П. С. Гуревич - Культурология

УДК 316.7(075.8)

ББК 71я73

Г 95

Гуревич П.С.Г 95 Культурология. Учебник для вузов.

М.: Проект, 2003, с. 336

ISBN 5-901660-18-8

Учебник «Культурология» знакомит читателей с различными культу-

рами, их типами и этапами развития; рассказывает о взаимодействиях

культур, постепенно подводя читателей к общим закономерностям их

становления.

Что такое культура? Как она соотносится с природой? В чем отличие

культуры от цивилизации? Почему рождается множество культур, и как

они взаимодействуют друг с другом? В учебнике также показана струк-

тура культуры, ее различные сферы.

Книга предназначена для преподавателей и учителей, студентов и

учащихся старшихклассов, школ, гимназий, лицеев и колледжей,для ши-

рокого круга читателей, интересующихся этой увлекательной наукой.

Без объявления ББК 71я73ISBN 5-901660-18-8 © П.С. Гуревич, 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.... 10

Главам ЧТО ТАКОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЯ?

Европоцентризм 13

Единство человечества 16Кризис европоцентризма 18Культурно-исторические типы 20

Модернизация мира .........23Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов .25

Глава II. КУЛЬТУРНЫЕ МИРЫМногообразие определений 27«Культура» как объяснительное понятие 31

Где сосредоточена культура? 38

Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 40

Глава III. ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫКультура как описательное понятие 42

«Вторая природа» 44Переход к надприродному 46

Культура не рождается вне природы 47Понятие деятельности 49

Образ жизни конкретного общества 51Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 54

Глава IV. КУЛЬТУРА КАК ПОИСК СМЫСЛАТруд как благословление 56Прорыв к новому , 59

Незавершенность человека ........60Творчество 64Определение культуры ббЗаключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 69

Глава V. ПРИРОДА И КУЛЬТУРАМир органики 72

Поклонение природе 77

Покорение природы 79

Отношение к природе на Востоке 81Экологическая катастрофа . 83

Вражда или гармония? 84


Глава VI. КУЛЬТУРА КАК ЗНАКОВО-СЕМИОТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

Язык как метафора .90

Структурные основания культуры .....95

Концепция Ю.М. Лотмана 97

Социокод 101


Глава VII СТУПЕНИ КУЛЬТУРЫ

Всемирное сознание 104

Движение формаций 110

Осевой принцип 111

«Волны» в истории 113

Власть и знание 115

Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов .120

Глава VIII. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ

Понятие цивилизации 122

Трактовка 0. Шпенглера .. 123

Концепция А. Тойнби ..128

Столкновение цивилизаций 131


ГлаваIX. АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА КУЛЬТУРЫ

Понятие аксиологии 137

Ценность жизни 140

Святыня свободы 145

Арсенал ценностей ....149

Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов ....151

Главах. ПРЕОБРАЖЕНИЕ ЦЕННОСТЕЙ В КУЛЬТУРЕТруд как ценность в древних религиях 153

Отношение к труду 157

Протестантизм 158Крушение этики труда 162Личность или общинность? 163Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 167

Глава XI. УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫЧто такое универсалии? 170Универсальные категории культуры ..171

История вопроса 174Психологические универсалии 175

Трансляция универсалий 178Проблемы методологии 179Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов ..183

ГлаваXII. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯИсторическое сознание 185

«Осевое время» 188

Был ли «золотой век»? ..191Доистория и история 192Стадии постижения исторического сознания 193Концепция 0. Шпенглера 194Ритмы истории 196Развертывание всемирной истории 196Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 198

Глава XIII. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРКак создаются типологии 200Восток и Запад 204Идеальные типы культур 210Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов .213

Глава XIV. ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВОТрадиция как феномен 215Специфика традиционного общества 217Ведическая культура как исторический тип 219Упанишады 222Реинкарнация и карма 223Рамаяна и Махабхарата ... 224Бхагаватгита 226Толкование традиционного текста 227Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 228

Глава XV. РЕЛИГИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫЧто такое религия? 231Религия — явление мировой культуры 232Философия и религия 232Древние формы верований ....233Магия 235Идея Бога ...237Происхождение религии 238Структура и функции религии ...241Нравственное содержание религии 242Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 244

Глава XVI. КРИЗИС РЕЛИГИИ ИЛИ РЕЛИГИОЗНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ?Рациональность ..246Секуляризация 248Религия в постмодернистской культуре .....252Опыт обмирщения теологии 253

Нетрадиционная религиозность 256Религиозный ренессанс .258Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов ......261

ГлаваXVII. НАУКА В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫПотребность в познании как проявление культуры 264Происхождение науки 265Первые классификации 267Наука как общезначимое знание 268Постнаучный тип цивилизации 269Понятие парадигмы 272Допарадигмальные периоды 275Наука и ее опасности ..277Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 278

Глава XVIII. НРАВСТВЕННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КУЛЬТУРЫПроисхождение морали 280

Нормы культуры 281На заре человеческой истории 282Фундаментальное правило нравственности ...283Что такое этика? 284Моральный идеал 286Добро и зло 288

«Категорический императив» Канта 288«Цель оправдывает средства» 290Неопозитивизм .....292Космическая этика 293Этика ненасилия 294Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 295

Глава XIX. ИСКУССТВО КАК ФОРМА КУЛЬТУРЫКрасота 298Искусство 299Выражение человеческих страстей 301Художественный дар .302Эстетика .....303Специфика художественного творчества 303Искусство как эстетическая деятельность ..305Катарсис 305Древние мистерии 306Модернизм 310Постмодернизм 311Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов ...313

ГлаваXX. ТЕХНИКА И СУДЬБЫ КУЛЬТУРЫТехника 315

Нарастание перемен 316Как родилась техника? 318Техника — способ самореализации человечества 321Техника покоится на деятельности рассудка , ...323Рационализация мира 327Заключение. Вопросы. Литература. Темы рефератов 329

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 331

ВВЕДЕНИЕПеред рассветом члены мусульманской семьи в Малайе соверша-

ют ритуальное омовение, раскладывают молитвенные коврикии начинают поклоны и молитвы Аллаху. Во французском собо-ре верующие выстраиваются в очередь, чтобы священник поло-жил облатку им на язык, произнеся при этом «Тело Господне».В деревнях Южной Индии женщины почтительно умащиваютцилиндрический камень молоком и драгоценной пастой из сан-далового дерева и приносят ему в дар цветы. Монахи дзэн-буд-дистского монастыря в Японии сидят, скрестив ноги, выпрямивспину, в полном молчании, лишь изредка нарушаемом шумомлетучей мыши ктосаки, падающей им на плечи. На горе в Мехи-ко мужчины, женщины и дети, которые без пищи и воды пляса-ли в течение нескольких дней, приветствуют пролетающегонад их головами орла, дуя в маленькие деревянные свистульки,висящие у них на шеях. У реки в Айове сидит молодая женщи-на с закрытыми глазами и молится мирозданию о том, чтобывся ее жизнь имела священный смысл.

Еще в глубокой древности человек понял, что люди живут по-раз-ному. Первый же человек, попавший в чужое стойбище, обнару-жил, что не может ни говорить с чужаками, ни понимать увиден-ное, т.е. осознал факт культурного своеобразия. И если емупосчастливилось вернуться домой живым, эти темы ложилисьв основу долгих разговоров у костра. Большинству людей нра-'вятся истории о необычном поведении чужестранцев. Им инте-ресно узнавать не столько о далеких землях, сколько об уди-вительных людях. Истории о чужих обычаях всегда служилиизлюбленной темой бесед. Им внимали со смешанным чувствомсамодовольства и тайной зависти, которая составляет прелестьразговоров в узком кругу. Величайший Геродот, античный исто-рик, значительную часть своей «Истории» посвятил тому, чтомы сегодня назвали бы описанием культуры.

На принадлежащих Индии Андаманских островах в горных тро-пических лесах обитают негроидные племена. Они сохранилипервобытный образ жизни, занимаются собирательством и охо-той. Эти племена, особенно племя джарва, избегали всяких

Введение

контактов с поселенцами Андаманов, не пускали их на своютерриторию. Поэтому индийские власти объявили районы оби-тания племени заповедными и закрытыми для посещения и ле-соразработок.

Конечно, ученых-антропологов, изучающих проблемы происхож-дения и эволюции человека, не могла не привлечь уникальнаявозможность познакомиться с неизвестными племенами, их об-разом жизни. Они стали регулярно посещать эти районы, остав-ляя на пляжах подарки аборигенам — ткани, гроздья бананов,пакеты риса. Однако несколько десятилетий подряд все дарыотвергались: их попросту выбрасывали в море. Лишь в феврале1974 г. одна из групп джарва приняла подарки от чужих людей.Затем контакты стали постоянными. Джарва брали привозимыеподарки, а команде судна выносили лесные плоды. Непреодо-лимая ранее стена отчуждения, страха и недоверия наконец-то рухнула. Наладились контакты, и в результате состояласьвстреча двух культур.

Это событие может показаться незначительным, хотя на самомделе оно имеет общий интерес: две разные культуры, одновре-менно существующие на земле, вступили в общение — культу-ра патриархальная и культура современная.

Однако почему мы проводим разграничение между культурами?Ведь они не разделены тысячелетиями. Обе культуры сущест-вуют сегодня, но почему же «современной» мы называем толь-ко одну из них?

Обратите внимание: в нашем сопоставлении подразумевается,что культура в целом непрерывно развивается, меняет свойоблик, отражая образ изменяющегося мира. Если же где-то онаостается неизменной, то мы называем ее «древней», «патриар-хальной».

Но насколько справедлива такая оценка? Разве мы знаем опре-деленно, в какой культуре человек чувствует себя свободно,счастливо? Если принять за точку отсчета современный быт,тогда древние культуры вполне очевидно уступают нашей.Нынешняя культура использует огромные достижения на-уки и техники. Она создает уют и благоденствие. Лучшежить в благоустроенной квартире с компьютером и телеви-зором, нежели в пещере. Человек современного мира поль-зуется плодами новейших технологий: он смотрит телевизи-онные матчи одновременно с десятками миллионов другихлюдей, он звонит по сотовому телефону, осваивает компью-

Введение 11

терную технику. Отсюда рождается понятное снисходитель-ное отношение к патриархальной культуре: мол, там людибыли лишены всего этого.

Однако в какой мере можно доверять такому взгляду? Не скрытоли здесь неоправданное высокомерие? Современные люди на-зывают первобытных охотников «дикими». Еще бы: они рас-полагали топором, копьем да луком. То ли дело у нас — атом-ные станции, ракеты, космические корабли. Нужны ли еще до-казательства того, что мы умнее? Но, оказывается, охотитьсяна мамонта с копьями и топором гораздо труднее, чем нажи-мать кнопки на автоматическом устройстве. Можно сидетьвозле электронно-вычислительной машины и быть при этом,мягко говоря, туповатыми. Нетрудно предположить, что пер-вобытные люди были инициативными, мужественными, лов-кими и сообразительными.

А что, если посмотреть на нашу современную жизнь глазамидревнего человека? Наверняка многое в ней вызовет удивле-ние и полное недоумение. Древний человек жил в соответст-вии с ритмами Солнца, укладывался спать, когда темнело. Мыже разрушили это соответствие, согласие с природой. Болеетого, естественная среда оказалась предельно преображен-ной. Лишь в некоторых приборах остался тот чистый воздух,которым когда-то дышали наши предки. Мы сохранили толькокрошечные оазисы нетронутой девственной природы. Загряз-нены светлые воды рек, морей и даже океанов.

Мир культур разнообразен и во многом причудлив. Здесь естьо чем поразмышлять, что сравнить, проанализировать. Этими занимается новая гуманитарная дисциплина — культуро-логия.

Глава I

ЧТО ТАКОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЯ?Европоцентризм

Культурология стала оформляться как самостоятельная наукав начале прошлого века. Сам термин связан с именем выдаю-щейся фигуры американской антропологии (науки о челове-ке) Лесли Уайта (1900-1975). В нашей стране культурологиястала зарождаться с 60-х годов XIX в. Появились научные цен-тры и кафедры, были выпущены первые работы по культуро-логии. Однако само название дисциплины было долгое времянеприемлемым по идеологическим соображениям. Первым спе-циалистам по теории культуры приходилось с трудом добыватьэмпирические сведения, «вводить в обиход» имена крупныхисследователей.

Сейчас положение изменилось. Сегодня во всех институтах, уни-верситетах, колледжах читают новую дисциплину — культу-рологию. Она призвана восполнить тот пробел, который всегда,и тем более, недавно, характеризовал общественную наукуи систему образования. В своих социальных иллюстрациях мыкрайне редко выходили в широкий мир культуры. Когда, к при-меру, мы задумывались о судьбах той или -иной страны, мы в ос-новном занимались проблемами идеологии и политики. Об-ществоведы игнорировали тот очевидный факт, что любое об-наружение социальной динамики начинается именно каксдвиг внутри культуры, как результат новых ценностныхориентации, как итог разносторонних социокультурныхзакономерностей.

Культурология — это наука о множественности культур,об их уникальности и несхожести и о закономерностяхкультурно-исторического процесса. В самом деле, челове-чество накопило огромный эмпирический материал о том,как живут люди разных культур. Мы все больше убеждаемсяв том, что эти культуры — разные. Но может ли новая наукаограничиться только этим утверждением? Ведь современно-му человеку вполне достаточно побывать в другой стране,

Глава I. Что такое культурология? 13

чтобы убедиться в том, насколько разительно отличаются по-рою быт людей, их обычаи. Что же можно сказать о такомразнообразии? Несмотря на разность культурных космосов,они в чем-то существенном сходны. Мы просматриваем не-которые закономерности, которые, оказывается, все равноприсущи самым, казалось бы, несовместимым культурам. Ес-ли бы не было этих закономерностей, культуры развивалисьбы во многом непредсказуемо, нам не удалось бы зафикси-ровать определенную логику их развития. Наконец, мы неполучили бы представления о некоем общем феномене —культуре...

Мы сравнивали культуру джарвы и современную культуру. Есте-ственно возник вопрос — почему люди патриархальной куль-туры так дорожат своими традициями? Почему они не стара-ются освоить многочисленные достижения человечества? Нетли в этом изначальной ущербности? Многие столетия мы, ев-ропейцы, были убеждены в том, что так называемые патриар-хальные культуры попросту отстали от нас, не смогли рас-крыть огромный потенциал человеческого разума. Мы полага-ли, что именно Европа указывает путь всем народам...

Так сложился европоцентризм — культурфилософская и ми-ровоззренческая установка, согласно которой Европа с при-сущим ей духовным укладом является центром мировойкультуры и цивилизации. И казалось, для этого взгляда естьвсе основания. В Древней Греции родились наука, философия,профессиональное искусство, и это создавало представлениео превосходстве Европы над другими народами.

Первым в Европе противопоставили себя Востоку древние гре-ки. Понятие «Восток» они относили к Персии и другим зем-лям, находящимся восточнее греческого мира. Но уже в Древ-ней Греции это понятие было не просто географическим, в не-го вкладывался более широкий смысл. Разграничение Западаи Востока стало формой обозначения эллина и варвара, «ци-вилизованности» и «дикости».

Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценно-стную окраску: варварское начало решительно отвергалосьво имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформил-ся в одну из традиций, унаследованных социальной практи-кой и духовной жизнью послеантичной Европы. Ведь Грецияявилась отправной точкой развития европейской культурыНового времени.

1 4 Глава!. Что такое культурология?

Античные философы ощущали единство человеческого родаОднако масштабы вселенского самочувствия были еще незначительными. Другие народы, «варвары», не воспринималиськак равные грекам. Собственно к человеческому роду относились не все племена. «Пайдейя», т.е. образованность, мысли-лась как родовой признак человечества, в лоно которого мог-ли войти все народы.

По утверждению итальянского философа Романо Гвардини, еслиспросить средневекового человека, что такое Европа, то онукажет на пространство, где обитает человек. Это «прежнийкруг земель», возрожденный духом Христовым и объединен-ный союзом скипетра и церкви. За пределами этого простран-ства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины.Однако Европа — это не только географический комплекс, нетолькоконгломерат народов, но живая энтелехия, живой ду-ховный облик. Он, по мнению Р. Гвардини, раскрывается в ис-тории, с которой доныне не может сравниться никакая другаяистория (см.: Гвардини Р. Спаситель в мифе, откровении и по-литике. Теолого-политические раздумья// Философские науки,1992, №2, с. 154).

Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим гео-графическим открытиям, захват новооткрытых земель и жес-токие колониальные войны — все это в конечном итоге во-площенные в реальных исторических деяниях проявленияевропоцентристской точки зрения. Согласно ей, Европа, За-пад с их историческим укладом, политикой, религией, куль-турой, искусством представляют собой единственную и несо-мненную ценность.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические икультурные связи Европы с остальным миром резко ослабли,а важнейшим фактором духовной и политической жизни ста-ло христианство, Восток в сознании европейца закономерноотодвинулся на задний план как нечто отдаленное и сугубоэкзотическое. Однако возвеличивание Запада прослеживаетсяв европейском сознании на протяжении столетий.

Мысль о разъединенности людей в европейской философии под-держивалась концепцией избранности Запада. Предполага-лось, что другие народы относятся к человечеству условно,поскольку еще не достигли необходимого культурного и циви-лизационного уровня. Разумеется, они идут дорогой прогрес-са. Однако при этом народы многих стран проживают вчераш-

Глава!. Что такое культурология? 1 5

ний и позавчерашний день Европы. Идущие по социально-по-литической лестнице народы далеко не всегда оценивалисьс позиции человеческой соборности, общности. Это было нечеловечество, а скорее народы разных ойкумен.

Единство человечества

Идея европоцентризма, хотя и несла в себе обособление Запа-да, в то же время подспудно была одушевлена поиском родо-вых основоположений человечества. Она исходила из мыс-ли, что все народы пройдут западными магистралями и об-ретут единство. В этом смысле представления о Востоке какзоне «недовыполненного» человечества служили той уни-версальной схемой, которая, сохраняясь, могла в разное времяи в разных обстоятельствах наполняться совершенно раз-личным содержанием. Такие значительные течения евро-пейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая(начиная с А. Шопенгауэра) западная философия, искусствомодернизма, молодежная контркультура 60-х гг., постмодер-низм, самым интенсивным образом вобрали в себя ориен-тальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себяс Востоком.

Идеологи восходящей буржуазии трактовали культуру как сино-ним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то ихоценивали как «несостоявшихся» европейцев. В своих теоре-тических построениях рационализм XVII-XVIII вв. неизменноопирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном»,«исходном» состоянии, руководствовался понятием «естест-венных свойств человека».Отсюда частая апелляция просве-тителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым «евро-пейской» цивилизацией.

«Не столько пренебрежительное отношение к черным, сколькоособенности художественной психологии XVII, XVIII и первойполовины XIX столетия, — пишет отечественный музыковедВ. Конен, — мешали людям западного воспитания заметитьафро-американскую музыку, услышать ее своеобразную кра-соту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозорепоколений, последовавшем за эпохой Ренессанса, не было ме-ста не только «ориентальному», то есть внеевропейскому ис-кусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востокав своем подлинном содержании). Из поля зрения также выпал

16 Глава I. Что такое культурология?

ряд крупнейших художественных явлений, сформировавших-ся на культурной почве самой Европы» (Конен В. Блюзы и XXвек. М., 1980, с. 4).

Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческихзнаний укрепляла представление об однонаправленном, моно-линейном движении истории. Внеисторически понятая «разум-ность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматри-валась просветителями как универсальное средство совершен-ствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенноепроникновение европейской цивилизации во все регионы ми-ра. Импульс поступательного движения у просветителей быллогически непрерывным и толковался как единство, содержа-щееся уже в бессознательном начале в качестве осознаваемойконечной цели.

Движение всех народов к единой всемирной истории породиловсе же важную идею поиска изначальной универсальной куль-туры. Сложилось представление, что у истоков истории раз-личные народы не были разделены в духовном и религиозномсмысле. У них были общие корни, но единая культура впослед-ствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Эпоха Просвещения впервые сформировала «простейшую теоре-му»: весь человеческий род на земле — это одна и та же породалюдей. Таким образом, в человечество включался весь Восток,а не только Индия, и направлялся в том же историческом рус-ле, в каком продвигался Запад. На поверхности совершалосьизгнание «древних басен о чудовищах и уродах» в дальнихстранах при сочувствии к «туземцу» и даже с оттенком само-критики. Однако, по сути дела, происходила пока еще идейнаяинтеграция всех стран и народов в единую «всемирную исто-рию» (Вольтер, Монтескье, Гердер).

Иоганн ГЬтфрид Гердер завидует душевной гармонии индийцев,хотя осуждает их кастовость и рабскую покорность, возмуща-ется жадным коварством европейских завоевателей, но в кон-це концов оставляет только за Европой активную роль в дви-жении человечества к благой цели. Он отмечает, что введен-ный брахманами строй целиком и полностью овладел его(индийца) душой и всей его жизнью... Вот почему у индийцевстолько обрядов и празднеств, богов и сказок, святынь и доб-рых дел; воображение индийца с раннего детства должнобыть поглощено всем этим, решительно все должно напоми-нать ему о том, кто он такой.

Глава!. Что такое культурология? 17

В концепции Гердера, продуманной и цельной, не ощущается не-достатка знаний об истории и культуре Индии, он подытожи-вает большой описательный материал, уже накопленный и от-части опубликованный к тому времени миссиями, путешест-венниками и правительственными службами Португалии,Франции, Англии, Голландии и других стран. Часто повторяю-щаяся формула о «новом открытии Индии» имеет под собойтолько то основание, что были введены новые методы иссле-дования индийской словесности. Без просветительскоговключения Востока в единый прогрессивный поток развитиячеловечества поиски общих индо-европейских культурныхкорней не могли не иметь актуальности.

Фридрих Шлегель (1772-1829) — первый немец, выучивший сан-скрит, переводя в 1808 году начало Рамаяны, увидел в ней«мифологически-героическое сказание» того же самого рода,перед каким преклонялись немецкие романтики. В трактате«0 языке и мудрости индийцев» Шлегель восторженно гово-рил о близости индийского эпоса к древнегреческому. В пото-ке переводов, пересказов и переложений с древнеиндийскогоподчеркивались черты этой близости. Те немногие, кто высту-пал против романтического увлечения древнеиндийской ми-фологией, невольно сами вращались в круге ее сопоставленийс древнегреческой.

В атмосфере романтического воодушевления по поводу вновьобретенной «прародины индоевропейцев», или «арийцев», фор-мировалась гегелевская оценка восточной философии и рели-гии вообще и индийской в особенности. Если Гердер усматри-вал в ориентальном мире воплощение патриархального идил-лического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос,почему восточные народы ушли от своих человеческих исто-ков, остались в известном смысле за пределами магистральнойлинии истории. В работе «Философия истории» он пытался рас-крыть картину саморазвертывания духа, историческую после-довательность отдельных стадий. В результате родилась схемаИран — Индия — Египет.

Кризис европоцентризмаГегель отводил Древнему Ирану роль первого восприятия духов-

ного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рольрассеяния этого духовного начала на многообразие внеполо-

Глава I. Что такое культурология?

женных ему растительных и животных форм, Египту — само-порождения духа, но пока еще в опредмеченной, почти ин-стинктивной, форме.

Для Гегеля дух народа — это конкретная индивидуальность,пребывающая в согласии с природой, но не в причинной зави-симости от нее. История есть постепенное освобождение духаот природной стихии. И тем не менее в предельных случаяхприрода в силах блокировать всякое движение истории и про-гресс духа, оглупить человека чрезмерными трудностями жиз-ни, приковать к себе.

В Европе, в стране умеренного климата, умеренной гористости,удобного для мореходства побережья, дух быстро и решитель-но возвышается над природой и очень скоро начинает рассма-тривать ее как свой инструмент. Азия, наоборот, по мнениюГегеля, являет резкий контраст между днем и ночью, или, гово-ря географически, между речной долиной и горным хребтом.И этот контраст задает определяющий тон азиатской истории.Высокогорная гряда, плоскогорье и речные долины — вот что,по Гегелю, придает Азии ее физический и духовный характер,но само по себе все это — не конкретные исторические эле-менты, а лишь соотносительные элементы абсолютного сопо-ставления.

Цель, к которой постоянно тяготеют неустойчивость, возбужде-ние, метания обитателей гор и плоскогорий, — укоренитьсяна плодородной равнине. Естественно разделенное вступаетв отношение по существу историческое. Однако такая «исто-рия», когда жизнь принимает то устойчиво-укорененный, товзбудораженно-лихорадочный облик, никуда не ведет, ее по-лярные моменты не опосредуются и не вступают во взаимо-действие. Изоляционизм восточных народностей проявляетсяв том, что, даже имея удобную береговую линию, они не стано-вятся морскими державами в подлинном смысле слова. Вос-точное общество мечется между крайностями анархическойсилы и безвольной пассивной организованности. Из-за взаим-ной непримиримости эти противоположные начала при вся-кой попытке стремятся утвердиться в самостоятельности.

Вообще говоря, государство ломает патриархальную погружен-ность индивида в природную среду, утверждая превыше всегоразум закона. Но в восточном государстве закон служит лишьупрочению порядка, государственный порядок есть цель в се-бе. Поэтому растительное разрастание безличной культуры

. Что такое культурология? 19

здесь обречено рано или поздно столкнуться с бесплодным воз-буждением бескультурных личностей. Сердцевиной Востокадля Гегеля остается Индия. Она — образец колебаний междукрайним порывом к освобождению и крайним внешним и внут-ренним рабством, между острейшей ностальгией по обетован-ной земле и неизменным провалом устремлений к ней. Индий-ская культура являет видимость развития, но кончает там, гдеи китайская, в которой вообще никогда, по Гегелю, даже и неощущалось порыва к свободе человеческого мира.

Такой подход к оценке общественного развития в дальнейшемстал вырождаться в апологетическую по своей сути «прогрес-систскую» концепцию с характерным для нее представлениемо науке (а затем и о технике, информатике) как об оптималь-ном средстве разрешения любых человеческих проблем и до-стижения гармонии на путях устроения рационально спроек-тированного миропорядка. Предполагалось, что западная куль-тура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток.Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевро-пейские народы на заре истории вторглись из ЦентральнойАзии в Китай, в Индию и на Запад. Встреча разных культурпородила, будто бы, европейскую цивилизацию, обогащеннуюконтактом различных религий.

В XIX в. в европейском сознании вызревал кризис европоцент-ризма. Европейский просвещенный мир пытался понять, пра-вомерно ли рассматривать европейскую идею как всемир-ную. А. Шопенгауэр отказывался видеть в мировой историинечто планомерно-цельное, предостерегал от попытки «ор-ганически сконструировать» ее (см. Шопенгауэр А. Об исто-рии//Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2, М.,1900, с. 455).

Культурно-исторические типы

Русский философ Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885)в книге «Россия и Европа» (1869) обосновал основополагаю-щую для всех последующих рассуждений идею о том, что меж-ду формами органической жизни и культурой можно провестинепосредственную аналогию. Точно так же, как живые орга-низмы находятся в непрестанной изматывающей борьбе другс другом и окружающей средой, так и культуры рождаются,живут, дряхлеют и умирают. От возмужания до гибели просма-

20 Глава!. Что такое культурология?

тривается процесс, стадии которого без труда фиксируются.Цветение культуры не вечно, оно утрачивает свой жизнеут-верждающий пафос. Сами культурно-исторические типы за-герметизированы, т.е. не слышат друг друга.

Данилевский выдвинул свою теорию структуры и динамики«культурно-исторических типов», чтобы объяснить гораздоболее узкую проблему — почему Европа (Запад) относитсяк России враждебно. Он писал: «Европа видит в России и сла-вянстве не только чуждую, но и враждебную силу...» (Данилев-ский Н.Я. Россия и Европа, М., 1991, с. 52). По мнению русскогофилософа, эта враждебность сохраняется, несмотря на большиежертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например,Россия никогда не нападала на Европу, Европа — неоднократ-но вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и изгонятьагрессора. .

Данилевский не видит рациональной основы для враждебностиЕвропы по отношению к России. «Причина явления гораздоглубже. Она лежит в неизведанных глубинах тех племенныхсимпатий и антипатий, которые составляют как бы историчес-кий инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не противих воли и сознания) к неведомой для них цели...» (Данилев-ский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, с. 52) — таков вывод фи-лософа. Реальную же причину возникновения антагонизмаДанилевский видит в том, что Россия и Европа принадлежатк различным историко-культурным типам.

По мнению Данилевского, Европа есть поприще романо-герман-ской цивилизации. Это одна из нескольких великих цивили-заций в человеческой истории. Отождествление европейскойцивилизации со всемирной основано на ошибочной точкезрения, согласно которой лишь одна цивилизация рассматри-вается как прогрессивная и созидательная в противовес ос-тальным — статическим и несозидательным. Столь же сомни-тельно разделение истории на древнюю, средневековую и но-вую. Падение Римской империи в 476 г. до н.э. — событие,ознаменовавшее конец древней истории и начало средневе-ковья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Китая,Индии и остальной части человечества.

Как утверждал Данилевский, Рим, Греция, Индия, Египет и дру-гие культуры имели свой древний, средневековый и современ-ный периоды. Стало быть, существует множество цивилиза-ций, которые все вместе выражают бесконечно богатый гений


человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собст-венные морфологические формы и ценности и затем погибаетвместе с ними. Русский философ разделяет все народы на триосновных класса: на позитивных творцов истории, создав-ших великие цивилизации, или культурно-исторические ти-пы; негативных творцов истории, которые подобно гуннам,монголам и туркам не создавали великих цивилизаций, но, как«божий кнут», способствовали гибели дряхлых, умирающихцивилизаций; и, наконец, народов, творческий дух которых покакой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот поче-му они не могут стать ни созидательной, ни разрушитель-ной силой в истории. Они представляют собой этнографиче-ский материал, используемый творческими народами для оп-лодотворения и обогащения своих цивилизаций.

По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли со-здать великие цивилизации и стать «культурно-исторически-ми типами». Философ насчитывает десять таких цивилизаций:египетская, ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейская,или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврей-ская, греческая, римская, новосемитская, или аравийская, гер-мано-романская, или европейская. Две цивилизации — мекси-канская и перуанская — погибли насильственной смертью наранней стадии развития.

Как считал Данилевский, можно назвать некоторые основныезакономерности, или законы возникновения, роста и закатацивилизаций:

1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или при-надлежащие к одной языковой группе, представляют культур-но-исторический тип, если они духовно способны к историче-скому развитию и прошли стадию детства.

2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должендостичь политической независимости.

3. Основные принципы цивилизации одного культурно-исто-рического типа не передаются народам культур другого ис-торического типа. Каждый тип создает свою собственнуюцивилизацию, испытывая большее или меньшее влияние чу-жих предшествующих и современных цивилизаций. Так, мно-гочисленные попытки распространить греческую цивилиза-цию среди неарийских или восточных народов потерпеликрах. В наше время англичане потерпели аналогичное пора-жение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Ин-


дию. Однако эта закономерность не распространяется на от-дельные элементы или черты цивилизаций, которые могутпередаваться от одной цивилизации к другой.

По Данилевскому, большинство цивилизаций являются созида-тельными не во всех, а только в одной или нескольких областяхдеятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзой-денных высот в эстетической области, семитская — в религи-озной, римская — в области права и политической организа-ции. Прогресс человечества, считает Данилевский, не в том,чтобы всем идти в одном направлении, а в том, что все поле,составляющее поприще исторической деятельности, исходитьв разных направлениях (см. Данилевский Н.Я. Россия и Европа.М., 1991, с. 114-125).

Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европык России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европауже вступила в период упадка, в то время как славянская ци-вилизация входит в период расцвета своих творческих сил.Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, твор-ческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсостав-ной (творческой), в четырех областях: религиозной, научной,политико-экономической и эстетической, причем, главным об-разом, в области социально-экономической — путем созданиянового и справедливого социально-экономического порядка.Последнему прогнозу не суждено было сбыться...

Модернизация мираНемецкий философ Освальд Шпенглер (1880-1936) оценивал схе-

му европоцентризма — от древности к средневековью и затем кНовому миру как бессмысленную. По его мнению, Европа, какнебольшое пятнышко, неоправданно становится центром тяже-сти исторической системы. Он отмечал, что с таким же правомкитайский историк мог бы, в свою очередь, выстроить всемир-ную историю, в которой крестовые походы и эпоха Возрожде-ния, Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены молчаниемкак события, лишенные значения. 0. Шпенглер называл птоле-меевской, то есть устаревшей, привычную для европейца схему,согласно которой высокоразвитые культуры совершают свой бегвокруг Европы (см. Шпенглер 0. Закат Европы. М., 1993, с. 22).Позже французский этнолог Клод Леви-Строс (р. в 1908 г.),


исследуя древнюю историю, высказал догадку, что именнозападная культура выпала из всемирной истории (см'.: Леви-Стросс К. Печальные тропики. М„ 1984, с. 130).

Однако в целом европоцентристская концепция не утратиласвой статус. Сложившееся еще в философской классике возве-личивание разумного, рационального «эллинского» началав культуре в противовес аффектированности, стихийности и эм-пиричности иных культур, а также возникшее позже стереотип-ное представление о технической, информационной цивилиза-ции активно содействовали формированию современных сциен-тистских (основанных на науке) иллюзий.

Они, в частности, нашли опору в разработке Максом Вебером(1864-1920) принципа рациональности, основного принципав его философии истории. Именно М. Вебер наиболее после-довательно рассматривал рациональность как историческуюсудьбу европейской цивилизации. Он пытался объяснить, по-чему формальный разум науки и римского права превратилсяв жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации. По-степенное «расколдование» мира, вытеснение из мышления, изобщественного сознания магических элементов, с одной сторо-ны, а с другой — все большее постижение последовательностии постоянства явлений, — вот те идеи, которые берут у М. Ве-бера современные культурологи, осмысливающие феномен ев-ропоцентризма.

Последовательно культуроцентристскую разработку теории ев-ропоцентризма находим в наследии немецкого теолога, куль-турфилософа Эрнста Трёльча (1865-1923). По его мнению,всемирная история — это история европоцентризма. Европе-изм — великий исторический индивидуум, который являет со-бой для европейцев предмет истории. Западный мир связанс антично-средиземноморским. Эти великие культурные мирыформируют в нераздельном единстве европеизм и еще сегодняопределяют его там, где он в ходе великой англо-саксонскойи латинской колонизации распространился на большую частьземного шара (Трёлъч Э. Историзм и его проблемы. Логичес-кая проблема философии истории. М., 1995, с. 606).

Только европеизм позволяет говорить о всеобщей истории, челове-честве и прогрессе. «Для нас существует только всемирная исто-рия европеизма» (там же, с. 606). Трельч считает, что у народоввне Европы отсутствует историческое самосознание и критиче-ское отношение к прошлому. Такую потребность ощущал лишь


европейский дух. Поэтому знание чужих культур может бытьзначимым лишь для самопознания, понимания мира и практи-ческих отношений. Только европеец превратился в хрониста,эпика, пророка и мистика, собирателя грамот и политика, в фи-лософа истории. Провидя современные европоцентристскиеинтуиции, Трёльч говорит о борьбе с желтой расой, об угрозевозможных варварских вторжений в Европу.

Современный европоцентризм поддерживается концепцией мо-дернизации мира, т.е. его осовременивания. Он утвержда-ет, что другие культуры должны принять современный жиз-ненный уклад. Своеобразная разработка европоцентризма со-держится в концепции американского исследователя ФрэнсисаФукуямы, который, развивая концепцию «постистории», ис-ходит из того, что либеральная идея непременно станет уни-версальной.

Заключение

Мы взяли только одну проблему — судьбы европоцентризма.Она позволила нам обозначить широкую панораму различныхидей, определяющих концептуальный спектр культурологии.Что такое культура? Почему, будучи относительно целостнымявлением, она существует во множестве вариантов? Как дол-жен вести себя человек перед фактом распыления культур?Сохранится ли множественность культур? Будут ли они вос-приниматься как равноправные, или останется некая иерар-хия культурных доминионов? Должны ли национальные куль-туры сохранить собственную суверенность, или им предстоитобразовать некую общепланетарную универсальную культуру?Итак, культурология множит свои вопросы.

Вопросы:

1. Что такое культурология и когда она появилась?2. На какие традиции опиралась культурология, когда онавозникла?3. Когда народы убедились в том, что у них разные обычаии образ жизни?4. Почему Европа считала себя законодательницей культуры?5. Что такое европоцентризм?6. В чем выражается кризис культуроцентризма?


7. Что такое модернизация?

8. Какой смысл выражает идея «конца истории»?

9. Кто в истории общественной мысли выражал идею единст-

ва человечества?

10. Почему культурология рассматривает закономерности

культурно-исторического процесса?

ЛИТЕРАТУРА:1. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. Два философских

введения в двадцать первый век. М., 1991.

2. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 2001.

3. Каган М.С. Философия культуры. Спб., 1996.

4. Культурология в вопросах и ответах (под ред.проф. В.А. Драча). М„

1999.

5. Культурология. Хрестоматия (составитель П.С. Гуревич). М., 2000.

6. Морфология культуры. Структура и динамика (составитель и отв. ред.

Э.А. Орлова). М., 1994.

Темы рефератов:

1. Культурология как гуманитарная дисциплина.

2. Европоцентризм и его судьбы.

3. Культурно-исторические типы.

4. Идея «конца истории» и ее критики.

5. Рациональность как судьба европейской культуры.

Глава II

КУЛЬТУРНЫЕ МИРЫМногообразие определений

Понятие культуры относится к числу фундаментальных всовременном обществознании. Трудно назвать другое слово,которое имело бы такое множество смысловых оттенков. Длянас вполне привычно звучат такие словосочетания, как «куль-тура ума», «культура чувства», «культура поведения», «культу-ра речи»; «физическая культура». «В обыденном сознаниикультура служит оценочным понятием и относится к такимчертам личности, которые точнее было бы назвать не куль-турой, а культурностью... В науке принято говорить о «куль-турных чертах», «культурных системах», развитии, расцветеи упадке культур...» (см. Соколов Э.В. Культура и общество.Л., 1972, с. 18).

Когда тот или иной специалист начинает рассуждать о культу-ре, он видит ее по-своему, нередко через призму своей науч-ной дисциплины и поэтому дает своеобразное ее определение.К примеру, историк считает, что понятие культуры в антро-пологии намного обширнее, нежели в истории. Антропологможет добавить: для человека моей специализации обыкно-венный котелок — такой же продукт культуры, как сонатаБетховена.

Современные американские культурологи Альфред Крёбери Клайд Клакхон в их совместном исследовании, посвящен-ном определениям культуры, отмечают огромный и всевоз-растающий интерес к этому понятию. По их подсчетам,с 1871 по 1919 гг. было дано семь определений культуры.Первое, как они считают, принадлежит английскому этно-графу Эдуарду Тайлору (1832-1917). С 1920 по 1950 гг. у раз-личных авторов они насчитали 157 определений данногопонятия. В отечественной литературе сопоставление раз-личных определений культуры позволило насчитать их бо-лее 400. Сейчас число определений измеряется уже четы-рехзначными цифрами.

Глава II. Культурные миры • 27

Чем можно объяснить такое многообразие трактовок? Преждевсего тем, что культура выражает глубину и неизмеримостьчеловеческого бытия. В той мере, в какой неисчерпаем и раз-нолик человек, многогранна и многоаспектна и культура. Насне должно смущать множество определений. Каждый исследо-ватель обращает внимание на одну из ее сторон. Кроме того,и подходы к культуре могут быть различными у разных ис-следователей. Культуру изучают не только культурологи, нои философы, социологи, историки, психологи, антропологи...Конечно же, каждый из них подходит к изучению культуры сосвоими методами и способами.

Попробуем вникнуть в первую проблему. Кроме понятия «куль-,тура», есть еще близкие к ней — общество, цивилизация.Многие исследователи считают, что «цивилизация» отражаетсодержание материальной, а не духовной культуры. Строгоговоря, они выводят за рамки культуры предметы человечес-кой предметной деятельности. В этом смысле «цивилиза-ция» рассматривалась как сумма человеческих орудий,а «культура» -— как совокупность человеческих резуль-татов («следов»).

Многие исследователи убеждены, что «культура» примениматолько к экзотическим образам жизни, или к обществам, гдегосподствует относительная простота и однородность. Так, не-которые миссионеры используют антропологическую концеп-цию при обсуждении жизни на островах южной части Тихогоокеана, но они будут очень удивлены, если узнают, что эта кон-цепция может в равной степени относиться и к жителям Нью-Йорка. «Культура» и «общество» — не синонимы. Термин «об-щество» обозначает группу людей, которые научились рабо-тать вместе, а «культура» — образ жизни этой группы. Мывсегда можем наблюдать общество, в то время как мы никогда,по сути дела, не видим «культуру».

Но действительно ли культура незрима? Представим себе антро-полога, который наблюдает, как люди работают в поле. Он ви-дит людей, составляющих общество. Но он видит не только их,но и их поведение. Он видит все предметы, сделанные ими,и все изменения, которые они вносят в свое окружение. И ан-

. трополог, стало быть, записывает отличительные черты пове-дения и результаты этого поведения. Это и составляет культу-ру группы. Психолог мог бы определить культуру как суммуобщественных социально значимых привычек.

28 Глава П. Культурные миры

К «культуре» имеет непосредственное отношение тот разделпсихологии, который называется «теорией обучения». Ведьсовершенно очевидно, что передача культурного опыта невоз-можна без процессов учения и обучения. Так как люди всех«рас» имеют практически одинаковую нервную систему и ор-ганизм/в целом мы должны признать, что все основные про-цессы обучения очень похожи и даже одинаковы во всех груп-пах. Мы можем доказать: что изучается, у кого и когда — всеэто зависит от культуры. Но ведь обучение в культуре — этоособый процесс. Когда рождается ребенок, над его колыбель-кой не склоняется профессор, который говорит: «Видишь ли,малыш, в нашей культуре принято отдавать должное гигиене».Здесь огромную роль играют подражание, жесты и выразитель-ные движения.. •

Культура, кроме всего прочего, это различные способы, направ-ленные на приспособление человека к внешней среде и кдругим людям. Культуры не только решают проблемы, но исоздают их. Если люди утверждают, что лягушки опасны и чтоночью можно легко повстречать оборотней или привиде-ния, то это скорее всего фантомы культуры. Ведь угроза исхо-дит не из окружающего нас реального мира. Именно поэтомувсе «функциональные» определения культуры не могут бытьудовлетворительными: они не учитывают того факта, чтокультуры сами создают сложности и одновременно способыих разрешения.

Психиатры, к примеру, всегда рассматривали культуру как что-то сдерживающее «естественную» природу человека, порож-дающее неврозы путем различных требований, которые идутвразрез с темпераментом, но которые считаются необходимы-ми для его формирования. Культура, однако, это не только раз-рушение, но и созидание. Может быть, принять в качестве ис-ходного такое определение: «Культура — это сложное целое,включающее продукты человеческой деятельности, верова-ния, искусство, привычки человека как члена общества и егодеятельность, обусловленную этими привычками»?

Однако такое определение может оказаться верным только в опи-сательном смысле. Оно лишено проблемности. Но вот возьмем,к примеру, определение экономиста: «Культура — это соци-альная наследственность».Такое определение было весьма рас-пространено. В нем есть определенный резон: ведь человекимеет не только биологическую, но социальную наследст-

Глава II. Культурные миры 29

венность. Но основной недостаток данной концепции состоитв том, что она предполагает стабильность культуры и пассив-ную роль человека. Выходит, будто человек получает культуру,как гены, без усилий и без сопротивления со стороны общества.Можно полагать, что люди — «это пассивные носители куль-турных традиций». Люди же — не порождение культуры илиее пассивные носители, они сами творят культуру и Изменяютее. «Социальная наследственность» слишком большое значе-ние придает традициям.

Все это правильно, но культура не просто «данность». Говоряточнее, она не «данность», а всего лишь то, что имеется в на-шем распоряжении. Испанский философ Ортега-и-Гассет(1883-1955). определил культуру как «то, к чему стремятся».Термин «социальная наследственность», возможно, не по-рождает таких сложностей, но все же он не может удовлетво-рить нас. Мы хотим получить определение, которое покажет,что главный фактор — это человек и его поведение. С точкизрения психологии личности, ни одно определение не можетбыть удовлетворительным, если оно не указывает на актив-ную роль личности.

Все люди пытаются понять себя и свое поведение. Хотя это в зна-чительной мере относится к европейцам, особенно в последнеевремя, но в действительности нет ни одной группы, у которойне было бы проекта или проектов объяснения действий чело-века. Но наука занимается только видимыми феноменами, кудавходит человек и его поведение. «Культура» — очень удобнаяописательная категория, упорядочивающая наши знания о че-ловеческом поведении.

Итак, мы видим два разных подхода к феномену культуры. Одинможно назвать описательным, другой — объяснительным.Так называемые «дефиниции» всегда строятся по какому-ли-бо принципу. Не все определения независимы («описатель-ны»). И совсем не значит, что единственной альтернативой

- могут служить объяснительные определения. Некоторые изних «функциональны», другие можно назвать эпистемоло-гическими, т.е. их авторы пытаются показать феномены, изкоторых мы получаем знания о культуре. В некоторых опре-делениях рассматриваются действия людей как отправнаяточка всех формулировок. Но все же главное отличие заклю-чено между «объяснительными» и «описательными» оп-ределениями.

30 Глава И. Культурные миры

«Культура» как объяснительное понятие

Под культурой мы понимаем исторически возникшие селектив-ные (избирательные) процессы, которые направляют дейст-вия и реакции людей с помощью внутренних и внешних сти-мулов.

Главная идея заключается в следующем: используя это понятие,многие стороны конкретного феномена можно проанализи-ровать и объяснить, само событие может быть лучше понятои предсказано. Культура помогает еще понять такие процессы,как диффузия (распространение), «культурный контакт», «ак-культурация» (воздействие одной культуры на другую). Объ-яснительное понятие культуры полезно и для анализа дейст-вий людей (отдельных индивидов и групп), и для объясненияпространственного распространения артефактов (т.е. предме-тов искусственного происхождения) или способов поведенияи хронологической последовательности.

Такое определение можно перефразировать следующим обра-зом: под культурой мы понимаем те исторические характе-ристики ситуации, которые человек принимает путем учас-тия в группах, действующих вполне конкретным образом.Даже когда мы занимаемся «культурными чертами» какой-тоэпохи или феномена, мы не должны забывать, что имеем де-ло с продуктами человеческой деятельности, со «следами рукчеловека».

Когда человек ест, он реагирует на внутренний «стимул», т.е.на голос желудка, но его точная реакция не может бытьпредсказана лишь с помощью физиологического знания. Навопрос, сколько раз в день здоровый человек испытываетчувство голода и когда это чувство возникает у него чаще,может ответить культура. Что он ест, определяется, конеч-но, объективными возможностями, но культура тоже играетсвою роль. Биологией доказано, что некоторые ягоды ядо-виты, но в недавнем прошлом американцы считади ядови-тыми помидоры и отказывались их есть. С другой стороны,молоко, которое мы считаем вкусным и полезным, некото-рыми народами воспринимается как опасное или отврати-тельное. Такое отношение к окружающему миру — проявле-ние культуры. Процесс еды всегда подвержен влияниюкультуры. Культурные тенденции группы, к которой отно-сится человек, определяют, ест ли он для того, чтобы жить,

Глава II. Культурные миры 3 1

живет ли для того, чтобы есть, или просто живет и ест. Неследует забывать, что индивидуальные особенности тожеиграют свою роль.

Но откуда приходит культура? Ведь она же не «бог из маши-ны», который являлся в древнегреческих драмах. Культурабыла и остается историческим наследием. Она включает теаспекты прошлого, которые в измененном виде продолжаютжить в настоящем. Можно сказать: «культура — это сито».Культуру образуют способы взаимодействия с ситуацией, ко-торые помогают людям выжить. Культурные процессы можнорассматривать как некое дополнение к биологическим воз-можностям человека. Культура предоставляет способы, кото-рые расширяют или даже заменяют биологические функциии в определенной степени компенсируют биологические ог-раничения. Например, факт биологической смерти не всегдаозначает, что знания умершего не станут достоянием всегочеловечества.

Но здесь требуются уточнения. Американский ученый Р. Лин-тон и его последователи отмечали, что многие группы разви-вали определенные стороны своей культуры, не ограничива-ясь принципом простой полезности и ценности для жизни.Другими словами, культура — это не просто сумма способовфизического выживания. Иногда она приводит совсем к об-ратному. Важно здесь ввести понятия адаптации и приспо-собления (т.е. снижения напряженности).

Во-первых, те стороны культуры, которые на определенномэтапе обеспечивали выживание, сохраняются и на последу-ющих этапах, когда их ценность для жизни уже утрачена.Анализ культуры современных навахов дает множество ха-рактеристик, которые не могут быть истолкованы как адап-тация к условиям, в которых находится этот народ в настоя-щее время. Но они, возможно, — наследие тех культурныхформ, которые были нужны предкам навахов до их пересе-ления на Юго-Запад.

Другими словами, ни один способ действия не принимаетсягруппой, пока он не станет жизненно важным для человека(или групны), т.е. станет частью культуры. Как справедливоподчеркивал основатель американской профессиональнойантропологической школы Франц Боас (1858-1942), мы неможем объяснить сложные исторические перемены с помо-щью простой формулы. Различные способы реагирования,

32 Глава II. Культурные миры

несомненно, представляют собой ответы внешней среде, вкоторой живет или жила группа. Но существует еще множе-ство случаев, когда безжалостные условия просто ограничи-вают возможности ответных действий, подчиняя их одному-единственному способу адаптации. «Выборы», возможно,были обусловлены. Но обычно их считают «случайностямиистории».

Вот один из примеров. В обществе, где правитель играет ог-ромную роль, вдруг рождается лидер с нарушениями эндо-кринной системы, что вызывает к жизни определенные, не-обычные (для группы) черты характера. Используя свое по-ложение, он может изменить образ жизни группы (скажем,отношение к религии) сообразно своему «темпераменту».Вполне понятно, что никакая власть не в состоянии обеспе-чить долговечность таких изменений. Исключение составля-ют те случаи, когда эти преобразования или нововведенияимеют ценность более, чем для одного индивида. Положениеправителя со всеми вытекающими отсюда последствиями —не случайность с точки зрения теоретической системы.А необычный темперамент — «случайность генетическогопроцесса».

Еще пример. В той же группе правитель умирает молодым иоставляет наследником своего маленького сына. В результа-те возникают две группировки вокруг двух взрослых родст-венников, претендующих на роль «регента». Это разделениепостоянно углубляется. В конечном итоге появляются дваварианта того, что когда-то было единой культурой. Вполневозможно, что эти группировки создают свои вариантыкультуры, исходя из общих «экономических», демографиче-ских и других «внешних» условий. Если бы не «неожидан-ная» смерть правителя, общество продолжало бы жить какединое целое. Короче говоря, «сито истории» должно рас-сматриваться не только с помощью всего «окружения», но ис учетом индивидуальных «психологических» и «случайных»факторов.

В таком случае можно считать, что культура включает в себявсе способы чувствования, мышления и действий, которыенеизбежны как результат биологии человека и его объектив-ных внешних ситуаций. Однако есть некоторые человечес-кие проблемы, встреча с которыми ограничена биологиейчеловека и факторами внешнего мира. Антропологи послед-

ней Я. Культурные миры 332 Культурология

нее время были слишком заняты различиями в культуре ипроглядели сходство определенных феноменов. Однако по-нятие одной простой «человеческой природы» становитсявсего лишь функцией, если игнорировать это сходство. Пред-ставление о человеческой природе возникает именно тогда,когда вы обращаетесь к деталям. Например, старость — этото, к чему почти каждый человек должен приспособиться.Но мы вг4дим, что в некоторых обществах старики уважаемыи даже наделены властью. В других обществах к ним отно-сятся с относительным безразличием или явным презрени-ем. А есть общества, где отношение к старикам определяет-ся личной историей каждого из них, а не сроком жизни. Такимобразом, хотя возраст — это биологический факт, он все жеиспытывает на себе влияние культуры. Пластичность чело-веческой природы — самый обширный и самый важ-ный вывод, который антропологи могут сделать, изучаякультуру.

Формы, которые принимают биологические и общественныепроцессы, бесчисленны, и эти формы — культурные. Возь-мем пример, где биологическое и общественное тесно спле-тены. Во многих группах физически слабые всегда оказыва-ются в невыгодном положении Но есть группы, в которыхдействуют специальные сдерживающие механизмы, не поз-воляющие сильным использовать слабых. Запугивание сла-бых получает общественное порицание и поэтому встречает-ся крайне редко. В некоторых обществах существует тенден-ция назначать физические слабых на привилегированныедолжности.

Как общественные ситуации, так и чисто биологические мо-гут быть изображены в традиционном стиле. Возьмем, кпримеру, тошноту. Тошнота — это чисто биологическое яв-ление, и она может быть вызвана биологическими причи-нами. Но, с другой стороны, люди различаются состояниемнервной системы и накопленным личным опытом, что тожеиграет свою роль. Поэтому невозможно предсказать собы-тия, которые вызывают тошноту, основываясь только набиологическом знании. Например, американцы с удоволь-ствием ели мясо гремучих змей, но их рвало, когда они уз-навали об этом. Так как мясо гремучих змей очень вкусно ипитательно, то тошнота вызывалась не биологическимифакторами.


Подобные факты можно привести и в отношении других биологи-ческих процессов, таких, как плач или обмороки. Эти процессытоже окутаны паутиной культуры. Вот показательный пример.Новорожденный испражняется, когда нагрузка на мочевой пу-зырь и прямую кишку достигает определенного предела. Но би-ологические ритмы подчиняются нормам, которые не являютсябиологическими. Большинство здоровых взрослых людей ис-пражняются один или два раза в день. Это обычно происходитв определенные часы и во многих группах только в специальноотведенных местах и при соответствующих условиях. Взаимо-действие культурного и биологического настолько интересно,что некоторые антропологи считают изучение этих связей от-личительной чертой антропологии.

Поместите людей, воспитанных в разных обществах и следующихразным традициям, на один необитаемый остров. То, что каж-дый из них увидит, будет далеко не одинаковым. Неодинаковыбудут и способы их поведения в этих новых условиях. Междулюдьми и их окружением расположен неосязаемый и невиди-мый, но вполне реальный экран. Этот экран — «культура».

Чтобы понять конкретные действия человека, нужно ответитьна следующие вопросы:

1. Каковы врожденные дарования и пределы человека?2. Каков был предшествующий опыт?3. Какова его непосредственная ситуация?Ответим на эти вопросы:1. Не считая новорожденных и людей с очевидными аномалия-

ми, мы наблюдаем «врожденные дарования» лишь в результа-те действия культурных процессов. В больнице в Нью-Мекси-ко родились дети зуни, навахо и белый американец. Их можноопределить как чрезмерно активного, среднего и неактивно-го. Дети каждой «расовой» группы будут попадать в каждуюиз этих категорий, хотя большая часть белых детей будетчрезмерно активной. Но если на детей навахо, зуни и белогоребенка (отнесенных при рождении к чрезмерно активномутипа) посмотреть спустя два года, то ребенок зуни уже не бу-дет выглядеть более активным по сравнению с белым малы-шом, но по сравнению с другими детьми своего племени онбудет, возможно, самым активным. Ребенок навахо будет поактивности занимать положение между белым ребенком и ре-бенком зуни. Но он останется чрезмерно активным для нормродного племени.

ГлаваII. Культурные миры 35

2. Фактологическое описание опыта человека не сможет ока-зать нам большой помощи. Его интерпретация событий будетво многом определяться нормами его группы. Потеря материв разных обществах будет означать разное, поскольку различ-на роль матери в различных культурах.

3. Естественно, что непосредственная ситуация вызывает реак-цию, но не объективную, а опять же связанную с нормами груп-пы. Почти ни одна ситуация не рассматривается лишь с точкизрения индивидуального опыта. Культура — это комплекс го-товых определений ситуации. Каждый участник может лишьпо-своему их пересказывать.

Таким образом, можно говорить о разнообразии человеческого по-ведения. Несколько лет назад американец, воспитанный в китай-ской семье, нанес свой первый визит в Америку. Было отмеченоне только его изумление американским образом жизни, но и то,что его походка, движения рук, выражение лица были «китайски-ми, а не американскими». Людям приходилось обращать внима-ние на его светлые волосы и голубые глаза, чтобы убедиться, чтоон принадлежит к белой расе. Мы видим, что действия человекаотличались от действий его соотечественников, и более того, онинапоминали членов другой физической группы.

Возьмем еще более драматический феномен. Американец-италья-нец третьего поколения, если только он не воспитывался в ита-льянской колонии, обнаруживает «социальные привычки», ко-торые напоминают скорее «старых американцев», а не итальян-цев. Влияние различных ближайших окружений, в которых росэтот итальянец-американец, не было достаточно сильным, нозато в них прослеживались общие тенденции, которые и позво-ляют отнести его к «американцам».

Различия и сходства между группами людей тоже должны бытьразъяснены. Группы одного типа физической наследственнос-ти проявляют большие различие в нормах поведения, а груп-пы других типов имеют множество сходств. Те, кто наблюдалза японскими поселениями в Америке, отмечали, что японцы,особенно те, которые жили отдельно от больших колонийяпонцев, по своему происхождению напоминают своих амери-канских соседей и не похожи на японцев, воспитанных в Япо-нии и затем иммигрировавших в США.

Это доказывает, что люди учатся друг у друга. Мы это зналии так. Но где доказательство того, что, если американцы бу-дут уничтожены, то японцы-американцы не станут жить по


законам, принятым у японцев в Японии? Естественно, чтона этот вопрос не может быть ясного ответа. Но заметьте,что приведенное определение культуры не отрицает важ-ности врожденных факторов. Оно не доказывает явно абсурд-ного положения, что все японцы в Японии или все белыеамериканцы ведут себя абсолютно одинаково. Оно простопоказывает, что в группе, несмотря на множество индиви-дуальных различий, существуют общие тенденции, кото-рые отличаются от тенденций других групп. Так как многиетенденции американской группы в какой-то степени на-блюдаются и у японцев, существует точка зрения, что этиобщие тенденции возникают в результате общения и обме-на опытом.

Возможно, если бы американцы колонизировали Японию и ис-требили ее коренное население, то через какое-то время со-циальная ситуация в Японии все равно дала бы характерныетенденции современной Японии. Природа США разнообразна.И все же американцы безводного Юго-Запада и дождливогоОрегона ведут себя совсем не так, как обитатели Австралий-ской пустыни или зеленой Англии.

Индейские племена, живущие в том же окружении, что и аме-риканцы, проявляют совсем другие тенденции. Англичанес побережья Гудзонова залива или острова Сомали имеютодинаковые взгляды на жизнь. Бесспорно, что различия окру-жающей обстановки вызывают некоторые изменения. Но чтоудивительно, несмотря на все эти различия, способы жизнисохраняются.

Жители двух близлежащих деревень в Нью-Мексико, Рамах иФенкс Лейк, относятся к так называемым старым американ-цам. Антрополог скажет, что они представляют одну физичес-

• кую группу. Скалистые плато, ежегодное количество осадков,флора и фауна, окружающие две деревни, практически не раз-личаются. Плотность населения и отдаленность от основноймагистрали тоже одинаковы в обоих случаях. Но даже случай-ный посетитель заметит разницу.Различаются одежда, дома.В одной деревне есть пивная, а в другой нет. Полный переченьразличий покажет наглядно, что в двух поселениях господст-вуют разные образы жизни. Почему? Во-первых, потому чтожители этих деревень следуют разным вариантам единой анг-ло-американской традиции. Их культуры незначительно раз-личаются.

Глава П. Культурные миры 37

Где сосредоточена культура?

Где сосредоточена культура — в обществе или в индивиде?Такая постановка вопроса ставит нас перед ложной дилеммой.Культура — это «абстракция». Поэтому культура не существу-ет как конкретная обозреваемая сущность, если только вы нескажете, что она живет в «умах» людей, которые творят абст-ракции. Предметы и явления, на основе которых создаютсяэти абстракции, существуют в реальности. Культура подобнакарте. Но карта является не территорией, а только ее абст-рактным изображением. Так и культура — всего лишь абст-рактное описание тенденций к единообразию слов, поступкови продуктов деятельности человеческих групп. Отсюда следу-ет, что информацию о культуре мы получаем не из «абстракт-ного» общества, а из наблюдений за конкретным поведениеми его результатами. Культура может быть названа «суперинди-видуальной» по двумя причинам:

1) предметы, как и индивиды, служат доказательством культуры;2) целостность культуры не зависит от продолжительности су-

ществования конкретных индивидов.Тогда можно ли сказать, что культура — причина чего-то? Во-

первых, в общественных теориях слово «причина» не совсемудачно, поскольку подразумевает очень сильную однонаправ-ленность. Можно было бы говорить об определяющем факто-ре, который предполагает взаимозависимость действующихсил. Но даже фраза «культура определяет» кажется неточной,хотя и очень удобной. Неточна она потому, что один конкрет-ный феномен никогда не определяется одной культурой. Ино-гда культура может стать «стратегическим фактором», т.е. ре-шающим элементом, который определяет, как будет выполне-но действие. Но «культурный детерминизм» всегда будетвызывать возражения, как и «географический» или «экономи-ческий» детерминизм.

Влияние культуры всегда опосредован© людьми или результата-ми их деятельности. Это оправдывает точку зрения, согласнокоторой культура — один из определяющих факторов. Чтобыпрояснить это, проведем аналогию, хотя аналогии всегда опас-ны. Допустим, что больной чумой приходит в город и заража-ет других людей. Что служит причиной эпидемии — больнойили вирус? Любой ответ будет верным в зависимости от того,какой концепции вы следуете. Мы будем очень близки к мате-

38 ГлаваII, Культурные миры

риализации абстракции, если скажем, что человек или- вещьмогут быть «носителями» культуры. Это предполагает пассив-

, ный характер взаимоотношений человека и культуры, какесли бы культура была бактерией, передающейся от человекак человеку при непосредственном контакте. И все же такоесравнение сохраняет свою двойственность. Кто-то может по-пытаться доказать, что оно менее спорно, чем «социальная на-следственность», так как гены передаются при рождении и ос-таются в неизменном порядке всю жизнь, а бактерии, хотяи меняются со временем и в зависимости от носителей инфек-ции, все-таки остаются узнаваемыми.

Можно ли перевести эти рассуждения на язык таких известныхкультурологов, как Освальд Шпенглер или Питирим Александ-рович Сорокин (1889-1968), которые утверждали, что культу-ра имеет свои независимые законы развития и упадка? Ниодна культура не является «суперорганической» в томсмысле, что она не будет «существовать» после исчезно-вения всех результатов человеческой деятельности. И всеже культура имеет характеристики, которые показывают не-которую независимость ее от других взаимодействующих сил.Одна из этих черт — избирательность культуры. Все потреб-ности могут быть удовлетворены различными способами, но«культура выбирает» один или несколько, которые подходяторганически и физически. «Культура выбирает», конечно же,употреблено в метафорическом смысле.

Подлинный выбор делается человеком, а затем повторяетсядругими людьми (иначе он не стал бы явлением культуры).Но с точки зрения тех людей, которые потом усвоили этот«кусочек» культуры, существование его представляется ре-зультатом выбора, который был сделан задолго до них, но досих пор связан с настоящим.

Такая избирательность, такое понимание места человека в мирене только включает в себя все факторы, но и все возможныеальтернативы. Из-за «стремления к постоянству» в культурахэти включения и исключения имеют большое значение. Как«выбор» человека во многом связывает его на всю жизнь, таки связи, тенденции, «интересы», принимаемые в рождающемсяобществе, в дальнейшем направляют культуру. Возникновениепоследующих вариантов культуры — не редкость. Оно возмож-но за счет внутренних факторов, в результате контакта с дру-гими культурами или из-за смены естественной среды.

Глава П. Культурные миры 39


Как подойти к определению культуры? Один путь — обозначе-ние некоей абстракции, которая выражает основные чертыфеномена. Другой — попытка прежде чем назвать дефини-цию, войти в мир многообразных культурных явлений. Попро-

. бовать оценить их с разных точек зрения, глазами разных спе-циалистов — историков, философов, социологов, психологов,антропологов.

Что же «остается в осадке» после столкновения различныхподходов к культуре? Прежде всего, важно отметить, чтокультура — антропологический феномен. Мы можем го-ворить о культуре только применительно к человеку. Ника-кие объяснения культуры в рамках ограниченной социаль-ной теории без привлечения знаний о человеке не раскрыва-ют тайну культуры. Определение культуры как «социальнойнаследственности» кажется заманчивым, привлекательнымсвоей краткостью. Но, увы, в ней человеку отведена пассив-ная роль.

Культура рассматривается как некая абстракция, потому чтомногие ее процессы кажутся незримыми, существуют под-спудно. Однако многие вопросы остаются нераскрытыми.Возьмем, к примеру, простой вопрос: откуда приходит культу-ра? Мы говорим даже не о происхождении культуры в целом,а о бытии конкретной культуры. Как возникает особый куль-турный космос, совершенно отличный от других миров?

1. Почему понятие культуры относится к числу фундаменталь-ных в современном общестзознании?2. Отчего культуру изучают специалисты разных профилей?3. Чем вызвано многообразие определений культуры?4. Как различаются «культура» и «цивилизация»?5. Можно ли сказать, что культура незрима? В каком смысле?6. Почему культура — это антропологический феномен?7. Что такое «культурная диффузия»?8. Почему люди разных культур ведут себя по-разному?9. Как раскрыть формулу: «Культура — это социальная наслед-ственность»?10. Имеют ли культуры собственные законы развития и упадка?


ЛИТЕРАТУРА:

1. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.

2. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность// Вопросы

философии. 1969, № 9.

3. Гуревич П.С. Культура как объект социально-философского анализа //Вопросы философии. 1984, № 5, с. 48-63.

4. Клакхон К., Келли В. Понятие культуры // Человек и социокультурная

среда. Вып. 2, М., 1992, с. 15-43.

5. Соколов Э.В. Культурология. М., 1994.


1. Культура как социальная наследственность.

2. Культура как антропологический феномен.

3. Культура и цивилизация: опыт различения.

4. Целостность культуры.

5. Культура как совокупность человеческих «следов».

Глава III

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫКультура как описательное понятие

Можно ли сказать, что культура как описательное понятие означа-ет совокупность результатов человеческого труда: книг, картин,домов и т.д.; знание путей адаптации к человеческому и физи-ческому окружению; язык, обычаи, этику, религию и мораль-ные нормы? Мы не можем не согласиться с тем, что культура —это «совокупность реакций адаптации» и создание человека.Но существует множество серьезных возражений против тако-го перечисления конкретных феноменов. Даже на описатель-ном уровне культура остается абстракцией. Даже «культурнаячерта» в определенном смысле — «идеальный образец». Возь-мем, будильник. Вы не встретите двух абсолютно одинаковыхпредметов: одни будут больше, другие меньше; одни будут ра-ботать точно, другие — нет; одни будут окрашены в яркие цве-та, другие — наоборот. Если мы внимательно рассмотрим пар-тию предметов, только что произведенных на одной фабрике,мы найдем там множество незначительных различий.

Банками называются все типы учреждений, которые занимаютсяопределенными финансовыми операциями. Но не служит литогда культура тоже подобным обобщением. Можно назвать еесовокупностью представлений о стандартных типах поведения.Определение культуры как совокупности действия в самом ши-роком смысле (включая чувства) очень привлекательно. И, воз-можно, оно прекрасно звучит в том случае, если это заявлениеделает сторонний наблюдательна не непосредственный участ-ник культурного действия. Для участника большая часть куль-туры не может быть выражена словами и даже, вполне вероят-но, не подразумевается как что-то вербальное.

Культура не состоит только из идей, потому что психология до-казала наличие так называемой «культурно узаконенной ир-рациональности». Большая часть культуры познавательнатеоретически, но роль чувств в постижении культуры по-стоянно возрастает. Здесь понадобится три категории: ра-

42 Глава III. Феномен культуры

ционалъная, иррациональная и не являющаяся рацио-нальной. Известный итальянский социолог Вильфредо Паре-то считал, что часть культуры «логична», часть «нелогична»,но большая часть «внелогична». Таким образом, мы понимаемпод культурой исторически возникшие способы жизни, явныеи подразумеваемые, рациональные,- иррациональные и не яв-ляющиеся рациональными, которые существуют в любой мо-мент времени в качестве руководящих принципов поведениялюдей. Но почему в «любой момент времени»? Дело в том, чтокультура постоянно создается и утрачивается. Определениедолжно показывать, что культура — неподвижное или абсо-лютно застывшее явление.

Культура — сложная конструкция. Антрополог не только считает,что люди имеют определенные нормы поведения, нарушениякоторых наказываются в большей или меньшей степени. Емутакже понятно, что даже неодобренные системы поведения по-падают под определенную модальность. С позиции стороннегонаблюдателя кажется, что люди бессознательно придерживают-ся каких-то «планов» или «способов» поведения, которые запре-щены или маловажны с точки зрения «моральных норм».

Конкретная культура — это историческая система явных и скры-тых способов поведения и жизни, которая имеет тенденцию раз-деляться всеми или специально предназначенными для этогочленами, группами. Обратим внимание на слово «тенденция».Некоторые исследователи были обмануты в прошлом, так как ихубеждали, что изучение культуры дает материал для пониманияотдельных личностей. Психологические исследования в этомотношении показали, что было неверно считать какое-то проис-хождение «общим» для всех членов группы.

Слово «тенденция» напоминает нам, что ни один человек не ду-мает, не чувствует и не действует точно «по плану». А слово-сочетание «специально предназначенные» показывает, что все«планы», составляющие культуру, используются всеми людьми.Существует множество различий: половых, возрастных, классо-вых и т.д. Итак, общее участие — это всего лишь тенденция, ноне факт.

Основания культуры могут считаться практически неизменнымине для каждого человека в группе, а для тех, кто занимает оди-наковое положение в обществе или играет сходную роль в груп-пе. Но этот факт не должен заслонить другой, более важный.В группах, имеющих свою историю и называемых «общества-

Глава III. Феномен культуры 4 3

ми», все люди имеют склонность разделять общие представле-ния о внешнем мире и о месте человека в нем. В какой-то сте-пени каждый человек подвергается влиянию этого «общеговзгляда на жизнь».

Культуру образуют явно шаблонные способы поведения,чувств и реакций (стереотипы). Но она включает и ком-плекс предпосылок, которые существенно различаются в раз-ных обществах. Таким образом, какая-то группа бессознатель-но считает, что любая последовательность действий имеетсвою цель и что после ее достижения напряжение исчезнетили уменьшится. Для другой группы такого рода размышле-ние будет бессмысленно: для нее жизнь самоценна — это сти-хия переживания, а не средство достижения цели.

Лишь незначительное число культур можно считать единымисистемами. Большинство культур, как и большинство людей,представляют собой единство противоположных тенденций.Но даже в далеких от единства культурах можно увидеть неко-торые повторяющиеся мотивы в различных ситуациях. Здесьречь идет об «абсолютной логике» и «логике чувств». Любойнарод имеет не только структуру чувств, которая в определен-ном смысле уникальна, но еще и массу различных представле-ний о мире, что служит границей между разумом и чувствами.В каком-то смысле «логика» народов, вероятно, будет одина-ковой. Но предпосылки будут совершенно различными.

«Вторая природа»

Культуру часто определяют как «вторую природу». Такое по-нимание восходит к античной Греции. Демокрит (V в. до н.э.)определял культуру как «вторую натуру». Верно ли такое оп-ределение? В самом общем виде можно, разумеется, его при-нять. В то же время надо разобраться, действительно ли куль-тура противостоит природе. Культурологи обычно относятк культуре все рукотворное. Природа существует для чело-века, он же, неустанно трудясь, творил «вторую природу» —пространство культуры. В целом это самоочевидно...

Однако у такого подхода есть определенный изъян. Как человек,действуя в природе, может создавать нечто неприродное? Попроисхождению культура не может быть вне природы, культу-ра относится к природе хотя бы потому, что ее творец — чело-век — биологическое создание. Кроме того, без природы не


было бы культуры, потому что человек, живущий в природномокружении, созидает свой искусственный, рукотворный мир,используя ресурсы природы. В этом творении он раскрываетсобственный природный потенциал. Однако, если бы человекне переступил пределов природы, он остался бы без культуры.Культура, следовательно, есть прежде всего акт преодоленияприроды, выхода за границы инстинкта, сотворение того, чтоможет надстроиться над природой.

Культура возникает потому, что человек преодолевает органи-ческую предопределенность своего вида. Многие животныемогут создавать нечто такое, что похоже на культуру. Пчелы,например, строят великолепное архитектурное сооружение —соты. Муравьи воздвигают муравейники. Выходит, существасоздают нечто такое, чего в природе не было.

Это и есть культура? Заметим, однако, что деятельность живыхсуществ, кроме человека, запрограммирована инстинктом. Даи едва ли ее можно назвать именно деятельностью. Они могутсотворить только то, что заложено в их природной программе.К свободной творческой деятельности они не способны. Пчелане может выткать паутину, а паук не сумеет взять нектар с цвет-ка. Бобер построит запруду, но никогда не объяснит, как он этосделал; он не сможет изготовить орудия труда. Следовательно,культура предполагает спонтанный, свободный вид активности,преодолевающий видовую закрепленность.

Чтобы создать культуру, человек должен был обрести некий дар,способность создавать то, что не закреплено в его видовойпрограмме. Такое неожиданное обретение выражено в древ-нем мифе о Прометее. Этот герой-титан вдохнул в людей на-дежду и дал им в руки могучее оружие — он принес им в дарогонь из священного очага на Олимпе. Знакомство с огнем по-могло людям выжить: они поняли, что огонь — не только угро-за, но и благо. Люди перестали зависеть от капризов погоды,стали лучше питаться, окрепли физически и душевно. Проме-тей научил их плавить в огне металлы и изготавливать инстру-менты, научил их трудиться, считать, читать и писать. Он укро-тил дикого быка и надел на него ярмо, чтобы земледельцы мог-ли использовать его для возделывания полей. Прометей запрягв повозку коня и заставил его слушаться человека, он построилпервый корабль. Наконец, он познакомил людей с лекарствамии приемами лечения больных, а также научил их жить в добро-соседстве и мире.

ГлаваIII. Феномен культуры • 45

Таким образом, Прометей стал подлинным «творцом человека»:вывел его из природного дикого состояния и воспитал из негоразумное существо. Этого Зевс стерпеть не мог. За многочис-ленные услуги, оказанные человеческому роду, он пригово-рил Прометея к суровому наказанию.

Какой философский смысл можно извлечь из этого мифа для на-шей темы? Прежде всего следует подчеркнуть, что в мифе вы-ражена издавна существовавшая мысль: культура — надпри-родна, она — дар свыше. Получив этот дар, люди — природ-ные создания — обрели совсем другую жизнь. Она не моглародиться из чисто природных предпосылок. Произошел ка-кой-то поворот в существовании людей. Более того, этот по-ворот был революцией, бунтом против естественного поло-жения вещей. Недаром Прометей в европейской культурестал символом бунтаря и борца, богоборца и героя, стоявшегоу истоков культуры.

Еще один штрих, выраженный в мифе. Культура — вовсе не бе-зобидное приобретение человека. Ее рождение чревато некимвозмездием, расплатой. Миф также подчеркивает, что развер-тывание культуры сопряжено с известным драматизмом. Куль-тура не только несет людям добро, но и требует определеннойрасплаты. Впрочем, всех смыслов мифа не перечесть. Нам до-статочно остановиться на главном. Культура надприродна,культура — искусственна, культура — это радикальныйповорот в органическом развитии мира.

Переход к надприродномуКультура — сокровищница созданных человеком объектов. Но

как стал возможен этот необыкновенный переход от природ-ного к надприродному? Немецкий философ Карл Ясперс(1883-1969), говоря о предыстории культуры, подчеркивал:«Мы ничего не знаем ни о созидающих моментах истории, нио ходе духовного становления; нам известны только резуль-таты. И на основании этих результатов нам приходится де-лать выводы. Мы задаем вопрос о том, что явилось сущест-венным в превращении человека в человека в мире, которыйон создает; о том, какие открытия он сделал в опасных ситу-ациях, в своей борьбе, руководимый страхом и мужеством;как сложились взаимоотношения полов, отношение к жизнии смерти, к матери и отцу».

4 6 Окш ОТ. Феномен культуры

Существенным в этом грандиозном переходе к культуре являет-ся, по-видимому, следующее:

1) использование огня и орудий. Животное существо, не имею-щее ни того, ни другого, мы никогда не примем за человека;

2) появление речи. Взаимопонимание животных достигаетсяпосредством спонтанного выражения ими каких-то ощуще-ний, и только человек способен выражать в речи и передаватьс ее помощью смысл предметного мира, который является объ-ектом его мышления и речи;

3) способы формирующего человека насилия над самим собой, на-пример, посредством табу (запретов). В самой природе челове-ка заложено то, что он не может быть только частью природы;напротив, он формирует себя посредством искусства. Можносказать, что природа человека — это его искусственность;

4) образование групп и сообществ. Человеческое сообщество ко-ренным образом отличается от инстинктивно — автоматичес-ки — созданных государств у насекомых. Основное отличиечеловеческого сообщества от групп и отношений господстваи подчинения, образуемых приматами, состоит в осознаниилюдьми его смыслового значения связей внутри группы;

5.) жизнь, формируемая мифами с помощью образов, подчинениевсего существования — семейного уклада, общественного ус-тройства, характера труда и борьбы — этим образам, которыев нашем бесконечном толковании и углублении их являютсяпросто носителями самосознания и осознания своего бытияи дают ощущение укрытости и уверенности, — все это в своихистоках неразличимо.

Культура не рождается вне природы

Природа и культура действительно противостоят друг дру-гу. Но, по выражению русского философа Павла Александро-вича Флоренского (1882-1937), они существуют не друг про-тив друга, а лишь друг с другом. Ведь культура никогда не да-ется нам без стихийной своей подосновы, служащей ей средойи материей. Например, даже могучие технические сооруже-ния, которые в известной мере противостоят природе, не былибы возможны без тех материалов, которые даны ею. Культуране рождается из воздуха, вне природы. В основе всякого явле-ния культуры лежит некое природное явление, «возделывае-мое» культурой. Даже огонь — этот дар культуры — рождает-

Глава Щ. Феномен культуры 4 ?

ся из органики, из природного вещества. Человек как носи-тель культуры не творит ничего из пустоты. Он лишь образуети преобразует природное, стихийное.

Однако, по мнению русского философа, природа никогда не да-ется нам без культурной своей формы, которая ограничиваетее и делает доступной познанию. Мы глядим на зыбучие пес-ки и воспринимаем их как пустыню, т.е. нечто, известное намв сравнении, допустим, с оазисом. Природа не входит в нашразум, не становится достоянием человека, если она не преоб-ражена предварительно культурной формой. П.А. Флоренскийприводил такой пример. Мы видим на небе не просто звезды,а некое созвездие, скажем Большую Медведицу. Но ведь назва-ние дано не природой. Это наблюдающий человек через приз-му культуры разглядел в небе нечто, напоминающее ему ог-ромную медведицу. Созвездие — это уже форма, приданнаяприроде культурой. Здесь обнаруживает себя ряд предвари-тельных условий созерцания — понятий, образов, схем, тео-рий, методов, выработанных культурой.

Противоположностью культурного человека является вовсе не. природный человек, а варвар — человек, не знающий куль-

туры. Именно так античные греки называли тех, кто еще невошел в лоно культурного творчества. Это слово они упо-требили позже по отношению к тем племенам, которые раз-рушили античность как колыбель европейской культуры.Разумеется, у этих варваров была своя культура. Но греки,переживавшие тогда высочайший взлет духа, окрестили ихименно как врагов, отвергателей культуры. Варварство мож-но понимать как докультурное состояние — таков основнойсмысл данного слова.

И все-таки если отнести к культуре только все внеприродное, томногие феномены культуры окажутся как бы несуществующи-ми. Представим себе для примера йогическую культуру. В нейнет ничего надприродного. Йог развивает собственные психо-логические и спиритуальные, т.е. духовные ресурсы. Однакодостижешля йогов, несомненно, входят в сокровищницу культу-ры. Психологическая культура йогов — это крайний случай, таккак человек имеет дело с нематериальной средой — психикой.Однако разве только здесь мы сталкиваемся с культурой неве-щественной. Вся человеческая деятельность — это, в первуюочередь, работа его сознания, а сознание, мысль — это и куль-турное явление и средство культурного творчества.


Человеческие творения возникают первоначально в мысли,и лишь затем превращаются в знаки и предметы. В куль-туре всегда есть нечто конкретное: это определенный ,роди способ творчества. Каждый человек создает зону собст-венного культурного творчества. Поэтому в пространствеи времени существуют различные культуры, ее разные фор-мы и очаги.

Однако это вовсе не означает, будто нельзя употреблять понятиекультуры как собирательное. Мы говорим «снега», но подразу-меваем и обобщающее понятие «снег». Культура вообще — по-нятие чисто абстрактное. Если бы однажды на земле была ус-тановлена единая форма культуры, то это была бы также неко-торая особая форма культуры, а не «культура вообще».

