Праздник: благодарение, освобождение, единение

Праздник:благодарение,

освобождение, единение

Успенские чтения

ÄÓÕ i Ëiòåðà

Usp.cht.Prazdnik;blagodarenie.29.08.2011.indd 1 13.09.2011 16:15:33

По благословению блаженнейшего Митрополита киевского и всея Украины

владиМира

Юбилейный (десятый) сборник ежегодной конференции «Успенские чтения» (киев, 2010 г.) посвящен осмыслению праздника – явления, столь близкого и радостного сердцу каждого человека, но вместе с тем – праздника как одной из фундаментальных категорий и христианской, и общечеловеческой культуры. своими мыслями о богословском измерении и христианском пережи-вании праздника поделились Митрополит киевский и всея Украины владимир, Митрополит Минский и слуцкий Филарет, Митрополит волоколамский иларион, архиепископ бориспольский антоний, архиепископ Переяслав-Хмельницкий александр, апостольский нунций в Украине архиепископ иван Юркович, настоятель монастыря в бозе Энцо бьянки и брат адальберто Майнарди, игумен Михаил ван-Парейс из монастыря Шеветонь, брат ришар из общины Тэзе, свящ. Милан жуст из рима, прот. николай Макар, свящ. владимир зелинский из италии, богословы карл Христиан Фельми и иоханнес ольдеман из германии и др. о культурологических, исторических и философских аспектах праздника говорили литературоведы жорж нива из женевы, М. а. новикова из симферополя и и. л. багратион-Мухранели из Москвы, украинские философы в. а. Малахов, и. в. голубович, а. о. баумейстер и а. с. Филоненко, историки в. в. бурега, н. н. никитенко и др.

в качестве дополнений к материалам конференции публикуется статья из-вестного христианского философа из сШа Михаила Эпштейна. Публикации раздела «из наследия» представлены переводом беседы о празднике брата роже, основателя и настоятеля общины Тэзе, и неизданными материалами дмитрия Чижевского и прот. георгия Флоровского.

книга предназначена для всех интересующихся христианской культурой и в особенности для студентов и преподавателей духовных и светских заведений.

Составитель: константин сиговОтветственный за выпуск и

подготовку текстов: Юрий вестельЛитературное редактирование и корректура: зоя барабанщикова

Компьютерное макетирование: Юрий коренякДизайн обложки: вадим залевский

Издание поддержано CNEWA

П688 Праздник: благодарение, освобождение, единение / сост. к. б. сигов. – к.: ÄÓÕ i Ëiòåðà, 2011. – 504 с.

Удк 27-562(06)ISBN 978-966-378-211-8 © ÄÓÕ i Ëiòåðà, 2011


Содержание

Праздник: благодарение, оСвобождение, единение

богоСловие Празднования

Митрополит Киевский и всея Украины ВЛаДИМИр,Предстоятель Украинской Православной Церкви

Православное богословие в Украине: современное положение и перспективы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Митрополит Минский и Слуцкий ФИЛарет,Патриарший Экзарх всея Беларуси

«Прививка бессмертия» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Митрополит Волоколамский ИЛарИОнПраздник и евхаристия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

архиепископ Бориспольский антОнИй Христианские праздники – осуществление ожидаемого: великая суббота . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

архиепископ Переяслав-Хмельницкий аЛеКСанДрискусство как праздник . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Игумен МИХаИЛ Ван-ПарейС«да празднуем божественно!» Христианский праздник по св. григорию богослову . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

Священник МИЛан ЖУСткрещение как основание всех христианских праздников . . . . . . . 68


4 Праздник: благодарение, освобождение, единение

Священник ГеОрГИй БеЛьКИнДТрисвятая евхаристия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

ЭнЦО БьянКИ, аДаЛьБертО МайнарДИЭсхатологический смысл христианского праздника . . . . . . . . . . . 79

ХриСтианСкое Переживание Праздника

архиепископ ИВан ЮрКОВИч,апостольский нунций в Украине

Христианские праздники – праздники радости и счастья . . . . . 92

Протоиерей нИКОЛай МаКарПраздник: единение человека с богом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Брат рИшар из тэзе«Простим вся воскресением»: радость как источник прощения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

Священник ВЛаДИМИр ЗеЛИнСКИйслово, играющее на свирели, или радость как родина . . . . . . . . 116

Протоиерей БОГДан ОГУЛьчанСКИйПраздник и говение – духа и плоти единение . . . . . . . . . . . . . . . . 130

КарЛ ХрИСтИан ФеЛьМИПереживание праздника в Православной Церкви . . . . . . . . . . . . 135

ИОХаннеС ОЛьДеМанвоскресенье – исконный праздник христиан . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Праздник как Память и иСтория

Священник Петр ОКтаБаПразднование и памятование . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Протоиерей анДрей ДУДченКОПраздник как анамнезис . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168


5содержание

ЖОрЖ нИВаПраздник как исход из себя, но куда? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

ВЛаДИМИр БУреГановогодние торжества: между советским прошлым и постсоветским настоящим . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

наДеЖДа нИКИтенКО, ВячеСЛаВ КОрнИенКО

Праздник в иконографии софии киевской . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

МарИна нОВИКОВаПроводы в бессмертие: праздник со слезами на глазах (памяти сергея крымского) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

МИХаИЛ шКарОВСКИйглавный церковный праздник санкт-Петербурга – день памяти святого князя александра невского (30 августа / 12 сентября) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

ФилоСоФСкие и культурологичеСкие аСПекты Праздника

МареК КИтасофиология праздника: празднование как явление Премудрости . . . 245

ВИКтОр МаЛаХОВ казнь как праздник (об амбивалентности праздничного действа) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

анДрей БаУМейСтернеповседневность христианства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282

Инна ГОЛУБОВИчгерменевтика доверия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

аЛеКСанДр ФИЛОненКОразделить любовь: праздник в евхаристической антропологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311


6 Праздник: благодарение, освобождение, единение

ВИтаЛИй ДаренСКИйсокровенная праздничность философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

МИХаИЛ ЭПштейнжизнеутверждающий пессимизм. о книге Экклесиаста . . . . . . 338

ИрИна БаГратИОн-МУХранеЛИантичные корни грузинской культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352

еКатерИна КЛЮЗКОволонтерство как праздник . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

уСПенСкие чтения в киеве: вПечатления учаСтников

Митрополит Волоколамский ИЛарИОн «У истоков Успенских чтений…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Протоиерей ГеОрГИй КОВаЛенКО«Успенские чтения – главный богословский форум Украины» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

Протоиерей анДрей ДУДченКО«Чтения открыты для всех…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372

ВЛаДИМИр БУреГа«Чтения создают совершенно особую атмосферу…» . . . . . . . . 373

ЮрИй ВеСтеЛь«Юбилейные Чтения стали праздничными и по содержанию, и по форме…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374

аЛеКСанДр ФИЛОненКО«Успенские чтения как подготовка к православной антропологии XX века» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

КОнСтантИн СИГОВ«благодарение участникам Успенских чтений…» . . . . . . . . . . . 380


7содержание

из наСледия

Брат рОЖе из тэзеда будет твой праздник бесконечным . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382

ДМИтрИй чИЖеВСКИйдостоевский и просвещениеПубликация а. Тоичкиной и р. данилевского . . . . . . . . . . . . . . . 388

ИрИна ВаЛяВКОнеугасаемый свет дружбы: о. георгий Флоровский и дмитрий Чижевский . . . . . . . . . . . . . . . 422

ПриложениеПисьма дмитрия Чижевского и о. георгия Флоровского . . . . . . . . . 468


ЭнЦО БьянКИ,аДаЛьБертО МайнарДИ

ЭсХаТологиЧеский сМысл ХрисТианского Праздника

в Уставе преподобного бенедикта, среди перечисляемых им самых надежных инструментов для достижения полноты христи-анской жизни, находится наставление, которое сегодня часто вы-зывает скептическую улыбку: Vitam aeternam omni concupiscentia spirituali desiderare1 – то есть желать вечной жизни со всей горячно-стью духа, со всем духовным вожделением.

на постмодернистском горизонте «вечная жизнь» кажется непоправимо связанной с мифологией некоего невосстановимого прошлого. и все же, даже такой теоретик секуляризма, как Чарльз Тейлор, замечает, что, возможно, никогда так, как сегодня, празднич-ное измерение бытия не облекалось такой решительной важностью:

люди еще ищут эти моменты расплавленности, которые вырывают нас из повседневности и ведут к контакту с чем-то вне нас самих… Праздничное остается в нашем мире некоей нишей, в которой трансцендентное может врываться в нашу жизнь, как бы мы ни организовывали ее вокруг себя с помощью имманентных концепций2.

Что кажется утерянным во всеобщем нынешнем беге, от рок-концертов до rave, или существует лишь как невыразимый фон, как недостижимая ностальгия, – так это эсхатологическое изме-рение, обещание реальной вечной жизни в общении с богом и со всем творением.


80 ЭнЦО БьянКИ, аДаЛьБертО МайнарДИ

говорить об «эсхатологическом празднике» означает говорить о вечной жизни как о призвании, обращенном к каждому человеку. Это не приглашение жить в пренебрежении этим миром (contemp-tus mundi), но – принять добро и красоту последних реальностей ввиду признания добра и красоты этих, предпоследних, с верой богу Творцу, который может сотворить новые небеса и новую землю. Попробуем же возгреть в себе это желание вечной жизни, рассуждая об эсхатологическом празднике.

развиваем нашу аргументацию в трех пунктах: 1) Эсхатологический праздник в Писании.2) «смысл» времени.3) образы эсхатологического праздника.

Эсхатологический праздник в Писании

анализ богословской структуры библейского праздника по-казывает, что эсхатологическая составляющая присуща всякому такому празднику: она прививает действие бога, Хозяина мира и всей человеческой истории, к повседневным событиям. Праздник – это воспоминание, делающее настоящим празднуемое событие, и пророчество о его будущем исполнении.

к примеру, в праздновании субботы освобождение сынов израилевых из египетского рабства (ср. втор 5:15) становится се-годня для верующего вдохновенного действия источником право-судия и солидарности с ближним:

день седьмой – суббота господу, богу твоему. не делай [в оный] никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя … ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты; и помни, что [ты] был рабом в земле египетской, но господь, бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе господь, бог твой, соблюдать день субботний (втор 5:14-15).


81Эсхатологический смысл христианского праздника

Это «как и ты» выражает этическую коннотацию равенства, правосудия, братства, заложенную в субботе. но празднование становится также обетованием и пророчеством последнего осво-бождения, полного и окончательного искупления, становится ожиданием и предварением «дня, который будет субботой и по-коем вечной жизни»3. Таким образом, можно сказать, что «вся библейская эортология наделена эсхатологическим качеством»4. библейские образы Царства божья, «небес» и конца истории – это картины праздника: пиры и танцы, хоры и песни, музыка и радость, свадебные встречи, блаженство, не прерываемое ни смер-тью, ни болезнью, удаление слез и скорби. написано в пророчестве исайи:

и сделает господь саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало … лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет господь бог слезы со всех лиц … (ис 25:6-8).

Этот пророческий текст эхом отражается в апокалипсисе иоанна:

и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния бога с человеками, и он будет обитать с ними; они будут его народом, и сам бог с ними будет богом их. и отрет бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (откр 21:3-4).

Юрген Мольтманн пишет:

Христианская эсхатология всегда представляла себе конец истории как радостное бесконечное славословие, как движение искупленных в хороводе в тринитарной полноте бога и как полную гармонию между душой и телом. она не ожидала неба без земли для души без тела… она никогда не изображала экзистенциальной радости нового, искупленного и



свободного творения красками утомленной трудами жизни… но… блаженной улыбкой, участливым созерцанием и глубоким удивлением пред благами божьими… она изображала конец эстетическими категориями5.

Только «красота может спасти мир», писал достоевский, и только она достойна выразить состояние спасенных. Мы вернемся потом к образам эсхатологического праздника у великого русского писателя. но важно сейчас отметить, что праздник как таковой есть предварение эсхатона. Такой эортологический характер эсхатологии означает, что последнее слово в истории относится не к деятельности человека, но к творчеству бога; не к этике че-ловеческой, но к эстетике божьей; не к обязательствам человека, но к свободе бога. дар и свобода, эстетика и творчество необхо-димы для смысла человеческой жизни, для гуманизации человека в постмодернизме, который, кажется, заключен в душную клетку парадигм homo technicus и homo oeconomicus.

