自序

成唯识论十卷雄文，内容虽是复杂，但一经研究，就明白是有一定的

线索，这线索是依据世亲菩萨所造的《唯识三十颂》，一句一句地解释下去

的。读者不要怕枝上岔枝，叶傍长叶，只要能够拿到三十颂的绳子，一句一

句挨次研究，那就可清清楚楚。最好是把正文背熟，或者就会明了一半。

古来大德注解《成唯识论》，方便读者的，要算蕅益大师的《唯识心要》，

和智素法师他们公孙三代所合著的《成唯识论音响补遗》，是研究唯识最好

的两部入门书，读者读了这两部书，可能把《成唯识论》的正文消下来，正

文懂得了，再研究窥基大师的述记；以及义蕴，演秘，枢要等等的唐疏，才

算有绳子可牵。不然的话，难免弄得头痛眼花。我现在做这部白话注解，可

算是方便中的方便。好像要到大雄宝殿，是不能不经过头山门一样。

本来讲解这一部论，能够恰到好处，那是很不容易的。为什么呢？因

为照正文直译吧，未免太呆板！稍微自由一点吧，又不免嫌啰嗦！处于这两

难之地，只好想到哪里写到哪里，任其自然好了。因为若过于考究其文，一

定难免要伤其义；真要做到文义兼畅，恐怕不易做到。所以只好放其文、而

顾其义，这是本编的目的。其余的话，请看凡例。

民国四十一年正月初五日晨

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慈航法师全集 第四编 第一卷 成唯识论讲话

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凡例

一、 本编分段，全依《成唯识论音响补遗》，可互相对照。

二、 本编不分科，以免麻烦割截，并可检“补遗”对照。

三、 本编并非文言对照，盖免其呆板，求其自然。

四、 本编原为方便初机，如博大高深者，可研读唐时各注疏。

五、 本编初试笔，如有不妥之处，请诸多指教。

编者识

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慈航法师全集 第四编 第一卷 成唯识论讲话

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成唯识论讲话（卷六）

已说遍行、别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：“善谓信惭愧，无贪等

三根，勤安不放逸，行舍及不害”。论曰：唯善心俱，名善心所。谓信惭

等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐

善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。

二信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善，

深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。

　　［讲］遍行和别境二位，前面已经说过了。现在来说：善位中的心所。

颂上面这样说：1.信，2.惭，3.愧，4.无贪，5.无嗔，6.无痴，7.精进，8.轻

安，9.不放逸，10.行舍，11.不害。

　　论上说：为什么要叫它们是善心所呢？因为它们唯有和善心同起，所以

叫做善心所；这与善心相应的心所，共有十一个，前面已将它们的数目标举

出来了。下面各别解释它们的意义。

　　怎样叫做信呢？就是对于实事和实理，以及功德和能力，能够有很深的

忍可和乐欲。令心清净，就是它的体性；能够对治不信的病，欢喜善法，就

是它的业用。

　　然而信的差别，简略的分开来有三种：第一种是信有实在的实。就是说

：对于一切诸法的实事和实理，能够深信和忍可。第二是信有实在的德。就

是说：对于佛法僧三宝真净的功德，有一种深信的好乐。第三种是信有真实

的能。就是说：对于一切世间的善法，及出世的善法，能够深信它有力，可

以得到，也可以成就，所以生起一种希望。因此，就可以对治不信的心，能

够好乐修证世间的善法，和出世间的善法了。

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忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信，自相是何？岂不适

言，心净为性？此犹未了，彼心净言？若净即心，应非心所；若令心净，惭

等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名

。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相，无滥彼失。又诸

染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自

秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者，爱乐为相。应通三性，体应即欲

。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印

顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心

净是信。

　　［讲］前面说信就是对于实德能上有一种深忍乐欲。那么，倒要请问：

忍是什么意义？忍就是忍可，也就是胜解，胜解就是信的因；如果没有殊胜

的见解，哪里会生起信仰来呢？可见胜解是信的因。乐欲就是欲心所，那是

信的果；因为有了信，才会有希望，可见希望是信的结果。那么，再告诉我

们：信的自相是什么呢？岂不是方才告诉过了，能够令心清净，就是信的自

性。这样说法，我还没有明了！你说心净，那么，净就是心吗？如果信就是

心，那信就不是心所。设若讲信不是心，不过信能够令心清净，那和惭等心

所，又有什么地方不同呢？因为惭等也能够令心清净。设若说：信和心有同

时可以清净，那还是和惭愧心所一样。

　　答：信的自性，就是澄清，它能够令心王和心所清净。不过因为心王的

功用胜过心所，所以能净心，其实也能净心所。譬如：有一种清水的珠，珠

的自体，固然是清洁。并且放在浊水里面，令浊水也能够清洁。惭愧等本身

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虽然是善法，然而不是以净为相。信是以净为相，所以和惭愧等不同，没有

信和惭愧等善法，有混滥的过失。反面说：就是一切的染法，都是各有各的

自相，不过，独有大随烦恼里面的不信心所，它的自相本身固然是浑浊，并

且能够浑浊其余的心王心所，好像有一种极污秽的东西一样，本身固然是污

秽，同时亦能令其它的东西污秽——黑墨就是自黑黑人；大粪也是自臭臭物

，与此是同样的意义。信和不信正是相反，所以信的本身，就是以净为相。

　　还有一种人说：信，不是净心为相，是爱乐为相。这一来，信不一定是

善，可通于善恶无记三性，因为爱乐是欲，欲是通于三性的。同时欲又通于

苦集二谛，当然不是信所缘之境。还有一种人，他们又执著信是随顺为相。

既然说信是随顺，当然就通于三性，那怎能说信定是善性呢？随顺，就是胜

解和欲的意思。怎样知道呢？你说是随顺：若是印顺，印证是属于胜解的功

用；若是乐顺，所乐是属于欲心所的功用。如果离开了胜解和欲的话，那也

就没有顺相可得。因此，我们也就可以知道：能令心净，那才是信的体相，

什么爱乐为相，和随顺为相，那都是异说。

云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。谓依自法

尊贵增上。崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。云何为愧？依世间

力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业，谓依世间诃厌增上，轻拒暴

恶羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业。

　　［讲］惭是什么意义呢？就是依托自增上，和羞耻过恶的法增上的两种

力量，对于圣贤，生起崇拜和尊重的心来，这就是惭的体性；惭又能够对治

无惭，所以止息恶行就是惭的业用。这就是说：依自增上，和法增上能够有

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一种尊重和宝贵的向上心，贤善的事情，能够尊崇，过恶的事情，总觉得羞

耻！所以惭能够对治无惭，一切恶的行为，统统便能够止息了。

　　愧又是什么意义呢？就是依托世间舆论界的力量，能触发自己对于暴恶

的事情，能够轻视它，抵拒它，就是愧的体性；愧，能够对治无愧，所以止

息恶行就是愧的业用。这就是世间人的舆论，或呵骂，或厌弃的增上力量，

使他轻拒暴恶，对于过恶的事总觉得羞耻，因此能对治无愧，息诸恶业。

羞耻过恶，是二通相；故诸圣教，假说为体。若执羞耻，为二别相；应惭与

愧，体无差别。则此二法，定不相应。非受想等，有此义故。若待自他，立

二别者，应非实有。便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。崇

重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？谁言二法

，所缘有异？不尔，如何？善心起时，随缘何境，皆崇重善，及轻拒恶义。

故惭与愧，俱遍善心，所缘无别。岂不我说，亦有此义？汝执惭愧自相既同

，何理能遮前所设难？然圣教说：顾自他者，自法名自，世间名他。或即此

中崇拒善恶，于已损益，名自他故。

　　［讲］羞耻过恶这句话，是惭和愧二法的通相，所以经论上假说是惭愧

的别体。设若你一定要执著：羞耻是惭愧二法的别相，那么，惭同愧这两种

体，岂不是没有差别吗？既没有差别，那就是一体；如果是一体，那二法就

不能同起相应。好像受想等五个遍行，它们都是各别有体，并且是遍一切法

，起则同起，没有前后不相应的意义。惭愧也是这样，它们是遍一切的善心

，并不是不相应，所以你们不应当执通相来当别相。设若你们又说：因为对

自法是惭，对世间是愧，这样建立二法不同。如果照这样说，有待而成，那

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应当就不是实有；然而说不实有，又违背了经论上的道理。设若许惭愧是实

有而又是各别而起的，那又违背了论上所说的十一种善法里面除了轻安外，

其余的十种，都是遍一切善法的道理。可见不是各别而起。

　　又问：惭是崇重善法；愧是轻拒恶法，这是惭和愧二种别相，所以所缘

的对象既然有异，那惭愧二法就不应当同起。但不俱，和别起，两种过失是

相同的，为什么偏执著别起是不对呢？

　　答：哪一个说：惭愧二法所缘有异呢？既然不是这样，那又是怎样说呢

？就是善心生起的时候，随便缘到了那一种境界，都有崇重善法，轻拒恶法

的心理，所以惭和愧，都是遍于善心，所缘的对象是一样。

　　照你这样说起来，岂不是我们也有这种说法吗？不然，你们所执著的惭

和愧的自相既然是相同，那你有道理可以遮除我前面所设的疑难？

　　然而，经论上说自法和世间的两种力。自法叫做自，世间叫做他；或者

，就是上面说的：善有益，所以要崇重叫做自；恶有损，所以要轻拒叫做他

。要把惭愧两种不同的定义弄清楚，就得要好好的用心研究经论及古人的注

疏。

无贪等者：等无嗔痴。此三名根，生善胜故。三不善根，近对治故。云何无

贪？于有有具，无著为性。对治贪著，作善为业。云何无嗔？于苦苦具，无

恚为性。对治嗔恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆于有等，无著无恚

。观有等立，非要缘彼；如前惭愧，观善恶立，故此二种，俱遍善心。云何

无痴？于诸理事明解为性。对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。

集论说此，报教证智，抉择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是抉择性故。

此虽即慧，为显善品，有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即

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是慧，别有自性，正对无明。如无贪嗔善根摄故。论说大悲，无嗔痴摄，非

根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等，应慧等根摄。又若无痴无别自

性，如不害等，应非实物，便违论说。十一善中，三世俗有，余皆是实。然

集论说：慧为体者：举彼因果，显此自性。如以忍乐，表信自体，理必应尔

。以贪嗔痴，六识相应，正烦恼摄。起恶胜故，立不善根。断彼必由通别对

治。通唯善慧，别即三根，由此，无痴不应别有。

　　［讲］颂上所说的无贪等的这一个等字，就是等于无嗔和无痴；这无贪

，无嗔，无痴三种为什么要叫它是三善根？因为它们三个，生善的功用殊胜

。同时它们是对治贪、嗔、痴三种不善根的。

　　怎样叫做无贪呢？就是对于三界之乐果，以及三界有漏之乐因，没有耽

著，为它的体性。又能够对治贪著，而作一切善事，为它的业用。

　　怎样叫做无嗔呢？就是对于三界的苦果，以及苦果的资具，心中没有一

点嗔恚，为它的体性。能够对治嗔恚，作一切善法，为它的业用。

　　问：无贪和无嗔这两种善根，一个是缘乐境，一个是缘苦境，所缘既是

有异，应当不可以同时而起，既不同时生起，怎能说遍一切善心呢？答：只

要善心生起的时候，随便缘到了那一种境界都有它们的生起。对于三界的乐

境，它当然不贪著，对于三界的苦境，也就不起嗔恨，这是观待苦乐而建立

的，并不一定要缘到的时候才说。好像前面说的惭和愧一样，也是观待崇善

拒恶建立的。所以无贪和无嗔两种善根，是同遍一切善心的。

　　怎样叫做无痴呢？就是对于实事和真理，能够完全彻底的明白了解，为

它的体性，又能够对治愚痴就是它的业用。下面又有两家说法的不同：

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　　头一家说：无痴，是用慧心所来做体性的。集论上面说：报是生得慧，

教是闻思慧，证是修得慧；智慧是以决断和拣择为体性的；所以生得慧，闻

慧，思慧，修慧，都是以抉择为性。无痴虽然是属于慧，然而为了显示善品

有一种殊胜特别的功能，好像烦恼里面的见一样。现在无痴虽然是慧，因为

它有一种特别的功能，所以也提出来别说。

　　第二家又说：无痴的体不一定就是慧，它是另外有自性的。因为无痴，

正是对治无明，好像无贪正是对治贪，无嗔正是对治嗔一样。所以无痴正是

对治痴，是属于三种善根所摄。《瑜伽师地论》说：诸佛的大悲，是属于无

嗔和无痴所摄，并没有说悲是慧根所摄，无痴既然能够摄大悲，可见不是慧

。

　　设若无痴是以慧为体的话，那大悲就不是无嗔无痴所摄了，这应该和佛

的十力，四无所畏一样，属于慧根所摄才对。还有，无痴真没有自体的话，

那就和不害，行舍，不放逸一样，自己没有实体，完全依托它法，若依此说

，那就违背论上的道理了。因为论中说：十一种善法中，除了不害，行舍，

不放逸三种是世俗假有之外，其余的八种都是各有自体的。

　　集论说无痴是以慧为体的，那是举出闻思所生的慧是无痴的因，修所生

的慧是无痴的果，举出无痴的因果，来显出无痴的自性，这与用忍乐来表显

信的自体，是一样的道理。

因为贪、嗔、痴是六识相应的染法，所以他们是烦恼所摄。因为它们三

个起恶的力量特别的殊胜，所以立它们是不善的根本。如果要断这贪、嗔、

痴的话，那就要通别两种来对治它们。通就是用善慧，别就是用无贪来对治

贪，无嗔来对治嗔，无痴来对治痴。因为这种道理，无痴应当同无贪无嗔一

样，另外有体，才可以对治无明。

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勤谓精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性。对治懈怠，满善为业。勇表胜

进，简诸染法。悍表精纯，简净无记。即显精进，唯善性摄。此相差别，略

有五种。所谓：被甲、加行、无下、无退、无足。即经所说：有势、有勤、

有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者：谓初发心，自分胜进。自分

行中，三品别故。或初发心，长时无间，殷重无余，修差别故。或资粮等，

五道别故。二乘究竟道，欣大菩提故。诸佛究竟道，乐利乐他故。或二加行

，无间解脱，胜进别故。

　　［讲］勤是什么意义呢？勤就是精进，对于善品努力去修，对于恶品努

力去断，它是以勇悍为它的体性。能够对治懈怠，圆满善法为它的业用。

　　怎样叫做勇呢？勇是表示胜进，简别不是恶和有覆无记，因为这两种是

属于染污法。悍是表示精而纯，连无覆无记都不在里面，这就是显示精进，

完全是属于善性。

　　这精进的义相，如果把它分开来，略说也有五种：第一是被甲精进，第

二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进

。也就是经上所说的：一有势精进，二有勤精进，三有勇精进，四坚猛精进

，五不舍善轭精进。这可以照上面五种次第分配。下面有四个五种分别：第

一种是：1.初发心，2.下品行，3.中品行，4.上品行，5.胜进行。第二种是：

1.初发心修，2.长时修，3.无间修，4.殷重修，5.无余修。这是五种修的差别

不同。第三种是：1.资粮位，2.加行位，3.通达位，4.修习位，5.究竟位。问

：佛是究竟的极果，也还要用精进吗？答：二乘的究竟，他们是欣求佛果而

精进。诸佛的究竟，他们是为利有情而精进，所以到了佛果，还有无喜足的

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精进。第四种是：1.资粮位加行道，2.加行位加行道，3.无间道，4.解脱道

，5.胜进道。有这五种分别。综上四种：第一是约行明，第二是约修明，第

三是约位明，第四是约道明。其余每一个名词的解释，只好慢慢的去研究。

安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏

除能障定法。令所依止转安适故。

　　［讲］安，就是轻安。因为轻而安，所以能远离粗重，粗重一离，身心

自然调畅，就堪能胜任一切善法了。所以它以堪任善法为体性。能够对治惛

沉，转变身心为它的业用。有了轻安的人，就能够降伏除灭障碍禅定的惛沉

，令这所依止的身心，转加安适。

不放逸者：精进三根，依所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间

善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相

故。于防恶事，修善事中，离四功能，无别用故。虽信惭等，亦有此能，而

方彼四，势用微劣，非根遍策，故非此依。岂不防修，是此相用。防修何异

精进三根？彼要待此，方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根

但为依，如何说彼有防修用？汝防修用，其相云何？若普依持，即无贪等。

若遍策录，不异精进。止恶进善，即总四法。令不散乱，应是等持。令同取

境，与触何别？令不忘失，即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等，竟不

可得。故不放逸，定无别体。

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　　［讲］不放逸，它自己没有独立的自体，它是以精进，无贪，无嗔，无

痴四法，断恶修善，防恶修善为体性的。对治放逸，能够成就圆满一切世间

善事，及出世间的善事，为它的业用。

　　精进，无贪，无嗔，无痴这四法，对于断恶修善的事上，有着特别的大

用。人若能够努力防恶，和努力修善，这就是不放逸行。故不放逸离开上面

精进等四法，别无自体，换句话说：不放逸如果离开了精进等四法的功能，

就没有另外的功用了。

　　问：信、惭、愧等，也有防修的功能，为什么不放逸不依它们为体呢？

答：信惭等虽然也有防修的功能，然而比较精进等这四法的功能，势用要微

劣一点，因为信惭等，不是善法的根本，又不是普遍的策励，所以不放逸不

依它们。因为无贪等三法是善根，精进是遍策，不放逸所以要依它们为体。

　　问：不放逸既有防恶修善之功用，当然就是它的相，为什么说它自己无

体呢？防修和精进三根，有什么地方不同呢？如果彼精进四法要等待不放逸

才有作用，那不放逸又要等待其余的才有作用，这样，一直的等待下去，岂

不是要犯无穷的过失吗？

　　答：精进唯有遍策一切善法的功用，三根但为一切善法所依，怎样可以

说它们就有防修的功用？所以防修的功用，当然是属于不放逸。

　　试问你们所说的防修功用是怎样的意义呢？设若说是为一切善法普依持

，那就是三善根；如果说它是普遍策励一切善法，那和精进又有什么不同呢

？能够止恶进善，那就是总合四法；设若能够使令它不散乱，那应当是定；

假定是使令它同一刹那去取境，那和触又有什么不同？如果是令不忘失，那

应当就是念；这样研究下来：不放逸的作用，如果离开了无贪、无嗔、无痴

和精进，究竟不可得，所以不放逸，决定自己无别体性。

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云何行舍？精进三根，令心平等，正直，无功用住为性。对治掉举，静住为

业。谓即四法，令心远离，掉举等障，静住名舍。平等正直，无功用住。初

中后位，辩舍差别。由不放逸，先除杂染；舍复令心，寂静而住。此无别体

，如不放逸。离彼四法，无相用故。能令寂静，即四法故。所令寂静，即心

等故。

　　［讲］怎样叫做行舍呢？行舍，自己也是没有体的，它也是依托精进和

无贪，无嗔，无痴三种善根。行舍的体性：第一能够令心平等，不随惛沉和

掉举这两种禅病；第二能够令心正直，可以离私曲心；第三无功用住，那就

是住于安隐。所以它的业用，能够对治掉举的乱动，而安住寂静的心境。

　　这就是精进和三根四法上，能够令心远离了掉举等障，所以能够静住，

这就叫做舍。舍的差别分为三种：最初用功是要离开了惛掉，而得到平等；

再进一步就要离了私曲心所谓正直；最后，安住在无功用，那就是得到自然

的工夫。这就是舍的差别了。

　　由不放逸，先把杂染法除了它。舍的功用，就是能够令心寂静而住，它

也是依托精进和三善根，自己没有另外的体性，同不放逸一样。行舍如果离

开了四法，它是没有相用的。能够使令内心寂静，就是精进和三善根，所令

的寂静，那就是心王和心所。

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云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性。能对治害，悲愍为业。谓即无嗔

，于有情所，不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔。不害，正违损恼物

害。无嗔与乐，不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体。不害依

彼一分假立。为显慈悲，二相别故。利乐有情，彼二胜故。有说：不害，非

即无嗔，别有自体。谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无嗔亦尔，宁别有性

？谓于有情不为损恼。慈悲贤善，是无嗔故。

　　［讲］怎样叫做不害呢？就是对于有情，不肯去损害恼乱他们。不害是

以无嗔做它的体性。能够对治损害，慈悲怜悯就是它的业用。

　　不害就是无嗔。对于一切有情，不去做损害恼乱的事情，此即方便安立

了不害的名字。无嗔，就是对治断害物命的嗔心；不害就是正正违背损恼物

命的害。无嗔和不害，一个是给众生的快乐，一个是拔除众生的痛苦，这是

无嗔和不害两种粗相的不同。在道理上实在说起来，无嗔自有体性，不害就

是依托无嗔一分假立的。因为要显示了无嗔是慈，不害是悲的二相差别。所

以利乐一切有情，那是无嗔和不害的两种超胜的力用。

　　还有一种说法：不害，不以无嗔为体，而是自己另有体性的。它的体性

是什么呢？就是贤善；它的相用又是怎样呢？就是不损恼众生。

如果这样说：那么，无嗔，岂不是一样吗？怎样另外又有体性呢？又说

：对于一切有情，都不损恼他们，因为慈悲和贤善，就是无嗔啊。

及显一十义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别，说种种名，而体无异，

故不别立。欣谓欲俱，无嗔一分。于所欣境不憎恚故。不忿恨恼，嫉等亦然

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。随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱，无贪一分。于所厌境不染著故。不悭憍

等，当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄，无贪痴一分。随应正翻贪痴

一分故。有义：不覆，唯无痴一分。无处说覆，亦贪一分故。有义：不慢，

信一分摄。谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢，舍一分摄。心平等者，不高

慢故。有义：不慢，惭一分摄。若崇重彼，不慢彼故。有义：不疑，即信所

摄。谓若信彼，无犹豫故。有义：不疑，即正胜解。以决定者，无犹豫故。

有义：不疑，即正慧摄。以正见者，无犹豫故。不散乱体，即正定摄。正见

，正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念。悔眠寻伺，通染不染，如触欲等

，无别翻对。

　　［讲］根本烦恼和随烦恼，一共有二十六种。善心所只有十一种，还有

十五种善，统统摄在这个及字里面。所以及字，是显十一种善心所之外，其

余的十五种，在及字里面所摄。问：其余的十五种善为什么不把它开开来说

呢？答：欣厌等其余的十五种善，意义虽然有各各差别，名字也有种种不同

，然而它们的体性倒没有不同，所以不另外安立。

　　欣是欣悦，它是和善欲同起的。是属于无嗔的一分所摄。在所欢欣的境

界上，不会生起憎恚，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉，都是一样。这是正

翻那些小随烦恼中的“忿、恨、恼、嫉”嗔心的一分。

　　厌是厌离，它是和善慧同起的。是属于无贪的一分所摄。在所可厌的事

上，不会生起染著。其余的不悭，不憍，也是一样。这也翻小随烦恼中的悭

和憍两种，贪心的一分。

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　　至于不覆，不诳，不谄，这三种，都是属于无贪和无痴各一分所摄。正

翻根本烦恼中的贪痴各一分。不过有一种人说：不覆，但是无痴一分所摄，

没有看见过经论上说覆也是贪之一分，可见不覆和无贪是没有关系。

　　又有人说：不慢是属于信心所一分所摄，就是说：设若相信这个人，当

然就不会轻慢他。不过，另有一家说法：不慢，是属于舍一分所摄。因为心

能够平等，当然不会高慢。又有人说：不慢，是属于惭一分所摄。因为自知

惭耻，即尊崇敬重于他，当然也就不会轻慢于他。

不疑，有一家说：是信所摄。就是说：设若信仰这个人，当然不会怀疑

他。又有一种说法：不疑，就是正当的胜解；因为对一件事或对一个人，心

里有了绝对的了解，当然不会有犹豫。又有一家说：不疑，就是正慧；因为

有了正见的人，那就不会有犹豫。

不散乱的体，是正定所摄；正见和正知，都是属于善慧所摄。不忘念，

就是正念。

　　四不定的：悔，眠，寻，伺，这四个可以通染，又可以通不染。好像遍

行中的触等，和别境中的欲等，都是通于三性的，所以用不着对翻。

何缘诸染，所翻善中，有别建立，有不尔者？相用别者，便别立之。余善不

然，故不应责。又诸染法，遍六识者，胜故翻之；别立善法，慢等忿等，唯

意识俱。害虽亦然，而数现起。损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增

上过失，翻立不害。失念，散乱，及不正知，翻入别境，善中不说。染净相

翻，净宁少染。净胜染劣，少敌多故。又称理通，说多同体。迷情事局，随

相分多。故于染净，不应齐责。

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　　［讲］问：染法有二十六种，善法只有十一种，其余十五种善法，不把

它翻过来，是什么原因？

　　答：相用有特别的意义，所以要别立。其余的十五种因为没有特别的意

义，所以不必一一对翻。

　　还有：好像染法中的中随烦恼二，大随烦恼八，以及根本烦恼中的贪、

嗔、痴，它们都是遍六识的，功用殊胜，所以要翻，别立善法。至于根本烦

恼中的慢、疑、见，以及十个小随烦恼，前五识是没有，唯有意识才有，所

以不翻。

　　害，是和意识同起的，然而，它常常损害和恼乱众生；同时害又能障碍

无上的佛乘，殊胜的大悲因，令我们不得成佛。因为我们了知害的过失太重

，所以才把它翻过来不害。至于失念，散乱，不正知，那是翻入别境里面—

—念，定，慧，所以善中不说。

　　问：染污和清净相翻的时候，为什么净法要少过染法？答：因为净是超

胜，染是卑劣，所以少净能克伏多染。还有：称理，是相通的，所以善法大

多数是同体。至于迷情的事是局部的，所以随它的名相，而分开多种的说法

；因此对于染净，不应当说一样齐等。

此十一法，三是假有，谓不放逸，舍，及不害，义如前说。余八实有，相用

别故。有义：十一，四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未

决定时，不生信故。惭愧同类，依处各别。随起一时，第二无故。要世间道

断烦恼时，有轻安故。不放逸舍，无漏道时，方得起故。悲愍有情时，乃有

不害故。论说：十一，六位中起：谓决定位，有信相应。止息染时，有惭愧

起，顾自他故。于善品位，有精进三根。世间道时，有轻安起。于出世道，

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有舍不放逸。摄众生时，有不害故。有义：彼说：未为应理。推寻事理未决

定心，信若不生，应非是善。如染心等，无净信故。惭愧类异，依别境同。

俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。若世间道无

舍不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法，

如出世道应有二故。善心起时，皆不损物。违能损法，有不害故。论说六位

，起十一者，依彼彼增，作此此说。故彼所说，定非应理。

　　［讲］这十一种善法，有三种是假有。就是：不放逸，舍，不害。因为

：不放逸和舍，它们是依靠精进和三根为体。不害，是无嗔一分为体。这在

前面已经说过了。除了这三种，其余的八种是有体，所以相和用也是各别。

　　又有一种说法：在十一种之中，有四种是遍于善心的，那就是精进和三

种善根，因为这四法是遍于一切善品的。其余的是不定。例如：推寻事理没

有决定的时候，信仰当然就不会生起；惭和愧它们两个本来是同类，不过惭

是依自力，愧是依他力，依处各别罢了！所以两个之中，随便起了一个就可

以了，不一定两个都要同起。要得到了世间道，能够断了烦恼的时候，那才

有轻安。至于不放逸和行舍，那是要得到了无漏道的时候，才能够生起。能

够慈悲怜悯一切有情，才会有不害。并且拿论来证明。

　　论上说：十一种善法，要在六位中才可以生起。就是说：在决定位，才

和信心相应；能够止息染污的时候，有惭是顾自，有愧是顾他。在善品的时

候，那一定是有精进和三种善根；得到了世间道的时候，才有轻安生起，在

出世道的时候，才有行舍和不放逸；能够摄受一切众生，那当然会不害有情

。

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　　又有一家驳斥他这种说法，不一定合理！因为：你说的推寻事理，没有

决定心的时候，就没有信心的话，那就应当不是善法，和染污心一样，因为

没有净信。至于惭和愧类虽然是不同，那不过惭是依自法力，愧是依世间力

，所依的各别，然而境界还是相同，都是遍一切善心，这在前面已经说过了

。设若出世道没有轻安的话，那么，七觉支里面的轻安觉支就不是属于无漏

。设若世间道没有行舍和不放逸，那就应当不是寂静也就不能够防恶修善了

。既然没有行舍和不放逸，那也就不能够降伏掉举和放逸；有漏善心中既然

也有精进和三根同出世道一样，那应当就要有行舍和不放逸。凡是善心生起

的时候，都是不会损害有情；因为：违背了害的能损法，所以才不害。

论上说：六位起十一种善法的话，那是约增胜方面说的。例如：在决定

位当然是信增；止息染时，有惭愧增；于善品位，有精进三根增；世间道时

，有轻安增；于出世道，有行舍和不放逸增；摄众生时，有不害增。论中说

：依彼彼增，作此此说，就是这个意思。明白了这个道理，就知前面那种说

法是不对的了。

应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，方有轻安。调畅身心

，余位无故。抉择分说：十善心所，定不定地，皆遍善心。定地心中，增轻

安故。有义：定加行，亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安

。不尔，便违本地分说，信等十一，通一切地。有义：轻安唯在定有。由定

滋养，有调畅故。论说欲界诸心心所，由阙轻安，名不定地。说一切地有十

一者，通有寻伺等三地皆有故。

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　　［讲］照上面的道理看来，我们应当说：十一种善心所中，有十种是遍

一切善心的。只有轻安不遍，因为要在定位的时候，方有轻安。调畅身心，

其余的位子没有。在《瑜伽师地论》抉择分里面说：十种善心所，无论是在

色界和无色界的定位中，欲界的散乱位中都遍通的，唯有在色无色界定心位

中，增加轻安一种。

　　有一家说：抉择分说的定地增轻安，不必根本定才有，就是在定前加行

位的时候，也得定地的名字，因为他也有一点微微的调畅，由这一种道理，

可见欲界也有轻安。如果不是这样的话，那又违背了《瑜伽师地论》本地分

中所说的：信等十一种善法，是通于三界九地的道理了。

　　又有一家说：轻安，唯有在定地才有。因为由定的滋养，所以能够调养

身心。论上面也说：一切的心王和心所，因为缺少了轻安，所以叫做不定地

。然又说一切地都有十一种善法，那是对欲界和初禅的有寻有伺地，和大梵

天王的无寻唯伺地，以及二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安相。

此十一种，前已具说。第七八识，随位有无。第六识中，定位皆具。若非定

位，唯阙轻安。有义：五识唯有十种，自性散动，无轻安故。有义：五识亦

有轻安。定所引善者，亦有调畅故。成所作智俱，必有轻安故。

　　［讲］这十一种善心所，在前面已经说过了，七识和八识，在有漏位，

统统没有。到了无漏的时候，那通通都是有的。至于第六意识，若在定位，

十一种都有。如果不是定位，那只有十种，要除了轻安。有一家说：前五识

只有十种，它们的自性是散动的，所以要除了轻安。又有一家说：前五识也

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有轻安。如果是定所引起的善，也有调和畅快的身心。前五识如果转成成所

作智的时候，必定是有轻安。

此善十一，何受相应？十、五相应。一、除忧苦。有逼迫受，无调畅故。此

与别境皆得相应。信等欲等，不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。

皆学等三。非见所断。瑜伽论说：信等六根，唯修所断，非见所断。余门分

别，如理应思。

　　［讲］这十一种善心所，在苦、乐、忧、喜、舍的五受之中，和哪一个

相应？有十个都和五受相应。只有一个轻安不通五受，因为五受中的忧受和

苦受是逼迫性的，不能调畅身心，所以轻安只和乐、喜、舍三受相应。

　　这十一种善心所，都和五个别境心所相应的。因为信等十一个和欲等五

个，它们的体性，是不会相违的。这十一种在三性之中，当然是属于善性。

十一种，欲界要除去轻安，其余则通于三界。这十一善法，无论是有学的圣

人，无学的圣人，乃至非学的一切凡夫，通通都有。

　　在三断之中，这十一种善法，都不是见道所断，因为它们不同分别烦恼

相应。在《瑜伽师地论》上有这样说：信根，精进根，念根，定根，慧根，

未知当知根，这六种根，但是修道所断，这是指有漏善及无漏加行善说的。

若是无漏善，当然是非所断。上面十一种善法，用九门来分别，至于其余的

分别，只好自己去研究。

如是已说善位心所。烦恼心所，其相云何？颂曰：“烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶

见”。论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有有

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具，染著为性。能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。云何为嗔？于

苦苦具，憎恚为性。能障无嗔，不安隐性。恶行所依为业。谓嗔必令身心热

恼，起诸恶业，不善性故。云何为痴？于诸理事，迷暗为性。能障无痴，一

切杂染，所依为业。谓由无明，起疑邪见，贪等烦恼，随烦恼业，能招后生

，杂染法故。云何为慢？恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。谓若

有慢，于德有德，心不谦下。由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别，有

七九种。谓于三品，我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行，慢

类由斯起亦无失。云何为疑？于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。

谓犹豫者，善不生故。

　　［讲］如是上面已经把善心所说过了。然而烦恼心所的义相又是怎么样

呢？颂上面说：烦恼第一是贪，第二是嗔，第三是痴，第四是慢，第五是疑

，第六是恶见。

　　论上面说：这贪等六种的体性，是属于根本烦恼所摄，所以得到烦恼的

名称。

　　怎样叫做贪呢？就是爱著三有（三界）有具（依报），故贪以染著为体

。贪能障碍无贪，因此就生起了许多痛苦，故苦为它的业用。这就是说：由

贪爱的力量，生起了苦痛充满的五取蕴的身体了。

　　怎样叫做嗔呢？就是对于三界的苦果，以及身体的苦具，生出了一种憎

恚。嗔即以此憎恚为体性。能障碍无嗔，所以自己总觉得不安隐，一切的恶

行都是依托，这就是嗔的业用了。有了嗔心的人，必定令身心生起了热恼，

那一定会生起一切的恶业，不善的体性。

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　　怎样叫做痴呢？就是对于一切的真理和实事，统统都迷昧暗蔽了。这迷

昧暗蔽便是痴的自性。能够障碍无痴，所以一切有漏的杂染法，都是依托痴

，这就是痴的业用了。痴，就是无明的别号。由无明的原故，才会生起疑和

邪见，然后贪嗔等烦恼，以及一切随烦恼业，也就能够招感后生的杂染不清

净的法了。

　　怎样叫做慢呢？就是仗恃自己，贡高我慢为它的体性。能障碍不慢，所

以生出了许多痛苦！就是说：设若有了高慢的人，对于三宝真净德中，以及

超过自己有德之人，自己的心，不肯谦让卑下，由此造业受报，生死轮转无

穷，因此便感受种种的苦恼。

　　如果把慢分类来说：差别有七种或九种。七种慢是：1.慢，2.过慢，3.

慢过慢，4.我慢，5.增上慢，6.卑劣慢，7.邪慢。什么叫做慢？就是对于不

如我的人固然是看他不起，就是同我一样的人，我也是看他不起。怎样叫做

过慢？明明是人家同我一样，我以为总要比他好一点，或者人家比我好得多

，我总以为同他一样。怎样叫做慢过慢？明明人家胜过我，我反过来说：我

要超过他。执著这身心以为有实我，所以叫做我慢。没有得到道果，自己以

为得到；没有证到涅槃，自己以为证到，这叫做增上慢。在有德学的人前，

自甘卑劣，这叫做卑劣慢。没有道德，自己总以为有德，这叫做邪慢。

　　九慢是：1.我胜慢类，2.我等慢类，3.我劣慢类，4.有胜我慢类，5.有等

我慢类，6.有劣我慢类，7.无胜我慢类，8.无等我慢类，9.无劣我慢类。这

九种：一是过慢，二是慢，三是卑劣慢，四是慢，五是慢，六是过慢，七是

慢，八是过慢，九是卑劣慢。

　　问：什么叫做三品我德处生？答：依六事生慢。哪六事呢？1.劣有情，

2.等有情，3.胜有情，4.内取蕴，5.已得未得颠倒，6.妄谓功德颠倒。

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　　上面这些慢，或依分别而起，那是见道所断；或依俱生而有，那是修道

所断。到了罗汉的圣位，我慢既然还要现行，那么，慢类由此，就是生起也

没有过失。

　　怎样叫做疑呢？就是对于真实的道理，他怀疑着：到底是有呢？还是没

有呢？这种犹豫不决，就是疑的体性。能够障碍不疑的善品，就是它的业用

。就是说：凡是犹豫不信的人，善法是不容易生起的。

有义：此疑以慧为体。犹豫简择，说为疑故。毗助末底，是疑义故。末底般

若，义无异故。有义：此疑别有自体，令慧不决，非即慧故。瑜伽论说：六

烦恼中，见世俗有，即慧分故。余是实有，别有性故。毗助末底，执慧为疑

。毗助若南，智应如识。界由助力，义便转变。是故此疑，非慧为体。

　　［讲］说到疑的体，有两家说法不同：第一家说：疑是以慧为体。就是

对于所观察的境界，有一种犹豫的简择，所以叫做疑。好像说：“毗助末底

”。毗，是比的意思。助，是辅助。末底是慧。合起来是比益辅助于慧。既

然是辅助于慧，那当然就是慧。疑，就是因为有了染污的慧，才会生疑。末

底和般若，都是印度语，意思是相同，都是叫做慧。

　　又有一家说：疑是另外有自体的。因为疑是能够令慧不决定的，所以疑

，并不就是慧。好像《瑜伽师地论》上说：六个根本烦恼之中，不正见，是

世俗的假有，它也是属于邪慧的一分所摄。其余的五个根本烦恼是自己有实

体的。你如果执著毗助末底就是慧，那么，毗助若南，就是智了。若南，是

印度语，意思就是智。例如：识是识，智是智，你不能因为转识成智这句

话，说识就是智。所以说：不是因为“比益辅助”就把疑的义，转变成慧，

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那岂不是好像有“比益辅助”的义，就把识的义，转变就成了智吗？因此，

就可以知道：疑，不是以慧为体的。

云何恶见？于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。能障善见，招苦为业。谓恶见

者，多受苦故。此见行相，差别有五：一萨迦耶见。谓于五取蕴，执我我所

，一切见趣，所依为业。此见差别，有二十句，六十五等，分别起摄。

　［讲］怎样叫做恶见呢？就是对于一切的谛理，去颠倒推求，所以它是以

染慧为体的。这恶见是能障善见的，起惑造业招感苦报，就是恶见的业用。

有恶见的人，必多受苦。这恶见如果把它分开来说：它的行相有五种差别。

　　第一种叫做萨迦耶见。萨迦耶是印度语，译成华言是我，或身，合起来

叫做我见，或身见。就是在这五取蕴的身上，执著为我的主宰，或执著为所

有的一切物。我见为一切邪见的依托处，这就是它的业用。这邪见的差别，

分开来有二十句，再分还有六十五种，这些邪见，都是由邪师邪教，以及邪

思惟，后来分别而生起的，并不是本来就有。

　　这二十句，或六十五的算法，是从五蕴积起说的。例如色蕴有四句：1.

色是我，2.我有色，3.色属我，4.我在色中。色蕴是这样，其余的受、想、

行、识四蕴也是一样，不过把字面子换一换就是。好像说：1.识是我，2.我

有识，3.识属我，4.我在识中。这样五蕴岂不是成了二十句吗？

　　六十五的算法，是一蕴为我，其余的四蕴就计为我所，有三种：1.我璎

珞，2.我僮仆，3.我器物。一蕴有三，四蕴有十二，再加上一个我，所以我

和我所，合起来，就有十三了。五蕴有六十个我所见，有五个我见，就成了

六十五见，这些我见和我所见，都是由邪分别而生起的。

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二边执见。谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣

中，有执前际，四遍常论：一分常论。及计后际，有想十六，无想俱非，各

有八论，七断灭论等。分别起摄。

　　［讲］第二种叫做边执见，这边执见，就在身见上，或者执常，或者执

断。障碍中道的行相，它的业用，使人不得出离三界苦海。这边执见的差

别，头绪很多，总括起来，不出四十七种：常见四十，断见七种。

　　（甲）四种遍常

　　一、心境常：他研究内心外境，在二万劫内，能知一切众生，死此生彼

，相续不断，故以为常。二万劫前，他无所知。

　　二、四大常：他研究地、水、火、风之坚、湿、暖、动四大之性，是常

住不灭。他能见到四万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常。见量

超前一倍，而四万劫外，亦复不知。

　　三、八识常：他研究眼、耳、鼻、舌、身、意，以及第七第八，这八识

的体性是常住不灭，他能见到八万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以

为常，见量复倍于前，而八万劫外，冥无所知。

　　四、想尽常：他研究的想阴已尽，他以为想心既灭，而不生不灭常住的

真心，自然显现。而见量不大，不能超出二万劫之外。综上四种，见量的范

围大小虽然不同，而在所见的范围，总以是常，所以叫做四遍常论。

　　（乙）四一分常

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　　一、神我常：他以为神我是常，一切众生是无常，所以叫做一分常。

　　二、四禅常：他以为欲界以及色界的初二三禅，都被火、水、风三大灾

所坏，所以是无常。而第四禅以上，不被三大灾所坏，所以是常，这也是一

分常。

　　三、细心常：他以为不但世界是无常，连身体也是无常。唯有微细小我

的心是常住，这也是一分常。

　　四、行阴常：他以为色、受、想三阴已尽是无常，而行阴是常在川流不

息的，所以是常，这也是一分常。前面是四种遍常，这里是四种一分常，所

以都是属于常见。是推究前际不可得，只在现在见量中，妄计遍常或一分常

。以下是属于断见论者，是推究后际不可得，所以作此断灭论。

　　（丙）十六有相

　　一、色阴：1.色是我，2.我有色，3.色属我，4.我在色中。

　　二、受阴：1.受是我，2.我有受，3.受属我，4.我在受中。

　　三、想阴：1.想是我，2.我有想，3.想属我，4.我在想中。

　　四、行阴：1.行是我，2.我有行，3.行属我，4.我在行中。他是穷至行

阴为止。未至识阴，故成十六。我有色，就是我大色小，色在我中。色属我

，就是离色有我。我在色中，就是色大我小，我在色中。这是见行阴无尽，

以为色、受、想三阴亦无尽，同成有相，故名十六有相。

　　（丁）八种无相

　　一、见其色灭，形无所因，色阴无相。

　　二、观其想灭，心无所系，想阴无相。

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　　三、知其受灭，无复连缀，受阴无相。

　　四、推知行灭，亦复是无，行阴无相。现在既无，死后亦无，故成八种

无相。前面是见行阴有相，所以计色、受、想三阴亦有相。这是见色、受、

想三阴既无相，所以连行阴亦无相，故名八种无相。

　　（戊）八种俱非

　　一、色阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

　　二、受阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

　　三、想阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。

　　四、行阴未灭，是有相；然与三阴同，故无相。

　　因行阴未灭是有，故计色、受、想三阴虽灭亦是有。因色、受、想三阴

已灭既是无，就计行阴虽未灭亦是无。一阴既有二种有相无相，四阴各有二

种有相无相，所以成了八种俱非，俱非者，即非有相，非无相也。上面四十

种是计常，所以是常见。下面七种是计断，所以是断见。

　　（己）七种断灭

　　一、或计身灭，是四大洲，五趣杂居地。

　　二、或欲尽灭，是六欲天。

　　三、或苦尽灭，是初禅天，离生喜乐地。

　　四、或极喜灭，是二禅天，定生喜乐地。

　　五、或极乐灭，是三禅天，离喜妙乐地。

　　六、或极舍灭，是四禅天，舍念清净地。

　　七、或极舍灭，是四空天。

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　　此七种虽有近远久暂之不同，然断灭则一也。如有源之水较久，无源之

水则暂，而水之干涸，终有一日则同。一般人计没有轮回，就是此种见解，

他根本上就不知道人间以上还有天人，即此身死后，亦复断灭。这四十七种

常见和断见，都是由我见而起，是由分别而起的。

三邪见。谓谤因果，作用实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘。名义遍

故。此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论。四有边等，不死矫乱，及计

后际五现涅槃。或计自在世主释梵，及余物类，常恒不易。或计自在等，是

一切物因。或有横计，诸邪解脱。或有妄执，非道为道。诸如是等，皆邪见

摄。

　　［讲］第三是邪见：1.谤因果，2.谤作用，3.谤实事。这种人他说：没

有施者，也没有受者，更没有祠祀，这叫做谤因。也没有善行的果报和恶行

的果报，这叫做谤果。没有善行也没有恶行，这叫做谤作用。没有父母，也

没有化生的中阴身，世间也没有真阿罗汉，这叫做坏实事。除了 1.我见，2.