Но из того, что существуют лишь различные формы культуры, а неабстрактная культура, не следует, будто эти формы замкнутыв себе и недоступны влиянию других культур. Культура пред-стает перед нами как нечто чрезвычайно подвижное. В опреде-ленном смысле можно сказать, что это не просто некая совокуп-ность готовых результатов и достижений, но прежде всего сампроцесс человеческой жизни, творчества, развития его деятель-ности как родового существа. Любую скульптуру мы восприни-маем не как какую-то каменную глыбу, а как воплощение духов-ного творчества ее создателя.

Понятие деятельности

Напомним еще раз, что, будучи человеческим творением, куль-тура стоит как бы над природой, хотя ее источником, матери-алом и местом действия является природа. В органическом ми-ре есть существа активные, создающие нечто, обусловленноеинстинктом, Человеческая же деятельность не дана природойвсецело, хотя и связана с тем, что природа дает сама по себе.Активность человека свободна в том смысле, что выходит зарамки инстинкта.

Природа человека, рассматриваемая без этой разумной дея-тельности, ограничена только способностями восприятия иинстинктами или же рассматривается в зачаточном и нераз-витом состоянии. Но в том-то и дело, что человек способенна такую активность, которая не ограничивается природой,рамками вида. Он переходит от одной формы деятельности кдругой.

Глава Ш. Феномен культуры 49

Человек претворяет и достраивает природу. Куяыура — это фор-мирование и творчество. Преобразуя окружающую природу, че-ловек одновременно перестраивает и самого себя, т.е. свою внут-реннюю человеческую природу. Чем шире его деятельность, темболее преобразуется, совершенствуется он сам. В этом отноше-нии противопоставление природы и человека не имеет исключи-тельного смысла, так как человек в определенной мере есть при-рода, хотя и не только природа... Не было и нет чисто природ-ного человека. От истоков и до заката своей истории был, естьи будет только «человек культурный», т.е. «человек творящий».

Стало быть, овладение внешней природой еще не является куль-турой (бобер строит запруду), хотя и представляет одно из ус-ловий культуры. Освоить природу означает овладеть не тольковнешней, но и внутренней, человеческой природой, т.е. приоб-рести дар, которым не обладает никакое другое живое сущест-во. На это способен только человек.

Данную мысль неплохо выразил французский культуролог ЖанМари Бенуа (р. в 1942): «Культура — это специфика человече-ской деятельности, то, что характеризует человека как вид.Напрасны поиски человека до культуры, появление его на аре-не истории надлежит рассматривать как феномен культуры.Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека,является частью определения человека как такового». Чело-век и культура, как отмечает Ж.М. Бенуа, неразрывны, подоб-но растению и почве, на которой оно произрастает.

Человек сделал шаг к разрыву с природой только в том смысле,что стал возводить на ней свой, человеческий мир, мир куль-туры как дальнейшую ступень мировой эволюции. С тех порразвитие продолжается через культуру. Вместе с тем человекостается соединительным звеном между природой и культу-рой. Более того, его внутренняя принадлежность к обоим этиммирам свидетельствует о том, что между ними существует от-ношение не противоречия, а взаимодополняемости.

Культура — это природа, которую «пересоздает» человек, ут-верждая посредством этого себя в качестве человека. Опо-средующее связующее звено между культурой как творениемчеловека и природой — деятельностью, т.е. разносторонняя,свободная активность человека, дающая определенный резуль-тат. Она, как уже отмечалось, гораздо шире, чем то, что было«записано» в инстинкте. Разум, воля и чувства человека опре-деляются как результат всей человеческой деятельности.

5Q Глава III. Феномен культуры

Образ жизни конкретного обществаТермин «культура», как он употребляется в научных исследова-

ниях, подчеркивает Р. Линтон, не заключает в себе никакойоценки, свойственной обыденному употреблению. Он относит-ся к образу жизни любого общества в целом, а не только к темобластям, которые общество считает высшими или желательны-ми. Итак, применительно к нашему образу жизни культура неимеет никакого отношения к игре на фортепиано или чтениюШекспира. Для того, кто изучает общество, подобная деятель-ность — лишь один из элементов культуры в целом. В эту цело-стность входят также такие прозаические занятия, как мытьепосуды или вождение автомобиля, и в исследовании культурыони стоят рядом с «утонченными вещами». Отсюда понятно, чтоне может быть некультурных обществ или даже некультурныхлюдей. У каждого общества есть своя культура, какой бы прими-тивной она ни была, и каждый человек культурен в том смысле,что участвует в той или иной культуре.

Работа исследователя должна начинаться с изучения культур, т.е.характерных для каждого общества образов жизни. В его пони-мании «культура» — это обобщение, основанное на наблюдениии сравнении ряда культур. Этот термин относится к отдельнымкультурам точно так же, как в биологии термин «паукообразнаяобезьяна» — к множеству отдельных паукообразных обезьян,входящих в данный вид. Когда антрополог утверждает, что куль-туре присущи такие-то и такие-то свойства, то они характерныдля всех культур. Именно культуры представляют организо-ванные функциональные единицы, и человека следует изучатьв связи с определенной культурой, а не культурой вообще.

«Культура — это конфигурация усвоенного поведения и егорезультатов, составные элементы которой разделяютсяи передаются членами данного общества». Подобно всем оп-ределениям, оно нуждается в некоторых пояснениях и уточне-ниях. Термин «конфигурация» подразумевает, что различныепроявления поведения и его результаты, составляющие культу-ру, образуют структурное целое. Это свойство культуры связанос рядом проблем. Выражение «условное поведение» ограничи-вает сферу деятельности, которая должна рассматриваться какчасть любой культурной конфигурации, деятельностью, формыкоторой определяются процессом обучения. Это ограничениесуществует давно. Инстинктивное поведение, основные потреб-

Гяава III. Феномен культуры 51

ности и напряженность, являющиеся источником конечной моти-вации индивида, никогда не считались составными частями культуры, несмотря на явное воздействие на нее. Исключение этих фе-номенов из понятия культуры составляет в ее пределах достаточ-но широкую область. Как уже отмечалось, у человека, вероятно,очень мало безусловных рефлексов, не связанных с биологичес-кими процессами. Например, когда человек ест, он удовлетворяетличную потребность в пище, но то, как он ест, зависит от того, какего научили. В предложенном нами определении термин «поведе-ние» нужно понимать в самом широком смысле, включая любуюдеятельность индивида, явную или скрытую, физическую или пси-хологическую. Так, согласно данному определению, обучение, мы-шление и т.п. следует считать такими же формами поведения, какмышечные движения, участвующие в технологических процессах.

Слова «результаты поведения» относятся к явлениям двух совер-шенно разных порядков — психологического и материально-го. Первый включает в себя те результаты поведения, которыепредставлены психологическими состояниями индивида. Так,под эту рубрику попадут знания, взгляды и системы ценнос-тей. Возможно, классификация этих явлений как результатовповедения покажется кому-то натянутой, однако они несомнен-но возникают в результате взаимодействия индивида с окруже-нием и последующего обучения.

В то же время их нельзя классифицировать как поведение, усво-енное в процессе обучения, ибо им недостает динамики, кото-рую подразумевает этот термин. Подобно реалиям окружаю-щей среды, они оказывают целенаправленное воздействие наразвитие моделей поведения. Так, сталкиваясь с новой ситуа-цией, индивид реагирует не только, исходя из объективной ре-альности, но и в зависимости от усвоенных в прошлом ценно-стей, взглядов и знаний. Туземец, впервые встретив белого че-ловека, может воздать ему почести как богу, принять его какпочетного гостя или напасть на него. Его линия поведения це-ликом зависит от вышеуказанных факторов.

Включение материальных результатов поведения в сферу явле-ний, относящихся к понятию культуры, вызывает споры. Однакооко не противоречит антропологической традиции, столь жедревней, как и само понятие культуры. В антропологии предме-ты, которые изготавливались и использовались членами общест-ва, всегда определялись как «материальная культура» и рассма-тривались как составная часть культурной конфигурации. В дан-


ном случае проблема состоит в том, нужно ли рассматривать са-ми предметы как часть культуры, или же содержание культурнойконфигурации следует свести к психологическим элементам, ко-торые соответствуют этим предметам.

Иными словами, спрашивает Р. Линтон, — следует ли включатьв культуру топор или же только представления членов общест-ва о том, как он должен выглядеть и какими качествами обла-дать? Включение в культуру материальных объектов мешаеттем исследователям, которые пытаются использовать понятиекультуры в определенных целях. Однако для .тех, кто изучаетличность, исключение материальной культуры является скореепотерей, чем выигрышем.

Окружение, в котором формируется и действует индивид, всегдавключает в себя множество различных, созданных человекомпредметов, соприкосновение с которыми оказывает значительноевлияние на развитие личности. Так, материальный аспект окруже-ния может поощрять или подавлять развитие навыка пользовать-ся правой рукой или даже основные свойства личности, например,гордость или уверенность в себе. Ранний опыт ребенка, которыйрастет в доме, набитом хрупкими безделушками или сложной ап-паратурой, сильно отличается от опыта ребенка, живущего там,где он ничего не может сломать и ничто не может причинить емувред. Даже наш обычай сидеть или лежать на приподнятой над по-лом мебели связан для ребенка с целым рядом опасностей, кото-рых нет в обществах, где люди просто сидят или лежат на полу.

Слова «разделяются и передаются» еще больше ограничивают со-держание культурной конфигурации. В данном случае слово«разделяются» означает, что та или иная модель поведения, точ-ка зрения или знание характерны по меньшей мере для двухчленов общества. Отсюда не следует никаких предположенийо совместной деятельности или общем владении. Любое поведе-ние, свойственное только одному члену общества, не считаетсячастью общественной культуры. Однако индивидуальные осо-бенности со временем могут стать ее частью. Обычно культур-ные новации предлагаются либо человеком, либо узкой группойлюдей. Так, новая техника плетения корзин не будет рассматри-ваться как часть культуры, пока ею владеет один человек. Когдаже ее усвоят другие индивиды, она станет считаться таковой.

Культуры меняются и развиваются, утрачивая в ходе истории одниэлементы и приобретая другие. В результате содержание и мо-дели культуры, которая существует достаточно долго и подвер-

Глава Ш. Феномен культуры 53

гается серьезным испытаниям, могут претерпеть значительныеэлементы. Так в мире есть немало мест, где современное населе-ние, согласно антропологическим свидетельствам, представля-ет прямых потомков тех, кто жил там еще во времена неолита,причем их культурная и социальная традиция никогда не пре-рывалась. Однако жизнь потомков почти ничем не напоминаетжизнь предков.

Термин «передаются» также требует некоторого обсуждения. Что-бы разделять элементы поведения, необходимо передавать их отодного индивида к другому посредством обучения и подражания.Эти процессы протекают во времени, и большинство элементовкультурной конфигурации, которые передаются от поколенияк поколению, сохраняются значительно дольше, чем может про-должаться жизнь любого члена общества. С точки зрения индиви-да, культура общества, в котором он воспитывался, представляетего социальное, в отличие от биологического, наследие. Оно по-могает ему адаптироваться к окружению, в котором приходитсяжить и действовать. Виды адаптации, присутствующие в моделяхповедения, были выработаны прежними членами общества насобственном опыте и переданы потомкам в процессе обучения.Они позволяют успешнее приспособиться к окружающей среде,избавляя от необходимости проходить порой болезненный опыт.Преемственность поведенческой адаптации во многом осуще-ствляется параллельно структурной и физической адаптации,приобретенной предками в ходе мутаций и естественного отбо-ра. Так, в негритянских обществах Западной Африки культурнаятехника добывания пищи в джунглях, выработанная предшест-вующими поколениями, осваивается индивидами через обуче-ние. А иммунитет к малярии, также выработанный прошлымипоколениями, передается по наследству. И то, и другое необхо-димо для выживания в местных условиях.


Понятие культуры охватывает явления по меньшей мере трех по-рядков: материального, т.е. предметы производства; кинетичес-кого, так как открытое поведение всегда включает движение,и психологического, т.е. знания, взгляды и ценности, разделяе-мые членами общества. Явления первых двух порядков могутбыть рассмотрены как открытый аспект культуры. Явления треть-его, психологического порядка составляют скрытый аспект куль-

S4 /лава III. Феномен культуры

туры. Оба эти аспекта одинаково реальны и важны для пониманиячеловеческого поведения. Открытый аспект любой культуры кон-кретен и осязаем. Он поддается прямому наблюдению и регистра-ции. Регистрация фактов скрытой культуры представляет пробле-му совсем иного рода. Этот аспект затрагивает психологическиесостояния, о природе и даже о налмчии которых можно судитьлишь на основе вызванного ими открытого поведения. Итак, куль-тура — это деятельность. Но это еще не все содержание культуры.

Вопросы:

1. Можно ли назвать культуру совокупностью всех представлений?2. Действительно ли культура только рациональна?3. Почему некоторые феномены культуры трудно назвать ра-циональными?4. Кто определил культуру как «вторую натуру»?5. Есть ли культура у животных?6. Каков философский смысл мифа о Прометее?7. Почему культура не рождается вне природы?8. Кто дал Большой Медведице ее название?9. Относится ли топор к феноменам культуры?10. Что такое образ жизни?


1.Бенедикт Р. Образы культуры // Человек и социокультурная среда.

Вып. 2,1992.

2. Гуревич П.С. Человек и культура. М„ 2001.

3. Джеймс Уильям. Воля к вере. М., 1997.

4. Ктони М. Эзотерика основ культуры. М., 1995.

5. Линтон Р. Культурные основания личности // Человек и социальнаясреда. Вып. 2, М., 1992.


1. Многозначность понятия культуры.2. Культура как деятельность.

3. Культура как образ жизни.

4. Духовная и материальная культура: опыт обсуждения.5. Культура как историческая целостность.

Глава IV

КУЛЬТУРА КАК ПОИСК

Труд как благословление

Культура немыслима без человека: он ее создал. Но что приэтом его воодушевляло? Желание утвердить себя в природев качестве властелина, способность изменять дарованное?Бессознательная игра творческих сил, могущих бесконечноразвертывать свой потенциал? Стремление пересотворитьприроду? Как только возникает вопрос: ради чего? — челове-ческая активность оказывается вовсе не одинаковой по исто-кам и целям.

Архиепископ Иоанн Сан-Францисский в статье «Что такое куль-тура?» отмечает, что когда мы говорим о человеке «он — куль-турный», мы этим хотим выразить целостность и гармойичностьего духовного облика. Инженер, врач, земледелец, ученый, по-литик, общественный деятель, рабочий, кладущий кирпичи,садовник, прививающий плодовое дерево, поэт, утешающийчеловека, музыкант, выискивающий новую гармонию, — всеэто пчелы, работающие в одном улье-мире; они летают по раз-ным цветкам, но сладость достижений их идет в общий дом.(Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Что такое культура?//Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. Петроза-водск, 1992, с. 423).

По мнению архиепископа, культура есть труд человеческий,движимый любовью. Не принудительный труд, который естьпроклятие, но труд свободный, который есть благословение.Бессмысленны и бесплодны попытки строить жизнь толькона материалистических идеях и интересах... Человек, одетыйв одежду только одной внешней технической цивилизации,человек без духовных ценностей и запросов, похож, по словамавтора, на мертвеца. В нем нет самого главного — духа жизни.«Серо, душно, бедно в мире, где есть только игра материальныхинтересов, но нет культуры духа и культуры любви. В борьбе

56 Глава IV. Культура как поиск смысла

за материальную ценность человек умеет добывать «свое пра-во», но не всегда находит в этом «праве» свою настоящую, ра-достную жизнь» (там же, с. 423).

Есть библейский образ, полный глубокого, мирового смысла: лю-ди строят башню до небес... Автор комментирует: люди увере-ны, что «достигнут неба», т.е. своего человеческого счастья,«создав себе имя» через постройку материальной башни...«Вот построим башню и будем счастливы», — думают эти лю-ди. Жалкая мысль! Разве какое-либо количество кирпича илимашин может сделать людей более мудрыми, добрыми и близ-кими друг к другу, более способными понять и найти свое сча-стье?» Одержимые материальным строительством, видя тольков нем цель своей жизни, люди все строят и строят...Сменяютсяпоколения, башня человеческая все строится, а земля все болеезаливается кровью братьев,.. Никакое количество этажей ма-териальной цивилизации не может без внутреннего подвигаи усилия человеческой души перейти в нравственное качествожизни (там же, с. 424).

Можно сказать так: не всякая деятельность творит культуру,а лишь та, которая несет смысл. Автоматические, рутинные дей-ствия скорее похожи на проявления инстинкта. Смысл же обна-руживается тогда, когда пробуждаются любознательность, жела-ния разгадать секреты природы, обуздать ее силы. Поэтому, какотмечал немецкий мыслитель Карл Маркс (1818-1883), осмыс-ленной деятельности предшествует идеальный проект. Идея ко-леса возникает раньше, чем само колесо. Тут и рождаетсятворческая деятельность, невозможная без разума, без продви-жения к смыслу.

Человек — уникальный творец, который стремится не толь-ко выполнять полуосознанные операции, но и придаватьсмысл всей деятельности*. Этим его деятельность и отличает-ся от инстинктивных реакций, скажем, муравья. Но тут мы стал-киваемся с удивительным фактом: оказывается, первоначаль-но смысл был непосредственно связан с тем, что в человеческойкультуре называется сакральным, божественным, культовым.Желание человека гармонизировать свои отношения с приро-дой, понять их скрытое значение стало причиной появления ре-лигиозного сознания.

На это указывал П.А. Флоренский, производивший слово «куль-тура» от слова «культ» — поклонение богам. Об этом же гово-рит и миф о Прометее: в нем культура имеет божественное

Глава IV. Культура как поиск смысла 57

происхождение. Конечно, не надо понимать это так, будто всесделал Бог — и небо, и землю, и культуру. На самом деле всезначительно сложнее. Вникая в смысл своей деятельности, че-ловек каждый раз как бы приподнимается над ней, т.е. тянет-ся к преодолению своей «сращенкости» с природой. Эта спо-собность человека уникальна и поистине божественна.

Чтобы проникнуть в тайну культуры, надо выйти за ее преде-лы и отыскать критерии, которые находятся вне ее. И здесьне следует впадать в крайности. Занимаясь жизнеустроением,человек далеко не всегда задается вопросом о предназначенно-сти бытия и своей собственной судьбы. Иногда его активностьлишена творческого начала, уподобляется инстинктивным реак-циям. Когда в культуре иссякает живой творческий дух, онапревращается в цивилизацию, т.е. воспроизводит орудия тру-да, машины, механизмы и т.д. примерно так, как происходитв действиях муравья, — в виде копии,.репродукции.

Деятельность человека разнообразна, и многообразны результа-ты, продукты человеческой активности. Но именно те деяниячеловека, которые содержат в себе напряженный творческих*прыжок, прорыв в новое духовное пространство, вычитываниесмысла в окружающем, непременно рождает святыни, ценнос-ти. Это прежде всего мы и определяем как культуру. А ее ре-зультаты, уже «материализованные» в конкретных механизмах,памятниках, сооружениях, орудиях труда и т.д., мы обычно от-носим к цивилизации, хотя такого абсолютного их разделенияв реальной жизни, конечно же, не существует.

Относится ли топор к культуре? Является ли создание плуга ак-том культуры? Цель и идея его создания, план конкретныхдействий, расчеты материалов и т.д. — это элементы работычеловеческого разума и души, сам же готовый плуг есть досто-яние цивилизации. Данную мысль как раз и разъяснял в русскойфилософии П.А. Флоренский, а в европейской философии —0. Шпенглер. Кроме того, есть такие деяния, которые не содер-жат в себе священного смысла, не вызывают горения челове-ческого духа. В таком случае правильно говорить не о тво-рении, а о повторном воспроизведении однажды найденного,воплощенного в чем-то конкретном, так, например, как в на-шем примере: идея плуга и его проработка — это культура,сам плуг — цивилизация. Разумеется, такое разграничение,повторим еще раз, условно, но в научном плане оно предельноважно для определения культуры.


Прорыв к новому

В самой культуре есть некая тайная пружина. В человеческойдеятельности многое рождается впервые как обнаружениесмысла. Но многое служит процессу тиражирования однаждынайденного. В истолковании П.А. Флоренского деятельностьобнаруживает себя во множественном числе: речь идет о де-ятельностях — духовной и материальной. Когда мы говорим:«орудие», то нам сразу припоминаются молоты, пилы, плугиили колеса. Это именно материальные орудия техническойцивилизации. Для большей определенности П.А. Флорен-ский называл их машинами или инструментами. Однако ду-ховная деятельность, которая привела к появлению этих ин-струментов, несомненно, заслуживает того, чтобы называть-ся культурой. :

Создание полезных для выживания человека приспособленийкак находка мысли приобретает, по П.А. Флоренскому, сак-ральный, т.е. культурный, смысл. Суть молота, пилы, насоса невидна непосредственно, хотя по этим продуктам цивилизациимы можем понять их символическое значение, реконструиро-вать характер культуры той эпохи, в которую они появились.И в этом смысле, пожалуй, можно согласиться с П.А. Флорен-ским, что производство ие вещей, а символов есть сотво-рение культуры.

Деятельность человека многообразна — это факт известный.Но далеко не всегда человеческая активность сопряженас прорывом в области духа. «Вторая природа» включает в се-бя и акты простого воспроизведения. Копирования. Человек,который изобрел колесо, — творец культуры. Работник, кото-рый прилаживает колесо на оси, — человек цивилизации. Такобнаруживает себя проблема, которая в прошлом веке полу-чила название «проблема культуры и цивилизации». Цивили-зация — это, условно говоря, вещественное воплощениекультуры.

У человека есть инстинктивная программа, но в отличие от другихживых существ, у него есть и программа социальная. Инстинктподсказывает, что нужно делать. Муравей вступает в бой, несетпушинку, воспроизводит потомство. Но все это он делает не со-знательно, а повинуясь инстинкту. В процессе эволюции полу-чилось так, что у человека инстинкт перестал играть решаю-щую роль в его приспособлении к природе.

Глава IV. Культура как.поиск смысла _ 5 9

Он пытается реализовать далеко не только те побуждения, которыеявляются инстинктивными. Культура в этом смысле выступа-ет как продукт открытой, незавершенной человеческойприроды. Пытаясь восполнить свою недостаточность для суще-ствования в природном мире, человек обратился к творческой,свободной деятельности. Вот почему с данной точки зрениякультура предстает как совокупность смыслов и ценностей,рожденных творческой активностью человека.

Незавершенность человека

«Никакое философское озарение, — пишет К. Ясперс, — не спо-собно дать однозначную картину «человеческого». Скорее сле-довало бы сказать/что... проявляется множественность истоковприроды человека; отсюда неустанное стремление человекак единому, каковым он не является. Природа человека незавер-шенна или фрагментарна. Фрагментарность требует достиженияполноты, источник которой, в противоположность всем осталь-ным универсальным источникам «человеческого», должен обес-печить бытию человека основу и целостность. Временный успехна этом пути достижим только ценой многочисленных разочаро-ваний. Но именно разочарования указывают верное направле-ние — ведь чтобы выполнить требование, нужно, по Ясперсу, об-ладать истовой верой и сохранять духовную связь с традицией».(ЯсперсК. Общая психопатология. М., 1997, с. 908).

Открытость человека тождественна его всегдашней незавер-шенности. Сущность человека выявляется для нас не в объек-тивных схемах «человеческого», а именно в этой бесконечнойпотенциальности, в этих неизбежных конфликтах и внутрен-них противоречиях.

Прежде всего, человек — это открытая возможность. Чело-век — это еще не определившееся животное (Ф. Ницше). Жи-вотные осуществляют свою жизнь согласно заранее предна-чертанным путям; каждое новое поколение, подобно всемпредыдущим, приспособлено к определенной форме сущест-вования. Что касается человека, то его ничто не принуждаетстроить свою жизнь по заданной модели: человек наделенпластичностью и способен бесконечно изменяться. Живот-ные ведут устойчивое существование, так как руководствуют-ся надежными инстинктами; человек же несет в себе элементнеустойчивости и ненадежности. Он не предназначен для аб-


солюткых, конечных форм жизни. Следовательно, его сущест-юзание неотделимо от случайностей и опасностей. Человек

заблуждается, допускает ошибки, его инстинкты немногочис-ленны, он, так сказать, изначально «болен». Он всеиело зави-сит от собственного свободного выбора.

По экспертизе К. Ясперса, развитие животных было направленоизначально в сторону узкой, специализации и поэтому пошлотупиковыми путями; потенциал для развития был сохранен заодним только человеком. О человеке можно сказать, что в ос-нове своей он есть уникум («душа — это все», как говорилАристотель). В самых глубинных слоях человеческой природысохраняются какие-то действенные элементы. Благодаря сво-ей пластичности человек остается незавершенным; и в этойнезавершенности содержатся ростки будущего. По причинам,самому человеку неизвестным, его способности в основе сво-ей неисчерпаемы. В своем воображении он может предвидетьход событий и освещает свой путь истинными, фантастически-ми и утопическими целями.

Потенциально человек может все; поэтому человеческая приро-да неопределима. Мы не можем свести человека к единомузнаменателю, ибо он не соответствует какой-либо одной спе-циализации. Человек не сводим к какой-либо одной видовойкатегории. Другого такого вида в природе не существует.«Будучи определен, — пишет Ясперс, — т.е. отнесен к какой-либо категории, человек утрачивает свою исконную целост-ность. В любой жизненной ситуации человек выступает каксвоего рода экспериментатор, имеющий возможность отсту-пить, отойти в сторону, отказаться от продолжения «экспери-мента». Это происходит потому, что в глубинах его природысохраняются дальнейшие возможности — причем возможнос-ти эти принадлежат не столько отдельному индивиду (кото-рый идентифицируется с неким осуществленным содержани-ем), сколько человеку как некой генетически детерминиро-ванной сущности» (там же, с. 909).

Человек находится в постоянной борьбе с самим собой. Он не •является однозначно определенным существом, без колеба-ний идущим по заранее предначертанному пути. Об этом исвидетельствует его борьба с самим собой. Человек не простопринудительный синтез противоположностей (каковым, поЯсперсу, является все живое) или необходимое и, в сущности,доступное пониманию диалектико-синтетическое движение

Глава IV. Культура как поиск смысла 6 1

духа. Уже в самих глубинных своих истоках человек — не чтоиное, как творение, созданное для борьбы. Различные формыэтой непримиримой борьбы можно рассматривать как ряд сту-пеней, ведущих от того, что является общим для всего живого,к чисто человеческим феноменам.

Но каковы же эти противоречия? Человек, рассматриваемый какформа жизни, является ареной борьбы между наследственнойпредрасположенностью и окружающей средой, между внутрен-ним и внешним миром. Человек как общественное существонаходится в центре конфликта между индивидуальной и коллек-тивной волей. В последней же идет борьба между той волей,которая обусловлена природой отдельных людей, и волей обще-ства в целом. Человек как мыслящее существо пытается преодо-леть антагонизм между субъектом и объектом, между «Я» и ве-щами — между неразрешимыми антиномиями, сталкиваясь с ко-торыми человеческий разум терпит поражение. Человек как духпребывает в пространстве созидательного движения противо-положностей. Противоречие — это тот непреодолимый стимул,который побуждает человека к созиданию; такую творческуюфункцию выполняют противоречия, свойственные любым ти-пам переживания, опыта, мышления. Человек как феномен духасклонен к отрицанию; но отрицание не разрушает человека,а выступает как форма созидания через преодоление и синтез,осуществляемые в процессе становления.

Человек как существо живущее, мыслящее и духовное планируетсвое будущее, осознанно вносит в жизнь определенный порядок,дисциплинирует себя. Благодаря воле он имеет возможностьделать с окружающей средой и с самим собой то, что хочет. Этаволя постоянно борется с противоречиями; она становится раз-рушительным фактором, когда вырождается в «чистую», фор-мальную волю. Такая воля способствует угасанию собственногоисточника, его вырождение в нечто механическое.

Далее по К. Ясперсу, нигде и никогда человек не бывает полно-стью независимым. Он постоянно зависит от чего-то иного.Как наличное бытие, он зависит от своей среды и своего про-исхождения. Для познания ему требуется содержание (т.е. ок-ружающая среда), которое должно быть ему дано (ибо чистоемышление лишено содержания). Реализуя свою природу, онограничен во времени и возможностях и то и дело преодоле-вает сопротивление. Чтобы реализовать себя, человек долженобладать сознанием собственных границ; поэтому он вынуж-

6 2 Глава IV. Культура как поиск смысла

ден специализироваться на чем-то определенном и не можетохватить всего. Создав предпосылки для того, чтобы по-насто-ящему начать свой путь, человек должен отказаться от оченьмногого в своей жизни.

Человек не просто конечен. Он еще и знает, что конечен. Онне удовлетворяется собой как конечным существом. Чем от-четливее его знание и чем глубже его переживания, тем яснееон осознает свою конечную природу и, следовательно, принци-пиальную незавершенность своего бытия и всех своих прояв-лений. Человеку свойственно недовольство миром независимоот того,.насколько глубоко он вовлечен в мирские дела.

Способность человека повсюду ощущать эту конечную природуи его постоянная неудовлетворенность ею указывают на воз-можности, скрытые в его природе. Основой его бытия должнобыть не только конечное, но еще и что-то иное. Если бы челове-ку не было свойственно некое предвосхищающее знание о непо-знаваемом, он не испытывал бы никакой потребности в поиске.Но человек ищет бытие само по себе, бесконечное, иное. Толькотакой поиск может принести ему удовлетворение.

« Достичь его он может уже в бытии мира — постольку, посколь-ку в конечных явлениях находит выражение бесконечность.Только такой поиск может принести ему удовлетворение. Че-ловеку знакомо глубокое удовлетворение, источником кото-рого служат опыт постижения мира, общение с природой, чте-ние ее иероглифов, познание космоса, обнаружение истиннойприроды вещей» (там же, с. 912).

Будучи конечным существом и сознавая это, человек стремитсяк преодолению всего конечного. Но каждый шаг его на этомпути обусловлен тем обстоятельством, что человек конечен.Человек реален лишь постольку, поскольку он стремится к ко-нечному. Но, обнаруживая, что все конечное неистинно длянего, он не может остановиться и продолжает свое движениедальше. Итак, человек оказывается в двойственном положе-нии: в его глубинных основах кроются бесконечные возмож-ности, благодаря которым он стремится преодолеть свою ко-нечную природу; но все эти возможности побуждают челове-ка воплотиться в чем-то конечном, решиться на безусловноеи устойчивое самоотождествление во времени.

Итак, человек — не просто разновидность животного, Но че-ловек и не чисто духовное существо, о котором мы ничегоне знаем и которое в прежние времена мыслилось как ангел.

ГлаваIV. Культура как поиск Смысла 63;

Скорее следовало бы сказать, что человек — это нечто единст-венное в своем роде. Отчасти он принадлежит к разряду жи-вых существ, отчасти — к разряду ангелов, но отличается какот тех, так и от других. Человек — открытая возможность.Он не завершен и не может быть завершен. Поэтому человеквсегда больше того, что осуществил, и не тождествен тому, чтоосуществил. Такую же мысль находим у русского философа Се-мена Людвиговича Франка (1877-1950):

«В парадоксальной форме это можно было бы выразить, сказав,что человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем онесть; и так как это хотение есть само его существо, то можносказать, что своеобразие человека в том и состоит, что он естьбольше, чем то, что он есть» (Франк Л. Духовные основы обще-ства. М„ 1992, с. 76),

Вот почему человек осуществляет себя в определенных феноме-нах — поступках, мыслях, символах. И он все время восстаетпротив этих ставших определенными феноменов, против того,что было утверждено им же самим. Перестав стремиться к пре-одолению фиксированных форм, человек, так сказать, «усред-няется» и отходит в сторону от естественных путей «челове-ческого».

Творчество -

Как известно, феномен творчества развернуто исследован рус-ским философом Н.А. Бердяевым в книге «Философия творчест-ва». Он отмечает, что в Евангелии нет ни одного слова о творче-стве. Если бы пути творчества были оправданы и указаны в Свя-щенном писании, то творчество было бы послушанием, т.е. небыло бы творчеством. Тайна творчества сокровенна. «И Богждет от человека антропологического откровения творчества,сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его путитворчества и оправдание творчества» (Бердяев Н.А. Философиятворчества, культуры и искусства. М., 1994, с. 112).

В творчестве сам человек раскрывает в себе образ и подобиеБожье, обнаруживает вложенную в него божественную мощь.По словам Н.А. Бердяева, идея Творца о человеке головокру-жительно высока и прекрасна. Так высока и прекрасна боже-ственная идея человека, что творческая свобода, свободнаямощь открывать себя в творчестве заложена в человеке, какпечать его богоподобия (там же, с. 113).

6 4 ГлаваIV. Культура как поиск смысла

Творческая тайна сокрывается от человека и открывается чело-веком. Творческие порывы сопровождают всю историю чело-века. Он совершенно свободен в откровении своего творчест-ва. Мы стоим перед неизбежностью оправдать себя творчест-вом, а не оправдать свое творчество.

С этих позиций Н.А. Бердяев критикует современную ему наукуо познании — гносеологию. По его мнению, критическая гко- .сеология обостряет кризис культуры и творчества, обнажаетантагонизм между культурой и творчеством. Критическая гно-сеология обосновывает и оправдывает все виды творчествадифференцированной культуры, но этим не раскрывает, а за-крывает творческую природу человека. Творческий акт оказы-вается изъятым из первичного бытия и переносится во вторич-ную сферу сознания... Творчество обращено к иной сторонедвойственной природы человека и из иной стороны рождается.По мысли Н.А. Бердяева, от творчества нельзя ждать прироста,восхождения бытия, откровения человека. Творчество в немец-кой философии оказывается не раскрытием природы человека,а прикрытием ее (там же, с. 127).

Н.А. Бердяев считал, что творчество болезненно и трагично в су-ществе своем. Цель творческого порыва — достижение инойжизни, иного мира, восхождение в бытии, Во всяком творче-ском акте есть абсолютная прибыль, прирост. Тварность бытия,совершающийся в нем прирост, достигнутая прибыль без вся-кой убыли говорят о творящем и его творчестве. Творчествов мире возможно лишь потому, что мы обладаем такой способ-ностью. Человек обязан обогатить саму божественную жизнь.Творческий акт присущ лишь лицу как свободной и самостоя-тельной мощи. Творчество человека подобно творчеству Бога,не равно, не тождественно, но подобно. Человек не есть абсо-лютное и потому не может обладать абсолютной мощью. В сво-ем творчестве он связан с другими людьми и всем миром су-ществ, но он не всесилен. Познание творческой эпохи — ак-тивное, не пассивное, оно предполагает творческое усилие.Творческие порывы человека являются симптомом нарождениянового бытия и нового познания.

Н.А. Бердяев отмечает, что творчество неотрывно от свободы.Пишь свободный творит. Творчество рождается из свободы.Творчество необъяснимо. Творчество — тайна. Тайна творчест-ва есть тайна свободы. Тайна свободы бездонна, и неизъясниматайна творчества. .«Творец может быть демоничен, и демонизм

Глава IV. Культура как поиск смысла 65

3 Культурология

его может отпечатлеться на его творении. Но не может быть де-монично великое творение, творческая ценность и породившийее творческий экстаз. Я думаю, что в природе Леонардо да Вин-чи был демонический яд. Но в творческом акте сгорел демонизмЛеонардо, претворился в иное, в свободное от «мира» бытие.В Джиоконде, в Вакхе, в Иоанне Крестителе просвечивает демо-низм леонардовской природы. Но обречены ли сгореть в адскомогне великие творения леонардовского гения? Нет, в этих тво-рениях уже сгорело зло леонардовской природы, и демонизмего претворился в иное бытие, пройдя через творческий экстазгения. В Джиоконде есть вечная красота, которая войдет в веч-ную божественную жизнь. Творческая жизнь есть жизнь вечная,а не тленная» (там те, с. 167).

По словам Бердяева, творчество антагонистично, с одной сторо-ны, совершенству человека, с другой — совершенству культу-ры. Лишь творческая религиозная эпоха, как полагает фило-соф, выйдет из тисков личного совершенства и совершенстваценностей культуры...

Определение культуры

Итак, в нашем распоряжении все слагаемые, чтобы дать опреде-ление культуры. «Что такое культура? — задавал вопрос вели-кий гуманист прошлого века Альберт Швейцер (1875-1965)и удивлялся. — Этот вопрос должен был бы давно волноватьчеловечество, считающее себя культурным человечеством.Но, как ни странно, в мировой литературе никто до сих пор,собственно, не ставил такого вопроса и тем более не пыталсяответить на него. Считалось, что незачем определять сущест-во культуры, поскольку она сама налицо. Когда же этот вопросвсе-таки затрагивался, то его со ссылкой на историю и совре-менность объявляли уже давно решенным. Однако сегодня,когда сами события с неумолимостью ведут нас к сознаниютого, что мы живем в условиях опасного смешения элементовкультуры и бескультурья, нам надлежит — хотим мы того илинет — попытаться определить сущность культуры» (Швейцер А.Культура и этика. М„ 1973, с. 51).

В этимологическом значении понятие культуры восходит к ан-тичности. Его можно обнаружить в трактатах и письмах Древ-него Рима. Слово «cultio» означающее «возделывание», «обра-ботка», как и слово «культ», происходит из того же источника.


Этимологически в латыни более древним источником слова«культура» считается глагол colere — в первоначальном значе-нии «возделывать», «обрабатывать» и лишь в позднейшем —«почитать», «поклоняться».

Понятие «культура» в переносном значении (и производное отнего понятие «культ») аналогично понятию «хозяйство» и из-начально соотносилось с культурой чего-то: культура души,культура разума, культ богов или культ предков. Такие сочета-ния существовали в течение многих столетий, пока в странах,говорящих по-латыни, не стал входить в употребление термин«цивилизация» (лат. civilis — гражданский, государственный).Он охватывал совокупность социального наследия в областитехники, науки, искусства и политических учреждений.

Если попытаться перевести с латыни название трактата о земле-делии, который написал римский государственный деятельи писатель Марк Порций Катон (234-149 до н.э.), то получи-лось бы, вероятно, слово «агрикультура». Речь идет не простооб обработке земли, а, главным образом, об уходе за участком.Возделывание почвы, как утверждает автор, вообще невоз-можно без особого душевного настроя. Без предельного инте-реса к участку не будет и культуры, иначе говоря, должноговозделывания.

Затем слово «культура» отрывается от земной почвы. Оно метафо-рически соотносится с разумностью. Римский оратор и философМарк 1улий Цицерон (106-43 до н.э.), говоря о возделывании,уже имел в виду не землю, а духовность. Он вел речь о необхо-димости культуры души и духа, считая таковой философию.

«В основном все историки культуры, — подчеркивает современ-ный российский ученый В.И. Полищук, — сходятся на том, чтоподразумевается воздействие философии на ум с целью егообработки, воспитания, развития умственных способностей.Но если вспомнить Катона, то здесь можно обнаружить и дру-гой смысл. Философия — это не только обработка или обра-зование ума, но и его почитание, уважение и поклонение ему.И действительно: философия родилась из предпочтения ду-ховного начала в человеке, из почтения к этому началу».

К понятию культуры близок и термин «оккультизм» (лат. occultis— тайный, сокровенный). В Древнем Китае термин «культу-ра» Вэнь, означавший «культурность», «цивилизованность»,«письменность», «гражданственность» и др., был одним изцентральных. В учении древнекитайского философа Конфу-

Глава IV. Культура как поиск смысла ' 67

ция (551-479 до н.э.) обосновывалась сущностная роль языкав познании и принятии правильных решений. Духовный, со-кровенный, тайный аспект понятий культуры развертываетсяи таким образом: мистика, магия, мистерия.

В античном сознании понятие культуры отождествляется с по-нятием «пайдейя», т.е. «образованность». Пайдейя, по оп-ределению Платона, означает руководство к изменению чело-века, всего его существа.

В эпоху средневековья слово «культ» употреблялось чаще, чем«культура». Оно выражало способность человека раскрытьсобственный творческий потенциал в любви к Богу. С непо-средственно религиозной точки зрения совокупный порядокбытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный истори-ческий момент и как бы заново совершаются в символическойформе все вечно значимые события священной истории. Рож-дается представление о рыцарстве как своеобразном культедоблести, чести и достоинства.

В эпоху Возрождения воскрешается античное представлениео культуре. Оно выражает прежде всего активное творческоеначало в человеке, который тяготеет к возвышенному, гармо-ничному развитию. В современном значении слово «культу-ра» стало употребляться в XVII в. В качестве самостоятельно-го око появилось в трудах немецкого юриста и историографаСамуэля Пуфендорфа (1632-1694).

Ситуация радикально меняется в XVIII в.. Здесь рождается мощнаятрадиция осмысления культуры. Слово «культура» воспринима-ется как центральная категория философии, которая понимает-ся как «история духа», духовного развития человечества. Куль-тура— синоним интеллектуального, нравственного, эстети-ческого, короче, разумного совершенствования человекав ходе его исторической эволюции. Философия культуры этойэпохи пыталась вобрать в себя всю органику мира от геологи-ческих пластов до высших творений человеческого духа.

Всемирная история в понимании Гегеля не является ареной счас-тья; мирные и счастливые народы— пустые страницы в книгеистории. Он считал абсолютно неопровержимым свое убежде-ние в том, что «в истории все происходит разумно». Ступеникультуры Гегель различал по мере насыщенности духом. Он вы-делял три периода в истории искусства: символический (искус-ство Востока), классический (античность) и романтический(христианский). Формирование антитезы «цивилизация-куль-


тура» происходило параллельно переходу немецкого Просве-щения в романтизм. Романтики исходили из обобщенногообраза истории, из громадной традиции культурной исто-рии, из идей циклического бытия. Ф. Шлегель, например, по-лагал, что главное в культуре — это процесс восхождения,схождения в единый центр различных тенденций культурноготворчества. А. и Ф. Шлегели, Ф. Шеллинг стояли у истоков срав-нительно-исторического изучения культуры, рассматри-вая ее как единый процесс общечеловеческого развития.Они, в частности, отмечали, что фундамент современной циви-лизации закладывался в эпоху средневековья.

В XIX в. ряд мыслителей обнаружили разносторонне обоснован-ную культуроборческую тенденцию. Радикализм нового истол-кования культуры проявляется в крайней оппозиции ко всемпринятым постулатам антропологических и философско-исто-рических концепций. А. Шопенгауэр решительно отвергал все-общую западноевропейскую веру в прогрессивность «человекаразумного» и «человека деятельного». Согласно этой установ-ке сам генезис культуры усматривался в том, что человек безо-ружен перед лицом окружающего мира и совершенно не можетприспособиться к его специфике в отличие от его ближайшихродственников из животного мира. Человек испытывает гор-дость от того, что создал государство, произведения искусства,науку, орудия труда, языки, поэзию, словом, весь космос куль-туры. У Ф. Ницше, последователя Шопенгауэра, культурфило-софия сбрасывает с себя груз христианских воззрений и уст-ремляется в лоно нового языческого мировоззрения. Культураосуждается отныне не с позиции руссоистской «гармоничес-кой» природы. Она соизмеряется с принципом космической«воли к жизни» и «воли к власти».

О том, как развивалась культурология в XX веке, — рассказ пой-дет дальше. Здесь мы видим поток новых концепций и подхо-дов, требующих тщательного изучения.


Итак, культура обнаруживает себя прежде всего как антропо-логический феномен. Чтобы проникнуть в сущность куль-туры, надо прежде всего выявить человеческую приро-ду, особенности человека как уникального рода сущего.Человек — существо свободное, выломившееся из природы

/лава IV. Культура как поиск смысла 69

и потому не располагающее завершенностью. Разумеется,культура — это производство самого человека во всембогатстве и многосторонности его общественных связей.Но прежде важно отметить, что именно иноприродность че-ловека побудила его, судя по всему, к особой форме приспо-собления к миру — культуре. Выявление специфики культу-ры невозможно без антропологических констатации и безвыявления сакрального смысла человеческой деятельности.Следовательно, культуру можно определить как феномен,рожденный незавершенностью, открытостью человечес-кой природы, развертыванием творческой деятельностичеловека, направленной на поиск сакрального смыслабытия.

Итак, мы дали определение культуры. Но это вовсе не означа-ет, что таким образом мы раскрыли универсальную сущностькультуры как специфического феномена. Естественно, воз-можны и иные определения. Кроме того, мы обозначили да-леко не все грани культуры. Чтобы выполнить эти задачи,было бы крайне важно, проследить, как возникла культура.Ведь в прошлом веке появились символические, знаковыеконцепции культуры. Тайна происхождения культуры сокры-та от нас тысячелетиями. Но существуют различные научныегипотезы, догадки, которые помогают приоткрыть эту таин-ственную завесу.

Вопросы:

1. Зачем человеку понадобилась культура?2. Всякая ли деятельность рождает культуру?3. Что имел в виду архиепископ Иоанн Сан-Францисский, рас-крывая метафору Вавилонской башни?4. В чем отличие творческой и нетворческой деятельности?5. Почему Ф. Ницше считал человека еще не завершеннымживотным?6. Отчего человек лишен узкой природной специализации?7. Что означает формула К. Ясперсз: человек — существо от-крытое...8. Как Н.А. Бердяев понимал творчество?9. Когда и как появилось слово «культура»?10. Каковы основные вехи в постижении культуры до XX в.?

70 Глаза IV. Культура как поиск смысла


1. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994.

2. Гуревич П.С. Философия культуры // Философский словарь. М., 2001,

с. 609-612

3. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1966.

4. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

5. Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.


1. Природное и культурное бытие человека.

2. Человек — творец культуры.

3. Человеческая природа как фактор порождения культуры.

4. Поиск смысла в культуре.

5. Культура и открытость человеческой природы.

Глава V

ПРИРОДА И КУЛЬТУРАМир органики

Природа (от греч. physis, от phyen — возникнуть, быть рожден-ным; то же лат. natura, от nasci) — все сущее, весь мир в мно-гообразии его форм. Природа — это все существующее во Все-ленной, живой и неживой мир. Это все в мире, что не созданоруками человекам.

Природа напоена ароматами. Запах источает каждый камень,каждая травинка, каждый кустик и цветок. Напомним: приро-да — это тот язык, на котором Бог разговаривает с человеком.В те далекие времена люди жили как животные. Возможно,они не различали всех цветовых оттенков, но хорошо распоз-навали запахи природы, считали, что слышат «запах крови»и могут по нему отличить врага от друга.

Природа удивляет нас разнообразными загадками, мы восхищаем-ся ею, открывая ее тайны. Один исследователь рассказывал, какон разглядывал ярко-розовый цветок наподобие сирени. Уче-ный осторожно коснулся ветви, цветок рассыпался и перемес-тился на другую ветку. Как выяснилось, это были насекомые,образовавшие цветок, которого не существовало в природе. Онирасполагались на ветви так, что составляли соцветие с зеленойверхушкой. Мир природы затейлив и изобретателен.

Когда мы видим перед собой ширь океана, мы не можем остатьсябезучастными. Нас очаровывает радуга. Радуют закаты. Восхи-щают кружащие высоко в небе птицы, в ветреный день хорошозаметно, как они играют там друг с другом и ветром.

Природа имеет три царства: неживое, растительное и животное.Древнегреческий автор Софокл (ок. 496-406 до н.э.) написалтакие строчки:

Много есть чудес на сеете,Человек их всех чудесней.

Но нет ли здесь преувеличения? Да, человек не похож на пан-цирную черепаху, белокрылую чайку или саблезубого тигра.Но разве эти живые существа, украшающие планету, не пора-

72 'лава V. Природа и культура

жают нас своей красотой, необычностью? Чем же необыченчеловек? Что интересного, чудесного, таинственного в каж-дом из нас?

Вроде бы ничего. Тело как тело, две ноги, туловище, голова...«Человек уникален, — пишет К. Ясперс. — Он привнес в мир

некий элемент, чуждый животному миру; но в чем заключа-ется этот элемент, все еще не вполне ясно. С соматической(телесной) точки зрения, человек — это один из видов жи-вотных; и тем не менее даже его тело уникально — причемне только благодаря способности к прямохождению и неко-торым другим свойствам, но и благодаря особой конституции,отличающей человека от всех остальных животных и предо-ставляющей ему больше возможностей за счет менее разви-той специализации. Кроме того, человек отличается от жи-вотных способностью использовать тело в экспрессивныхцелях. Психологически он совершенно оторван от царстваживотных. Животные в отличие от человека, не смеютсяи не плачут, а сообразительность обезьян — это не разум и немышление в истинном смысле слова, а всего лишь высокораз-витое внимание, которое у человека служит лишь предвари-тельным условием способности мыслить, но далеко не иден-тично мышлению как таковому» (ЯсперсК. Общая психопато-логия. М., 1997, с. 32).

С незапамятных времен неотъемлемыми качествами человекасчиталась свобода, рефлексия, дух. Участь животных всецелообусловлена законами природы. Человек также зависит от за-конов природы, но вдобавок у него есть предназначение, реа-лизация которого всецело зависит от него самого. В то же вре-мя мы никогда не встречаем человека как полностью духовноесущество; природные потребности оказывают свое воздейст-вие даже на самые глубинные пласты его духа.

Человек — существо особое, он отличается от всего живого, и отрастений и от животных. Человек не только природное, нои общественное существо. Он не может, не умеет жить в оди-ночку. С самого начала своего существования он живет в об-ществе, вместе с другими людьми, которые тесно соединенымежду собой родственными, хозяйственными и другими свя-зями. Общество — это люди, тесно, связанные между собоймногочисленными отношениям и взаимными действиями. Эточасть мира, созданная людьми, которые совместно действуюти преобразуют ее.

Глава V. Природа и культура 73

Вот белочка щелкает орешки. Все действия белочки .строго опре-делены природой. Паук соткал паутину. Если вглядеться, нео-быкновенно красивое маленькое сооружение. Но паук не спо-собен полюбоваться своим творением и, к примеру, подумать:дай-ка, я здесь сверху приделаю некий узор. Просто так, длякрасоты и необычности. Он сделает все, что определено приро-дой. Эта врожденная способность делать все, что подсказа-но природой, называется инстинктом.

Природа немало потрудилась над тем, чтобы каждое существомогло выжить, имея собственные правила, приспособления кжизни. Животное действует так, как записано в его инстинк-те: пауки безошибочно мастерят орудия лова, птицы соверша-ют дальние перелеты без всяких приборов, которые указыва-ли бы им путь. Пчелы создают соты. Животные строят своюжизнь по плану, который дала им прироода.

Жить иначе, по другому замыслу, животные не могут. Муравьине собирают мед с цветущих лепестков. Стрекоза не роет под-земные пути. Лев не охраняет стада антилоп. Черепаха не де-лает попыток взлететь. Птица не может проявить безразличиек небу.

А теперь представим себе кружевницу. Прежде чем сплести кру-жево, она долго размышляет над тем, как оно будет выглядеть.Она придумывает рисунок. Она цепляет петельку к петельке.Вот ей что-то не понравилось, и она распустила кружево. Нача-ла все сначала. И снова думает, изобретает... Еще сложнее и от-ветственнее работа конструктора космического корабля. Сколь-ко вариантов моделей корабля переберет он в голове и на чер-тежной бумаге, прежде чем остановится на одной из них.

Человек способен постигать тайны мира, совершать обдуман-ные, осмысленные поступки, приобретать знания. Его возмож-ности неисчерпаемы. Он может предвидеть, как будут разви-ваться события. В принципе человек может все — построитьплотину и нарисовать картину, произвести сложные расчетыи отправить в космос ракету, передать сигнал на другой конецпланеты и растопить льды на Севере.

Конечно, и у человека есть инстинкты. Он ощущает голод, страх,старается уйти от опасности, сохранить свою жизнь. Как и лю-бое другое животное, человек делает то, что заложено в немприродой. Но он способен преодолеть зов инстинкта. Многиеего поступки совершенно свободны. Они диктуются умом и во-лей человека.

7 4 Глава V. Природа и культура

Однако у человека инстинкты ослаблены, не всегда подчиня-ются правилам природы. Немецкий философ Иммануил Кант(1284-1804) изумился вот такому факту. Ребенок, появляясь насвет, громко кричит. В природе, в естественном состоянии этобыло бы опасно и для ребенка и для его матери. Мыслительоткровенно признавался, что не знает, как это объяснить. Онлишь предположил, что в раннюю пору развития природы де-теныши не кричали. Увы, мудрец ошибался. С тех пор как чело-век стал человеком, он просто утратил некоторые инстинктив-ные качества — иначе говоря, перестал поступать только так,как диктует ему природа...

0 каждом живом существе можно сказать, что оно сложилосьокончательно. Пройдут миллионы лет, но паук вряд ли обрететспособность, скажем, щелкать орешки. У черепахи никогда невырастут крылья. Медведь не станет прыгать по деревьям. Че-ловек же овладевает разными новыми видами деятельности: онстроит под землей и водой, взлетает в космос, изменяет жизньна земле. Он творит и преображает окружающий мир.

Инстинкт не содержит в себе свободы выбора. Воин-муравейне ведает страха: какой бы силой не обладал противник — мед-ведь или человек, — он бросается в бой и погибает. Это ин-стинкт долга. А стрекоза, тоже повинуясь инстинкту, улетает.

У животного каждое действие нормально и естественно. Он ищетпищу, бежит от опасности, прячется в кустах или, насытив-шись, отдыхает. Животное знает меру. Лошадь, например, отли-чает травы съедобные и несъедобные, полезные и ядовитые. Да-же голодная кошка осторожно лакает молоко, а не бросается накусок мяса. Медведь ест про запас, только готовясь к зимнейспячке. Заяц не будет бегать по поляне, где только что обозначи-лись следы волка... У человека же эти инстинкты нарушены.

Он свободен в выборе пищи. И подчас дорого платит за это. Онможет переедать, иногда, когда волнуется или нервничает, илипросто так, ради удовольствия. Он может потреблять продукты,вредные для его организма. Человек способен отравлять себякурением, алкоголем, губить наркотиками.

Почуяв опасность, животное убегает. Иногда ничто реальноеему не грозит, хищника нет рядом, но оно все равно срывает-ся с места: мало ли по какому поводу хрустнула ветка? ... Че-ловек тоже может предугадать угрозу. Однако тревогу, в отли-чие от других созданий, он может испытывать и тогда, когданикакого повода для этого нет. Многим знакомо это чувство,


которое, как будто не вызвано какой-либо угрозой. Например,вы идете по темной улице, вроде бы ничего страшного: не пер-вый раз вы возвращаетесь домой через этот переулок. Но от-чего вас охватывает смутное чувство тревоги? Чаще всего этодаже трудно объяснить...

Но у человека есть еще одна странность, связанная со страхами. Онможет сам идти навстречу опасности, выбрать опасный вид спор-та, искать приключений. Представьте себе, что человек идет покраю обрыва мимо пропасти. Он ступает осторожно, ведь можнопоскользнуться и упасть в бездну. Этот вид страха оправдан. Ког-да человек долго смотрит в бездну, бездна начинает смотреть нанего,., мы нередко смотрим фильмы ужасов, разного рода стра-шилки и, как ни странно, нам нравятся эти зрелища. А пушкин-ский персонаж в маленькой трагедии «Пир во время чумы» гово-рит: «Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю...»

Или возьмем, к примеру, такое переживание как враждебность,агрессивность. Олень, вступивший в схватку с соперником,отступает, признавая право сильнейшего. Это не кажущеесяблагородство, а просто поведение, подсказаннное природой.Волк, признав свое поражение, подставляет победителю самоеуязвимое место: губи, мол, твоя взяла. Однако что-то (помни-те про природный инстинкт?) подсказывает победителю: ос-тановись, не посягай на жизнь.

Как любое живое существо, человек готов обороняться, когдаему угрожает опасность. Но он способен и напасть на другогочеловека, слабого или беззащитного. Он может мучить живот-ное. Человек бывает и убийцей. Он едва ли не единственноена свете создание, которое убивает себе подобных. Люди спо-собны стрелять в тех, кто поднял белый флаг или руки, опус-тился на колени. Люди стреляют в спину, бьют лежачего... Ра-зумеется, человек способен и на героический поступок. Он мо-жет заслонить собой друга от летящей пули, оказать помощьтому, кто нуждается в ней.

Оторвавшись от природы и создав свой мир, люди много приоб-рели, но одновременно и потеряли. Там, где животное поступа-ет инстинктивно, полагаясь на природу, человек нередко ока-зывается в растерянности. Ему никто и ничто не подсказывает,как вести себя в той или другой ситуации. Приходится быстросоображать, призывать на помощь собственную волю. Воля —способность осуществлять свои желания, поставленные пе-ред собой цели. Воля — это терпение, это напряжение сил.

76 Глава V. Природа и культура

Взгляните на тяжеловеса, который пытается на помосте под-нять штангу. Прежде чем «взять вес», он стремится предельнососредоточиться, ощутить волю к победе. В любой жизненнойситуации человек способен поступить как существо мыслящее,ответственное. Он может отойти в сторону, отказаться от заду-манного поступка, может начать все сначала..

Вот, скажем, человек пытается покорить горную вершину. Онкарабкается изо всех сил, кажется — еще рывок и он сорветсяи полетит вниз. Но человек не сдается, У него есть разум и во-ля. На миг у него может мелькнуть мысль: «Лучше, пожалуй, небуду продолжать подъем, начну спускаться, там тепло, можновыпить горячего чаю. Покорение вершины можно отложить.Как-нибудь в другой раз... Ведь не обязательно сегодня». Но че-ловек прогоняет эту мысль и карабкается вверх. При этом помо-гает еще и другу, который, кажется, совсем обессилел.

Человек как существо мыслящее и сознательное может планиро-вать свое будущее. Благодаря разуму и воле он может выбирать,как ему поступить в том или другом случае. Животное не выби-рает, оно просто существует. Человек же преодолевает пре-пятствия и нередко самого себя, поднимается по ступенькамзнаний, проявляет мужество и благородство. Человек — этопостоянное стремление быть человеком... Ему приходитсясвоими поступками доказывать, что он человек, а не бездумное,пассивное создание — у него есть разум и воля.

Поклонение природе

В древности человек был беззащитен перед силами природы. Онбыл жалок и бесконечно слаб среди окружающих его мамон-тов, тигров, диких лошадей, огромных змей, плавающих ящерови других животных. Они постоянно угрожали ему как на суше,так и в воде. Мохнатому мамонту одного взмаха хоботом былодостаточно, чтобы не только убить любого силача, но и разме-тать в прах его жилище.

Ко всему присматривался человек, запоминал многие образы,и когда ему под руку попадался подходящий материал, он вос-создавал их изображения. Грубо, по-детски, но бесспорно та-лантливо. При раскопках мы нередко обнаруживаем выцара-панные из слоновой кости изображения головы носорога, оле-ня, коня, мамонта. Эти рисунки как бы дышат той таинственнойсилой природы, которую боготворили древние люди.


Человек видел природу в непрерывном движении: солнце всхо-дит, идет по небосводу и как бы проваливается за «край зем-ли»; движутся по небу звезды и луна, меняющая свою форму.Ясное небо сменялось тучами и облаками, гремел гром и свер-кали молнии. Небо осыпало людей кометами. Недра Землиизвергали огненные лавы. Землетрясения меняли лик окружа-ющей природы. Рождались и умирали люди и все живые суще-ства... Все — от смены времен года до сновидений — былополно таинственности.

Первобытным людям казалось, что вся природа одушевлена, на-полнена невидимыми то добрыми, то злыми духами. Счита-лось, что каждое дерево, каждый источник, каждая река, каж-дый холм имели своего духа-хранителя. Прежде чем срубитьдерево, разрыть гору, перегородить ручей, человек обязан былпопросить об этом природу, принести жертвоприношение, по-лучить согласие божества.

Вера в духов (дух зверей, дух ветра, дух дерева, дух горы и т.п.)порождала представление, что на них можно воздействоватьв своих целях. Чтобы отпугнуть злых духов, охотники носилиожерелья из когтей и зубов хищников. Эти предметы называ-ются амулетами. Считалось; что они ограждают от всякогозла. Духов подкармливали, благодарили за удачную охоту,выделяя им часть добычи. Обычно ее сжигали на костре, счи-тая, что запах дыма насытит духа. Стремились воздействоватьна духов и с помощью определенных магических, колдовскихобрядов. Устраивались обрядовые пляски вокруг строго уло-женных костей убитого зверя или нарисованного на стене пе-щеры тела животного со знаками, изображающими наконеч-ники копий.

Такими действиями древние охотники стремились обеспечить се-бе удачу на предстоящей охоте. Об этом же говорят и найден-ные в пещерах глиняные фигурки медведей, бизонов, диких ло-шадей, покрытых круглыми дырками. Видимо, их кололи копь-ями или дротиками, чтобы потом вернее поразить настоящихзверей. Эти обряды были порождены чувством бессилия охот-ника перед окружавшей его суровой природой.

Изображения богов и духов вырезали из дерева, лепили из гли-ны, высекали из камня. Эти изображения называются идолами,которым люди долго поклонялись. Немало деревянных идоловнайдено на территории нашей страны. Идолы Перуна (богагрозы), Рода (бога - родоначальника жизни), Велеса (бога

/8 Глава V Природа и культура

скота), других почитаемых богов ставились нашими предками,как правило, на холмах; проведение на них особых молений,обращенных к верховному божеству, характерно для многихнародов.

Древние люди верили в таинственную связь человеческих групп(родов, племен) с тем или иным животным или растением. На-пример, отдельные племена полагали, что их предком-покро-вителем был волк или орел. Люди верили в свое родство с этимживотным, считали его своим предком, или отцом, или стар-шим братом. Они не убивали этого своего «родственника», неели его мяса, за исключением особых торжественных случа-ев. Люди восхищались его могуществом и просили у него по-мощи. Это и называлось «культом» (культ — это поклоне-ние божеству).

Когда наши предки начали приручать детенышей диких живот-ных, сами выращивать растения, они стали поклоняться новымтаинственным силам.

Прошли тысячелетия. Люди многому научились у природы,смогли использовать ее прежде таинственные для них силыв своих интересах. Человек почувствовал силу своего разума,накапливая знания о природе и заставляя ее служить его ин-тересам. Общество стало подчинять себе природу.

Покорение природыЧеловек жил и живет в природе. Она оказывала огромное воз-

действие на жизнь древних людей. И не только угрожала че-ловеку, но и щедро отдавала ему свои плоды. Не случайно пер-вые человеческие поселения, древнейшие царства возникаливокруг рек и морей. Говорят, например, что Нил создал Египет.Действительно могучее влияние этой реки сказалось на всейжизни египтян: в хозяйстве и искусстве, архитектуре и науке,в устройстве государства и в религиозных культах.

Природа играла и продолжает играть большую роль в жизни лю-дей. В ее недрах скрыты огромные богатства. Уголь, железнаяруда, нефть, золото... Какой была бы наша жизнь, если бы при-рода не располагала этими богатствами! Реки и океаны отда-ют нам свои богатства, помогают перебираться в другие места,вести торговлю. Однако человек не ограничивается толькотем, что дает природа. Когда человек начал возводить надприродой свой собственный человеческий мир (т. е. создавать


орудия труда, строить жилища), он, по существу, сделал пер-вый шаг к разрыву с природой. В этом смысле можно сказать,что он «выломился» из природы, стал ее беглецом.

Перейдя от каменных орудий к железным, научившись создаватьстанки и машины, человек стал осознавать себя хозяином при-роды. С изобретением громоотвода, человек решил, что онприручил молнию. Люди уже не ждали милостей от природы,они хотели взять их у нее. Природа перестала быть для ниххрамом, она стала мастерской. Над ней надстраивался другоймир, мир, который создавался руками людей. Напомним, чтоего называют «второй природой», культурой.

Культура — это совокупность человеческих достижений.Это то, что создано разумом и руками человека. Река — этоприрода, мост через реку — культура. Стон — это природа,человеческая речь — культура. Водопады — это природа,электростанции — это культура. Камень — это природа,топор — это культура. Кусок железа — природа, плуг —культура.

Особенно быстро подчинение природы человеком проходилов европейских странах. Уже более тысячи лет (с IX века) ев-ропейцы, можно сказать, выжимают соки из природы: онираспахивали большие участки земли и, получив 2-3 урожая,истощив землю, бросали ее, вырубали и выжигали леса подновые поля. Они хотели от природы только брать и брать, пол-ностью поставив ее себе на службу. Изменение отношениймежду природой и человеком заметно, в частности, по тому,как постепенно менялся облик календарей. До IX в. на кален-дарях рисовали просто человеческие фигурки. А затем на нихпоявились изображения людей, занятых разным трудом: па-харя, жнеца, лесоруба. Человек и природа здесь уже разъеди-нены. Человек рубит лес, он покоряет природу. Изобретя раз-личные механизмы и машины, он почувствовал себя в роли еевластелина.

Европейцы издавна стремились раскрыть тайны природы, узнатьее законы и подчинить ее себе. Они не столько любуются кра-сотой природы, сколько пытаются ее исследовать. Их отноше-ние к природе чем-то напоминает поведение ребенка, кото-рый взял в руки новую игрушку. Она красивая и загадочная.Можно, разумеется, восхищаться ею. Но неплохо бы заглянуть,что у нее внутри. И дитя начинает разбирать игрушку, разла-мывать ее, вытаскивать пружину, вату....


Другой ребенок отрывает мухе крылышки. Ведь интересно знать, .как поведет себя насекомое, если его лишить крыльев. Ясное де-ло, она уже не полетит. Но это надо еще проверить, проследить...Это, разумеется, жестоко. Но не случайно Фрэнсис Бэкон, анг-лийский философ, сравнил ученого с палачом, который выведы-вает тайны у природы. Вместе с тем складывалось и иное миро-воззрение: опасливое отношение к насилию над природой.

Тот же Бэкон констатировал: поистине, если «чудом» мы называ-ем власть над природой, то оно, это чудо, всего более являетсебя в бедствиях. Согласно Блёзу Паскалю, природа повторяетсебя: зерно, брошенное в тучную землю, плодоносит; мысль,посеянная в восприимчивый ум, также плодоносит. Все созда-но великим Творцом: корни, ветви, плоды...

Французский социолог Шарль Монтескье писал: «Природа дейст-вует всегда медленно и, если можно так выразиться, бережно:ее действия никогда не бывают насильственны. Даже в своихпродуктах она требует умеренности; поступает по правилами соразмерно; если ее понуждают, она скоро истощается и всюоставшуюся силу употребляет на то, чтобы сохранить себя,совершенно теряя при этом свою продуктивную способностьи творческую мощь...»

Отношение к природе на Востоке

Может быть, такое отношение к природе было свойственно всемлюдям? Ведь человек — властелин природы. Однако обратимсвой взор в страны Азии, на Восток. Здесь уже в глубокой древ-ности отношение к природе было совсем иным.

Китайские мыслители, например, считали, что человек не имеетправа вмешиваться в существующий в природе порядок. Ондолжен приспособиться к нему, найти в нем место для себя.Древние люди старались не подниматься высоко в горы, ведьэто изменит воздух на ее вершине и может, к примеру, вызватьдвижение снега или ветра... В Китае недоверчиво относилисько всякого рода приспособлениям, сделанным людьми. Сущест-вует, например, китайская притча (притча — это рассказ с нра-воучением): крестьянин налил воду в шкурки и бережно завя-зал края веревкой. Мудрец спрашивает его: почему он не вос-пользуется коромыслом. Крестьянин отвечает: с коромыслом,конечно, удобнее. Но ведь я могу стать пленником'этого коро-мысла. Лучше пользоваться тем, что дала природа.


Или, предположим, вы оказались в древней Индии. Вы шли подороге и не заметили, как наступили ногой на какого-то жука,вы очень торопились добраться до храма. Но загубить живоесущество в Индии считалось страшным грехом, ибо все живоесвященно... Э. Фромм в работе «Иметь или быть?» сравниваетдва стихотворения/чтобы показать разницу в восприятии при-роды на Западе и на Востоке.

Одно из этих стихотворений (хокку — жанр японской поэзии,нерифмованное трехстишие) принадлежит японскому поэтуXVII века Басе (1644-1694). Другое написал английский поэтXIX в. Теннисон. Оба поэта описали сходные переживания:свою реакцию на цветок, увиденный во время прогулки. В сти-хотворении Теннисона говорится:

Возросший средь руин цветах.Тебя из трещин древних извлекаю,Ты предо мною весь — вот корень, стебелек,здесь на моей ладони.

-Ты мал, цветок, но если бы я понял,Что есть твой корень, стебелек,и в чем вся суть твоя, цветок.Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.

Трехстишие Басе звучит так:Внимательно вглядись!Цветы «пастушьей сумки»Увидишь под плетнем!

Поразительно, отмечает Фромм, насколько разное впечатлениепроизвело на Теннисона и Басе случайно увиденный цветок!(Фромм Э. Иметь или быть?М.,1986, с. 46).

Первое желание Теннисона — обладать им. Он срывает его цели-ком, с корнем. И хотя он завершает стихотворение глубокомыс-ленными рассуждениями о том, что этот цветок может помочьему проникнуть в суть природы бога и человека, сам цветок об-рекается на смерть, становится жертвой проявленного такимобразом интереса к нему. Теннисона, каким он предстает в этомстихотворении, можно сравнить с типичным западным ученым,который в поисках истины умертвляет все живое.

Отношение Басе к цветку совершенно иное. У поэта не возникаетжелание сорвать его; он даже не дотрагивается до цветка. Онлишь «внимательно вглядывается», чтобы «увидеть» цветок. Воткак комментирует это трехстишие японский ученый Д.Т. Судзу-ки: «Вероятно, Басе шел по проселочной дороге и увидел у плет-


ня нечто малоприметное. Он подошел поближе, внимательновзгляделся и обнаружил, что это всего лишь дикое растение, до-вольно невзрачное и не привлекающее взгляда прохожего. Чув-ство, которым проникнуто описание этого незамысловатого сю-жета, нельзя назвать особенно поэтическим, за исключением,может быть, двух последних слогов, которые по-японски чита-ются как «капа». Эта частица часто прибавляется к существи-тельным, прилагательным или наречиям и привносит ощущение,восхищения или похвалы, печали или радости, и может быть припереводе в некоторых случаях весьма приблизительно переданас помощью восклицательного знака. В данном хокку все трехсти-шие заканчивается восклицательным знаком».

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобыпостичь природу и людей, и в результате этого цветок погибает.Басе все же хочет просто созерцать, причем не только смотреть нацветок, но стать с ним единым целым — и оставить его жить.

Экологическая катастрофа

Разум и воля людей, приобретенные знания и труд сделали жизньсовременных людей совершенно не похожей на жизнь далекихпредков... Благодаря строительству современных жилищ, созда-нию современной одежды и бытовой техники, изобретению те-левизоров и компьютеров жизнь людей стала легче, интереснее,продолжительнее. Сегодня трудно представить себе человечес-кое общество без самолетов, ракет, кораблей, компьютеров. Мил-лионы автомобилей, сотни тысяч самолетов и морских судов,тысячи искусственных спутников Земли позволяют людям пре-одолевать любые расстояния, но все это оказывает и сильное«давление» на природу, загрязняет и истощает ее. Достижениялюдей в освоении природы стали угрожать самой природе.

Сотни тысяч лет природа казалась человеку неумолимой грознойсилой, пока сам он был слаб. Но, создав мощные орудия воздейст-вия на природу, человек превратился по отношению к ней в ве-ликана, который поставил задачу стать ее покорителем. В нашевремя это господство привело к опасной болезни природы.

Все меньше чистого воздуха в городах, его отравляют трубы заво-дов и фабрик, выхлопные газы автомобилей, различные хими-ческие вещества и т.д. Все больше запретов на купание в водо-емах, потому что загрязненная разными отходами вода угрожа-ет здоровью человека. В ней погибает все живое.


Увеличение добычи угля, железа, газа и других богатств приро-ды истощают недра земли. Ученые считают, что этих даровприроды хватит только на несколько десятилетий. Чрезмер-ная вырубка деревьев приводит к сокращению лесов, которыедают Земле такой необходимый для жизни кислород. Увеличи-вается площадь пустынь. Загрязнение атмосферы влечет за со-бой потепление климата на земле, а это может привести к бы-строму таянию ледников, значительному повышению уровняводы в мировом океане и другим тяжелым последствиям дляжизни людей и для всего живого на земле. Все это очень тре-

. вожно, не правда ли?Несмотря на всю серьезность положения, в отчаяние впадать не

надо. В истории человеческого общества уже не раз бывалитакие ситуации. Но разум человека находил выход из этих по-ложений и этим спасал и ее, и себя.

«Жить согласно природе! — этот девиз был известен в глубокойдревности. Но человек на то и человек, что он вырывается из-под власти природы и создает свою, «вторую природу». Но емуприходиться осозновать к чему приведут последствия ее дея-тельности.

Вражда или гармония?

При определении культуры нельзя исключить человека. Куль-туру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми при-роде, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек(см. об этом: Ойзерман Т.И. Проблемы культуры в филосо-фии марксизма // Вопросы философии, 1983, № 3). Традици-онная культурология постулировала, что культура надстраи-вается над естественно-природным началом и в этом качествепротивостоит ему. Отношения между культурой и природой,стало быть, выступают как в основном враждебные, неприми-римые, ибо культура сковывает природные потенции челове-ка. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуж-дений вернуться к «непреобразованной», «неокультуренной»природе.

Если культура восходит к изначальному человеческому влече-нию, устремлению, порыву, то надо выявить данный импульси соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданныйантропологический запрос может помочь сегодня в «исправ-лении» культуры, в устранении ее дефектов". Таким образом,


антропологически ориентированные культурологи рассмат-ривают отношения между природой и культурой в существесвоем как иевраждебные, доступные гармонизации.

В связи с этим в культурологии обсуждается вопрос о том, какслучилось, что в истории человечества наметился поворотк отчуждению человека от природы. Некоторые исследователиполагают, что источник экологических проблем — иудейско-христианская вера в человеческое призвание, направленноена господство над природой. Однако действительно ли даннаяконцепция правильно трактует библейскую веру в верховен-ство человека, или же, напротив, Ветхий и Новый Завет выра-жают более просвещенное и более благородное отношениек природе?

По мнению американского культуролог Л. Уайта, «историчес-кие корни нашего экологического кризиса» восходят к иу-дейско-христианской доктрине о сотворении мира. В болееспецифическом смысле эти корни связаны с верой, что че-ловек был сотворен по образу и подобию Божьему, что онпричастен к природе, и весь порядок мирового природногобытия был создан ради человечества. В менее отдаленнойистории корни кризиса обнаруживаются в слиянии наукис технологией, что окончательно произошло в XIX в., но ве-рования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее ак-тивистской западной интерпретации, лежат в основе наукии техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством яви-лась величайшей революцией сознания в истории культуры.Мы живем уже в «постхристианскую эпоху». Что же христиан-ство говорит людям об их отношении к природе, к жизненно-му окружению? Многие из мифов народов мира дают описаниеистории творения. Греко-римская же мифология в этом планесовершенно иная. (см. Уайт-мл. Исторические корни нашегоэкологического кризиса // Глобальные проблемы и общечело-веческие ценности. М., 1990, с. 196).

Дело не только в том, чтобы остановить разрушение природы,более рационально ее использовать и осмотрительнее хозяй-ствовать, а в решительном изменении отношений человека кприроде. Перестать выступать в роли ее господина, а осознатьсвое неразрывное единство с ней. Если плохо ей, плохо и нам.Задача человека вообще не в сохранении природы, — нетро-нутой природы на Земле почти не осталось, — а в таком ее


преобразовании, которое позволяло бы ей постоянно возрож-даться и процветать. Человеку важно стремиться к подлинно-му согласию с природой, жить в тесном единстве с ней.

Нужно ли срывать цветок на поляне ради того, чтобы его про-сто понюхать и бросить, или воткнуть в волосы? Можно лисмотреть спокойно на то, как хулиганы мучают собаку? Зачемв азарте охоты убивать маленьких тюленей? Не преступлениели оставлять в лесу тлеющий костер? Не является ли вообщепреследование и убийство зверей недостойным для человеказанятием? Хорошо ли просто так, из озорства разорять птичьигнезда?

Как природное существо, человек не может жить вне природы.Он нуждается в кислороде, который вырабатывают растения,в пище, произрастающей в природе, его ноги должны соприка-саться с землей. Даже улетая в космос, люди дышат там зем-ным воздухом, пьют земную воду, едят земную пищу.

Природа является для людей не только источником жизни, ис-точником богатства общества, но и вызывает у нас.и чувствавосхищения своей красотой, проявлениями своей силы и мо-щи. Этому посвящены многочисленные произведения литера-туры, музыки, живописи и т.п.

Чтобы сохранить жизнь на земле, не навредить собственнойжизни, жизни и здоровью близких и любимых людей, важнокаждому бережно относиться к природе, понимать, что мыс ней неразрывно связаны. Если жизнь на земле зародиласьнедавно, если ученые не могут обнаружить ее на другихпланетах, как же трепетно мы должны относиться к нейздесь и сейчас...

Бездумное «покорение» природы дорого обходится человекуи может в конце концов обернуться для него трагедией. Обэтом предупреждают многие культурологи, ученые. Подобныйпрогноз высказал и Э. Фромм: «Ослепивший нас дух завоева-ний и враждебности не позволил нам увидеть, что природныересурсы не беспредельны и в конце концов могут быть исчер-паны и что природа отомстит человеку за его хищническоеи грабительское отношение к ней» (Фромм 3. Иметь илибыть?, с. 39). По мнению Фромма, современному обществуприсуще презрение к природе — как ко всем вещам, которыене являются продуктом нашего производства, — и ко всем лю-дям, которые не занимаются производством машин. Людейпривлекает все механическое, безжизненное, их влечет к себе


могучий механизм и все сильнее охватывает жажда разруше-ния... Думают ли они о будущем природы, а вместе с ней —и о своем будущем, будущем человечества?

Об опасности фрагментарного постижения природы предупреж-дал, в частности, немецкий поэт и философ И.В. Гёте. Взамен онпредложил целостный подход к природе. Однако такой подходвозможен при условии, если философское истолкование при-роды не будет изолированным от других ее интерпретаций.Надо, чтобы натурфилософия сопоставлялась с социальной фи-лософией, с философской антропологией. Тогда выявятся но-вые возможности и в самой натурфилософии. С этой точки зре-ния можно обратиться к предложенной рядом отечественныхученых идее «коэволюции», т.е. совместного развития приро-ды и общества.

Общество развивается по своим законам. Его становление не можетне соотноситься с предписаниями природы. Но общество, кото-рое пренебрегает природой, пытается покорить ее, оказываетсяобреченным. Однако возможен и другой сценарий. Социальныепроцессы, вся жизнь человека строятся в полном согласии с при-родой. Эволюция реализуется совместно. Человек — неот-торжимая часть природы. Это и есть идея коэволюции...

Многие мыслители ощущали огромную опасность, которую несетв себе насилие человека над природой. Среди них Ж.Ж. Руссо,Ф.М. Достоевский, Н.А. Бердяев. А. Швейцер, Э. Фромм, К. Яс-перс. Коэволюционное взаимодействие человека с природойявляется, по существу, императивом, велением времени и необ-ходимым моментом экологического воспитания. Некоторыеученые считают, что термин «коэволюция» несостоятелен. Ра-зумеется, природа и общество развиваются по разным законам.Однако сама идея гармонизации природного и социальногопроцесса представляется достаточно плодотворной.


Человек — далеко не случайный продукт эволюции, которыйбудто бы появился неизвестно как и потому может погиб-нуть столь же неожиданно. Эволюция не слепа и не ориен-тирована на смертельную борьбу, как думали в позапрош-лом столетии. Между миром и человеком возможна гармо-ния. Вполне правомерно, опираясь на современные научныеоткрытия, допустить, что эволюция развивается по строгим

Глава V. Природа и культура ' 87

законам. Не исключено, что появление человека предпола-галось уже в зародыше Вселенной. Только через человекаможно осознать истинный смысл грандиозного развития ми-ра, его эволюцию. У людей нет другого дома, кроме природы.Покорение ее несет в себе опасность. И потому надо сохра-нить красоту и величие природы, устранить последствия не-обдуманной разрушительной деятельности человека. Сегоднясо всей остротой стоит вопрос о создании экологической эти-ки, т.е. свода правил, которые требовали бы относитьсяк природе как к священной ценности. Между человекоми природой не существует вечного и постоянно обостряюще-гося конфликта.

Вопросы:

1. Что такое природа?2. Почему говорят: природа — это язык, на котором Бог раз-говаривает с человеком?3. Почему человек — особое существо, почему ему кет анало-гов в природе?4. Отчего у человека ослаблены инстинкты и он ориентируетсяна культурные стандарты?5. Почему взаимодействие природы и культуры — одна изключевых тем культурологии?6. Всегда ли ощущалась враждебность природы и культуры?7. Можно ли говорить об особом отношении к природе в вос-точной культуре?8. Когда и почему произошло отчуждение культуры от приро-ды, в европейском сознании?9. Верно ли, что Библия противоречит экологической этике?10. Что такое коэволюция?


