво, зашто је то тако. Из свега што једо сада овде написано, јасно је да однос створеног-нествореног треба увек даостане дијалектички, ако је реч о томе да је постојање дар слободе. Од моментакада наступи ова дијалектика, свет и Бог се сједињују нераскидиво, са резултатомда постојање и Бога и света постаје производ нужности, а не слободе. Христологијане укида једну такву дијалектику. Личношћу Христовом не ствара се неко трајно инеизбежно јединство божанског и човечанског, створеног и нествореног. Израз„нераздељиво" не значи нужност, тј. порицање дијалектике, односно слободе. 62„Несливеност" осигурава дијалектику створеног-нествореног, односно слободу, каошто „нераздељивост" осигурава љубав, ако у језику постојања ова два израза нисудруго но „термини" који детерминишу смртно и ограничено знамење постојања:слободу и љубав. Без љубави, односно без излазка (екстазе) из самодовољностибића, у једином покрету сједињења са ,другим', и коначно са истински другим(нествореним) - нема бесмртности. Али и без слободе, односно без одржањаразличитости, тј. посебности идентитета онога који љуби и љубљенога, опет нијемогућа бесмртност.Тиме што jе створено и нестворено сјединио несливено и нераздељиво,Христос је победио смрт победом која за постојање не представља нужнучињеницу, него једну могућност која се остварује слободом и љубављу. Та победаостварена је Његовим Васкрсењем без кога не може бити ни речи о спасењу, поштоје смрт проблем стварности. „Ако Христос није устао, узалуд је вера наша", кажеапостол Павле. Христос је „спаситељ света" не зато што се жртвовао на крстуизглађујући тако грехе света, него зато што „васкрсе из мртвик, смрћу смртуништи". Запад (римокатолици и протестанти) који је на проблем света гледао каона етички проблем (преступање, заповести и казна), учинио је Крст (распеће) Хри-стов центром своје вере и богослужења. Али Православље наставља да истичеВаскрсење као центар свог целокупног живота, управо зато јер је схватило дапроблем твари није етички него онтолошки, односно, да је то проблем постојања (ане лепоте, уобличености) света, тј. проблем смрти. Васкрсење Христово постало јемогуће захваљујући „нераздељивом" и „несливеном" јединству створеног инествореног, односно, захваљујући љубави која чини да створено-нестворенопревазиђу своје границе и да се сједине „нераздељиво", те због слободе која чинида створено и нестворено превазилазећи своје границе у томе сједињењу не изгубесвоје посебности, него напротив да обезбеде ту посебност чувајући тако својдијалектички однос.2. Тако смо доспели до самога срца христологије. Христологија ће остати „догма"без егзистенцијалног значаја, уколико се не преведе и не заживи еклисиолошки.Шта је то ,;нераздељиво" и „несливено" изван искуства Цркве? Једна „догма", једанлогички (или боље „надлогички" за оне који верују, а „нелогички" (апсурдни) заоне који не верују) предлог. У најбољем случају може да буде прихваћено како товажи за Исуса Христа, који је био човек и Бог, али не и за свакога од нас. По свом

еклисиолошком значењу та догма је већ један начин постојања. Када се Црквасабира евхаристијски, она открива велики христолошки парадокс: створено инестворено се савршено сједињују, а да се при том не укидају њиховеразличитости. Управо онако као што сваки члан Цркве, ослобођен од условљеностисвоје биолошке ипостаси, сједињује себе са осталим члановима везом неразоривезаједнице из које проистиче различитост сваке личности, односно, њен истинскиидентитет. Тако слобода и љубав постају једно јединствено искуство. Нестаје свакапротивуречност између „нераздељиво" и „нестивено". У језику егзистенције догмавећ постаје „схватљива", иако остаје изнад разума и смисла у језику логике.То искуство Цркве је једини начин да егзистенцијални смисао христологијепостане стварност. Изван искуства Цркве љубав и слобода (оно што је„нераздељиво" и „несливено") се раздвајају и узајамно искључују. Еротска љубав усвом биолошком облику полази од физичке привлачности, односно од63условљености, и завршава у биолошкој смрти, односно у губљењу различитости, тј.„сливености" (ништа није у већој мери „сливено", нити је више изгубилоразличитост, од тела које поново постаје земља и расејане кости). Сама еротскаљубав у своме естетском облику (привлачност доброга и лепога), је исто такољубав која укида слободу и различитост, „несливеност", пошто и она извире изпривлачности доброга (дакле из условљености) и завршава у идеји доброг (а не уодређеној личности), да би се тако огледала са пропадљивошћу и безобразношћу(ружноћом) смрти, која укида различитост, тај једини идентитет љубљенога.Ако се ослонимо на биолошку и естетску љубав, губимо коначну слободу иразличитост, „несливеност" се утапа у „нераздељивост", тј. смрт све то брише. Акобисмо, напротив, желели да спасемо „несливеност", односно своју слободу, опет наоснову нашег биолошког постојања, тада губимо љубав, „несливеност" и, авај, опетскончавамо од смрти. Да бисмо сачували различитости, раздвајамо се од других усвом покушају да се ослободимо од другога који представља највећи изазов нашојслободи. Што више сједињујеш два бића, доспевши чак до „нераздељивости",толико је већа опасност да дође до сливања међу њима У нашем биолошкомпостојању, „нераздељиво" јединство се противи нашој различитости у односупрема другима, односно „несливености", са последицом да своју слободупотражујемо у индивидуалности која нас раздваја од других, обећавајући нам такоизвесност нашег идентитета. Али зар управо то раздвајање од других, ова„несливеност", није у својој коначној анализи смрт? Смрт није само распадањебића у једну сливену и јединствену „суштину", односно укидање несливености каошто смо већ видели. Она је такође и крајње раздвајање бића међу собом, односнопотврда „несливености". „Несливеност" је исто толико смртоносна колико и „не-раздељивост", уколико остају одвојене и ако се не идентификују апсолутно међусобом. Слобода без љубави, као и љубав без слободе воде у смрт. А на несрећу тоје суштинска одлика тварности.Да би се избегла та „судбина" твари, потребно је једно „ново рођење",односно нови начин постојања, једна нова ипостас. Халкидонска христологија неинсистира без разлога на учењу о томе да је Христова ипостас вечни Син СветеТројице, односно нестворени Бог, а не једна људска, тј. тварна личност. Кад би

Христова ипостас била створена (тварна), онда би смрт била и Његова судбина, тепрема томе спасење од смрти било би немогуће. Исто то важи и за сваког човека:ако је наша ипостас, као што смо малочас показали, оно што смо примилибиолошки рођењем, тада ће слобода и љубав (та два фактора постојања) остатираздвојени међу собом водећи тако у смрт. Само уколико стекнемо једну нову ипо-стас, односно, ако наш лични идентитет, тј. оно што нас чини посебнимличностима извире из односа љубави која је слобода и из односа слободе која јељубав, само тада ће наша створена природа која је нераздељиво и несливенасједињена са Богом, бити избављена од судбине смрти. Црква нам Крштењем, азатим Евхаристијом пружа ту могућност дајући нам један нови идентитет којиизвире из сплета односа65, не условљености, као што су они које ствара породицаи заједница, него односа слободе.

