«ΟΨΕΙΣ ΤΩΝ ΘΕΩΡΗΤΙΚΩΝ ΚΑΤΑΒΟΛΩΝ

ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ»(TΡΕΙΣ ΙΣΤΟΡΙΚΟΙ ΚΑΙ ΤΡΕΙΣ ΣΤΟΧΑΣΤΕΣ)

Εργασία του Θανάση Πάνου (ΑΜ: 20079)

στο σεμινάριο του χειμερινού εξαμήνου 2008 του κου Κώστα Γαγανάκη

«Νέα πολιτισμική ιστορία και η συγκρότηση της πρώιμης νεωτερικότητας-

Τέσσερεις ιστορικοί: Νatalie Zemon Davis, Carlo Ginsburg, Roger Chartier,

Robert Scribner»

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ

«ΟΨΕΙΣ ΤΩΝ ΘΕΩΡΗΤΙΚΩΝ ΚΑΤΑΒΟΛΩΝ

ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ»

(ΤΡΕΙΣ ΙΣΤΟΡΙΚΟΙ ΚΑΙ ΤΡΕΙΣ ΣΤΟΧΑΣΤΕΣ)

Αθήνα 2009

2

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

σελ. 3: ΕΙΣΑΓΩΓΗ

σελ. 6: I. Η ΝΖ DAVIS ΚΑΙ Ο CLIFFORD GEERTZ

σελ. 11: II. O EP THOMPSON ΚΑΙ Ο SEWELL

σελ. 17: III. Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗΣ

ΙΣΤΟΡΙΑΣ

σελ. 21: IV. O ΓKΡAMΣI ΚΑΙ Ο CARLO GINΖBURG

σελ. 28: ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ-ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

σελ. 31: ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

3

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

«Μερικές φορές λέμε: Η ιστορία είναι η επιστήμη του παρελθόντος. Πιστεύω πως αυτή είναι μια

κακή διατύπωση...Αποκαλέσαμε την ιστορία επιστήμη των ανθρώπων. Αυτό είναι ακόμη πολύ

ασαφές. Είναι αναγκαίο να προσθέσουμε: των ανθρώπων στο χρόνο. Ο ιστορικός δεν σκέφτεται

αφηρημένα για το ανθρώπινο γένος. Οι σκέψεις του αποπνέουν τον αέρα του κλίματος της εποχής

του».1

Μarc Bloch

Τα τελευταία χρόνια έχουν εκδοθεί μια σειρά θεωρητικών ιστορικών έργων και συλλογών

ιστορικών δοκιμίων, τα οποία ανοίγουν έναν ενδιαφέροντα διάλογο και προβληματισμό για το

μέλλον και τις προοπτικές της ιστοριογραφίας. Το κοινό χαρακτηριστικό αυτών των προσπαθειών

έχει να κάνει με το ότι οι φορείς τους είναι ιστορικοί, οι οποίοι προέρχονται από την κοινωνική

ιστορία και οι οποίοι από τη δεκαετία του ‘70 και ύστερα έγιναν πρωτοπόροι του ρεύματος της νέας

πολιτισμικής ιστορίας. Μία από τις βασικές θεματικές του προβληματισμού είναι η ανασκόπηση

της συμβολής, των ανεπαρκειών και των ορίων της νέας πολιτισμικής ιστορίας και η ανάπτυξη ενός

ευρύτερου διαλόγου για τις θεωρητικές βάσεις και παραδοχές των κοινωνικών επιστημών και

ειδικότερα της ιστοριογραφίας. Μεθοδολογικές προσεγγίσεις, θεματικά ενδιαφέροντα, η

αξιοποίηση της ανθρωπολογίας και της κοινωνιολογίας στην ιστοριογραφία εξετάζονται υπό το

πρίσμα της κριτικής, προκειμένου να διατυπωθούν ερωτήματα, τα οποία μπορούν να δώσουν

ώθηση στην ιστοριογραφία. Μέσα από αυτή τη διαδικασία αναδεικνύεται η ανάγκη ανασκόπησης

του πώς στις προηγούμενες δεκαετίες συνδέθηκε η ιστορία με τη θεωρία.

Αυτό το ζήτημα επιχειρεί να πραγματευθεί και η παρούσα εργασία, επιλέγοντας ενδεικτικά

τρεις κορυφαίες περιπτώσεις πολιτισμικών ιστορικών, στο έργο των οποίων μπορούμε να

εντοπίσουμε τις επιδράσεις από το θεωρητικό έργο τριών στοχαστών, οι οποίοι προέρχονται από

διαφορετικές παραδόσεις. Η επιλογή των ιστορικών είναι ενδεικτική και σε καμία περίπτωση δεν

εξαντλείται η εξέταση των βασικών συνιστωσών της νέας πολιτισμικής ιστορίας, καθώς δεν

μελετώνται η ιστορία των γυναικών ή η ιστορία της ανάγνωσης. Βασικός στόχος είναι να

χαρτογραφηθούν όψεις της σχέσης θεωρίας και ιστορίας και με αυτόν τον τρόπο να αναδειχθούν με

έναν πιο ολοκληρωμένο τρόπο χαρακτηριστικά της νέας πολιτισμικής ιστορίας και των εδώ

εκπροσώπων της, αλλά και βασικά στοιχεία του έργου των εδώ εξεταζομένων «θεωρητικών».

Η κουβέντα για τη σχέση της θεωρίας με την ιστορία δεν είναι καινούρια. Ήδη από τα τέλη

του 19ου αιώνα βρισκόταν στον πυρήνα του έργου των φιλοσοφικών ρευμάτων η συγκρότηση μιας

4

φιλοσοφίας της ιστορίας, μέλημα της οποίας ήταν η ανεύρεση και η διατύπωση των «νόμων», οι

οποίοι κινούν και καθορίζουν την ιστορία των κοινωνιών και του ανθρώπου. Οι φιλοσοφικές

παραδόσεις, τις οποίες θεμελίωσαν στοχαστές, όπως ο Χέγκελ και ο Μαρξ επηρέασαν και

συνέχισαν να επηρεάζουν τους ιστορικούς σε αυτήν την κατεύθυνση. Με την ιδρυτική γενιά των

Annales αυτή η διαδικασία έλαβε πολυδιάστατα χαρακτηριστικά, καθώς η ιστορία συνδέθηκε πιο

στενά με την κοινωνιολογία, την επιστήμη του κλίματος, τη γεωγραφία, τη στατιστική και

απέκτησε διεπιστημονικό χαρακτήρα. Εξέλιξη, η οποία κορυφώθηκε με την κοινωνική ιστορία, η

οποία εν πολλοίς αντλούσε τις θεωρητικές της βάσεις κατά κύριο λόγο από το έργο είτε του Μαρξ,

είτε του Βέμπερ είτε του Durkheim. Aπο τη δεκαετία του '70 και ύστερα, αρκετοί ιστορικοί, το

έργο των οποίων σηματοδότησε την ανάδυση της νέας πολιτισμικής ιστορίας, αναζήτησαν

εναλλακτικές απαντήσεις και ερωτήματα στο πεδίο της κοινωνικής και πολιτισμικής

ανθρωπολογίας, στις φιλολογικές σπουδές και σε νέα ρεύματα σκέψης, όπως ο Φουκώ, ο

φεμινισμός και ο μεταδομισμός, τα οποία σε μεγάλο βαθμό συνέβαλαν στην εμφάνιση της

γλωσσικής στροφής και του μεταμοντερνισμού.

Συγχρόνως με τη σύνδεση της ιστορίας με τη θεωρία, πρέπει να αναφέρουμε και τη σύνδεση

της ιστορίας με την πολιτική. Πέρα από τους πολιτικούς στοχαστές ή ηγέτες, οι οποίοι συνέταξαν

ιστοριογραφικά έργα, πρέπει να κάνουμε λόγο για το πρότυπο του «ιστορικού-πολίτη», το οποίο με

παραδειγματικό τρόπο διαμόρφωσε με τη ζωή και τη δράση του ο Bloch, με τη στράτευσή του στον

αντιφασιστικό αγώνα, η οποία του στοίχισε τη ζωή. Μεταπολεμικά η πλειοψηφία των ιστορικών

της κοινωνικής ιστορίας και στις δύο άκρες του Αντλαντικού συνδέθηκαν με την αριστερά και τα

κινήματα κοινωνικής αμφισβήτησης και κριτικής. Αντίστοιχα οι κοινωνικοπολιτικοί κλυδωνισμοί

των τελών της δεκαετίας του ‘60 σε όλα τα μήκη και τα πλάτη της υφηλίου άσκησαν επίδραση στις

επιλογές των ιστορικών. Πρόκειται για ζητήματα, τα οποία πραγματεύεται ένα δοκίμιο στο

τελευταίο έργο του αμερικάνου ιστορικού Sewell, και γι’ αυτό εξετάζεται εδώ.

5

I. Η ΝΖ DAVIS ΚΑΙ Ο CLIFFORD GEERTZ

«Μπορείτε να φανταστείτε τις συζητήσεις, που είχαμε για το πώς να κάνουμε πολιτισμική ιστορία και

πολιτισμική ανθρωπολογία και για το τί υποδήλωνε η λέξη culture».2

To παραπάνω σχόλιο το παραθέτει η Davis σε ένα πρόσφατο άρθρο της προς μνήμη του

Clifford Geertz (2006), αναφορικά με τις διεργασίες, τις οποίες πυροδότησε στους ιστορικούς ένα

σεμινάριο συμβολικής ανθρωπολογίας, το οποίο διοργάνωσε το 1975-1976 στο Institute for

Advanced Research του Πρίνστον o Geertz, και στο οποίο συμμετείχαν ανθρωπολόγοι,

κοινωνιολόγοι και ιστορικοί, όπως ο Robert Darnton και ο Sewell, με βασική επιδίωξη τη σύνδεση

ανθρωπολογίας και ιστορίας. Αντίστοιχα σεμινάρια παρακολούθησαν η Lyn Hunt και η Joan Scott.3

Όλοι οι παραπάνω ιστορικοί, με διαφορετικό τρόπο ο καθένας μεταπήδησαν από την κοινωνική

ιστορία στη νέα πολιτισμική ιστορία κάτω από την επιρροή της πολιτισμικής ανθρωπολογίας. Η

Davis συνεχώς επισημαίνει την επιρροή, την οποία δέχθηκε από το έργο του Geertz και το ρόλο,

τον οποίο διαδραμάτισε η επαφή της μαζί του στο να καταστεί σκαπανέας της νέας πολιτισμικής

ιστορίας.4 Σε τί συνίσταται όμως αυτή η επιρροή;

.........................Το 1958 ο Geertz και η γυναίκα του (εξίσου ανθρωπολόγος) φτάνουν σε ένα μικρό

απομονωμένο χωριό 500 κατοίκων στο Μπαλί, προκειμένου να διεξάγουν έρευνες πάνω σε αυτές

τις κοινωνίες. Οι κάτοικοι του χωριού εκδήλωναν πλήρη αδιαφορία απέναντι στους μελετητές και

τους συμπεριφέρονταν σαν να μην υπήρχαν, με αποτέλεσμα τις πρώτες μέρες της παραμονής τους

οι ανθρωπολόγοι να έχουν απογοητευτεί.5 Εκείνες τις ημέρες οι χωρικοί διοργάνωσαν στην πλατεία

του χωριού μια κοκορομαχία, προκειμένου να μαζέψουν χρήματα για την ανέγερση ενός σχολείου.

Η κοκορομαχία στο Μπαλί ήταν σε καθεστώς παρανομίας, καθώς οι επίσημες ελίτ την

αντιμετώπιζαν σαν κάτι πρωτόγονο και οπισθοδρομικό, με αποτέλεσμα οι κοκορομαχίες να

διεξάγονται σε μυστικά μέρη. Ωστόσο στη συγκεκριμένη κοκορομαχία, της οποίας μάρτυρας έγινε

το ζεύγος των ανθρωπολόγων, δόθηκε μεγάλη δημοσιότητα, εξαιτίας του ότι αυτή

πραγματοποιούταν, προκειμένου να μαζευτούν χρήματα για την ανέγερση ενός σχολείου στο χωριό

και για την επίτευξη αυτού του σκοπού συμμετείχε το σύνολο της κοινότητας. Κατά τη διάρκεια

της κοκορομαχίας εισέβαλε η αστυνομία και τη διέλυσε. Καθώς οι αστυνόμοι έψαχναν να

συλλάβουν τον αρχηγό της κοινότητας, ο οποίος όχι μόνο συμμετείχε στην κοκορομαχία, αλλά

έφερε την οργανωτική ευθύνη γι’ αυτήν, έπεσαν πάνω στον Geertz και τη γυναίκα του, από τους

6

οποίους ζήτησαν στοιχεία για να συλλάβουν τον αρχηγό. Όμως οι ανθρωπολόγοι επιστρατεύοντας

το κύρος τους, τους παραπλάνησαν, με αποτέλεσμα οι διώκτες του αρχηγού της κοινότητας να

εγκαταλείψουν το χωριό, καθώς οι έρευνές τους απέβησαν άκαρπες. Το επόμενο πρωί το χωριό

ήταν ένας εντελώς διαφορετικός κόσμος για τους μελετητές, κι αυτό γιατί τα κατορθώματα των

ανθρωπολόγων είχαν διαρρεύσει από στόμα σε στόμα σε όλο το χωριό. Η αδιαφορία είχε δώσει τη

θέση της στο ενδιαφέρον και τη ζεστασιά των κατοίκων απέναντι στους Geertz, την οποία

εξέφραζαν συνολικά, από τα παιδιά μέχρι τον Βραχμάνο ιερέα. Αυτή η μεταστροφή στη

συμπεριφορά των χωρικών, έδωσε την ευκαιρία στον Geertz να διακρίνει και να ερευνήσει την

«χωριάτικη νοοτροπία»6 αυτών των ανθρώπων και να ολοκληρώσει την ανθρωπολογική του

έρευνα.

Ο Geertz εντόπισε τη σημασία και το ρόλο της κοκορομαχίας στον πολιτισμό του χωριού.