Поэтому Церковь, призванная сегодня свидетельствовать ра-достную кинонию Царства, евангелие иисуса Христа, должна уметь открывать пространство свободы и дара, красоты и общности, творчества и подлинного братства. и это в сознании того, что кри-терий Традиции – не только в том, что было положено человеком в прошлом, но и в том, что бог полагает в будущем – в Царстве. истинность мира и человечества есть Царство, она содержится в их конечном назначении – в том видении, которым сам бог, а не мы, видит и человечество.

вселенская и космическая открытость каждого евхаристиче-ского богослужения, которое является презентацией и предвку-шением пира Царствия, должна стать школой церковной жизни. Так образ эсхатологического праздника может выйти из мистико-утопического пространства и стать критическим стимулом, вызывая в Церкви ее пророческое качество, первоочередную обязанность «совершать знамения» (семэнейн) для человеческой экзистенции. символ «праздник», со своими следствиями дара, преизбытка,



полноты, встречает эту жажду смысла, присутствующую в каждом человеке, как написано:

жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко. для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо … Приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте, и жива будет душа ваша (ис 55:1-3).

Эсхатологический праздник хранит память о том, что человече-ская жажда смысла может быть утолена бесплатно, даром, по вза-имному обмену, через слышание слова, приходящего извне, через откровение, через любовь: «где сияет бескорыстная любовь, там праздник», – говорит святитель иоанн златоуст. Эсхатологический праздник, божественная трапеза, которую может приготовить только бог (ср. ис 25:6) – это радикальное божье «да» челове-честву, находящее свое предварение в акте, которым бог поставил вне себя другого – человека, который живет в истории.

«Смысл» времени

Учители израиля предостерегают, что имеются тайны, некото-рые вещи, которыми человек может заниматься лишь с крайней осторожностью и осмотрительностью. среди них – пардес, рай – окончательная реальность всех вещей в боге6. об эсхатологическом празднике надлежит говорить с большим трепетом. однако можно сказать нечто о трапезах, которые мы приготовляем в определенные дни, о некоторых праздниках, которые мы совершаем в наши дни и которые предваряют то, чем будет эсхатологический праздник: о седьмом дне (еврейский шаббат) и о восьмом дне (христианское воскресенье).

в раввинистическом учении суббота – это день творения и день освобождения из египетского рабства (т.е. имеет пасхальную



валентность), день божественного отдыха, завершающий работу творения7. освященный день, «другое» время, отделенное, день без вечера и утра (писатель книги бытия опустил обычную фор-мулу «и был вечер, и было утро»), суббота является прообразом «единственного дня», который – «ни день, ни ночь» (зах 14:7), дня праздничного паломничества всех народов в иерусалим.

суббота обозначает конец времени. Это символическое вре-мя, оно обозначает вечность: суббота есть от бейн, «знамение между» Мной и вами (исх 31:13), которое соединяет и разделяет. обозначает, что работа завершается отдыхом, что к общению с богом предназначен человек и всё творение.

в субботу еврей должен радоваться, это мицва, заповедь8. Пребывание вместе и общение, отдых и радость, даже эротика становятся ликованием перед богом: «Приидите, воспоем (леху нераннена) господу» – этими словами 95-го Псалма9 встречают Царицу Субботу при ее приходе, в пятницу вечером. Произносится главное благословение вечерней молитвы (минха) субботы:

как одежду величия и венец спасения Ты дал Твоему народу день отдыха и святости. авраам торжествует, исаак поет, иаков и его сыновья отдыхают в нем отдохновением любви и щедрости, отдохновением истинным и искренним, отдыхом совершенным, приятным Тебе10.

Христианское воскресенье вносит в субботу завершающий смысл событием, эсхатологическим по преимуществу: воскре-сением Христа. воскресный день – «еженедельная Пасха», не только анамнезис воскресения, но и актуальный опыт присутствия воскресшего между христианами, собранными для евхаристии, пророчество о дне будущем, когда господство Христа прострется на всю вселенную. свет, исшедший из гробницы в первый день не-дели, отсылает к свету, сотворенному в первый день (быт 1:5), и направляет к будущему дню небесного иерусалима, в котором не будет «нужды ни в солнце, ни в луне» (откр 21:23), так как све-тильником будет агнец. воскресенье – память о первом творении



и о новом. его эсхатологическая валентность выражается прежде всего в наименовании его «восьмым днем». Это «странное» вы-ражение ломает недельный цикл, выражая неисчерпаемую новизну: восьмой день – «символ будущего мира, ибо содержит в себе силу воскресения»11.

не случайно воскресение часто иконографически предстает как танец, в котором Первородный между многими умершими (ср. рим 8:29) вовлекает спасенных в свое движение по спирали. Христос, говорил священномученик ипполит (III век по р.Х.) – «первый танцующий в мистическом танце», а Церковь – «его невеста и партнерша в танце»12. динамика воскресения, празднуе-мого в воскресной евхаристии, по своей природе стремится стать спасением человечества, космической радостью, вечным празд-ником. земная литургия, всегда разворачивающаяся в литургию небесную, вводит в литургическое сегодня эсхатологическое время, в котором «будет бог всё во всем» (1 кор 15:28). святитель василий великий резко полемизирует с теми, кто называет воскре-сенье лишь «первым», но не «восьмым» днем, и утверждает, что христиане в воскресный день не преклоняют колен (и не постятся), чтобы показать, что они – народ, совершающий паломничество, находящийся в пути к эсхатологическому празднику, к Царству, ра-достно направляющийся, почти пляшущий к вечной жизни13. для отцов Церкви сам Христос – «день»: «для нас вчера и сегодня – одно и то же: сам иисус есть наш день, ибо в им живем, им дви-жемся, в нем не умираем»14. сам Христос есть праздничный день, в котором веселье и радость (Пс 118/117/:24), день без сумерек, праздник христианина. Христос – смысл времени15.

Образы эсхатологического праздника

для изображения эсхатологического праздника библия поль-зуется символическим языком. рай – самый известный образ окончательного блаженства. в ветхом завете раем обозначается первозданный сад, место, которое бог приготовил для человека (быт 2:8 и далее), место, богословски помещенное в начале, но



которое в реальности пророчествует о конце. У иезекииля (36:35), у исайи (51:3) рай символизирует время эсхатологической надеж-ды, и межзаветная литература апокалипсисов акцентирована на этой эсхатологической характеристике16. в словах иисуса благо-разумному разбойнику (лк 23:43) рай означает бытие со Христом и через него и с ним – с богом.

Христианское понимание текстов бытия перевело этот прин-цип очень эффектной формулировкой: Creavit Deus Adam et posuit eum in paradiso, id est in Christo (бог сотворил человека и поместил его в раю, то есть во Христе). сад полного, ничем не омраченного общения с богом находится не столько за человеком, сколько пред ним17. если история есть наше состояние, то рай, Царство – наше призвание, дар божий, который ждет нас, а не реальность, которую мы потеряли. разве не говорят отцы: «Человек – это существо, по-лучившее задание стать богом»?

райские образы библейского откровения вызывают в памя-ти сладкую и обильную пищу, любовь и общение, мир и правду. Эти образы насколько просты, настолько же и универсально человечны: пир (ис 25:6; Мф 22:1-10), брак (откр 17:7-9; 21:2), мир между народами (ис 2:4; 9:6; Мих 5:9), согласие между жи-вотными (ис 11:6 и далее), между людьми и хищными зверями (ис 11:8). Переставленные в эсхатологический план, эти образы преображают необходимость в желание. желание, в отличие от необходимости, сегодня остается закрытым, оно пророчествует о будущем и открыто ему. грядущая реальность может быть желан-на, поскольку она обещана богом, верным завету, в котором «нет неправды» (втор 32:4), который «любит все существующее» (Прем 1:25), долготерпеливым и многомилостивым, благим и благоутробным.

в новом завете богатая символическая гамма, которая выра-жает эсхатологический праздник, приобретает сильную христо-логическую концентрацию: это брачный пир агнца (откр 19:9), освещающего небесный иерусалим (откр 21:23), праздничная и торжественная небесная литургия, совершающаяся пред Тем, кто



сидит на престоле и пред агнцем (откр 4-5; 7:10)… Христос рас-пятый и воскресший, носящий титул агнца, как победитель смерти осуществил божественный план спасения и вводит в общение с ним. Эсхатологический праздник уже изображается выражениями постоянного общения с богом. Христианский эсхатологический праздник происходит теперь для Христа, со Христом, во Христе. Через него искупленное человечество достигает тринитарного перихоресиса, танца троической любви, круговращения любви, пре-бывающей в духе между отцом и сыном. если воплощение было обменом, любовной игрой – игрой, потому что даром, бескорыст-но, потому что было делом харис, благодати – бога, благоволив-шего обитать между людьми, то окончательное искупление – это радостное вступление человечества в тринитарный праздник: бог, делающий себя жилищем человечества.

один евангельский эпизод, которому соответствует важный христианский праздник, хорошо показывает эту центральность Христа и представляет собой оптимальную категорию интерпре-тации эсхатологического праздника: Преображение (Мк 9:1-8 и пар.). в нем – иконное изображение «Царства божия, грядущего в силе» (Мк 9:1). Царство приходит в личности Христа, оно есть ра-дикальный опыт общности между первым и вторым заветом, между Моисеем, илией, Петром, иаковом и иоанном. Это общение в преображенном Христе становится метаисторическим, communio sanctorum, общением между богом и человечеством во Христе. Преображение выражает собой бога в человечестве и космосе, воз-главляемыми Христом. оно синтезирует историю спасения творе-ния, его преображение в новое творение, в новые небеса и землю. Эсхатологический праздник в свете Преображения – будущее мира, каким его видит и хочет бог, мира, исполняющего свое призвание в красоте («и увидел бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма», быт 1:31). если творение было делом бога, который играет18, если Премудрость представлена в акте творения ребенком, танцующим пред богом (Прит 8:30-31), то эта радость, эта красота, этот празд-ник, этот танец – предназначение мира.



Эсхатологический праздник, предваренный в Преображении – таинство красоты, лучистости лиц, света в космосе. Этот космиче-ский праздник, показывающий, как в человеческой плоти Христа присутствует божественная слава, указывает на призвание каждо-го лика, каждой плоти, всего космоса. Предназначенные к красоте, мы все предназначены для блаженства: «блаженны званные на брачную вечерю агнца» (откр 19:9). общение универсально, но – «всех лиц» (ис 25:8), потому что каждое лицо есть образ бога Творца. Чего-то не доставало бы празднику, если бы в нем отсутствовало хоть одно из этих лиц! вот он, праздник, в котором бог «будет един» (зах 14:9), и будет таковым в собрании всех и каждого, в собрании универсальном и самом что ни на есть персо-нальнейшем («и бог отрет всякую слезу с очей их», откр 21:4), так же как универсальна и персональна перспектива страдания и смерти, воспринятая Христом за несколько дней до Преображения (Мк 8:31-33). Можно сказать, что если праздник, как говорят антропологи – нужда человека, то эсхатологический праздник, преображение человечества, изможденного горем и страданием – нужда бога, его ответственность по отношению к человеку и всему живому, завершение творения.

для христиан пасхальное событие – залог такого праздника. Праздник тогда эсхатологичен, когда он универсален, космичен, навсегда и для всех!

Этот смысл эсхатологического праздника особенно ясно выража-ется в романе «братья карамазовы», в главе «кана галилейская». один монах читает отрывок из евангелия от иоанна («был брак в кане галилейской…», ин 2:1-11) в келье, где лежит умерший старец зосима. но для алеши чтение преображается в видение:

«И глагола ему: всяк человек прежде доброе вино полагает, и егда упиются, тогда хуждшее: ты же соблюл ecи доброе вино доселе».

– но что это, что это? Почему раздвигается комната... ах да... ведь это брак, свадьба... да конечно [...] кто встает там из-за большого стола? как... и он здесь? да ведь он во гробе...



но он и здесь... встал, увидал меня, идет сюда... господи! […] как же это, он стало быть тоже на пире, тоже званый на брак в кане галилейской...

– Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, – раздается над ним тихий голос […] голос его, голос старца зосимы... старец приподнял алешу рукой, тот поднялся с колен.

– веселимся, – продолжает сухенький старичок, – пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? вот и жених и невеста, вот и премудрый архитриклин, вино новое пробует. Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь […] а видишь ли солнце наше, видишь ли ты его?

– боюсь... не смею глядеть... – прошептал алеша. – не бойся его. страшен величием пред нами, ужасен

высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви упо-добился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых бес-прерывно зовет и уже навеки веков19.