65 Све личне индивидуалности извиру из некаквог сплета односа: биолошки идентитет одпородице, друштвени од друштва, итд ... 64За живот света, а и свакога од нас, као јединствене и непоновљиве личности,потребно је да се љубав и слобода, тј. оно што је „нераздељиво" и „несливено" ухристологији потпуно идентификују. У нашем постојању то значи да треба да се„оцеркове", да постану укус новог истинског живота у телу Цркве, у телуЕвхаристије, где љубав извире из слободе, а слобода се изражава као љубав.Јован (Зизиулас), Митрополит ПергамскиЕВХАРИСТИЈСКО ВИЂЕЊЕ СВЕТАПравославно предање је, у својој суштини, литургично (евхаристијско,светолитургијско). Јер, у Православљу, "Црква живи у Евхаристији и крозЕвхаристију", и конкретна форма Цркве јесте храм у коме се служи СветаЕвхаристија (Света Литургија) и којем је православни народ, због тога, дао њезиноиме, назвавши храм црквом. У ствари, за православље, целокупни свет космос,јесте једна литургија, "космичка литургија", која целокупну творевину "узноси"("анафери" анафора) пред престо Божји. Зато је и православна теологија, у ствари,доксологија (славослов) Богу, тј. један литургијски, евхаристијски израз. Она јеевхаристијска теологија.Али, шта све то има да значи за човека наше епохе? Данашње виђење светаи живота (савремени поглед на свет) у односу на византијски толико је промењен, ипод притиском новијих философских, научних, социјалних и других развоја толикосе мења, да се човек данас пита: шта има њему да пружи православни литургијскиживот, конкретно Света Евхаристија (Литургија)?Ово питање добија размере агоније када се има у виду да савремени човекпролази кроз једну озбиљну кризу у својим односима са Црквом. Западнацивилизација, која је одрасла на идеалима Хришћанства, нагло се дехришћанизује,а Црква, која још"говори језиком прошлости" и "бави се проблемима минулогдоба", све мање интересује савременог човека. Западни хришћански свет постајевећ свестан проблема секуларизације у свој његовој озбиљности. Али, могућностикојима располаже његово (западно) предање, предање које живи под бременом

дихотомије, дељења и цепања света на "свето" и "световно", одводи га само у јошвише проблема а у све мање решења.У таквој ситуацији православни литургијски живот стоји пред нама каоједино сведочанство које пружа наду. Јер православно евхаристијско виђење светаи историје, које се садржи у православном литургијском животу, а због неимањалитургијског васпитања није, на жалост, схваћено ни од стране самих65православних, јесте виђење које не дели судбину философских и теолошкихсистема, који су, због негирања истих од стране модерне мисли, довели до кризе уодносима између теологије и живота. Православни литургијски живот има једнопосебно виђење света, посебан поглед на сву творевину Божију, и преношење тогвиђења, те визије у савремени живот, могуће је и неопходно. Он има, такође, иједно такво виђење човека, схватање о човеку, које је особито потребно данас. Он,на крају, садржи у себи и једно тумачење историје и њених проблема, сагледавањеморалног живота и његових могућности, које би виђење и тумачење требало сапосебним нагласком истаћи у наше време.Али, како ми замишљамо Свету Евхаристију када говоримо о једном"евхаристијском виђењу света"? Одговор на ово питање од првостепене јеважности, јер појам Евхаристије (Литургије) је често веома погрешно схваћен иштавише изопачен, нарочито од времена западне схоластике. Да би употребили тајпојам са његовим древним, светоотачким православним садржајем, потребно ћебити претходно изнети извесна основна разјашњења.Евхаристија је у нашој свести обично везана са испољавањем пијетизма којиСвету Евхаристију посматра првенствено као објекат, као ствар и као средствоиспољавања наше побожности, или само као услугу нашем спасењу. Међутим,древно схватање, светопредањско искуство Свете Евхаристије види у њој не само ине пре свега ствар, него као и радњу ("праксис"), црквену богослужбену радњулитургију како то карактеристично показује сам њен православни назив("литургија" значи опште, заједничко и јавно народно дело). Литургија, дакле,значи акт и радњу црквеног скупа сабрања ("синаксиса"), тј. општу, католичанску(саборну) пројаву и манифестовање целокупне Цркве, а не само као вертикалнувезу сваког појединца са Богом. Карактеристично је да православни Исток, који сечесто и несвесно држи овог старог схватања, никада није дошао на мисао да уведеиндивидуалне литургије, нити поклоњење и созерцавање Часних Дарова у смислуистицања њих као предмета обожавања и клањања. Света Евхаристија ЛитургијаЦркве јесте у основи нешто што се догађа, једно дело (праксис), и то не свакогпојединца него целе Цркве.Исто тако ми често сматрамо Евхаристију као једну свету Тајну измеђуосталих, једну од седам светих Тајни, на пример. Међутим, стара Црква није ималаово сасвим доцније схватање о "тајнама", него о једној и јединој Тајни, "тајниХриста", како се она назива у Светом Писму (Ефес. 3,3; Кол. 4,3). Евхаристија се дазамислити једино христолошки, јер је она Тело Христово, она је сам Христоссвецели Христос. Не треба, дакле, да гледамо на Св. Евхаристију, тј. Литургијунаше Цркве, само као на једно средство благодати, благодати апстраховане инезависне од Христологије, него као на самога Христа, Који спасава човека и свет,

Који измирује у себи нас са Богом. Отуда, сви они проблеми којима се толикомного бавио западни Средњи век, као што су проблеми о елементима Евхаристије,о реалном или нереалном присуству Христа, о трансубстанцијацији итд, сви типроблеми нас просто напросто враћају на схватање Евхаристије као једне ствари,као објекта. Међутим, основна карактеристика Свете Евхаристије лежи у томе да јеона црквено сабрање (синаксис) и црквени акт (праксис) и што се у њој и кроз њусагледава и рекапитулира и доживљава целокупна Тајна Христова спасење света. 66Ако са оваквим предусловима приступимо Светој Евхаристији, онда смодужни да је посматрамо не као једно голо и засебно (аутономно) учење о тајнама,него као конкретну Литургију, као што се она врши у православном храму. Тектада ће се открити пред нама оно посебно виђење или поглед на свет и историјукоје Православље садржи у Литургији (Евхаристији) као својој најаутентичнијојпројави и манифестацији, као испољавању самога свога бића и живота.Света Литургија је најпозитивније, на делу ("у пракси"), показано прихватање светаи све твари. У старој Цркви, а и данас у Православљу тамо где још светоотачканаслеђена побожност није замењена једном другом тобож "свесном" побожношћу,верници не иду сами у цркву (храм), него заједно са њима иду и дарови творевинеБожије: хлеб, вино, уље. И ови дарови обратите пажњу колико је и токарактеристично преносе се у литургијској процесији и свечаном уласку да би билипредати у руке Епископа који стоји на улазу, тј. на Царским дверима (то и јестеданашњи "Велики вход" на Литургији) и који ће затим да их "узнесе" (тј. уздигне ипринесе) пред престо Божији као Евхаристију. Очекивало би се да верници,долазећи у храм, забораве своје животне потребе, међутим Света Литургија ихпозива да их ту донесу и да се моле за њих: "За благ и добар ваздух и ветрове, заизобиље плодова земаљских... за оне који плове и путују, за болеснике... " итд. Овавелика богослужбена радња, о коју се неке "благочестиве" душе саблажњавају (каошто се, за чудо, саблажњавају и због преношења таса кроз цркву, иако је то једноцрквено испољавање истога евхаристијског духа), јесте богослужбени акт који намоткрива да се на Светој Литургији управо свршава једно кретање, покрет целогасвета (све творевине) према Светој Трпези, и то света какав он јесте и какав ће малопосле опет бити када се заврши есхатолошки бљесак и предокушај Раја, и кадаверници буду позвани да поново "у миру изиђу" из храма у свет.Ово искуство и доживљај кретања целокупног људског живота радипреношења истога у литургијски простор, не представља просто само потврду иафирмацију која би превиђала да свет више није "веома добар", као што гаје Богвидео у часу стварања (Књига Постања 1,12,21), тј. не представља прелажењепреко чињеница греха. Грех је трагични елеменат на који се често враћа свест исазнање Цркве на Светој Литургији: "Нико није достојан од оних који су везанителесним похотама и сластима да приђе, или да се приближи, или да служи Теби,Царе славе". "Али ипак "... грех за Свету Литургију није оно што је он за савременутеологију кризе: агонијски и неразрешиви проблем света. Пропадљивост која пратитворевину нити се афирмише нити се негира у Литургији, те зато не треба да сеповодимо за том дилемом. Свет који улази у литургијски простор, на СветуЕвхаристију, јесте овај пропадљиви свет, и у прихватању тога света унутар храма