Εμβαθύνοντας στην πρακτική της κοκορομαχίας, τους κανόνες της και τους συμβολισμούς της, ο

Geertz εντόπισε ότι στη συνείδηση των χωρικών οι κόκορες συμβολίζουν τους άνδρες, κάτι το

οποίο αποτυπώνεται και στη γλωσσική διάλεκτο. Κάθε επιθετικός προσδιορισμός, ο οποίος

αποδίδει μια ανδρική συμπεριφορά ή ένα ανδρικό χαρακτηριστικό, ταυτίζεται με τις λέξεις, οι

οποίες χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν τους κόκορες. Αντίστοιχα μέσα από τους κανόνες

διεξαγωγής της κοκορομαχίας, το πότε στοιχηματίζουν οι παίκτες, το τί σημαίνει η νίκη ή η ήττα, ο

Geertz διείδε το συμβολισμό του βιοτικού κύκλου και του διανοητικού σύμπαντος αυτών των

ανθρώπων...«στην κοκορομαχία ο άνθρωπος και το κτήνος, το καλό και το κακό, το εγώ και το

εκείνο, η δημιουργική δύναμη ενός αναπτυσσομένου ανδρισμού, η καταστροφική δύναμη της

αδέσποτης «ζωικότητας» συμπλέκονται σε ένα αιματηρό δράμα μίσους, σκληράδας, βίας και

θανάτου».7 Με βάση αυτό καταλήγει, στο ότι η διαδικασία της κοκορομαχίας είναι «ερμηνευτική,

συνιστά μια Μπαλιανή ανάγνωση της ίδιας της Μπαλιανής εμπειράς, μια ιστορία την οποία

αφηγούνται οι ίδιοι και αφορά τους εαυτούς τους».8

Με αντίστοιχες έρευνες ο Geertz κατασκευάζει τη βασική θεωρητική παραδοχή του, η

οποία είναι ότι ένας πολιτισμός αποτελεί ένα κλειστό σύστημα εννοιών, όπως συμβαίνει και με ένα

γραπτό κείμενο. Ο πολιτισμός αυτός μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο εντός των πλαισίων των

ορίων του ίδιου του συστήματός του.9 Με αυτήν την έννοια σκοπός του ανθρωπολόγου/ιστορικού

πρέπει να είναι η αποκρυπτογράφηση του κώδικα, ο οποίος καθορίζει την ανθρώπινη πράξη, η

οποία με τη σειρά της συνιστά μία συμβολική εκδήλωση. Συνεπώς η κοινωνία και όλες οι

εκφάνσεις της γίνονται αντιληπτές ως ένα πολιτισμικό σύστημα, το οποίο ερμηνεύουμε, αν

εντοπίσουμε τα σημασιολογικά δίκτυα και τα πολλαπλά πλέγματα αξιών, τα οποία το συνθέτουν

και όχι αντιμετωπίζοντάς το ως ένα οργανικό σύνολο δομών ή διαδικασιών. Με αυτήν την έννοια,

το βασικό πρόταγμα του Geertz συνίσταται στη διαμόρφωση μιας ερμηνευτικής θεωρίας της

κουλτούρας, μέσα από μία μέθοδο, την οποία ο ίδιος αποκαλεί ως πυκνή περιγραφή και έχει να

7

κάνει με τις παραπάνω παραδοχές. Το ζήτημα της κουλτούρας, λοιπόν για τον Geertz είναι μια

διαδικασία σημειωτικής. Εκκινώντας από τη βεμπεριανή αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι ένα ον, το

οποίο εμπλέκεται στους ιστούς, τους οποίους ο ίδιος έχει υφάνει, καταλήγει στο ότι η κουλτούρα

είναι το σύνολο αυτών των ιστών και η προσπάθεια ανάλυσής της δεν συνιστά μια εμπειρική

επιστήμη, η οποία διερευνά νομοτέλειες, αλλά μια προσπάθεια ερμηνείας, η οποία, αυτό το οποίο

πρέπει να αναζητά είναι το νόημα της ανθρώπινης πράξης.10

Ας δούμε τώρα πώς το έργο της Davis διασταυρώνεται με αυτά τα πορίσματα.

Η Davis ξεκινά τη συγγραφή του έργου της ως κοινωνικός ιστορικός, η οποία ασχολείται

στη δεκαετία του '60 κατά κύριο λόγο με τη Λυών του 16ου αιώνα και ειδικότερα με τους

τυπογράφους αυτής, επικεντρώνοντας στην αποτύπωση της πραγματικότητας στην κοινωνική τους

συνείδηση, τις κινητοποιήσεις τους, τις συσσωματώσεις τους και τη σχέση τους με τον

προτεσταντισμό.11 Το 1969 αρχίζει και διαβάζει έργα ανθρωπολογίας και λαογραφίας, δίνοντας

μεγάλη βάση σε αυτά του Geertz.12

Τα πορίσματα των ανθρωπολόγων έδιναν την ευκαιρία στους ιστορικούς να ανεύρουν τα

νοήματα της ανθρώπινης δράσης, ιδωμένης στην ιστορική της κίνηση. Η γοητεία της

ανθρωπολογίας έγκειτο στην αξιοποίηση εκ μέρους της όχι των δειγμάτων της λόγιας κουλτούρας,

αλλά στην εξέταση της καθημερινότητας και των ποικίλλων πολιτισμικών πρακτικών, μέσα από

την οποία αποκαλύπτονταν τα πολιτισμικά σύμπαντα των απλών ανθρώπων, κάτι το οποίο

αδυνατούσε να το πετύχει η κοινωνική ιστορία, τα εργαλεία της οποίας περιορίζονταν στην

εξέταση των «απρόσωπων» κοινωνικών δομών.

Η Davis σε μια αυτοβιογραφική διάλεξη, την οποία έδωσε το 1997 σε ένα πανεπιστήμιο με

τίτλο «A Life of Learning» αναφέρει σχετικά με τα διαβάσματά της από την ανθρωπολογία: «Δεν

έψαχνα για απαντήσεις, αλλά για ερωτήματα, διαδικασίες, πιθανές προσεγγίσεις, οι οποίες θα

μπορούσαν να αξιοποιηθούν, μόνο αν ταίριαζαν στις περιόδους του 16ου και 17ου

αιώνα...Μπορούσα να αναλογισθώ το κοινωνικό νόημα των συμβολικών και τελετουργικών μορφών

συμπεριφοράς, τις οποίες προηγουμένως τις είχα προσεγγίσει μόνο από τη σκοπιά της ομαδικής

αλληλεγγύης».13 Ως απόρροια αυτών των αναζητήσεων η Davis αρχίζει και μελετά τα καθολικά και

τα προτεσταντικά πανηγύρια, τις μορφές ταφής και παρόμοιες τελετουργικές δραστηριότητες. Το

επιστέγασμα αυτών των προσπαθειών, το οποίο σηματοδοτεί τη μετάβαση της Davis από την

κοινωνική ιστορία σε μια νέου τύπου ιστοριογραφία ήταν το έργο-ορόσημο με τίτλο «Society and

Culture in Early Modern France» (1975). Στο πρωτοπόρο δοκίμιο, το οποίο περιέχεται στο βιβλίο,

με τίτλο «The Rites of Violence» ανιχνεύει το συμβολισμό της προτεσταντικής και της καθολικής

βίας στις εποχές των θρησκευτικών ταραχών και συμπεραίνει ότι οι μορφές της βίας συνδέονται με

τους τελετουργικούς χώρους και χρόνους, αποτελούν μια συνέχεια της τελετουργικής και της

8

«πανηγυρικής» δράσης, από όπου αντλούσαν τη νομιμοποίησή τους.14 Η Davis ακολουθεί σε

μεγάλο βαθμό τη γκεερτζιανή αντιμετώπιση της θρησκείας ως ενός πολιτισμικού συστήματος, «ως

ενός συμβολικού μοντέλου της πραγματικότητας, της κοινωνικής ιεραρχίας, ενός μοντέλου για την

πραγματικότητα, το οποίο σχηματοποιεί το τρόπο, με τον οποίο δημιουργούνται οι ιεραρχίες».15

Ωστόσο στο βιβλίο συνεχίζει να ακολουθεί βασικές γραμμές της κοινωνικής ιστορίας, όπως η

βαρύτητα, την οποία αποδίδει στις κοινωνικές και γεωγραφικές καταγωγές των ηρώων της. Μετά

τη συγγραφή αυτού του έργου η Davis αρχίζει και ασχολείται και με την ιστορία των γυναικών.

Στις αρχές της δεκαετίας του '80 κάτω από την επιρροή της μικροϊστορίας του Ginsburg και

του Ladurie συνθέτει το πρωτοπόρο έργο της με τίτλο «Η Επιστροφή του Μαρτίνου Γκερ». Έκτοτε

βασικό πεδίο του θεματικού της ενδιαφέροντος γίνεται η ενασχόλησή της με άτομα, τα οποία

εντάσσονται στην πολιτισμική ετερότητα και κινούνται ανάμεσα σε διαφορετικούς κόσμους. Στα

έργα αυτά η Davis αναδεικνύει τέτοια παραδείγματα, προκειμένου να συγκρίνει διαφορετικές

κοινωνίες (χριστιανοί, εβραίοι, μουσουλμάνοι), να εντοπίσει τα σημεία τριβής και επικοινωνίας

τους και να καταδείξει το ευρύτερο πλαίσιο κατασκευής και διαχείρισης ταυτοτήτων στην πρώιμη

νεωτερικότητα. Πάνω σε αυτόν τον άξονα η Davis αναδεικνύει προσωπικές στρατηγικές

κατασκευής και διαχείρισης ταυτότητας, οι οποίες διαρρηγνύουν τα ανελαστικά πλαίσια του

ιδεαλιστικού ή του κοινωνικοταξικού αυτο-προσδιορισμού, ο οποίος προβαλλόταν από τις

υπόλοιπες ιστοριογραφικές παραδόσεις. Αυτή η προσπάθεια της Davis αποτυπώνεται στα έργα της

«Fiction in Archives», «Women on the Margins», στο δοκίμιο με τίτλο «Religion and Capitalism

Once Again. Jewish Merchant Culture in the Seventeenth Century», στο «Fame and Secrecy: Leon

Modena's Life as an Early Modern Autobiography» και στο τελευταίο της έργο με τίτλο «Trickster

Travels».

Θεωρώ ότι σε αυτά τα έργα και ιδιαίτερα στα τρία τελευταία, από αυτά, τα οποία

αναφέρονται παραπάνω, μπορούμε να εντοπίσουμε τη στενότερη σύνδεση της Davis με τον Geertz.

Στο παράδειγμα του Leon Modena η Davis αναιρεί την παραδοσιακή ιστοριογραφική

αντίληψη με κατευθυντήριο έργο το «The Civilization of the Reinassance in Italy» (1860) του

Burckhardt, το οποίο σχετίζει την αναγεννησιακή αυτοβιογραφία αποκλειστικά με την ανάδυση του

ατομικισμού.16 Ο Modena για την Davis είναι ένα άτομο, το οποίο κινείται ανάμεσα σε διάφορούς

κόσμους: στο εβραϊκό γκέτο και στη βενετσιάνικη χριστιανική-ευρωπαϊκή πόλη, στην κοσμιότητα

της χαρτοπαιξίας και της καλλιτεχνίας και στο αυστηρό εβραϊκό ηθικό πρότυπο. Προκειμένου να

επιβιώσει, καταστρώνει διαφορετικές στρατηγικές και μεταχειρίζεται διαφόρων μέσων, με

αποτέλεσμα να υπάρχει αντίθεση μεταξύ της δημόσιας εικόνας του και της μύχιας ζωής του, η

οποία αποτυπώνεται στην αυτοβιογραφία του. Η Davis καταδεικνύει σαν υπερκαθοριστικό

παράγοντα της αυτοπαρουσίασης του Leon τη διάκριση μεταξύ εβραίων και χριστιανών για το τί

συνιστούσε εσωτερικό και εξωτερικό.17 Οι χριστιανοί αναπαρήγαγαν τα μυστικά τους στο χώρο, ο

9

οποίος οριοθετούταν από αυτούς ως εσωτερικός και ασφαλής και συνιστούσε τον έμπιστό τους

κύκλο, την οικογένειά τους και τον εξομολογητή τους. Οι εβραίοι αντίθετα, προκειμένου να

επιβιώσουν στην εξορία και τη ξενιτειά, θεωρούσαν ως εσωτερικό χώρο την εβραϊκή κοινότητα, σε

διάκριση από το χριστιανικό κόσμο, τον οποίο ταύτιζαν με τον εξωτερικό και ανασφαλή χώρο. Με

αυτόν τον τρόπο η Davis επικεντρώνει στη νοηματοδότηση από την εβραϊκή κοινότητα της έννοιας

του εσωτερικού χώρου και της μύχιας ζωής. Η υποβάθμιση εκ μέρους της Davis (χωρίς όμως να

φτάνει ως την απόκρυψη) του ρόλου, τον οποίο έχει επιτελέσει στη δόμηση της αυτοπαρουσίασης

του Leon το στοιχείο της οικονομικής ανέχειας, το οποίο τον συνοδεύει εκ γενετής, της αντίθεσής

του με την καθολική εκκλησία ή ακόμα και των ψυχολογικών επιδράσεων πάνω του της πανούκλας

του 1630-1631, μάλλον πρέπει να αποδοθεί σε αυτή τη γκερτζιανή θέαση της εβραϊκής κοινότητας

ως ένα είδος κλειστού πολιτισμικού συστήματος.