образ брака – это образ конечного общения бога с человече-ством, когда уже смерти больше нет, в светлой радости пасхального света!

Заключение

Христианин питаем надеждой на Того, «который уничижен-ное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу его, силою, [которою] он действует и покоряет себе всё» (Флп 3:21). с этой надеждой на пасхальной утрене Церковь тор-жественно провозглашает этот универсальный и космический праздник, из которого не исключен никто:

аще кто благочестив и боголюбив, да насладится сего до-браго и светлаго торжества … аще кто от перваго часа делал есть, да приимет днесь праведный долг. аще кто по третием часе прииде, благодаря да празднует […] никтоже да рыдает убожества, явися бо общее Царство. никтоже да плачет пре-грешений, прощение бо от гроба возсия. никтоже да убоится



смерти … воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе. Христос бо, востав от мертвых, начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков. аминь20.

С итальянского перевел игумен арсений (Соколов).

ПриМеЧаниЯ1 Regula Benedicti 4, 46.2 Ch. Taylor, L’etа secolare, a cura di P. Costa, Milano, «Feltrinelli»:

2009, pp. 650-651. Cм. D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, «Flammarion»: 1999, pp. 100-108.

3 Mishnа Tamid, in finem.4 G. Ravasi, Strutture teologiche della festa biblica // «La Scuola

Cattolica» 2 (1982), p. 168.5 J. Moltmann, Sul gioco, Brescia 1971, pp. 55-56.6 Cм. bChaghigа 14b.7 раши на быт 2:2.8 Devarim Rabbа 3, 1.9 в русском синодальн. пер. Пс 94:1. – Прим. пер.10 Cм. E. Bianchi, Giorno del Signore, giorno dell’uomo, Casale

Monferrato 1995, pp. 31-83.11 Origene, Selecta in Psalmos 118, 164.12 Omelia 6 sulla Pasqua, PG 59, 744D.13 Cм. De Spiritu Sancto 27, 66.14 Massimo di Torino, citato da P. Visentin, Dies dominicus, Praglia

1964, p. 78.15 Cм. E. Bianchi, Giorno del Signore, pp. 91-193.16 J. Jeremias, s.v. «parбdeisos» // Grande Lessico del Nuovo

Testamento 9, pp. 577-600.17 Cм. E. Bianchi, Adamo, dove sei?, Bose 1994, pp. 14-25.18 Cм. H. Rahner, Homo ludens, Brescia 1969, pp. 24-29.19 Ф. М. Достоевский, братья карамазовы, ч. III, кн. vii, 4.20 Текст «слова огласительного во святый и светоносный день

преславного и спасительного Христа бога нашего воскресения иже во святых отца нашего иоанна, архиепископа константинопольского,



златоустого» приводится по изданию: творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. книга 1.– Пг., 1916.– с. 38-39.


брат рИшар из Тэзе

«ПросТиМ всЯ воскресениеМ»: радосТь как исТоЧник ПрощениЯ

один из самых красивых текстов о празднике, который я знаю, относится к пасхальным молитвам. впервые я его услышал в соборе нового сада. в 1990-х годах, таких тяжелых для сербии, епископ бачский ириней пригласил меня на празднование Пасхи. Я далеко не все мог понять в пасхальных литургических песнопениях. Я очень благодарен владыке иринею за то, что он привлек мое вни-мание к этим словам:

воскресения день и просветимся торжеством, и друг дру-га обымем, рцем: братие! и ненавидящим нас, простим вся воскресением, и тако возопиим: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав.

«Простим вся воскресением» – я никогда не забуду этих слов. и теперь, когда я получил приглашение принять участие в Успенских чтениях, посвященных празднику, я почти не раздумывал: «радость праздника как источник прощения».

обратное, прощение как источник радости, мне было знакомо. Прощение доставляет радость, я это испытывал, и в библии это ча-сто встречается. Прощение – источник радости в притче о блудном сыне. в 50-м псалме божье прощение обновляет радость спасения. Прощение иосифом своих братьев приносит счастье всей семье, объединенной и примиренной.

новым для меня было то, что праздник – это не только результат, но и источник прощения. «Просветимся торжеством»: радость


109«Простим вся воскресением»: радость как источник прощения

праздника освещает наши сердца, расширяет их, делает нас способ-ными назвать братьями и ненавидящих нас. а праздник праздни-ков – воскресение Христово: «Простим вся воскресением».

радость как источник прощения: может быть, это было новым для меня потому, что я вырос в западной христианской тради-ции. с детства прощение было для меня тяжелым и серьезным делом. источник прощения – во Христе, умершем за наши грехи. иисус на кресте прощает. Так прощать – не означает ли для нас соединяться с Христом распятым? не в сопричастности ли его страданиям мы находим силы просить прощения и прощать, чего бы это ни стоило?

сначала пасхальная молитва открыла мне радость как ис-точник прощения. затем я отыскал и исследовал это и в библии. Просветившись торжеством, я стал видеть то, чего прежде не за-мечал. Я бы хотел поделиться с вами четырьмя библейскими отрыв-ками, где, как мне кажется, радость праздника является источником прощения.

«а если Христос не воскрес, вы еще во грехах ваших»

апостол Павел написал христианам в коринф: «ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме иисуса Христа, и притом рас-пятого» (1 кор 2:2). для него нет сомнения: «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 кор 15:3). Эти стихи не единствен-ные. легко найти еще множество примеров, где крест Христов является источником прощения грехов.

однако кульминация того же Первого Послания к коринфянам приходится на 15-ю главу, посвященную воскресению. апостол пишет: «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 кор 15:17). очевидно, что так настойчиво говоря о кресте, апостол Павел неизменно видит Христа в свете воскресения. да, он умер за наши грехи, но воскресение открыло нам источник прощения.

если бы Христос не воскрес, последнее слово осталось бы за уби-вающим грехом. но последнее слово за богом. воскресив иисуса


110 Брат рИшар из тэзе

из мертвых, бог разрушил власть греха и смерти. вот почему все в той же 15-й главе Первого Послания к коринфянам апостол Павел запевает победную и праздничную песнь: «смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (15:55).

в следующем стихе апостол Павел говорит, что жало смерти – это грех. но воскресением Христовым он лишил ее вредоносной силы. воскресив Христа, бог победил грех, вырвал жало, уничтожил его смертоносное действие. грех человеческий убил Христа, божия правда его воскресила.

Таким образом, воскресение открывает нам источник проще-ния. Почему же мы всё еще сосредоточены на грехах, на нашей и чужой вине, когда празднуем воскресение Христово, которое уни-чтожило грех и смерть?

«буду возвещать имя твое братьям моим, посреди собрания восхвалять тебя»

По свидетельству евангелистов Матфея и Марка, иисус мо-лился на кресте словами начала 21-го псалма: «боже мой! боже мой! для чего Ты оставил меня?» согласно более таинственному свидетельству Послания к евреям, Христос воскресший молится и следующими словами псалма: «он не стыдится называть их бра-тиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя» (евр 2:11-12).

Первая часть 21-го псалма – это сетование покинутого, осмеян-ного и гонимого человека. все окружающие видятся ему в образах грозных животных: единорогов, львов, псов. в скорби он кричит: «спаси меня, господи!» и вдруг он может сказать богу: «Ты от-вечаешь мне» (мне кажется, что именно так следует переводить последнее слово 22-го стиха: anîtánî).

когда бог слушает и отвечает, сетование превращается в хвалу. «буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания вос-хвалять Тебя» (Пс 21:23). среди тех, кого псалмопевец называет братьями, есть и те, кто прежде покинул и посмеялся над ним. Что позволяет это утверждать? Псалмопевец говорит: «о Тебе хвала



моя в собрании великом» (стих 26). в этом великом собрании на-рода божьего несомненно находятся и те, кто не пришел к нему на помощь, кто, может быть, даже участвовал в его преследовании. но в радости спасения он не ограничивает своего призыва восхвалять и праздновать – «да едят бедные и насыщаются» (стих 27). он со-зывает на праздник «все концы земли» и «все племена» (стих 28).

Послание к евреям призывает нас слушать сына давидова, иисуса Христа, поющего этот псалом. когда воскресший говорит: «возвещу имя Твое братиям Моим», он называет «братьями» и тех, кто покинул и отверг его. в великой радости воскресения он ни на кого не держит обиды. как говорит Послание к евреям: «он не стыдится называть их братиями». он вполне мог бы упрекать учеников в неверности, сказать в свою очередь: «Я вас не знаю». но он называет их братьями.

одна деталь в рассказе о воскресении в евангелии от Матфея подтверждает это. Тогда как ангел говорит женам-мироносицам: «Пойдите скорее, скажите ученикам его...» и т.д. (Мф 28:7), иисус воскресший им говорит: «Пойдите, возвестите братьям Моим...» и т.д. (стих 10). называя братьями, он заверяет их в своем про-щении. он «всё прощает воскресением».

живя радостью божьей, Христос не упрекает приговорив-ших его. он не является ни перед первосвященниками, ни перед Пилатом, чтобы указать на их вину. воскресение – это не месть.

но более того, со дня Пятидесятницы апостолы и все свидетели Христовы в свою очередь несут до самого края земли приглашение Христа разделить его радость. в день Пятидесятницы апостол Петр резко говорит: «вы распяли иисуса». но, когда те, кто слушают его, «умилились сердцем» и спросили, каким судом будут судимы за свою вину, Петр, вдохновляемый и наставляемый святым духом, уверил их в божьем прощении и приглашении Христа воскресшего разделить его радость (деян 2:36-39).

в своей проповеди в Пятидесятницу апостол Петр вложил в уста иисуса слова 15-го псалма: «возрадовалось сердце мое и воз-веселился язык мой» (деян 2:26 и Пс 15:9). духом святым живой



Христос присутствует посреди собрания, Церкви, человечества как тот, кто радуется и поет. его радость выливается в подаренное прощение. не становимся ли и мы, присоединяясь к его радости и пению, способными «называть братьями и ненавидящих нас»?

«радуйтесь, кротость ваша да будет известна всем человекам»

Хорошо известен отрывок, где апостол Павел призывает христиан-филиппийцев к радости. «радуйтесь всегда в господе; и еще говорю: радуйтесь» (Флп 4:4). господь есть Христос воскрес-ший, и Павел призывает верующих разделить его радость.

в предшествующих стихах вопрос о напряжении или конфликте между двумя дорогими Павлу сотрудницами еводией и синтихией. он просит друга помочь им обрести согласие. он связывает это с радо-стью Христа воскресшего как истинным лекарством от их проблемы.

апостол Павел прибавляет к своему приглашению радоваться этот призыв: «кротость ваша да будет известна всем человекам. господь близко» (Флп 4:5). радость – источник кротости, доброты, снисходительности, прощения. богатство выражения to epieikes, используемого здесь, нелегко передать. Epieikeia часто противо-полагается akribeia: epieikeia – снисходительный и умеренный суд, благосклонность, доброта, кротость.

Уныние может способствовать резкому и суровому взгляду на других. и наоборот, глубокая радость, которая позволяет Христу воспевать и пробуждать праздник в наших сердцах, делает нас спо-собными закрыть глаза на совершенные нами ошибки. и радость становится источником прощения.

«надобно было радоваться и веселиться, что брат твой был мертв и ожил, пропадал и нашелся»

в притче блудный сын обретает радость в празднике. Увидев сына еще издалека, отец бежит и падает ему на шею, обнимает его и прощает прежде, чем сын успевает попросить прощения.

«сжалившись» (лк 15:20), отец прощает. жалость, конечно, но не огромное ли счастье отца от обретения сына живым делает



прощение таким несомненным, что у отца даже не возникает во-просов? «станем есть и веселиться, ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (лк 15:23-24). жалость, нежность и радость праздника связаны между собой, следуют друг за другом.

Пример старшего сына показывает, как трудно, даже невоз-можно бывает простить без радости праздника. он не может со-гласиться с несправедливостью прощения. (вспомним, как исаак сирин говорит, что не надо называть бога «справедливым», так как его прощение порой кажется несправедливым.) Тогда как старший сын упорно трудился, его брат расточил половину семей-ного достояния, и вот, его приняли обратно и устроили праздник c музыкой и танцами!