обавља се његова афирмација, његово признавање и прихватање. Ствар се,међутим, не зауставља само на томе. Јер тај свет улази овде, у храм, баш зато да неостане онакав какав је. Евхаристија је "лек бесмртности", по речима св. ИгњатијаАнтиохијског, и то баш зато што својим прихватањем и признавањем света,Евхаристија у ствари стоји против његове пропадљивости. Евхаристија светосвећује и "узноси" га Творцу као праву, аутентичну творевину, зато и кажемо усредишту Свете Литургије: "Твоје од Твојих, Теби приносимо ради свих и за све".Ово прихватање света од стране Свете Литургије указује на то да за евхаристијсковиђење твари свет никада није престао да буде свет Божији, и да грех и67распадљивост нису створили једног "туђег Бога" Маркионовог или Харнаковог. Иjош се указује на то да све што ми јесмо и што чинимо и што нас занима у овомсвету, све то може и треба да прође кроз руке свештенодејствујућег литургоса(Епископа или свештеника) као принос и "узнос" Богу. Али, свакако не зато да биостало онако какво јесте. Нити пак да престане да буде оно што по суштини својојјесте. Него зато да би постало оно што стварно јесте а што грех собом унакажује иквари.Тај парадокс истовремено и потврдног и одречног става према свету одстране Свете Литургије, тј. преображење света, које свет не уништава;препород света који не ствара свет ех нихило; обнављање света које не представљаобнову из самог почетка то у ствари и јесте у Евхаристији оно јављање у просторуи времену Тајне самога Христа, у Којем се стари Адам обнавља али неупропашћује, људска природа бива од Христа узета на себе и прихваћена али не иизмењена, човек постаје обожен али не престаје да буде човек.Такво схватање света од стране Свете Евхаристије не оставља места задихотомију, за двојење и расцеп између природног и натприродног, до које јечовека довела западна теологија поставивши га у дилему да изабере једно измеђудвога. Ова чињеница, мислим, од велике је помоћи када се ради о односу Црквепрема човеку наше епохе. Данашњем човеку је тешко, ако не и немогуће, да чинидвојење између природног и натприродног. Он већ не може, због новијег научног ифилософског развоја, да схвати натприродно као нешто "с ону страну" природе. Изато његова хришћанска свест, оптерећена том дихотомијом коју му је оставила унаслеђе западна теологија, нема куда него да га одведе било у потпуно одбацивањенатприроднога, било у једно цепање (дихотомију) унутар саме његове свести, уједно стање шизофреније, у којем он час прихвата натприродно (да не би издаосвоју веру), час је опет равнодушан према њему (јер му то намеће свакодневниживот). Међутим, за једно литургијско виђење и искуство евхаристијскогдоживљаја света не постоји природно и натприродно. Постоји природа и творевинакао јединствена реалност, која долази од Бога и која се "узноси" (приноси ) Богу.Постоји потпуни сусрет, до поистовећења, небеске и земаљске реалности ("Ми којитајанствено представљамо Херувиме и Животворној Тројици трисвету песмупевамо", кажемо у свакој Литургији). То је сусрет у којем и сам Бог престаје да сезамишља као "с ону страну" природе и постаје, у Лицу Сина Свога, "Онај који саОцем седи горе, и овде је са нама невидљиво Присутан". На тај начин СветаЕвхаристија пружа могућност избављења човека од једне дихотомије, због које

савремени човек долази у опасност да одбаци Бога, јер је његова западна теологијастављала Бога у неку сферу коју човек није више могао да схвати.Али, евхаристијско виђење и схватање света иде још и даље: у отклањање јошједног супротстављања или антитезе, у коју је човека поставила гностички ијелинистички мислећи теологија Запада, а то је антитеза између вечности ивремена. Историја и време, који се обично сматрају или као нужно зло или као"претсобље" вечности, у Светој Евхаристији се укрштају са вечношћу, која на тајначин престаје да буде нешто што је пре или после времена, и у једном мистичкомпрожимању прошлости, садашњости и будућности настаје управо она димензија укојој време, као поље остварења предвечног плана Божијег о нашем спасењу, можеда нађе своје потпуно прихватање и освећење. Сходно светолитургијским речима: 68"Сећајући се сада ове спасоносне заповести и свега што се нас ради десило (збило):Крста, Гроба, Тридневног Васкрсења, Вазнесења на небо, Седења с десне стране, ијош Другог и славног Доласка, Твоје од Твојих Теби приносимо ради свих и за све".Исто тако, православни литургијски живот има и једно посебно виђење и схватањесамог човека, поглед на човека који излази у сусрет савременом човеку и његовимпотребама. Модерни човек опет из своје западне теолошке традиције последњихвекова вуче за собом агонију дихотомије и подељености човека на душу и тело, надух и материју, и то на начин који ствара дилему избора између овога двога, поштоје чисто духовна област за савременог човека несхватљива. Али, у православномлитургијском животу, са његовим толико наглашеним старањем о телу и његовимпотребама, са материјом која је толико заступљена у његовом дневном реду, такода се не само хлеб и вино поистовећују са самим Господом, него и дрво и бојепостају као нека оваплоћења Светих (на светим иконама), и њихове кости (светемошти) бивају носиоци и изрази личног освећујућег присуства, у једном таквомлитургијском предању, у којем људи учествују у спасењу као целосни интегралниљуди, а са затвореним очима по обрасцу западног пијетизма да би тобож такосрели Бога уједном наводно продуховљеном ( а у ствари само психолошком)односу са Богом, уједном, дакле, таквом литургијском живом предању и искуству,у коме је природа људска очувана јединственом, шта би могао савремени човек данађе као неприхватљиво, он који је одавно престао да мисли на основу платонскихи аристотеловских антрополошких категорија (а зато, ко би га још могаоосуђивати?.Осим овог очувања целосности своје, човек у Светој Евхаристији налази иједно друго основно својство своје, чији губитак у наше дане ствара стварну кризуу савести и животу његовом. Нагласили смо у почетку, а то треба увек подвлачитии наглашавати, да Света Евхаристија (Литургија Цркве) није простор једногвертикалног сусрета појединца са Богом, него је она изузетно заједнична("киноники", социјална) и црквена (еклесијална) појава и пројава, а као таква је,очувана баш на православном Истоку. Вероватно ни у једној другој од својихманифестација осим у Евхаристији хришћани не престају да делују као индивидуеи преображавају се у Цркву. (Грчка реч Црква "Екклисиа" значи: сабрање саборзаједница). У Евхаристији: молитва, вера, љубав, милостиња, тј. све оно што ванЕвхаристије, изван Литургије, верници чине сваки понаособ, престају да буду моје