Αντίστοιχα στη μελέτη της για την εβραϊκή εμπορική κουλτούρα στον 17ο αιώνα, με

παράδειγμα μια εβραία επιχειρηματία του Αμβούργου, την Glikl, ανατρέπει το βεμπεριανό

αφήγημα σύνδεσης του καπιταλιστικού πνεύματος με τον προτεσταντισμό, αλλά και το αντίστοιχο

του κοινωνιολόγου του πρώιμου 20ου αιώνα Sombart, ο οποίος συνδέει τον ιουδαϊσμό με την

επιχειρηματικότητα. Για αυτήν της την οπτική η NZ Davis, όπως η ίδια αποκαλύπτει, οφείλει πολλά

στο έργο του Geertz με τίτλο «Peddlers and Princes»18. Σε αυτό ο ανθρωπολόγος, συγκρίνοντας

την οικονομία του παζαριού στην μουσουλμανική πόλη της Ιάβας Μοντζοκούτο, με τη γεωργία, τις

αγροτικές τέχνες και τις βιομηχανίες της Μπαλιανής πόλης Ταμπανάν, η οποία κυριαρχείται από

ινδουιστές αριστοκράτες, εγκαταλείπει το κοινωνιολογικό μοντέλο ερμηνείας, η οποία συνδέει τη

θρησκεία με την οικονομική συμπεριφορά και συμπεραίνει ότι «οι οικονομικές αλλαγές στις

εξελισσόμενες κοινωνίες, μπορούν να λάβουν και άλλες μορφές».19 Η Davis επηρεάζεται από την

πρωτοπόρα γκεερτζιανή εθνογραφική περιγραφή της οικονομικής δραστηριότητας, με παράδειγμα

το παζάρι του Σοφρού στο Μαρόκο. Ο Geertz επιστρατεύοντας την πυκνή περιγραφή, καταδεικνύει

το ότι οι ποικίλες κοινωνικές σχέσεις, οι κώδικες και οι μορφές βρίσκουν έκφραση στις οικονομικές

δραστηριότητες. Η Davis αναφέρει ότι «η εθνογραφία του Geertz της έδωσε φρέσκιες ιδέες για να

σκεφθεί σχετικά με τις πληροφορίες, οι οποίες έφθαναν στα εβραϊκά δίκτυα του 17ου αιώνα, τα οποία

έστηνε η Glikl και αφορούσαν ένα μείγμα ειδήσεων σχετικά με τα χρήματα και τα δάνεια, τα

κοσμήματα και τα εταιρικά μερίδια, τις γαμήλιες διαπραγματεύσεις και τις προίκες, τους διαξιφισμούς

των ραβίνων και τους πιθανούς μεσσίες».20 Εν τέλει, αυτό, το οποίο επιχειρεί η Davis σε αυτό το

δοκίμιο, κάτω από την επιρροή των ερευνών του Geertz είναι η ανασύσταση της οικονομικής

δραστηριότητας μιας εβραίας επιχειρηματία της εποχής ως ένα σύνολο πολιτισμικών πρακτικών.

Με διάθεση κριτικής, θα μπορούσαμε να πούμε, ότι αυτό, το οποίο κληρονομεί η Davis από

τον Geertz είναι ένα είδος «πολιτισμικού αναγωγισμού».21 Ο οικονομικός αναγωγισμός δηλαδή,

10

από τον οποίο ήθελαν να ξεφύγουν οι κοινωνικοί ιστορικοί, οι οποίοι μεταπήδησαν στη νέα

πολιτισμική ιστορία, -βλέπουμε- τελικά να επανέρχεται σε αυτούς με παραλλαγμένη μορφή.

Προφανώς η οικονομία ενσωματώνει ή εκφράζει ή επηρεάζεται από τις πολιτισμικές πρακτικές,

όμως θεωρώντας την ως ένα σύνολο από τέτοιες, η Davis της αφαιρεί τη σχετική αυτοτέλεια, στην

οποία αναπτύσσεται. Για παράδειγμα στην περίπτωση της Glikl σε αντιστοιχία με τον τρόπο

εξέτασης του Leon, υποβαθμίζει το γεγονός ότι όλα αυτά τα «πολιτισμικά συμβάντα» συντελούνται

πάνω σε χανσεάτικους εμπορικούς δρόμους, στους οποίους ο φεουδαλισμός έχει αποσυντεθεί και

έχουν κυριαρχήσει οι εμποροχρηματικές σχέσεις και η μανιφακτούρα. Για να είμαστε όμως δίκαιοι,

θα πρέπει να πούμε ότι χωρίς τη σύζευξη ανθρωπολογίας και της ιστορίας δεν θα είχαν τεθεί αυτά

τα ενδιαφέροντα ερωτήματα, τα οποία έφεραν στην επιφάνεια τις περιπτώσεις του Leon Modena,

της Glikl και του Λέο του Αφρικανού.

ΙΙ. O EP THOMPSON ΚΑΙ Ο SEWELL

Το 1963 ο άγγλος ιστορικός EP Thompson δημοσιεύει το έργο του με τίτλο «The Making of

English Working Class», το οποίο συγκαταλέγεται στα έργα του 20ου αιώνα με τη μεγαλύτερη

επίδραση στην ιστοριογραφία. Ο Thompson μελετώντας τα πολλαπλά δίκτυα και τις διαστάσεις

των εργατικών πολιτισμικών πρακτικών από το 1790 μέχρι το 1832, όπως λαϊκές πολιτικές και

θρησκευτικές παραδόσεις, λαϊκά άσματα, λαϊκή φιλολογία, θρησκευτικοί ύμνοι, κυνομαχίες,

πανηγύρια κλπ, και συνδέοντας αυτές τις διαδικασίες με τις εργατικές αντιστάσεις στην ανάδυση

του φιλελεύθερου βιομηχανικού καπιταλισμού, θεμελιώνει την πολιτισμική συγκρότηση της

αγγλικής εργατικής τάξης. Ο Thompson διαφοροποιείται από την ιστοριογραφική παράδοση

εξέτασης της εργατικής τάξης, η οποία ασχολούταν αποκλειστικά με την ιστορία των εργατικών

συσσωματώσεων, τις βιογραφίες εργατικών ηγετών, την ανάπτυξη των σοσιαλιστικών ιδεών και

την εξέταση των συνθηκών διαβίωσης των εργατών. Σε μια πρωτοποριακή και καινοτόμα

προσέγγιση, περιθωριακά και παραμερισμένα από την ιστοριογραφία εργατικά κινήματα

αναλύονται στις σελίδες του βιβλίου του Thompson, προκειμένου να δοθούν απαντήσεις σε βασικά

ερωτήματα της μαρξιστικής ιστοριογραφίας, αλλά και της κοινωνικής ιστορίας, όπως πώς

συγκροτείται η τάξη, σε τί συνίσταται, τί είναι η ταξική συνείδηση και πώς σχηματίζεται, ποιά είναι

η σχέση κοινωνικού είναι και κοινωνικής συνείδησης. Με αυτήν την έννοια ο Thompson όχι μόνο

μας κληροδοτεί ένα κορυφαίο ιστοριογραφικό έργο, αλλά μέσω αυτού τροφοδοτεί και γονιμοποιεί

την ευρύτερη θεωρητική κουβέντα μέσα στις κοινωνικές επιστήμες για αυτά τα ζητήματα. Δεν είναι

τυχαίο ότι ο Sewell θεωρεί ότι η επίδραση του Προλόγου του Thompson στο «Μaking» μπορεί να

παραλληλισθεί με την επίδραση του Προλόγου του Μαρξ στην «Κριτική της Πολιτικής

Οικονομίας», ο οποίος πραγματεύεται πάνω-κάτω τα ίδια θέματα.22

11

Η τοποθέτηση του Thompson αναιρεί τα μηχανιστικά/απλουστευτικά σχήματα, τα οποία

αντιμετωπίζουν την τάξη και την ταξική συνείδηση ως μια μηχανική αντανάκλαση της οικονομικής

βάσης. Η «θεωρία» του για το σχηματισμό της εργατικής τάξης μπορεί να συνοψισθεί στα εξής: Η

τάξη αποτελεί μια ιστορική διαδικασία, η οποία μπορεί να ερμηνευθεί μόνο ιστορικά. Τα μέλη της

τάξης είναι οι φορείς της συγκρότησής της, ενεργοί και συνειδητοί συμμέτοχοι στο σχηματισμό

της. Δεν υπάρχει κάποιο είδος μηχανικής αιτιότητας στο σχηματισμό των τάξεων, αλλά μπορούμε

να εντοπίσουμε κάποιες κοινές λογικές, οι οποίες ερείδονται στην κοινότητα των εργατικών

συμφερόντων και των παραγωγικών σχέσεων, στις οποίες οι εργάτες εμπλέκονται. Συγκεκριμένα

αναφέρει: «Δεν βλέπω την τάξη σα μια δομή, πόσω μάλλον σα μια κατηγορία, αλλά ως κάτι, το οποίο

εκ των πραγμάτων διαδραματίζεται στις ανθρώπινες σχέσεις. Αν σταματήσουμε την ιστορία σε ένα

δοσμένο σημείο, τότε δεν υπάρχουν τάξεις, αλλά ένα άθροισμα ανθρώπων με ένα άθροισμα

εμπειριών. Αλλά αν παρατηρήσουμε αυτούς τους ανθρώπους σε μια περίοδο κοινωνικής αλλαγής, θα

παρατηρήσουμε κοινά σημεία στις σχέσεις τους, στις ιδέες τους και στους οργανισμούς τους»… «Η

εργατική τάξη δεν ανέτειλε σαν τον ήλιο σε έναν προκαθορισμένο χρόνο. Ήταν παρούσα τη στιγμή της

κατασκευής της»... «Η τάξη δημιουργείται, όταν κάποιοι άνθρωποι, ως αποτέλεσμα των κοινών

εμπειριών τους, τις οποίες είτε μοιράζονται είτε τις μεταλαμπαδεύουν, νιώθουν και σχηματίζουν μια

ταυτότητα συμφερόντων μεταξύ τους και ενάντια σε άλλους ανθρώπους, των οποίων τα συμφέροντα

είναι διαφορετικά (και συνήθως αντιθετικά) από τα δικά τους. Η ταξική εμπειρία κατά κύριο λόγο

καθορίζεται από τις παραγωγικές σχέσεις, στις οποίες οι άνθρωποι είτε γεννιούνται είτε εισάγονται

εθελοντικά. Η ταξική συνείδηση είναι ο τρόπος, κατά τον οποίο τέτοιες εμπειρίες ενσωματώνονται σε

παραδόσεις, αξιακά συστήματα, ιδέες και οργανωτικές μορφές. Αν η εμπειρία εμφανίζεται ως

προκαθορισμένη, η ταξική συνείδηση δεν είναι. Μπορούμε να δούμε μία λογική στις απαντήσεις

κοινών εργασιακών ομάδων, οι οποίες υπόκεινται σε κοινές εμπειρίες, όμως δεν μπορούμε να

καταστήσουμε αναγκαίο κανέναν ιστορικό νόμο. Η ταξική συνείδηση εγείρεται με παρόμοιο τρόπο σε

διαφορετικούς χρόνους και τόπους, αλλά ποτέ με τον ίδιο ακριβώς τρόπο».23

Με βάση αυτές τις θεωρητικές διατυπώσεις ο Thompson προσεγγίζει τα φαινόμενα της

λαϊκής διαμαρτυρίας και διεκδίκησης. Στο δοκίμιο του με τίτλο «The Moral Economy of English

Crowd in 18th Century», το οποίο πραγματεύεται τις επισιτιστικές ταραχές στην Αγγλία του 18ου

αιώνα, ανατρέπει την παραδοσιακή ιστοριογραφική αντίληψη, η οποία ήθελε το αυθόρμητο, το

ένστικτο και τον πρωτογονισμό των μαζών ως μόνη αιτία για τις εξεγέρσεις και τις ταραχές, οι

οποίες ξεσπούσαν, όταν ανέβαιναν οι τιμές των δημητριακών ή όταν υπήρχε έλλειψη ψωμιού.24

Δείχνει ότι μέσα από αυτές τις ταραχές ξεδιπλώνεται μια λαϊκή ηθική οικονομία, η οποία μέσω της

ευρύτερης συναίνεσης, την οποία έχαιρε, νομιμοποιούσε την πολύμορφη δράση των μαζών και η

οποία είχε να κάνει με εδραιωμένες στον αγγλικό λαό αντιλήψεις, οι οποίες μπορούν να αναχθούν

στον Law of Order του 1630, ο οποίος προέβλεπε ότι οι αρχές και οι πλούσιοι έπρεπε να

12

φροντίζουν να μην λείπει το ψωμί από το λαό.25 Ως βαθύτερη αιτία των ταραχών υποδεικνύει τις

ανατροπές στην παραδοσιακή οικονομία, τις οποίες επέφερε η απελευθέρωση του εμπορίου των

δημητριακών στον 18ο αιώνα. Αυτές οι οικονομικές αλλαγές εκ των πραγμάτων κλόνισαν την

παραδοσιακή λαϊκή αντίληψη, η οποία γνώριζε ότι το ψωμί πρέπει να καταναλώνεται εκεί, όπου

παράγεται και ότι είναι το τρίτο πιο σημαντικό αγαθό μετά τον αέρα και το νερό. Η συναίνεση, την

οποία έχαιραν οι κινητοποιήσεις επεκτεινόταν και στις ελίτ, ειδικά στους γαιοκτήμονες της

υπαίθρου, σε τοπικούς αξιωματούχους, αλλά και στα μελή των κατασταλτικών σωμάτων, οι οποίοι

συχνά συναδελφώνονταν με το εξαγριωμένο πλήθος, ειδικά αν αυτό αποτελούταν από γυναίκες.