1. Атфильд Р. Этика экологической ответственности // Глобальные про-

блемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 188-20_.

I. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М.,

1988.

3. Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизикатехники) // Культурология. Хрестоматия. М., 2000, с. 219-240.


4. Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1991.

5. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

6. Хесле В. Философия и экология. М., 1994.


1. Природа как «родной дом» культуры.

2. Восток и Запад: разное отношение к природе.

3. Идея коэволюции.

4. Культ природы.

Глава VI

КУЛЬТУРА КАКЗНАКОВО-СЕМИОТИЧЕСКАЯСИСТЕМАЯзык как метафора

Культуру можно рассматривать и как знаково-семиотичес-кую систему. Знак — материальный чувственно-воспри-нимаемый предмет, событие или действие, выступающеев качестве указания, обозначения или представителя дру-гого предмета, события, действия, субъективного образо-вания, (см. Садовский В.Н. Знак // Философский словарь. М.,2001, с. 191). В XX в. сложилась особая наука о знаке — семи-отика (Пирс, Соссюр, Ч. Моррис, представители современногоструктурализма). Для понимания природы знака огромноезначение имеет выделение особых социальных ситуаций (такназываемых знаковых), в которых происходит использованиезнака. Подобные ситуации неразрывно связаны со становле-нием речи (языка) и мышления.

Любой народ имеет не только структуру чувств, которая в опре-деленном смысле уникальна, но и массу различных представ-лений о мире, что служит границей между разумом и чувства-ми. В каком-то смысле «логика» народов, вероятно, не будетодинаковой. Но и предпосылки будут-совершенно разными.Но что имеется в виду — сознательные, установленные пред-посылки, которые логик назовет «постулатами», или неуста-новленные предпосылки, т.е. «предположения»? И то и дру-гое. Естественно, что какие-то предпосылки культуры остают-ся неустановленными (даже учеными этой группы). Основныекатегории «мышления» также неосознанны.

Но если система категорий и предпосылки неосознанны, то какже они передаются? В основном посредством языка. Особенноморфология языка сохраняет бессознательную философиюгруппы. Например, культуролог Дороти Ли показала, что у жи

90 Глава VI. Кулыура как знаково-семиотическая система

телей соседних с Новой Гвинеей островов «ход событий не оз-начает автоматически причинно-следственных отношений».Это влияет на их «мышление», поэтому им трудно общаться севропейцами, которые изъясняются только в причинно-след-ственных терминах. '

Макс Мюллер показал, что древнейший язык — трудный в обраще-нии. Человеческий язык способен выразить абстрактные идеилишь с помощью метафоры. Можно сказать без преувеличения,что весь словарь древней религии состоит из метафор... И это —постоянный источник недоразумений, многие из которых такнавсегда и остались Б религии и мифологии древнего мира.

Задолго до того, как ребенок научился говорить, были открытыдругие, гораздо более простые средства общения человекас другими людьми. Крики беспокойства, боли и голода, испу-га или ужаса, распространенные повсюду в органическоммире, начинают приобретать новую форму. Это уже не простоинстинктивные реакции, поскольку они используются с осо-знанным намерением. Когда ребенок остается один и начина-ет с помощью более или менее членораздельных звуков требо-вать присутствия кормилицы или матери, он скоро узнает, чтоэти требования ведут к желаемому результату.

«Когда человек впервые начал осознавать тщету своей доверчи-вости, — пишет Э. Кассирер, — а именно — что природа быланеумолима вовсе не потому, что сопротивлялась исполнениюего требований, а просто потому, что не понимала его языка, —это открытие должно было шокировать его. С этого момента ондолжен был повернуться лицом к новой проблеме, которая зна-менует поворотный пункт и кризис всей его интеллектуальнойи моральной жизни». (Кассирер Э. Избранное. Опыт о челове-ке. М., 1998, с. 570).

Отныне человек должен был ощутить глубочайшее одиночество,почувствовать себя в полной заброшенности, прийти в совер-шенное отчаяние. Но едва ли, по мысли Кассирера, он мог пре-одолеть такое состояние, не развивая новые духовные силы, от-крывшие перспективные пути. Рухнули все надежды подчи-нить природу магическому слову. Но в другом свете предсталоперед человеком отношение между языком и реальностью.

Морфология любого языка всегда решает вопросы метафизикии значений. Язык не просто средство общения и выраженияэмоций. Любой язык — помогает упорядочить накопленныйопыт. Единый континиуум опыта может быть разделен по-раз-

Тлава VI. Культура как знаково-семисмическая система 91

ному. Мы привыкли думать, что различия, которые индоевро-пейские языки (или наш собственный язык) побуждают наспроводить, порождаются миром природы. На самом деле срав-нительная лингвистика наглядно показывает, что любой рече-вой акт требует от говорящего определенного выбора.

Ни один человек не может реагировать на весь калейдоскоп сти-мулов, который обрушивает на него внешний мир. Что мы го-ворим, что замечаем, что считаем важным — все это лишьчасть лингвистических привычек. Так как эти привычки сохра-няются в качестве «второстепенных феноменов», любой народбезговорочно принимает свои основные категории и предпо-сылки. Предполагается, что другие будут думать «так же» в си-лу «человеческой природы». Но когда все другие вдруг прихо-дят к другим выводам, никто не считает, что они исходили издругих предпосылок. Чаще всего их называют «глупыми», «не-логичными» или «упрямыми». ..

Язык — это один из аспектов культуры. Поэтому нужно обра-титься к «случайностям» истории и к другим компонентам, со-ставляющим культуру. Каждый человек стремится классифи-цировать свой опыт на основе привычной для него грамматики,но сама грамматика — продукт культуры. Это хорошо показалаДороти Ли: «Естественно, мысль человека должна идти по сво-ей дорожке. Но эти дорожки —. наследие, оставленное людьми,которые еще раньше пытались выразить свое отношение к ми-ру. Грамматика содержит в определенной форме накопленныйопыт, взгляд на мир».

Возможно, есть другой способ увековечить культурную организа-цию, особенно на несознательном уровне. Это предписаннаякультурой система воспитания детей. Если люди испытали одина-ковые лишения в процессе их социализации, они потом видятжизнь примерно в одном свете. Известный венгерский культуро-лог Г. Рохейм писал: «Доминирующей идеей культуры может бытьсклонность, пагубная привычка, но это всегда система, которуюможно объяснить на основе детской ситуации». Маргарет Мид за-нималась проблемами «детских травм» и их связью с культурой.

Факты доказывают, что программы Британской колониальнойслужбы не имели успешного практического применения. Онивстречали сопротивление, которое объясняется очень просто:члены группы бессознательно следовали определенным ти-пам мышления и чувств, которые были совершенно неожидан-ными для администраторов.

92 Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система

Культурологи, которые изучают процессы смены культур, тожесчитают, что то, как группа принимает, отвергает или преобра-зовывает заимствованные элементы, нельзя полностью объяс-нить прямыми и явными функциями. Процесс связан с культур-ной структурой, хотя включает скрытые, невыраженные компо-ненты. Хотя культура американских индейцев стала полностьюевропейской, их образ жизни все же сохранил какие-то отличи-тельные особенности.

Анализ языка снабжает нас богатым материалом для изуче-ния мыслительных процессов. Человеческая речь развер-тывается, эволюционирует от сравнительно конкретного ковсе более абстрактному состоянию. Первые названия всегдаконкретны: они относятся к пониманию отдельных фактов илидействий. Все оттенки и нюансы нашего конкретного опытаописываются детально и обстоятельно, но они не включаютсяв общий род.

В работе Хаммер-Пургшталя перечисляются все названия ара-вийского верблюда. Не менее пяти-шести тысяч терминов ис-пользуются для этого описания, но ни один из них не дает об-щего биологического понятия. Все эти термины фиксируютконкретные детали, относящиеся к форме, величине, цвету,возрасту, походке животного. Эти подрасчленения весьма да-леки от какой-либо научной или систематической классифи-кации — они служат совсем иным целям.

Во многих языках американских индейских племен обнаружива-ется поразительное разнообразие терминов для обозначения от-дельных действий, например, ходьбы или нанесения ударов. Та-кие термины находятся* скорее в отношении противопоставле-ния, чем соподчинения. Удар кулаком нельзя описать теми жетерминами, что и удар ладонью, удар же, нанесенный оружием,требует другого названия, чем удар кнутом или розгой.

В описании языка бакаири -*- разговорного наречия индейскогоплемени в Центральной Бразилии — Карл фон Штейнен сооб-щал, что каждый вид попугаев или пальмовых деревьев имелздесь отдельное название, тогда' как общих названий для вы-ражения рода «попугай» или «пальма» не было. «Бакаири, —утверждал он, — так поглощены множеством частных поня-тий, что у них нет никакого интереса к общим характеристи-кам. Они подавлены обилием материала и не могут экономноуправиться с ним. Денег (новых слов и выражений) у них не-много, но при том они скорее богачи, чем бедняки.

Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система 93

Так что в действительности не существует единого способа дляопределения богатства или бедности того или иного наречия.Каждая классификация вызывается и направляется особыми по-требностями, а эти потребности, конечно, варьируются сообраз-но с условиями человеческой социальной и культурной жизни.В первобытных цивилизациях интерес к конкретным и частнымаспектам вещей по необходимости преобладает.

Человеческая речь всегда соответствует тем или иным формамчеловеческой жизни и соизмерима с ними. Интерес к «универ-салиям» не только невозможен, но и не нужен индейскому пле-мени. Его членам достаточно — и это гораздо более важно —различать некоторые видимые и осязаемые черты объектов. Вомногих языках круглые вещи нельзя рассматривать так же, какквадратные или продолговатые, ибо они принадлежат к различ-ным родам, для различения которых используются особые язы-ковые средства, например, приставки. В языках семейства бан-ту до двадцати классов существительных.

В языках американских индейских племен, например, алгонкин-цев, некоторые предметы относятся к одушевленному роду,другие — к неодушевленному. Нетрудно догадаться, что такоеразличение очень интересно и жизненно важно для перво-бытного разума, и легко понять, почему так происходит. Этояркое различие действительно поражает нас гораздо сильнее,чем то, что зафиксировано в наших абстрактных логическихименах классов. Тот же самый постепенный переход от кон-кретных к абстрактным названиям можно исследовать на ма-териале названия качества вещей.

Во многих языках обильно представлены названия цветов. Каж-дый оттенок данного цвета имеет свое название, тогда как нашиобщие термины — голубой, зеленый, красный и т.д. отсутству-ют. Названия цветов варьируют в зависимости от природы объ-ектов: одно слово, обозначающее серый цвет, может быть ис-пользовано, когда речь идет о шерсти или гусе, другое — о ло-шадях, третье — о скоте и, наконец, совсем иные — когда речьидет о волосах человека или некоторых животных. То же отно-сится и к категории числа: различные числительные предназ-начены для соотнесения с различными классами объектов. Вос-хождение к универсальным понятиям и категориям происходи-ло, таким образом, очень медленно, но каждый новый шаг в этомнаправлении вел к более глубокому охвату, к лучшей ориента-ции и организации мира наших восприятий.

94 Гпаво VI. Культура как знаково-семиотическая система

Структурные основания культуры

В 60-80 гг. прошлого века проблема культурной типологии об-суждалась по преимуществу как проблема структурных, основа-ний культуры. Одной из базовых единиц культурной жизни счи-тался культурный код. Под ним подразумевалась некая мат-рица, которая лежит в основе самоорганизации обществаи преображается в разные исторические периоды.

Таким образом, появились и новые интерпретации культуры.«Культура —•система исторически развивающихся надбиологи-ческих программ человеческой деятельности, поведения и об-щения, выступающих условием воспроизводства и изменениясоциальной жизни». (Степин B.C. Культура // Философскийсловарь. М., 2001, с. 271).

Социальный опыт передается от поколения к поколению в зна-ковой форме, в качестве содержания различных семиотичес-ких систем. Семиотика (от греч. semeion — знак) — дисципли-на, которая занимается сравнительным изучением знаковыхсистем — от простейших систем сигнализации до естествен-ных языков и формализованных языков науки. {Лахути Д.Г.,Финн В.К. Семиотика// Философский словарь. М., 2001, с. 506).

Каковы основные функции знаковой системы:1) функция передачи сообщения или выражения смысла,2) функция общения, т.е. обеспечение понимания слушателем

(читателем) передаваемого сообщения, а также побуждениек действию, эмоциональное воздействие.

Осуществление любой из этих функций предполагает опреде-ленную внутреннюю организацию знаковой системы, т.е. на-личие различных знаков и законов их сочетания.

Осознание культуры как небиологической системы передачиинформации в отечественной культурологии началось в 80-егоды прошлого столетия. Одним из древнейших и первейшихкодов является язык тела. Уже отмечалось вслед за К. Яспер-сом, что человеческое тело обладает экспрессивностью. В куль-турной антропологии обычно выделяют различные видыухода за телом — одежда в ее неутилитарной функции, приче-ска, украшения. Тело выполняет важную культурно-семи-отическую роль в любом обществе. Современный человекпользуется различными методиками, средствами, которыепозволяют ему достичь определенного телесно-знаковогоэффекта.


Как показывает B.C. Малахов, тело становится объектом иссле-дования в поздних работах Р. Барта, который подчеркнул осо-бую роль письма в процессе смыслопорождения и предложилрассматривать текст как особого рода тело. Реализовавшийсяв тексте тип телесности — это определенный тип организациии структурирования опыта (как индивидуального, так и кол-лективного), «механизм» работы сознания, «материя» мысли,первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ееразвертывания. Можно, в частности, по B.C. Малахову, говоритьоб «аскетической», «экстатической», «невротической» и дру-гих типах телесности применительно как к отдельным мысли-телям, так и к отдельным культурам.

Город, костюм, мода тоже выполняют в своей неутилитарной функ-ции роль социального кода. А.Л. Ястребицкая, изучая под этимуглом зрения средневековый город, показала, что он воспро-изводил общие модели мышления, поведения и образа жизни,и сам, в то же время, порождал их новые формы и стереотипы.Что же типично для средневекового костюма как культурнойформы и социального кода? Значительная полисемантичность,его высокая степень статусной стратификации, которая обозна-чалась в одежде, значительная роль символизма в средневеко-вой одежде и ее элементах, непосредственная связь средневеко-вого костюма со средневековым мировоззрением. Средневеко-вый костюм олицетворял как весь социальный порядок, так иотдельные его элементы. Он моделировал социальное устройст-во, социальные статусы средневековья и по вертикали социаль-ной пирамиды, и по горизонтали социальной мобильности.

В качестве иллюстрации социального кода сошлемся на работуН.В. Скляренко «Трапезакак социокультурный феномен». В ра-боте показано, что трапеза выступает не только в качествесредства жизнеобеспечения человека, но и представляет собойсложный феномен, влияющий на социальную и культурнуюсферы жизни. Она способствует интеграции людей в разныеформы сообщества (религиозные, этнические и др.), закрепля-ет статусные позиции, является способом поддержания комму-никативных связей. В культурной сфере трапеза прежде всегозакрепляет этические нормы, развивает эстетические вкусы.В свою очередь, и трапеза испытывает влияние со стороны со-циальной и культурной сфер в равной мере и настолько силь-но, что оценить роль этого феномена можно с позиции целост-ного социокультурного подхода.

9 6 Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система

Исторический опыт показывает, разъясняет Н.В. Скляренко, чтосмысл, вкладываемый в трапезу как элемент культуры, выступал,как правило, в двух ипостасях: «религиозной» («стол господ-ний») и светской (принятие пищи и прием гостей). Содержаниепонятия трапезы неразрывно связано с практическими формамиее утверждения в обществе. Так, в античности в трапезе преоб-ладал профанный аспект, с появлением же христианства в нейдоминирует сакральный момент. В современной повседневнос-ти термин «трапеза» заменился понятиями «завтрак», «обед»,«ужин», и если только речь идет о каких-либо ритуальных собы-тиях или мероприятиях, обращаются к термину «трапеза». Эво-люция, изменение места и роли трапез в обществе, а, следова-тельно, и рефлексивные моменты, связанные с ней, нашли своеотражение в научных и литературных произведениях.

Таким образом, трапеза выступает как сложная социокультурнаясистема. Одним из основных ее элементов являются древние ри-туальные действия, которые выступают скорее как стереотипыповедения, выполняющие роль нормативных правил, способству-ющие идентификации людей с религиозными, этническими илисоциальными группами. С другой стороны, подчеркивает иссле-довательница, любой ритуал имеет семиотическую, знаковуюсторону, которая укрепляет стереотипы поведения, т.е. вы-ступает и средством общения и регулятивным механизмом.Стало быть, ритуал не сводится к чувственному или телесномуизображению какого-то события, а выступает как определеннаясемиотическая система, призванная раскрыть некоторое смыс-ложизненное содержание, выходящее за пределы сиюминутногои преходящего. Именно благодаря семиотической системе тра-пеза делается не простым поглощением пищи, демонстрирую-щим крепость сакральных, а также общественных, гражданскихили семейных уз. (Скляренко Н.В. Трапеза как социокультурныйфеномен. Автореферат дисс.на соискученой степени кандида-та философских наук. Ростов-на-Дону, 2002, с. 8-9).

Концепция ЮМ. ЛотманаПо мнению Ю.М. Лотмака, структура текста подобна семиотичес-

кой структуре культуры, что позволяет в целом уподоблять куль-туру и текст, отождествлять их. Лотман понимает культуру какосознанные и неосознанные модели деятельности, формы и ви-ды отношения человека к окружающему миру. Семиотика куль-



туры изучает, каким образом язык моделирует мир, и как чело-век «берет на вооружение» текст. Семиотический аспект культу-ры заключается не только в том, что культура живет как знако-вая система, а й в том, что весь реальный мир есть «текст».

Культура в концепции Ю.М. Лотмана выступает как своеобразныйтекст — своего рода код, который обеспечивает активностьмножества текстов. Ключевым в структурно-семиотической те-ории Ю.М. Лотмана оказывается понятие «семиосферы». Речьидет о функционально однозначных системах (язык, миф,текст), которые не проявляются сами по себе. Они существуютв некоем семиотическом потоке. Это понятие дает возможностьотделить «свое» от «чужого», раскодировать внешние сообще-ния, чтобы ввести их в свой язык.

В качестве примера Ю.М. Лотман ссылался на такую иллюстра-цию. Все великие империи, вокруг которых жили кочевники,старались окружить империю именно этими кочевниками, вар-варами, даже поручали им охрану границ. Так создавалась зонадвуязычия, которая обеспечивала контакт между разными куль-турными мирами. Семиосфера всегда динамична, посколькувнутри нее существует напряжение. Семиосфера имеет ядрои периферию ->- такова модель ее организации.

В культурологической концепции Ю.М. Лотмана встречаетсятакже понятие «модель культуры». Оно выражает идею цело-стности и единства культурного типа. «Семиосфера» тем и от-личается от «модели культуры», что позволяет выявить внут-реннюю структуру культуры, показать ее изнутри. Как же ра-ботает семиотический механизм? Чтобы идентифицироватькультурный тип, надо прежде всего ввести противоположныеи взаимкоальтернативные структурные принципы. Эти эле-менты должны быть расположены в «структурном поле», кото-рое рождается благодаря несхожести компонентов и способ-ности, вместе с тем, создать ту структурную упорядоченность,которая позволяет рассматривать систему как средство хране-ния информации.

Через понятие «модель культуры» Ю.М'. Лотман решает важней-шую проблему — показывает, как складывается определенныйтип культуры. Здесь раскрывается уже не общекультурныйпроцесс в целом, а уникальность определенного культурноготипа. Важно обозначить еще одно понятие, которым пользует-ся Ю.М. Лотман, — «монада». Это понятие выражает пробле-му смыслопорождения. Монадой может оказаться как культу-

98 Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система

pa, так и заключенный в ней текст. Данное слово дает возмож-ность рассматривать феномен и с позиции внутренней сущно-сти, и с точки зрения внешних обнаружений. Монада, следова-тельно, располагает рядом признаков:

1) у монады есть границы,2) она обладает собственной, внутренней структурой, которая

включает понятия «вход» и «выход»,3) ее бытие выступает как семиотико-информационное.Понятие монады выражает определенный полемический смысл.

Лотман отвергает взгляды русских формалистов, которые счи-тали текст загерметизированным и самодостаточным. Отвечаяим, исследователь уточнял, что именно вне текста, вне типакультуры можно обнаружить такие устройства, которые способ-ны кодировать и декодировать явление.

Чтобы семиотический механизм мог действовать, важно, чтобымонады взаимно дополняли друг друга, если они структурноравны. В качестве иллюстрации можно назвать однопорядко-вые структуры: естественные языки, мифы, произведения ли-тературы, искусства. Ю.М. Лотман описывал контакт междуразличными культурными типами как встречу различныхструктур, которые, вступая в близость, порождают смысл,обеспечивают «высекание» новой информации, содействуютвоссозданию культурного типа.

Ю.М. Лотман показал, что мы слишком долго жили в плену пред-ставлений о том, что предметом науки являются процессы цик-личные, факты, вписывающиеся в определенные закономернос-ти, а значит, в какой-то мере и предсказуемые. Не следует ду-мать, что речь идет лишь о последних десятилетиях. Подобныепредставления характерны еще для постгегельянства. В своемкрайнем выражении они приводили к тому, что, скажем, эконо-мические процессы считались предметом науки, а человек какфеномен — нет... Человек рассматривался в лучшем случае какнекий механизм, через который пролагает себе путь объектив-ная закономерность. Между тем, роль личности в историческихи культурных процессах неизмеримо сложнее.

Представим себе, рассуждает Ю.М. Лотман, что ребенок по име-ни Наполеон Бонапарт умер в восьмилетнем возрасте от скар-латины. Насколько изменился бы ход европейской истории!Допустим — вместе с приверженцами жесткого историческо-го детерминизма, — что вместо него явился бы какой-то дру-гой генерал. Допустим даже, что имела бы место французская

ГлаваVI. Культура как знаково-семиотическая система 9 9

военная экспансия — хотя как знать? Но почти с полной уверен-ностью можно утверждать, что «другой генерал» не создал бы,например, «кодекса Наполеона», без которого мы, возможно,имели бы и другую Францию, и другую Европу. В каждый моментисторического процесса существует масса равновероятных воз-можностей. А реализуется, естественно, только одна.

По мнению Ю.М. Лотмана, закономерное и случайное, циклич-ное и спонтанное, предсказуемое и непредсказуемое находят-ся в единстве, в сложнейшей взаимосвязи, не могут существо-вать друг без друга. Возьмем привычное словосочетание —«наука и техника». Мы забываем, что обе части этой двуеди-ной формулы не только не тождественны, но скорее противо-положны. Техника предсказуема и конкретна, она решает нео-посредственно поставленные перед нею задачи. Наука прин-ципиально непредсказуема, у нее нет иных задач, кромевечной задачи пытливого разума: познавать мир. Измерять ееценности исключительно практической приложимостью —все равно что становиться на позицию известного животногоиз басни:... «Лишь были б желуди, ведь я от них жирею».

Ю.М. Лотман рассматривал вопрос о возможностях типологиза-ции культур. Культура — открытая система. Для собственно-го изучения она привлекает и элементы другой культуры. Такрождается диалог с «другим». Развитие культуры можно на-звать актом творчества. По мнению культуролога, «другой» —необходимое условие для порождения новой парадигмы. Этаформирующаяся в глубинах культуры модель определенноготипа накладывается на вне ее лежащие культурные миры. В ка-честве примера можно назвать описание европейцами «эк-зотических» культур, о чем говорилось в нашей книге. Такойпроцесс Лотман называет «экстериоризацией» (отчуждением).Иной по своей направленности процесс можно определить как«интериоризацию», т.е. придание собственному типу культурыстатуса «образа своего мира». В ходе этого процесса во внут-ренний мир конкретной культуры входят, имплантируютсявнешние культурные структуры. Это подразумевает установле-ние с другой культурой общего языка.

Стало быть, взаимодействие культур всегда диалогично. Ов-ладение культурным кодом следует этапно, во-первых, черезусвоение новой лексики, во-вторых, через овладение чужимязыком и свободное им пользование. Так «чужое» становится«своим». Но разве культуры при этом равноправны? Теория ас-

1 0 0 Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система

симетричности выражена Лотманом так:'преобладающая сто-рона оказывается «ядром» культурного типа, а рождение новойкультуры или культурной парадигмы представлено «перифе-рией». Разумеется, при всей типологической общности разно-образных диалогов культур каждый из них имеет непременноесвоеобразие. Русской культуре присущи два диалога: 1) рус-ско-византийский, или религиозно-политической, основы об-щества и 2) диалог «Россия—Запад».

В целом концепцию Ю.М. Лотмана можно выразить через следу-ющие констатации:

1. культура — это своеобразная структура,2. понятие культуры тождественно понятию «семиосферьт» и «мо-

дели культуры»,3. «монада» — это основа структурно-семиотической типологии

культуры,4. семиотическая типология культуры выступает в качестве

фундамента диалога культур.

СоциокодПо мнению многих отечественных культурологов, знак приоб-

ретает такой же статус условия существования общества, каки деятельность. Социокод рассматривается как базовая реалиякультуры, как основа существования и развития человеческо-го общества.

Так, по мнению М,К. Петрова, социокод в эпоху цивилизаций мыс-лится в связи с мировоззрением и его историческими разновид-ностями: мифологическим, философским, научным мировоз-зрением. Особое место в семиотической концепции культурыМ.К. Петров отводит языку и его взаимодействию с социоко-дом. Язык играет ведущую роль в функционировании социоко-да как средство коммуникации, как способ перевода знания изповеденческой в осознанную, знаковую форму, как реализациятворческой способности человека, {см. Кузьменко Н.М. Семи-отическая концепция культуры М.К. Петрова: лингвокулъту-рологический контекст и специфика. Автореферат дисс.насоискание ученой степени кандидата философских наук. Рос-тов-на-Дону, 2001, с. 12).

Специфика культурологической концепции М.К. Петрова в со-отнесении с моделями культурно-исторического развития0. Шпенглера и А.Дж. Тойнби, «социокод» М.К. Петрова —

Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система 1 0 1

результаты семиотического истолкования конкретно-истори-ческих явлений культуры. Однако социокод представляет со-бой более высокий уровень теоретической абстракции. В ре-зультате понятие социокода коррелируется со знакомыми ре-алиями культуры, выявленными Шпенглером и Тойнби. Связьмоделей культурно-исторического процесса, представленногоА. Дж. Тойнби и М.К. Петровым, проявляется с точки зрениясоциально-психологической преемственности между антич-ной и новоевропейской культурами.

Семиотическая концепция культуры, по М.К. Петрову, склады-вается в ходе восприятия и критического переосмыслениялингвокулътурологических идей Э. Сепира. Последний подоб-но Э. Кассиреру, 0. Шпенглеру ставит перед творческой мысльюзадачу выявления формально-знакового ядра социокультурныхфеноменов и считает, что от ее решения зависит адекватное со-поставление фактов культуры и языка. Однако в трудах Э. Се-пира нет определения формально-знакового базиса культуры.М.К. Петров разрабатывает данную проблему и предлагает свойвариант ее разрешения: вводит понятие социокода — базовойзнаковой реалии культуры — и выявляет особенности ее взаи-модействия с языком.


Культура может рассматриваться не только через деятель-ность человека, но и как знаково-семиотическая структура.Любые фрагменты человеческого мира, приобретающиефункцию знаков, могут служить предметом культурологиче-ского анализа. Структурно-семиотический подход раскры-вает понятие диалога культур в новом аспекте, через понима-ние и определение статуса и специфики собственного культур-ного типа, которое осуществляется посредством привлеченияи изучения собственных традиций, значимых в контексте инойкультуры.

Отсюда вытекает возможность диалога в рамках одного куль-турного типа, но в различные периоды истории. В структур-но-семиотической концепции обращается внимание на про-блему построения текста как на одну из существенных ха-рактеристик воспроизведения художественной модели и ееинтерпретации, а также выявления структуры самопорожде-ния текста.

1 0 2 Глава VI. Культура как знаково-семиотическая система

Вопросы:

1. Что такое знак?2. Что такое семиотика?3. Могут ли «детские травмы» быть связаны с культурой?4. Почему у многих народов много конкретных слов, но малоабстрактных понятий?5. В чем выявляется структурная основа культуры?6. Что можно анализировать в качестве «социокультурногофеномена»?7. Что означает у Ю.М. Лотмана «семиосфера», «модель куль-туры», «монада»?8. Какова роль случайности в культурной истории?9. Что означает схема: «ядро — периферия»10. Как раскрывается формула: «культура — это бытие текста»?


1. Барт Ролан, Избр.работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.

2. Гумбольдт Вильгельм. Язык и философия культуры. М., 1985.

3. Ктони М. Эзотерика основ культуры. М„ 1995.

4. Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970.

5. Степанов B.C. Семиотика. М., 1971.

6. Степин B.C. Культура // Философский словарь. М., 2001, с. 271-273.


1. Символ и знак: опыт различения.2. Семиотика, ее особенности и тенденции.

3. Культура как знаково-семиотическая версия.4. Текст и мегатекст.

Глава VII

Всемирное сознание

При беглом взгляде на историю в первую очередь можно заметитьнаиболее значительные, наиболее масштабные события, став-шие поворотными. Например, зарождение христианства, кото-рое явилось огромным скачком в культурном развитии мира.Эти события как бы делят историческое время на этапы, ступе-ни развития человечества и его культуры. Подобный подходк культуре основывается на историческом понимании челове-чества: он рассматривается как единство, существовавшее невсегда, а сложившееся постепенно. На этом пути выделяютсяэтапы, фазы, исторические периоды — формации. Формация —это исторический тип общества, его социальной организации,который имеет общую культурную основу. Такой подход назы-вается формационным. Он предполагает движение от разоб-щенности человечества к его культурному единства.

В 1784 г. был опубликован первый том работы немецкого просве-тителя Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) под названием«Идеи к философии истории человечества». Оценивая это произ-ведение, И. Гёте писал: «Это произведение, возникшее 50 лет на-зад в Германии, оказало невероятно большое влияние на воспита-ние всей нашей нации; исполнив свое назначение, оно было поч-ти вовсе забыто» (ГётеИ.-В. Об искусстве. М., 1973, с. 541).

Гердер отстаивал просветительскую мысль о нравственном един-. стве человеческой природы независимо от различий эпохи и ге-. ографических условий. Все народы, по его мнению, движутся

по одной магистрали, а поэтому «весь род человеческий наземле — это только одна и та же порода людей» (Гердер И.Г.Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 171).Правда, некоторые из них, например западные, вырвались в этомдвижении вперед и достигли более высокой ступени развития.Однако во всем развитии «царит разумность, планомерность,преднамеренность» (там же, с. 442). История, по мнению Гер-дера, движется через развитие культуры: «Культура движется

1 0 4 Глава VII. Ступени культуры

вперед, но совершеннее от этого не становится: на новом местеразвиваются новые способности; старьте, развившиеся на ста-ром месте, безвозвратно уходят» (там же, с. 426).

Немецкий просветитель был далек от мысли, что культура разви-вается плавно и директивно. На пути культуры встречаются не-которые повороты, но все-таки пробивается единая цель, еди-ный путь...' «Вообще говоря, дорога культуры на нашей земле,дорога с поворотами; резкими углами, рбрывами и уступами, —это не поток, а это низвергающаяся с покрытых лесом гор вода;в водопад обращают течение культуры на нашей земле страстичеловеческие... Мы ходим, попеременно падая в левую и пра-вую стороны, и все же идем вперед» (там же, с. 444-445).

Итак, по мнению Гердера, история и культура — не одно и тоже. Вектор истории намечен. Но,«... одна цепь культуры со-единяет своей кривой и все время отклоняющейся в сторонулинией все рассмотренные у нас нации... (там же, с. 441).

С наибольшей полнотой концепция единого человечества выра-жена в труде другого немецкого философа-просветителя,писателя и критика Готхольда Эфраима Лессинга (1729-1781)«Воспитание человеческого рода» (1780), проникнутом идеейединства развития человечества, постоянного накопления в егоистории все новых и новых духовных ценностей. Автор, отра-жая общий пафос эпохи Просвещения, убежден, что человече-ство неуклонно движется к совершенству.

Тезисы немецкого философа-просветителя носят программныйхарактер прежде всего для самого мыслителя. Они одушевленыпафосом органического развития, постоянного приращениявсе новых и новых откровений. Сегодня, когда вера в прогрес-систские иллюзии едва ли не окончательно подорвана, многоев работе философа может показаться наивным. Однако оценимпо достоинству целый ряд идей, которые имеют, на наш взгляд,характер своеобразного провозвестия.

Прежде всего, это мысль о единстве человеческого рода, о еговсеохватной целостности. Человечество — собирательноепонятие. Однако менее всего оно исчерпывается простым зна-чением как совокупность народов, живущих на Земле. Феноменчеловечества — это нечто рожденное и развивающееся, стано-вящееся. Чтобы осмыслить данное понятие, нужно непременнообратиться к исторической динамике. Человечество не пред-ставляет некую данность, оно складывается в результате опре-деленных усилий, конкретных обстоятельств.

Глава VII. Ступени культуры 1 0 5

Еще одна плодотворная мысль Лессинга: человечество возника-ет тогда, когда эта общность осознается. Без напряженногосамосознания никакое единство не может быть создано. Толькопостепенное осознание одинаковости способствует рожде-нию такого универсального образования, как человечество.И само собой понятно, что здесь не обойтись без определен-ных стадий, конкретных этапов, через которые эта идентич-ность осмысливается.

С этой точки зрения не выглядит архаичным воззрение Лес-синга, согласно которому человеческий разум рассматрива-ется как державная сила истории. Мы постоянно соотносимрождение общемировой цивилизации с развертываниемпроизводительных сил, хозяйственных связей, средств ком-муникации. Но не всегда отдаем себе отчет в том, что этиобъективные факторы создают только предпосылки для Все-ленской Соборности. Человеческому роду еще надлежитосознать свою общность: к этой мысли мы только сейчаспривыкаем.

Разумеется, почти за два с четвертью столетия, которые истеклипосле написания работы Лессинга, человеческий разум раз-вернул не только наглядные доказательства своей мощи. На-ряду с животворящими истинами он продемонстрировал так-же и свою подорванность. Мир столкнулся с кошмарными про-явлениями разума. Идеал классической рациональности,который на протяжении многих веков питал западноевропей-скую философию, испытал серьезные потрясения. Не раз воз-никали догадки: не рождает ли ум безумие, а интеллект — де-формацию сознания? Однако вера в способность человека опе-реться на собственные духовные силы не угасла.

Великие умы прошлого задумывались над тем, как выстроить че-ловеческое общежитие по меркам разумности. Афинская де-мократия, например, хотя и уважала право каждого высказы-вать свое мнение, была тем не менее полна неожиданностей,обрекала каждого на риск и ответственность. Раздраженный де-мократической неразберихой, Платон сконструировал в выс-шей степени пропорциональное, стройное и упорядоченноекорпоративное государство, которым управляли философы.Чем дольше, однако, существовали Афины, тем более порази-тельной становилась картина всеобщей разрозненности, обо-собления и недисциплинированности. Нет, не выстраиваетсяжизнь по заветам мудрецов.


Именно разум, по мнению современных французских «новых фи-лософов», как способность человека к отвлечению от реальностиимел в европейской истории отягощающие следствия. Во всео-хватывающих системах мысли разум стал роковой силой. Рацио-нальная деятельность человека открылась французским филосо-фам как насильственная, направленная на подчинение мира. Ра-зум вообще материализуется в недвусмысленно агрессивнуюсилу. Он не только завоевывает личность изнутри, но и, помимоее желания и участия, подчиняет извне. Он насильственно дикту-ет ей свои неукоснительные истины. Разум, как утверждают «но-вые философы», захватил уже не только мир индивидуальной ду-ши. Он покорил мир всеобщей истории. Нации сами воздвиглинад собой «статую командора», которая в мирные, спокойныевремена как бы стушевывается, позволяя народам веселиться у ееподножья, но грозно оживает в кризисные моменты, внезапнопрерывая веселье и показывая свою истинную сущность.

Так что же устарел Лессинг, который видел в истории только вну-шительные победы разума? Нет, не устарел, хотя бы потому,что обращал внимание на то, как истина одолевает суеверие.«Тот, кто не изучал истории, — писал Лессинг в одной из своихрецензий (1751), — навсегда останется младенцем. А кто неизучал истории человеческой мудрости, которая вся лишь ис-тория заблуждения и истины, никогда не сможет оценить силунашего разума... ему всегда будет угрожать опасность быть об-манутым невежественными хвастунами, которые выдают за но-вейшие открытия то, что в действительности знали или во чтоверили уже несколько тысяч лет назад».

Лессинг, разумеется, отдавал себе отчет в том, что многие людиприслушиваются не столько к голосу разума, сколько руководст-вуются практической выгодой. Отдельный человек, по мнениюпросветителя, действительно может придерживаться только собст-венных интересов. Но разве точно так же обстоит дело с челове-ческим родом? Нет, полагает философ, человечество в целом обла-дает сознанием, которое, хотя и напоминает процесс взросленияотдельного индивида, формируется совсем иным способом.

Неужели нравственность задается человечеству каким-то явоч-ным порядком? Нет, она складывается, утончается. Этот про-гресс требует духовных усилий.

Работа Лесссинга — это 100 тезисов о духовном восхождениичеловечества. Здесь просматривается аналогия с возмужани-ем отдельного человека. Три возраста можно насчитать у че-


ловека. Их можно обнаружить и у всего человеческого рода.Но вот что интересно. По мысли философа, эти этапы нравст-венного прогресса легко отыскать, если обратиться к истории.Они в общем соотносятся с чередованием религий. Историче-ские эпохи, сменяя друг друга, развертывают вместе с тем кар-тину человеческого восхождения.

Метки, своеобразные вехи истории культуры, — три религии— язычество, иудаизм и христианство. Каждая из них —этап восхождения человеческого рода. Разложив поначалуединое неизмеримое на ряд измеримых частей, человек ес-тественным образом подошел к многобожию и идолопо-клонству. Неизвестно, сколько миллионов лет, рассуждаетГ. Лессинг, человеческий разум блуждал бы по ложным пу-тям. Но Богу угодно было придать проблескам человечес-кой мысли верное направление. Грубый, полудикий человексвязывает свое поведение с примитивными представлени-ями о воздаянии и каре. Так, по мнению философа, и велисебя древние израильтяне. Ветхий Завет возвещает детствочеловечества.

Сначала Бог приучил иудеев к мысли, что у еврейского народаесть Верховное Существо. Затем он вывел этот народ из Егип-та и поселил в Ханаане. Так, в сознание человеческого родапошло представление о монотеизме (единобожии). Бог при-учил израильтян к понятию Единого. Подобно ребенку, этотнарод, однако, воспринимал лишь такое воспитание, котороереализуется с помощью непосредственных, чувственно вос-принимаемых наказаний и наград.

Лессинг проводил различие между воспитанием и откровением.Первое существует для отдельного человека, второе — для че-ловеческого рода. В сознании иудеев воспитание и открове-ние соприкасаются. Но зачем Богу понадобилось начинатьпреображение человеческого рода не с духовных, нравствен-ных высот, а, напротив, с самого начала? Философ отвечает:так воспитывались будущие воспитатели человечества. В кни-гах Ветхого завета, подчеркивает Лессинг, могло отсутство-вать учение о бессмертии души и будущем воздаянии, но в нихне должно было содержаться ничего, что могло бы задержатьнарод на его пути к великой истине.

Размышляя о судьбах иудаизма, который соотносился еще с гру-бым духовным состоянием мира, Лессинг, тем не менее, зада-ется вопросом: разве народ, воспитанный в таком героическом


послушании Богу, не должен быть предназначен, не долженбыть более других способен выполнить совершенно особыебожественные предначертания?

Прослеживая историю человеческого рода, Лессинг в известноймере выходит за пределы Европы. Он говорит о том влиянии,которое оказал «мудрый перс» (Кир II) на иудейскую рели-гию. В прошлом, как подчеркивает философ, откровение велоза собой разум, теперь же (т.е. после соприкосновения с инойрелигией) разум внезапно озарил светом данное ему открове-ние. Под влиянием более чистого вероучения персов евреипознали в своем Иегове не просто величайшего из всех наци-ональных богов, но Бога Всевышнего.

Постепенно взрослел человеческий род — переходил от детствак отрочеству. Достиг он в своем развитии такой стадии, когдадля обоснования морального поведения нужными оказалиськуда более благородные и достойные побуждения. Насталовремя, когда вера в иную, истинную жизнь, которую можно об-наружить за пределами земного существования, стала обнару-живать свое влияние на людей. Это уже другая стадия — хри-стианство. Оно взывает к высшим мотивам поведения.

возникновению и распроспространению христианства Лессингуделил значительное внимание не только в этой, но и в другихработах. Философ утверждал, что важно исследовать те истори-ческие условия, в которых зародилась эта религия. Существен-ным для него было следующее: во-первых, внешние обстоятель-ства, иначе говоря, господство других религией, состояние че-ловеческого разума и степень развития философии, во-вторых,средства, которые христиане использовали для распростране-ния своего учения; в-третьих, те препятствия, которые властии враждебные философии воздвигли на пути новой религии.

Лессинг высоко оценивает христианство, возвеличивая в нем мо-ральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добро-детельных поступков, по мнению философа, обеспечивало это-

. му учению победу над другими религиями. Он подчеркивал:для того чтобы рассудок достиг полной ясности и создал ту чи-стоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добро-детель ради нее самой, он должен упражняться в постижениидуховных сущностей.

Но означает ли высокая оценка христианской святости, что ду-ховная эволюция человеческого рода завершается именноэтой религией? По мнению Лессинга, человечество не остано-


вится на этой стадии. Придет еще зрелость — «эпоха нового,вечного Евангелия». Именно в эту пору нравственность ока-жется универсальным, безоговорочным, безусловным прин-ципом поведения. Новый завет устаревает в той же мере, чтои Ветхий завет. Третье мировое состояние придет не сразу.Оно непременно требует предварительных ступеней.

Эта мысль Яессмнга о постепенном взращивании морали,о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в на-ши дни содержит в себе глубокий смысл. Радикальные и ско-роспелые программы переделки мира, отторгнутые от духов-ных традиций, нанесли человечеству немалый ущерб. На этомфоне впечатляющим и одухотворенным кажется суждение ве-ликого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим непримет-ным шагом, вечное Провидение!»

Движение формаций

Иной подход к делению истории предложил немецкий философ КарлМаркс. Он ввел в общественную науку понятие «формации» —особого общественно-производственного организма, который об-ладает законами функционирования и возникновения. Каждый та-кой «организм» располагает своим способом производства и ти-пом производственных отношений. Формация оказывается сту-пенью прогрессивного развития человеческого опыта в целом.«Категория «общественно-экономической формации, — пишетВ.Н. Шевченко, — занимает центральное место в концепции мате-

. риалистического понимания истории. Ее содержание охватываетвсе стороны общественной жизни и раскрывает механизм их вза-имосвязи и обусловленности. Маркс считал, что развитие мировойистории определяется тем, в какой степени общество практическиовладевает природными силами и процессами, что находит своенаиболее полное выражение в тех производительных силах, кото-рыми располагает общество». (Шевченко В.Н. Формация общест-венно-экономическая // Философский словарь, М., 2001, с. 626).

Определяющим признаком формация является способ производ-ства, по Марксу — единство производительных сил (способапроизводства) и производственных отношений (разделениетруда, отношения собственности). Способ производства харак-теризует и технологию (уровень развития техники), и социаль-ные аспекты деятельности человека, направленной на созда-ние необходимых для его деятельности материальных благ.

Н О Глава VII. Ступени культуры

Маркс выделил пять общественно-экономических формаций,представляющих поступательные ступени развития человече-ского рода: первобытнообщинную, рабовладельческую, фео-дальную, капиталистическую и коммунистическую, первой фа-зой которой является социализм. В работах Маркса встречает-ся также упоминание об азиатском способе производства какособой экономической структуре. Вместе с тем Маркс подчер-кивал, что история не знает «чистых» формаций.

Формационная теория помогает раскрыть динамику культуры, од-нако она не позволяет применять ее как универсальный прин-цип. Одна и та же формация может по-разному развиватьсяу разных народов. Например, родовой строй славян и древнихгерманцев в начале средних веков резко отличается от родово-го строя саксов или скандинавов, народов Древней Индии илинародов Ближнего Востока, индейских племен в Америке илинародной Африки. Последователи К. Маркса показывали, чторазличные сочетания старого и нового в каждую историческуюэпоху, различные связи данной страны с другими странамии различные формы и степени внешнего влияния на ее развитие,наконец, особенности исторического развития, обусловленныевсей совокупностью природных, этнических, социальных, быто-вых, культурных и других факторов, оказывают воздействие наосмысление общего культурного процесса.

Осевой принципВ современной культурологии обсуждаются и другие концеп-

ции, помогающие делить историю человечества на отдельныечасти. Например, американский социолог Даниел Белл (ро-дился в1919г.)в принципе согласен с марксистским делени-ем истории на формации, но не считает это деление мировойистории единственным. По его мнению, общественные инсти-туты и отношения, а также духовные процессы не определя-ются каким-либо одним фактором, например, экономикой, каксчитал К. Маркс. Белл ввел новое понятие — «осевой прин-цип». По его словам, некоторые процессы в обществе нахо-дятся на-одной оси, другие — на иной. Все зависит от того, ка-кой осевой принцип избрать.

Понятия «феодализм», «капитализм» и «социализм» представля-ют собой последовательный ряд схем в марксистской системе,построенной вдоль оси, за которую приняты отношения собст-

Глава VII. Ступени культуры

венности. Белл считает, что современное общественное раз-витие и культурно-исторический процесс обусловлены неспособом производства в целом, а только наукой и техникой.Если применить этот осевой принцип, то история человечест-ва предстанет как смена трех стадий — традиционной, индус-триальной (промышленной) и постиндустриальной.

Традиционное общество представляет собой ступень историчес-кого развития, в котором господствуют натуральное хозяйствои сословная иерархия. Решающую роль в социально-политиче-ской жизни играют церковь и армия. Индустриальная стадияхарактерна, по Беллу, для общества с высоким уровнем разви-тия промышленности. После Второй мировой войны в буржу-азных странах произошел значительный подъем производст-ва и потребления. Ученые-культурологи заговорили о «новомпромышленном перевороте», достигнутом в результате колос-сальных изменений, движущей силой которых явилась автома-тизация производства, повышение производительности труда.Благодаря этому увеличился объем производимой продукциии даже произошла «революция в доходах». Но является ли ин-дустриальная стадия конечной в развитии общества? Нет, отве-чают культурологи. Наступила еще одна стадия — постиндус-триальная. Этот термин появился в некоторых статьях Д. Бел-ла в 70-х годах прошлого века.

Американский культуролог разделяет общество на три сферы:социальную структуру, политику и культуру. Социальнаяструктура включает экономику, технологию и профессио-нальную систему. Политика регулирует распределение влас-ти, является арбитром между конфликтующими группами.Культура накапливает духовные богатства. Концепция пост-индустриального общества имеет дело прежде всего с изме-нениями в социальной структуре, профессиональной системеи информации.

Белл выделил ряд признаков постиндустриального общества.Во-первых, это создание экономики услуг. Большая часть трудо-вых ресурсов будет использоваться не в сельском хозяйстве илипромышленности, а в сфере торговли, финансов, транспорта,здравоохранения, исследования, образования и управления. Со-ответственно в обществе будут преобладать технические специ-алисты и лица свободных профессий. Во-вторых, в постиндуст-риальном обществе ведущая роль принадлежит теоретическомузнанию как источнику нововведений и политических решений.


Любое общество, указывал Белл, живет теперь с помощью ново-введений и контроля за изменениями. Оно старается предвидетьбудущее, чтобы планировать его. Белл подчеркивал возмож-ность достижения постиндустриальным обществом новой ступе-ни социального прогресса, планирования и контроля за техни-ческим развитием, в том числе благодаря созданию суперсовре-менной «интеллектуальной» техники.

Основным в концепции постиндустриального общества Белл счи-тал центральное положение теоретического знания как оси, во-круг которой организуются новая техника и технология, эконо-мический рост и расслоение общества. По Беллу, компьютер —символ и материальное воплощение развивающейся техничес-кой революции. Подобно тому как электричество преобразова-ло общественную жизнь второй половины XIX в., так компьютерстановится носителем культурных преобразований. Белл счи-тает, что именно электричество многократно расширило сово-купность социальных связей, создав новый тип общества, кото-рый он определяет как «массовый».

«Волны» в историиСходную схему культурно-исторического процесса предложил

современный американский культуролог — Элвин Тоффлер(р. 1928 г.). Он также выделил непосредственную связь междуизменением техники и образа жизни. Техника, по его мнению,определяет тип общества и культуры, причем влияние техни-ки носит волнообразный характер.

Первая, аграрная «волна» длилась тысячелетия. От Китая и Ин-дии до Бенина и Мексики, от Греции до Рима, отмечает Э. Тоф-флер, возникали и приходили в упадок цивилизации. Вездеземля была основой экономики, жизни, культуры, семейнойорганизации и политики. В XVI в. началась промышленная ре-волюция, ударные взрывы которой разрушили древние обще-ства и породили новую волну.

Главное содержание второй «волны» — заводское производст-во. Начинает господствовать силовая техника, подобная мы-шечной деятельности человека, а труд дробится на отдельныемонотонные операции. Этому соответствует образ жизни лю-дей, который характеризуется централизацией, гигантизмоми единообразием. Жизнь в таком обществе сопровождается уг-нетением, убожеством и экономическим упадком.

Глава VII. Ступени культуры ИЗ

Современная, «третья» волна — это информационное обществоОна вызвана повсеместным распространением компьютера,турбореактивной авиации, гибких технологий. В информаци-онном обществе складываются новые типы семьи, стили рабо-ты, жизни, новые формы политики, экономики и сознания.Мир перестает казаться машиной, заполняется нововведения-ми, для восприятия которых необходимо развитие познава-тельных способностей. Символы третьей «волны» — целост-ность, индивидуальность и чистая человечная технология. Ве-дущую роль в таком обществе приобретают индустрия услуг,наука и образование. Корпорации должны уступить местоуниверситетам, а бизнесмены — ученым...

Книга Тоффлера «Метаморфозы власти» венчает задуманнуюим трилогию, посвященную преображениям современнойцивилизации. Исследователь не считает свои прогнозы ниутопией, ни антиутопией. Свои жанр он именует «прокто-пмей», т.е. практической утопией. В ней нет, как он счи-тает, безмерной идеализации. Это описание более практиче-ского и более благоприятного для человека мира, нежелитот, в котором мы живем. Но в этом мире в отличие от уто-пии есть место злу — болезням, грязной политике, неспра-ведливости.

Идея технических мутаций, оказывающих многомерное воздей-ствие на социальный прогресс, давно получила признание в со-временной культурологии.

Очередная волна, по мнению Тоффлера, является грандиозным по-воротом истории, величайшей трансформацией социума, всесто-ронним преобразованием всех форм социального и индивиду-ального бытия. Но речь идет не о социальной революции,направленной в основном на смену политического режима,а о технологических изменениях, которые вызревают медленно,эволюционно. Однако впоследствии они рождают глубинныепотрясения. Чем скорее человечество осознает потребностьв переходе к новой волне, тем меньше будет опасность насилия,диктата и других бед.

Тоффлер стремится обрисовать будущее общество как возврат кдоиндустриальной цивилизации на новой технологическойбазе. Рассматривая историю как непрерывное волновое дви-жение, Тоффлер анализирует особенности грядущего мира,экономическим костяком которого станут, по его мнению, эле-ктроника и ЭВМ, космическое производство, использование


глубин океана и биоиндустрия. Это есть Третья волна, котораязавершает аграрную (Первая волна) и промышленную (Втораяволна) революции...

В первой книге трилогии «Шок будущего» (1970) Тоффлер преду-преждал человечество о той опасности, которая связана состремительными переменами в жизни людей. Не все исследова-тели приняли эту точку зрения. Так, Д. Белл считал эту мысльобманчивой. По его мнению, в повседневной жизни землянбольше изменений произошло между 1850 и 1940 годами, когдав обиход вошли железные дороги, пароходы, телеграф, электри-чество, телефон, автомобиль, кинематограф, радио и самолеты,— чем в последующий период, якобы характеризующийся уско-рением. Белл считал, что практически, кроме перечисленныхим новшеств в повседневной жизни людей, кроме телевидения,не появилось ничего нового.

Однако идея Тоффлера о трудностях психологической адаптациилюдей к ускорению социальных изменений укоренилась в фу-турологической литературе. Тоффлер пишет о новых сложно-стях, социальных конфликтах и глобальных проблемах, с кото-рыми столкнется человечество на рубеже двух столетий. Ос-новные книги Тоффлера — «Шок будущего», «Столкновениес будущим» (1972); «Доклад об экоспазме» (1975); «Третьяволна» (1980); «Метаморфозы власти» (1990) и др.

Власть и знание

В какой мере оправдались прогнозы Тоффлера? Что изменилось запоследнее десятилетие в сознании человечества? Каковы иныекультур-цивилизационные проекты людей? Идея новой цивили-зации сохранила свою ценность. Американский социолог 3. Бже-зинский писал о «технотронной эре», французский исследо-ватель назвал представляемое им общество «технологическим»,Д. Белл пользовался понятием «постиндустриального общества»,Тоффлер же, поразмыслив над терминами «трансиндустриальное»и «постэкономическое», остановился на понятии «суперинду-стриальное общество». Под ним подразумевается, как он пишетв «Шоке будущего» «сложное, быстро развивающееся общество,основанное на самой передовой технологии и постматериалисти-ческой системе ценностей». Д. Белл иронизировал: на определе-ниях Э. Тоффлера, казалось бы, все перестановки и комбинацион-ные идеи, связанные со словом «пост», исчерпались.


Масштабные и интенсивные преобразования касаются теперь нетолько сферы хозяйства, экономики, политики и культуры; Ме-няются и фундаментальные основы воспроизводства человекакак биологического и антропологического типа. Иной стано-вится практика образования и мышления. Действительно,начинается новая эпоха. Существующие сегодня социокуль-турные институты и технологии управления должны быть ра-дикально реконструированы. Таков общий смысл последнейработы Э. Тоффлера.

Мы осознаем сегодня, что мировое развитие осуществляется не-равномерно, вот почему мышление о будущем должно бытьсистемным, ибо различные рассогласования между процесса-ми мирового потребления и инфраструктурами управления,между производительными элементами мирового хозяйстваи трансрегиональными потоками ресурсов, товаров и услугоказываются все более значительными. Тоффлер задумывает-ся над интенсивными формами развития в противовес харак-терным для прежнего социального мышления экстенсивныммоделям социальной динамики.

Меняются масштабы нашей жизни. На наших глазах рождаетсяэпоха глобальной конкуренции. Обозначается новый витокмежэтнических и геополитических столкновений. Э. Тофф-лер убежден в том, что важно как можно быстрее адаптировать-ся к стремительным переменам. Это в первую очередь касается«золотого миллиарда» людей, т.е. тех, кто живет в развитом эко-номическом мире. Но как достичь устойчивого развития?

В доиндустриальном обществе, по мнению Белла, жизнь была иг-рой между человеком и природой, в которой люди взаимодейст-вовали с естественной средой — землей, водами, лесами, — ра-ботая малыми группами. В индустриальном обществе работа —это игра между человеком и искусственной средой, где люди за-слонены машинами, производящими товары. В «информацион-ном обществе» работа становится прежде всего игрой человекас человеком (между чиновником и посетителем, врачом и паци-ентом, учителем и учеником). Таким образом, природа устраня-ется из рамок трудовой и общественной жизни. Люди учатсяжить друг с другом. В истории общества это, по мнению Белла,новое и не имеющее параллелей положение вещей.

Компьютерная революция — глубинный разностороннийповорот в развитии общества, который связан с ростомпроизводительных сил, широким использованием техни-


ки и науки в производстве. Мир стоит на пороге неслыхан-ного технологического поворота. Сегодня трудно представитьсебе в полной мере его социальные последствия. Рождается ,новая цивилизация, где коммуникационная связь создает но-вые условия для полного жизнеобеспечения человека.

Свою преобразующую роль современным средствам коммуника-ции еще предстоит сыграть в начавшемся веке. Достаточно за-метить, что новые информационные технологии уже успели из-менить традиционно господствовавшие понятия о собственнос-ти. Информация при переходе от продавца к покупателю неперестает принадлежать продавцу. А это не просто какой-тоиной вариант поведения товара на рынке. Это нечто большее.

Веками и тысячелетиями главными ресурсами народов былипространство и золото. Сверхновейшее время вызвало к жиз-ни новый ресурс—информацию. В нынешнем веке этот ресурсстанет определяющим. За три десятилетия своего существо-вания информационная система фактически превратиласьв фактор эволюции. В конце ушедшего века понятие «сеть»стало универсальной метафорой. Заговорили о сетевой эконо-мике, сетевой логике, нейронной сети, сетевом интеллекте, се-тевом графике...

Сегодня общество, которое стремится сохранить себя как само-стоятельное государство, не может не быть тотально компью-теризованным. Американская, западноевропейская экономи-ка и экономика азиатских стран, таких, как Сингапур, Япония,Гонконг, наглядно подтверждают эту истину. Однако этотпроцесс развивается по-разному. Несмотря на впечатляющиедостижения в электронно-вычислительной технике и теле-коммуникациях, японцы все больше и больше отстают в этойконкурентной гонке. Они отстают не только от США, но и отЗападной Европы.

Однако главная тема последней книги Э. Тоффлера — не инфор-мационная революция. В поле его зрения — проблема властии ее преображения. Власть — это способность и реальнаявозможность правителей или народа оказывать ради-кальное и всеобъемлющее влияние на деятельность, по-ведение, сознание и помыслы людей, распоряжаться ихсудьбами. В самых примитивных обществах, где основным ис-точником существования была охота или собирательство,

. власть осуществляло лицо, которое, по всеобщему признанию,было компетентным для выполнения этой задачи. То, какими


качествами должен был обладать этот человек, в большей сте-пени зависело от конкретных обстоятельств. Как правило, этикачества включали жизненный опыт, мудрость, великодушие,мастерство, внешность, храбрость. Во многих племенах не су-ществовало постоянной власти. Она устанавливалась тогда,когда возникала необходимость в ней. Разные представителивласти осуществляли ее в различных сферах: ведения войны,отправления религии, решения споров. Когда исчезали илиослабевали качества, на которые опиралась данная власть, пе-реставала существовать и власть.

В XIX в. К. Маркс показал значение экономической власти. Однакоон преувеличил его. По мнению марксистов, кто обладает день-гами, тот обладает свободой, поскольку при необходимости онможет купить оружие и гангстеров. Однако, как считает британ-ский философ К. Поппер (1902-1994), Маркс первым призналбы, что это верно не для всех государств. В истории бывали вре-мена, когда, к примеру, всякая эксплуатация была грабежом, не-посредственно основанным на власти военной силы. «И сегоднянемногие поддержат наивный взгляд, согласно которому «про-гресс истории» раз и навсегда положил конец этому прямомуспособу эксплуатации людей. Сторонники такого взгляда оши-бочно полагают, что, поскольку формальная свобода однаждыбыла завоевана, для нас уже невозможно подпасть под власть та-ких примитивных форм эксплуатации» (Поппер К. Открытоеобщество и его враги. Ч. 2, М., 1992, с. 149).

Американский философ Э.Фромм показал, что наше пониманиевласти в соответствии с тем или иным сдособом существова-ния зависит от осознания нами того, что слово «власть» — до-статочно широкий термин и имеет два совершенно разныхзнания: власть может быть либо «рациональной», либо «ир-рациональной». Рациональная власть зиждется на силеи служит эксплуатации того, кто ей подчиняется.

По мнению Э. Тоффлера, нас ждет глобальная битва за власть. Ночто оказывается ее основой? Не насилие, не деньги, а знание.Такова новая концепция власти, которую обосновывает Э. Тоф-флер. Прежняя система власти разваливается. В офисе, в су-пермаркете, в коридорах исполнительной власти, в церквах,больницах, школах, домах старые модели власти рушатся, об-ретая при этом новые, непривычные черты. Крушение старо-го стиля управления убыстряется в деловой и повседневнойжизни. Прежние рычаги власти оказываются бесполезными.


Современная структура власти зиждется уже не на мускульнойсиле, богатстве или насилии. Ее пароль — интеллект. Рас-пространение новой экономики, основанной на знании, счи-тает Тоффлер, оказалось взрывной волной, которая обеспе-чила новый этап гонки для развитых стран. Именно так три-ста лет назад индустриальная революция заложила основудля грандиозной системы производства материальных цен-ностей. Задымили заводы. Теперь все это — далекая исто-рия...

Прежняя власть могла опираться на насилие. Всем известно, чтоистория человечества во многом выглядит как летопись наси-лия. В первобытном нравственном сознании колоссальнуюроль играла месть. Она оставалась и в христианском сознании.Инстинкт и психология родовой мести, столь противополож-ные христианству, перешли в своеобразное понимание чести— необходимо защищать свою честь и честь своего рода с ору-жием в руках, проливая кровь. Древняя совесть совсем не бы-ла связана с личной виной. Месть и наказание не направля-лись прямо на того, кто был виноват и ответствен. Родоваяместь была безличной.

Культ силы безбожен и бесчеловечен. Это культ низшей мате-риальной силы, неверие в силу духа и закона. Но ложномукульту силы, как полагал Н.А. Бердяев, противополагаются незащита слабости и бессилия, а дух и свобода, в социальнойжизни — право и справедливость. Закон этого природного ми-ра есть борьба индивидов, семейств, родов, племен, наций, го-сударств, империй за существование и преобладание. Демонволи к могуществу терзает людей и народы.

Однако в работах Тоффлера нет анализа негативных последст-вий такой цивилизации, которая рождается на наших глазах.Еще в конце 70-х годов Э. Фромм говорил о возможности со-здания информационного империализма. Информация на са-мом деле может стать средством информационного давленияи господства. Все чаще пишут о том, то наука не знает, какотразятся на человеке новые технологии. Философы предо-стерегают против политического диктата. Новейшие полити-ческие технологии, вооруженные средствами информатики,могут уверенно формировать общественное мнение, манипу-лировать общественным сознанием. Господство информацион-ных технологий способно решительно изменить всю общест-венную жизнь.


Может пи человек жить в информационном пространстве? Поканет серьезных исследований, которые показывали бы благо-творное воздействие новых технологий на психику человека.Напротив, многие исследователи показывают, что повальная

- компьютеризация изменяет человеческую природу, человечес-кое сознание. Появляются люди, лишенные эмоционального ми-ра. Это дети эпохи компьютеризации. Общение с новой техноло-гией нужно выверять по меркам человека.

ЗаключениеОсмысливая новые направления развития общества в первой по-

ловине XIX в. русский философ Н.А. Бердяев сделал вывод:«Человеческий род перерождается в человечество». Однакооно появится не сразу, а в результате длительного процесса.Вопрос о человечестве самым непосредственным образом свя-зан с развитием культуры, с проблемой того, как это развитиеосуществляется — в едином потоке или благодаря становле-нию и отмиранию отдельных культур. Возникающее ны-не культурное единство человечества вносит огромныеизменения в судьбы различных культур и цивилизаций.В то же время существующие на земле культуры придают все-мирной истории неповторимый облик. С точки зрения сторон-ников так называемого формационного подхода, идея множе-ственности истории не исключает концепции ведущей роличеловечества.

Вопросы:

1. Кто и когда сформировал идею всеобщей судьбы челове-чества?2. Кому принадлежат слова «весь род человеческий на Земле— это только одна и та же порода людей»?3. Кто из просветителей развивал идею воспитания всего че-ловеческого рода?4. Какие ступени этого развития он выдвигал?5. Как идея формаций К. Маркса связана с представлениемо единстве человеческой истории?6. Что такое «осевое время» в концепции Д. Белла?7. Кто из современных социологов разработал концепцию«волн истории»?


8. Что будет главенствовать в новой цивилизации будущего?

9. Какие недостатки имеет формационный подход к истории?

10. В чем достоинства идеи «единого человечества»?


1. Белл Д. Становление постиндустриального общества. М., 1976.

2. Гарднер Клинтон. Между Востоком и Западом. М., 199*3.

3. Гуревич П.С. Первообразы культуры//Лики культуры. Альманах. Т. 1,М., 1995, с. 500-515.

4. Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 1>и ч. 2, М., 1992.

5. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М„ 2001.


1. Универсализм в истории.

2. Идея всеобщей истории.

3. Формационные концепции развития культуры.

4. Цивилизация XXI века.

Глава VIII

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯМОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫПонятие цивилизации

Цивилизация (от лат. civilis — гражданский, государственно-пра-вовой) — понятие многозначное. Можно указать, по крайнеймере, на три основных его значения. Сначала просветителиXVIII в. ввели это слово для обозначения высокоразвитого вкультурном отношении общества, основанного на государст-венно-правовых, разумных и справедливых началах. Такое об-щество противопоставлялось патриархальным, родоплеменнымотношениям отсталых в своем развитии народов как в древнос-ти, так и на открытых, европейцами в XVI—XVIII вв. землях.

В XIX в. слово «цивилизация», сохраняя свое первоначальноезначение, стало приобретать дополнительные оттенки и слу-жить инструментарием для различных исследований. Так, аме-риканский этнограф Л.Г. Морган в книге «Древнее общество»(1877) попытался создать собственную периодизацию исто-рии. Цивилизацию он рассматривал как третью, завершающуюстадию развития общества, которая следует за дикостью и вар-варством. Ф. Энгельс в книге «Происхождение семьи, частнойсобственности и государства» (1884) пытался сопоставить дан-ную периодизацию с марксистской концепцией общественно-экономических формаций. Дикость и варварство он относилк первобытно-общинному строю, а цивилизацию — к обществув целом. Поэтому периодизация Л. Моргана приобрела харак-тер трех последовательных триад, поскольку каждая из трехстадий в свою очередь разделялась на низшую, среднюю и выс-шую ступени. В цивилизации такими ступенями оказалось раб-ство, крепостничество и капитализм.

Таким образом, в первом случае рождается традиционная куль-турфилософская проблематика, восходящая к немецким ро-мантикам. В этом значении «культура» и «цивилизация» ужене воспринимаются как синонимы. Органика культуры про-

1 2 2 Глава VIII. Цивилизационная модель культуры

тивопоставляется мертвящему техницизму цивилизации.Второе значение слова предполагает движение расколотогомира к единому. Актуальность приобрела и третья версия —она учитывает множественность отдельных разрозненных ци-вилизаций. В этом случае подвергается пересмотру восходя-щее к христианству видение общечеловеческой перспективы,о чем речь шла в предыдущей главе.

Со второй половины XIX в. слово «цивилизация» стало употреб-ляться во множественном числе для обозначения региональ-ных и локальных типов культурных сообществ. Уже говорилосьо концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского,который выделял свыше десяти типов цивилизаций- С этого вре-мени проблема ставится совсем в другом ракурсе. Является лив действительности культура мощнейшим всплеском духа? Мож-но ли говорить о том, что все формы культурного творчестваразнозначны? Мыслители разных эпох пытались провести раз-граничение между истинным воспарением человеческого духа(культурой) и рутинным воспроизведением застывших форм де-ятельности человека (цивилизацией). Однако есть ли сегодняоснования для различения культуры и цивилизации?

Трактовка Q. Шпенглерз

Среди тех, кто пытался ответить на этот вопрос, был и упоминав-шийся ранее 0. Шпенглер. В основе его концепции культуры,изложенной им и широко обсуждающейся и поныне книге «За-кат Европы» (1918-1922), лежит уподобление (аналогия) куль-туры живому организму. Точно так же, как живые организмыпроходят определенные стадии (фазы, циклы) — рождаются,живут, расцветают, дряхлеют и умирают — цветенье культу-ры не вечно, она утрачивает свой жизнеутверждающий пафос.Умирая, культура перерождается в цивилизацию.

По мнению 0. Шпенглера, культуры загерметизированы, непро-ницаемы друг в друга. Эта мысль, напомним, содержалась и вкниге Н.Я. Данилевского, который считал историческим за-коном непередаваемость культурных начал. Однако такое по-нимание культуры подверг критике еще B.C. Соловьев, ут-верждавший, что действительное движение истории состоитглавным образом в передаче культурного наследия. Так, воз-никший в Индии буддизм был передан народам монголоиднойрасы и определил духовный характер и культурно-историчес-

Глава VIII. Цивилизационная модель культуры 1 2 3

кую судьбы Восточной и Северной Азии. Разноплеменные на-роды передней Азии и Северной Африки, составлявшие, поН.Я. Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, на самом деле сперва усвоили просвети-тельские начала эллинизма, затем христианство и, наконец,исламскую религию аравийского пророка Мухаммада.

Еще примеры. Христианство, появившееся среди еврейского наро-да, даже дважды нарушило «исторический закон», о котором пи-сали 0. Шпенглер и Н.Я. Данилевский: сначала евреи передалисвою религию греческому и римскому миру, а потом через этидва культурно-исторических типа — германо-романскому и сла-вянскому, помешав им исполнить «требования теории» — со-здать собственные религии. Вероисповедные различия внутрисамого христианства также не соответствуют данной теории,ибо «единый» германо-романский мир разделился между като-личеством и протестантизмом, а славянский — между католиче-ством и православием, причем и православие не было выработа-но самим славянством, а было целиком воспринято от Византии,т.е. совершенно другого культурно-исторического типа.

Вслед за Данилевским Шпенглер отвергал разделение всемир-ной истории на древнюю, средневековую и новую. Совершен-ный им, по его собственному выражению, «коперниковскийпереворот в науке» состоит в том, что история предстает некак единый процесс, а как множество мощных культур, с пер-вобытной силой вырастающих из недр породившей их стра-ны, к которой они строго привязаны на всем протяжении сво-его существования.

«Культуры — это организмы, — пишет Шпенглер, — а ми-^ ровая история есть коллективная биография». Они рожда-

ются, растут и, выполнив свое назначение, умирают. Каждаякультура проходит в своем развитии через стадии, аналогич-ные стадиям развития живых организмов: детство, юность,зрелость и старость. Каждая культура имеет душу. Рождениекультуры есть пробуждение великой души. Когда огонь душизатухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадиюцивилизации. Характерными признаками цивилизации явля-ются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм илимертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместонарода... Перед смертью цивилизация переживает короткий

, период второй религиозности, характеризуемой волнами мис-тицизма и гноститизма.


Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вави-лонскую, индийскую, китайскую, классическую, или аполлонов-скую (греко-римскую), арабскую, или магическую, мексикан-скую и западную, или фаустовскую (возникшую около 1000 летназад н.э.). Он указывает на возможность появления русскойвеликой культуры. Из этих культур мексиканская погибла на-сильственной смертью, арабская и русская претерпели на ран-ней стадии развития частичное подавление и разрушение.

Каждая великая культура основана на своем прасимволе, кото-рый определяет ее основные черты: образ мысли, характер на-уки и философии, искусства и верований. Прасимволом клас-сической (греко-римской) культуры является «чувственноечеловеческое тело как идеальный тип протяженности». Пра-символом западной, или фаустовской, культуры является «чи-стое и безграничное пространство».

Обнаженная статуя, чувственный культ олимпийский богов, горо-да-полисы — это феномены аполлоновской культуры; динами-ческая теория Галилея, догматы католичества и протестантства— явления фаустовской культуры. Одиночество фаустовскойдуши воплощено в таких героях средневековья, как Зигфрид,Парцифаль, Тристан, Гамлет и сам Фауст...

Шпенглер показывает, как «камень» — прасимвол египетскойкультуры или «безграничная равнина» — прасимвол рус-ской культуры — находят выражение во всех основных об-ластях культуры: науке, философии, искусстве, этике, правеи политике.

Причины и пути возникновения великих культур и прохожденияими предначертанного жизненного цикла вытекают, по Шпен-глеру, из разделения всей реальности на «историю» и «приро-ду» как два способа понимания действительности.

Мир как природа представляет отражение восприятий органамичувств человека великой культуры. Мир как история есть об-раз, создаваемый человеком интуитивно, инстинктивно и ра-ционально с целью постижения мира, чтобы соотнести этотобраз и со своей собственной жизнью. История изображаетмир становящимся, природа рассматривает его ставшим. По-этому историческое познание в корне отлично от естест-венного.

Шпенглер не отвечает на вопрос о причинах возникновения ве-ликих и движущих факторов развития культур. По его мне-нию, принцип причинности не применим к истории, и поэтому


рождение великих культур — это всегда необъяснимая тайна,выбор, сделанный космическими силами и лежащий вне сфе-ры причинного понимания. Развитие культуры определяет-ся «исторической логикой судьбы».

Немецкий культурфилософ дает также описание социальныхформ и систем, соответствующих отдельным фазам развитиявеликих культур. На предкультуркой стадии развития чело-век плотояден, ведет кочевнический образ жизни и боретсяс враждебной ему природой. С развитием земледелия чело-век переходит к оседлости, становится крестьянином, обна-руживает в природе душу и природа становится для него Ма-терью-землей. Крестьянин внеисторичен и независим от осо-бенностей культуры. Его благочестие предшествует любойрелигии; его мораль лежит вне религиозной и духовной ис-тории. На предкультурной стадии нет ни классов, ни масс, нигосударства, ни политики. Племена кочевников и оседлыхкрестьян служат этнографическим материалом для возник-новения культуры.

Ранний период становления культуры состоит из двух социаль-ных фаз: феодализма и аристократического государства. Воз-никновение культуры характеризуется двумя эпохальнымифеноменами — появлением городов и классов: аристократиии священнослужителей. В условиях феодализма рождаетсянация и государство. Затем феодализм с его экономикой, по-литикой и другими ценностями распадается, и на смену емуприходит аристократическое государство. Впоследствии ран-няя фаза культуры переходит в позднюю, на которой идеягосударства и национального правления реализуется в пол-ной форме. Появляется и растет третий класс — буржуазия.Город начинает преобладать над деревней политически, эко-номически, технически и интеллектуально. Урбанистическиеценности заменяют сельские. Растет влияние и авторитетбуржуазии. Эта фаза имеет три подфазы: 1) формирование го-сударства и его форм; 2) установление абсолютной монархии,объединение аристократии, духовенства и буржуазии в еди-ную нацию; 3) падение абсолютистского государства и абсо-лютизма, революция и победа «народа» над привилегирован-ным классом.

На последней стадии культуры, именуемой цивилизацией, народпревращается в бесформенную массу. Государство и нация об-наруживают тенденцию к распаду. Город превращается в ги-

1 2 6 ГяаваУШ. Цивилизационная модель культуры

гантское космополитическое образование... Сегодняшнийгосподин мира, западный человек, превращается в раба ма-шины. Устав от машин и цивилизации, человек возвращаетсяк простым формам жизни, к природе. Наступает волна вторич-ной религиозности.

На смену демократии приходит тирания и режим диктаторов...Массовая пропаганда, массовое образование, массовые газетыи журналы постепенно вытесндют книгу из духовной жизнилюдей. Люди перестают думать самостоятельно, принимая наверу то, что сообщают им средства массовой информации.Правда в условиях демократии — это то, чего хотят пресса, какдумает.Шпенглер, и другие средства массовой информации.Они манипулируют правдой по своему усмотрению. Конечно,при демократии существуют свобода слова, однако пресса сво-бодна не замечать того, что говорят граждане. Она. обрекает насмерть любую «правду», обходя ее молчанием...

С помощью средств массовой информации элита контролируетмассы, их мысли и действия... Парламенты, конгресс и выборыпревращаются в игру, своего рода фарс во имя свободы и само-определения народов.

На смену высоко моральным лидерам периода ранней демокра-тии приходят беспринципные, политики. Правительство изнарода, осуществляемое народом и ради народа, заменяетсяправительством из политиков и для политиков. Наступают не-спокойные времена. Устав от беспорядков и волнений, людиготовы променять свои иллюзорные неотчуждаемые права напорядок и безопасность, которые обещает им будущий Цезарь.Цезаризм — последняя стадия цивилизации. Затем соци-альные формы культуры дезинтегрируют наступает волна«вторичной религиозности».

Взгляды Шпенглера на взаимопроникновение и преемствен-ность культур схожи со взглядами Н.Я. Данилевского. Каждаякультура уникальна и может быть полностью понята темилюдьми, которые в ней живут. Если одна культура заимствуетэлементы из другой, то они служат в качестве материала длясамовыражения первой культуры. Так, существующее римскоеправо отличается от римского права, существовавшего у древ-них римлян. Христианство западного мира после XI в., егоритуал, иерархия и догмы в корне отличаются от раннего хри-стианства и были бы, судя по всему, отвергнуты св. Павломи св. Августином.

Глава VIII. Цивилизационная модель-культуры 1 2 7

Концепция А. Тойнби

Арнольд Тойнби (1889-1975) — социолог и философ, представи-тель философии культуры. Его 12-томный труд «Постижениеистории» (1934-1936) — это попытка осмыслить огромныйисторический материал. Теория цивилизаций А. Тойнби про-должает линию Данилевского и Шпенглера и может считатьсякульминационным пунктом в развитии теории локальных ци-вилизаций. Его монументальное исследование «Постижениеистории» представляет собой шедевр исторической и макро-социологической науки.

Тойнби начинает исследование с тезиса о том, что истинной об-ластью исторического анализа должны быть общества, имею-щие как во времени, так и в пространстве протяженность,большую, чем национальные государства. Они получили на-звание «локальных цивилизаций». Он рассматривает двадцатьтри развившихся цивилизации: западную, две православных(русскую и византийскую), иранскую, арабскую, индийскую,две дальневосточных, античную, сирийскую, цивилизациюИнда, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилон-скую, андскую, мексиканскую,-юкатанскую, майя, египетскую;четыре остановившиеся в своем развитии (эскимоссскую, но-мадическую, оттоманскую и спартанскую) и пять мертворож-денных. Заметим, что общее число цивилизаций у Тойнби час-то не совпадают.

Тойнби рассматривает, во-первых, проблемы, связанные с зарож-дением цивилизаций, которые происходят при наличии трех ус-ловий: присутствия в данном обществе творческого меньшин-ства и благоприятного окружения. Механизм рождения циви-лизации представляет собой взаимодействие вызова и ответа навызов: окружающая среда непрерывно бросает вызов обществу,и общество через творческое меньшинство успешно отвечаетна вызов. Затем следует новый вызов и новый успешный ответи так далее. Общество находится постоянно в движении, кото-рое приводит его к становлению цивилизации.

Следующий круг проблем связан, во-вторых, с ростом цивилиза-ций. Наличие остановившихся в росте и мертворожденных ци-вилизаций объясняется особенностями стадий роста. По мнениюТойнби, рост цивилизации не означает и не вызывается ни гео-графическим распространением общества, ни техническим про-грессом, ни усилением господства человека над внешней физи-


ческой средой. Тойнби не видит связи между техническим про-грессом и прогрессом (ростом) цивилизации. Подлинный ростцивилизации, по Тойнби, — это процесс ее внутреннего са-моопределения и самовыражения, так называемая зтериа-лизация ее ценностей (изменение от сложности к простоте),упрощение аппарата и технологии.

С точки зрения межсоциальных и межличностных отношений,рост цивилизации — это непрерывный творческий «уход и воз-вращение» харизматического меньшинства общества, которыйдиктуется новым успешным ответом на новый вызов среды.Растущая цивилизация представляет собой единство... Она раз-ворачивает свои преобладающие возможности, различные дляразных цивилизаций: эстетические — в античной, религиозные— в индийской, научно-механические — в западной.

Третий круг проблем, в-третьих, связан с надломом и разложени-ем цивилизаций. Из тридцати цивилизаций только четыре илипять оказались мертворожденными, из двадцати шести осталь-ных не менее шестнадцати прекратили свое существование(египетская, андская, китайская, ммнойская, шумерская, антич-ная, вавилонская, мексиканская, арабская, юкатанская, спартан-ская и оттоманская). Из десяти оставшихся полинезийская и но-мадическая переживают агонию, а семь из восьми оставшихсянаходятся под угрозой уничтожения или ассимиляции с запад-ной цивилизацией. Разное число цивилизаций у Тойнби как рази определяется гибелью цивилизаций.

Стадия упадка состоит из надлома, разложения и гибели циви-лизации. Между надломом и гибелью цивилизации нередкопроходят столетия, а иногда и тысячелетия. Например, над-лом египетской цивилизации произошел в XVI в до н.э., а по-гибла она только в V в. н.э. Период между надломом и гибе-лью охватывает иногда почти 2000 лет «окаменевшего» суще-ствования. Около 100 и 800 лет прошло соответственно междунадломом и гибелью шумерской и античной цивилизаций.Большинство цивилизаций, очевидно, обречено на гибель.Что касается западной цивилизации, то, несмотря на все при-сущие ей симптомы надлома и разложения, Тойнби все еще нетеряет надежды на ее выживание.