манифестације и претварају се у наше, а сав однос човека са Богом постаје односБога са Својим народом, са Својом Црквом. Евхаристија није само заједница("кинониа") сваког појединца са Христом, него је она особито заједница свихверних са Христом и свих верних међусобно. "Не многа тела, него једно тело", каошто запажа св. Јован Златоуст, тумачећи сасвим тачно Апостола Павла. На тајначин, библијска истина да пут ка Богу неизбежно пролази кроз ближњега, особитосе доживљава у евхаристијском виђењу и схватању човека.На овај начин човек престаје да буде индивидуа и бива схватан као личност,тј. као реалност која не представља делић једне машине који ће послужити некомциљу, макар тај циљ био и најсветији. Човек није средство за остварење некогциља, него је циљ сам по себи, јер је слика и подобије Божје, и као такав само узаједници са Богом и другим налази своје оправдање. 69Данашњи човек живи свакодневно под теретом супротности између јединкеи друштва. Његов друштвени живот није (заједничко општење), него социетас(друштво), и његово нагло и праведно реаговање на колективизам одводи га уиндивидуализам који, парадоксално, представља предуслов за тај истиколективизам, Јер у ствари нема другог избора. Западно хришћанско предање ниједало савременом човеку антропологију која би га оправдала као личност, јер је уЗападној Цркви човек увек посматран или под призмом индивидуализма или подпризмом колективизма. Међутим, Православна Литургија има у основи својој, а исама води у такву антропологију, у којој се човек не схвата друкчије него као "новатвар у Христу". Православна Литургија, која не теологише, нити дефинише, негопоказује и открива, одговара на питање "шта је човек" указујући на Христа као начовека раr ехсеlеncе, тј. као на човека сједињеног с Богом, као на човека обоженог.У заједници "светих" (тј. светих дарова на св. Литуригији) који се дају"светима",стрелица компаса аутоматски указује на "јединог Светог, јединог Господа, ИсусаХриста", Онога у коме човек, сједињен кроз свету заједницу (тј. свето причешће),постаје оно што стварно и јесте: потпуни човек.Све ово до сада речено представља искуство и доживљај онога којиучествује у Светој Литургији. Али шта бива када се он "отпусти у миру" из храма ипоново се врати у свет? Какав значај може да има за морални и социјални животсвета Света Евхаристија?Ми обично говоримо да кроз Свету Евхаристију човек добија натприроднесиле које ће га помагати у његовој борби против греха. Али независно од тетрансфузије сила, Света Евхаристија као праксис (акт и радња) и као киононија(заједница и заједничарење) пружа моралном животу један основни допринос:откривање правог смисла моралног живота.Западна теолошка традиција претворила је етику у систем правила опонашању, и у једну аутономну област теологије. На тај начин су извесне формеморалног понашања уздигнуте до законских одредби, апсолутних и независних одразличитих историјских епоха и од различитости самих људи. Али људи су на тајначин претворени у форме које се узајамно копирају, да би онда надаље моралнопроцењивали свет на основу тих својих форми и образаца. У том случају моралнопонашање добија законски (јуридички) карактер и однос човека са Богом постаје

јуридички, као што га је одувек и схватао Запад.Насупрот оваквој традицији, православни евхаристијски поглед на свет и надруштво не дозвољава и не подноси аутономију морала, или узрастање истога настепен апсолутних правних одредаба, независних од времена и од разноврсностиљудских личности. У православном литургијском животу моралност не извире изједног правничног (јуридичког) односа са Богом, него из једног преображења иобновљења човека и све твари» Христу, тако да се свака морална наредба схватакао последица мог сакраменталног (светотајинског) преображења. У једноммистириолошком (светотајинском) погледу на етику и морал, као на примероном који се среће у Посланици Колошанима св. Апостола Павла, морално владањесе схвата само као наставак и продужење литургијског преображења: " Ако даклеваскрснусше са Христом... умртвише уде своје који су на земљи... свукавши старогчовека с делима његовим, и обукавши новога који се обнавља... " (Кол. 3,1.5.9.10.)(Треба приметити овде да изрази: "свући се" и "обући се" у ствари су литургијски и70везани за сакраментални акт тајне крштења, као уосталом и сав речник овога делаове Посланице). Зато Света Литургија употребљава само једну врсту речника заморал, а то је: "освећење душа и тела наших", да бисмо тако у заједнициса"Пресветом Богородицом... и свима Светима" предали "сами себе и један другогаи сав живот свој Христу Богу". На овај начин Света Евхаристија не пружа светуједан систем правила, него једну освећену заједницу, један квасац који ће дазакваси сву творевину, не наметањем својих етичких наредби, него својимосвећујућим присуством. Овде се ради о једном присуству сведочења, које не вежебремена "тешка за ношење људима" да би их морално везане вукла у спасење, негоих позива на слободу деце Божје, позива их у заједницу с Богом која доносиобновљење свету.Савремени човек изгледа да са негодовањем одбацује моралне законе којему је наметнула традиција једне хришћанске (западне) цивилизације већ дужевекова. Нећемо сада расправљати о узроцима тога стања, него ћемо се ограничитина констатацију да та грађевина, коју смо и ми, под утицајем Запада, са толикимжаром подизали, спајајући једну с другом наше вољене "моралне вредности", већсе показала за човека као затвор којега се темељи већ љуљају од његовог револта.Бавимо се са западњацима и ми проблемом пада тих вредности и чудимо се заштонаш глас, као хришћана, пада у празно. Прибегавамо рационалистичким и етичкимпроповедима да бисмо "убедили" свет, и доживљавамо неуспех. Прибегавамо идогматским проповедима и опет нас не слушају. Реч Божја се даје, али "свет је неприма". Али у својој самокритици ми заборављамо да реч логос Хришћанства нијеобична реч ("лексис"), него личност; није глас, него живо присуство, једноприсуство које се особито оваплоћује у Евхаристији, у Евхаристији која је синаксис(црквени скуп) и кинониа (заједница и заједничарење). Ова "кинониа", која сепреображава да би преобразила, као да не постоји више, јер ју је разбиопијетистички индивидуализам, који је поверовао да му више не треба парохија, тј.евхаристијска општина, да би деловао у свету. Њу као даје заменио нашдидактички рационализам, који верује да је довољно да говоримо свету да би гапроменили. Црква као присуство у свету као да је постала само проповедаоница без