Οι παραπάνω παραδοχές αποτέλεσαν για πολλούς κοινωνικούς ιστορικούς της περιόδου

πηγή έμπνευσης και πυξίδα για τις έρευνές τους. Αυτοί οι ιστορικοί στο δρόμο, τον οποίον άνοιξαν

ο Thompson και οι υπόλοιποι άγγλοι μαρξιστές, όπως ο Hobsbawm, o Cristopher Hill και ο Ηilton,

επιδίωκαν τη συγγραφή μιας ιστορίας από τα κάτω. Μια ιστορία, η οποία όχι μόνο ασχολείται με

τις κατώτερες τάξεις και τους κοινούς ανθρώπους, αλλά προσεγγίζει την ιστορική κίνηση από τη

σκοπιά αυτών των ανθρώπων.26 Συγχρόνως κάτω από την επίδραση αυτής της ιστοριογραφίας,

αρχίζουν και εισάγονται για τα καλά στους προβληματισμούς αυτών των κοινωνικών ιστορικών, τα

ζητήματα, τα οποία αφορούν τη λαϊκή κουλτούρα, η εξέταση της οποίας δεν μπορούσε πια να

επιτευχθεί με τα «παραδοσιακά» εργαλεία της κοινωνικής ιστορίας, το επιστέγασμα των οποίων

αποτελούσαν οι μέθοδοι ποσοτικοποίησης, μέσα από την αξιοποίηση αρχειακών πηγών, όπως

δημογραφικά δεδομένα, φορολογικοί πίνακες κλπ.27 Βεβαίως πρέπει να πούμε ότι αυτά τα

θεματικά ενδιαφέροντα, ήδη από τις προπολεμικές δεκαετίες, απασχόλησαν και την ιδρυτική γενιά

των Annales και οδήγησαν στη δημιουργία της λεγόμενης ιστορίας των νοοτροπιών, η οποία όμως,

παρ’ όλη τη συμβολή της «έπασχε από σοβαρές ερμηνευτικές αδυναμίες...από τη μια εγκλωβιζόταν

στην «ακινησία» του διανοητικού κόσμου των αντικειμένων της, αδυνατώντας να διακρίνει πάντοτε

τις ιστορικές τομές και, ιδίως, υποβαθμίζοντάς τις συγκρούσεις, από την άλλη, προϋπόθετε ένα

ορισμένο ιδεολογικό consensus των εξεταζόμενων κοινωνιών, οδηγώντας συχνά σε στατική και

εξωραϊστική της κοινωνικής πραγματικότητας απεικόνιση»28.

Με βάση αυτό, οι απαντήσεις στα ερωτήματα, τα οποία έθεσε ο Thompson, συνέβαλαν στο

μέτρο, το οποίο τους αναλογούσε, στη σύνδεση των κοινωνικών ιστορικών με τα πορίσματα της

πολιτισμικής ανθρωπολογίας και στην ανάδυση της νέας πολιτισμικής ιστορίας.

Ωστόσο δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι η νέα πολιτισμική ιστορία είναι η φυσική απόρροια

ή το άμεσο απότοκο του έργου του Thompson. O Τhompson είναι ένας -και παραμένει τέτοιος

μέχρι τέλους- μαρξιστής ιστορικός. Το ζήτημα, το οποίο βρίσκεται στον πυρήνα του έργου του

είναι η διαδικασία ανάδυσης και κυριαρχίας του βιομηχανικού καπιταλισμού, στην αντίθεσή του με

την εργατική τάξη και την προνεωτερική λαϊκή κουλτούρα και πώς μέσα από αυτήν την διαδικασία

η ίδια η εργατική τάξη σχηματίζεται, αποκτά συνείδηση. Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι στη σκέψη

13

του Thompson η τάξη αντιστοιχίζεται με τη μαρξιστική έννοια της «τάξης για τον εαυτό της».29

Πρόκειται για μια έννοια, την οποία χρησιμοποίησε ο Μαρξ, αξιοποιώντας την καντιανή

οντολογική διάκριση σε «πράγμα καθ' εαυτό» και «πράγμα δι’ ημάς», προκειμένου να καταδείξει

δυο διαφορετικές πραγματικότητες στην ύπαρξη της τάξης. Κατά τον Μαρξ η «τάξη για τον εαυτό

της» έχει συνειδητοποιήσει τα ταξικά της συμφέροντα και την αντίθεσή της με τις υπόλοιπες

τάξεις, μέσα από τη συμμετοχή της στην ταξική πάλη, και την ιδεολογικοπολιτική αντιπαράθεση. O

Thompson σε αυτή τη μαρξιστική θεώρηση επισημαίνει το ρόλο, τον οποίο διαδραματίζει το

ζήτημα της κουλτούρας. Η θέση του Thompson έχει να κάνει με το ότι η εργατική τάξη αποκτά

συνείδηση και σχηματίζεται, όχι μόνο μέσα από τον συνδικαλιστικό αγώνα και την πολιτική πάλη,

αλλά και μέσα από την πολιτισμική της αντίθεση με τις κυρίαρχες τάξεις.

Το μαρξιστικό υπόβαθρο του Thompson φαίνεται στο ότι αποδέχεται τον εν τέλει

επικαθοριστικό ρόλο, τον οποίο διαδραματίζουν οι παραγωγικές σχέσεις, όχι στη δημιουργία

ταξικής συνείδησης (κατά την παραδοσιακή οπτική των «επιγόνων» του Μαρξ), αλλά στη

δημιουργία της κοινής εμπειρίας, πάνω στην οποία συγκροτείται η ταξική συνείδηση. Κομβικό

επίσης ζήτημα στην οπτική του Thompson είναι το ζήτημα της διαμεσολάβησης (agency), δηλαδή

το πώς ακριβώς, μέσα από ποιές συγκεκριμένες διαδικασίες και τρόπους, η εμπειρία μετατρέπεται

σε συνείδηση. Η απάντηση, κατά κύριο λόγο, αναζητείται στο ζήτημα της κουλτούρας. Με αυτήν

την έννοια είναι διαφορετικός ο τρόπος (άρα και σε ένα βαθμό και η συνείδηση), με τον οποίο

συγκροτείται η αγγλική ή η γαλλική εργατική τάξη, ή αντίστοιχα η συνείδηση των τεχνιτών, των

βιομηχανικών εργατών ή των εργατών γης.

Από αντίστοιχα ερωτήματα εκκινεί και ο αμερικάνος ιστορικός Sewell και στα 1980

δημοσιεύει το κορυφαίο έργο του με τίτλο «Work and Revolution in France, The Language of

Labor from the Οld Regime to 1848». Στο βιβλίο αυτό ο συγγραφέας προσπαθεί να λύσει το

πρόβλημα του νοήματος του γλωσσικού ιδιώματος των γάλλων εργατών από την επανάσταση του

1789 έως την επανάσταση του 1848 και πώς αυτό συνδέεται με την ανάδυση του εργατικού

ριζοσπαστισμού της εποχής. Πίσω από αυτόν το στόχο βρίσκεται το βασικό ζήτημα, το οποίο

αφορά την έγερση και την ανάπτυξη της συνείδησης της εργατικής τάξης. Ο Sewell επιχειρεί να

ανασυστήσει το λόγο των υποκειμένων, τα οποία εξετάζει, μέσα από τη μελέτη μανιφέστων,

πρακτικών από συναντήσεις και δημόσιες αντιπαραθέσεις, άρθρα εφημερίδων, συνθήματα,

δημόσιες εκδηλώσεις, αφίσες, σατιρικά σκίτσα, φυλλάδια κλπ. Ήδη μπορούμε να παρατηρήσουμε

ότι ο Sewell εγκαταλείπει τη μέθοδο ποσοτικοποίηση της κοινωνικής ιστορίας, την οποία και ο

ίδιος αξιοποιούσε στη δεκαετία του '60 ως νέος κοινωνικός ιστορικός και προβαίνει σε μια

αντίστοιχη μεθοδολογία με τον Thompson. Eπίσης ο Sewell στην «Εισαγωγή» του βιβλίου

αναφέρει, ότι οι εθνογραφικές μέθοδοι, του στάθηκαν πολύ χρήσιμες στη δική του προσπάθεια,

14

προκειμένου να διακρίνει στη σημειολογία και τους συμβολισμούς του εργατικού λόγου την

κουλτούρα και τη συνείδηση της γαλλικής εργατικής τάξης της εποχής. Συγχρόνως η υπεροχή της

πολιτισμικής ανθρωπολογίας, κατά τον Sewell, συνίστατο, αναφορικά με την έρευνά του, στην

ικανότητά της να αποκαλύπτει όχι μόνο τις λαϊκές αντιλήψεις, αλλά το όλο της κοινωνικής ζωής.30

Η αφετηρία του Sewell στο συγκεκριμένο έργο είναι ότι ο ριζοσπαστικός εργατικός λόγος

εκφράζεται με μια ορολογία, η οποία σχετίζεται με το συντεχνιακό σύστημα του Παλαιού

Καθεστώτος. Με βάση αυτό ο Sewell υποστηρίζει, ότι η σοσιαλιστική οπτική των εργατών, μπορεί

να θεμελιωθεί σε μια παλιά αίσθηση κορπορατισμού, την οποία διαμόρφωνε η ύπαρξη

συντεχνιών.31 Το πρωτοπόρο κομμάτι του εργατικού ριζοσπαστισμού, σύμφωνα με την έρευνα του

Sewell, το συνέθεταν οι ειδικευμένοι τεχνίτες και όχι οι εργάτες στη βιομηχανία της εποχής. Με

λίγα λόγια το ριζοσπαστικό εργατικό κίνημα γεννήθηκε περισσότερο στα εργαστήρια των τεχνιτών

και λιγότερο στις φάμπρικες. Με αυτήν την έννοια ο Sewell, κάτω από την επίδραση των

παραδόσεων της κοινωνικής ιστορίας, της διανοητικής ιστορίας, της πολιτισμικής ανθρωπολογίας

και του πολιτισμικού μαρξισμού του Thompson, ανασκευάζει την παραδοσιακή οπτική, η οποία

ήθελε την εμφάνιση της εργατικής τάξης στο ιστορικό προσκήνιο ως αυτοτελές πολιτικό

υποκείμενο, ως φυσική απόρροια της εκβιομηχάνισης και της δημιουργίας της στρατιάς της

μισθωτής εργασίας. Σε τελική ανάλυση αυτό, το οποίο πραγματεύεται ο Sewell σε ένα ευρύτερο

πλαίσιο, είναι η διασύνδεση της συνέχειας των συντεχνιακών παραδόσεων με τις ασυνέχειες, τις

οποίες εισήγαγε η Γαλλική Επανάσταση στην κοινωνική πραγματικότητα της εποχής.32

Ο Sewell -και γι' αυτό το συγκεκριμένο έργο αποτελεί σημείο μετάβασής του από την

κοινωνική στην πολιτισμική ιστορία, όπως και ο ίδιος ομολογεί- απομακρύνεται από το μαρξιστικό

σχήμα βάση-εποικοδόμημα, το οποίο αναπαρήγαγε συλλήβδην η κοινωνική ιστορία, σε διάφορες

εκδοχές. Η δική του θέση αρνείται την οντολογική προτεραιότητα της οικονομικής διαδικασίας, σε

σχέση με τη συνείδηση. Θεωρεί ότι οι οικονομικοί παράγοντες και οι αλλαγές μπορεί να επιτελούν

έναν βασικό ρόλο στην ιστορία της εργασίας, αλλά θα πρέπει να αντιμετωπίζονται ως ένα συνεχές

ίσης αξίας και σημασίας με τις υπόλοιπες εμπειρίες της εργατικής τάξης.33 Ωστόσο, όπως ο ίδιος

τονίζει, το να προσεγγίσει κανείς τις οικονομικές επιδράσεις με αυτόν τον τρόπο, δε σημαίνει ότι

παραγνωρίζει το ρόλο τους. Το ζητούμενο είναι η αντιμετώπιση τους ως εμπειρίες, δηλαδή ο

εντοπισμός του πώς οι ίδιοι οι άνθρωποι, οι οποίοι εμπλέκονται σε αυτές τις οικονομικές εμπειρίες,

τις κατασκευάζουν. Κοντολογίς ο Sewell θεωρεί ότι στις οικονομικές εμπειρίες υπάρχει ένα νόημα,

το οποίο πρέπει να ανευρεθεί από τον ιστορικό.34

Με βάση τα παραπάνω, θα μπορούσαμε να πούμε ότι o Sewell αποπειράται ένα εγχείρημα,

αντίστοιχο του Thompson. Ασχολείται με το πώς αναπτύσσεται η εργατική πολιτική συνείδηση

κάτω από την επίδραση του πολιτισμικού παράγοντα, λεξιλόγιο-διάλεκτος. Όλα τα εργαλεία της

σκέψης του Thompson είναι παρόντα και αξιοποιούνται: η διαμεσολάβηση, η εμπειρία, η τάξη ως

15

ιστορικό φαινόμενο, οι εργάτες ως παράγοντες δημιουργίας της εργατικής τάξης. Αντίστοιχα η

εξεταζόμενη κοινωνική πραγματικότητα είναι η ανάλογη: η ανάδυση του φιλελεύθερου

βιομηχανικού καπιταλισμού και οι εργατικές αντιστάσεις σε αυτήν. Εκεί, όπου ο Thompson

διακρίνει την επίδραση όψεων της προνεωτερικής λαϊκής κουλτούρας στη συγκρότηση της

εργατικής τάξης, μέσα από την αντίθεσή της σε αυτή την καινούρια αστική κουλτούρα της

βιομηχανικής κοινωνίας, ο Sewell εντοπίζει την καταγωγή του γαλλικού εργατικού ριζοσπαστισμού

στις παραδόσεις, τις οποίες κληρονομεί η συντεχνιακή οργάνωση του Παλαιού Καθεστώτος.

Σε ποιό σημείο, όμως, μπορούμε να μιλήσουμε για διαφοροποίηση μεταξύ του Sewell, ως

ιστορικού της νέας πολιτισμικής ιστορίας και του Thompson ως «πολιτισμικού μαρξιστή»; Η

απάντηση στο παραπάνω ερώτημα έχει να κάνει με τη σημασία, την οποία αποδίδει ο καθένας από

τους δύο, στο ρόλο, τον οποίο διαδραματίζουν οι παραγωγικές σχέσεις στη συγκρότηση της τάξης

και τη δημιουργία ταξικής συνείδησης. O Thompson αξιοποιεί τη μαρξιστική έννοια των

παραγωγικών σχέσεων, προκειμένου να διαφοροποιηθεί από την αλτουσεριανή κατηγορία της

οικονομικής δομής, αν κρίνουμε από το θεωρητικό δοκίμιο πολεμικής, το οποίο συνέταξε με τίτλο-

παράφραση του αντίστοιχου έργου του Μαρξ «Τhe Proverty of Theory» (H Aθλιότητα της

Θεωρίας). Για τον Thompson πάνω στις παραγωγικές σχέσεις εδράζεται η εμπειρία, η εκλογίκευση

της οποίας συνιστά την ταξική συνείδηση και την τάξη. Βέβαια για τον Thompson αυτή η

διαδικασία δεν αποτελεί μια απλή αιτιακή αλληλουχία, αλλά κάτι σύνθετο και πολύπλοκο.