边见，3.见取见，4.戒禁取见，这四见所不摄的，其余的执见，都归邪见所

摄。好像四缘中：1.因缘，2.所缘缘，3.等无间缘，这三缘所不摄的，都归

增上缘所摄一样。因为它的名义比较普遍宽大些。这邪见的差别，在诸见趣

中：有执前际的，有执后际的。执前际的有：

　　（庚）二种无因

　　一、本无因：他能见八万劫内，一切众生，死此生彼，八万劫外，冥无

所知，他说过去本来无因。一切众生，是无因而有，这叫做本无因。

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　　二、末无因：他说：人生人，鸟生鸟，乌鸦是黑的，白鹤是白的，人是

竖的，畜是横的，白鹤不是洗白的，乌鸦不是染乌的，这一切的一切，从八

万劫以来都没有改移过。这叫做末无因。

　　（辛）四种有边

　　一、约三世说。他说：过去的已灭，未来又未生，这是有边。现在念念

相续，所以是无边。

　　二、约见闻说。他说：我只看见八万劫以内的事情，八万劫以外的事情

，我见不到。所以见得到的是有边，见不到的是无边。

　　三、约彼我说。他说：我能遍知一切众生，所以得无边性。而一切众生

现我知中，故是有边。

　　四、约生灭说。他说：想阴以前，半属于生。行阴以后，半属于灭。所

以生是有边，灭是无边。他把行阴空寂，当做无限际之胜性。这是执后际的

邪见论。

　　（壬）四种矫乱

　　一、八亦矫乱：他说：一生所答人的话，最好是两可，不要肯定。例

如：问生灭，你答：亦生亦灭。问有无，你答：亦有亦无。问增减，你答：

亦增亦减。一生能够这样答话，死了之后，就可生到天上，永远的不死。

　　二、惟无矫乱：这种人更好笑！无论问他什么话，他只答一个无字，除

了无字之外，他什么也不说。

　　三、惟是矫乱：这种人刚刚又和前相反，他一生只答一个是字，除了是

字之外，什么也不说。

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　　四、有无矫乱：他说：亦有即是亦无，如冰是水；亦无不是亦有，如水

非冰。总言之，这四种人是非不明，皂白不清，坚执己见，糊涂乱说。

　　（癸）五现涅槃

　　一、或以欲界，生爱慕故。

　　二、或以初禅，性无忧故。

　　三、或以二禅，心无苦故。

　　四、或以三禅，极悦随故。

　　五、或以四禅，苦乐双亡。他们把这五样，各执一见，以为快乐，就是

涅槃。

　　以上：四种遍常，四一分常，十六有相，八种无相，八种俱非，七种断

灭，二种无因，四种有边，四种矫乱，五种涅槃。总名六十二见。除了六十

二见之外，还有计自在天王，帝释，梵王，以及其余的物类，是常恒不变易

的，说上面这些天王，是万物的因，话头还多得很，邪解脱，邪道，乱七糟

八，这些执著，都是邪见所摄。（以上六十二见，是参考楞严经行阴魔录出

）

四见取。谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净。一切斗诤，所依为业

。五戒禁取。谓于随顺，诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净。无利

勤苦，所依为业。然有处说：执为最胜名为见取。执能得净，名戒取者，是

影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭，非道计道，说为邪见，非二取摄

？

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　　［讲］第四是见取：它是在边见和邪见上，或所依托的五蕴身上，随执

一种，以为是最殊胜的因，将来能得清净的果。所以一切斗诤，彼此互谤都

从此而起，这就是它的业用。

　　第五是戒禁取：持戒守禁本是好事，然而，因为它们是随顺邪见而生起

的：或持牛戒而吃草；或持狗戒而啖粪；乃至拔发，眠针，卧棘，火炙，薰

鼻，种种慢性的自杀，以为是修行，或者以他所依的五蕴身，执为是最胜无

上，能够得清净的果报，这叫做无益的苦行，就是它们所依的业用。

　　然而有许多经论上说：执为最胜，叫做见取。执能得净，叫做戒取。这

样的分法，是影略而说的。或者，是随顺小乘的教理，其实，无论是见取和

戒取，都是一样的执为最胜和执能得净，如果不是这样的话，为什么经论上

又说：不是真正的涅槃，他以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣

道，他以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三邪见所摄，不是见

取和戒取所摄呢？可见是互相影略啊！

如是总别十烦恼中：六通俱生，及分别起。任运思察，俱得生故。疑，后三

见，唯分别起。要由恶友及邪教力，自审思察，方得生故。边执见中，通俱

生者。有义：唯断。常见相粗，恶友等力，方引生故。瑜伽等说：何边执见

，是俱生耶？谓断见摄。学现观者，起如是怖！今者我我何所在耶？故禽兽

等，若遇违缘，皆恐我断，而起惊怖。有义：彼论依粗相说：理实俱生，亦

通常见，谓禽兽等。执我常存炽然造集，长时资具。故显扬等诸论皆说：于

五取蕴，执断计常，或是俱生，或分别起。

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　　［讲］贪、嗔、痴、慢、疑为总，不正见中再分五种为别。这十种烦恼

之中，贪、嗔、痴、慢、身见、边见，这六种如果是任运而起的则属于俱生

；设若是思察而起的则属于分别。疑，邪见，见取，戒取，这四种完全是属

别起。因为这四种要由恶友，及邪教力，还要自己去思惟一回，才可以生起

，所以叫做分别起。

　　边执见中通俱生起的，有两家说法不同。头一家说：俱生起的只通于断

见，不通于常见。因为常见的行相很粗，要由恶友和邪教的力，才能够引生

。《瑜伽师地论》上也说：边见中的断常二见，哪一种是俱生起的呢？答：

是断见。怎样知道断见是俱生起的呢？例如：在见道以前他们学现观行的人

，分别现起的烦恼他们已经伏住而不起了；然而他们心中还有怖畏，恐怕：

即如果没有了我，那岂不是断灭了吗？这不是分别起的，可见是俱生而起的

断见啰。如果不相信，我们可以拿禽兽来比例就可以知道。如果它们遇到了

违缘，断它们生命的时候，它们也就惊慌恐怖起来！这不是怕断灭的一个很

好的证明么？

　　第二家说：《瑜伽师地论》中，认为断见是俱生而起的，那不过是依粗

显的行相来说的，在理上讲起来，其实常见也有俱生而起的。怎样知道常见

也有俱生起的呢？就拿你现在举的禽兽来说罢：它们所以怕死，就是要生命

常存，况且有许多动物，都是多积集资粮，好像：蜜蜂，老鼠，蚂蚁，许多

鸟雀，储蓄着许多食物，这不都是希望生命长久的一个证明吗？在显扬圣教

论上也有这样的说法：这种人在五取蕴的身上或执断，或执常，有俱生起的

，也有分别起的。这明明常见也有俱生起的，你为什么单说断见才有俱生起

的呢？

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此十烦恼，谁几相应？贪与嗔疑，定不俱起，爱憎二境，必不同故。于境不

决，无染著故。贪与慢见，或得相应。所爱所凌，境非一故。说不俱起。所

染所恃，境可同故。说得相应。于五见境，皆可爱故，贪于五见，相应无失

。嗔与慢疑，或得俱起。所嗔所恃，俱非一故，说不相应。所蔑所憎，境可

同故，说得俱起。初犹豫时，未憎彼故，说不俱起。久思不决，便愤发故，

说得相应。疑顺违事，随应亦尔。嗔与二取，必不相应。执为胜道，不憎彼

故。此与三见，或得相应。于有乐蕴，起身常见，不生憎故。说不相应。于

有苦蕴，起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说嗔有无。邪见诽拨

，恶事好事，如次说嗔，或无或有。慢于境定，疑则不然，故慢与疑，无相

应义。慢与五见，皆容俱起。行相辗转，不相违故。然与断见，必不俱生。

执我断时，无凌恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决，与见相违，故疑与见

，定不俱起。五见辗转，必不相应。非一心中，有多慧故。痴与九种，皆定

相应。诸烦恼生，必由痴故。

　　［讲］这十种烦恼，哪一个和哪一个是相应，哪一个和哪一个不相应？

请你分别清楚！

　　贪和嗔以及疑，决定不会同起的。因为贪的境界是爱；嗔的境界是憎，

所以爱憎两种境界，必定不会同起。疑的境界是犹豫不决，不决定的境界，

是不会贪著的，所以贪和嗔以及疑，是不同起的。

　　贪和慢以及见，或者可以相应的。怎样叫做或呢？或字，是不定的意思

，或可或不可。因为贪是所爱，慢是所凌，爱敬和欺凌，境界既不是一种，

当然不会相应。然而，所贪染的是爱他物，所仗恃的是爱己物，爱物的境界

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既然是同，所以又说可以相应。五种邪见，都是自己可爱的境界，所以贪和

五见是可以相应，不会有过失的。

　　嗔和慢以及疑，或者可以相应的。因为一个是所嗔，一个是所恃，嗔和

慢是两样性质，所以不会相应。然而慢是轻蔑人，嗔是憎恚人，境界都是看

人不起，所以同起。疑是犹豫，最初才犹豫的时候，还没有憎他，说不同起

；如果久久不能决断，脾气也就会发起来，所以又说它是可以相应的。疑顺

违事，设若对于顺事，最初犹豫的时候，以及对于违事，久思也不能决断，

那就不会起嗔；说它是不相应。设若对于顺事，久思也不能决断，对于违事

，最初就有犹豫，那就有嗔心生起，这就叫做相应。所以说：随应亦尔。嗔

和见取以及戒取，它们是必不相应的。因为他们二种人，执著自己的见解是

很对，哪里会有嗔呢？所以是没有相应的意义。然而嗔对于我见，边见，邪

见，有相应，有不相应。什么原因呢？设若对于快乐的五蕴身，生起一种常

见，那当然不会生嗔，说它不相应；设若对于受苦的五蕴身，生起一种憎恚

心，那和嗔又得相应，所以说：嗔和常见又可以同起。嗔和断见，对上面的

常见，又刚刚相反。就是对于乐身断见生憎说同嗔相应，对于苦身断见不生

憎，所以同嗔不相应。嗔和邪见，也有俱起不俱起两种：邪见说没有五逆等

恶事，它是没有嗔，所以不俱起。邪见说有施戒等善事，有嗔，说有相应。

　　慢和疑，必不相应。因为：慢是对于境界已决定了；疑是对于境界未决

定，所以慢和疑是不相应。

　　慢和五见，容许可以同起。因为它们的行相，是不相违的。就是说：凡

有慢的人，一定有己见；凡有己见的人，一定会有慢。

　　慢对断见，不会俱生。他既然说：一死就永了，哪里还起什么我慢？慢

和身见以及邪见，倒有一分。身见执苦劣的五蕴身，当然没有慢；若是快乐

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的五蕴身，那就免不了慢，故说一分。邪见的人，他是拨无——没有快乐的

好事，那当然也是没有慢，所以慢和邪见也是不相应的。

　　疑和五见，决不相应。疑是不审决，见是审决，所以相违，决定不俱起

。五见它们自己和自己有相应吗？决定不会相应的。因为有见一定有慧，一

念中不能有两个慧并起，所以五见是互不相应的。

　　痴和贪嗔慢等九种，都能相应。因为无论那一个烦恼生起，都免不了愚

痴的无明来帮忙，所以痴和其余的九种决定是相应的。

此十烦恼，何识相应？藏识全无。末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪嗔

痴，无分别故。由称量等，起慢等故。此十烦恼，何受相应？贪嗔痴三，俱

生分别，一切容与五受相应。贪会违缘，忧苦俱故。嗔遇顺境，喜乐俱故。

有义俱生分别起慢，容与非苦四受相应。恃苦劣蕴，忧相应故。有义俱生，

亦苦俱起。意有苦受，前已说故。分别慢等，纯苦趣无，彼无邪师邪教等故

。然彼不造引恶趣业。要分别起，能发彼故。

　　［讲］贪、嗔、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒，这十种根本烦恼心

所，和八个识的心王，同哪一识相应呢？阿赖耶识只有五个遍行心所，所以

和它们是不相应。第七染污末那识，只有：我痴，我见，我慢，我贪四个根

本烦恼。第六意识当然统统都有。前五识只有俱生的贪、嗔、痴三个，是分

别起的。因为疑和慢以及不正见等，那都是由后来称量分别而起的。

　　这十种烦恼，在五种受中和哪一个受相应呢？答：贪、嗔、痴三种，无

论是俱生的，或分别的，和苦、乐、忧、喜、舍五受，通通都可以相应。什

么原因呢？因为贪爱的时候，一下子遇到了违背的因缘，所以忧和苦都来了

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；纵然是正在嗔怒的当儿，这时候假定遇到了顺境，也会转忧苦而成喜乐的

。

　　至于慢，有两家说法。第一家说：无论是俱生慢或分别慢，五受之中除

了苦受，和四受一定是相应。或问：慢的体性是仗恃高举，哪里有忧受呢？

答：因为有苦受的劣蕴身，所以有忧受相应。

第二家说：俱生慢也有苦受俱起。因为意识有苦受，前面已经说过了。

如果是分别慢，在纯苦趣里面，当然是没有；因为分别慢，是由邪师和邪教

而起的；在纯苦趣的三恶道中，哪里有邪师邪教呢？所以没有分别慢；因为

纯苦趣的三恶道，它们不能造引生恶趣的业，要有邪师邪教邪分别，才可以

发起分别慢，而造业受果。

疑后三见，容四受俱。欲疑无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时

得与忧相应故。有义：俱生身边二见；但与喜乐舍受相应。非五识俱，唯无

记故。分别二见，容四受俱。执苦俱蕴，为我我所，常断见翻此，与忧相应

故。有义：二见若俱生者，亦苦受俱。纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论

说俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随

粗相者，贪慢四见，乐喜舍俱。嗔唯苦忧舍受俱起。痴与五受，皆得相应。

邪见及疑，四俱除苦。贪痴俱乐，通下四地。余七俱乐，除欲通三。疑独行

痴，欲唯忧舍，余受俱起，如理应知。

　　［讲］疑，邪见，见取见，戒禁取见，这四种，除了苦受，容许有其余

的四受俱起。问：既然是疑，怎样容许有喜受？答：欲界众生的疑，他们还

犹豫以为来世是没有苦事，所以还有喜受相应。问：见取见和戒禁取见为什

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么还有忧受呢？试想：投灰，拔发，卧针，熏鼻，食草，食粪，种种苦行，

怎样没有忧受呢？至于邪见，那一定有喜受和忧受俱起。

　　身见和边见，有两家说法不同。第一家说：如果是俱生的身见和边见，

那是和喜、乐、舍三受相应。问：为什么不和苦受相应呢？答：身见和边见

，它完全是从分别而起，不和前五识相应的，所以没有苦受。问：二见为什

么又没有忧受呢？答：因为俱生二见，是属于有覆无记性，论上说：忧根不

是无记性。分别二见，除了苦受以外，和其余的四受是相应的。问：二见，

为什么又有忧受呢？答：他们怕苦身是常，又怕乐身是断，所以都是有忧受

相应。

　　第二家说：身见和边见，设若是俱生的二见，应当也有苦受。什么原因

呢？因为三恶道纯受苦的地方，他们是缘极苦五蕴身，所以也有苦受相应。

论上面说：俱生一切烦恼，都是和苦受，乐受，舍受，三受现行的。要详细

知道内容，那在前面第五卷里面说三受的地方，说得很明白。

　　这是依据实在的意义来说的。如果是随从粗相来说的话，贪和慢以及身

见，边见，见取见，戒禁取见，这六种，只有乐受，喜受，舍受俱起。嗔，

唯有苦受忧受，舍受俱起。痴，它和五受都可以相应。邪见及疑，除开了苦

受，可以和其余的四受相应。

　　贪、痴相应的乐受，在三界九地中，只有通欲界以及色界的初二三禅四

地相应。为什么不通四禅以上呢？因为四禅以上唯有舍受啦。十种根本烦恼

，除了贪、嗔、痴三种以外，其余七种烦恼和乐受相应的，只通初二三禅，

因为这是意地的快乐。为什么要除了欲界呢？因为欲界的众生，没有意地的

快乐。为什么又不说嗔呢？因为色界和无色界是不行嗔的。同时欲界的嗔，

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有什么快乐呢？疑和独行无明，欲界唯有忧受和舍受。色界和无色界，只有

七种烦恼相应。疑和独行无明，或者和喜受苦受相应。

此与别境，几互相应？贪嗔痴慢，容五俱起。专注一境，得有定故。疑及五

见，各容四俱。疑除胜解，不决定故。见非慧俱，不异慧故。此十烦恼，何

性所摄？嗔唯不善，损自他故。余九通二。上二界者，唯无记摄，定所伏故

。若欲界系，分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生，发恶行者，亦不

善摄，损自他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身边

二见，唯无记摄，不发恶业。虽数现起，不障善故。

　　［讲］这十种根本烦恼，和五种别境，有几个互为相应呢？贪、嗔、痴

、慢这四种，容许和五种俱起。问：这四种行相是粗动，怎样可以和定心所

相应呢？答：例如：在戏忘天上，专注一境的快乐，起贪、嗔、痴的烦恼，

可见也有定心所。疑以及五种见，各各可以容许四种相应，要除了胜解心所

；因为疑是犹豫，所以没有胜解的决定。五见本身就是慧，所以要除了慧心

所。

　　这十种烦恼，在善恶无记，三性之中是何性所摄？答：嗔，那完全是不

善性，因为嗔是损害自己和他人的缘故。除了嗔之外，其余的九种是通不善

和有覆无记这两种。这是约欲界众生说的；若是色界和无色界，那没有不善

，只有无记性，因为上界的不善，被禅定所伏住了，所以唯有“有覆无记性

”。若是欲界的众生，其余的九种（嗔已说过）由分别而起的，那也是不善

性所摄，因为它能够发起恶的行为；俱生而起的，也是一样，因为都有损害

自他的原故。其余的如果是不发恶行的话，那是无记所摄。因为烦恼不是特

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别的粗猛，也不会障碍善法，因为它不是极点损恼自他的东西。应当知道俱

生的身见和边见，它们两个都是无记性所摄。如果不发恶业，虽然是常常现

起，也是不障碍善行。

此十烦恼何界系耶？嗔唯在欲，余通三界。生在下地，未离下染。上地烦

恼，不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼，容现前故。诸有漏道，虽不

能伏，分别起惑，及细俱生，而能伏除，俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼

但迷事，依外门转。散乱粗动，正障定故。得彼定已，彼地分别俱生诸惑，

皆容现前。生在上地，下地诸惑，分别俱生，皆容现起。生第四定中有中者

，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生爱故。而言生上不

起下者，依多分说，或随转门。下地烦恼，亦缘上地。瑜伽等说欲界系贪，

求上地生，味上地故。既说嗔恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，

执我我所，断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。

　　［讲］上面所说的这十种烦恼，三界之中是哪一界所系呢？答：嗔烦恼

，唯有欲界才有，上二界没有，其余的九种烦恼，则通于三界。

　　问：生在下地，能起上地的烦恼吗？答：有两种：一、生在下地，没有

离开下地的烦恼，当然上地的烦恼，是不得现前。要得到上地的根本定，那

上地的烦恼，才可以现前。二、修世间有漏道的人，他们虽然不能够伏住分

别起的烦恼，以及微细俱生起的烦恼，然而能够伏除俱生起的粗烦恼，这样

慢慢的依了次第也可以证得上地根本定，这一种迷事的烦恼，是依托外面的

五尘而生起的。因为它是散乱粗动，是障碍定境的；如果得到了上地定，离

开了下地，那上地分别和俱生两种烦恼都容许可以现前。其实这种道理很容

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易明白。好像一个人从内至外穿了九件白衫，而每件白衫上都有油斑，然而

外面第一件衣服如果不脱下来的话，那里面第二件白衫上的油斑，你是看不

见的。就是脱了七件衣服，第八件的衣服如果不脱，那第九件贴体汗衫上的

油斑，你还是看不见。三界九地的烦恼，能破不能破，和这九件衣服的污秽

，是一样的道理。

　　生在上地的众生，对于下地的烦恼，无论是分别的，或俱生的，都容许

现起。好像从前有一个人，生在第四禅无想天中，他自己以为是证了阿罗汉

果。后来五百劫寿命满了的时候，看见自己的中阴身要生下地的时候，他忽

然间生起一种诽谤三宝的恶念，他说：佛也会打妄语，实在没有无漏的涅槃

法，哪里有什么阿罗汉的无漏果呢？他以为自己证到了阿罗汉尚且要再去投

生，哪里还有什么无漏的圣果呢？他不知道自己生在外道天，烦恼完全没有

断得了，反而诽谤三宝，所以堕落到地狱里面受苦！可见上地，将要生下地

的时候，起下地的润生，还是有俱生烦恼的贪爱。

　　然而经论上又说：生上地的众生，而不起下地的烦恼，那是依据多分而

说，或者是随顺小乘，而转变大乘的教理。下地的烦恼的众生，其实也可以

缘上地的境界。在《瑜伽师地论》上就这样说：欲界系贪烦恼的众生，如果

求上地生的时候，也可以贪上地的境界。在论上又说：有漏的凡夫对于无漏

的灭谛和道谛，尚且起嗔恚憎嫉，那对于上界的离欲地起嗔嫉，更不必说了

。除了贪嗔以外，还有身见，边见，慢这三种，它们总缘三界的色心诸行，

或执为我，或执为我所，或执我常，或执我断，还有高慢轻人，所以身、边

、慢三种，也可以缘上界。贪、嗔、身、边、慢，这五种可以得缘上界；那

痴，疑，见取，戒取，邪见，这五种，也可以缘上地了。

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而有处言：贪嗔慢等，不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间，执他地

法为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼，亦缘下地。说生上者，于下有

情，恃己胜德，而凌彼故。总缘诸行，执我我所，断常爱者，得缘下故。疑

后三见，如理应思。而说上惑，不缘下者，彼亦多分，或别缘说。此十烦恼

，学等何摄？非学无学，彼唯善故。此十烦恼，何所断耶？非非所断，彼非

染故。分别起者，唯见所断，粗易断故。若俱生者，唯修所断，细难断故。

见所断十，实俱顿断。以真见道，总缘谛故。然迷谛相，有总有别。总谓十

种，皆迷四谛。苦集是彼，因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相

起。二唯迷苦，八通迷四。身边二见，唯果处起。别空非我，属苦谛故。

　　［讲］然而，有许多经论上说：下地的贪、嗔、慢等是不缘上地的，这

又是什么理由？这有两种原因：一是依大概说的，一是依自地说的。哪里有

看见过执他地法为我或为我所吗？所以我见不通上地。也不执他地法，我及

我所，是断是常？所以边执见也不通于上地。这样的说法，不过作一往而谈

，或是三界九地各别而缘。

　　然而，上地的烦恼，倒是可以缘下地。在经论上有说：上地的众生，对

于下地的有情，还有仗恃自己的胜德，而欺凌他们，这不是有慢吗？或者是

总缘三界九地的诸行为我，或为我所，而起常见或断见，生起爱着。这身见

，边见，以及贪爱，岂不是可以缘下地吗？贪，慢，身见，边见，这四种既

然可以缘下地；那么，疑，邪见，见取见，戒禁取见，这四种也可以缘下地

了。为什么没有嗔呢？因为上界不行嗔。为什么又不说痴呢？因为痴是遍在

一切染污法上的。

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　　经论上又说：上地的烦恼是不缘下地，那是依据多分而说，或者是自地

别缘而说。

　　问：这十种烦恼，在有学，无学，非学，这三种之中，是哪一种里面所

摄呢？答：是非学的凡夫位所摄。因为有学的初二三果，无学的四果，他们

都是善性，这十种烦恼完全是属于染污，所以不属于有学无学。

　　问：这十种烦恼，在三断之中：见道断，修道断，非所断，是哪一种所

摄？答：不是非所断的无漏道所摄，因为无漏道不是染污法。若是分别起的

烦恼，那是属于见道所断，它是属于粗的，所以容易断的。若是俱生烦恼，

那是属于修道所断的，因为它的行相很细，所以难断一点。见道所断的十种

烦恼，实实在在是同在一刹那时顿断。因为到了真见道的时候，他是总缘三

界四谛之理，所以见惑是顿断。然而凡夫所迷的四谛，有总有别。总，就是

十种烦恼，都是因迷昧四谛。集是烦恼的种现，所以是烦恼的因；苦是果报

的身心，就是烦恼的依处，灭是断了烦恼所得的果，道是对治烦恼的因。苦

集是障，灭道是治；障和治是相违的，所以灭道是烦恼的怖畏处。由这十种

烦恼，迷昧了四谛的真理，所以使令有情不能够知苦断集，慕灭修道。

　　别，是别迷四谛的相起，十种烦恼之中，唯有身见和边见，是但迷苦谛

。除了身边二见，其余的八种，那都是通迷苦集灭道四谛的真理。又身见和

边见，这二见唯在世间果报五蕴身上生起的。怎样知道呢？就是别修空观及

无我观，来对治身边二见，空观和无我观，是观苦谛的境界。

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谓疑三见，亲迷苦理。二取执彼，三见戒禁，及所依蕴，为胜能净。于自他

见，及彼眷属，如次随应起贪恚慢。相应无明，与九同迷，不共无明，亲迷

谛理。疑及邪见，亲迷集等；二取贪等，准苦应知。然嗔亦能，亲迷灭道，

由怖畏彼，生憎嫉故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪嗔慢三，见疑俱

生，随应如彼。俱生二见，及彼相应，爱慢无明，虽迷苦谛，细难断故，修

道方断。嗔余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。虽诸烦恼，皆有相分

，而所仗质，或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘，虽皆有漏；而所仗

质，亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者，相分似质，名缘分别所起事

境。缘灭道谛，及他地者，相分与质，不相似故。名缘分别，所起名境。余

门分别，如理应思。

　　［讲］疑，身见，边见，邪见，这四种是亲迷苦谛的理。见取，戒禁取

，贪，恚，慢，这五种是疏迷苦谛的理。意思就是说：1.见取见：就是妄取

迷苦谛所有的诸见，以为第一，以为是清净能得解脱出离。2.戒禁取见：它

是随顺诸见，而持邪戒，以为第一，以为此戒能得清净，解脱出离。3.贪：

即对于上面邪见和邪戒爱染取著。4.恚：例如：断见的人对于起常见的人心

怀违损。5.慢：对于自己的见戒，以为是了不起，因此轻慢别人。在自己的

见上就起贪，在别人的见上就起嗔，而慢彼眷属。无明有两种：若是相应无

明，当然是和上面九种同迷，这是疏迷。若是不共无明，那是它自己亲迷苦

谛的真理。

　　上面说的是迷苦谛理，现在来说迷集灭道三谛理。在十种烦恼之中，要

除了身见和边见两种，有其余的八种。怎样知道呢？疑，邪见，这两种是亲

迷集灭道三谛。见取，戒禁取，贪，恚，慢，它们也有疏迷集灭道三谛。和

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迷苦谛理是一样。就是嗔也有亲迷灭谛和道谛。因为它对于灭道生起一种怖

畏，所以生起了憎嫉。

　　迷昧四谛理，有直接迷的叫做亲迷，有间接迷的叫做疏迷。粗相的大概

是这样说，若是过细说的话，前面所说的是分别所起的烦恼，下面要说俱生

的烦恼了！

　　贪，嗔，慢，身见，边见，邪见，见取见，戒禁取见，疑，这九种在前

面分别起的已经说过了，是见道所断的。现在来讲俱生所起的身见和边见，

是一分任运所起的二见，还有和二见相应的贪爱，慢，无明，这五种虽然是

单迷苦谛，然而它是俱生，所以细故难断，要在修道位方能断除，为什么不

说到嗔呢？因为在修道位中，嗔心和二见不能并起。

　　还有在修道所断迷事的烦恼，有嗔，爱，慢，无明，这四种是迷事生起

的，不会理观，所以也是修道所断。虽然一切的烦恼，都有自己的相分色，

而所依托的本质色，或有本质，那叫做缘有事烦恼；或无本质，那叫做缘无

事烦恼。一切烦恼的亲所缘，虽然都是有漏，而所仗托的本质，有的时候也

通于无漏。什么原因呢？因为缘苦集二谛是属于有漏，若是缘灭道二谛，那

是属于无漏了。

　　设若是缘自地，那所变的相分境和本质境是相似，这叫做缘分别所起的

事境；如果是缘灭谛和道谛，或者是缘他地的话，那相分境和本质境是不相

似，这叫做缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见到和闻到，所以

但有名字，而没有实质。上面根本烦恼，一共用十门来分别，至于余门的分

别，那只好照道理去思惟研究。

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已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉

悭，诳谄与害憍；无惭及无愧；掉举与惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散

乱不正知”。论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，

类别有三。谓忿等十，各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中

随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。

　　［讲］六种根本烦恼已经说过了。那随烦恼的相状，又是怎样呢？先用

本颂来标明：1.忿，2.恨，3.覆，4.恼，5.嫉，6.悭，7.诳，8.谄，9.害，10.

憍；11.无惭，12.无愧；13.掉举，14.惛沉，15.不信，16.懈怠，17.放逸，

18.失念，19.散乱，20.不正知。上面举颂来标数，随烦恼一共有二十个。这

二十个随烦恼，它是根本烦恼分位上的差别，或者是从哪一个烦恼流下来的

。好像：忿，恨，恼，嫉，害，都是从根本烦恼中嗔心所流下来的，所以叫

做等流性。名字叫做随从根本烦恼而有的。

　　在这二十种里面，约类可分为三种：因为忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳

、谄、害、憍，这十种是各起各的，所以名小随烦恼。无惭和无愧，它们两

个领域要大一点，能够普遍到一切不善法上去，所以叫做中随烦恼。掉举以

下的八种，它们的领域那是更大了，它们不但是普遍于不善，并且能普遍到

有覆无记性上去，所以叫做大随烦恼。

云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。谓怀忿

者，多发暴恶身表业故。此即嗔恚，一分为体，离嗔，无别忿相用故。云何

为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，

不能含忍，恒热恼故。此亦嗔恚，一分为体。离嗔，无别恨相用故。云何为

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覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后

必悔恼，不安隐故。有义：此覆，痴一分摄。论唯说此痴一分故。不惧当苦

，覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄。亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显

，唯说痴分。如说掉举，是贪分故。然说掉举，遍诸染心，不可执为唯是贪

分。

　　［讲］什么叫做忿呢？就是依托眼面前所看见不顺意的事，而生愤怒—

—即刻发起脾气来，这就是他的体性。能障碍不忿，还要拿起鞭杖去打人，

这就是忿的业用。意思就是说：凡是怀了有忿怒心的人，大多数的人，都会

发现暴恶身体上的坏行为，这就是因为忿的驱使。故忿是以嗔恚一分为体性

的，如果离开了嗔心，那也就没有忿的相用了。

　　什么叫做恨呢？那是因为忿怒在先，骂过了，打过了，但不就算了，他

还放不下：恶念不舍弃，结怨在心，这就是它的体性。能够障碍不恨，心中

非常的热恼，就是它的业用。这就是说：凡是结恨的人，就是不能够含忍，

所以自己心中，恒常都是烦恼；这恨心所，也是依托嗔心一分为体的，如果

离开了嗔心，另外也就没有恨的相用了。

　　什么叫做覆呢？就是对于自己所作的罪，恐怕失了财利和名誉，所以把

它隐藏起来，这就是它的体性。能够障碍不覆，所以做恶事的人，自己常常

懊悔，而心中也就非常的苦恼。就是说：遮覆罪的人，做过了之后，他必定

会懊悔和苦恼，所以他的心中总是不得安静。这有两家说法：第一家说：覆

，是痴一分所摄。因为论上只有说覆是痴一分所摄。因为覆罪的人，就是不

怕将来受苦报，所以他自己覆罪。

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　　第二家说：覆：是贪和痴各一分所摄。为什么覆又是贪所摄呢？因为恐

怕失掉了财利和名誉，所以才遮盖自罪。论上说：覆是痴摄，那是依据粗显

而说的。好像说：掉举是贪分所摄，其实掉举是遍一切染污心，不可以执著

单属贪心的。

云何为恼？忿恨为先。追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。谓追往

恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦嗔恚，一

分为体。离嗔，无别恼相用故。云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性

。能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦

嗔恚，一分为体，离嗔，无别嫉相用故。云何为悭？耽著财法，不能惠舍，

秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩。畜积财法，不能舍

故。此即贪爱，一分为体。离贪，无别悭相用故。云何为诳？为获利誉，矫

现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋，多现不实

，邪命事故。此即贪痴一分为体。离二，无别诳相用故。云何为谄？为罔他

故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲

顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏已失，不任师友，正教诲故。此亦贪痴

，一分为体。离二，无别谄相用故。云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼

为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦嗔恚一分为体。离

嗔无别害相用故。嗔害别相，准善应说。云何为憍？于自盛事，深生染著，

醉傲为性。能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切，杂染法故。此亦贪

爱，一分为体。离贪，无别憍相用故。

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　　［讲］怎样叫做恼呢？它是先有忿恨在心里面，然后追触起来，所以就

会暴躁，它的体性就是狠毒和乖戾。能障碍不恼，好像蛇蝎一样蛆螫于人，

就是它的业用。这就是说：追忆到过去的恶人，又触到了现在的违缘，所以

心中便狠戾起来；每每就发出嚣张暴热凶鄙的话。开口就骂人，这岂不是同

蛇一样去咬人吗？这也是嗔恚心一分做它的体性。如果离开了根本烦恼（嗔

心）的话，那也就没有另外一种恼的相用了。

　　怎样叫做嫉呢？完全为自己的名利，连生命都可以牺牲！看见别人家有

一点好事，他都是放人家不下，不能够忍耐，所以嫉的体性，就是妒忌！有

了嫉妒心的人，当然障碍不嫉，自己心里面也常常忧戚起来，这就是嫉的业

用。这就是说：凡是有嫉妒心的人，只要一看见人家有好事，或听到人家有

好事，如升官发财，娶妻生子之类，他心里面就很难过，也就不安乐起来！

这不是愚痴和业障吗？嫉妒和恼害，都是以嗔恚心一部分做它的体性。如果

离开了嗔心的话，也就没有另外嫉妒的相状和功用。

　　怎样叫做悭呢？就是耽著财法，不肯惠舍于人，所以悭的体性就是秘

吝；能够障碍不悭，一种鄙吝的积蓄，就是悭的业用。这就是说：如果心多

鄙涩的人，他把许多钱财积蓄起来，就是懂了一点佛法，他也是不肯讲给人

家听。这也是贪爱的一部分来做它的体性。如果离开了贪心所的话，那就没

有另外悭的相用可得。

　　怎样叫做诳呢？因为自己要得到财利和名誉，本来是没有道德，而装模

作样的假装得好像有道德。所以诳的体性就是诡诈。能障碍不诳，好像有一

种人——高声现威，自说功德，说得财利，预说祸福等等，这叫做不正当的

生活，就是他的业用。凡是有矫诳的人，他的内心，多怀着一种异谋，所以

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做的事，都是不真实的邪命。这诳的体性，是由贪痴各一分合成的，如果离

开贪和痴，那就没有另外诳的相用可得。

　　怎样叫做谄呢？就是因为要欺骗人的原故，所以假做作许多承奉人的媚

态，谄的体性，就是心中不直的险诈和歪曲。能够障碍不谄，令得别人不好

意思规谏他，这就是谄的业用。因为凡是有谄曲心的人他要哄骗别人，不得

不曲顺时宜，假设许多方便，无非是要取悦于人，或者，自己犯了过失，不

给人家知道，隐藏起来，不肯任凭良师善友正当的教诲，所以谄，也是以贪

和痴各一分为体；假定离开了这贪痴的话，那就没有另外谄的相状和功用。

　　怎样叫做害呢？就是对于一切有生命的动物，没有慈悲怜悯的心肠，所

以害的体性，就是损恼众生，能够障碍不害，逼恼众生就是害的业用。意思

就是说：凡是有害人心肠的人，他一定是逼害恼乱别人的。所以这个害心所

，也是嗔恚一分做它的体性。如果离开了嗔恚的话，那也就没有害的相状和

功用可得。请问：嗔和害的别相，是什么地方不同？这和善心所上的不嗔和

不害相反，就是没有慈悲。

　　怎样叫做憍呢？就是对于自己有一点好事，就深深生起染著起来！憍的

体性，就是沉醉高傲。能障碍不憍，一切的染污法，都是依托憍傲生起的，

这就是憍的业用。就是说：凡是有憍傲心的人，一定会生长一切染污的事情

。所以憍也是以贪爱一部分做它的体性。如果离开了贪爱的话，那也就没有

另外憍的相状和功用可得。

云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法

，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世

间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴

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恶。不耻过罪，障愧，生长诸恶行故。不耻过恶，是二通相，故诸圣教，假

说为体。若执不耻，为二别相，则应此二体无差别。由斯二法，应不俱生。

非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二，

实而别起，复违论说，俱遍恶心。不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重

恶义。故此二法俱遍恶心。所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，

自法名自，世间名他。或即此中，拒善崇恶，于己益损，名自他故。而论说

为贪等分者，是彼等流，非即彼性。

　　［讲］怎样叫做无惭呢？凡是人不顾自己的人格，又不顾所信奉的教法

；对于贤善的事情，而轻视并且违拒，这就是无惭的体性。因此就能障碍惭

，而生长一切恶行起来，这就是无惭的业用。意思就是说：一个人如果对于

自己的人格以及教法都不顾了的话，当然对贤善的人轻视违拒；作了过恶的

事情，又不怕羞耻，障碍有惭，生长一切恶的行为起来。

　　怎样叫做无愧呢？就是不顾世间人的非议和责罚，而崇敬尊重暴恶，这

就是无愧的体性。障碍有愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。这种人对于

世间上的非议和责罚他都不顾了！崇敬暴恶，有过失和罪犯还怕羞耻吗？所

以他是障碍有愧，生长一切恶行了。

　　说到不耻过恶这句话，是无惭和无愧的两种通相。所以显扬圣教论上说

他是假说为体性的。设若一定执著不耻过恶是无惭无愧两个东西的别相，那

应当两个东西的体性岂不是没有了差别吗？如果真是没有差别，那就是一体

；既然是一体，那二法就不应当同生了。“非受想等有此义故”。这就好像

不可以拿“苦受和乐受”的性质不同，一起领纳是一样。其实还有逼迫和适

悦的分别，不同无惭无愧完全以不耻过恶为他们的通相。设若无惭是对自说

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的，无愧是对他说的，自他设立不同，那应当就不是实有。不是实有，即违

背了经论上说这两种是有实体的道理了。设若赞成这两种实在是各别而起，

那又违背了论上说的无惭无愧是遍一切恶心。

　　因为不善心的时候，随便缘到那一种境界，都有轻拒贤善和崇重暴恶的

意义在其中，所以无惭和无愧这两种，都是普遍到一切恶心上去，所缘既是

不异，因此也就没有各别而生起的过失了。

　　然而有的经论上说：不顾自他，是说自己和教法叫做自，世间上的人都

叫做他。或者，也就是论上所说的拒善崇恶，于自己有益，那就是尊重自己

的人格以及所奉之教法，这叫做自；怕世间上的人来非议和责罚，就叫做他

。相反的如果不尊重人格和教法，又不怕人家非议责罚，那就对于自他都有

损害了。而论上又说无惭无愧是贪的等分，那是说是贪的等流，并不是说就

是贪的体性。

云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。有义：掉举贪

一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄。论

说掉举遍染心故。又掉举相，谓不寂静。说是烦恼，共相摄故。掉举离此，

无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性

。遍诸染心，如不信等。非说他分，体便非实。勿不信等，亦假有故。而论

说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动。令俱生法，不

寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。

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　　［讲］怎样叫做掉举呢？令心于境不寂静为性。能障碍行舍令心于境静

住。又能障碍奢摩他的止，令心等不寂静。下面是掉举的等流，有三家说法

不同：

　　第一家说：掉举，是贪一分所摄。论上只有说掉举是贪分所摄，这是回

忆从前快乐的事生起来的。

　　第二家说：掉举，不但是贪心所摄，因为论上有说：掉举，是遍一切染

污心的。又掉举的行相，就是不寂静，所以说是一切烦恼的共相所摄，如果

掉举离开了不寂静的话，也就没有另外一种行相。虽然掉举是依托一切烦恼

假立的，因为在贪位的时候，掉举比较上要增盛一点，所以说掉举是属于贪

之一分。

　　第三家说：掉举，还是另外有它自己的体性。虽然说掉举是遍一切的染

污心，然而同不信等它们一样，还是各有别体。并不是说，属于其它一分，

连体性也不实有，哪里可以说不信等也是假有呢？而论上说掉举是世俗的假

有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分说的，其实还是有体的。

　　所以掉举的别相，就是嚣动，令俱生心等法，不能常时寂静！设若离开

了一切的烦恼，那就没有这掉举的行相了。因此不应当别说掉举是障碍奢摩

他的止。故不寂静，不是掉举的别相，可见既能障止，一定有它的别相。

云何惛沉？令心于境无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。有义：惛沉痴

一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄。谓

无堪任是惛沉相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假

立，而痴相增，但说痴分。有义：惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流；如

不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有；如睡眠等，是实有性。惛沉别

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相，谓即懵重。令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相。不应别说，障

毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者：谓痴于境，迷暗为相

，正障无痴，而非懵重。惛沉于境懵重为相，正障轻安，而非迷暗。

　　［讲］怎样叫做惛沉呢？就是令心对于所缘的境界上，没有堪能任持的

功能，就是惛沉的体性。并且能够障碍轻安以及毗钵舍那的观照，为惛沉的

业用。下面说惛沉的等流有三家：

第一家说：惛沉，是属于痴一分所摄。因为论上只有说惛沉是痴的一

分。惛昧和沉重，就是痴的行相。

　　第二家说：惛沉，不但是痴分所摄。意思就是说：无堪任才是惛沉的行

相，因为一切烦恼，都是没有堪任，如果离开了无堪任的话，那惛沉也没有

表相可得。虽然是依托一切烦恼假立的，因为在痴相上增盛一点，所以说它

是痴分。

　　第三家说：惛沉，另外有它的体性。是痴的等流，并不是痴摄，好像不

信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，所以说是假有；其实是有它的自体

。好像睡眠一样，是随痴相而说，说它是世俗的假有，其实睡眠也有它的体

性。

　　惛沉的别相是什么呢？就是懵懂和沉重，它能够使令俱生的心王和心所

，无有堪能去负责任清楚的缘境。设若离开了烦恼，那就没有惛沉的行相，

也不应当别说惛沉的功能，能够障碍毗钵舍那的观，所以无堪任只可说是烦

恼的通相，不可说是惛沉的别相，因惛沉有它自己的别相，它的别相，就是

懵懂沉重。

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再问：惛沉和痴相，在什么地方差别？答：痴，是对于境界迷暗为相，

所以它是正障无痴，而不是懵重。惛沉，是对于境界，懵重为相，它是正障

轻安，而不是迷暗，这就是惛沉和痴相的差别。

云何不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。谓不信者

，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法，各有别相。唯此不信，自相浑

浊，复能浑浊，余心心所，如极秽物，自秽秽他。是故说此心秽为性。由不

信故，于实德能，不忍乐欲，非别有性。若于余事，邪忍乐欲，是此因果，

非此自性。

　　［讲］怎样叫做不信呢？对于实事实理，三宝的功德，圣贤的道德，善

的能力，不能够忍受和好乐。这种人的内心，是非常垢秽的，所以不信即以

心秽为体性。它能够障碍清净的信仰，一切懒惰懈怠，都是依托不信而有的

，故懒惰即是不信的业用。就是说：不相信三宝的人，他一定是懈怠，不肯

努力去断恶修善的。

　　不信也有三相，就是翻上面善心所里面头一个信心所的三相——不信实

、不信德、不信能。然而一切的染污法，都是各别有行相的，唯有这个不信

，它的自相，是垢秽浑浊，不但它自己浑浊，并且能够浑浊其余的心王和心

所！好像一种极秽的东西一样。如粪能够自臭臭人，黑墨能够自黑黑人，不

信亦能自秽秽他。所以说以心秽为性。

　　因为不信的原故，所以对于实事真理，以及三宝的功德，圣贤的道德，

善法的能力，他都不能够忍受和好乐，所以不信，没有别的体性。设若在其

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余不合理的事情上，生起了邪信邪欲，那是不信上的因果关系，并不是不信

上的自性。

云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒堕为性。能障精进，增染为业。谓懈怠

者，滋长染故。于诸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事，而

策勤者；于诸善品，无进退故。是欲胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲

。非净非染，无信不信。

　　［讲］怎样叫做懈怠呢？对于善品方面，不肯努力去修；对于恶品方面

，不肯努力去断，它的体性，就是懒惰。能够障碍精进，所以增长一切的染

污法，就是它的业用。就是说：懈怠的人，一定是增长染污的。对于一切染

污的事情，虽然是策勤努力的去做，还是叫它是懈怠；因为把许多善法，统

统退失了！对于非善非恶的无记事情，而策勤努力去做；虽然不是恶事，然

而对于善法无退也没有进步，那是欲和胜解，并没有其它的体性。好像在无

记法上，能够忍可乐欲，所以不是净，也不是染污，无所谓信，亦无所谓不

信，可见精进的定义，就是修善断恶。

云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业

。谓由懈怠，及贪嗔痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑

等亦有此能，而方彼四，势用微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不

放逸。

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　　［讲］怎样叫做放逸呢？对于恶法不能防，对于善法不能修，所以它的

体性，就是纵逸放荡。障碍不放逸，恶事加增，善事损减，这些恶事的所依

，就是放逸的业用。

　　意思就是说：因为有了懈怠，以及贪、嗔、痴这四法，所以对于恶事不

能防，善事不能修，总名叫做放逸，除了四法，放逸便没有另外的自体了。

　　虽然慢疑不正见等，也不能防恶修善，不过比较懈怠和贪、嗔、痴四法

，势用稍微劣弱一点。因为贪、嗔、痴是障碍三种善根；懈怠是障碍精进，

不能普遍的策励修行一切善法。如果推究放逸是什么行相？那只要在善法不

放逸中翻过来就知道了。

云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者

，心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴

一分摄。瑜伽说此是痴分故。痴令念失，故名失念。有义：失念，俱一分摄

。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。

　　［讲］怎样叫做失念呢？就是对于一切所缘的境界，不能够分分明明记

忆起来，这就是失念的体性。因此，能障碍正念，所以一切的散乱，都是依

托失念来的，这就是失念的业用。就是说：凡是失念的人，心一定是散乱的

。下面是失念的分位，有三家不同：

　　第一家说：失念，是属于别境心所中的念心所，不过这个念，是有了烦

恼和它相应，不是正念，所以叫做邪念。

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　　第二家说：失念，是属于根本烦恼中的痴心所一分所摄。因为《瑜伽师

地论》上说：失念是痴一分所摄的原故。它说：痴，能够令人正念忘失，所

以叫做失念。

　　第三家说：失念，是念和痴各一分所摄。所以失念，老实叫它是痴念。

一个人不能没有心念，不过是邪念和正念不同，那就是愚痴和智慧，无明和

光明的分别，所以前面一个说是念一分，一个说是痴一分，那不过是互相影

略，其实念和痴都有，因为论上说：失念，是遍一切染污心上都有的。

云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱

者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱，

贪嗔痴摄。集论等说：是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪嗔痴，令心流

荡，胜余法故，说为散乱。有义：散乱，别有自体。说三分者，是彼等流。

如无惭等，非即彼摄。随他相说，名世俗有。散乱别相，谓即躁扰。令俱生

法，皆流荡故。若离彼三，无别自体。不应别说，障三摩地。掉举散乱，二

用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那，解缘无易，而于相续，有易义

故。染污心时，由掉乱力，常令念念，易解易缘。或由念等，力所制伏；如

系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。

　　［讲］怎样叫做散乱呢？就是对于所缘的境界，令心流动放荡起来，这

就是它的体性。能够障碍正定，一切不正当的鬼聪明，都是依托它而有的，

这是它的业用。就是说：凡是散乱心重的人，他一定发生许多恶慧。下面说

散乱的分位有三家：

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　　第一家说：散乱，是痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论》上说散乱是痴

一分故。

　　第二家说：散乱，是贪、嗔、痴所摄。杂集论上有说是贪、嗔、痴三分

所摄的原故。然而单说痴分所摄，那是因为痴分是普遍一切染污心的。就是

说：贪、嗔、痴三毒能令心流荡，胜过其余的东西，所以叫做散乱。

　　第三家说：散乱，是另外有自体的，至于说是贪、嗔、痴三分，那是它

们三毒的同等流类，好像无惭无愧一样，并不是说，就是它们三毒所摄。不

能说随他的相，就是世俗的假有。

　　散乱的别相，就是躁扰。令俱生的心王心所，统统成了流荡。假定说：

离开了贪、嗔、痴三法，散乱就没有自体的话，那就不应当说，散乱能够障

碍正定。掉举和散乱，两种功用有什么不同？

掉举是更易能知之心，散乱是更易所缘之境。虽然说在一刹那间，能

知的心和所缘的境，是没有变易；然而在相续的时候，还是有变易的。一到

了有染污心的时候，因为有了掉举和散乱两种力量，所以令心和境，刹那刹

那的念念变易。或者，由了正念的势力，所制伏它，好像系住猿猴一样，暂

时不能够走去，所以掉举和散乱，都是普遍一切染污心的。

云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多

所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄。说是烦恼相应慧故。有义：不正知，

痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正，名不正知。有义：不正知，俱一

分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。与并及言，显随烦恼，非

唯二十，杂事等说：贪等多种，随烦恼故。随烦恼名，亦摄烦恼。是前烦

恼，等流性故。烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十

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随烦恼者，谓非烦恼，唯染粗故。此余染法，或此分位，或此等流，皆此所

摄。随其类别，如理应知。

　　［讲］怎样叫做不正知呢？就是对于所观察的境界上，起了错误的见解

，这就是它的体性。能够障碍正知，而毁犯了一切正因果法，这就是它的业

用。就是说：凡是知见不正的人，大多数是破坏因果，毁犯戒律的。不正知

的等流，有三家说的不同：

　　第一家说：不正知，是别境里面的慧心所一分所摄。不过这是和烦恼相

应的染污慧罢了！

　　第二家说：不正知，是根本烦恼中的痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论

》上说：不正知，是属于痴分；因为愚痴能使知见不正，所以叫做不正知。

　　第三家说：不正知，是痴、慧两种合起来的结果，所以叫做俱一分所摄

。由前面两家：一个讲属慧，一个讲属痴，其实是互相影略所说的，因为论

上说：不正知是遍一切染污心的。现在二十个随烦恼——小随十，中随二，

大随八——总算讲完了！颂上还有“与”“并”“及”三个字，又是什么意

义呢？意思就是说：随烦恼其实是不止二十个。在《瑜伽师地论》，第五十

八卷里面杂事中说：贪、嗔、痴等里面，有多种的随烦恼；既说多种，当然

不止二十个。可见其余的随烦恼，也通通摄在烦恼里面，因为是从前面根本

烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，但可以叫它是随烦恼，而不是

烦恼的本身。

　　所以但说二十种随烦恼的话，是除去根本烦恼，以及三性里面的随烦恼

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，并细的随烦恼。所以说：非烦恼，唯是染污和粗的随烦恼。其余染污法，

或是随烦恼的分位，或是随烦恼的等流，都在这二十个里面所摄，随从它的

分类，如理上可以推知。

如是二十随烦恼中，小十大三，定是假有。无惭，无愧，不信，懈怠，定是

实有，教理成故。掉举，惛沉，散乱，三种，有义是假，有义是实，所引理

教，如前应知。二十皆通俱生分别。随二烦恼，势力起故。此二十中，小十

，展转定不俱起，互相违故。行相粗猛，各为主故。中二，一切不善心俱，

随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中，皆容俱起。有处说六遍

染心者，惛掉增时，不俱起故。有处但说五遍染者，以惛掉等违唯善故。此

唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取舍差别，如上应知。第六识俱，

容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。

　　［讲］以下是二十种随烦恼，用十二门来分别它。第一是假实门。如是

前面这二十种随烦恼里面：小随烦恼十个，大随烦恼三个——放逸，失念，

不正知。这十三个决定是假有的。中随烦恼中的无惭和无愧；大随烦恼中的

不信和懈怠，那是决定有体的。因为有经论和道理，可以作证据的。大随烦

恼中的掉举，惛沉，散乱这三种，有两家说得不同：一家说是假有，一家说

是实有，他们两家所引的道理和经教，照前面所说过的可以知道。

　　第二是俱生分别门。这二十个随烦恼，无论是俱生的烦恼和分别的烦恼

都有，因为它们这二十个，是随这俱生和分别两种烦恼势力生起的。

　　第三是自类相应门。这二十个随烦恼里面，十个小随烦恼，它们是决定

不能同时俱起，因为是互相违背的原故。并且它们的行相是很粗猛，所以是

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各自为主。两个中随烦恼的行踪，遍于一切不善心中；并且可以同小随大随

同起，不过有覆无记没有它们两个参加工作，唯通于大随不善性而已。论上

说：大随八个，它们是遍于两种染污性的：即不善性和有覆无记性。又能和

小随中随同起。设若是不善心俱、那就和七个小随、两个中随同起。若是不

善心及有覆无记，那就和小随烦恼中诳、谄、憍三个同起。所以论上说：八

个大随，是遍染二性啊！

　　然而，《瑜伽师地论》上说：只有六个大随烦恼，遍一切染心，这是因

为：惛沉和掉举两个，谁的势力增盛谁就生起，但他们是不能同时俱起的，

所以八大随中要除了它们两个。又杂集论上说：五个大随烦恼遍染心。这是

因为五个大随烦恼，是遍染二性，但违背善性，所以要除了失念，散乱，和

不正知三个。因为失念和不正知两个，若是属于痴一分摄的，即遍于染心；

如果是念慧一分摄的，那就不遍染心了。至于散乱一法，虽然是通不善和有

覆无记；然而有时被定所伏，所以也是不遍，因此，说除这三个。

　　第四是诸识相应门。这二十个随烦恼，完全是染污，所以和第八阿赖耶

识没有关系。第七末那识，只有八个大随烦恼，和小随中随也没有关系。取

舍差别，就是前面《瑜伽师地论》和集论上说的：或取六个舍两个，或取五

个舍三个，我们已经知道。第六意识，那是完全有的。十个小随烦恼，它们

的性质是粗猛，所以五识没有。至于中随和大随是相通的，所以前五识是容

许有的。

由斯，中大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍，三受相应。谄诳憍

三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受，前

已说故。此受俱相，如烦恼说。实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱；

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覆悭喜舍；余三增乐。中大随粗，亦如实义。如是二十，与别境五，皆容俱

起，不相违故。染念染慧，虽非念慧俱，而痴分者，亦得相应故。念亦缘

现，曾习类境。忿亦得缘刹那过去。故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦

躁扰，故乱与定，相应无失。

　　［讲］第五是诸受相应门。由此第六识和前五识都同中随大随俱起，所

以中随和大随，都是同五受相应，这是没有异论了！至于十个小随对于五受

，就有两家说法的不同。第一家说：十个小随里面，要除了谄、诳、憍三个

，其余忿恨等七个，在五受之中，只有和喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳

、憍三个，它们除了苦受之外，就和其余的四受相应。第二家说：十种小随

，除了谄、诳、憍三种之外，其余的忿、恨等七种，除了乐受，和其余的四

受相应。至于谄、诳、憍三种，那是完全和五受相应的。因为意识中是有苦

受，前面已经说过了。这受俱相，同烦恼一样的说法。好像贪、嗔、痴三种

根本烦恼，有俱生烦恼，又有由分别所起的烦恼，所以和五受都可以相应。

同时除了谄、诳、憍三种之外，其余忿、恨等七种小随，或是贪、嗔、痴的

分位，也和苦受相应，所以二十种随烦恼，大多数都是五受。实义是这样。

　　设若随粗相方面来说：忿、恨、恼、嫉、害、这五种，是与忧受和舍受

俱起的。至于覆和悭二种，那就与喜受和舍受俱起了。其余的谄、诳、憍三

种，是与喜受、舍受、乐受三种相应的。至于中随和大随，那是随粗相说的

道理一样，都是和五受相应的。

　　第六是别境相应门。上面二十个随烦恼，同五个别境，都可以同起，因

为彼此是不相违背。染念的失念，染慧的不正知，虽然是不能够和念慧同起

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；然而属于痴分所摄，还是可以和五别境相应的。念也缘现在曾习过的类似