Жртвеника, и скуп хришћана без јединства и синаксиса. Ми као да не црпимоетичке заповести из новог живота који окусисмо и којим се причешћујемо нанашем евхаристијском скупу, а наша заједница изгледа као да је изгубила онозаквашено тесто од Бога происходеће киноније (заједнице), која би заквасила ипокренула на морални препород.Свим овим до сада не настојим да тврдим да ће евхаристијски поглед нанаше друштво да реши његове моралне проблеме. Напротив, овде треба нагласитида уједном евхаристијском посматрању света нема места за "опијум" једног"социјалног Еванђеља". Земаљски рај једног моралног савршеног друштвапредставља ишчекивање које је породио западни рационализам, а ту стваревхаристијско сведочење и схватање не може да усвоји. Јер Евхаристија, у својојнајунутарњијој природи, садржи једну есхатолошку димензију, која ма колико даулази и задире у историју, ипак се не претвара сасвим у историју. Овде је по срединајдраматичније сведочанство о једном сусрету оног есхатолошког са овим светомисторије, сусрету савршенога и релативнога унутар људске егзистенције овде исада. То је сведочанство једне етике која није историјска еволуција, него71егзистенцијална битка која се добија да би се поново изгубила, док се дефинитвноне добије "у посљедњи Дан". Овај, есхатолошки продор у историју није једналогички и искуствено схватљива еволуција, него је један вертикалан силазак ДухаСветога. Призивањем ("епиклезом ") Духа Светог које призивање (епиклеза) јетолико фундаментално и карактеристично за Православље "садашњи век"преображава се у "нову твар" у Христу. Овај силазак неба на земљу, који чинимогућим узношење земље до неба, испуњује земљу светлошћу, и благодаћу, ирадошћу, и чини од Литургије један празник, једно свечано славље, са којега северници враћају у свет радосни и харизматични (обдарени благодаћу). Међутим,изван двери храма увек их очекује битка. До краја времена они ће проходити својевхаристијски пут, добијајући у себе само укус оне од Бога происходеће киноније(причешћа као заједнице), да би је мало после тога помешали у себи са горкимукусом зла у свету. Света Евхаристија ће им међутим дати најживљу потврду ијемство Христове победе над ђаволом, али победе која ће на овој земљи битипобеда "кенотичка", победа крсна, победа херојске аскезе (подвижништва), као штоју је схватио и доживео Исток кроз своје монаштво.На тај начин Света Евхаристија ће увек да отвара пут не ка сањању о једномеволуционом моралном усавршавању света, него ка потреби херојскогподвижништва, ка доживљају кенозиса и Крста у којем доживљају се једино идоживљава у свету победа Васкрсења до краја времена. Истовремено она ће да дајесвету и пред укус есхатолошке стварности, стварности која продире у историјупреко евхаристијског скупа и чини могућим у времену и простору наше обожење.Без ове димензије, коју у свет доноси Света Евхаристија, никакви методимисионарства, никаква генијална дипломатија дијалога са светом, и никаквиморални системи не могу преобразити у Христу савремени свет.Криза савременог човека у његовом односу са Христом и немоћХришћанства да га сусретне, у великој мери потиче од западне теолошке традицијекоја му је давана, тј. оне која га је учинила дихотомичним и шизофреничним, која

га је поставила у дуалистичке форме, или у придављујуће моралне одредбе, и којаму је разбила целосност. Док му је то и такво предање у прошлости било начинњеговог мишљења, сада, када се кроз модерну науку и философију развио новипоглед на живот, све те форме пале су, и модерни човек је остао у дилеми шта даизабере између тих двају антитеза које смо му дали, а ми опет са своје стране, поугледу на Запад, дали смо се и ми у одбрану тих западних форми, што је урезултату и довело до кризе у односима Цркве са светом.У тој и таквој ситуацији Православље стоји као једно сведочанство. Ако ионо буде настојало да брани те западне форме о којима је реч, онда ће теолошки ионо доживети неуспех. Али Православље стоји пре свега литургијски, као надасвету јер се у његовој Евхаристији укидају споменуте дихотомије и човек у СветојЕвхаристији, у Литургији Православне Цркве поново налази своју целовитост, својинтегритет, и своју заједницу кинонију са Богом Живим и Истинитим. АкоПравославље још и богословски то схвати, онда ће можда благовременопреиспитати себе богословски (тј. ослободити се западних утицаја), и на времепредузети практичне мере из свога предања, да би на тај начин спасло себе одсекуларизације, а свет спасло од његове удаљености од Бога. 72Митрополит пергамски ЈОВАН ЗизиуласИДЕНТИТЕТ ЦРКВЕПравославна Црква постоји и живи унутар историје те пролази кроз њу безгубљења свог идентитета. Ово је врло важан аспект Цркве, који при том нијенапред осигуран. С обзиром да смо сведоци да су неке хришћанске цркве живот уисторији започеле истинским идентитетом, а завршиле тако што су промениле својидентитет, те се с правом питамо да ли су уопште цркве или не, питање идентитетаЦркве очигледно захтева велику опрезност.И за нас православне ово је опомена коју треба да узмемо са озбиљношћу.Јер, чињеница је да у свеукупној нашој активности, која чини да понекад осећамосамозадовољство, постоји и за нас велика опасност да одступимо од идентитетаЦркве, те да више у суштини не будемо Црква, већ нешто друго, то јест једнодругачије тело.Зато ову тему сматрам врло важном те бих о њој хтео, ако ми дозволите, дакажем неколико мисли, са надом да ће дискусија која ће потом уследити поставитиовај проблем под лупу још бољих размишљања.Прво питање које бих хтео да поставим јесте питање шта заправоподразумевамо кад кажемо "идентитет". Врло је важно да најпре рашчистимо саовим појмом.Када кажемо да идентификујемо једно биће, под тим заправо подразумевамода указујемо на његову различитост, посебност. Другим речима, ми заправоодређујемо оне елементе који нам не дозвољавају да заменимо ово биће некимдругим. Тако, кад кажемо, примера ради, да сваки од нас има своју легитимацијукод полиције, то управо значи да држава настоји да установи посебност свакога однас. Са циљем да не дође до замене међу грађанима, држава уписује име, презиме,као и друге податке сваког од нас, штавише, узима и отисак прста. Све ово има закрајњи циљ да се избегне замена једне личности неком другом. Идентификација,

дакле, има за циљ посебност, при чему овај идентитет, посебност, никад не можебити апсолутан, те нам то заправо и ствара потешкоће кадажелимо да говоримо онечијем идентитету. Наиме, сва имена, или пак елементи распознавања, који сесадрже у нашим личним картама (занимање, висина и слично), могу се наћи и кодвише других људи и то поготово данас, посебно ако имамо у виду генетскиинжењеринг и у последње време све актуелнији поступак клонирања. Тако, чак ниотисци прстију неће више моћи да осигурају посебност једног бића. Видимо дакледа је врло тешко одредити апсолутну посебност и идентитет једног бића. То штотражимо приликом идентификације нечега, или то што називамо "суштинскаразлика", онај је, дакле, елеменат који се тиче само једног одређеног бића и никогдругог.Овим кратким уводом хтео сам да покажем колико је тешко идентификоватиЦркву у историји и друштву. Када је реч о Цркви, проблем лежи у томе што она исама представља једну, међу многим заједницама у историји. За посматрача, да73кажемо неверујућег, и Црква је само једна заједница међу многим другим удруштву. Управо стога вазда постоји опасност да дође до замене еклисиологије исоциологије. Ова опасност се, наиме, појавила, и посебно је изражена, у западномхришћанском свету и то, колико у римокатоличком, толико и у протестантском.Тако, међу римокатолицима, на пример, постоји тешкоћа идентификовањаЦркве пре свега зато што она тамо постоји као пандан државним структурама. Например, држава Ватикан се појављује као држава у односу на друге државе. Онаима своју дипломатију, међународне везе, итд. Штавише, Римокатоличка црква једошла у искушење да се поистовети политичким партијама, на пример саХришћанско-Демократском, која је у великој мери исту представљала, како уИталији, тако и у другим земљама. То показује да ова црква верује да може да сепоистовети са једном идеологијом, или пак са једним партијским механизмом.Неко, дакле, мисли да ако се црква поистовети са једном политичком снагом, онаможе да постигне више. Међутим, црква заправо тако само губи свој идентитет.Слично се догађа и са протестантизмом и то управо због његовог бављењаактуелним друштвеним и политичким проблемима. Чини се, наиме, да судруштвени проблеми оно што заокупља такозване протестантске цркве, те да је тооно на шта оне усмеравају сву своју активност и интересовање.За сваког, дакле, постоји велико искушење оличено у дилеми да ли да сеукључи у напоре које чини друштво да би решило своје различите проблеме, илине. Рекао бих чак да се и међу нама православнима у последње време јављаискушење да опонашамо ове западне прототипове.Пре него што пређем на тачно лоцирање идентитета Цркве на основуправославне еклисиологије, навешћу неколико приступа овом проблему који су,рекао бих врло уобичајени и код нас православних. Ово чиним пре свега зато дабих указао на проблем те да би смо се замислили над одређеним стварима и такопостали опрезнији да не дођемо у ситуацију да изгубимо свој идентитет, тј.идентитет Цркве, а да тога нисмо ни свесни.Сагласно ономе што сам рекао на почетку, да би смо дошли до идентитетаЦркве, треба да одговоримо на питање који је то, по нашем схватању, централни,