ВIV, V и VI томах «Постижения истории» Тойнби детально анали-зирует закономерности, симптомы и фазы упадка цивилиза-ций. Основное отличие стадии разложения от стадии роста ци-вилизации состоит в том, что на стадии разложения цивилиза-



ция не может дать успешный ответ на вызов среды, т.е. овла-деть новыми обстоятельствами. Цивилизации погибают вовсене вследствие убийства, а скорее самоубийства. Стадия над-лома цивилизации характеризуется тремя моментами: недо-статком созидательной силы у творческого меньшинства, от-казом большинства от подражания меньшинству и утратойобществом социального единства. Для удержания непослуш-ного большинства в повиновении меньшинство вынужденоприбегнуть к силе.

Создаются универсальные государства наподобие Римской им-перии. Большинство разделяется на внутренний (большин-ство членов общества) и внешний (соседи-варвары) пролета-риат. Внутренний пролетариат (творческое меньшинство),недовольный политикой правителей, создает свою универ-сальную религию (например, христианство или буддизм).И если универсальное государство обречено на гибель, тоуниверсальная церковь может служить мостом и основой дляновой цивилизации.

Внешний пролетариат (так, Тойнби называет представителейвнешнего окружения) организуется и начинает нападать наразлагающуюся цивилизацию. Беспорядки и войны ведут к еегибели. И тело, и душа цивилизации поражены. Вследствие это-го меняется менталитет и поведение членов общества и возни-кает четыре типа «спасителей»: архаичный, футуристический(спаситель с помощью меча), равнодушный стоик и преобра-женный религиозный спаситель.

Ничто не может остановить процесс распада. Единственный вы-ход — преображение, означающее переход целей и ценностейв сверхчувственное Царство Божье. Это может не остановитьраспад цивилизации, а послужить семенем для рождения но-вой, которая будет шагом вперед в вечном процессе восхожде-ния человека к Сверхчеловеку и «Града Человеческого к ГрадуБожьему». Целью преображения является Царство Божье.

Таким образом, история человечества и весь процесс развитияцивилизаций превращается в творческое божественное пред-назначение. В книге «Цивилизация перед судом истории»Тойнби утверждает, что -развитие цивилизаций представляетсобой процесс циклический и повторяющийся в то время какразвитие религии происходит по восходящей линии. Христи-анство изображается как конечная цель человеческой исто-рии и высшая мера человеческого добра на земле.

1 3 0 Глава VIII. Цизилизационная модель культуры

В 12-м томе «Постижения истории» Тойнби обобщил ряд важныхизменений, сделанных им в теории локальных цивилизаций.Так, были внесены существенные изменения в классификациюцивилизаций: количество развившихся цивилизаций сократи-лось с двадцати трех до тринадцати. Теория одновариантногожизненного цикла цивилизаций была замещена теорией мно-говариантности. Тойнби признает, что ошибался, полагая, чтовсе цивилизации развиваются по античной модели, и вводитпо крайней мере три различных модели: античную, китайскуюи еврейскую.

Столкновение цивилизацийВо всем мире сегодня обсуждается культурологическая концеп-

ция профессора йрвардского университета Самуэля Хантинг-тона, согласно которой современная мировая политика всту-пает в новую фазу. По его мнению, в нарождающемся мире ис-точником конфликта станет уже не идеология и не экономика.Он полагает, что важнейшие границы, разделяющие человече-ство, и преобладающие источники конфликтов будут опреде-ляться культурой...

Означает ли это, что нация-государство перестанет быть глав-ным действующим лицом в международных делах? Нет, Хан-тингтон так не считает. Но, по его словам, наиболее значимыеконфликты глобальной политики будут разворачиваться междунациями и группами, принадлежащими к разным цивилизаци-ям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим факто-ром мировой политики. «Линии разлома между цивилиза-циями, — считает Хантингтон, —- это и есть линии буду-щих фронтов» (Хантингтон С. Столкновение цивилизаций//Полис. 1994, № 1, с. 33).

Действительно ли грядущий конфликт между цивилизациями —завершающая стадия той эволюции, которую претерпели гло-бальные конфликты в современном мире? На протяжении полу-тора веков после Вестфальского мира, который оформил совре-менную международную систему, в западном ареале конфликтыразворачивались главным образом между государями-королями,императорами, абсолютными конституционными монархами,стремящимися расширить свой бюрократический аппарат, уве-личить армии, укрепить экономическую мощь, а главное — при-соединить новые земли к своим владениям. Этот процесс поро-


дил нации — государства. Начиная с Французской революции,основные линии конфликта стали пролегать не столько междуправителями, сколько между нациями.

Хантингтон полагает, что данная модель сохранялась в течениевсего XIX в. Конец ей положила Первая мировая война. А затемв результате русской революции и ответной реакции на нееконфликт между нациями уступил место конфликту идеоло-гий. Сторонами такого конфликта в соответствии с концепци-ей Хантингтона были вначале коммунизм, нацизм.и либераль-ная демократия. Во время «холодной войны» этот конфликтвылился в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых небыла нацией-государством в классическом европейском смыс-ле. Их самоидентификация формулировалась в идеологичес-ких категориях. •

Идентичность на уровне цивилизации, по мнению Хантингтона,будет становиться все более важной, и облик мира будет в зна-чительной мере формироваться в ходе взаимодействия семи-восьми крупных цивилизаций. К ним относятся западная, кон-фуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и, возможно, африканскаяцивилизация. По мнению оппонентов американского культуро-лога, если исходить из его критериев выделения цивилизаций(язык, история, обычаи, институты, самоидентификация), то не-понятно, почему латиноамериканская и православная (россий-ская) цивилизации выделяются, а не включаются в состав запад-ной. Ведь православная теология и литургия, ленинизм и учениеЛьва Толстого — все это проявления западной культуры.

Итак, самые значительные конфликты будущего, по мнению Хан-тингтона, развернутся по линий разлома между цивилизация-ми. Как он обосновывает свою концепцию? Во-первых, разли-чия между цивилизациями не просто реальны. Они наиболеесущественны. Цивилизации не схожи по своей истории, языку,культуре, традициям и, что самое важное, — религии. Людиразных цивилизаций по-разному смотрят на отношения междуБогом и человеком, индивидом и группой, гражданином и госу-дарством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разныепредставления о соотносительной значимости прав и обязан-ностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Ониболее фундаментальны, чем различия между политичес-кими идеологиями и политическими режимами. Конечно,различия не обязательно предполагают конфликт, а конфликт


не обязательно предполагает насилие. Однако в течение столе-тий самые затяжные и кровопролитные конфликты порожда-лись именно различиями между цивилизациями.

Во-вторых, мир становится более тесным. Взаимодействие международами разных цивилизаций усиливается. Это ведет к ростуцивилизационного самосознания, к тому, что глубоко осознают-ся различия между цивилизациями и тем, что их объединяет. Се-вероафриканская иммиграция во Францию вызвала у французоввраждебное отношение и в то же время укрепила доброжела-тельность к другим иммигрантам — «добропорядочным католи-кам и европейцам из Польши». Американцы гораздо болез-неннее реагируют на японские капиталовложения, чем на кудаболее крупные инвестиции из Канады и европейских стран. Вза-имодействие между представителями разных цивилизаций ук-репляет их цивилизационное самосознание, а это, в свою оче-редь, обостряет уходящие в глубь истории или, по крайней мере,воспринимаемые таким образом разногласия и враждебность.

В-третьих, процессы экономической модернизации и социальныхизменений во всем мире размывают традиционную идентифи-кацию людей с местом жительства, одновременно ослабеваети роль нации-государства как источника идентификации. Обра-зовавшиеся в результате лакуны по большей части заполненырелигией, нередко в форме фундаменталистских движений.Подобные движения сложились не только в исламе, но и в запад-ном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. В большинст-ве стран и конфессий фундаментализм поддерживают образо-ванные молодые люди, высококвалифицированные специалистыиз средних классов, лига свободных профессий, бизнесмены.Как заметил американский религиовед Г. Вайгель: «десекуяя-ризация мира — одно из доминирующих социальных явленийконца XX века». Возрождение религии, или, говоря словами дру-гого теолога, Ж. Кепеля, «реванш богов», создает основу дляидентификации и сопричастности с общностью, выходящей зарамки национальных границ, для объединения цивилизаций.

В-четвертых, рост цивилизационного самосознания диктуется раз-двоением роли Запада. С одной стороны, Запад находится на вер-шине своего могущества, а с другой — возможно, как раз поэтомусреди незападных цивилизаций происходит возврат к собствен-ным корням. В прошлом элиты незападных стран обычно состоя-ли из людей, в наибольшей степени связанных с Западом, полу-чивших образование в Оксфорде, Сорбонне или Сандхерсте, и ус-


воивших западные ценности и стиль жизни. Население же этихстран, как правило, сохраняло неразрывную связь со своей искон-ной культурой. Но сейчас все переменилось. Во многих незапад-ных странах идет интенсивный процесс возврата злит к собствен-ным культурным корням. И одновременно с этим западные, глав-ным образом американские, обычаи, стиль жизни и культураприобретают популярность среди широких слоев населения.

В-пятых, культурные особенности и различия менее подверженыизменениям, чем экономические и политические, и вследствиеэтого их сложнее разрешить, либо свести к компромиссу. Такимобразом, конфликт цивилизаций разворачивается на двух уров-нях. На микроуровне группы, обитающие вдоль границ разлома •между цивилизациями, ведут борьбу, зачастую кровопролитную,за земли и власть друг над другом. На микроуровне страны, отно-сящиеся к разным цивилизациям, соперничают из-за влиянияв военной и экономической сферах, борются за контроль над меж-дународными организациями и третьими странами, стремясь ут-вердить собственные политические и религиозные ценности.

С. Хантингтон считает, что если в годы войны основные очаги кри-зисов и кровопролития сосредоточивались вдоль политическихи идеологических границ, то теперь они перемещаются на ли-нию разлома между цивилизациями. Американский культуро-лог, конечно, не утверждает, что цивилизационная идентич-ность заменит все другие формы идентичности, что нации-госу-дарства исчезнут, каждая цивилизация станет политическиединой и целостной, а конфликты и борьба между различнымигруппами внутри цивилизаций прекратятся, но слагаемые егогипотезы таковы: 1) противоречия между цивилизациями важ-ны и реальны; 2) цивилизационное самосознание возрастает;3) конфликт между цивилизациями придет на смену идеологи-ческим и другим формам конфликтов в качестве преобладающейформы глобального конфликта; 4) международные отношения,исторически являющиеся игрой в рамках западной цивилиза-ции, будут все больше отходить от западной модели и превра-щаться в игру, где незападные цивилизации станут выступать некак пассивные объекты, а как активные действующие лица.

Своей концепцией «столкновения цивилизаций» С. Хантингтонбросил вызоз многим устоявшимся представлениям о характе-ре происходящих и потенциальных глобальных и региональ-ных противостояний. Он также предложил новую парадигмудля теоретического исследования и прогнозирования миропо-

1 3 4 Глава VIII. Цивилизациомная модель культуры

рядка на рубеже XX и XXI веков. Это едва ли не самая крупнаяиз представленных за последние десятилетия культурологи-ческая концепция, в которой дана общая картина мира.

Однако отдельные аспекты концепции Хантингтона вызывают же-лание поспорить. Цивилизации существуют испокон века. Поче-му же только сейчас они бросают вызов мировому порядку? Хотяих роль и влияние действительно меняются, но оценка этих изме-нений зависит от позиции исследователя. Поэтому цель цивили-зационной модели — прежде всего привлечь внимание западнойобщественности к тому, как все это воспринимается в мире.

Методика Хантингтона не нова. Еще в 40-х годах ее использовалА. Тойнби. На взгляд Хантингтона, нереальной является па-радигма единого мира, где существует или в ближайшеевремя возникнет универсальная цивилизация. Очевидно,что люди ныне обладают, как и обладали в течение тысячеле-тий, общими чертами, которые отличают их от других существ.Эти черты всегда были совместимы с существованием множе-ства разных культур. Довод о том, что сейчас появляется уни-версальная культура или цивилизация, принимает разнообраз-ные формы, но ни одна из них не выдерживает даже беглогоанализа, поскольку только всемирная власть способна создатьвсемирную цивилизацию, как в свое время римское могущест-во породило почти что универсальную цивилизацию, но толь-ко в ограниченных пределах древнего мира.

ЗаключениеВ современной культурологии мы видим сопоставление и борьбу

двух основных представлений о том, кш будет развиваться ис-тория. Первая концепция, которую можно назвать универса-листской, рассматривает социальный прогресс как всеобщий,единый для человечества процесс восходящего развития об-щества (теории индустриального и постиндустриального об-щества, популярная концепция «конца истории» Ф. Фукуямы).Вторая концепция, которую можно назвать цивилизационной,противостоит такому истолкованию истории и рассматриваетее как смену уникальных региональных и локальных цивили-заций, как «особый путь» для разных стран и народов. Здесьпрослеживается богатая традиция — от Н.Я. Данилевского доС. Хантингтона. Последний рассматривает грядущее столетиекак :толкновение между цивилизациями.

Глава VIII. Цивилизационная модель культуры 135

Вопросы:

1. Можно ли считать слово «цивилизация» многозначным?2. Как понимали цивилизацию в XVIII в. и почему ее нередкоотождествляли с культурой?3. Какую роль сыграла концепция Л. Моргана в разработке ис-торического материализма, т.е. марксистской концепции?4. Какие стадии развития выделял Л. Морган?5. Кто первым в истории культуры представил историческоеразвитие в виде различных культурно-исторических типов?6. В чем смысл концепции 0. Шпенглера?7. Почему Шпенглер считал всемирную историю абстрактнымпредставлением и отрицал понятие «человечество»?8. В чем специфика культурологического постижения цивили-зации у Д. Тойнби?9. Что такое «вызов» в культурологической концепцииА.Тойнби?10. Каковы основные положения концепции С. Хантингтонао столкновении цивилизаций и в чем ее уязвимые стороны?


1. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное

влияние культур. М., 1967.


3. Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992.

4. Шпенглер 0. Закат Европы. М., 1993.

5. Шпенглер 0. Закат Европ*ы. Очерки морфологии мировой истории.Всемирно-исторические перспективы. Т. 2, М.у 1998.

6. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994, № 1.


1. Реальность цивилизаций.

2. Сравнительный анализ цивилизаций.3. Цивилизация и всемирная история.

4. Органика культуры и мертвящий техницизм цивилизации.

5. Современные разломы межцивилизационных противоречий.

Глава IX

АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА

Понятие аксиологии

Аксиология (от греч. axios — ценность и logos — слово, поня-тие) — учение о ценностях, теория общезначимых принципов,определяющих направленность человеческой деятельности, мо-тивацию поступков. Возникновение понятия ценности в кон-це XVIII в. было связано с пересмотром традиционного обос-нования этики, характерного для античности и средних векови предполагавшего тождество бытия и блага. Понятие ценно-сти впервые появляется у Канта, который противопоставилсферу нравственности (свободы) сфере природы (необходи-мости) (Гайденко П.П. Аксиология// Философский словарь. М„2001, с. 16).

Каждую культуру можно представить как набор конкретных,разделяемых большинством ее представителей ценностей, на-ходящихся в определенной иерархии. Говоря о какой-либокультурной эпохе, мы можем сказать, что люди, жившие в тупору, имели определенные святыни. Изменились эти духов-ные абсолюты, и наступила другая эпоха.

Возьмем круг ровесников. Они, возможно, читают одни и те жекниги, смотрят одни и те же фильмы, обсуждают одни и те жевопросы. Можно подумать, что люди одного возраста — еди-номышленники. В известной мере это так. Но есть нечто, ре-irчтельно разделяющее их, и это «нечто» составляют преждевсего их жизненные установки, представления о том, что серд-цу дорого. Один, скажем, полагает, что надо быть добрым, от-зывчивым. Другой усмехнется: такому добренькому и в авто-бус не войти... Для одних нравственные заповеди очень зна-чимы, другие, напротив, относятся к ним равнодушно...

Человек сам определяет, что для него свято. Однако многие ду-ховные абсолюты у людей тождественны, одинаковы. О том,что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизнен-

ГлаваЖ. Аксиологическая основа культуры 137

ные установки, знали давно, но общепринятого слова, котороеотражало и закрепляло бы их, не было. Незыблемую, сокро-венную жизненную ориентацию культурологи назвали «цен-ностью». Это и есть то, без чего человек не мыслит полноцен-ной жизни. Исследователи подразумевают под ценностью то,что свято для конкретного человека, для группы людей и длявсего человечества.

Сами ценности родились в истории человеческого рода как не-кие духовные опоры, помогавшие человеку устоять перед ли-цом рока, тяжелых жизненных испытаний. Ценности упорядо-чивают действительность, вносят в ее осмысление оценочныемоменты, придают смысл человеческой жизни.

В двух разных культурах мы можем обнаружить одни и те же цен-ности. Однако они выстраиваются в определенную иерархию,т.е. то, что в одной культуре занимает высокое положение,в другой — оказывается на ином месте. Поэтому культура —это выстроенность ценностей, их своеобразное соподчинение.

Бурное отвержение традиционных ценностей, нарождение новыхценностных ориентации усиливают меру человеческой ответ-ственности за свои поступки. «Три фактора характеризуют че-ловеческое существование как таковое: духовность человека,его ответственность, его свобода» (Франкл В. Основы логотера-пии. Психотерапия и религия. Санкт-Петербург, 2000, с. 19).Поляризация ценностей ставит человека перед выбором жиз-ненных установок. Один говорит: «Для меня важно получитьзнания. Буду учиться, чтобы стать профессионалом, сведущимспециалистом. Без знаний в нашу эпоху не проживешь...» Дру-гой возражает: «Пойду работать в зарубежную фирму. Никакиеспециальные знания мне не нужны. За выполнение секретар-ских обязанностей мне будут платить столько, сколько не полу-чает сегодня учитель... А может быть, даже и профессор. Дляменя звание — это не главное...»

Мы живем в эпоху коренной ломки вековых ценностныхориентации. Раннебуржуазная этика рассматривала труд какпотребность человека и призвание жизни. Люди той эпохисчитали, что человек, который не трудится, достоин презре-ния. Однако сегодня во многих цивилизованных странах гово-рят о крушении «этики труда». В раннебуржуазных странахлюди работали в полную силу, оставляя лишь несколько часовна отдых. Но постепенно в общественном сознании укрепля-лось другое представление: труд — не самое насущное для че-

1 3 8 Глява JX. Аксиологическая основа культуры

ловека. Нужны деньги, чтобы развлекаться, наслаждаться ра-достями жизни. А деньги можно получить, и не трудясь в «по-те лица своего», а просто если улыбнется удача. Не исключе-но, скажем, использовать свой шанс в лотерее или принятьучастие в телевизионной викторине. Да мало ли как богатеютлюди, не приложившие особого труда для своего благоденст-вия. Теперь во всем мире сетуют на отсутствие трудолюбия,размышляют над тем, как вернуть труду статус сверхзначимойжизненной ориентации.

Процесс смены ценностей, как правило, длителен. Но порою онпринимает форму неожиданной перестройки всей системыпредставлений. К тому же ценностные ориентации одной,ушедшей эпохи могут возрождаться, обретать неожиданноезвучание в другую эпоху. С этой точки зрения можно сказать:культура обладает некой сокровищницей, набором ценност-ных ориентации, которые группируются в зависимости отпреобладающей тенденции в обществе. Эту мысль М.М. Бах-тин выразил следующим образом: «Человек однажды действи-тельно утвердил все культурные ценности и теперь являетсясвязанным ими. Культурные ценности — это самоценности.Живому сознанию надлежит приспособиться к ним, утвердитьих для себя...»

Люди по-разному относятся к жизни и даже к самой ее значи-мости, к труду, к преобразованию бытия, к земным радостям,к нравственным нормам вообще. Иногда возникает иллюзия,будто все ценности имеют вечный, непреходящий, общеисто-рический характер. Однако это не так. В каждой культуре рож-даются, расцветают и умирают свои идеалы.

Но это вовсе не означает, будто вместе с культурой гибнут и ееценности. Они могут возродиться в другой культуре. Наконец,культуры как бы аукаются, перекликаются между собой; суще-ствуют межкультуркые ценности, которые не отменяют спе-цифических ценностей каждой культуры.

Ценности связаны с нравами эпохи. И это нередко выглядитвпечатляюще, когда мы смотрим на прошлое. «Рабовладелецили феодал, перенесенные из древнего в современный мир, —пишет 3. Тоффлер, — с трудом смогли бы поверить и очень изу-мились, узнав, что мы меньше бьем рабочих, а производитель-ность труда их — выше. Капитан корабля был бы поражен тем,что к матросам не применяются методы физического наказа-ния, их не увозят в плавание насильно, предварительно опоив.

Глава IX. Аксиологическая основа культуры 1 3 9

Даже квалифицированный плотник или дубильщик из XVIII в.был бы поставлен в тупик тем, что он не может запросто датьв зубы своему ученику. Посмотрите — этот пример иллюстри-рует вышесказанное — на цветную гравюру В. Хоггарта «Ин-дустрия и лень», напечатанную в Англии в 1796 г. На ней мывидим двух «подмастерий» — один с удовольствием трудитсяза ткацким станком, другой — дремлет. Справа, размахиваятростью, подходит разъяренный босс колотить бездельника»(Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 65).

Ценность жизни

Жизнь — уникальный дар. Он уникален и хрупок. Пресечьжизнь — это так просто... Маленькая трагедия Пушкина «Ску-пой рыцарь» завершается горьким возгласом: «Ужасный век,ужасные сердца!» И в самом деле, есть от чего содрогнуться.Сын поднимает руку на отца. Угодничество заглядывает в чу-жие очи, вычитывая в них безжалостную волю. Люди готовыслужить богатству, как «алжирский раб, как пес цепной».Страшное, не ведающее милосердия корыстолюбие. Сердце,обросшее мохом. Распад человеческого достоинства.

Какой же век оказался ужасным? Тот, средневековый с турнира-ми? Или последующий, вписавший в историю жуткие страницыпервоначального капиталистического накопления? А истребле-ние целых народов — негров, индейцев, арабов, — сопутствую-щее эпохе колониализма. А может быть, «ужасные сердца» —это про прошлый век. Ведь это в то столетие взметнулось к не-бу грибовидное облако. Это в тот век люди довели исстрадав-шуюся природу до кровоточащих ран. Это нам в глаза смотрелаобнаженная женщина из документального фильма кинорежис-сера Михаила Ромма «Обыкновенный фашизм» о зверствах на-цизма. Святая прошлого столетия, она прикрывала груди рука-ми перед мигом казни...

Отечественный писатель Андрей Платонов рисует образ инже-нера Вермо, который постоянно воображает «радостнуюучасть человечества». Но он все же размышляет, сколько гвоз-дей, свечек, меди и минералов можно химически получить от\ела умершей женщины. «Зачем строят крематории? — с гру-стью удивился инженер. — Нужно строить химзаводы длядобычи из трупов цветметзолота, различных стройматериалови оборудования...».

1 4 0 Глава IX. Аксиологическая основа культуры

Долгими путями шло человечество к идее ценности жизни. Не-•мецко-французский философ Альберт Швейцер (1875-1965)рассказывает в своих книгах, что когда он был маленьким, ре-бята позвали его на колокольню стрелять воробьев. Мальчикнатянул резину, чтобы послать смертельный груз, но в это вре-мя раздался благовест. Это так потрясло мальчика, что он сталпересматривать свои взгляды на жизнь. Это ему принадлежитформула — «благоговение перед жизнью». Он писал: «Неуче-ный, преисполненный при виде цветущего дерева тайной вез-десущей воли к жизни, обладает бо'льшим знанием, чем уче-ный, который исследует с помощью микроскопа или физическими химическим путем тысячи форм проявления воли к жизни,но при всем его знании процесса проявления воли к жизни неиспытывает никакого волнения перед тайной вездесущей во-ли к жизни, напротив, полон тщеславия от того, что точно опи-сал кусочек жизни» (Швейцер А. Культура и этика. М., 1973,с. 305-306).

По словам Швейцера, поистине нравственен человек только тог-да, когда он повинуется внутреннему побуждению помогатьлюбой жизни, которой он может помочь, и удерживается от то-го, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спраши-вает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, онне спрашивает также, может ли она в той или иной степениощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая.Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветкаи не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работаетночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в ду-хоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожжен-ными крыльями на его стол.

И далее: «Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка,ползущего по мостовой, то подумает, что червяк погибнет насолнце, если вовремя не доползет до земли, где может спря-таться в щель, и перенесет его в траву. Если он проходит мимонасекомого, упавшего в лужу, то найдет время бросить ему дляспасения листок или соломинку» (там же, с. 308).

Человек, благоговеющий перед жизнью, не боится, что будет ос-меян за сентиментальность. Такова судьбы любой ценности,которая всегда является предметом насмешек до того, как еепризнают. По мнению Э.Фромма, любовь к жизни — естествен-ная потребность здорового человека. Здоровый человек лю-бит жизнь, печаль является грехом, а радость — добродете-

ГлаваТХ. Аксиологическая основа культуры 1 4 1

лью. Цель человеческой жизни — ощущать влечение ко всемуживому и отказываться от всего мертвого, механического. Ра-зумеется, любовь к жизни, трепет перед ней, способность от-кликаться на чужую боль присущи не всем культурам.

Обратимся еще раз к авторитету архиепископа Иоанна Сан-Фран-цисского, к его статье «О тайне человеческой жизни». В начале50-х годов американское общество было взволновано поступ-ком одного провинциального доктора. Уколом шприца, из чув-ства жалости, он прекратил жизнь своей безнадежно-больнойпациентки. Нашлись защитники его поступка. Архиепископ от-мечает, что идея милосердия и тем более ее чувство, представ-ляются некоторым людям чем-то стоящим выше всех законов.«Если люди вступят на путь оправдания и легализации меди-цинских убийств из чувства гуманности, они легко перейдут отнего к чувству целесообразности такого милосердия, и с этимчувством легко дойдут до умерщвления своих ближних в самыхшироких, тоталитарных масштабах. Идея экономической целе-сообразности, расовой чистоты, классовой политики, и тому по-добные идеи, как идолы, будут требовать себе человеческихжертв. А уж в определении дефективности живого существа небудет границ горделивому (даже в своей жалости) человеческо-му утилитаризму, владеющими всеми техническими достиже-ниями цивилизации» (Архиепископ Иоанн Сан-Францисский.Избранное. Петрозаводск, 1992, с. 449).

Ценность жизни кажется бесспорной. Ведь если нет земного су-ществования, остальные ценности утрачивают свою непре-ложность. Человечество не сможет продлить собственноебытие, если оно перестанет воспринимать жизнь как выс-шую ценность.

И все-таки ценность жизни в различных культурах оказываетсянеодинаковой. У отечественного поэта Владимира Лифшицаесть такие строчки:

Мне как-то приснилось, что я никогда не умру,И помнится мне, я во сне проклинал эту милость,

. . Как бедная птица, что плачет в сосновом бору,Сознаньем бессмертья душа моя тяжко томилась...

Поэтическая интуиция подсказывает: бессмертие — отнюдь неуниверсальное благо... У истоков человечества бесконеч-ность жизни вовсе не оценивалась как безусловная ценность.Ф. Энгельс, например, подчеркивал, что представление о бес-


смертии на определенной стадии развития человечества обо-рачивалась неотвратимостью судьбы. Довольно часто оно нетолько не утешало, а напротив, воспринималось как настоящеенесчастие...

В древнеиндийской культуре, где господствовала идея многократ-ного воскрешения души, люди часто бросались под священныеколесницы или в воды Священного Ганга, чтобы завершить оче-редное кармическое (судьбой предначертанное) существова-ние и вернуться на Землю в новом телесном обличье...

Воспринимали ли античные греки жизнь как некую ценность? Помнению Ф. Ницше, эллин видел ужасы и скорби мира, и смыслжизни для него терялся. Как только повседневная действитель-ность входит в сознание, она принимается с отвращением. Чело-век повсюду видит абсурды и ужасы бытия. Стало быть, жизньутрачивает ценность.

Иначе трактовал мироощущение древнего грека русский писа-тель Викентий Викентьевич Вересаев (1867-1945): «Вовсе он(древний грек — П.С.) не обвивал истины священным покро-вом поэзии, не населял «пустой Земли» прекрасными образа-ми. Земля для него была полна жизни и красоты, жизнь былапрекрасна и божественна — не покров жизни, а жизнь сама».Вывод В.В. Вересаева: неискоренимо было в душе эллина чув-ствование богатой жизни мира.

Однако если в античности представление о краткосрочности зем-ной жизни, которая в своем значении представлялась величай-шим благом, беспокоило умы, то позже возникло сознание ни-чтожности этой жизни в холодном и бесстрастном космосе.Идея бессмертия как наказания воплощена в образе персонажахристианской легенды позднего западноевропейского христи-анства — Агасфера. Во время страдальческого пути ИисусаХриста на Голгофу под бременем креста персонаж христиан-ской легенды Агасфер отказал ему в просьбе о кратком отдыхе.Он безжалостно повелел ему идти дальше, за что получил Божьенаказание. Ему было отказано в покое могилы. Он был обречениз века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго •при-шествия Христа. Только Христос мог снять с Агасфера, ставшегоВечным Жидом, божье проклятье.

Этот сюжет и различные его интерпретации вошли в мировоеискусство. С XIII в. легенда об Агасфере стала достоянием ли- 'тературы. По рассказу английского монаха Роджера Уэндовер-ского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Арме-

ГпаваТХ. Аксиологическая основа культуры 1 4 3

нии, рассказывал, что лично знаком с живым современником иоскорбителем Христа. В 1602 г. вышла анонимная народнаякнига «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имениА.» Хотя эта легенда в XVIII в. вызвала насмешки, тем не менееобраз Агасфера оказался предметом творческой фантазии,позволявшим осмыслять бессмертие в контексте новой эпохи.К этому сюжету обращался молодой И.В. Гёте.

Легенда об Агасфере давала романтикам возможность переходитьот экзотических картин сменяющихся эпохи и стран к изобра-жению обреченности человека и мировой скорби. Э. Кине пре-вратил Агасфера в символ всего человечества, пережившегосвои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. Со-временный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тя-готеющего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писа-тель X. Борхес в рассказе «Город бессмертных».

По мнению Н.А. Бердяева, проблема бессмертия, прославленияжизни как универсальной ценности — самая главная пробле-ма человечества. Все религии, начиная с зачаточных религи-озных верований дикарей, строились на отношении к смерти:человек — существо, стоящее перед смертью в течение всейсвоей жизни, а не только в свой последний час. Он ведет борь-бу за жизнь и бессмертие. Сильное страдание всегда заставля-ет думать о смерти и бессмертии. Но и всякое прославлениежизни, считал философ, ставит все тот же вопрос.

В разных философских и религиозных учениях поднималсявопрос о преодолении смерти. Говорилось о бессмертии души,о перевоплощении душ, о воскресении человека. Кошмарсмерти всегда преследовал людей. Он порождал специфичес-кие представления о трагизме жизни. «Смерть не имеет обра-за, — говорит байроновский Люцифер, — но все, что носитвид земных существ, поглотит». Конечность человеческого су-ществования неотвратимо ставит вопрос о смысле земногоудела, о предназначенности жизни. Несомненно, проблемажизни и смерти относится к числу фундаментальных, за-трагивает предельные основания бытия...

Различные представления о смерти, как бы они ни различалисьв разных культурах, только подчеркивают непреходящий, уни-версальный характер такой ценности, как жизнь. Собственно,все рассуждения о ней — начиная с самых ранних и до совре-менных, рождены пониманием не только конечности человече-ского существования, но и ценности человеческой жизни.


Святыня свободы

Издревле человека, который стремился обрести свободу, казни-ли, подвергали изощренным пыткам, предавали проклятиям. Ноникакие кары и преследования не могли погасить свободолю-бие. Сладкий миг свободы нередко оценивался дороже жизни...На алтарь свободы брошены бесчисленные жертвы. И вдругобнаруживается: свобода вовсе не благо, а, скорее, жестокоеиспытание. И может быть, прав бессмертный Гёте: «Свободентолько первый шаг, но мы рабы другого...»

Поразмыслим: правда ли, что свобода во все времена восприни-малась как святыня? Увы, история свидетельствует и о другом.Она полна примеров добровольного закабаления, «бегст-ва от свободы» (Э. Фромм) — красноречивых иллюстрацийпсихологии подчинения. Не вырабатывается ли на протяже-нии веков инстинктивный импульс, парализующий волю чело-века, его спонтанные побуждения? Отчего сегодня большинст-во из нас верны не себе, а политическому лидеру? Почемубольшинство из нас готово демонстрировать фанатичную при-верженность не идеям, а популистским лидерам?

Свободен ли человек? О чем идет речь — о политическом поло-жении или о внутреннем самоощущении? Человек, закованныйв кандалы, крайне стеснен в своих поступках. Но его гордыйдух, возможно, непреклонен... Российский писатель ВарлаамШаламов рассказывал, что он никогда не чувствовал себя та-ким внутренне независимым и свободным, как в тюрьме. Дру-гому индивиду никто не чинит препятствий, он волен распоря-жаться собой. Однако,-вопреки счастливым обстоятельствам, ондобровольно закабаляет себя. Психологически ему гораздоуютнее, когда его жизнью, его волей и разумом распоряжаетсятоталитарный лидер.

У свободы различные лики. Ее связь с моралью крайне разноре-чива. Независим ли, к примеру, тот, кто обуздывает собствен-ные вожделения? Как совместить радостную идею суверените-та (независимости) индивида с опасностью его своеволия?

Свобода оказалась сложным феноменом. Человек может бытьсвободен в одном смысле, но не свободен в другом. Я могу от-правиться в заграничный вояж, но это практически невозмож-но из-за денег. Политическая свобода может быть скована эко-номической несвободой. Человек, свободный экономически, невсегда свободен в проявлении своей политической воли...


Свобода представляется многим чем-то самоочевидным. О чемтут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своимпредназначением, не сомневается в том, что при любых обсто-ятельствах способен возвыситься над самим собой и услови-ями. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли.Если он захочет, свобода окажется его союзницей. Не проявля-ются ли в подобном ходе мысли обычные житейские предрас-судки? Мы постоянно видим, как человек оказывается залож-ником собственных шагов, из которых только первый свобо-ден...

Можно ли говорить о свободном выборе со стороны индивида,если, допустим, сторонники психоанализа доказывают, что по-ведение человека «запрограммировано» впечатлениями дет-ства, вытесненными переживаниями, подавленными вожделе-ниями? Допустим, какая-то девочка пережила сильную психо-логическую травму в младенческие годы, которая оставиласлед в ее психике и оказывает воздействие на поведение те-перь уже взрослого человека. Любой поступок, самый сокро-венный и самый стихийный, если верить фрейдистам, можнопредсказать, объяснить заранее, доказать его неотвратимость.Что же остается тогда от человеческой свободы?

Сегодня немало пишут о том, что поведение человека весьмасильно зависит от господствующей культуры. Многое оказы-вает воздействие на наше сознание. Как же можно проявить

' собственную уникальность? Возможно, мы только полагаем,будто у нас есть идеалы. А на самом деле они взяты из налич-ной культуры, некритически восприняты нами. Как же рожда-ется свобода?

Многие современные мыслители с большой тревогой говорят о та-ком феномене современной культуры, как индустрия сознания.Личность утрачивает свою самобытность, потому что господст-вующая культура, опираясь на мощные средства массовой ком-муникации, буквально впечатывают в сознание человека те илииные мыслительные и нравственные стандарты.

Всегда считалось, например, что предельная свобода индивиданаходит свое отражение в акте самоубийства. Человек-на-столько свободен, что может добровольно уйти из жизни. Этотпоступок требует внутренней концентрации сил, отчаяннойрешимости, даже мужества, чтобы сделать последний шаг. Новот религиозно настроенный французский философ ГабриэльМарсель (1889-1979) пришел к выводу, что здесь не все так


просто. В наши дни средства психологического воздействияна личность столь изощренны, тонки, неуловимы и вместе с темтак действенны, что и этот акт вовсе не воплощает теперь сво-бодной воли индивида. .

Можно, например, по словам Г. Марселя, подтолкнуть к трагичес-кой грани человека, полного желания жить. Многочисленныесериалы с убийствами и насилием способны вызвать в челове-ке готовность расстаться с этим миром и даже внушить индиви-ду, будто он вынес приговор себе обдуманно, самостоятельно,без всякой подсказки. И напротив, изверившегося, отчаявшего-ся субъекта, задумавшего уйти из жизни, по словам Г. Марселя,нетрудно с помощью тех же манипулятивных приемов уверитьв том, что такой поступок невозможен с моральной точки зре-ния. И в этом случае человеку будет казаться, что он свое ре-шение принял без подсказки, хотя на самом деле и здесь про-изошло насилие на его личностью.

Может быть, нам только мнится, что у нас есть свободная воля,а в конкретном поведении обнаруживаются лишь общеприня-тые стандарты? Не случайно психологи считают, что, воздей-ствуя не подсознание человека, можно заставить его выпрыг-нуть в окно... Если возможности манипулирования столь без-граничны, то какой смысл толковать о свободных идеалах?

Самое поразительное, самое интересное состоит, пожалуй, в том,что у любого манипуляторского механизма есть пределы.Можно загипнотизировать человека и заставить его совершатьвсякие забавные поступки. Он будет рыть яму, играть с куклой,убирать мусор. И все это по внушению гипнотизера. Но вотпарадокс: даже в гипнотическом состоянии человек не нару-шит те нравственные устои, которые у него есть. Выходит,ценности — это какой-то глубинный, стабильный пласт наше-го сознания, нашей психики. Возможно, именно здесь, черезвыбор абсолютов, святынь реализуется наша свобода?

В древних Афинах Сократ, приговоренный к смертной казни, самвыпил чашу с ядом. Между прочим, у него была возможностьбежать из тюрьмы или откупиться от судей. Он мог, наконец,признать, будто его философия на самом деле наносит вредобществу. «Если свести воедино все сведения о процессе, то неможет быть никакого сомнения, что большинство (к тому жекрайне ничтожное), произнесшее «виновен», совершенно неимело в виду смертного приговора. Если обвинители и требо-вали его, то они вряд ли надеялись на успех. Изгнание было


высшим наказанием, которого можно было ожидать, судя попрецедентам, а из предположений друзей Сократа видно: всеони были твердо уверены, что дело кончится большим илименьшим денежным штрафом», — оценивал этот историчес-кий казус В. Виндельбанд.

Однако древнегреческий мыслитель предпочел не отказывать-ся от своих убеждений, не проявлять трусости и малодушия.В поступке Сократа проявилась такая ценность, как человече-ское достоинство. «Но Сократ обманул все ожидания, — про-должал В. Виндельбанд свой анализ. — Мудрец презрел благо-разумие. Правдивость, составлявшая основу его жизни, при-вела его к смерти. Он не осознавал за собой никакой вины;он мог по праву сказать себе и всему свету, что он без-всякойличной выгоды и даже, жертвуя своим домашним благополу-чием, неутомимо трудился над нравственным воспитаниемсвоих сограждан и упорядочением их хаотических пред-ставлений...»

В. Виндельбанд спрашивает: почему же кончина Сократа так тро-гает нас? И отвечает: потому что в ней отсутствует всякий па-фос. Здесь нет ни трагического ощущения мученичества, ни по-бедоносного упоения гибелью. Нет ни страстного желания уме-реть, ни проявления привязанности и горечи расставания. Естьлишь спокойствие, ясность и сознание личного достоинства.

«Помню с детства старинную картинку, — писал российский лите-ратурный критик Лев Аннинский, — варвар врывается в Сенат и,обнажив короткий меч, бежит к сенатору, который ждет его,сидя в кресле. Меня поразило спокойное величие этого старца.Не спасается, не просит о пощаде, не блажит о «мире и сотруд-ничестве» — спокойно ждет». Да, в античной культуре муже-ство и достоинство человека ценились высоко.

Однако в ту же эпоху подданный, например, восточной империивовсе не считал за благо личную гордость и независимость. На-против, в соответствии с иными культурными стандартами онпочитал за счастье раствориться в величии монарха, целуя пыль,на которую ступила нога владыки. Две разные культуры — ан-тичная и азиатская. Различные представления о том, что значи-мо для человека. Различные, стало быть, ценностные ориента-ции представителей этих культур.

Свобода не призыв, не благопожелание, не субъективная настро-енность и далеко не всегда сознательный выбор. Это, скореевсего, бытийственная проблема. Она, скажем, может ассоции-


роваться с полным своеволием, но она может отождествлятьсяи с сознательным решением, с тончайшим мотивированием че-ловеческих поступков.

Сколько сарказма высказали наши публицисты по поводу лон-донского Гайд -парка. Не забавно ли: человек встает на картон-ный ящик и начинает вещать о вселенских проблемах. Тут жеи слушатели — тоже случайные пророки. Но ведь это естест-венное право: быть для самого себя мудрецом, высказыватьсяпо проблемам, которые выходят за узкий горизонт собственно-го существования. Между тем не бессмысленно предостереже-ние: свобода всегда возникает как ограничение чего-то... Сво-бода одного человека кончается там, где обычно начина-ется свобода другого человека.

Итак, во многих культурах свобода не воспринимается как цен-ность. Люди бегут от этого дара, хотят, чтобы бремя свободыне отягощало их. Для конформистски настроенного филисте-ра свобода тоже не является абсолютом. Он готов соблюдатьзаповеди общества, которое берет на себя обязанность бытьего поводырем.

В современном российском правосознании противоборствуют двеценности — свобода и порядок. Строго говоря, они несовмести-мы. В той же мере как несовместимы свобода и равенство. Еслиты выбираешь свободу, это означает, что обнаруживаются твоиспособности, твои таланты или их отсутствие. Здесь нет местаравенству. Если ты выбираешь равенство, то тогда ты невольновыступаешь против свободы. Многие сегодня думают: бог с ней,со свободой, пусть будет порядок. Другие, напротив, считают:жесткий порядок — это всегда пресечение свободы. Либераль-ная идеология еще не готова точно сформулировать свою пози-цию по проблеме соотношения равенства и свободы. Речь идето равенстве возможностей, а не о равенстве способностей и со-ответственно — благ...

Итак, человек и свобода — значимые ценности, но в некоторыхкультурах они отвергаются. Их не признают и определенныеслои общества конкретной культуры.

Арсенал ценностей

Каждый из нас выбирает ценностные ориентации из наличнойкультуры. По словам Людвига Витгенштейна, культура—• этокак бы грандиозная организация, указывающая каждому,

ГлаваIX. Аксиологическая основа культуры 1 4 9

кто к ней принадлежит, его место, где он может работатьво имя общих целей, а его сила с полным правом можетизмеряться его вкладом в смысл этого целого. «Я понимаю,— отмечал он, — что исчезновение культуры означает исчез-новение не человеческих ценностей, а только определенныхсредств выражения этих ценностей». Потребность в выраже-нии духовных абсолютов неистребима. Ценности не угасают,а возрождаются в новой реальности.

Но это вовсе не означает, будто наши предпочтения жестко со-пряжены с тем, что принято в данной культуре. Многие людиобращаются к арсеналу общечеловеческих идеалов, но ради-кально отвергают ценности, принятые, скажем, сегодня. В ис-тории человечества были эпохи, когда люди следовали запо-ведям аскетизма. Например, в Древней Греции стоики училиотказываться от призрачных радостей жизни. Так поступалисредневековые монахи и индийский отшельники.

В современной культуре, напротив, аскетизм не популярен. И ужетем более никем не рассматривается как ценность. Многие лю-ди хотят иметь множество товаров, различных жизненных благ,приобретать все, что может предложить постиндустриальнаяцивилизация. Господство таких ценностных ориентации вызы-вает тревогу у социальных мыслителей. Как отмечал амери-канский социолог Д. Белл, нынешняя цивилизация вызвала по-требительский энтузиазм, спровоцировала различные потреб-ности, которые невозможно удовлетворить, поскольку земныеэнергетические ресурсы не беспредельны. Между тем людистремятся потреблять все больше и больше. Эпиграфом к книге«Культурные противоречия капитализма» Белл мог бы взятьслова Н.А. Некрасова:

«Идет громадная,К соблазнам жаднаяТолпа...»

Как уже отмечалось, люди не просто выбирают ценности. Онипридают им различную значимость, т.е. выстраивают в опре-деленную иерархическую систему. И вот получается, что одниценности, скажем, правила, записанные в кодексе чести, живутв одной эпохе и умирают в другой. Но есть ценности, которыепродолжают существовать в разных культурах, сменяющихдруг друга. Наконец, есть такие ценности, которые можно на-звать универсальными, или общечеловеческими.

1 5 0 ГлаваIX. Аксиологическая основа культуры

Важнейшая задача культурологии состоит в том, чтобы обосно-вать абсолютные ценности. Между тем куда бы мы ни обрати-ли свой взор, мы всюду обнаруживаем ценности относитель-ные. Вот что писал по этому поводу русский философ НиколайОнуфриевич Лосский (1870-1965): «Быстрый бег гончей соба-ки, преследующей зайца, — добро для гончей и зло для зайца;в осажденной крепости, где гарнизон страдает от недостаткасъестных припасов, съедание хлеба одним солдатом есть бла-го для него и бедствие для другого солдата; любовь Анны Ка-рениной и Вронского — счастие для Вронского и несчастиедля мужа Карениной; преодоление Карфагена Римом — счас-тие для Рима и бедствие для Карфагена».


Ценность выражает человеческое измерение культуры, во-площает в себе отношение к формам человеческого бы-тия, человеческого существования. Она как бы стягиваетвсе духовное многообразие к разуму, чувствам и воле челове-ка. Таким образом, ценность — это не только «осознанное»,и жизненно прочувствованное бытие. Она характеризует че-ловеческое измерение общественного сознания, посколькупропущена через личность, через ее внутренний мир. Еслиидея — это прорыв к постижению отдельных сторон бытия,индивидуальной и общественной жизни, то ценность есть ско-рее личностно окрашенное отношение к миру, возникающеене только на основе знания и информации, но и собственногожизненного опыта человека, его субъективности.

Вопросы:

1. Что такое аксиология?2. Почему культуру можно представить себе как набор ценностей?3. Что такое ценность?4. Почему ценности разные ?5. В чем проявляется поляризация ценностей?6. Является ли жизнь универсальной ценностью?7. Что такое «благоговение перед жизнью»?8. Допустима ли эвтаназия?9. Благо ли бессмертие?10. В чем парадоксы свободы как жизненной установки?



1. Виндельбанд В. Философия в'немецкой духовной жизни XX столетия.

М., 1993

2. Гайденко П.П. Аксиология // Философский словарь. М., 2001, с.17.

3. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1990.

4. Гуревич П.С. Гуманизм и вера. М„ 1990.

5. Риккерт Г. Естествознание и культуроведение. Спб., 1903.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.


1. Зарождение аксиологии.2. Ценность как жизненная и практическая установка.3. Жизнь — уникальный дар.4. «Бегство от свободы» как феномен нашего времени.5. Сокровищница культурных ценностей.

Глава X

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ЦЕННОСТЕЙВ КУЛЬТУРЕТруд как ценность в древних религиях ___

В разные эпохи ценностное отношение к труду было не одинако-вым. Были эпохи, когда труд был в почете, но иногда все реши-тельно менялось. Правда, ни одна из религий не исповедовалаотрицательного отношения к деятельности. В религиях прак-тический, рациональный элемент всегда представлен доста-точно отчетливо. Разумеется, в некоторых из них земной ас-пект подчеркивался особо. Даже те религиозные системы, ко-*торые исповедуют отрешенность от мира с его повседневнымизаботами и страстями, не отвергают труда. Если верующий на-столько отошел от реальности, что погрузился в молитвенноесозерцание, то это вовсе не означает, что мирская деятельностьотвергается им. Будда, к примеру, наставлял пахаря: «Вспахавэту пашню, ты избавляешься от страданий».

Можно полагать, что среди всех религий буддизм в большей мереотлучен от земного, мирского. При этом ожидание нирваны(блаженного слияния с Абсолютом) — единственное реальноеблаженство, которое жизнь может даровать человеку. Однакоэта религиозная система не отрицает повседневное, мирское.Буддизм не подвергает гонению материальное, хотя и не культи-вирует, не внедряет его. К материальному просто не следуетстремиться. В то же время обладание им оправдано, хотя и пред-полагает способность равнодушно наслаждаться благами жиз-ни. Буддист не пытается увеличить объем обладаемого.

Кстати, некоторые исследователи буддизма не без основания по-лагают, что установка буддизма, направленная на то, чтобы «по-бедить себя», вооружает верующего, раскрепощает его энергиюи призывает спокойно принимать любые удары судьбы. Все этоблаготворно сказывается на вполне земном, даже утилитарном,прагматическом отношении буддиста к жизни, активизирует еготруд и энергию.

Главах. Преображение ценностей в культуре - 1 5 3

Буддизм как религия, философия и этика (именно все это и со-ставляет его нарасторжимое единство) может дать ответ (хотябы частично) на вопрос, почему, например, Япония после Вто-рой мировой войны смогла устоять и столь успешно пройтичерез такие испытания, как иностранное вторжение, атомныебомбардировки, разрушение хозяйства, землетрясения, тайфу-ны, энергетические кризисы, эмбарго на продовольствие.

Буддизм учит: нет на земле ничего постоянного, жизнь со-стоит из вечных преображений, этим она и прекрасна. Отдел, добрых или злых, в буддизме зависит качество дальнейше-го существования. «Черное, — говорил Будда, — отличаетсячерным. Белое — белым. Дело •—начало и причина всякого су-ществования». Этот закон воздаяния обусловливался преждевсего моральным порядком вещей, законом связи причины иследствия. Для облегчения тяжелой участи простых людейБудда давал вполне практические и здравые, с житейской точ-ки зрения, советы, например, предлагал рыть колодцы, разво-дить рощи и сады плодовых деревьев, рассаживать вдоль дорогцелебные травы. На эту сторону буддизма обратил вниманиеД.И. Менделеев в «Заветных мыслях», написанных в старостии ставших, по его словам, «всею совокупностью испытанногои узнанного в жизни». Обращение к Будде понадобилось вели-кому химику для того, чтобы доказать, что «трудовое началоположено в основание спасения и внутреннего благополучия»крупнейших мировых религий и что буддизм в данном отноше-нии не был исключением.

Менделеев напоминает, что Будда советовал своим последовате-лям чаще совершать поступки милосердия. Это послужило дляученого основанием сделать вывод, что подобный совет «пред-полагает лиц, могущих подать милостыню, а потому имеющихизбытки, добываемые трудом, т.е. совет, очевидно, относитсяк немногим и не может, быть общим».

Близкий к буддизму индуизм, воспринимающий мир как единое,упорядоченное целое, а не случайное соединение вещей и яв-лений, считает уделом человеческое возвращение: новое рожде-ние есть странствие души, постоянный жизненный круговорот.Как и буддизм, индуизм нередко трактуется весьма односто-ронне — как религия, полностью отстраненная от реальнойдействительности, придающая фантастическое, мистическое,абстрактное направление индийской мысли и, наконец, с пре-небреженем, а то и презрением, относящаяся к практической

1 5 4 Главах. Преображение ценностей в культуре

жизни. Такая искаженная интерпретация ведет к изображен .нию индийцев как народа бездеятельного, склонного к посто-янным грезам и фантазиям.

Отвечая исследователям, представлявшим подобным образом этурелигию, датский историк Эдвард Леманн писал еще в концепозапрошлого века: «Такое изображение верно только в при-менении к отдельным слоям этого народа и к некоторым пери-одам его истории; еслм же брать в расчет всю совокупность ин-дусского населения и проследить весь ход его истории, то по-лучится существенно иное впечатление». И далее добавляет,что население Индии «не имело недостатка... в способностик практической деятельности».

В «Бхагаватгите», иногда называемой Новым заветом индуизма,достаточно ясно выражен призыв к действию. В ней говорит-ся, что человеку необходимо быть активным, ибо сам Господьдействует, совершает поступки. «Не совершая дел, эти мирыисчезли бы», — говорит главный герой Бхагаватгиты Кришна.И в другом месте: «Необходимое дело совершай, лучше без-действия дело».

Практически экономическая модель индуизма, как и буддизма,разработана довольно скудно. Редкие вкрапления мирскойи хозяйственной этики тонут в основных текстах древних ус-тановлений о пагубности всякой привязанности. Видимо, длябуддизма и индуизма нужна тонкая интерпретация их отноше-ния к человеческой деятельности. В социальных программахэтих религий содержится иной тип экономической рациональ-ности, иные способы оправдания собственности и богатства,к которым невозможно подходить с западными мерками.

Все, что было сказано, в известной мере можно отнести и к неко-торым другим восточным религиям, например, к даосизму,воспринявшему некоторые черты философии и культа буддиз-ма в процессе приспособления последнего к китайской жизни.Здесь уже с древнейших времени в силу разных причин рели-гиозное чувство было значительно ослаблено; в китайскойтрадиции религия обернулась этикой, Социальная этика и ад-министративная практика всегда играли в Китае более значи-тельную роль, нежели мистика и индивидуалистические поис-ки спасения.

Даже в даосизме — этой китайской народной мистической прак-тика — по мере того, как он все более становился религией мм-рз, заметно усиливался элемент рациональности. Постепенно

Главах. Преображение ценностей в культуре . 1 5 5

адаптация приводила к тем же следствиям далеко не одинлишь даосизм. Что касается последнего, то, казалось бы, дале-кая от прагматизма мистика даосизма обернулась в конце кон-цов накоплением эмпирического материала в области химии,традиционной медицины (фармакалогия, иглотерапия и т.д.).

Однако характерные черты китайского национального характе-ра в наивысшей степени воплотило конфуцианство, которое приотсутствии метафизики настолько рационально, что находитсяна границе того, что именуется «религиозной этикой». И вместес тем оно резко отличается от прагматизма Запада. Превратив-шись в государственную религию и более чем на две тысячи летставшее идеологической основой китайской империи, конфуци-анство, не ограничившись Китаем, перешагнуло его границыи благополучно обосновалось в Японии и соседних странах.

Даже самое беглое знакомство с конфуцианством не оставляетсомнений в характере его отношения к труду, собственности,богатству, нищете, производительной деятельности.

Жизнь ставит перед человеком задачи, которые он неукосни-тельно должен выполнять, если они даже окажутся не по пле-чу. Конфуций не утверждал, что от людей зависит выполнениевсего дела целиком, однако человек должен сделать все воз-можное для осуществления этого дела. Судьба человека как«путь» (по мысли Конфуция, путь адекватен истине) есть дви-жение к достижению конечного результата. Развитие произ-водства, экономное, бережное расходование средств и устра-нение злоупотреблений в управлении конфуцианство считалонаиболее важными в деятельности человека.

Этико-политические идеи Конфуция обычно характеризуют кактеорию управления с помощью добродетели, т.е. то же самое,что производство на основе человеческих отношений, актив-но внедряемое на современных передовых предприятиях все-го мира. Для основателя конфуцианства ритуал был темусловным видом деятельности, в котором особый акцентделался на гармонии, красоте и святости.

Конфуцианство является особой разновидностью рационализ-ма. В отличие от западного протестантского, конфуцианскийрационализм отстаивал уже в древние времена сложившийсяв Китае «обряд» справедливости.

И конфуцианец, и пуританин — люди «здравого смысла», но ес-ли трезвость отношения к жизни пуританина предполагаетмощный энтузиазм, внутреннюю психологическую напряжен-


ность отдельной личности, то конфуцианец, если не начисто,то преимущественно, всего этого лишен. В противополож-ность пуританину, жизнь цонфуцианца была скована церемо-ниальными оковами, а предприятия, на которых ему приходи-лось работать, были семейными или родовыми (клановыми),и потому управлялись не по законам рынка, а по правилам ри-туала. При всей модернизации современной китайской эконо-мики, эта черта нередко в наши дни продолжает давать о себезнать и служит тормозом при решении функциональных про-изводственных задач.

Конфуцианец (в отличие от протестанта) не верил в то, что егодобродетельная жизнь на Земле ведет к обретению рая послесмерти. За добродетели и усердие, по его представлениям, по-лагается долгая жизнь, здоровье и богатство в этом мире и до-брая память после смерти. Конфуцианство придавало большоезначение бережливости — статус «благородного человека»предписывал иметь эту черту.

Отношение к труду

Варвары в Европе выказывали презрение к созидательной дея-тельности. «Искусство войны проникает в среду варваров бы-стрее и глубже, чем любая другая отрасль техники» (Тойнби А.Постижение истории. М., 1977, с. 546).

К производительному труду в целом варварское общество от-носилось крайне противоречиво. «Свободный соплеменник,участник народного собрания был вместе с тем и домохозяи-ном, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значи-тельным количеством рабов были вовсе избавлены от трудаи могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, пове-ствуя о древнегерманских дружинниках и их вождях. Однаковряд ли оценка труда свободным дружинником была высо-кой. Естественно, что в обществе, которое в немалой степенижило войной, захватами и грабежами, вырабатывались ге-роические идеалы поведения, и наиболее достойным свобод-ного человека занятием, приносящим ему славу и добычу,считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначебыли причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовыесвободные, которым приходилось делить свое время междупоходами и обработкой полей, не могли одинаково высокоставить эти занятия. Свободный труд в собственном владе-

ГлаваХ. Преображение ценностей в культуре 15/

нии никогда не унижал, но мог ли он идти в сравнении с дру-жинными подвигами?» (Гуревич А.Я. Средневековый мир. М.,1990, с. 37). ^

Труд не признавался добродетелью и в античности, где политиче-ский человек ценился выше. Позднеантичная цивилизация непризнавала высокого достоинства физического труда. К концуантичной эпохи и земледельческое занятие не относили к чис-лу гражданских добродетелей, как это было в более патриар-хальный период, во времена Цинцинната. В период Римской им-перии стало расхожим в кругах господ представление о при-родной низости людей, занятых физическим трудом. Правда,киники, Сенека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пыта-лись преодолеть отрицательную оценку труда.

В христианстве произошла переоценка рабовладельческой мора-ли. «Если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (второе посланиеПавла к фессалоникийцам). Этот принцип раннего христианст-ва переиначивал сложившиеся приоритеты. Отныне тягчайшимгрехом объявлялась праздность. «Христианское учение оцени-вало земные установления с точки зрения их пригодности каксредства приближения к Богу, и в этом смысле определялосьи отношение к труду. Трактовка труда, собственности, бедности,богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты за-нимают в ней немалое место — может быть правильно понята,только если принять во внимание, что все эти вопросы стави-лись в плане религиозно-этическом, неизменно спиритуализи-ровались (осмысливались как духовные), отнюдь не составляянекоей системы «экономических взглядов». Собственно эконо-мическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцовцеркви, а равно и средневековых теоретиков, она поставленаздесь в совершенно иные понятийные связи и приобретаетзначение лишь в более широких мировоззренческих рамках»{Гуревич А.Я. Средневековый мир, И., 1990, с. 36).

Протестантизм -

Если сопоставить эти ценностные ориентации с протестантскойэтикой, то можно увидеть радикально иное отношение к труду.В XVI в. в Европе началось движение, которое получило назва-ние Реформации. В результате этого движения внутри христи-анства сложилась новое направление — протестантизм. В про-тестантском этосе (своде моральных принципов) не просто


признается достоинство труда, низость праздности. Труд рас-сматривается как призвание человека, как его предназначение.Высшее существо, учил Мартин Лютер (1483-1546), вовсе непротив деловой сметки, не против богатства. Более того, Лютерсчитал, что, если человек получает небольшую прибыль притом, что имеет возможность увеличить доход, — то это означа-ет, что он совершает грех перед Богом, ибо проявил леность, от-сутствие деловой сметки.

Протестантская этика освятила труд. Более того, она открылав нем неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства традиционносчитался мертвым, косным. Предполагалось, что сфера экономи-ки с ее заботами о насущном ограничивает и стирает вдохнове-ние души. В предшествующей культуре гений выглядел проти-востоянием ремесленнику, а поэт — торговцу, рыцарь — ростов-щику. В эпоху Реформации возвышенность духа укорениласьв области самого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преоб-разованием жизни, считался поэтичным.

Одновременно была осуждена праздность. В ряде стран принялизаконы против бродяг. Хозяйственная профессия оцениваласькак ответ на призыв Бога. Следовательно, готовность перест-раивать, украшать жизнь воспринималась как моральный долг.Этим же диктовалось желание совершенствовать свое мастер-ство, свой хозяйственный навык. Однако понимание труда какценности еще не выражало целиком внутренний мир человекаэпохи Реформации.

Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью земного суще-ствования. Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полу-ченная прибыль должна немедленно обслужить гедонистичес-кие (связанные с наслаждением) потребности человека. На-против, смысл труда усматривался в том, чтобы произвестинекое накопление, преодолев искушение всяческих удовольст-вий. Если католицизм считал заботу о нищих святым и добрымпоступком, то протестантизм отверг этот предрассудок. Мило-сердие понималось как готовность помочь обездоленному ос-воить профессию и позволить ему продуктивно работать.

Одной из высших добродетелей считалась бережливость. Но речьшла вовсе не о накоплении как таковом. Полученную прибыльчеловек новой эпохи не пускал в расход. Приращение не оседа-ло мертвым грузом. Напротив, оно требовало от агента хозяйст-венной жизни еще большего напряжения. Важно было выйтиза пределы повседневного наличного опыта и отыскать сферу

Главах. Преображение ценностей в культуре 1 5 9

малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации открыла за-предельность там, где она менее всего предполагалась, — в эко-номическом укладе, в мире хозяйства. Прибыль, следовательно,всегда больше того, что она приносит владельцу. Приращениебогатства — это выход за пределы насущного, нужного, по-требляемого, это чистый прирост бытия. Это прыжок в не-известность, это стихия творчества.

«Прежние системы хозяйства были построены на потреблениитого, что производилось, на некоем балансе вложения и отда-чи. Подход к хозяйству был утилитарный: рабовладелец полу-чал от рабов, а феодал от своих крестьян и вассалов все, чтонужно было для роскошной жизни. Капитализм стал произво-дить для расширения самого производства. Баланс уступилместо авансу: капитализм — это искусство вложения средств,гениальная растрата. Раньше практические люди были занятыв основном отвлечением средств себе на пользу и в удовольст-вие, а капитализм стал их влагать, разбрасывать, тратить, какв бурной любовной среде» {Эпштейн М. Поэзия хозяйства //«Независимая газета». 26 июня 1992 г.)

Не случайно, по мнению некоторых исследователей, ускоренноеразвитие капитализма в Европе совпало с эпохой романтизма.Романтизм, стало быть, — вовсе не протест против капитализ-ма, против духа чистогана, как это традиционно осмыслива-лось в марксизме. У капитализма и романтизма — общая мета-физическая установка: устремленность в бесконечность. Помнению М. Эпштейна, все античные, «наивные» формы хозяй-ствования, с их установкой на конечный, потребляемый про-дукт, были отброшены капитализмом, так же как романтизмустранил все наивные формы классицизма в поэзии с их уста-новкой на наглядный, воплощенный, созерцаемый идеал. Иде-ал оказался отброшенным в будущее, в прошлое, в невозмож-ное, в никуда. Поэзия стала томлением по недосягаемомуидеалу и насмешкой, иронией над всеми конечными формамиего воплощения.

Таким образом, протестантская этика не просто опоэтизирова-ла труд. Она придала ему новое, неведомое измерение,позволяющее переосмыслить человеческую природу, об-рести новые грани безмерного бытия. Можно сказать, в эпо-ху Реформации стал вырабатываться человек — носитель дру-гого характера, нежели в предшествующие эпохи. Он виделсвое предназначение в свободе, в дерзновении.


Здесь пролегает глубинное отличие собственно предпринима-тельского труда от труда машинного, который идеализировалсяпозже в марксизме. Пролетарий или разнорабочий тоже отно-сится к труду как к благу. Однако это занятие выглядит поэти-чески окрашенным только в сочинениях идеологов коммуниз-ма. На самом деле рутинный, механический труд не открываетв человеке ни особого достоинства, ни величия, ни творче-ских граней.

Предпринимательство же провоцирует в человеке новые, мало-известные стороны его натуры. Деловой расчет немыслим безнапряжения, риска, конкретная выгода — без страха передбанкротством. Понимание труда как божественного призва-ния — это приглашение к иному существованию, к бесконеч-ной игре возможностей. Человек отыскивает в наличном ми-ре не себя самого, а иного, некий собственный идеал, именното, кем он может стать. В человеке просыпается множествоновых «Я», которые он стремится воплотить в дерзновенномзамысле.

Когда немецкий социолог Макс Вебер (1864-1920) поставил во-прос: какое сплетение обстоятельств привело к тому, чтоименно на Западе, и только здесь, возникли определенные яв-ления культуры, которые приобрели затем универсальное зна-чение, он имел в виду прежде всего ценностные ориентации.Капиталистические авантюристы существовали во всем мире.Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился новыйкомплекс жизненных ориентации. Экономический рациона-лизм, по мнению Вебера, зависит и от предрасположенностилюдей к определенным видам практически-рациональногожизненного поведения (См. Вебер М. Избранные произведе-ния. М., 1900, с. 61).

Капитализм, как подчеркивал Вебер, существовал в Китае, Индии,Вавилоне, в древности, в Средние века. Однако ему недостава-ло именно своеобразного этоса. У человека эпохи Реформациичасто обнаруживается известная сдержанность и скромность.Индивиду докапиталистической эпохи накопление материаль-ных благ благодаря личному аскетизму казалось непонятными таинственным, грязным и достойным презрения.

Протестантская этика регламентировала образ жизни человекаедва ли не во всем. Ее предписания касались не только про-изводственной, но и социальной практики. Она требовала ка-чества труда и дисциплины. Эта этика осуждала также пьян-

ГлаваХ. Преображение ценностей в культуре 1 6 1


ство и разврат, требовала крепить семью, приобщать детей ктруду и обучать религиозной вере, т.е. умению читать и по-нимать Библию.

Крушение этики труда

После Второй мировой войны в западных странах произошла на-учно-техническая революция. Она решительно преобразилапотребительский рынок. На прилавках, на лотках появилисьразнообразные товары. Однако эти товары никто, по существу,не покупал. Ведь господствовал протестантский этос, которыйпредписывал воздержание, аскетизм. Для того чтобы сбыть то-вары, нужно было сломать традиции протестантского мировос-приятия. Так в западных странах протестантский этос стал по-мехой на пути развертывания предпринимательства. Возникладругая задача — разрушить те ценности, которые веками ори-ентировали человеческое поведение. Нужны были массиро-ванные, неординарные усилия. Необходимо было прежние ус-тановки заменить новыми. Начался долгий период крушенияпротестантского этоса.

В результате проведенных усилий произошло преображениеценностей. Прежде всего распалась «трудовая этика». Сегодняво многих странах социальные критики отмечают, что труд пе-рестал рассматриваться как важное жизненное устремление.Люди уверены, что обрести богатство можно, вытащив удач-ный лотерейный билет, поймать свой шанс и, таким образомсохранить свои жизненные позиции. Реклама всячески поддер-живает эти установки. Массовая культура рассказывает о том,как, к примеру, провинциальная барышня стала кумиром пуб-лики, как некто возглавил крупное общественное движение,а кое-кто преуспел в торговле наркотиками. Понятное дело,все это меняет отношение к труду. Он перестает быть жизнен-ным предназначением.

Наконец, следует сказать и о позиции православной церкви. Мыкасались восточных религий, а также католицизма и протес-тантизма. Однако теперь настало время сказать о том, что пра-вославное сознание не приемлет дух стяжания и наживы. Вотпочему, в частности, коренные преобразования в нашей стра-не идут мучительно медленно и сопровождаются тяжелымипротиворечиями. Дух православия несовместим с теми ценно-стями, которые рождаются на пути к капитализму.

1 6 2 Главах. Преображение ценностей в культуре ""•""'•

Личность или общинность?

Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установле-ние, будь то закон, традиция или социальный институт,должно поверяться интересами личности. Идеальное чело-веческое поведение может создаваться, судя по всему, на пре-дельном учете особости каждого индивида, его разума, волии чувств, всей человеческой субъективности. Пренебрежениек слезе ребенка или даже к голосу, который «тоньше писка»,оборачивается драмой или даже трагедией для других. Обще-ство — это равнодействующая индивидуальных устрем-лений. Навязывание воли, парализующей «всех прочих», иде-ологии, безразличной к личности и фанатически отвергающей«чуждые» ценности, неизменно сопряжено в панораме для-щейся истории с возмездием.

«Личность» — ключевое, значимое слово. Когда в древностихотели сказать о ком-то, что он социально и духовно развитыйчеловек, использовали латинское слово «persona» («маска ак-тера»). Это слово подчеркивало социальность человека, еговозвышение над природным миром. Поздняя античность на-зывала человека персоной, чтобы подчеркнуть, что он не яв-ляется лишь природным организмом, а обнаруживает сугубочеловеческие качества.

Европейская культура основана на персоналистской традиции,т.е. на уважении к уникальности и незаместимости человека.Эта традиция родилась в христианстве и затем стала остовомевропейской культуры.

Слово со значением «личность» появилось в Западной Европе неранее XVII в. В России термин был придуман Николаем Михай-ловичем Карамзиным (1766-1826). Характерно, что в китай-ском языке нет иероглифа, который выражал бы данный смысл.Карамзин считал человека общественным существом, способ-ным к общению, интеллектуальному и нравственному совер-шенствованию. Личность — это хозяин собственной судьбы,собственной жизни.

Однако в современных условиях личность как ценность культу-ры ставит множество новых проблем. Персоналистская идеядоводится до абсурда, освобождается от нравственных крите-риев, от размышлений о природе человека и его предназначе-нии. В ряде современных публикаций говорится о личностибез малейшей попытки войти в сферы культурологического

Главах. Преображение ценностей в культуре 1 6 3

анализа. Возникает малопривлекательный образ человека, вы-павшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры ин-дивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпевнутри человеческого скопища.

Персоналистская культурология, обосновывающая суверенитетличности, не может, я думаю, отвлечься от вопроса о том, како-вы собственные пределы человека, в чем он черпает основынравственности, что питает его волевые импульсы. Если мырешили вернуть нашему культурологическому мышлениюантропологическое измерение, то начинать надо, видимо, нес культа индивида, не с безоговорочного признания его само-управства, а с осмысления полярных ценностей, которые сло-жились сегодня на Западе и на Востоке.

Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир пособственным меркам, нельзя, на наш, взгляд, не видеть опасно-сти скороспелого вывода: «Индивид превыше всего!». Шкалаценностных предпочтений применима к самому человеку. Онвовсе не единственный, а полномочный представитель челове-ческого рода.

Христианство, которое стало истоком европейской персоналист-ской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловечес-кое. Оно, по выражению Л.П. Карсавина, — «единственная ре-лигия личности» (Карсавин Л. Церковь, личность и государ-ство // Путь (Париж), 1928, № 12, с. 32).

Христианство утверждает идею живого индивида, наделенноготелесностью, разумом, чувствами, страстями. Однако оно ис-ключает безмерное ноклонение человеку. Персоналистскиориентированная культурология менее всего озабочена тем,чтобы установить диктат индивида. В том-то и дело, что персо-налистская культурология, задумавшись над предназначениемчеловека, выдвигает перед ним определенные нравственныеимперативы, соразмеряет поступки с общечеловеческими це-лями. Свобода человека трагична. Она ставит его перед выбо-ром, потому что основана на нравственном законе. Личностьотнюдь не стремится к диктаторскому самоутверждению и непытается навязать общественной организации своекорыстныеинтересы.

Между тем социальные критики с тревогой пишут о том, чтов современном западном мире принцип персонализма уже де-монстрирует свои издержки. Политики жалуются, что многиене хотят служить в армии и защищать страну. Рождается мно-

1 6 4 Главах. Преображение ценностей в, культуре

жество индивидуальных стилей поведения, многие из кото-рых направлены против общества и его институтов. Может лии дальше персоналистская традиция развертывать только по-зитивный потенциал.

Другой тип поведения диктуется восточной культурой. В нейиндивид считается частью целого: группы, коллектива, общи-ны, государства. Он старается найти свою нишу в обществе, невыставлять преувеличенных требований.

Так, какой же вариант перспективнее для человечества? Извест-ный французский культуролог Луи Дюмон в книге «Человекиерархический» выступает против индивидуализма, стольукорененного в европейской культуре. «Человек иерархи-ческий» задуман как итог многолетних полевых исследований,размышлений и дискуссий. В работе европейскому укладу про-тивостоит индийская система каст. С точки зрения обычногоевропейца, касты — это «институт, отрицающий права челове-ка и представляющий собой.препятствие на пути экономичес-кого прогресса множества людей». В лучшем случае каста длялюдей Запада — это некое извращение, аномалия, социальнаясистема, столь же стабильная и мощная, сколь противная запад-ной и непостижимая для нашего разума.

Л. Дюмон видит в системе каст равноправную «форму существо-вания человечества». Эта система может открыть глаза на не-которые наши собственные черты. Принцип иерархии, лежа-щей, согласно Дюмону, в основе системы каст, не бесполезендля понимания природы, пределов и условий реализации тогоморального и политического равенства, к которому мы стре-мимся. Современный человек, для которого собственно «чело-век» начинается с Декларации прав человека, конечно, не за-хочет отбросить свои ценностные представления и заменитьих другими.

Основное различие между западной и индийской системамиценностей Дюмон видит в подходе к человеку и его месту в об-ществе. Две системы ценностей противопоставлены друг дру-гу: первая соответствует обществу традиционному, вторая —современному. В первой системе, как, впрочем, и в «Республи-ке» Платона, главный упор деляется на общество в целом, начеловека коллективного. Идеал определяется как- организа-ция общества с точки зрения его целей (а не с точки зренияиндивидуального счастья). Речь идет прежде всего о порядке,об иерархии. Каждый отдельный человек должен функциони-

ГлаваХ. Преображение ценностей в культуре 1 6 5

ровать в определенной точке глобальной системы, и справед-ливость — это пропорциональное распределение социальныхфункций относительно целого.

Для современных людей, напротив, человеческое существо —это человек элементарный, неделимый. Каждый человеквоплощает в каком-то смысле все человечество. Он — меравсех вещей. Сфера целей совпадает с законными целями каждо-го человека. То, что называется обществом — это средство,жизнь каждого человека — это цель. Дюмон отмечает: чтобы по-нять индийское общество, мы должны прежде всего понять егоидеологию. Центральное понятие этой идеологии — иерархия.Основное значение имеет иерархия «чистого-нечистого», на ос-нове которой все общество организуется в группы. Система касти есть иерархически организованная совокупность групп, обла-дающих той или иной степенью чистоты.

Культурологу, видимо, небезынтересно, изложение Дюмономистории отношения к кастам. Он разделяет ее на три перио-да. Для первого (до конца XIX в.) характерно стремлениеобъяснить сам факт существования системы каст, институтастоль удивительного и даже возмутительного для европейца.Во второй период (конец XIX в. — 1945 г.) эта «объяснитель-ная» тенденция сохраняется, но преобладает уже подходописательный. Наконец, современный период, который бо-лее полувека характеризуется интенсивными исследования-ми социальных антропологов, методы описания уточняются,социологические соображения преобладают и вытесняют ис-следования историков.

В первый («объяснительный») период было предложено многоразличных объяснений происхождения системы каст. АббатДюбуа, сын века Просвещения, считал систему каст «шедевроминдийского законодательства». Он писал, что институт, подоб-ный этому, был; вероятно, единственным средством, котороедальновидная предусмотрительность смогла изобрести для под-держания цивилизации у такого народа, как индийцы.

Джеймс Милль (не Джон Милль), оказавший большое влияниена умы индийских интеллигентов XIX и XX веков, объяснилпроисхождение каст уже совместным действием внутреннихзаконов развития общества (прежде всего — необходимостьюразделения труда) и воли законодателей, причем законода-тель имеет здесь вторичную роль: разделение труда возниклосамо по себе.

166 Главах. Преображение ценностей в культуре . ,,,...-

Речь идет, замечает Дюмон, о дуализме, который еще встречает-ся в сходных формах и от которого, вообще говоря, мы еще неизбавились: перед современным культурологом все еще стоитзадача привести в соответствие аспекты технические и эко-номические, с одной стороны, и религиозные, с другой. Тот жедуализм проявлялся в мышлении европейцев о кастах как про-тивопоставление «религиозного» и «социального». Перед ка-толическими миссионерами издавна стоял вопрос: считать ликасты явлением «религиозным» (и бороться с ним) или «про-сто социальным» (и приспосабливаться к нему)?

Было выдвинуто также, несколько «исторических» теорий, объ-яснявших касты более или менее уникальным стечением об-стоятельств и факторов. Среди исторических объяснений мож-но различить три типа: теорию индоевропейскую, или драви-дийскую, теорию расовую и теорию диффузионистскую.Расовая теория каст (объясняющая их происхождение столк-новением различных рас на территории Индии) вплоть до на-стоящего времени была наиболее распространенной.

Дюмон считает, что система каст устояла перед двухсотлетнимнапором Запада. Индия может преподать Западу ценный урок,выявив, впрочем, тенденции, существующие подспудно в самойзападной традиции (см. теории Гоббса, Руссо и Гегеля).

Однако чем обусловлен такой интенсивный интерес к тео-рии каст, который можно рассматривать как локальныйаспект культурологии? Численность людей на земле ката-строфически растет. Годятся ли европейские формы совмест-ного существования для будущего? Нет ли в азиатском опы-те более эффективных форм коллективной жизни, которыемогут оказаться полезными для людей? — Бот смысл данногоисследования.

Европейская персоналистская традиция кажется сегодня за-падному миру непогрешимой, незаменимой. Но ценности ме-няются... Не придет ли время и для других ценностных ори-ентации?

ЗаключениеКаждая культура, напомним, содержит в себе набор святынь. Их

соподчинение составляет внутренне устойчивое ядро культу-ры. Однако ценности, которые кажутся незыблемыми, со вре-менем преображаются. Только изменение ценностных ориен-

. Преображение ценностей в культуре 1 6 7

таций порождает социальную динамику. «Подвижные» соци-альные, культурные условия воздействуют на строй ценнос-тей. Индивид черпает собственные практические и жизнен-ные установки из арсенала человечества. Выбор ценностейдля него свободен. Однако господствующие предпочтения со-ставляют в нем стойкий костяк культуры как комплекса цен-ностей. В то же время культурология отмечает, что на солид-ном историческом пространстве заметны разительные пово-роты в ценностном арсенале.

Вопросы:

1. Как оценивали труд древние восточные религии?2. Почему конфуцианство можно назвать особой разновидно-стью рационализма?3. Почему варвары пренебрегали трудом?4. Что говорится в христианстве о трудолюбии?5. Что такое протестантский этос?6. Почему протестантский этос распался?7. Что такое персоналистская традиция?8. 6 чем парадоксы персонзлистской традиции?9. Почему культурологи изучают социальный опыт древнейИндии?10. Каковы, на ваш взгляд, социальные перспективы челове-чества?

ЛИТЕРАТУРА:1. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М., 1900.

2. Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990.

3. Гуревич П.С. Трансформация ценностей на рубеже тысячелетий // Ха-рактер и личность. Многообразие и интеграция культурных ценностейна исходе XX века. Тверь, 1999, с. 11-17.

4. Лапицкий Марк. Труд в традиционных религиях Востока // «НГ — ре-

лигии» 29 мая 1997, с. б.

5. Мариносян Хачатур. Честность выгодна капиталисту (Протестанстскийэтос, его генезис // Архетип, 1995, № 1.

6. Христианство и культура сегодня. М., 1995.

168 Главах. Преображение ценностей в культуре


1. Труд как ценность.

2. Религиозное истолкование труда.

3. Протестантский этос и крушение «этики труда».

4. Европейская персоналистская традиция.

5. Восточные формы социального общежития.

Глава XI

УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫЧто такое универсалии?

Универсалии культуры (от лат. universalis — общее) — ба-зовые значения, черты, способы миропостижения, кото-рые обнаруживаются в отдельных культурах. Несмотря намножество различий, в культурах всегда можно найти нечтообщее. В культурологию понятие универсалий культуры при-шло из средневековой философии. Первоначально словом«универсалии» обозначили общие понятия — «дом», «земля».Возникновение и способ существования общих понятий —проблема, которая обсуждалась еще в античности.

В современной культурологии универсалиями называют такиехарактеристики, которые прослеживаются в самых разныхкультурах мира. Современный американский антропологДжордж Мердок (1897-1985) пытался разработать концепциюуниверсальной культурной модели. Этот ученый сосредото-чился на создании методологии, которую можно было бы ис-пользовать в социологии и антропологии и с помощью кото-,рой оказалось бы возможным исследовать культурно-детерми-нированное поведение человека. Чтобы сделать реальнымобоснованные кросскультурные (межкультурные) сравнения,он создал специальную группу, а затем привлек к участиюмногие другие институты.

Классификация огромного количества сведений по различнымкультурам стимулировала развитие кросскультурных иссле-дований, способствовала формированию целого направле-ния в американской (и не только ) антропологии. Все иссле-дуемые элементы культуры были зафиксированы с помощьюформализированной записи, которая была разработана Мер-доком и положена в основу изучения универсалий. Впервыеэти данные были широко опубликованы в виде «Этнографи-ческого атласа», изданного в 1967 г. и представлявшего на-бор табулограмм (специальных моделей) по более чем 600культурам.

