Jean-Claude MichéaΗ αυτοκρατορία του μικρότερου κακού. Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό μτφρ. Α. Ελεφάντης, Πόλις, 2008.

Η βασική ιδέα του Μισεά είναι απλή: εξαιτίας του βαθύτατου τραυματισμού που προκάλεσαν οι θρησκευτικοί πόλεμοι του 17ου αιώνα στην Ευρώπη, το νεοτερικό δυτικό φαντασιακό κατέληξε στο

συμπέρασμα ότι η μόνη λύση για να προφυλαχθεί η κοινωνία από τη φρίκη του εμφυλίου πολέμου είναι η δημιουργία μιας πολιτικής αρχής που θα είναι αξιολογικά ουδέτερη. Μιας πολιτικής αρχής, με άλλα λόγια, που δε θα εμφορείται από κανενός είδους ηθικό ή φιλοσοφικό σύστημα αξιών, καθώς είναι ακριβώς η προσπάθεια επιβολής τέτοιων συστημάτων ή ιδεολογιών που οδηγούν στους ιδεολογικούς ή θρησκευτικούς πολέμους. Ως προς αυτό το σημείο η κριτική του Μισεά στο φιλελευθερισμό ακολουθεί την αντίστοιχη κριτική που έχει επανειλημμένως ασκήσει ο Κρίστοφερ Λας ενάντια στους φιλελεύθερους και στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται την «ανεκτικότητα», την «ισότητα» και τη «δημοκρατία». Αυτή η σύμπτωση φυσικά δε είναι τυχαία, καθώς ο Μισεά έχει γράψει εισαγωγές για όλες σχεδόν τις γαλλικές μεταφράσεις έργων του Λας1. Η προσωπική συμβολή του έγκειται στο ότι υπογραμμίζει πως αυτή η ιδεολογική ουδετερότητα, που αποτελεί το φαντασιακό πυρήνα του φιλελευθερισμού, δημιουργεί κάποια ουσιώδη προβλήματα: πώς είναι δυνατόν να κυβερνηθεί μια κοινωνία, όταν κάθε επίκληση σε ένα σύστημα αρχών έχει απαγορευθεί; Η λύση είναι να εμπιστευθούμε τη διαχείριση των κοινωνικών υποθέσεων σε απρόσωπους και τυπικούς μηχανισμούς, που λειτουργούν τρόπον τινά αυτόματα, «χωρίς υποκείμενο», στη θέση των ατόμων. Οι δύο θεμελιώδεις θεσμοί αυτού του είδους είναι το (εξ’ ορισμού θετικιστικό και φορμαλιστικό) φιλελεύθερο Δίκαιο και η Αγορά. Αυτό που θα ειρηνεύσει τα ήθη δεν είναι η 1 Για τη συγκεκριμένη κριτική του Λας στους φιλελεύθερους μπορούμε να διαβάσουμε την Εξέγερση των ελίτ (μτφρ. Β. Τομανάς, Θεσ/νίκη, Νησίδες, χ.χ.) και ειδικότερα το 4ο και το 5ο

κεφάλαιο («Αξίζει να επιβιώσει η δημοκρατία;», «Κοινοτισμός ή ποπουλισμός; Η ηθική της συμπόνιας και η ηθική του σεβασμού») όπως επίσης και το άρθρο του «Για μια νέα ερμηνεία της μαζικής κουλτούρας» (μτφρ. Ν. Μάλλιαρης, περ. Μάγμα, τ. 6, Μάιος 2010).

υιοθέτηση κάποιου δημοκρατικού πολιτικού προτάγματος, αλλά η διάδοση της ενασχόλησης με το «ήπιο εμπόριο» (doux commerce) του Μοντεσκιέ και η προσήλωση όλων των μελών της κοινωνίας στην επιδίωξη του προσωπικού συμφέροντος. Η Αγορά, μέσω της «αόρατης χειρός» της, θα φροντίσει για την εναρμόνιση των ατομικών επιδιώξεων. Αυτή είναι η «αυτοκρατορία του μικρότερου κακού».