境；忿也可以缘刹那的过去境，所以忿和念也可以相应。就是染定生起的时

候，心中还是躁扰。故乱与定相应，是没有过失的。

中二，大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，彼审细故。忿等

五法，容慢痴俱。非贪恚并，是嗔分故。悭痴慢俱，非贪嗔并，是贪分故。

憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，贪痴分

故。小七中二，唯不善摄。小三大八，亦通无记。小七中二，唯欲界摄。诳

谄欲色，余通三界。生在下地，容起上十一。耽定于他，起憍谄故。若生上

地，起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十，生上无由起下，非正润生，及

谤灭故。中二大八，下亦缘上。上缘贪等，相应起故。有义小十，下不缘上

，行相粗近，不远取故。有义嫉等，亦得缘上。于胜地法，生嫉等故。大八

谄诳，上亦缘下。下缘慢等，相应起故。梵于释子，起谄诳故。憍不缘下，

非所恃故。

　　［讲］第七是根本相应门。中随二，大随八，这十种随烦恼，可以和十

种根本烦恼同起。小随烦恼十个，和根本烦恼中的见疑，决定不能够同起！

因为十个小随烦恼的行相粗动，见和疑的行相审细，所以不能相应。忿、恨

、恼、嫉、害，这五种小随，和慢、痴可以俱起。因为这五种是属于嗔分所

摄；贪和嗔的两种对象是不同，所以说不并。慢是蔑视人，嗔是憎恨人，所

以境界是同，痴是遍一切染污法的。悭随烦恼，和痴慢可以并起；因为同是

属于贪分，痴是遍一切染法。贪是所染，慢是所恃，境界是同，可以并起。

贪不能同贪并起，贪也不能同嗔并起，所以说：非贪嗔并。憍随烦恼，唯同

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痴起，因为是贪分，痴是遍一切染法。憍和贪、恚、慢不能并起，因为贪不

能和贪同起，贪也不能和嗔同起，所以说：非贪嗔并。憍是对于盛事，染着

醉傲为他的体性，慢是仗恃自己的才德，对于他人贡高我慢，所以说：憍、

慢两种解释各别不同。憍是在自；慢对他人，憍慢同是贪分，贪不能和贪同

起，所以憍慢不并。至于覆、诳、谄三种小随，那和贪、痴、慢三种根本烦

恼，是可以同起的，因为这六个根随烦恼，行相是无违的，都是属于贪、痴

分里面所摄。

　　第八是三性相摄门。七个小随，两个中随，但是不善所摄；谄、诳、憍

三种小随，以及八种大随，那又通于不善以及有覆无记，二性所摄。理由是

：诳、谄、憍三种小随，设若和无惭无愧同起，那是属于恶；若不和它们两

个同起，那是属于有覆无记。八个大随，设若和十个根本烦恼，无论和那一

个同起，都是属于不善；若是和其余的烦恼任运的相应，就属于有覆无记性

摄了。

　　第九是界摄现缘门，七个小随，两个中随，唯是欲界所摄；谄、诳两个

小随，可通于欲界以及色界的初禅；至于憍，以及八个大随，那就通于三界

了。

　　现在要说到三界现起。如果身在下地，容许生起上地十一种烦恼；就是

谄、诳、憍，以及八个大随。因为耽著上地的禅定，对于他人生起了憍、谄

、诳的众生，生到了初禅天上去，自己以为是深妙的快乐，而生耽著，故对

于上地的有情，生起了谄、诳、憍三种小随；八个大随，它们是普遍到一切

染污法上去的，所以都有它们八个，更不消说了。

　　设若生在上地，而起下地的中二、大八及十个小随烦恼。若是有邪见的

无想天人，到了要死的时候，看见自己的中阴身要去投胎，他就生起了诽谤

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的心，说没有三宝和解脱的果，由此就堕落到地狱里面去了！如果和贪爱同

起到欲界受生的话，就和父母起了染爱的心，所以也和八个大随烦恼有关系

。至于十个小随烦恼，生在上地的有情，不能起下地的小随；因为小随没有

润生及诽谤的功用；润生是属于贪爱，诽谤是属于邪见。

　　中二和大八，下地的烦恼，也可以相缘上地；因为生到上地，而耽着上

地的禅定，所以叫做缘上地的贪爱。八个大烦恼，是普遍到一切染污法上的

，所以和上地的贪也有关系。贪等之等，是等于嗔恚。为什么下地的嗔恚，

也缘到上地去呢？因为在前面说过：既然对于无漏的灭道二谛都起嗔嫉，那

对于离欲的上地，不消说当然也是照样的憎恨嫉妒。所以中大二随和嗔也是

相应的。

　　至于十个小随烦恼，有两家说的不同：第一家说：小随十个，下地的烦

恼，是不缘上地；因为小随的行相是粗动且近，所以不能够远取。第二家说

：嫉等也可以得缘上地；因为对于胜地法，也会生嫉妒心。八大和谄诳，上

地的有情，也可以得缘下地；生上地的人，对于下地的有情，仗恃自己的胜

德，而凌蔑下地的有情，所以有慢相应。例如：梵王对于释子比丘，以谄曲

心，来诳释子，所以也有谄诳。至于上地之憍不缘下地；因为上地的有情，

对于下地的法，他们生不起憍来，只是仗恃自己的盛事而已。

二十，皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。后十，唯通见修所断，与二烦

恼，相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应，皆

通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义唯修所断，缘粗事境，任运

生故。有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故。见所

断者，随所依缘，总别惑力，皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非

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亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。然

忿等十，但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。

　　［讲］第十是学等相摄门。这二十种随烦恼，不是有学也不是无学所摄

。因为烦恼是属于染污，学无学是属于清净，所以两下没有关系。

　　第十一是三断相摄门。中二和大八及十个小随烦恼，是通于见道和修道

所断的；因为它们是和见思二惑相应而起的。设若是见道所断的烦恼，它即

随从迷昧四谛的体相，或总迷四谛，或各别而迷四谛的道理，所以有亲疏的

烦恼生起。因为随总别亲疏的烦恼不同，所以叫做随所相应，通于四谛的部

分，而迷四谛的亲疏的不同，那都是因为同烦恼不同的说法。

　　至于前面十种小随，那有两家说法不同：第一家说：这十种，不通于见

道所断，但属于修道所断，因为这十种是缘粗事的境界，任运而生起的。第

二家说：这十种小随，不但是修道所断，并且通于见道所断，因为这十种小

随，都是缘见思二惑势力而起的。为什么通于见道所断呢？因为缘他人冤爱

之见，而生起忿等十个小随烦恼。随所应缘总别烦恼的势力，那都是通于四

谛的。这里迷谛的亲疏，也有两家不同：有一家说：忿等十种小随，它们但

是缘迷四谛的烦恼而生，不是亲迷四谛之理，行相非常的粗浅，因为不深取

的原故，所以疏而不亲。又有一家说：嫉等小随，不但是迷四谛的烦恼，并

且也迷四谛之理，对于灭道二谛，也会生起憎嫉，所以也有亲迷的。

　　第十二是随境立名门。忿等十种小随，但缘有境界的事相，一定要托外

境的本质，才能够生起乃至缘有漏和无漏的事境，那都是一样，如烦恼说。

　　成唯识论讲话卷六终

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慈航法师全集 第四编 第六卷 成唯识论讲话

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成唯识论讲话（卷七）

已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：“不定谓悔眠，寻伺二各

二”。论曰：悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。非如触等，定遍心故。非如

欲等，定遍地故，立不定名。悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。

此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如

追悔言，我先不作，如是事业，是我恶作。

［讲]已经说过了二十种随烦恼的行相，不定法四种行相又是怎样呢？

先用颂标：不定：1.悔，2.眠，3.寻，4.伺。这四种中，悔眠合为一；寻伺

也合为一，这两者之中，又各有善和不善二种，所以叫做二各二。

论说：悔眠寻伺这四种，为什么叫做不定呢？因为这四种不定属于善，

也不定属于恶，所以叫做不定。它们不像触心所等一样，决定遍于心王，也

不像欲心所等一样，遍于三界九地，所以立不定的名字。

不定心所有四个：第一个叫做悔。悔，又叫做恶（音污）作；就是厌

恶在先所做过善恶的事，它的体性是追悔，它的业用是障碍修止。恶作是因

，追悔是果，这就是在追悔的果上，假立恶作的因名，因为它是先厌恶自己

所作过的事，然后才追悔，以为自己不应该这样做！还有，自己觉得这件事

是应该先做，可是没有去做，也是恶作所摄。好像自己懊悔的说：“我先为

什么不去做这样的事情呢？这是我自己厌做啊！”

这有四种分别：1.事善悔善，2.事善悔恶，3.事恶悔恶，4.事恶悔善。

懊悔这件善事何不早做，这是事善悔善；懊悔这件善事何必去做，这是事善

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悔恶；懊悔这件恶事何不早做，这是事恶悔恶；懊悔这件恶事何必去做，这

是事恶悔善。明明是善事，一懊悔就变了恶，明明是恶事，一懊悔又变了善

，所以叫做不定。

眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极

暗劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，今显睡眠非无体用，有无心位，假

立此名，如余盖缠，心相应故。有义：此二唯痴为体。说随烦恼，又痴分故

。有义：不然，亦通善故。应说此二，染痴为体。净即无痴。论依染分，说

随烦恼，及痴分摄。有义：此说亦不应理。无记非痴，无痴性故。应说恶作

，思慧为体。明了思择，所作业故。睡眠，合用思想为体，思想种种梦境相

故。论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流。如不信等，说为痴分。有义

：彼说理亦不然。非思慧想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所，行

相别故，随痴相说，名世俗有。

[讲]眠，就是睡眠，使令我们的身体，而不得自由，它是以昧略为它

的体性，障碍观行，是眠的业用。就是说：一个人如果在睡眠位的时候，不

但是身体不得自由，连心灵也非常的暗昧和劣弱，因为它但能向内一门缘法

尘，而不能像外门缘多境多事。暗昧，是简别不是在定；简略，是拣别不是

醒时。因为定心是明白，醒时是详细。这是显睡眠时并不是没有体用，在有

心位，假立这睡眠的名字，好像五盖和十缠一样，和识是相应的。下面说悔

眠的体性，有四家不同。

第一家说：这悔眠二种，是以痴心所为体性的；论上说悔眠属随烦恼

及痴心所一分所摄。

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第二家说：不对。因为悔眠不是完全属于恶，并且通于善；应当说悔

眠，若是染污的时候，当然是以痴为体，如果是清净的时候，那又是以无痴

为体；不过论上是依染污的一部分说的，所以说是随烦恼及痴心所一分所摄。

第三家说：无记性的东西，不是痴，也不是无痴性，应当说恶作，是

以遍行中的思心所，和别境中的慧心所为它的体性，它能够明了和思惟，拣

择自己所作过的事业。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所为体的，因

此它思想种种梦中的境相。论上说它们两个悔和眠，都是世俗法上安立的假

有的名字。如果是染污的方面，那是痴一分流下来的，好像不信等心所，为

痴一分所摄一样。

第四家说：这道理上也不对！因为恶作不是以思慧为体，睡眠也不是

以思想为体，其实缠才是它们两种的体性。应当说这两种都是各别有体的。

这第六位不定心所，和前面的遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼，和它们

五位的行相，都是各别，因为随痴相说，说为是世俗的假有。

寻，谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽，于意

言境，细转为性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依为业。并用思慧一

分为体。于意言境，不深推度，及深推度，义类别故。若离思慧，寻伺二种

，体类差别，不可得故。二各二者：有义：寻伺各有染净二类差别。有义：

此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼，随烦恼

性。此二各有不善、无记。或复各有，缠及随眠。有义：彼释亦不应理。不

定四后，有此言故。应言二者，显二种二：一谓悔眠；二谓寻伺。此二二种

，种类各别，如一二言，显二二种。此各有二：谓染不染，非如善染，各唯

一故。或唯简染，故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言。

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故置此言，深为有用。

[讲]寻，就是寻求，使令我们的心，很匆忙急遽！意识取境，多在名

言上，粗寻瓶衣车乘等的粗相。伺，就是伺察，它也能使令我们的心，很匆

忙急遽！在意言取境上，过细的去分别瓶衣等的差别的相状。寻伺这两种：

若是用思心所去寻伺，徐缓而细，所以身心就安住；如果用慧心所去寻伺，

急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安，完全看寻伺徐缓与匆遽来判

断，故名寻伺是所依。

寻和伺这两个心所，都是用思心所和慧心所一分为它们两个的体性。

不过在意识取名言境上，有浅深推度的不同：若推度浅就叫做寻，若推度深

就叫做伺，这是因义类来分别。设若离开了思心所和慧心所两个，那寻伺两

种体类的差别，不可得的。

二各二这句话，有三家说的不同。第一家说：寻和伺各有染污和清净

两种差别，这叫做二各二。

第二家说：这样解释不对！因为悔和眠也有染净两种。应当说：同前

面的染心所一样：有根本烦恼和随烦恼的体性。这根随两种烦恼，各有不善

和有覆无记。或者：这两种各有现行的缠和种子的随眠，这就叫做二各二。

第三家说：他这种说法，也是不对。在不定四种后面，已经有这种说

法。应当说：上面这个二，是悔眠和寻伺二种。又悔和眠分二，寻和伺也分

二，因为这四种法，种类是各别的。所以头一个二，是说悔眠为二，寻伺也

为二。至于各二的二，那是说悔眠和寻伺各有染和不染两种。不像善心所那

样唯是善，或恶心所那样唯是恶，不定四种是善恶都有分的。或者：单是拣

去染污，因为论上说随烦恼是染污，它不是纯粹的染污，是三性不定，所以

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说“二各二”这句话，深有用意。

四中寻伺，定是假有。思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有。瑜伽

说为世俗有故。有义：此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言，随他

相说。非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。

[讲]以下是诸门分别。第一门是假实门。四不定中，寻伺二个，决定

是假有，因为它们两个是思心所和慧心所合成为体的。经论上也有这样说的

。悔和眠，有两家说法不同。第一家说：悔眠，都是属于假有的。因为《瑜

伽师地论》上，说悔眠是世俗的假有。第二家说：悔眠是实有的，唯有寻伺

二种才是假有，世俗有，是随他说的；并不是说悔眠，决定是假有。好像阿

赖耶识里面的种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。

四中寻伺，定不相应。体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染离染，立三地

别，不依彼种，现起有无，故无杂乱。俱与前二，容互相应。前二亦有互相

应义。

[讲]第二是自类相应门。在这四种之中：寻和伺，这两个是决定不能

够相应的。因为它们的体性是同类，不过粗细有一点不同，好像指不触指，

刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻伺的分位有三种：1.欲界和初禅，是

有寻有伺；2.初禅至二禅，这中间定，是无寻唯伺；3.二禅以上，统统是无

寻无伺。这是依界地来分，并不是以现行和种子来分的，所以不会杂乱。寻

伺和悔眠两种，是可以相应的，因为悔眠的时候，也有寻伺。悔和眠，也可

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以相应，因为正睡眠的时候，也可以生悔，所以悔眠是可以相应的。

四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻伺

亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，

任运分别，谓五识故，有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识

不共法故。又说寻伺，忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。

何缘不说与苦乐俱？虽初静虑，有意地乐；而不离喜，总说喜名。虽纯苦处，

有意地苦；而似忧故，总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘。非五识身，

以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所

言：任运分别，谓五识者。彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运，即是

五识。瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺，故彼所引，为证不成。

由此五识定无寻伺。

[讲]第三是诸识相应门。这四个不定，不和第七识第八识相应。这道

理在前面已经说过。1.恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟，故同第

八不相应。2.恶作追悔先所造业，故同第七亦不相应。

悔眠但和第六意识相应。因为悔眠和前五识不相应。就是说：前五识

是任运缘现在境的，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。

寻伺，有两家说法不同。第一家说：寻伺，也和五识相应。因为论上

说五识也有寻伺。又说：寻伺，是七种分别——1.有相分别，2.无相分别，

3.任运分别，4.寻求分别，5.伺察分别，6.染污分别，7.不染污分别。所以

前五识是任运分别。在《杂集论》上也说是任运分别，就是前五识。第二家

说：寻伺，唯第六意识有，论上说：寻求和伺察，都是意识独有，和其余的

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识是不共的。又说：寻伺，只和忧受喜受相应，向来没有说过和苦受乐受相

应；因为苦乐二受，才和五识相应。问：寻伺，也应当有苦乐受，好像舍受

虽有，不过没有说而已。答：舍受，是因为遍一切处，所以用不着说；如果

寻伺和苦乐二受，是有关系，那是应当说明白的。问：初禅有意地乐，地狱

也有意的苦，这苦乐岂不是和寻伺有关系吗？答：初禅的乐，还是不能离喜

；地狱的苦，还是属于忧，所以寻伺，决定和五识无关。

论上又说：寻伺是以名身，句身，文身做它们的所缘，前五识不是以

名身等为所缘之境，可见寻伺和前五识也是没有关系。

问：为什么论上也说前五识也有寻伺呢？答：论上说的寻伺，多分由

率尔五识引起的，并不是说和五识是相应的。就是《杂集论》和《瑜伽师地

论》，所说的分别意义，也是不同。因为《杂集论》上所说的任运分别，是

五识上的自性分别；《瑜伽师地论》上所说的七种分别，是五俱意识的相应

寻伺；所以前面所引的二论，是不能证明，由此就可以知道，五识是决定没

有寻伺。

有义：恶作，忧舍相应。唯戚行转，通无记故。睡眠，忧喜舍受俱起，行通

欢戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应；初静虑中，意乐俱故。有义：此四亦

苦受俱。纯苦趣中意苦俱故。

[讲]第四是诸受相应门，这有两家说法不同。第一家说：恶作，它是

和忧受舍受相应的。因为恶作多数是属于忧戚，也能够通于无记。所以与忧

舍二受相应。睡眠，有忧受，喜受，舍受都有。因为睡眠是通于忧愁，欢喜

，中容三种境界。寻伺，是通于忧受，喜受，舍受，乐受四种相应。寻伺为

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什么还有乐受？因为初禅中还有意地的快乐。第二家说：悔眠寻伺这四种也

有苦受，因为在地狱中纯苦趣里面，还是有意地上的苦受。

四皆容与五别境俱。行相所缘，不相违故。悔眠，但与十善容俱。此唯在欲

，无轻安故。寻伺容与十一善俱。初静虑中，轻安俱故。悔但容与无明相应。

此行相粗，贪等细故。睡眠寻伺，十烦恼俱。此彼展转，不相违故。悔与中

大随惑容俱。非忿等十，各为主故。睡眠寻伺，二十容俱。眠等位中，皆起

彼故。

[讲]第五是别境相应门。悔眠寻伺这四种，和五种别境，都是可以俱

行，因为它们能缘的行相，和所缘的境界，都是不会相违的。

第六是信等相应门。悔和眠，但同十种善法容许俱起，因为悔眠，唯

有欲界众生才有，所以没有轻安，寻和伺和十一种善法都可同起，因为色界

的初禅，也有轻安。

第七是烦恼相应门。悔和无明，可以相应。和其余的九种是不相应；

因为悔的行相是粗，贪等九相是细，粗细所以不能相应。睡眠和寻伺，和十

种根本烦恼，都可以同起。因为大家的行相，都是不相违背。

第八是随惑相应门。悔和中二大八十种随烦恼，容许俱起，因为都是

不善性所摄。悔和十种小随，是不能俱起，因为十种小随是各自为主。睡眠

和寻伺，和二十种随烦恼，可以容许俱起。因为睡眠和寻伺位中，可以生起

二十种随烦恼故。

此四皆通善等三性。于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙

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，及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等，有寻伺故。有义：初二亦加行

善，闻思位中，有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染，解粗猛故。四无

记中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，异熟生心，

亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。

[讲]第九是三性相摄门。悔眠寻伺，这四种都通于善恶无记三性；对

于无记业，也是有追悔。此有二说不同。第一家说：悔和眠，唯有生得善；

因为悔眠的行相，非常的粗鄙，并且很昧略。寻和伺，那是通于生得善及加

行善所摄；因为闻思修三慧中，也有寻伺。第二家说：悔和眠，不单是生得

善，并且也通于加行善；因为在闻思位的时候，也有悔眠。

眠和寻伺，这三种都通于有覆无记，和无覆无记。恶作一种，唯是无

覆无记，不通有覆无记；因为悔的行相是粗猛，有覆无记的行相是细审故。

在四无记中——1.异熟无记，2.威仪无记，3.工巧无记，4.变化无记

——，悔有威仪无记和工巧无记两种，因为悔的行相是粗猛，所以不是定引

，以及异熟果，因此，就说非定，果故。眠只有异熟无记，威仪无记，工巧

无记，没有变化无记。寻和伺，只有三种无记，要除了异熟无记；因为异熟

心的行相微劣，不能够寻察名等的意义。

恶作睡眠，唯欲界有；寻伺在欲，及初静虑。余界地法，皆妙静故。悔眠生

上，必不现起。寻伺上下，亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不

能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境。有邪见者，悔修定故

。梦能普缘所更事故。悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱

者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法，皆无学故。

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[讲]第十是界系现缘门。恶作和睡眠，唯有欲界才有。寻和伺，在欲

界以及色界的初禅也有。从初禅以上的界地，就用不着寻伺，因为上界是妙

静的原故。悔和眠，一生到上地，必定不会现起，因为悔眠，唯在欲界才有。

寻和伺，是通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻伺，能缘初禅

，而初禅的寻伺，也能够缘欲界。这有两说不同。第一家说：悔和眠，不能

够缘上地；因为悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能缘初

禅，第二家说：悔和眠是可以缘上地；例如：有人在欲界遇邪师闻邪法修邪

定者，后生无想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：从上地死，来生欲界

，故在梦中，也可以缘上地的境。

第十一是学等相摄门。悔，不是无学位所摄；因为三果阿那含，就已

经离开了欲界，而舍弃了悔故。睡眠和寻伺，通于凡夫，有学的初二三果，

无学的四果和菩萨，有学和无学，他们虽然是有睡眠和寻伺，然而是有为的

善法。求解脱者，即有学；学究竟者，即无学。

悔眠，唯通见修所断；亦邪见等势力起故。非无漏道，亲所引生故。亦非如

忧，深求解脱故。若已断故，名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真

无漏道，而能引彼。从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻伺非所断者

，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思

惟，是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位，于药病

等，未能遍知；后得智中，为他说法，必假寻伺。非如佛地，无功用说。故

此二种，亦通无漏。虽说寻伺，必是分别，而不定说，唯属第三；后得正智

中，亦有分别故。余门准上，如理应思。

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[讲]第十二是三断相摄门。悔和眠，唯通于见道和修道所断。若是邪

见引生者，属见道断；若是有漏善力引起者，是修道断。眠不是无漏道所引

生，悔不是忧深求解脱，所以这两种都不是非所断；设若在见道和修道之后

再有睡眠，罗汉及佛，那是属于非所断寻伺，虽然不是真无漏道；然而能够

引生无漏道，那是属于见修道所断的；若是从无漏引生的寻伺，当然是非所

断；故寻伺通于三断。

如果以寻伺来对五法说：1.名，2.相，3.分别，4.正智，5.如如。这

有两家不同，第一家说：寻伺不是所断，在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽

师地论》上说：寻伺是分别所说。第二家说：若是见道和修道所断的，可说

是分别所摄。若是非所断，那也通于正智所摄。因为八正道中的正思惟，就

是无漏。同时菩萨说法，也要用后得智的寻伺，所以通于正智。

又说：没有到佛果究竟位的时候，对于众生的病，以及诸佛的法药，

都未能够遍知。要得到了后得智，假借寻伺，和众生说法，这才能契众生机

；不能同佛一样，不用寻伺，而能够无功用说，所以寻伺也通于无漏。虽然

说寻伺必定是分别；然而不定说唯属第三，因为后得智中也有无漏的分别。

第十三是结例余门。本来还有其余的许多分别，那只好照上面各种去类推。

如是六位诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别？设尔何失？二

俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净

由心？士夫六界？《庄严论》说：复云何通？如彼颂言：“许心似二现，如

是似贪等，或似于信等，无别染善法”。１若即是心分位差别，如何圣教说

心相应？他性相应 ，非自性故。又如何说心与心所俱时而起？如日与光？

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《瑜伽论》说，复云何通？彼说心所，非即心故？如彼颂言：“五种性不成

，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违”。

[讲]总示二谛。问：上面这六位诸心所法，还是离开八个心王，另外

各别有体呢？还是心王上分出来的呢？答：假使是这样，又有什么过失呢？

难：两种都有过。什么原因呢？设若是离开了心王，另外有心所各别的自性

，为什么经论上但说有识，而不说有心所呢？又经论上为什么单说心识随无

明远缘一切，诸心相续一切转变独行？又说无论染污和清净，都是由心？又

说士夫（众生）只是六界（地水火风空识）所成？以上三种说法，只有说到

心王，而都没有心所，这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心，又怎样

通得过呢？颂上说：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法

”。这不是明明告诉我们：离开了心以外，没有染善的心吗？

设若心所是心王分位出来的，那为什么经论上又说心所是和心王相应

呢？要知道一说到相应，一定是两个东西；因为一个东西，怎样可以说相应

呢？所以说和他性相应，不可说同自性相应。为什么又说心王和心所是同时

而起呢？因为心王和心所，好像太阳和光一样，是分不开来的。这与《瑜伽

师地论》上说的，又怎样去会通呢？答：它说心所，没有说就是心。好像颂

上说：若谓心所就是心王，那五蕴的体性，就不得成就，因为既然没有心所

，那五蕴里面的受、想、行三蕴，岂不是没有吗？若说是由分位差别而立五

蕴，也有过失：因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五

蕴法，是同在一刹那中横具，不是依前后假立的，岂不是相违吗？

应说离心，有别自性。以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现

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，非彼即心。又识心言，亦摄心所，恒相应故。唯识等言，及现似彼，皆无

有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。诸识相望，应知亦然。

是为大乘真俗妙理。

[讲]这是依世俗，应当说六位心所，离开八个识的心王，是各有各的

自性。不过是因为心王的功用，比较心所殊胜，所以说是唯识。同时也是心

所，依托心王的势力所生，所以说心所似彼心王所现，并没有说心所就是心

王。又无论是说识说心，都是把心所摄在里面，因为心所和心王，是恒常相

应。因此，前面有的时候说唯识，有时候又说现似彼，都没有心所就是心王

的过失。

上面这种说法，都是依世俗说的；设若依照胜义来说，心所和心王，

不可说它两个是离，也不可说它是即。

心所和心王，既然是非即非离，那么，八个识互相对望，也是非一非

异了。能够照上面这种说法，那才是大乘真俗二谛的妙理。

已说六识心所相应，云何应知，现起分位？颂曰：“依止根本识，五识随缘

现；或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天；及无心二定，睡

眠与闷绝”。论曰：根本识者：阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者：谓

前六转识，以根本识为共亲依。五识者：谓前五转识，种类相似，故总说之

。随缘现言，显非常起；缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外

随作意，五根境等，众缘和合，方得现前。由此或具或不俱起，外缘合者，

有顿渐故。如水波涛，随缘多少；此等法喻，广说如经。

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[讲]上面已经说过了六识的心所相应，但六识的现起和分位又怎样知

道呢？现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的，就是第八根本识，所

以前五识，是随缘多少而显现的；有的时候五识俱起，有的时候不俱起，或

四识俱起，三识俱起，二识俱起不一定，为什么会有这样多少不一呢？这好

像波浪依托水，看风的大小，而生起波浪多少一样。至于第六意识，那和前

五识不一样，它是常常现起的；不过也要除开了五个地方：1.无想天，2.无

想定，3.灭尽定，4.睡眠无梦时，5.生死闷绝位。这五个地方，第六意识都

是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说：根本识，就是指的第八阿陀

那识；它是前面七个染污识和清净识生起的根本。依止：就是说前六识，都

是以第八识为根本，大家共依托它。

五识，就是前五识。因为它们这五识种类是相似，所以合在一个地方

来说。随缘现这一句话，意思就是说这前五识，不是常常可以现起的。缘，

就是：1.作意心所，2.根，3.境，4.空间，5.光明，6.第六识的分别依，7.

第七识的染净依，8.第八识的根本依，9.种子的因缘依。眼识依九缘，耳识

依八缘（除光明），鼻、舌、身依七缘（除空间和光明）。这就是说：前五

识，除了依第八根本识，还有其余的八缘；可见众多因缘和合，五识方得现

前。因此我们就可以知道，前五识同时俱起，或不俱起，那是要看各识的缘

具足不具足？若是缺少了一种缘，那就不能起，若外缘具足的时候，那就生

起，因此，就有顿起（俱起）和渐起（不俱起）的分别。

这种道理，就好像水上波浪的多少，那是要看风的缘大小而定。说明

白一点：就是风大波浪多，风小波浪就少了。用这种法喻，在经上，也说得

很详细的。

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由五转识，行相粗动，所籍众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意

识，虽亦粗动，而所籍缘，无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行

相微细，所籍众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。又五识身，不能思虑。

唯外门转。起籍多缘，故断时多，现行时少。第六意识，自能思虑。内外门

转，不籍多缘。唯除五位，常能现起。故断时少，现起时多，由斯不说，此

随缘现。五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，

违不恒行心及心所，想灭为首，名无想天；故六转识，于彼皆断。

[讲]以下是起灭分位门。就是说：因为前五识的行相粗动，所以依赖

的缘较多，缺缘不起。第六意识虽然也是粗动，然而所依的缘比较要少，故

容易起。不过碰到了无想定，灭尽定，无想天，睡眠无梦时，闷绝位，那也

是不能生起。至于第七识和第八识，他们两个识的行相，较为微细，并且所

依的缘也容易有，所以没有缘可以使它们不行。

还有前五识，它们没有随念和计度分别，所以不能够分别思虑，并且

前五识是向外门转，生起的时候依赖缘较多，所以间断时多，现行时少。至

于第六意识，自己能够思虑，又能向内向外，所以依赖的缘很少。只要除了

无想定等五个地方，那意识是常常能够现起的，所以间断时候少，而现起的

时候较多；因此，就不说第六识也是随缘现了，因为它的缘什么时候都有，

根本上就用不着随。

问：五位没有意识，是哪五位呢？答：即无想天等。怎样叫做无想天

呢？就是说：在修无想定的时候，厌离粗想，得到了功力，所以死了之后，

生到色界第四禅无想天中去，把前六识的心王和心所违背了，而着重的就是

把想心所灭掉了，所以叫做无想天。因此，前六识在无想天中，统统都停止

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了活动。

有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无

心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故。

《瑜伽论》说：后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长

时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故。如余本有

初，必有转识故。

[讲]说到无想天没有心识，一共有三家说法不同。头一家说：无想天

上的天人，是恒常没有前六种识，因为经论上说他没有前六种转识，说无想

天但有色法，又说他叫做无心地。

第二家说：无想天的天人，到了将要死的时候，还是要生起六识来，

然后才命终，因为要生到下地去，一定要生起下地的爱，才可以去润生。所

以在《瑜伽师地论》上说：后面的想心再生起之后，这无想天的有情，一定

就要死了。然而经论上又说他没有前六识，这是说他在五百大劫中，四百九

十九劫长时中没有前六识，并不是说将死的时候，也没有心识。

第三家说：不但将要死的时候，要生起意识，就是最初生到这无想天

中去，也要有意识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其

余有情初去投胎一样，要有中阴身。有中阴身，就一定有意识了。

《瑜伽论》说：若生于彼，唯入不起；其想若生，从彼没故。彼本有初，若

无转识，如何名入？先有彼无，乃名入故。抉择分言，所有生得心心所灭，

名无想故。此言意显，彼本有初，有异熟生，转识暂起。宿因缘力，后不复

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生。由斯引起，异熟无记，分位差别，说名无想。如善引生，二定名善。不

尔！转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第

四静虑。下想粗动，难可断故。上无无想异熟处故。即能引发，无想定思。

能感彼天，异熟果故。

[讲]在《瑜伽师地论》上这样说：设若生到无想天去了，那当然是入

而不起想；如果到了想念再生起的时候，那一定从无想天要命终了。可见彼

本有的最初，设若没有意识的话，那怎样可以说什么入？因为一定先要有意

识，生到了无想天之后，才没有了意识，这才可以叫做入。

还有，在《瑜伽师地论》抉择分里也这样的说：要所有的生得心王和

心所完全灭了以后，才可以叫做无想地。这句话的意思就是说：无想天的有

情，最初才生去的本有，照常还是有异熟生的意识生起，因为没有生无想天

以前，先修无想定，因为宿习的因缘力，所以后来意识也就不生了。由这无

想定，引起了无想天的异熟无记的果报，所以也叫做无想。如善引生的无想

定和灭尽定。当然也是善定，不然的话，如果前六识统统都不现行，那怎样

可以说，生到了无想天中去，就没有了意识呢？因此，我们可以断定，最初

生到无想天的时候，意识有时候还是照常要生起一下，久久，才会完全没有

了意识。

无想天的位置，是在色界第四禅天的第四位。为什么不在色界的初二

三禅呢？因为下地的想念粗动，所以不容易断除想念；那么，为什么又不在

无色界上地住呢？因为上地又没有他住的地方。只有第四禅才能够引发无想

定的思惟，后来才感召到无想天的异熟果报。

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及无心二定者，谓无想，灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异

生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心心所灭。想灭为

首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三：下品修者，现

法必退。不能速疾，还引现前；后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭

。中品修者，现不必退；设退，速疾还引现前；后生彼天，虽甚光净，形色

广大，而不最极；虽有中夭，而不决定。上品修者：现必不退；后生彼天，

最极光净；形色广大。必无中夭，穷满寿量，后方殒没。此定唯属第四静虑

。又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故，四业通三，除顺现受。有义

：此定唯欲界起，由诸外道，说力起故；人中慧解，极猛利故。有义：欲界

先修习已，后生色界，能引现前。除无想天，至究竟故。此由厌想，欣彼果

入，故唯有漏，非圣所起。

[讲]上面是讲的无想天，现在要讲无想定和灭尽定了。因为这两个定

都没有前六识，所以都叫做无心定。

怎样叫做无想定呢？就是说：有一类有情，已经伏住了色界第三禅的

贪烦恼；然而三禅以上的烦恼还没有伏住，不过他在用功的时候，起先是作

意要离去这想念，所以久而久之，就把不是恒常现行的前六识心王和心所都

灭掉了！又因为他着重要灭了想心所，所以就得了无想定的名称；用功能够

令身心都得到安乐和顺，所以称它也是一种定。

修习这种定，也有上中下三品不同：若是下品修的话，有时候现生所

修的这种方法，还要退失，退失了之后，也不能够很快的还引起它现前，纵

然死了之后生到无想天上去，光明也不很明净。形相虽然是很高大，有时候

不到五百劫也会短命，这是钝根人所修的定。

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如果修中品的话，现生所修的法，是不会退失的；纵然退，也就很快

的还能够引起它现前，所以死了之后，生到了无想天中去，虽然很光明清

净，形象也很高大；然而不是最极清净，也不是最极广大。不过虽有短命，

但也不定，都是中根人所修的无想定。

至于上品修的话，现生决定不会退失；就是死了之后，生到无想天中

去，那是最极光明清净的，而形象也当然高大多了，就是中间也没有短命的

，要把他的五百大劫的寿命完全受满了，才会死的，这是利根人修无想定的

果报。

虽然上中下品修法的不同；然而一生到天上去了，那一定是色界第四

禅的无想天，那是无疑了！同时要知道：修这种无想定，也是有漏的善心所

引起的定。前面说过了：三禅以下，想心是粗动，所以他不能住；四禅以上

无色界：空处天是无色，他有色；识处天是有心，他无心；无所有是色心俱

无，有顶天是半有半无，所以上地也都没有他住的地方，只好住第四禅的有

漏天了。此天在四业（1.顺现受的业，2.顺生受的业，3.顺后受的业，4.不

定受的业。）中，只有来世受天报；或是二生以及多生受天报；或者不定那

一生受天报。决定不会今生修定，今生就去生天。所以说要除顺现受，而通

于其余的三受。

说到无想定要在那一界才可以起呢？这有两家说法不同：第一家说：

要在欲界人中才可以起这种定；因为这种无想定，是由一种外道的教法，劝

他修的，因为在人中的智慧了解力，比较余趣的众生来得殊胜，所以他能在

修时，把想心所压伏下去，可见心力是很猛利的。第二家说：先在欲界人中

修习了之后，然后死了生到色界第四禅的无云，福生，广果三天，还可以起

定，不一定要专在欲界，因为他修惯了这种无想定，所以在第四禅无云，福

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生，广果，也一样起定。一生到无想天去，那就受这种定的果报了。然而这

种定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修；而出世的声闻，缘觉，菩萨三

乘圣人，他们是不修此定的。

灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离，无所有贪。上贪不定，由止息

想，作意为先。令不恒行，恒行染污心心所灭，立灭尽名；令身安和，故亦

名定；由偏厌受想，亦名灭彼定。修习此定，品别有三：下品修者，现法必

退；不能速疾还引现前。中品修者，现不必退；设退速疾还引现前。上品修

者，毕竟不退。此定初修，必依有顶，游观无漏，为加行入。次第定中，最

居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定，已得自在，余地心后，亦得现前

。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起，唯在人中；佛及弟

子，说力起故。人中慧解，极猛利故。后上二界，亦得现前。《邬陀夷经》，

是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色，不起此定，

恐无色心，成断灭故。已信生彼，亦得现前，知有藏识，不断灭故。

[讲]入灭尽定的是什么人入的呢？是有学和无学。有学，要到三果圣

人才能入；初二果还是不能入此定的。因为他们欲界的九品思惑还没有断得

了，所以不能入。无色界无所有处的贪或者已经伏住了现行，或者完全离了

种子；而非非想天的贪，还不一定伏断。他们用功，起先也是作意的去止息

想念，使令到前六识的心王心所，以及第七识染污的末那心王心所，统统都

灭除了，所以立灭尽的名字。因能够令身安和，所以又称做定。因为他用功

的时候，专门讨厌受想，所以又叫做灭受想定。

修习灭尽定的时候，也有三品不同：若是下品修的话，在现生修法的

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时候，弄得不好还要退失！退失了之后，还不容易很快的引回头。至于中品

修的话，那现生或者不会退失，纵然有时候退失，也很快的会把它引现前；

如果是上品修，那是毕竟不会退的。

最初修灭尽定的时候，必定是依托无色界有顶天的非非想天而入的；

所谓游观者：最初游色界初禅，游初禅至二禅，游二禅至三禅……这样一天

一天的一直游观到有顶天的非非想天，进入灭尽定，这叫做九次第定。在有

顶天修无漏的加行才入此定，所以在最后。虽然是生在有顶；然而属于无漏

定所摄。行者若能够修习此定，那身心已经得到安然自在了。其实此定设若

功夫修纯熟了的时候，在前面初禅以上，地地都可以起此定的。灭尽定虽然

是属于道谛所摄；然而似涅槃寂静微妙故，所以不是有学所摄；但也不真入

涅槃，所以也不是无学所摄。

最初生起灭尽定的时候，只有在人中，由佛，或佛的弟子，一种说法

的力用，而修行的；因为在人中智慧的了解，比较其他的五道要猛利得多。

修成功了之后，在色界和无色界中，此定也可以照常的现前；这在《邬陀夷

经》上可以证明。因为无色界的有情，虽然没有色蕴，然而受想行识四蕴还

是有，所以叫做意成天。在这无色界中的众生，也可以入灭尽定。不过对于

大乘所说的阿赖耶识，有相信有，有不相信有的。设若不相信有阿赖耶识，

那虽然生到无色界去，他还是不起此定；他以为色法又没有，前七识的心法

也没有，他为了恐怕断灭，故不入此定；若是相信有阿赖耶识，前七识的心

王心所虽灭，而第八识还存在，所以无色界的有情也起此定。

要断三界，见所断惑，方起此定；异生不能，伏减有顶心心所故。此定微妙

，要证二空，随应后得所引发故。有义：下八地修所断惑中，要全断欲。余

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伏或断；然后方能初起此定。欲界惑种，二性繁杂，障定强故。唯说不还，

三乘无学，及诸菩萨，得此定故，彼随所应，生上八地，皆得后起。有义：

要断下之四地修所断惑。余伏或断，然后方能，初起此定。变异受俱烦恼种

子，障定强故，彼随所应生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不

断退生上地者，岂生上已，却断下惑？断亦无失。如生上者，断下末那俱生

惑故。然不还者，对治力强，正润生位，不起烦恼。但由惑种，润上地生。

虽所伏惑，有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。

[讲]起灭尽定唯一的条件，是要把三界的见惑，要统统断了，才能生

起此定；因为三界所有的见惑没有断，那只可叫做凡夫的众生；众生不能够

伏灭无色界有顶天非非想地的心王心所；这种灭尽定的力用，非常的微妙，

要证到了我空法空的根本智，然后随应生起后得智，才可以引起灭尽定。二

乘人只要我空智，菩萨非要二空智不可。

上面讲的断见惑，现在来讲断修道所断的惑，此有两家不同：第一家

说：三界九地中，欲界一地的烦恼，那是要完全断了，其余的初禅以上七地

烦恼，伏住也可以，才能够生起此灭尽定。为什么欲界的烦恼要完全断了才

可以起定呢？因为欲界的烦恼种子，是不善性和有覆无记性最繁杂的，障碍

定的力量最强，所以只有三果阿那含和三乘无学位，声闻，缘觉，佛陀，以

及诸菩萨，才能够得此定。彼随所应三果等，对于以上八地或完全超越，或

超越一半，或遍没，都可以起定。

第二家说：单断欲界一地还是不够，要连初禅二禅三禅的烦恼一齐断

完才可以，其余第四禅以上的五地烦恼，伏住就可以了。为什么一定要连初

二三禅的烦恼都要断了呢？因为初禅有喜乐受，二禅也有喜乐受，三禅还有

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乐受，这些喜受和乐受，都属于变异受，它们和烦恼种子都是同时起的，所

以障碍定的力量很强。至于全超越半超越，那是同前面说的一样，都可以起

此灭尽定。

问：若照你上面说的：伏住下地的烦恼，也能够起此定，不必完全断

了下地的烦恼；那么，如果退了定，生到了上地去润生，岂不是要在上地再

断下地的烦恼吗？

先顺彼答：意思就是说：假使生在上地，而断下地的烦恼，也没有什

么过失；好像生到上地去的圣者，再断下地第七识的烦恼，经论上说也是可

以，在上地可以断下地第七识的烦恼；那么，在上地断下地第六识的烦恼，

岂不是一样可以吗？有什么过失呢？况且三果阿那含对治烦恼的力量很强，

所以纵然去润生，也可以不起烦恼。问：如果不起烦恼，怎样可以去润生呢？

答：不一定要烦恼现行，烦恼种子也可以润生啊？再逆彼答：其实，第七识

的烦恼种子，可在将证三乘无学果位时一时顿断，而前六识的烦恼种子，他

是由下而上次第渐断，所以虽然是伏惑，有退有不退，也不会有伏下地的烦

恼，而能够生上地的事实，所以也不会有生到了上地去的人，再来断下地烦

恼的过失。

若诸菩萨，先二乘位已得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者：

或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑，而如已断；能

起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地，即能永伏，一

切烦恼，如阿罗汉；彼十地中，皆起此定。经说菩萨，前六地中，亦能现起

，灭尽定故。

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[讲]上面是讲的二乘，现在来说菩萨。设若有一类菩萨，他从前在二

乘位的时候，已经得过了灭尽定的人，后来又回小向大发心行菩萨道，所以

无论在哪一个位次之中，都能生起这灭尽定。

设若不是由小向大，一向就是发大心的菩萨，不过是由渐而进的，那

是要从初地以后，一地一地的渐次伏除诸烦恼障，一直到了七地菩萨，到这

时才能够永远地伏除一切烦恼，虽然是没有永断欲界的修道所断的烦恼；然

而好像三果阿那含一样，也能够起灭尽定。论上面也说：七地菩萨也能够现

起这灭尽定。

若是顿悟的菩萨，从初地的时候，就能够永伏一切烦恼，同四果的阿

罗汉一样。从初地至十地，都能够生起这灭尽定。经上说：菩萨在前六地

中，也能够现起灭尽定的。

无心睡眠与闷绝者：谓有极重睡眠闷绝，令前六识，皆不现行。疲极等缘，

所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时，虽无彼体，而由彼似彼，

故假说彼名。风热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触

处少分。除斯五位，意识恒起。正死生时，亦无意识，何故但说五位不行？

有义：生死及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故。谓前五位

，及无余依。应说死生，即闷绝摄；彼是最极闷绝位故，说及与言。显五无

杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中

，异生有四，除在灭定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡

闷故。是故八识，一切有情，心与末那，二恒俱转。若起第六，则三俱转。

余随缘合，起一至五，则四俱转。乃至八俱，是谓略说，识俱转义。

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[讲]无心，本来是通五位：无想天，无想定，灭尽定，已经说过了。

现在来说睡眠和闷绝，两种无心位。就是说：有极重的睡眠，和极重的闷绝

时，也能够使令前六识，都不起现行。

为什么会有睡眠呢？这就是因为疲劳到了极点，并其他的因缘所引起

的身分，对于前六识的现行相违了，所以叫做极重的睡眠，这睡眠的时候，

虽然没有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假说睡眠

的名字。

为什么又会有闷绝呢？这是由风或热的原故，所引起的身分，也是会

违背前六识的，所以叫做极重的闷绝。这睡眠和闷绝两种，大都是由疲劳过

度以及感冒风热所致的，所以说：都是身根所对的触处少分所摄。除开了前

面所说的五位：无想天，无想定，灭尽定，极重睡眠，和极重闷绝，那第六

意识，是要恒常现起的。

问：正受生时，和正舍寿时，那时候也是最极闷绝的当儿，当然没有

意识，为什么单说五位意识不行呢？答：生死位虽然也是没有意识；然而，

在颂上及字和与字里面已经显示了。这种说法，又有一家反对他，说他是不

合理的。什么原因呢？经论上但说六个时候，没有意识，就是前面所说的五

位，再加一个无余依涅槃的时候。因此，应当说生死位，是摄在闷绝的里面

。因为生死位，是最极闷绝的当儿。至于说及和与这两个字，意思是说无心

位只有前面五种，不再参加其余的在内。

问：经论上既然说六位没有意识，为什么前面但说五位无心，而不说

无余依涅槃呢？答：因为这是显明这五位，六识虽然是现行了，然因后时依

托第八识里面的六识种子，将来还是照常要生起，而入了无余依涅槃的人，

六识就不会再现起，所以不说。

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这五位中：若是凡夫，有四种，要除了灭尽定。若是三乘圣人，只有

后面三种，没有无想天和定。至于如来，以及得了法自在第八地以上的菩

萨，只有一种灭尽定，没有其余的四种。

照上面各种的说法看起来：八个识中，一切众生第八和第七，这两个

是恒常同起。设若第六意识生起的时候，那和第七第八，一共三个识同起。

若是前五识随便哪一个识生起的时候，一定和第六第七第八四个识同起。若

是前五识统统都生起了，那一定八个识都同起了。这就是略说八个识同起多

少的意义。

若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，

应非有情。又他分心，现在前位，如何可说自分有情？然立有情，依命根

数，或异熟识，俱不违理。彼俱恒时，唯有一故。一身唯一等无间缘，如何

俱时有多识转？既许此一，引多心所，宁不许此，能引多心？又谁定言此缘

唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又欲一时取多境者，多境现前，宁不顿

取？诸根境等，和合力齐，识前后生，不应理故。又心所性，虽无差别，而

类别者，许多俱生，宁不许心，异类俱起？又如浪像，依一起多，故依一

心，多识俱转。又若不许意与五俱，取彼所缘，应不明了，如散意识，缘久

灭故。

[讲]问：设若一个有情，有许多识同起，怎样可以说他是一个有情？

答：设若照你的意思，建立有情的名义，是依识多少而立的；若是真照你这

种说法，那么，在无心位的时候，应当就不叫做有情了。还有：设若这时起

善心时，这当然是人趣的有情所摄。这时设若起的是不善心的话，那怎样也

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可以叫他是人趣的有情呢？因为你执著一个有情只有一个识，上面这种道理

就会通不过去！然而，建立有情的名义，是依据第八识的种子识上命根一数

，来建立一个有情。或者是依据第八识异熟现行果报识上，来立一个有情。

这是不会违背道理的，并不是因为心识的多少，而建立有情的定义，所以一

个有情，只有一个命根，和一个异熟识。

问：一个身，只有一个等无间缘，怎样可以同一个时候，引生多识转

起呢？答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善恶心所生

起，那怎样又不赞成一个等无间引生后念许多心王生起呢？这还是方便说的

；其实，每个识各个都有等无间缘，哪一个说等无间缘只限定一个呢？识既

然是多，而等无间缘也应随识而有，并不是一个等无间缘，来引生多识！

问：为什么会有多识同起呢？这是因为境界多的原故。而这多境现前

的时候，岂有不起顿取吗？因为诸根对于诸境，和合的力量既然是相齐，那

诸识取境，岂不是同时，还要前后次第做什么，恐怕没有这种道理吧？

还有：心所法的体性虽然是一样，而遍行，别境，善染不定的分类还

是有各个不同，一个等无间缘，既然能够引起后念许多心所，那为什么不允

许能够引起后念各类的心王呢？

还有：好像一个暴流，遇到了许多的风缘，就有多波浪生起；又好像

一面清净的大镜，照到了许多的境界，当然有多的影像现起；因此，也可以

知道：一个阿赖耶识，遇到了许多境界的缘，所以有多识转起。

还有：设若不赞成第六意识和前五识同起的话，那么，前五识取五尘

的时候，就没有随念和计度分别的明了。好像散位意识，缘从前的境界，已

经过去了，所以就不明了。

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如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或

多，此亦何失？相见俱有种种相故。何故诸识同类不俱？于自所缘，若可了

者，一已能了，于无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱

意识，助五令起，非专为了五识所缘。又于彼所缘，能明了取，异于眼等识

，故非无用。由此圣教，说彼意识，名有分别，五识不尔。多识俱转，何不

相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识，互不相应。

[讲]问：为什么一个意识和前五识同起的时候，能取多境呢？答：例

如眼识：它能取一种青色，同时，也能够顿取青黄赤白各种颜色；耳识能取

鼓声，同时也可以顿取钟声锣声磬声木鱼声，这样一个五俱意识，能取各种

的境界，又有什么过失呢？因为每一个识，都有各个的见分种子和相分种子。

问：为什么诸识同类又不能一时同起取境呢？答：每一个识对于应当

所取的境界，他既然能够取的话，也用不到多识；如果取不到的话，多识也

没有用处。问：照这样说起来，前五识既然各个能了别自己的境界，为什么

又要五俱意识来帮忙做什么？答：意识能够帮助前五识生起，并不是单单为

的五识所缘。并且意识依五识更加明了取境，意识的作用不同眼识，所以不

是无用。因此，经论上说意识有分别，五识的功用，就不能和它一样。问：

各识同起，为什么不相应呢？答：各识不同境，所以不相应。设若是同境的

话，好像眼识的心王，和眼识的心所，他们同依一样的眼根，同缘一样的色

境，所以可得相应。至于各识根境都不同，所以互不相应。

八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时，余不灭故

。能所熏等，相各异故。亦非定异，经说八识，如水波等，无差别故；定异，

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应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非