отец просит своего старшего сына прийти на праздник. он настаивает: «надобно было радоваться и веселиться, что брат твой был мертв и ожил, пропадал и нашелся». То, чем недоволен старший сын – неуместный, как ему кажется, праздник – может также помочь простить. Я спрашиваю себя, не знал ли отец за-ранее, каким трудным может быть примирение между братьями, и не предполагал ли, что только радость праздника может сделать примирение возможным? за едой и питьем, песнями и танцами и старший сын перестал бы защищаться, позволил бы говорить своему сердцу…

радость как подвиг

Последний пример показывает, что радость праздника может требовать больших усилий, быть подвигом, преодолением. радость, которая есть источник прощения, не поверхностна. она предпо-лагает самоотречение, по слову иисуса: «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (лк 9:24)

Мне кажется, что ницше был прав, критикуя ressentiment (зло-памятство, злоба), который культивировался в широких областях исторического христианства. радость, освобождающая душу от злопамятности и озлобления, радость, которая может стать



источником доброты, благосклонности и даже прощения, наиболее близка к учению иисуса. она требует усилий.

радость как подвиг встречается и в «дневниках» Папы римского иоанна XXIII. он записал во время реколлекции, когда готовился к принятию сана диакона (с 9 по 18 декабря 1903 года): «Я должен всегда и неизменно оставаться радостным, ни на мгновение не от-казываясь от умерщвления себя. самолюбие парализует развитие духа и вселяет уныние».

«оставаться всегда и неизменно радостным» это все, что угод-но, только не простой путь. возможно ли это вообще? Может, не для всех. но это решение будущего Папы римского иоанна XXIII звучит как ответ ницше на критику ressentiment. радость осво-бождает дух, освобождает в том числе и для прощения, тогда как уныние идет рука об руку с самолюбием, злопамятностью и невоз-можностью прощать.

несколько лет назад один молодой человек из Чада провел не-которое время в Тэзе как волонтер. он потерял отца в семь лет. его отец был убит при режиме диктатуры. Этот молодой человек пи-сал: «Я жил с дядей с отцовской стороны далеко от своей матери. После смерти отца я пережил трудные моменты. Я хотел отыскать родительскую любовь, которой мне не хватало с детства. Тогда я старался радоваться, выражать радость в противовес страданию. Я пытался всегда быть счастливым и приветливым с друзьями. Я говорил себе: «Я не хочу быть один. именно радость порождает дружбу и дает мне любовь. а еще она дает мне силы забыть прошлое. Я открыл, какое значение имеет радость в конфликтных ситуациях. она исправляет наши ошибки и помогает забыть необдуманные поступки прошлого».

Праздник ценою жертвы?

но остается сомнение. искать источник прощения в празднике, не легкомысленно ли это, не умаляет это ли серьезности прощения? в радости праздника вина может забыться. а как же долг памяти? возможно ли вправду «простить вся воскресением»?



в известном отрывке ницше противопоставляет диониса и распятого. «дионис против распятого – вот антитеза. Это не раз-личие относительно мученичества, просто мученичество здесь име-ет иной смысл». дионис тоже жестоко страдает, но это страдание оправдывается избытком жизни, неотъемлемой частью которой являются «мука, разрушение, воля к уничтожению».

Праздник Пасхи, несомненно, имеет нечто общее с избытком жиз-ни, который ищет ницше. но Пасха не затмевает креста, она озаряет его новым и неожиданным светом. Празднуя в Пасху жизнь в полно-те, мы не оправдываем страданий невинного, страданий Христа. но мы их вспоминаем. и признаём в даре его жизни, в любви, которой он любит до конца, предвестник и источник праздника.

ницше не принимает именно настаивания на невинности стра-дающего. он пишет: «страдание, распятый как “невинный” служат аргументом против самой жизни, формулой ее проклятия». ницше хочет праздника жизни без креста, потому что несправедливое страдание Христа неотвратимо и до конца времен ставит вопрос, зачем страдают невинные.

Христос пришел не для того, чтобы нарушить человеческий праздник. но то, что языческий праздник исключает – память не-винных жертв, сострадание даже врагам, – праздник христианский в себя включает: «рцем: братие! и ненавидящим нас».

любой праздник может заставить забыть зло, хотя бы на вре-мя. но настоящим источником прощения может быть только та радость, которая не исключает грусти, но превосходит ее: печаль, переходящая в радость. иисус говорит о радости воскресения: «Печаль ваша в радость будет (...) Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (ин 16:20 и 22). об этой радости отец александр Шмеман пишет в «дневниках»: «Христианство вошло в мир как радость. не только радость о спасении, но спасение как радость. […] бог спас мир радостью».


ЖОрЖ нИВа

Праздник как исХод из себЯ, но кУда?

одно из первых моих детских воспоминаний – это смех. Я гощу в чужой семье, в доме на берегу озера, в оверни. Там много детей, включая одну девочку, мою ровесницу. нам лет пять. Там очень толстая и добродушная бабушка. вся семья очень любит смеяться. То мать, то бабушка, то дети вспыхивают. У бабушки есть проигры-ватель и старинные пластинки фирмы «His Master’s Voice», с ве-селенькой собачкой, слушающей граммофон. и главная, любимая пластинка называется «смех».

глубокий мужской голос начинает еле-еле хохотать. Хохот рас-тет, превращается в грохот. раскатистый смех то девятым валом на нас рушится, то затихает, глохнет от самоисчерпания, и медленно вновь растет, заикается, нас валит, увозит, воротит на своей горя-чей сковороде.

и мы долго еще смеемся по окончании пластинки. То один, то другой вдруг заикается, надрывается. и когда, казалось бы, все успокоились, бабушка вдруг берется за носовой платок и вся вновь трясется.

каждый день мы требуем пластинку. каждый день праздник смеха! и это незабываемо... смех вытягивает нас из нашей обыден-ной жизни. смех имеет шаманскую власть, освобождает нас от ига будней и серьезности. нет у смеха смысла, пользы, правил. и целый ряд философов считают его вредным. Прежде всего Платон. в его «государстве» нет места для смеха. и вообще утописты в своих утопиях не допускают смеха; он убивает порядок, разумное устрой-ство общества. ни у Томаса Мора, ни у великого инквизитора нет склонности к смеху. Праздник разума, придуманный французской


175Праздник как исход из себя, но куда?

революцией, не уступал места смеху. диалог «Филеб» трактует связь между мудростью и наслаждением как наслаждением физиче-ским, подобным почесыванию при сильном зуде. а в «государстве» еще яснее отрицается смех: «нельзя, чтобы наши воспитатели были друзьями смеха, ибо когда отдаешься бурному смеху, душа переживает бурные перемены» (III, 388а).

согласно многим философам, смех – порочное движение души. он имеет одну только полезную сторону, по Цицерону: помогает оратору завладеть вниманием слушателей (captatio bene-volentiae). а в общем-то он принадлежит не чистым, смешанным удовольствиям.

Мне не кажется, что в детстве в доме на берегу озера Шамбон я отдавался «нечистому удовольствию». Это были чистые, радост-ные, небесные моменты. Первые мои праздники!

как любой человек, я переживал много праздников. семейные праздники, праздники в университете, в церкви, шаманские празд-ники в сахаре у туарегов и в бразилии в нищем домике, в при-городном месте сальвадор-да-байя, у одной «матери святых». Я читал разные книги о празднике, скажем, книгу роже кайоа, где он различает четыре типа игры: «agon», «alea», «illusio», «ilinx» (т.е. соревнование, азартные игры, маскарад и театр, головокруже-ние). спортсмен, игрок, актер, шаман... Я еще помню исторические праздничные дни (в моей жизни и в жизни общества, в котором живу): в 44-ом году оккупирующие нашу деревушку в оверни немцы вдруг – ночью – покинули деревню. Мы «свободны». Мне девять лет. Что это значит? все выходим из домов. Мой отец берет меня с собой, и мы отправляемся спиливать все столбы с немецкими надписями, а я строю домик из досок с надписью «Kommandatura». люди обнимаются, целуются, пьяны от радости. Праздник...

Через несколько недель престольный праздник деревни: воз-вышаются три майских дерева. Там на вершине пучок цветов. добровольные мальчики-смельчаки взлетают. и я пробую, но до цветов не долезу... однако праздник не для всех праздник. главное – рядом; установлен как бы балаган, и во второй половине дня


176 ЖОрЖ нИВа

собирается малая толпа: будут стричь нáголо провинившихся жен-щин. их две, они закрывают глаза, парикмахер-палач стрижет их. волосы падают, зрители смеются, издеваются. их отпускают, они бегут вон – осрамленные. Это также праздник. дурной праздник.

а вот и другого типа праздник. Моя тетка становится монахиней. она поступила в монастырь, добровольно заточилась в женском доме ордена святой клары. она самый жизнерадостный человек в семье, вечная хохотунья. а вот теперь она сидит за двумя решет-ками. занавес между решетками не вытянули, ибо, хоть я мужчина (тринадцатилетний), я родственник. и она со смехом объясняет мне, что это самый праздничный день в ее жизни. Мне тогда трудно было это понять, но я помню ее радостные глаза.

в тот день моя тетка сменила имя. раньше была Hélène (елена), а стала Marie-Hélène de l’Incarnation (Мария елена воплощения). При крещении мы получаем имя, монахи меняют имя, схимонахи еще раз меняют имя...

Что значит это переименование? исход из себя, наложение на себя маски? игра в иллюзию по классификации кайоа? как хотели бы постыдно и всенародно постриженные женщины в деревне рандан в тот день 45-ого года поменять свое имя!

Что значит постричь в одном и в другом случае? из всех выска-зываний о празднике я люблю слова французского философа алэна: «La fête est d’égalité, comme la danse» – «праздник уравняет, как пляска». Потому ли так любил праздники и танцы людовик XIV, что он на время танца менял лицо, костюм, имя, становился рядо-вым кавалером?

Псалом 98, между прочим, прекрасно говорит о празднике, а в библии, и у евреев до сих пор, праздник – это, прежде всего, танец.

Пойте Господу, вся земля; торжествуйте, веселитесь и пойте!При звуке труб и рога торжествуйте пред царем Господом,Да шумит море, и что наполняет его, вселенная и живущуе в нейДа рукоплещут реки; да ликуют вместе горы!



а псалом 114 прямо заставляет горы плясать и прыгать, как овцы. освобожден израиль из египетского ига, и вся земля пляшет, прыгает, празднует.

Праздники в литературе для меня не менее важны. Я люблю стихотворение гюго «Праздник у Терезы»:

La chose fut exquise et fort bien ordonnée.Дело было прелестным и отлично прошло.

здесь дух ватто и барочных, слегка эротичных, воодушевленных Commedia dell’arte праздников. играют Плавта, построили храм любви, Пульчинелла и арлекин, коломбина и Панталоне играют под виноградными лозами. все просто и красиво. настала ночь, все разошлись по клумбам, все проникнуто «clair de lune bleu qui bai-gnait l’horizon» – «голубым светом месяца». в описании праздника у другой герцогини, duchesse de Guermantes, Пруст приводит как скрытую цитату этот голубой свет от луны. от гюго до верлена – один шаг. до лафорга еще один шаг. и до блока «первого тома».

декарт любил другой тип праздников: паломничества и корона-ции. но еще более отдаленный тип праздника у рабле. смех, пир, шутка, непристойности – составные элементы вселенной рабле. известно, что экзегеты яростно воевали за и против него. абель лефран видит в нем пропагандиста неверия и атеизма, основате-ля просветительского атеизма. люсьен Февр резко отрицает эту интерпретацию и видит в создателе Пантагрюэля и гаргантюа верующего христианина, воюющего со схоластикой. в знаменитой своей книге Михаил бахтин отвергает как Февра, так и лефрана. оба подходят слишком серьезно к рабле, ища в нем сущность под скорлупой смеха, непристойностей и кала. они не видят, что дело не в проблеме бога, а в поэтике смеха, поэтике карнавала, опроки-дывания именно всякой «серьезности». средневековый карнавал, как и античные сатурналии, – «форма самой жизни».

люблю книгу бахтина, но она не полностью меня удовлетворяет. крайне интересная книга англичанина Майкла скрича обогащает



и меняет проблему. он опирается не на мениппею (жанр, почти придуманный бахтиным) а на еврейский смех. смех рабле – это смех веселого и очень ученого гуманиста-евангелиста ренессанса, сподвижника культурной политики короля Франциска I-ого. скрич показывает, что рабле читал новые исследования о роли смеха в Талмуде.

а вот еще другой экзегет смеха у рабле. кельтский писатель джон купер Повис дает прекрасное определение апофеоза праздника и пира у рабле (стоит только подумать о Телемском аббатстве): «He was one of those rare spirits that redeem humanity» («Visions and Revisions»); «To open his books […] is to touch the divine fingers – the fingers that heal the world». [он был одним из тех редких умов, что спасают человечество. открыв его книгу, мы касаемся боже-ственных пальцев – пальцев, которые исцеляют наш мир].