Για το Μισεά ο φιλελευθερισμός αποτελεί μια αδιάσπαστη ενότητα: πολιτικός, οικονομικός και πολιτιστικός φιλελευθερισμός αποτελούν διαφορετικές και συμπληρωματικές ενσαρκώσεις της ίδιας «φιλελεύθερης λογικής». Η αξιολογική ουδετερότητα του πολιτικού φιλελευθερισμού (όπως εξάλλου και του φιλελεύθερου δικαίου) αφήνουν ένα κενό, σε επίπεδο αρχών και προσανατολισμού, το οποίο δε μπορεί να καλυφθεί παρά με την επίκληση της ανάπτυξης και της αύξησης της παραγωγής, η οποία θέτει σε κίνηση τις απρόσωπες ρυθμιστικές δυνάμεις της Αγοράς. Αυτός όμως ο πολιτικο-οικονομικός φιλελευθερισμός οδηγεί αναγκαστικά, από ένα σημείο κι έπειτα, στον πολιτιστικό φιλελευθερισμό, δηλαδή στην άρση των περιορισμών σε ό,τι αφορά στα ήθη: αφού δεν υπάρχει καμία ανώτερη ηθική ή πολιτική αρχή και αφού η μόνη αρχή είναι ο σεβασμός της ατομικής ελευθερίας του άλλου (αρκεί αυτή να μη βλάπτει τη δική μας ατομική ελευθερία), τότε μοιραίο είναι οποιαδήποτε κριτική του τρόπου ζωής των ατόμων να θεωρείται επικίνδυνη και ανεπιθύμητη1. Ως εκ τούτου, δε μπορούμε παρά να αποδεχόμαστε τα εκάστοτε προϊόντα της «εξέλιξης των ηθών». Συνέπεια αυτού του γεγονότος είναι πως ο καπιταλισμός, εξαιτίας της εγγενώς φιλελεύθερης λογικής του, οδηγείται, από ένα σημείο κι έπειτα, στη διάλυση των παραδοσιακών πουριτανικών ταμπού και της αντίστοιχης ηθικής. Ο σημερινός καπιταλισμός δεν είναι συντηρητικός, ως προς το φαντασιακό του, αλλά επιτρεπτικός και ηδονιστικός. Αυτή είναι η ουσία του σύγχρονου θεάματος και της βιομηχανίας της διαφήμισης και της διασκέδασης που το στηρίζουν. Η σημερινή αριστερά όμως, κατά το Μισεά, αρνείται αυτή την εξέλιξη και συνεχίζει να μάχεται εναντίον όλων των

1 Γι’ αυτό και οι περισσότερες οικολογικές οργανώσεις έχουν εγκαταλείψει σήμερα την πολιτιστική κριτική, δηλαδή την κριτική στον τρόπο ζωής των σύγχρονων ανθρώπων, και ασχολούνται με την εξεύρεση τεχνικών λύσεων στο οικολογικό πρόβλημα. Βλ. σχετικά Ρ. Φικς, «Μπορείς, αν θες, αρκεί να το κάνεις οικολογικά! Από την κριτική του καταναλωτισμού στην πολιτική καταναλωτή», Μάγμα, τ. 4, Ιούνιος 2009.

«ταμπού», ταυτίζοντας την ελευθερία με την «υπέρβαση» κάθε νόρμας. Με αυτό τον τρόπο όμως απλά παίζει το παιχνίδι του καπιταλισμού και της πολιτιστικής βιομηχανίας η οποία λειτουργεί ακριβώς πάνω σε αυτή τη βάση.

Το πρόβλημα κατά το Μισεά έγκειται στο γεγονός ότι, από ένα σημείο κι έπειτα, ο θεμελιώδης φορμαλισμός του φιλελεύθερου πολιτισμού οδηγεί σε μια υπονόμευση των στοιχειωδών ηθικών αξιών δίχως τις οποίες δε μπορεί να υπάρξει κανενός είδους κοινωνία1. Αυτές οι αξίες –τις οποίες ο Μισεά, ακολουθώντας τον Όργουελ, ονομάζει common decency- συνιστούν την «πρωταρχική κοινωνιακότητα» και είναι αναγκαίες ακόμα και σε μια καθαρά φιλελεύθερη, με την έννοια του Μισεά, κοινωνία. Αν εκλείψουν, η λογική του αξιολογικά ουδέτερου Δικαίου και της Αγοράς οδηγούν απλώς στον (νομικό και οικονομικό) πόλεμο όλων εναντίον όλων2. Αξιολογικά κριτήρια πλέον δεν υπάρχουν, καθώς όλα τα συμφέροντα και οι «προσωπικές ελευθερίες» είναι αξιολογικώς ίσα: «ηθικό είναι το νόμιμο», όπως σοφά είχε πει ο Γ. Βουλγαράκης.