1 7 0 Глава XI. Универсалии культуры

Мердок сформулировал ряд существенных концепций, в том чис-ле концепцию универсальной культурной модели, эволюции си-стем родства. Он выделил более 60 универсалий, среди которыхизготовление орудий труда, совместный труд, украшения тела,запреты кровосмешения, сексуальные ограничения, танцы,спорт, обычай дарить подарки, гостеприимство, язык, образова-ние, религиозные обряды, попытки повлиять на погоду и т.д.Наиболее полно последняя концепция универсалий была изло-жена Мердоком в книге «Социальная структура». Он считал, чтовсе формы родства связаны экологическими условиями, кото-рые определяют в свою очередь хозяйственный тип и половоеразделение труда. Разные типы родственных организаций эво-люционируют в разных направлениях в зависимости от измене-ния окружающих условий. Терминология родства, по Мердоку,полностью обусловлена родственными отношениями. Он про-водил полевые исследования в Африке и внес существенныйвклад в развитие африканской культуры.

Универсальные категории культурыКлайд Клакхон, известный американский антрополог, теоретик

культуры, сформулировал постановку вопроса, связанногос универсалиями. Он считал, что есть две взаимосвязанные про-блемы: существуют ли четко определяемые ограничения внут-ри каждой культурной вариации, которые регулируются обще-человеческими биологическими факторами, психологическимипроцессами и процессами социального взаимодействия? Имеютли эти ограничения, а также вытекающие из них склонностик подобиям в форме и содержании значений для категорий куль-туры, которые универсальны в смысле их соответствия опре-деленным шаблонным позициям описания и сравнения, и всмысле наличия возможного единообразия явлений культуры(см. Клакхон Клайд. Универсальные категории культуры //Личность. Культура. Общество. М., 2001, с. 111).

По его мнению, в современной антропологической мысли суще-ствует парадокс. А. Рэдклифф-Браун и некоторые другие бри-танские антропологи характеризуют социальную антрополо-гию как «сравнительную социологию». Современные амери-канские анторопологи делают акцент на кросскультурномподходе, и некоторые из культурологов даже оправдываютпризывы сделать эту науку «наукой наук». Это мотивируется

Главах!. Универсалии культуры : 1 7 1

тем, что в своей исследовательской деятельности специалистывыходят за пределы ограничений, накладываемых на ученыхкатегориями их собственных культур. Ибо подлинное сравне-ние возможно только там, где выделены культурно связанныеединицы.

В самом деле, среди антропологических дисциплин лишь в однойлингвистике были открыты элементарные единицы (фонемы,морфемы и т.п.), которые оказались универсальными, объектив-ными и теоретически значимыми. Даже физическая антрополо-гия, которая имеет дело с собственно биологическими данными,уже начинает группировать их согласно таким понятиям здра-вого смысла, как «особь», «молодой человек», «взрослый чело-век», «старик». История науки показывает, что прогресс в нейзависит от продвижения за пределы «здравого смысла» к абст-ракциям, которые обнаруживают, по мнению К. Клакхона, нео-чевидные отношения и свойства доступных изоляции аспектовтого или иного феномена. Прежде всего, считает К. Клакхон, этодолжны осознать антропологи, поскольку «смысл» становится«здравым» только при наличии концепции в науке, в частности,если речь идет о понятных договоренностях внутри собствен-ной (внутренней) культуры.

Культурная антропология следует двумя путями, ни один из ко-торых не предоставляет возможностей для правильного и пол-ного сравнения. Некоторые антропологи организуют своиописания главным образом согласно размерностям толькоэтой культуры. При этом выбираются категории, которые явноприсутствуют в языке аборигенов. Этот метод, в случае егопредпочтения, дает видение опыта таким, каким он осознает-ся самими исследуемыми народностями и избегает искажений,не генерализуется согласно классификациям, характернымдля западного способа мышления.

В то же время, ни один подход, который пренебрегает молчали-выми предпосылками и скрытыми категориями внутреннейкультуры исследователя, реально не дает возможности видетьуникальный культурный мир в его целостности. Более того —и это имеет прямое отношение к теме универсалий — этотпуть представляет собой культурный релятивизм в самом экс-тремальном виде. Каждая выделяемая культура становитсяздесь самостоятельной монадой, которая по своей природе мо-жет сравниваться с другими только приблизительно, «интуи-тивно», «образно».


Подавляющее большинство этнографов следует другим путем.Здесь применяются категории, которые присутствуют в хорошоизвестном «стандартном наборе». Типичными являются: при-родное окружение, экономические и технологические приемыовладения этой средой, социальная организация, религия, ино-гда язык, довольно часто встречаются категории «жизненныйцикл», анализируются методы воспитания детей и тому подоб-ные. В первую очередь, это понятия здравого смысла, соответ-ствующие западной терминологии XIX в., Они характеризуютвсеобщие рамки человеческой жизни. Такие универсалии лишьслегка модифицированы в соответствии, с одной стороны, с эм-пирическими обобщениями, которые осуществлены на основа-нии идеи К. Уисслера о существовании «универсального куль-турного образца» и, с другой стороны, с изменившейся теорети-ческой модой (например, вниманием к обычаям воспитания,способам одеваться).

В целом эти категории, хотя и довольно неуклюже, но обслужива-ют науку и делают возможным определенные осмысленныесравнения. По форме все они представляют собой огрубленныеэмпирические универсалии, в рамках которых можно условногруппировать данные описательного характера. Сравнитель-ный же анализ осуществляется с помощью более правильныхс научной точки зрения понятий, специально сконструирован-ных антропологами: «отдельный предмет», «черта» и «актив-ность» Р. Линтона; его же — «универсалии», «альтернативы»и «отличия»; три типа образцов А. Крёбера, «темы» Опплера;«фокус» X. Херсковича. Однако полученные на этом основанииданные, призванные служить в качестве эмпирического мате-риала для сравнительного исследования, продолжают быть ис-каженными — иногда слегка, а иногда и очень существенно —донаучной природой этих базовых категорий.

Что касается самих техник земледелия или ткачества в разныхкультурах (но не их символических значений), то их можносравнивать с относительно небольшими искажениями, посколь-ку они объективны. Применяемые же культурологами понятия«экономика», «религия», «политика», по мнению К. Клакхона,содержат значительный элемент произвольности. Клакхон счи-тает, что в культурной антропологии мы все еще находимсяв той фазе, которая была в лингвистике, когда неевропейскиеязыки втискивались в категории латинской грамматики. Мы мо-жем выявлять сходства, возникшие благодаря историческим

ГлаваХ!. Универсалии культуры 1 7 3

связям. Но неисторически производные сходства, исключая на-иболее общие и очевидные, ускользают от нас, поскольку нашасетка категорий излишне обусловлена культурой.

История вопроса

Примерно между 1910 и 1940 гг. единственно значительное до-стижение антропологии в формулировании базовых принци-пов, на которых покоятся все культуры, было представленов обсуждении К. Уисслером (1923) универсального культурно-го образца. В то же время представители других дисциплинтакже предпринимали попытки выявить регулярности в чело-веческих реакциях, которые как бы выражали культурные раз-личия. Э. Дюркгейм, М. Мосс и другие французские социологивыдвинули на обсуждение свои знаменитые принципыколлективных представлений. Поисками социальных регу-лярностей занимался известный немецкий социолог ГеоргЗикмель (1858-1918). Психоаналитики пытались выявитьуниверсальность Эдипова комплекса, детской ревности и оп-ределенных типов фантазий и символических процессов.Культурологи Франции, и не только этой страны, отказались отупрощенного «детерминизма географической среды» в пользувзгляда о том, что существует высокая степень зависимостимежду определенными аспектами культуры, в первую очередь,типами социальной организации, и определенными экологи-ческими ситуациями.

Эти и другие движения оказали большое влияние на антропо-логию. Возможно, также в профессии культуролога возрасталскептицизм по поводу того, что лишь сама культура определя-ет ее собственное содержание, и рождалось сомнение в том,что культура целиком и единственно обусловливает все исто-рические события. В англоязычном мире А. Рэдклифф-Брауннаправил антропологию на поиск универсальных социальныхзаконов. Гёза Рохейм и другие психоаналитические антропо-логи сделали теорию 3. Фрейда способом анализа полевых ис-следований.

Флоренс Клакхон (1950), соединяя социологическое и антропо-логическое мышление и выводы, разработала каркас для срав-нения особенностей различных культур, обусловленных ихскрытыми и открытыми основаниями, по отношению к следу-ющим универсальным гуманитарным проблемам: «Каковы

1 7 4 ГяашХ!. Универсалии культуры ,

врожденные склонности человека? Каковы взаимоотношениячеловека и природы?» В чем заключается значение темпораль-ного (связанного с ощущением времени) измерения? Каковонаправление во времени процесса действия? Какой тип лично-сти наиболее высоко ценен? Какова преобладающая модаль-ность взаимоотношения человека с другими людьми? Посколь-ку во всех обществах обнаруживается, что присущая им фразе-ология отражает базовые человеческие проблемы, то многиеуниверсалии вырастают из человеческой ситуации. Их фразе-ология варьируется, но варьируется только внутри определен-ных групп, скрепленных общим образом жизни.

Биология человека устанавливает границы и предоставляет оп-ределенные потенциальные возможности, которыми культу-ры или пренебрегают, или развивают их. Такова современнаястандартная антропологическая доктринами может показать-ся, что все сводится только к этому. В то же время, если кто-либо узнает, что внедрение электрической иглы в определен-ную корковую область обезьян одного вида действуют на нихтаким образом, что они отторгают своих сородичей в то вре-мя как раньше отторгали только чужаков, он может задатьсявопросом, почему, в конце концов, не существует специфиче-ских биологических оснований для определенных социаль-ных привычек.

Во всяком случае, есть общее мнение относительно социальныхи культурных обнаружений таких элементарных биологичес-ких феноменов, как существование двух полов, обыденных об-разов жизни человека, закономерностей формирования дет-ской психики (о котором так много говорят психоаналитики).Такие области культур, как, например, семейная жизнь, имею-щие аналоги у низших приматов и других млекопитающих,предположительно имеют и общую биологическую основу. Ис-следования образцов социальной кооперации между животны-ми также представляют широкое поле для размышлений в от-ношении как биологических, так и социальных факторов, кото-рые связаны с универсальными категориями культуры.

Психологические универсалииПути, которыми, например, биологическая зависимость преобра-

зуется в психологическую, обсуждались весьма часто. Мечта-ние, которое, конечно же, составило основание многих культур-


ных параллелей, одновременно является биологическим и пси-хобиологическим процессом. Биологическая природа человекаплюс его психологические способности взаимосвязаны с опре-деленными универсалиями в человеческом социальном взаимо-действии и другими чертами окружающей его ситуации.

Как показали М. Бэйтс и другие, характер территориального изме-рения человеческого существования влияет на культуру. В це-лом ряде исследований Дж. Стюард обобщил некоторые из них.При данных ограниченных возможностях, считает он, вновьи вновь происходит независимое параллельное развитие куль-тур. В плотно населенных местностях внутренние потребностиопределяют упорядоченное взаимоотношение окружающей сре-ды, образцов существования, специфических групп, специализа-ции в сфере занятости и общих политических, религиозных и,возможно, военных интегративных факторов.

Люди устроены так, что часто, особенно в условиях стресса, онибудут реагировать почти похожими способами на одни и те жевоздействия. В последнее время антропологи много занимаютсянационалистическими движениями. Детально эти движенияшироко варьируют в связи с соответствуующими культурами,но общие образцы в значительной степени похожи. Мари Бо-напарт показала, что во время падения Франции в 1940 г. пове-ствование на одну общую тему («миф о трупе в машине») почтиодновременно передавалось в настолько далеко отстоящихдруг от друга областях, что возможность диффузии (распро-странения) должна быть полностью исключена. Здесь налицоявная очевидность параллелизма в продуктах фантазии, кото-рые формировались в течение долгих периодов времени и принормальных условиях у людей, о которых нельзя предположить,что они имели прямой или косвенный исторический контактв соответствующих временных пределах.

Психоаналитик Отто Ранк, например, продемонстрировалудивительные сходства в распространении мифов о геро-ях. Несмотря на то, что многие психоаналитики конкретизи-ровали и тем самым приземлили фрейдистские теории обще-человеческого сексуального символизма, остается впечатляю-щим сходство между подобными символизмами в историческиразных культурах.

Человеческая анатомия и психология по большому счету вовсем мире одна и та же. Существуют два пола с осязаемымивидимыми различиями — внешними гениталиями и вторич-


ными сексуальными характеристиками. Все дети, независи-мо от культуры, к которой они принадлежат, обладают пси-хологическим опытом беспомощности и зависимости. Уни-версальность человеческой жизни придают ситуации со-перничества с целью завоевания расположения одного изродителей, ибо детская ревность может быть сильной илислабой, но не может быть исключена. Затруднения состоятв том, что из-за целого ряда событий в интеллектуальной иполитической истории два поколения антропологов оказа-лись одержимы идеями различий между народами и приэтом пренебрегли действительно реальными сходствами, наосновании которых, очевидно, строятся как «универсальныекультурные образцы», так и психологические идентичностинародов.

История никогда себя полностью не повторяет, это обусловли-вает различия в окружающей среде и возможностях людей.Но эти различия, по-видимому, сообщают нам о том, что суще-ствуют определенные тенденции и закономерности как в раз-витии этой непреодолимой силы, так и в реакции на нее чело-века. Отсюда задачей дисциплин, объектом которых являетсячеловек и его культура, — генетики, истории, археологии, со-циологии, гуманитарных наук, — является сбор и соотнесе-ние информации, которая позволяет в большей степени пони-мать эти, пока весьма неопределенно ощущаемые тенденциии взаимоотношения.

Социологи и некоторые психологи справедливо критиковали ант-ропологов за пренебрежение в описании процессов взаимодей-ствия универсалий. Джордж Хоманс изучал отношения в целомряде бесписьменных обществ между братом матери и сыном се-стры, сестрой отца и сыном его брата, самими братьями и сест-рами. Хоманс оперирует гипотезой, что имеются доступные ис-следованию структурные законы социального поведения. Дляпервых двух типов взаимоотношений выявляются образцы, ко-торые оказываются более общими по отношению к культурнымразличиям.

В то время как отношениями между братьями и сестрами небыли столь регулярными в тех же обществах. В некоторыхиз них присутствовал строгий запрет на данные отношения,в других — братьям и сестрам позволялось, как это называлфранцузский этнолог К. Леви-Строс (р. 1908), «целомудрен-но делить кровать». Эти различия, по-видимому, определя-


ются не социальной структурой, но культурными ценностя-ми, в частности, сопоставлением внешнего контроля и мо-ральным поведением.

Так называемые «культурные константы» (постоянности) такихфеноменов, как семья, религия, война, коммуникации и им по-добных, оказываются биопсихологическими рамками, разно-образно наполненными культурным содержанием настолько,что они являются чем-то существенно большим, чем категори-ями, отражающие состояние нашей собственной западной ло-гико-вербальной культуры. Что касается процессов диффузиии социализации, то они представляют собой психологическоеобучение, имитацию и внушение при определенных условиях.Обычай — это социально развернутая психологическая при-вычка, несущая культурные ценности.

Трансляция универсалий

Универсалии — это часть культуры в том смысле, что ониоформлены и передаются социально. Более того, так назы-ваемые культурные константы отнюдь не являются только пу-стыми каркасами. В случае языка, например, присутствует по-ражающее сходство внутри его каркаса. Каждая фонология яв-ляется системой, а не случайным собранием однородныхклассов звуков. Дифференцирующий принцип фонетическойсистемы приложим с определенной долей допущения к звукам,производимым в более чем одной позиции.

В исследовании Р. Якобсона говорится: «Внутренне различаю-щиеся черты, которые мы обнаруживаем в языках мира и кото-рые лежат в основе их внешнего лексического и морфологиче-ского объема, сводятся к двенадцати бинарным оппозициям.Во всех языках существуют «гласные» и «согласные». Все язы-ки проявляют высокий уровень гибкости по отношению к зна-чениям, которые необходимо выразить. Во всех языках естьпритяжательное местоимение и родительный падеж. Этот пе-речень, очевидно, может быть продолжен.

Большинство культурологов согласятся с тем, что культуройв целом так и не было создано ни одной устойчивой элемен-тарной единицы, такой как атом, клетка, ген. Многие будут на-стаивать на том, что внутри одного аспекта культуры, а имен-но языка, подобные постоянные элементарные единицы всеже выделились: это фонемы и морфемы. Спорным является во-

1 7 8 Глава XI. Универсалии культуры ^ v ^:-, . :

прос, могут ли быть обнаружены в принципе такие единицыв менее автоматизированных секторах культуры, нежели речь,и менее тесно связанных с биологическим фактором.

Крёбер полагает весьма маловероятным, что подобные постоян-ные элементарные единицы могут быть обнаружены. Их мес-то — в более низких, более фундаментальных уровнях органи-зации феномена культуры. То и дело продолжаются попыткивнушить, что такие базовые элементы существуют: культурнаячерта, например, или небольшое сообщество личных отноше-ний. Но ни один из этих советов так и не был систематическипретворен в жизнь тем, кто его вносил, он был оставлен длятого, чтобы ему следовали другие. Культурные черты могутс очевидностью быть по желанию разделены для каких-либоцелей и неоднократно подразделены. Или же они часто соеди-няются в более крупные комплексы, которые также могут вос-приниматься в ситуациях по случаю как элементарные едини-цы и о которых, действительно, можно говорить как о чертахв данной ситуации. Сообщество личных отношений, конечно,не является в действительности единицей культуры, но, попредположению, оказывается единицей социальной связи, ко-торая может быть названа «минимальной культурой». Как та-ковая, даже такая социальная единица во многих случаях неимеет четко очерченных очевидных границ.

Проблемы методологии

Известный культуролог Франц Боас (1858-1942) по поводу мето-дологии социальных наук писал: «Нашим главным объектомявляется анализ феномена. Обобщения будут тем более значи-мы, чем ближе мы будем придерживаться определенных форм.Попытки редуцировать все социальные феномены к замкнутойсистеме законов, которую можно приложить к каждому обще-ству и объяснить его структуру и историю, не представляютсямногообещающими». Значение обобщения пропорциональноопределенности форм и концепций, выделенных на основеанализа феномена, —, тем самым, по-видимому, предполагает-ся способ уменьшить теоретическую слабость подобий в куль-туре, — они неопределяемы.

Противоположную трактовку предлагает Джулиан Стюард в весь-ма важной статье «Культурная причинность и закон: попыткаформулировки концепции развития ранних цивилизации»


(1949): «Нет необходимости в том, чтобы любая формулировкакультурных регулярностей предоставляла окончательное объ-яснение культурного изменения». В психологических и биоло-гических науках формулировки являются просто признаниемнаблюдаемых регулярностей, и они ценятся именно как рабо-чие гипотезы, несмотря на их неуспех в концептуализации не-посредственных реалий.

Культурные регулярности могут быть осмыслены на различныхуровнях в соответствующих терминах. В настоящее время наи-большие возможности лежат в области чисто культурного илинадорганического уровня, так как традиционный для антропо-логии первоочередной интерес к культуре послужил источни-ком многих данных этого плана. Более того, значительная частькультурной истории, мы подозреваем, может быть понята тольков надорганических терминах. Как последовательные, или диа-хронические, так и синхронические (одновременные) способыконцептуализации являются надорганическими и могут бытьфункциональны лишь до тех пор, пока позволяют данные.

Гипотеза Р. Редфилда о том, что городская культура контрастиру-ет с деревенской культурой, будучи индивидуалистичной, се-куляризированной, гетерогенной и дезорганизованной, явля-ется синхронической, надорганической и функциональной.Эволюционистские схемы Л. Моргана и концепцию отношенияэнергии и культурного развития Л. Уайта можно считать после-довательными и до некоторой степени функциональными. Ниодин тип, однако, не может быть полностью отделен от друго-го. В формулировку Редфилда включено временно'е измерение,а у Уайта присутствуют синхронистические, функциональныеотношения.

Если более важные институты культуры могут быть отделены отих уникальных особенностей, так чтобы они могли быть типизи-рованы, классифицированы и соотнесены с повторяющимисяпредшествующими феноменами или функциональными корре-лятивами, то из этого следует, что можно считать эти институтыбазовыми, или постоянными, в то время как уникальные черты —вторичными и переменными. Например, ранние цивилизацииАмерики имели земледельческую культуру, социальные классыи институт культа со священнослужителями, храмами и идола-ми. Как типы эти институты являются абстракциями того, чтодействительно присутствовало в каждой местности, и они непринимают во внимание специфические обстоятельства выра-

1 8 0 Главах!, Универсалии культуры

щивания посевных культур, определенные способы существова-ния социальных классов или понимание божества, детали риту-ала и другие религиозные черты каждого культурного центра.

По общему признанию, существует несколько настоящих однород-ностей культурного содержания, если воспринимать содержа-ние в предельно обобщенных формах — т.е. одежда, убежище,инцест, табу и тому подобное. Главным образом, имеется в видуто, что А. Киддер назвал скорее «подобиями, нежели идентично-стями». Семьдесят две позиции, перечисленные Дж. Мердоком,имеют место, как думает автор, в любой культуре, известнойистории или этнографии; это главным образом обобщенныекатегории «универсального первоначального плана», хотя не-которые из них, например, обычно воспринимаемые как при-родные функции, могут быть некоторым образом специфици-рованы. Этот перечень может быть, вне сомнения, расширен.

Так, И. Хэллоуэлл предложил включить сюда концепцию самопо-нимания. Даже такой исчерпывающий перечень, однако, долженбыть очищен от культурно определенных или частично куль-турно определенных категорий, прежде чем он может быть по-лезен более чем для грубых эвристических целей. Как показалДж. Мердок, нуклеарная семья является универсальной какединственная предваряющая все остальные форма или как базо-вая единица, из которой составляются затем более сложныесемейные формы. Ф. Боас отмечал, что три личных местоиме-ния — я, ты и он — встречаются во всех человеческих языках.

К. Уисслер, Дж. Мердок и другие показали, что существует зна-чительное число категорий и принципов структурирования,обнаруживаемых во всех культурах. К сожалению, антрополо-гия не смогла пока удовлетворительно решить проблему опи-сания культур таким образом, чтобы было возможно объектив-ное сравнение. В большинстве работ данные организованыглавным образом в рамках категорий нашей, западной, культу-ры: экономики, технологии, социальной организации. Подоб-ный порядок, конечно, вырывает многие факты из их собст-венного контекста и искажает анализ.

Все культуры содержат несколько отличающиеся ответы на однии те же вопросы, поставленные биологией и общностью ситу-ации человеческого существования. Эти соображения иссле-дованы К. Уисслером под названием «универсального куль-турного образца» и Дж. Мердоком под рубрикой «последнихобыденных обозначений культур». Образцы существования

ГлаваXI. Универсалии культуры 1 8 1

каждого общества должны предоставлять принятые и санкци-онированные способы обращения с такими универсальнымиобстоятельствами, как существование двух полов; беспомощ-ность детей; необходимость удовлетворения таких элементар-ных биологических потребностей, как потребность в пище,тепле и сексе; наличие индивидов различного возраста и раз-личных физических и других способностей.

Базовые идентичности в биологии человека во всем мире являют-ся гораздо более существенными, чем соответствующие вариа-ции. Точно таким же образом существуют определенные требо-вания социальной жизни людей, невзирая на то, где и в какойкультуре живет человек. Кооперация для получения средствк существованию и для других целей требует определенногоминимума взаимности, стандартной системы коммуникаций и,конечно, в целом разделяемых ценностей. Поскольку большин-ство образцов поведения во всех культурах кристаллизуется во-круг одного фокуса, он и является тем значимым соотношением,благодаря которому культура не является полностью изолиро-ванной, самодостаточной, несоизмеримой, а, напротив, соотно-симой и сравнимой со всеми другими культурами.

По мнению академика B.C. Степина, мировоззренческие уни-версалии —это категории, которые аккумулируют истори-чески накопленный социальный опыт, В их системе чело-век определенной культуры оценивает, осмысливает и пережи-вает мир, сводит в целостность все явления действительности,попадающие в сферу его опыта. В реальной культуре универ-салии выступают не только как формы рационального мышле-ния, но и как схематизмы, определяющие человеческое непри-ятие мира, его понимание и переживание. (Степин B.C. Куль-тура// Философский словарь. М., 2001, с. 272).

Автор выделяет два больших и связанных между собой блока уни-версалий. К первым относятся категории, которые фиксируютнаиболее общие, атрибутивные характеристики объектов,включаемых в человеческую деятельность. Эти категории вы-ступают в качестве базисных структур человеческого сознанияи имеют универсальный характер, поскольку любые объекты(природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мы-шления, могут стать предметами деятельности. Их характерис-тики фиксируются в категориях пространства, времени, движе-ния, вещи, отношения, количества, качества, меры, содержания,причинности, случайности, необходимости и т .д.

1 8 2 : ГлаваХ!. Универсалии культуры . : •

Но кроме них в историческом развитии культуры формируютсяи функционируют особые типы категорий, посредством которыхвыражены определения человека как субъекта деятельности,структуры его общения, его отношения к другим людям и общест-ву в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуютвторой блок универсалий культуры, к которому относятся катего-рии: «человек», «общество», «сознание», «добро»» «зло», «красо-та», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «сво-бода». Эти категории в наиболее общей форме фиксируют исто-рически накапливаемый опыт включения индивида в системусоциальных отношений и коммуникаций (там же, с. 272).

Эти блоки универсалий взаимодействуют между собой. Вотпочему универсалии культуры возникают, развиваютсяи функционируют как целостная система, где главный эле-мент прямо или косвенно связан с другими. В системе уни-версалий культуры выражены, по словам B.C. Степина, наиболееобщие представления об основных компонентах и сторонах че-ловеческой жизнедеятельности, о месте человека в мире, о со-циальных отношениях, о духовной жизни и ценностях челове-ческого мира, о природе и организации ее объектов.


Классификация огромного количества культурных сведений сти-мулировала развитие кросскультурных исследований. Харак-тер универсалий обусловливается не только природными фак-торами, но и историческими особенностями, присущими разви-тию этноса. Сравнительные данные, получаемые в результатеисследования типов культуры, создают фундамент для конст-руирования широкой системы измерений. Такой анализ можнопроводить с помощью аналитически выделенных элементов набазе устойчивости культурных институтов, фиксируя свойства,общие для всех культур.

В качестве примера можно привести парные категории «муж-ское-женское» в культуре каменного века. Предназначениеуниверсалий культуры — способствовать удовлетворению ос-новных физиологических, психологических и социальных по-требностей человека. В системе универсалий закрепляютсявзгляды на место человека в мире, на его деятельность и ду-ховное состояние. Вместе с тем важно подчеркнуть, что базис-ные потребности не могут сами по себе определять специфи-


ку культурных ценностей и норм. Благодаря универсалиям мыможем постигать культуру, искусство и жизненный мир дале-ких времен, особенности иных национальных стилей, системи традиций, осмысливать закономерности современного раз-вития культуры. Однако универсалии тоже модифицируются,меняются, поэтому нет оснований рассматривать их как нечтозастывшее. Общая социология накапливает все новые обобще-ния, которые становятся универсалиями.

Вопросы:

1. Что такое универсалии?2. Как появилось это понятие в культурологии?3. Что такое «универсальная культурная модель»?4. Что такое «уникальный культурный мир в его целостности»?5. Какова в общем история развития знаний о культурныхуниверсалиях?6. Какие универсалии рождают биологические потребностичеловека?7. Как универсалии культуры передаются исторически?8. Каковы два основных блока культурных универсалий?9. Как они связаны между собой?10. Какие культурные универсалии носят психологическийхарактер?


1. Антология исследований культуры. Том первый. Санкт-Петербург, 1997.

2. Гуревич П.С. Универсалии культуры // Философский словарь. М., 2001,

с. 588.

3. Мостовая И.В. Социальное расслоение: символический мир и метаиг-

ры. М„ 1996.

4. Степин B.C. Культура// Философский словарь. М., 2001, с. 271-273.

Темы рефератов

1. Феномен культурных универсалий.2. Генезис универсалий культуры.

3. Культурные универсалии как целостность.4. Человек в мире культурных универсалий.

Глава XII

КУЛЬТУРАМ ИСТОРИЯИсторическое сознание

Это и есть социально-культурное измерение истории, когда речьидет о том, как в ходе исторического развития рождалисьобщества, различные социальные институты, как они разви-вались и сменяли друг друга. Забвение истории — опаснов принципе. Зачем человеку нужно постоянно вглядыватьсяв глубь веков? Нужно ли копаться в событиях прошлого, когдав настоящем столько проблем?

У животных нет чувства истории, потому что у них неткультуры. Виктор Франкл показывает, что жизнь муравей-ника, если наблюдать ее со стороны, безусловно, подчиненакакой-то цели. Однако она лишена смысла, ибо смысл —это категория культуры. Когда гибнет муравейник, от негоне остается никакой истории. Природная особь ничего незнает о жизни своих предков, поэтому никакой связи с род-ственным древом у него нет. Другое дело человек: для негообращение к прошлому — глубинная, именно человеческаяпотребность.

Ощущение собственных родовых корней — естественное состо-яние для человека. А.С. Пушкин, например, знал всех своихпращуров, начиная с Ратши, который был сподвижником Алек-сандра Невского. Писатель И.А. Бунин видел предназначе-ние собственного писательского дара в том, чтобы запечат-леть и выразить в творчестве деяния и жизнь целого сонмасвоих безвестных предков, имена которых потерялись в глу-бинах истории.

В современной Японии возник даже культурный феномен, кото-рый был назван «бумом родословной». Все бросились изучатьпредысторию своего появления на свет. Люди стремятся уста-новить, кем были их родители, дедушки и бабушки, далекиепредки, основатели рода. Чем дальше в историю — тем лучше.Надо знать, от кого ты произошел и кто был у истоков твоейродословной...

Глава XII. Культура и история 185

Разумеется, в культуре можно обнаружить и противоположнуютенденцию. Писатель Ч. Айтматов приводит страшный -исто-рический факт. У древних киргизских племен существовалобычай: если они брали в плен представителей чужих племен,то стремились вытравить из их памяти воспоминания о собст-венном прошлом. Голову пленника стягивали так, чтобы воло-сы прорастали вовнутрь. В мозгу несчастного происходилинеобратимые процессы. Человек превращался в бессловесноеживотное, не способное вспомнить, кто он и откуда. Таких на-зывали манкуртами, т.е.людьми, не ощущающими собствен-ных корней. Но ведь и обычные люди часто не интересуютсясвоим прошлым. В русском народе их называют Иванами, непомнящими родства...

Культурология обнаруживает интенсивный и обостренный инте-рес к историческому опыту. Подходы к историческому измере-нию культуры оказываются нередко различными. Так, идея мно-жества культурно-цивилизационных миров (Н. Данилевский,0. Шпенглер) сопоставляется с теоретическими анализами ис-тории как процесса углубления коммуникаций между народамии культурами на базе человеческих ценностей (Н.А. Бердяев,М. Вебер, П.К. Карсавин, B.C. Соловьев, Э. Трёльч, К. Ясперс).

О степени культурности, культурном уровне народа обычно су-дят по глубине и разносторонности его исторического мышле-ния. Того, кто ценит свою историю, часто обращается к ней, из-влекает из нее уроки для настоящего, минуют многие напасти.Мы часто удивляемся тому, как бывают похожи события про-шлого на те, которые мы переживаем сейчас. Кажется, людиразыгрывают одну и ту же драму, хотя и в разных историчес-ких условиях.

Лишь история человечества в целом может дать масштаб для ос-мысления того, что происходит в настоящее время. К. Ясперссформулировал эту мысль еще острее: «Взор, обращенный в про-шлое, погружает нас в тайны человеческого бытия» (Ясперс К.Смысл и назначение истории. М., 1994, с. 29). Иначе говоря, ис-тория может помочь нам понять смысл человеческого су-ществования.

Вероятно, это весьма значительный факт — у человечества естьистория. Но надо осознать также, что продолжительность егоистории, скажем, по сравнению с животным царством (акулыживут уже 400 млн. лет) сравнительно невелика. Однако на-личное существование и бытие в культуре — это не одно и то

1 8 6 Глава XII, Культура и история

же. Тем более небезынтересно поразмышлять над тем, что та-кое история? Каковы ее истоки? Есть ли у нее цель? А еслиесть, то в чем она состоит?

Человек издавна рисовал себе картины универсума. Историческоесознание генетически связано с мифологическим. Уже в перво-начальных теогониях и космогониях обнаруживались начаткиисторического знания. Мифологическое сознание стало приоб-ретать черты исторической динамики. Историческое сознание— это культурный феномен. Речь идет не просто о памяти, свя-зях с прошлым. Данный тип сознания оказывается предметомконкретного мыслительного действия, оценки, анализа и разно-сторонней рефлексии. Историческое сознание само по себе пре-ображается. В нем можно проследить специфический путь отмистических форм к рациональным.

Развитость исторического сознания предполагает ряд призна-ков, которые ему присуще. Обогащенный исторический опытможет обладать познавательной и прогностической силой. Ис-торическое сознание обладает эстетическим качеством: исто-рия выглядит не просто как сцепление событий: в ней об-наруживается трагизм и величие, геройство и пафос, на-пряжение сил и страсти. Она может также иллюстрироватьслабость духа, бездействие, карикатурность, изнанку смысла.Историческое сознание обладает этико-дидактическим содер-жанием. Оно способно выступить в роли учителя жизни. В ис-торическом опыте люди культуры черпают энтузиазм и ду-шевные порывы. Историческое сознание обладает ценност-ным измерением. Оно задает оценки и смыслы человеческогосуществования.

Огромная дистанция отделяет миф от исторического сознания, ко-торое является глубинным, последовательным и разносторон-ним осмыслением исторического процесса. Принципиальноиным становится историческое сознание с того момента, когдаоно начинает опираться на данные культуры, эмпирическиефакты, и только на них. Такая попытка проявилась уже в леген-дах о возникновении культуры из мира природы, которые рас-пространялись повсюду, — от Китая на Востоке до стран Запа-да. Библейское ограничение во времени (6000-летнее сущест-вование мира), как отмечает К. Ясперс, было устранено. Передчеловеком и человечеством разверзлась пропасть прошлогои будущего. Исследователи ищут в прошлом следы историчес-ких событий, документы и памятники былых времен.

Глава XII. Культура и история .,:•••. •,. .-••. , : • • • 1 8 7 -

Эпоха рождает людей. Люди дорисовывают образ времени. Пере-краивают его. История из глубины веков тянет свою путеводнуюнить. Вглядываясь в эпоху, мы можем приблизить к себе челове-ка и постараться понять его...Размышляя о личности, мы способ-ны угадать смысл протекшего, войти в мир истории. Каков век,таковы в целом мысли и чувства людей. Мы разгадываем времяпо берестяным грамотам, по церковным храмам, по летописнымповествованиям, по архитектурным сооружениям.

Человек издавна создавал себе картину целого: сначала в видемифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено оп-ределенное место), затем в картине божественных деяний, дви-жущих политическими судьбами мира (видение истории про-роками), затем как данное в откровении целостное понима-ние истории от сотворения мира до грехопадения человекаи Страшного Суда (Августин Блаженный). Затем родилась еди-ная обобщающая картина мира в его целостности. Тогда выяви-лось наличие различных культурных сфер и их развитие.

«Осевое время»

«Осевое время» — резкий поворот в истории, знаменовав-шим собой переход от древних культур к духовному исто-рическому прорыву.

Понятие «осевого времени» было введено К. Ясперсом. Он осьмировой истории относил к тому духовному процессу, кото-рый наблюдался между 800 и 200 гг. до н.э. и продолжалсяоколо 500 лет.

В те полтысячелетия произошел самый резкий поворот в исто-рии, принесший с собой массу необычайного. В Китае тогдажили Конфуций и Лао-цзы и сложились все направления ки-тайской философии. К тому периоду относится творчествофилософов Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленного мно-жества других мыслителей. В Индии возникли Упанишады,жил Будда. В философии Индии и Китая были рассмотренывсе возможности философского постижения действительнос-ти, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и ниги-лизма. В Иране Заратустра создал учение о мире, в которомидет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророкиИлия, Исайя и Второисайя. В Греции это было время Гомера,философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукиди-да и Архимеда.

1 8 8 Глава XII. Культура и история

Новое, возникшее в ту далекую эпоху в трех упомянутых культу-рах, заключалось в том, что человек осознавал бытие в целом,самого себя и свои границы. Но в этом познании перед ним от-крывались и ужас мира и собственная беспомощность. Стоя надпропастью, он ставил радикальные вопросы, требовал освобож-дения и спасения. Осознавая свои границы, он выдвигал для се-бя высшие цели, познавал абсолютность в глубинах самосозна-ния и в ясности трансцендентного (запредельного) мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследовательГ.С. Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного,способного возвратить смысл существованию общества. Первымтаким великим кризисом было «осевое время», время разруше-ния обособленных культур и создания империй. Империи снача-ла грубо перемешивали племена, разрушая племенную солидар-ность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пус-тоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса«осевого времени» были религии, давшие многим народам однуглавную книгу. Главная книга — это Библия, это Коран, этоБхагаватгитта... — можно этих книг не читать, не разбиратьсяв спорах между философами. В Библии, Коране заключалось всеглавное, придающее жизни смысл. И на основании Главной Кни-ги строилась иерархия средневековой культуры» (Померанц Г.С.Кризис цивилизации Марфы // Вестник Российской Академиинаук. М., 1992, № 10, с. 118-119).

«Осевое время», по Ясперсу, знаменовало собой исчезнове-ние великих культур древности, существовавших в тече-ние тысячелетий. Оно растворило их, вобрало в себя, пре-доставляя им гибнуть, независимо от того, был ли носите-лем нового народ древней культуры или другие народы.Все, что существовало до «осевого времени», пусть даже онобыло величественным, подобно вавилонской, египетской, ин-дийской или китайской культурам, воспринималось как нечтодремлющее, непробудившееся. Впрочем, так оно многими вос-принимается и поныне.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некой сво-еобразной пеленой, будто человек того времени еще не достигподлинного самосознания. Данный факт не отменяют даже та-кие поразительные по своей глубине, но не оказавшие серьезно-го влияния, свидетельства, которые мы обнаруживаем в Египте(«Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилон-ских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Глава XII. Культура и история 1 8 9

Монументальность в религии, в религиозном искусстве и соот-ветствующих им огромных авторитарных государственныхобразованиях древности была для людей «осевого времени»предметом благоговения и восхищения, а подчас воспринима-лась как образец (например, для Конфуция и Платона). Смыслэтих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не из-менялся.

Так, по мнению К. Ясперса, идея империи, которая к концу «осево-го времени» вновь обрела силу и в- политическом отношениизавершила этот период, была заимствована у великих культурдревности. Однако если первоначально эта идея была творчес-ким началом культур, то теперь она становится принципом кон-сервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впе-чатление, будто принцип, который некогда служил импульсомразвития (принцип фактически деспотичный), теперь утверж-дается вновь, но уже в качестве осознанно деспотического,и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале «осевое время» было ограничено в пространственномотношении, но исторически оно постепенно становилось все-охватывающим. Народы, не воспринявшие идей «осевого вре-мени», остались на уровне природного существования, ихжизнь оказалась неисторичной, подобно жизни множествалюдей на протяжении десятков и даже сотен тысяч лет. Людивне сфер, составлявших «осевое время», либо остались в сто-роне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из центровдуховного излучения. В последнем случае они вошли в исто-рию. Так, в орбиту «осевого времени» были втянуты на Запа-де германские и славянские народы, на Востоке — японцы,малайцы и сиамцы.

Для многих пребывавших на уровне природного существованиянародов такое соприкосновение означало вымирание. Всежившие после «осевого времени» люди либо оставались науровне первобытных народов, либо принимали участие в но-вом, единственно основополагающем ходе событий. Когда на-чалась доподлинная история человечества, первобытные на-роды являли собой пережиток доистории, сфера которой всевремя сокращается вплоть до полного ее исчезновения, чтои происходит теперь.

Согласно К. Ясперсу, «осевое время», принятое за отправную-точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всемупредшествующему и последующему развитию. Предшествую-

1 9 0 ?лаваХП. Культура и история

щие ему великие культуры древности теряют свою специфику.Народы, которые были их носителями,, становятся для нас не-различимыми по мере того, как они примыкают к движению«осевого времени». «Осевое время» ассимилирует все осталь-ное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретаетструктуру и единство, способные устоять во времени (по край-ней мере, они устояли до настоящего времени).

Ясперс описывает столь значимые феномены мировой истории,как возникновение языков, изобретение орудий, начало ис-пользования огня; возникновение высоких культур в Египте,Месопотамии, Индии и в Китае в 5-3 тыс. до н.э.; духовное осно-воположение человечества, происшедшее в VHI-II вв. до н.э. од-новременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестинеи Греции; подготовленное в Европе с конца средневековья рож-дение научно-технической эры, которая духовно конституиру-ется в ХШ в., приобретает всеохватывающий характер с концаXVIII в. и получает чрезвычайное развитие в XX веке.

Ясперс воссоздает своеобразную «ось мирового времени», этап,на котором возник современный человек с его представлени-ями о присущих ему возможностях и границах осознания себякак Самости, с теми представлениями об ответственности, ко-торые существуют и в наши дни. На этом этапе происходитстановление истории человечества, тогда как до осевого вре-мени имели место лишь локальные истории. К. Ясперс выска-зал предположение, что не исключено движение человечествак новому «осевому времени», способному заложить основуподлинной человеческой истории.

Был ли «золотой век»?Люди, наверное, всегда были склонны идеализировать прошлое.

В представлениях многих народов возник даже образ «золото-го века» — самой ранней поры человеческого существования,когда все оставались вечно молодыми и счастливыми. Одно-временно они пытались распознать и будущее. Мистики раз-ных времен с помощью мистического опыта рассчитывали ра-зомкнуть узы времени. Бросая вызов судьбе, смертные пыта-лись предугадать собственный жребий.

На Древнем Востоке элементы исторической науки развивалисьпреимущественно в монументальной форме: в изображениях,наскальных надписях и рельефах, списках владык, храмовых

ГлаваХЛ. Культура и история • , Х9"1"

хрониках, библейских описаниях... Греческие историки соби-рали и обобщали исторические факты на основе простых за-писей и сообщений. Начальной ступенью, стадией в описанииистории у греков был эпос Гомера, в поэмах которого в поэти-ческих образах отражена целостная картина раннегреческойэпохи. К этой же стадии относятся мифы и легенды, в которыхдавались определенные толкования исторических событий.С легкой руки Аристотеля под историей стали понимать опи-сания событий. В дальнейшем это понятие приобрело болееширокое значение, включившее конкретные истории: говори-ли, например, о естественной истории.

К истории мы относим все то время, о котором располагаем до-кументальными данными. По замечанию К. Ясперса, когда насдостигает слово, мы как бы начинаем ощущать почву под но-гами. Все бессловесные орудия, найденные' при археологичес-ких раскопках, остаются для нас немыми, безжизненными.

Доистория и история

История — всегда ясное для человека прошлое, сфера удвоенияэтого прошлого, сознание своего происхождения. Доистория(иногда ее называют предысторией) — это обоснованное фак-тически, но не познанное прошлое.

История — великая созидательница. Но она подобна тонкойоболочке над кратером вулкана. Быть может, нам грозит опас-ность вновь превратиться в людей каменного века (да мы, соб-ственно, никогда не перестаем ими быть). Тогда мы, распола-гая уже не каменным топором, а самолетами, по существу, вер-нулись бы к доисторическим временам, а тысячелетия историибыли бы забыты, и следы их стерты в памяти. Конец историимог бы вернуть человека к тому состоянию, в котором он суще-ствовал много тысячелетий назад: без знания и сознания того,что от поколения к поколению передавалось ему в жизненномопыте.

Мы ничего не знаем о душе человека, который жил 20 тысяч летназад. Доистория — это время, когда происходило станов-ление человеческой истории. Как осуществлялось станов-ление человека доисторической эпохи? Что он пережил,открыл, совершил, изобрел до начала передаваемой исто-рии? Откуда мы пришли? Кем мы были на заре истории?Какие возможности существовали до истории?

1 9 2 ГлаваXII. Культура и история

К. Ясперс поставил вопрос о том, имеет ли история единые исто-ки и единую цель. Мы опять встречаемся со знакомой нам ситу-ацией. Кому-то мнится, что разгадать секреты истории предель-но просто. Известна сказка французского писателя АнатоляФранса. Король сетует на то, что утеряна рукопись, в которойвоссоздана история королевства. Придворный историк уте-шает короля: «История и так понятна... Люди рождаются, живути умирают...» Да, все очень просто, если окинуть события по-верхностным взглядом. Иное понимание истории мы находиму К. Ясперса. История — это тайна. Истоки и цель истории намнеизвестны, во всяком случае, не составляют достоверного зна-ния. Они ощутимы в мерцании многозначных символов. Соглас-но теологической точке зрения, все мы, люди, происходим отАдама, и значит, все связаны родством; все мы созданы Богом поего образу и подобию. Однако райское бытие человека былобезвременьем. Лишь грехопадение положило начало историче-скому измерению человеческого существования — пути опы-тов, ошибок, страданий и, может быть, успехов.

Стадии постижения исторического сознания

Первоначальный тип исторического сознания часто называютстихийным, ибо сам исторический процесс, как содержание ис-торического времени, представлялся античным авторам в ка-честве некой нецелесообразной данности, смысл которой че-ловек постичь не в состоянии (см. об этом: Гертнер С.Л. Исто-рическое сознание как тип духовности // Новые пути науко культуре. Тезисы международной научно-практической кон-ференции. 4.1, М., 1995, с. 20-23). По мнению автора, последу-ющее изменение исторического сознания в античную эпохусвязано с усложняющимися условиями общественного произ-водства, углубляющейся дифференциацией социума и приро-ды. В результате человек перестал ощущать себя игрушкой Ро-ка, а стал хозяином своей судьбы.

ь средние века, считает С.Л. Гертнер, историческое сознание при-обретает иную структуру существования. «Время по-прежнемуне выступает в качестве главенствующей субстанции в жизничеловека, но уже по иным причинам. Если в синкретизме ми-фологического сознания время прошедшее и настоящее слива-ются воедино, и событие, произошедшее в далеком прошлом,воспринимается одинаково значимо, как и событие, происходя-

ГлаваХП. Культура и история 193

i культурология

щее сейчас, то незначительность времени средневекового созна-ния имеет иную природу. Бог выступает не только источникомжизни отдельного человека, но и человечества, не только ис-точником конкретного действия, но времени вообще. Время —это Бог, Бог даже больше чем время, он творит его. Нет време-ни без Бога, нет времени до Бога, может вообще не быть време-ни, но Бог будет всегда. Поэтому для средневекового человекатриада: прошлое — настоящее —• будущее не играет важнойроли, не отражается в его сознании как нечто значимое» (Герт-нер СМ. Историческое сознание как феномен культуры. Авто-реф. дисс. на соискание ученой степени кандидата культуро-логических наук. 14., 1999, с. 10).

По мнению С.Л. Гертнер, в новое время осознание связи с эпохойпроисходит через воспоминание истории. Яркое разграниче-ние кежду прошлым, настоящим и будущим, между опытоми ожиданиями, надеждами укореняется в эпоху Возрождения.Настоящее понимается уже как переход от прошлого к будуще-му. Современность, нейтрализованная христианской историче-ской традицией, выступает главным в исторической жизни.

Напряженным становится историческое сознание на рубеже XIX— XX веков. Многие мыслители, в том числе А. Шопенгауэр,B.C. Соловьев, 0. Шпенглер, П. Тивлих, Н.А. Бердяев, создаютобостренные версии исторического сознания. Историческоесознание приобретает исследовательскую конкретность. Так,B.C. Соловьев, анализируя древнюю историю, подробно рас-сматривает роль государства и влияние войны на ход событий.(Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в двухтомах, т. 1, М., 1988, с. 467-470).

Существует ли логика истории? — этот вопрос 0. Шпенглер зада-ет в первом томе «Заката Европы». Не скрывается ли за всемислучайными и не поддающимися учету единичными событиями,так сказать, метафизическая структура исторического челове-чества, по существу, независимая от бросающихся в глаза по-верхностных культурно-политических явлений? Не повторяют-ся ли великие моменты всемирной истории в форме, позволяю-щей проницательному взгляду делать обобщения? А если так, токак далеко простираются границы такого рода обобщений?(Шпенглер 0. Закат Европы. Т. 1, М., 1993, с. 5).

1 9 4 /ло'ео Ж Культура и история

Немецкий культуролог задает вопрос и о том, что быть может, по-нятия рождения, смерти, юности, старости, продолжительностижизни, лежащие в основе всего органического, имеют в отно-шении истории еще никем не раскрытый строгий смысл? Не ле-жат ли, словом, в основе всего исторического всеобщие биогра-фические изначальные формы? (там же, с. 5).

Вот как формулирует Шпенглер свою задачу: «Если мы хотим уз-нать, каким образом происходит угасание западной культуры,то нам необходимо сперва выяснить, что такое культура, како-во ее отношение к видимой истории, к жизни, к душе, к приро-де, к духу, в каких формах она проявляется и в какой мере этиформы — народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государст-ва и боги, искусства и художественные произведения, науки,право, хозяйственные формы и мировоззрения, великие людии великие события — являются символами и должны как тако-вые истолковываться» (там же, с. 6).

Шпенглер считал, что не только для первобытного человека, но идля человека некоторых высших культур не существовало все-мирной истории, не существовало мира как истории. Истори-ческое исследование в широком смысле слова, заключающеев себе все виды психологического анализа чужих народов,эпох и нравов, имеет то же значение для души целых культур,какие дневники, автобиографии и исповеди имеют для отдель-ного человека.

Что такое всемирная история? — спрашивает Шпенглер. Несо-мненно, каждый, кого бы ни спросили, убежден, что он ясно и от-четливо созерцает периодическую структуру истории. В дейст-вительности образ всемирной истории есть, по Шпенглеру, не-проверенное духовное достояние. Культуролог критикуетсхему: «Древность — Средневековье — Новое время». В преде-лах очень узких границ, составляющих предпосылку этой значи-тельной концепции, она была, безусловно, правомерной. В круграссмотрения здесь не входит ни индийская, ни даже египетскаяистория.

Человечество, по мнению Шпенглера, есть пустой звук. Каждаяиз культур дает собственную форму своему материалу — чело-вечеству. Каждая из них несет собственную идею, собственныестрасти, волю, чувство и собственную смерть (там же, с. 27).А вот и общий вывод Шпенглера: способность переживать ис-торию и способ, каким переживается история, и особенно соб-ственное становление, у разных людей различны.

Глава XII. Культура и история 1 9 5

Ритмы истории

Иной вариант исторического сознания находим у Н.А. Бердяева.В работе «Новое средневековье» он пишет: «В истории, как и вприроде, существует ритм, ритмическая смена эпох и периодов,смена типов культуры, приливы и отливы, подъемы и спуски.Ритмичность и периодичность свойственны всякой жизни. Го-ворят об органических и критических эпохах, об эпохах ноч-ных и дневных, сакральных и секулярных. Нам суждено житьв эпоху смены эпох» (Бердяев НА. Новое средневековье//Бер-дяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.,1994, с. 407).

Н.А. Бердяев современную ему эпоху условно обозначает какконец новой истории и начало нового средневековья. Духов-ные начала новой истории изжиты, духовные силы ее исто-щены. Рациональный день новой истории кончается, солнцеего заходит, наступают сумерки, мы приближаемся к ночи.День истории перед сменой ночью всегда кончается, считаетБердяев, великими потрясениями и катастрофами, они даваличувство безвозвратной гибели. Начало новой эпохи сопро-вождается варваризацией. В исторический космос, образо-ванный античной цивилизацией, ворвались хаотические силы.Й мы должны всегда помнить, что страшные войны и револю-ции, крушения культур и гибель государств не только созда-ются злой волей людей, но также посылаются Провидением(см. там же, с. 410).

Цивилизация XIX и XX веков отрицает священную символикукультуры и хочет наиреальнейшей жизни, овладения жизньюи преображения жизни. Для этого она создает могуществен-ную технику. «С другой же стороны, из глубины кризис куль-туры начинается в обнаружении религиозной воли к реально-му преображению жизни, к достижению нового бытия, новойземли и нового неба» (там же, с. 429).

Развертывание всемирной истории

В современной культурологии мысль о том, что история нужда-ется в разного рода альтернативах, весьма популярна. Трудносмириться с мыслью, будто история мчится по заранее проло-женным рельсам. Можно ли уйти от «приговоренное™»? Вы-ход есть, и он, оказывается, предельно прост: прогнозов долж-

1 9 6 Глава XII. Культура и история

но быть много. Сонм провозвестий трудно воплотить в дей-ствительность, и потому — единственная возможностьвернуть истории желаемую альтернативность.

Множество противоречащих друг другу «сценариев», «моделей»,«прогнозов» создает впечатление, будто история чревата вул-каническими сдвигами. Компьютер взял на себя функции «ора-кула». «Едва ли нужно добавлять, что будущее не «познавае-мо», в смысле точного предсказания, — пишет Э. Тоффлер, —Даже самые «жесткие» модели и «твердые» данные часто бази-руются на «неустойчивых» предположениях, особенно, когдаречь идет о делах человеческих. Предмет этих книг (Э. Тофф-лер имеет в виду свою трилогию — П.С.) — набирающие ходизменения; естественно, что детали быстро устаревают» (Тоф-флер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 19).

Проигрываются различные варианты «штурма будущего». Куль-турологи подчас убеждают друг друга: историю можно при-гласить в любое приключение идиллического или авантюрно-го свойства.

Не просматривается ли здесь другая крайность? Нередко исто-рический процесс описывается как вереница случайностей.Он представляется подобным броуновскому движению. В ито-ге рождается чувство страха перед диктатом случая, которыйто и дело грозит вовлечь человечество в катастрофу. Сама ис-тория выглядит несчастной, истомившейся жертвой «самораз-рушающихся прогнозов».

Идея многообразия социально-исторических путей человечест-ва содержит в себе немало продуктивных и значимых ходовмысли. Развертывание всемирной истории предполагаетне стирание цивилизационных и культурных особеннос-тей, а сохранение их своеобразия. Идея открытости исто-рии, ее многовариантности несовместима с жестким пред-ставлением о неукоснительном схождении всех культурныхматриц в некую усредненную точку, символизирующую маги-стральный путь развития человечества. Навязывание всем на-родам единого технического или, скажем, информационногоцивилизационного уклада существенно обеднило бы многооб-разие культур. Разумеется, современный мир движетсяк ин-формационной цивилизации. Но как она будет выглядеть? Невозникнут ли другие проекты будущего? Все ли страны вклю-чены в данный процесс? Эти вопросы волнуют едва ли не всехкультурологов.

Глава XII. Культура и история ' 197


Мир перешагнул через порог нового тысячелетия. Люди испытыва-ли на себе воздействие исторического бытия на протяжении ве-ков и тысячелетий. В культурологии сложились разные подхо-ды к членению человеческой истории. Одни мыслители выделялив истории отдельные формации, другие — специфические стадии,третьи предлагали соотносить историю со своеобразными соци-альными «волнами». Опыт изучения социальных аспектов исто-рии показал, что в ней нет фатализма. Общество развивается аль-тернативно, всегда на развилке времен есть возможные вариантыдвижения в ту или иную сторону. На характер общественной ди-намики влияют многочисленные факторы. Культурология орга-нично включает в себя историческое сознание. Она всестороннеизучает его генезис, становление, оттенки и перспективы.

Вопросы:

1. Что такое историческое сознание?2. Почему интерес к истории является глубинной потребнос-тью человека?3. Что такое манкуртизм?4. Что такое «осевое время»?5. Есть ли у истории единые истоки и единая цель?6. Как складывалось историческое сознание в качестве фено-мена культуры?7. Как обеспечить разностороннее историческое мышление?8. Что означает идея ритмов в истории у Н.А. Бердяева?9. Почему Шпенглер не видит логики истории?10. Как реализуется в культурологии мысль об альтернатив-ности в истории?


1. Аббаньяно Николо. Мудрость философии. Санкт-Петербург, 1998.

2. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.

3. Гуревич П.С. Основы философии. М., 2000.

4. Соловьев B.C. Оправдание добра// Соловьев B.C. Соч. в двух томах, Т. 1,

М., 1988.

5. Шпенглер 0. Закат Европы. М., 1993.

198 ГлаваXII Культура и история


1. Культура и историческое сознание.2. Становление исторического сознания.3. Многообразие форм исторического сознания в культуре.4. Идея альтернативности истории.5. Потенциал культуры и грядущее человечества.

Глава XIII

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРКак создаются типологии

Когда сравниваются различные культуры, возникает вопрос, покаким признакам они сопоставляются. В мире насчитываетсяболее 2000 языков, и все они, естественно, чем-то отличаютсядруг от друга. Но культуры рассматриваются не только по это-му элементу. Как же их типологизировать?

В современной культурологии нет общепринятого критерия, с по-мощью которого можно было бы объединять культуры в те илииные типы. Это не означает, конечно, что никто не пытался оп-ределить такой критерий. Напротив, попыток было много, но неодна из них не увенчалась успехом.

В каком случае культуру можно оценивать, например, как авто-номную и самобытную? Прежде чем ответить на этот вопрос,важно установить, что служит единичным культурным фак-том (или «артефактом», как называют некоторые современ-ные исследователи культуры) в ткани любой самостоятель-ной культуры. Помните, многие антропологи сетовали имен-но на то, что в культуре невозможно выделить что-то вродеатома или гена?

Предмет или поступок становится культурным феноменом, еслион обретает смысл. Подразумевается, что такое явление куль-туры что-то означает. Скажем, Венера Милосская для челове-ка, не понимающего заключенного в ней художественногозначения, представляет собой лишь кусом мрамора, обладаю-

- щий геометрической формой и определенными свойствами.Как писал российский социолог, большую часть жизни про-живший в США, П.А. Сорокин (1889-1968), «религиозная цен-ность превращает маленький кусочек дерева в «чурингу» —священный тотем. Кусок материи на палке, символизирующийнациональный флаг, заставляет людей жертвовать своей жиз-нью. Болезненный человек, провозглашенный монархом илипапой, становится могущественным и священным «Величест-вом» или «Святейшеством». Если же он свергнут, он лишается

2 0 0 ГлазаXIII. Типология культур

своей социокультурной ценности, и его могущество, функции,социальное положение и личность коренным образом изменя-ются: из величества или святейшества он превращается в пре-зренного и ненавистного изгнанника».

Единичные культурные феномены связаны между собой. Мате-риальные предметы могут лежать на дороге, будучи случайнооброненными прохожими. Единственная связь между ними —пространственная близость. Можно произвольно добавитьк ним еще несколько предметов. Однако и тогда мы не обнару-жим между ними ни причинной, ни логической связи. По оп-ределениюга П.А. Сорокина, это можно назвать культурнымскоплением.

Тем не менее можно указать такие совокупности предметов, фе-номенов, процессов культуры («артефактов»), которые обра-зуют причинно обусловленные, взаимосвязанные культурныеединства, или системы. Простое перечисление разнородных«артефактов» без единого базового основания не позволяетразделить их по «классам», т.е. классифицировать. А вот, ска-жем, фраза в «эпоху барокко были написаны такие-то и такие-то произведения» уже несет в себе признак (основание) клас-сификации по стилю барокко, и к этим произведениям мы ни-когда не причислим, например, произведения современногомодерна или постмодерна.

Между компонентами (классами) классификации могут склады-ваться связи разной глубины. Они могут формировать логиче-скую систему. Так, основная часть положений, содержащихсяв произведениях «Республика» Платона, «Критика чистого ра-зума» И. Канта, образуют последовательные системы. То жесамое, как считал П.А. Сорокин, можно сказать и о Символе ве-ры христианства и других великих религий, об этических сис-темах, даже о большинстве кодексов законов. Большая частьих основных положений взаимно согласована и образуетсмысловые единства, или системы.

Культурные феномены можно просто перечислить, но получен-ная таким, образом совокупность вовсе не является закончен-ной системой. Скажем, американский культуролог Т. Роззак пы-тался дать классификацию не традиционных религиозных фе-номенов. Он предложил схему из 13 элементов, однако включилв нее отдельные неравнозначные компоненты, поэтому в егосхему можно вводить и другие компоненты, т. е., строго говоря,это еще не классификация.

,лсваXIII. Типология культур 2 0 1

Музыкальная композиция, в которой отдельные фрагменты музы-ки взяты из таких разнохарактерных, разностильных произведе-ний, как творения немецкого композитора, автора многих церко-вых хоралов и ораторий Иоаганна Себастьяна Баха (1685-1750),известного также своими фугами (музыкальными произведени-ями, переносящими на клавишный инструмент многоголосие хо-ра); из музыки русского композитора, развивавшего в своих про-изведениях чуть ли не все разновидности модернизма ИгоряФедоровича Стравинского (1882-1971); из произведений немец-кого композитора, создателя жанра музыкальной драмы Ри-харда Вагнера (1813-1883) и, наконец, из джазовой музыки, —может служить примером музыкальной какофонии, т.е. сумбур-ных, хаотических нагромождений звуков.

Уясним, чем классификация отличается от типологии. Класси-фикация, прежде всего, рождается на эмпирическом уровне.Иначе говоря, перед нами ряд конкретных культурных фено-менов, которые нужно как-то сгруппировать. Типология жевозникает как плод исследовательских усилий, как построе-ние идеальной (абстрактной) модели. Когда мы говорим«культура Возрождения», «культура Просвещения», «культу-ра романтизма» и т.д., то имеем в виду не только нечто вро-де фактов и обнаружений культуры, но и определенную ус-ловную данность...

Иначе говоря, классификация строится по узкому, а типоло-гизация — по предельно широкому основанию. Классифика-ция — это объединение различных фактов культуры по явным,видимым «невооруженным глазом» признакам; типология же —по сущностным «глубинным признакам», как правило, скрытымот взгляда «непосвященных», не обнаруживаемых на уровнеобыденного (не научного) сознания. Перечисление в типоло-гии обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенномнаправлении количество признаков культурной системы иликаких-то факторов оказывается строго определенным. Скажем,М. Вебер предложил такую типологию способов социальногоуправления — традиционный, научный и харизматический ти-пы, и вряд ли к этой типологизации можно добавить хотя быеще один тип управленческой культуры, т.е. она действительнов известном смысле выглядит самодостаточной.

Пожалуй, ни об одной типологии нельзя сказать, что она единст-венно верная. Дело в том, что возможны различные подходык систематизации культуры и культурных феноменов. Однако

2 0 2 Глава ХШ. Типология культур

у типологии всегда есть базовое основание. Иначе говоря,у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Такихоснований может быть много, например;связь с религией (куль-туры религиозные и светские); региональная принадлежностькультуры (культуры Востока и Запада, средиземноморская, лати-ноамериканская и пр.); на основе места в ней традиции («теп-лые», традиционные культуры и «холодные», модернистские);на основе связи с социальной структурой (культуры в различ-ных обществах) и пр.

Что же мешает создать безупречную типологию культур? В первуюочередь — зыбкость самих культурных характеристик, Не так-топросто определить отличие, скажем, европейской культуры отвосточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одникультуры создают «технологию освоения внешней среды». Этоотносится, например, к европейской и североамериканской куль-турам. Другие, допустим, индийская, отдают предпочтение «тех-нологии проникновения во внутренний мир человека». Третьикультуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно,к примеру, отметить специфику античной культуры, которая нетождественна средневековой. Гораздо сложнее гуманно описатьэту непохожесть, четко зафиксировать конкретные признаки,различающие их, выявить их в ходе теоретического анализа.

Существует и другая трудность типологизации. Ведь каждая куль-тура развивается так, что многие различия между теми илииными культурами могут стираться. Не исключено возникнове-ние каких-то новых культурных образований. Так, согласноконцепции американского ученого К. Уисслера, характернымиценностями целостной культуры США являются механическиеизобретения, Библия, милитаризм, Святое Воскресение и ком-мерческий дух. Можно ли эту классификацию считать исчерпы-вающей? Какие узы связывают эти черты в систему? На эти во-просы К. Уисслер ответов не дает.

Скажем, разве милитаризм является вечной характеристикой ка-кой-то культуры? Он может утратиться, заместиться пацифизмом.Так, сближение восточной культуры Японии с современным ин-дустриальным типом цивилизации породило принципиально но-вый тип культурного творчества. То же самое относится к куль-турному множеству буддистских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждой культуре существует определенное идейно-смыс-ловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социальныепоследствия. Например, буддизм имеет распространение не

Глава XIII. Типология культур 2 0 3

только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронулкастовой системы, против которой был направлен всем своимсуществом; в Тибете же полностью перестроил социальнуюструктуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой куль-турой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные про-цессы. В частности, в лоне господствующей культуры возни-кают незаметные, альтернативные элементы, которые впос-ледствии, накапливаясь и усиливая свое воздействие на этукультуру, могут существенно видоизменить ее специфику.Локальные зоны культурного творчества в основном руслекультуры тоже приводят к многообразию культурных фено-менов.

Объяснить существенные различия в языке, религии, философиии искусстве ссылками на географию, экономику и историю —трудно. Национальные культуры удивительно целостны. Онисоздают прекрасную мозаичность мировой культуры. Историядает нам картину, похожую на расширяющуюся Вселенную:народы все более и более утверждаются в своих националь-ных началах, все более стремятся к самопознанию и самоут-верждению. До периода «интернационального сжатия» ещедалеко. :

Восток и Запад

Само собой понятно, что культура Европы отличается от культу-ры Азии, Африки, тех регионов, которые зовутся Востоком.Африка — древняя родина негров, материк прекрасный и го-рестный. У берегов этого континента впервые лязгнули ржа-вые цепи кораблей, увозивших невольников в другие частисвета. Между отдельными государствами материка пролеглипространства пустынь и саванн, вершины гор и тропическиеджунгли.

Совсем недавно упоминание о древнем африканском конти-ненте вызывало в памяти известные картины: бич, обвивший-ся вокруг тела черного человека; корабли с невольниками;раб у ног непобедимого владыки. Поэты, слагавшие песни,поэмы, завершали свои произведения традиционным рефре-ном: «О, скорбный голос Африки моей!» Буйно зеленеющиетропические леса. Знойные ветры Сахары. Белесые туманы,гуляющие утрами по стране.

2 0 4 Глава XIII. Типология культур

Английский писатель Редъярд Киплинг (1865-1936) написал та-кие строчки:

«Запад есть Запад,Восток есть Восток...»

Он имел в виду, что это разные экзотические миры, и они никог-да не сойдутся. Позже в нашем обиходе появилась слетевшаяс экрана фраза одного из персонажей кинофильма «Белоесолнце пустыни» Сухова: «Восток — дело тонкое...» Мы при-выкли к тому, что мир Востока разительно отличается от Запа-да. Однако чем? Как определить это отличие?

После освобождения Африки от европейского владычества на кон-тиненте появились мыслители, культурологи, поэты, которыестали говорить о своеобразии африканской культуры, более то-го, о ее неисчерпаемом богатстве и будущем призвании. Разли-чие культуры Запада и Востока усматривалось в национальномдухе. Предполагалось, что европеец имеет особый психологи-ческий склад, который отличает его от африканца. Возниклатеория негритюда, утверждающая исключительность исто-рических судеб Африки. Один из выдающихся создателей не-гритюда — государственный деятель Сенегала, философ и поэтЛеопольд Седар Сенгор (р. в 1906).

Размышляя над своеобразием Африки, он утверждал,.что негр,прежде всего, дитя природы. Африканский негр, будь то крес-тьянин, рыбак, охотник или пастух, живет на лоне природы,вне земли и в то же время с ней. Он вступает в доверительныеотношения с деревьями, животными, подчиняясь суточными сезонным ритмам природы. Он открывает все свои органычувств для приема любого импульса, вплоть до глубинныхволн природы без всякого посредничества.

Для африканца на первом месте всегда стоит форма и цвет, звуки ритм, запах и прикосновение. Об этом пишет, в частности,поэт негритюда мартиникский писатель Эме Сезер (р. в 1913):

Слава тем, кто ничего не изобрел,Тем, кто ничего не открыл,Тем, кто ничего не покорил,А просто отдался объятию сущности каждой вещи,Не ведающим о поверхности, но захваченнымДвижением каждой вещи,Заботящимся не о покорении мира, а об участииВ его игре.

ГлаваXIII. Типология культур 205

Воистину, они — старшие сыновья мира:Открытый всем ветрам мираБратский воздух всех ветров мира;Дно без истока для всех вод мира,Сверкающих священным огнем мира;Плоть от плоти мира, пульсирующая сокровеннымДвижением мира.

Вчитаемся в эти строчки. Речь, естественно, идет не о внутреннеммире африканца. Косвенно изобличается европеец. Это к немуотносятся слова «изобрел», «открыл», «покорил». Отказался отучастия «в игре мира». Радикальное отличие европейца от аф-риканца состоит, по Сенгору, в видении, чувствовании мира. Ев-ропеец живет разумом, африканец — ритмом; европеец — рас-четом, африканец — слиянием, растворением; европеец — по-треблением («пожиранием»), африканец — сопереживанием(уподоблением); европеец — земным (заземленным), африка-нец — космическим (возвышенным); европеец — плотским, аф-риканец — духовным.

Такое противопоставление негра белому, африканца — европей-цу можно отыскать не только в стихах Э. Сезера. Французскийфилософ и писатель Ж.П. Сартр в «Черном Орфее» противопо-ставил черного крестьянина белому инженеру. Получается,что именно отношение к внешнему миру, к другому определя-ет различие двух культур Запада и Востока.

Белый европеец со времен Аристотеля представляет себя чело-веком действия, воином, хищником. Он прежде всего четко от-деляет себя от любого внешнего предмета, делая его объектомсобственного познания: держит его на расстоянии, «обездви-живает» во времени и в некотором смысле в пространстве,«фиксирует» и таким образом «убивает» его душу, лишает са-мостоятельного сущестования.

Вооружившись точными инструментами, он безжалостно рас-членяет объект, чтобы провести его фактический анализ.Образованный, ко движимый лишь практическими сообра-жениями, «европеец живет разумом», т.е. не сопереживаетдругому, не участвует в его радостях и бедах, а относитсяк нему как к любому объекту рационального познания. Бе-лый европеец, «убив» (познав) другого, использует его дляпрактических целей. Он воспринимает его не как самостоя-тельную ценность, а как средство. Л. Сенгор писал: «Все бе-


лые — людоеды, сказал мне несколько лет назад один муд-рый старый соплеменник, — у них нет никакого уваженияк жизни».

Сказано это, разумеется, с преувеличением. Однако в глазах аф-риканца европеец не относится к жизни с благоговением.«Только им, белым, невдомек, — добавил мудрый старик, кото-рый на своем веку много повидал, слышал и размышлял, — чтожизнь не приручишь, а Бога, который есть источник жизни ивкотором вся жизнь пребывает, и подавно». А напоследок ста-рик сказал: «Очеловечивает жизнь, а не смерть». Боюсь, чтоэто плохо обернется. Белые, одержимые страстью к разруше-нию, в конце концов навлекут на себя беду». В этих словах,которые, как это очевидно, отражают стереотипное видениебелых, тем не менее выражены определенные особенностиевропейской культуры, действительно, зараженной страстьюк разрушению.

По мнению Л. Сенгора, африканский негр, образно выражаясь,заперт в своей черной коже. Он живет в первозданной ночии не отделяет себя от объекта: от дерева или камня, человекаили зверя, явления природы или общества. Он не держит объ-ект на расстоянии, не подвергает его анализу. Получив впе-чатление, он берет живой объект в ладони, как слепец, не стре-мясь его зафиксировать или убить. Он вертит его в чуткихпальцах так и этак, ощупывает. И в такой момент чувства за-хватывают его целиком.

Есть еще одно свойство африканской культуры, как ее понимаюттеоретики негритюда, — чувствительность, восходящая к физи-ологии. На него может оказать воздействие не только ритм ба-рабана, но и европейское искусство: танец или маска, живописьитальянского художника Джотто ди Бондоне (ок. 1266-1336)или Флорентийское палаццо, торжественная месса или теат-ральный эпизод. Однако впечатление от искусства коренитсяв чувствительности негра.

«Я мыслю, следовательно, я существую», — писал француз-ский философ Рене Декарт (1596-1650). Африканский женегр мог бы сказать: «Я чувствую, я танцую «другого», зна-чит, я существую». Для осознания того, что он существует,ему не нужны слова. Ему нужно не размышлять о другом,а можно «вжиться» в него (как актеры вживаются в образ),станцевав его. В' Черной Африке люди постоянно танцуют,потому что чувствуют обостренно и предельно эмоциональ-


но, причем всегда танцуют кого-то или что-то. Ведь танце-вать, по их представлению, значит, отождествлять себя с жиз-ненными силами, жить более полной жизнью, одним словом,чувствовать.

Когда Ж.П. Сартр писал об эмоциональности африканскогонегра, то определял ее как «некое взволнованное отноше-ние к миру». Вот, скажем, эпизод из повседневной жизни:встреча двух родственников или друзей после долгой разлуки.Поначалу литания (приветствия в форме причитаний) следуетпривычному ритму:

— У тебя все в порядке?— В полном порядке.— У отца в полном порядке?— В полном порядке.— У матери все в порядке?— В полном порядке.— У домашних в полном порядке?— В полном порядке.Затем идет обмен новостями о родных, друзьях или стадах. По-

том начинаются воспоминания о былом. Вот в памяти встаюткакие-то события, воскресают другие лица — и собеседника-ми овладевают эмоции. Они обнимаются и долго не размыка-ют рук. Потом возобновляется приветственная литания. Но наэтот раз ритм ее более отчетливый, по-настоящему поэтичес-кий. Грудь вздымается, дыхание перехватывает. Эмоции за-ставляют рыдать и лить слезы градом.

Разумеется, все эти сопоставления в известной мере условны.Однако типологические черты культуры все же улавливают-ся. Африканец действительно считает себя частью Природы,Космоса. Он приспосабливается к космическим пульсациями ритмам. Он и мысль, и тело свое вписывает в природныевибрации, напряжения, спады. Чувственное выступает длянего как единый нерасчленимый ток жизни, космическойэнергии.

«Дух Африки» рассматривается как принципиально отличныйот европейского. Утверждается, что культура Запада тяготеетк рацио, к разуму; культура Африки, как уже отмечалось, го-раздо более эмоциональна, интуитивна. Особое развитие по-лучили на африканском континенте музыка и танцы. Так, му-зыкальная культура Тропической Африки включает музыку го-сударств Бурунди, Кении, Руанды, Танзании, Уганды. Музыка

2 0 8 ГлаваXIII. Типология культур

здесь постоянный компонент религиозных обрядов, магии,празднеств, церемоний (в том числе инициации, т.е. посвяще-ний во взрослые), а также повседневной жизни.

На формирование музыки Восточной Африки оказали воздейст-вие контакты как с культурами Африканского континента, таки с более отдаленными цивилизациями (греко-романской,арабской, индийской). Разноообразны песни и танцы народовВосточной Африки. Широко распространены танцы, обычноколлективные. Нередко танцоры выступают в масках, добива-ясь «вызывания дождя». В другом африканском регионе — За-падной Африке — музыка выполняет утилитарные, практиче-ские функции. Многие народы приписывают ей магическуюроль, рассматривают как средство общения с духами, силамиприроды и воздействия на них. Отсюда — сакрализация напе-вов, ритмов, музыкальных инструментов.

Африканская музыка — неизменный компонент всех семейных,календарных и общественных обрядов. Выделяется погребаль-ный ритуал, который может длиться несколько месяцев. Вовремя этого ритуала с помощью барабанов, погремушек, дудокиз дома покойного «изгоняются» злые духи. Женщины поютпесни-плачи. Исполняются ритуальные песни. Специальныепесни, танцы, а также шествия, соревнования сопровождаютобряды инициации. Как правило, песня и действо в обрядах не-отделимы друг от друга. Зачастую исполнители надевают мас-ки. У некоторых народов имеются оригинальные акустическиемаски, искажающие голос. Музыка сопутствует и коллектив-ным трудовым процессам (песни косьбы, гребли, молотьбы,сбора риса и т.д.).

Традиционная музыка Северно-Восточной Африки при всем еемногообразии имеет также прочные африканские корни. Попу-лярны сольные песни во время езды на верблюде. При верховойезде исполняются песни о военных подвигах. Многие песни итанцы связаны с различными ритуалами, отражают анимисти-ческие верования народов региона, исполняются с целью воз-действия на силы природы. Отсюда — имитация в танце пова-док животных, птиц. Танцы-действия исполняются с целью из-гнания злых духов из тела больного.

Итак, перед нами действительно богатая и своеобразная куль-тура. Проблема сравнения культур, их типология ос-ложняется еще и тем, что культура эта изменяется вовремени.

ГлаваXIII. Типология культур - 2 0 9

Идеальные типы культур

Каждая эпоха создает собственный культурный космос. По-этому культуры можно сравнивать по историческому признаку.В принятой периодизации истории можно выделить древний,средневековый период, а также периоды, относящиеся к новомуи новейшему времени. Если использовать данную схему, то не-трудно перечислить следующие типы культур: культуру Древ-него мира (до V в. н.э.), культуру Средневековья (с V по XIV в.)культуру Нового времени (XIV — начало XX в.), культуру Новей-шего времени (с начала XX века или современную).

Надо подчеркнуть, что здесь важна не только отсылка ко вре-мени, но и тот факт, что культура каждой эпохи имеет суще-ственные черты. Что можно сказать, например, о Древнейкультуре? Она мифологична. Это ее главнейший признак.Но только ли в древности миф был важнейшим свойством, ат-рибутом культуры?

Любая автономная, альтернативная позиция как противовес гос-подствующей, если к ней приглядеться, тоже восходит к сокро-вищнице мифологии. Неужели современное сознание мифо-логично во всех своих вариантах? Можно ли обеспечить ана-литически достоверное постижение реальности, или сегоднядиктат мифа неотвратим? Может ли сознание преодолеть соб-ственные идолы? Способен ли разум разорвать оболочку ду-ховного трафарета?

Разумеется, эти вопросы возникают перед исследовательскоймыслью не впервые. В XX в. к мифу как феномену духа, созна-ния было приковано внимание крупнейших ученых — фило-софов, культурологов, социологов, историков. В обстановкеидейных размежеваний родилось немало проницательныхинтуитивных догадок, «прозрений» о мифе. Возникли прин-ципиально новые трактовки этого духовного феномена. За-фиксирован поразительный факт: миф существует и в совре-менной культуре, высказаны парадоксальные провозвестияо его судьбе.

Американский профессор Джеймс Фейблман (р. в 1904) —- одиниз известных специалистов в области типологии культур древ-него мира. Он выделяет пять древних самостоятельных типовкультуры: до-первобытный, первобытный, военный, религиоз-ный, цивилизационный; современные типы — научный и пост-научный. Этот перечень, по его словам, не является исчерпыва-


ющим, но включает в себя основные типы культуры, известныесегодня (Фейлбманн Дж. Типы культуры // Антология иссле-дования культуры. Т. 1, Санкт-Петербург, 1997, с. 203).

Из названных семи первые четыре обозначены исследователемкак «ранние», а следующие три — как «развитые». Одно времябытовало мнение, что существуют лишь два типа культуры,а именно: первобытный и цивилизованный. Предполагалось,что все первобытные народы находились на одном уровне куль-турного развития, а все иные народы более или менее «цивили-зованы» и поэтому в равной степени «развиты». Но это оченьдалеко от истины. Так называемые первобытные культуры суще-ствуют на многих стадиях развития, так же как и цивилизован-ные. С позиции прогресса предпочтительнее, чтобы этот куль-турный ряд не прерывался, а качественные различия в этом не-прерывном потоке делаются лишь для того, чтобы было удобнееих изучать, хотя для такого разграничения есть все основания.

Для до-первобытного человека типично только то, что он почтиполностью находился во власти природы. В качестве орудийтруда он использовал подходящие предметы естественногопроисхождения, не особенно изменяя их; охотился ради про-питания, жил в пещерах, приспосабливая себя и свои привыч-ки к окружающей среде. Убийство животных было проявлени-ем постоянной борьбы, столь же опасной для человека, каки для его жертвы. Социальная организация была неразвита,возможно, даже ограничивалась семьей, стимулов для психо-логических и социальных контактов почти не было. До-перво-бытная культура представляла собой перманентную, непре-кращающуюся борьбу за простое выживание, исход которойбыл неясен, а успех зависел от полной самоотдачи каждогопредставителя данной культуры.

На стадии первобытной культуры возникает первый тип высо-корганизованных обществ. Первобытные культуры включалименьшее количество составляющих, чем другие типы общества,например, религиозные, но их структура была намного слож-нее, чем предполагалось ранее. Устройство первобытного об-щества было предельно компактным. Среди институтов перво-бытной культуры ведущее место занимают кровнородственныегруппы, которые являются более сложной, расширенной фор-мой семейной организации. Общественным управлением зани-мается совет старейшин. Изобразительные искусства занима-ют такое же почетное место, как и религия.