карнавальность – инверсия ценностей, верха и низа; да, это все атрибуты праздника, и прав Повис, это способ исцеления и путь к богу. скорее не к богу, а к «пальцам бога», как великого гончара, или массажиста, меняющего и исцеляющего грешное человечество. для Повиса царские гиганты грангузье, гаргантюа и Пантагрюэль – также великие целители человечества; от «океанского вала науки, непристойности и набожности» рабле мы получаем исцеляющий и очищающий смех, вовсе не языческий по своей природе. в знаме-нитой 28-ой главе «Четвертой книги» Пантагрюэль рассказывает о смерти великого Пана (при императоре Тиберии) и объясняет, что на самом деле в тот день умер наш спаситель, наше всё (Пан), наш пастырь. «и увидели мы, как он проливал слезы величиной со страусовы яйца».

существуют другие праздники, назовем их магическими празд-никами. одинокое «я» испытывает радостное, хотя и тревожное ощущение, что сливается с целым городом и народом. Это празд-ничное слияние индивида с целым.

в «бегущей по волнам» грина это – момент, когда герой зате-ряется в празднующем городе гель-гью. вот одна из сцен карнавала в гель-гью, когда «заразительная интимность происходящего»,



«разгульная, легкомысленная, торжественная теснота» завихряют человека, когда домá кажутся бескрышными и взрослые кажутся детьми. «они были в костюме ватто. Экипажем управлял дон-кихот [...]. за каретой следовала [...] лодка, полная капитанов, матросов, юнг, пиратов и робинзонов». и надо всей тесной толпой трепещет огромное, двухсаженное солнце.

импрессионисты воспевали праздник на берегах сены или Марн. некоторые картины ренуара просто олицетворяют дух праздника. в Японии ночные сцены нового года – традиционный жанр гравюр XIX века.

великие, всеобъемлющие литературные тексты-космосы долж-ны содержать описания праздников. У Пруста это приемные дни у вердуренов, деревенские праздники. Пруст любил композитора рейнальдо ан, чей балет с его же музыкой давали в гран опера в 1906 году именно по сюжету и на слова «Праздника у Терезы» гюго.

романтический, прерванный праздник как у нерваля и у верлена, приводит к мимолетному переживанию трансцендентности. а это еще вернее у романтика-сюрреалиста жюльена грака в магической и меланхолической книге «Побережье сирта». ночные праздники в обреченном и фантомном городе Маремма взволнованы как бы мощными дрожжами: «Мощные дрожжи вымешивали толпу и высо-ко над ней раздували купола; тесная толпа, на поверхности которой они плавали, поднимала мистическую барку; и она волновалась по монотонному ритму глубокого, вновь обретенного пения этой толпы».

город уходит в свою собственную утробу, кричит каким-то диким криком, суммирующим всю его историю.

Такой примитивно мощный праздник обозначает новое освое-ние себя в коллективном «я». сцена происходит вокруг храма святого дамаса. и строгий проповедник в глубине ночи возвещает о рождении Христовом, о тревожном часе перехода через врата Утра. Повествователь второпях покидает церковь и толпу, бежит к гондоле, на лагуну. от христианского праздника бежит обратно к языческому празднику.



возвращаюсь к собственным воспоминаниям. все послевоен-ные годы, каждый год 15-ого августа Черная богородица нотр-дам-дю-Пор («богородицы спасительницы») покидала черный, осевший за века в землю романски-византийский храм и на плечах четверых мужчин проплывала по улицам клермон-Ферран. давно этот праздник отменен, Черная богородица больше не покидает своего темного храма. а мы, мальчики, кричали, радовались и особенно издевались над одним из наших учителей. он был на-божный гигант и заика, одевался в короткие скаутские штаны и носил тяжелый крест. Мне кажется, что в этом случае все параме-тры праздника были налицо: ритуал, вера, исход из храма в мир, комизм, смена ролей (преподаватель стал скаутом, ученики стали буффонами).

и, главное, стерлась граница между частным и публичным. оппозиция частное/публичное – одна из главных основ общества, по дюркейму, как и оппозиция сакральное/профанное. на празд-нике божества моря Яманже в байя, как его описывает дювиньо в книге «дар и ничто» и как я сам пережил его в глухом пригород-ном нищем храме того же мегаполиса, исчезают все официальные ранги и все роли, начинается нечто неопределенное, что ведет к «трансу», к бредовой метаморфозе и возможности лишиться своего «я».

дювиньо сомневается в правильности резкого различия между сакральным и профанным. и действительно, переход от простого, может быть, языческого и народного праздника к религиозно-му празднику – очень постепенный и бывает почти неощутим. контекст праздника играет большую роль. в «воскресении» Толстого пасхальная служба и рождение любви между катюшей и князем нехлюдовым – созвучны, это радостный праздник, и поис-тине христианский праздник. а литургия для заключенных в тюрь-ме – явление отвратительное, и вовсе не праздник воскресения.

Праздник – явление открытое, где «я» выходит из «я», стре-мится навстречу другому. и поэтому любой праздник – росток божественного в человеке.



Мне кажется, что Толстой в «войне и мире» написал лучшую праздничную картину в литературе. Это сцена в отрадном имении графа ростова и в особенности сцена у дяди наташи после охоты. Праздничная поэтика удается ему, поскольку стираются границы между простым народом и дворянством. Чувство праздника и ли-кования происходит именно от этого «исхода» каждого из себя, из своего сословия, из обычных рамок устройства жизни.

но бывают праздники опасные, граничащие с хаосом. один из самых величественных и таинственных праздников нахо-дится в «александрийском квартете» даррела. Это «празд-ник у сервони» – трехдневный прием в богатом имении близ александрии. во время праздника организована ночная охота в болоте и убит по ошибке один из гостей. Праздник у сервони сочетает западный праздник (маскарад) и восточный праздник, близкий к трансу, к головокружению, к потере себя.

в заключение я хочу обратиться к «Фаусту» гете. Первая часть начинается прогулкой доктора и его ученика среди ликующего на-рода. Это Пасха. Пляшут и пируют горожане, солдаты, крестьяне.

Ликующие звуки торжества,Зачем вы раздаетесь в этом месте?(перевод б. л. Пастернака) –

спрашивает Фауст. его ученики хором поют:

Смертью раздавлена,Попрана злоба:новопреставленныйВышел из гроба.

вся сцена навеяна как пасхальной радостью, так и языческим ликованием весной.

Смотри, как валит вдаль народИз старых городских ворот



Всем хочется вздохнуть свободней,Все рвутся вон из толкотни.

гёте четко передает смесь язычества и христианства в хри-стианнейшем из праздников. Через минуту появится пудель – Мефистофель – и искусит старого ученого. Праздник распахивает все двери. Человек сливается с народом, а может быть, только за время праздника он по-настоящему человек.

В деревне пляшут мужики.Как человек, я с ними весь:я вправе быть им только здесь.

в наши дни праздник как карнавал, как освящение язычества почти исчез. наши новые праздники – будь они гигантские «rave parties» или толпы наэлектризованные одуряющим и примитив-ным ритмом – не выполняют больше задания выводить человека из его же «я» и направлять его куда-то выше. рене Шар в одном стихотворении («Grège») назвал это «куда-то» «l’irréalisable de la fête» – «неосуществимое в празднике». в этом «неосуще-ствимом» – но остро переживаемом – самый дух, самое значение Праздника.


ВИКтОр МаЛаХОВ

казнь как Праздник(об аМбиваленТносТи ПраздниЧного

дейсТва)Тема праздника для отечественных философов моего поколения,

особенно эстетиков и теоретиков культуры, не нова. интерес к ней исподволь формируется (в более широкой исторической перспек-тиве – возрождается) где-то с 60–70-х гг. прошедшего столетия, не без связи с выходом в свет фундаментального труда М. М. бахтина о смеховой культуре европейского средневековья1. в этот период появляются и привлекают к себе внимание посвященные феномену праздника работы а. и. Мазаева, г. с. Померанца и других исследо-вателей2. общефилософский (во всяком случае, общеэстетический и культурологический) резонанс этой темы в значительной степе-ни был обусловлен процессом, который в те годы воспринимался как онтологизация существовавшего философского дискурса и, по сути, выражал стремление выйти за рамки унаследованного марк-сизмом от гегеля диалектического конструирования человеческой (псевдо)реальности.

в этом отношении тема праздника действительно открывала заманчивые перспективы. Прежде всего, в ней ощущалось дыхание свободы – не в традиционной диалектической связке с необходи-мостью, а дающейся как бы извне, «даром» – и, вследствие этого, полностью. свободы, не «снимающей» в себе необходимость как неизбежное «свое другое», а до поры до времени попросту ото-двигающей ее, радостно вторгающейся на ее территорию. оттесняя и труд, и досуг, праздник заявлял свои права (в том числе и права легитимного предмета философского рассмотрения) как некий


259казнь как праздник...

«третий элемент» между ними, своего рода эксценденция, путь наружу, разрывающий их диалектическую сцепленность. к слову, «отвоевывать» в тогдашних условиях упомянутое место для празд-ника замечательно помогала фраза самого к. Маркса об «истин-ном царстве свободы», которое «по природе вещей… лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»3, – хотя, согласно уточнению автора «капитала», оно и «может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе»4.

Удивительная праздничная свобода возглавляла череду являю-щихся на гребне легитимированной темы праздника не менее при-влекательных феноменов – в частности, она предваряла явление смысла, не увенчивающего, подобно заслуженному вознагражде-нию, напряженное усилие воли, а смысла самодостаточного, авто-номного, словно бы «спущенного» откуда-то сверху и целостно преобразующего ставший ареной праздника мир. ощущалось в феномене праздника и нечто вообще пребывающее вне привыч-ной субъект-объектной дихотомии, некое иное состояние мира, сменяющее мир действия – упорного, терпеливого, обдуманного. в резком контрасте с упомянутым этосом действия, праздник – нечто легкое, невынужденное, наступающее само по себе: вот уж поисти-не «царство свободы» – «выпрямление души», как отозвался не-когда об этом моменте жизни человеческой л. леви-брюль. вместе с тем, ценностные установки позднего советского времени позво-ляли с достаточной остротой различить в феномене праздника и его внечеловеческую – или сверхчеловеческую – составляющую; различить в связи с тем же представлением об онтологическом сдвиге, который устраняет воспитательное напряжение труда, формирующее человеческую личность сопротивление реальности.

впрочем, если последовательно рассматривать праздник в соб-ственно онтологическом аспекте, вскоре становится очевидным, что, вопреки преобладающему мнению, мир труда, мир действия вообще является не сущностной противоположностью праздника, а лишь промежуточным звеном между ним и чем-то действительно радикально ему противоположным. если праздник – это, по своей


260 ВИКтОр МаЛаХОВ

идее, безраздельное торжество свободы, смысла, света, и если труд, практическая деятельность – целенаправленное «трудное» дости-жение, выбарывание, за-рабатывание этих позитивных начал бытия, то должен существовать и такой «мир», такое «царство», где они, эти начала, вообще недостижимы, не осуществляются как реаль-ность – это-то и есть подлинная противоположность праздника. Таков мир рабства – мир необходимости без свободы и смысла, мир беспросветной роботы по принуждению. соотношение, которое здесь обнаруживается, может быть выражено таким образом:

Праздник: свобода вне необходимости – смысл, обретаемый без усилия – светлая легкость бытия

мир действия: свобода – смысл – преодоление – необходи-мость – усилие – сопротивление

рабство: необходимость без свободы – усилие без смысла – ра-бота по принуждению

Такой угол зрения на феномен праздника и его онтологическую определенность открывался, как сказано, в смысловой перспек-тиве 60–70-х гг. прошлого века, когда тема праздника оказалась востребована отечественной, еще марксистской, эстетикой и на-рождавшейся философией культуры. Перейдем, однако, к более пристальному рассмотрению структуры праздника как такового.

итак, праздник уже раскрылся перед нами как онтологическое «отодвигание» необходимости, усилия, принуждения, опыта преодоления сопротивляющейся реальности, т.е. всего того, что в будни заполняет, насыщает, субстанциализирует человеческое существование. Таким образом, топос праздника очерчивается как пространство онтологической незаполненности, пустоты (в том инициирующем и инспирирующем ее модусе, который нашел разнообразные, как бы дополняющие друг друга преломления в даосском кун, иудейском цимцум5, представлениях европейской эстетики XX в. о творческой роли незаполненного пространства и т.д.), – человек на празднике, прежде всего, «празден» (др.-русск. «пороздьнъ»6), пуст, а следовательно, легок и безынертен. в этой



праздничной легкости, безынертности, безопорности легко раз-личимы предвестия одновременно и радости, и трепета, в равной степени свойственных духу празднества как такового. Препятствия на нашем пути, возводимые будничной повседневностью, – это ведь и ближайшие наши жизненные ориентиры, своего рода инди-каторы обычности ситуации, с которой мы имеем дело. их утрата в пространстве праздника уже сама по себе рождает и чувство об-легчения, и особую праздничную жуть.