Το πώς αυτοί οι φιλελεύθεροι συλλογισμοί, που βασίζονται στη λογική της αξιολογικής ουδετερότητας, μπορούν να οδηγήσουν, αν τους ακολουθήσουμε με πλήρη συνέπεια, στη βραχυκύκλωση της κριτικής σκέψης, μπορούμε να το δούμε στην περίπτωση του Θανάση Τριαρίδη. Το παράδειγμά του είναι ιδιαίτερα διδακτικό, καθώς δεν πρόκειται για κάποιο ιδεολογικό φερέφωνο ή κάποιον απατεώνα, αλλά, αντίθετα, για την περίπτωση ενός διανοητικά τίμιου συγγραφέα, στρατευμένου ειλικρινώς στην πολιτική υπεράσπιση των φιλελεύθερων αξιών και δικαιωμάτων. Στο κείμενό του για την υπόθεση Παλαιστίδη, ο Τριαρίδης αφιέρωσε αρκετές σελίδες στην προσπάθειά του να υπερασπιστεί το –κατ’ αυτόν- απειλούμενο δικαίωμα στην ελευθερία της

1 Σε αυτό το σημείο ο συγγραφέας παραθέτει τον Καστοριάδη (και πιο συγκεκριμένα τη συνέντευξή του «Η άνοδος της ασημαντότητας» από το ομώνυμο βιβλίο) και την ανάλυσή του για την ανθρωπολογική κρίση του καπιταλισμού, ο οποίος εξαντλεί, σιγά σιγά, τους ανθρωπολογικούς και πολιτιστικούς παράγοντες που έθρεψαν, μέχρι σήμερα, την ανάπτυξη και τη λειτουργία του.2 Όπως, πολύ χαρακτηριστικά, το λέει μια πρωταγωνίστρια του –ευπώλητου- μυθιστορήματος της Candace Bushnell, The Four Blondes (Λονδίνο, Abacus, 2009, σ. 226), που αναφέρεται στη ζωή των ανώτερων τάξεων του σημερινού καπιταλισμού, «Η καργιόλα ήθελε να μου κάνει μήνυση αλλά εγώ κι ο Νόρμαν είχαμε τους μεγαλύτερους και ισχυρότερους δικηγόρους που μπορούσες να βρεις στη σόου μπίζνες». Εδώ το ζήτημα της δικαιοσύνης αντικαθίσταται από τη βιομηχανία των μηνύσεων και το συσχετισμό δυνάμεων ανάμεσα στους εκάστοτε μεγαλοδικηγόρους.

έκφρασης1. Στην προσπάθειά του αυτή, οδηγείται τελικά –άθελά του- σχεδόν να συστρατευτεί με το επιχείρημα της επιστολής των «49» διανοούμενων, καθώς δε μπαίνει στον κόπο να κρίνει ποιός έχει άδικο και ποιός έχει δίκιο. Η θέση του υπονοεί ότι ένας απόλυτος σεβασμός της ελευθερίας του λόγου θα έλυνε το πολιτικό πρόβλημα. Είναι όμως προφανές πως, στην προκείμενη περίπτωση το πρόβλημα δεν ήταν κάποια καταπάτηση της ελευθερίας του λόγου, αλλά α) η παράνομη απόλυση ενός μαχητικού συνδικαλιστή και β) η απαράδεκτη στάση μιας σειράς προοδευτικών διανοούμενων και λογοτεχνών που πήραν θέση υπέρ της εργοδοσίας, δίχως να έχουν την παραμικρή εξοικείωση με το θέμα επί του οποίου τοποθετήθηκαν με πλήρη βεβαιότητα.