ГлаваХШ, Типология культур . ,. 2 1 1

Военный тип культуры является первым, значительным шагомвперед в развитии, по сравнению с первобытной стадией. Вомногих отношениях военная культура далеко ушла от перво-бытного типа, в том числе и в сфере социальной организации.Военная культура проявляется в первую очередь в двух видахдеятельности: торговой и военной. Эта культура — хищничес-кая, грабительская и алчная. Появилась письменность; техни-ческие изобретения следуют одно за другим, создаются обшир-ные библиотеки, а архитектура становится доминантой искус-ства. Характерной чертой религии военного типа являетсяпоклонение не природным божествам, помогающим в борьбе засуществование, не богу грома или богу урожая, а богам войны.Идея выживания сменяется идеей обладания вещами ради нихсамих, поскольку они могут доставлять, например, приятныеощущения. Почитаются Мардук и Марс.

Религиозный тип культуры отвергает непосредственную и актив-ную деятельность, поскольку ее идеал — пассивность и нео-пределенность. Религиозная культура начинается с откро-венного принятия постулата крайнего реализма, гласящего, чтотолько универсалии культуры реальны. Согласно этому посту-лату, физически существующие материальные предметы нере-альны, вводят в заблуждение и, конечно, с точки зрения религи-озной культуры, иногда несут зло. К слову сказать, существова-ние зла является огромной проблемой для религиознойкультуры. Все подчинено поклонению Богу, и жизнь в этом ми-ре отрицается во имя другой жизни после смерти.

Среди трех развитых типов культуры, прежде всего, выделим ци-вилизованный тип. Ее можно сравнить с религиозной, посколь-ку в большинстве случаев она была реакцией на последнюю.Согласно цивилизованной, или урбанической, культуре сущест-вуют только отдельные предметы, которые не могут быть позна-ны как таковые сразу и полностью. Влияние природной средына цивилизованный тип культуры значительно. Природа неподвергается большим изменениям: ее щадят и боятся.

Научный тип культуры —• самый высокий из известных на сегоднятипов культуры. Несмотря на то, что ему недостает некоторыхдостижений других типов (к примеру, такого, как религиозный),он во многих отношениях продвинулся вперед относительнолюбого другого типа культуры. В этом типе культуры преобла-дает теория, согласно которой известные естественнонаучныезаконы действуют не только на физическом, но практически на


любом уровне бытия. Жизнь управляется идеей, согласно кото-рой открытие естественных законов удовлетворит любозна-тельность в поиске истины и будет способствовать улучше-нию условий существования. Основным побудительным мо-тивом деятельности является исследование, а основной цельюисследований — открытие законов природы. Исследовательскаядеятельность становится культурной доминантой, и ее задачасостоит в увеличении объема знаний о природе и поиске рента-бельности этого знания. Образцом такого рода может служитькультура современной Европы и Америки.

Пост-научный тип культуры отличается от научного так же, какдо-первобытная культура отличается от первобытной. Основ-ными занятиями пост-научного типа культуры будут наука,философия и искусство. Лидирующая роль останется за иссле-довательской деятельностью, а главной целью исследованийстанет знание. Удволетворёние и удовольствие будут ценить-ся столь же высоко, как и знание, и сами превратят в способпознания, потому что отношения обладают такой же значимо-стью, как и ценности.

Выделенные типы культуры являются скорее идеальными и абст-рактными, чем существующие в действительности. Реальныекультуры представляют собой сочетание различных типов.Перечисленные типы не составляют хронологической по-следовательности, Несмотря на то, что культуры не равноцен-ны, все типы в меру их возможностей реализуются.

ЗаключениеПроблема типологизации культур, как видно, разнообразна по

своим возможностям. В качестве критерия можно взять, к при-меру, историко-географическое (региональная принадлеж-ность культуры) и хронологическое основания для различениякультур и показать вкратце различия культур Востока и Запада,а также разных культурно-исторических эпох. Но, разумеется,возможности различных типологий этим не исчерпываются.Можно предложить и иную типологию культур по историчес-кому принципу — доклассический, классический, неклассиче-ский, постнеклассический. Базовых оснований для сравнениямножество. Наиболее распространенный признак для разделе-ния культур — обнаружение «духа культуры», т.е. описаниеразличных внутренних свойств культуры, ее ядра.


Вопросы:

1. Чем классификация отличается от типологии?2. Есть ли в культуре исходный единичный факт — вроде ато-ма или гена?3. Как единичные факты складываются в культуры?4. Что создает трудности для типологии культур?5. Каковы особенности африканской культуры в трактовкенегритюда?6. Чем различаются допервобытная и первобытная культуры?7. Что такое военная культура как идеальный тип?8. Каковы признаки религиозной культуры как идеального типа?9. В чем основной идеал цивилизованной культуры?10. В чем различие между научной и пост-научной культурами?


1. Антология исследований культуры. Том первый. Санкт-Петербург,

1997.

2. Гриненко Г.В. Хрестоматия по истории мировой культуры. М„ 1998.

3. Гуревич П.С. Человек и культура. Основы культуроведения. М., 2001.

4. Иванова М.Г. К проблеме статуса типа культуры // Материалы научной

сессии по итогам научно-исследовательской работы МПГУ им. В.И. Ле-

нина за 1991, М., 1992.

5. Шпенглер 0. Закат Европы. Ч. 2, М., 1998.


1. Типология культур как проблема.

2. Подходы к типологизации культур.3. Признаки различных культур.

4. Идеальные типы культур.

Глава XIV

ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВОТрадиция как феномен

Какое общество представляется более рентабельным, успешными благоустроенным? То, которое ориентировано на прогресс,т.е. на радикальные и поспешные преобразования, или те, ко-торые опираются на традицию, т.е. на сохранение накоплен-ного социального опыта?

Американский культуролог Эрик Эриксон считает, что каждаякультура создает свою стратегию выживания. Ориентацияна прогресс чревата войнами, катастрофами, разрывом междупоколениями. Та же культура, которая предпочитает сохра-нить традицию, рискует оказаться обществом патриархаль-ным, отсталым.

Однако в начале нового тысячелетия ответ на поставленный во-прос оказывается открытым. В западной культурологии про-гресс объявлен мифом истории. В восточном сознании неред-ко разрушается традиция.

Культуры перестали быть герметически закрытыми ареалами.В результате неслыханной миграции населения экзотичес-кие духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозныекросс-культурные контакты. Межнациональные браки. Эку-менические волны. Поиск межрелигиозного вселенского ди-алога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям?Именно так рассуждают многие культурологи традициона-листской ориентации. Не происходит ли отказ от великихзаветов? Не рождается ли бессмысленная мозаика культур-ных веяний?

Между тем в современном мире продолжают существовать тра-диционные общества. Речь идет вовсе не о патриархальныхсоциумах. Конкретное общество может быть весьма экономи-чески состоятельным, в нем могут действовать современныеполитические структуры. Но вместе с тем такие общества со-храняют ориентацию на традицию, которая во многом опреде-ляет мышление людей, их образ жизни, жизненный уклад.

Глава XIV. Традиционное общество 2 1 5

Представим себе молодого человека, который, будучи европей-цем, хотел бы поступить на работу в модную фирму. Он пере-дает в отдел кадров самохарактеристику, которая называетсярезюме. Из представленного документа становится очевид-ным, что молодой человек обладает неуемной энергией, ини-циативностью, готовностью все преобразовать на порученномему участке. Надо полагать, менеджеры с пониманием отне-сутся к такой саморекламе.

А теперь вообразим японскую девушку, которая тоже озабоченапроблемами трудоустройства. В своем резюме она сообщает,что не обладает неумеренной инициативой, напротив, имеетобыкновение пунктуально точно выполнять порученное дело,без всяких изысков и нововведений. Кроме того, девушка обя-зуется не создавать в коллективе психологических проблем,вообще не «выпячивать» свое «я», найти нужную нишу и тру-диться в ней на процветание фирмы. Такую замечательную де-вушку фирма, надо полагать, с удовольствием примет на служ-бу, будет опекать ее и относиться к ней как к родной даже по-сле того, как со временем она выйдет на пенсию...

Еще пример. Молодой инженер придумал некое усовершенство-вание. Будучи европейцем, он описывает огромные преиму-щества, которые имеет его изобретение для фирмы. При этомотмечает свой личный вклад, личное творчество и даже наме-кает, что в случае признания его таланта предложения такогорода польются потоком... А теперь про китайского инженера.Он воспитан в культуре, из которой очевидно, что все лучшее,все самое достойное хранится в традиции. Только она можетпомочь Е этой жизни. Про свое изобретение он пишет так, чтоего собственная персона почти исчезает. Нет, это не он приду-мал. Так поступалг4 предки, а он нашел в сокровищнице про-шлого то, что может пригодиться сегодня.

Какое разное отношение к традиции! Какой пиетет перед про-шлым и какое забвение ушедшего. Традиция (от лат. traditio —передача) — средство кристаллизации и транслирования со-вокупного духовного опыта. Как ни странно, это слово имееттот же корень, что и «предательство»: истинная верность тра-диции парадоксальным образом уживается с изменой. То, чтокажется изменой, по сути дела, оказывается традиционным, и,наоборот, нечто каноническое, под которым понимают вос-произведение старых форм, повтор и имитацию, может обна-ружить себя предательством по отношению к истинной тради-

2 1 6 Глава XIV. Традиционное общество

дни. Смысл традиции — передача культурной информа-ции примером, воспроизведение сущности, живого духакультуры.

Многие философы, в том числе И.Г. Гердер, 0. Шпенглер, Н.Я. Да-нилевский, B.C. Соловьев, К. Поппер, так или иначе касалисьфеномена традиции. Традиция — это исторически сложив-шиеся и передаваемые из поколения в поколение обычаи,обряды, нормы поведения, взгляды, вкусы, которые обна-руживаются в социально-культурном наследии. Карл Поп-пер пытался показать, что традиции могут служить своего родасвязующим звеном, посредником и между личностями (и лич-ными решениями) и между институтами.

К. Поппер ссылается на Э. Берна, чье осознание того значения,которое имеет традиция для функционирования социальныхинститутов, сильно повлияло на немецкое романтическое дви-жение. «След этого влияния можно найти у Г. Гегеля, но толь-ко в гипертрофированной и неудовлетворительной форме ис-торического и эволюционистского релятивизйма — в формеопасной доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня,сегодня и истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опас-ное следствие, а именно — то, что было истинно вчера, истин-но (а не просто то, во что «верили»), может быть ложным зав-тра. Разумеется, такая теория вряд ли стимулирует уважениек традиции (Поппер К. Открытое общество и его враги, Т. 2,с. 73).

В современной культурологии проблема традиции рассматрива-ется в рамках общего процесса модернизации. Это собира-тельное понятие современного социального знания, кото-рое характеризует разнородные процессы и явления, со-провождающие становление индустриального обществазападного типа. Модернизация показывает динамику движе-ния к этой модели многих традиционных обществ. Однако в на-шем изложении мы хотим показать традиционное общество какидеальную модель культуры. Поэтому и обратимся для приме-ра к индийской культуре.

Специфика традиционного общества

«Особенность традиционной культуры, — пишет отечественныйисследователь В.В. Меликов, — заключалась в том, что онавсегда знала ответы на главные человеческие вопросы, в том


числе и на дискурс о бытии и должном. В этом источник ее си-лы, ее способности выстоять в борьбе со временем. Это сила,противостоящая разрушительному течению времени, прояв-ляла себя в виде культурной деспотии, авторитарности тради-ционного общества, ограничивающей свободу человека» (Ме-лихов В.В. Введение в текстологию традиционных культур.М., 1999, с. 11). Но мнению исследователя, традиционные искус-ство и философия предполагали и умение правильно воспро-извести нормативный код, максимально сблизить мир образовчеловека и мир мифометафорических маркировок культуры.И они же рассматривали в качестве своего нравственного дол-га возможность вывести человека из-под опеки долженствова-ний, предлагали ему полную внутреннюю свободу, полнуюсвободу мысли (там же).

Действительно, человек, в отличие, по всей видимости, от всех дру-гих живых существ обладает внутренне присущей ему способ-ностью организовать окружающую его среду в разумное и ду-ховное целое. Рассмотрим с этой точки зрения способностькультуры создавать целостную духовность на примере индуиз-ма. Так называется совокупность религиозных представлений,обычаев, культовой обрядности и социально-бытовых институ-тов, которые присущи большинству населения Индии.

Корни индуизма восходят к древнеиндийской религии —брахманизму. Генетическая связь с ним проявляется, напри-мер, в том, что к наиболее почитаемым индуистским божест-вам относится троица брахманизма: Брахма (созидатель),Вишну (хранитель) и Шива (творец, хранитель и разрушительодновременно. «При отсутствии стройной и обязательной длявсех систем вероучения, церковной организации, единого руко-водящего центра или института для решения связанных с ре-лигиозной деятельностью вопросов, при известной терпимос-ти к отклонениям от религиозных догматов, в индуизме чрез-вычайно сильны требования общественно-бытовых традиций.Индуизм крайне нетерпим к нарушениям множества ограни-чений и запретов, предписываемых сферам общественной, се-мейной и личной жизни...» (Кочетов А.И. Индуизм. Философ-ский словарь. 2001, с. 207).

Индуизм имеет огромное число поклонников. Это религия «на-циональная» в отличие от христианства или ислама, которыеследуя- наставлениям своих основателей, распространилисьповсюду в мире. В самом деле, индуизм — это религия без


основателя, вера, которая ни на кого не ссылается и не до-веряет истории. В конце концов, у этой религии нет даже на-звания. В сущности, индуизмом ее назвали европейцы — ве-роучением, которое исповедуют на берегах Инда и вокругних. Лишь в XIX в англоязычные брахманы приняли это назва-ние как удобное обозначение системы взглядов, которым ониследовали.

Ведическая культура как исторический типИндуисты считают свою религию преимущественно традицион-

ным знанием, извечной наукой, непрерывно передаваемой отучителя к ученику/начиная с незапамятных времен. Многооб-разие духовных форм, присущих индуизму, тем не менее со-пряжено с его целостностью. Индуизм отличает непрерыв-ность культурного опыта индийских народов различных эпохи географических областей. «Ведическая культура, — пишетВ.Ф. Касаткин, — сохранила свою глубинную архетипическуюоснову, на которую в большинстве случаев наслаиваются ве-дические традиции, дошедшие до конца XX столетия и приоб-ретшие в зрелищных мероприятиях новые оттенки и нюансы,подтверждающие высокие духовные идеалы культуры Индии,определяющие ее стойкость и одновременное сочетание свое-образия и универсализма, традиционализма и новаторства.Было бы неверно понимать народные формы зрелищных ис-кусств как искусства, вызванные к жизни только религией ивсецело ей подчиненные. Индийские Веды и такие явленияхудожественной культуры, как зрелищные искусства, с древ-нейших времен представляли жизнь индейцев во всей мно-гогранности, выходя далеко за рамки религиозно-догмати-ческого восприятия мира. Индуизм является идеологическойосновой Вед, однако Веды — это письменные источники, пред-ставляющие собой всеобъемлющие обобщения человеческогоопыта большинства компонентов культуры» (Касаткин В.Ф. Ве-дическая культура как исторический тип. Автореф. дисс. насоискание ученой степени кандидата философских наук. Рос-тов-на-Дону, 1999, с. 3).

Ведическая культура возникла на основе слияния дравидийскойи арийской форм, философско-мировоззренческим центромкоторой являются Веды. Будучи универсальной основой веди-ческой культуры, Веды представляют собой не только рели-

ГлаваХИ/. Традиционное общество 2 1 9

гиозный, но и энциклопедический источник знаний повсем областям культуры Древней Индии, в частности, пофилософии, теории искусства, языкознанию. Идейно-фи-лософской основой ведической культуры служит фактор ееисторической непрерывности. Ведическая литература охва-тывает разнообразный материал, который сочетает религиоз-ные, философские и дидактические цели с эстетическим уста-новками и принципами. По сути дела, это энциклопедичес-кие своды, которые стремятся осветить все стороны жизни,ответить на любые ее запросы.

Западные историки полагают, что высокоразвитые цивилизациидолины Инда и поселения в других частях субконтинентабыли постепенно захвачены кочевниками, которые вторглисьв пределы Индии. Те, чье влияние стало доминирующим, назы-вались арии (это санскритское слово означало «благородный»или «знающий цену жизни»). Книги, называемые Ведами («сводзнаний»), ценятся как тексты, на которых основаны все писа-ния более поздних периодов.

Древнейшая известная нам религии Индии — ведийская, эторелигия ариев, корни которых уходят в глубину веков — вовремена индоевропейской праобщности. В ряде ее черт про-слеживается сходство с религией не только ираноариев (зороа-стризм в его древнейших пластах), но и древних греков, славян.Несомненно, что за сотни лет существования и развития на тер-ритории Индии она впитала в себя ряд местных верований, ко-торые далеко не всегда можно выявить.

Само слово «ведийская» происходит от названия священныхкниг — «вед» (тот же корень, что и в русском языке «ведать»,т.е. знать). Веды же являются практически единственным ис-точником сведений об этой религии на ее древнейшем этапе:так как жертвоприношения совершались на открытом местекак приношения огню (Агни), который должен был отнести ихдругим богам, то не существовало ни храмов, ни изображенийбогов, которые могли бы быть дополнительным источникомсведений об этих верованиях. Веды представляют собой сбор-ники гимнов (самхит), древнейшие из которых относятся ковторому тысячелетию до н.э. В течение многих столетий онисуществовали исключительно в устной форме и должны былизаучиваться наизусть, причем изучение их было не только де-лом жрецов — брахманов, но и всех дваждырожденных, т.е.еще и кшатриев и вайшьи.


Согласно традиции выделяются четыре Веды: Ригведа, Самаведа,Яджурведа и Атхарваведа. 6 своей канонической форме онисложились, по-видимому, в первой половине первого тысячеле-тия до н.э. Древнейшей и наиболее почитаемой является Ригве-да. Она состоит из десятков книг (мандал — «кругов») и в целомсодержит 1028 гимнов. Гимны по своему предназначению —это не рассказы о богах, а обращение к богам с какой-либопросьбой молящихся. Произносящий гимн восхваляет богов —гимны рассказывают или хотя бы упоминают о подвигах этогобожества, его могуществе, власти и т.д. (Именно поэтому, чтобывосстановить гимн о каком-либо божестве в целом, приходитсяобращаться ко всем гимнам, содержащим его упоминание).

Гимн, приносимый человеком, — это дар божеству. Но чтобы онбыл принят (и бог одарил просителя), он должен быть пра-вильно произнесен — со всеми нужными интонациями, пауза-ми и т.д.

Именно поэтому и возникает Самаведа, в которой повторяютсяригведские гимны, но с указаниями на то, как правильно ихисполнять. Чтобы произнесение гимна оказалось эффектив-ным, оно должно сопровождаться жертвоприношением, а точ-нее, включаться в структуру церемонии жертвоприношения.Ведийский ритуал описывается в Яджурведе. Таким образом,первые три веды тесно связаны между собой. Несколько особ-няком от них стоит Атхарваведа, представляющая собой сбор-ник заговоров и заклинаний. Ее иногда из-за этого включаютв число Вед.

Русскоязычный читатель может теперь полностью ознакомитьсяс содержанием Ригведы. Третий том Ригведы, изданный вмес-те с двумя первыми томами, уже выходившими ранее, завер-шает работу выдающегося специалиста по ведийскому сан-скриту Татьяны Яковлевны Елизаренковой над переводом нарусский язык одного из древнейших текстов человечества, со-хранившихся до наших дней. В них собраны столь почитаемыеиндийцами гимны Агни, Индре, Соме и другим богам. Девятаяи десятая, заключительная мандалы Ригведы по своему харак-теру отличаются от других мандал собрания, от так называе-мых «фамильных» мандал (II-V). Девятая специально посвя-щена богу Соме, персонифицированному ритуальному напит-ку, который регулярно потребляли древние арии. Интересно,что в «фамильных» мандалах Сома упоминается редко, и этопозволило многим ученым полагать, что гимны, посвященные

ГлаваXIV. Традиционное общество 2 2 1

этому божеству, были когда-то выбраны из «фамильных» ман-дал и из них была составлена девятая мандала. Таким образом,авторами гимнов Соме были риши (мудрецы) из тех же семей,что и составители гимнов мандал II-V. Десятая мандала Ригве-ды, которая считается самой поздней по времени своего созда-ния, является как и девятая, собранием гимнов, не вошедшихв «фамильные» мандалы по каким-то причинам, но также со-зданных мудрецами древних семей. Только в десятой мандале встречаются космогонические гимны, связанные с домашнимритуалом. Мандала играет роль «приложения-дополнения»к девяти предыдущим.

Ведийская религия является полмтеистичной. В ней много бо-гов: основных — 33, но иногда упоминаются 3339 богов. В ми-ре выделяются три основные сферы: небо, воздух и земля, при-чем самой важной считается воздух. В соответствии со сферойобитания делятся и боги. К важнейшим богам неба относятсяСурья (солнце), Ушас (заря) и Варуна (божество вод и мировогопорядка); земли — Агни (жертвенный огонь) и Сома (священ-ный хмельной напиток — аналог зороастрийской хаомы); воз-духа — Ваю (ветер), Рудра-Шива (гроза) и Индра (молния,гром). Индра именуется «царем богов» и возвышается над все-ми богами ведийского пантеона, он совершает множество по-двигов, а самый известный из них — схватка с Вритрой (загра-дителем небесных вод). Победа над ним позволяет Индре осво-бодить воды и оросить ими землю.

Нельзя не обратить внимания на тот факт, что ведийские богипочти не имеют описанного физического облика и характер-ных атрибутов. Другая особенность состоит в том, что именнобожество, к которому обращен гимн, называется самым могу-щественным из всех богов. Как предполагают исследователи,это связано с представлением о том, что все боги являютсяпроявлением единого божественного принципа.

Упанишады

Каждая из ведических книг состоит из четырех частей, созданныхв разное время. Западные индологи считают, что последнимипо времени были созданы Упанишады — около 1000-500 гг. дон.э. Уже десятая мандала Ригведы содержит определенные фи-лософские идеи, но, как принято считать, зарождение собствен-но индийской философии связано с упанишадами (древнейшие

2 2 2 Глава XIV Традиционное общество

относятся к VIII—VI вв. до н.э.). В них разрабатываются понятияАтмана и Брахмана и проблема их тождества, идеи метемпсихо-за (переселения душ) и кармы (судьбы, создаваемой для себячеловеком, его поведением во всех его рождениях).

Многие считают Упанишады «сливками» индийской мысли, от-носят их к ряду высших духовных писаний всех времен и на-родов. Они не были доступны массам, скорее предназначалисьобразованным искателям духовной истины. Слово «Упаниша-ды» включает в себя представление о преданном ученике, си-дящем у ног учителя, чтобы получить личное духовное на-ставление о Высшей Реальности, которое должно было рассе-ять все сомнения и уничтожить невежество. Главное — невнешние обрядовые действия, как в древней ведической рели-гии, а внутреннее переживание как путь к свершению и бес-смертию. Погружаясь в медитацию, риши открыли Брахмана,Непознаваемое: «То, чего не увидит око, не выразит язык, непостигнет мысль».

Из Брахмана проистекает многообразие форм, в том числе люди.Радость открытия риши состояла в том, что они сумели обна-ружить Брахма как тонкую сущность (Атман) в самих себе. Су-ществование подобно колесу, с Единым в центре и с индивиду-альными существованиями, отходящими от него, как спицы.Осознать Атман — значит испытать «чистое погружение со-знания, при котором представление о мире и множественнос-ти полностью уничтожаются. Это нерушимый покой».

Реинкарнация м карма

Помимо этих глубоких описаний созерцания Абсолюта Упани-шады содержат некоторые доктрины. Одна из них — идея ре-инкарнации, или переселения душ. В ответ на извечный во-прос: «Что будет после нашей смерти? — риши утверждали,что душа покидает умершее тело и входит в новое: «Как гусе-ница, достигнув края травинки, цепляется за следующую, таки душа, покинув бесчувственное тело, цепляется за следую-щее тело».

Важным дополнением к учению о том, как мы переселяемсяв новое тело, является идея кармы, которая означает дейст-вие и последствия действия. Каждый поступок, который мысовершаем, и даже каждая наша мысль и каждое желаниеформирует наше будущее существование. Наша жизнь такова,


какой мы ее сделали. И самих нас формируют наши действия:«Как человек поступает, таким он и становится; человек ста-новится чистым через чистые поступки, нечистым через не-чистые поступки». Мы не только в этой жизни пожинаем доб-ро и зло, которые мы посеяли; они следуют за нами и послефизической смерти, влияя на наши следующие воплощения.Этически это сильное учение, так как оно утверждает, чтокаждое наше действие влечет за собой далеко идущие по-следствия.

Высшая цель, однако, не создание хорошей жизни с помощью до-брых поступков, а окончательный выход из управляемого кар-мой колеса рождений, смерти и перевоплощений, которое назы-вается сансарой. Выйти из сансары — означает достичь мокши,т.е. освобождения от границ пространства, времени и материичерез осознание бесконечного Абсолюта. Требуется множест-во жизней с перевоплощениями по восходящей, чтобы до-стичь этого ухода от земного существования — такова однаиз основ классического индуизма, как и буддизма.

Рамаяна и Махабхарата

В индийской культуре — две великих эпические поэмы — Рама-яна и Махабхарата.

Они представляют Высшее существо, как правило, в виде Вишну,который появляется на земле в критические периоды косми-ческих циклов. Эпические поэмы повествуют об этой вечнойборьбе добра и зла, которую символизируют сражения, гдеучаствует Вишну в человеческом воплощении. По ходу дейст-вия приводятся поучительные примеры добродетельной жиз-ни. Рамаяну, которая, как предполагается, была написана око-ло 200-100 гг. до н.э. очень любят и каждый год с большойроскошью инсценируют во всей Индии.

Согласно сюжету, Вишну воплощается в добродетельного царе-вича Раму, чтобы убить Равану, десятиглавого царя-демонаШри Ланки. Рама — наследник отцовского трона, но мать егосводного брата уговаривает отца Рамы изгнать сына в лес начетырнадцать лет. Рама, образец нравственности, охотно ухо-дит, соблюдая обязанность слушаться родителей беспреко-словно, даже если их требования ошибочны. В аскетическойжизни его сопровождает жена Сита, пример супружеской пре-данности в патриархальном обществе, которая, возможно,

2 2 4 fnaeaXIV. Традиционное общество

прежде была самостоятельной богиней. Рама предостерегаетее от излишеств. Она отклоняет его просьбы и продолжаетжить в роскоши,

В конце концов Ситу похищает Равана, который безрезультатнодобивается ее благослонности на своем острове, охраняемомвсеми видами страшных демонов. Хотя Рама могуществен, емуи его сводного брату Лакшмане требуется помощь обезьян имедведей, чтобы освободить Ситу. Обезьяна Хануман стано-вится героем истории. Она символизирует могущество, веруи преданность, которые преодолевают человеческую сла-бость. Рама при его любви к богу может все.

Кровавое сражение кончается рукопашной схваткой между Рава-ной и Рамой. Рама благословляет священную стрелу ведичес-кими мантрами и посылает ее прямо в сердце Раваны, В однойиз традиционных версий Рамаяны, когда Рама и Сита воссоеди-няются, он обвиняет ее в возможной неверности, и, чтобы до-казать свою невинность, она успешно проходит испытание ог-нем, в котором ей помогает Агни. После того как Рама стано-вится царем, он просит Смту еще несколько раз подтвердитьсвою чистоту, чтобы защитить честь своего правления от люд-ской молвы. После нескольких испытаний она произносит про-щальные слова, обращенные.к Раме и к земле, становится лучи-стым облаком и исчезает в небе.

Индийское искусство требует нескольких уровней толкова-ния. Один способ интепретации Рамаяны — рассматривать всеее персонажи как свойства человека. Рама, например, это врож-денный принцип добра, Равана — наша темная сторона, та, чтонесет в себе жадность, ревность и эгоизм. Сита означает нашупреданность высшему началу. Если наша добрая сторона поте-ряет свою Ситу, мы будем вокруг видеть одно зло, подобное де-монам, с Которыми сражался Рама. Чтобы восстановить нашусвязь с Брахманом, мы должны убить в себе свое «я».

Роль Ситы в этой истории раскрывает, кроме того, две духовныечерты индуистских женщин. Одна из них — идеал супружества,в котором супруги — духовные союзники. Брак — это средстводуховной дисциплины, служения и совершенствования. Мужчи-на и женщина должны дополнять друг друга, хотя идеал осво-бождения традиционно предназначался в основном для мужчин.

Во-вторых, женщина высоко почитается в индуизме по сравне-нию со многими другими религиями. Женщины, которые сле-дуют образцам поведения, подобно Сите, вносят важный вклад


ш 8 Культурология

в улучшение жизни. Женщины — магические существа, мифо-логически связанные с богатством, красотой, роскошью и ми-лосердием. Несмотря на идеализацию женщин, от них не ожи-дается стремление к освобождению с помощью собственнойдуховной практики; их роль обычно связана с ролью мужа, ко-торый служит для нее наставником, почти богом. Более того,в течение многих столетий от вдовы ожидалось, что она можетпредпочесть сожжение заживо вместе с умершим мужем, что-бы оставаться вместе с ним после смерти. Это высшее самопо-жертвование называлось сати, что означает «добрая женщи-на». Оно совершалось как религиозная церемония, вдова на-девала свое свадебное сари, старейшины благословляли ееи склонялись перед ней.

В истории, вероятно, существовали женщины, которые сами вы-бирали подобную смерть. Но этот крайний идеал долга и пре-данности в ряде случаев становится страшным исходом, навя-"зываемым насильно. Вдовство ставило женщин в трудное по-ложение: вдова считалась нечистой и ненужной обществу,если не вела аскетический образ жизни. Сати было запрещенов 1829 г., а в 1856 г. вдовам было разрешено выходить замужповторно.

Другая знаменитая эпическая поэма — Махабхарата. Онав пятнадцать раз длиннее Библии и, по всей видимости, полу-историческая. Эта поэма была написана около 300 г. до н.э.В центре сюжета находится борьба между сыновьями царскойсемьи за владение царством в районе современного города Де-ли. Поучительные истории, встречающиеся по ходу текста,вращаются вокруг значения сыновей, царского долга, пре-имуществ аскетического образа жизни, праведных поступкови характеров богов.

Бкагаватгита ' . _.

Особо важная часть Махабхараты называется Бхагаватгита(«Учение, данное в песне превыше всего вознесенного»).Кришна, вознесенный, выступает как возничий Арджуны, ко-торый готовится сражаться на стороне добра в битве, где бра-тья выступят против братьев. Сражение становится поводомдля теологического трактата о природе веры, которая проти-востоит земному^ долгу и нашим душевным устремлениям.Прежде чем устремиться в бой, Кришна наставляет Арджуну


в искусстве выхода за пределы своего «я» и осознания вечно-сти. Наставления о вечности по-прежнему стоят в центре ду-ховной практики индуизма. - . . • • •

Арджуна должен уйти от необузданных чувственных потребно-стей, пренебречь чувством влечения или отвращения. Это дастему душевное спокойствие и уравновешенность. Его учат, каксовершать культовое служение и приносить предписанные Ве-дами жертвоприношения, исключительно ради дисциплины,долга и примера другим, но не ради награды, «отречься отпритяжения победы или поражения... отказываясь от плодовдействий, совершаемых в материальном мире».

Собственно, Дэсподь — Кришна говорит, что те, кто делают все излюбви к Высшему, превосходят ведическое понятие долга. По-свящая все свои действия Высшему «без стремления к выгоде,без эгоизма и равнодушия», зная, что их вечная сущность отде-лена от существования тела, они ощущают покой, свободу отземных пут и несравненное счастье. Йогическая наука выхода«высшего я» за пределы «низшего я» настолько стара, говоритКришна, что первоначально она была дана солнечному богу,а через его вестников — людям. Но со временем знание былоутеряно, и Кришна заново дает теперь наставления в «этой оченьдревней науке отношений с Высшим». Он снова и снова принима-ет человеческий образ, чтобы учить истинной религии..

Эта Высшая Божественность непонятна большинству людей. Бо-га могут познать лишь те, кто любит его, и для них это легко,поскольку они помнят его во все времена: «Чтобы ты ни делал,чтобы ты ни ел, что бы не отдавал и не дарил, как бы аскети-чески ты ни жил... делай это... как будто приносишь дар Мне»,Любой маленький знак поклонения, предложенный из любвик Кришне, становится путем к нему: «Если с любовью и предан-ностью предложишь Мне лист, цветок, плод или воду, я примуих». Искренний культ прокладывает прямую дорогу к божест-венности: «Тем, кто постоянно предан мне и с любовью мне по-клоняется, я даю понимание, как прийти ко мне».

Толкование традиционного текста

Нельзя обойти вниманием уже упомянутое исследование В.В. Ме-ликова «Введение в текстологию традиционных культур». Ав-тор замечает, что тексты современного (техногенного) обще-ства распределены по областям знания в соответствии с мо-

ГлаваХМ. Традиционное общество 2 2 7

ментами удержания культурной целостности, в соответствиис моментами своих коммуникативных тактик, по месту и време-ни своего прочтения. По словам В.В. Меликова, по сравнениюс этим текст традиционной культуры «невозможен» и «неуме-стен». Коммуникативные тактики традиционного текста какбы перемешаны, способ его прочтения вообще не поддаетсяобщепринятому истолкованию.

Арджуна начинает углубляться в «дебри» религиозно-философ-ских построений в ситуации, как замечает Ф. ЭджертОн, «дра-матического абсурда». Ведь Арджуна внимает наставлениямКришны в самый неподходящий для этого момент, перед са-мым началом битвы, когда уже началась перестрелка междулучниками. Каков же вывод исследователя? Он полагает, чтоподлинный смысл «Гиты», связывающей человека с глубинамибытия, оживляющей древней метафорой религиозные ин-стинкты, заключается в том, что голос, зовущий нас в отчийдом, принадлежит не только Богу, но и человеку. Кришна в тек-сте традиционной культуры, т.е. в настоящей символиче-ской реальности традиционном культуры, существует какчеловек. Одновременно посредством своей божественнойсущности он приращивает к себе весь мир.

«Традиционная культура, — пишет В.В. Меликов, — никогда нестремилась идти против естественного порядка вещей, в этомзаключалась справедливость ее социальной модели. Традици-онная культура справедлива не потому, что в ней налаженосправедливое распределение благ, а потому, что она живет позаконам, помогающим ей выжить. Традиционная культура вла-деет священным текстом, т.е. текстом священного закона, спо-собным удерживать культуру в «месте» культуры. Традицион-ная культура живет по единому цивилизационно-космическомузакону, согласно которому этическая ценность человеческихпоступков эквивалентна ценности природных процессов» (Ме-диков В.В.. Введение в текстологию традиционных культур.М., 1999, с. 279).

ЗаключениеКультурология принципиально отвергает идею «разкоцен-

ности» культур. С позиции западного мировоззрения тради-ционная культура выглядит странной, эксцентричной, наив-ной. Но это не позволяет впасть в ошибку, ибо культура отра-


жает глубинные процессы бытия, а не сводится к перечню«памятников культуры» и их прочтению. В современных пуб-ликациях главная религия Индии подвергается своеобразнойреабилитации, поскольку прежде культурологи и религиоведыопределяли ее главным образом через частичку «не». Писа-лось о том, что это не буддизм, не джайнизм, не ислам. Теперьже в индуизме выделяются и положительные признаки, т.е. та-кие, которые определяют ее по существу. Многие исследовате-ли понимают индуизм скорее не как религию, а как сово-купность отдельных религий. Действительно, разницамежду бенгальским кришнаизмом и кашмирским шиви-измом столь велика, что они, пожалуй, более отличаютсядруг от друга, чем христианство и ислам.

Нас же интересует глубокий человеческий смысл, который заклю-чает в себе индуизм. Природно-биологические процессы и че-ловеческие поступки связаны между собой, причем последниеимеют регулятивный характер. Традиционная культура вполнеобоснованно требует: если вы хотите получить благо, исти-ну, красоту, гармонический порядок, вы должны следоватьрелигиозно-этическим заветам. Индийская традиционнаякультура в своем цивилизованном аспекте дает нам при-мер этических ограничений, которые вели к сохранениювеличайшего мз всех достояний — духовной культуры.

Вопросы:

1. Что такое традиция?2. Почему каждая культура выбирает свою стратегию жизнен-ного существования?3. Отчего важно сближение традиционной и современнойкультур?4. Почему свойство культуры состоит в том, чтобы организо-вать окружающую среду в разумное и духовное целое?5. Что такое брахманизм? .6. В чем специфика индуизма?7. Что представляет собой ведическая культура как историче-ский тип?8. В чем священный смысл «Вед»?9. Каково философское содержание «Упанишад»?10. В чем сокровенные уроки и заветы традиционной культуры?



1. Древо индуизма. Под ред. И.П. Глушковой. М„ 1999.

2. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М., 1999.

3. Меликов В,В. Введение в текстологию традиционных культур. М., 1999.

4. Ригведа. Мандалы IV-X. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М.,

1999.

5. Упанишады. Перевод с санскрита и комментарии А.Я. Сыркина. М.,

2000,


1. Традиционное общество как тип культуры.2. Индуизм как специфическая религия.3. Новейшие интепретации индуизма.4. Проблема истолкования традиционного текста.5. Сокровенный смысл традиционной духовной культуры.

rnaeaXV

РЕЛИГИЯ КАК ФЕНОМЕНКУЛЬТУРЫЧто такое религия? _ _ __

Религия (от пат. religio— совестливость, благочестие, набож-ность, предмет культа; Religare — связывать, привязывать;relegere — возвращаться, обдумывать, бояться) — мировос-приятие, воодушевленное верой в Бога, тип мировоззрения,важнейшая область духовной жизни людей и культуры.

Касаясь происхождения слова, назовем два предположения. В пер-вом случае считается, что религия происходит от лат. relege(чтить, почитать) и означает богопочитание. Именно такоеобъяснение предложил римский поэт и философ Марк ТуллийЦицерон (106-43 гг. до н.э.). В трактате «0 природе богов» онопределил религию как преклонение и благоговение человекаперед бесконечным Началом. Существует и другая версия, ко-торую выдвинул христианский-писатель IV в. до н.э. Лактан-ций. Он полагал, что «религия» происходит от слова religare —«связывать».

Противоречат ли данные предположения друг другу? Ни в коеймере? Религия — это и определенная связь между человеком(как конечным существом) и Богом (как бесконечным и абсо-лютным началом мира) и вытекающие из нее (связи), благого-вение перед бесконечным, т.е. богопочитание. Религия — этоне только вера или совокупность взглядов. Религия естьчувство связанности, зависимости и долженствования поотношению к тайной высшей силе, дающей опору и до-стойной поклонения. Именно так понимали религию многиемудрецы и философы — Зороастр, Лао-цзи, Конфуций, Будда,Сократ, Христос, Мухаммад. Не расходятся с этим осмыслениемрелигии и то, что предлагают современные мыслители.

Религия глубоко связана с культурой. Культура родилась изкульта. Она соприродна духовности, следовательно, религии.Именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы

ГлаваXV. Религия как феномен культуры 2 3 1

культуры. «Религия не может быть частным делом, — писал- - Н.А. Бердяев, — как того хотела новая история, она не может

быть автономна, и не могут быть автономны все другие сферыкультуры. Религия опять делается в высшей степени общим, все-

. общим, всеопределяющим делом» {Бердяев Н.А. Философиятворчества, культуры и и искусства. М., 1994, с. 412). Философсчитал, что сама наука возвращается к своим магическим исто-кам, и скоро окончательно выявится магический характер тех-ники, «Религия и знание вновь приходят в соприкосновение,и рождается потребность в религиозном знании» (там же, с. 436),

Религия —- явление мировой культуры

Культурологи всегда подчеркивали, что религии — это явлениемировой культуры. К. Ясперс, рассматривая осевое время, уде-лил немалое внимание феномену религии. Касаясь этого рубе-жа человеческой истории, К, Ясперс писал: «Мифологическойэпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Греческие,индийские, китайские философы и Будда в своих основных иде-ях о Боге были далеки от мифа..,Божество неизмеримо возвы-силось посредством усиления этической стороны религии» {Яс-перс К. Истоки истории и ее цель. Вып.1, М,, 1978, с, 31).

Философия и религия

С-религиозной точки зрения появление религии вполне объяс-нимо: она возникла благодаря живому общению с Богом, Нопонять феномен религии пытались и светские мыслители,многие из которых вообще были неверующими. Французскийрелигиозный мыслитель Этьен Жильсон (1884-1978) полагал,что между философией и теологией должна существоватьглубинная связь. Быть христианским филосософом, по мнениюЖильсона, значит, прежде всего, быть христианином, челове-ком, для которого опыт веры, некие от младенчества усво-енные слова и внутренняя религиозная жизнь определяютсобой не только все его бытие, но и все существенное мышле-ние,.. Посвященность в таинства, вместе с которыми содержа-ние религии дается крещаемому и приобщаемому с самого на-чала и целиком оказывается решающим жизненным фактом»(см, Работы Э. Жилъсона по культурологии и истории мыс-ли, М., 1987, с. 110-111).

2 3 2 Глаза XV. Религия как феномен культуры

Богословие начинается с катехизиса, разъясняющего Символ ве-ры, Эти слова коренятся в религиозном опыте и-обоснованыверой в откровенное слово Бога. Этим решаются все вопросыбогословского метода, отношения веры и разума, богословияи философии. Слово Бога откровенно, цель его — спасение,а не метафизическое просвещение человека. Дело идет о вере,а не о знании. Вот почему катезихис должен не приспосабли-вать истины веры к детскому пониманию, а давать их в плот-нейшей упаковке, бросать в душу и ум это зерно, которое бу-дет расти и плодоносить всю жизнь» (там же, с. 170).

Жильсон считал, что богословие не может обойтись без фмло-софии. Богословие само не создает философию, оно должнонайти ее, чтобы использовать. Философия может сослужитьслужбу богословию. Именно с ее помощью богословие обрета-ет структуру и дух подлинной науки, т.е. отливается в формусистемы заключений, строго выведенных из некоторых поло-женых в основу принципов.

К. Яшерс высоко оценивал рождение мировых религий. Ихпоявление знаменовало собой фундаментальные переворо-ты в духовном развитии человечества. Они стали источни-ком новых социокультурных ценностей, идеалов. Воздействиемировых религий определяло развитие культуры огромных ре-гионов. Историю человечества трудно преставить себе без ре-лигии. Напомним, Г. Лессинг утверждал, что нравственный про-гресс человечества соотносится с чередованием религий.

Древние формы верованийКультурологи и философы с давних времен описывали рожде-

ние религии. Особое внимание они уделяли исторически ран-ним формам верований.

Шаманизм — это религиозные представления и культовыедействия, в основе которых лежит вера в возможность ша-манов быть посредниками между человеческим сообщест-вом и мирем духов. Истоки шаманизма прослеживаются в глу-бине веков. Судя по всему, ему по меньшей мере от тридцати досорока тысяч лет. Своими корнями он уходит в эру палеолита.Стены знаменитых пещер в Южной Франции и Северной Ис-пании, такие как Ляско, Фон де Том, Ле-Труа-Фрер, Альтамираи других, расписаны красивыми изображениями животных.Большинство из них представляют собой виды, которые факти-

кам*!/. Религия как феномен культуры 233

чески населяли ландшафты каменного века — бизоны, дикиелошади, каменные козлы, мамонты, волки, носороги и олени. Од-нако другие животные, такие как, например, «Чудесный зверь»в пещере Ляско, являются мифическими существами и опиеде-ленно имеют магическое и ритуальное назначение. В несколь-ких из этих пещер находятся рисунки и рельефы странных фи-гур, сочетающих в себе черты человека и животного, которыевне всяких сомнений представляли древних шаманов.

Центральное верование шаманизма — существование двухмиров, тесно прилегающих друг к другу, которые перекре-щиваются, но сохраняют автономию. Это физический мир,в котором мы живем, и духовный мир, населенный силами, ко-торые направляют и контролируют физический мир. Как оби-татели «меньшего» мира мы существуем в нем в некоторомсмысле по милости мира духовного. Его вторжение в наш мирможет принести исцеление или болезнь, удачу или невезение.Духовный мир параллелен всей нашей жизни на физическомуровне — так, каждое дерево, животное или камень обладаетсобственным духом. Причинить им вред или обидеть — значитнакликать беду. Таким образом, наше взаимодействие с духов-ным миром приобретает огромное значение. Именно здесь ре-шающую роль играет шаман. Он способен войти в мир духови установить контакт с силами духовного мира. Это достигаетсячерез состояние транса или через роль медиума (посредника)(Уолш Роджер. Дух шаманизма. М., 1966).

Такие люди обладают значительной силой и авторитетом. В ша-манских культурах ни одно важное решение не принимаетсябез предварительного обращения с шаману. Когда приходитболезнь или лишения, шаман входит в духовный мир, чтобынайти причину бедствия, а затем сообщает сообществу, какимнарушением или проступком это действие вызвано.

Шаманы были первыми профессионалами в работе с людьми. Вомногих смыслах они оказывались первыми психотерапевтами.Им же принадлежала пальма первенства в помощи людям. Посути, сила шамана лежит в овладении экстатическимитехниками с использованием сновидений и трансовых со-стоянии. Экстаз в своем первоначальном смысле означалальтернативное состояние сознания при осознании един-ственной мысли — восторга. Шаман также в совершенствевладел традиционной мифологией, системой верований и тай-ным языком племени, целительскими методами.

2 3 4 Глава XV. Религия как феномен культуры

Сипа и интенция шаманской культуры к воспроизводству иде-альной реальности была предельно героической. Обряды по-священия, характерные для сибирского и центрально-азиат-ского шаманизма, включают в себя ритуальную последова-тельность. Сибирские шаманы утверждают, что во время этогоритуала они «умирают» и лежат бездыханными в течение трехили семи дней в чуме или другом изолированном месте. Приэтом возникают истые галлюцинации того, как тело разрыва-ют на части демоны или духи предков, оголяются кости, очи-щаясь от плоти, уходят воды, глаза выходят из глазниц.

Эти примеры показывают, что духовное открытие обычно вызы-вает мощное необычное состояние сознания. Антропологиче-ские, исторические и археологические исследования показа-ли, что основные черты шаманизма и его технологий сакраль-ного остались неизменными на протяжении десятков тысячлет. Они пережили миграцию через половину земного шара,хотя многие аспекты культур претерпели драматические из-менения. Этот факт позволяет предполагать, что шама-низм связан с теми уровнями человеческой психики, ко-торые являются изначальными, временными и универ-сальными.

Магия

В чем сущность магии? Является ли она «пережитком», «суевери-ем» (Э. Тэйлор), «ошибкой мышления и образом неадекватногокаузального (причинного) объяснения» (Дж. Фрэзер), обнаруже-нием невроза (3. Фрейд)? А может быть, это фундаментальныйэлемент культуры. Несмотря на солидную исследовательскуютрадицию, которая существует в изучении магии, отечествен-ный специалист С.А. Токарев пишет: «Проблема магии до сихпор остается одной из наименее ясных среди проблем историирелигии» (Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1999, с. 407).

По мнению Д.И. Чернякова, до сих пор исследователи обращаливнимание либо на сакрально-культовый характер магии, оста-навливаясь лишь на субъективно-психологической сторонемагических актов и недооценивая роль социокультурных фак-торов, — либо на ее практический характер, видя в ней лишьсредство для достижения целей, напротив, недооценивая рольидеальных факторов. При анализе феномена магии важно учи-тывать не только ее социокультурные аспекты, но и соответству-

ГлаваXV. Религия как феномен культуры 2 3 5

ющмй ей тип менттальности (образа мышления). Итак, магмяявляется не только культовой практикой, но и эффективнойпреобразовательной силой общества, представляет собой нетолько религиозно-мистический,, но и социокультурныйфеномен. Магия — разновидность мистики, ее оперативная

• форма, практический оккультизм (общее название учений, при-знающих существование в мире тайных сверхъестественных сили разрабатывающих способы взаимодействия с этими силами).Магия — это применение практических знаний на практи-ке. Характерно, что, определяя магию как «оперативнуюмистику» (B.C. Соловьев), либо как «вид ложной мистики»(Н.А. Бердяев), исследователи тем не менее признают изна-чальную взаимосвязь этих явлений. Магия сыграла сущест-венную роль в становлении и развитии религии и оказыва-ется неотъемлемой частью любой религии. С другой стороны,магическое сознание содержит в себе религиозные представле-ния. Таким образом, нет оснований противопоставлять магиюи религию. Это разные, но родственные явления.

Тотемизм (от слова «ототеман», на языке североамериканскихиндейцев племени оджибве — род его) — одна из раннихформ религии, выражающая веру в сверхъестественноеродство между человеческими группами (родами) и жи-вотным и растительным миром (реже явлениями приро-ды и неодушевленными предметами). Тотем обычно вос-принимается как общий предок рода, дает название тотемнойгруппе. Тотемизм связан с системой табу — запретом убиватьи поедать тотемическое животное, нарушавшимся при его ри-туальном убийстве.

Под тотемом подразумевалось растение или животное, принимае-мое за фактического предка, от которого магическим образомзависели жизнь и благосостояние рода в целом и каждого чело-века в отдельности. Вместилищем духов тотемных предков быличуринги, хранившиеся в святых местах. Тотемизм включал в се-бя комплекс верований в возможность постоянного «непороч-ного» воплощения (инкарнации) тотема в новорожденных чле-нах рода, т.е. в своих живых потомках. Тотемы могут быть покро-вителями людей, обеспечивая их пищей. Уничтожение тотемагрозило гибелью двойника. Тотемизм изучен у племен Австра-лии, Северной и Южной Америки, Меланезии, Полинезии, Афри-ки. Его компоненты обнаруживаются во всех религиях мира,включая индуизм, буддизм, иудаизм, христианство, ислам.


Идея Бога

Бог (слав. — наделяющий богатством; древнеиран. Ъада —господин, участь; древнеинд. bhaga — удача, счастье, дару-ющий; греч. theos; лат. deus; инд. deva — светить, сиять) —основное религиозно-богословское понятие, которое озна-чает некую сверхъестественную сущность, своеобразныйобъект поклонения. Бог — высшая ценность религиознойверы, всегда так или иначе рассматриваемая как лич-ность. Признается в качестве сущности, наделенной нео-быкновенными, «сверхъестественными» свойствами и сила-ми. В самом широком смысле Бог есть сущность совершен-ная. В понятие совершенства верят и преклоняются передним как сущим.

В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Вос-тока описывается сонм богов, один из которых всегда наиболеемогущественный, например Зевс у древних греков. В индуизметакая иерархия отсутствует. Наряду с «великими богами» здесьнередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотли-чимые от местных духов, гениев, демонов.

Особенно хорошо развитие представления о Боге можно про-следить в индийской мифологии: сначала индийские богибыли выдающимися, сильными, победоносными, сведущимии изобретательными людьми, которые знали и могли намно-го больше, чем все другие. Поэтому они приносили людямнужные им блага, о которых их просили. Позднее их возве-ли в ранг богов, и боги стали «могущественными», «всезнаю-щими», «добрыми»,<«жертвователями всех благ». Они оказа-лись «творцами (изобретателями), техниками древности, ге-роями и «королями», родоначальниками и вождями племен.У первобытных народов бога часто называли «праоотцем»,«предком».

В представлениях о Боге с самого начала фигурировали такиемогущественные природные силы и вещи, как ясное дневноенебо, солнце, луна, гром, ветер, море и т.д. Перед ними пре-клонялись еще наивно, как перед явлением невидимых, непо-нятных сил, стоящих за явлениями или действующих в самыхестественных феноменах и управляющих ими, как перед ду-ховными сущностями. Вот почему эти сущности стали одно-временно идеальными и желаемыми. Они есть то, чем (и ка-ким) человек не является, но хотел бы быть.

Глава XV. Религия как феномен культуры 2 3 7

Именно эти сущности вносят ясность и устойчивость в запутан-ное и неустойчивое человеческое существование. Кто пови-нуется им, кто следует их заповедям, ублажает их жертвопри-ношениями, к тому же они милостивы и одаряют сначала ма-териальными, а затем и духовными благами, дают долю своейпроницательности, своего могущества, наконец, своего бес-смертия в «потустороннем» мире. Они придают жизни выс-ший смысл и являются представителями всеобщего принципа,позволяющего понять мир со всем его злом и страданиями,благодаря которым он находит объяснение и загадки собст-венной души.

Понятие Бога как Абсолюта включает в себя три основных мо-мента совершенства:

1. Бог как абсолютное, всемогущее и совершенное начало, тво-рец всего сущего;

2. Бог абсолютное духовное начало, которому приписываетсяатрибут всеведения, всемудрости;

3. Бог как совершенное всеблагое начало, абсолютный источникмилости и справедливости.

Представление о Боге как о творце и властелине Вселенной, ис-точнике нравственного закона наиболее определенно обнару-живается в Библии.

Происхождение религии

Уже говорилось о теологической точке зрения. А что писали опроисхождении религии светские мыслители? Одни культуро-логи считали, что религия сложилась как своеобразный ответна страдания и лишения людей. Они искали утешения в этоймноготрудной жизни и мечтали об иной жизни. Именно такиечувства и привели к рождению религии. О таком мирочувствиидревнего грека писал, например, Фридрих Ницше (1844-1900).Философ описывал, как глубоко и проникновенно ощущалдревний грек трагизм жизни.

Однако русский писатель В.В. Вересаев оспорил эту точку зре-ния. Он писал: «Несомненно, ужасы, скорби и несправедливо-сти жизни тонко и остро чувствовались гомеровским эллином.Все сильное, прекрасное и героическое обречено у Гомера напечальный конец. Большинство героев Троянской войны гиб-нет либо под стенами Трои, либо при взятии ее, либо по воз-вращении домой. Грубо и самовластно вмешиваются боги в че-

2 3 8 Слава XV. Религия как феномен культуры

ловеческую жизнь, портят ее, уродуют. В бедах людских вино-ваты не сами люди, а это вмешательство высших сил, мало до-ступных человеческому воздействию. Не было бы ни странст-вий Одиссея, ни самой Троянской войны, если бы боги остави-ли людей в покое и с жестоким равнодушием не пользовалисьими для своих целей. А выше беспомощных людей и самовла-стных богов стоит слепой, могучий и беспощадный Рок, и всесовершается так, как он заранее постановит. Понимание жиз-ни — самое черное и безнадежное» (Вересаев В.В. Живая жизЯъ.М., 1999, с. 247).

По мнению В.В. Вересаева, хотя греки ощущали трагизм жиз-ни, вряд ли в этом следует искать корни религии. Мир дляэллина был прекрасен и божествен, боги составляли неотрыв-ную его часть. Столь же неотрывную часть этого мира состав-лял и человек. «Через радость свою эллин приобщался к боже-ству. Не с покаянными вздохами шел он к своим богам, не смольбами о помиловании. Он шел к ним в белой одежде, с вен-ком из цветов на голове — символом радости; танцами молил-ся он и хороводами» (там же, с. 262).

Корни религии усматривали также в чувстве страха и бесси-лия, который был укоренен в сознании первобытного чело-века. Д. Фейблман, о котором мы говорили в связи с типоло-гией культур, пишет о том, что «на стадии первобытнойкультуры боги и люди взаимодействуют; человек беспомо-щен в руках капризных богов. Сами боги — воплощениемифов о природе» (Антология исследований культуры. Т. 1,.М., с. 210). Такая версия происхождения религии былавпервые определена Демокритом из Абдеры (V в.до н.э.)Эту концепцию греческого философа в виде афоризма вы-разил поэт Стаций: «Первых в мире богов создал страх». Че- •ловек — песчинка мироздания. Его окружают грозные при-родные стихии. Небо осыпает людей кометами. Недра Землиизвергают огненные лавы. Человек постоянно испытываетна себе предательство земной тверди. Э. Фромм писал, чточеловек стоит перед страшной опасностью превращенияв узника природы, оставаясь одновременно свободным вну-три своего сознания, ибо ему предопределено быть частьюприроды и одновременно быть выделенным из нее, бытьни там, ни здесь. Человеческое самосознание сделало чело-века странником в этом мире, он отделен, уединен, объятужасом...

OiaeaXV. Религия как феномен культуры 2 3 9

Культурологи часто утверждали, что истинный и высший ис-точник религии — чувство зависимости в человеке. Рели-гия, согласно немецкому романтику Фридриху Шлейермахеру(1768-1834), возникла из «чувства абсолютной зависимости отбожества». Этот тезис принимает и Дж. Фрэзер «Золотая ветвь»:«Поначалу религия лишь отчасти небезоговорно признает на-личие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростомзнания она становится глубинным исповеданием полной и аб-солютной зависимости от божества; его прежнее свободное по-ведение сменилось установкой на скромную простертость пе-ред таинственными силами незримого» (Фрэзер Дж. Золотаяветвь, М., 1980, с. 72).

Однако, по справедливому комментарию Э. Кассирера, «пассивнаяустановка никак не может передать продуктивную энергию»(Кассирер Э. Избранное. Опыт о человека. М„ 1998, с. 547).

Другие философы, скажем 3. Фрейд и Э. Фромм, искали чистопсихологическое объяснение происхождения религии. Онисчитали, что бессознательное восхищение отцом, поэтизацияего облика служат ключом к объяснению тайны Бога. Бог длячеловечества — это кристаллизация психологических пе-реживаний, связанных с отношением к отцу. Вот почемуБог в религиях милует и карает. Он добрый и суровый...

Многие мыслители^ в том числе Б. Рассел, 3. Фрейд, Э. Фромм,К.Г. Юнг, выражали неудовлетворенность религиозной карти-ной мира, искали светские нравственные опоры в обоснова-нии жизнеутверждающего мироощущения. Рассел в работе«Почему я не христианин» утверждал: «... действительнаяпричина того, что люди принимают религию, на мой взгляд, неимеет ничего общего с доводами рассудка. Люди принимаютрелигию из эмоциональных побуждений. Часто нас уверяли,что нападать на религию весьма пагубно, ибо религия делаетлюдей добродетельными».

Оговоримся, однако, что, например, стремление Фромма создатьбезрелигиозный гуманизм было подсказано нравственными ис-каниями ученого, а вовсе не желанием сокрушать религию. В тойже мере современный христианин или мусульманин восприни-мает религию не слепо. Она для него есть кристаллизациянравственного опыта и опыта многих поколений предков.

Однако некоторые мыслители рассматривали религию как врож-денное свойство человека. Впервые эта позиция была изложенафилософом-стоиком Посидонием из Апамеи (ок. 135-51 гг. до

2 4 0 DiaaaXV. Религия как феномен культуры

н.э.). Эта версия также подвергалась критике: ведь если рели-гия оказывается таким же врожденным свойством человечес-кой природы, как, например, инстинкты самосохранения и раз-множения, стало быть, она биологически необходима и осно-вывается на фундаментальных жизненных потребностяхчеловека, вписывается в целесообразное устройство его орга-низма. Но здесь возникает вопрос: отчего врожденная религи-озность у людей столь разнообразна?

Структура и функции религии

Любая религия включает в себя несколько составных частей.Первый — это вера, учение, система представлений о глав-ных богах, о происхождении мира и людей. Т.е. можно гово-рить о совокупности идей и образов, которые обосновывают, ут-верждают укрепляют религиозную веру. Второй компонентрелигии — религиозные чувства. Упоминавшийся ранееУ. Джеймс отвергал бесстрастное, чисто интеллектуальное ис-толкование религии. Он видел в ней живое, трепетное чувство,невыразимые и многочисленные роптания души. «Красота и бе-зобразие, любовь и жестокость, жизнь и смерть живут рядомдруг с другом, в нерасторжимой связи, и мало-помалу взаменпрежнего человеколюбимого Божества, склонного к людям, в насскладывается понятие о грозной силе, которая никого не любити ненавидит, но бессмысленно ведет все к общей погибели»{Джеймс У. Воля к вере. М., 1997, с. 34). Считая такое мировоз-зрение кошмарнымлгДжеймс тем не менее полагал, что религиявсегда преисполнена различными чувствами. В трудах по пси-хологии и философии религии нередко встречаются попыткиточно определить сущность религиозного чувства. Однако ре-лигиозных чувств множество. Есть религиозная любовь, рели-гиозное чувство возвышенного, религиозная радость, религиоз-ное спокойствие, религиозный фанатизм.

Третий компонент религии — обряды, культы. Культ — этосовокупность специальных действий и ритуалов, обусловлен-ных верой и регламентированных вероучением. По мнениюрусского философа Павла Александровича Флоренского(1882-1937), древние культы потрясали и тем самым открыва-ли возможность постижения тайн. Н.А. Бердяев считал, чтокультура в первоначальный период своего развития была свя-зана с культом.



B.C. Соловьев писал: какова бы ни была наша уверенность в ис-тине нашей религии, она не дает нам права закрывать глаза натот факт, что религий существует множество и что каждаяприписывает себе исключительную истинность. Обычно аргу-менты в пользу своей религии касаются нравственности. Сто-ронники той или иной веры объявляют, что их вера болееэтична. Но B.C. Соловьев обращает также внимание и на кра-соту культа. Он пишет: если бы красота греческого богослуже-ния в Софийском соборе не произвела такого сильного впечат-ления на послов киевского князя Владимира, то, вероятно, Рос-сия не была бы теперь православною. (Соловьев B.C. Собр. Соч.в двух томах. Т. 1, М., 1988, с. 102).

Какие же функции выполняет в обществе религия? Прежде все-го, она несет людям ценностный, ориентирующий смысл, т.е.отвечает на вопросы: «Зачем? Во имя чего? В чем смысл?» Норелигия не ограничивается этой функцией. Она щкже объеди-няет людей, выполняя интегрирующую функцию. Благодарярелигии общество сплачивается. Религия — своеобразная(духовная) скрепа общества, поскольку создает коллективныепредставления внутри общества, предлагая людям определен-ные ориентиры поведения. Таким образом, она выполняетсвою нормативную функцию.

Религия оказывает огромное воздействие на архитектуру, живо-пись, музыку. Австрийский искусствовед Ганс Зедльмайр в ра-боте «Утрата середины» отмечает, что на протяжении почтиполутора тысячелетий в архитектуре Западной Европы преоб-ладал храм как обитель Бога, а с эпохи Возрождения — замоки дворец как жилище божественного человека. В последова-тельности архитектурно-художественных задач, сменяющихсобою безраздельно главенствующую до XVIII в. задачу (цер-ковь, замок и дворец), Зедльмайр видит нисходящую поступьновых религий, заменяющих для европейского человека сна-чала христианского личного Бога, а потом одна другую.

Нравственное содержание религии

Будучи феноменом культуры, религия обладает огромнымнравственным содержанием. Она представляет собой явле-ние человеческого духа и есть живое общение с Абсолю-том. Религия относится к философии, как молитва к понятию.Человек на всех ступенях развития с тех пор, как осознал себя


человеком, ищет Бога и возносит к нему свою молитву. Этовсемирный факт, который указывал на искони присущую че-ловеку потребность общения с Высшим Существом. Человекнаходит в религии этическое удовлетворение. Он укрепляетсянравственно, приобретает душевное спокойствие и утешениев скорби. В своем стремлении к Богу человек не остается «веч-но голодным»; он получает духовную пищу. Источником это-го удовлетворения служит внутренняя уверенность, что неви-димое Существо, к которому он обращается мысленно, слышитего молитвы и оказывает ему помощь. В этом состоит сущ-ность веры.

Русский философ и политический мыслитель Борис НиколаевичЧичерин (1928-1904) задается вопросом: не есть ли все этосамообольщение? Внутреннее отношение людей к Богу неподлежит опытному исследованию. Нет внешних признаков,по которым наука могла бы удостовериться в его реальности.Мы знаем только свое^субъективное чувство, но предмет длянас остается скрытым. Вследствие этого многие исследовате-ли видят в религии только плод фантазии. Если мы не в состо-янии познавать абсолютное, то тем менее может быть допуще-на возможность общения с ним.

На понятие Бога, считает русский философ, могут быть перене-сены некоторые человеческие черты. Но само понятие взятоотнюдь не с человека. Между ними та разница, которая вообщепролегает между физическим и духовным существом, междуотносительным и абсолютным. Одно представление возникаетиз опыта, другое — из чистой мысли. Если опыт составляетединственный источник нашего познания, то каким образомчеловек может воображать в течение уже тысячелетий, что онимеет общение с существом, которое не только никогда нико-му не являлось, но о котором он не может иметь даже ни малей-шего понятия? Что это за безумный бред, охвативший чело-веческий род, притом не только на низших ступенях развития,во времена первобытного невежества, а равно и на высших,ибо мы знаем из опыта, что к числу религиозных людей при-надлежали величайшие умы человечества?

С культурологической точки зрения, напротив, религия представ-ляется необходимым феноменом человеческой жизни. «ЕслиБог есть Разум, Управляющий вселенною, — пишет Б. Чиче-рин, — а человек как разумное существо сам является причаст-ником этого Разума и носит в себе сознание его бытия, то он, по


самой своей природе, должен стремиться к общению с Богом.Существо Разума состоит именно в общении. Разобщает теле-сная ограниченность: разумные же существа, в силу внутренне-го закона, стремятся к общению друг с другом. И если это спра-ведливо для отдельных существ, то тем более это должно иметьместо в отношении к тому Существу, которое составляет центри связь всего духовного мира. Как скоро человек имеет понятиео Боге, так он необходимо стремится к единению с ним» (Чиче-рин Б.Н. Наука и религия, М., 1999, с. 190-191).

Религия — провозвестница человеческих ценностей, носи-тельница нравственных императивов. Этим определяетсяее место в культуре и в человеческой истории.


Мы видели, что религия заключает в себе серьезное культуроло-гическое содержание. Каждая религия представляет известноемиросозерцание, определяющее отношение человека к Богуи миру. Если разъять ее на составные части, мы откроем в нейфилософскую истину, в которой все связано логической нитью.Конечно, религия этим не ограничивается; она соединяет всеэлементы души в живом общении с Богом. Но само это общениевозможно единственно на основании того понятия, которое мыимеем о Боге. Религия исстари сопровождает культуру, яв-ляясь ее стержневым элементом. Она оказывает воздейст-вие на все элементы культуры и выражает огромный нрав-ственный потенциал.

Вопросы:

1. Как произошло слово «религия»?2. Противоречат ли друг другу слова, от которых возниклослово «религия»?3. Кто ввел в философию слово «религия»?4. Что такое шаманизм?5. Какие древние формы религии вы знаете?6. Что такое тотемизм?7. Каковы признаки Бога как Абсолюта?8. Что нам известно о происхождении религии?9. Каковы социальные функции религии?10. Каково нравственное содержание религии?

2 4 4 ГлаваXV. Религия как феномен культуры

ЛИТЕРАТУРА: ,

1. Библейские повествования. Из книг Святой Библии. Ветхого и Нового

Завета. М., 1986.

2. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.


4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке.М„ 1998.

5. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999.


1. Этимология слова «религия».

2. Структура и функции религии.

3. Идея Бога.

4. Религия как духовный поворот человечества.

5. Религия и ее роль в культуре-

Глава XVI

ИЛИ РЕЛИГИОЗНОЕВОЗРОЖДЕНИЕ?Рациональность

Существует представление о том, что после эпохи Возрожденияначалось постепенное «отступление» религии в европейскойистории. Этот процесс был связан, по мысли М. Вебера, с осо-бым парадоксом в рациональности «западного типа». По мереуглубления процесса рационализации, который начался с раз-мышления о религиозной картине мира, стал происходитьспад религиозности.

Если спросить европейца, какое главное качество отличает чело-века от животного, он наверняка ответит: разум, сознание. Та-кой ответ показался бы странным, например, африканцу. Тот от-дал бы предпочтение эмоциям, пластике тела, но отнюдь не уму,не разуму. В античной философии человек был назван homosapiens. Культ разума — стержень европейской культуры.В средние века эта тенденция продолжала развиваться. Срав-ним, для примера, индийского аскета, который, удалившись отсветского мира, жил в пещере, сохраняя относительно свобод-ный режим дня. Его действия были во многом спонтанны. От-шельник мог свободно распорядиться своим поведением.

Средневековый отшельник, напротив, располагал множествомнеукоснительных требований, которые подчиняли его жизньстрогим регаментациям. «Характерной чертой именно запад-ного монашества, — пишет М. Вебер, — является отношениек труду как к гигиенически-аскетическому средству, и значениетруда растет в отличавшемся величайшей простотой уставецистерцианцев. В отличие от нищенствующих монахов в Ин-дии на Западе нищенствующие монахи вскоре после их появ-ления были поставлены на службу церковной иерархии и ра-циональным целям: систематической caritas (милосердие), ко-

2 4 6 ГлаваXVI. Кризис религии или религиозное возрождение? ;

торая на Западе превратилась в рациональное «предприятие»,проповеди и суды над еретиками. Наконец, орден иезуитовполностью отказался от негигиенических запретов древнейаскезы и установил рациональную дисциплину в деле достиже-ния церкви. (Работы М. Вебера по социологии религии и куль-туре. Вып. 2, Ж, 1991, с. 203).

Так, в европейской культуре формировался принцип рационально-сти. Рациональность (rationalis — разумный, ratio — разум) —•принцип разумности, основанный на разуме, адекватный крите-риям разума.

По мнению многих культурологов, рациональное может рас-сматриваться как универсальная категория, охватываю-щая чистую логику в классическом и современном мыш-лении, диалектику и даже некоторые формы мистическо-го опыта. Однако этот тезис о едва ли не всеохватном смыслепонятия «рациональность» требует критического рассмотрения,поскольку можно наметить некоторые типологические подхо-ды к раскрытию культурологического содержания данной ка-тегории, в известной мере противостоящие друг другу.

Во-первых, рациональность понимается как метод познаниядействительности, которая основывается на разуме. Этоцентральное значение восходит к латинскому корню ratio.Рационализация вообще выступает в тех или иных формах, яв-ляется общечеловеческим свойством, присущим различным сто-ронам человеческой активности. Во-вторых, рациональностьтрактуется многими культурологами как некая структура,имеющая внутренние особенности и законы. В этом на-правлении рассуждений%аучное мышление утрачивает своюмонополию на рациональность. Вероятно, и разум.в данномслучае перестает быть определяющей характеристикой раци-онального. Речь идет о специфической упорядоченности, при-сущей разным формам духовной деятельности, в том числе иненаучной. Это особая организованность, логичность проти-востоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной«невыразимости». К иррационализму при этом может бытьотнесен тот духовный опыт, который не поддается упоря-доченности и умопостижению.

В-третьих, рациональность отождествляется с определен-

ным принципом, атрибутивным свойством цивилизации.

Предполагается, что культурные особенности, черты народов,

развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналити-

кам Ж Кризис религии или религиозное возрождение? 247

ческие и аффектированные- начала, способны выработать оп-ределенные цивилизационные признаки. К.Г. Юнг разделялцивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этомзначение многие культурологи для анализа различных типовцивилизаций предлагали такие характеристики, как динамич-ность и статичность, экстравертированность и интровертиро-ванность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм какмодусы западной и восточной культур.

Понятие «рациональность» является ключевым для М. Вебера,поэтому важно подчеркнуть, что в работах по социологии ре-лигии немецкий ученый пытался выявить социокультурные ос-нования и границы рациональности. По его мнению, чем боль-ше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая ра-ционализация мира, тем больше религия по ряду причиноттесняется в область иррационального.

Секуляризация

Слово «секуляризация» происходит от слова «секулярный», кото-рое является антиподом слова «сакральный» — священный. Помнению Вебера, чем дальше развертывался процесс рационали-зации в европейской культуре, тем больше происходит «раскол-довывание» этого мира. С него был сорван покров «тайны». Ста-ло происходить разрушение религиозной «картины мира», этойфундаментальной предпосылки «западного типа рационально-сти», что угрожало существованию его самого. Религиозная ра-ционализация ведет к «обезбоживанию мира», прежде всего те-оретическому (в рамках «картины Milpa»), а затем и к «практи-ческому («раскодовыванию» внутримирской деятельности),а это, в свою очередь, ведет к «обессиливанию» самой религии.Возрастание роли науки задает направление рационализациив радикально «расколдованном» мире.

Секуляризация в культуре Запада нашла свое отражение в паде-нии авторитета традиционного христианства. Родилась тенден-ция к тому, чтобы приспособить религию к мирским, житейскимпредставлением. Это явление может быть названо «дехристиа-ншацией». Этот процесс имел в европейской культуре далекоидущие последствия, выходящие за пределы чисто религиоз-ных проблем. Так, в частности, культурологи отмечали нараста-ние кризиса личности на Западе. Эта тема становится безгра-ничной по своему охвату.

2 4 8 ГлаваXVI. Кризис религии или религиозное возрождение?

Назовем основные черты секуляризации. Во-первых, культурастала отдаляться от христианства и становиться более ав-тономной. Что касается христианства, то оно принималоболее практические, «обмирщенные» формы. Проявилсяи процесс дехристианизации, т.е. преображения христиан-ских догматов и даже отказов от них. Одновременно происхо-дило искажение основных принципов и ценностей христиан-ства. Секуляризация проявилась также в попытках замены ве-ры разумом и в отказе от признания значимости церкви.

Своеобразным проявлением секуляризации оказался кризисличности. Человек лишился устойчивой системы ценностныхориентации, утратил чувство самотождественности. Люди пе-рестали верить в то, во что верили раньше; а так как новые цен-ности еще не сформировались, сложился ценностный вакуум.Таким образом, личность не может найти себя ни в ценностяхнововременной культуры (проект Просвещения), ни в христи-анстве, что чревато возвратом к языческим формам верований,возвратом в докультурную реальность.

Понятие секуляризации широко используется в социальных и гу-манитарных дисциплинах. Его используют также теологи раз-личных конфессий. Очевидно, что существует множество под-ходов к содержательному пониманию секуляризации как фено-мена. Определяя секуляризацию, культурологи и теологи,естественно, исходят из собственного положительного или от-рицательного отношения к этому процессу, из конкретного по-нимания специфики христианства, возможностей ее эволюциии приспособления к современной западной культуре.. Само со-бой понятно, что при этом возникает вопрос о том, каким долж-но быть христианство в начавшемся столетии.

В православии секуляризация считается богоотступниче-ством, которое приводит к обмирщению культуры. Поэтой причине активность человека утрачивает свою связьс Высшим Бытием. Разумеется, отсюда рождается крайне не-гативное отношение православия к секуляризации. Поэтомурешительно осуждаются всякие попытки осовремениванияхристианства.

Первоначально католические теологи тоже резко осуждали се-куляризацию, связывая ее с распадом культуры, кризисом хри-стианского персонализма. Однако, поскольку разрыв междукатолицизмом и реальной повседневной жизнью постоянновозрастал, католики на II Ватиканском соборе изменили свое

ГлаваXVI. Кризис религии или религиозное возрождение? 2 4 9

отношение к секулярциии. Их позицию можно назвать теперьпримирительной, поскольку они видят в секуляризации «оп-ределенную фазу культурного развития, с которой католичес-кая церковь находится в согласии и которую считает проявле-нием Божественной воли».

Протестантские теологи занимают сходную позицию, посколькуони заняты реформированием христианства, надеясь на этойоснове примирить секуляризацию с христианством. В работахтаких протестантских теологов, как Т. Альтицер, Д. Бонхёф-фер, Р. Бультман, П. Ван-Бурен, Г. Ваханян, В. Гамильтон, X. Кокс,предпринимаются попытки сократить дистанцию между моди-фицированным христианством и секуляризированной культу-рой. Так, по мнению протестантов, может родиться новое хри-стианство, которое будет учитывать реальность наступившеговека.

Наиболее ярким обнаружением секуляризации христианствав западной культуре последнего времени оказывается преоб-ражение ее в антропоцентрическую религию. Это можнопроследить, во-первых, в том, что человек пытается подменитьбогооткровенные истины плодами собственного мышления.Кроме того, современные католики и протестанты счита-ют, что человека можно рассматривать как автономное су-веренное существо, которое не подчиняется Божествен-ной воле. Наконец, католики и протестанты полагают, что на-значение христианства — служить человеку.

Можно провести культурологическое различение между тради-ционным средневековым христианством и современным еговариантом. Средневековое христианство было основано натрадиции, базирующейся на религиозных догматах. Как и лю-бая традиция, эти догматы уходили корнями в прошлое. Инди-вид принимал их без критической оценки, поскольку они име-ли надличностный, абсолютный характер.

Современная информационная цивилизация, истоки которойвосходят к культуре Возрождения, имеет радикально иныечерты. В традиционном обществе неукоснительной ценнос-тью был культ и авторитет обычая, а в современной культу-ре в ранг ценности возводится все новое, оригинальное, от-торгнутое от традиции. В традиционном обществе индивидбыл членом сословия или корпорации, к которой он при-надлежал, в современной культуре утверждается автономияличности.

2 5 0 Глава XVI. Кризис религии или религиозное возрождение?

Попробуем рассмотреть различие традиционной и современнойкультур на примере исследовательской деятельности Э. Фром-ма. Он пишет: «Развитие религии и философии после средневе-ковья носит слишком сложный характер... Оно характеризует-ся борьбой двух принципов: христианской, духовной традициив теологической и философских формах и языческой традицииидолопоклонства и бесчеловечности, которая принимала мно-жество различных форм в процессе развития того, что можнобыло бы назвать «религией индустриализма и кибернетичес-кой эры» (Фромм Э. Иметь или быть?М., 1986, с. 167).

Фромм отмечает, что основой индустриальной религии стал но-вый социальный характер. Суть его составляет страх и под-чинение могущественной мужской власти, культивированиечувства вины за непослушание, разрыв уз человеческой соли-дарности из-за преобладания своекорыстия и взаимного анта-гонизма. В индустриальной религии священны труд, собствен-ность, прибыль, власть, даже если эта религия и способствуетразвитию индивидуализма и свободы в рамках своих основ-ных принципов. Превращение христианства в строго патриар-хальную религию позволило выразить индустриальную рели-гию в терминах христианства (там же, с. 169).

В культуре Возрождения секуляризация выявилась вначале в оп-ределенных нововведениях в самой сфере религии. (Эти явле-ния проанализированы в работах отечественных культуроло-гов Л.М. Баткина и А.Ф. Лосева). Л.М. Баткин отмечал, что чемв большей степени возрожденческое сознание стремилоськ равновесию человека и Бога, тем все более оно становилосьбогоборческим, поскольку строилось все же вокруг божествен-ного человека. Поэтому человекобог преобладает в этой куль-туре над Богочеловеком. Бог приближался к человеку в образеочеловечившегося Спасителя. Храм, уподобляясь небесномусводу, озарялся светом, украшался золотом и драгоценнымикамнями, наполнялся звучанием органа. Христос чаще изобра-жался как земной человек, что подчеркивают на иконах льну-щие к нему Богоматерь и святые. В культуре Возрождения нетолько человек поднимается до вершин Бога, но и Бог опускает-ся до уровня человека.

Оценивая эти же явления, А.Ф. Лосев отмечает, что все предме-ты религиозного почитания становятся в эту эпоху доступны-ми и психологически близкими человеку. Таким образом, ис-токи секуляризации в культуре Возрождения надо связывать


не с критикой религии, а с ее переосмыслением, с перестанов-кой в ней определенных акцентов, ведущих к далеким послед-ствиям. Не случайно в эпоху Реформации, о чем уже говори-лось, появился протестантизм. Что же касается обмирщенияхристианства, т.е. приспособления его к жизненным потреб-ностям, то это явление хорошо раскрыто М. Вебером. Он пока-зал, как потребности хозяйственной жизни вносят измененияв толкование священных заповедей, обходя из посредствомизощренной логики или просто устраняя их духовной практи-ки. Так, католическая церковь полностью исключила стольважное решение, как запрещение взимать проценты. Крометого, религиозная этика просто перенимает общие добродете-ли мирской жизни (Бебер М. Социология религии (Типы рели-гиозных обществ) // Работы М. Бебера по социологии рели-гии и культуры. Вып. 2,М., 1991, с. 232-233).

Радикально переосмыслив присущее традиционному христи-анству отношение к труду и богатству, выработав позициюактивного мирского аскетизма, протестантизм внес сущест-венный вклад в процесс секуляризации, поскольку перенесакцент с мира запредельного на мир земной, превратил в за-конные формы внешней активности. Протестантизм отрица-ет значение церкви. Вера для протестанта оказывается егочастным делом. Так рождается религиозный индивидуализм,предполагающий отказ от любого авторитета, который вышесамой индивидуальности.

В Новое время процесс секуляризации углубляется. Этому спо-собствует развитие естествознания и возникновение на этойоснове представления о природе как о целом, упорядоченноместественным образом. Это противоречило религиозной кар-тине мира. Одновременно наука порождает в человеке верув неограниченные возможности разума.