Διαφοροποιούμενος, ο Sewell θεωρεί ότι οι οικονομικοί παράγοντες αποτελούν ένα συνεχές

ισοδύναμο με τις άλλες εμπειρίες, δηλαδή ότι η οικονομία αυτή καθ’ εαυτή αποτελεί μια εμπειρία

και όχι ένα πλέγμα σχέσεων στις οποίες εισέρχεται κάποιος αναγκαστικά ή εθελοντικά, σύμφωνα

με τον Thompson. Αυτή του την κριτική διαφοροποίηση από τον Thompson o Sewell την αναλύει

σε ένα θεωρητικό του δοκίμιο, το οποίο δημοσιεύθηκε το 1986 με τίτλο «How Classes Are Made:

Critical Reflections on EP Thompson’s Theory of Working-Class Formation».

Eν κατακλείδι μπορούμε να πούμε ότι τα ερωτήματα, τα οποία έθεσε ο Thompson και οι

προσεγγίσεις, τις οποίες πρότεινε, αποτέλεσαν οδηγό και πηγή έμπνευσης για κοινωνικούς

ιστορικούς, οι οποίοι μεταπήδησαν στη νέα πολιτισμική ιστορία. Στον Thompson ενσαρκώνεται με

τόσο έντονο τρόπο η συγγραφή της ιστορίας από τα κάτω. Οι Λουδίτες, οι ουτοπικοί τεχνίτες, οι

οπαδοί της Joahnna Southcott και όλοι αυτοί οι ξεχασμένοι, περιθωριακοί φτωχοί άνθρωποι, όχι

μόνο αποτελούν παρατηρούμενα αντικείμενα, αλλά ήρωες και πρωταγωνιστές του έργου του

Thompson. Διαβάζοντας το «Making» τους βλέπουμε μπροστά μας, μπορούμε να τους

φανταστούμε και με αυτόν τον τρόπο να συλλάβουμε πιο ολοκληρωμένα την κοινωνία και τους

μετασχηματισμούς της εποχής. Συγχρόνως ο Thompson τοποθετείται όχι μόνο πάνω στις

εσωτερικές αντιπαραθέσεις των «μαρξισμών», αλλά στην ευρύτερη κουβέντα των κοινωνικών

επιστημών μεταξύ τους, εμπλουτίζοντας και γονιμοποιώντας τη μαρξιστική οπτική.

16

ΙΙΙ. Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ

ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

Το 2005 ο Αμερικάνος ιστορικός William H. Sewell εξέδωσε μία συλλογή ιστορικών και

θεωρητικών δοκιμίων με τίτλο «Logics of History». Βασικός διακηρυγμένος στόχος του βιβλίου

είναι να ανοίξει ένα σοβαρό διάλογο σχετικά με την κοινωνική θεωρία ανάμεσα στην

ιστοριογραφία και τις κοινωνικές επιστήμες.35 Κεντρική παραδοχή του συγγραφέα είναι η ανάγκη

για ανάπτυξη θεωρητικής κουβέντας εκ μέρους των ιστορικών, κάτι το οποίο τον οδηγεί σε μια

αποτίμηση της μεταπολεμικής ιστοριογραφίας και των δύο βασικών συνιστωσών της, της

κοινωνικής και της πολιτισμικής ιστορίας. Το δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου έχει τίτλο: «The

Political Unconsious of Social and Cultural History, or, Confessions of a Former Quantitative

Historian». Στο κεφάλαιο αυτό ο συγγραφέας έχοντας ως σημείο αναφοράς την Αμερική, τη Γαλλία

και την Αγγλία και από την πολιτική σκοπιά του μαρξιστικού κριτικισμού, επιχειρεί το συνδυασμό

της προσωπικής του ιστοριογραφικής πορείας με τις εξελίξεις των τελευταίων 40 χρόνων στην

ιστοριογραφία, αποπειράται μια εξήγηση για τη μεταστροφή από την κοινωνική στη νέα

πολιτισμική ιστορία και εκθέτει την άποψή του για το μέλλον της ιστοριογραφίας. Το στοιχείο, το

οποίο διακρίνει το εγχείρημα του Sewell είναι η συνάρτηση των εξελίξεων στην ιστοριογραφία με

τις πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες της εποχής και η προσπάθεια πολιτικής θεμελίωσης των

επιλογών των ιστορικών. Αυτό, το οποίο λέει ο συγγραφέας είναι, ότι οι τάσεις στην ιστοριογραφία

είναι απόρροια του ιστορικά δοσμένου κοινωνικοπολιτικού και πολιτιστικού κλίματος στις

καπιταλιστικές χώρες. Μπορεί κάποιος να δει αντιφάσεις ή και απλουστευτικούς αναγωγισμούς

στην κριτική του Sewell, όμως η προσπάθειά του μπορεί να μας δώσει με έναν πιο σφαιρικό τρόπο

τα χαρακτηριστικά της νέας πολιτισμικής ιστορίας.

Ο συγγραφέας εντοπίζει στην αρχή της δεκαετίας του '60 την ανάδυση της αμερικάνικης

κοινωνικής ιστορίας, την οποία συνδέει με τον κύκλο των άγγλων μαρξιστών και την τρίτη γενιά

των Annales στη Γαλλία. Οι αμερικάνοι κοινωνικοί ιστορικοί της εποχής είχαν εμπλακεί στα

ποικίλα κινήματα αμφισβήτησης. Ο Sewell ως ενοποιητικό πολιτικό παράγοντα των επιλογών των

νεαρών αμερικάνων κοινωνικών ιστορικών ξεχωρίζει την αντίθεσή τους στο αμερικάνικο φορντικό

μοντέλο καπιταλιστικής ανάπτυξης.36 Ο φορντισμός για τον Sewell ήταν ο τρόπος για μια

μακροοικονομική και μακροκοινωνική ρύθμιση, ο οποίος εγγυόταν τη μεταπολεμική οικονομική

ανάπτυξη και ενσωμάτωνε τη μαζική παραγωγή νέων τεχνολογιών, την κεϋνσιανή διαχείριση,

στρατηγικές πλήρους απασχόλησης, θεσμούς κράτους πρόνοιας και γραφειοκρατικοποιημένες

17

μορφές δημόσιας και ιδιωτικής διεύθυνσης. Ο φορντισμός ήταν το αμερικάνικο ανάλογο της

ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατικής ρύθμισης.37 Το κίνημα της αντικουλτούρας, στο οποίο

συμμετείχαν οι αμερικάνοι κοινωνικοί ιστορικοί ήταν βασική συνιστώσα του αμερικάνικου

ριζοσπαστισμού του '60, ο οποίος αναπτύχθηκε στα πανεπιστήμια και βασική του αφετηρία ήταν η

απόρριψη τη συντεχνιακής πολιτικής και πολιτισμικής σύνθεσης της «μεγάλης κυβέρνησης, της

μεγάλης επιχείρησης, της μεγάλης εργασίας»38, η οποία ήταν θεμέλιο του φορντισμού.

Αυτή η πολιτική τοποθέτηση των αμερικάνων κοινωνικών ιστορικών της δεκαετίας του '60

απέναντι στο φορντικό μοντέλο συνέβαλε κατά τον Sewell στη μεταπήδησή τους στη νέα

πολιτισμική ιστορία, καθώς άρχισαν να διακρίνουν στα δομικά επιστημολογικά συστατικά της

κοινωνικής ιστορίας υπολανθάνουσες αναλογίες με το κοινωνικό μοντέλο, το οποίο αντιμάχονταν.

Ωστόσο ο Sewell, ενώ στο κείμενό του προβαίνει σε μια αναλυτική περιγραφή των

οικονομικοκοινωνικών εξελίξεων, δεν εκθέτει με ποιούς συγκεκριμένους τρόπους ο αντιφορντισμός

των αμερικάνων κοινωνικών ιστορικών τους ώθησε στην πολιτισμική ιστορία, δηλαδή το ποιές

είναι αυτές οι αναλογίες μεταξύ του φορντισμού και της επιστημολογίας της κοινωνικής ιστορίας.

Ας επιχειρήσουμε, λοιπόν να ανασκευάσουμε αυτές τις συνδέσεις.

Ο φορντισμός σε μια πιο ενδοσκοπική ανάγνωση, βασίζεται στην εντεινόμενη

μηχανοποίηση της εργασίας, την ορθολογικοποίηση της παραγωγής και τη διαρκή εξέλιξη της

τεχνογνωσίας, προκειμένου να επιτυγχάνεται μια διαρκής οικονομική ανάπτυξη, η οποία θα

διαχέεται ανάλογα στο κοινωνικό σύνολο, ώστε να αποφεύγονται οι συγκρούσεις και οι

αναταράξεις. Σε ιδεολογικό επίπεδο το «φορντικό αφήγημα» αναπαράγει τους μύθους για αδιάκοπη

πρόοδο και για άμβλυνση των ανισοτήτων και στον πυρήνα του υπάρχει το ιδανικό του

εξορθολογισμού και του εκσυγχρονισμού. Σε αυτό το αφήγημα μπορούν να συναρθρωθούν οι

έννοιες του τεχνοκρατισμού και του επιστημονισμού. Αντίστοιχα το είδος εργάτη, το οποίο

επιδιώκει να κατασκευάσει ο φορντισμός είναι αυτό του πειθαρχημένου εργάτη, ο οποίος έχει

ενσωματωθεί σε ένα ομογενοποιημένο πολιτισμικό πρότυπο, του οποίου ακρογωνιαίος λίθος είναι

ο μαζικός καταναλωτισμός. Το ερώτημα με βάση αυτά είναι το πώς αυτό το περιεχόμενο του

φορντισμού συνδέεται με την κοινωνική ιστορία.

Θετικιστικές και ντετερμινιστικές προσεγγίσεις, τις οποίες εισήγαγαν στην κοινωνική

ιστορία οι μέθοδοι ποσοτικοποίησης μπορούν να παραλληλισθούν με τον τεχνοκρατισμό και τον

επιστημονισμό του φορντισμού. Η επιμονή εκ μέρους της κοινωνικής ιστορίας στο μεγάλο

αφήγημα μπορεί να παρομοιασθεί με την φορντική επιταγή μακροσκοπικής ρύθμισης της

κοινωνίας, επιβαλλόμενη από τα πάνω. Η πολιτισμική ομοιογένεια, την οποία επιδιώκει ο

φορντισμός έρχεται σε αντίθεση με ένα από τα βασικά προτάγματα, το οποίο συνέπαιρνε τους

κοινωνικούς ιστορικούς της εποχής, αναφορικά με την ανασύσταση του ιστορικού παρελθόντος

18

των καταπιεσμένων, των αποκλεισμένων, των περιθωριοποιημένων, των ατόμων, τα οποία

τοποθετούνταν στην κοινωνική και πολιτισμική ετερότητα. Το παραπάνω πρόταγμα, το οποίο

αφενός βρίσκεται στον αντίποδα του πολιτισμικού περιεχομένου, το οποίο φέρει ο φορντισμός και

αφετέρου η πραγμάτωσή του με τα παραδοσιακά εργαλεία της κοινωνικής ιστορίας ήταν αμφίβολή,

συνέβαλε στη μεταπήδηση πολλών ιστορικών από την παράδοση της κοινωνικής ιστορίας στο νέο

ρεύμα της πολιτισμικής ιστορίας. Σε όλα αυτά θα πρέπει να προσθέσουμε και την επίδραση, την

οποία είχαν σε αυτούς τους ιστορικούς μελέτες στοχαστών σαν τον Φουκώ στα τέλη της δεκαετίας

του '60 και η ανάδυση του μετα-δομισμού και η εκ μέρους τους αμφισβήτηση των μεγάλων

κοινωνικών αφηγημάτων του 19ου αιώνα και των συνεχειών τους στον 20ο, όπως και της

γνωσιολογίας των επιστημών. Αυτές οι τάσεις επίσης ασκούσαν μια εφ’ όλης της ύλης κριτική στην

αστική κοινωνία, όπως διαμορφώθηκε κάτω από την επίδραση του διαφωτισμού και με αυτόν τον

τρόπο κατέστησαν πιο ισχυρές τις συνδέσεις μεταξύ των αδιεξόδων και των ανεπαρκειών της

κοινωνικής ιστορίας με το σύστημα του φορντισμού, το οποίο οι κοινωνικοί ιστορικοί σαν τον

Sewell επιδίωκαν πολιτικά να αντιπαλέψουν.

Κατά τον Sewell η αντικατάσταση του φορντικού προτύπου ανάπτυξης για πολύ

συγκεκριμένους ιστορικούς λόγους στις αρχές της δεκαετίας του '80, συνοδεύθηκε από μια

γενικότερη αύξηση του ενδιαφέροντος στην κοινωνία για πολιτισμικά ζητήματα, όπως

αποκρυσταλλώθηκε μέσα από τον κινηματογράφο, τη μαζική τεχνολογία, την τηλεόραση και την εν

γένει κυρίαρχη κουλτούρα, κάτι το οποίο επέδρασε στους ιστορικούς και επιτάχυνε τη μεταστροφή

τους. Με αυτήν την έννοια ο Sewell συνδέει την ανάδυση της νέας πολιτισμικής ιστορίας στην

Αμερική με την κρίση του φορντισμού στην δεκαετία του '70 και την επικράτηση του

μεταφορντισμού, ο οποίος ενσωματώνει τις αντιδραστικές, δεξιές πολιτικές, οι οποίες άρχισαν να

εφαρμόζονται στις ΗΠΑ με την ανάδειξη του Ρίγκαν στην εξουσία το 1980 και συνεχίστηκαν και

επί προεδρίας Κλίντον, των οποίων βασικά χαρακτηριστικά είναι ο νεοφιλελευθερισμός, η επίθεση

στο κοινωνικό κράτος και τα συνδικάτα και η εθνικιστική ρητορεία. Μια αντίστοιχη διεργασία

επισημαίνει ο Sewell και στην αγγλική περίπτωση, καθώς κι εκεί στην ίδια περίοδο επικράτησε ο

θατσερισμός, τον οποίο δεν ανέτρεψε ο Μπλερ. Η περίπτωση της Γαλλίας, εμφανίζει από

κοινωνικοπολιτική άποψη διαφοροποιήσεις, καθώς στις αρχές της δεκαετίας του '80 αναδείχθηκε

σοσιαλδημοκρατική κυβέρνηση. Όμως εκεί η επίδραση του Μάη του '68 επέφερε καταλυτικές

συνέπειες στο μαρξισμό, όπως εκπροσωπούταν από το Κομμουνιστικό Κόμμα, του οποίου μέλη

ήταν οι βασικοί εκπρόσωποι της γαλλικής κοινωνικής ιστορίας, η λεγόμενη τρίτη γενιά των

Annales.