真胜义，真胜义中，心言绝故。如伽陀说：“心意识八种，俗故相有别；真

故相无别，相所相无故”。

[讲]八个识的自体，不可说是一。因为八识的行相，和所依的根，所

缘的境，以及相应的心所，都是各个不同。还有一个识灭的时候，其余的识

，照常的不灭；况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相，也是各

个不同。不过，也不是定异。经上说：八个识好像水同波一样。不是两样，

也不是一样，因为水是静相，波是动相；然而离开水外，也是没有波浪的，

所以是非一非异。如果八个识一定是异的话，那八识就没有因果的关系了。

因为能熏的前七识是因，所熏的第八识是果。这八识的相状，好像幻化的东

西一样，所以没有实在的固定性。

照前面所说，八个识各个都有差别的体相，这是依据道理世俗来说的，

并不是真胜义。如果是真胜义的话，那不但口不能够说出来，连心内也就不

能想了。所以有一首偈颂上说：心意识这八个东西，在世俗谛上说起来，是

有差别的。若是在真谛上说起来，就没有差别了；因此，也就没有前七识的

能相，和第八识的所相了。

已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别

实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无

，故一切唯识”。论曰：是诸识者：谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能

变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名

所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有，离能所取

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，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不

离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所法等。

[讲]前面已经把三能变相的八个识，以及八个识自己所变的见分和相

分所依托的，通通都详细的说过了。然而怎样知道依识所变的假我和假法，

不是另外有实在的东西，而是唯识所变呢？偈颂这样答：宇宙万有，都是由

八个识的自体分，转变出来的能分别的见分，和所分别的相分。由此见相二

分的原故，就知道彼我相法相是假有不实的了。因为一切法都是唯识所变的

啊。

论上说：是诸识这句话，就是前面所说的三能变的识——心王和心所，

都能转变相似的见分和相分，所以建立了转变的名字。所转变出来的见分，

叫做分别，因为它能够吸取相分。所转变出来的相分，叫做所分别，因为是

见分所取的。由此见相二分的正理，彼实我实法，离开了识所变的见相二分，

那都非实有。试想想离开了能取和所取，还有什么东西？换句话说：宇宙属

有，没有一个实物，能够离开能所二相而存在的。是故一切有为法无为法，

无论是实法的色心，和假法的不相应行，都不能离开了识体。唯识这一个唯

字，就是遮除离开识外没有什么实物，并不是不离识的心所和无为法也没有

的。

或转变者，谓诸内识，转似我法，外境相现，此能转变，即名分别。虚妄分

别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性。

由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别，实我法性，决定皆无。前引教

理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，

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故真空等亦是有性，由斯远离增减二边；唯识义成，契会中道。

[讲]还有一种说法，转变，就是说的我们内心，转变出来了相似的我

相和法相，以为是外面的境界相状显现。所以这个能转变的识，就叫做能分

别。虚妄分别就是它的自体。这三界众生的心王和心所，就是能分别；这所

执的境界，就叫做所分别，也就是虚妄执著的实我实法。由这与分别的原故

，所以转变了相似有外面的境界——，假我和假法的相状。至于彼所分别的

实我和实法，那是决定没有体性的。这在前面引了许多教理，已经破得很详

细，由这些道理看来，所以知道一切法都是唯识所变了。所有的东西，都是

虚妄分别的，这理由在前面已经成立了。唯识的这个唯字，既然不是遮除不

离识的东西，所以真如和心所等，还是不离识的。因此，可以远离遍计所执

的我相和法相的增益执，和依他起的世俗，以及圆成实胜义的损减执，离去

了这增减二边；便契会唯识中道义了。

由何教理，唯识义成？岂不已说？虽说未了，非破他义，已义便成。应更确

陈，成此教理。如契经说：三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离

心。又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识

相智。谓于一处，鬼人天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？

二无所缘识智。谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可得；彼境既无，余亦

应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒；不由功用，

应得解脱。

[讲]下有九问答：第一、唯识所因难：问：由什么教理，唯识的意义，

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可以成立呢？我前面不是已经说过了吗？你虽然是说过了，然而我还是没有

明白！并不是破了人家的道理，自己意义就可以成立起来的。应当再确实的

陈说出来，成立唯识无外境的教理。

好像佛经上有几种说法，《华严经》上说：三界所有的东西，都是唯

心所造的。《解深密经》上也这样说：我们识所缘的境界，都是自己唯识所

变现的。又说：一切事物都不能离开了心识去知道的。《维摩经》中说：心

垢秽故，国土就垢秽；如果心清净，则国土也就清净了。

《阿毗达摩经》中还说：成就下面所说的四智菩萨就能够随顺悟入唯

识所变没有外面实在境界的道理。第一种叫做互相违背心识所见相状的智慧。

就是说：好像同在一个地方，许多人同见河水，但饿鬼看见的是脓血，天人

看见的是琉璃，而鱼虾看见的，却是它们的舍宅，可见是随众生的业不同，

而所见也就有异了；如果外面的境界是一定实在有的话，那为什么众生所见

各个不同呢？

第二种叫做没有所缘的外境识智。就是说：过去的事已经过去了，他

还是想得起来；未来的事，它虽然还没有来，他可以预料和计划。好像梦中

事，镜中像，水中月，空中花，我们可以想像而知，都不是实有的东西。其

实不但梦中事，镜中像等，这些东西是虚假，就是我们现在所见的一切外物，

也一样是虚假的。

第三种就是自己应当不是颠倒的智。就是说：我们愚痴的凡夫，所分

别的外境，如果是有的话，那就不应当是颠倒的分别，那也用不着修行，就

可以解脱生死了。

四随三智转智：一随自在者智转智。谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆

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成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智。谓得胜定修法观者，随观一

境，众相现前。境若是真，宁随心转？三随无分别智转智。谓起证实无分别

智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理

决定悟入。又伽他说：“心意识所缘，皆非离自性；故我说一切，唯有识无

余”。此等圣教，诚证非一。

[讲]第四种叫做随三智转智。哪三智呢？一、随自在者智转智。就是

说：已经证得了心自在的菩萨，他欢喜随从自己的心，要转变大地成黄金或

成琉璃，都可以随心转变。如果外境是实有的话，怎样可以随心转变呢？

二、随观察者智转智。就是说：好像一班有禅定修法观的人，他们随便观哪

一种境界，都可以众相现前。如果外境是有实在的话，那怎样可以随心转变

呢？三、随无分别智转智。就是说：有一类菩萨生起了亲证无分别智的时候

，一切的境相，统统都不现前了。如果境界是实在的话，那怎样可以令他不

现前呢？

菩萨成就了四智，对于唯识的道理，决定能够悟入。所以颂上这样说

：无论第八识的心，第七识的意，前六识的识，它们所缘的境界，都不能离

开了心识的自性；所以佛说一切法，唯有识变而没有实在的外境，这在经论

上是有许多证明的。

极成眼等识，五随一故。如余，不亲缘离自色等。余识识故。如眼识等。亦

不亲缘离自诸法。此亲所缘，定非离此。二随一故，如彼能缘。所缘法故。

如相应法，决定不离心及心所。此等正理，诚证非一。故于唯识，应深信受

。我法非有；空识非无。离有离无，故契中道。慈尊依此说二颂言：“虚妄

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分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空

；有无及有故，是则契中道”。此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。

[讲]这里有一个宗因喻，来成立心外无法：

宗：极成眼等识，不亲缘离自色等

因：五随一故

喻：同喻如余识

这个量先要明白简别语。因为小乘有佛的有漏识和最后身菩萨的染污

识，这是大乘不赞成的。大乘有他方佛识及佛的无漏识，小乘又不赞成，所

依都叫做不极成的识。除了这四种之外，我们大家的识，都叫做极成的识。

所以我们的眼识，都不能亲缘离开相分的外色。在五识之中，眼识是五识中

随一所摄，好像其余的耳识、鼻识、舌识、身识一样，都不能亲缘自识外面

的境界。

第二量：

宗：余识亦不亲缘离自诸法

因：识故

喻：如眼识等

不说明，照眼识也就可以知道：无论哪一个识，只可以亲缘自己的相

分色，决定不能亲缘外面的本质色。

第三量：

宗：六识亲所缘缘，定不离六识体

因：见相二分随一摄故

喻：同喻如能缘见分

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第四量：

宗：一切随自识所缘，决定不离我之能缘心及心所

因：以是所缘法故

喻：同喻如相应之相分色

上面这些正理，可以做证明的不是一种。因此，对于唯识的道理，应

当深深的信仰和受持。实我和实法当然不是实有，圆成实性的空，和依他起

性的识，那是不能没有。离了遍计所执的有，和依他圆成的无，这才契合于

中道的正理。所以弥勒菩萨依这一种道理，说了两首颂，他说：众生所以说

一切法是有者，都是由于虚妄的分别，有所取的境和能取的心。其实在这虚

妄分别中，决定没有所取和能取二种的实性。在虚妄分别中，但有离开了所

取和能取的空性。在空性中亦但有虚妄分别。一切法：虚妄分别叫做有为法

，二取空性交作无为法，由有空性和虚妄分别，故说非空。由无所取和能取

，故说非不空。有是有空性和虚妄分别，无是无所取能取二性。有故，就是

说：虚妄分别中有空性，而空性中又有虚妄分别。所以一切法，不是一向空

，也不是一向不空，因为这一种原故，所以叫做中道，也就合乎般若等经，

一切法是非空非有的正理。上面这颂的意思，还是说的染分依他起。在道理

上说起来，还有净分的依他起。

若唯内识，似外境起，宁见世间情非情物？处时身用，定不定转？如梦境等

，应释此疑。何缘世尊说十二处？依识所变，非别实有。为入我空，说六二

法。如遮断见，说续有情。为入法空，复说唯识；令知外法，亦非有故。此

唯识性，岂不亦空？不尔，如何？非所执故。谓依识变，妄执实法，理不可

得，说为法空。非无离言，正智所证，唯识性故，说为法空。此识若无，便

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无俗谛。俗谛无故，真谛亦无；真俗相依，而建立故。拨无二谛，是恶取空。

诸佛说为不可治者。应知诸法，有空不空，由此慈尊说前二颂。

[讲]第二、世事乖宗难：问：设若唯有内识，好像有外境现起，那么，

为什么又看见世间上有众生和无情的东西呢？并且有决定的处所，决定的时

间，大家同见，还有境界的作用，这又是什么原故呢？答：梦中也有定处，

定时，作用，饿鬼见脓河，也不是一个鬼看见，难道梦中所见的境界，饿鬼

共见的脓河，都是实在的东西吗？这可见我们现在所见境界，和梦境鬼境是

同样的虚假啊。

第三、圣教相违难：问：既然是没有色法，那么，为什么世尊在《阿

含经》中又说六根六尘，十二处的教法做什么？答：虽然是说六根六尘，其

实这六根六尘还是依托内识所变现的，并不是识外有什么实在的根尘色法啊。

佛，为了要破众生的我执，证得我空，所以说这六根六尘教法。好像有一班

外道，他们说：人死了就断灭了，所以佛就方便说有一个中阴身去投胎。又

为了要破众生的法执，证得法空，所以再说唯识的教法，要我们众生再进一

步，觉悟了外法，也不是实有。

第四、唯识成空难：问：这个唯识性，岂不是也空了吗？答：不会空。

问：唯识性不会空是什么意思？答：因为唯识的真如性，我们众生不会执著

它了。就是说：依托内识所变的一切法，我们众生迷昧了不知道是虚假，执

为实我和实法；如果照真理上研究起来，实我实法是不可得的，所以说：法

也是空的。并不说离言的正智，所亲证到唯识的真如性，也是没有。如果唯

识也没有了，那就没有俗谛了！俗谛既然没有了，真谛也就没有。因为真俗

二谛，是互相对待，而建立的。你看：拨无二谛的人，还不是恶取空吗？恶

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取空的人，连诸佛都说，这种人是没有药可以医治他的空病了！因为这种道

理，可见一切法，有空和不空两种，所以前面弥勒菩萨说了那两首颂就是这

个意思。

若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？名言熏习

，势力起故。与染净法，为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无

净法，是故诸识，亦似色现。如有颂言：“乱相及乱体，应许为色识；及与

非色识，若无余亦无”。色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？现量

证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相分，识所变故，

亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色

，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。

[讲]第五、色相非心难：问：设若色法也是以心识来为体的话，那么，

我们缘境时，为什么也好像色法显现的一类坚硬的东西，而前后都是一样没

有多大变动呢？答：这就是无始以来多生多劫的名言习气势力所生起的原故。

可以给染污法和清净法做它们依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就

没有颠倒的迷执，那就不会有杂染法和清净法，因此之故，所以心识也能够

显现出似色。好像颂上这样说：无论是所变乱相的色相，以及能变乱识的心

体，都是前面所说的色相和心识；设若没有所变的乱相，那也就没有能变的

乱识，我们就可以知道：无论所见的色相，以及能见的心识，都不能离开心

识以外有东西啊！

第六、现量违宗难：问：色、声、香、味外面的境界，是分明现证，

现量所得，怎样可以说没有呢？答：现量证境界的时候，不会执为是外面的

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境界；后来由于意识起来分别的时候，虚妄生起了一种外境的错想，所以现

量的境界，是虚妄计执有的，才说它是没有。又色等境界，本来是非色，好

像是色；本来不是外，好像是外；你想想看：梦中所见的境界，可以执为是

外面的实色吗？

若觉时色，皆如梦境不离识者，如从梦觉，知彼唯心，何故觉时于自色境，

不知唯识？如梦未觉，不能自知；要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦

尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中。古

佛说为生死长夜；由斯未了色境唯识。外色实无，可非内识境；他心实有，

宁非自所缘？谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时，无实作用。

非如手等，亲执外物。日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现，名了他心，

非亲能了。亲所了者：谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生

时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。

[讲]第七、梦觉相违难：问：设若我们醒的时候，所见的境界，都和

晚上眠梦所见的境界一样，也是不离心识而有的话，那么，为什么睡觉醒来

了的时候，知道梦中所见的境界完全是虚假，是唯识所现的幻境。为什么我

们现在醒的时候，所见的山河大地，不知道是虚假，是唯识所变现的呢？答

：你知道吗？好像眠梦的时候，如果还没有醒，他还是不知道是虚假；要到

醒来了之后，他才回想到。明白了这个道理，我们现在所见到的境界，也是

一样。没有到成佛的时候，自己不能够知道，到了成佛之后，才能够知道从

前没有得真觉以前，恒常处在无明长夜梦中，所以佛说为生死长夜。因此，

不能明白一切的色境，都是每人自己心识所变的。

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第八：外取他心难。问：设若外色是实无，可以说是内识所变的境界，

然而他心是实有，岂不是自己所缘的境界，还是心外有法。答：那一个说：

别人的心识，不是我们自己所缘之境；不过不说是亲所缘缘罢了！就是说：

自识生的时候，托他人的心识为本质，自己没有实在的作用，不能同手一样

，去亲执外物，又好像太阳光那样，去直接照境，不能够这样。只可以同镜

子一样，好像有外境显现，然而没有实在的作用！他心智也是这样，非亲能

了，叫做了他心；亲所了者，是托本质自识上所变的影像，才是亲所缘。所

以经上说：没有心外的少法（能取），去取心外的少法（所取）。可见能取

的见分，和所取的相分，都是自识自证分所变。但是自己识体生起的时候，

变起了相似的影像，这样叫做取彼物，缘他人的心是这样，缘外面的一切色

法，也是这样。

既有异境，何名唯识？奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？不尔，

如何？汝应谛听！若唯一识，宁有十方，凡圣尊卑，因果等别？谁为谁说？

何法何求？故唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情各有八识，六位心所

，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如。识自相故，识相应故，二所

变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言：但遮

愚夫，所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，

速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理，

能成是事，故定应信一切唯识。

[讲]第九：异境非唯难。问：既然离开自己心识之外有他人心识之境，

怎样可以叫做唯识呢？答：奇怪！你因了自己的执著，而生出迷来！你想唯

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识的教理，难道但说你一个人有识，而别人就没有心识了吗？问：既然不是

这样，又是怎么样的呢？答：汝应当谛审而听！假设只有一个心识，哪里有

十方凡夫和圣人，尊的卑的，因果种种的差别呢？哪一个来说，又有哪一个

来听？什么人来说法，又有什么人来求法呢？

所以唯识的教理，有很深的意趣！说到识这一个字，并不是说一个人

的识，是总显一切众生，各个都有八个识，以及六位心所，还有所变的相分

和见分，分位差别的不相应行法，以及二空所显的无为。因为：八识心王，

是识的自相；五十一个心所，是识的相应；色法，是心王和心所，二种所变

现的；不相应法，是心王、心所、色法，三种分位出来的；六种无为法，是

心王、心所、色法，不相应法，这四种实性。可见这五位百法，都不是离开

每一个众生心识而有，所以总立一个识的名字。唯的这一个字，但是遮去愚

夫所执定的离开诸识实在有色等诸法。设若能够这样知道唯识的教意，那就

不会有颠倒的思想，能够善备福慧资粮，对于法空很快的证入，成无上的佛

果，来救拨众生轮回的苦海。不像一班恶取空的人，像他们那样违背教理，

能够成就度生的大事，是故应当决定信仰一切法，不出每人心识所变。

若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：“由一切种识，如是如是

变；以展转力故，彼彼分别生”。论曰：一切种识，谓本识中，能生自果功

能差别。此生等流、异熟、士用，增上果故，名一切种。除离系者：非种生

故。彼虽可证，而非种果。要现起道，断结得故。有展转义，非此所说，此

说能生，分别种故。此识为体，故立识名。种离本识，无别性故。种识二言

，简非种识。有识非种，种非识故。又种识言，显识中种，非持种识，后当

说故。

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[讲]第二：释分别难。问：设若照你们唯识家说：只有心识，没有外

缘，那么，为什么有外面的种种分别？答曰：因为有一切种识，所以如是如

是的变现出来！因为展转的力故，所以彼彼一切法，就分别生起来了。

论上说：一切种识，就是根本识中，能够生起各个不同的自果功能。

能够生起等流果、异熟果、士用果、增上果的缘故，所以叫做一切种。为什

么要除了离系果呢？因为离系果，不是由种子所生的。彼离系果虽然是可证

，然而不是由种子所生的果。要现起的道，断了烦恼，才可以证得。有展转

义，不是说的离系果，这里所说的是能生分别种子。这种子是用根本为体，

所以立识来做名；因为种子离开了本识，就没有另外的体性。种和识这两个

字，是有简别的：一非种非识，二有识非种，三有种非识，四有种有识，现

在正是指的第四。又种识这句话，是显示识中的种子，不是说的持种识，后

面会详细的解说。

此识中种，余缘助故，即便如是如是转变。谓从生位，转至熟时，显变种多

，重言如是。谓一切种，摄三熏习，共不共等，识种尽故。展转力者：谓八

现识，及彼相应，相见分等。彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别。虚

妄分别，为自性故。分别类多，故言彼彼。此颂意说，虽无外缘，由本识中

，有一切种，转变差别。及以现行，八种识等，展转力故，彼彼分别，而亦

得生。何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然。净种现行，为缘生故。

［讲］这第八识里面的种子，也要其余的助缘，才能够这样的转变起

来。种子从生至成熟的时候，变种更多，所以重言如是。就是说：这一切种

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，总摄名言种，我执种，有支种，三种熏习皆尽，乃至共不共等识种都在里

面。展转力者：是说八种现行识，以及同八识相应的心所，还有相分，见分

等，大家对于种子，彼此互有相助的力量。就是八种现行识，总叫做分别。

它是以虚妄分别为自性；从种子生现行，因为王所类多，所以叫做彼彼。

这首颂的意思：就是说：虽然没有外缘，然而由有第八根本识中，有

一切种转变差别，以及现行八种识等，展转的力故，所以彼彼王所，而得生

起；何必假借外缘之力，方起分别呢？染法生起，既是这样，净法生起，应

知亦然；因为净种子生现行，也是缘生。

所说种现，缘生分别。云何应知此缘生相？缘且有四：一因缘。谓有为法，

亲办自果，此体有二：一种子，二现行。种子者：谓本识中，善染无记，诸

界地等，功能差别，能引次后，自类功能，及起同时，自类现果。此唯望彼

是因缘性。现行者：谓七转识，及彼相应，所变相见性界地等。除佛果善，

极劣无记，余熏本识，生自类种。此唯望彼，是因缘性。第八心品，无所熏

故，非简所依，独能熏故。极微圆故，不熏成种。现行同类，展转相望，皆

非因缘，自种生故。一切异类，展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类

，同类现行，展转相望，为因缘者，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘

生，彼说显胜，非尽理说。圣说转识与阿赖耶，展转相望为因缘故。

［讲］上面所说的是种子和现行，及缘生的分别。但缘生的义相又怎

样知道呢？答曰：缘有四种：一是因缘。就是有为法，能够亲自成办自果。

这果体有两种：一是种子果，二是现行果。种子者：就是第八根本识中，有

善、恶、无记，三种种子，三界九地的功能各个差别不同。又能够引起次后

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的自类功能，以及生起同时自类现行的果法，此唯望彼是因缘性。

现行者：是说前七识，以及同前七识相应的心所，并所变的相见二分、

三性、三界、九地等。除了佛果的善，以及极劣的无记法。其余的都可以能

熏第八识，而生起各个自类的种子，这现行望种子，也是属于因缘。第八心

王和心所，四义之中缺自在义，所以心所不受熏持种。前七心王和心所，能

熏四义都具足，所以王所都能做能熏。劣无记法，极微劣故；佛果善者，极

圆满故；所以二皆不能受熏成种。

现行同类，展转相望，都不是因缘，因为现行法，各从自种生故。一

切异类，展转相望，也不是因缘，因为异类不能亲生现果。有一家说：无论

是异类，或是同类，现行法展转相望，都可以做因缘，应当知道，这是一种

方便说的。或者是随顺外人，转变自己的教理。还有一家，他只说种子是因

缘性，这种说法，是显胜方面说的，究竟不是尽理。因为经论上面，都是说

前七识的现行，和第八识的种子，展转相望，是互为因缘的。

二、等无间缘。谓八现识，及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令

彼定生。多同类种，俱时转故。如不相应，非此缘摄。由斯八识，非互为缘。

心所与心，虽恒俱转，而相应故，和合似一。不可施设，离别殊异，故得互

作等无间缘。入无余心，最极微劣，无开导用。又无当起等无间法，故非此

缘。云何知然？论有诚说。若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无

间缘故。即依此义，应作是说：阿陀那识，三界九地，皆容互作等无间缘。

下上死生，相开等故。有漏无间，有无漏生。无漏定无，生有漏者。镜智起

已，必无断故。善与无记，相望亦然。此何界后，引生无漏？

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[讲]第二：是等无间缘。这是说：八个现行识，以及同八识相应的心

所，前面一聚，对于后面一聚，如果是自己一类，中间没有间隔，前后能够

平等开导，令彼后念决定生起。问：八识种子相望，同是心种，为什么不是

等无间缘？答：等无间缘，须要前后相引，今同类种，但是同时而转，是各

个别异的，好像不相应法一样，所以不是等无间缘所摄。由此八个识，不是

互相为缘。问：同类现行，俱时而转，不作等无间缘。然而心所与心，虽恒

俱转，而相相应，和合似一：同一所缘的境，同一所依的根，又同一刹那，

又同一性摄，所以不可施设，离开来各别有异，因此可以互作等无间缘。

入无余涅槃最后心时，最极微劣，因为他的身智俱泯，一入永入，前

无开导之用，后无当起之法，所以也不是等无间缘，你怎样知道它不是等无

间缘呢？论上可以证明：它说：若此识的等无间，彼识等决定生，即说此识

是彼识的等无间缘。即依此义，应作是说：第八的阿陀那识，无论是三界九

地，都可以容许互作等无间缘。无论下死生上地，或上死生下地，都可以互

相开导，其义是相等。

有漏的无间可以生无漏，如果是无漏决定不会生有漏；因为到了大圆

镜智生起以后，必定不会再断除。无漏和有漏是这样，善与无记也是这样；

好像异熟无记无间，有无垢识生起来，决定没有无垢善识，来生起无记异熟

识的道理。问：此何界后，引生无漏？

或从色界，或欲界后。谓诸异生，求佛果者，定色界后，引生无漏。后必生

在净居天上大自在宫，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后，引生无漏

。回趣留身，唯欲界故。彼虽必往大自在宫，方得成佛，而本愿力，所留生

身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理，俱不相违

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，是故声闻第八无漏，色界心后，亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼

发大心故。

[讲]答：或从色界，或欲界后。意思就是说：有一类求佛果的异生，

一定是在色界之后，才引生无漏；后来必定生在色究竟天，大自在天宫，得

成菩提。

如果是二乘，回小向大的人，决定在欲界后，引生无漏，因为回趣大

乘，愿留身的人，唯在欲界。他虽然必定到大自在天宫，方可成佛；然而因

为他自己的本愿，所以要留身在欲界。又有一种说法：色界的声闻，也有回

趣大乘，愿留身的。既然和教理都不相违，所以声闻无漏的第八识，在色界

心后，也可以现前。但是色界的五不还天，没有回小向大的声闻，因为经不

说他们肯发大心。

第七转识，三界九地，亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏，

容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中，染与不染，

亦相开导。生空智果，前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得与无漏相生。

非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界九地，有漏无漏，善不善等，

各容互作等无间缘。润生位等，更相引故。初起无漏，唯色界后。抉择分善，

唯色界故。眼耳身识，二界二地，鼻舌两识，一界一地。自类互作等无间缘。

善等相望，应知亦尔。有义：五识有漏无漏，自类互作等无间缘。未成佛时

容互起故。有义：无漏有漏后起。非无漏后，容起有漏。无漏五识，非佛无

故。彼五色根，定有漏故。是异熟识，相分摄故。有漏不共，必俱同境。根

发无漏识，理不相应故。此二于境，明昧异故。

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[讲]上面说的第八识，现在来说第七识。第七识无论是三界九地，也

容许互作等无间缘；因为他是随着第八识，生到什么地方，就系缚在那里。

有漏和无漏，容许互相而生，十地位中得相引故。有漏和无漏既然可互相生

，那善与无记，也是一样。在无记中，染与不染，也是互相开导。因为我空

智果现前的时候，在前后位中，都可以相引。

此第七识，在欲界和色界的有漏位中，可以同无漏相生；不是无色界，

因为地上菩萨，不生无色界。

第六识，无论是三界九地，有漏无漏，善与不善等，都可以容许互作

等无间缘。在润生位中，更相引起。初起无漏，唯色界后，因为在抉择分善

四加行位中，唯在第四禅。至于眼、耳、身三识，在界通于欲界和色界，在

地通于五趣杂居地和离生喜乐地。至于鼻识和舌识，是欲界一地，自类都可

以互作等无间缘。乃至善等相望，也是一样。

有一家这样说：前五识，无论是有漏无漏，自类都能够互作等无间缘。

未成佛时，容互生起。另有一家说：无漏，在有漏之后生起；不是无漏后，

还可以再生起有漏。因为无漏的五识，没有成佛是没有的。所以因地的五根

，决定是有漏；是第八识的相分所摄。有漏的五根，既是不共，必定是同境

和同根，发生无漏识，在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘境，如翳目

见物，无漏识于所缘境，如净眼观空，二者的差别，实有天壤悬殊，岂能令

昧根发明识哩！

三所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二：一、

亲；二、疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。

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若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能

缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得

生故。

[讲]因缘，等无间缘的意义，已如前面所说，现在来讲第三所缘缘。

所缘缘者，上所缘两字，是客观的所缘境；下缘一字，是主观生起的条件。

意谓心心所法的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，

所以叫做所缘缘。如有体的实法，在为八识心王或其相应的心所，所虑所托

而为所缘时，带起他自己所缘的境相，如是有体法，就是所缘缘。如能缘心

缘于彼法，不能带起已相的话，那纵然是有法，不得名为所缘缘。讲到这所

缘缘的自体，约有两种：一是亲所缘缘，一是疏所缘缘。什么叫亲所缘缘？

谓所缘的对象，若与能缘的识体，不相间离，为见分等内所虑托，应知这法

就是能缘识的亲所缘缘。如以四分来说：相分是见分的亲所缘缘，见分是自

证分的亲所缘缘，乃至证自证分又是自证分的亲所缘缘。如以无漏位说，真

如是根本智的亲所缘缘，因真如体也是不离识的。这么说来，可知亲所缘缘

，必与能缘者有密切的关系，假定他人所变的相分，或自身八识各个所变的

相分，由于彼此互相相望，没有亲密的关系，所以皆不得说为亲所缘缘。什

么叫做疏所缘缘？谓所缘的对象，与能缘的识体，虽彼此间互相间隔，但能

为质生起内识所虑所托的作用，应知这法就是能缘识的疏所缘缘。如他识所

变及自身中别识所变，而仗为本质者，就是这疏所缘缘。

亲所缘缘，只要是能缘心，不管哪一种，必然都是具有的，为什么？

因每一能缘心，离开了内面所虑所托的相分，那一定是不能发生作用的。至

于疏所缘缘，那就不同了，他在能缘心方面，或有或无，是不一定的，有固

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可以生起能缘心，没有能缘心亦得生起，如一个人忆念他过去所见所闻的事

，虽说当时没有境相现前，但能缘心照常现起忆念过去的种种事。

第八心品：有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故；有义：亦定有疏所缘

缘，要仗他变质，自方变故；有义：二说俱不应理！自他身土可互受用，他

所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等

故。应说此品疏所缘缘，一切位中有无不定。

[讲]此下就八识分别疏所缘缘的有无，现对第八心品来说，约有三师

看法不同：第一师义说：第八心品，唯有亲所缘缘，绝对没有疏所缘缘，因

为第八心品所缘的境界，完全是随于业因的力量而任运变现的，在任运变现

中，时时都有亲所缘境为自所缘。第二师义说：在我看来，第八心品，不仅

有亲所缘缘，而且决定亦有疏所缘缘，因为第八心品所缘境，要先仗他为变

本质，然后自己才能变现，假定没有他先变为本质，则自己也就无从变起了。

可是第三师义说：第一家所说固然不对，第二家所说也不尽理，所以不客气

的责斥他们道：你们两家所说，都是不合乎道理的！为什么？要知自己的身

土以及他人的身土，彼此之间是都可以互相受用的，如有时我人的第八识，

托他人所变的浮尘，器世间境，为自变相分的本质境为所缘，这就是疏所缘

缘，怎可说没有（这是破第一家）？虽然如此，但自身的种子，不至变缘，

于他受用，那是没有道理的，因而若说他人变此种子，自也是不应于理的，

因为一切有情所有的种子，或多或少，或凡或圣，诸多差别，决不是相等的

（这是破第二家）。既前两家所说皆不合理，那第三家的意思又是怎样呢？

应说此第八心品的疏所缘缘，不论在因在果的一切位中，其有无是不一定的。

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如破第一家所说，就是显示有疏所缘缘的；如破第二家所说，就是显示无疏

所缘缘的。

第七心品未转依位，是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位，

此非定有，缘真如等，无外质故。

[讲]第八心品已说，现说第七心品。这类心品有没有疏所缘缘，要看

转依没有转依来分别：假定还在未转依的有漏位，因为他是俱生的，没有任

运而转的力量，必定要仗第八识以为外质，然后自己方有力量变影而缘，所

以这第七心品，一定是也有疏所缘缘的。假定到了已转依的无漏位，则此疏

所缘缘，若有若无，那就没有一定了。如以第七根本智相应心品缘真如，是

就没有疏所缘缘，如以后得智缘真如，是就有疏所缘缘。再就三世来说：如

缘过去，未来法，不须要仗外质，是就没有疏所缘缘，如缘现在世的有为法，

因为要仗外质，所以就有疏所缘缘。

第六心品，行相猛利，于一切位，能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘

，有无不定。

[讲]已说第七心品，今说第六心品。这类心品，行相是极为猛利的，

在因在果的一切位中，都能很自在的转起，所以当他缘一切法时，有的时候

，须要仗质而起，有的时候，不须仗质就起，缘境最为普遍，所以疏所缘缘

，若有若无，那是不一定的。

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前五心品，未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位

，此非定有，缘过未等，无外质故。

[讲]已说第六心品，今说前五心品。这类心品有没有疏所缘缘，如第

七识一样，要看转依没有转依来分别：假定还在未转依的有漏位，由于行相

粗钝微劣的关系，要生起缘虑的作用，必须要仗第八识所变的外质；因为如

此，所以定有疏所缘缘。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘的有无，

那就没有一定了：如缘过去或未来等境，因为不须要仗外质，所以没有疏所

缘缘；如缘现在的诸境，因仍须要仗托外质，所以也就有疏所缘缘了。

四增上缘：谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违。虽前三缘亦是增上

；而今第四，除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转：生、住

、成、得四事别故。然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二，应知即是

二十二根。

[讲]四缘已讲三缘，现讲最后增上缘。如有一类有体的法，不论是有

为的还是无为的，只要他俱有殊胜势力的作用，而且对于其余的诸法，或顺

或违，都能为缘，是为增上缘摄。但此所说的势用只就他能不为障力所说，

不是指的那与果等的功用。虽前因缘等的三缘，望于所生的诸法，亦有增上

的意义，但现在所说的第四增上缘，是要除前面的三缘，而只取其余的诸法

个为增上缘的，为什么要这样？当知是为显示四缘的体相，各个差别不同的。

原来四缘有通有别，就通名说，都可叫做增上，就别名说，这是因缘，那是

等无间缘等。前三缘是从别立名，今第四缘得彼通名，所以除彼取余。然此

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顺违的势用，究于几处转呢？当知于生、住、成、得的四处转，因为四事是

差别不同的。然增上用，随事说来，虽则说是很多，而那比较胜显的，实唯

二十二种，这二十二，应知即是二十二根。二十二根的胜用增上，不论就小

乘说，或者就大乘说，都是依六事而建立的：一、眼等六根，望于所取的境

界，有他的增上用。二、命根，望于一期生命的相续，有他的增上用。三、

男女二根，望于种族的绵延不绝，有他的增上用。四、乐等五根，望于能受

用的善恶业果，有他的增上用，五、信等五根，望于世间的清净，有他的增

上用。六、未知等的三无漏根，望于出世间的清净，有他的增上用。

前五色根，以本识等所变眼等净色为性；男女二根，身根所摄，故即以彼少

分为性；命根，但依本识亲种分位假立，非别有性；意根，总以八识为性；

五受根，如应各自受为性；信等五根，即以信等及善念等而为自性。

[讲]前虽说明依六事建立二十二根，但二十二根的自体是什么还未指

出，所以现在特别指出其自体，此文先明十九根体。眼等的前五色根，是以

第八本识等所变现的眼等净色，为他的体性；男女二根，因为是属身根所摄

的，所以就以那身根的少分，为他的体性；命根，只是依第八本识亲因种子

分位而假施设的，所以并没有他独立的体性；意根，总以七转识及第八识，

为他的体性；苦乐等的五受根，如其所应，各个就以苦乐等的自受，为他的

体性；信等五根，是以信等及善念等，而为他们的自性，如分别说，信进二

根，以十一善中的信勤为体，念定慧三根，以五别境中的善念定慧为体。

未知当知根体，位有三种：一、根本位：谓在见道，除后刹那，无所未知可

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当知故。二、加行位：谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、

资粮位：谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺抉择分所有善

根，名资粮位，能远资生根本位故。

[讲]此明未知当知根的位次，约有三种：一是根本位：以小乘来说，

我们知道，见道有十六心，于前十五心见道时，因见所未曾见的谛理，所以

要当知；但到第十六心，进入了修道位，对于法性已经了知，无所未知当知

根，所以要除后刹那，因所除的这后刹那，已是入于修道位了的。二是加行

位：就是暖等的四加行，此位为什么有未知当知根？因他与根本位接近，而

且能引发根本位的。三是资粮位：谓向圣位进趣的行者，为了要求得到圣谛

现观，于是发起了决定殊胜的善法欲，乃至在未得顺抉择分以前的所有善根

，通名资粮位，因他远能资助生起根本位的。

于此三位，信等五根，意、喜、乐、舍，为此根性；加行等位，于后胜法，

求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。

[讲]此出未知当知根体。谓在上面所说的三位中，所有未知当知根，

都以信等五清净根及意、喜、乐、舍四根，合为九根，为他的体性。至在加

行、资粮二位，因对最后的涅磐胜法，要求努力的证得，不免还有愁戚的情

绪，理亦应有这忧根为此根性，但因这不是真正的善根，所以多略而不说。

前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故；或二乘位，回趣大者，为证法空

，地前亦起。九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨，此根摄故。菩萨见道，亦有

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此根，但说地前，以时促故。

[讲]此释无色界的前三无色有未知根的所由。空无边处以至无所有处，

所以有未知当知根者，因有胜见道的菩萨，兼修上定，所以于三无色的定位

，亦有此根。或者已证二乘果位的圣人，回小向大，而趣向于大乘时，为要

求证菩萨的法空，在地前也起五趣杂居地等九地所摄的生空无漏智，与那法

空无漏智，为菩萨修习现观所起，因而皆为此未知当知根所摄。然而菩萨见

道位，也有此未知根，为什么不说而但说地前呢？这因见道只是一刹那，时

间是很短促的，所以就隐而不谈。

始从见道，最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。

未离欲者，于上解脱，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。诸无学

位，无漏九根，一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三

根。

[讲]此明已知根与具知根。初从见道位的最后一刹那开始，一直到金

刚喻定那个时候止，在这时期间所有的信等无漏九根，都是已知根的体性。

至于那未离欲贪烦恼的人，于上解脱，因为还要求证的关系，不免仍有愁戚

之感，所以也有忧根。虽然如此，但因不是真正的善根，所以多略而不说。

从金刚喻定进入无学位，诸无学位所有无漏九根，一切都是具知根的体性。

三界最高有顶天中，虽然也游观无漏，但因他偏重于定，慧力不怎么明利，

所以非后三无漏根所摄。

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二十二根自性如是。诸余门义，如论应知。

[讲]这是结说指广。二十二根的自性，就如前面所说的这样，至于其

他诸门的义理，如二十二根的业用假实，乃至界系等余门分别，并如瑜伽师

地论第五十七卷中广明，只要一读《瑜伽论》便知，这里不多说了。

成唯识论讲话卷七终

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成唯识论讲话（卷八）

如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立？

[讲]如是像上所讲的四缘，是依于十五处的差别意义，而建立为十因

的。然这十因怎样依于十五处建立的呢？下面一一略为说明。

一、语依处：谓法名想所起语性，即依此处立随说因。谓依此语，随见闻等

说诸义故。此即能说为所说因。有论说此是名想见，由如名字，取相执著，

随起说故。若依彼说，便显此因，是语依处。

[讲]第一先说语依处。法，是现象界的一切法；名，是表诠一切法的

名称；想，是缘诸法而起内心的想像。综合起来说，缘于诸法，起诸构想，

由构想而立诸法的名称；所以法、名、想三者，为所起语言的体性；同时亦

即依于语依处，建立随说因。所以如此者，因诠一切法，起名取其相状，方

有言说，依这言说，随诸有情终日见闻觉知所了解的一切，宣说诸法的义理

，这就是以能说的语言，为所说一切法的因。然有一部集论，其中所说，与

此不同。他说这随说因，不是以法、名、想为因，而是以名、想、见为因。

名是名字，取相是想，执著是见，如诸法是能诠的名字，在名字上，取所缘

相，并生起执著，然后才随他起诸言说。如依彼集论所说，那就是显示这名

、想、见的三者之因，为语言的依处。这两种说法，虽有所不同，但只是立

场的不同，义理其实是一致的。

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二、领受依处：谓所观待能所受性，即依此处，立观待因。谓观待此，令彼

诸事，或生或住，或成或得，此是彼观待因。

[讲]第二明领受依处。观是对观，待是藉待，意思是说领受为所观待

能所受的体性。因此，即依这领受所依之处，建立观待因。所谓观待因者，

就是观待此法的因，能令其他的诸事，或者生起，或者安住，或者成就，或

者获得，所以这法就是那生、住、成、得诸事的观待因。

三、习气依处：谓内外种，未成熟位，即依此处，立牵引因。谓能牵引远自

果故。四、有润种子依处：谓内外种已成熟位。即依此处立生起因，谓能生

起近自果故。

[讲]此明第三、第四两种依处。习气就是种子，这是就内而身心，外

而山河大地等一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱等之所润

泽，外种子没有被水土等之所润泽，在这阶段上，都名为习气依处，依此习

气依处，立为牵引因。因诸种子在没有被滋润时，但有牵引远自果的功能，

所以立此因名。如诸内外种子，由未成熟位而到达了已成熟位，是为有润种

子依处，因已被善友等的助力之所滋润了的，所以就依这有润种子依处，立

为生起因，因诸种子被滋润后，已有生起近自果的功能的原故。

五、无间灭依处：谓心心所等无间缘。六、境界依处：谓心心所所缘缘。

七、根依处：谓心心所所依六根。

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[讲]此明第五、第六、第七三种依处。无间灭依处，是指心心所法的

等无间缘，而以心心所法为其自果的。这在明四缘中已经详细讲过，现在无

须再为细说。境界依处，是指心心所法的所缘境，虽则体通一切法，但其果

唯心心所，其义如前所缘缘说。根依处，是说心心所所依的六根。

八、作用依处：谓于所作业、作具、作用，即除种子，余助现缘。九、士用

依处：谓于所作业，作者、作用，即除种子，余作现缘。十、真实见依处：

谓无漏见，除引自种，于无漏法，能助引证。

[讲]此明第八、第九、第十三种依处。什么叫做作用？就是有情所造

作的种种事业以及所有造作工具的作用，如斤斧等有斫伐等的作用，车船等

有装载等的作用。总之，凡是间接有助于现缘，而能成功种种事业的，都是

这作用依处；唯于此中要除去内外的一切种子；因他是亲切的助缘，不是作

用的依处。士就是人，或叫士夫，对于所作的事业，为能作者的作用，如人

望于谷芽，人就是士用，但这也要除亲因缘的内外种子，而以其他的一切现

缘，为士用依处。所谓真实见，就是说的无漏见，这同样的要除去引发的自

种子，为什么？因引发的自种子，是亲因缘，为引发因中所摄，这里所讲的

只是疏缘，所以对于有漏的有为法，或无漏的无为法，如能有所资助增上和

引证者，都是这真实见的依处。

总依此六，立摄受因。谓摄受五，办有漏法；具摄受六，办无漏故。

[讲]总依上面从五到十的六种依处，立为第五摄受因。换句话说，前

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六依处，就是摄受因的自体。如把他分开来说：摄受前五依处，能够成办三

界的一切有漏诸法；若具摄受前五和第六依处，能成办出世的一切无漏诸法

。由此看来，可知第六依处是不通于有漏的。什么叫做摄受？助成因缘，叫

做摄受，所以于中必须除去因缘的亲能生法。

十一、随顺依处：谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法；即依此

处，立引发因，谓能引起同类胜行，及能引得无为法故像。

[讲]第十一明随顺依处。随顺，是互不相违的意思。谓无记、染及善

的三性法，不管是现行还是种子的诸行，一一都能随顺自己同类的胜品诸法

。同类，表示唯望自性，简非异类为因；胜品，表示唯望上品，简别不与自

己的同类以及下品为因。依此随顺依处，而建立引发因。什么叫做引发？就

是能引起同类的胜行以及能引得诸无为法，所以说为引发。如欲界所系的善

法，一方面能引发自己欲界系的一切殊胜善法；另方面又能引发色无色界所

系的一切殊胜善法；更进一步还能引得出世的无为殊胜善法。欲界如是，色

无色界亦然；有系法如是，不系法亦然。虽则说是界系不同，但能引发同类

的胜行，因为在果位上讲，其性是同类的。唯必须知道的，就是上法不与下

法为因，如无漏法不与有漏为因，无色界不与色界为因，色界不与欲界为因。

如是，名为引发因义。

十二、差别功能依处：谓有为法，各于自果，有能起证差别势力；即依此处

，立定异因，谓各能生自界等果，及各能得自乘果故。

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[讲]第十二明差别功能依处。功能是种子的异名，差别功能，是说色

心诸法各个差别的种子。这种子，有能生自果和能证果的差别势力，望于所

生的果法，丝毫不相杂乱，绝对互不颠倒，所以就依此处立定异因。自性相

称名为定，不共于他叫做异。如欲界的色心种子，唯能生欲界的色心等现行

果；色无色界的各自种子，唯能生色无色界的各自现行果，所以说各能生自

界等果。如约三乘果法来说，三乘各自所有的种子，各个唯能证得自乘有为

无为之果，所以说及各能得自乘果故。如是，名为定异因义。

十三、和合依处：谓从领受，乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中，

有和合力；即依此处，立同事因，谓从观待乃至定异，皆同生等一事业故。

[讲]第十三明和合依处。这是说从前第二领受依处一直到第十二差别

功能依处的十一种，在生、住、成、得的四事果法中，一一都有他和合的力

用，所以就依这和合的力用，立为同事因。所谓同事，就是从观待因乃至定

异因的六因，势力相近，都能共成生或住等的一种事业的。为什么没有言说

因呢？因他对于所成的生住等果法，势力疏远，没有直接的作用，所以这同

事因，不依他立。

十四、障碍依处：谓于生、住、成、得事中，能障碍法；即依此处，立相违

因，谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处：谓于生、住、成、得事中，不

障碍法；即依此处，立不相违因，谓彼不违生等事故。

[讲]此明最后的两种依处。所谓障碍依处，就是对于生、住、成、得

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的四事果法中，能够为他们的障碍，使他们不生乃至不得等，所以就依这障

碍法，立为相违因。所谓相违，就是此法与彼法不相随顺，而有违于生、住

、成、得的果事，所以名为相违因。第十五不障碍依处，与前十四障碍依处

，刚刚相反，就是对于生、住、成、得的四事果法，让他自由发展，毫不为

他障碍，所以就依这不障碍法，立为不相违因。所谓不相违，就是此法与彼

法的相互随顺，而有利于生、住、成、得的果事发展，所以名为不相违因。

如是十因，二因所摄：一、能生；二、方便。菩萨地说：牵引种子，生起种

子，名能生因；所余诸因，方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事

、不相违中，诸因缘种，未成熟位，名牵引种，已成熟位，名生起种。彼六

因中，诸因缘种，皆摄在此二位中故。虽有现起，是能生因，如四因中，生

自种者，而多间断，此略不说。或亲办果，亦立种名，如说现行，谷麦等种。

所余因谓初二五九，及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便

因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中，有因缘种故；非唯彼八，名所余因，

彼二因亦有非因缘种故。有寻等地，说生起因，是能生因，余方便摄。此文

意说，六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故；此所余因，

皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中，有因缘故；非唯彼九名所余因，

彼生起因中有非因缘故。

[讲]如是像上所讲依十五处而建立的十因，实际以二因就可把他摄尽

无遗了。那二因呢？第一是能生因，第二是方便因。对这二因的相摄，有两

种解说的不同，现在先依第一家说。此师引《瑜伽师地论》的菩萨地说：凡

是属于牵引的种子，生起的种子，都叫能生因，所有其余的诸因，都属方便

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因摄。于中先解能生因：这是说十因中的第三牵引，第四生起，第六引发，

第七定异，第八同事，第十不相违的六因中，所有的一切因缘种子，在未得

业种增上熏习，尚未到达成熟的阶位，都叫做牵引种子，假使已得爱水熏习，

而已到达成熟的阶位，都叫做生起种子。怎么知道的呢？因为在那六因之中，

所有的诸因缘种，都有他的能生性，所以皆摄在这牵引和生起的二位中。虽

也有现行能熏种子，是能生因，亦属于因缘所摄，如四因中的现行能生种子，

但因他不能如种子一样的恒时相续，所以这里就略而不说他是能生因了。或

者这个现行，能够亲办自果，亦可名为种子，属于生起种摄。为什么现行亦

得名种？举例来说，如假说现行谷麦等的种子，是一样的道理。能生因如此，

方便因怎样呢？所余的初言说因，第二观待因，第五摄受因，第九相违因，

及前六因中的非因缘法，都是属于前说未润生位，已润熟位的二因缘的种子

之余，所以总说这四因全六因少分为方便因所摄。依照此师的意思，菩萨地

所说，未必都是尽理的，因实际上说来，非此牵引、生起二种的种子，唯独

是属彼十因中的牵引、生起二因的，为什么呢？因在所余的引发等四因中，

也有因缘种子的关系。反过来讲，也不能说除生起、牵引二因外，其余的八

因，完全唯是属于所余诸因，为什么呢？因在生起、牵引的二因中，也有非

因缘种子的关系。这么说来，所以不能偏执一边，这里只不过是各就其殊胜

点说一说而已。其次我们再看瑜伽第五卷的寻伺地文是怎样说的。依照有寻

有伺等地说：唯有第四生起因，是属于能生因摄，其余的所有诸因，都是属

于方便因摄。根据这个文的意思，是说于六因中，不论是现行，抑或是种子

；不论是已润，抑或是未润，只要他是互为因缘的，皆名生起因，全属于能

生所摄，因为这现行、种子、已润、未润，都能亲自生起自类果的。于此六

因中，除了因缘种外，所有其余的四因全部以及六因的少分，都是属于方便

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因摄。大体分别，虽则是这样，但就道理建立，我们也不能说此生起因，唯

独属于十因中的第四生起因；因为牵引等的余五因中，同样有现行和种子的

因缘法的；假定不摄，那就未免太狭，况且果真唯一生起因，生起因中又有

非因缘法；假定摄尽，那又未免太宽。反过来讲，也不能说除生起因外，其

余的九因，唯名所余因，因为在彼生起因中，也有非因缘法的，假定方便定

摄九因，那五因中有因缘者，亦是方便所摄，那就未免有太宽的过失；假定

方便不摄生起业种，就又不免有太狭的过失！这么说来，我们知道，有寻等

地所说，也是约其殊胜点而言的。

或菩萨地所说牵引、生起种子，即彼二因；所余诸因，即彼余八。虽二因内

，有非能生因，而因缘种胜，显故偏说；虽余因内，有非方便因，而增上者

多，显故偏说。有寻等地，说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起

因，余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说；虽

牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。

[讲]这是第二师的解说。或有以为菩萨地所说的牵引、生起的两类种

子，就是那十因中的牵引、生起的二因；所余诸因，就是那十因中的其余八

因所摄。虽说牵引、生起的二因内，也有属于非能生因的成分，但因二因中

的因缘种子，具有亲办自体与受果无尽的两种殊胜功能，所以从显特别说为

能生因。虽说其余的八因内，也有属于非方便因的成分，但因四因全，四少

分中增上者特别多的关系，所以从显偏说他为方便因。至于八因中的四因少

数因缘种子，于此就隐而不谈了。有寻有伺等地所说生起因是能生因，其余

属于方便因者，当知他说的生起因，就是那十因中的第四生起因，余因是指

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十因的其他九因。虽说生起因中也有业种等，不是属于因缘种所摄，但他被