Религия в постмодернистской культуре

Современная культура нередко называется в культурологиипостмодернистской. Эта культура доводит до крайности логи-ку модернизма, а именно культ новизны, свободы, индивидуа-лизм, преувеличенное внимание к телесным потребностям,принцип обладания («иметь»), ничем не ограниченное само-утверждение человека. Если высшим принципом и главнойценностью средневековой культуры был Бог, то культура


постмодерна ставит в центр культуры понятие массы/ко-торая свободна от любых авторитетов и иерархии ценнос-тей. Личность утрачивает собственную центричность. Разру-шается внутренне устойчивое ядро личности. Самым важнымдля понимания характера человека и тайной религии оказалисьте изменения, которые произошли с начала капитализма и донаших дней. Авторитарный человек, одержимый накопитель-ским характером, развитие которого началось еще в XVI в., —подчеркивает Фромм, — уступает место человеку с рыночнымхарактером. Человек ощущает себя как товар. Живое суЩест-во становится товаром на «рынке личностей». Люди с «рыноч-ным характером» не умеют ни любить, ни ненавидеть. Эти«старомодные» эмоции не соответствуют структуре их характе-ра (Фромм Э. Иметь или быть? С. 171).

Еще одна особенность современной культуры — размываниеочертаний реальной действительности виртуальностью,т.е. созданным миром. В результате человек часто оказывает-ся в мире иллюзорном, не позволяющим ему сознательно управ-лять своей жизнью. Происходит наложение различных картинмира, которые существуют одновременно и создают причудли-вую, эксцентричную смесь в сознании людей. Свобода, как мыуже говорили выше, оказывается бременем для человека.

Проект свободы человека в обезбоженном мире обрисован в со-чинениях Ф. Ницше и Н.А. Бердяева. Немецкий философ счи-тал, что в мире, где нет Бога, для человека открываются воз-можности полной свободы самоутверждения. Человек можетсам стать Богом. Что же касается Н.А. Бердяева, то он убеди-тельно показывает, что, отвергнув Бога, человек обрекает себяна различные формы рабства.

Опыт обмирщения теологии .

В самой протестантской религии возникает попытка теологиче-ского обновления. Каковы типологические черты протестан-тизма, которые сформировались в процессе его историческогоразвития? Прежде всего, это обмирщение теологии, т.е. при-ближение ее к переживаниям и чувствованиям конкретногочеловека. В этом контексте религия становится «чисто субъ-ективной», вера приобретает глубоко индивидуализирован-ный характер. Протестантская теология раскрывает содержа-ние веры как отношение между человеком и Богом. Непосред-

DiaeaXVi. Кризис религии или религиозное возрождение? 253

ственное, личностно окрашенное чувство поэтизируется. Длявсей протестантской традиции характерно также различениеверы и религии. Первое выступает как нечто, присущее чело-веческой природе, отражающее субъективность личности, еебогатый, внутренний мир. Религия же оценивается как прехо-дящий, необязательный комплекс идей и ритуалов, нередкоподменяющих незамутненную веру. Отсюда возможность хри-стианства без религии.

Известный философ культуры, немецко-американский теологПауль Тиллих (1886-1965) критикует процесс рационализа-ции мира. Протестантские теологи пытаются раскрыть значе-ние термина «секуляризация» в соответствии со своей верой.Само это слово, считают они, возникло во времена религиоз-ных войн и означало выведение земли или собственности из-под контроля церковных властей. Оно указывало на отделениецеркви от политики, на сокращение влияния институциональ-ной церковной власти, ее вытеснение в сферу частной жизни.Когда священник стал сам отвечать за свой приход, это перво-начально и называлось «секуляризацией». Данный процесс,по словам Д. Робинсона, не был сопряжен со снижением влия-тельности религии. Напротив, он демонстрировал возросшийрелигиозный энтузиазм.

Досекулярный человек, по мнению Д. Робинсона, жил в заколдо-ванном лесу. Но с появлением христианства началось обмирще-ние жизни. Ценности сакрального человека лишились покровасвященности и уже не могли восприниматься окончательнымии совершенными. Секуляризация, как отмечает П. Тиллих, свер-гла с трона церковь, которая утверждала себя силой угнетенияи предрассудка. Она освятила и наполнила смыслом повседнев-ную жизнь и труд. Но постепенно значение термина расшири-лось и, наконец, стало обозначать вытеснение религиозныхсмыслов из сферы культуры. Было разрушено чувство неисчер-паемой таинственности жизни, устранено проникновение в ко-нечный смысл существования.

По мнению Тиллиха, таинство мира нельзя устранить. Если оноизгоняется в божественных формах, то возрождается в де-монических образах. С этих позиций теолог предпринимаеттотальную критику современной технической цивилизациикак лишенной средоточия жизни и смысла. Другой видный те-олог Д. Бонхёффер (погиб в фашистском концлагере в 1945 г.)выдвинул лозунг «безрелигиозного христианства». Хотя сам


Бонхёффер не разработал целостной теологической концеп-ции, он тем не менее стал знаменем тех, кто после его смертиобратился к доктрине «христианского атеизма» («светскогоатеизма»). Жизненный принцип Д. Бонхёффера — «жить, какбудто бы Бога не было» — определяет облик последующих те-ологических исканий.

До сих пор, подчеркивал немецкий теолог, Церковь основыва-ла свою проповедь Евангелия на обращении к религиозномуопыту, потребности в какой-либо форме религии, которуюв глубине души ощущает каждый человек. Но что произой-дет, если люди почувствуют, что прекрасно могут обойтисьбез религии, без чувства греховности, вообще без всякойнужды в «этой гипотезе»? По мнению Бонхёффера, Бог наме-ренно призывает нас к такой форме христианства, котораяне зависит от отношения к религии, как апостол Павел при-зывал людей первого века к форме христианства, не завися-щей от отношения к обрезанию.

Бонхёффер полагал, что люди уже не могут быть просто нере-лигиозными. «Наши общие христианские возвещение и тео-логия, насчитывающие 1900 лет, — писал он, — опираютсяна «априорную религиозность» людей. «Христианство» все-гда было одной из форм (вероятно, истинной формой) «рели-гии». Если же в один прекрасный день окажется, что этой«априорности» вообще не существует, что это была времен-ная, исторически обусловленная форма самовыражения че-ловека, если, таким образом, люди в самом деле станут ради-кально безрелигиозными — а я думаю, что в большей илименьшей степени это уже имеет место (по какой, например,причине эта война, в отличие от всех предыдущих, не вызы-вает «религиозной» реакции? — что это будет значить для«христианства»? (Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность(Письма и заметки из тюремной камеры). //Вопросы фило-софии. 1989, № 11, с. Ш).

Протестантские теологи считают, что функция богослужения —сделать нас более чувствительными к глубинам жизни, сосре-доточить, обострить и углубить наши отношения к миру и дру-гим людям, вывести эти отношения за пределы ближайшей за-интересованности к всеобъемлющему участию. Традиционнаядуховность, подчеркивал он, придавала первоочередное зна-чение «внутренней жизни», которая рассматривалась как ду-ховное ядро человека.

Глава XVI. Кризис религии или религиозное возрождение? 2 5 5

Нетрадиционная религиозностьЕще в конце 60-х годов прошлого века социологи и культурологи

столкнулись с весьма парадоксальным процессом. С одной сто-роны, многочисленные факты свидетельствовали о симптомахглубокого кризиса господствующей церкви: сокращалось чис-ло прихожан, ослабевал интерес к ритуалам, снижался религи-озный энтузиазм верующих. Но вместе с тем, по данным соци-ологических исследований, многие, даже порвавшие с тради-ционными представлениями о Боге, продолжали считать себяпричастными к религии.

Можно ли покинуть традиционную церковь и остаться веру-ющим? Оказывается, можно, так как в противовес официаль-ной религии среди населения возникло увлечение неканони-ческими, нетрадиционными, непривычными культами. Набож-ные чувства определенной части людей устремились в иноерусло. Появились новые религиозные кумиры, провозвестни-ки, т.е. обладающие особой божественной силой, лидеры. Онивозвестили миру новые «истины», поведали о мистических«прозрениях». Что касается традиционных способов система-тизации религиозных воззрений, привычных религиозных пе-реживаний, то к ним пророки и приверженцы «новых рели-гий» оказались безразличными. Так, нетрадиционная религи-озность превратилась в стойкий культурный феномен.

Феномен нетрадиционной религиозности — одно из харак-терных явлений современной духовной жизни. Суть его со-стоит в распространении вероучений, не связанных с при-вычными, традиционными религиями. Спектр этих увлече-ний довольно широк. Не случайно по-разному обозначаютсяони и в культурологии: «внеисповедная религиозность», «свет-ский гуманизм», «эзотерическая (т.е. предназначенная дляпосвященных) культура», «бунтарские духовные искания», «вне-конфессиональная (т.е. внеисповедная) религиозность». Этитермины не все точны и удачны. Для обозначения анализируе-мого культурологического явления мы будем пользоваться по-нятием «новые религии».

Долгое время американские культурологи, фиксируя снижениеканонической религиозности, объясняли этот факт конфесси-ональным плюрализмом. Они как бы приходили к утешитель-ному для них выводу, что религиозная вера не устраняется,а принимает лишь другие формы. Но вот на прилавках появи-

2 5 6 ГлаваХ)/!. Кризис религии или религиозное возрождение?

лась книга «Религия в Америке». Ее авторы попытались датьболее целостную картину различных религиозных течений,существующих в США. Они подробно описали 19 наиболеекрупных деноминаций, т.е. названий различных церквей. Нопри этом обнаружился сенсационный факт. Оказалось, что, хо-тя церквей в США много, почти 70 млн. американцев не при-надлежат ни к одной из многочисленных сект или общин. Онивообще не связаны с церковью. Такое сообщение не могло непоразить умы. -

Американский культуролог Дж. Натансон выразил тревогу с пре-дельной ясностью. Во что же они верят? — изумленно спраши-вал он. Отход верующих от церкви стал все сильнее волноватьспециалистов. Модные веяния захватили поначалу лишь опре-деленные круги интеллигенции. Однако затем богоискатель-ские тенденции получили широкое распространение. Они про-никли в сознание средних слоев населения, завладели умамимолодых людей. Поиск новых образно-чувственных, религиоз-но-практических установок, экзотических верований оказалсявесьма интенсивным.

Среди «новых религий» можно назвать неохристианские ре-лигии. Их сторонники стремятся к предельному опрощениюхристианской веры. Иисус Христос фигурирует у них в образемолодого человека, облаченного в джинсы и с гитарой в руках.Огромный интерес вызывают восточные религиозные культы.Традиционные представления о «тайнах Востока» и вместе с темдинамизм и глубина преобразований, охвативших значитель-ную часть человечества, обусловливают появление идей о рож-дении нового человека, особого «азиатского» или «африканско-го» типов личности, о скрытых пружинах истории, механизмкоторых неожиданно «заработал» в современную эпоху.

Однако «трансплантации» восточных культов на европейскуюоснову чаще всего не приносят желаемого, не обогащая ни за-

' падную, ни восточную традицию и, главное, не придавая имнового жизненного импульса. Возникает не сплав культур,а их примитивная смесь. Ломка привычной социально-куль-турной среды — процесс длительный и болезненный. Вот какхарактеризует эту ситуацию герой романа Г. Гессе «Степнойволк» 1арри Галлер: «У каждой эпохи, у каждой культуры, у каж-дой совокупности обычаев и традиций есть свой уклад, свояподобающая ей суровость и мягкость, своя красота и своя жес-токость, какие-то страдания кажутся ей естественными, какое-


то зло она терпеливо сносит. Настоящим страданием, адом че-ловеческая жизнь становится только там, где пересекаютсядве эпохи, две культуры и две религии. Если бы человеку антич-ности пришлось жить в средневековье, он бы, бедняга, в немзадохнулся, как задохнулся бы дикарь в нашей цивилизации.Но есть эпохи, когда целое поколение оказывается между дву-мя эпохами, между двумя укладами жизни в такой степени, чтоутрачивает всякую естественность, всякую преемственностьв обычаях, всякую защищенность и непорочность!» (Гессе Г.Избранное. М., 1977, с. 222-223).

Религиозный ренессанс

Однако в конце прошлого века обнаружилось явление, которое непредвидел ни один культуролог или религиовед. Началось ре-лигиозное возрождение. То, о чем писал Н.А. Бердяев: «Опятьвозможны станут страстные споры о тайнах божественной жиз-ни», судя по всему, становится реальностью. Начавшейся в эпо-ху Возрождения секуляризации дали отмашку: маятник качнул-ся в другую сторону. Расколдованный («разволшебствленный»,по М. Веберу, мир двинулся в сторону набожности. Начался«реванш богов» — именно так культурологи назвали этот фе-номен. Усилилась критика рационалистической традиции, воз-ник обостренный интерес к вере. Но религиозный бум вместес тем установил четкие границы.

Религиозный бум несет не экуменические волны (зкуме-кизм — диалог религии, поиск их сближения). Он проис-ходит в форме рехристианизацииг реиндуизации и реис-ламизации мира. Рождаются мощные фундаменталистскиедвижения. Но природа их оказалась двойственной. С однойстороны, фундаментализм позволяет обращаться к традиции,которая служит основанием для прочищения прогрессистскихиллюзий. С другой стороны, он предлагает не столько разма-тывание назад исторических витков, сколько достижение но-вого социально-культурного идеала.

Европа затрепетала от исламской угрозы. Восток возвестил кон-чину белой расы в исторической перспективе. Мощно обозна-чил себя афроцентризм. Поэтизация расы нашла отражение'в стремлении Японии вернуться в Азию, в «индуизации» Ин-дии, реисламизации Ближнего Востока. Уже отмечалось, чтоСамуэль Хангтингтон предупредил человечество о том, что


в современном мире происходит противоборство различныхцивилизаций, вскормленных различными религиями. Углу-бится противостояние рас и религий. Взаимовлияние культур,которое А. Тойнби называл «радиацией культур», а Н.Я. Дани-левский — «почвенным удобрением», исчерпало себя. Теперь —отторжение...

В древнем мире существовало многобожие. Потом возникли ми-ровые религии. Сегодня мы снова можем говорить о многобо-жии. Наряду с великими религиями, которые объединяли лю-дей независимо от этнических, языковых или политическихсвязей, сегодня существует множество других верований. По-рой они эксцентричны, странны. Признание Бога причудливосоединяется в них с высоким предназначением науки. В нихподчас сплетены богомольные представления, заимствован-ные из разных религий.

Вот что пишет об этом американский культуролог Э. Тоффлерв книге «Метаморфозы власти»: «Когда Салман Рушди выпус-тил роман «Сатанинские стихи», опьяненный кровью аятоллаХомейни, объявил книгу богохульной, призвал правоверныхк убийству автора и обратился с историческим посланием к пра-вительствам всех стран мира. Послание это мгновенно былопередано по спутниковой связи, оно появилось на телевиде-нии и в печати и при всем том осталось абсолютно непонятым(Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 557).

В действительности Хомейни объявил, что «суверенные» госу-дарства вовсе не суверенны, что они подлежат власти нынеш-него сюзерена, шиитской церкви, и границы этой власти опре-деляет он, Хомейни. Что религия или церковь имеет права, сто-ящие выше прав государств. По мнению Тоффлера, абсолютноиной вариант того же явления — возрастающая глобальнаямощь католической церкви. Папская дипломатия последнеевремя участвовала в основных лолитических подвижках — отФилиппин до Панамы. Эта религиозная активность — частьподнимающегося наступления на светские основы жизни, ко-торые, по мнению Тоффлера, лежат в фундаменте дипломатиииндустриальной эпохи и поддерживают разумную власть меж-ду церковью и государством. «Если Европа станет христиан-ским, а не светским сообществом, какое место в ней займут не-верующие, или индуисты, или евреи, или 11 млн. иммигрантов-мусульман, которые с недавних пор стали в Европе дешевойрабочей силой?» (там же, с. 560).


Неужели все это призвано разъединить людей и даже спровоци-ровать их истребление? А ведь религия издревле считаласьявлением мировой культуры. Культурологи всегда подчерки-вали, что любая религия — это переворот в духовном раз-витии человечества. Неужели культуры, одухотворенныеБожьим словом, обречены на конфликт и фатальное разъеди-нение? Действительно ли мировые религии могут расколотьчеловечество? Попробуем взглянуть на проблему глазамикультуролога, чтобы через анализ психологических механиз-мов понять, откуда берется образ врага, который принял сего-дня зловещие формы?

Ни отдельный человек, ни культура в целом не могут существо-вать без ощущения своей тождественности. Глубинная, труд-ноутолимая потребность человека — ощутить свои корни,свою почву, прочность уз с другими людьми. Индивид, забро-шенный в мир таинственных вещей и явлений, оказывается,просто не в состоянии самостоятельно осознать назначениеи смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориен-тации, которая давала бы ему возможность отождествить себяс другим признанным образцом. .

То же самое относится и к культуре. Каждая из них пытаетсявыразить собственное ценностно-смысловое содержа-ние, осознать себя как некую особость. При этом рождает-ся понятная отстраненность от тех, кто иначе воспринимаетмир, демонстрирует специфические черты. Как относиться кэтому непохожему? Можно принять его в качестве уникаль-ного, своеобразного, непостижимого. Не исключено ощутитьиное в качестве «гражданина мира» как свидетельство раз-ноообразия мира.

Но можно принять и другой ход мысли. Платон утверждал, чтоварвары являются естественными врагами греков и что с ни-ми нужно вести борьбу вплоть до полного их порабощения.Аристотель считал, что варваров следует оценивать как ра-бов по природе. Не доставляло ли язычникам неизъяснимоеблаженство, когда первых христиан, завернутых в промас-ленные ткани, превращали в пылающие факелы? Непохожеенадо уничтожить...

Противопоставление, построенное по схеме «мы» и «они» —одно из древнейших. Сталкиваясь с другим жизненным укла-дом, другими традициями, непонятными нравами, люди куль-туры сопоставляли их со своими собственными и нередко аг-


рессивно отвергали. Это иное заслуживало осуждения и ис-коренения. Манихеи учили, что мир изначально разъединен.Свое — это мир света, чужое — мир тьмы. Противостояниефатально...

Прошлый век вошел в историю как столетие концепции диалога,полифонии... Мы пишем сегодня о мире человеческих оклика-ний. Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит отдушевной и умственной отзывчивости. Услышать голос! Дале-кий, чуждый, и, возможно, неслышный. Выйти в мир другойчеловеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как осо-бую точку зрения. Как все это несовместимо с давней тради-цией вынашивания образа врага, меняющего свои лики, новозрождаемого в плодоносящем лоне!

«Пророки, апостолы, пастыри, ученики Христовы во всех наро-дах, следуя Слову своего Учителя и Господа, возвещают духов-ную, т.е. самую глубокую революцию человечества. Ведь ка-кие бы социальные реформы ни проводились, какие бы рево-люции в мире не совершались — они ни к чему хорошемучеловечество не приведут, если сам человек будет оставатьсяэгоистом и в нем не будет совершаться духовный процессборьбы за добро, за правду и любовь — то есть та истинная ре-волюция мира, истины и любви, правды и добра, которую при-нес на землю Свет мира — Христос и, по вере человека, совер-шает ее в человеке» (Архиепископ Иоанн Сан-Франциссний.Избранное. Петрозаводск, 1992, с. 477).

Будущее религиозное возрождение не должно превратить-ся в схватку мировых религий, в столкновение цивилиза-ций. Между тем игра новых глобальных сил в будущих деся-тилетиях не может быть понята сегодня без учета возрастаю-щей власти ислама, католицизма и других религий — равнокак и глобальных конфликтов, войн за веру.


Каким будет мир будущего — религиозным или безбожным? Этапроблема представляет огромную важность для человечества.Начиная с эпохи Возрождения, начался мощный процесссекуляризации, который олицетворяет разрыв с традици-онным христианством. Сегодня многие социальные критикипоказывают отрицательные последствия этого процесса. Секу-ляризация привела к кризису личности, процессам дегумани-

rnaeaXVI. Кризис религии или религиозное возрождение? 2 6 1

зации. Она породила псевдохристианские секты. Культурапостмодерна по своим основным мировоззренческим принци-пам является антихристианской культурой. Однако трагизмтемы связан с тем, что сегодня во всем мире говорят о религи-озном буме. При этом выясняется, что дальнейшее развитиечеловечества осложняется столкновением мировых религий.Это порождает множество проблем культурологического со-держания.

Вопросы:

1. Что такое рациональность?2. Почему И, Вебер назвал рациональность судьбой европей-ской культуры?3. Что такое «расколдование мира»?4. Когда началась секуляризация?5. Чем отличается традиционное христианство от культурыпостмодерна?6. Возможно ли христианство без религии?7. Что такое нетрадиционная религиозность?8. В чем проявляется современный религиозный ренессанс?9. Какие серьезные проблемы связаны с религиозным воз-рождением?10. Почему мировые культуры оказались препятствием на путиразвития человечества?

ЛИТЕРАТУРА:1. Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в культуре

постмодерна // Вестник академии. Ростов-на-Дону, 2001.

2. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религи-

озные культы. М„ 1997.

3. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

4. Маньковская Надежда. Эстетика постмодернизма. Санкт-Петербург,

2000.

5. Проблема человека в современной религиозной и мистической лите-

ратуре. М., 1988.

6. Робинсон Д. Честно перед Богом. М., 1992.

7. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1996.

262 Глава XVI. Кризис религии или религиозное возрождение?

Темы для рефератов

1. Рациональность как судьба европейской культуры.

2. Секуляризация как процесс.

3. Кризис личности как религиозная проблема.

4. Современное религиозное возрождение и его противоречия.

5. Культура постмодерна и ее религиозные аспекты.

Глава XVII

НАУКА В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫПотребность в познаниикак проявление культуры

Наука (от греч. episterrfe — знание, лат. scientia — знание) —сфера культурной деятельности человека, направленнаяна добывание и осмысление знания. Мощная тяга к зна-нию — чисто человеческая потребность. Любое живое су-щество на земле признает мир таким, как он есть, и толькочеловек пытается понять, как этот мир устроен, какие законыим управляют, что определяет его динамику? Зачем челове-ку нужно это знать? Ответить на данный вопрос непросто.Иногда говорят: знание помогает человеку выжить. Но этосовсем не так: ведь именно знание способно повести челове-чество к гибели... Не случайно сказано: многознание умно-жает скорбь.

Потребность в познании — это чисто человеческое, не за-ложенное в инстинкте стремление к распознаванию ми-ра. Человек стал задавать отвлеченные вопросы, строго гово-ря, не имевшие непосредственной практической пользы. Какдвижутся небесные светила? Почему день сменяется ночью?Отчего бушуют стихии?

Думая об этих, казалось бы, отвлеченных вопросах, люди откры-вали законы, которые затем помогали им жить, обустраиватьсвой быт, покорять природные стихии. Но для рождения наукии всей духовной жизни людей появления таких вопросов ещенедостаточно. Для этого нужны люди, способные профессио-нально заниматься познанием. Они выделились в результатеразделения труда. Сегодня мы называем их учеными, в древ-ности же это были жрецы, пророки, маги, а позже — естество-испытатели и философы.

Они по долгу своего предназначения стали обдумывать так на-зываемые общие вопросы: что такое мир, как он возник, кудадвижется история и т.д. Однако и тогда говорить о рождениинауки было еще рано, поскольку к тому времени человечество

2 6 4 Глава XVII. Наука в системе культуры

накопило очень мало конкретных выводов, которые можнобыло бы соединить в относительно целостную систему — на-уку. Но со временем интерес к познанию становится все болееразносторонним. Научная деятельность превратилась в наукутолько тогда, когда люди связали между собой самые различ-ные проблемы, результаты многочисленных наблюдений и по-пытались создать некое систематизированное знание.

Происхождение наукиНачатки науки появились еще в Древнем Китае и Древней Ин-

дии. Почти все естественные науки вышли ,из мифологии.Прежде чем родилась астрономия, существовала астрология,объектом изучения которой было расположение звезд. Древ-ние астрологи обожествляли планеты и небесные тела. Уже вовремена вавилонской астрологии были открыты некоторыезакономерности в движении звезд, которые потом вошли в ас-трономию.

Однако не всякие практические навыки и не любые знания мож-но назвать наукой. Наука — это не просто перечень наблю-дений за природой. Она возникает только тогда, когда осо-знаются универсальные связи между явлениями приро-ды. Наука как область культуры родилась, по мнению многихкультурологов, в античной Греции. Что же отличает науку какособый тип постижения реальности от других ее типов? Осо-бенность науки заключается прежде всего в том, что человекстал задумываться над общими вопросами мироздания,далеко не всегда полезными для повседневной практиче-ской жизни.

Практический навык сопряжен с конкретной жизненной ситуа-цией, когда, например, нужно проявить сноровку для строи-тельства жилья, организации охоты или проведения какого-нибудь ритуала. Другое дело — наука. Здесь человек далеконе всегда задумывается над тем, что непосредственно связанос сиюминутными потребностями. Скажем, первобытный охот-ник ударил камнем по другому камню. Неожиданно появилисьискры, от которых загорелись сухие ветви. Пусть полыхает ко-стер! От него идет тепло, можно согреть пищу, хочется возне-сти молитву духу-покровителю. Все радуются пламени. Поче-му, однако, появилась искра? Что такое огонь? Как он возника-ет и почему угасает, если не бросать в него хворост?

ГлаваXVII. Наука в системе культуры 2 6 5

Так незаметно от очень понятных жизненных вопросов людиподошли к общим, абстрактным вопросам. В принципе, незная ответа на них, они все равно могут насладиться теплом.В течение многих веков они не задумывались над такимипроблемами, которые не связаны напрямуюс практическиминуждами.

Тем не менее уже древний человек обнаружил в себе могучеежелание проникнуть в тайны Вселённой, понять ее секреты,ощутить законы универсума. Это стремление все глубже про-никало в человека, все более и более захватывало его. В этомнеодолимом стремлении к знанию отразилась человеческаяприрода. Казалось бы, зачем индивиду, лично мне, ему, знать,есть ли жизнь на других планетах, как развертывается исто-рия, можно ли отыскать мельчайшую единицу материи, в чемзагадка живого мыслящего вещества. Однако вкусив плодовпознания, человек уже не может отказаться от них. Напротив,он готов ради истины взойти на костер.

Наука родилась не сразу. Начатки науки появились еще в Древ-нем Китае и Индии. Почти все естественные науки, как ужеотмечалось, прошли через мифологическую стадию. С идеейобщих закономерностей в природе мы встречаемся уже в ва-вилонской астрологии, которая открыла ряд закономерностейв движении небесных светил. Математический язык сочеталсяв ней с чисто мифологическими концепциями.

По выражению Э. Кассирера, наука — последняя ступень в ум-ственном развитии человека; ее можно назвать высшим инаиболее специфичным достижением человеческой куль-туры. Это самый поздний и утонченный продукт мог по-явиться только при особых условиях (Кассирер Э. Избран-ное. Опыт о человеке. М„ 1998, с. 685).

Даже само понятие науки в специфическом смысле, подмечаетКассирер, существует лишь со времен великих древнегречес-ких мыслителей — пифагорейцев и атомистов, Платона и Ари-стотеля. Но даже и это понятие в последующие века стало ту-манным и было забыто. В эпоху Возрождения его вновь откры-ли и восстановили в правах. А после этого нового открытиятриумф науки казался полным и несомненным. Ни одна другаясила современного мира не может, отмечает Кассирер, срав-ниться с силой научной мысли. И она продолжает оставатьсяпоследней главой в истории человечества и самым важнымпредметом философии культуры.

2 6 6 ГлаваXVII. Наука в системе культуры

«Отражая мир в его объективности, — пишет B.C. Степин, — на-ука дает лишь один из срезов многообразия человеческого ми-ра. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а состав-ляет лишь одну из ее сфер, которая взаимодействует с другимисферами культурного творчества — моралью, религией, фило-софией, искусством» (Степин B.C. Наука// Философский сло-варь. М., 2001, с. 352).

Первые классификации

Философия человеческой культуры пытается добраться до отда-ленных источников знания. Человек жил в объективном мирезадолго до того, как подошел к созданию науки. Его опыт ужене был аморфной массой чувственных впечатлений. Это был,по словам Э. Кассирера, организованный и артикулированныйопыт, обладающий определенной структурой. Но понятия, ко-торые придают миру его синтетическое единство, — это поня-тия иного типа и иного уровня, нежели научные понятия. Этомифические и лингвистические понятия. Их анализ показыва-ет, что они не просты и не «примитивны».

Отечественный культуролог Вячеслав Полосин в книге «Миф,религия, государство» пишет: «Если крестьянин обращаетсяк повелителю грома и молнии, полагая его самостоятельнымсубъектом, способным самопроизвольно вызвать или устра-нить гром, то для определения мотивации социального пове-дения этого крестьянина принципиально не важно, как онименует этого сверхъестественного субъекта — языческимПеруном или иудеохристианским Илией, ибо для сознанияэтого крестьянина функционально они тождественны, а имяв данном случае — лишь знак соотнесения с фольклором.Поэтому такой верующий поддержит на плебисците того по-литика, который предстанет в имидже «наместника», фольк-лорно близкого ему по имени Бога: Перуна или Илии и т.д.,но в любом случае дружащего с повелителем этой опаснойстихии» (Полосин Вячеслав. Миф, религия, государство. М.,1998, с. 14).

И мы должны констатировать эту закономерную зависимостьявлений независимо от того, как христианские источники от-носятся к мифологизации образа реального историческогопророка Илии, поднимая его до уровня языческого божества.Чтобы получить общественное признание в каком-либо ка-

ГлаваХЩ Наука в системе культуры 2 6 7

честве, человек должен надеть мифическую маску и игратьопределенную роль в определенном сюжете, который в сжа-том виде содержит в себе исторический коллективный опытобщества.

Первые классификации явлений в языке или мифе в некоторомсмысле более сложны и тонки, чем научные классификации.Наука начинает с поиска простоты. Простота — признакистины — вот один из ее основных девизов. Но это конец,а не начало. Человеческая культура начинается с гораздо бо-лее сложных и запутанных состояний духа. Здесь нет еще раз-личений стадий становления науки: мифологическая стадияотождествляется с донаучной, а донаучная — с первой стади-ей становления собственно науки — с пранаукой.

Наука провозглашает: истина не достижима, пока человек огра-ничивается ближайшей сферой своего непосредственногоопыта, наблюдаемыми фактами. Вместо того чтобы описыватьотдельные и изолированные факты, наука стремится дать все-сторонний взгляд на мир. Но такой взгляд нельзя выработатьс помощью одного лишь расширения, разрастания и обогаще-ния обыденного опыта: нужен принцип иного порядка, новаяформа интеллектуальной интерпретации.

Однако наука ищет в явлениях не только одну простоту — онаищет порядок. Первые классификации, которые мы обнаружи-ваем в речи, не имеют строго практической цели. Имена объек-тов выполняют свою задачу в том случае, если они дают возмож-ность сообщать наши мысли и согласовывать нашу практичес-кую деятельность. Каждое явное сходство между различнымиявлениями достаточно для того, чтобы обозначить эти явленияобщим именем. В некоторых языках бабочек относят к птицам,а кита — к рыбам.

Наука как общезначимое знание

По выражению К. Ясперса, «наука — это общезначимое, необходи-мое знание» (ЯсперсК. Общая психопатология, М., 1973, с. 916).Оно основывается на осознанных, доступных проверке методахи всегда направлено на отдельные конкретные объекты. Новыерезультаты, полученные наукой, реально воплощаются в жизнь,причем не просто как дань преходящей моде, а повсеместнои надолго. Любая научно установленная истина может быть на-глядно продемонстрирована или доказана так, что разумный че-


ловек, способный понять суть дела, не сможет оспорить ее необ-ходимый характер. Все это абсолютно ясно; но зачастую различ-ного рода ложные толкования затемняют суть дела.

1. Во имя науки мы часто удовлетворяемся простой разработкойпонятий, чисто логическими выкладками, стремлением сделатьмысль яснее и отчетливее. Все это необходимые условия научно-сти; но сами по себе они не составляют науки, ибо им не хватаетфактического опыта. Когда не видят разницы между мышлениемкак таковым и предметно наполненным знанием, наука теряетсяв пустых спекуляциях и дурной бесконечности возможного.

2. Понятие «наука» зачастую безосновательно отождествляет-ся с естествознанием. Например, по словам К. Ясперса, некото-рые психиатры склонны всячески подчеркивать естественнона-учный характер своих методов, особенно в тех случаях, когда снаучностью у них дело не в порядке.

Наука чрезвычайно многолика. Объект и смысл научного по-знания изменяются в зависимости от применяемых методов.Нельзя требовать от какого-либо одного метода того, что мо-жет быть достигнуто только благодаря использованию совер-шенно иных приемов исследования. При научном подходеприемлем любой способ достижения истины, если он отвечаеттаким универсальным критериям научности, как общезна-чимость, необходимый характер выводов (доказуемость),методологическая ясность и открытость для предметногообсуждения.

Целью науки является знание. Мы хотим знать, как устроен мир,каковы его свойства и структуры. Мы стремимся прежде всего кобъективному познанию мира. Следовательно, мы интересуем-ся не только тем, что нам отвечает мир, когда мы его спрашива-ем, каким он нам является, когда наблюдаем, экспериментиру-ем, делаем измерения, но также его объективными структурами,которые имеются в наличии тогда, когда их никто не наблюда-ет. Поэтому мы не застываем на «данном»: мы выдвигаем гипо-тезы и теории, с помощью которых мы стремимся ухватить оп-ределенные черты мира-в-себе.

Постнаучный тип цивилизации

Дж. Фейблман попытался построить идеальный тип развитойкультуры, который он называет постнаучным. Постнаучный,отмечает он, отличается от научного так же, как допервобыт-


ная культура отличается от первобытной. Культуролог под-черкивает, что познание первобытной культуры затрудненоотдаленностью прошлого, точно так же и наши краткие заме-чания, относящиеся к постнаучной культуре, затруднены от-даленностью будущего и являются в высшей степени умозри-тельными и предположительными (Литология исследованийкультуры. ТЛ, Санкт-Петербург, 1997, с. 220).

Основными занятиями постнаучного типа культуры, считает ав-тор, будут наука, философия и искусство. Лидирующая рольостанется за исследовательской деятельностью, а главной це-лью исследований станет знание. Удовольствие и удовлетво-рение будут цениться столь же высоко, как и знание, и самибудут превращаться в способ познания, потому что отношенияобладают такой же значимостью, как и ценности.

-Основной вопрос постнаучной культуры, обращенный к ее носи-телям, скорее всего будет звучать так: «Насколько ты соверше-нен?» Идеальной личностью данного культурного типа будетта, которая сможет соединить в себе предельную специализа-цию со всеобъемлющим интересом и пониманием. Как и в пер-вобытной культуре, индивидуальные отличия будут измерятьсястепенью включенности в общество, и личность, которая наи-лучшим образом будет воспринимать общественные ценности,обязательно получит преимущество и признание. Постнаучнаякультура ближе всего подойдет к созданию совершенного об-щества, ближе чем до сих пор подходила какая бы то ни былакультура. Ее цель — создание рая на земле — не может бытьполностью достигнута; к ней можно максимально приблизить-ся, и то скорее всего только после многих веков социальных ка-таклизмов, во время которых общество так же часто поворачи-вает вспять, как и достигает успехов.

Непосредственная физическая и биологическая среда в периодпостнаучного типа культуры полностью окажется под контро-лем. Экономические функции будут выполняться механически.На Земле начнется освоение территорий, прежде не включен-ных в сферу жизнедеятельности человека. Природная средатакже будет привлекать к себе пристальное внимание и превра-тится в область, в значительной степени находящуюся под кон-тролем. В постнаучной культуре всему будет отведено свое ме-сто, не будет конфликтов между теорией и практикой; людипоймут, что фундаментальная наука продуктивна и необходи-ма для практической деятельности и что практика является

2 7 0 ГлаваXVII, Наука в системе культуры

действительным воплощением фундаментальной теории. Чело-век постнаучного типа культуры будет жить, непрестанно при-нося жертву во имя достижения знания. Он поймет, что лишь то,чему предшествует теоретическое обоснование, может бытьвнедрено в практическую жизнь.

В психологической и социальной областях постнаучная культуранайдет способы применения научного метода к решению пси-хологических и социальных проблем. Языки, в том числе обще-принятый язык культуры, будут искусственными. Синтаксис бу-дет целенаправленно систематизирован, и возникнет опреде-ленная словесная одаренность. Слова будут иметь лишь однозначение, ими будут передаваться лишь точный смысл, в то вре-мя как дополнительные, побочные оттенки значения практиче-ски отойдут в прошлое. Идеи, так же,- как и формы правления,будут исследоваться соответствующей процедурой, основаннойна строгом научном методе и идеальных предлагаемых образ-цах, которым в определенном смысле необходимо следовать.Естественные законы физической и социальной природы будутпознаны и в большей мере станут учитываться и применятьсяна практике. Художники в своей работе будут основываться напредшествующей традиции, а не начинать каждый раз сначала,так что искусство тоже выиграет от того, что будет по своим ме-тодам социальным.

Короче говоря, все институты культуры постнаучного типа бу-дут приведены в соответствие с тем, какими они должныбыть в их реальной значимости. Носитель постнаучного ти-па культуры будет испытывать религиозные чувства, но не ста-нет полагаться на то, что здравый смысл не уведет его дальшецелеполагающих философских направлений. Философия будетнаиболее рациональной дисциплиной, координирующей другиенауки и исследования и их. Частные науки будут заняты поис-ками истины о природе вещей, прикладные науки будут ис-пользовать знания, полученные этими науками, а все прочиеинституты, располагающиеся на иерархической лестнице ни-же прикладных наук, будут эффективно обслуживать всех на-ходящихся выше на иерархической лестнице.

Трудно представить себе религию постнаучного типа культуры.Возможно, люди научатся молиться в уединении, так же какнаучились сообща вести исследовательскую работу. Человекпостнаучного типа культуры, возможно, не будет ощущать же-лания порочить как относительно нечистое то, что неотдели-

ГлаваХШ. Наука в системе культуры 2 7 1 . .

мо от священности, потому что будет уверен, что все создан-ное Богом в равной степени богоподобно. Так, поскольку на-ука должна вскоре положить конец теологии, теология пост-научного типа культуры только верой, станет одной из специ-фических сущностей постнаучной культуры.

Понятие парадигмыЧитатель догадался, что в приведенном описании идеального

типа культуры многое выглядит спорным и наивным. Однаконаука не может обойтись без создания некоторых идеальныхпроектов. Со времен промышленной революции наука добиласьпоразительных успехов и стала мощной силой, формирующейжизни миллионов людей. Ее материалистическая и механис-тическая ориентация почти полностью заменила теологиюи философию в качестве руководящих принципов человечес-кого существования и весьма радикально изменила мир, в ко-тором мы живем. Технологический триумф был настолько за-метен, что только в самое последнее время и лишь немногиезасомневались в абсолютном праве науки определять жизнен-ную стратегию.

В теоретической литературе история науки описывается пре-имущественно как линейное развитие с постепенным накоп-лением знаний о Вселенной, а кульминацией этого развитияпредставлено современное положение дел. Поэтому важныедля обогащения научного мышления фигуры выглядят сотруд-никами, работавшими над общим кругом проблем, руководст-вуясь одним и тем же набором фиксированных правил, кото-рые, кстати, только совсем недавно определены в качестве на-учных. Каждый период в истории научных идей и методоввидится логической ступенью в постепенном приближении ковсе более точному описанию Вселенной и к предельной исти-не о существовании.

Детальный анализ научной истории и философии показал чрез-вычайно искаженную, романтизированную картину реально-го хода событий. Можно весьма убедительно доказать, что ис-тория науки далеко не прямолинейна и что, несмотря на тех-нологические успехи, научные дисциплины не обязательноприближают нас к более точному описанию реальности. Са-мым видным представителем этой теоретической точки зре-ния является физик и историк науки Томас Кун (1922-1996).


Его интерес к развитию научных теорий и революций в наукевырос из размышлений над некоторыми фундаментальнымиразличиями общественных и естественных наук. Он был по-трясен количеством и степенью разногласий среди специали-стов по общественным наукам относительно базисной приро-ды вошедших в круг рассмотрения проблем и подходов к ним.Совсем иначе обстоят дела в естественных науках. Хотя зани-мающиеся астрономией, физикой и химией вряд ли обладаютболее четкими и точными решениями, чем психологи, антро-пологи и социологи, они не затевают почему-то споров по фун-даментальным проблемам. Исследовав глубже это очевидноенесоответствие, Кун начал интенсивно изучать историю наукии спустя пятнадцать лет опубликовал работу «Структура науч-ных революций» (1962), которая потрясла основы старого ми-ровоззрения.

В ходе исследований для него становилось все более очевидным,что в исторической перспективе развитие даже так называе-мых точных наук далеко от гладкости и однозначности. Исто-рия науки ни в коей мере не является постепенным на-коплением данных и формированием более точных тео-рий. Ясно видна ее цикличность со специфическими стадиямии характерной динамикой. Процесс этот закономерен, и про-исходящие изменения можно понять и даже предсказать. Сде-лать это позволяет центральная в теории Куна концепция па-радигмы.

Парадигма (греч. paradeigma — пример, образец) — понятие,которое использовалось в философии для характеристики вза-имоотношений духовного и реального мира. Платон усматри-вал в идеях реально существующие прообразы вещей, облада-ющих подлинным существованием: демиург создает все суще-ствующее, рассматривая неизменно сущее как первообраз(«Тимей»). Согласно Шеллингу и Гегелю, духовный идеальныйпрообраз определяет принципы упорядочивания и рациональ-ной организации природных тел. В современном пониманиипарадигма — это совокупность предпосылок, определяющихконкретное научное-исследование (знание) и признанных наданном этапе. Понятие «парадигма» в философии науки введе-но позитивистом Г. Бергманом и было широко распространеноКуном для обозначения ведущих представлений и методов по-лучения новых знаний в периоды экстенсивного развития зна-ния. Оно часто заменяется понятием «картина мира».

Глава XVII. Наука в системе культуры 2 7 3


В широком смысле парадигма может быть определена как на-бор убеждений, ценностей и техник, разделяемых членамиданного научного сообщества. Некоторые из парадигм имеют -философскую природу, они общи и всеохватны, другие — руко-водят научным мышлением в довольно специфических, ограни-ченных областях исследований. Отдельная парадигма можетпоэтому стать обязательной для всех естественных наук, дру-гая — лишь для астрономии, физики, биологии или молекуляр-ной биологии, еще одна — для таких высокоспециализирован-ных^и эзотерических областей, как вирусология или геннаяинженерия. Парадигма столь же существенна для науки, как на-блюдение и эксперимент; приверженность к специфическимпарадигмам есть необходимая предпосылка любого серьезногонаучного исследования. Реальность чрезвычайно сложна, и об-ращаться к ней в ее тотальности вообще невозможно. Наука нев состоянии наблюдать и учитывать все разнообразие конкрет-ного явления, не может провести все возможные экспериментыи выполнить все лабораторные и клинические анализы. Учено-му приходится сводить проблему до рабочего объема, и его вы-бор направляется ведущей парадигмой данного времени. Такимобразом, он непременно вносит в область изучения определен-ную систему убеждений.

Научные наблюдения сами по себе не диктуют единственныхи однозначных решений, ни одна парадигма никогда не объяс-нит всех имеющихся фактов, и для теоретического объясненияодних и тех же данных можно использовать многие парадигмы.Какой из аспектов сложного явления будет выбран и какой извозможных экспериментов будет начат или проведен первым,определяется многими факторами. Это — случайности в пред-варительном исследовании, базовое образование и специаль-ная подготовка персонала, опыт, накопленный в других облас-тях, индивидуальные задатки, экономические и политическиефакторы, а также другие моменты.

Наблюдения и эксперименты могут и должны значительно сокра-щать диапазон приемлемых научных решений — без этого на-ука стала бы научной фантастикой. Тем не менее они не могутсами по себе и сами для себя, полностью подтвердить конкрет-ную интерпретацию или систему убеждений. Таким образом,в принципе невозможно заниматься наукой без некоторого на-бора априорных убеждений, фундаментальных метафизичес-ких установок и ответов на вопрос о природе реальности и че-

2 7 4 ГлаваXVII, Наука в системе культуры

ловеческого знания. Ио следует четко помнить об относитель-ной природе любой парадигмы — какой бы прогрессивной онани была и как бы убедительно не формулировалась. Не следуетсмешивать ее с истиной о реальности.

Согласно Куну, парадигмы играют в истории науки решающую,сложную и неоднозначную роль. Из приведенных выше сооб-ражений ясно, что они безусловно существенны и необходимыдля научного прогресса. Однако на определенных стадияхразвития они действуют как концептуальная смирительнаярубашка поскольку ограничивают возможности новых откры-тий в исследовании новых областей реальности. В истории на-уки прогрессивная и реакционная функции парадигм словночередуются в некотором предсказуемом ритме.

Допарадигмальные периоды

Ранним стадиям наук, которые Кун описывает как «допарадиг-мальные периоды», свойственны концептуальный хаос и конку-ренция большого числа расходящихся воззрений на природу.Ни одно из них нельзя сразу отбросить как неверное, так как всеони приблизительно соответствуют наблюдениям и научнымметодам своего времени. Простая, элегантная и правдоподоб-ная концептуализация данных, готовая объяснить большуючасть имеющихся наблюдений и обещающая служить руководя-щей линией для будущих исследований, начинает в данной си-туации играть роль доминирующей парадигмы.

Когда парадигму принимает бо'лыная часть научного сообще-ства, она становится обязательной точкой зрения. На этомэтапе имеется опасность ошибочно увидеть в ней точноеописание реальности, а не вспомогательную карту, удобноеприближение и модель для организации существующих дан-ных. Такое смешение карты с территорией, по выражениюамериканского ученого Станислава Грофа, характерно дляистории науки. Ограниченное знание о природе, существо-вавшее на протяжении последовательных исторических пе-риодов, представлялось научным деятелям тех времен исчер-пывающей картиной реальности, в которой не хватает лишьдеталей. Это наблюдение столь впечатляет, что историк лег-ко может представить развитие науки историей ошибок, а несистематическим накоплением информации и постепеннымприближением к истине.

Глава XVII. Наука в системе культуры 2 7 5

Как только парадигма принята, она становится мощным ка-тализатором научного прогресса. Кун называет эту стадию«периодом нормальной науки». Большинство ученых все вре-мя занимается нормальной наукой, из-за чего эта отдельнаясторона научной деятельностистала в прошлом синонимом на-уки вообще. Нормальная наука основывается на допущении,что научное сообщество знает, что такое Вселенная. В главен-ствующей теории определено не только то, чем является мир,но и чем он не является; наряду с тем, что возможно, она опре-деляет и то, что в принципе невозможно. Кук описал научныеисследования как «напряженные и всепоглощающие усилиярассовать природу по концептуальным ящикам, заготовленнымв профессиональном образовании». Пока существование пара-дигмы остается само собой разумеющимся, только те проблемыбудут считаться достойными, для которых можно предполо-жить решение, — это гарантирует быстрый успех нормальнойнауки. При таких обстоятельствах научное сообщество сдер-живает и подавляет (часто дорогой ценой) всякую новизну, по-тому что новшества губительны для главного дела, которомуоно предано.

Парадигмы, следовательно, несут в себе не только познаватель-ный, но и нормативный смысл; в дополнение к тому, что ониявляются утверждениями о природе реальности, они определя-ют разрешенное проблемное поле, устанавливают допустимыеметоды и набор стандартных решений. Под воздействием пара-дигмы все научные основания в какой-то отдельной областиподвергаются коренному переопределению. Некоторые про-блемы, представлявшиеся ранее ключевыми, могут быть объяв-лены несообразными или ненаучными, а иные — отнесенык другой дисциплине. Или же наоборот, какие-то вопросы,прежде не существовавшие или считавшиеся тривиальными,могут неожиданно оказаться предметом значительного науч-ного интереса. Даже в тех случаях, где старая парадигма со-храняет свою действенность, понимание проблем не остаетсятем же самым и требует нового обозначения в определении.Нормальная наука, основанная на новой парадигме, не тольконесоответствует прежней парадигме, но и не совместима спрактикой, которой управляла предыдущая парадигма.

Нормальная наука занимается по сути только решением задач;ее результаты в основном предопределены самой парадигмой,она производит мало нового. Главное внимание уделяется

2 7 6 Главаxvii. Наука в системе культуры

способу достижения результатов, а цель состоит в дальнейшемоттачивании ведущей парадигмы, что способствует расшире-нию сферы ее применения. Следовательно, нормальные (т.е.те, которые не противоречат прежней парадигме) исследова-ния обладают свойством накапливать нужные знания, так какученые отбирают только те проблемы, которые могут быть ре-шены с помощью уже существующих концептуальных и инст-рументальных средств.

Наука и ее опасности

В настоящее время мы знаем о начальной стадии истории Гре-ции, об истории Передней Азии и Египта больше, чем древниегреки. История Земли и земной цивилизации углубилась длянас в прошлое на тысячелетия и теперь доступна нашему взо-ру, звездное небо уходит в неизмеримую глубину, открываятайны мельчайших частиц...

Однако в системе культуры наука играет не только положитель-ную роль. Лишенная этического измерения, она может приве-сти человечество к огромным бедам. К. Поппер писал, что на-ука прогрессирует путем проб и ошибок, но история свиде-тельствует о том, что в развитии науки бывают истинныепрозрения и заблуждения, дни окрыляющих открытий и годыупорного собирания буквально по крохам знаний о неизве-данном. Плоды же науки — во благо или во зло — используютдругие люди.

Современная наука, увлеченная теорией эволюции, достижения-ми механики, утратила пафос искания изначальной целостно-сти, универсальности бытия. Духовные корни науки оказалисьотсеченными. Созерцательные, интуитивные компоненты по-знания стали рассматриваться как второстепенные.

Но так едка была его пытливость,Что разум вскрыл такие недра недр,Что самая материя иссякла,Истаяла под ощупью руки...От чувственных реальностей осталасьСомнительная вечность вещества.

Эти строчки принадлежат поэту Максимилану Волошину. В нихговорится о последствиях такого движения мысли, когда запретнакладывается на «откровенье, таинство, экстаз...». Наука пы-


тается все разъять/расчленить. Такой процесс познания стано-вится единственным, оказывается недостаточным и ущербным.Сегодня все чаще говорят о том, что наука обеспечила могуще-ство человека. Но она же вызвала экологический кризис, угро-зу ядерного испепеления земли. Воздействие знания на миркрайне противоречиво.

Могущество науки несомненно. Благодаря ей человек раскрыва-ет многие тайны мира. Постигает секреты универсума. Увели-чивает свою мощь. Умножает богатство. Но развитие наукипроисходит противоречиво. Она не всегда реагирует на за-просы духа, осознает собственную ограниченность в качествесредства постижения мира. Вот почему одна из актуальных за-дач современного мира — осмысление специфики научногопознания и включение этого знания в более широкий спектрчеловеческой деятельности.

ЗаключениеНаука — это область культуры, которая связана со специали-

зированной деятельностью по созданию системы знанийо природе, обществе и человеке. Современное научное зна-ние представлено совокупностью естественных, обществен-ных *t гуманитарных дисциплин. Но наука — не только отраслькультуры. По словам М. Хайдеггера, наука — это решающийпуть постижения сущего. Что такое наука? Каковые ее кор-ни и метафизические основания? Чем обусловлена ценностьнауки? В чем ее величие и ограниченность? Эти вопросы со-ставляют культурологическое содержание науки.

Наука развивается парадкгмально. Мы видим вслед за Хай-деггером, что это особенное отношение к миру, нацеленное насущее как таковое, что в свою очередь поддерживается и на-пр&зляется определенной свободно избранной установкой че-ловеческой экзистенции. В науке разум не может быть уни-версальным, и иррациональное нельзя исключить полностью.Не существует единственной интересной теории, которая мог-ла бы объяснить бы все факты в своей области. Ни одна теорияне в состоянии воспроизвести количественные результаты.Все они на удивление некомпетентны качественно. Все мето-дологии, даже самые очевидные, ограничены сравнительноузким диапазоном фактов и медленно распространяются надругие области.


Вопросы:

1. Почему человек тянется к знанию?2. Когда появились начатки науки?3. Для чего нужно осознать универсальные связи между явле-ниями природы?4. Почему Э. Кассирер называет науку последней стадией в ум-ственном развитии человека?5. Что позволяет применить к науке слова Архимеда: «Дайтемне точку опоры и я переверну мир»?6. Какую роль играет опыт в науке?7. Почему наука начинает с поиска простоты?8. Что такое парадигма?9. Как происходит смена парадигм?10. В чем опасные аспекты науки?


1. Бердяев Н.А. Смысл истории, М., 1991.

2. Библер B.C. От научения — к логике культуры: Два философских вве-

дения в XXI век. М., 1991.

3. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избр. Произв.,

М., 1990.

4. Гроф Станислав. За пределами мозга. М., 1993.

5. Фейерабейд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

6. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Темы рефератов:1. Наука как сфера культуры.

2. Горизонты современной науки.3. Парадигма и ее роль в науке.

4. Нравственные аспекты науки.

5. Идеальный тип общества научной культуры.

Глава XVIII

НРАВСТВЕННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

Происхождение морали

На протяжении многих столетий философы, религиозные мыс-лители, культурологи пытались понять смысл и назначениенравственности. Что такое добро и зло? Как появилась мо-раль? Придает ли смысл жизни соблюдение моральных прин-ципов? Возможна ли жизнь общества без морали?

Нравственный человек обычно соотносит свое поведениес ценностями, т.е. с жизненными и практическими уста-новками, которые он воспринимает как святыни. Но какпоявились эти моральные заповеди? Некоторые философы,например Б.С. Соловьев, полагают, что нравственность — этоприрожденное человеческое свойство, отличающее его от жи-вотных. Другие исследователи, например культуролог Аль-берт Швейцер, видели истоки нравственности в кристаллиза-ции исторического опыта человечества. Люди в процессесовместной жизни все больше и больше осознавали, что без-нравственное поведение способно принести много зла, поэто-му они стремились к праведной жизни, вырабатывая мораль-ные нормы.

Можно назвать также религиозный взгляд на происхождениеморали. Мыслители этой ориентации считают, что нравствен-ные нормы буквально упали с неба на еще не готовое их при-нять человечество. В первый раз 3500 лет назад через проро-ка Моисея, во время встречи с которым бог Яхве выжег эти за-поведи на скрижалях, второй — более 2000 лет назад (черезИисуса Христа).

Немецкий философ Фридрих Ницше впервые высказал догадку,что многие люди не имеют нравственного чувства от рожде-ния. Стало быть, среди нас есть морально невменяемые лю-ди... Их не переделать, не перевоспитать. Такого рода пред-ставления стали Е XX вв. популярными. Культурологи отмеча-

2 8 0 Глава XVIII. Нравственное измерение культуры

ют, что те, у кого есть совесть, должны, наконец, осознать своекровное родство и утвердить нравственные принципы в жиз-ни людей.

Нормы культурыКакова же на самом деле человеческая природа? Можно ли изба-

виться от зла? Откуда взялись нравственные предписания?Способен ли человек жить по заповедям, которые он провоз-глашает? Вот неполный круг вопросов, которые осмысливают-ся в специфической области знаний — этике.

Человеческие поступки обусловлены не только разумом.У человека есть совесть — нравственное чувство, позво-ляющее определять ценность собственных поступков.Первые представления о совести мы обнаруживаем в Древ-нем мире. Своеобразная феноменология совести описывает-ся, скажем, в древнекитайских текстах с помощью категорий«долг» и «стыд». Представление о долге в конфуцианстве не-разрывно связано с категориями «жэнь» и «ли». «Жэнь» —это главная характеристика благородного человека. «Тот,кто способен проявлять в Поднебесной пять (качеств), явля-ется человеколюбивым... Почтительность, обходительность,правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен,то его не презирают. Если человек обходителен, то его под-держивают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если че-ловек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, онне может использовать других».

Долг древнего китайца — следовать ритуалу, который име-ет небесное происхождение и является отражением прин-ципов бытия. Постоянство китайцы хотели иметь на Земле,а не по ту сторону жизни. Отсюда значительность роли, кото-рая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемонии)и чувству долга. Феномен стыда оказывается произвольным:его обнаружение обусловлено человеколюбием и долгом. Че-ловек испытывает стыд, отходя от предписаний ритуала.

Понятие долга существовало и в индийской культуре.Впервые представления о долге сложились в пределах кон-цепции риты — нравственного порядка мира. Долг име-ет внешний источник, но наши обязанности по отношениюк нему открываются благодаря кодане — силе, находящейсявнутри нас.

Глава XVIII. Нравственное измерение культуры ' 2 8 1

В предфилософии и философии Древней Греции для обозначениясовести часто используется слово «стыд». Поэмы Шмера, траге-дии Софокла, Еврипида часто рассказывают о том, что герои пе-реживают стыд. Это чувство возникает, когда герой совершаетнежелательный поступок, отходит от предписаний богов. В по-эме «Труды и дни» Гесиод впервые упоминает совесть, которуюон отличает от стыда. В философии Демокрита подчеркивается,что человеку надлежит в большей степени стыдиться себя, не-жели окружающих. Так родились первые внутренние импера-тивы человеческого поведения. Римская философия указы-вает на природный характер совести (Сенека, Эпикур). Марк Ав-релий считает, что совесть это «божество в тебе». Этот взглядотражает уже христианские представления о мире.

. Способность человека к оценке действий с точки зрения добраи зла — основная его черта, которая, свойственна людям, хотяи изменчива. Они могут испытывать стыд и жалость, осознаватьсвою вину или недостойность собственных действий. У каждо-го человека есть нравственный опыт, который помогает емувыбирать между добром и злом. Нравственность — это своднеписаных правил, определяющих благонравное поведениечеловека.

Нравственность опирается на нравы, т.е. добровольное соглаше-, ние людей, которые пытаются соотнести свои чувства, стрем-

ления и действия с жизненными установками других людей,с интересами и достоинством всего общества. Человек создалмножество миров — миры языка, поэзии, науки. Но, пожалуй,самым важным из них является мир моральных требований —свободы, равенства, милосердия.

На заре человеческой истории ,

Проблемы нравственности стояли перед человечеством всегда,начиная с истоков истории. Французский философ Жан-ЖакРуссо (1712-1778) полагал, что еще до возникновения культу-ры так называемый естественный человек демонстрировалпримеры человеколюбия, жалости, сострадания i доброты.Люди утратили органическую связь с природой, сложилось не-равенство, появились лицемерие и обман.

Изучая жизнь племен патриархального уровня развития, ещесохранившихся в Азии, Австралии, Африке и Америке, Фрейдсделал поразительное открытие. Оказалось, что во всех этих

2 8 2 'ГлаваXVIII. Нравственное измерение культуры

племенах каким-то непостижимым образом действует систе-ма нравственных запретов, регламентирующих все стороныжизни. В частности, древние племена отвергали убийство икровосмешение. Запреты обеспечивали соблюдение брач-ных норм.

У всех народов, даже самых примитивных, встречаются нравст-венные заповеди. Древние люди высоко ценили доблесть, са-мопожертвование, сострадание, милосердие. А вот убийствоосуждалось. У племени акикуйю, к примеру, убийца считалсяносителем какой-то скверны, которой он может заразить дру-гих людей при соприкосновении с ним. Этнографы отмечают,что этические ценности у архаических племен поразительносовпадали. Общность этих святынь продиктована, видимо,стратегией выживания, внутренним убеждением людей в том,что социальная совместная жизнь без моральных принциповневозможна.

Фундаментальное правило нравственности

В середине первого тысячелетия до н.э. родилось так называ-емое золотое правило нравственности. Оно знаменоваловажный поворот в духовном развитии человечества. Смыслэтого правила состоит в том, чтобы каждый человек, обду-мывая свои поступки, не совершал таких действий, которыенежелательны по отношению к самому себе. Скажем, если онне хочет, чтобы его убили, он не убивает сам. Чтобы прове-рить, хороша ли нравственная норма, надо сначала испытатьее на себе. Чего не любишь в другом, не делай этого и сам.Поступай с людьми так, как ты хочешь, чтобы и они поступа-ли с тобой.

Весьма любопытно, что золотое правило (такое название онополучило позже, в XVIII в.) родилось одновременно и незави-симо друг от друга в различных культурах — древнекитай-ской (Конфуций), древнеиндийской (Будда), древнегреческой(Семь мудрецов). Семью мудрецами в античной Греции назы-вали мыслителей и государственных деятелей VII и VI вв. дон.э., которые отличались практической жизненной мудрос-тью м глубоким государственным умом. Став признаннойнормой, золотое правило вошло не только в повседневнуюжизнь и культуру, но позже и в философию, в общественноесознание в целом.

ГлаваXVIII. Нравственное измерение культуры 2 8 3

Проблемы нравственного воспитания волновали Будду, создателяодной из трех мировых религий, которые возникли в Древней Ин-дии в VI-V вв. до н.э. Уже отмечалось, что древнекитайский муд-рец Конфуций, создавший философско-религиозное учениев VI в. до н.э., учил людей уважать нравственные нормы, которыерассматривались как основа человеческого общежития. В Древ-нем Китае был распространен даосизм, исходивший из того, чтожизненный путь человека слит с путем природы. Человек долженподчиняться естественному ходу событий. Лао-цзы (VI-V вв. дон.э.) выдвинул понятие «дао», понимаемое как естественный за-кон развития природы. Основное значение иероглифа дао —«дорога, по которой ходят люди». Дао — это путь, по которо-му идут люди в этой жизни, а не нечто вне ее. Человек, незнающий пути, обречен на заблуждение. Он заблудший...

Что такое этика? ___

Этика — практическая философия; наука о морали. Как тер-мин и как особая систематизированная дисциплина этика вос-ходит к Аристотелю. Впервые она встречается в названии всехтрех его сочинений («Никомахова этика», «Эвдемова этика»,«Большая этика»).

Слово «этика» происходит от греческого слова «этос». Поначалуэтим словом обозначали привычку, обычай, душевный склад, ха-рактер человека. Предполагалось, что этос меняется, а природачеловека остается неизменной. Но какова эта человеческая при-рода? Одни полагают, что люди — это овцы, другие считают иххищниками, волками. И те и другие могут привести свои доводы,подтверждающие их точку зрения. Тот, кто считает людей овца-ми, может указать хотя бы на то, что они с легкостью выполняютприказы других, даже в ущерб себе. Но разве мы не сталкиваем-ся с бесчеловечностью человека, когда речь идет о войне, убий-стве или насилии? Нет, вероятно, человек все же хищник, волк.

Впервые слово «этика» употребил древнегреческий фило-соф Аристотель. Этикой он назвал особую область иссле-дований — практическую философию, которая пытаетсяответить на вопрос — как мы должны жить?

Этика учит оценивать всякую ситуацию так, чтобы можно былопоступать нравственно, правильно. Она исследует, что в жиз-ни и в мире обладает ценностью, ибо этическое поведение со-стоит в реализации, осуществлении ценностей.

2 8 4 Глава XVIII. Нрзв£твенное измерение культуры

Моральная норма по природе включает в себя открис-таллизовавшийся нравственный опыт. Например, чело-вечество убедилось в том, что убийство, воровство, ковар-ство всегда безнравственны. Однако есть моральные нор-мы, которые действуют в ограниченном историческомпространстве, в конкретной эпохе или культуре. Например,в аристократическом обществе существовали дуэли. Ониотражали господствовавшие представления о чести. Одна-ко подобные нравственные нормы не обеспечили себе дол-гой жизни и постепенно превратились в моральные пред-рассудки.

Шопенгауэр едва ли не первым в европейской философии усом-нился в том, что существуют обязательные нормы, без кото-рых человеческое поведение невозможно оценивать какнравственное. Он создал иную традицию, которая нашла сво-их последователей. Они отвергли нормативность в мора-ли. Немецкий философ полагал, что в этике нет и не можетбыть заведомых установлений, законов, предписаний. Нрав-ственный опыт каждого человека настолько уникален, само-бытен, что его невозможно подвести под некую общую норму,императив.

Шопенгауэр считал, что в каждой жизненной ситуации чело-век сам определяет, какому нормативу следовать. Иначе онбудет ждать подсказки, а это безнравственно. Допустим, вынадумали прекратить дружбу с вашей девушкой. Однако васмучит совесть: все-таки она будет страдать. Но тут вам наглаза попадает изречение: «Ничто не вечно под луной...»Вы радостно бросаетесь в объятья столь подходящего афо-ризма. «Прости, дорогая, ничто не вечно...» Нравственно?Нет, поскольку собственный нравственный опыт здесь нереализован. Вместо борьбы мотивов, страданий и прочего —лишь чужая мудрость, высказанная по совершенно другомуповоду.

Попробуем понять мысль Шопенгауэра более основательно. По-стараемся уяснить, что же было ненавистно ему в устоявших-ся нормах? Как бывает в жизни? Разум вырабатывает некиенравственные нормы, которым человек неукоснительно сле-дует в конкретных жизненных ситуациях. Этот человек знаеттолько одну страсть: соотнести свой выбор с готовым решени-ем, с уже выработанной установкой. Но всегда ли поступки та-кого человека будут нравственными?

DiaeaXVlll. Нрааственное измерение культуры 2 8 5

Иметь моральные заповеди хорошо. Но в жизни постоянноскладываются запутанные, сложнейшие ситуации. Они не ук-ладываются в простейшие схемы, по которым можно выстро-ить готовое решение, заимствованное из свода нравственныхустановок. Выходит, нравственность не нуждается в общезна-чимых нормах?

Можно ли считать, что, освобождая этику от норм, культурологиотвергли вместе с ней и нравственность? Опыт последних сто-летий показал, что это далеко не так. Напротив, именно поле-мически заостренное радикальное отвержение готовых пред-писаний для нравственного человека произвело настоящуюреволюцию в этике, на многие десятилетия определившую ееразвитие.

Такая установка вводила в мир напряженных нравственныхисканий. Исходно утверждалось: никаких посторонних опору человека нет. Он может обращаться к неким общим выводам.Стало быть, надлежит мобилизовать весь человеческий и нрав-ственный опыт для того, чтобы в конкретной ситуации найтиверное решение, совершить достойный поступок.

Но дело не только в том, что человеку необходимо брать на себяморальную ответственность. Устранение нормы как обязатель-ной догмы не могло не поставить вопрос о грандиозной пере-оценке ценностей. То, что прежде оценивалось как нечто безо-говорочное, обязательное, сегодня стало по меньшей мересомнительным, требующим обоснования. Но именно такая кри-тическая работа ума в истории культуры часто вызывает шоки стремление изобличить того, кто подрывает устои.

В каждой культуре есть свои нравственные нормы, но они риску-ют превратиться в моральные предрассудки, т.е. в такие пред-ставления о нравственности, которые утратили свою ценность,стали лицемерными, не соответствующими жизненной практи-ке людей. Скажем, нравственно ли из-за пустяка вызвать чело-века на дуэль и убить его? Нравственно ли соблюдать приличие«на людях», но предаваться порокам в уединении? Нравственноли молиться Богу, не имея или утратив веру в него?

Моральный идеалВообще в автоматизме повседневной жизни закрепленные из-

вне (кодексы морали) и изнутри (императивы добра) мо-ральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в чем со-

2 8 6 ^аваXVIII. Нравственное измерение культуры

стоит единственно правильное решение, абсолютно необ-ходимы. Но в трагические моменты нашей жизни такиенормы могут дать сбой, обнаружить свою вкенравственнугаприроду.

Общие предписания не всегда помогают индивиду найти пра-вильное жизненное решение. Бывает так, что они, напротив,погружают его в i-рясину господствующих моральных пред-рассудков. Скажем, Анна Каренина любит Вронского. Этосильное, глубокое чувство. Но дворянское общество следитза тем, чтобы были соблюдены «приличия». Вы можете нелюбить своего мужа, но обязаны делать вид, что у вас всепрекрасно.

Означает ли это, что нравственный антинормативизм пред-почтительнее? Разумеется, нет. Воспитание нравственнос-ти начинается с усвоения этических правил, которые вы-работало человечество и которые действенны и истинныдля всех стран и народов, для всех эпох. Однако в критиче-ских ситуациях не всегда можно спрятаться за готовые ре-шения. Татьяна Ларина отвергает Онегина, когда он, встре-тив ее, уже зрелой женщиной, пылко выражает свои чувст-ва. Но Татьяна отказывает ему не только потому, чтохранит семейный очаг. Она принимает тяжелое для себярешение, руководствуясь собственным нравственным по-буждением.

Гамлет возвращается домой и обнаруживает, что в его отсутст-вие было совершено преступление: дядя убил его отца, закон-ного короля, а родная мать вышла замуж за убийцу. Ситуациятакова, что всё взывает о мести. Надо покарать убийцу. Новедь есть заповедь «не убий!» Есть, впрочем, и другая: «Мнеот?4щение и аз воздам». Оставить зло ненаказанным? Но ведьэто тоже преступление...

Человек сам решает, как поступить в той или иной жизненнойситуации. Он сам определяет, что является нравственным, ачто может оказаться лишь этическим предрассудком. Это во-все не означает, что философия нравственности не ставитобщих вопросов. B.C. Соловьев в книге «Оправдание добра»обращается к этим вопросам: «Есть ли у нашей жизни вообщекакой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственныйхарактер? Коренится ли он в нравственной области? И еслида, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное оп-ределение?»


Добро и злоДобро и зло — важнейшие категории этики. Добро — это ос-

новная моральная ценность, нравственная ценность самапо себе. Зло — противоположность добру. От понимания злазависит и определение добра. Многие культурологи искалиответы на вопросы: каким образом зло пришло в мир, можноли и следует ли его устранить, играет ли зло какую-либо роль,а если играет, то какую?

Представители этической философии полагают, что личность неявляется ни доброй, ни злой. Человеческая природа такова,что человек одинаково способен и на добро и на зло. В рамкахэтого направления философской мысли этически ценным (до-брым) признается поступок такого человека, который предпо-читает злу добро в любой конкретной ситуации, но непремен-но по свободному выбору.

Поразмыслим в связи с этим над суждениями Л.Н. Толстого, ко-торый видел высшее благо в жизни самой по себе. «Жизнь, ка-кая бы она ни была сама, — писал он, — есть благо, выше ко-торого нет никакого. Если мы говорим, что жизнь зло, то мыговорим это только в сравнении с другой, воображаемой, луч-шей жизнью, но ведь мы никогда другой лучшей жизни незнаем и не можем знать, и потому жизнь, какая бы она ни бы-ла, есть высшее, доступное нам благо» (Толстой Л.Н. Путьжизни. М., 1993, с. 400).

Однако именно ценность жизни в минувшем столетии оказаласьмалозначимой. Сначала Первая мировая война принесла не-слыханные жертвы, затем Вторая мировая унесла несколькодесятков миллионов людей. По всему миру полыхают нескон-чаемые военные конфликты на национальной, религиознойпочве, социальные революции и национально-освободитель-ные войны, и новые жертвы, счет которым уже, наверное, по-терян...

«Категорический императив» КантаМожет ли мораль освятить любые поступки, которые продикто-

ваны желанием наслаждения? И. Кант рассуждал так. Человекспособен делать добро, утверждал он, не только ради корыст-ных соображений, а ради самой идеи добра, из одного толькоуважения к нравственному закону и долгу. Нравственность

288: (лаваXVIII. 1равственное измерение культуры

возможна только при условии свободного выбора; если чело-век не обладает свободой, его решение может оказаться вы-нужденным.

До Канта многие философы полагали, что мотивами человече-ских поступков могут быть только душевные аффекты, а несознание долга. Иначе говоря, человек никогда не действуетпо совести. Кант заговорил о нравственной необходимостив оценке человеческих поступков. Если человек может пре-одолеть силу страстей, он обретает разумную свободу. Нрав-ственный закон, следовательно, задается разумом и свиде-тельствует о разумности закона. Это и должно стать само-очевидной основой поведения всех.

Но ведь человек — не просто разумное существо. Он не совер-шенен. Человеческая воля может действовать в ложном на-правлении. Поэтому нравственный закон выступает как при-нуждение, как императив. Но такое моральное веление можетбыть условным, гипотетическим. Поступок оценивается с точ-ки зрения его возможных последствий. Скажем, врач советуетпациенту беречь свое здоровье. Императив может оказатьсяобязательным, ибо он хорош сам по себе. В качестве примераможно сослаться на требование честности. Только императивнравственности может быть категорическим.

Итак, императив — это общезначимое, нравственноепредписание в противоположность личному принципу —максиме. Максима — это субъективный, индивидуаль-ный принцип воли. Древнейшему принципу моральныхпредставлений человечества — золотому правилу, котороеиграло роль принципа житейского благоразумия, — «еслине хочешь, чтобы тебе причиняли зло, не делай им ты зла», —более широкое звучание придал Кант в формулировке кате-горического императива. Человеку следует поступать так,как он считает правильным, чтобы не ущемить свободыдругих людей.

У Канта первая формулировка категорического императива, посути дела, совпадает с «золотым правилом морали». Еще одназаповедь гласит: «Поступай только по такой максиме, руковод-ствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы онастала всеобщим законом...» Наконец, у Канта есть еще одноопределение: «Всякое разумное создание существует как цельсама по себе, а не только как средство для применения той илидругой воли».

ГлаваXVIII. Нравственное измерение культуры 289

«Цель оправдывает средства»

Мы часто относимся друг к другу прагматически, своекорыстно.Вот Кант и предостерегает: человек самоценен, Нельзястроить с ним моральные отношения и в то же время, думатьтолько о своей выгоде, о расчете... Принцип пользы можетоказаться безнравственным, если для достижения своих, по-рой благородных и весьма полезных целей, человек служиттолько средством.

Представления о человеке как средстве достижения каких-либоцелей можно проследить на одном примере. Часто человек ис-пользуется в государственной политике как материал. Напри-мер, Петр I решил укрепить Российское государство. Он пост-роил город на Неве. Это далось огромной ценой. Тысячи людейпогибли. Зато в выигрыше оказались государственные инте-ресы. Здесь выступают свои ценности: империя дороже чело-века. Последний — только средство для достижения болеезначимых целей.

В истории революционные вожди обрекали на жертву массы лю-дей. Они увлекали их благородными лозунгами, мечтой о реа-лизации своих целей. Но при этом не возникал вопрос: а сто-ит ли нести такие человеческие потери? В советские временаюноши и девушки с энтузиазмом ехали в тайгу, где нужно бы-ло строить новые города. Это, разумеется, благородная цель.Но мало кто из руководителей заботился о том, чтобы эти пат-риоты не подорвали здоровье. Человек рассматривался лишькак средство для достижения захватывающих планов.

Но разве есть какой-то другой путь исторических свершений?Разумеется, есть. Нужно просто изменить отношение к чело-веку, рассматривать все возникающие проблемы с точки зре-ния интересов людей, их ценности и самодостаточности. Тогдамногие прожектерские планы утратят привлекательность. Все,что происходит в мире, может быть направлено к однойцели — развитию потенциала человека, его способностей,его возможностей.

Последние столетия отличаются возрождением этическоймысли. Чем оно вызвано? Прежде всего, реакцией на господ-ство науки, которая в известной мере сужала представлениео нравственности, подменяя ее пользой. Например, позити-висты уделяли пристальное внимание «позитивному», т.е.научному факту. В «Этике» английского философа Герберта

2 9 0 ГлаваXVIII. Нравственное измерение культуры

Спенсера (1820-1903) дано одно из всесторонних и система-тических изложений принципа удовольствия. Ключом к пони-манию этого принципа служило понятие эволюции. Спенсерсчитал, что удовольствие и страдание имеют биологичес-кую функцию. Они побуждают человека к действию в соот-ветствии с тем, что выгодно ему, — причем это справедливокак в отношении одного человека, так и всего человечества.Тем самым удовольствие и страдание выступают как необ-ходимые факторы эволюционного процесса. Итак, субъек-тивное переживание удовольствия само по себе не являетсякритерием оценки состояния человека. Далее, счастье связанос Богом, и это дает возможность установить объективный кри-терий и для оценки удовольствия, т.е. определить, насколькооно всеобще.

Стремление «онаучить» мораль, конечно, сужало поле нравст-венных исканий. Спенсер допускает, что в современном об-ществе имеют место многочисленные случаи «извращенного»удовольствия или страдания, которые он объясняет существу-ющими в обществе противоречиями и его несовершенством.Спенсер проводил параллель между своей теорией биологи-ческой функции удовольствия и социологической теорией.Он выдвинул идею: формирование человека должно соотно-ситься с требованиями общественной жизни. Это увеличиваетшансы на получение удовлетворения. И далее: удовольствие,сопровождающее применение средств для достижения цели,рискует само стать только целью.

Проблема средств и целей четко сформулирована Спенсе-ром. Он предполагал,что удовольствие, связанное с целью, не-обходимо делает и средства достижения поставленнной целиприятными. Он допускает, что при совершенном обществен-ном устройстве любые совершаемые человеком действия бу-дут правильными только тогда, когда они, помимо содействиядостижению счастья в будущем, в общем и в частности, будутдоставлять немедленное и непосредственное удовольствие,а страдания, не в отдаленном будущем, а в ближайшем, всегдабудут сопутствовать действиям неправильным.

На первый взгляд допущение Спенсера кажется логичным. К при-меру, если человек собирается приятно провести время в путе-шествии, то приготовления к нему будут приятными. Но оче- N

видно, что последнее не всегда верно. Так, если больной вы-нужден продолжать малоприятные процедуры, то благая цель

Глава XVIII. Нравственное измерение культуры 2 9 1

— его здоровье — не означает, что сами процедуры ему прият-ны. Но очевидно, что последнее не всегда верно. Так, еслибольной вынужден продолжать малоприятные процеду-ры, то благая цель — его здоровье — не означает, что самипроцедуры ему нравятся. Так же не доставляют удовольствияи страдания и боли, например, во время родов. Чтобы привестидело к желаемой цели, мы совершаем много неприятных вещейи вынуждены делать это лишь потому, что наш разум подсказы-вает нам такой способ действий. В лучшем случае неприятнос-ти могут быть скрашены предвосхищением удовольствия отожидаемого результата; предчувствие удовольствия в итогеможет даже полностью перевесить дискомфорт, сопутствую-щий применяемым средствам.

Но проблема средств и целей на этом не кончается. Самый глав-ный аспект этой проблемы мы сможем понять только тогда,когда познакомимся с ролью бессознательной мотивации. Мыможем воспользоваться той иллюстрацией проблемы взаимо-отношения средств и целей, которую предложил Спенсер. Онописывает бизнесмена, который испытывает удовольствие оттого, что всякий раз, когда он подводит баланс своих расходови доходов, результат оказывается точным до единого пенни.«Если вы спросите, — пишет Спенсер, — почему этот столькропотливый процесс и столь далекий от собственно предпри-нимательской деятельности и еще более далекий от жизнен-ных наслаждений, приносит удовлетворение, то ответ будетзаключаться в том, что ведение точного счета есть условиепредпринимательской деятельности и, таким образом, само посебе становится ближайшей целью — долгом, который долженбыть выполнен, чтобы, в свою очередь, мог быть выполнендолг обеспечения собственного существования, существованиясвоей жены и детей».

Неопозитивизм

Неопозитивизм — одно из философских направлений XXвека. Его сторонники продолжают размышлять над объектив-ными, научными критериями моральных предписаний. Однаковместе с тем становится ясным, что для оценки трагическихсобытий прошлого века, его коллизий такой взгляд недостато-чен. Как следствие возникает широкий спектр нравственныхтеорий. Этики размышляют над человеческой природой, над


опытом тоталитарных режимов, над нравственными устоямиобщества. Мировые войны обостряют опыт этических иска-ний, заставляя думать о вселенской катастрофе и возможнос-тях ее устранения.

Итак, в истории этики, с одной стороны, утверждается цен-ность вероучительных правил, требований государства,следование традициям. С другой стороны, исповедуетсясвободное, ничем не ограниченное отношение к нравст-венным идеалам. Как помочь человеку, который считаетсяс моралью в конкретной обычной жизни? Прагматики пола-гают, что философия должна заниматься не абстрактнымипроблемами. Она призвана помочь человеку в различныхжизненных («проблематичных») ситуациях, в процессе егопрактической деятельности, которая протекает в непрерыв-но меняющемся мире. •

Американский философ Джон Дьюи (1859-1952) считал, что нрав-ственность — что-то вроде социального инженерного искусст-ва. Акцент, сделанный Дьюи на взаимосвязи средств и целей, —несомненно, важный момент в развитии этики, которая предо-стерегает нас от бессмысленных и бесполезных теорий, полно-стью отделяющих цели от средств. Однако откуда берутся цели?Всегда ли ясно, с помощью каких средств можно достичь постав-ленных целей?

По мнению Дьюи, обособление целей, их отрыв от средств можетиметь обратный эффект: пока цель поддерживается идеологиче-ски, она просто служит ширмой для отвлечения внимания от техдействий, которые якобы должны служить в качестве средств до-стижения этой цели. Лозунг, оправдывающий эту подмену, зву-чит так: «Цель оправдывает средства». Приверженцы этогопринципа не способны понять, что использование разрушитель-ных средств приводит к преображению и самой цели, даже еслиона и поддерживается идеологически.