Η υπεράσπιση του δικαιώματος στην ελευθερία της έκφρασης δε μας

απαλλάσσει από την ευθύνη να κρίνουμε τις απόψεις των οποίων την ελεύθερη

έκφραση υπερασπιζόμαστε. Πρόκειται για τη γνωστή διαμάχη μεταξύ του Noam Chomsky και του Pierre Vidal -Naquet στα πλαίσια της υπόθεσης Faurisson. Ο Βιντάλ-Νακέ άσκησε σκληρή κριτική στον Τσόμσκι, όχι επειδή ο τελευταίος υπερασπίστηκε την ελευθερία της έκφρασης και το δικαίωμα του αναθεωρητή Γάλλου καθηγητή να αρνείται την ύπαρξη του Ολοκαυτώματος, των θαλάμων αερίων και του σχεδίου της Τελικής Λύσης (αμφότεροι συμφωνούν στο ότι δεν είναι δουλειά των δικαστηρίων να κρίνουν την επιστημονική αλήθεια) του∙ άσκησε κριτική, επειδή, στα πλαίσια αυτής του της υπεράσπισης, δεν διευκρίνισε και ότι ο Φορισόν είναι απατεώνας και αμφιβόλου ποιότητος ιστορικός, του οποίου οι θέσεις δεν έχουν καμία επιστημονική φερεγγυότητα2. Στην προκειμένη περίπτωση θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Τσόμσκι έδρασε με καθαρά φιλελεύθερο τρόπο, καθώς αντιμετώπισε το θέμα «μορφικά», χωρίς να δώσει την απαραίτητη προσοχή στο περιεχόμενο της υπόθεσης. Με αυτόν τον τρόπο, όπως και ο Τριαρίδης προηγουμένως, προσπέρασε το ουσιαστικό διακύβευμα, πιστεύοντας πως το βασικό πρόβλημα ήταν η τυπική προστασία της ελευθερίας του λόγου. Με αυτόν τον τρόπο όμως παρέβλεψε το γεγονός πως το να χαρακτηρίζουμε ως «ιστορικό» ένα φιλοναζιστή τσαρλατάνο βλάπτει, μακροπρόθεσμα, πολύ σοβαρά τη διακίνηση των ιδεών και την ουσιαστική 1 Βλ. το κείμενό του «Θα μιλάμε για όλους» (http://diapyron.com/2010/02/28/palaistidis_triaridis/).2Βλ. το κείμενο του Pierre Vidal-Naquet, “On Faurisson and Chomsky’’ (1981), http://www.anti-rev.org/textes/VidalNaquet81b/ .

δημόσια συζήτηση. Ανάλογη είναι και η κριτική που πρέπει να ασκηθεί στην απόφαση του δικαστηρίου για την υπόθεση του ναζιστή Κ. Πλεύρη: το πρόβλημα δεν είναι ότι τον αθώωσαν, αλλά ότι δέχτηκαν ως επιστημονική θέση το τσαρλατανικής υφής παραλήρημα που συνιστά το αντισημιτικό βιβλίο του. Σε αυτήν την περίπτωση βλέπουμε πολύ καθαρά ότι το να μη συνδυάζουμε την υπεράσπιση της ελευθερίας του λόγου με μια σαφή πολιτική κριτική μπορεί να οδηγήσει στην καπηλεία της πρώτης με στόχο τη διάδοση αντιδημοκρατικών και αντισημιτικών απόψεων1.

Τα τελευταία χρόνια έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά όλα τα βασικά έργα του Μισεά, πράγμα ιδιαίτερα ευχάριστο. Από την εποχή της κατάρρευσης του ρωσικού κομουνιστικού καθεστώτος και των δορυφόρων του, ζούμε μια πρωτοφανή πολιτική συναίνεση μέσα στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες. Η φιγούρα του κριτικού διανοούμενου έχει εξαφανιστεί. Η ριζοσπαστική κριτική της σημερινής κοινωνικής οργάνωσης καταγγέλλεται με συνοπτικές διαδικασίες, ως ενέχουσα τον κίνδυνο ενός εκτροχιασμού προς ολοκληρωτικές κατευθύνσεις. Το ύστατο όμως επιχείρημα πολλών από τους σημερινούς διανοούμενους, βάσει του οποίου απαξιώνεται η υπεράσπιση ενός επαναστατικού, δημοκρατικού προτάγματος, είναι η μοιρολατρική επίκληση της κοινωνικής πραγματικότητας: «Η προοπτική έχει αντιστραφεί. Μπροστά μας δεν υπάρχει παρά το ίδιο. Η καθιέρωση του ατομικισμού, που μόλις αναγνωρίσαμε, μας απαγορεύει να συλλάβουμε άλλες αρχές προσωπικής ή συλλογικής συνύπαρξης από αυτές που ακολουθούμε σήμερα. Αυτό μας στερεί τη δυνατότητα να φανταστούμε την ανάδυση μιας διαφορετικής νόρμας ρύθμισής τους» γράφει, π.χ. ο Μαρσέλ Γκoσέ (M. Gauchet, L’Avènement de la démocratie, Παρίσι, Gallimard, 2007, τ. 1, σ. 16, 18)2.

Αυτή η εξύμνηση δεν είναι τυχαία. Κατά το Μισεά, υπάρχει μια διαλεκτική κίνηση που οδηγεί από την «αυτοκρατορία του μικρότερου καλού» στον «καλύτερο των κόσμων». Ο φόβος της επιστροφής στην κατάσταση ενός 1 Για την υπόθεση Πλεύρη, που εδώ μόνο παρεμπιπτόντως μπορούμε να σχολιάσουμε, βλ. ενδεικτικά το άρθρο του Τ. Καμπύλη, «Παλιά και νέα ακροδεξιά», Καθημερινή της Κυριακής, 11.4.2010 (http://www.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_kathpolitics_1_11/04/2010_1291441) αλλά και το κείμενο της ομάδας Terminal 119, «Οι ναζί καίνε συναγωγές –οι αντιναζί δικάζονται» (http://www.terminal119.gr/show.php?id=472).2 Ελλ. μετάφραση: Η άνοδος της δημοκρατίας, μτφρ. Α. Κιουπκιολής, Αθήνα, Πόλις, 2009.