滋润了以后，距离得果已经很近，所以从其亲显而偏说为生起。虽说牵引因

中也有因缘种，应该是属于能生因，但因没有被润，望于生起尚远，加以其

貌相隐，所以不说其因缘种子。余因是方便所摄，虽则余四因中亦有因缘，

而四因全，五因少分是方便摄，准上应知由于增上者特别多的关系，所以偏

说。

所说四缘，依何处立？复如何摄十因二因？论说因缘，依种子立；依无间灭

，立等无间；依境界，立所缘；依所余，立增上。此中种子，即是三、四、

十一、十二、十三、十五，六依处中，因缘种摄。虽现四处，亦有因缘，而

多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等，亦立种名。或种子言，

唯属第四，亲疏隐显，取舍如前。言无间灭境界处者，应知总显二缘依处，

非唯五六，余依处中，亦有中间，二缘义故。或唯五六，余处虽有，而少隐

故，略不说之。论说因缘，能生因摄；增上缘性，即方便因；中间二缘，摄

受因摄。虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说；余因亦有中间二缘，然

摄受中显故偏说。初能生摄，进退如前。

[讲]前面所说的四缘，在十五处中，是依于哪一处建立的呢？又此四

缘，与十因二因相摄，是怎样的呢？这是我们进一步所应了知的。据《瑜伽

师地论》第三十八说：因缘是依第四有润种子依处立的；依于第五无间灭依

处，建立等无间缘；依于第六境界依处，建立所缘缘；依于所余的依处，建

立增上缘。然而此中所说的种子，就是十五依处中的第三习气，第四有润种

子，第十一随顺，第十二差别功能，第十三和合，第十五不障碍：合此六依

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处中，除去他的现行，其他皆是因缘种子所摄。换句话说，依于六依处中的

因缘种，立为因缘。除了第三、第四的两依处，在其余的四依处中，虽说亦

有现行，是属于因缘的，但由于他多间断的关系，所以这里就略而不说。或

者这四依处中的现行，亦能亲办他的自果，所以如外界的谷麦等，亦可立为

种子之名。或者有人这样说：所谓种子，唯独是属十五依处中的第四有润种

子依处，于此有润种子依处中，虽则也有非因缘，但因距离果法亲显，所以

这里偏说他是种子；至于其他习气依处中，虽则说有因缘种，但因距离果法

疏隐，所以这里略而不论。这种取舍的不同，如前摄于二因是一样的。其次，

所要说的无间灭依处和境界依处，应知这是总显等无间缘与所缘缘的二缘依

处，并不是专指第五无间灭依处、第六境界依处，因为在其余的依处中，也

有中间的等无间缘和所缘缘的二缘的意义。或者有人这样说：二缘的依处，

唯彼第五、第六两种依处，不是就其余的依处说的，虽则说是余三也有这二

缘的依处，但因其相隐而又极其微少，所以此中略而不说。明白了四缘依于

什么依处而立，进一步来说明四缘与十因二因的相摄。据《瑜伽师地论》第

三十八说：因缘，是属于能生因所摄；增上缘性，是属于二因中的方便因摄

；中间的等无间缘及所缘缘的二缘，是属于十因中的摄受因摄；其余的九因，

为因缘、增上缘所摄，准此可知，所以论中不说。虽则说是方便因内，亦具

后面的三缘，如等无间及所缘缘，皆方便摄，不唯限于增上缘，然而由于增

上缘摄因较多，所以特就其偏胜而说。虽则说是其余的领受、摄受、同事、

不相违的四因中，也有中间的等无间缘及所缘缘的二缘，然而由于摄受因中

，具有二依处的名体，其相特别显现，所以特就其偏胜而说。至于最初因缘

是属能生因摄，这能生因，或说是六因，或说是二因，进退取舍，如前菩萨

地及有寻等地所说。依菩萨地说：通取六因，名之为进，唯取二因，名之为

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退；依有寻等地说：若取六因，就叫做进，取唯一因，就叫做退。

所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一者异熟，谓有漏

善及不善法，所招自相续异熟生无记；二者等流，谓习善等所引同类，或似

先业后果随转。三者离系，谓无漏道，断障所证善无为法。四者士用，谓诸

作者，假诸作具，所办事业。五者增上，谓除前四，余所得果。

[讲]前面所讲的十因四缘，必定有他所应得的果，然而这果究竟有几

种呢？依于哪一依处而得哪一种果呢？此中先来解答果有几种。由因缘所感

得的果，大体约有五种：第一是异熟果，这乃由于有漏的善法及不善法，所

招感到的八识自体相续的异熟生无记。这里的有漏是简别无漏的，自相续是

简别他身以及非情的。第二是等流果，这乃由于所熏习的善、不善、无记三

性种子所引生的同类果法，如第八识中的有漏种子就生有漏现行，无漏种子

就生无漏现行，而有漏种子的善种生善的现行，不善种生不善的现行，无记

种生无记的善，或者由于相似的先业，后果就随先前的业力而转生，如杀人

者，令他人短命，自己将来也就因杀业而招短命果，是为先业的同类，这完

全是由自业所招感，所以叫做等流果。第三是离系果，离系，就是离去烦恼

的系缚，此乃以无漏圣道断去烦恼所知的二障，然后所证得的善无为法。如

以唯识的六无为言，这就是不动、想受灭、择灭的三性真如。第四是士用果，

士是士夫，就是这里所说的作者，诸有作者，假诸种种的作具，完成他所办

的种种事业，都名为士用果。第五是增上果，此果是很宽的，除了前面的四

果外，其余的所得果，不论有漏无漏，不问有为无为，只要为前四果所不取

者，都摄在这增上果中。

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瑜伽等说：习气依处，得异熟果；随顺依处，得等流果；真见依处，得离系

果；士用依处，得士用果；所余依处，得增上果。

[讲]此下是解答依处得果，于此先引瑜伽等文来说。依照瑜伽第五及

显扬第十八说：因十五处中的第三习气依处而得异熟果，因第十一随顺依处

而得等流果，因第十真实见依处而得离系果，因第九士用依处而得士用果，

因所余的依处而得增上果。怎样知道的呢？下面有二师解释其依处得果的理

由。

习气处言，显诸依处感异熟果一切功能；随顺处言，显诸依处引等流果一切

功能；真见处言，显诸依处证离系果一切功能；士用处言，显诸依处招士用

果一切功能；所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。

[讲]依于第一师的意思解说：所谓习气依处，是显示于十五依处中，

就第三习气、第四有润种子、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍

的五依处内，所有能感异熟果的一切功能而言。所谓随顺依处，是显示于十

五依处中，就第三习气，第四有润种子，第十真实见，第十一随顺、第十二

差别功能，第十三和合，第十五不障碍的七依处内，所有能感等流果的一切

功能而言。所谓真见依处，是显示于十五依处中，就第十真见、十一随顺、

十二差别功能、十三和合、十五不障碍的五依处内，所有能证离系果的一切

功能而言。所谓士用依处，是显示于十五依处中，就第二领受、第八作用、

第九士用、第十三和合、第十五不障碍的五依处内，所有能招士用果的一切

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功能而言。所谓所余依处，是显示于十五依处中，就第一语言、第六境界、

第七根、第十四障碍的四依处全以及其余依处内的少分，所有能得增上果的

一切功能而言。假定不是像前这样解释的话，那就不免有前四果太狭、第五

增上果太宽的过失！

或习气者，唯属第三，虽异熟因，余处亦有，此处亦有非异熟因。而异熟因，

去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯属第十一处，虽等流果余处亦得，

此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之。真见处言，

唯诠第十；虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系，相显故偏

说。士用处言，唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上等，而名相

显，是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，

而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。

[讲]依于第二师的意思解说：《瑜伽论》所讲的习气，唯属十五依处

中的第三习气依处。虽说异熟因，在其余的依处里也有，但在这习气依处中，

也有非属于异熟因的；然而由于异熟因熟时，离去果相很远，不特这是如此，

就是习气依处，望于果相也是很远的，所以这里特别偏说习气得异熟果。所

谓随顺依处，唯属十五依处中的第十一随顺依处，虽说等流果，在其余的依

处，如前之六、七、八中，也能感得，但在这随顺依处中，亦能感得非等流

果；然由等流因招感有为法的行相特别胜显，不特这是如此，就是随顺依处

亦然，所以这里特别偏说随顺招等流果。所谓真见处的这句话，是唯指十五

依处中的第十真实见依处，虽则说是证离系果，在其余的依处，如前说余四

依处，或五依处，也能证得；但此真实见依处，不特能证离系果，亦能引非

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离系果的同类等；然因真见依处证离系果的相显，所以这里特别偏说。所谓

士用处的这句话，是唯诠十五依处中的第九士用依处，虽则说是士用果，在

其余的依处中也能招感；但此士用依处，不特能感士用果，同时也能招感增

上等果，不过约他得士用果的行相显著，所以这里特别偏说。除前四果所不

属的其余十一依处，虽则说是余十一处，但也能感得前之四果；就是招增上

果，在前之四果所属的四依处，也有这种可能。不过这十一依处，招增上果

的功能特多，加以余依处在前四果中，已经显示过了，所以这里就约其殊胜

点而偏说之。

如是即说此五果中：若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因，增上

缘得；若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，初后

缘得；若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因，增上缘得；若士用

果，有义观待、摄受、同事、不相违因，增上缘得，有义观待、牵引、生起

、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘，余三缘得；若增上果，

十因四缘，一切容得。

[讲]依处已经显示，现在来说十因四缘的多少得果问题。前面说果有

五种，在五果中：假定是异熟果，那他望于十因，即由牵引、生起、定异、

同事、不相违的五因而得；如果望于四缘，那就唯由增上缘得。假定是等流

果，那他望于十因，即由牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的

七因得；如果望于四缘，设是种子生现行，这是由初因缘得，设是其余的等

流果，那就由增上缘得了。假定是离系果，于十因中，唯取摄受、引发、定

异、同事、不相违的五因，于四缘中，就唯由增上缘而得。假定是士用果，

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他所取的因和所赖的缘，有两家解说不同。据第一师说：于十因中，唯取观

待、摄受、同事、不相违的四因；于四缘中，唯由一增上缘得。依第二师说

：于十因中，应取观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违的

八因；于四缘中，除去所缘缘，由余三缘所得。假定是增上果，那就十因四

缘，一切皆容许得了，因这增上果，与四缘中的增上缘一样，范围是最广的

。不过要知道的，所谓十因，只有四因是全部的，其余六因只是少分而已。

傍论已了，应办正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。谓各亲

种，是彼因缘；为所缘缘，于能缘者；若种于彼，有能助力，或不障碍，是

增上缘。生净现行，应知亦尔。

[讲]关于四缘的道理，上来已引瑜伽等论，加以傍论，现在再回到本

题上来，正论四缘。第八根本识中的种子，容许作因缘、所缘缘、增上缘的

三缘，而生起现行的分别，这里说的分别，是指心心所而言。于四缘中所以

除去等无间缘者，因为此缘，是唯就心心所法相望而立的，现在只是讲的种

子，所以必须除去等无间缘。种子的三缘：一、八识的各自亲种，就是彼八

识的因缘，如善恶等种生善恶等的现行。二、要能缘种心心所法种子，方为

彼所缘缘，所以于此必须除去相分及自体分，因为相分没有能缘的作用，自

体分不缘于种。虽则说是见分有能缘用，但仍要除去五七识的见分，因为他

们是不缘种的，所以为所缘缘，唯与第八一切时的能缘见分作所缘缘。三、

假定有类种子，对于那现行法，能给与助力，如根种对于识种，作意种对于

识等，或者虽没有特别的助力，但对现行法的生起，不生一种障碍，如异识

种子望异现行等，这都是属于增上缘。杂染种子生染现行是如此，当知清净

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种子生净现行，也是这样。

现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故。谓有情类，自他展转，容作二

缘，除等无间。自八识聚，展转相望，定有增上缘，必无等无间，所缘缘义

，或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六，五无、

一有，余六于彼，一切皆无。第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。

[讲]这是以现相望于缘而生分别。现起分别，或自他，或自类，诸识

前后展转相望，容许作三种缘，于四缘中，就是没有因缘，因现望现，不是

亲办自体的缘故。作三缘者，如现起的眼识，望余耳鼻等的现起识，或者有

所助力，或者不为障碍，是为增上缘；若现起的第六意识，能缘其余的诸识，

或第七现行识，能缘第八阿赖耶识，是为所缘缘；若前八的现起识，望后八

识的现起，各个对他的自类有一种开导力，是为等无间缘。这是总说，若别

分别：诸有情类，自他相望，分别展转，容作所缘缘、增上缘的二缘，于三

缘中，除等无间缘，因等无间法，唯自一识有，现约自他展转说，所以必须

除去。若诸有情，各个自身的八识聚，展转相望，那他决定有增上缘，因为

此缘是通于一切的，但必无等无间缘，因这是八识聚的展转相望，不是自识

的前后相望，唯自识的前后相望，方有这等无间缘的。所缘缘义，或者是无

，或者是有，那是不一定的。然这有无从何而知？谓第八识于余七识有所缘

缘义，即第八相分为前五识作所缘缘，第八四分为第六识作所缘缘，第八见

分为第七识作所缘缘，总说一句，第八识的四分本质，即前七识的见分变相

分缘，所以八于七有所缘缘义。然而前七望于第八无所缘缘义，因为第八不

缘前七，为什么？因第八不托七识而生，所以八唯以自己的三境为所缘缘，

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而七非第八识的所缘缘。至于第七识望于前之六识，由于眼等五识，唯缘外

界的五性境，不缘内在的第七识，所以于初五识，无此所缘缘义，由于第六

意识，遍能缘一切法，所以此有所缘缘义。而其余的六识望于第七末那识，

一切皆无彼所缘缘义，因第七识唯缘第八见分，而不缘于前六识的。其第六

识望于前五识，无此所缘缘义，因前五识唯缘本识所变为境，不待第六识所

变色等为自缘境。然而前五识望于第六意识，则有此所缘缘义，因第六识亦

能缘于前五识的。

自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故。许五后见缘前相者，五七前后

亦有三缘；前七于八，所缘容有，能熏成彼相见种故。

[讲]此明自类前后展转为缘。自身八识，一一自类，前后相望，能为

几缘？前第六识聚容作三缘而生，后自第六识聚即除因缘。第六现行识能缘

三世，即以前念意识缘于后念，后念意识亦得缘于前念，所以有所缘缘；前

后相望或者不相障碍，或者有能助力，所以有增上缘；前念为后念作开导依，

所以有等无间缘。其余的七识，自类前后，只具增上、等无间的二缘，不但

要除去因缘，并且还要除去所缘缘，为什么？因其余的七识，只能取现在境，

不能缘于过未，所以没有前后所缘义。然依陈那观所缘缘论中所说，亦许五

识后念见分，缘于前念相分，第七识亦然，因而前五及第七识，自类前后相

望，亦许具有三缘，即唯除去因缘。所以非第八识者，因他只是所熏而非能

熏，不能引种，所以前念的相分，不是自己的后念识所缘。若以自身八识相

望而言，前七望于第八，亦容有所缘缘义，因前七识都是属于能熏识，能熏

成彼第八品相见种的。如以前五识为能熏，就能熏成彼第八相分色等的相分

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种，而为第八识的见分之所缘。如以第七识为能熏，就能熏成彼第八识的见

分种，而为第八识的自证分所缘缘。如以第六识缘于第八见相为能熏，就能

双熏彼二分种子，为第八识的见分、自证分之所缘。所以前七望于第八，所

缘是容许有的。然而这个意思，不是显示第八能缘前七，而正显示前念第八

相分于后念第八见分有所缘义。

同聚异体，展转相望，唯有增上。诸相应法，所仗质同，不相缘故。或依见

分，说不相缘，依相分说，有相缘义。谓诸相分，互为质起，如识中种，为

触等相质。不尔！无色彼应无境故。设许变色，亦定缘种，勿见分境不同质

故。

[讲]此明同聚异体展转为缘。同聚，约心与心所和合似一说；异体，

约心心所法相用各别说。如诸俱时心心所，各互相望，虽则说是同聚，但因

各有别体，所以彼此相望，唯有一增上缘，因为不相障碍而有能助力之故。

可是没有所缘缘，为什么？要知一切相应的心心所法，其所仗的本质，虽则

是相同的，但没有相缘的意义，所以无有所缘。另一种的解说，或依见分同

聚心心所说不相缘，因为无有能缘俱时见分的。假定依于相分来说，那就又

有相缘的意义了。为什么？要知一切相分都是互为本质而得起的，如心王相

分为所本质，那同聚诸心所的相分，必然皆仗这心王的相分为本质而起。如

本识中所持诸法种子，为同时触等五心所的相分本质。假定不是这样的话，

无色界既然无色，那无色界中的五种心所，应没有他所缘之境，然而事实上

，触等是有他的所缘境的，所以必以本识所变为质而缘。即或容许无色界第

八亦能变现下界的色等，然而触等五种心所，如本识一样的，仍是决定缘种，

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不可说第八王所六个见分境不同质故。从诸相分容互为质说，所以有相缘义。

同体相分，为见二缘，见分于彼，但有增上，见与自证，相望亦尔，余二展

转，俱作二缘。此中不依种相分说，但说现起互为缘故。

[讲]此明同体四分展转为缘。同体，是说诸心心所，虽各有其四分，

但唯一识所变，所以名为同体。于四分中，相分望于见分，能为其所缘、增

上的二缘。可是见分望于相分，就只唯有增上缘，而无所缘了；因为相分，

在道理上，是没有能缘用的。见分与自证分，展转相望，如相与见一样的，

能为其所缘、增上的二缘。然而自证分望于见分，就如见分望于相分，唯有

增上缘而无所缘缘，因为见通非量，不能内缘，所以无有所缘。余自证及证

自证的二分，展转相望俱作二缘，因为彼此相互为缘的。假定以此内向的二

分望于外向的见相二分，就唯有增上缘而无所缘缘义了。然而我人还得知道

的，此中如前说的相分与见分二缘，不是依于种子为相分说，而是但就现行

互为缘说。

净八识聚，自他展转，皆有所缘，能遍缘故，唯除见分，非相所缘，相分理

无能缘用故。

[讲]现行染八识聚展转为缘的道理，上来已略分别，现来比例说明现

行净八识聚相互为缘的意义。说到清净八识所现起的分别，不论是自是他，

自类前后，异体同体，展转相望，除了增上缘外，一定皆有所缘，因为佛果

位上的清净八识，一一皆能遍缘一切法的。不过此中必须除去见分，因为见

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分非是相分之所缘的，相分在道理上讲，绝对是没有能缘用的。不特见分如

此，就是自证分、证自证分，亦复非是相分所缘，可以比知。

既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘？种必不由中二

缘起，待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上，种望亲

种亦具二缘，于非亲种亦但增上。

[讲]此明种子亦应缘其现行及种子而起。意谓既现行分别由种现四缘

而生，则其种子，在道理上，亦应缘藉现行种子而起。然而缘生分别现行及

种能作几种缘呢？于四缘中，等无间缘及所缘缘，居于中间名中二缘。现在

论文告诉我们，种子的生起，必不由于中间的二缘，因待现起心及心所，方

得立彼中间二缘，种子不是心心所，所以非二缘之果。今就因位来说：现行

望自亲所熏种，能作因及增上的二缘，若与非自亲所熏种，因为不办自体，

所以除了自种外，唯有一增上缘。设种望自亲种，亦具因及增上的二缘，若

于异性非自亲所熏种，亦唯一增上缘。

依斯内识互为缘起，分别因果，理教皆成。所执外缘，设有无用，况违理教

，何固执为？虽分别言，总显三界心及心所，而随胜者，诸圣教中多门显示

，或说为二、三、四、五等。如余论中，具广分别。

[讲]依于这内识的种子及现行互为缘起，一切分别，若因若果，若能

生若所生，一切皆得成立。至于小乘学者所执的心外之缘，不说根本没有，

就是有也没有用，何况你们所说的违反正理及圣教？既然如此，又为什么要

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这样固执呢？颂中说的彼彼分别的这句话，虽则是总显三界的一切心心所法

，然而随于胜者而言，诸圣教中曾以多门显示，或说为二，或说为三，或说

为四，或说为五等。这到卷下三性之中，自当详细解说，此不具论。如余论

中具广分别者，是指瑜伽三十八、七十三、七十四，显扬论等，皆有详细的

说明，这里不过是略略的说一说而已。

虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：“由诸业习气，二取习气

俱；前异熟既尽，复生余异熟”。论曰：诸业，谓福、非福、不动，即有漏

善、不善、思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽才起，无间

即灭，无义能招当异熟果，而熏本识，起自功能，即此功能，说为习气，是

业气分，熏习所成，简曾现业，故名习气。如是习气，展转相续，至成熟时，

招异熟果，此显当果，胜增上缘。

[讲]此下解释有情生死相续的责难。有人这样难道：我们虽然知道唯

有内识而无心外的实缘，但是一切有情由于什么原因而得生死相续呢？这不

能不说是个问题。先以颂文简单的答复说：由于诸业的习气，二取习气的相

应，所以前一生命的异熟体既尽，复又生起其余的异熟果报体，由是因缘，

有情的生死相续不绝了。其详细的意义，论文加以解释。先释第一句的颂文

：诸业，是指福、非福、不动的三业。如分别说：福业，是感善趣异熟及顺

五趣受的善业；非福业，是感恶趣异熟及顺五趣受的不善业；不动业，是感

色无色界异熟及顺色无色界受的禅定业，对于欲界的散动，所以得不动名。

此之三业，以有漏的善不善的二思为其自体。不特以思为业，就是善不善律

仪等的业之眷属，亦得立为业名。为什么眷属亦说名业？因能与业同样的招

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感引（总报）满（别报）异熟果的。作此业时，虽说搀起已后，更无异间的

就又灭去，似乎无别义理能招当来的真异熟果；然而现行之业，当其正在造

的时候，熏于第八根本识，能生起自己的功能性，当知这功能性，就是颂中

所说的习气。这熏成的本是种子，为什么叫做习气？由于他是业的气分（气

义），又是现业熏习所成（习），所以就叫习气。同时以此简别萨婆多部过

去有体的曾业，及简顺世外道作时即受的唯现业得，所以名为习气。如是像

这样的习气，展转不断的相续，一直到达成熟的时候，招感当来若别若总的

异熟报果。应知这就是显示习气，是感当果的最极殊胜的增上缘。

相见、名色、心及心所、本末、彼取，皆二取摄。彼所熏发，亲能生彼本识

上功能，名二取习气。此显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种。俱，谓业种

、二取种俱，是疏亲缘，互相助义。业招生显，故颂先说。

[讲]此释第二句颂。先解二取习气，次解俱字一字。一、取相见，就

是取那实能取实所取的二取。所取是相，能取是见。二、取名色，名是受等

四蕴，色是第一色蕴，意即执取五蕴为义。三、取心及心所，以一切五蕴法

，都不离于此二。四、取本末，就是取二异熟的现果。本指第八识，因他是

诸异熟的根本；末指余识中的异熟，因他是第八识的末果。还有一说：第八

识的总报品叫本，余识等的异熟别报品叫末。即此本末，摄一切法尽。五、

彼取，就是彼上所说的四取，而此诸取都是属于二取之所收摄的。换句话说

，就是现行之取。如是由彼四种二取之所熏发，一一亲能生彼第八根本识上

的功能，名为二取习气。然这二取是欲显示什么意义的呢？当知这是显示未

来世的异熟果心及彼心相应法，各望自果为诸因缘种子，亲能生果。颂中所

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说的俱，是显前之业种及后二取的种子俱，得以同时招感生果。业种是增上

缘，名疏相助，二取种是因缘，名亲相助，所以说是疏亲缘互相助义。有人

这样问道：两类种子既然俱有，为什么颂中先说业种后说因缘？这是有道理

的，当知业种望于感果，虽则是疏，但就其招感生命果报来说，实在是来得

殊胜及明显，所以颂中特别先说。

前异熟者，谓前前生业异熟果；余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受

果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流增上性同易感。由感

余生业等种熟，前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷

，何假外缘方得相续？

[讲]此释后二句颂。前异熟者，假定是前一生业所感的果，这就叫做

前生，假定是过去二生乃至百千生业所感的果，是前之前，由具这样的二义

，所以说为前前生业异熟果。余异熟者，假定是后一生业所感的果，这就叫

做后生，假定是未来二生乃至百千生业所感的果，是后之后，由具这样的二

义，所以说为后后生业异熟果。虽则说是二取种子，受果没有穷尽，然而在

业习气方面，受果是有尽的，为什么如此？一者由异熟果与业性别，不多相

互随顺，二者由异熟果虽业招得，但必异世，其果方得成熟，所以业习气是

有尽的。至于等流果及增上果，刚刚与这相反，一者由于体同，就是体性相

互随顺的，二者由于易感，就是可以同时的生起，所以二取种易于感果，如

此念熏了已后，当下就能生果。由感当来余生业等种子的成熟，所以在今身

中前异熟果受用尽的时候，即在此身临终的这阶位，那所成熟的业，复别能

生其余的异熟果起。由这所说业果无断的关系，有情的生死得以相续不断轮

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转无穷，何须假藉什么心外之缘，方得生死相续不绝呢？

此颂意说：由业二取，生死轮回，皆不离识，心心所法为彼性故。

[讲]上来已依颂文略释，现在再来总申颂意。这一首颂的意思是说：

由于业及二取为缘为因，所以证明了生死轮回，皆不离于内在的心识，并不

是心外之法令诸生死相续的，因为心心所法，为彼生死因果的体性。

复次、生死相续，由诸习气；然诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法

各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义，音声差别。二、显境名言

，即能了境心心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二、我执习

气，谓虚妄执我我所种。我执有二：一、俱生我执，即修所断我我所执。二

、分别我执，即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。

三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，即是能招可爱

果业。二、诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶

趣别。应知我执、有支习气，于差别果是增上缘。

[讲]复次、有情的生死相续，不是由于别的原因，而是由于一切习气

的动力。然诸习气，虽则说是很多，但总括起来，大约有三种差别：第一叫

做名言习气，就是一切有为法的各别亲种，依于前七转识善恶业力，熏成功

的种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。不过讲到名言有二种：一

是表义名言，就是能诠表义理的名句文的音声差别。名句文，都是施设于音

声的屈曲上的，唯独属于无记性，本不能够熏成色心等种，然而因名起种，

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慈航法师全集 第四编 第八卷 成唯识论讲话

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所以叫做名言种。二是显境名言，就是能了别境界的心心所法，换言之，就

是一切七识见分等心，简别不是相分心，因相分心不能显了境界的。随着这

二种名言所熏成的种子－－－即第六意识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种

子，前七转识缘各个自境而熏成的种子，那种子是由名言所熏成的，所以叫

做名言种子，即此名言种子，作八识的有为三性的诸法自果的亲因缘。第二

叫做我执习气，就是虚妄执有我我所而使自他差别，由此所熏成的种子是。

然此我执也有二种：一是俱生我执，就是属于修所断的我我所执，通六七二

识；二是分别我执，就是属于见所断的我我所执，唯属第六意识。随这二种

不同的我执所熏成的种子，实际亦即名言种子，因它能令有情发生自他的差

别，所以别立为我执习气。第三叫做有支习气，就是由前有漏善恶六识所熏

的业种子，能招三界异熟果报者是。然这有支习气也有二种：一是有漏善种，

就是能招人天趣可爱果的业。二是诸不善种，就是能招三恶趣不可爱果的业。

随这二种不同的有支所熏成的种子，致令异熟果有善恶趣的差别。同时我们

更应知道的：我执、有支的二种习气，望于善恶差别的异熟果，在四缘中，

属于增上缘，为什么？因有支习气，在感有情生死的异熟果增胜；而我执习

气，能令有情发生自他差别，所以都为增上缘。

此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气，应知即是我执、名言二

种习气，取我我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。

[讲]在这颂文中所说的业习气，应知即此三者之中的有支习气；其次

颂文中所说的二取习气，应知即是长行所说的我执、名言二种习气，因取我

我所及取名言以为境界所熏成的二种习气，皆名为取，所以叫做二取习气。

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除上所说者外，其余的俱义、习气义、果有前尽而后生义，概如前师所释，

此中不再一一别说了。

复次、生死相续，由惑业苦：发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所

引生众苦名苦。惑业苦种，皆名习气。前二习气，与生死苦为增上缘，助生

苦故；第三习气，望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知：惑

苦名取，能所取故，取是著义，业不得名。俱等余文，义如前释。

[讲]复次、有情的生死相续，是由惑业苦的三道轮转。什么叫做惑？

就是发业的无明与润生的贪爱等，如是一切烦恼，说名为惑。什么叫做业？

就是能感后有的总报果的诸业，说名为业。什么叫做苦？就是诸业所引生的

三苦八苦，如是众苦，说名为苦。惑业苦三，像上分别，是为现行，即此现

行，所熏成的种子，都可名为习气。假定以这三类种子望所生果来论亲疏：

惑与业的前二种的习气，望于生死苦，但为增上缘，因他们仅能助生于苦，

实际与苦果的体性是不同的。第三苦习气，望于生死苦果，正能作其因缘，

因能办体亲生其苦的。颂中所说的三种习气，与此所说的三种习气，如其所

应，当知是这样的：这里的惑苦二种习气，就是颂文的二取习气，因惑是能

取，苦是所取的缘故，至于业种子，就是颂文的诸业习气，不得名取，因取

是执著的意思，但世间有情多于现果起执著，很少有于业起执著的。此外所

有俱等余文，其义亦如前释，不再烦赘。

此惑业苦，应知总摄十二有支：谓从无明乃至老死，如论广释。然十二支略

摄为四：一、能引支：谓无明行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能

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发，正感后世善恶业者，即彼所发，乃名为行。由此一切顺现受业，别助当

业 ，皆非行支。

[讲]此下以十二有支释惑业苦。前此所说的惑业苦三，应知总摄十二

有支。所谓十二有支，就是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、

有、生、老死。这十二支的意义，如《瑜伽论》等广为解释，平常亦说得很

多，现在略而不论。然此十二支，如把他总略起来，可以摄为四种，就是有

名的四支。现在先说第一能引支，是指无明与行的初二支，因他能引发识、

名色、六处、触、受五支果的种子。此中所说的无明，唯取能发正感当果善

恶业者而言；假定是不发业或助感别报的无明，那就不是这里所说能引支的

无明了。即彼无明所发正感后世总报体的善恶诸业，乃名此中所说的行。由

此道理，我们也就知道：一切不感引果的顺现受业，或者别助招感当来果报

的业力中，那唯感别报之业，都不是这里所说能引支的行支。

二、所引支：谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此

中识种，谓本识因；除后三因，余因皆是名色种摄；后之三因，如名次第，

即后三种。或名色种，总摄五因，于中随胜，立余四种。六处与识，总别亦

然。集论说识，亦是能引，识中业种，名识支故，异熟识种，名色摄故，经

说识支，通能所引，业种识种，俱名识故，识是名色依，非名色摄故。识等

五种，由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果、相异，故诸圣

教假说前后，或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等，亦说现

行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。

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[讲]此说第二所引支，就是第八本识之内，为前行等为增上缘，所发

名言因缘所熏的习气，亲生当来五果的种子，属于异熟果摄，是前无明与行

二支之所引发，所以名为所引支。于此五支之中的识种，就是第八本识的亲

因缘种。识中所有的种子，除了六处、触、受的后三因，其余色心的因缘

种，都是属于名色种子所摄。后之六处、触、受的三因种，如其名的次第，

就是后三因种。或者以名色种，总摄识中的五因，于五因中，随着他的殊胜

者，建立其余的四种：如执持识胜，建立识种；生识处胜，建立处种；触境

触胜，建立触种；领纳受胜，建立受种，所以别立四种。当知六处与识总

别，也是这样：谓以六入种总摄五因，于中随其胜者，建立其余的四种，即

于意处种胜者，别立识支与名以及触支、受支，若于眼等五处胜者，别立识

种。再说识种总别：于心种胜时，别立名及意处、触、受四种，于色种胜时，

别立色支种及眼等五处种。依此所说，识是所引，但据集论第二所说，识亦

是能引，如说“能引支者，谓无明、行、识”，这是什么道理？当知集论说

识亦是能引，是以识中的业种，说名为识支的，因种子识中通有行识，以行

种为识支，所以是能引摄。既然这样，那么，识种又是何法所摄呢？当知异

熟识种，属于名色所摄。上面把集论的道理会通了；但《缘起经》上卷，说

识支通于能所引，那又是怎么回事？因为彼经把业种识种，都名为识支，所

以说识支通能所引。为什么识种不同集论说是名色所摄？因彼经中只说识种

是名色的所依，而不就是名色，即于识外别说名色，所以非名色摄。识及名

色等的五种，由业熏发，本是同时而有的，为什么分为前后次第？当知彼等

为业熏发的时候，虽则说是实在同时，然而依于主伴等的相异，所以诸圣教

中假说有其前后。主伴者，识支为主，就是异熟生，余四为伴，就是助伴生，

主先伴后，所以识居第一。总别者，名色为总，因体性宽，余三为别，因义

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用狭，总先别后，所以余三次之。胜劣者，六处为胜，因能为受等的所依，

余二是劣，因须依于六处而生，胜先劣后，所以六处居触受前。因果者，六

触是因，能生于受，六受是果，为触所生，因先果后，所以触在受前。或者

依于当来生起分位，或者依于现在已起分位，明白的有其次第，所以说有前

后不同。由这识等当来现起的道理，诸圣教中亦把他们说为现行，以在因位

的时候，决定是没有现行的意义的。复即由这道理，经说所引所生，都是同

时的，因为种生现果，必定俱有。虽然如此，但在识等初熏发位，却不可说

生引同时，因于润未润时必不相俱的。种子未被爱取滋润时，不管经怎样长

久的时间，终不能生果的，可是若被爱取滋润后，那就要发生现行了。

三、能生支：谓爱取有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招

后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已；复依迷外增上果愚，缘境

界受，发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，能引业种及所引因，转名

为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯

说五种名有，亲生当来识等种故。

[讲]此释第三能生支，就是爱、取、有的三支为能生体，以能近生当

来的生、老死二支之果。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后

世的生、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业（行支

），以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种了。进一步

复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼（爱支）；以爱

为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取（取支）。由这爱取和

合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。但这为什么叫做有呢？

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因这六种俱能近有生等后有果的缘故。有的地方，唯说业种名之为有，推究

他的原因，以此能正招感异熟果的关系。至于识等五种，虽正为因能生，但

他并无力量正能生果，所以不得名有。复有唯说识等五种名有而业非有，这

又是什么道理？当知这是约其亲生当来识等五法的种子说。正因为是约能生，

不是约增上说，所以不说业名有。

四、所生支：谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有，至本有中，

未衰变来，皆生支摄，诸衰变位，总名为老，身坏命终，乃名为死。老非定

有，附死立支。

[讲]此释第四所生支，就是十二有支中的最后生、老死两支为所生体，

以是爱、取、有三支近所生的果。谓从中有位开始寻求受生的父母，经过初

生的阶段，直至在本有中，随其寿命的长短，乃至未衰变以来，都是属于生

支所摄。由未衰变而进入衰变位，随其时间的多少，身心俱衰，总名为老。

等到衰变到某种程度，至于身坏命终，入灭相的阶段，乃名为死。老位的时

间极长，为什么不别立支？再说余支都是各别而立，为什么老与死要合立一

支？这因老不是决定有的，如夭逝者，就没有老相，所以将老附死立支。

病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有

衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、湿生者，六处未满，

定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，虽具五根，而未

有用，尔时未名六处支故。初生无色，虽定有意根，而不明了，未名意处故。

由斯论说，十二有支，一切一分上二界有。爱非遍有，宁别立支？生恶趣者，

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不爱彼故。定故别立，不求无有。生善趣者，定有爱故。不还润生，爱虽不

起，然如彼取，定有种故。又爱亦遍生恶趣者，于现我境亦有爱故。依无希

求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。

[讲]此下是释诸妨难。生老病死，四相迁流，生等既以立支，病为什

么不立支？病，不特不遍于三界五趣，就是随其所应有的界趣之中，也不决

定有的，如薄拘罗尊者，年过八十，不知什么叫做病，所以不别立支。老法

不然，虽现见世间亦有夭病而死的，不一定有老的现象，但在三界五趣四生

之中，除了中夭者之外，任何一个有情，将要命终的时候，都有一种衰朽状

态的。若说遍就立支，不遍就不立支，那三界中的无色界，四生中的化生，

名色都是没有的，可见名色亦如病法不遍，为什么又立为支？名色虽不遍于

五趣四生，但他是决定有的，所以立为一支，病即不定，不可为例。怎知名

色决定是有？谓于四生中，除了化生，其他胎、卵、湿化三生有情，乃至六

处未满已来，那他决定是有名色的，所以名色得立为支。还有、名色不但定

有，而且亦是遍有，如有色二界的化生有情，于初受生的阶段，虽完满的具

有五根，但还没有发生明利的作用，换句话说，就是还没有生触的功能，在

这个时候，只可叫做名色，不得名为六处。若无色界的化生有情，于初受生

的阶段，虽则说是定有意根，但还不怎么明了，只可叫做名，未得名为意处

，不名意处而名名，是即显示他属于名色的名摄。如依瑜伽九十三说：无色

界的有情，识是依于名及色种子，而名及色种又是依于识转，所以知道无色

界亦有名色。由斯《瑜伽论》第十说：十二有支，一切一分上二界有。若必

要遍方可立为支者，爱是不遍有的，怎可别立为支？怎知爱非遍有？因为经

说生恶趣的有情，对于那所感的苦果，是不生爱乐的。要知爱虽不遍，但因

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定故，所以别立为支。怎知是定？因除了那求无后有及生恶趣的没有爱以外

，其他生善趣的有情，一定是有爱的。因此，有人又发生这样的问难：第三

不还果的圣者，在润生位，对治的力量非常强的，爱绝对没有生起的可能，

怎么可说善趣一定有爱？不还圣者，在润生位，虽不现起爱，然如于彼自身

取支，决定有种，爱亦如取，而定有种，因为有种，所以说是定有。又爱不

但遍于生善趣者，亦复遍于生恶趣者，怎么知道？因生恶趣的有情，对于当

生处身，虽不有所爱乐，但于现我身及现在境，亦会生起爱来的。至于经说

恶趣无有爱起，是依无有希求当来恶趣身爱说，并不是说生彼恶趣完全无爱。

何缘所生立生老死、所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位，别

立五支。谓续生时，因识相显；次根未满，名色相增；次根满时，六处明盛

；依斯发触；因触起受：尔时乃名受果究竟。依此果位，立因为五，果位易

了差别相故。总立二支，以显三苦。然所生果若在未来，为生厌故，说生老

死；若至现在，为令了知分位相生，说识等五。

[讲]所生就是果，所引就是因，以因种望于现行果，因有好多，果亦

应有好多，为什么所生只立生、老死的二支，而所引立有识等五支呢？所引

支是在因位，其差别相隐微难知，正由于难知，所以就依当生的果位，别立

因支为五，使令易晓。如正在结生相续时，以果初生，识持于种，其功用显，

所以名为因识相显。在时间方面讲，就是初刹那，或说一七日。次于识位之

后，五根未满之前，名色果起，令因名色相貌增长。在时间方面讲，约在四

七日前。次前名色四七日后，直至五根满时，于是六处就明盛起来。依此六

处发触相显，因触而起于受，由于受相增长，尔时乃名所受五果究竟。依这

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当起五果的次第，所以建立因支为五。至于果位，其差别相，易于了知，所

以就简单的总立生、老死的二支，以显示行苦、坏苦、苦苦的三苦。谓以生

显行苦，以老显坏苦，以死显苦苦。然那所生果，假定是在未来，为令有情

生于厌离，所以为说生、老死的二支；那所生果，假定是至现在，为令了知

生、老死的分位相生，说有识、名色等的五支差别。

何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明

力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱

如水，能沃润故，要数溉灌方生有芽。且依初后，分爱取二；无重发义，立

一无明。虽取支中，摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。

[讲]此段文的问意：一切烦恼皆能发业，为什么总立一个无明，而不

更再别立？又诸烦恼皆能润业，为什么别分爱取，而不如无明唯立一个？不

错，一切烦恼皆有发业的功能，但是在发业位的时候，无明发业的力用增上

，超过其他的烦恼。何以知之？因为具有十一种殊胜事的原故。哪十一种殊

胜？一、所缘胜，能遍缘染净；二、行相胜，能隐真显妄；三、因缘胜，为

惑业生的根本；四、等起胜，就是等能发起能引、所引、能生、所生的诸缘

起法；五、转异胜，能为随眠、缠缚、相应、不共的四种差别；六、邪行胜，

谓能于四圣谛，起增益及损减的诸邪行过；七、相状胜，谓彼微细因相，遍

于爱非爱的共相而转；八、作业胜，谓彼能作流转的所依事，及作寂止的能

障事；九、障碍胜，谓彼障碍胜法及广法；十、随转胜，谓从欲界乃至有顶

犹随转现前；十一、对治胜，谓彼为二种妙智之所对治。无明既有这种种的

殊胜，所以立为发业支，不说余惑。一切烦恼皆有润业的功能，但在润业位

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的时候，爱之润业的力用偏增，而为其他的烦恼之所不及。怎么知道？因为

爱如于水，能沃能润。既然如此，为什么又分爱为取？这因要数数不断的灌

溉，方能生起后有的苗芽，如水灌田，禾芽得生。现在所以分为爱取二者，

是依初后说的，即初名爱，后名取，其实并不是没有多现行惑，所以润业位

广。发业之义不同，不发则已，发了就再没有重发的道理，如一芽生，不可

再生，所以发业位略。再说取支有四，通摄一切烦恼，为什么于润业位，只

说爱力偏增？据实而言，于取支中，确是摄诸烦恼的，然而由于爱润生胜，

所以说是爱增，并不是说没有其余的烦恼。

诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明。如下无明发上地行。不尔！初伏下

地染者，所起上定，应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼

缘何受而起爱支？彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。

[讲]诸缘起支互相相缘，是唯在自地呢？还是与他地呢？诸支缘起，

在道理上讲，皆唯依于自地，不过在诸支中，或有所发行支，亦依他地无明，

如下地无明，能发上地之行。假定不是这样的话，初伏下地染所起未至上定

，那就应当不是行支，为什么？因上地无明，在这个时候，还没有生起，要

到入根本定，离欲界的九品欲尽，方得生起彼地无明的。或又有问：从上地

生于下地以及从下地生于上地，那是缘于那一地境界的受支，而令那贪爱现

前呢？当知彼爱亦缘当生地受，如从上地生下地，即缘当生下地受而起爱支

，若从下地生上地，即缘当生上地受而起爱支，而且不管是俱时现行受，或

前时种子受，那在道理上，都是没有什么违背的。

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此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二三

七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转，及离断常，施设两重，实

为无用，或应过此，便致无穷！

[讲]在这十二支中，前十支因与后二支果，如约时间方面来讲，那是

决定不同世的，因为前十是在现在，后二是在未来的。至于十因中的前七支

与爱取有三，或者说他是异世，或者说他是同世，那是不一定的，如果是顺

生受业，受初生时，其世就同；如果是顺后受业等，其世就不同。假定是生

、老死二支，爱、取、有三支，以及无明等的前七支，各个决定是同世的。

依一般说，十二有支，具有三世两重因果，为什么今唯说一？要知如是十二

有支，依此所说一重因果，已经足够显示生死轮转，及离断常的二边妄执。

如果施设两重因果，实在说来是没有什么用的。或者应更超过两重，可是这

么一来，就犯无穷过了。这话怎讲？古人解释说：“若愚前际，说过二因，

更有愚于前前际者，二因犹少，应更多说；若谓愚于后际，说二果者，亦有

愚于后后际者，二果犹少，应更多说：故云便致无穷”。

此十二支义门别者：九实、三假。已润六支，合为有故；即识等五，三相位

别，名生等故。五是一事，谓无明、识、触、受、爱五；余非一事。三唯是

染，烦恼性故；七唯不染，异熟果故。七分位中，容起染故，假说通二；余

通二种。无明、爱、取，说名独相，不与余支相交杂故；余是杂相。六唯非

色，谓无明、识、触、受、爱、取；余通二种。皆是有漏，唯有为摄；无漏

无为，非有支故。无明、爱、取，唯通不善、有覆无记，行唯善、恶；有通

善、恶、无覆无记；余七唯是无覆无记。七分位中，亦起善染。虽皆通三界

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，而有分有全。上地行支，能伏下地，即粗苦等六种行相，有求上生，而起

彼故。一切皆唯非学无学。圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有

支摄。由此应知圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业

，生净居等，于理无违。

[讲]此下是诸门分别：1）假实门：谓前九支是实，后三支是假。为什

么说有是假？因这是由爱取所已滋润的行及识等五的六支，合而转为有的，

并无他的实在自体。为什么说生、老死是假？因这是所润的六支之中，识等

五种至现起时，由三相的差别，假名生、老死的。2）一非一事门：谓唯独

一体事的有五，就是无明等的五支；其余的七支，都不是一事。如行通于善

恶，名色是二，六处有六，取有四取，生、老死就是识等的五支，所以都非

一事。3）染不染门：谓无明、爱、取的三支，唯独是染污的，因为是烦恼

性的；识、名色等五及生、老死二，总此七支，唯独是不染的，因这是属异

熟净无记性。不过此之七支，于现起的分位中，容或可以生起染污，所以瑜

伽第十假说通二，其实体非是染。余行、有二支，通于染不染的二种。4）

独杂门：谓无明、爱、取的三支，说名独相，独是纯独的意思，显是唯以此

体为支，不与余支相互交杂；其余的九支是杂相，杂是交杂的意思，显示行

及识等五，转名为有及生、老死，即此有、生等说名为杂。5）色非色门：

谓无明等六，唯是心法，所以说是非色；余行等六支，义兼色心，所以说是

通二。如行通于三业，名色通于五蕴，六处通于二蕴，六支名有，五蕴现行

名生、老死，可见各通二种。6）有漏无漏及 7）有为无为门：如以有漏无漏

说，十二有支，都是有漏，因无漏是逆生死而又断生死的。如以有为无为说

，十二有支，都是有为，因无为非是缘起义。总说一句，无漏无为，皆非有

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支所摄。8）三性门：谓无明、爱、取的三支，唯通不善及有覆无记；行支

唯通善、恶，不通无记，因为无记是不感果的；有支通于善、恶以及无覆无

记的三性；余识等五及生老死二，总此七支，唯是无覆无记，因为是异熟性

的；若此七支，于现起分位中，亦可生起善或染。9）三界门：十二有支，

虽则说是皆通三界，然而有分有全的不同。若分别说：在欲界中，十二支是

全具的，色无色界则具少分，如无想唯有有色半支，无色唯有名半支及六入

支中唯有意处一分。10）能治所治门：谓上地的行支，能伏下地的烦恼，即

修厌下欲界苦、粗、障，欣求上界静、妙、离的六种行相，而求上生，是即

起彼上地行支，以伏下地的烦恼。11）学等分别门：谓十二有支的一切，完

全都是非学非无学，不通有学及无学，因学无学是与流转相违的。如初果以

上的圣者，所起有漏的善业，是以无漏的智慧之明为缘，与有支相违，所以

不属有支所摄。由此我们应当知道：圣者绝对是不造后有业的，为什么？因

他于后世的生命苦果，不会迷惑妄求的。于此有一问题：不还果等，杂修五

净居业，是不是属于行支？假定说是，那就不能说圣不造业，假定说不是，

为什么会生净居天而感总报？关于这个问题，应当这样了解：不还果等，以

有漏无漏前后杂修第四静虑，资助下无云等三天的故业，得以生到五净居天

上去，这于理是没有什么违背的。为什么？因这总报业及名言种，在凡夫的

时候，就已造了生第四禅下三天的业。由于是同一地所系，所以后由无漏资

生故业，得生净居天，并非是圣者现在所新造的。

有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故；爱取二支唯

修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故；余九皆通见修所

断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一切一分有支，无全断者故。

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若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱取支唯修所断，宁说彼已断一

切支一分？又说全界一切烦恼，皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，

不言润生，唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。由此故知无明、爱、取三

支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定；爱、取二支

正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故。

一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，

谓断缘彼杂彼烦恼；二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断，说有漏善

、无覆无记，唯修所断；依不生断，说诸恶趣、无想定等，唯见所断。说十

二支通二断者，于前诸断，如应当知。

[讲]12）三断门：这有二师的解释不同。第一师的意思说：一切能够

发业的无明，唯是属于见道所断，因要迷于谛理的无明行相，方能发诸行业，

同时诸有圣者绝对不造后有业的，所以证知是见所断，假定无明通于修断，

岂不是圣者更要造后有业？爱取二支，唯是属于修道所断，因为贪求当有，

皆以爱取而润生的，对法第五说九种命终心，俱生爱俱，唯是修道所断的。

其余九支，一一皆通见修所断。第二师的意思说：十二有支，一一皆通见修

所断，就是无明不唯见断亦通修断，爱取不唯修断亦通见断。为什么？因

《瑜伽论》第十说：预流果者，已断一切一分有支，没有全断的。假定无明

支唯是属于见所断，那预流者就应初支全断，怎么可说预流无全断者？假定

爱取二支唯是属于修所断，怎么可说彼预流已断一切支一分？既断一分，可

见亦通见所断。又彼《瑜伽论》第五十九等说：全界一切烦恼皆能结生，如

于欲界结生相续时，则全欲界一切烦恼皆能结生，如于色界结生相续时，则

全色界一切烦恼皆能结生，如于无色界结生相续时，则全无色界一切烦恼皆

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能结生。论中又说往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。诸圣教中，既不说