Космическая этика

Человек связан с космосом, он является космопланетарным со-зданием. Эволюция на Земле продолжается, рождая новыеформы существования жизни. Следовательно, человеческаямораль должна обрести космическое измерение. Сам термин'«космизм» получил распространение в отечественной литера-туре 80-х годов прошлого столетия в связи с возрождением

ГлаваXVIII. Нравственное измерение культуры 293

интереса к трудам К.З. Циолковского, А.Л. Чижевского и дру-гих ученых. Французский антрополог Пьер Тейяр де Шарденсчитал, что появление человека не является завершениемэволюции. Это лишь ключ к возрастающему совершенствова-нию мира. Современный мир несовершенен. Но с появле-нием человека Земля «меняет кожу» и обретает душу. Даль-нейшее развитие человеческой культуры придает ей пла-нетарное и космическое значение. Культура закрепляет вседуховные искания и умственные достижения человечества.Но важно вывести нравственность на новый виток. Мы — де-ти величественного космоса, эволюция вступает в последнюю,завершающую стадию. Это рождает новые нравственные иска-ния и новый масштаб этического сознания.

Идея ноосферы родилась у IL Тейяра де Шардена при осмыслениитакого взаимодействия между природой и обществом, когдарождается новая этика. Над мертвой материей и следующей заней жизнью возник еще один пласт — сфера мысли. Огромныедуховные богатства, созданные человечеством, как бы опоясализемной шар. Эта живая пленка одухотворенной мысли, величе-ственные манифестации человеческого ума. Иначе говоря, мож-но утверждать, что над геологической и биологической сфераминадстроилась еще одна — сфера мысли, сфера разума. На ней от-печатались ментальные знаки, культурные шифры, художест-венные образы. Таким образом, ноосфера — это новая, высшаястадия биосферы. Она была бы невозможна без человека и чело-вечества.

Раскрывая сущность идеи «ноосферы», Владимир Иванович Вер-надский (1863-1945) считал, что человек становится могучей,все растущей силой. Вместе с тем В.И. Вернадский отмечал, чточеловечество, осознавая собственную мощь, должно выработатьнравственные и духовные качества, которые соответствовалибы ее роли планетарной геологической силы. Ученый предосте-регал от того, чтобы усилия науки и труд не обернулись зломи самоистреблением.

Этика ненасилия

Вся известная нам история человечества во многом выглядит• как летопись насилия, Люди вели войны, завоевывали другие

народы, культивировали рабство. Однако постепенно в их со-знании стала укрепляться уверенность в том, что насилие

2 9 4 Глава XVIII, Нравственное измерение культуры

нельзя победить насилием. Издревле складывались такие воз-зрения, авторы которых видели свою цель в том, чтобы пре-рвать цепь насилия. Разумеется, эти взгляды не были преобла-дающими. Однако человечество, можно сказать, последователь-но продумывало указанную цель.

Философские учения и религии Востока, такие как индуизм, буд-дизм, даосизм, видели спасение прежде всего во внутреннемосвобождении от цепей эгоизма и насилия. В индийской фило-софии существовало такое понятие, как ахимса, которым обо-значался характерный этический принцип индийскойфилософии и религии. Он заключается в проповеди воздер-жания от нанесении вреда всему живому, без какого-либо ог-раничения и выбора. В этом воззрении отражена идея родствавсех живых существ, неотделимости человека от природы.

В текстах Ветхого Завета насилие рассматривается как отри-цательное, жизнеразрушительное начало. Народ Израиляосуждал агрессию извне и не призывал к ответным действиям,которые могли бы быть возмездием. Однако в культурах тоговремени, на протяжении тысячи лет до н.э. господствовалпринцип, который назывался талионом, или принципом возда-ющей справедливости, и звучал так: «Око за око, зуб за зуб!»Иначе говоря, можно было применить только ответное наси-лие, но в определенных дозах — не более того!

Наверное, не менее странной оказалась в прошлом столетии по-зиция видного политического деятеля Индии Махатмы Ганди(1869-1948). Он возглавил движение за независимость своейстраны от иноземных колонизаторов. Однако он призывал нек революции, не к войне. Ганди заложил основы политики нена-силия, продемонстрировал ее открытые возможности на опытеборьбы за независимость Индии от колониального господстваангличан. Британская корона была вынуждена по достоинствуоценить такую последовательно проведенную позицию и пре-доставить Индии свободу. Проповедь ненасилия признаетсянаиболее жизнеспособной как в современных условиях, таки в перспективе.

Заключение '

Итак, этика — сложный и противоречивый феномен. Она за-трагивает нравственные проблемы не только на бытовомуровне, но и на уровне философского обоснования. Исто-


рия зтики — это история решения насущных, жизненноважных вопросов: как сохранить человеческую природуи социальное общежитие, обеспечить нравственный ростличности, как уберечь мир от зла и растления, как не утратитьспецифически человеческое и обрести свободу, сделать нрав-ственные святыни неотторжимыми от повседневной жизнилюдей.

Почему этика выступает как важное измерение культуры?Те вопросы, которые волновали людей много веков назад, сно-ва и снова возникают перед нами. Повседневность неотступнопредлагает нам ситуацию выбора и властно требует ответа.Можно ли представить себе культуру без морали? История че-ловечества показывает, что во многих случаях нравственноеизмерение культуры оказалось сниженным: отсутствие мило-сердия (Спарта), расовая непримиримость (Германия), тотали-тарное насилие и геноцид народа (СССР). Такие культуры об-речены, их историческое время ограничено.

Вопросы:

1. Что такое совесть как нравственное чувство?2. Каков генезис морали?3. Почему совесть — специфическое качество человека?4. Что такое «золотое правило нравственности»?5. Почему этику называют практической философией?6. Что такое «этика пользы»?7. Оправдывает ли цель средства?8. Что такое этика ненасилия?9. Что такое «космическая этика»?10. Каков культурологический смысл идеи «ноосферы»?

ЛИТЕРАТУРА:1. Горелов А.А. Древо духовной жизни. М„ 1994.

2. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

3. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990.

4. Фромм Э. Этика и психоанализ. М., 1998.

5. Этика. Энциклопедический словарь (под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гу-сейнова) М., 2001.



1. Нравственное измерение культуры.

2. Нормативная и ненормативная этика.

3. Совесть как.человеческое качестсво.

4. Происхождение морали.

5. Этика ненасилия в наши дни.

Глава XIX

ИСКУССТВО КАК ФОРМАКУЛЬТУРЫКрасота

В далекие времена на острове Кипр жил царь Пигмалион. Ему- претило безнравственное поведение женщин, и он решил ни-

когда не жениться, жить уединенно и посвятить себя искусст-ву. Однако и в своем одиночестве он мечтал об идеальной жен-щине, воплотив свою грезу в статуе из слоновой кости. Ни од-на женщина не могла сравниться красотой с нею. Пигмалиончасто любовался своим творением и наконец влюбился в запе-чатленный в статуе образ женщины. Он дал ей имя Галатея,приносил ей дары, украшал ее драгоценностями, одевал, слов-но она была живой. Однажды в праздник богини АфродитыПигмалион принес богатую жертву на алтарь ее храма, выска-зав робкую просьбу: «Если это возможно, сделай прекраснуюстатую моей супругой». И тут произошло чудо: когда Пигма-лион вернулся домой, его Галатея ожила...

Что является истоком культуры? Разум, человеческая страсть,молитвенная настроенность или неукротимое жизненное по-буждение? Пигмалион сознательно принял одиночество. Нов уединении нельзя победить биологические потребности.Он молился богине, и она вняла его страсти. Любовь раскры-ла в куске мрамора пленительное очарование. Она оживиластатую...

Первый вопрос, который рождает осмысление искусства, — этоявление красоты. Красота — одно из наиболее известныхчеловеческих свойств. Она — неотъемлемая часть челове-ческого мировосприятия, поскольку ощутима, осязаема иочевидна. Однако в истории искусства и культурологии этопростое слово вызывало множество споров и противоречивыхпостижений самого понятия. Мы говорим о необыкновеннойкрасоте Галатеи, египетской Нефертити, Клеопатры. Мы гово-рим о чарующей красоте природы. Один исследователь рас-

2 9 8 Глава XIX, Искусство как форма культуры

сказывал, как он разглядывал ярко-розовый цветок наподо-бие сирени. Ученый осторожно коснулся ветви, цветок рас-сыпался и переместился на другую ветку. Как выяснилось,это были насекомые, образовавшие цветок, который не суще-ствовал в природе. Они располагались на ветви так, что со-ставляли соцветие с зеленой верхушкой. Мир природы, за-тейлив и изобретателен.

Когда мы видим перед собой ширь океана, мы не можем оста-ваться безучастными. Нас очаровывает радуга. Радуют за-каты. Восхищают кружащие высоко в небе птицы, в ветре-ный день хорошо заметно, как они играют там друг с другоми ветром.

Мы говорим о красоте произведений искусства...Экспедиция медленно двигалась по полузасыпанным песком ули-

цам Города мертвых. Входы в гробницу частью провалились,частью были занесены песком и угадывались скорее интуитив-но, чем по каким-то ориентирам. Надписи и изображения накамнях гробниц и входных блоках были сильно попорчены, ме-стами непоправимо. И вдруг после очередного поворота какчудо, как мираж в пустыне нашим взорам предстала базальто-вая стена с изображением какого-то вельможи.

От ветра из пустыни стелу прикрывал край циклопического со-оружения, от которого осталась лишь груда камней. Однако этикамни и стали защитным барьером для небольшого по разме-рам, но очень выразительного камня. В лучших традициях древ-нейшего искусства изображение сочетало в себе жизненнуювыразительность с какой-то непередаваемой одухотвореннос-тью, пронизанной тонкой, как шелест ветра, печалью.

Голова фигуры была повернута в профиль, а грудь и руки —в фас. Взгляд был устремлен куда-то вдаль, может быть, даже ине в этот мир, а руки с развернутыми ладонями чем-то напоми-нали крылья птицы, готовой улететь вслед за взглядом, за зовомдуши. По краю стелы шла иероглифическая надпись с именемизображенного. «Хенену» — разобрали мы прихотливые знаки— имя изображенного. Это было священное имя.

Искусство •

Понятием «искусство» обозначают художественное творчествов целом. К искусству относятся литература, архитектура,скульптура, живопись, графика, декоративно-прикладное

ГлаваXIX. Искусство как форма культуры 2 9 9

искусство, музыка, танец, театр, кино и другие разновид-ности человеческой деятельности, которые отражают мирв образах. Образ — это сгусток художественного виденияи переживания, которому искусство придает выразитель-ность и художественную ценность.

Феномен прекрасного, который раскрывает искусство,представляется одной из самых ясных и очевидных сто-рон человеческого опыта. Он не окутан таким туманом таин-ственности, как религия или мифология, не требует такого жеуровня специальных знаний, как наука. Мы живем в мире кра-соты, и нам это кажется вполне естественным. Нас окружаютвеликолепные архитектурные сооружения, мы любуемся жи-вописными полотнами, для нас звучат аккорды музыки.

И все же в течение многих веков феномен прекрасного пред-ставлял собой загадку. Русский поэт Николай-Заболоцкий уви-дел однажды некрасивую девочку. У нее не было выразитель-ных глаз, красивого лица. Но она излучала внутренний светдоброты. И вот у поэта родились строчки:«... что такое красо-т а / И почему ее обожествляют люди? / Сосуд она, в которомпустота, / Или огонь, мерцающий в сосуде?».

Тем не менее в течение многих веков феномен прекрасногопредставлял собой загадку. Поначалу культурологи считали,что искусство рождается потребностью в подражании. Перво-бытный художник рисовал мамонта, потому что хотел закре-пить в своем сознании образ животного. Однако художник нетолько воспроизводил знакомое, похожее. Он вносил в своепроизведение фантазию. Вот неандерталец нарисовал птицу.Однако у нее человеческое лицо. Разве можно считать это толь-ко подражанием?

Легко заметить, однако, что даже самые радикальные теорииподражания не были нацелены на то, что бы свести произве-дения искусства лишь к механическому воспроизведению ре-альности. Все они в той или иной степени должны были допу-стить творческую способность художника. Оба эти требованиянелегко согласовать друг с другом: если подражание — ис-тинная цель искусства, то ясно, что творческая сила ху-дожника — скорее разрушительный, чем созидательныйфактор.

Чтобы достичь высшей красоты, важно не только воспроизвестиприроду, но и отойти, отдалиться от нее. Определить меру,правильные пропорции этого отдаления или уклонения —

3 0 0 Глава XIX. Искусство как форма культуры

одна из важнейших задач теории искусства. Аристотель писало том, что для создания поэзии предпочтительней убедитель-ная невозможность, нежели неубедительная возможность. Ху-дожник обязан создать нечто лучшее, чем сам образец.

Выражение человеческих страстей

Совсем другое понимание искусства сложилось во второй поло-вине XVIII в. в европейской культуре в связи с именем Жан-Жа-ка Руссо и особенно его произведением «Новая Элоиза». Руссополностью отбросил классическую традицию в описании и ос-мыслении искусства. Для французского философа искусство —это не описание внешнего мира, а прежде всего выраже-ние человеческих страстей и эмоций. Вскоре последова-телями Руссо в Германии стали философ Иоганн Гер дер и поэтИоганн Гёте. Главной целью искусства они считали уже не вос-произведение красоты и показ внешней реальности, а изобра-жение внутренней жизни человека.

Искусство долго формируется, прежде чем соответствовать мер-кам красоты, и все равно это подлинное, великое искусство, ча-сто более подлинное и великое, чем искусство красивое. Ведьчеловек по природе своей созидатель, и этот врожденный дарпробуждается в нем, коль скоро его существование обеспече-но... Так дикарь расписывает фантастическими краскам^ коко-совые орехи, перья и свое тело. И пусть формы таких изображе-ний совершенно произвольны, искусство обойдется без знанияи соблюдения пропорций, ибо наитие придаст ему характернуюцельность.

Верно ли, что искусство выражает только эмоции? Нет, ибо дажев лирической поэзии эмоция не единственная и не решающаячерта. Конечно, великие лирические поэты способны на глу-бочайшие эмоции, художник, не наделенный сильными чувст-вами, никогда ничего не сможет создать, кроме поверхностно-го и легкомысленного искусства. Из этого, однако, не следует,что функция лирической поэзии и искусства вообще можетбыть адекватно описана как способность художника освобо-дить душу от чувств.

По мнению Э. Кассирера, подобно -всем другим символичес-ким формам, искусство не есть лишь воспроизведение гото-вой, данной реальности. Это один из путей, ведущих к объ-ективной точке зрения на вещи и человеческую жизнь. Это

Глава XIX. Искусство как форма культуры 3 0 1

не подражание реальности, а ее открытие. Однако ис-кусство открывает природу не в том смысле, в каком ученыйиспользует термин «природа». Художник открывает формыприроды, тогда как ученый открывает факты или законыприроды. Великие художники всех времен хорошо зналиэту особую задачу и особый дар искусства, выражающий егоспецифику.

Художественный дарГоворя о роли искусства в культуре, важно подчеркнуть, что ху-

дожественный дар присущ не каждому человеку. Миллионылюдей имеют музыкальный слух, но только один из них оказы-вается композитором такой мощи, как Бетховен. Но это понят-но только самому художнику. Когда известного скульптораРодена спросили, как он создает свои произведения, он отве-тил: это очень просто, я беру камень и отсекаю от него вселишнее... Вопрос лишь в том, что является лишним в камне.Это может решить только сам художник.

В прошлом году я побывал в селе Бояна, которое находится в Бол-гарии, недалеко от Софии. В ослепительный солнечный деньвошел в церковь и попал в мир обворожительной стенной рос-писи. Нет, не сцены и не сюжеты средневекового искусствапоразили меня. Их символика оказалась довольно традицион-ной, типичной для далекого XIII века. Но сквозь привычныеканоны, отвлеченные зрелищные формы неожиданно просту-пил лик живого человека. Характерный прищур глаз. Клино-образная бородка. Узнаваемый образ человеческого достоин-ства. Выражение глубочайшей, безмерной скорби... В каждойкомпозиции безвестный художник отразил яркую и сложнуюиндивидуальность. Какой захватывающий диалог через часто-кол веков!

Боянский живописец проявил интерес к переживаниям силь-ным, драматическим. Разрушая трафареты, он отрешился отподробностей бытового плана, передавая движение острой ло-маной линией. И вот етранный эффект: с одной стороны, алле-гории, обезличенные символы. Но в них же — с другой сторо-ны — предельное обострение чувств, такая индивидуализа-ция, что, наблюдая за игрой световых ликов, я вдруг поразилсядогадке: да ведь это портрет!.. Сомнений нет — прекрасней-ший памятник средневековой Болгарии отражает судьбу ре-


ального человека. В каждом случае — иного. И его рок, разга-данный безымянным автором, превращается з концентриро-ванный образ.

Художник и скульптор — великие учителя в области видимогомира. Ведь познание чистых форм вещей — отнюдь не инстинк-тивная способность, не дар природы. Можно тысячу раз сталки-ваться с данными предметами в жизни, «не видя» их формы. Нооднажды обрести столь захватывающее впечатление!

Эстетика

Эстетика (от греч. aesthesis — ощущение, чувство; aesthetes — чув-ствующий) — отрасль философского знания, теоретически иссле-дующая такое ценностное мироощущение, которое прежде всегохарактеризуется категорией «прекрасного» и наиболее полновыражается в такой форме человеческого сознания и культурнойдеятельности, как искусство (см. СтоловжЛ.Н. Эстетика // Фи-лософский словарь. М., 2001, с. 698). Сам термин «эстетика» былвведен в 1735 г. Александром Баумгартеном (1714-1762). В рабо-те «Философские размышления о некоторых вопросах, касающих-ся поэтического произведения» он обозначил «эстетику» как на-уку о чувственном познании, постигающем и создающем прекрас-ное и выражающемся в образах искусства, в противоположностьлогике — науке о рассудочном познании

Баумгартен стал «крестным отцом» эстетики. Однако проблемыкрасоты и прекрасного разрабатывались, начиная с глубокойдревности. Поэтому правомерно говорить о существовании ан-тичной эстетики, эстетики средневековой, эстетики эпохи Воз-рождения, составляющих историю эстетической мысли. В раз-ных философско-'зстетических системах эстетическое как пред-мет науки трактовалось по-разному в зависимости от состояниякультуры чувств, особенностей художественного освоения мирав ту или иную эпоху. Эстетика изучает такие формы чедаве-ческого сознания, как эстетическое восприятие и пережива-ние, эстетический вкус и идеал.

Специфика художественного творчества

Художник открывает не новые факты, как историк, и не новые за-коны, как ученый, — он творит новые художественные формы.Это понимал, например, итальянский художник Леонардо да Вин-

ГлаваХК Искусство как форма культуры 3 0 3

чи (1452-1519), который называл живопись и скульптуру «муд-ростью видения». Художник открывает многообразные фор-мы, в которых он может отраяить мир, раскрыть глубину еговосприятия человеком.

Человек искусства мыслит образами. Это специфическая, при-сущая искусству форма отражения действительности. В искус-стве рождаются обобщенные художественные образы. Напри-мер, французский писатель Оноре де Бальзак создал образ Гоб-сека — олицетворение жадности, жестокосердия и жаждынакопления денег. Писательница Э.Л. Войнич сумела нарисо-вать героический образ Овода — пылкого и целеустремленно-го революционера. Литературные типы — весьма впечатля-ющие примеры огромного воздействия художественногообраза на людей.

Некоторые мыслители полагали, что красота заключается в са-мой природе. Дар художника состоит только в том, чтобы ото-бразить все прекрасное. Но были и такие исследователи, кото-рые отрицали всякую связь между красотой искусства и красо-той природы. Красота какого-нибудь ландшафта в реальностиотличается от той красоты, которая запечатлена на полотнехудожником. Искусство — это средство, позволяющее тво-рить мир по законам красоты. Реалисты XIX в., стремивши-еся дать правдивое художественное отражение действитель-ности, обладали более глубоким пониманием целей искусства.Они доказали, что художественный уровень произведенияискусства не зависит от величия или ничтожества самого изо-бражаемого предмета. Французский писатель Эмиль Золя(1840-1902) показал, что описания железной дороги, магази-на мод или парижского рынка могут стать подлинно художест-венными произведениями.

Описание природы у художника и географа совершенно раз-личны. Искусство, конечно, помогает познавать мир. Но этопознание обладает спецификой: оно дает более богатый,более живой и красочный образ реальности. Человек отприроды создает различные способы постижения реальнос-ти. В искусстве он выражает собственную фантазию и глу-бины человеческих переживаний. Для природы человекакак раз и характерно то, что он не ограничивается одним-единственным подходом к реальности, а может выбрать раз-ные точки зрения и перейти от одного аспекта реальностик другим.


Искусство как эстетическая деятельность

От Платона до Толстого искусство обвиняли в возбужденииэмоций и в нарушении тем самым порядка и гармонии нрав-ственной жизни. Поэтическое воображение, согласно Плато-ну, питает наш опыт печали и наслаждения, любовные утехии гнев, орошая то, чему без фантазии надлежало бы засох-нуть. Толстой видел в эмоциональном воздействии искусстваисточник заразительности. Но ведь эстетический опыт —это опыт созерцания. Это достижение такого состояния ду-ха, которое отличается от холодных, взвешенных теоретиче-ских рассуждений.

Существует множество естественных красот, у которых нетспецифически эстетического характера. Органическая красо-та пейзажа — не то же самое, что мы чувствуем в произведе-нии великого пейзажиста. Да, мы, зрители, знаем эту разницу.Я могу прогуливаться по прекрасной местности и чувство-вать ее очарование: радоваться мягкости воздуха, свежестилугов, разнообразию и яркости красок, тонкому благоуханиюцветов. Но я могу увидеть этот ландшафт глазами художни-ка, способного создать картину. Я живу отныне не в непо-средственной реальности вещей, а в ритме пространствен-ных форм, в гармонии и контрастах цветов, в равновесии све-та и тени.

КатарсисКатарсис — целебный психологический взрыв, очищение души.

Первоначально — это термин, выражавший глубину воздейст-вия искусства на человека; в древнегреческом словоупотреб-лении: освобождение души от «скверны», тела — от вредныхвеществ. Пифагорейцы, последователи древнегреческого фи-лософа и математика Пифагора (ок. 570 — ок. 498 гг. до н.э.)полагали, что душа страдает от вредных примесей, от пагуб-ных страстей. К таковым они относили гнев, вожделение, вла-столюбие, фанатизм, страх, ревность. Очистить душу от этихаффектов способна, по мнению пифагорейцев, специально по-добранная музыка/Пифагор, согласно легенде, исцелял мело-диями не только душевные, но и телесные недуги.

В отличие от Пифагора, Платон не рассчитывал на помощь ис-кусства в исцелении души, но полагал, что можно очистить ду-шу от чувственных вожделений, от всего телесного, от того,

Глава XIX. Искусство как форма культуры 3 0 511 Культурология

что может исказить красоту идеи. Он утверждал, что идеи пре-бывают в природе как бы в виде образцов. Вещи же сходныс ними и представляют собой их подобия.

Платоновское истолкование катарсиса было развито затем древ-негреческим философом Плотином (205-270), основателемнеоплатонизма, позже приверженцами патристики (совокуп-ности теологических, философских и политических доктринхристианских мыслителей II—VIII вв., которых называют «от-цами церкви» и представителями эстетики).

Катарсис — важнейший момент развития действия античнойтрагедии, предполагавшей эмоциональную разрядку. У Арис-тотеля находим эстетическое определение катарсиса. В «Поли-тике» он писал, что под влиянием музыки и песнопений психи-ка человека начинает преображаться. В ней рождаются сильныечувства — жалость, страх, энтузиазм, сочувствие. Так слушателиполучают некое очищение и облегчение, связанное с удовольст-вием. В «Поэтике» Аристотель показал катарсическое действиетрагедии, определив трагедию как особого рода подражания по-средством не рассказа, а действия, в котором благодаря сострада-нию и страху происходит смещение подобных аффектов.

Цель трагедии — обеспечивать катарсис души, «очищение отстрастей». Трагедии великих древнегреческих мыслителей(V-IV вв. до н.э.) — Еврипида, Эсхила и Софокла заканчиваютсягибелью героев и самым, казалось бы, безнадежным отрицани-ем жизни. Однако трагедия не вселяет в нас отчаяние, а, напро-тив, очищает душу и примиряет с жизнью. Как, каким образомбезобразное и дисгармоничное, составляющее содержание тра-гического мифа, может примирять с жизнью? Достигается этотой таинственной силой, которая скрывается в искусстве, — си-лой, претворяющей в красоту жизненный ужас и делающий егопредметом нашего эстетического наслаждения. По Аристотелю(«Поэтика», гл. VII), зритель, следя за событиями трагедии, ис-пытывает душевное волнение: сострадание к герою, страх заего судьбу. Это приводит зрителя к катарсису — очищает егодушу, возвышает, воспитывает его.

Древние мистерии

Итак, понятие «катарсис» впервые использовалось в древнегре-ческой культуре для характеристики некоторых элементовмистерий и религиозных праздников. В Древнем Египте оргии

3 0 6 Гчава XIX. Искусство как форма культуры

входили в высший культ скоптического (скопец — это каст-рат) служения йзиде. Мистерия как раз и воспроизводила тай-ный смысл происходящего. Вот десять жрецов в белых одеж-дах, испещренных красными пятнами, вышли на серединуалтаря. Двое других, одетых в женское платье, изображаютНефтис и Изиду, оплакивающих Осириса. Мистерия также рас-сказывала об обряде скоптической жертвенности. Вернейшиепоклонники Изиды соглашались на оскопление, ибо эта крова-вая жертва напоминала о расчлененном трупе бога.

Многие культурологи пытались распознать ускользающий смыслдревних мистерий. Какие реальные события человеческой ис-тории нашли отражение в культовых действиях? Отчего онивновь и вновь разыгрывались на протяжении веков? Почемусвященная жертва отрекалась от страсти во имя божественно-го плодородия? Наконец, какие стороны человеческой приро-ды проявляются в культовых действиях?

Разгадать смысл священных историй — значит, проник-нуть в тайну человеческой природы. Раскрыть тайну люб-ви — по существу распознать феномен человека. Какие чувст-ва испытывал человек после и благодаря мистерии? Возвраща-ясь к общинной жизни, он не мог забыть о своих глубинныхпереживаниях. Человек испытывал необыкновенное потря-

- сейме, завораживающее все его существо. В сравнении с этимочарованием рутинная жизнь казалась малопривлекатель-ной. Она воспринималась как пролог к новой мистериальнойреальности.

Вот, предположим, мистерии, которые воспроизводили историюубийства бога Загрея. В переводе с греческого это имя озна-чает «великий ловчий», «великий охотник». Сказание о егоубийстве и последующем воскресении в новом облике — об-разе священного козла — сопровождалось ритуальными дей-ствиями. Разыгрывался акт кровавой оргиастической драмы.Людипревращались в исступленных богоубийц, жестоких сла-

г дострастников. Эрос обнажал свою природную стихию. Тем-ные слепые страсти приводили к злодеянию. Но вместе с темнесли в себе символический смысл. Этим достигался эффекткатарсиса.

Ужаснувшись разверзшейся бездне, участники мистерии за-вершали драму глубочайшим раскаянием. Они оплакивалижертву, рвали на себе одежды, покрывали собственное телоранами, посыпали пеплом головы. Однако наступал третий

Глава XIX Искусстве как форма культуры 3 0 ?

акт этой истории — возвращение в мир обновленного Бога.Он сопровождался всеобщим примирением и ликованием.

' Зрос увлекал не только «недр души помраченьем» (М. Цве-таева), он просветлял душу, пробуждал совесть. «Не позво-ляйте себе превратить этот ужас в повседневность. Оказав-шись действующим лицом этой драмы, опомнитесь, прокля-ните разрушительные страсти», — таков урок древнихмистерий...

«Несомненно одно: важнейшая функция этой грозной мистерии,ее благая цель, — пишет отечественный философ Ю.М. Боро-дай, — тот примиряющий человека с самим собой, очищающийдушу эффект (катарсис), который достигался путем предель-ного напряжения и реального воспроизведения (изживания)прямо противоположных, страшных и разрушительных сил.Загадка трагедии, таким образом, состоит в том, что цель (нрав-ственное просветление) и средства достижения этой цели пря-мо противоположны. И тем не менее необходимый эффект —катарсис — здесь налицо» (Бородай Ю.М. Эротика, смерть,табу. М., 1996, с. 134-135).

Понятие «катарсис» было унаследовано европейской культурой.Оно употреблялось в различных значениях (магическом, мис-териальном, религиозном, физиологическом, медицинском,этическом и пр.)

В культурологической литературе понятие «катарсис» имеетболее полутора тысяч различных толкований. В эстетикеВозрождения преобладало как этическое понимание катар-сиса, так и гедонистическое (то есть как получение удоволь-ствия). У теоретиков классицизма (направление в европей-ской литературе или искусстве XVII — начале XVIII в.) ка-тарсис связывался уже не столько со страстями, сколькос разумом человека. У французского драматурга П. Корнеля(1606-1684) трагедия, демонстрируя, как страсти приводятлюдей к несчастьям, заставляет разум человека проявлятьсдержанность.

В христианской концепции эпохи Просвещения (XVIII в.) нахо-дим осуждение катарсиса. Так, Руссо осуждал театр, ставя в уп-рек катарсису то, что он «лишь пустое мимолетное чувство,которое исчезает тотчас же вслед за иллюзией» (иллюзия —искаженное восприятие реальности, ее важно отличать отзаблуждения: не все заблуждения можно считать иллюзией),породившей его, это остаток естественного чувства, сразу же


загубленный страстями, бесплодная жалость, которая удовле-творяется несколькими слезами, но не подвигла никого на ма-лейшие проявления человеколюбия».

По мнению Г. Лессинга, возбуждение страстей повышает соци-альную активность человека. Трагедия в конечном счете ока-зывается «поэмой, возбуждающей сострадание». Она призы-вает зрителя найти золотую середину между крайностямисострадания и страха. И. Гёте считал, что катарсис восста-навливает с помощью искусства разрушенную гармонию ми-рачеловека.

Нет нужды входить здесь во все трудности трактовки этого тер-мина у Аристотеля или во все бесконечные усилия коммента-торов прояснить эти трудности. Ясно и общепринято то, чтокатарсический процесс, описанный Аристотелем, предполага-ет не очищение или изменение характера и качества самихстрастей, а изменение в человеческой душе. Через трагичес-кую поэзию душа обретает новое отношение к своим эмоциям.Душа испытывает эмоции жалости и страха, но вместо тогочтобы взволноваться или обеспокоиться, она находит состоя-ние мира и покоя.

На первый взгляд, это кажется противоречием. Ибо эффект тра-гедии, как показал Аристотель — синтез двух моментов, кото-рые в нашей реальной жизни и практическом опыте исключа-ют друг друга. Высшее напряжение нашей эмоциональнойжизни осознается в то же время как то, что дает успокоение.Мы переживаем страсти, чувствуя весь их диапазон и высшеенапряжение. Однако попадая в сферу искусства, мы оставля-ем позади как раз гнет, сильное давление наших эмоций. Тра-гический поэт не раб, а хозяин своих эмоций, и притом онспособен наделить этим умением зрителя. При восприятииего произведений наши эмоции не властвуют над нами, мы имне поддаемся.

Эстетическая свобода — это не отсутствие страстей, не сто-ическая апатия, а как раз пояная ее противоположность.Наша эмоциональная жизнь обретает здесь величайшую си-лу, и именно эта сила меняет форму эмоциональной жизни.Ибо здесь мы живем уже не в непосредственной реальностивещей, а в мире чистых чувственных форм. В этом мире нашичувства преображаются. Сами страсти перестают быть бре-менем телесности. Мы чувствуем их форму и их жизнь, но неих тяготы. ' .- .

Глава XIX. Искусство как форма культуры 3 0 9

МодернизмМодернизм (от фр. moderne — новейший, современный) — тен-

денция к осовремениванию, контрреакция на традицию и кон-серватизм.

Модернизм — художественная эстетическая система, возник-шая в 20-х годах прошлого столетия. Существует во множест-

- ве самостоятельных художественных направлений (экспрессио-низм, кубизм, футуризм, конструктивизм, имажинизм, сюрреа-лизм, абстракционизм, поп-арт). Модернизм был вызван к жизниотвержением канонизированных форм и стилей, представлен-ных предшествующей реалистической и романтической тради-циями. Он противостоит также натурализму. Принципиальныйантитрадиционализм, отказ от правдоподобных, реалистическихтенденций в искусстве, поиск индивидуализированных стиле-вых решений — вот основные признаки модернизма. В сферефилософии модернизм вырос и соотносился с идеями А. Шопен-гауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, Э. Гуссерля. 3. Фрейда, К.Г. Юнга,М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, А. Камю.

В художественных произведениях модернизма реальность ока-зывается жестокой и абсурдной, человек в этом мире — одино-ким и заброшенным, а обстоятельства, в которых развертыва-ется его существование, — мрачными и фатальными. В рамкахмодернизма были открыты и разработаны новые художествен-ные методы и средства: поток сознания, коллаж, ассоциатив-ный монтаж. Эти стилевые приемы оказали огромное воздейст-вие на развитие искусства прошлого века.

Модернизмом в западной культурологии называется современ-ный этап развития культуры, противопоставленный раннебур-жуазному, протестантскому. Термин в этом значении употреб-лен американским социологом Д. Беллом в работе «Культур-ные противоречия капитализма». В культуре, по мнению Белла,произошло движение от протестантизма, толкуемого фунда-менталистски, к модернизму. Старые духовные опоры обществауже не существуют, а новые, основанные на вере в историчес-кий прогресс, утратили свою утопичность. Духовный кризисусиливает тенденцию к нигилизму, но в отличие от прогрессив-ного нигилизма «базаровского» (имеется в виду герой И. Турге-нева Базаров) типа он бесперспективен, ибо в современных ус-ловиях нет ни прошлого, подлежащего разрушению, ни надеж-ды на будущее.

310 Глаеа XIX. Искусство как форма культуры

Столь же бесперспективна и присущая модернизму попытканайти утерянный смысл существования в литературе и ис-кусстве, заменить ими религию. Высшей ценностью в мо-дернизме провозглашается эстетический эксперимент, ничемне ограниченный поиск самовыражения и чувственноговосприятия, воля и необузданность желания, торжествую-,щая над разумом и моралью. Прослеживая историческуюэволюцию модернизма, Д. Белл отмечал, что в своих «клас-сических», традиционных формах он настаивал на заменерелигии и морали эстетическим восприятием жизни, рас-сматривал художественное творчество как единственновозможный способ самовосприятия и самопознания. Пафоссовременного модернизма, по Беллу, направлен противценностей и мотивации «обычного поведения» во имя эро-тизма, свободы импульсов и т.п. Значение модернистскойдоктрины в современной общественной жизни определяет-ся прежде всего именно этим поворотом от элитарно-эсте-тических к более массовым формам человеческой жизнеде-ятельности.

ПостмодернизмПостмодернизмом обозначаются новые тенденции, которые на-

метились в культурном самосознании развитых стран Запада.Общая направленность новых настроений — борьба противканонов и классических приемов. «Некоторые из свиде-тельств нонклассики в постмодернистской теории и художест-венной практике — придание ряду понятий обыденного со-знания (тоска, тошнота, тревога и т.д.) статуса философско-эс-тетических категорий; тенденции к эстетизации философии;диссонанс, дисгармония в музыке; нефигуративность, ассиме-трия в живописи; абсурд, безобразное в литературе, театре,кинематографе. И в то же время очевидно, что высокий модер-низм — классика XX века» (Манъковская Н.Б. Эстетика мо-дернизма. М., 2000, с. 8).

Главная тенденция постмодернистской установки — принципи-альная несистематичность, умышленный эклектизм. Ее канон— отсутствие канона... Постмодернистское умонастроение, пословам Н.Б. Маньковской, несет на себе печать разочарованияв идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их веройв прогресс, торжество разума, безграничность человеческих

ГлаваXIX. Искусство как форма культуры

возможностей. Новизна постмодернистской установки состо-ит в том, что ее сторонники пытаются включить в свою уста-новку весь опыт мировой художественной культуры, но вовсене для целей просвещения. Главный умысел — подвергнутьиронии этот опыт.

Постмодернизм обязан во многом своим существованием разви-тию новейших средств массовой коммуникации. Он возниксначала как культура визуальная, постмодернизм в архитекту-ре, живописи, кинематографе, рекламе, затем обратился нек отражению реальности, а к конструированию искусственно-го мира. «Эти принципы работы со «второй действительнос-тью», теми знаками культуры, которые покрыли мир панциремслов, постепенно просочились и в другие сферы, захвативв свою орбиту литературу, музыку, балет» (Манъковская Н.Б.там же, с. 11-12).

Воспользуемся некоторыми оценками, данными автором данно-му явлению. Постмодернистскую культуру нередко сравнива-ют с культурой поздней античности. Настроения «конца исто-рии», когда все уже высказано до конца, исчезла почва для но-вых, оригинальных идей, кристаллизовались в эстетическойсфере. Однако некоторые философы и культурологи, напри-мер, Д. Барт, приписывают постмодернизму не столько исто-щение, сколько новое художественное наполнение. Вместе стем можно отметить некоторые черты постмодернизма, имею-щие отношение к теме. Во-первых, пристальный интерес к бе-зобразному выливается в его постепенное приручение по-средством эстетизации. Возвышенное замещается удивитель-ным, трагическое — парадоксальным. Центральное местозанимает комическое в своей ипостаси: иронизм становитсясмыслообразующим принципом мозаичного постмодернист-ского искусства.

Постмодернистские эксперименты вызвали к жизни стираниеграней между традиционными видами и жанрами искусства.Еще одна особенность постмодернизма — эстетизация исто-рии и науки. Постмодернисты отказываются от европоцент-ризма и проявляют повышенный интерес к эстетике странВостока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и ЛатинскойАмерики. Вместо эстетики рождается множество эстетик, ко-торые дополняют друг друга.



Искусство — важный аспект культуры. Это особый вид твор-ческой деятельности, который создает образные и симво-лические структуры. Искусство обладает художественными,познавательными и коммуникативными функциями. Являясьважной частью духовной культуры, искусство с первых стра-ниц истории человечества явилось исключительным средствомосознания мира и духовного развития личности. Каждая исто-рическая эпоха характеризуется своим пониманием искусстваи его места в культуре. Современные культурологические ис-следования пытаются истолковать искусство в системе другихфеноменов культуры. Так возникают характерные оппозициинациональной и глобальной культур, высокой и низкой, массо-вой и элитарной. В современной культуре наметилась тенден-ция снижения эстетических стандартов.

Вопросы:

1. Что такое красота и почему ее обожествляют люди?2. Как расшифровать строчки поэта Е. Заболоцкого: «огонь,мерцающий в сосуде...»?3. Почему искусство считали плодом подражания природе?4. Когда появилась «эстетика»?5. Что такое катарсис?6. В чем специфика художественного творчества?7. Что такое модернизм в культуре?8. Чем привлекателен феномен древних мистерий?9. Как возник постмодернизм ?10. Каковы общие тенденции современного постмодернизма?


1. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.

2. Гуревич П.С. Современный гуманитарный словарь-справочник. М., 1999.

3. Козловски Петер. Миф о модерне. М., 2002.

4. Маньковская Надежда. Эстетика постмодернизма. Санкт-Петербург,

2000.

5. Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фром-

ма. М., 1995. ч

Глава XIX. Искусство как форма культуры - 3 1 3


1. Искусство — как антропологический феномен.

2. Роль образа в искусстве.

3. Эстетика как философская наука.

4. От модернизма к постмодернизму.

Глава XX

ТЕХНИКА И СУДЬБЫКУЛЬТУРЫТехника

Техника (от греч. слова искусство, мастерство ) — способ доби-ваться какой-либо цели; система механизмов; совокуп-ность средств человеческой деятельности, предназначен-ная изменить окружающий мир для человеческих по-требностей и желаний. ,

Вопрос о судьбе техники стал вопросом о судьбе человекаи судьбе культуры. По выражению Н.А. Бердяева, которыйв своем творчестве много внимания уделял этим проблемам,утверждая, что техника — это последняя любовь человека, и онготов изменить свой образ под влиянием предмета своей люб-ви. Все, что происходит с миром, питает эту новую веру чело-века (Бердяев Н.А. Человек и машина. Проблема социологиии метафизики техники // Вопросы философии, 1989, № 2).

Технику можно понимать в широком и более узком смысле. Гре-ческое слово означает и «индустрия», и «искусство». Мы гово-рим не только о технике экономической, промышленной, во-енной, технике, связанной с комфортом жизни, но и о техникемышления, стихосложения, живописи, танца, права, даже тех-нике духовной жизни мистического пути. Так, например, йогаесть своеобразная духовная техника. Техника помогает дости-гать наибольшего результата при наименьшей затрате сил. Та-кова, в частности, техника нашего экономического века.

В современной технике количественные достижения преоблада-ют над качественными, которые были свойственны технику-мастеру старых культур. 0. Шпенглер в книге «Человек и ма-шина» определил технику как борьбу, а не орудие. Бесспорно,техника всегда есть средство, орудие, а не цель. Не может бытьтехнических целей жизни, цели жизни всегда лежат в другойобласти, в области духа. Средства жизни очень часто подменя-ют цели жизни.

Глава XX. Техника и судьбы культуры 3 1 5

Без техники невозможна культура, с нею связано само возник-новение культуры. В то же время очевидная победа техникив культуре, вступление в техническую эпоху ведет культурук гибели. В культуре можно выделить два элемента: техниче-ский и природно-органический. Окончательная победа пер-вого над вторым означает перерождение культуры во что-тоиное, на культуру уже непохожее.

Мир стоит на пороге грандиозных социальных перемен, техничес-ких и культурных нововведений. Мощными катализаторами про-гресса стали сегодня микроэлектроника, вычислительная техни-ка, приборостроение, компьютерные технологии. В перспективе— овладение энергией термоядерного синтеза и освоение кос-моса. Технология в целом стала важнейшим фактором общест-венной динамики и ускорения современного развития.

Глубинное и поразительное по своим следствиям развертываниепотенциала техщки оказывает воздействие на все сторонысоциальной жизни. Изменяется не только содержание труда —резко, в сотни раз возрастает его производительность. Микро-электронная революция увеличивает мощь человеческого ин-теллекта. Технологические новшества оказывают влияние насоциальную структуру общества. По существу, рождается но-вый цивилизационный уклад, в котором принципиально инымбудет сфера труда, управления, досуга.

Стремительное возвышение техники как фактора социальныхпреобразований актуализирует сложный, спектр культурологи-ческих вопросов. Что такое техника как феномен? Каковы фор-мы и пределы ее воздействия на человеческое бытие? В чемпроявляется общественная обусловленность техники? Являет-ся ли она благом для человечества или таит в себе непредви-денные роковые последствия?

Нарастание перемен

К. Маркс писал о том, что сама техника, даже без учета других фак-торов, дает представление о конкретном этапе развития человече-ства. О каждой эпохе можно в известной мере судить по ее произ-водительным силам, по достижениям научной мысли. Техника, пословам К. Маркса, существенно преображает «взгляд на природуи общественные отношения» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. т. 12,с. 736-737). Тем более, что именно к этой сфере социальной дея-тельности от столетия к столетию ощутим нарастающий интерес.

316 Глава XX Техника и судьбы культуры

Египетские пирамиды, памятники живого труда, веками неслиощущение остановившегося времени. Но человечество не сто-яло на месте. Изменялись орудия труда, средства сообщения.Колесо, плуг, судно, станок... Неторопливо кружились жерновамельницы. Медленно плыли каравеллы по просторам еще неосвоенных морей. Сначала ветер ударил в паруса. Затем стре-мительно завертелись лопасти паровой машины. Бешено нара-стала скорость. Побежали по рельсам паравозы. Звук помчалсяпо проводам. Без проводов... Самолет облетел земной шар. Ра-кета ушла в космические дали.

Все это произошло в немыслимо короткие сроки. С гигантским на-растанием. Швейцарский инженер и философ Г. Эйхельберг пред-ставил движение человечества в виде марафонского бега на 60километров. Каждые 10 000 лет возраста человечества он услов-но приравнял к одному километру. Оказалось, что большая частьэтого расстояния пролегает за пределами цивилизации. Только на58-59 километре бега появились первые орудия труда, пещерныерисунки как начальные признаки культуры. Лишь на последнемкилометре пути обнаружились некоторые штрихи земледелия. За200 метров до финиша дорога, покрытая каменными плитами, по-неслась вдоль римских укреплений. Лишь через сто метров пока-зались средневековые городские строения. Последние десять ме-тров начинаются при свете факелов в скудном освещении ламп.Но при броске на последних пяти метрах происходит ошеломля-ющее чудо: свет заливает ночную дорогу, повозки без тягловогоскота мчатся мимо, машины шумят в воздухе, и пораженный бегунослеплен камерами фото- и телекорреспондентов.

Технология — основа этих удивительных экономических перемен.Это не означает, что технология — единственный источникнововведений в обществе. Социальные перевороты могут бытьвызваны изменением в химическом составе атмосферы, измене-ниями в климате, плодородии почвы и многими другими факто-рами. Тем не менее технология, бесспорно, — главная сила, ле-жащая в основе ускоряющегося рывка.

Для большинства людей, отмечает Э. Тоффлер, слово «техноло-гия» вызывает в воображении образы дымящихся сталелитей-ных заводов и лязгающих механизмов. Возможно, классическимсимволом технологии все еще остается сборочный конвейер,созданный Генри Фордом полвека назад и превращенный в мощ-ный социальный символ Чарли Чаплиной в «Новых временах».Однако этот символ всегда был неадекватным, даже вводил в за-


блуждеиие, ибо технология — это всегда больше, чем фабрикии машины. Изобретение хомута для лошади в Средние века при-вело к значительным изменениям в методах ведения сельскогохозяйства и было таким же технологическим шагом вперед, какизобретение Бессемеровой печи столетия спустя (Тоффлер Э. \Шок будущего, Мч 2001).

По мнению 0. Шпенглера, «техника имеет тот же возраст, чтои свободно движущаяся в пространстве жизнь вообще. Лишьрастение, как видится нам это в природе, представляет собойпросто арену технических процессов. Животное, если оно пе-редвигается, обладает также и техникой движения, с тем что-бы себя поддерживать и защищаться» (Шпенглвр 0. Закат Ев-ропы. Очерки морфологии мировой истории. Всемирно-исто-рические перспективы. М., 1998, с. 529).

Человек подсмотрел ход природы и подметил ее характерные зна-ки. Он начал подражать природным чертам с помощью средств иметодов, использующих законы космического ритма. Человек,по словам Шпенглера, отваживается на то, чтобы играть в боже-ство,, так что делается понятным, почему на самых ранних изго-товителей и знатоков этих искусственных вещей (ибо искусствовозникло здесь как противоположность природе) и прежде все-го на хранителей кузнечного мастерства, окружающие взирали,как на что-то необычное, их с робостью почитали или отверга-ли. Возник постоянно растущий запас таких находок, которыенеоднократно совершались и забывались снова. Им подражали,их избегали и улучшали, пока, наконец, для целых стран света невозник некий запас само собой разумеющихся средств — огонь,металлообработка, орудия, оружие, плуг и корабль, домострое-ние, животноводство и разведение злаков.

«И на этом основании возникает теперь техника высоких куль-тур, — пишет Шпенглер, — в ранге, окраске и страсти которойвыражается вся целиком душа этих великих существ. Вряд линужно кого-то убеждать в том, что античному человеку с егоэвклидовым ощущением окружающего мира враждебна ужесама идея техники. Если мы станем ждать от античной техни-ки решительного и целеустремленного развития и преодоле-ния общераспространенных навыков еще микенской эпохи, тотикакой античной техники не существует» (там же, с. 531).

3 1 8 Глава XX Техника и судьбы культуры

Чем-то совершенно новым, по словам Шпенглера, оказываетсяфаустовская техника, уже на заре готики со всей страстью тре-тьего измерения напирающая на природу, чтобы ее одолеть.Античный мудрец «созерцает», как аристотелевское божество,арабский, как алхимик, отыскивает волшебное средство, фило-софский камень, с помощью которого можно будет без трудаовладеть сокровищами природы, западный желает управлятьмиром по своей воле.

Понятие «фаустовская культура» ввел 0. Шпенглер. Он перечис-лил восемь основных культур. Одну из них Шпенглер назвал«фаустовской», имея в виду западноевропейскую культуру. Фа-уст — это мятежник, восставший против установленного по-рядка. Он хочет исправить несовершенство мира; Его гложеттяга к познанию. Фауст пытается реализовать благородное че-ловеческое стремление — понять и исправить этот мир.

Фаустовский изобретатель и первооткрыватель — нечто уни-кальное, в оценке Шпенглера. Первозданная мощь его воли,

. светоносная сила его озарений, несокрушимая энергия егопрактического размышления должны показаться всякому, ктосмотрит на них из чужих культур, чем-то жутким и непонят-ным. У всей нашей культуры, считает Шпенглер, — душапервооткрывателя. Научный эксперимент начинает с прист-растием вести допрос природы с помощью рычагов и винтов,результатом чего являются простирающиеся перед нашим взо-ром равнины, уставленные фабричными трубами и копрамишахт. Машина — от дьявола: подлинной верой это неизменнотолько так и воспринималось.

Паровая машина производит полный переворот и радикальноизменяет картину экономики. До этого времени, считаетШпенглер, природа оказывала человеку услуги, теперь же она,как рабыня, впрягается в ярмо, и труд ее, как бы в насмешку,оценивается в лошадиных силах. От мускульной силы негров,использовавшейся на неорганизованных предприятиях, людиперешли к органическим резервам земной коры, где с помощьюугля сберегается энергия, накопления за тысячелетия, воднаяэнергия привлекается на подмогу энергии угля.

Миллионы и миллиарды лошадиных сил обеспечивают возмож-ность такого роста численности населения, о котором никакаядругая культура не могла и помышлять. Этот рост является,как показывает Шпенглер, продуктом машины, которая жела-ет, чтобы ее обслуживали и ею управляли, а за это стократно

ГлаваXX. Техника и судьбы культуры 3 1 9

умножает силы каждого. В связи с этим ценной, более значимойоказывается и человеческая жизнь. «Труд» делается великимсловом в этических размышлениях. Машина трудится и вынуж-дает к сотрудничеству людей. Культура взошла на такой уро-вень деятельности, что под нею трясется Земля.

«То, что разыгралось ныне едва за столетие, являет собой такоеколоссальное зрелище, что людей будущей культуры, которыебудут обладать иной душой и иными страстями, охватит ощуще-ние, что сама природа в этот час содрогнулась. Бывало и преж-

' де, что политика победно шествовала по городам и весям, че-ловеческая экономика, глубоко вторгалась в судьбы мира жи-вотных и растений, однако это касалось одной лишь жизни,впоследствии вновь изглаживаясь без следа. Но эта техника ос-тавит по себе следы своего существования даже и тогда, когдавсе прочее разрушится и исчезнет, ибо эта фаустовская страстьизменила облик поверхности Земли» (там же, с. 534).

Машины делаются все более обезличенными по своему образу,становятся все аскетичнее, мистичнее, эзотеричнее. Они опо-ясывают Землю бесконечной тканью тонких сил, потоков и на-пряжений. Машины становятся все духовнее. Все безмолвнее.Эти колеса, цилиндры и рычаги больше не разговаривают. Всесамое важное прячется внутрь. Машина воспринималась какнечто дьявольское, и не напрасно.

Однако, по мнению Шпенглера, фаустовские люди стали рабамисвоих созданий. Их численность и все устройство образа жиз-ни вытеснены машиной на такой путь, на котором невозмож-но ни остановиться хоть на миг, ни отступить назад. Крестья-нин, ремесленник и даже купец оказались вдруг чем-то мало-значительным рядом с тремя фигурами, которых вывела насвет и воспитала машина на пути своего развития: предприни-мателем, инженером, фабричным рабочим. Из этой небольшойветви ремесла — перерабатывающей экономики — в однойэтой культуре, и ни в какой другой, выросло могучее дерево,отбрасывающее свою тень на все прочие занятия: мир эконо-мики машинной индустрии.

Он принуждает к повиновению как предпринимателей, так и фаб-ричных рабочих. Они рабы, а не повелители машин, лишь те-перь раскрывающей свою дьявольскую тайную власть. Органи-затор и управляющий оказывается средоточием этого искусст-венного и усложненного машинного царства. «Западнаяиндустрия перенаправила древние торговые пути прочих куль-

3 2 0 ГлаваXX. Техника и судьбы культуры

тур. Потоки экономической жизни устремляются к чертогам,в которых обитает «царь Уголь», и к великим сырьевым регио-нам; природа исчерпывается, земной шар приносится в жертвуфаустовскому мышлению энергией» (там же, с. 537).

Техника — способ самореализации человечества

В статьях немецкого философа М. Хайдеггера ставится широкийкруг проблем, имеющих непосредственное отношение к культу-рологическому содержанию техники, — возникновение и спе-циализация наук, связь науки и техники, — планетарное распро-странение научной технологии, ее будущее. Техника, по Хай-деггеру, есть способ самореализации человечества.

Современные западные культурологи, обращаясь к наследию Хай-деггера, усматривают в нем предтечу различных умонастроений.С одной стороны, такие исследователи, как А. Димер, X. Сколимов-ски, видят в творчестве немецкого философа мощную культур-пессимистическую струю. Ведь именно Хайдеггер показал, чтотехника не просто конструирует «технический мир», в которомона победоносна и универсальна. Нет, она подчиняет своемудиктату едва ли не все пространство бытия. Присущая ей логикапроникает в социальное и человеческое измерение истории.Ее инструментальный разум поражает все сознание эпохи.Таким образом, Хайдеггер резко порвал с традицией европейскойфилософии техники, которая акцентировала свое внимание нанепосредственных, очевидных достояниях прогресса. Он пока-зал, что последствия вторжения техники в социальную жизньмногообразны и в отдаленной перспективе даже трудно предска-зуемы. Технологическая предопределенность едва ли не фаталь-на для человека в том смысле, что содержит в себе некую непре-рекаемую заданность мышления, поведения, сознания.

Вместе с тем в широком мировоззренческом подходе к техникеу Хайдеггера обнаруживается и другая, позитивная тенден-ция. Техника оказывается не просто средством достиженияконкретной цели, инструментом решения прагматических за-даний. Она предстает универсальной ценностью вселенскогомасштаба. По своему статусу техника может быть сопоставле-на разве что с тем, какую роль играет в европейской культу-ре истина. Сферу открытости Хайдеггер оценивает как грече-скую «алетейю», т.е. истину, этимологически трактуя еекак «несокрытость».


Техника у Хайдеггера — важнейший способ обнаруженияглубинных свойств бытия. Она позволяет выявить1 то, чтосокрыто в нем, должно быть угадано, представлено в подлин-ном, неискаженном лике. Через сущность техники человекговорит с бытием, слышит его зов. Но импульс может бытьугадан неверно, ибо техника провоцирует человека на лож-ное самораскрытие. Работы немецкого философа направле-ны на то, чтобы раскрыть истинную сущность техники и еепредназначение.

По мнению Хайдеггера, бытие невозможно без человеческого су-ществования. Человек преображает вещи, переводя их из со-стояния «наличности» в состояние «сподручности». Последнееможно рассматривать как истинный способ бытия вещей. Тех-ника вырастает из природного материала, но входит в экзис-тенциальную структуру бытия человека, который обладаетспособностью объективировать свои замыслы. Таким образомчеловек обнаруживает истину.

«Главная опасность, по Хайдеггеру, — отмечает Г.М. Тавризян,—не в технике, не в «технизации жизни»: нет никакой демониитехники, но есть опасность непонимания ее сущности. Важней-шая задача сейчас, полагает Хайдеггер, это найти технике«внетехническое обоснование», определить ее истинную пер-спективу в истории человеческой культуры, поскольку сущест-вующие «техницистские» концепции Хайдеггер рассматриваеткак слепую дань сегодняшнему высокому уровню развитиятехники и фетишистского отношения к ней» (Тавризян Г.М.Буржуазная философия техники и социальные теории // Во-просы философии, 1978, № 6, с. 148).

Хайдеггер отмечает, что слово techne означало не только де-ятельность ремесленника, умение, мастерство, но и искус-ство вообще. Стало быть, существенное в технике — не де-лание, не манипулирование, а обнаружение. Техника, помнению Хайдеггера, уходит корнями вглубь, в сферу исти-ны. Эти идейно-ценностные установки немецкий философаргументированно развивает в небольшом докладе «Пово-рот». Он был сделан Хайдеггером в 1949 г. и впервые опуб-ликован в 1962 г. Немецкий философ отвергает представ-ление о том, что техника есть средство в руках человека.Напротив, именно человек «выдан» технике, как она сло-жилась на Западе. И в этом истоки опасности, которая под-стерегает человека.

3 2 2 Глава XX. Техника и судьбы культуры

Техника покоится на деятельности рассудка

В начале XXI в. мы острее осознаем, что живем в период, кото-рый еще сто лет назад сравнивали с закатом античного мира,а затем все глубже стали ощущать его громадное значениекак для Европы и западной культуры, так и для всего мира.Это век техники со всеми ее последствиями, которые, по-ви-димому, не оставят ничего из того, что на протяжении тыся-челетий человек обрел в области символики, труда, жизни,мышления.

Немецкий философ К. Ясперс определил технику как совокуп-ность действий знающего человека, направленных на господ-ство его над природой. Цель ее — придать жизни человека та-кой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нуж-ды и обрести нужную ему форму окружающей среды. Какприрода меняет свой облик под воздействием техники, таки обратное действие на человека оказывает его техничес-кая деятельность, т.е. характер его труда, организация трудаи его воздействие на среду меняет его самого — все это со-ставляет основной фактор исторического развития.

С помощью современной техники, считает Ясперс, связь челове-ка с природой проявляется по-новому. Вместе с необычайноусилившимся господством человека над природой возникаетугроза того, что природа, в свою очередь, в неведомой ранеестепени подчинит себе человека. Под влиянием действующе-го в технических условиях человека природа становится егомаленьким тираном. Появляется реальная опасность того, чточеловек задохнется в своей «второй природе», которую он со-здает с помощью все новых и новых средств.

Техника радикально изменила повседневную жизнь человекав окружающей его среде, насильственно переместила трудо-вой процесс и общество в иную сферу, где массовое производ-ство превратило его существование в действие некоего техни-ческого механизма, а всю планету — в единую фабрику. Темсамым происходит отрыв человека от его природных основ.

По мнению Ясперса, эпоха преобразований имеет прежде все-го разрушительный характер. Техника стала сегодня едва лиглавной проблемой для понимания нашего времени. Внед-рение современной техники во все жизненные сферы и послед-ствия этого для всех сторон существования человека не мо-гут быть переоценены. Не понимая этого и используя в мы-

ГлаваХХ. Техника и судьбы культуры 3 2 3

шлении привычные исторические штампы, люди неправо-мерно связывают в своем последовательном развитии про-шлое с настоящим.

Рассматривая технику с точки зрения ее сущности, Ясперс уточ-няет, что техника как средство человеческого существованиявозникает тогда, когда для достижения главной цели вводятсяпромежуточные цели. Непосредственная деятельность, подоб-но дыханию, движению, принятию пищи, еще не называетсятехникой. Например, о технике дыхания говорят лишь в томслучае, если процессы дыхания совершаются неверно и для ихнормализации становится необходимым совершать преднаме-ренные действия.

Техника, по Ясперсу, связана с господством рассудка и возраста-нием власти. Техника покоится на деятельности рассудка, наисчислении в сочетании с предвидением возможностей и с до-гадками. Техника оперирует механизмами, превращает своиданные в количество и отношения. Она является частью обще-го умения рационализации как таковой.

Разъясняя свое определение техники как власти, Ясперс подчер-кивает, что техника — это умение, методы которого являютсявнешними по отношению к власти; умение же есть способ-ность делать и обладать, а не созидать и предоставлять воз-можность расти. Применяя силу природы против силы приро-ды, техника господствует над природой посредством самойприроды. Это господство основано на знании. Не случайно го-ворят: знание — это власть.

Власть над природой обретает смысл лишь при наличии целей,поставленных человеком, таких как облегчение жизни, со-кращение каждодневных усилий, затрачиваемых на созданиеусловия физического существования, увеличение досугаи удобств. Смысл техники состоит в освобождении чело-века как животного существа от подчинения природес ее бедствиями, опасностями и ограничениями. Поэтомупринцип техники заключается, по Ясперсу, в целенаправ-ленном манипулировании природными материалами и выяв-ленными силами для того, чтобы придать назначеннию че-ловека определенную направленнрсть. «Технический человек»не принимает преднайденное таким, как оно есть. Он рас-сматривает вещи под углом зрения их ценности для реализа-ции человеческих целей и пытается приблизить формы ве-щей к особенностям этих целей.

3 2 4 Глоео XX. Техника и судьбы культуры

Однако смысл техники не только в этом. Создание орудий трудаподчинено идее некоего единства, а именно единства в рамкахпостоянно расширяющегося при всей своей замкнутости преоб-разования человеком окружающей среды. Животное находитуже данную среду, с которой оно, не сознавая того, неразрывносвязано. Человек, пребывая в этой связи, выводит создаваемуюим самим среду за границы такой связи, в беспредельность.Жизнь в среде, отчасти созданной им самим, является призна-ком самой сущности человека. Он ощущает себя в созданной имсреде вследствие освобождения не только от нужды, но и отвоздействия на него красоты, соразмерности и формы им сотво-ренного. Он утверждает свою реальность по мере того, как рас-ширяет свою среду.

Ясперс выделяет два вида техники: технику, производящуюэнергию, и технику, производящую продукты. Например, ра-бочую силу человек получает с помощью прирученных им жи-вотных, ветряных и водяных мельниц. Техника, производящаяпродукты, делает возможным такие занятия, как прядение,ткачество, гончарное, строительное дело, а также применениемедицинских средств лечения.

Один из видных культурологов — Ф. Дессауэр показал, что тех-ника не только создает средства для достижения ранее постав-ленной цели, но и сама приводит к таким открытиям, результа-ты которых вначале никем не осознаются. Так обстояло дело,например, с музыкальными инструментами и книгопечатани-ем. В этом случае создание техники становится своего родаключом, открывающим такие сферы деятельности человека,которые расширяют возможности его природы и ведут к но-вым открытиям.

К. Ясперс дал интересное обоснование великого историческогоперелома в развитии техники. Техника в смысле умения приме-нять орудия труда существует с тех пор, как живут люди. На ос-нове знания простых физических законов она издавна действо-вала в области ремесла, применения оружия, при использованииколеса, лопаты, плуга, лодки, силы животных, паруса и огня. Мыобнаруживаем ее во все времена, доступные нашей историчес-кой памяти. В великих культурах древности, отмечал философ,особенно в западном мире, высокоразвитая техника позволилаперевозить огромные тяжести, воздвигать здания, строить доро-ги и корабли, конструировать осадные и оборонительные маши-ны. Запад двинулся по пути технического развития.


И все же эта техника оставалась в рамках того, что было сравни-тельно посильно человеку, доступно его обозрению. То, что де-лалось, производилось мускульной силой человека, огня с при-влечением силы животных, силы натяжения, огня, ветра и воды,не выходило за пределы естественной среды человека. Все серь-езные изменения начались с конца XVIII в. Неверно, что в разви-тии техники не было скачка. Тогда произошел именно скачок,охвативший техническую сторону человеческой жизни в целом.После того как веками делались попытки в этом направлении,в мечтах людей сформировалось техницистское, технократичес-кое направление, для которого — сначала медленно и фрагмен-тарно — создавались научные предпосылки, а в XIX в. была осу-ществлена их реализация, превзошедшая все пылкие мечты.

Прежде всего были созданы машины, автоматически производя-щие продукты потребления. То, что раньше делал ремеслен-ник, теперь делает машина. Она прядет, ткет, пилит, строгает,отжимает, отливает, производит предмет целиком. С точкизрения культурологии, небезынтересно открытие первого па-рового двигателя (1776), что стало поворотным пунктом в ис-тории техники. Вслед за ним появился универсальный двига-тель — электромотор.

Технизация, считает Ясперс, распространяется все шире — отподчинения природы до подчинения всей жизни человека; *•бюрократическое управление и политика, даже игры и развле-чения, которые проводятся в русле привычных форм жизни,но уже не как выражение внутреннего импульса, а как диктаттехники. Человек не знает, что делать со своим досугом, еслиего свободное время не заполняется технически организован-ной деятельностью, разве что он склонен, отдыхая просто пре-даваться грезам. *:

Жизнь человека в качестве машины, как полагает Ясперс, легче д

всего характеризовать в сопоставлении с прежней жизнью. Че-ловек лишается корней, теряет почву и родину, для того чтобыобрести место у машины. Причем даже предоставленный емудом и садовый участок уподобляются машинам, они преходя-щи, взаимозаменяемы. Исчезает дом, прочно и надолго вписан-ный в ландшафт, как в старину. Поверхность земного шара нанаших глазах превращается в машинный плацдарм.

Более того, сам человек, по мысли Ясперса, становится однимиз видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке.Традиция в той мере, в какой в ней коренятся абсолютные

3 2 6 Глава XX. Техника и судьбы культуры

требования, уничтожается, а люди в массе своей уподобля-ются песчинкам и, будучи лишены корней, именно поэтомумогут быть использованы наилучшим образом. В концепцииЯсперса содержатся весьма важные в мировоззренческомотношении соображения о сущности техники, о характеретруда, об усиливающейся технизации окружающей среды, одемоническом характере техники. Эти мысли получилидальнейшее развитие в трудах современных социальныхкритиков.

Рационализация мира

Своеобразный критический вариант культурологического по-стижения техники находим у французского культуролога Жа-ка Эллюля, который придает термину «техника» широкий ми-ровоззренческий смысл. Он имеет в виду не просто машинныемеханизмы, машинную технику, ту или иную процедуру длядостижения цели. Эллюль определяет ее как совокупностьметодов, рационально обработанных и имеющих абсо-лютную эффективность в любой области человеческой де-ятельности. Таким образом, французский исследователь пы-тается проследить связь техники с рационализмом, с абстракт-ным мышлением, современным знанием. Сущность техники,по его мнению, кроется не в ней самой (в этом отношении онразвивает хайдеггеровскую концепцию). На этом основаниион проводит различие между техникой и машиной. Он подчер-кивает, что техника как социальное явление порождена маши-ной, но было бы неверно отождествлять их. Машина не' явля-ется сущностью техники, ибо последняя представляет со-бой качественно новую ценность.

Эллюль связывает технику со своеобразной рационализациеймира, в ходе которой происходит вытеснение из мышления,из общественного сознания эмотивных элементов, фиксируетсядетерминированная последовательность явлений, утрачива-ется универсальность, полнота сознания за счет закрепленияв нем сугубо рефлективных элементов, сознание начинаетработать по принципу машины. По мнению французскогоавтора, именно панлогизм (господство разума) порождаеттехнику и придает ей необоримую силу. Она выступает, та-ким образом, в качестве исторической судьбы современнойцивилизации.

ГлаваXX. 1ехника и судьЬы культуры 327

Вот почему Эллюжь рассматривает господство техники как са-мую опасную форму детерминизма. Техника, по его словам,превращает средство в цель, стандартизирует человеческое по-ведение и, следовательно, делает человека объектом «каль-куляций и манипуляций». Здесь у Эллюля намечаются две те-мы, которые становятся ведущими в его исследованиях. Во-первых, он оценивает техническую цивилизацию с такихсоциальных позиций, которые исключают правомерность на-учно-технической революции, оценивают ее негативно и, та-ким образом, ставят вопрос о возможной поливариантностисоциального развития. Во-вторых, французский ученый рас- ^суждает от имени человека, которого воспринимает как мерувсех вещей и его судьбу — как исходный момент всякого фи-лософствования. Sit

Западные культурологи стали склоняться к догадке: а не пош-ла ли Европа ложным путем, не ошибся ли западный духв выборе культурно-цивилизационной альтернативы? Непроистекают ли все беды Запада от того, что с самого началабыл неверно угадан путь человечества в целом. Возниклопредставление о том, что у истоков человечества перед ниммаячили самые различные перспективы. Можно было бы,скажем, мобилизовать все внутренние ресурсы на постиже-ние самого человеческого духа. По этому пути пошли древ- •*ние восточные народы, о чем свидетельствуют и созданныеими религии. Они предписывают полное слияние с Абсолю-том. Покорность миру, стремление раствориться в нем, услы-шать в сферах духа звучание всей Вселенной — таковы уста-новления древних восточных религий. Если бы человечествопошло по этому пути, рассуждают многие культурологи, оноразвило бы антропологические и духовные ресурсы, приоб- *.щилось бы к космосу.

Однако европейский человек пошел по другому пути. Им завла-дела жажда познания и порабощения мира. Он слепо дове-рился познающему уму, расчленяющему бытие, но отвергдругие, более благодатные сферы сознания. В частности те,которые получили в психологии название альтернативныхформ сознания. В результате многие зоны психики в извест-ной мере атрофировались. Тревожный разум повлек людей кложным целям. Они утратили способность к тренировке духаи тела и возымели пагубное желание подчинить себе мир всоюзе с техники.

3 2 8 ГлаваXX. Техника и судьбы культуры .

Уже древний человек взял в руки приспособление, с помощью ко-торого рассчитывал усилить собственное могущество. Но в рас-чете не на себя, а на рычаг, на колесо, на некое устройство он ипотерял себя. В.мнимом овладении окружающей средой кры-лась коварная уловка. Люди перестали доверять своей природе,отказались от развития и совершенствования духа. Вооружив-шись камнем, молотком, плугом, они обратили свой взор навнешний, а не внутренний мир. Постоянно совершенствующая-ся техника породила иллюзию возможного порабощения при-роды. Жаждущий познания и власти, западный человек в конеч-ном счете создал техническую цивилизацию, которая грозитчеловечеству полной катастрофой, истощением духовных ре-сурсов, исчезновением самой жизни.


В последние годы обнаружились две тенденции, которые отчет-ливо характеризуют культурологическое постижение техни-ки. Прежде всего, философия техники существует во множествевариантов. Можно выделить, в частности, инженерно-научный,собственно культурологический, социально-критический и сис-темно-теоретический подходы. Техника рассматривается в уни-версально-исторической перспективе. Обсуждается вопросо спиритуальной революции, об изменении ценностных ори-ентиров людей. Другая тенденция культурологического осмыс-ления техники в наши дни связана с обсуждением вопроса о том,как обеспечить переход от техногенной цивилизации к антро-погенной. Культурологи пытаются показать, что возможна ци-вилизация другого типа, которая будет иметь в своем основа-

j , нии антропологические предпосылки. Вместе с тем отмечает-ся, что техника — тоже проявление человеческой природы.Так рождается новая волна интереса к технике, новый витокметафизического истолкования ее особенностей.

Вопросы:

1. Что такое «фаустовская цивилизация»?2. В чем смысл культурологического постижения техники у0. Шпенглера?3. Почему техника является способом самореализации че-ловека?


4. Каковы идеи о технике у М. Хайдеггера?5. Что нового внес в культурологическое осмысление техникиК. Ясперс?6. Какие возможные альтернативы маячили перед человече-ством у истоков истории?7. Как техника оказывает влияние на судьбы культуры?8. Как зародилось культурологическое понимание техники? v9. В чем опасность тотальной рационализации мира?10. Что такое антропогенная цивилизация в отличие от техно-генной? v


1. Гуревич П.С. Философия техники // Философский словарь под ред.

И.Т. Фролова. М., 2001, с. 615-616.

2. Культурология. Хрестоматия. Составитель П.С. Гуревич, М., 1995.

3. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

4. Степин B.C., Горохов В.Г, Розов В.А. Философия науки и техники. М.,

1995.


1. Техника как социокультурный феномен.

2. Техника и машина: опыт различения.

3. Тотальная рационализация мира и ее опасности.

4. Техника и судьбы культуры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕИнтерес к феномену культуры определяется в наши дни многи-

ми обстоятельствами. Современная цивилизация стремитель-но преображает окружающую среду, социальные институты,бытовой уклад. В этой связи культура оценивается как фактортворческого жизнеустроения, неиссякаемый источник обще-ственных нововведений. Отсюда стремление выявить потен-циал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможностиее активизации. Рассматривая культуру как средство челове-ческой самореализации, можно выявить новые неистощимыеимпульсы, способные оказывать воздействие на историческийпроцесс, на самого человека.

Вот почему в современной культурологии обострился интереск культуре как фактору социального развития. Исследова-тели все чаще приходят к убеждению, что именно духовныечерты, социокультурные признаки конкретного общества илидаже целого региона накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбумира с философским постижением культуры в целом или куль-туры отдельного народа.

Но вместе с тем радикальность и неотвратимость происходящихв нашу эпоху перемен воспринимаются сознанием конкретно-го человека как нечто чуждое его собственным устремлениям,стихийным субъективным порывам. Возникает разрыв междусамочувствием реального индивида и объективным, зачастуюобезличенным потоком культурного творчества. Человек пы-тается понять, откуда, вообще говоря, возникают традиции, неимеющие авторства, почему оказываются непредвиденнымипоследствия культурных акций, каков конечный результат со-временного цивилизационного развития человечества.

Потребность в изучении феноменов культуры обусловлена и раз-рушением экологической среды. Истончение озонного слоянад Землей, гибель лесных покровов планеты, загрязнение реки океанов — эти плоды человеческой деятельности оценива-ются как результат губительной культурной практики. И здесьвозникают вопросы: «Не враждебна ли культура природе? Естьли возможность гармонизировать их отношения?»

Заключение 3 3 1

Актуален и еще один аспект культурологического анализа —культура и общество, культура и история. Какое воздействиеоказывает культурный процесс на общественную динамику?Что принесет культуре движение истории? В прошлом соци-альный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, по-явившись на свет, заставал определенную структуру культур-ных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий,регулируя жизнь целых поколений. В XX в., как считают мно-гие исследователи, произошел разрыв социального и культур-ного циклов. Это, по существу, одна из исторических законо-мерностей нашего столетия. Теперь на протяжении однойжизни чередуются несколько культурных эпох.

Оторвите человека от родной культуры и бросьте в совершенноновое окружение, где ему придется мгновенно реагировать намножество новых представлений о времени, пространстве,труде, религии, любви, сексе и т.д. Вы увидите, какая порази-тельная растерянность овладеет им. А если вы еще отнимитеу него надежду на возвращение в знакомую социальную об-становку, растерянность перерастет в депрессию. Психологи-ческое онемение — чуткий симптом сегодняшних дней.

Современные люди, ускорив темп перемен, во многом порвалис прошлым. Они в- значительной мере отказались от прежнегообраза мыслей, от прежних чувствований, от прежних при-емов приспособления к изменяющимся условиям жизни.Именно это ставит под сомнение способность человека к адап-тации: выживет ли он в новой среде? Сможет ли приспосо-биться к новым императивам — это явление в культурологииназывается футурошоком, шоком от перемен.

Можно указать еще на один аспект актуальности культурологии.Накопление знаний в современном обществе происходит го-раздо медленнее, чем осуществляются социальные перемены.Стремительная динамика жизни опережает процесс осмысле-ния общественных закономерностей, тайнодействия механиз-мов культуры. В связи с этим особую значимость приобретаетспособность культуролога уловить те обусловленности, кото-рые характерны для культурной практики.

Злободневность культурологии определяется также кризисомсовременной просветительской и постпросветительскойкультуры. Просветительская модель культуры переплетаетсяс постпросветительской, что создает довольно сложные кол-лизии и в сегодняшнем понимании самого феномена культуры.

3 3 2 Заключение

Поэтому культурологу важно показать, как различные компо-ненты просветительской модели культуры становятся объек-том нового философского толкования, вызывают стремлениевыявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыс-кать возможности ее активизации. Исследование современ-ных культурных процессов невозможно без глубоких пара-дигмальных сдвигов в культурологии, которые произошли запоследние два столетия.

Нет сомнения в том, что в культурологическую литературу по-следнего времени все чаще проникают размышления о враж-дебности культуры изначальной человеческой природе. По-добные представления разрабатывают приверженцы такихфилософских направлений, как философская антропология,

• психоанализ, социобиология. Современные философские ант-ропологи предупреждают: социальность, точно железный об-руч, сковала импульсы человека.

Мы затронули в нашей книге лишь отдельные, ключевые пробле-мы культурологии. Эта новая перспективная наука все основа-тельнее заявляет о себе.

в серии факул ьтет

Издательство «ПРОЕКТ»

выпускает в свет сериюучебной литературы длявысшего образования«Факультет».

ЭТНОЛОГИЯ /Г.Т.Тавадов/

КОНЦЕПЦИИ СОВРЕМЕННОГОЕСТЕСТВОЗНАНИЯ /Г.И. Руэааин/

РУССКИЙ ЯЗЫК И КУЛЬТУРАР Е Ч И /М.Ю. Сидорова, B.C. Савельев/

/Г.Т. Тавадов/

/В.Н. Шаленко/

ПСИХОЛОГИЯИ П ЕДАГО ГИ КА /А.А. Вербицкий/

ИСТОРИЯ РОССИИ /ДА Данилов/

КУЛЬТУРОЛОГИЯ /П.С. Гуревич/

ФИЛОСОФИЯ /ДА. Замилов/

П О П ^° в 0 П Р ° с а м приобретения литературыИ Г " обращайтесь в издательство «ПРОЕКТ»H are.,crBo тел./факс; (095) 788-05-01

ПО ВОПРОСАМ ПРИОБРЕТЕНИЯ К Н И ГИ З Д А Т Е Л Ь С Т В А « П Р О Е К Т »

Щ А—ОПТОВАЯ ПРОДАЖА

Издательство «ПРОЕКТ»Тел./факс: (095) 788-05-01

—РОЗНИЧНАЯ ПРОДАЖА—

ТД«БИБЛИО-ГЛОБУС»Москва, ул. Мясницкая, бтел. (095) 928-35-67Книжный магазин «МОСКВА»Москва, ул. Тверская, 8тел. (095) 229-64-83

Дом Педагогической КнигиМосква, ул. Б. Дмитровка, 7/5,стр. 1, тел. (095) 229-50-04000 «Дом Деловой Книги»Москва, ул. Марксистская, 9тел. (095) 270-52-17, 270-52-18

ПРОДАЖА В РЕГИОНАХ—

000 «Топ-книга»630117, Новосибирск, ул. Арбузова, 1/1или а/я 560 (Академгородок)тел./факс (3832) 36-10-28e-mail: [email protected]ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВА:

Барнаул: Барнаульский филиал000 «Топ-книга», тел./факс:(3852) 38-18-72

e-mail: [email protected]Новокузнецк: «Учколлектор Новокуз-нецкий», тел./факс: (3843) 37-63-16e-mail: [email protected]Кемерово: тел./факс: (3842) 28-77-44e-mail: [email protected] «Красноярск: 000 «Красная книга»тел./факс: (3912) 21-00-07e-mail: [email protected]Томск: 000 «Атеней»тел./факс : (3822) 510-716, 510-717e-mail: [email protected]Омск: 000 «Книжный мир»тел./факс: (3812) 41-64-77e-mail: [email protected]Тюмень: 000 «Книжная столица»тел./факс: (3842) 46-29-23e-mail: [email protected]

КНИГА ПОЧТОЙ[email protected]«МАСТЕР-КНИГА»129282, Москва, ул. Полярная, д. 31 бтел./факс (095) 742-80-11РЕГИОНАЛЬНЫЕ МАГАЗИНЫ:

Воронеж: 000 «Арт-Парфюм»телефон (0732) 72-73-44Пермь: 000 «Пермский Дом Книги»телефон (3422) 16-38-00Тула: 000 «Тульский Дом Книги«Библиосфера»телефон (0872) 36-68-30Мурманск: Магазин «Глобус»телефон (8152) 47-39-96Ростов-На-Дону: Магазин № 4телефон (8632) 77-40-73Саратов: 000 «Саратовский ДомКниги «Библиосфера»телефон (8452) 24-18-84Самара: Магазин «Самрос»телефон (8462) 37-06-79Ульяновск: 000 «Книгочей»телефон (8422) 36-36-19Екатеринбург: 000 «Книготорговаякомпания «Дом Книги»телефон (3432) 41-39-90

Павел Семёнович ГуревичКУЛЬТУРОЛОГИЯучебный для вузов

Издательство «ПРОЕКТ»Гл. редактор — Д.А. ЗамиловРедактор — В.Е. ВиктороваКорректор — A.M. ФердинандМакет — Т.С. АбербергМакет обложки — А.А. АузинВерстка — О.Г. Попонова

Подписано в печать 23.09.2002 г.Формат 84X108/32Бумага книжно-журнальнаяПечать офсетнаяПечатных листов 10,5Тираж 5000 экземпляровЗаказ № 9492

Отпечатано с готовых диапозитивовна Книжной фабрике №1 МПТР России144003, г. Электросталь Московской обл., ул. Тевосяна, 25

Documents

П. С. Гуревич - Культурология