Упомянутая опустошенность, одновременно радостная и трепетная, – состояние собирательное: имея свои истоки за гори-зонтом всякой индивидуальной активности и всякого индивиду-ального существования, она дается каждому участнику события праздника (или праздничного со-бытия), поскольку дается всем, дается вообще. в этом смысле праздник, по словам в. н. Топорова, изначально предполагает «максимальную причастность… всех участвующих»7. Подобное общее со-бытие-в-праздности-и-свободе – можно сказать, основное отрицательное определение праздника как такового. однако смыслообразующим является позитивное со-держание феномена: собственно праздник – не просто означенное со-бытие-в-праздности-и-свободе само по себе, а то, чтó благодаря и посредством такого со-бытия является, обнаруживает себя в мире. всякий праздник в полноте своего осуществления есть втор-жение в человеческий мир, эпифания некоего трансцендентного начала, с одной стороны, так и остающегося трансцендентным (хотя бы в силу особенных условий своего бытования и раскры-тия), а с другой – становящегося для участников праздничного события непосредственной явью, сопричасность которой спла-чивает данную общность, преобразует ее в «новый человеческий коллектив»8. Причем такая праздничная эпифания – это, по определению, именно эпифания «сверху», иерофания. Подлинная радость праздника – радость совместной приобщенности к этому освобождающему и возвышающему началу (ср. левибрюлевское «выпрямление души»), подлинный праздничный трепет – тре-пет, mysterium tremendum перед его вершащимся величием, его



посюсторонней потусторонностью. единство такой радости и такого трепета находит воплощение в особой «благоговейной стороне праздника» (г. с. Померанц). согласно замечательному выражению только что упомянутого мыслителя, «без часа благо-говения в церкви рождество с его колядками так же немыслимо, как веселый новый год без благоговейного прислушивания к бою часов. Момент благоговения – внутренняя необходимость полного праздничного мироощущения»9.

в каждом празднике как празднике есть нечто от райского со-стояния человечества: упомянутые выше отсутствие инерции и сопротивления среды, свобода как избавление от давящей прину-дительности будней, а главное – чудесным образом возрождаемое из праха грехопадения ощущение невинности собственного бытия, словно бы заранее оправданного творящейся hic et nunc празд-ничной мистерией. Чудо праздника в той или иной мере словно бы приостанавливает действие божественного указания падшему адаму: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (быт 3, 19). сам «хлеб» праздника – тоже хлеб даровой, подаренный: от высших символических его форм вплоть до любого вполне прозаического праздничного угощения.

своеобразие события праздника предопределяет и его пространственно-временную организацию: праздничный хроно-топ. в этом хронотопе временнóму развертыванию – так сказать, «сценарию» – праздничной эпифании соответствует простран-ство собирательного приобщения к ней; парадигмально, мистерия совершается на площади, которая ей внимает и ею живет. и по-добно тому, как особое время праздника всякий раз – и каждый раз заново – оборачивается для «человека празднующего» (homo feriens) «временем начала», «восстановлением начального и свя-щенного времени» и делает его в этом смысле «современником богов»10, – так и особое праздничное пространство словно бы вос-создает и обновляет некую изначальную структуру бытия с при-сущими ей концентрическими кругами, расходящимися от центра события праздника11 и т.д. достаточно очевидно, что подобного



рода хронотопическая структура праздничного действа может быть прослежена в самых различных локальных культурных об-разованиях. То же, по-видимому, можно сказать и о других рас-смотренных нами существенных чертах праздника как такового. именно поэтому в их сочетании логично предположить наличие некоторой амбивалентности – слишком велико разнообразие и слишком противоречив принципиальный смысл тех конкретных модификаций праздника, которые мы находим в разных культурах. Пожалуй, наиболее впечатляющим символом подобной амбива-лентности является образ «рождающей смерти» («чреватой смерти», «веселой смерти»), детально проанализированный М. М. бахтиным в его знаменитой книге о рабле12.

Появление смерти на празднике имеет, однако, не только ценностно-мировоззренческое (коррелирующее с идеей жизне-утверждения), но и конститутивное значение. в контексте празд-ничной семантики смерть предстает как наиболее несомненное, финальное воплощение упомянутого выше онтологического сдви-га, как гарантия полного освобождения от обыденности, избавле-ния от образующей человекомерности трудовых будней. Поэтому, если разговор о казни как празднике у нас еще впереди, то прежде всего следует заметить, что и праздник (всякий) в каком-то, пусть тончайшем, едва уловимом своем аспекте может быть опознан как казнь. Мир будней, будничных страхов и тревог кончился, все старое, надоевшее прошло – куда прошло? куда подевались его ответственные представители? – в праздничной толпе взгляд не случайно доселе ищет фигуры «казнимых». с тем большей оче-видностью указанное обстоятельство предстает в истории времен, когда праздник, в отличие от наших дней, действительно был явле-нием синкретическим, периодически стягивающим в единый узел все смысловые нити целостного организма культуры, все ценности человеческого бытия.

сергей аверинцев, размышляя о бахтинской концепции «кар-навальной культуры», вполне резонно заострял внимание на по-тенциальной жестокости стихии смеха как такового, особенно в



его публично-праздничных проявлениях – и не без полемической страстности упрекал М. бахтина в игнорировании именно этой стороны пресловутого «смехового мира». «“за смехом никогда не таится насилие”, – цитирует аверинцев основополагающий бахтинский тезис, – как странно, что бахтин сделал это категори-ческое утверждение! вся история буквально вопиет против него; примеров противоположного так много, что нет сил выбирать наиболее яркие. …в начале начал всяческой “карнавализации” – кровь… а взять русскую историю – если посреди нее различима монументальная фигура “карнавализатора”, то это, конечно, иван грозный, лучше кого бы то ни было знавший толк во всяческой “амбивалентности”…»13

итак, казнь как праздник; для начала – несколько наугад вы-бранных иллюстраций.

вот византия.

в 1192 году андроник комнин, дядя пятнадцатилетнего имп. алексея, объявил себя соправителем царя. венчаясь на царство и приступая к принятию Пречистых Тайн, он поднял руку и поклялся, что принимает власть ради помощи моло-дому царю. Через несколько дней андроник удавил своего племянника-царя.андроник ослепил мужа своей дочери, а его письмоводи-теля приказал сжечь в народном цирке. разведен был огонь. Привели юношу нагого, в кандалах. сожигатели обступили его и длинными острыми кольями подталкивали в огонь. Юноша то бросался на обращенные против него острия, то быстрыми прыжками выскакивал из огня. зрелище продолжалось долго. изнемогший, наконец, он упал и сгорел14.

Такое вот развлечение для народа.Через несколько лет, однако, пришел черед и самому

андронику – на жизненном счету которого были не только злодея-ния, но и помощь бедным, и борьба с коррупцией – сыграть свою праздничную роль. Узурпатор был низложен и предстал перед



новопровозглашенным монархом исааком ангелосом. здесь

его били, ругали, выщипывали бороду и волосы на голове, вырывали зубы. затем отдали на общее поругание, и все, даже женщины, бросались на андроника и били, наконец, ему отрубили правую руку и бросили в тюрьму; не давали там пить и есть. Через несколько дней ему выкололи левый глаз, посадили на паршивого верблюда и возили по площа-дям. Масса народа преследовала его, и не было зла, какое не учинили бы андронику: одни били его по голове палками, другие пачкали ему ноздри пометом, третьи, намочив губку скотскими и человеческими испражнениями, выжимали ему на лицо. некоторые срамными словами поносили его мать и отца. Привели, наконец, верблюда в открытый театр и здесь, стащив несчастного, повесили за ноги между двумя столбами. Перенеся такое множество страданий, андроник еще крепил-ся и говорил: «господи, помилуй, для чего вы еще ломаете со-крушенную кость?» Толпа же, разорвав его рубашку, терзала его детородные члены. один всадил ему в зад ятаган, другой вонзил длинный меч в горло. и андроник, наконец, с трудом испустил дух (из книги еп. Порфирия Успенского. восток Христианский. афон)15.

а вот королевская испания, город вальядолид, отчет об ауто-да-фе, имевшем место в день св. Троицы 21 мая 1559 г., «в при-сутствии дона карлоса, нашего сеньора, и принцессы тетки его, правительницы этих королевств, и многих прелатов, и грандов, и кавалеров сего королевства»16. здесь, разумеется, все происходит куда более чинно; вообще, суд выдался

наиболее торжественный из всех когда-либо виданных, и на него собралось бесконечное множество народу со всего ко-ролевства, и даже чудесно было смотреть, как много народу стеклось в вальядолид.

Этот суд происходил на площади святого Франсиска, где устроили огромные подмостки от монастыря святого



Франсиска до консистории в ширину, а на них другие под-мостки, очень крупные в высоту… а на двух углах со стороны монастыря… были устроены ступеньки, число которых умень-шалось по мере повышения, так что наверху, на каждом углу, оставалась только одна ступенька для сиденья одного лица, и все ступеньки и подмостки были открыты, сделаны только из дерева и окружены балюстрадой из колонок, выточенных с большим искусством. и от этих ступенек на обоих углах шли большие и широкие подмостки, совсем открытые, так что со всех сторон площади можно было видеть всех, находившихся на них. и эти подмостки шли до самой консистории, а шагах в двадцати от края стояла открытая кафедра, несколько при-поднятая над подмостками, так что на нее вели три ступеньки, и все было окружено точеною балюстрадой, и это для под-судимых, которым читают приговоры… от подмостков… шла улица шириною в пятнадцать шагов… эта улица шла до здания инквизиции и предназначалась для подсудимых и для сопровождающих их, чтобы народ не мешал им. а длиною эта улица была не менее, чем расстояние выстрела из лука. и вся эта улица от начала до конца была перекрыта богатыми наве-сами и так запружена народом, что одни наседали на других от тесноты, и многие явились уже с предыдущей субботы, ибо собралось столько народу из стольких мест и таких разноо-бразных слоев, что невозможно передать и рассказать17.

замечу, что во всех описаниях подобного рода, помимо общей схематики феномена казни-праздника, чрезвычайно важны, на мой взгляд, также и конкретные, неповторимые в каждом отдельном случае реалии: ведь они определяют то, каким в последний раз видел мир замученный, подвергнутый непередаваемым страдани-ям человек. а для массы других людей эти же реалии обозначали приятное для воспоминаний место праздничного торжества, место «выпрямления души» и блаженного обновления жизни: «и сие было достойно такой похвалы, что вызвало у всех много радости и удовольствия»18.



и все… места и сидения были перекрыты многочисленными навесами из шелка замечательных цветов. а с другой стороны подмостков, где сидели принц и принцесса, слева внизу сидел архиепископ севильский, главный инквизитор, и члены совета святой инквизиции, и ниже местные инквизиторы. далее си-дели члены совета американских владений, и военного совета, и суда, и члены финансового ведомства. все эти места тоже были перекрыты очень богатыми навесами и материями. У этого угла было воздвигнуто рядом с архиепископом севиль-ским красное знамя с императорским гербом на золоченом древке и сверху золотой, очень ценный, крест…19

и вот, наконец, еретиков, приговоренных к сожжению, вывели

на площадь, где их встретили местные корегидоры и алкалды с многочисленными алгуасилами и придворными чинами, и от-сюда вела улица до городских ворот, запруженная огромною толпою народа… кавалеры повезли их на ослах; мужчин уса-дили по-мужески, женщин – по-дамски. и каждого осла вел проводник… и каждого осужденного сопровождали монахи и видные люди, наставляя их умереть хорошо, а народ громко кричал, что таково правосудие его величества над этими муж-чинами и женщинами за лютеранскую ересь, и их приказано сжечь20.