Ο Sewell εν τέλει αποδίδει την ανάδυση και την ηγεμονία της πολιτισμικής ιστορίας (ειδικά

όσον αφορά τις ΗΠΑ) στη γενικότερη αντιδραστικοποίηση του παγκόσμιου καπιταλισμού, σε μια

19

-για να μιλήσουμε απλουστευτικά- δεξιά στροφή, στην οποία έχει εμπλακεί το συνολικό κοινωνικό

σύστημα. Επίσης αποδέχεται σε ένα βαθμό τη μαρξιστική κριτική των Fredric Jameson και David

Harvey στο μεταμοντερνισμό και τη γλωσσική στροφή, ότι πρόκειται δηλαδή για ρεύματα, τα

οποία χαρακτηρίζονται από ρηχότητα, από την κατάργηση των ορίων μεταξύ υψηλής και λαϊκής

κουλτούρας, απώλεια της αίσθησης της ιστορικότητας, στοιχεία τα οποία συνδέονται με την

ανάδυση ενός νέου τύπου καπιταλισμού, τον οποίο ονομάζουν ως flexible accumulation (ευέλικτη

συσσώρευση). Με αυτήν την έννοια ο Sewell διαπιστώνει ότι τα ποικίλης φύσης ερωτήματα, τα

οποία ώθησαν τους ιστορικούς στην πολιτισμική στροφή, τελικά αποσιωπήθηκαν και

υποβαθμίσθηκαν από αυτήν ακριβώς τη στροφή, με αποτέλεσμα αυτοί οι ιστορικοί να έχουν

περιπέσει σε μια πολιτική αφασία σχετικά με τις σημερινές κοινωνικοοικονομικές

πραγματικότητες.39

Εν τούτοις ο Sewell δεν ξορκίζει την πολιτισμική ιστορία, ούτε από την άλλη ζητά τη

«νεκρανάσταση» του «ενδόξου» παρελθόντος της κοινωνικής ιστορίας. Η αφετηρία του είναι ότι

οι ιστορικοί χρειάζεται να αναστοχασθούν τις συνέπειες, τις οποίες είχε η γενική αποχώρησή τους

από την κοινωνική ιστορία και ότι ακόμα και σήμερα πολλές αρετές της κοινωνικής ιστορίας

παραμένουν ως είχαν. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι η ικανότητά της κοινωνικής ιστορίας να

εξετάζει της εμπειρίες των μαζών έχει μεγάλη επικαιρότητα σε μια εποχή προϊούσας οικονομικής

και πολιτικής ανισότητας σαν τη δική μας.40 Με βάση αυτά, το βασικό ιστοριογραφικό πρόταγμα,

το οποίο εν τέλει προβάλλει ο Sewell, είναι ο επαναπροσδιορισμός του κοινωνικού στην

ιστοριογραφία, κάτι το οποίο προσδίδει στο βιβλίο του μεγαλύτερο ενδιαφέρον.

Την ανάπτυξη ενός αντίστοιχου προβληματισμού μπορούμε να εντοπίσουμε τα τελευταία

χρόνια σε διάφορους βασικούς εκπροσώπους της νέας πολιτισμικής ιστορίας, οι οποίοι

μεταπήδησαν σε αυτή από την κοινωνική ιστορία. Είναι ενδεικτικοί ακόμα και οι τίτλοι, τους

οποίους δίνουν στις αντίστοιχες συλλογές δοκιμίων με αυτή του Sewell, αυτοί οι ιστορικοί, όπως:

«Beyond the Cultural Turn: Νew Dimensions in the Study of Society and Culture» της Lynn Hunt,

η οποία μάλιστα στα τέλη της δεκαετίας του ‘80 είχε επιμεληθεί την έκδοση του μανιφέστου της

πολιτισμικής ιστορίας με τίτλο «The New Cultural History», και «Practicing History-New

Direnctions in Historical Writing after the Linguistic Turn» υπό την επιμέλεια του Spiegel. Το

ενοποιητικό στοιχείο στο περιεχόμενο αυτού του προβληματισμού συνίσταται σε μια επανεξέταση

και αποτίμηση των ιστοριογραφικών παραδόσεων της κοινωνικής και πολιτισμικής ιστορίας και

μέσα από αυτή τη διαδικασία η ανεύρεση του ποιά είναι σήμερα τα ερωτήματα, πάνω στα οποία

πρέπει να πατήσει η ιστορική συγγραφή και να στραφεί η ιστορική έρευνα, αξιοποιώντας τις

αντίστοιχες θεωρητικές αφετηρίες.

20

IV. O ΓKΡAMΣI ΚΑΙ Ο CARLO GINΖBURG

«Aπορίες ενός εργάτη που διαβάζει»

«Ποιός έχτισε την Θήβα την επτάπυλη;/Στα βιβλία δεν βρίσκεις παρά μόνο βασιλιάδων ονόματα/Οι

βασιλιάδες είχανε τις πέτρες κουβαλήσει;/Και την Βαβυλώνα που την κατέστρεψαν πολλές

φορές/ποιός, τόσες πολλές φορές την έχτισε πάλι;/Της χρυσόλαμπης Λίμα οι οικοδόμοι σε ποιά σπίτια

κατοικούσαν;/Σε ποιό μέρος γύρισαν το βράδυ, που το Σινικό τείχος έτοιμο ήταν, οι χτίστες;/Η

μεηάλη Ρώμη γεμάτη ήταν από αψίδες θριάμβων/Ποιοί τις είχανε υψώσει;/Πάνω σε ποιούς

θριάμβευσαν οι Καίσαρες;/Το ξακουστό Βυζάντιο είχε για τους κατοίκους του παλάτια μόνο;/Ακόμη

και στη μυθική Ατλαντίδα, τη νύχτα που καταποντιζόταν/τους σκλάβους τους φώναξαν οι πνιγμένοι/Ο

νεαρός Αλέξανδρος κατέκτησε τις Ινδίες/Μόνος αυτός;/Ο Φίλιππος της Ισπανίας έκλαψε, όταν ο

στόλος του βυθίστηκε/Δεν έκλαψε άλλος κανείς;/Ο Φρειδειρίκος ο Β΄ νίκησε στον επταετή

Πόλεμο/Ποιός άλλος νίκησε εκτός από αυτόν;/Κάθε σελίδα και μια νίκη/Ποιός ετοίμαζε τα επινίκεια

φαγοπότια;/Κάθε δέκα χρόνια κι ένας μεγάλος άντρας/Ποιός πλήρωνε τα έξοδά του;/Πόσα πολλά

ιστορήματα;-Πόσα πολλά ερωτήματα;»

Μπέρτολτ Μπρεχτ.

Στο παραπάνω ποίημα ο συγγραφέας (ανάμεσα στα άλλα) ασκεί μια σφοδρή κριτική στην

περιορισμένη οπτική της παραδοσιακής θεσμικής ιστοριογραφίας και επισημαίνει την ανάγκη για

μια ιστορία, της οποίας ο ήρωας θα είναι ο κοινός άνθρωπος του μόχθου και του πόνου, ιδωμένος

μέσα στην ιστορική του κίνηση. Θα μπορούσε επίσης κάποιος να πει, ότι η «μεθοδολογία» του

ποιήματος παρουσιάζει αναλογίες με την ιστορία της ανάγνωσης, καθώς πραγματεύεται το τί

ερωτήματα γεννώνται στο μυαλό ενός εργάτη, ο οποίος διαβάζει έργα της θεσμικής ιστοριογραφίας

και το πώς ο ίδιος προσλαμβάνει αυτά τα έργα από τη σκοπιά της ταξικής του θέσης και (μάλλον)

της πολιτικής του τοποθέτησης, βάσει δηλαδή του δικού του ορίζοντα προσδοκιών. Με βάση αυτά,

προφανώς δεν είναι τυχαίο, ότι ο πρώτος στίχος του ποιήματος παρεμβάλλεται στην πέμπτη σειρά

του κειμένου του πρώτου κεφαλαίου του «Προλόγου» του Ginzburg στο έργο του με τίτλο «Το

Τυρί και τα Σκουλήκια-Ο Κόσμος ενός Μυλωνά του 16ου Αιώνα».

Στον πρόλογο αυτό ο Ginzburg εκθέτει τον ενδεδειγμένο μεθοδολογικό δρόμο για την

ιστορική εξέταση της κουλτούρας των υπάλληλων στρωμάτων, φυσιογνωμικό χαρακτηριστικό του

έργου του, αλλά και ευρύτερα της νέας πολιτισμικής ιστορίας. Αυτό, πιστεύω ότι είναι το κοινό

αφετηριακό σημείο του Ginzburg με τον Γκράμσι, ο οποίος θεωρεί ότι «Οι κατώτερες τάξεις, εξ

21

ορισμού δεν είναι ενωμένες και δεν μπορούν να ενοποιηθούν μέχρις ότου μπορέσουν να γίνουν

«Κράτος»: η ιστορία τους επομένως είναι συνυφασμένη με εκείνη της κοινωνίας των πολιτών,

είναι μια «αποδιαρθρωμένη» και ασυνεχής λειτουργία της ιστορίας της κοινωνίας των

πολιτών...Κάθε ίχνος αυτόνομης πρωτοβουλίας από τις κατώτερες ομάδες θα πρέπει συνεπώς να

αποτελεί ανεκτίμητη αξία για τον ιστορικό που βλέπει σφαιρικά τα γεγονότα. Αυτό σημαίνει ότι

μια τέτοια ιστορία δεν μπορεί να γραφτεί παρά με μονογραφίες και κάθε μονογραφία να απαιτεί μια

πολύ μεγάλη συγκέντρωση υλικού που συχνά είναι πολύ δύσκολο να ελεγχθεί».41 Σε αυτές τις

επισημάνσεις του Γκράμσι έχουμε μια πρώιμη διατύπωση της ανάγκης συγγραφής μια ιστορίας από

τα κάτω, της οποίας κυρίαρχο χαρακτηριστικό αποτελεί η ασυνέχεια και η οποία μπορεί να

παρομοιασθεί με τα έργα ιστορικών σαν τον Ε.P. Thompson, τον Cristopher Hill, τον Carlo

Ginzburg και τη ΝΖ Davis. Ο Μενόκιο, o Kασαρντίνο, οι τυπογράφοι της Λυών, οι ποικίλες

επαναστατικές μειοψηφίες στα χρόνια της Αγγλικής Επανάστασης, οι εξεγερμένοι Λουδίτες

μπορούν να ενταχθούν σε αυτό το γκραμσιανό πλαίσιο της αυτόνομης πρωτοβουλίας από τις

κατώτερες ομάδες, η οποία αποτελεί ανεκτίμητη αξία για τον ιστορικό που βλέπει σφαιρικά τα

πράγματα. Το μονοπάτι αυτό, το οποίο διανύουν και ο Carlo Ginzburg και ο Γκράμσι, εκκινώντας ο

πρώτος ως ιστορικός και ο δεύτερος ως φιλόσοφος της πράξης/οργανικός διανοούμενος τους

φέρνει σε αναλογίες και κοινές παραδοχές. Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή.

Ο Γκράμσι (επειδή πρώτα από όλα είναι ένας διανοούμενος, o oποίος συνδυάζει σε μια

οργανική ενότητα τη θεωρία και την πράξη) αντιστοιχίζει το θεωρητικό του έργο στο στόχο της

ανεύρεσης των διαδικασιών και των τρόπων, με τους οποίους οι υπάλληλες τάξεις και ιδιαίτερα η

εργατική, κατακτούν μια ξεχωριστή πολιτική και πνευματική αυτονομία και ανυψώνονται σε

διευθύνουσες/ηγεμονεύουσες τάξεις. Πηγαίνοντας αντίστροφα, δηλαδή εξετάζοντας το πώς οι ελίτ

ηγεμονεύουν, ανευρίσκει ως κομβικής σημασίας τα ζητήματα της κουλτούρας και από αυτή την

παραδοχή, καθιστά ανεξάλειπτο στοιχείο του έργου του τη μελέτη της, κατά κύριο λόγο μέσα από

τα έργα του «Ριζορτζιμέντο», «Λογοτεχνία και Εθνική Ζωή», «Οι Διανοούμενοι» και «Η

Οργάνωση της Κουλτούρας».

Ο Γκράμσι εντοπίζει την ύπαρξη ενός λαϊκού δημιουργικού πνεύματος, το οποίο είναι «...μια

πραγματικότητα που η κυρίαρχη κουλτούρα δεν καταφέρνει να αφομοιώσει ολοκληρωτικά, ούτε καν

να κυριαρχήσει πάνω της»42. Κατά το Γκράμσι μάλιστα αυτό το στοιχείο αποτελεί μέσα από τις

μεταμορφώσεις και τις ασυνέχειές του ένα διαρκές κοινωνικοπολιτισμικό παρόν. Ο Γκράμσι

αντιλαμβάνεται τη λαϊκή κουλτούρα ως μια διευρυμένη αντίληψη για τον κόσμο και τη ζωή

προσδιορισμένων ιστορικά κοινωνικών υποκειμένων, τα οποία ορίζει ως υπάλληλα (subalterna),

προκειμένου να ανατρέψει την παραδοσιακή αντίληψη του αστικού εθνικισμού και

φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα, ο οποίος ταύτιζε το λαό με το έθνος, ορισμό τον οποίο υιοθετεί

22

και ο Ginsburg για να διαφοροποιηθεί από τις πατερναλιστικές συνδηλώσεις του όρου κατώτερες

τάξεις.43 Η κοσμοαντίληψη αυτών των στρωμάτων δε συνιστά ένα οργανικό σύνολο, αλλά ένα

«συνονθύλευμα ιδεών», κλιμακουμένων από απλούστερες σε περισσότερο πολύπλοκες, δηλαδή

πρόκειται για μια εν πολλοίς αντιφατική κοσμοαντίληψη. Κι αυτό γιατί βρίσκεται σε μια

διαλεκτική αντιπαράθεση με την κυρίαρχη κουλτούρα των ελίτ.