润生烦恼唯修所断，怎么可说爱取支唯是修断？既不说一切招感后有行，皆

见所断烦恼所发，怎么可说无明支唯是见断？由这样的分别，所以知道无明

、爱、取的三支，都是通于见修所断的。不过无明有正发行与助发行的差别

：假定是正发行的，那就唯属见道所断；假定是助发行的，那就不一定了，

因为助发人天总报之业，亦通于修道所断的。爱取也有正润与助润生的差别

：假定是正润生的，那就唯属修道所断；假定是助润生的，那就不一定了，

因为全界一切烦恼皆能结生，四取都名为取支的，所以亦通于见道所断。又

诸染污法，如无明、爱、取三支及行、有二支的一分，因为自性是烦恼染污

法，所以应断。什么时候可断？在对治无漏观智起的时候，那他就永断了。

一切有漏的不染污法，如诸有漏善及无覆无记，体非暗法，非性应断，为什

么？因为这些不违于道品的。此善及无记，既是非性应断，怎么又说皆通二

断？然这有两个意义，说他通于二断的：一、离缚断，谓断缘彼烦恼，杂彼

烦恼。什么叫做缘彼烦恼？就是有类烦恼，缘彼有漏而生，随彼七识所缘有

漏善等境是。假定断了能缘的烦恼，说那所缘境，名为得断。什么叫做杂彼

烦恼？就是第七识起烦恼的时候，虽不缘彼六识等法，但六识中所起施等，

由第七识内的我见我慢，使他成为有漏性，所以名为杂彼。一旦第七识所起

的烦恼断时，六识等法也就名为得断。二、不生断，谓以分别烦恼为依，彼

等得以生起，假定断了这烦恼，彼等也就永不得生。依于前一离缚断，所以

瑜伽六十六说，诸有漏善以及无覆无记，唯是属于修所断；依于后一不生断

，所以瑜伽六十六等说，诸恶趣的异熟趣体，无想定、无想天、半择迦、二

形、北俱卢洲等，唯是属于见所断。《瑜伽论》等说十二支通于见修二断者

，于二断中，如其所应，我们应当这样知道：无明、爱、取的三支，依正助

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说，通见修断，所余诸支，依二义故，亦通见修二断。

十乐舍俱，受不与受共相应故；老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，

非受俱故。十一少分，坏苦所摄，老死位中，多无乐受，依乐立坏，故不说

之。十二少分，苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分，行苦所摄，诸有

漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是。诸

圣教中，随彼相增，所说不定。皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼

性故。

[讲]13）三受相应门：十二有支，依当起位，除受及老死，余十支均

与乐舍二受相应。为什么除受？因他是自体，受不与受相应的。为什么除老

死？因老死位中，多分无乐及客舍的（客舍是对主舍说对外的客舍虽说没有，

，但第八主舍并不是没有）。除去受支，其余的十一支，皆与苦受相应。除

受之理，如前所说。14）三苦分别门：十二支中，除去老死，其余十一支的

少分，皆为坏苦所摄。为什么除老死？因老死位，多分是无乐受的。现在依

乐立坏，所以不说彼老死支为坏苦摄。十二支的一一少分，皆为苦苦所摄。

为什么？因一切支中，都是有苦受的。十二支的一一全分，皆为行苦所摄。

为什么？因一切有漏法，都含有行苦性的。假定依于舍受来说，那就是十一

支的少分，于中除去老死支，其义如前坏苦所说。上来所说，依实义言，是

这样的，但在诸圣教中，随彼行相增盛来讲，那就不一定了。15）四谛门：

十二有支，一一皆属苦谛所摄，因为他们是以有漏取蕴为性的，而且具有逼

迫性的。唯其中的无明、爱、取、行、有的五支，亦属于集谛所摄，因行、

有二支，是以业为性，无明、爱、取三支，是以烦恼为性，所以属集谛摄。

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诸支相望，增上定有，余之三缘，有无不定，契经依定，唯说有一。爱望于

取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识，亦作因缘。余支

相望，无因缘义。而集论说无明望行有因缘者，依无明时业习气说。无明俱

故，假说无明，实是行种。《瑜伽论》说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业

有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，

无等无间，有所缘缘。余支相望，二俱非有。此中且依邻近顺次，不相杂乱，

实缘起说。异此相望，为缘不定。诸聪慧者，如理应思。

[讲]16）四缘分别门：十二支的一一相望，于四缘中，增上缘决定是

有的，其余的三缘，若有若无，那就不一定了。《缘起经》中依决定有，唯

说有一增上缘，并不是遮无其他的缘。以爱望之于取，这是有因缘义的，因

为爱憎名取，爱是取的种子，取是爱所生的现行，所以能为因缘。以有望之

于生，也有因缘义，因为识等五种转成为有，有种所生的现行名为生，现从

种生，所以有是生的因缘。若如集论所说识支是业种的话，行望于识，其行

亦得为识的因缘。除了这三支外，其余的诸支相望，因为不能亲办自果，所

以无有因缘之义。然而集论所说无明望之于行有因缘者，那是依于无明俱时

的思业习气说的。业的习气与无明俱，假说业种以为无明，实在讲起来，还

是行种生于行的现行。至于《瑜伽论》说诸支相望没有因缘的话，那是依于

现行的爱望于现行的取以及业有而说的，并不是依于种子而说，所以没有因

缘。假定以无明望之于行，以爱望之于取，以生望之于老死，不但说是有增

上缘，而且还有其余的等无间及所缘的二缘。假定以有望之于生，以受望之

于爱，于前二缘中，无有等无间缘，唯有所缘缘。其余行望于识，识望之于

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名色，名色望于六入，六入望之于触，触望之于受，取望之于有的诸支相望

，因为都不是现行的心心所法相引生的，所以没有等无间缘，因为都不是现

行的心心所法，没有能缘虑的作用，所以没有所缘缘。然而我们必须知道的

，就是此中的所说：是依邻近说而不是依隔越说，是依顺次说而不是依逆次

说，是依因果前后不相杂乱说而不是依相杂乱说，是依实体缘起说而不是依

于假有说。如果异于上来所说的相望，就是超越、逆次、杂乱相望，其为缘

就不决定了。关于这个道理，有智慧的人，如法合理的想一想，大概也就知

道，这里不再多说了。

惑业苦三摄十二者：无明、爱、取，是惑所摄；行、有一分，是业所摄；七

、有一分，是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业

所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄，为生厌故。由

惑、业、苦即十二支，故此能令生死相续。

[讲]以上所明的十二有支，若把他总摄起来，不出于惑、业、苦的三

种，所以惑、业、苦三能总摄十二有支。如无明、爱、取的三支，为发业润

生的烦恼（惑）所摄；行及有支的一分（为行支所润的一分），为招感未来

有漏善恶的诸业所摄；识、名色、六处、触、受、生、老死的七支及有支的

一分（识等五支所润的一分），为业所感的三界果报（苦）所摄。瑜伽、十

地等说业完全摄于有的话，当知那是依于业有说的。对法第四说识属于业所

摄的话，那是因为他说业种为识支的缘故。还有，讲到苦体，十二有支无不

皆是，为什么惑、业不叫做苦，而以惑、业所招的果独名为苦？这因所招的

果唯是属于苦谛所摄，不如惑，业亦属集谛；又为使令众生对这生厌，而不

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再起惑、业，所以说此所招独名为苦。由于惑、业、苦三，就是十二有支，

所以惑等能令生死相续不断，不要假藉什么外缘，而后生死才得相续。

复次、生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正

感生死，故说为因；缘为烦恼、所知二障助感生死，故说为缘。所以者何？

生死有二：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三

界粗异熟果，身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易

生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿

力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不

思议，或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因，续后有

者，而生三有。如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在

菩萨，生三种意成身，亦名变化身。无漏定力，转令异本，如变化故。

[讲]复次、有情的生死相续，是由内在的因缘，不待外在的助缘，所

以唯有心识。什么是内因？就是有漏无漏的二种业力，以此二业，能正招感

生死，所以说名为因。什么是内缘？就是烦恼所知的二障，以此二障，能助

招感生死，所以说名为缘。为什么要这样说？当知生死是有二类的：一为分

段生死，这就是以有漏的善不善业为正感因，由前所说的烦恼障为缘助势力，

，而所感得的三界异熟无记粗异熟果。此类生死，为什么叫做分段？以此异

熟果报的身命短长，若一岁、十岁、百岁、千岁等，是随往昔的业因惑缘的

力量，使之如此的，而且若身若命，有他一定的齐限，而不可前后改转，所

以名为分段。二为不思议变易生死，这就是以无漏有为诸业为因，由前所说

的所知障助力为缘，而所感得的殊胜细异熟果此类生死，为什么叫做不思议

变易？以此生命的果报体，由大悲大愿的力量，可以改转原来的鄙恶身命，

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成为现在的殊胜生命，改转先前粗劣的身命，成今细妙的身命，而且若身若

命，没有一定的齐限，所以名为变易。既是由无漏的定愿之力，正所资生，

正所感得，其妙用当然是难测而不可知的了，所以名为不思议。又这生死

果，或还可以名为意成身，为什么？因这是随大悲意愿之所成的。如《胜鬘

经》说：如以取为缘（即烦恼障），以有漏业为因（即正因业），续后有者

，而生三界之有，如是五住地中，以无明习地为缘（即所知障），以无漏业

为因（即无漏有为诸业），因缘和合，于是有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨

，生这三种意成身。此变易生死，亦可名为变化身，为什么？因这由无漏的

定力，能够转变使令异于本来的分段身，似如变化，所以名为变化身。

如有论说：声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身，证无上觉，

非业报身，故不违理。

[讲]这是引证。如显扬圣教论第十六说：诸声闻者，证得了无学果以

后，那他已经我生已尽，永不复受分段之身了，怎么还能出生入死，行菩萨

道，化度有情，乃至究竟成于无上菩提果呢？当知这是依于变化身，而证得

无上正觉说的，并不是由于业报身，所以在道理上，并也没有什么相违。

若所知障助无漏业，能感生死，二乘定性，应不永入无余涅槃如诸异生拘烦

恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔！如何？无漏定愿，资有漏业，

令所得果，相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，

非独能感，然所知障，不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为？

自证菩提，利乐他故。谓不定性独觉、声闻及得自在大愿菩萨，已永断伏烦

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恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延

寿法，资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩

提。彼复何须所知障助？既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起

猛利悲愿。又所知障，障大菩提，为永断除，留身久住。又所知障，为有漏

依，此障若无，彼定非有，故于身住，有大助力。

[讲]此有四重问答：一、假定说所知障助无漏业，能感变易生死，那

二乘中的定性人，有所知障在，就应常感生死，而永不入于无余涅槃界，如

有学凡夫，由烦恼障，助有漏业，能感分段生死，而不永入无余涅槃一样，

请问是不是这样呢？论主答说：如诸异生，为烦恼之所拘碍，常期驰流于生

死中，不得趣于涅槃；当知那趣寂声闻，因为心乐趣寂，被趣寂之所拘碍，

所以驰流无相，不得趣于无上正等菩提，就如异生为烦恼所拘一样。二、前

言无漏为正因感，可是于此成为问题的，就是道谛怎么实能感生死苦？论主

反诘说：那个同你讲实能感生死苦？外人复又问道：假定不是实感，那又是

怎样的呢？当知这是由第四禅无漏胜定，资助那感异熟的诸有漏业，令所得

果，相续新生，长时不绝，以至展转增胜。实在说来，还是有漏业感，不过

由无漏的资助力胜，所以假说名感，并非无漏业实能感苦。此无漏业，如是

感的时候，由所知障为缘，助此无漏之力，非独无漏业能感于果。为什么所

知障不感苦？因所知障，其体非缚，不障解脱涅槃，无如无明等能发有漏业

，或如贪等有润生用的。三、生死是苦痛逼迫法，早点远离还来不及，有什

么胜益反而资感生死苦？简单（的）地说，为了自证菩提及利乐有情，所以

更须资生。如有一类不定性的声闻、独觉以及八地以上得自在的大愿菩萨，

或已永断（二乘）烦恼障，或已永伏（菩萨）烦恼障，无容复受当来的分段

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身，然而既有二利之益，观知分段报终，恐废长时于生死中修菩萨行，遂以

无漏的殊胜定愿之力，如阿罗汉的延寿之法，资现有身之因，感今身业，令

业长时与果不绝。如是继续不断的以定愿资助，经过三大阿僧祗劫的长时间

，乃至具诸相好，到了最后证得无上菩提。四、既由无漏定愿资现身先业，

令果长时，是则无漏定愿，足可资感，那为什么还须所知障的助力，方感此

果呢？解答这问题，可从三方面来说：首先要知道的，不定性的二乘及得自

在大愿菩萨，于因位中，既尚未能圆满实证佛地所有无相大悲，假定不假这

所知障，执有菩提可求，实有有情可度，那就无有因由，能发猛利大悲及猛

利大愿，因所知障，执有菩提可求，众生可度，这才能够发起诸无漏业。其

次要知道的，那所知障，虽不障于解脱，但能障大菩提，是很难卒断的，现

在为要永远的断除他，以期得成无上正觉，所以特别的留身久住。最后应要

知道的，就是所知障这东西，能为一切有漏法的所依，有了所知障的存在，

一切俱行诸法，就不得成为无漏，所以这所依的所知障，假定没有，那能依

的有漏，也就决定非有，所以彼所知障，对于变易生死身的久住，是有很大

的助力的。

若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘、异生所知境故；无漏定愿

所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏异熟果摄，

于无漏业，是增上果。有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。

[讲]诸所留身，是不是皆为变易？那要看他是由什么所资助的，不可

一概而论。若所留身，是由世间有漏定愿所资助的话，那他就属于分段身摄

，因为不是不思议的微妙胜用，所以为二乘，异生所知之境。若所留身，是

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由圣者出世无漏定愿所资助的话，那他就属于变易身摄，因为这是微妙胜用

难可测量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于这个道理，我们应当知

道：变易生死，性是有漏，望感现业五果的当中，是异熟果摄。因是有漏业

正所感的；但以此果望于无漏业，即又为增上果摄，因是无漏业之所资助的。

在有的圣教中，说变易生死，名为无漏出三界者，当知那是随无漏业资助因

说，而体实在不是无漏的。

颂中所言诸业习气，即前所说二业种子；二取习气，即前所说二障种子，俱

执著故。俱等余文，义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而

数资助，前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂

偏说之。或为显示真异熟，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不即与

果。转识间断，非异熟故。

[讲]颂中所说的诸业习气，就是前面说的有漏无漏的二业种子，也就

是能感二种生死的因；颂中所说的二取习气，就是前面说的烦恼所知的二障

种子，也就是助感二种生死的缘。二障俱有执著，所以都说名取。俱等余文，

等是等于“前异熟既尽，复生余异熟”，其义如前初师所释。不过这里成问

题的：变易生死，不如分段别死别生，怎么可说前异熟既尽复生余异熟呢？

圣者的变易生死，虽没有分段那样的前后异熟别尽别生，然而由于无漏定愿

的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义。或有问

说：亦容有现业及现二取，能令生死相续无穷，为什么但言由二习气？就实

而论，虽则亦由诸法现行生死相续，然而由于种子相续，一切时中决定是有，

不如现行多有间断，所以颂中偏说种子，而云由业习气等。或者是为显示真

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异熟因，业种子是果，因是本识之所执持，果即本识的自果位，因果皆不离

于本识，所以不说现行。为什么如此？当知现异熟因，其果在于未来，不即

与果熏于种子的。至于前六转识，虽亦有异熟果，而且也是不离识的，因为

其多间断，是异熟生，非真异熟，所以不说六识现行。这样讲来，我们知道

：现异熟因及异熟生果，都不是不离本识的，所以颂中偏说习气。

前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识；净法相续，应知亦然。谓无始

来，依附本识有无漏种，由转识等，数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛

时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力，

尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。

［讲］如上面所解说的，有情于前中后的三际，生死轮回，相续不断，

既是不待客观的外缘，而纯由内在的心识种子，是则诸佛菩萨净法相续，应

知亦由内识，所以说亦然。但那是怎样的呢？谓从无始以来，依附于本识中

的，有无漏清净的种子，后由转识等，数数不断的熏发，渐次渐次的增胜，

乃至到究竟得成佛的时候，于是就转舍本来的杂染识种，转得始起的清净种

识，以此任持一切的功德种子。由本愿力，即佛世尊利他无尽清净种识，尽

未来际的起诸妙用，相续无穷。由此上来所说染净道理，应知诸法相续，唯

有内识而无外境。

若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂

曰：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，

分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常

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等性；非不见此彼”。

［讲］假定真的唯有内识而无外境，为什么释迦世尊在处处经中说有

三性？经既说三，就不应说唯有内识，若说只有内识，那就只有依他的一性

就好了，为什么要说三性？现在告诉他：虽则说有三性，应知三性也是不离

于识的。怎知三性不离于识呢？为了解答这问题，论主特举出三颂，来加以

说明。在这三颂之中，初二颂正辨三性，次三句明三性的不一不异，后一句

明依他圆成证到的前后之境。而初二颂中，第一颂是明遍计所执性，第二颂

的上两句是明依他起自性，下两句是明圆成实自性。关于颂文所诠的意义，

到下长行再为详说，现姑不论。

论曰：周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即

由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差

别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有，理教推

征，不可得故。

[讲]颂文第一颂的解说，难陀分为能遍计与所遍计二门；护法、安慧

分为能偏计，所遍计及遍计所执的三门。这一段文是难陀的解释。彼谓第一

句明能遍计，余三句明所遍计；所遍计的种种物，就是实我实法；在所遍计

外，没有别立遍计所执一门。论说：具有周遍计度的作用，所以名为遍计，

因遍缘一切的境界，而又计较推度是我是法的缘故。这个遍计心的品类，众

多不一，所以说为彼彼。这个遍计心的自体是什么？谓能遍计虚妄分别，就

是一切能起遍计依他性心。依难陀的意思，能有周遍计度作用的，实际上讲

起来，只限于第六识，第七识只有计度的意义，而没有周遍的意义；然因是

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遍计的种类，所以也可说是遍计。即由彼彼虚妄分别的缘故，所以遍计种种

的所遍计物。此中遍计，为能遍计的行相；种种物，为所遍计的境界。然这

所遍计的种种物，究竟是指的什么呢？就是虚妄所执的蕴处界等一切义理，

若我若法的自体性及差别义。此所妄执的心外实我实法的自性差别，究其体

性，犹如龟毛一样，是无体的非有法，所以此所遍计，总名遍计所执自性。

如是遍计所执自性，绝对的都无所有，怎么知道无有？因从正理及圣教两方

面，仔细推征，其自性实在是不可得的。

或初句显能遍计识，第二句示所遍计境，后半方申遍计所执若我若法自性非

有，已广显彼不可得故。

[讲]此是护法、安慧的解说。彼谓颂文最初一句，是显示的能遍计识，

第二句颂，是显示的所遍计境，后半颂即下二句，方申遍计所执的实我实法，

自性都无；这是护法、安慧在能所遍计之外，另立遍计所执的缘由。关于体

性的非有，在前第七卷中，已广显彼不可得了，所以这里不再重说。

初能遍计自性云何？有义：八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为

自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶，以遍计所执自性妄执种为所缘故。

[讲]既言初句是能遍计，那么，初能遍计的自性是怎样的呢？关于这

个问题，安慧与护法等的看法是很不同的。此中有义，就是安慧的意思。安

慧认为：八识及其所相应的诸心所法，凡是属于有漏摄的，皆为能遍计心。

为什么？因八识及诸相应的有漏心心所，都是以虚妄分别为其自性的，都是

似于能取（能缘）所取（所缘）相现的。既似能取所取相现，又以虚妄分别

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为其自性，所以证知有漏心，皆能遍计。还有，所执自性的妄执习气，就是

能遍计心的种子，瑜伽、显扬等，既说阿赖耶识，以遍计所执自性，妄执种

而为所缘，亦可证知第八识是能遍计。总之，能遍计的妄执心的识体，安慧

说是通于八识的，因八识的善恶无记三性，都是有执的，不说因位的有漏心

是有执，就是因位的无漏心，也还是有执的。不过所要加以分别的：前五识

及第八识，只有俱生起的法执，第七末那识，只有俱生起的我执，至通俱生

、分别我法二执的，唯第六识。

有义：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说意识能遍计故，意及意识

名意识故，计度分别能遍计故，执我法者，必是慧故，二执必与无明俱故，

不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有执无不俱

起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别；虽似所

取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。

经说佛智现身士等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘

遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第六、第七心品，有能遍计。

识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼

彼。

[讲]此中有义，是护法等的意思。护法认为：要有计度分别，乃可成

为能遍计，而具有计度分别的，唯是第六、第七心品执我法者，所以也就唯

有这是能遍计。为什么只有六七二识是能遍计？这有十个理由可以证明：第

一、摄论唯说意识是能遍计，假定诸识都是能遍计，为什么摄论不说？第二

、摄论不是不说第七识，因为意及意识，都叫做意识的，所以说意识是能遍

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计，就包含了六七二识。第三、能够普于一切分别计度的，是能遍计，至于

前五识及第八识，没有这种计度分别的作用，所以不得名能遍计。第四、凡

是有执我执法的功能作用的，必定是恒与慧俱的，前五及第八识，既不能恒

与慧俱，怎能容他有遍计妄执？第五、我法二执的现前，必定是与无明相应

的，而无明要在染污心中才会现起，在善心中不会有无明的，因为他与无痴

善根的性质相违的。第六、瑜伽等论，没有那个曾说无明是有善性的，因为

二执唯是染污而不通于善性的。第七、若说善为不善的行相轻者，那也不对，

因为痴与无痴等的两个敌体相反的法，绝对不容相应俱起的。第八、若说痴

相轻微者叫做无痴，那也不对，因为真正是无漏心，必二空观随一现前的，

加行善心既还有法执的存在，怎么能够导那空智现前？因为从来不曾见到有

执可以导空智的，如水引生于火，我们可曾见到过吗？第九、有法执的存在，

这就是执有，拨无一切所有，这就是执无，执有与执无，是不能俱起的，所

以执有的心与达无的智，也就不能俱起。第十、假定承认第八识亦是有执的

话，那第八识亦应当是能熏，因为从来不曾见到有执势用之心，非能熏的，

可是事实上，第八识是所熏而非能熏，因而不可说第八识是能遍计。这样说

来，既唯六七二识是能遍计，为什么楞伽、中边等说，三界八识皆是虚妄分

别？因为有漏心心所法，在没有证得实理以前，皆名虚妄分别，但不是说，

所有虚妄分别，都是有执心的。若有漏心，有的不是有执的话，怎么说有二

取相现？如中边第一、说虚妄心心所似二相现，可见都是有执的。不然！要

知虽有似所取似能取的相现，但这不过是相见二分，并不是说一切能所取，

皆是能遍计摄，要有计度分别的二取相现之心，才可说为能遍计的。假定说

凡是似能所取的，就是遍计所摄的话，一切菩萨、二乘后得无漏之智，都有

似二取相现的，岂不是都属能遍计摄了吗？可是事实上，不可说无漏心亦有

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执的。不特如此，更进一步，如来后得无漏智心，亦有似能所取义，难道说

如来后得亦有执吗？谁也知道，不应说如来后得亦有执的。假定说如来后得

没有似二取相现，那就有违如来所说的圣教，因为佛在《佛地经》中，曾说

佛智现身土等种种影像，如镜等的。佛智，就是如来的四智，每一智皆有二

相。现在既说现身土等种种影像，证知有无漏的相分。诸如来智，一定有他

的见分，假定没有见分，那就没有能缘的作用，假定没有能缘的作用，那就

应该不是智等。前师难说：如果真的有漏心非皆是执的话，为什么说藏识缘

遍计种？答：虽说藏识缘遍计种，然而没有说第八唯缘遍计种，因为有漏种

是很多的，并不是诸有漏种皆是遍计。由于如上所说的种种理趣，我们可以

肯定的说一句，唯于第六、第七心品有能遍计，前五及第八识，不可说为能

遍计。识品虽则只是六七二识，但有二三等的种种遍计不同，所以颂中名为

彼彼。二遍计者：一、自性计，二、差别计。三遍计者：一、自性，二、随

念，三、计度。四遍计者：一、自性计，二、差别计，三、有觉计，四、无

觉计。五遍计者：一、依名计义，二、依义计名，三、依名计名，四、依义

计义，五、依二计二。六遍计者：一、自性计，二、差别计，三、觉悟计，

四、随眠计，五、加行计，六、名遍计。七遍计者，即七分别：一、有相，

二、无相，三、任运，四、寻求，五、伺察，六、染污，七、不染污。八遍

计者，即八分别：一、自性分别，二、差别分别，三、总执分别，四、我分

别，五、我所分别，六、爱分别，七、不爱分别，八、爱不爱俱相违分别。

九遍计者，即缘九品计执。十遍计者：一、根本分别——第八识，二、缘相

分别——色等识，三、显相分别——眼等识并所依，四、缘相变异分别——

老等变异，五、显相变异分别——变异所有变异，六、他引分别——闻不正

法类，七、不如理分别——外道类，八、如理分别——闻正法类，九、执著

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分别——我见类，十、散动分别——即十散动。等是等于十一、十二等的种

种遍计。

次所遍计自性云何？摄大乘说是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非

彼境？真非妄执所缘境故。依展转说，亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非

所缘缘，故非所遍计。

[讲]能遍计的自性是什么，已经知道了，其次所要问的，就是所遍计

的自性是什么？这依摄大乘说，于三性中，唯依他起，是所遍计，因为这是

遍计心等的所缘缘境，凡为所缘缘的，必定是有法的。这样、圆成实性也是

有法，宁得非彼遍计心所缘境？不！依他是妄，当然可计少分，为彼所缘之

境，圆成是真，非彼遍计心妄执为所缘境。不过约遍计由依他故有，依他实

性就是圆成，依此展转之义来说，亦得为所遍计。还有，遍计所执既是遍计

心等之境，为什么不叫做所遍计呢？要知所执虽是彼遍计心境，因为没有所

缘缘义，所以不得说为所遍计。应知所缘缘义，须用实缘起法，令遍计所执

我法，既没有实体性，当就非所缘缘，既不是所缘缘，当就非所遍计。

遍计所执，其相云何？与依他起，复有何别？有义：三界心及心所，由无始

来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是二分，情有

理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚

妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说：虚妄分别是依他起，二取名为遍计

所执。

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[讲]此下以遍计执对依他起，说明他们相互的关系。问：遍计所执的

体相，究竟是什么呢？其次问：遍计所执与依他起，究竟又有什么差别？关

于这两问题的别答，也有两家的意思不同。此中有义，是安慧的意见。他说

三界所有的一切心心所，从无始来为虚妄之所熏习，虽说各个自体是一自证

分，但却似有依他的见相二分而生，此之所谓见相分，就是诸经论中所说的

能所取。如是见相二分，在情执方面，虽则似乎是有，但在道理上，实在是

无的。此之情有理无的能所取相，中边等论说为遍计所执。能依的见相二分，

虽则是遍计执无，但二所依的识等体事，实是假托众缘和合而生的，所以这

自体性，不是没有，其性非无自证分，名依他起，因为是从虚妄分别种子缘

所生的。怎么知道二分非有、自证非无？诸圣教说：三界心心所，是虚妄分

别，虚妄分别者，是为依他起，似能所取的见相二分，名为遍计所执。

有义：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯

妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说：唯量、唯

二、种种，皆名依他起故。又相等四法，十一识等，论皆说为依他起摄故。

不尔！无漏后得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品，

应非道谛；不许，应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执，应如免角等，非所

缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生，应无二分。又诸

习气是相分摄，岂非有法能作因缘？若缘所生内相见分非依他起，二所依体，

例亦应然，无异因故。由斯理趣，众缘所生心心所体及相见分，有漏、无漏

皆依他起，依他众缘而得起故。

[讲]此中有义，是护法等的意思。护法认为：不论有漏无漏，是染是

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净，世出世间，所有一切心及心所，所依体也好，相见分也好，只要是由熏

习力，从缘所生的，都是属于依他起。假定以遍计心，依这缘生的见相二分，

虚妄坚执决定真实，是有是无，亦有亦无，非有非无，为一为异，为俱为不

俱等，像这样的二分，方名遍计所执。诸圣教中，如梁摄论说：唯有识量，

外尘是无所有的，唯有相及见的二分，因为是识之所摄的，种种，就是诸识

的种种见相分等。还有相、名、分别、正智的四法，身识、身者识、受者识

、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶

趣死生识的十一识，如是一切，在摄论第四，都说为依他起摄。假定不是这

样，而定认为相见二分非依他起是遍计所执的话，那么，佛等无漏后得智品

所有相见二分，亦应名为遍计所执，你们承认不承认呢？假定承认无漏二分，

亦是所执，那圣者后得智，就应当不是缘彼见相二分生。假定说是缘相而生，

便计所执，那缘彼见相二分所有智品，就应不是无漏道谛，为什么？有相分

故，如有漏心。假定不承认无漏二分，亦是遍计所执，那有漏的二分，也应

不是所执，为什么？有二分故，如无漏心。又、假定有漏二分都是遍计所执

的话，那就应当犹如龟毛兔角等，不是所缘缘，为什么？因遍计所执体，根

本是没有的。又应所执二分，不可能熏成见相二分的种子，因如石女儿，是

无自体法。既是这样，后识等生，应就没有二分。又诸有漏习气，是识相分

所摄，相分既然没有，哪里还有什么体非有法，能作有为法的因缘？假法如

无，不可说为因缘的。假定从缘所生，不离于识的内在二分，不是依他起的

话，那二分所依的依他起识的自体，例亦应当不是依他起，因为相、见、自

证，俱是分别缘所生，而无有异因的。由于这样的理趣，所以众缘所生的心

心所法的自体以及相见二分，不论异生、二乘、有漏、无漏，都是属于依他

起，因为一切都是依他众缘而得生起的。

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颂言：分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他，亦圆成故。或诸染净

心心所法，皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。

[讲]颂中所说分别缘所生的这句话，可有两种解释。第一种的解释：

分别，就是虚妄分别，名为有漏杂染法，应知这是且就染分依他说的。无漏

清净的有为法，虽则也是依他起性，但因有为后面圆成实性所摄的意义，所

以现在略而不论，只说染分的依他起性。第二种的解释：分别，就是缘虑的

异名，总而言之，诸有染净有漏无漏的心心所法，皆名分别，为什么这样说？

如色法等，虽不是心心所，但也不离心心所，亦是分别中所摄，所以漏无漏

的心色诸法，都是分别。这么说来，可说一切染净诸法，都是此中的依他起

摄。而且分别二字，若属上一句，那就是所生法，若属下一句，那就是能生

缘。缘所生，乃是众缘所生起的简略。

二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。简自共相，

虚空我等。无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中，说初非

后。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言

，显圆成实与依他起不即不离；常远离言，显妄所执能所取性理恒非有；前

言义显不空依他；性显二空非圆成实，真如离有离无性故。

[讲]此明圆成实性。这是依于二空门所显的真如，因为真如具有圆满

、成就、真实的意义，所以名为圆成实。圆满，是显体的周遍之义，乃简别

诸法的自相而言，因自相唯局于法体，而真如是周遍一切有为法的。成就，

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是显示不论在什么时候，不问在什么地方，没有说是不成就具足的，其体常

住，即简别共相无常苦等，因为共相不是常住，而真如是常住不变的。真实

，就是诸法的真实体性，是显示那个体性的不是虚妄，乃简别小乘所说的虚

空，及外道所计执的我，因为他们所计的都是虚妄，而不是诸法的实性，真

如的本体，不是虚妄而是真实。至于无漏有为，离诸颠倒，这名为实；究竟

为成；胜用周遍，说名为圆，由于具有三义与真如是一样的，所以净分依他

，亦得这圆成实性之名。前一种的解释，是就常无常门的圆成实说，后一种

的解释，是约漏无漏门的圆成实说。虽则有此二说不同，然今颂中，说初真

如，名圆成实，不是说后净分依他，名圆成实。因为这就是依于次前的依他

起性，永恒的常久的远离前遍计所执性，而由我法二空所显真如为其自性的。

颂文所说于彼的两个字，那是显示圆成实与依他起的不即不离之义。因为依

之于彼，不可说是隔离为二；因为彼此不同，所以又不可合而为一。颂文所

说常远离的三个字，是显示虚妄所执的能所取性，为遍计执，而这遍计执，

不是暂时的没有，乃是恒时的无有，所以名常，此体非有，所以名远离。既

远离言无计所执，更致前言有什么用？当知此中所说的前字，义显空只空于

所执，不是空于依他起。常远离前遍计所执，既已空去遍计所执，更说性者

又有什么用？当知这是显示，惟空所执不能成为圆成实，要由二空所显的始

是圆成实，即以观智将遍计的妄执遮遣时所证到的真理，这个叫做圆成实，

亦叫做二空真如。然虽说为二空真如，但真如的本体并不是空的，只是从能

显方面而说所显的理是空的，以观智除妄执而显真如的道理，犹如以清风拂

迷云，然后月光使能明亮。所以真如是离有离无性的。

由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此

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性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智，用应无别。云何二性非异非一？

如彼无常无我等性，无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非

彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性，理必应然，胜

义世俗，相待有故。

[讲]此明三性的不一不异。由前圆成实于彼一句所说的道理，所以我

们知道：这圆成实性与那依他起性，是不可说他异，也不可说他不异的。因

为圆成就是实体，依他就是现象，现象是实体的现象，实体是现象的实体，

所以没有别异，亦即颂中名为非异。虽然没有别异，但因体象有别，而有为

无为又是不同，所以名为非不异。假定有人认为二者是差别（异）的，那真

如实体，就应不是依他现象的实性，可是事实不然，所以不可说异。假定有

人认为二者没有差别（不异），依他是无常的，此圆成实性，亦应是无常，

因为彼此是相同的。事实既非如此，所以不可说不异。还有，彼依他起，此

圆成实，既然是一体的，那就应当俱是净非净境。这话怎样？如圆成实，唯

是根本净智的境界，依他起是后得智境，亦通非净，假定二者不异，那就不

唯依他起通净非净境，就是圆成实亦通净非净境。果真是这样，那根本智与

后得智的照用，就应无有差别。依圆二性怎么是非一非异的呢？这个道理本

是很深的，现姑举一个譬喻来说：如彼色等诸法与无常无我等共相的不一不

异。假定说无常等性与诸行生灭法是差别的，那色等诸行法就不应属无常性

，事实无常等就是色等的无常，所以不可说有别异。假定说真的完全没有别

异的话，则此无常等性，就应不是彼色等诸行的共相，事实色等是自相，而

无常等是共相，所以不能说全是同一的。由于以这样的譬喻，显示此圆成实

与彼依他起，既不可说他一，也不可说他异，因为依他诸法与圆成法性，在

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道理上，必然应该是这样的，为什么？因胜义谛与世俗谛，是相待而立的。

有俗理必有真，没有真，观待什么而说为俗？有真理必有俗，没有俗，观待

什么而说为真？依于这样的胜理，所以说彼二性非一非异。

非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，不如实知依他

有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来

心心所法，已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心

心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，

非有似有。依如是义，故有颂言：“非不见真如，而能了诸行：皆如幻事等，

虽有而非真。”

[讲]此释第四句颂文，以明依他圆成所证位子的前后。根据这一意思

说：行者必先证得了圆成实，然后始能了达如幻的依他，并不是说没有证见

此圆成实，而就能够见彼依他起性的。为什么呢？因在地前等位，没有通达

遍计所执性体的空无，无论如何不能如实（的）地了知依他有的，因第七识

的我法执恒行不息，而将依他的如幻覆障，所以不能如实（的）地了达依他

；若二空的观智生起，而将能障的妄执除去时，依他如幻的道理方得显现。

除妄执的观智，就是证圆成实的根本无分别智，所以无分别智先证圆成实，

然后后得智方能了达依他起性的如幻事等。虽则说是一切异生，从无始以来，

心心所法，已各能缘自相见分等，但因有我法二执恒时俱起的关系，不能如

实（的）地了知众缘所引的自心心所虚妄变现，以为他是客观外在的实有自

体，所以不能了达依他。如幻事等，变化所成，本来不是有的，而似乎是有。

幻事等喻的说明，可阅摄大乘论。依于这样的意义，所以《厚严经》中有颂

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说：不是说没有见到真如，而能了达有为的诸行；一切诸行，皆如幻事等一

样的，虽好像是有，而实不是真实的。

此中意说三种自性，皆不远离心心所法。谓心心所及所变现，众缘生故，如

幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无

、一异、俱不俱等。如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，

彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实：是故此三不离心等。

[讲]于此三颂之中，主要意思是说：遍计、依他、圆成的三种自性，

皆不远离心心所法。怎么知道的呢？分开来说：心心所的自证分及其所变现

的相见二分，无不是由众缘和合而生的，缘生诸法，如幻事等那样似的，非

有而又似乎是有，诳惑着诸愚夫，愚夫不了达他的假有似现，而以为他的实

有，所以名为诳惑，由此亦可知道一切皆名依他起性。于此依他起上，愚夫

既不能了达他的如幻，所以就横执为我法，或有或无，或一或异，或俱或不

俱等。但执所执如空华等，若性若相，都无少有，如是一切皆名遍计所执。

若于依他起上，了解那所妄执的我法都是空的，即此空所显的识及心所一切

相分等真性，是即名为圆成实。由是之故，我们可以确切（的）地了知：这

遍计等的三性，都是不离心心所等的。

虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相，随心生

故，依他起摄；愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄；若于真如假施设有

虚空等义，圆成实摄。有漏心等，定属依他；无漏心等，容二性摄，众缘生

故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。

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[讲]此明六无为与三性的相摄。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭

、真如的六无为，在三性中属于哪一性所摄呢？三性都可容许相摄的，怎么

知道的呢？如曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，由于数习的力量，在心

等生起的时候，变现似虚空等无为相现，此所现相，前后相似，无有变易，

假说为常，正因虚空等六，随心所生起的，所以属于依他起摄。愚夫不知是

变现的，而于其中妄执实有，当知这就是属于遍计所执性摄。假定于真如上，

假施设有虚空等义，当知这就是属于圆成实摄。如约有漏无漏心解释：假定

是有漏心等所变现的，那就决定属于染依他起；假定是无漏心等所变现的，

那就容可为依他、圆成二性所摄。谓从清净因缘所生的，是属清净依他起，

因为是离诸颠倒的，所以就属圆成实摄。

如是三性，与七真如，云何相摄？七真如者：一、流转真如，谓有为法流转

实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实

性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，

谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性，圆成实摄，根本、后得二

智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故；余四皆是圆

成实摄。

[讲]此明七真如与三性的相摄。如是像上所说的三性，与下所说的七

种真如，又是怎样相摄呢？在没有解答这问题前，先指出七真如的名体：一

、什么叫做流转真如？就是一切有为法生灭不停的流转实性。二、什么叫做

实相真如？就是人法二无我所显的实性。三、什么叫做唯识真如？就是心染

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众生染、心净众生净的染净诸法的唯识实性。四、什么叫做安立真如？就是

于染污法体所思惟的苦谛之实性。五、什么叫做邪行真如？就是于染污法因

所思惟的集谛之实性。六、什么叫做法清净真如？就是于清净法体所思惟的

灭谛之实性。七、什么叫做正行真如？就是于清净行所思惟的道谛之实性。

此七真如的实性，在三性中，属于圆成实摄，因为是根本及后得二智所缘的

境界，如实相、唯识、清净的三真如，就是根本智所缘的境，余流转、安立

、邪行、正行的四真如，就是后得智所缘的境。以实性说，虽则都是属于圆

成实摄，若随相说，那就应该是这样：流转、苦、集三种真如，属前遍计、

依他二性所摄，为什么如此？即此三者，假定是妄所执的，就都属于遍计执

摄，假定是诠杂染的，就都属于依他起摄，所以作这样说。其余实相等的四

种真如，都是属于圆成实摄，因为这唯是圣境圣智之所显的。

三性六法，相摄云何？彼六法中，皆具三性。色受想行识及无为，皆有妄执

缘生理故。

[讲]此明六法与三性的相摄。首先这样问道：三性六法的相摄，究竟

是怎么样呢？答曰：彼六法中，一一皆具三性。所谓六法，就是有为的五蕴

及无为。为什么说这都具三性？因为他们都有妄执缘生之理的。如于色等之

中，计有实我实法，这就是遍计所执，色等五蕴，都是从缘所生的，这就是

依他起，色等自性是空，这就是圆成实。至于无为法的通三性，如前所说可

知。

三性五事，相摄云何？诸圣教说相摄不定。谓或有处，说依他起，摄彼相、

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名分别、正智，圆成实性，摄彼真如，遍计所执，不摄五事。彼说有漏心心

所法，变似所诠，说名为相；似能诠现，施设为名；能变心等，立为分别；

无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠。四从缘生，皆依他摄。或

复有处，说依他起，摄相、分别、遍计所执，唯摄彼名，正智、真如、圆成

实摄。彼说有漏心及心所相分名相；余名分别；遍计所执，都无体故，为显

非有，假说为名；二无倒故，圆成实摄。或有处说，依他起性，唯摄分别，

遍计所执，摄彼相、名，正智、真如，圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分

等，总名分别，虚妄分别为自性故；遍计所执，能诠所诠，随情立为名相二

事。复有处说，名属依他起性，义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等，

由名势力成所遍计，故说为名；遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。

诸圣教中所说五事，文虽有异，而义无违。然初所说不相杂乱，如《瑜伽论

》广说应知。

[讲]此明五事与三性的相摄。所谓五事，就是名、相、分别、正智、

真如。这与三性的相摄，究竟又是怎么样的呢？诸圣教中说到他们的相摄，

有种种的不同，是没有一定的。谓或有处，如瑜伽第七十四、显扬第六及第

十六，说依他起，能摄那相、名、分别、正智的四法，而圆成实，唯摄那真

如一法，至于遍计所执，为五事之所不摄。彼瑜伽等论为什么要这样说呢？

是从他们对于五事的解释不同而来的。据他们说：有漏的心心所法所变现的

，假定是变似所诠，为所说之义，就说名为相，假定是变似能诠，为种种语

言，就施设为名，而能变的心心所法等的本身，就建立为分别。出世间的无

漏心等，因为是离一切戏论颠倒的，所以但总名为正智，不再说有能诠名所

诠义的差别。相、名、分别、正智四者，虽有有漏无漏的不同，但都从因缘

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和合所生的，所以都是依他起摄。遍计为什么为五事之所不摄？因如空花而

无实自体的，如显扬论说：“遍计所执自相是无，五事所不摄故”。或复有

处，如辨中边论第二，说依他起，只摄相与分别二事，遍计所执，唯摄彼名

一事，正智、真如二事，皆属圆成实摄。依此分别，五事为三性之所摄尽。

为什么这样说？因彼说有漏的心及心所的相分，名之为相，即使有能诠名，

亦相中所摄，是见分相的缘故，余见分及自证分，因为是能缘性，所以说名

分别。若相若分别，都是因缘所生的，皆属依他起摄。至于遍计所执，完全

没有他的实在自体，为了显示他的非有，所以假说为名。正智、真如的二事，

因为是无倒的，其体又是无漏的，所以属于圆成实摄。或复有处，如入《楞

伽经》说，依他起性，唯摄五事中的分别，不摄其他，遍计所执，能摄彼五

事中的相与名二者，无漏的正智，真如，则为圆成实性所摄。为什么要这样

相摄呢？因为彼说有漏的心及心所的相见分等，总名叫做分别，是以虚妄分

别为自性的。至于遍计所执，由能诠所诠的差别，即随能计的妄情，假立能

诠为名，所诠为相，所谓依名而计于义，依义而计于名，体实都无，实非名

相。或复有处，如《世亲摄论》第五卷说，五事中的名，属于依他起摄，义

（相及分别），属于遍计所执所摄。彼为什么这样说？因有漏心心所法的相

见分等（等于自证分及证自证分），由于能诠名的势分之力，随那能诠名，

缘之生起执著，始成所遍计，所以说依他是名所摄。遍计所执，随于这个名

，横计于其义，以为实有自体，其实并非实有，于此非有中假名为义，于非

义中假立义名，真正讲起来，这唯有所执之义，无随依他之名。如前所引四

节（诸）圣教所说五事，在文字方面看，虽则是不同的，而在义理方面，实

在没有什么相违，可说大家所说都是很合于理的，不过比较起来，最初瑜伽

所说，不相杂乱，犹为尽善。这如《瑜伽论》七十二、三、四卷中，广说应

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知。

又圣教中说有五相，此与三性相摄云何？所诠能诠各具三性；谓妄所计，属

初性摄；相名分别，随其所应，所诠能诠，属依他起；真如正智，随其所应，

所诠能诠，属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相，唯初性摄，妄执义名

定相属故。彼执著相，唯依他起，虚妄分别为自性故。不执著相，唯圆成实，

无漏智等为自性故。

[讲]又圣教中，说有所诠、能诠、相属、执著、不执著的五相，此五

相与三性的相摄，究竟又是怎样的呢？所诠能诠的二相，各个具通三自性：

谓若妄执实有所诠诸法，能诠诸名，那就是属于最初的遍计所执性摄。前五

事中相、名、分别三者，其中相名的少分是能诠相，其余的少分及全部的分

别是所诠相，随其所应，不管是所诠相能诠名，都是属于中间的依他起性摄。

至五事中的真如、正智二者，真如的全部，正智的少分，是所诠相，正智的

另一少分，是能诠相，随其所应，不管是真如及正智的所诠，或正智的能诠，

都是属于最后的圆成实摄，因为后得正智，亦能变似能诠相的。由这种种的

分别，所以知道所诠相及能诠相，并属三性。第三能诠所诠的二相属相，唯

属最初的遍计所执性摄，不通后二性，为什么？因妄执着义之与名，是决定

相属的。彼第四执著相，唯属依他起性所摄，不通初后性，为什么？因能执

著的，是以虚妄分别为他的自性的。第五不执著相，唯属圆成实性所摄，不

通前二性，为什么？因以无漏二智及俱行品，相见分等及无为法，为他的自

性的。

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又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？世间道理所成真实，依他起摄，三

事摄故。二障净智所行真实，圆成实摄，二事摄故。《辨中边论》，说初真

实，唯初性摄，共所执故。第二真实，通属三性，理通执无执，杂染清净故。

后二真实，唯属第三。

[讲]又圣教中，如显扬第六，说有世间所成真实、道理所成真实、烦

恼障净智所行真实、所知障净智所行真实的四种真实，与这三性的相摄，究

竟又是怎么样的？在没有说明相摄之前，先将四种真实略为解释：什么叫做

世间所成真实？就是在世间人的常识上，共同认为这个就是这个而不是那个

，那个就是那个而不是这个，如一茶杯在此，世人见之无不说为茶杯者，大

家都是这样讲，不是出于个人的测度或推想，是为世间所成真实。什么叫做

道理所成真实？这所认识的一切，不唯依于世俗的习惯，而是以论理的轨则

为标准所建立的，如科哲学者研究事物而获得合理的判断，是为道理所成真

实。什么叫做烦恼障净智所行真实？这所认识的一切，不仅以推理为然，且

以三学断去烦恼障，分证真如的实相，为清净智慧之所行的，所以名为烦恼

障净智所行真实。什么叫做所知障净智所行真实？这就是依于前面，再进一

步的，断去使心不明事理的极微细所知障，以见万法本如的真实相，是为所

知障净智所行真实。明白了四真实的意义，就可说明他与三性的相摄：第一

世间所成、第二道理所成二种真实，在三性中，属依他起摄，什么道理？因

为是相、名、分别三事之所摄的。第三烦恼障净智所行，第四所知障净智所

行二种真实，在三性中，属圆成实摄，什么道理？因为是正智、真如二事之

所摄的。可是在《辨中边论》所说，与显扬论不同：谓初世间所成真实，唯

独属于最初遍计所执性摄，为什么？因一切世间多共依此一处而起执的。第

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二道理所成真实，遍通三性所摄，为什么？因道理之法，通于执及无执的，

执有能执所执的差别，所执属于遍计执性所摄，能执属于染依他摄；无执通

于杂染以及清净，杂染是依他起摄，清净为圆成实摄。最后的二种真实，同

前所说，亦唯属于第三圆成实摄。

三性四谛，相摄云何？四中一一皆具三性。且苦谛中，无常等四，各有三性。

无常三者：一、无性无常，性常无故；二、起尽无常，有生灭故；三、垢净

无常，位转变故。苦有三者：一、所取苦，我法二执所依取故；二、事相苦，

三苦相故；三、和合苦，苦相合故。空有三者：一、无性空，性非有故；二

、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。无我三者

：一、无相无我，我相无故；二、异相无我，与妄所执我相异故；三、自相

无我，无我所显为自相故。集谛三者：一、习气集，谓遍计所执自性执习气

，执彼习气，假立彼名；二、等起集，谓业，烦恼；三、未离系集，谓未离

障真如。灭谛三者：一、自性灭，自性不生故；二、二取灭，谓择灭二取不

生故；三、本性灭，谓真如故。道谛三者：一、遍知道，能知遍计所执故；

二、永断道，能断依他起故；三、作证道。能证圆成实故。然遍知道，亦通

后二。七三三性，如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。

[讲]三性与四谛的相摄，又是怎么样的？总说一句，四谛之中，一一

都具有三性的。且苦谛中，有无常、苦、空、无我的四行相，而一一行相，

各具有三性。先无常三者：一、无性无常，因为体性无常，所以就是初遍计

所执性。二、起尽无常，因为观缘起法有生有灭，所以是第二依他起自性。

三、垢净无常，因观垢时无净，观净时无垢，随其位之有所转变，所以是第

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三圆成实自性。次苦观三者：一、所取苦，谓观所取的五蕴是苦，因为这是

我法二能执心之所取的，所以是初遍计所执性。二、事相苦，谓观缘起的事

相是苦，因为是以苦苦，坏苦，行苦的三苦为事相的，所以是次依他起自性。

三、和合苦，谓观和合是苦，因真实法与一切有漏有为诸苦相合的，所以是

后圆成实自性。次空观三者：一、无性法，因观自性的非有，所以是遍计所

执。二、性异空，谓观缘起法与妄计所执的自性不同，异于彼无，无无性故

，说之为空，体实非空，缘之为空，此即是依他起性。三、自性空，因为这

是以二空所显真如为自性的，所以是圆成实性。次观无我三者：一、无有无

我，因观遍计所执的我相本来是无的，所以是遍计执。二、异相无我，因观

缘起与遍计所执的我相是不同的，所以是依他起。三、自相无我，因观圆成

实，是以无我所显为自性的，所以是圆成实。其次说到集谛三者：一、习气

集，就是遍计所执自性执习气，谓我法一异俱不俱等，名遍计所执自性执，

而那我法之见，名之为执。我法等虽然没有实在的自体，但能遍计心执五蕴

等为我法时，熏成执种，名为执彼习气，所执虽无，而依能遍计心，假名彼

名，所以是遍计执性。二、等起集，这就是指的烦恼与业，因为他们是平等

而起的，如由烦恼起业，由业而烦恼增长，此二互为因缘而有，同感苦报，

名为等起，而惑业苦三为缘起的钩锁，所以是依他起。三、未离系集，这就

是指的尚未离障的真如，所以是圆成实。其次说到灭谛三者：一、自性灭，

灭是不生的意思，遍计所执自性，从来就是不生的。二、二取灭，二取就是

能取所取，谓与择灭智，令能所二取的不生，从所无得灭依他，所以是依他

起。三、本性灭，本性就是真如，谓真如之体，本来是寂灭的，所以是圆成

实。最后说道谛三者：一、遍知道，能知遍计所执性，从所知为名，名遍计

性。二、永断道，谓能永断依他起，从所断为名，名依他性。三、作证道，

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谓能证得圆成实，从所证为名，名圆成性。然而切实说来，最初遍知道，不

但能知遍计执，亦能知于依他圆成，所以说亦通后二。瑜伽七十四说：“三

性皆应遍知”，就是这意思。苦谛下的四种三及余三谛的各三，总合有七种

三，如是七三与彼三性相摄，如其次第相配解释，已随文说出，不再重论。

然而现今在这当中所配的三性，或者说他是假，或者说他是实，如理所思，

应可了知。说是这样说，但这里并没有指出他的假实，如欲了知，请阅唯识

述记。

三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通，随相各一、空、无愿、

相，如次应知。缘此复生三无生忍：一、本性无生忍，二、自然无生忍，三

、惑苦无生忍。如次此三，是彼境故。

[讲]空、无愿、无相三解脱门所行的境界，与这遍计、依他、圆成的

三性相摄，又是怎样的呢？在道理上讲起来，实在都是通于三性的：如在依

他起上，缘无遍计所执，因为就是显示圆成实。圆成实既因空之所显，那当

然是空境了；俱不于此生起愿求，当知这就是无愿境；空缘此三是无相的，

当知这就是无相境。然而随诸事相来说，且各对一，谓空解脱门，为遍计执

所摄，无愿解脱门，为依他起前摄，无相解脱门，为圆成实所摄，所以说如

次应知。缘此三性，复又生起三无生忍：一、本性无生忍，由遍计所执自性

之所建立，因遍计所执的本体是无生的。二、自然无生忍，由依他起自性之

所建立，因依他是缘生而非自然生的。三、惑苦无生忍，由圆成实自性之所

建立，因证得圆成的时候，彼惑苦就不会再生起的。如其次第，当知此三种

性，是彼三忍所缘之境。

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此三云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一