πολέμου όλων εναντίον όλων οδηγεί σε μια αυτο-λογοκρισία της σκέψης, στην «τρομοκρατία της μοναδικής σκέψης» στην οποία αναφερόταν ο Καστοριάδης, αφού η φιλελεύθερη επιχειρηματολογία λειτουργεί πάνω στη βάση μιας διαρκούς «κινδυνολογίας»: «θα μπορούσαμε να κάνουμε έναν παραλληλισμό ανάμεσα στα αποφασιστικά βήματα της ανάπτυξης της φιλελεύθερης σκέψης και στον τρόπο με τον οποίο ο αρχικός τραυματισμός επανενεργοποιήθηκε φιλοσοφικά, κάθε φορά που η ιστορική εμπειρία μας παρείχε ένα ιστορικό υλικό που θα μπορούσε να συγκριθεί με τους θρησκευτικούς και εμφύλιους πολέμους: σφαγές του Σεπτεμβρίου 1792 και γιακοβίνικη Τρομοκρατία για τον Μπενζαμέν Κονστάν (Benjamin Constant), τον Τοκβίλ (Tocqueville) και το δεύτερο ρεύμα του φιλελευθερισμού, Εμφύλιος Πόλεμος μεταξύ Βορείων και Νοτίων για τον αμερικανικό φιλελευθερισμό, νεότεροι ολοκληρωτισμοί και Ψυχρός Πόλεμος για τους φιλελεύθερους του 20ού αιώνα»1. Εμείς θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ως κακέκτυπο παράδειγμα τη στάση όλων των εγχώριων διανοούμενων ή αρθρογράφων που στα γεγονότα της εξέγερσης του Δεκεμβρίου 2008 είδαν μια προσπάθεια επιβολής από την πλευρά «ολοκληρωτικών» δυνάμεων όπως το black block ή οι φοιτητές των δραματικών σχολών που διέκοψαν –για λιγα λεπτά- ορισμένες θεατρικές και μουσικές παραστάσεις.

Απέναντι σε αυτή την υποταγή της σκέψης στη ωμή πραγματικότητα, ο Μισεά είναι ένας από τους λίγους διανοούμενους που συνεχίζουν την παράδοση της κριτικής κοινωνικής θεωρίας, υποβάλλοντας τον καπιταλισμό και την καταναλωτική κουλτούρα του σε μια εξοντωτική κριτική. Εμπνεόμενος από τα καλύτερα στοιχεία της νεότερης και σύγχρονης ριζοσπαστικής σκέψης (Τζορτζ Όργουελ, Ανρί Λεφέβρ, Socialisme ou Barbarie, Καταστασιακή Διεθνής, Κορνήλιος Καστοριάδης, Κρίστοφερ Λας, Αντιωφελιμιστικό Κίνημα στις Κοινωνικές

Επιστήμες2, από-ανάπτυξη), ο Μισεά υποστηρίζει την ιδέα μιας «δίκαιης και αξιοπρεπούς κοινωνίας»: μιας αυτόνομης κοινωνίας, οργανωμένης στη βάση της (άμεσης) δημοκρατίας, όπου ο καπιταλισμός και το φιλελεύθερο φαντασιακό της ανάπτυξης και της κατανάλωσης θα έχουν αντικατασταθεί από την ανιδιοτελή λογική του δώρου.

1 J.-C. Michéa, La double pensée. Retour sur la question libérale [Η διπλή σκέψη. Επιστροφή στο φιλελεύθερο ζήτημα], Παρίσι, Flammarion, 2008, σ. 60.2 M.A.U.S.S: Mouvement Anti-utilitariste en Sciences Sociales (http://www.revuedumauss.com.fr/).