…в XX веке – необходимо уточнить, что в его начале, – велико-лепную пародию на стиль подобных документов создает джеймс джойс. здесь я не буду цитировать этот его текст, ибо цитировать нужно было бы целиком (да и только что приведенный мемориал об ауто-да-фе в таком соседстве потребовал бы, для полноты впечатления, более подробных выписок); адресую читателя к соот-ветствующим страницам эпизода 12-го джойсовского «Улисса»21. если бы не суровость самой темы, можно было бы, пожалуй, сказать, что душа радуется и стилистической отстраненности вели-кого дублинца, и хирургической точности его отстраненного про-никновения в одно из средоточий того «ценностно-смыслового



универсума» (выражение с. б. крымского), который на протяже-нии столетий определял пульс и тон, пафос и строй европейской культуры. Пародийность джойсовского «репортажа» (повторюсь, речь идет о начале века лагерей и пародий) говорит, разумеется, сама за себя – и за свое время.

Тем убедительнее, однако, выступает из этого глумливого описа-ния сам факт сцепленности казни и праздника – феноменов, в рав-ной степени выталкивающих человека из обычного человеческого состояния, лишающих его внутренней опоры, опустошающих его перед лицом патетического Чего угодно – вплоть до ёрнически воссозданного джойсом парада омертвевших словесных тел22.

однако покинем царство пародии. о том, как «торжества» определенного типа вершились на Москве, об ужасе, и хмельном разгуле, и мрачном вдохновении русской казни нам, нынешним, все еще известно немало. Уважая свидетельства летописцев и истори-ков, послушаем нашего современного поэта:

…нынче праздник!стеньку разина везут!

Прёт купец,треща с гороха.

Мчатся вскачь два скомороха.семенит ярыжка-плут…стеньку разина везут!!..…и под визг стрелецких жен,под плевки со всех сторонна расхристанной телегеплыл

в рубахе белойон…

…над Москвой колокола гудут.к месту лобному

стеньку ведут.Перед стенькой,

на ветру полоща,



бьется кожаный передник палача,а в руках у палача

над толпойголубой топор,

как волга, голубой….…и спокойно

(не зазря он, видно, жил)стенька голову на плаху положил,подбородок в край изрубленный упери затылком приказал:

«давай, топор…»Покатилась голова,

в крови горя,прохрипела голова:

«не зазря…»…Что, народ, стоишь, не празднуя?Шапки в небо – и пляши!но застыла площадь красная,чуть колыша бердыши……а от крови и чуба тяжела, голова еще ворочалась, жила…

(евгений евтушенко. казнь

стеньки разина. из поэмы «братская гЭс»)

Таково еще одно вúдение интересующей нас темы – исторически наверняка несовершенное, но опирающееся на интуицию поэта. к нему – ох, велико искушение! – хотелось бы добавить еще несколь-ко строк о ночи после казни. несколько совсем не «праздничных» пушкинских строк:

а площадь в сумраке ночном стоит, полна вчерашней казни.Мучений свежий след кругом:где труп, разрубленный с размаха,



где столп, где вилы; там котлы,остывшей полные смолы;здесь опрокинутая плаха;Торчат железные зубцы,с костями груды пепла тлеют,на кольях, скорчась, мертвецыоцепенелые чернеют……кто там? Чей конь во весь опорПо грозной площади несется?Чей свист, чей громкий разговорво мраке ночи раздается?кто сей? – кромешник удалой,спешит, летит он на свиданье,в его груди кипит желанье.он говорит: «Мой конь лихой,Мой верный конь! лети стрелой!скорей, скорей!..» но конь ретивыйвдруг размахнул плетеной гривойи стал. во мгле между столповна перекладине дубовойкачался труп. ездок суровыйПод ним промчаться был готов,но борзый конь под плетью бьется,Храпит, и фыркает, и рветсяназад…

(«какая ночь! Мороз трескучий…»)

Почему же все-таки у самых различных народов мира, при раз-ных властях и традициях это страшное, угрюмое, отвратительное действо казни так легко, так органично приобретало праздничный колорит, так естественно вписывалось в общую праздничную культуру?

выше шла уже речь о конститутивном смысле появления на празднике фигуры смерти. не маски смерти, а того, что может скрываться и под иными масками, под всякой маской: смерти.



Пред-ставление смерти – самый прямой и эффективный способ довести «работу хаоса до конца»23, опустошить, опорожнить су-ществование человека; при этом феноменологически достоверно, что именно убиение человеческого существа, умышленное лише-ние его жизни – в определенном смысле наиболее «убедительная», внутренне постижимая парадигма смерти как таковой24. исходя из этих соображений, становится, думаю, понятным, каким образом казнь вписывается в конституирование праздничной опустошен-ности бытия.

При этом, далее, собирательности самого праздника соответ-ствует такая сущностная черта казни, как ее публичность. говоря только что об убиении, об умышленном лишении человека жизни, я намеренно старался избежать термина «убийство», ибо казнь – действительно не убийство. будучи актом официальным (что на территории русского языка подчеркивается самой этимологией: «казнь»– «распоряжение», «наказание», ср. «казать»25), она нуждается в публичной легитимации, да и по смыслу своему есть именно представление смерти – представление, адресованное многим, всем. не случайно казнь, в принципе, совершается именно на площади, при стечении народа26. напротив того, ганина яма, биркенау, Треблинка, тайные места сталинских расстрелов – все это именно территория убийства. Убийство может быть массовым, но никогда – рассчитанным на публичное исполнение. То, что порою в силу различных обстоятельств убийства совершаются в людных местах, сути дела не меняет. нередкие в наши дни терро-ристические атаки либо направлены на подрыв принципа публич-ности как такового (мол, бойтесь публичных мест – появляться в них становится опасно!), либо же, в парадоксальном сочетании с упомянутой интенцией, сами тяготеют к типу публичной казни (убийства видных общественных деятелей во время различных массовых мероприятий и т.п.). Что же касается террористов бы-лых времен, то они, как известно, порою именовали свои громкие акции «казнями», как раз преследуя цель их легитимации некоей «народной волей».



будем, однако, двигаться дальше. Шаг за шагом вписывая фе-номен казни в общую структуру праздничного действа, нам не избежать и вопроса – сколь бы «вызывающе» это ни звучало – об инспиративном смысле казни как таковой.

Чем способно вдохновить «человека празднующего» лицезре-ние казни, которое всегда, в соответствии с общей событийностью праздничного действа, в той или иной степени есть и соучастие в ней, пропитывание ее энергиями? вдумаемся в этот разворот на-шей темы повнимательнее.

где-то у Марины Цветаевой есть лаконичная формула: «красный = страшный». согласно же утверждению современного российско-го исследователя л. в. карасёва, «красное – иноформа смеха»27. легко убедиться, что и это утверждение небезосновательно. для русского восприятия существенный обертон создается здесь также лексической и смысловой близостью «красный» – «красивый». на миру, как говорят, и смерть красна. а ключевым образом, своего рода «разгадкой» смерти в некотором существенном отношении, напомню, предстает убиение; «на миру» – следовательно, казнь. красное – цвет и казни, и праздника: цвет радости, огня, крови. и еще это цвет свободы.

на руси традиционный образ казни непременно кровав. казнь – пролитой кровью красна: в крови, пролитой на плахе, словно бы отсвечивает кровавый путь казнимого. «красная плаха» – так име-нует заключительный эпизод яростной жизни стеньки разина, это-го «главного яросты нескольких столетий»28, велимир Хлебников. Пролитая же кровь не только единит, сплачивает, но и омывает29, и покрывает: покрывает тайные органы нутра человеческого, по-крывает повседневную жизнь с ее заботами и трудами, ее индиви-дуальной ответственностью.

«общий знаменатель» окропленности кровью, окровавленно-сти может означать и проклятие (тяжкое «кровь его на нас и на детях наших», Мф 27:25), и прощение («без пролития крови не бывает прощения», евр 9:22); в любом случае человеческий ин-дивид в-ливается здесь в некую общность «по крови», отрешаясь



тем самым от тягот собственного партикулярного существования, от груза присущих последнему обязательств и житейских проблем. Причем в первый смысловой момент такой «поворот к крови» имеет все шансы быть воспринятым как движение если не правое, то оправдываемое, судьбическое, подлинное – и само по себе оправдывающее предшествующую жизнь каждого: что такое, в самом деле, она, эта мелкая частная жизнь, по сравнению с общей, творимой здесь и теперь, величественной мистерией крови? как только чувство правды и подлинности ассоциируется с кровью – а в событии казни именно это и происходит, – все то, что за покро-вом крови, неизбежно утрачивает для человеческого индивида свой экзистенциальный смысл; но, может быть, сама кровь для того и существует, для того и дана нам, чтобы облекать, хранить, живить то сокровенное, что выше, нежнее, святее, нежели она сама?

забыв за покровом крови30 истинный предмет своей жиз-ненной адресованности, человек становится экзистенциально безопорным, податливым, присутствующим-здесь-и-больше-нигде: истинным соучастником праздничного действа! Таким образом, опустошая внутренний мир человеческого индивида, событие казни как праздника дарует последнему взамен фундаментальное, основополагающее вдохновение толпы – толпы глазеющей, сопри-частной, сплоченной. наряду с ощущением свободы и силы такое вдохновение приносит неповторимую радость – радость совмест-ного ликующего признания несущественным того, что способно отягощать человеческую совесть и душу.

Что же это, далее, за трансценденция, эпифанию которой представляет собравшейся толпе торжественный ритуал казни? Трансценденция ли это власти как неумолимой сверхбытий-ности силы?31 Мы уже видели, что русское слово «казнь» дает основание именно для такого предположения. как бы то ни было, наиболее непосредственным образом это – посюсторон-няя трансценденция самого события смерти, совершающегося hic et nunc – согласно всем праздничным канонам, словно бы «в первый раз»32 являемого потрясенной аудитории во всем своем



зло-вещем величии. достоверность этого события-вести может быть засвидетельствована только неотвратимой последователь-ностью составляющих это событие действий (и, далее, рассказом об этой последовательности), – у происходящей смерти в рас-поряжении всегда ведь имеется «ряд волшебных изменений» естества казнимого. в присутствии и при участии глазеющей толпы человека торжественно исключают из бытия, исключают жестоко, поэтапно и необратимо (в этом смысле сожжение или четвертование – казнь par excellence). собственное время казни, основа всякой наррации о ней – череда необратимых мигов, по-сле каждого из которых ты уже не таков, каким был минуту или секунду назад; тебя уже меньше на этом свете, и отношение твое к нему все однозначнее, все прозрачнее: поистине, в это вот самое «теперь» через тебя, словно впервые, являет себя благоговейно застывшей толпе сама феноменология смерти.

Подобно тому, как у человека есть покров крови, – есть, суще-ствует также и покров боли. и есть то, что за этим покровом: то, что однажды вспыхивает для тебя ослепительной реальностью – на мгновение и навсегда, ибо мгновений, способных данное мгнове-ние сменить, больше не будет. Приподнять этот покров боли и по-пытаться заглянуть туда (о, не на тот свет, а всего лишь в кипящую посюсторонность последних мученических мгновений земного бытия) все еще с надеждой вернуться, – не собственно ли фило-софская это задача?

Происходя всякий раз как бы впервые, публичная казнь – это действительно то, о чем следует рассказывать; естественно и не-изменно она обрастает разного рода историями. от фольклорных источников до анналов судебной медицины память человеческая полнится соответствующими леденящими душу подробностями. живые отрубленные головы, эрекция, обусловленная повешени-ем, таинственные телодвижения догорающих трупов (или еще не трупов?), благородный морской разбойник клаус Штёртебекер, который после обезглавливания пробежал вдоль шеренги своих бойцов…



существеннее для нашего рассмотрения, однако, другое. если попытаться, заглянув, как сказано, за покров боли, представить и, сколь возможно, прочувствовать эту праздничную эпифанию смер-ти, – становится, думаю, более постижимым и освободительно-инспиративный смысл ритуала казни для самого казнимого: вдохновенная свобода стояния на плахе. издевательством было бы сказать, что это, мол, «трудная свобода». Тем не менее, в ней есть свой восторг, своя паче огня жгущая правда, может быть, – если, опять-таки, снять покров боли – и своя легкость. как говорит М. Фуко, «публичная казнь допускает миг разгула осужденного, когда для него нет более запретного и наказуемого»33. и, уж конеч-но, этой страшной, пенящейся собственной кровью свободе прису-ща ни с чем не сравнимая степень услышанности; человек, стоящий рядом с палачом на плахе, словно бы попадает в смысловое поле невероятной концентрации. все взоры устремлены на него, все произнесенное им с лобного места запоминается надолго, может быть, на века, во всяком случае, становится памятным достоянием присутствующих. в этом отношении, соучастие собравшейся тол-пы в празднестве казни всегда так или иначе способно перерасти в ощущение экзистенциальной сопричастности с казнимым, а по-рою и выплеснуться в простое человеческое сочувствие ему – не только страдающему, но и выкрикивающему свою свободу и свою последнюю правду «за всех». еще раз послушаем Фуко: «народ толпится у эшафота не просто для того, чтобы увидеть страдания осужденного или разжечь ярость палача, но и для того, чтобы услы-шать человека, которому больше нечего терять… Под защитой неминуемой смерти преступник может сказать все что угодно, а зрители приветствуют его»34.