најважнији, одлучујући елеменат за Цркву.Теоретски гледано, можемо рећи да постоји много елемената који суистовремено једнако важни. У пракси се, међутим, јасно види шта је то што јеизмеђу свега осталог за нас најважније. На ово ћемо одмах указати.У данашњем православном свету при одређењу идентитета Црквепреовлађује, наиме, неколико тенденција. Прва у овом низу је она коју би смоназвали исповедничком или идеолошком тенденцијом у одређењу идентитетаЦркве. Шта заправо подразумевам под овим? У складу са овом тенденцијомодлучујући моменат је догматски. Црква се идентификује са скупом идеја којеисповеда једна група верујућих људи. То је заправо оно што је названоисповедањем вере. Историјски гледано, ова тенденција почиње од времена сукобаримокатолика и протестаната (дакле углавном од 17. века), када је постављенопитање у чему се они заправо међу собом разликују и кад су у ту сврху предоченањихова "исповедања вере". Свака страна је, наиме, својим исповедањем показивалашта прихвата, а шта не од онога што исповеда супротна страна. Тада смо и миправославни били принуђени да, под притиском ових околности које су биле74доминантне у сукобу између римокатолика и протестаната, изнесемо својаисповедања вере. Тако из тог периода имамо исповедања вере Петра Могиле,Кирила Лукариса, Доситеја Јерусалимског и других. Покушали смо, дакле, и ми дапокажемо свој идентитет на основу исповедања вере. Не сумњам у то да је мождабило потребно да тако буде. Но, иако су сва ова исповедања важна, питам се ипакда ли је ово основни и одлучујући елеменат који одређује идентитет ПравославнеЦркве. Уз то, ова исповедања вере, као што су то у међувремену и показалатеолошка научна истраживања, и нису толико веродостојна. Једна су наиме насталапод утицајем римокатолика, као оно Петра Могиле, а друга опет под утицајемпротестаната, као што је случај са исповедањем Кирила Лукариса. Коначно,поставља се питање: зар нас и данас не позивају да у оквиру екуменског покретаизложимо и ми наш православни став? Сигурно, Црква је увек имала исповедањевере и увек ће га имати и неопходно је да Црква сачува чистоту своје вере и својихдогми. Наглашавајући ово, дакле, не желим да кажем да исповедање вере, као идруге ствари које ћу навести, нису неопходне. Питање је, међутим, да лиисповедање вере представља ону својеврсну посебност, централни елеменат, накоме се заснива идентитет Цркве који треба да се нагласи. Постоји, наиме,тенденција у појединим православним круговима да се истакне овај догматскиелеменат те да се уздигне у односу на остала црквена догађања. У том случају, некоби могао, на пример, да на основу догмата буде православан, али да ипак будерасколник, то јест да нема никакве везе са својим епископом на пример. Пошто јесву тежину пренео на исповедање вере, заборавио је оно друго и зато верује да јеон у праву и да исправно идентификује Православно Цркву. Хоћу дакле да кажемда постоји опасност од оваквог једностраног пренаглашавања догмата вере.Други аспект који је свим православним од одлучујуће важности за бићеЦркве јест мисионарство. Тако, према овој тенденцији у одређењу идентитетаЦркве, догматски аспект није толико важан, колико је важна проповед и стварањесвесних хришћана. Тежиште, дакле, овде пада на амвон или слушаоницу -

учионицу. Ово је, наиме, карактеристика протестантизма који је усредсређен запроповед, а на штету Св. Литургије. Тако су се код нас, управо зато што је тежиштепренето на проповед, појавиле и одређене литургијске неправилности. Наводимвам као карактеристичан пример премештање проповеди са места које је заузималау Св. Литургији, после читања Св. Јеванђеља, на место за време Причешћа. То седесило, а и данас се практикује, под изговором да "тада долази народ". Дакле, некомисли да је циљ Св. Литургије тобоже да се чује проповед. Иако ово није циљ Св.Литургије, ипак се на основу оваквог схватања и праксе добија утисак да јепроповед оно што је основно. Нека верник, дакле, изгуби и целу Св. Литургију, алито што је важно, по схватању ових, јесте да не изгуби проповед. Ми смо у Грчкој,сећам се још из детињства, имали проповеднике који су обилазили храмове ипроповедали, и то по три пута у току истог јутра. Они су, иако нису ни билиприсутни на Св. Литургији онако како треба, ипак веровали да чине најважнијуствар тиме што су проповедали.Пазите, напомињем и сада и напомињаћу и даље током овог свог излагања,да све ово што наводим не значи и да одбацујем. Оно, међутим, што желим данагласим, то је да не треба ове елементе саме по себи да узводимо на ниво75одлучујућих за идентитет Цркве. Но, у сваком случају, оваква тенденција ипакпостоји.Трећа тенденција, то јест угао гледања из кога неко посматра идентитетЦркве, јесте, да је тако назовемо, морална, а назвао бих је још моралистичкатенденција. Сагласно овом гледишту, морал. схваћен у најширем значењу ове речи,а то значи као држање моралних закона и као одређени однос према другима, упреимућству је над осталим елементима у цркви. Продукт ове тенденције једруштвени активизам (наглашавање друштве делатности Цркве) и пуританскапобожност (уз готово искључиво наглашавање сексуалног морала). Тако се Црква,по заговорницима ове тенденције у посматрању њеног идентитета, поистовећује саонима који су у друштву "како треба" и који су "морално исправни". Опасност којавреба у наведеном случају лежи у томе да Црква престане да буде та која у својимнедрима има и грешнике, при чему још може и да се створи утисак да су одређениљуди у Цркви безгрешни. Много је православних који посматрају Цркву управо изовог угла. тако не само црквени људи, већ и они који то нису, сматрају да Црквајесте и да треба да буде место моралног савршенства уз шире значење тог појма.Коначно, постоји још једна тенденција у савременој православној Цркви упосматрању њеног идентитета коју би смо могли да назовемо терапеутском илипсихолошком. У складу са овом тенденцијом, подвлачи се својство Цркве каоболнице (овај израз се, наиме, данас често чује у Цркви) у којој се спроводитерапија против страсти, даје психички мир и томе слично. Тако се, за разлику одоних за које се идентитет Цркве налази у исповедању вере, проповеди или моралу,за ове суштина Цркве налази пре свега у Св. Тајни исповести и монаштву.Прототип Цркве, њена суштина, за ове је, дакле, монах, а најважнија Св. Тајнаисповест. Појам "старца-духовника" постаје важнији и од епископа и одпроповедника и од теолога. Управо зато данас на богословским школама имамостуденте који имају своје духовнике које слушају, а имају и своје професоре које не