、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三：一

、义胜义，谓真如，胜之义故；二、得胜义，谓涅槃，胜即义故；三、行胜

义，谓圣道，胜为义故。无边无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。

[讲]此遍计等三性，怎样摄彼世俗、胜义的二谛呢？关于这个，首先

我们应当知道的：世俗谛具此三种自性，胜义谛唯是圆成实摄。总说虽是这

样，分开来讲，世俗、胜义各个有三：世俗三者：一、假世俗，即假名无实

谛，如军、林、瓶、车等，唯有其名，所以叫假名世俗。二、行世俗，即随

事差别谛，如蕴、处、界等，各有其体，所以叫行世俗。三、显了世俗，即

方便安立谛及四法假名非安立谛，前者如苦、集等，后者就是二空真谛，所

以名为显了世俗。如其次第与三性相配：第一世俗，心外境无，依情立名，

遍计为体，所以属于遍计所执性摄；第二世俗，心所变事，依他为体，所以

属于依他起自性摄；第三世俗，心所变理，施设差别，所以属圆成实自性摄。

胜义三者：一、义胜义，这就是说的真如，因为真如是胜智所观的境义，为

胜家所有的义，名为义胜义。二、得胜义，这就是说的涅槃，因为涅槃于诸

义中，是最极殊胜的，过此更无所欲求的义，胜的本身就是义，名为得胜义。

三、行胜义，这是指圣道说的，因于胜位所有的本后智等，是以胜法而为所

缘义的，名为行胜义。前二约理，无变无易，就是无为圆成，后一约智，无

颠无倒，就是离倒圆成，所以随其所应，一切摄在圆成实性中。

如是三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，以无自体，非所缘缘故。愚

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慈航法师全集 第四编 第八卷 成唯识论讲话

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夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，

唯圣智境。

[讲]如是遍计等的三性，在凡夫圣者二智之中，为哪一种智之所行呢？

且如遍计所执自性，为凡智所行？抑是圣智所行？克实而言：既非凡智所行，

亦非圣智所行，所以说都非智所行。为什么这样呢？因没有他的自体，不是

属于所缘缘，凡是所缘缘，必有其自体。不过，约愚夫在这上面妄执为有，

圣者在这上面通达于无，亦可说是凡圣之智所行的境界。再如依他起自性，

为凡智所行？抑圣智所行？当知这是为二智之所行的，然须特别了知的，即

此虽为二智所行，但在圣智方面来论，只可说是世间无漏圣智之境，非出世

间的圣智所行。其次圆成实自性，为凡智所行？抑圣智所行？当知这唯是圣

智所行的境界，凡智是不能亲缘的。

此三性中，几假？几实？遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假

非实。依他起性，有假有实：聚集、相续、分位性故，说为假有；心心所色

从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性

唯是实有，不依他缘而施设故。

[讲]此明三性的假实。首先所要问的：就是在这三性中，哪几性是假

有的？哪几性是实有的？现在分别解答如下：第一遍计所执性，从妄情所安

立的方面讲，固可说他是假有的；但若从法体方面来讲，既是没有体相，哪

里可说什么假实？所以是非假非实。第二依他起自性，是有实有假的两方面

的。如何说其假有？这有三种：一、聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，

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慈航法师全集 第四编 第八卷 成唯识论讲话

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多法一时所集成的，能集成的虽是实有，所集成的却是假有。二、相续假，

这是在时间方面讲的，如过现未的三世，唯有因果，是相续性，于多法多时

上而假立的。三、分位假，这是指的不相应行，因为他们都是分位假立的。

由于具此三假，所以说为假有。如何说其实有？这就是指的心、心所、色等

诸法，因为这些都是从众缘所生的，所以说为实有。或有人说：缘生诸法，

其体本来是虚幻的，怎么可以说实？要知如无实法，假法也就没有，假法实

在是依于实因而施设的。第三圆成实自性，在假实二者之中，唯独是实有的，

为什么？因这是胜义所摄，不须依于其他的众缘而施设的。

此三为异，为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执、缘起、真义别故。

[讲]此辨三性异不异。此之三性，为有差别？为无差别？应说这是非

异非不异的，所以说俱非。为何非异？因为无有别体：谓初遍计，由于依他

法上，不了如幻而有，若于依他法上，离前遍计，就是圆成，可见三者非异。

为何非异？因遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三者有此差别，

所以不可说不异。　

如是三性，义类无边；恐厌繁文，略示纲要。

[讲]这是总结止繁，如文可知。

成唯识论讲话卷八终

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慈航法师全集 第四编 第八卷 成唯识论讲话

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成唯识论讲话（卷九）

若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？ 颂曰：“即依此三性，立彼三无

性；故佛密意说，一切法无性：初即相无性，次无自然性；后由远离前，所

执我法性。此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性”

[讲]外人又这样的问道：假定如你们所说，三性也是不离于识的话，为

什么世尊在圣教中，说一切法皆无自性呢？在道理上讲，即说诸法无有自性，

就不应说唯有识；既然说唯有识，就不应说诸法无性。此一问难，确实有他

的理由。现在先以颂文回答他说：诸法虽都无自性，但主要的不出三无自性，

而那三无自性，实在就是依这遍计等的三性所建立的。虽立彼三无性，事实

并不是真的全无自性，佛之所以说一切法无性，当知那是依于密意说的。关

于此中详细的道理，到后论文再为详说。现在我们所要知道的：前二颂是在

正答所问，后一颂明唯识性。前二颂中，第一颂总答所问，第二颂别答所问。

自初能变唯三起至今三颂止，全是讲的唯识境，但须稍为分别的：即此中的

第三颂，是广明真谛境，以前所有诸颂，是详明俗谛境。

论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性：谓即相、生、胜义无性。故

佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义：谓后二性虽体

非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执，为除此

执，故佛世尊于有及无总说无性。

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[讲]论文解释前面的偈颂说：三无性的建立，不是依于别的，就是依于

这个前来所说遍计执、依他起、圆成实的三自性，而立那个后面所要说的三

种无自性性，那三种无自性呢？谓即相无自性性，生无自性性，胜义无自性。

因为是这样的缘故，所以佛就以密意，说一切法皆无自性，其实依他、圆成

的二性，并非也完全是无的。此中所说的密意的这句话，是显示不是了义究

竟之谈，而是一种方便权巧之说；假使站在了义的立场讲，要双明三性三无

性，方是不有不无的中道。方便说的意思是：后面的依他、圆成二性，就他

们的自体说，虽则不是没有，然而由于有的愚夫，对二自性认识不正确，就

在上面生起增益的执著，妄执有个实在的我法自性，如是有上加有的妄执，

当知道这就名为遍计所执。释迦世尊为了除去众生这种遍计的增益执，所以

才依三性的有体无体，总括的说为三种无性。《解深密经》说：“非由别观

三种自性，立三无性；然由有情，于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计

所执自性，故我立三种无自性性”，就是此意。可见三种无性，不是没有后

二自性。只是没有最初的遍计所执自性而已。

云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相毕竟非有，如

空华故。依次依他，立生无性。此如幻事托众缘生，无如妄执，自然性故，

假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计

所执我法性故，假说无性，非性全无。如太虚空，虽遍众色，而是众色无性

所显。虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二，故此不说。

[讲]怎样依于此三而立彼三呢？三性三无性的建立关系是这样的：依于

这三性的最初遍计所执，建立那三无性的最初相无自性。为什么如此？因这

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慈航法师全集 第四编 第九卷 成唯识论讲话

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遍计执的体相，不论怎么样，毕竟是非有的，犹如眼中有病所见的空华一样。

其次依于第二依他起，建立那第二生无自性。为什么如此？因这犹如幻师所

作的幻事，是假托众缘所生起的，无有如外道所妄执的诸法自然而生的自然

性，所以也就假说他无有自性，并不是依他起的自性，完全无有。末了依于

这最后的圆成实，建立那最后的胜义无自性。为什么如此？因圆成实就是胜

义，由于远离了前之遍计所执的我法性，约他没有我法性，而假说他无有自

性，并不是圆成实的自性，完全无有。举例来说：如太虚空（喻胜），虽然

遍于一切众色（喻依他），而实是众色无性之所显现的（喻此胜义，是依他

起上，无遍计所显），所以名为胜义无自性性。本来依他起亦有胜义，为什

么现在但说圆成实有，不说依他起有？对的，依他起虽然不是胜义，约他为

无漏后得清净胜智之所缘，亦可说为胜义无性，然而今恐依他胜义无性，滥

彼第二圆成胜义无性，所以颂中但说圆成胜义无性，不说依他为胜义无性。

此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛，略有四种：一、世间胜

义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二法空真

如；四、胜义胜义，谓一真法界。此中胜义，依最后说，是最胜道所行义故。

为简前三，故作是说。此诸法胜义；亦即是真如。真谓真实，显非虚妄；如

谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如，即是湛然

不虚妄义。亦言显此复有多名，谓名法界及实际等。如余论中，随义广释。

此性即是唯识实性，谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，

谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。复有二性：一者世俗，谓依他起；二者

胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。

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慈航法师全集 第四编 第九卷 成唯识论讲话

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[讲]此圆成实胜义无性，就是一切诸法的胜义谛。然而讲到胜义谛，随

其浅深的不同，大略约有四种：第一叫做世间胜义，对假名无实谛说，是指

五蕴、十二处、十八界等。这为什么叫做世间胜义？事相粗显，犹可破坏，

叫做世间，虽属世间，但亦为圣所知，超过第一世俗，名为胜义。第二叫做

道理胜义，对随事差别谛说，是指苦、集、灭、道的四谛因果等。这为什么

叫做道理胜义？智断证修，因果差别，叫做道理，如是道理，为无漏智所缘

的境界，超过第二世俗，名为胜义，第三叫做证得胜义，对证得安立谛说，

是指我法的二空真如。这为什么叫做证得胜义？

圣智依诠，空门显理，名为证得，为凡愚之所不能测度，超过第三俗

谛，名为胜义。第四叫做胜义胜义，对假名离言谛说，是指的一真法界。这

为什么叫做胜义胜义？体妙离言，回超众法，名为胜义，如是胜义，为圣智

之所内证，超过第四世俗，复又名为胜义。此中颂文所说诸法胜义，是依最

后胜义胜义而说，怎么知道？因这是最胜道品所行的境义之故。为了简别前

三胜义，所以特别作这样的说。当知道所说的诸法胜义，亦即是我人常常说

的真如。然而真如是什么意思呢？真是真实的意思，显示没有一点虚妄，如

是如是的意思，表示没有一点变易，综合的说：如此真实，于一切位的当中，

常常时恒恒时都如其性，是真是实，不变不易，所以叫做真如。换句话说，

就是湛然不虚妄的意义。颂文的亦字，是显示胜义胜义，复有很多的名，如

叫做法界、空性、无相、无我性及实际等。关于这些名称的意义，如余对法，

显扬诸论中，随义广释，此地不再一一为之说明。同时要知道的：此圆成实

性，就是唯识学上所说的唯识实性，但讲到唯识性，略有二种差别：一者是

虚妄唯识性，这就是遍计所执性所遣清净；二者是真实唯识性，这就是圆成

实性所证清净。为什么说为实性？为了简别虚妄，所以说实性言。如说唯识，

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慈航法师全集 第四编 第九卷 成唯识论讲话

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亦有二性：一者是世俗唯识，这就是指依他起的所断清净；二者是胜义唯识，

这就是指圆成实的所得清净。为什么说为实性？为了简别世俗，所以说为实

性。

三颂总显诸契经中说无性言，非极了义；诸有智者不应依之，总拨诸法都无

自性。

[讲]此中三颂所总显示的，就是一切契经中所说的无性这句话，都不是

极了义的，所以诸有智慧的人，不应依于这个不了义教，总拨诸法都是无自

性的，应该了知只有初遍计性无，余二性定有。上来广明唯识相性，已将前

之颂意显示完毕。

如是所成唯识相性，谁于几位？如何悟人？谓具大乘二种性者，略于五位渐

次悟入。何谓大乘二种种性？一、本性住种性，谓无始来依附本识，法尔所

得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要

具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。

[讲]如是于前二十五颂之中，初二十四颂成唯识相，次末后一颂成唯识

性。现在进一步所要问的：能入的人有五乘不同，那一种的人能够悟入唯识

相性呢？所经的位次，要经那几个位子，始得悟入唯识相性呢？简单的解答

这两个问题：就能入的人讲，是要具有大乘二种种性的大根器者；就所经的

位次讲，大略要经五位，而得渐次悟入。可是，所谓大乘二种种性者，是那

两种呢？一是本性住种性，谓即本有无漏种子，从无始以来，依附在本识中，

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自然而然（法尔）所得的无漏法因。这种本有的无漏种子，未闻正法而无始

自成的，即没有经过熏习令其增长，名本种性。是本来就有这菩萨种子性类

差别，不由今有，名本性住种性。二是习所成种性，谓即听闻法界等流正法

已后，由闻思修等，令无漏旧种增长，名为习所成种性。一定要具有大乘这

二种种性的人，方能渐次渐次的悟入唯识相性。不过此中所说的大乘，不是

唯指一乘性说，三乘种性中的不定性者，亦属于此类人摄。现在之所以说为

大乘者，那是简彼定性及无种性的人的。

何谓悟入唯识五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分；二、加行位，谓修大

乘顺抉择分；三、通达位，谓诸菩萨所住见道；四、修习位，谓诸菩萨所住

修道；五、究竟位，谓住无上正等菩提。

[讲]怎么样的悟入唯识五位呢？所谓五位者：第一是资粮位，谓即修学

大乘的顺解脱分。大乘是简别二乘的。对法等说，暖等四善根以前，叫做顺

解脱分；现此中说，从初发心，乃至十回向的圆满，都叫做顺解脱分。第二

是加行位，谓即修学大乘的顺抉择分。如依于修行的次序说，就是在暖等四

善根中，加功修行。第三是通达位，谓即修诸加行的菩萨，从世第一的后心，

证入初地，而进住于见道之中。第四是修习位，谓诸已住见道的菩萨，从初

地住及出世心，乃至金刚无间心位，所住的修道阶段。第五是究竟位，谓于

金刚心后，解脱道中，尽未来际的安住于无上正等菩提。关于五位的释名、

出体以及为三无数劫所摄等，到后会得一一解说，现在不须预论。

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云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨，于识相性资粮位中，能深信解；在加行位，

能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理

数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入

唯识相性。

[讲]怎么样才能渐次悟入唯识相性呢？谓发心修行的诸菩萨，对于唯识

相、唯识性，在资粮位中，虽还没有能够证得，但已能够甚深信解唯识理趣

到了加行位，就能渐渐的伏除所取能取，使令不起而引发真见；由加行位再

进入通达位，就起无漏现行二智，而如实的通达诸法的性相了；从通达再进

入修习位，如所已经见到的真理，数数不断的继续修习，就可伏余烦恼，断

余智障；最后到达究竟位，全出二障，功德智慧，没有不周备的，由于不同

小乘，所以说圆；由于不迷不暗，所以说明。到达了这阶段，不但自己彻底

的圆满究竟的悟入唯识相性，而且还能尽未来际的化度一切有情类，使令一

切众生，亦能同样的悟入唯识相性。

初资粮位，其相云何？颂曰：“乃至未起识，求住唯识性；于二取随眠，犹

未能伏灭。”论曰：从发深固大菩提心，乃至未起顺抉择识，求住唯识真胜

义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修习种种胜资粮故。为有情

故，勤求解脱，由此亦名顺解脱分。此位菩萨，依因、善友、作意、资粮，

四胜力故，于唯识义虽深信解，而未能了能所取空，多住外门修菩提行，故

于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，令彼不起二取现行。

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[讲]上是总说五位，此下别解五位。于中，最初资粮位的状态是怎样呢？

首以颂文简单的答复；次以论文详细的解释。意思是说：一个发心修行的行

者，从他开始发深固的大菩提心那个时候开始，乃至一直还未生起顺抉择识

那个时候为止，一心求住唯识的真胜义性，齐此都是属于资粮位所摄。为什

么叫做资粮位呢？因发心的行者，为了趣求最高无上正等菩提，修习种种殊

胜的资粮。资粮虽有种种，但趣求佛道，最主要的是福智二事资粮，这二事

资粮不完具，那是不能获得无上佛果的。菩萨不仅为了自利而求菩提，同时

为了利益有情，而精勤力不断的求证解说，在勤求的过程中，虽不能即刻就

可获得，但已一步一步的趣向于彼，所以又名顺解脱分。分是什么意思？是

因支的意思，就是解脱之因，因的一支，所以名分，顺彼解脱之分，所以名

顺解脱分。于此位中修行的菩萨，得到怎样的程度呢？依于四种殊胜的力量，

对于唯识的义理，能够甚深的信解。所谓四种力者：一、因力，就是大乘多

闻熏习相续；二、善友力，就是已经逢事无量诸佛的出现于世；三、作意力，

就是自己已经获得决定性的胜解，不为任何恶友之所动摇的了；四、资粮力，

就是已经善为积集善根而广修福智资粮了。依于这四种的殊胜力量，对于唯

识的义理，虽能甚深的信解，但因多住外门而修，对于内在的能所二取，尚

未能够了达其空，因而由于二取所引起的随眠，犹还没有一种功力，能够将

他伏灭，使令他不再现起二取的现行。为什么如此呢？因为在此阶段所修的

施等，多著有相，不能达到三轮空寂，所以二取随眠犹未伏灭。

此二取言，显二取取，执取能取所取性故。二取习气，名彼随眠，随逐有情

眠伏藏识，或随增过，故名随眠，即是所知烦恼障种。烦恼障者，谓执遍计

所执实我，萨迦耶见而为上首。百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此

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皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执遍计所执实法，萨

迦耶见而为上首。见疑无明爱恚慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名

所知障。

[讲]颂中所说二取的这句话，是显示能执相见等二取的取，并非说的就

是二取，因为执取二取，所以也得二取之名。此二取所熏成的习气，名彼二

取随眠。既是习气，为什么叫做随眠？因他常在生死中随逐于有情，有情到

了什么地方，他就随逐到什么地方，眠伏于阿赖耶的藏识中，不在其余的地

方显现，所以名为随眠。或者说随逐有情多增过失，所以名为随眠。当知这

随逐有情眠伏不动的二取习气，就是所知、烦恼二障的种子。什么是烦恼障？

所谓烦恼障者，就是执著遍计所执的实有自我，而以萨迦耶（我）见为首，

于是产生种种的烦恼，假定我见没有了的话，烦恼也就随之而断了。百二十

八根本烦恼者：欲界四谛，各有十惑，总为四十，上二界除瞋，各有三十六，

合为七十二，如是三界，计有百一十二，都是属于见道的根本烦恼，此外再

加属于修道的十六烦恼，见修二道合办，共有一百二十八根本烦恼，及彼根

本所等流的诸随烦恼，所以烦恼是很多的。然而不管是根本烦恼或随烦恼，

就其对于有情的身心方面来讲，不特都有扰恼的作用，而且都有障碍涅槃的

功能，所以名为烦恼障。什么是所知障？所谓所知障者，就是执著遍计所执

的实有诸法，而以萨迦耶见为上首的。如指出这所知障的体性，主要的有见、

无明、爱、恚、慢等的诸惑。实在说来，这些都与烦恼障相同的，因为烦恼

相应，必然是有所知障的。有这诸烦恼的存在，就能盖覆我们所要了知的理

境，使我们不能正确理解一一境为何物，同时又盖覆无颠倒的真如法性之理，

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使我们不能亲见诸法的真实性。由于覆此理境，障碍智慧不生，并障菩提不

得现前，所以名为所知障。

此所知障，决定不与异熟识俱，彼微劣故，不与无明慧相应故，法空智品与

俱起故，七转识内，随其所应，或少或多，如烦恼说，眼等五识无分别故，

法见疑等定不相应，余由意力皆容引起。

[讲]此下料简，先以八识分别。上面所说的这所知障，就与八识相应来

说，那他决定是不与第八异熟识相应的，为什么？因彼异熟识的性质微劣，

同时也不与无明慧所相应的，如诸论中所说，此第八识，唯与作意等心所俱，

而法执必然与慧及无明相应的，为什么？因此障的力量极为强胜的。还有，

菩萨的法空智品，许可与这第八识俱起的，所以第七有法执，到了法空智一

起，那法执就不现行。至于前七转识内，随其所应，或者是少，或者是多，

如烦恼说可知。怎么可知？就是第七末那，有法见、法痴、法慢、法爱的四

根本惑，随烦恼的八惑，及别境中的慧，共计有十三法；第六识俱有一切；

前五识有根本惑三，随烦恼十，与十三法俱。为什么五识没有法见、法疑、

法慢等的三根本惑？这因眼等的前五识，没有计度分别的作用，所以法见、

法疑、法慢等决定不与之相应，由于这些是由称量等而起的。余如法食、法

恚、法痴，由意识力之所发动的，所以皆容引起。

此障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善、无记性故，痴无痴等不

相应故。烦恼障中，此障必有，彼定用此为所依故。体虽无异而用有别，故

二随眠，随圣道用，有胜有劣，断或前后。此于无覆无记性中，是异熟生，

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非余三种。彼威仪等，势用薄弱，非覆所知，障菩提故。此名无覆，望三乘

说，若望菩萨，亦是有覆。

[讲]这是三性分别。此所知障，在三性心中，唯与不善及无记的二心相

应，绝对是不与善心相应的。如《瑜伽论》第五十九卷说：无明唯通不善、

无记的二性，既然说唯，当然是不通善性的了，为什么？要知善心是有无痴

的，而此执是有痴的，痴与无痴，如暗与明，绝对是不相应的。就二障说，

在烦恼障中，一定有此所知障，因为法执体宽，烦恼障狭，彼烦恼障一定用

此所知障为所依的。如迷于杌而谓是人，由迷法故，方起我执，我执必是依

于法执而起的。烦恼所知的二障，同以十根本为体，其体是无异的，虽然如

此，但就他们的作用说，那是有差别的，所以如断烦恼所知的二种随眠，随

三乘圣道的作用，有胜有劣的不同，所以断的时候，有前有后的差别。此所

知障，既是无记性的，那他在四无记中，究竟属于那一无记所摄呢？在无覆

无记性中，是属于异熟生无记所摄，不属于其他的三种无记所摄，为什么？

因彼威仪等的三种无记，势用微劣薄弱，既不能覆所知，又不能障菩提，所

以不可说为所知障的无覆无记。然而还有人问，此中所说无覆，望于什么人

而说呢？当知此名无覆，是望于二乘说的，因他不覆二乘的转依果，二乘无

学仍可现行的，假定说是望于菩萨，亦仍是为有覆，因覆所知境而障大菩提

的。

若所知障有见疑等，如何此种契经说为无明住地？无明增故，总名无明，非

无见等。如烦恼种，立见一处、欲、色、有爱，四住地名，岂彼更无慢、无

明等？

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慈航法师全集 第四编 第九卷 成唯识论讲话

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[讲]假定说这所知障有见疑等的话，为什么讲所知障的契经中说为无明

住地？既说为无明住地，就不应说有见疑等；若言此障有见疑等；是就违于

契经所说。经之所以唯说无明为所知障，因此住地无明增故，所以把他总立

无明，并不是说没有见等。如烦恼种，属于恶见的，立为见一切住地，属于

欲、色、无色界摄的，即立彼为欲爱、色爱、有爱三住地名。然而我们不能

说彼烦恼唯是见爱，更无慢及无明等。所以知道契经说此为无明住地，是专

依增盛说的，并不是真的没有见等。

如是二障，分别起者，见所断摄，任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，

菩萨俱断。永断二种，唯圣道能伏二现行，通有漏道。菩萨住此资粮位中，

二粗现行虽有伏者，而于细者及二随眠，止观力微未能伏灭。

[讲]如是像上所说的二障：假定是依邪师、邪教、邪觉观而分别起的，

那他就属见道所断摄；假定是不由邪师等生而任运起的，那他就属于修道所

断摄。至于何人断何障，可以这样的分别：二乘圣者为求解脱，但能断烦恼

障，不断所知障，因所知障，不障彼解脱的；如果是菩萨，那就二障俱断，

因为涅槃菩提二果有别的，但断的时候，由于作意，所以有先后的不同。永

断分别二障种子，在初地无间圣道，永断任运二障种子，在十地中无间圣道，

所以说永断二种唯圣道能。至于伏二障的现行，不唯无漏道，就是有漏道也

有此功能，所以说伏二现行通有漏道。行菩萨道者，住在这资粮位中，二障

的粗显现行，虽然说是已有被伏，而于微细的及二障中若粗若细的所有随眠，

由于能对治的止观力量，尚极微弱，还没有能够伏灭。

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此位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，应知亦是解行地摄。所修胜行，其

相云何？略有二种，谓福及智。诸胜行中，慧为性者，皆名为智，余名为福。

且依六种波罗蜜多，通相皆二，别相，前五说为福德，第六智慧，或复前三

唯福德摄，后一唯智，余通二种。复有二种，谓利自他。所修胜行，随意乐

力，一切皆通自他利行。依别相说：六到彼岸，菩提分等，自利行摄；四种

摄事，四无量等，一切皆是利他行摄。如是等行差别无边，皆是此中所修胜

行。

[讲]在这资粮位上的菩萨，因为还没有证得唯识真如性，所以唯依闻思

的胜解力，修于福智的殊胜诸行，能于诸法决定了知唯是有识，应知这也是

解行地所摄。为什么要这样说？因为解行地所摄的有二位，一是资粮，二是

加行，现为资粮位，所以名为亦。于此地中所修胜行，其相貌是怎样的呢？

大略说来，约有二种，就是福德与智慧。十度诸圣行中，假定是以慧为性的，

都可说名为智，除此而外，其余皆名为福。现在且依六种波罗蜜多来说，就

通相言，皆俱福德智慧二种，这话怎讲？意谓与智俱行，助成智业，是就可

以皆名为智，假定与福俱行，助成福业，是就可以皆名为福。就别相言，前

五波罗蜜多说为福德，第六波罗蜜多说为智慧；因为前者是福而非智性，后

者是智而非福性。或复这样分别：前三唯是属于福德所摄，后一唯是属于智

慧所摄，中间精进、禅定二者，通属福德、智慧二种所摄。即依精进修布施、

持戒、四无量等，属福所摄；若依精进修三慧、六善巧、观四谛缘生法等，

属智所摄。若依静虑，修四无量，名之为福；若依静虑，修六善巧等，名之

为智。复有二种，就是自利与利他。行者所修的胜行，如果是随意乐力，所

为一切诸功德等，一切皆通自利行与利他行。然而依别相说：六到彼岸，三

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十七菩提分，禅支，十八不共法，诸相随好等，都是属于自利行摄；四种摄

事—布施、爱语、利行、同事；四无量心—慈、悲、喜、舍等，一切都是利

他行摄。如是等的一切自他利行，其差别虽有无量无边，而皆是之资粮位中

所修的胜行。

此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修勇猛

不退。一闻无上正等菩提广大深远，心便退屈；引他已证大菩提者，练磨自

心勇猛不退。二闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈；省已意乐能修施等，

练磨自心，勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈；引他粗善况

已妙因，练磨自心，勇猛不退。由斯三事练磨其心，坚固炽然修诸胜行。

[讲]在这资粮位上的菩萨，对于烦恼所知的二障，虽说还未能够伏除，

但是在修胜行的时候，有三种事情可能使之退屈，然而当蒙退屈之念，复又

能以三事练磨其心，对于自己所证修的胜行，继续精进勇猛的进而不退。那

三退屈呢？第一、从听闻正法中，听说无上正等菩提，非常的广大，非常的

深远，自己觉得不是我所能做得到的，于是其心便生退屈。进而再一回想，

他人既能证得大菩提，我为什么不能？所谓“彼既丈夫我亦尔，不应自轻而

退屈”。引用其他已证大菩提者，来练磨自己一颗已欲退屈的心，于是就又

勇猛不退的向前进。第二、从听闻正法中，听说施等的诸波罗蜜多，如果真

正的修起来，那是非常困难的，我能修这样的波罗蜜多吗？这样的一想，其

心便生退屈。正当退屈时，立刻就又省察到自己的意乐，已能远离悭贪、嗔

恚等的种种弊恶，只要我现在稍加功用，就可将施等修习圆满，以此练磨自

心，于是勇猛不退。如有颂说：“汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能超；今行

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少善得菩提，大利不应生退屈”。第三、从听闻正法中，听说诸佛的圆满转

依，要想确切的证得，那是极为困难的，我是何人？怎可有此厚望？这么一

想，心便退屈。继而三思，他人行施，尚感贵乐，我修如是清净妙善，怎可

说是空无有果？引他微因粗善，况已胜大妙因，练磨自心，勇猛不退。如有

颂说：“博地一切诸凡夫，尚拟远证菩提果；汝以勤苦经多劫，不应退屈却

沉沦”。行者虽有三退屈义，由于以此三事练磨其心，所以能够坚固炽然的

修诸胜行，而不再退。

次加行位其相云何？颂曰：“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实

住唯识”。论曰：菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满

已，为入见道住唯识性，复修加行，伏除二取，谓暖、顶、忍、世第一法。

此四总名顺抉择分，顺趣真实抉择分故；近见道故，立加行名，非前资粮无

加行义。暖等四法，依四寻思、四如实智，初后位立。四寻思者：寻思名、

义、自性、差别，假有实无。如实遍知。此四离识及识非有，名如实智。名

义相异，故别寻求；二二相同，故合思察。

[讲]前明资粮位，此明加行位；而此加行位的状态是怎样的呢？先以颂

文简单的答复，次以论文详细的解释。意思是说：加行位上的菩萨，先于从

初发心至资粮位的第一无数大劫，善为贮备福德智慧的殊胜资粮，满足顺解

脱分的善根，为欲入见道时住于唯识的实性，乃又更修加行，希望借此加行

的力量，伏除二取随眠，此既所谓暖、顶、忍、世第一法的四加行位。此四

又可总名为顺抉择分，因这抉择分，是欣求见道的智而顺趣于真实的。由于

他的近于初地见道，所以特别立为加行名，非如前资粮位，无加行的意义。

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在这暖等四加行位中，依于四寻思、四如实智的观，以观能取所取皆空。所

谓初后位立者，即四加行的初二位与后二位。谓依下寻思立为暖法，依上寻

思立为顶法；依下如实智立为忍法，依上如实智立世第一法。四寻思等所取

的对象，要不出于名、义、自性差别的四法。名，就是能诠的名言；义，就

是所诠的义理；若名若义，皆有他的自性和差别。自性，就是法体的自相，

乃是色心各自的性体；差别，是指那体性上的无常、苦等的差别意义。寻思

名，名为名寻思；寻思义，名为义寻思；寻思名义自性，名为自性寻思；寻

思名义差别，名为差别寻思。假有实无者，是说色声等的诸法，在凡夫方面，

虽把他执取为实有，但色等的名言，是由假名符号上而给他的名目，所以声

等名心等名，也可以说做心等声等，因为名言与实义是不相称的。而且叫做

名、叫做义的，并不是实有的东西，只是由因缘的和合而假现为色等，如幻

如化，那里有什么实在色等？把这名、义、自性、差别四种假有实无的东西，

推求寻思，叫做四寻思观。虽然如此，但还没有到印可位，更进而如实遍知

所取名等固然是离识非有，就是彼能取识也是不可取得的。如是空掉能取所

取，成为印可位，就名为四如实智的观。或者有人这样问：为什么名义各别

寻求，而名义自性及与差别合观察呢？名义之所以各别寻求，因为其相是各

别不同的，而名义自性及与差别之所以综合观察，因为名义自性及其差别，

此二种二，其相是相同的，所以合为思察。

依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。谓此位中，创观所取名等四法，

皆自心变，假施设有，实不可得。初获慧日前行相故，立明得名，即此所获

道火前相，故亦名暖。

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[讲]这个寻思如实的观智发生，是依定力的。定有明得、明增、印顺、

无间的四定。依明得定，发下品的寻思观，观无实有的所取境，立为暖位。

依明得定的明，是指无漏慧，因为初得无漏慧的明相，所以名为明得。明得

之定，名明得定。在此炽位当中，开始创观所取名等四法，都是我人自心之

所变现的，我们所认为的这是名，那是义，这是自性，那是差别，乃是假施

设有的，而名义等的实性，实在是不可得的。修此寻思观，如日从东方刚要

出时，有他的前起相，当知慧日现起前，也有他的前方便相，即此慧日前行

相，立为明得名。又如钻木取火，先有暖气为引火的前相，喻此位是实智火

的前相，所以亦名为暖。

依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。谓此位中，重观所取名等四法，

皆自心变，假施设有，实不可得。明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名

顶。

[讲]此明顶位。此位依明增定，发生上品的寻思观，复观所取空，其观

法与前暖位同，所不同的，就是无漏明慧的前相，较前更为转盛，方便智增

，所以名为明增。寻思观修习至此，已达于至极之位，所以复名为顶。

依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持，无能取中，亦顺乐忍。既无

实境，离能取识，宁有实识离所取境？所取能取，相待立故。印顺忍时，总

立为忍。印前顺后，立印顺名；忍境识空，故亦名忍。

[讲]此明忍位。于此位中，依着印顺定而发下品的如实智，对于空无所

取，决定印持，对于空无实在的能取，亦顺乐忍。于此位中，创得如实智果

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，所以名下。忍即别境中的胜解，含有两个意思：一是印持决定，二是顺乐

忍可。今则印前无所取，顺后无能取，二义皆俱，所以名忍。为什么会从所

取无而知能取亦无？要知道，既然没有实在的所取境可以离开能取识而独存

，又那里有什么实在的能取识可以离开所取境而独有？所取能取相待而立的

啊！依下文看，忍有下中上的三品，合此三位，四善根中，总立为忍，所以

说印顺忍时，总立为忍。名印顺者，印前所取无，顺后能取无，及印能取无

，所以立印顺名。此三位中，忍可境空识空，所以亦名为忍。虽说中忍并不

印可，然因顺于乐忍，所以亦名为忍。

依无间定，发上如实智，印二取经，立世第一法。谓前上忍，唯印能取空，

今世第一法，二空双印。从此无间，必入间道，故立无间名。异生法中，此

最胜故，名世第一法。

[讲] 此明世第一位。于此位中，依无间定，发生上品的如实智，更双

印可能所二取都是空无，所以此位立名世第一法。为什么这样讲？因前忍位

中的上忍，唯能印可能取空，不能同时印可所取空；今此世第一法，不特能

印可能取空，亦能印可所取空，而是二空双印的。依斯而观，从此无间，必

然入于见道，所以立无间名。无间是什么意思？就是定的意思。行者修诸加

行，到此阶段，于异生法中，可说这是最极殊胜的，没有那个再超过他，所

以名世第一法。

如是暖、顶，依能取识，观所取空；下忍起时，印境空相；中忍转位，于能

取识，如境是空，顺乐忍可；上忍起时，印能取空；世第一法，双印空相。

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[讲]这是总摄上义。如是所说四加行位，于暖、顶中，依于能取得心识

而观所取的境空；到了下忍起时，印持所取境的空相；进而转成中忍位，对

于能取识的观察，了知他如境一样是空，顺乐忍可；从此再进一步，到达上

忍起时，不特知能取空，而且印可能取空；至世第一法，就可双印能取所取

的二空相。

皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真

胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相

灭已，方实安住。依如是义，故有颂言：“菩萨于定位，观影唯是心，义相

既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得

。”

[讲]此正释本颂文。菩萨行者，这样的在加行位，虽然观察印忍没有固

定的所取，也没有实在的能取，但在这观心之前，还浮着真如的相，未能真

正的证实。所以说菩萨于此四位中，犹于现前定中安立少物，以为这个就是

唯识的实在真胜义谛，因此颂说：“现前立少物，谓是唯识性”。少物，是

说在能观的心上，变现似真如的东西。因在观心之前思惟安立，所以说为立

。因为那个空有二相未除，而带相又有所得的观心，故还没有住于实在的无

相唯识实性，因此颂说“以有所得故，非实住唯识。”有所得者，是说有所

凭依的相；住唯识者，是说能缘的根本智冥契于唯识的实性真如。一定要待

彼空有二相灭了已后，方能真实地安住于唯识实性。依于这样的意义，所以

分别《瑜伽论》有颂说：菩萨在三摩地—定中，观察名义等的影像唯是心的

显现，没有离心的名义自性差别。忍位的四如实智，悟入了影现的义想实无

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所有，既灭了义想，就能审谛观察这名义等，唯自想心所现。如是既观察到

唯是自心，便安住于内心，了知其所取义想的非有；进而灭唯识想，能取的

心亦无，一刹那世第一法以后，就能触证到平等法性，通达无所得的法界。

于此两首颂中，初两句是明暖位，次两句是明顶位，次两句明下忍位，第七

一句明中上忍位，最后一句明世第一法。

此加行位，未遣相缚，于粗重缚，亦未能断，唯能伏除分别二取，违见道故。

于俱生者及二随眠，有漏观心，有所得故，有分别故，未全伏除，全未能灭。

此位菩萨，于安立谛，非安立谛，俱学观察。为引当来二种见故，及伏分别

二种障故，非安立谛，是正所观，非如二乘，唯观安立。

[讲]在此加行位中，对于二缚的伏断，是这样的：因为未能遣除空有二

相，所以既未能够遣除相缚，对于粗重缚，当亦未能断灭，所能伏除者，唯

是分别二取现行，为什么？因为违于见道的，见道位中方能永断分别二障粗

重缚。虽然如此，但于俱生二障现行，只能有少分伏，未能全伏分别俱生二

种随眠。为什么？以有漏带相观心，有空有二相的所得，有种种不同的分别，

所以俱生现行未全伏除，二种随眠全未能灭。在此加行位上的菩萨，对于安

立谛以及非安立谛，都是学习观察的。什么叫做安立谛？安立谛是施设义，

即方便安立谛，谓于苦等诸法之中，安立苦等四圣谛理。什么叫做非安立谛？

就是二空真如之理。此谛通一切法，无有差别。此位菩萨，若加行不作二种

观，是就不能引发真相见道，亦复不能伏分别二种障。今为引当来真相二种

见道，以及伏除分别二种障故；换句话说，为入二空，观真如理，特以无差

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别离名言的非安立谛，为正所观，非如二乘唯观安立，不过为起游观，起胜

进道，成熟佛法，降伏二乘，亦观有差别名言的安立谛。

菩萨起此暖等善根，虽方便时，通诸静虑；而依第四，方得成满。讬最胜依，

入见道故。唯依欲界善趣身起，余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄，未

证唯识真胜义故。

[讲]此辨所依处。菩萨起此暖等四善根，在三资量四加行的方便时，虽

说通诸静虑能入胜谛现观；然而最后入时，必须依于第四静虑，方能获得成

就圆满。第四静虑望余静虑最为殊胜，要讬最胜依，始得入于见道的。然此

四善根，于三界中，依何界起？五趣之中，何趣身起？非生上地或色界或无

色界，能入圣谛现观，因为彼处极难生厌的，所以唯依欲界人中善趣身起，

余界余趣的慧心及与厌心，非是最极殊胜的。于此加行位中，因为未证真如

，唯依胜解之力，修诸加行，所以如前资量位亦是解行地摄。

次通达位其相云何？颂曰：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二

取相故”。论曰：若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相

故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能

取所取相故，能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。

[讲]前明加行位，此明通达位，而此通达位的状态是怎样的？先以颂文

简单的答复，次以论文详细的解释。意思是说：若时，即无分别智的发生时，

就是世第一法的次刹那。在这时候，菩萨对于前面加行位住的唯识性（诸法

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真如），以能证悟所缘真如的无分别智观察，一切都无所得。所谓无所得，

就是不取种种的戏论相。不取，是显示没有能取执，不取戏论相，是显示没

有所取相。观真胜义，名无所得。到理智冥会都无所得的相时，能取的执固

已离掉，所取的相亦复离掉，至此乃名真实住于唯识实性真胜义谛，亦即是

证得真如。能证的智与所证的真如，俱离二取，绝诸戏论，所以名为平等平

等。为什么要如此才得平等？因为能所取相，俱是分别，有所得心，就有种

种戏论相现。一定要达到：无有智外如为智所证，无有如外智能证于如，方

算是如智平等。

有义：此智二分俱无，说无所取能取相故。有义：此智相见俱有，带彼相起，

名缘彼故。若无彼相名缘彼者，应色智等名声等智。若无见分应不能缘，宁

可说为缘真如智？勿真如性亦名能缘，故应许此定有见分。有义：此智见有

相无，说无相取，不取相故，虽有见分而无分别；说非能取，非取全无，虽

无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘，此

亦应尔！变而缘者，便非亲证。如后得智应有分别，故应许此有见无相。

[讲]此下广释上颂，于中先说正智。明正智中，此智二分，有三家的解

释不同：有师义说：此缘真如的根本无分别智，见相二分都是没有的，所以

说为无所取相无能取相。有师义说：此缘真如的根本无分别智，是相二分都

是有的，因为带彼相起，方可名为缘彼真如。带彼真如相起，是即显示有相

分，能够缘彼真如，是即显示有见分，所以说见相俱有。假定说是没有似彼

境相，而说名为缘彼真如者，那就应当这个色智等，虽无声等相，亦应名此

声等智。假定说是没有见分，那就应当没有能缘的作用，如真没有能缘，怎

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可说为缘真如智？不可说是真如性亦名为能缘。所以我们应当承认：此缘真

如的根本无分别智，决定是有见分的。有师义说：此缘真如的根本无分别智，

见分固是有的，相分却是无的，说无相取，不取相故者，瑜伽第七十三卷说：

真如无相可取，正智不取于相，是说的这个意思。如初师说，是有见分的，

怎能名无？当知虽有见分，然而并无分别，假定有分别的话，颂文就只应说

离所取，不应说是离二取。虽然说是没有能取，但并不是说取完全无。如二

师说，假定没有相分，何得名有所缘？当知虽无相分，而可说此缘真如智，

挟带真如的体相起，名有所缘，因根本智不离于真如的。如自证分缘于见分

的时候，虽不变现相分，而亦得名所缘，当知此智带相而缘，亦应当是这样

的。若见道中，变相而缘的话，那就不是亲证了。既非亲证，如后得智，应

有分别。可是事实上，根本智是不同于后得智的，既异后得，所以应当承认：

此缘真如的根本无分别智，是有见分而无相分的。

加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故，亦名见道。

[讲]此释位及见道名。通达位者，是说此位的菩萨，由前加行无间，一

刹那中，生起此无分别智的时候，以此无分别智，体会得唯识实性真如，所

以名为通达位。通达，就是体会的意思。此位亦名见道，为什么？因在此位，

初以无分别智，照见真如之理，所以名为见道。

然此见道，略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智。实证二空所显真理，

实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心。有义：此中

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二空二障，渐证渐断，以有浅深粗细异故。有义：此中二空二障，顿证顿断，

由意乐力有堪能故。

[讲]此下解说见道真相差别，于中先解真见道。然这上面所说的见道，

若再略为分说，有二种的不同。第一真见道，是即以所说的无分别智为体，

因为唯此可以证真的。所以开发的根本无分别智，能够实证二空所显得真如

之理，能够实断二障分别的种子随眠。再说得明白一点：在无间道断惑的种

体，在解脱道舍那个习气，然后证得择灭的理体。如是于一心中，虽经多刹

那，其事方得究竟，但因其相相似相等的，所以总说为一心的真见道。可是

对这真见道，有二师的解说不同。有师义说：此间道中，证二空理，断二种

障，都是渐次渐次的证，渐次渐次的断的。为什么？因为理有浅深而障及智

有粗有细，所以不能一时顿证顿断。这是三心家的见解。有师义说：此见道

中，证二空理，断二种障，都是二空顿证，二障顿断的。为什么？因在前加

行位时，由欲俱断的意乐力，有此堪能的。

二、 相见道，此复有二：一观非安立谛，有三品心：一、内遣有情假缘智，

能除软品分别随眠。二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠。三、遍遣一

切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名法智，各别缘故；第三名类

智，总合缘故。法真见道，二空见分，自所断障，无间解脱，别总建立，名

相见道。有义：此三是真见道，以相见道缘四谛故。有义：此三是相见道，

以真见道不别缘故。

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[讲]此明相见道有二，于中先观非安立谛。非安立谛，就是真如，有三

品心，是即显示三心见道。一、内是内身，假是显其无体，谓唯缘内身而遣

于假。“有情假者，先解有情皆妄所计，但有内心，似有情现，谈其无体，

名之为假。缘智者，能缘心，即缘内身为境，遣有情假之缘智”。以下二心，

准此可知。首先我们须要了知的，就是人法二障，各个分为上下，上下之分，

在于粗细，粗者为上，细者为下，这样综合而为四类。于中二粗，须要各别

遣除，因为这时智的力量，还很薄弱，不能双断。如欲双断，须上品智。这

是随智说为软中上。最初生起的智名软，其次生起的智名中，最后生起的智

名上，因为于断见惑，此智是最上的。惑随于智，说三品别。初二两品智，

由于力量不够坚强，但缘内身，除我法假，第三上品智，能广缘一切内外我

法，所以一切分别随眠，也就都能遣除。于此三心，前二是法智，因为是各

别缘的，第三名类智，因为是总合缘的。法真见道等者，法是法则，仿学为

义。真见道中，不特有二空见分，而且亦有二空自证分，虽说亦有二空自证

分，而不能如彼见分亲缘真如，所以乃效法之。然见分中，有无间道与解脱

道，随自所断的惑障，是就有了四种见分。无间道中，断惑别故，人法二见

分，各别法之，所以立初二心；解脱道中，正理同故，人法二见分，总合法

之，所以立第三心。论说别总建立，各相见道，就是此意。有师义说——即

前第一渐证渐断师义：谓此三心都是真见道，不可说为相见道，为什么？因

相见道是缘四谛十六心而起的。所以说：若三心是真见道，若十六心是相见

道。同时对法中说：“谓真见道，缘非安立，非相见道中，能缘非安立故”。

所以此师肯定的说三心为真见道。有师义说——即前第二顿证顿断师义：谓

此三心都是相见道，为什么？因真见道是不别缘的，今者既然别缘，可以证

知是相见道。所以此师说：若一心是真见道，若三心是相见道。

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二缘安立谛，有十六心。此复有二：一者依观所取能取，别立法类十六种心：

谓于苦谛有四种心：一、苦法智忍，谓观三界苦谛真如，正断三界见苦所断

二十八种分别随眠。二、苦法智，谓忍无间，观前真如，证前所断烦恼解脱。

三、苦类智忍，谓智无间，无漏慧生，于法忍智，各别内证。言后圣法，皆

是此类。四、苦类智，谓此无间，无漏智生，审定印可，苦类智忍。如于苦

谛，有四种心，集、灭、道谛，应知亦尔。此十六心，八观真如，八观正智。

法真见道，无间解脱，见自证分，差别建立，名相见道。二者依观下上谛境，

别立法类十六种心。谓观现前不现前界，苦等四谛各有二心：一现观忍，二

现观智。如其所应法真见道，无间解脱，见分观谛，断见所断百一十二分别

随眠，名相见道。

[讲]此明第二缘安立谛，有十六心，复分为二。一者依观所取真如能取

正智，所以这里说的所取，是指所观的谛理，这里说的能取，是指缘于谛理

的忍智。由此忍智，若法若类，各别而立，有十六心。十六心如何别立？谓

于苦谛有四种心：一、苦法智忍：苦就是苦谛，法为苦谛的教，智是加行道

中缘于苦法的智，忍是无漏忍，就是对于前苦法智，加以忍可。以此观于三

界苦谛真如的时候，能正断除三界见苦所断的二十八种分别随眠。二十八随

眠者：欲界苦下有十，上二界苦下除瞋各有九，三界总合有二十八。二、苦

法智：“法谓苦如，能缘苦如之智，名苦法智”。此缘苦法之智，具足的说，

应该叫做苦法智忍智。忍的作用在于断惑，智的功能在于证理，是为忍智的

差别。所以在忍无间的观前所观的真如，获证前面所断的烦恼解脱，名为苦

法智。三、苦类智忍：这就是苦法智的无间解脱道中自证分之无漏慧生，缘

于前之法忍法智的二见分而各别内证。从此二心以后，直至无学圣法，一切

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由此二心而彼得生，是此第三心的流类，所以说解是此类。四、苦类智：这

就是印可缘于苦类的智，因为他只缘第三苦类智忍。《杂集论》说：“于苦

类智忍，内证印可，故名苦类智”。如于苦谛，有这四种心的差别，应知于

集灭道的三谛，各个亦有四种心的差别：即集法智忍、集法智、集类智忍、

集类智、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类

智：合前苦谛四心，总为十六心。此十六心，属于法忍法智的八者，观于真

如；属于类忍类智的八者，观于正智。法真见道等者：谓法忍为法真无间道

的见分，法智为法真解脱的见分；类忍为法无间的自证分，类智为法解脱的

自证分，如是种种印前智故，所以各个差别建立。二者依观下现前界的欲界

及上不现前界的色无色界四谛之境，别别建立法类十六种心。十六心者：谓

观现前欲界苦等四谛，别立法忍法智八心；依观不现前上二界苦等四谛，别

立类忍类智八心。然论但举欲界苦谛以为法。第一现观忍，是指无间道，第

二现观智，是指解脱道。如其所应，那现观忍、法真见道、无间道见分观谛，

那现观智、法真见道、解脱道见分观智，不法自证分，因为要有观智才法，

既无观智所以不法。如是观三界四谛，断见所断的百一十二分别随眠，名为

相见道。百一十二者：欲界四谛四十，上二界四谛，一一除瞋，八谛减八，

各有三十六，所以总合为一百一十二。对此如作较为清楚的说明：苦法智忍

缘欲界如，仿无间道见分，断欲界惑；苦法智缘欲界如，仿解脱道见分，证

欲界的谛理；苦类智忍缘上二界如，仿无间道见分，断上界的烦恼；苦类智

缘上界如，仿解脱道见分，证上界的谛理。苦谛是如此，余三谛亦然。

若依广布圣教道理，说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别

立：谓法类品忍智合说，各有四观，即为八心；八相应止，总说为一。虽见

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道中止观双运，而于见义观顺非止，故此观止开合不同。由此九心，名相见