именно вследствие упомянутой исподволь возникающей соли-дарности всех участников действа это празднество, в конце концов, оказывается «шатким»35. в конце концов – правда, по прошествии многих и многих столетий и, покамест, далеко не везде – «вели-кое зрелище казней» оказывается «опрокинуто теми, кому оно предназначалось»36.



разумеется, не везде. до сих пор существуют уважающие себя государства, где за преступление бытового характера человека могут забить камнями на площади. до сих пор зуд вешать и жечь не выветрился из сердец иных бравых революционеров. да и привыч-но созерцаемые нами сегодня по телевизору вполне, казалось бы, вегетарианские акции символического растерзания и сожжения узнаваемых соломенных чучел под рев и улюлюканье торжествую-щей толпы – по сути дела, весьма напоминают нечто такое, что лучше и впрямь было бы оставить в далеком прошлом…

как соотносятся рассмотренная тема празднества казни и хри-стианское понимание праздника?

естественно, что христианская концепция праздника впитыва-ет и делает предметом целостного духовного осмысления все те характерные черты праздничности, о которых шла речь в начале этой статьи, – и праздность, и свободу, и легкость бытия, и чув-ство сопричастности, и радость, и жуть, и трепетное ожидание чуда, и благоговение перед ним. не чужды христианскому взгляду на существо праздничного действа и те амбивалентные, темные, трагические стороны и модификации последнего, которые на предыдущих страницах оказались в фокусе нашего внимания. страсти Христовы, если взглянуть на них с намеченной точки зре-ния, бесспорно являют нам парадигму казни как таковой, казни, с судьбической неизбежностью обретающей свой мистериальный контекст, вписанной в перспективу праздника (Пасхи), сопрово-ждаемой скоплением народа (лк 23:48), глумлением над казни-мым; помеченной символикой крови (Мф 27:3–8) и реальным ее пролитием (ин 19:34). возглас иисуса на кресте: «Элои! Элои! ламма савахфани?» (Мк 15:34) и все его поведение во время каз-ни – своего рода высший предел страдающей человечности, пред-мет сочувственного внимания для новых и новых поколений людей христианской культуры.

и вместе с тем – вся история вочеловечения Христа есть эпифа-ния не смерти, а жизни вечной. как поется в пасхальном тропаре, Христос «смертию смерть попрал»: пройдя весь путь страданий



до конца, для каждого человеческого существа он открыл и утвер-дил по ту сторону смерти – жизнь. отсюда незамутненно светлый, более не чреватый амбивалентностью и смертью, колорит христи-анского празднования; отсюда же и непременно сокрытая в его глубинах память о преодоленных и могущих быть преодоленными впредь человеческих страданиях и бедах.

если смерть как истинный протагонист праздничного действа, в конечном счете, всех уравнивает, создавая и поддерживая тем самым феномен празднующей толпы, – то жизнь у каждого своя, направленная на осуществление неповторимого человеческого призвания и на решение связанных с этим призванием трудных задач. Уже поэтому праздник как таковой, при всей своей колос-сальной значимости для христианской культуры, не может быть состоянием самодовлеющим. важна и необходима праздничная «даровая» свобода, важно даруемое праздником чувство сопри-частности, но еще важнее и насущнее для каждого – напряженный труд выделывания в человека и сопричастность цельножизненная, достигаемая трудом и молитвой.

если праздник как таковой наступает периодически, если он вы-ражает некую внутреннюю пульсацию, цикличность существования культурного целого, – то основополагающее для христианского мироотношения событие вочеловечения, распятия и воскресения Христа единственно и неповторимо. и поэтому также никакое земное празднество не может быть состоянием самодовлеющим: ценность его и значительность определяются его вплетенностью в историю и жизнь, его прообразующим смыслом. Праздник в таком его понимании не исторгает из жизни, а обращает к ее подлинно-сти; конститутивное для него состояние очищения и «выпрямле-ния» души постигается при этом не из уничижения перед лицом торжествующего ничто, а из приобщения жизни вечной.

впрочем, в реальности нашего сегодняшнего бытия праздник остается тем, что он есть, объединяя, порою самым непредсказуе-мым образом, черты архетипические и приобретенные ныне; рас-суждая о празднике христианском, мы обязаны помнить и об этом.



следовательно, и «непраздничная» забота о том, чтобы «человек празднующий» оставался человеком как таковым, не должна по-кидать нас.

* * *наконец, остается еще один вопрос, неизбежность которого

определяется самим трудным характером рассмотренной темы: для чего обо всем этом сегодня думать и писать? Что, тема публичной казни, тем более казни как праздника, уж так актуальна в нашем нынешнем мире?

ну, начать с того, что кое-какую степень общественной акту-альности (порой недооцениваемую нами) данная проблема все-таки сохраняет, – выше об этом уже упоминалось. Хотя, конечно, во многих современных контекстах борьба с призраком жесто-костей такого рода выглядела бы уже несколько запоздалой – и слава богу.

в связи с этим должен признать, что, помимо всех рационально-прагматических соображений, в том числе и оглядок на «акту-альность», для меня как сочинителя данного текста главным импульсом в работе над ним была попытка разобраться в во-просе, со стороны совершенно «непрактичном», абсурдном и, может быть, даже чудовищном, но от которого не так-то просто отделаться, если уж он перед тобою возник. вопрос таков: а что сделал бы ты сам, как повел бы себя, какие слова выкрикнул бы в глаза толпе, случись тебе роль человека казнимого? живы ли еще в тебе та память, тот опыт?

да, человек, ступивший на плаху, как правило, оттуда не воз-вращался. но, бог весть каким образом, опыт стояния на пла-хе – причем именно внутренний, собственный опыт – становился достоянием человеческой памяти, культуры. и наша отечествен-ная культура содержит его в себе – по-особому, по-своему.

в наши дни, когда и плах-то почти не осталось, а убийства со-вершаются значительно чаще, чем казни, по-человечески важно, думается мне, не утратить способность конкретно вообразить,



почувствовать на роковом месте себя самого: каков бы ты был, стоя на эшафоте и глядя в глаза и в руки мучительной смерти?

думаю, воображение подобного рода – воображение когда-либо достигнутых пределов страдальческого и радостного человеческо-го бытия – существенно для сбережения нашей, как говорится ныне, идентичности. но, повторюсь, дело ведь не только в том, «для чего» все это нужно. Просто иногда поймает тебя, зацепит за живое вопрос: а что, если и пламя, и львы, и топор – на тебя?

ПриМеЧаниЯ1 см.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа рабле и народная

культура средневековья и ренессанса. – 2-е изд. – М.: Худож.лит., 1990. – 543 с.

2 см., напр.: Мазаев а. И. Праздник как социально-художественное явление. – М.: наука, 1978. – 392 с. (здесь же см. библиографию трудов по теме праздника, вышедших к тому времени в советском союзе: с. 4–5). см. также: Померанц Г. С. Праздник и культура // декоративное искусство ссср. – 1968. – № 10. – с. 38–43.

3 Маркс К. капитал. критика политической экономии. – Том третий // Маркс к., Энгельс Ф. соч. – 2-е изд. – М., госполитиздат, 1962. – Т. 25. – Ч. 2. – с. 386–387.

4 Там же. – с. 387.5 см.: Малахов В. а., чайка т. а. Цимцум: іншокультурні аналогії

та загальнолюдський сенс // вісник Міжнародного соломонового університету. – 2002. – вип. 8. Юдаїка. – с. 23–27.

6 см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс, 1971. – Т. 3. – с. 330.

7 топоров В. н. Праздник // Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2-х т. / гл. ред. с. а. Токарев. – М.: ни «большая российская энци-клопедия». – 2-е изд. – 1997. – Т. 2. – с. 329.

8 Там же. – с. 330.9 Померанц Г. С. Праздник и культура // декоративное искусство

ссср. – 1968. – № 10. – с. 38.10 Элиаде М. священное и мирское. – М.: изд-во МгУ, 1994. – с. 59,

57, 58.



11 см., напр.: штейнзальц а. роза о тринадцати лепестках. – иерусалим: Шамир, 1989. – с. 96, 98.

12 см.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа рабле и народная куль-тура средневековья и ренессанса. – 2-е изд. – с. 74, 78, 92–95, 102, 140, 166, 181, 194, 198, 215, 228–230, 234, 250, 273–276, 282, 312, 353, 360–366, 389–391, 397, 398, 451–453, 480, 523 и др.

13 аверинцев С. С. бахтин, смех, христианская культура // М.М. бахтин как философ. – М.: наука, 1992. – с. 13–14.

14 Иванов П. Тайна святых: введение в апокалипсис. – М.: Паломник, 1993. – с. 265.

15 Там же. – с. 265–266.16 Лозинский С. Г. история инквизиции в испании. – сПб.: издание

брокгауз-ефрон, 1914. – с. 469.17 Там же. 18 Там же. – с. 471.19 Там же. – с. 470.20 Там же. – с. 474. впечатляющие примеры из западноевропейской

истории казней см. в кн.: Фуко М. надзирать и наказывать. рождение тюрьмы. – М.: «Ad Marginem», 1999. – 480 c.

21 см.: Джойс Д. Улисс / Пер. с англ. в. Хинкиса, с. Хоружего. – М.: республика, 1993. – с. 238–241.

22 особого анализа заслуживало бы, думается, в этой связи и соз-дание всецело уже конца XX века – сдобренное постмодернистским эстетством изображение несостоявшейся (вернее, перехваченной са-мим казнимым преступником) казни ж.-б. гренуя в романе Патрика зюскинда «Парфюмер».

23 топоров В. н. Праздник // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / гл. ред. с. а. Токарев. – Т. 2. – с. 330.

24 см. в этой связи важнейшее рассуждение Э. левинаса: Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. избранное: Тотальность и бесконечное. – М., сПб.: Университетская книга, 2000. – с. 232–236.

25 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс, 1967. – Т. 2. – с. 160–161.

26 согласно М. Фуко, «в церемониях публичной казни главным персонажем является народ, чье реальное и непосредственное



присутствие требуется для ее проведения… люди… должны быть также свидетелями, гарантами и в какой-то мере участниками наказа-ния» (Фуко М. надзирать и наказывать. рождение тюрьмы. – с. 86).

27 Карасёв Л. В. Философия смеха. – М.: рос. гуманит. ун-т, 1996. – с. 102. следует, впрочем, отметить, что в новейшем русском ассоциативном словаре, предназначенном, по замыслу его состави-телей, пролить свет на вопрос: «как мыслят русские в современной россии?» (русский ассоциативный словарь: в 2 т. – Т. 1. от стимула к реакции: ок. 7000 стимулов. – М.: ооо «издательство астрель»: ооо «издательство асТ», 2002. – с. 7), ни та, ни другая ассоциация не зафиксирована.

28 Хлебников В. <две Троицы. разин напротив> // Хлебников В. Творения. – М.: сов. писатель, 1987. – с. 568.

29 ср. название знаменитого романа артёма весёлого «россия, кровью умытая».

30 сознáюсь откровенно: подтверждений казавшейся мне возмож-ной этимологической родственности слов кровь и кров (крыть, скры-вать) я в доступных мне словарях не нашел. судя по всему, эти слова имеют разное происхождение. Тем не менее, даже чисто фонетическая близость указанных лексем по-своему примечательна.

31 см.: Фуко М. надзирать и наказывать. рождение тюрьмы. – C. 71–85 и др.

32 топоров В. н. Праздник // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / гл. ред. с. а. Токарев. – Т. 2. – с. 330.

33 Фуко М. надзирать и наказывать. рождение тюрьмы. – C. 89.34 Там же. 35 Там же. – с. 93.36 Там же. – с. 92.


По вопросам заказа и приобретения просим обращаться:

г. киев — 04070издательство «ÄÓÕ i Ëiòåðà»

ул. волошская, 8/5корпус 5, ком. 210

тел./факс: (38-044) 425 60 20е-mail: [email protected] — отдел сбыта

[email protected] — издательствоhttp://www.duh-i-litera.kiev.ua


Documents

Праздник: благодарение, освобождение, единение