слушају. Тачније, они своје професоре слушају само утолико што присуствујуњиховим предавањима да би добили оцену и диплому. У суштини, оно што имговори професор, они ће пренети свом духовнику на разматрање и његов суд, илипросто одбацити зато што их то не интересује. Њима је, заправо, важно само оношто каже њихов духовник. Постоји, дакле, и овакав аспект са ког се идентификујеЦрква. У наведеном случају рекао бих да је присутна наглашена опасност одгубљења црквеног идентитета.Оно што је потребно нагласити у контексту сваког од наведених аспекатајесте то да све што је претходно о њима речено не значи да сваки од њих немаместа у Цркви. Напротив, сви они имају места у Цркви. Проблем је, међутим, утоме где ће се поставити њено тежиште. Када се деси да један од ових аспекатапостане одлучујући елеменат, и кад добије превагу над осталима, он на тај начинпостаје од искључиве важности за свештеника и верника у Цркви. Ове тенденцијекоје сам навео, а које теже да одреде идентитет Цркве, стварају одређене проблеме,те бих на њих управо и хтео да укажем како би смо видели да заиста постојиопасност да Црква изгуби свој идентитет уколико ове елементе употребимо каоодлучујуће у идентификовању Цркве.Узмимо најпре у разматрање исповедање вере. Ако се исповедање вере,везано за догмате, одвоји од осталог живота Цркве, оно тада постаје идеологија. 76Сви догмати су донешени са једним циљем: да уведу верне у Цркву, у БожанскоПричешће. У прилог овоме погледајмо одлуке Васељенских Сабора. Све оне се,наиме, завршавају анатемизмима, то јест одлучењем од Божанскког Причешћаоних који су осуђени. Дакле, јединство у вери није крајњи циљ, него предуслов,док је крајњи циљ заправо евхаристијска заједница.Што се пак тиче мисионарског аспекта, јасно је да је он одувек био основнакарактеристика протестантске еклисиологије. Овај аспект, наиме, потцењује Св.Тајне црквене чинове (епископа и друге).У односу на морални аспект, опасност која се зачиње и претендује да серазвије, јесте опасност од фарисејства и јуридичког односа према спасењу. Овајначин гледања на идентитет Цркве представља Цркву као заједницу "чистих", причему се заборавља да су у Цркви и грешници, те да је за православно схватањесветости карактеристично управо оно што изражава молитва Св. Јефрема којуспецијално читамо на богослужењима Велике Четрдесетнице, а која каже: "О,Господе, даруј ми да спознам своја сагрешења и да не осуђујем брата свога".Између осталог не треба заборавити ни то да се дешава да критеријумеморалности задовољавају више они који су изван Цркве, него они који су унутарње. И ово није случа само данас, одувек је то постојало. Кад Св. Апостол Павлепише Галатима и каже: "ако један другога уједате и прождирете. гледајте да семеђусобно не истребите"(Гал.5,15), онда можете замислити која је нетрпељивоствладала међу хришћанима у Галатији. Другим речима, унутар црквене заједнице сене упражњава увек морално савршенство, какво се понекад може срестимеђуневерујућима. Зато данас неверујући често осуђују Цркву и наводе своје моралневрлине које су веће него што то могу црквени људи да покажу. Ако је Црква једнаморална институција, тада засигурно она не оправдава своје постојање, те не може

бити да је то њен идентитет.На крају, са стране терапеутског гледишта проблем лежи у томе што постојиопасност да завршимо у психолошком индивидуализму. Ово је врло опасно.Сведоци сте да се оваквим схватањем Цркве сваки од верника везује за једнуодређену личност, за такозване "старце", те да се брине за своје индивидуалноспасење, а да запоставља Цркву као заједницу не осећа себе као члана те заједнице.Губи се, дакле, појам о Цркви као заједници, па Црква постаје више једно "лично",тачније индивидуално, психолошко искуство. Пошто на овај начин циљ постаје "дасе ја осећам добро, да имам свој мир" и слично, ствара се једна врста хришћанакоји суштински и нису чланови Цркве. Уосталом, и морал и психолошки мир могаоби неко да нађе и изван Цркве, ако би, на пример, отишао неком будистичкомгуруу. И није мало оних који уточиште налазе у некој од источњачких религија.Чињеница да источњачке религије данас цветају управо на просторима Западаговори о томе да западно хришћанство није тражило да нађе ништа друго осиминдивидуалног, психолошког мира и задовољства. Ако му то не нуди свештеник уњеговој парохији, он онда одлази код гуруа који је спреман да му понуди својупомоћ, вршећи на тај начин проселитизам. Дакле, не би требало да Црква постанеместо "гуруа".Навео сам вам све ове опасности да би сте видели да проблем идентитетаније нимало једноставан, те да је пут до њега исувише опасан и клизав. 77Сада ћу покушати да вам представим православни приступ проблемуидентитета Цркве, наглашавајући поново да је све ово о чему сам досд говорио, тојест о догми, мисионарству, моралу, проповеди, терапији и друго такође важно.Међутим, ништа од овога не одређује идентитет Цркве. Тачније, ако се све ово неоцрквени, не може бити прихваћено као црквени елеменат.Суштинско питање заправо гласи: на који начин се оцрквењују сви овиелементи, на који начин постају Црква, на који начин сви ми постајемо Црква? Даби смо одговорили на ово питање, узећемо у помоћ два водича: Св. Писмо и Св.Оце с једне стране, а ја бих додао, и то сматрам веома важним, и свест нашегправославног народа.Верујем да је наш православни народ, на неки начин, боље сачувао својеправославље него наши теолози и наши теологија, тачније академска теологија,боље него поједини вођи Цркве, духовни вођи, било да су то проповедници,духовници или било шта друго. Зато хоћу да употребим и ово као извор одаклећемо црпети одговор на питање како постајемо Црква и како све постаје Црква.Само тако ћемо, наиме, одговорити на питање шта је идентитет Цркве.У Првој посланиции Коринћанима Св. Апостол Павле употребљава изразЦрква, но као што сам и у другим приликама наглашавао, он тамо прави једнуинтересантну везу између израза Црква и сабрања верних ради приношења Св.Евхаристије. Св. Апостол Павле каже: "када се сабирате у Цркву", и под тимподразумева и објашњава "када се скупљате да принесете Св. Евхаристију".Очигледно да постоји нека веза у схватању Св. Апостола Павла између тога штоназива Црквом и онога што назива "сабрање да би се извршила Св. Евхаристија".Зато се израз Црква углавном употребњава да означи помесну Цркву, при чему се,