Ο Γκράμσι (για πρώτη φορά τόσο εμφατικά σε μαρξιστή φιλόσοφο) αναδεικνύει ότι η

κρατική οργάνωση και η ηγεμονία εμπεριέχουν πέρα από τις δραστηριότητες της κατασταλτικής

βίας και της επιβολής, και αυτές της απόσπασης συναίνεσης εκ μέρους των υπάλληλων

στρωμάτων. Συνεπώς οι ελίτ πρέπει να επικοινωνήσουν πολιτισμικά με τις υπάλληλες μάζες,

προκειμένου να κατακτήσουν την ηγεμονία επ’ αυτών και αυτές με τη σειρά τους να συνδέσουν

όψεις της κυρίαρχης κουλτούρας (πχ λόγια λογοτεχνία, μουσικό μελόδραμα κλπ) με το δικό τους

ορίζοντα προσδοκιών, αναγνωρίζοντας τους εαυτούς τους σε αυτές. Επομένως, όταν ο Γκράμσι

εξετάζει την Αναγέννηση, δεν ακολουθεί μηχανιστικά/αναγωγιστικά σχήματα, τα οποία τη θεωρούν

μια υπόθεση των αστικών ελίτ της εποχής, καθ’ όσον το υλικό υπόβαθρό της ήταν η αποσύνθεση

του φεουδαλισμού και η ανάδυση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Αντίθετα για τον

Γκράμσι η Αναγέννηση είναι μια μεγάλη «πολιτιστική επανάσταση», η οποία «δημιούργησε μια νέα

κουλτούρα ή πολιτισμό σε αντίθεση μ’ ό,τι υπήρχε προηγούμενα ή ανέπτυξε εκείνα που υπήρχαν,

αλλά πρέπει να «οριοθετήσουμε», δηλαδή «να προσδιορίσουμε ακριβώς» σε τί συνίσταται αυτή η

κουλτούρα...Και τί σημαίνει «λαϊκή φύση» σε αντιπαράθεση με τη «φιλολογική»; Όταν γεννιέται ένας

καινούριος πολιτισμός, δεν είναι φυσικό να προσλαμβάνει «λαϊκές» και πρωτόγονες μορφές, να 'ναι

οι φορείς του άνθρωποι μέτριοι;».44

Από την παραπάνω αφετηρία ο Γκράμσι κάνει λόγο για την ύπαρξη λαϊκών διανοουμένων,

οι οποίοι αφενός επικοινωνούν με την κουλτούρα των ελίτ και αφετέρου ανθίστανται σε αυτήν.

Αναφέρει σχετικά: «Το αντικληρικό πνεύμα των λαϊκών διανοουμένων, τα αντικληρικά

ευφυολογήματα κλπ, αποτελούν επίσης μια μορφή αγώνα μεταξύ λαϊκών και κληρικών

διανοουμένων, δοσμένης της υπεροχής, που είχαν αυτοί οι τελευταίοι».45 Επιπλέον ο Γκράμσι

ανευρίσκει ότι «ο σκεπτικισμός κι ο παγανισμός των (λαϊκών) διανουμένων μπορούν να

συνυπάρχουν με κάποιο θρησκευτικό πνεύμα και οι ελευθέριες εκδηλώσεις (πομπές και τραγούδια

καρναβαλιού) του λαού».46 Ήδη μπορούμε να πούμε ότι αυτές οι γκραμσιανές διαπιστώσεις για τον

παγανισμό των λαϊκών διανοουμένων και τα λαϊκά σκώματα παραπέμπουν στο συμπέρασμα του

Ginzburg, ότι στις αντιλήψεις περί μαγείας των υπάλληλων στρωμάτων της Πρώιμης Νεώτερης

Περιόδου μπορούμε να εντοπίσουμε ένα παγανιστικό υπόστρωμα, και στις μελέτες του Bakhtin για

τις ελευθέριες και αυθόρμητες λαϊκές εκδηλώσεις, όπως το καρναβάλι και το γέλιο σαν πεδία

εκδήλωσης της πολιτισμικής αυτενέργειας των υπάλληλων στρωμάτων, τα οποία όμως είναι

συγχρόνως και πεδία πολιτισμικής επικοινωνίας με τις ελίτ, όπως φανερώνεται μέσα από το έργο

23

του Ραμπελαί και του Βοκάκιου.

Η θεώρηση του Ginzburg για τη λαϊκή κουλτούρα είναι ανάλογη της γκραμσιανής, σχετικά

με αυτό το λαϊκό συνονθύλευμα ιδεών. Αποδέχεται την πολιτισμική διχοτομία μεταξύ ελίτ και

υπάλληλων στρωμάτων. Εντοπίζει την ύπαρξη μιας λαϊκής πολιτισμικής αυτενέργειας, έννοια η

οποία, αφενός είναι στον αντίποδα μιας αντίληψης, η οποία θέλει τη λαϊκή κουλτούρα ως παθητική

συμμόρφωση των υπάλληλων τάξεων στα πολιτιστικά υποπροϊόντα, τα οποία τους επιδαψιλεύουν

οι κυρίαρχες τάξεις, μια διαδικασία, η οποία περιγράφεται και ως πολιτισμική επιβολή

(acculturation) και αφετέρου διαφοροποιείται από την έννοια της διαταξικής συλλογικής

νοοτροπίας του Febvre. Ο Μενόκιο μπορεί να ιδωθεί σαν ένα δείγμα του γκραμσιανού

δημιουργικού λαϊκού πνεύματος. Ο Ginsburg διακρίνει στο παράδειγμα του μυλωνά τα

αποτυπώματα ενός αγροτικού ριζοσπαστισμού, ο οποίος αναπτύσσεται με αφορμή την ανάπτυξη του

έντυπου λόγου και τη Μεταρρύθμιση47. Ο Μενόκιο παραβάλλει στους συγχωριανούς του ψήγματα

μιας κοσμοαντίληψης, την οποία υπερασπίζεται μέχρι τέλους μπροστά στους δικαστές, παρ’ όλες

τις τακτικές διαφοροποίησης από αυτήν, τις οποίες μεταχειρίζεται, προκειμένου να σωθεί. Με

αυτήν την έννοια το παράδειγμα του Μενόκιο μπορεί να ενταχθεί στη γκραμσιανή αντίληψη της

λαϊκής κουλτούρας, αποκρυσταλλωμένης σε μια πολύπλοκη μορφή. Η κοσμοαντίληψη του

Μενόκκιο ερείδεται πάνω στο υπέδαφος μιας αγροτικής λαϊκής θρησκείας, ενσωματώνει όψεις του

θρησκευτικού ριζοσπαστισμού της εποχής, εκφράζει μια υλιστική κοσμολογική θεώρηση και ασκεί

κοινωνική κριτική από τη σκοπιά των υπάλληλων στρωμάτων, αποζητώντας την ανάδυση ενός

νέου κόσμου. Ο Μενόκιο εκφράζει την όσμωση της λαϊκής με τη λόγια ριζοσπαστικής κατεύθυνσης

κουλτούρα, των οποίων σημείο συνάντησης, αλληλοδιαπλοκής και αλληλοεπηρεασμού είναι ο

διμέτωπος πόλεμος, τον οποίο εξαπολύει ο τριδεντινός καθολικισμός εις βάρος και των δύο. Με

αυτήν την έννοια η ανάγνωση, στην οποία επιδίδεται ο Μενόκιο, των λόγιων συγγραμμάτων,

προσφέρει σε αυτόν τη νομιμοποίηση των λόγων και των πράξεών του, αλλά και τη δυνατότητα να

ξεφύγει από το επίπεδο του εμπειρισμού της προφορικής κουλτούρας και να φτάσει στην ικανότητα

αφαίρεσης, την ικανότητα δηλαδή να αποκρυσταλλώνει το συνονθύλευμα των ιδεών σε μια

εμβρυακής μορφής κοσμοαντίληψη-«ιδεολογία».

Ο Ginzburg μέσα από τη μελέτη του παραδείγματος, πιστός στις μεθοδολογικές επιταγές

της μικροϊστορίας, ανασυστήνει την ιδεολογική κίνηση της εποχής. Εξονυχιστικά, αξιοποιώντας

υποθέσεις προς επαλήθευση ή διάψευση, εξετάζει τη σχέση του Μενόκιο με τον αναβαπτισμό, το

λουθηρανισμό, τό πως διάβασε και πώς ενέταξε στο δικό του ορίζοντα προσδοκιών τα διάφορα

βιβλία. Εν τέλει «βλέπουμε να ξεπροβάλλει μέσα από τα λεγόμενα του Μενόκκιο, σαν από μια ρωγμή

του εδάφους, ένα βαθύ πολιτισμικό στρώμα τόσο ασυνήθιστο που καταντά σχεδόν ακατανόητο. Σε

τούτη την περίπτωση δεν πρόκειται μονάχα, όπως στις άλλες που είχαμε εξετάσει ως τώρα, για μια

24

αντίσταση διηθημένη μέσα από τη σελίδα ενός βιβλίου, μα για ένα ανεξάλειπτο υπόλειμμα

προφορικής κουλτούρας. Για να μπορέσει αυτή η διαφορετική κουλτούρα να έρθει στο φως, είχαν

χρειαστεί η Μεταρρύθμιση και η διάδοση της τυπογραφίας».48 Ο Ginzburg διατυπώνει την υπόθεση

ότι αυτή η ανεξιχνίαστη κουλτούρα έχει να κάνει με «το στοιχείωδη, ενστικτώδη υλισμό γενεών και

γενεών χωρικών»49, ο οποίος μπορεί να συνδεθεί με «έναν ανεπίγνωστο απόηχο μιας αρχαίας

ινδικής κοσμολογίας», με μια «λατρεία με σαμάνικο χρώμα», ακόμα και με τις παραδόσεις της

προσωκρατικής υλιστικής φιλοσοφίας50.

Η μελέτη από το Γκράμσι της λαϊκής λογοτεχνίας του 18ου και 19ου αιώνα, μπορεί να

ιδωθεί σαν ένας πρόδρομος των προσπαθειών του Ginzburg. Όταν λοιπόν ο Γράμσι εξετάζει τη

λαϊκή λογοτεχνία, εξετάζει κατά βάση τη λαϊκή ανάγνωση, στηριζόμενος σε στοιχεία για την

εκδοτική δραστηριότητα της εποχής και τις δημοσιεύσεις λογοτεχνημάτων στις εφημερίδες. Θέτει

το ερώτημα γιατί τα υπάλληλα στρώματα της εποχής προτιμούν τα ξένα μυθιστορήματα και

ιδιαίτερα τα γαλλικά από τα ιταλικά, με χαρακτηριστικό παράδειγμα την απήχηση, την οποία έχαιρε

ο «Κόμης Μοντεχρίστο» του Αλέξανδρου Δούμα. Το συμπέρασμα είναι ότι τα λαϊκά στρώματα

μπορούσαν να ταυτιστούν με τους ήρωες αυτών των μυθιστορημάτων, να αναγνωρίσουν τον εαυτό

τους σε αυτά, να εκφράσουν το αίτημά τους για μια μεταφυσική δικαιοσύνη, η οποία θα

αποκαταστήσει την αδικία, την οποία υφίστανται. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Γκράμσι εκκινώντας από

ένα πολιτικό προβληματισμό, αναφορικά με την αδυναμία της ιταλικής αστικής τάξης να

συγκροτήσει μια εθνική ηγεμονική ιδεολογία και να ολοκληρώσει την επανάστασή της, έρχεται

κοντά σε πλευρές της ιστορίας της ανάγνωσης και εντοπίζει την πολιτισμική επικοινωνία μεταξύ

ελίτ και υπάλληλων στρωμάτων, μέσα από την ιδιοποίηση από τα υπάλληλα στρώματα των

προτύπων της λόγιας κουλτούρας. Συγχρόνως ο Γκράμσι ασχολείται με την ευτελή λογοτεχνία της

εποχής, η οποία γευόταν την περιφρόνηση της υψηλής κουλτούρας (αστυνομικό μυθιστόρημα,

λαϊκό θέατρο, ρομάντσο κλπ) και διαπιστώνει ότι μέσα από αυτήν έρχεται στην επιφάνεια το

«σιωπηρό πλήθος».

Με βάση αυτά ο Γκράμσι βαδίζει σε παράλληλους δρόμους, χωρίς όμως να

ευθυγραμμίζεται με παραδοχές της νέας πολιτισμικής ιστορίας περί πολιτισμικής αυτενέργειας,

ιδιοποίησης και συγκριτισμού. Για να μην είμαστε όμως αναχρονιστικοί, πρέπει να σημειώσουμε

ότι ο Γκράμσι αφενός γράφει 50 χρόνια νωρίτερα, φυλακισμένος και χτυπημένος από φυματίωση

και αφετέρου ότι είναι μαρξιστής και τοποθετείται επί συγκεκριμένων θεωρητικο-πολιτικών

ζητημάτων, τα οποία απασχολούσαν το επαναστατικό κίνημα του Μεσοπολέμου και όχι στενά

ιστοριογραφικών. Από αυτό το στοιχείο πιστεύω, ότι προκύπτει η όποια διαφοροποίηση του

Ginzburg σε σχέση με τον Γκράμσι. Η πολιτισμική αυτενέργεια και επικοινωνία αναλύεται από τον

Γκράμσι σα μια πολιτική -σε τελική ανάλυση- διαδικασία, αντίληψη, η οποία δεν ακολουθείται από

25

τον Ginsburg, ο οποίος βασίζει τις σχετικές υποθέσεις του σε μελέτες της κοινωνικής

ανθρωπολογίας.