Η αξία και το ενδιαφέρον του έργου του Μισεά έγκειται για εμάς σε δύο στοιχεία. Πρώτον, στο γεγονός ότι, σε αντίθεση με τις οικονομίστικες αναλύσεις άλλων θεωρητικών, που επίσης υποστηρίζουν την επαναστατική αλλαγή των σημερινών καθεστώτων (όπως, π.χ., ο Τ. Φωτόπουλος), αντιλαμβάνεται την καίρια σημασία του «πολιτιστικού παράγοντα» και την κεντρικότητα του ζητήματος της «κριτικής της καθημερινής ζωής» (για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο των Καταστασιακών). Αντιλαμβάνεται, με άλλα λόγια, ότι δε μπορούμε να πολεμήσουμε τους καπιταλιστικούς θεσμούς αν δεν ασκήσουμε κριτική στον τύπο ανθρώπου και στον τρόπο ζωής στον οποίο ενσαρκώνεται η ιδεολογία και το φαντασιακό που τους υποβαστάζουν1. Το ενδιαφέρον και η σημασία του Μισεά, όμως, για μια σύγχρονη δημοκρατική σκέψη έγκειται και στη σύνδεση που επιχειρεί ο Γάλλος συγγραφέας ανάμεσα στην κουλτούρα του σημερινού καπιταλισμού και στη φιλελεύθερη λογική που θεωρεί πως μας έχει οδηγήσει στην πρώτη. Αυτή η ανάλυση, που πρώτος την επιχείρησε με αυτούς τους όρους ο Κρίστοφερ Λας, μας παρέχει ένα συμπλήρωμα στη θεωρία του Καστοριάδη για το νεότερο πολιτικό φαντασιακό, καθώς ο τελευταίος δε συνδέει πουθενά την κριτική του στον ουσιαστικά «αρνητικό» τρόπο με τον οποίο τα νεότερα επαναστατικά κινήματα αντιμετώπισαν το ζήτημα της εξουσίας2 με τη γενικότερη αντίληψη του φιλελευθερισμού για την ελευθερία και την απελευθέρωση. Και το ίδιο ισχύει και για την πολιτιστική κριτική στη λογική του φιλελευθερισμού. Αν ο Καστοριάδης αναφέρει απλώς με περιστασιακό τρόπο την περίφημη διάκριση του Ρουσό μεταξύ του αστού (bourgeois) και του πολίτη

1 Για ένα φιλελεύθερο, αντίθετα, η ιδέα μιας πολιτιστικής κριτικής δεν είναι μόνο πολιτικά επικίνδυνη –αφού ανατρέπει την αξιολογική ουδετερότητα που αποτελεί εγγύηση της κοινωνικής ειρήνης- αλλά και αδιανόητη, από ένα σημείο κι έπειτα –τουλάχιστον αν ακολουθήσουμε πιστά το φιλελεύθερο τρόπο σκέψης. Χαρακτηριστικό είναι, εν προκειμένω, το παράδειγμα του Π. Μανδραβέλη, ο οποίος, σε παλαιότερό του άρθρο για τον αμερικανό συγγραφέα Χένρι Ντέιβιντ Θορό (Henry David Thoreau), τον χαρακτηρίζει ως έναν «άνθρωπο που ήθελε απλώς να τον αφήνουν ήσυχο» (Π. Μανδραβέλης, «Η πολιτική της ανυπακοής», Καθημερινή, 21.12.2008). Αυτό το κάνει, επειδή αδυνατεί να κατανοήσει ότι ο συγγραφέας του Ουόλντεν έκανε ό,τι έκανε με σκοπό να ασκήσει μια έμπρακτη πολιτιστική κριτική στον τρόπο ζωής της εποχής του. Δεν κλείστηκε ένα χρόνο στην καλύβα του για να αποκοπεί από την κοινωνία, αλλά για να αποδείξει, όλως αντιθέτως, στους συμπολίτες του ότι μια ζωή λιτή και αυτάρκης ήταν πράγματι δυνατή στην πράξη. Για έναν ακραιφνή φιλελεύθερο, που έχει γαλουχηθεί με την πίστη ότι η κριτική στον τρόπο ζωής των άλλων είναι δείγμα αυταρχισμού, μια τέτοια πολιτική στάση είναι μάλλον ακατανόητη (για μια περεταίρω κριτική αυτού του άρθρου, βλ. Κ. Δεσποινιάδης, «Ο Θορώ στα περίπτερα», περ. Πανοπτικόν, τ. 13, http://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1108978).2 Βλ. χαρακτηριστικά: Κ. Καστοριάδης, «Τα κινήματα της δεκαετίας του ‘60», Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμμένος, Αθήνα, Ύψιλον, 2000, σ. 45 κ. ε.