наравно, употребљава и за васељенску Цркву. Међутим, врло јр важно да је и Св.Евхаристија добила име Црква.Исто се даље примећује и код Св. Игнатија Антиохијског, Св. ИринејаЛионског, Св. Кипријана, Св. Максима Исповедника у 7. веку, и тако све до Св.Николе Кавасиле у 14. веку. код кога први пут налазимо и дефиницију Цркве. Усветоотачким списима, наиме, не налазимо дефиницију Цркве. Међутим, Св.Никола Кавасила покушава да нам покаже шта је Црква, па нам каже "да се Црквапројављује", то јест идентификије, "у Св. Тајнама". Он затим детаљније одређујешта подразумева под изразом "у Св. Тајнама", те пише: "ако неко може да видиЦркву, неће видети ништа друго до Тело Господње". И категоричан је у томе тезато ставља реч "само Тело Господње", што ће рећи Божанску Евхаристију понаставља: "Уопште није чудно то да неко поистовећује Цркву са Св. Тајнама". Кадапак каже "тајне", као што се и види из одељка који сам вам навео, ова реч не значито што данас подразумевамо када кажемо тајне, то јест не седам тајни, негоБожанствену Евхаристију, једнако као што иначе кажемо "животворне Тајне" наСв. Литургији, а то значи да се употребљава у множини оно што данас називамоТајна Св. Евхаристије.Ове речи, дакле, значе да се суштина Цркве открива у Св. Евхаристији. Затоје карактеристично и веома важно и то што наш народ каже "идемо у Цркву",подразумевајући заправо под тим да иде на Св. Литургију. Храм је назван Црквомзато што је место на коме се служи Св. Литургија. Стога неће бити претерано ако78кажемо да из овог угла посматрано, дакле, кроз евхаристијско сабрање, можемовидети прави идентитет Цркве.Но, шта значи ово? Конкретније, то пре свега значи да сви ови елементи којесмо побројали, - догмати, проповед, исповест, морални живот, мисионарство требада су усмерени ка Св. Евхаристији, јер у противном немају никаквог смисла, то јестнису црквени елементи, нису Црква. Друго, ово значи да претстојатељ овогевхаристијског сабрања, односно епископу чије се име и служи Св. Литургија попарохијама, постаје центар из кога произилазе све ове активности Цркве. Нијенимало случајно да је епископ постао критеријум црквености. Другим речима,епископ је тај који одлучује да ли је неко члан Цркве или не. То при том није збогтога што су некада тако одлучили да буде, већ због тога што је он као предстојатељСв. Евхаристије тај од кога почиње целокупан живот Цркве. Узмите, примера ради,рукоположење. Зашто једино епископ рукополаже? Зато што једино ако је одепископа, служба која се даје рукоположеноме постаје црквена служба. Да ли стеикад помислили зашто хиротонија, рукоположење, никад не бива мимо Св.Евхаристије? Због чега не може епископ да изврши рукоположење мимо Св.Евхаристије, кад сами често наглашавамо апостолско прејемство, то јест чињеницуда епископ има власт да предаје благодат свештенства и друго? Наиме, када би сеовде заиста радило просто и једино о власти, тада би епископ могао да рукоположинеког и у својој канцеларији, те да на тај начин преда некоме благодат коју имадобивши је од Св. Апостола као њихов наследник.Чињеница да епископ рукополаже једино на Св. Евхаристији, то јест ондакада је народ сабран у Евхаристији а не на било ком другом сабрању, указује

управо на то да епископ. службом предстојатеља Св. Евхаристије, као предстојатељи раздаје дарове Духа Светога.Други важан закључак који произилази из идентификације Цркве поматранекроз Св. Евхаристију јесте то што на овај начин схватамо Цркву као ону која је усвету, али која није од овога света. То значи да се Црква креће кроз историју, те каошто је Св. Евхаристија икона Царства Божијег, икона будућег века, тако и Цркваима своје биће, своју истиску реалност, у Царству Божијем. Она, дакле, није простоједна историјска творевина, није производ историје. Она је производ ЦарстваБожијег које се на овај начин одсликава (иконизује) у историји. Зато се Црква устарим текстовима, у Св. Писму, код апостолских Отаца, и назива странствујућом(на грчком "парикија", а на српском парохија). Тако се, на пример, за Цркву упрестоници Царства каже да је "странствујућа у Риму". Израз "странствујућа"употребљен за Цркву заправо значи да она није органски део ове историјскереалности, већ да је она нешто есхатолошко, да је она која долази из есхатона иживи ("парики") овде у историји и у свету.Црква, дакле, треба да схвати да она није једна светска творевина, већ да сењен идентитет налази у есхатологији, у Царству Божијем, те да све што чини уисторији треба да има своје усмерење, да добије свој смисао, од крајњег циља закоји је и створен, а то је Царство Божије.Зато за Св. Литургији доминира васкрсни карактер, као да је присутноЦарство Божије у свету. Ово и треба да сачувамо са великом пажњом, јер акоизгубимо идентитет Св. Евхаристије, у опасности смо да изгубимо и идентитетсаме Цркве. Ова узајамна зависност Цркве и Св. Евхаристије не ствара некакву79евхаристијску искључивост, евхаристијски монизам, како то називају многи, то јестнаглашавање једног елемента на штету других. Овде се заправо ради о тачкигледишта из које и све остало добија смисао. Наиме, други елементи се не укидају,већ добијају смисао у односу на Св. Литургију, јер се у њој освећују, у њојблагосиљају, у њој постају сви Црква. Ако се пак издвоје од Св. Литургије, нисуЦрква.Завршио бих указујући на опасност која постоји ако не будемо довољноопрезни као Црква. Та опасност је двојака. Прва опасност је од секуларизације(посветовњачења) Цркве. Другим речима, ради се о опасности да Црква заборавина свој есхатолошки идентитет, то јест да исцрпи свој идентитет у својимисторијским активностима, да буде апсорбована од стране ових активности толикода заборави да се Црква не исцрпљује у границама историје. Укратко, друштвеноангажовање, ангажовање на пољу мисионарства, чак и да искоренимо своје страстии духовно узнапредујемо, како кажу, све то, ако не буде прошло кроз Цркву која ћесве ово поставити под призму не историје већ есхатологије, Царства Божијег,остаће само прапорци који звече.Друга опасност је оно што бисмо могли назвати поистовећењем историје саесхатологијом. То је, на неки начин, друга крајност у односу на секуларизам. Такоу овом случају постоји наиме опасност да се Црква задовољи оним што има уисторији, својим Тајнама, својим духовним искуством, те да престане да ишчекуједолазак Царства Божијег. У питању је врло велика опасност, присутна код многих

православних. Наиме, чини се да данас као да заборављамо да не можемо мипреокренути историју у Царство Божије. Царство Божије ће доћи када Бог то будехтео, "неочекивано", не можемо рећи кад и како, и зато све што имамо и штопоседујемо у Цркви, духовна блага, нису никад довољна.Потребно је дакле да ишчекујемо Царство Божије. Но, на жалост, ми смоизгубили ту димензију нестрпљивог очекивања Царства Божијег, изгубили смо оношто се садржи у речима "маран атха", то јест "дођи Господе, када ћеш доћи". Нијенам стало ни до чега више, свега имамо, и то посебно ми православни који честомислимо да још од сад живимо у Рају, те да зато уопште није потребно да се збудеДруги Долазак. То су понеке од девијација које може свако да уочи ако доброзагледа куда и како смо се упутили.Дакле, од секуларизма можемо доћи у другу крајност, у ону у којој јеисторија већ од сада Царство Божије, те да тако заборавимо да је Црква, њенидентитет, једна непрестана борба, да је оно за шта је Кулман рекао "већ јесте, алијош не". Ово заправо значи да је црква стешњена између историје и есхатона, те дасве што чини, чини управо у ишчекивању свога пуног идентитета који ће сеоткрити у Царству Божијем.Коначно, овакав начин гледања на идентитет Цркве утемељиће у нама једандругачији однос и приликом нашег случења у Цркви. Он ће нам, дакле помоћи дане мислимо да ћемо, радећи за друштво или на духовном пољу, ми створитиЦарство Божије у историји, то јест да не мислимо да смо урадили нешто велико.Треба, наиме, увек да осећамо да све што чинимо, чинимо ад ферендум, у односуна Царство Божије које ће установити једино Бог. Конкретно, ово чини релативними делатност Цркве, чинећи је заправо смиренијом у свету, али истовремено и80сигурнијом да неће никада бити понешена историјским струјама, струјама овогасвета.