Συνοψίζοντας θα λέγαμε, ότι ο Γκράμσι άνοιξε το δρόμο για μια διαφορετική θέαση του

ζητήματος κουλτούρα, η οποία ενέπνευσε ιστορικούς σαν τον Ginzburg. Ίσως γι’ αυτό ο

τελευταίος, όχι μόνο δεν αρνήθηκε, αλλά υπηρέτησε την ανάγκη εξαγωγής γενικευτικών

συμπερασμάτων από την ιστοριογραφία. Γι’ αυτό εξάλλου και επισείει τον κίνδυνο του εκφυλισμού

της αφηγηματικής μικροϊστορίας σε συμβαντολογία και βρίσκεται σε αντιπαράθεση, κατηγορώντας

τους για ανορθολογισμό, με στοχαστές σαν το Φουκώ και τους βασικούς εκπροσώπους του

μεταδομισμού, η επιρροή των οποίων στην ιστοριογραφία άνοιξε το δρόμο για τη γλωσσική

στροφή και τον μεταμοντερνισμό.51

Ποιό είναι όμως το βαθύτερο φιλοσοφικό υπόβαθρο, πάνω στο οποίο ο Γκράμσι ακουμπά

και βαδίζει σε παράλληλους δρόμους με τον Ginzburg και ιστορικούς σαν τον EP Thompson και

τον Cristopher Hill, οι οποίοι αποτελούν βασικές επιρροές του Ginzburg; Για τον Γκράμσι ο

μαρξισμός είναι «απόλυτος ιστορικισμός ή απόλυτος ανθρωπισμός». Αυτή η παραδοχή είναι το

«κλειδί», προκειμένου να ανιχνεύσουμε και να ερμηνεύσουμε τις βαθύτερες συνδέσεις. Με άλλα

λόγια εκεί, όπου η παραδοσιακή κοινωνική ιστορία ή η αλτουσεριανή παράδοση βλέπει δομές, ο

Γκράμσι βλέπει διαδικασίες, δραστηριότητες και ανθρώπινες πράξεις, ιδωμένες στην ιστορική τους

κίνηση. Αυτή του την αντίληψη, μπορεί κάποιος να τη συναρτήσει με την αντιπαράθεση του EP

Thompson με την καινούρια γενιά άγγλων αλτουσεριανών μαρξιστών, η οποία διεξήχθη στη

δεκαετία του '70.

Το κεντρικό φιλοσοφικό πρόβλημα στη σκέψη του Γκράμσι είναι το «τί είναι ο άνθρωπος»,

απομακρυνόμενος από την παραδοσιακή μαρξιστική θεώρηση ότι το πρωταρχικό φιλοσοφικό

ερώτημα συνίσταται στη σχέση μεταξύ ύλης και πνεύματος. Σημειώνει σχετικά: «Αν σκεφτούμε,

βλέπουμε ότι θέτοντας το ερώτημα τί είναι ο άνθρωπος, θέλουμε να πούμε: τί μπορεί να γίνει ο

άνθρωπος, αν δηλαδή ο άνθρωπος μπορεί να εξουσιάσει τις τύχες του, μπορεί να φτιαχτεί, μπορεί να

δημιουργήσει ζωή. Λέμε λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι μια διαδικασία και ακριβέστερα η διαδικασία

των πράξεών του».52 Με αυτόν τον τρόπο ο Γκράμσι προσφέρει το φιλοσοφικό υπέδαφος,

προκειμένου να αναπτυχθεί μια ιστορία, η οποία θα εξετάζει τον άνθρωπο, ως συντελεστή της

ιστορίας του και η οποία θα προσπαθεί να ανεύρει το νόημα της πράξης του, βασικά δηλαδή

προτάγματα της νέας πολιτισμικής ιστορίας.

Σε τελική ανάλυση αυτή ίσως είναι και η μεγαλύτερη συνεισφορά της νέας πολιτισμικής

ιστορίας: το ότι έθεσε ερωτήματα και αξιοποίησε εργαλεία και μεθόδους, βάσει των οποίων μας

παρουσίασε μια πιο σφαιρική εικόνα των κοινωνιών, με επικέντρωση στον ιστορικό παράγοντα

άνθρωπος. Ο άνθρωπος σαν δημιουργός της δικιάς του ιστορίας είτε (συνειδητά) αποσιωπούταν

26

από την ιδεαλιστική ιστορία, η οποία επικέντρωνε στα έργα και τις ιδέες επιφανών ανδρών, είτε

ασφυκτιούσε μέσα στους στατιστικούς πίνακες και τις ποσοτικές αναλύσεις της κοινωνικής

ιστορίας, η οποία έφερε ένα θετικιστικό πνεύμα. Η πολιτισμική ιστορία όμως σε μεγάλο βαθμό τον

εντόπισε και τον ανέσυρε από την ιστορική σιωπή. Με αυτόν τον τρόπο οι άγγλοι μαρξιστές της

δεκαετίας του '50, ο Ginzburg, η ΝΖ Davis και οι άλλοι πρωτοπόροι της νέας πολιτισμικής

ιστορίας, όχι μόνο συνέβαλαν με το έργο τους στην όξυνση της αντίληψής μας για το τί και πώς

πρέπει να μελετάει η ιστορία, αλλά γονιμοποίησαν και εμπλούτισαν όλες τις κοινωνικές επιστήμες.

27

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ-ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1. Bloch M., «Απολογία για την Ιστορία-Το Επάγγελμα του Ιστορικού», εκδ. Εναλλακτικές

Εκδόσεις/Δοκίμια 2, 1994, σ. 57.

2. Davis, NZ., «Remembering Clifford Geertz», History Workshop Journal, Issue 65, p. 190.

3. βλ., οπ., p. 190.

4. βλ., Davis, NZ., «A Life of Learning-Lecture for 1997», ACLS Occasional Paper, No. 39, p. 25.

5. βλ., Geertz C., «Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight», Reprinted from the

«Interpretation of Cultures», p. 1.

6. βλ., οπ, p. 2.

7. οπ., p. 4.

8. oπ., p. 11.

9. βλ., Iggers GG., «Για τη Γλωσσική στροφή στην ιστορική σκέψη και την ιστοριογραφία», Θέσεις,

τ. 60 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1997).

10. βλ., Geertz C., Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture», στο «The

Interpretation of Cultures: Selected Essays», Βasic Books, 1973, p. 5.

11. βλ., Davis, NZ., «A Life of Learning-Lecture for 1997», ACLS Occasional Paper, No. 39, p. 17-

18.

12. βλ., Davis, NZ., «A Life of Learning-Lecture for 1997», ACLS Occasional Paper, No. 39, p. 19.

13. βλ, οπ. p. 19.

14. βλ, οπ. p. 20.

15. Davis, NZ., «Remembering Clifford Geertz», History Workshop Journal, Issue 65, p. 189.

16. βλ., Davis, NZ., «Fame and Secrecy: Leon Modena’s Life as an Early Modern Autobiography»,

History and Theory, Vol. 27, No. 4, (Dec. 1988), pp. 105-106.

17. βλ., Davis, NZ., «A Life of Learning-Lecture for 1997», ACLS Occasional Paper, No. 39, p. 26.

18. βλ., Davis, NZ., «Remembering Clifford Geertz», History Workshop Journal, Issue 65, p. 191.

19. οπ, p. 191.

20. οπ., p. 191.

21. βλ., Γαγανάκης Κ., Εισήγηση στο σεμινάριο «Νέα πολιτισμική ιστορία και η συγκρότηση της

πρώιμης νεωτερικότητας-Τέσσερεις ιστορικοί: Νatalie Zemon Davis, Carlo Ginsburg, Roger

Chartier, Robert Scribner» με τίτλο «Η μετάβαση από την κοινωνική στη νέα πολιτισμική ιστορία»

22. βλ., Sewell W., «How Classes are made: Critical Reflections on EP Thompson’ s Theory of

Working Class Formation», July, 1986., p. 3.

28

23. αποσπάσματα από τον πρόλογο στο Τhompson EP, «The Making of the English Working Class»,

Penguin Books, pp. 8-9.

24. βλ. Τhompson EP, «The Moral Economy of the English Crowd in 18th Century», Past and

Present, No. 50 (Feb., 1971), pp. 77-78

25. βλ. οπ p. 78.

26. βλ. Sewell W., «Τhe Logics of History», The University of Chicago Press, pp. 32-33.

27. βλ. οπ, p. 29.

28. βλ. Γαγανάκης Κ., «Εισαγωγή του Μεταφραστή» στο Bloch M., «Απολογία για την Ιστορία-Το

Επάγγελμα του Ιστορικού», εκδ. Εναλλακτικές Εκδόσεις/Δοκίμια 2, 1994, σ. 20.

29. βλ., Sewell W., «How Classes are made: Critical Reflections on EP Thompson’ s Theory of

Working Class Formation», July, 1986., pp. 7-8.

30. βλ., Sewell W., «Work and Revolution in France, The Language of Labor from the old regime to

1848», Cambridge University Press, pp. 9-11.

31. οπ., p. ix.

32. οπ., p. 1.

33. οπ., pp. 10-11.

34. οπ., pp. 10-11.

35. βλ. Sewell W., «Τhe Logics of History», The University of Chicago Press, p. 1.

36. βλ. οπ., p. 30.

37. βλ. οπ., p. 30.

38. οπ., p. 30.

39. οπ., pp. 54-55.

40. οπ., p. 78.

41. Γκράμσι Α., «Ιl Risorgimento», εκδ. Στοχαστής, σ. 303.

42. Γκρούππι Λουτσιάνο, Εισαγωγή στο Γκράμσι Αντόνιο, «Οι Διανοούμενοι», εκδ.

Στοχαστής/Σύγχρονη Σκέψη, σ. 40.

43. βλ., Ginzburg C., «Το τυρί και τα σκουλήκια, Ο κόσμος ενός μυλωνά του 16ου αιώνα», εκδ.

Αλεξάνδρεια, σ. 242.

44. Γκράμσι Α., «Ιl Risorgimento», εκδ. Στοχαστής, σ. 60.

45. οπ., σ. 36.

46. οπ., σ. 37.

47. βλ., Ginzburg C., «Το τυρί και τα σκουλήκια, Ο κόσμος ενός μυλωνά του 16ου αιώνα», εκδ.

Αλεξάνδρεια, σ. 67.

48. οπ., σ. 128.

49. οπ., σ. 133

29

50. οπ., σ. 202.

51. οπ., σ. 23.

52. Γκράμσι Α., «Ιστορικός Υλισμός-Τετράδια της Φυλακής», εκδ. Οδυσσέας, σ. 45.

30

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

-Bloch M., «Απολογία για την Ιστορία-Το Επάγγελμα του Ιστορικού», εκδ. Εναλλακτικές

Εκδόσεις/Δοκίμια 2, 1994.

-Davis N.Z., «Fame and Secrecy: Leon Modena’s Life as an Early Modern Autobiography», History

and Theory, Vol. 27, No. 4, (Dec. 1988), pp. 103-118., «Religion and Capitalism Once Again.

Jewish Merchant Culture in the Senenteenth Century», Representations, No. 59, (Summer, 1997),

pp. 56-84., «Remembering Clifford Geertz», History Workshop Journal, Issue 65, pp. 189-194., «A

Life of Learning-Lecture for 1997», ACLS Occasional Paper, No. 39.

-Dialeti A., «The work of Carlo Ginzburg», University of Glasgow, September 2000.

-Geertz C., «Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight», Reprinted from the «Interpretation of

Cultures»., Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture», στο «The Interpretation

of Cultures: Selected Essays», Βasic Books, 1973.

-Ginzburg C., «Το τυρί και τα σκουλήκια, Ο κόσμος ενός μυλωνά του 16ου αιώνα», εκδ. Αλεξάνδρεια.

-Iggers GG., «Για τη Γλωσσική στροφή στην ιστορική σκέψη και την ιστοριογραφία», Θέσεις, τ. 60

(Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1997).

-Sewell W., «How Classes are made: Critical Reflections on EP Thompson’ s Theory of Working

Class Formation», July, 1986., «Work and Revolution in France, The Language of Labor from the

old regime to 1848», Cambridge University Press, «Τhe Logics of History», The University of

Chicago Press.

-Τhompson EP, «The Moral Economy of the English Crowd in 18th Century», Past and Present, No.

50 (Feb., 1971), pp. 76-136, «The Making of the English Working Class», Penguin Books.

-Γαγανάκης Κ., Εισήγηση στο σεμινάριο «Νέα πολιτισμική ιστορία και η συγκρότηση της πρώιμης

νεωτερικότητας-Τέσσερεις ιστορικοί: Νatalie Zemon Davis, Carlo Ginsburg, Roger Chartier, Robert

Scribner» με τίτλο «Η μετάβαση από την κοινωνική στη νέα πολιτισμική ιστορία», «Εισαγωγή του

Μεταφραστή» στο Bloch M., «Απολογία για την Ιστορία-Το Επάγγελμα του Ιστορικού», εκδ.

Εναλλακτικές Εκδόσεις/Δοκίμια 2, 1994, σσ. 7-32.

-Γκράμσι Α., «Ιl Risorgimento», εκδ. Στοχαστής, «Οι Διανοούμενοι», εκδ. Στοχαστής/Σύγχρονη

Σκέψη., «Λογοτεχνία και Εθνική Ζωή», εκδ. Στοχαστής, «Αμερικανισμός και Φορντισμός-Τετράδιο

22», εκδ. Α/συνέχεια, «Ιστορικός Υλισμός-Τετράδια της Φυλακής», εκδ. Οδυσσέας.

-Γκρούππι Λουτσιάνο, Εισαγωγή στο Γκράμσι Αντόνιο, «Οι Διανοούμενοι», εκδ.

Στοχαστής/Σύγχρονη Σκέψη.

31

32