(citoyen) όπως επίσης και την ιδέα του Μπενζαμέν Κονστάν για την ελευθερία ως απαίτηση προστασίας της ανεξαρτησίας μιας σφαίρας των «ατομικών απολαύσεων», ο Μισεά μας δείχνει ότι αυτή η διάκριση καθορίζει την αντίθεση ανάμεσα στο φιλελευθερισμό, από τη μια πλευρά, και στα ρεπουμπλικανικά προτάγματα κάθε είδους (μεταξύ των οποίων και το σοσιαλιστικό), από την άλλη: ο πρώτος είναι «κονστανικός» ενώ τα δεύτερα είναι «ρουσοϊκά». Οι αναλύσεις του Μισεά μας επιτρέπουν, τέλος, να συστηματοποιήσουμε μία μη

μαρξιστική κριτική στο φιλελευθερισμό, η οποία βοηθά στη διάνοιξη του χώρου για έναν πραγματικά ριζοσπαστικό στοχασμό, πέρα από τις αγκυλώσεις των παραδοσιακών θεωριών.

Όλα αυτά βέβαια δε σημαίνουν ότι ο Μισεά δεν κάνει λάθη ή ότι οι αναλύσεις του δεν χαρακτηρίζονται, κατά καιρούς, από σχηματοποιήσεις και ορισμένες απλουστευτικές διατυπώσεις. Εδώ μπορούμε να αναφέρουμε τα τρία βασικότερα, για εμάς, σφάλματά του (τα οποία, φυσικά, δε μειώνουν τη σημασία του συνολικού του έργου): α) ότι υπερεκτιμά το «ηθικό ποιόν» των «λαϊκών τάξεων», πιστεύοντας πως αυτές οι τελευταίες είναι ακόμα και σήμερα κάτοχοι των αρετών της common decency, σε αντίθεση με τα ανώτερα στρώματα β) ότι∙ απλουστεύει αρκετά τα πράγματα, όταν μιλά για τη «θεμελιώδη ενότητα του φιλελευθερισμού» γ) ότι, αν δεν ταυτίζει τη νεοτερικότητα με τη «φιλελεύθερη∙ λογική», θεωρεί πως η δεύτερη αποτελεί την πιο καθαρή έκφραση της πρώτης.

Ως προς το πρώτο ζήτημα: ενώ έχει τόσο καλά αντιληφθεί και περιγράψει τις πολιτιστικές δομές του σύγχρονου, ηδονιστικού καπιταλισμού της κατανάλωσης, ο Μισεά δε βλέπει ότι αυτό το φαντασιακό –και η συνακόλουθη αλλοτρίωση- χαρακτηρίζουν το σύνολο της κοινωνίας και όχι μόνο τις ανώτερες τάξεις. Σε αυτό ίσως να επηρεάζεται από τον Κρίστοφερ Λας, του οποίου η θεωρία για την «εξέγερση των ελίτ» επικεντρώνεται περισσότερο από ότι, ίσως, θα έπρεπε, στο ρόλο των ελίτ.

Ως προς το δεύτερο σημείο: η θεμελιώδης ενότητα του φιλελευθερισμού αφορά κυρίως στη σύνδεση του οικονομικού με τον πολιτιστικό φιλελευθερισμό, καθώς η διάδοση του καταναλωτισμού έχει ανάγκη από μια ορισμένη ελευθερία στα ήθη προκειμένου να προωθεί διαρκώς νέα πρότυπα και «στυλ ζωής» τα οποία θέτουν σε κίνηση την παραγωγική μηχανή και την ανάπτυξη. Ο πολιτικός

φιλελευθερισμός, αντίθετα (δικαιώματα, κράτος δικαίου κ.λπ.), δεν έχει κάποια εγγενή σχέση με τον οικονομικό ή τον πολιτιστικό φιλελευθερισμό. Ο Μισεά, όταν επιχειρηματολογεί περί του αντιθέτου, συγχέει τον πολιτιστικό με τον πολιτικό φιλελευθερισμό. Η ελευθερία στο επίπεδο των ηθών όμως δε συνεπάγεται απαραίτητα την ελευθερία στο επίπεδο των πολιτικών δικαιωμάτων (θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ως ακραίο παράδειγμα τη σημερινή Κίνα).

Ως προς το τρίτο σημείο, θα μπορούσαμε να παραπέμψουμε στην ανάλυση του Καστοριάδη για τη νεοτερικότητα: η νεοτερικότητα δεν είναι μόνο το καπιταλιστικό φαντασιακό (χονδρικά «η φιλελεύθερη λογική» του Μισεά: η επέκταση της αγοράς, η οικονομική ανάπτυξη, η «πρόοδος» κ.λπ.) αλλά και τα κινήματα της αυτονομίας που εξέφρασαν μια εντελώς διαφορετική βλέψη ως προς τη μοίρα της κοινωνίας. Η άποψη του Μισεά για τη νεοτερικότητα δείχνει να είναι επηρεασμένη από τον Κρίστοφερ Λας, η έμφαση του οποίου στις «διαβρωτικές δυνάμεις της νεοτερικότητας» είναι δείγμα επιβίωσης, στο έργο του, τού ιδιότυπου «αντι-μοντερνισμού» της σχολής της Φραγκφούρτης. Αυτό δεν του επιτρέπει να δει με ποιόν τρόπο περνάμε από τον κλασικό πολιτικό φιλελευθερισμό στη σημερινή σύγχυση των ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών με τις καταναλωτικού τύπου απαιτήσεις μιας ατομικιστικής ευζωίας1, καθώς γι’ αυτόν η «φιλελεύθερη λογική» αποτελεί την ουσία της νεοτερικότητας, πράγμα που σημαίνει ότι δε μπορούμε να εξετάσουμε το ζήτημα με όρους υποχώρησης της μιας από τις δύο παραδόσεις που κατά τον Καστοριάδη αποτέλεσαν τη νεοτερικότητα.

Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Η μετάφραση του βιβλίου έχει γίνει από τον Άγγελο Ελεφάντη, ο οποίος έχει γράψει και τα δύο πολύ ωραία κείμενα που έχουν συμπεριληφθεί στην έκδοση ως επίμετρο. Ωστόσο δε μπορούμε να μην αναφερθούμε σε ορισμένες ατυχείς μεταφραστικές του επιλογές (π.χ. ο Διαφωτισμός μεταφράζεται ως «Φώτα», από το γαλλικό Lumières, τα ηθικά ελαττώματα μεταφράζονται ως «βίτσια» από το γαλλικό vices, η κίνηση [mouvement] ως «κίνημα» κ.λπ.). Στην

1 Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης αποτελούν τα λεγόμενα Πειρατικά Κόμματα (http://www.pp-international.net/), που προσπαθούν να δομήσουν την πολιτική τους ταυτότητα πάνω στο δικαίωμα του ελεύθερου «κατεβάσματος» πληροφοριών και αρχείων από το διαδίκτυο.

Ελλάδα υπάρχει τεράστια έλλειψη βιβλιογραφίας σε όλα τα επίπεδα, οπότε δεν έχει νόημα να «ψειρίζουμε» τις μεταφράσεις, ειδικότερα όταν οι ατέλειές τους δε γίνονται εμπόδιο στη διάδοση των ιδεών. Γι’ αυτό εδώ θα σταθούμε μόνο σε ένα «περιεχομενικό» λάθος της επιμελήτριας της έκδοσης, Αναστασίας Μυλωνοπούλου. Στην 6η υποσημείωση της σ. 193, η επιμελήτρια επεξηγεί τον όρο του Μισεά «ρεπουμπλικανικό ιδεώδες» (idéal républicain) ως εξής: «ως ρεπουμπλικανικό ιδεώδες νοείται το δημοκρατικό ιδεώδες ή ιδεώδες της γαλλικής République (δηλαδή της γαλλικής δημοκρατικής πολιτείας), όπως αυτό εκφράστηκε από τη Γαλλική Επανάσταση, με το σύνθημα Ελευθερία, Ισότητα, Αδελφότητα, με τη διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, με την ισότητα όλων απέναντι στο νόμο, αξίες τις οποίες κατοχυρώνουν έκτοτε τα συντάγματα της Γαλλικής Δημοκρατίας». Πρόκειται για σοβαρό λάθος. Διότι με τον όρο «ρεπουμπλικανικό ιδεώδες» ο Μισεά αναφέρεται στην παράδοση της πολιτικής θεωρίας που εμπνέεται από τους αρχαίους Έλληνες και τους Ρωμαίους συγγραφείς και αναπτύσσεται περαιτέρω στα πλαίσια του ουμανισμού της Αναγέννησης. Χαρακτηριστικοί του εκπρόσωποι είναι ο Μακιαβέλι, ο Άγγλος James Harrington και στη συνέχεια ο Ρουσό κ.λπ. Ο Μισεά αντλεί αυτή την ανάλυση από το θεμελιώδες βιβλίο του J. G. A. Pocock, The Machiavellian

Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition [Η μακιαβέλεια στιγμή. Η

φλωρεντινή πολιτική σκέψη και η ατλαντική ρεπουμπλικανική παράδοση]. Τη χρησιμοποιεί για να δείξει τη διαφορά αυτής της παράδοσης, που βάζει στο κέντρο της το συλλογικό ιδεώδες της πολιτικής ζωής (vivere civile) και της αρετής του πολίτη (civic virtue), από την αξιολογική ουδετερότητα του φιλελευθερισμού.