道。

[讲]此辨九心相见道。前辨行相见道，此广布教道理。意即菩萨行者，

在见道等不作此观，但欲布教，所以说其差别。前相见道安立谛，有二种十

六心的说法，现在这个就是依于前面的缘安立谛，法彼二个十六种止观，所

以二心别立。谓法类品忍智合说等者：以前依观能所取中，法忍法智八合为

四，缘如为境，所以合为四者，因为其品类是相同的；类忍类智八合为四，

缘智为境，所以合为四者，因为其品类是相同的。瑜伽五十八又一说：忍智

合者：八忍合为四，为什么？因都是属于忍的一类：八智合为四，为什么？

因都是属于智的一类，如是各有四观，即为八心。然与八观相应之止，照道

理说，亦应有八止，现不说有八，而总说为一，这是什么道理？要知于见道

中，虽则是止观双运，并行不悖，而于见义观顺非止，所以这观止，就开合

不同，即观开为八，止合为一，止观合说有九心，由此九心，名相见道。

诸相见道，依真假说。世第一法无间而生，及断随眠，非实如是。真见道后，

方得生故，非安立后，起安立故；分别随眠，真已断故。前真见道，证唯识

性；后相见道，证唯识相。二中初胜，故颂偏说。

[讲]以上所说，不管是三心相见道，十六心相见道，九心相见道，一切

都是依真之义而假说的。为什么？因世第一法无间而生出的十六心以及断诸

随眠，并不是实实在在是这样的。要在真一心见道后，方得生起的，非在安

立谛后，起十六心而安立的，分别所起的随眠，在真见道中已断了的。至于

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颂文偏说真见道，因为前之真见道，在于证唯识的实性，而后之相见道，在

于证唯识的法相，比较起来，二者之中，初真见道胜，所以颂特偏说。

前真见道，根本智摄；后相见道，后得智摄。诸后得智有二分耶？有义：俱

无，离二取故，有义：此智见有相无，说此智品有分别故，圣智皆能亲照境

故。不执着故，说离二取。有义：此智二分俱有。说此思惟似真如相，不见

真实真如性故。又说此智，分别诸法自共相等，观诸有情根性差别，而为说

故。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。若不变现似色声等，宁有现身

说法等事？转色蕴依不现色者，转回蕴依应无受等。又若此智不变似境，离

身体法，应非所缘，缘色等时，应缘声等。又缘无法等，应无所缘缘，彼体

非实，无缘用故。由斯后智，二分俱有。

[讲]此明二道为二智所摄。前之真见道，属于根本智摄，因为是无相的；

后之相见道，属于后得智摄，因为是有相的。然而讲到后得智，现在我们所

要问的，就是诸后得智，是不是都有二分？这有三师解说不同。有师义说：

后得智中，见相二分俱无，为什么？因离于二取相的。若依此说，佛不说法，

亦无十五界。有师义说：此后得智，见分是有的，但没有相分。什么道理？

《瑜伽论》说：此智品是有分别的，所以知有见分。圣智能亲照诸法的理境，

而此理境无相，所以知无相分。颂说离二取者，是约不执著说，并不是真的

全无见分。有师义说：此后得智，见相二分，完全俱有。瑜伽七十三说：此

智讬真如为质，变似真如相而观，不能如实见真如性。所变真如，就是相分，

思惟之心，就是见分，所以二分俱有。又破初师无见分说：此后得智，能够

分别诸法的自相共相，能够观诸有情的种种根性差别，而后为之说种种法的，

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由此可知见分非无。又破次师无相分说：此后得智，能够变现种种的身土—

他受用身土，这就是变似色，为诸有情说诸正法，这就是变似声，假定不变

现似色似声等，那里会有什么现身说法等事？既然变似色声，证知相分非无。

再从反的方面证有相分说：若如汝说转依位中色蕴已转，所以没有现色之事

的话，那么，转受等四蕴依，亦应没有受等，然转余四蕴依，既不无受等，

岂转色蕴便不现色？又若此后得智，离自体之法，真的不变似境为所缘，既

无相分自他之心，亦无他身土等，岂不是应非所缘缘？若说不带相起，亦可

名为所缘缘，那么，缘色等时，亦应缘于声等，为什么？缘色等智，不带声

等相故。还有，缘无过去未来等法，现在是没有体的，假定不变相而缘，那

就应无所缘缘。为什么？因无相分，真照于无，无非有体，所缘缘义如何得

成？不特菩萨行者，就是佛亦不能亲缘于无，所以说彼体非实，无缘用故。

由于上面所说的种种道理，此后得智，一定是二分俱有的。

此二见道，与六现观，相摄云何？六现观者：一、思现观：谓最上品喜受相

应思所成慧，此能观审诸法共相，引生暖等加行道中观察诸法。此用最猛，

偏立现观。暖等不能广分别法，又未证理，故非现观。二、信现观：谓缘三

宝世出世间决定净信。此助现观令不退转，立现观名。三、戒现观：谓无漏

戒。除破戒垢，令观增明，亦名现观。四、现观智谛现观：谓一切种缘非安

立根本、后得无分别智。五、现观边智谛现观：谓现观智谛现观后，诸缘安

立世出世智。六、究竟现观：谓尽智等究竟位智。此真见道，摄彼第四现观

少分；此相见道，摄彼第四，第五少分。彼第二 、三虽此俱起，而非自性，

故不相摄。

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[讲]此真相二见道，与彼思等六现观，互相相摄是怎样的呢？在未说明

他们相摄之前，先略解说六现观的意义。一、思现观：谓由思所成慧，能令

观境分明现前，即思的现观，名为思现观。为什么唯说最上品喜受相应？因

为思慧为欲界意识中有，而欲界意无苦无乐，唯有喜、忧、舍的三受相应，

忧不是无漏根，舍不与最上品思俱，所以唯说最上品喜受相应。此思现观，

能观察一切诸法的共相，如观诸行无常，有漏皆苦等，或观一切法真如等，

是最胜的，名观共相而不言观自相；此能引生暖等加行道中观察诸法，谓思

能生于修的。于见道前；此用最极猛利，不同加行，所以特偏立为现观。暖

等四加行，近于见道，境界微略，观空无我等，有一定的分齐，不能广分别

法，但观所取无等，又未能证于四圣谛理，所以不得说为现观。虽见道等亦

不能广分别法，然因证于四圣谛理，所以得立为现观。二、信现观：谓缘佛

法僧的三宝以及世出世间的诸法，而生决定的净信。现观诸法的现观，本来

是慧的作用，现说信为现观者，因为净信能助现观，使令现观不再退转，所

以亦得立现观名。三、戒现观：这就是说的无漏戒，谓当无漏法现前时，即

成为戒体。戒之所以名为现观，因无漏戒，除去破戒的垢染，使所修的现观，

益发增明，故得现观名。四、现观智谛现观：一切种，就是诸法的真如，依

于这一切种所起的缘非安立谛的根本，后得二种无分别智，是名现观智谛的

现观。五、现观边智谛现观：谓在现观智谛现观之后，诸缘安立世出世等所

得之智，通于有漏无漏一切见修道的缘安立谛智。怎么知道？瑜伽七十一等

说，缘安立谛境慧，是此自性故。六、究竟现观：这是无学道后所生的尽智、

无生智的究竟位智。若广泛的说，通于十智，而且都是无漏的。明白了六现

观是什么，进而就可说明他与二见道的相摄。谓这真见道，摄彼第四现观谛

智现观的少分，所谓少分，就是只摄根本智，不摄后得智。此相见道，摄彼

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第四现观后得智的少分，及彼第五现观缘安立谛的少分。至彼第二现观及第

三现观，虽则说是也与此二见道俱起，然而因为不是自性之类，所以不得彼

此相摄。因为凡观必以慧为体性，今六现观，除第二、第三观，余四俱以慧

为体性。而上品净信与无漏戒，为第二、第三两观的别体，但助令不退及令

观增明，都不是慧的自性，所以不为二道所摄。第一亦不摄者，因为是增明

的；第六亦不摄者，因为尚未起的。

菩萨得起二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛

大集会中。于多百门，已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。

[讲]此明入地功德。菩萨不管在什么时候，只要得此二见道，那他立即

就生如来家，安住于极乐喜地中。什么叫做如来家？无性摄论说：“谓佛法

界，名如来家。于此证会，故名为生，于此所缘，胜智生故，转先所依，生

余依故，绍隆佛种，令不断绝”。于诸法界，深为作证，名为善达法界。得

一切有情、一切菩萨、一切如来三种平等性故，名为得诸平等。由于具有这

样高深的程度，所以常常的得能生于诸佛的大集会中。于多百门已得自在，

就是能于百世界中作佛，智见能入百法明门，以百菩萨而为眷属等。不特如

此，而且因为亲证到诸法的真如，自知不久一定能够证得佛果位上的大菩提

，并能尽未来际的利乐一切有情。

次修习位，其相云何？颂曰：“无得不思议，是出世间智；舍二粗重故，便

证得转依”。论曰：菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数数修习无

分别智。此智远离所取能取，故说无得及不思议。或离戏论，说为无得，妙

用难测，名不思议。是出世间无分别智。断世间故，名出世间。二取随眠，

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是世间本，唯此能断，独得出名。或出世名，依二义立，谓体无漏及证真如。

此智具斯二种义故，独名出世。余智不然，即十地中无分别智。

[讲]前明通达位，此明修习位，而此修习位的状态是怎样的呢？先以颂

文简单的答复，次以论文详细的解释。现在先解释初二句颂。谓此位的菩萨，

出了通达位的现行，就是所谓从见道起，为欲更断除其余俱生的二障，及为

欲证得二种转依，复又数数不断的修习无分别智，所以叫做修习位，或名修

道位。此所修的无分别智，远离掉遍计所执的能取而没有所得，为言议思虑

之所不能及，所以颂说“无得不思议”。或者还可这样解说：远离一切有漏

分别的妄执，说为无得；能违生死的无漏智，离诸过失，微妙作用，难以测

度，名不思议。这个无得不思议的智，是出世间的无分别智。为什么叫做出

世间？因他能够断除有漏世间的诸染污法，所以名出世间。什么为有漏世间

的根本？能所二取的随眠，为世间的根本，但能断此的，唯有无分别智，所

以也就唯有此智，独得出名。或出世的这个名称，是依于二义而得名的，就

是根本智的自体是无漏的，同时他又能够亲证于诸法真如的。由于这无分别

智，具有这二种的意义，所以独名出世。除此而外，其余的如后得智，不得

名为出世，换句话说，就是十地中的无分别智。

数修此故，舍二粗重，二障种子，立粗重名，性无堪任，违细轻故。令彼永

灭，故说为舍。此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。

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[讲]此释颂文第三句。行者如果数数不断的修此无得不思议的出世间智，

那就可以断舍俱生的二障种子及其习气，所以颂说舍二粗重故。谓烦恼所知

二障的种子并那个习气，立为二粗重名。为什么说为粗重？以其性无堪任，

违于微细轻妙的无漏无分别智。现在运用一种工夫，令彼二种粗重永灭，所

以说之为舍。由十地修智逐渐舍彼二种粗重以至究竟，便能证得佛果位上的

广大转依。

依谓所依，即依他起。与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆

成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能

转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，

转所知障证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。

[讲]此释颂文第四句，于中有二师义，现在先释第一师义。依是什么意

思？为所依之义，就是依他起。为什么把他说为所依？以其为染净法作所依

故。染是指的虚妄遍计所执，净是指的真实圆成实性。转是什么意思？为染

净二分转舍转得之义。谓诸行者，由于不断的修习出世间的无分别智，断除

了本识中的烦恼所知的二障，所以就能转舍依他起上的虚妄遍计所执，并且

能够转得依他起中的真实圆成实性。由于转舍烦恼，所以就得到了大菩提，

由于转舍了所知障，所以就证得无上大觉。成立唯识的用意，就是为了使令

有情，证得像这样的二大转依果。

或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒，迷此真如，故无始来，

受生死苦。圣者离倒，悟此真如，便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智，

断本识中二障粗重，故能转灭依如生死，及能转证依如涅槃。此即真如离杂

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染性，如虽性净，而相杂染，故离染时，假说新净，即此新净，说为转依，

修习位中，断障证得，虽于此位亦得菩提，而非此中颂意所显，颂意但显转

唯识性。二乘满位，名解脱身；在大牟尼，名法身故。

[讲]此位第二师释第四句颂。或者有的人说：依不是指的依他起，而

是指的唯识真如。为什么？因为他是生死涅槃之所依的。如世间的愚夫，惑

乱颠倒，迷于这唯识真如，所以从无始来，一直至于今日，受种种的生死苦。

而出世圣者，离去一切颠倒戏论，悟达于这唯识真如，所以立即就证得涅槃

，而获毕竟安隐之乐。然而怎样能得转依？是由不断的修习出世间的无分别

智，断除了本识中的烦恼，所知的二障粗重，因而得能转灭依于真如的生死

，并且能够转证依于真如的涅槃。这就是显示真如离一切的杂染性。或有人

说：真如之体，犹净明珠，本来清净，那得说是离杂方能证得？要知真如的

体性，虽然说是本来清净的，但是在众生分上，因为其相是杂染的，所以到

了离去染相的时候，就假说为新净。即此新所得的清净，就又说为转依。于

此修习位中，一步一步的断障，到了金刚心后而开始证得。或又有说：在此

修习位中，亦能获得菩提，为什么但说转证依如涅槃？要知此位虽亦证得菩

提，然而那并不是此中颂意之所显示的，颂意所要显示的，唯在转染污法成

唯识性。此唯识性，假定是在二乘究竟位中，名为安乐解脱身，假定是在大

乘究竟极果位上，名为大牟尼法身。牟尼是寂默的意思，谓善寂空有二边，

默契中道之理。

云何证得二种转依？谓十地中，修十胜行，断十重障，证十真如，二种转依，

由斯证得。

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[讲]此下广显前所说的颂文。怎样能够证得二种转依？于中含有能证之

因与所得之果二问。十地，是明所经的位次；十胜行，是明所修的因行，十

重障，是明所治的断法，十真如，是明所证的真理。由于这四种因缘，二种

转依果，由此而能证得。

言十地者：一、极喜地，初获圣性，具证二空，能益自他，生大喜故。二、

离垢地，具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故。三、发光地，成就胜定大

发总持，能发无边妙慧光故。四、焰慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，

慧焰增故。五、极难胜地，真俗两智，行相互违，合令相应，极难胜故。六、

现前地，住缘起智，引无分别最胜般若令现前故。七、远行地，至无相住功

用后边，出过世间二乘道故。八、不动地，无分别智，任运相续，相用烦恼

不能动故。九、善慧地，成就微妙四无碍解，能遍十万善说法故。十、法云

地，大法智云，含众德水，隐蔽一切，如空粗重，充满法身故。如是十地，

总摄有为无为功德，以为自性。与所修行，为胜依持，令得生长 ，故名为

地。

[讲]此广明十地。所谓十地者：一、极喜地，就是初地。因为初登地的

菩萨，最初断除凡性而得圣者之性，具证我法二空的理体，不像二乘人唯证

我空，由此能够成办利益自己及其他有情的两种义利，内心生起极端的踊跃

欢喜，所以叫做极喜地。二、离垢地，菩萨在初地，已离去了粗重的犯戒垢，

具有清净的戒行，到此第二地，更能远离生起那个微细毁犯的烦恼垢，获得

戒波罗蜜多圆满，所以叫做离垢地。三、发光地，此地菩萨，成就胜定大法

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总持，因定力的深入，克服无明黑暗，从胜定发出无量无边的胜妙慧光，所

以叫做发光地。总持是中国话，印度叫做陀罗尼。四、焰慧地，此地菩萨，

修习三十七品等诸菩提分法，生起智慧的火焰，焚烧一切根本烦恼及随烦恼

薪皆为灰烬，像火焰毁一切柴薪一样，慧焰增加，所以名为焰慧地。五、极

难胜地，菩萨所修的真智与俗智，一个是无分别的，一个是有分别的，二者

行相更互相违，彼此难得合作一致，所以初地到四地，如真智现前时，俗智

就不现前，俗智现前时，真智就不现前，要想二智并观，那是很困难的。登

了五地的菩萨，能够合此难合的二智，使其相应相顺不违，这是极为难能可

贵的，所以叫极难胜地。六、现前地，此地菩萨，观十二诸缘起支，安住于

最胜缘起智，能令般若波罗密多的无分别智现在前，亲证缘起即空的如性，

通达诸法缘起相，离一切染净相，所以叫现前地。七、远行地，此地菩萨，

平衡的以真俗二智观察，而且不加强有力的功用，到达了无相住的有功用行

的最后边际，能过世间二乘出世间之道，再进一步，入于八地，就是无功用

行，与第八清净地共相邻接，已远行到于八地相距不远，所以名为远行地。

八、不动地，七地菩萨，虽已能作一切相的无相观，但还不能放弃有功用行，

仍不得自然而然的任运而转，因而也就不能说是不动。到了第八地菩萨，由

于无分别智的任运相续，不特不为有相有功用所动，且也不为一切烦恼所动，

所以名为不动地。九、善慧地，菩萨进入此地，就可成就微妙不可思议的四

无碍解，以此法、义、词、辩的四无碍解，而能遍于十万世界为一切有情善

说妙法。“无碍力说法，成就利他行”，智慧妙善，所以名为善慧地。十、

法云地，谓总缘一切诸法的智慧，譬如遍覆虚空的大云一样，所以名为大法

智云。众德，就是陀罗尼门，三摩地门等，犹如净水，智能藏彼众德，如云

层中包含着有水一样，有能生彼最极殊胜的功能。隐蔽一切如空粗重者，太

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空是广大无量的，像众生无始来的微细障，法智如浮云，可以覆蔽这如虚空

一般广大的惑智二障，不使现前。充满法身者，如大云可以降注净水，充满

虚空，法智能出生无量的殊胜功德，圆满所证所依的法身，所以叫做法云。

如是像上所说的十地，总摄一切有为无为的功德，以为其自性。亦即以能证

智所证如而为地体。有为功德是指四智中的妙观察及平等性智，因为登地菩

萨还在因位，所以不说成所作智及大圆镜智。无为功德是指每一地中所证的

真如法性。为什么此诸阶位皆名为地？地是生长义，如大地的能生长万法，

又为依持义，如大地的为万有所依持。能证正智，所证真如，皆能与所修行，

作殊胜的依持，并令获得生长，所以名之为地。

十胜行者，即是十种波罗蜜多。施有三种：谓财施，无畏施，法施。戒有三

种：谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种：谓耐怨害忍、安受苦忍、

谛察法忍。精进有三种：谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种：

安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种：谓生空无分别慧、法空无分

别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种：谓回向方便善巧，拔济方便善巧。

愿有二种：谓求菩提愿，利乐他愿。力有二种：谓思择力，修习力。智有二

种：谓变受用法乐智，成熟有情智。

[讲]此明所修的胜行。所谓十种胜行，就是十种波罗蜜多。第一布施波

罗蜜有三种：一、财施，谓怀清净无染的心，以种种的钱财或资生之具，施

诸有德或贫穷无依的众生，使他不受饥寒的痛苦而得身心的安乐。 二、无

畏施，谓众生遇到种种的灾害或其他什么危险的事情，菩萨能以种种的方便，

协助他解决困难，安慰他不要怖畏，使其除去内心怖畏的痛苦。三、法施，

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就是以清静无染的心，为诸人类说诸法要，使令听者得到法乐，增长自己的

善根。第二戒波罗蜜有三种：一、律仪戒，就是佛教七众弟子所受各种不同

的戒，禁止众生不作无意义的一切恶业，离去种种的杂染诸法。二、摄善法

戒，就是修习一切善法，集诸一切的善根。三、饶益有情戒，就是济拔一切

有情，饶益一切有情，毫不做有损于众生的事情。第三忍波罗蜜有三种：一、

耐怨害忍，这是忍受众生所给予的痛苦。谓发心的菩萨，为了救拔苦海中的

众生，众生不了解菩萨运用种种不同的方便，不特不接受菩萨的济拔，反而

时时给予菩萨的难堪，可是菩萨不因此而退屈自己利生的工作。二、安受苦

忍，这是忍受自然界所给予的痛苦。谓发心的菩萨，在广大的自然界中，去

利益众生的时候，虽然遭受自然界的风吹雨打，寒热交迫，但菩萨一一都能

忍受，而不退失自己的初心。三、谛察法忍，谓发心的菩萨，以般若智慧，

审谛观察诸法的实相，了达缘起诸法的空无自性，名为谛察法忍。第四、精

进波罗蜜多有三种：一、被甲精进，谓发心的菩萨，为了完成无上的佛道，

特先修习六波罗蜜多，积集福智资粮，以助成精进，如军队上前线作战，须

要披起铠甲一样，所以名为被甲精进。二、摄善精进，谓发心的菩萨，开始

向菩提大道出发时，为更积极的修诸一切善法，乃精进勇猛的不断前进，如

准备好了的军队，勇往直前的向前线出发一样。三、利乐精进，谓发心的菩

萨，为完成自利的事情，固然精进不已，就是为利乐一切有情的事，也一样

的精进不息。第五静虑波罗蜜多有三种：一、安住静虑，就是在定中住心一

境，身心得到轻安。二、引发静虑，就是从静定中引发种种神通等的殊胜功

德。三、办事静虑，就是从定中引发起来的种种神通，能够成办种种利生的

事业。第六般若波罗蜜多有三种：一、生空无分别慧，就是通达人空的智慧。

二、法空无分别慧，就是通达诸法空无自性的智慧。三、俱空无分别慧，就

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是通达人法皆空的智慧。第七方便善巧波罗蜜多有二种：一、回向方便善巧，

这是从大智出发点，谓菩萨所作施等的种种善事，不是专为自求，而是要回

向一切有情的，所以不住生死。二、拔济方便善巧，这是从大悲出发的，谓

菩萨在生死苦海中的种种活动，都是为了拔济诸有情类，即为大悲心之所激

动，而不安住于涅槃中。第八愿波罗蜜多有二种：一、求菩提愿，就是无上

佛道誓愿成。二、利乐他愿，就是众生无边誓愿度。第九力波罗蜜多有二种：

一、思择力，力是堪能的意思，由于有思择力，所以有胜堪能，正思抉择，

什么是应该作的，什么是不应该作的。二、修习力，由于有此修习力，所修

静虑，有胜堪能，无怯弱性。或综合二者说：思择诸法而起修习，名为力波

罗蜜多。第十智波罗蜜多有二种：一、受用法乐智，谓由前六波罗蜜多，成

立不可思议的殊胜妙智，以自己所得的妙智，在如来的大集会中，受用种种

的法乐。二、成熟有情智，谓由此殊胜妙智，观察有情的根性，以六波罗蜜

多去成熟有情，使之获得解脱。受用法乐是自利，成熟有情是利他。

此十性者：施以无贪及彼所起三业为性；戒以受学菩萨戒时三业为性；忍以

无瞋，精进，审慧及彼所起三业为性；精进以勤及彼所起三业为性；静虑但

以等持为性；后五皆以择法为性，说是根本、后得智故。有义：第八以欲、

胜解及信为性，愿以此三为自性故。此说自性，若并眷属，一一皆以一切俱

行功德为性。

[讲]这是出十波罗蜜多的自体。第一施以无贪及相应思并彼所发起的三

业为体性。此中主要的是无贪，因为要于财等不贪，方能真正的施舍。第二

戒以正在受学菩萨戒的那个时候，所有三业行为活动而为体性。因菩萨对于

菩萨戒，不论是在受的时候，或是在学的时候，都要运用到身语意的三业的。

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第三忍以无瞋等为体性者，瑜伽四十二说：“自无愤勃，不报他怨，亦不随

眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍，即以无瞋及三业为性。若安受苦忍，即精

进三业为性，若谛察法忍，即审慧三业为性”。第四精进以勤勇及彼所起的

三业为体性。第五静虑但以等持为性者，等持，就是三摩地，虽为别境心所

的一种，可是现在专约定说，不通于散。至于后五波罗密多，完全都是以择

法为体性的，为什么？因论说第六般若波罗蜜多是根本智，后方便等四波罗

蜜多是后得智。有师义说：其余的虽没有不同的解说，但第八愿波罗蜜多，

应说以欲，胜解及信为他的体性，为什么？因为愿是以这三法而为自性的。

前来所说，都是克就自性而言，假使并及眷属来讲，一一波罗蜜多，皆是以

一切俱行的功德为体性的。简单的说，十度总以五蕴为体。

此十相者，要七最胜之所摄受，方可建立波罗蜜多。一、安住最胜，谓要安

住菩萨种性。二、依止最胜，谓要依止大菩提心。三、意乐最胜，谓要悲愍

一切有情。四、事业最胜，谓要具行一切事胜，五、巧便最胜，谓要无相智

所摄受。六、回向最胜，谓要回向无上菩提。七、清净最胜，谓要不为二障

间杂。若非此七所摄受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多，一

一皆应四句分别。

[讲]此明十波罗蜜多相。所谓相，就是诸波罗蜜多的体相。什么是十度

的体相呢？要由七种最胜之所摄受，方可建立为波罗蜜多。一、安住最胜

，就是要住于菩萨种性当中，依五性言，须简除其余的四性。为什么？当知

若非菩萨种性的人，那所行的施等 ，只能感得人天有漏及二乘的果，不能

成为无上极果的正因。二、依止最胜，就是要以大菩提心为所依止，假定离

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了上求下化的大菩提心，那所行的布施持戒等，就都不能出为波罗蜜多。如

经说：“不发菩提心而行施等，是为魔业”。三、意乐最胜，就是对于一切

有情，要有悲愍之心。换句话说，菩萨行六度，不是为了自己，而是为了利

益安乐有情。前依止最胜，是与菩提心相应，此意乐最胜，是以大悲心为根

本，所以二者不同。四、事业最胜，就是要具行一切事胜，假使不具行随顺

度生所有事业，是则施等行寡，不能满足无上菩提大果。五、巧便最胜，就

是在修六度的时候，要为通达一切法性空的无相智之所摄受。如布施时，不

见有施者、受者、及布施的财物，三轮体空。如经说：“不以色布施，不以

声香味触法布施”。不住于相，名无相智。六、回向最胜，就是将修波罗蜜

多所得的一切功德，全部回向无上正等菩提，不作其余人天或小果的资粮。

前面的依止最胜，是约修习十度的动机说；现在的回向最胜，是约修习以后

的归趣说，二者是有所不同的。七、清净最胜，就是要不为烦恼所知二障之

所闻杂。具有这七相的布施持戒等，才是真实的波罗蜜多，假定不是为此七

之所摄受的话，那所行的施等就不得名为到彼岸了。根据前面的定义，分别

施等是否就是波罗蜜多，这一一度皆应作四句分别。现在且以施度为代表：

一、有是施而不是波罗蜜多，如离七种最胜所行的布施；二、有是波罗蜜多

而不是布施，如随喜他施等；三、有是布施亦是波罗蜜多，如依七种最胜行

而行的布施；四、有非布施亦非波罗蜜多，如离七种最胜而行的戒等五度。

明白了布施的四句，于余戒等波罗蜜多，亦有这四句分别，例此可知。

此但有十不增减者，谓十地中，对治十障，证十真如，无增减故。复次、前

六不增减者，为除六种相违障故，渐次修行诸佛法故，渐次成熟诸有情故。

此如余论广说应知。又施等三，增上生道，感大财体及眷属故；精进等三，

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决定胜道，能伏烦恼，成熟有情，及佛法故。诸菩萨道，唯有此二。又前三

种，饶益有情：施彼资财，不损恼彼，堪忍彼恼，而饶益故。精进等三，对

治烦恼；虽未伏灭，而能精勤修对治彼诸善加行，永伏、永灭诸烦恼故。又

由施等，不住涅槃，及由后三，不住生死，为无住处涅槃资粮。由此前六不

增不减。后唯四者，为助前六，令修满足，不增减故。方便善巧，助施等三；

愿助精进；力助静虑；智助般若；令修满故。如解深密广说应知。

[讲]此明十波罗蜜多的不增不减。有人这样问道：为什么波罗蜜多但有

十数而不增不减呢？谓依所治所证而建立的。而于十地之中，所对治的障有

十，所证得的真如也有十，因而能治能证的波罗蜜多，也就无增无减的唯有

十数。其次分开来说，先明六度的无增无减，次明四度的无增无减。如有人

问：菩萨所应修学的前六，为什么不增不减的但有六数？所以唯说六者，其

原因有六种：一、为除六种相违障故：众生心中，因有悭贪、毁犯、瞋恚、

懈怠、散乱、恶慧的六种障蔽，菩萨行者为了除去这六种的相违障，所以说

有布施等的六度。二、渐次修行诸佛法故：诸佛法，就是十力、四无所畏、

十八不共法等。为了渐次修行而证得如是的佛法，所以说有布施等的六度。

三、渐次成熟诸有情故：谓菩萨于随顺化导成熟诸有情的过程中，为了渐次

使诸有情获得利益解脱，特别运用这六度法门，而且即此六度法门，已经足

够化导有情，所以说有布施等的六度。此三种因，如余摄论等，广说应知，

这里不必再为烦说。四、为二道的因门：又布施、持戒、忍辱的三度，是诸

菩萨的增上生道。谓行布施，能感大财，多饶财宝，严持净戒，能感大体，

即尊贵身；实行忍辱，能感眷属，一切有情，咸来归附。由富、胜形、及多

眷属，趣中增上，名增上生道。次精进、禅定、智慧的三度，是诸菩萨的决

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定胜道。谓修精进，以善方便，能伏一切烦恼；修诸静虑，以定发通，能够

成熟一切有情；修诸佛法，养成智慧，由此智慧，佛法得以成熟。有此三德，

名决定胜。诸菩萨道，唯有这二种，假定缺了一种，那道就不得成就了。五、

为利生断惑门：又前布施、持戒、忍辱的三度，是为饶益诸有情的。怎么知

道？因为、布施波罗蜜多，施彼众生种种资财，以给予饶益；持戒波罗蜜多，

不损害、不恼乱彼诸有情，以给予饶益；忍辱波罗蜜多，能够堪任彼诸有情，

所加于自己的恼乱，决不因为他对我的迫害，我就舍弃他，我仍行我饶益有

情的事业。其次精进、静虑、智慧的三度，是为对治诸烦恼的。怎么知道？

烦恼是一股最强有力的反动分子，由精进力，虽还不能永伏烦恼永害随眠，

但已能够勤修对治烦恼诸善加行，而彼烦恼不能倾动这善品加行；由修静虑

因缘，能够永远的降伏烦恼；由修般若智慧因缘，能够永灭一切烦恼。前三

利生，后三断惑。诸菩萨道，唯有此二，是故但有六数不增不减。六、为无

住涅槃因门：又由布施、持戒、忍辱的三度，以大悲心而广饶益一切有情，

所以菩萨不安住于涅槃之中；及由精进、静虑、般若的三度，以大智慧而断

灭一切烦恼，所以菩萨不安住于生死之中。六度为无住大般涅槃的资粮，亦

即所谓无住涅槃之因。由此六种原因，所以前六波罗密多，如是不增不减。

如有人问：菩萨所应修学的后四，为什么不增不减的但有四数？要知六度之

后唯有四者，那是为了助成前六，使令修学圆满具足的，所以不增不减的唯

有四数如分别说：方便善巧波罗蜜多，助成施、戒、忍的三度。菩萨行者，

为了饶益有情，修学布施、持戒、忍辱的三度，以摄受广大的有情，但要完

成饶益有情，须要运用种种方便善巧，所以方便善巧能助成施等。愿波罗蜜

多，能助成精进度。谓由弘誓愿力，能实践精进波蜜密多。力波罗蜜多，能

助成静虑度。谓由思惟抉择力，获得最殊胜的意乐，能使内心安住有所堪能，

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所以力为静虑的助伴。智波罗蜜多，能助成般若度。谓由多闻、缘虑、修习

的闻、思、修三慧，引发静虑，从静虑中，引发出世间慧，所以智波罗蜜多

与慧波罗蜜多而为助伴。上来所说六度，四度的增减，如《解深密经》，广

为解说，当可了知，现在不劳多叙。

十次第者：谓由前前引发后后，及由后后持净前前。又前前粗，后后细故。

易难修习，次第如是。释总别名，如余处说。

[讲]此明十度的次第。我们知道，十波罗蜜多，最初是施，最后是智，

他的前后，为什么一定如是次第？这是有理由的！第一原因，是由前前引发

后后，就是由于前一波罗蜜多，而能引发后一波罗蜜多。谓由布施等，以引

生戒忍等。第二原因，是由后后持净前前，就是由于后一波罗蜜多，能使前

一波罗蜜获得清净。如要布施，必须持戒，持戒能使布施清净，乃至由任持

智波罗蜜多，能净力波罗蜜多。第三原因，是由前前粗，后后细的缘故。谓

诸行中，施行最粗，戒细于施，所以如是次第建立，乃至一切行中，智为最

细，故最后立。再就修习的难易说：行施最易，持戒较难，易者先行，难者

后行，所以次第如是。至于释波罗蜜多的总名及释施等的别名，如其余的地

方所说。无性释论说：“释总名者，施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通

名波罗蜜多”。释别名者，如前所说。

此十修者，有五种修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意乐修；

四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修习十种波罗蜜多，皆得圆

满。如集论等广说其相。

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[讲]此门十波罗蜜多的修相应门。修此十度，约有五种：一、依止任持

修者，谓住种性的菩萨，于自体中，于所依中，具足一切佛法，悉能任持。

以此种性修行施等，是名依止任持修。二、依止作意修者，谓以胜解决定愿

乐等心，誓求无上正等菩提，以此作意修行施等，名为依止作意修。三、依

止意乐修者，谓以无厌足的广大意乐，起大慈悲怜愍一切有情，志期度脱是

诸有情。用此意乐修行施等，是为依止意乐修。四、依止方便修者，有说是

由无分别智摄受而修。实际就是在修诸度时，以无所得为方便，了达三轮清

净，如于施中，不见有施物、施者、受者的三种分别。五、依止自在修者，

这是约佛果位上的六度说。如来对诸波罗蜜多的白法，本早已究竟圆满，但

为了成熟广大的有情，仍自由自在的任运修行施等，所以名为依止自在修。

菩萨行者，依此五种修法而修，其所修习的十种波罗蜜多，一一皆能获得圆

满。关于五修的行相，如集论等广说，这里也不再多论了。

此十摄者：谓十，一一皆摄一切波罗蜜多，互相顺故。依修前行而引后者，

前摄于后，必待前故；后不摄前，不待后故。依修后行持净前者，后摄于前，

持净前故，前不摄后，非持净故。若依纯杂而修习者，展转相望，应作四句。

[讲]此明诸度的自类相摄。讲到十度的相摄，可说每一度每一度，都能

摄于一切波罗蜜多的，为什么道理？因为十行相资，彼此互相随顺的。依修

前波罗密多行而引起后波罗蜜多者，我们可知前者能摄于后，因为后者必待

于前，然后方得成故。由此亦知后者不摄于前，因为前者不待于后，自己就

得完成的。依修后波罗蜜多行而持净前波罗蜜多者，我们可知后者能摄于前，

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因为前者要由后者的任持，始得清净的，同时亦知前者不摄于后，因为前者

不能持净于后的。若依纯杂而修习等者，于中有纯修与杂修之别，因而彼此

展开转相望，应可作为四句：一、是施非戒，二、是戒非施，这二者是属于

纯修的。三、亦施亦戒，这是属于杂修的。四、非施非戒，这是约不修度而

说的。依此而言，是则一行为纯，诸行为杂。因为纯杂不同，所以有此差别。

此实有十而说六者，应知后四第六所摄。开为十者，第六唯摄无分别智，后

四皆是后得智摄，缘世俗故。此十果者，有漏有四，除离系果，无漏有四，

除异熟果。而有处说具五果者，或互相资，或二合说。

[讲]此明诸度的开合及五果的分别。这波罗蜜多，实在说来，是有十种

的，然而有的地方但说六者，这是什么道理？应知有处说六不说十，那是因

为后四是属于第六所摄，而本后二智合为一的缘故。有的地方又开为十者，

那是将本后二智分开来讲，以第六度摄根本智，而后四度皆是属于后得智摄

，为什么？因方便等，皆缘世俗而生起的。其次讲到这十度所得的果：约实

而言，有漏与无漏各有四果。有漏方面，于五果中，除去离系果；无漏方面

，于五果中，除去异熟果。然而有的地方，说是具五果者，那是约有漏无漏

相互资助说，即以有漏资于无漏的时候，得异熟果，以无漏资于有漏的时候，

得离系果。或者有漏无漏二位合说，所以得五果。

十与三学互相摄者：戒学有三：一、律仪戒，谓正远离所应离法。二、摄善

法戒，谓正修证应修证法。三、饶益有情戒，谓正利乐一切有情。此与二乘

有共不共，甚深广大，如余处说。

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[讲]此明诸度与三学的相摄。先出三学的名体。于中戒学有三者：一、

律仪戒，以七众戒为体，谓正远所应远离的一切品类恶不善法。二、摄善法

戒，以有为无为漏善法为体，谓正修证所应修证的力无畏等一切佛法。三、

饶益有情戒，以活动的三业为体，就是正式的去做利乐一切有情的事业。此

菩萨戒与二乘戒，有一部分是共通的，有一部分是彼此不共的，这从不共的

一点上建立菩萨的学处殊胜。如杀盗淫妄的一切性罪，不论如来制与未制，

犯了就是有罪的，声闻人固然不现行，菩萨乘同样也一定不现行，这可说完

全是共同的。但关于遮罪的不现行，菩萨是与声闻人不共的，如有在声闻方

面是犯，而在菩萨却是不犯，或有在菩萨方面是犯的，而在声闻却是不犯。

像这种种，甚深广大，分别起来，非常众多，如其余的地方，像摄论等所说。

定学有四：一、大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二、集

福王定，谓此自在集无边福，如王势力无等双故。三、贤守定，谓此能守世

出世间贤善法故。四、健行定，谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘、对

治、堪能、引发、作业，如余处说。

[讲]此明定学的四种：一、大乘光明定，谓从定中发出无分别的慧光，

照了一切大乘的理、教、行、果，名光明定。三地名发光定，所以有人将此

定配前三地。二、集福王定，王是自在的意义，菩萨在禅定中，修集无量福

德而得自在，如世间的国王，具大自在，有大势力，能集多财，无有与此相

等的。三、贤守定，贤是仁慈，守是护，得此定的，能守护世出世间的贤善

之法而不散失。四、健行定，就是首楞伽三摩地，十地菩萨与佛是雄猛无畏

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大精进的健者，健者所修的定，最为刚健，所以名为健行定。此四的所缘，

谓一切大乘教法，不论世俗行相或胜义实性，行相果相等，皆为菩萨定心的

所缘境。此四的对治，谓菩萨在定中，发出无分别智，遣除阿赖耶识中的二

障粗重。此四的堪能，谓菩萨安住于静虑中，能不受定力的拘限而受果，能

随其所欲的要到什么地方受生，就到什么地方受生，如是名为堪能。此四的

引发，谓由禅定的力量，能引发随往一切世界自在无碍的神通。此四的作业，

谓能振动等，就是可作十八种的变化。如余处说，就是如余摄大乘论等详说。

慧学有三：一、加行无分别慧，二、根本无分别慧，三、后得无分别慧。此

三自性、所依、因缘、所缘、行等，如余处说。如是三慧，初二位中，种具

有三，现唯加行。于通达位，现二种三。见道位中，无加行故。于修习位，

七地已前，若种若现，俱通三种，八地以去，现二种三，无功用道，违加行

故，所有进趣，皆用后得，无漏观中，任运起故。究竟位中，现种俱二，加

行现种，俱已舍故。

[讲]此明慧学的三种。三慧的主要者，在根本无分别慧，加行慧。虽仅

作相似的无分别观，但能引发根本无分别慧，所以就从所引发而得名加行无

分别慧。后得慧，是从根本无分别慧所生的，带相观如，所以就从能生的，

得名后得无分别慧。此三慧的自性，据《摄大乘论》说，离五种相以为自性。

所依，谓三慧是以非心而是心的东西为所依的。因缘，谓三慧是以闻熏习及

从闻熏习所起的如理作意为因缘。所缘，谓三慧是以无我真如为所缘的。行

是行相，等是等于任持、助伴等。如是一切，如其余的《摄大乘论》处所说。

像上所说的三慧，在资粮、加行的初二位中，就三慧的种子说，悉皆具有，

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因为具有法尔无漏种的；就三慧的现行说，是即唯有加行慧，无根本、后得

的二慧，因为还未证到真如的。于第三通达位，就三慧的现行说，有根本、

后得的二慧，因于见道十五中心，刚刚证得真如，是没有加行的；就三慧的

种子说，三者悉皆具有。于第四修习位，若在七地已前，不论是种是现，都

是通于三种的，因为七地已前，位位之中，皆有无间、解脱、及胜进道的；

假使至八地已去，现行方面，唯有根本、后得的二慧，无有加行，因到无功

用的地步，不假加行而得胜进的，所以说无功用道，违加行故。然而一步一

步的向前进趣，是用什么慧呢？所有进趣，都是用的后得慧，因为于无漏观

中，一切都是任运而起的。于第五究竟位中，若现若种，都唯俱有根本、后

得的二种，至于加行慧，不管是现是种，在金刚道后得解脱道中，都已经舍

去了的。

若自性摄，戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并助伴，皆具相摄。若随用

摄，戒摄前三，资粮，自体、眷属性故；定摄静虑；慧摄后五; 精进三摄，

遍策三故。若随显摄，戒摄前四，前三如前，及守护故；定摄静虑；慧摄后

五。

[讲]此正解说三学与诸度的相摄。假定是自性相摄，各举其当体而言，

那就三学中的戒学，唯摄诸度中的戒度，定学唯摄静虑度，慧学摄最后的五

度。假定是并诸助伴相摄，助伴理通于三，三学一一具摄十度。假定是随作

用互相相摄，戒学摄前布施、持戒、忍辱的三度，因为施是戒的资粮，戒是

戒的自体，忍是戒的眷属，所以能摄前三。定学摄静虑度，慧学摄最后的五

度。精进总为三学所摄，因为他能遍策三学的。假定是随相显明其相摄，戒

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学摄前布施、持戒、忍辱、精进的四度，摄前三度的理由，如前所说，所以

加摄精进者，由精进力，勤加守护，令戒得以清净。定学唯摄静虑度，慧学

能摄最后的五度。

此十位者，五位皆具。修习位中，其相最显。然初二位，顿悟菩萨，种通二

种，现唯有漏。渐悟菩萨，若种若现，俱通二种，已得生空无漏观故。通达

位中，种通二种，现唯无漏。于修习位，七地已前，种现俱通有漏无漏；八

地已去，种通二种，现唯无漏。究竟位中，若现若种，俱唯无漏。

[讲]此明五位的现种相摄。此十波罗蜜多，于五阶位来说，一一位中，

皆悉具足。不过比较起来，在第四修习位中，其相是最明显的，因通有漏无

漏，而能无边行的，所以经说：初地菩萨于檀波罗蜜最为增上等，是即最显

义。然而在资粮加行的初二位，如果是顿悟的菩萨，种子通于有漏无漏的二

种，现行则唯是属于有漏。为什么现唯有漏？应知有一类的菩萨，在初二位

中，烦恼所知的二障种现，完全没有伏灭，一直到达初地，才开始顿断分别

二障种现，名为顿悟。所以于初二位中所修胜行，不论是种是现，唯是属于

有漏的。为什么种亦通于无漏？当知这是约法尔德无漏种说。如果是渐悟的

菩萨，不论是种是现，都是通于有漏无漏的二种。为什么会如此呢？这因在

地前，已伏分别烦恼的现行，已得生空的无漏观，所以通于无漏；但因俱生

现起的烦恼，犹还未能永灭，所以亦通有漏。在第三通达位中，种子通于有

漏无漏的二种，现行则唯是属于无漏。在第四修习位中，如果是七地以前，

若种若现，都通于有漏无漏的二者，到了八地已去，种子通于有漏无漏的二

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种，现行则唯属于无漏。到最后究竟位中，不论是现行还是种子，统统唯是

无漏的。

此十因位，有三种名：一、名远波罗蜜多，谓初无数劫，尔时施等势力尚微，

被烦恼伏，未能伏彼，由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数

劫，尔时施等势力渐增，非烦恼伏，而能伏彼，由斯烦恼故意方行。三、名

大波罗蜜多，谓第三无数劫，尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯

烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种，故未究竟。

[讲]此明十度在因位中，有三种差别不同的名称：一、名远波罗蜜多：

谓行菩萨道的菩萨，经过最初第一大无数劫的长时间，修行施等诸波罗蜜多

，成就无量的功德善法；可是这时的施等波罗蜜多的势力，仍还非常的微弱

，不特未能制伏种种活动的烦恼，而且被诸烦恼之所制伏，由于是这样的关

系，所以烦恼在不自觉间而起现行作用。烦恼既还不自觉的现行，依胜解力

所修胜行，当然只有到彼岸的名字。如约位次判别，是属资粮加行的初二位

。二、名近波罗蜜多，谓行菩萨道的菩萨，后初无数劫进入第二大无数劫，

经过这样一个长时间，所修施等的力量，一天天的增加，而又成就了无量善

法。虽说这时烦恼仍经常的生起活动，但所修施等，不特不为烦恼之所制伏

，而且施等的力量，能够伏一切烦恼，由于这样的关系，所以作意现行了。

由此继续不断的前进，渐渐接近大菩提果，所以名为近波罗蜜多。如约位次

判别，是属通达位及修习位的七地以前。三、名大波罗蜜多，谓行菩萨道德

菩萨，从第二无数劫进入第三大无数劫，经过这样一个长时间，所修的施等

势力，越发转为增长，而又成就无量善法，菩萨到这地步，由于任运的修一

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切波罗蜜多，所以有力量能毕竟克服一切烦恼，由于是这样的关系，所以从

此烦恼永远的不再现行。虽然如此，但犹有所知微细现种及烦恼种的存在，

所以仍未达到究竟。不过由烦恼的不起现行活动，而且能于一行中起无量行，

所以名为大波罗蜜多。如约位次判别，是即修习位中八地已去乃至十地。

此十义类，差别无边；恐厌繁文，略示纲要。十于十地虽实皆修，而随相增

地地修一。虽十地行有无量门，而皆摄在十到彼岸。

[讲]此十波罗蜜多的义类，如果详细的说起来，其差别是有无量无边的

，如《解深密经》说的度清净、度最大等，恐怕学者厌恶繁文，所以只好略

示纲要，其他请读《解深密经》地波罗蜜多品可知。十度的修习，在十地中，

实是每地都修的，虽说地地皆修十度，但随其相的相增，又可说是地地唯修

一度，如初地施为增上而修一施度，乃至十地智为增上而修一智度。菩萨行

者，在十地中，所修胜行，虽说是有无量门那么多，但都可以摄在这十到彼

岸，并不是但说十度，更不说余行。

十重障者：一、异生性障：谓二障中分别起者，依彼种立异生性故。二乘见

道现在前时，唯断一种，名得圣性；菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣

性。二真见道现在前时，彼二障种必不成就，犹明与暗定不俱生，如秤两头，

低昂时等。诸相违法，理必应然。是故二性无俱成失。无间道时，已无惑种

，何用复起解脱道为？断惑证灭，期心别故，为舍彼品粗重性故。无间道时

虽惑种而未舍彼无堪任性。为舍此故，起解脱道及证此品择灭无为。

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[讲]从此以下明十种障。一、异生性障，有的地方叫做异生性无明。这

异生性障，是依见道所断的分别烦恼所知二障而立，所以说依彼种立异生性

故。行者未入见道时，不能了达诸法实相，是凡夫，就因有这障存在。假使

入于见道，将这异生性断了，就证悟诸法实相，名为圣者。所不同的：二乘

学者的见道现在前的时候，唯断分别烦恼的一种，名为获得圣性；大乘菩萨

的见道现在前的时侯，就要具断分别烦恼所知的二障，始可名得圣性。于此

成为问题的：有部宗的学者，认为见道之前，断异生性，无间道起，与惑得

俱，因而如我所说，若异生性在见道前舍，无漏果起，没有凡圣俱成就的过

失；汝今既依见断种立，即无间道有惑种俱，异生未断，怎么凡圣无俱成就

的过失? 现在回答他说：二真见道现在前的时候，彼烦恼所知的二障种子，

必定是不得成就的。犹如光明与黑暗，明来则暗去，二者是决定不能俱生的

。又如秤的两头，或低或昂，其实绝对是相等的。为什么呢？要知一切相违

不同的法，在道理上，必然都是这样的，是故凡圣二性，没有俱成的过失！

反过来说：假使如你主张无间道与惑可以相俱的话；的确倒是有凡圣俱成的

过失的。小乘学者又这样的难道：我所说的无间道，还有惑得可以生起，其

解脱道自与惑得相远；如汝所说的无间道，已经没有惑种的存在，还要复起

解脱道做什么呢？现在回答他说：生起无间已后，复又生起解脱道者，约有

两个原因：一、无间的目的，是希望断惑，解脱的期求，则在于证理，所期

之心有别，能起之道当然更起。二、是为舍去彼惑无堪任的粗重性，但这一

定要起解脱道方舍。当知无间道生起的时候，虽然说是已经没有惑种，但还

没有舍彼无堪任性，现在为舍这个无堪任性，所以特又生起解脱道，一方面

断彼无堪任的粗重性，一方面以证此品的择灭无为。

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虽见道生，亦断恶趣诸业果等，而今且说能起烦恼，是根本故。由斯初地，

说断二愚及彼粗重。一、执著我法愚，即是此中异生性障；二、恶趣杂染愚，

即是恶趣诸业果等。应知愚品，总说为愚。后准此释。或彼唯说利钝障品，

俱起二愚。彼粗重言，显彼二种，或二所起无堪任性。如入二定，说断苦根，

所断苦根，虽非现种，而名粗重，此亦应然。后粗重言，例此应释。

[讲]此释不说业果之疑。经说菩萨见道，亦断恶趣诸果及感恶趣诸业，

现为什么但说断异生性？答曰：当见道生的时候，虽亦断除恶趣诸业果等，

而今姑且就能起的烦恼说，因为烦恼是业果的二种根本，以本摄末，所以略

而不说诸业及果。由于这样的因缘，初地菩萨，说断二种愚以及彼之粗重。

那二种愚？一、执著实有我法的愚痴，就是此中所说的异生障。因未见道的

行者，站在异生位的立场，观察我及诸法，不知我无主宰，法无自性，于是

执著有个实我实法，所以有此妄执，是因有这愚痴的存在。二、恶趣杂染的

愚痴，就是恶趣的诸恶业果。未入见道的行者，既还是个凡夫，当就不免要

造恶趣的三杂染，其原因是就有这愚痴的存在。有这样问：业果为什么也名

为愚？因为所起之业及所感之果，都是属于愚的品类，如业是由愚所起，果

是由愚所感，所以总说为愚。后面所要讲到的愚，皆准于此释。或彼初地说

要断的二种愚，就是利钝障品相应而起的二愚。如执著我法愚，明是利障品

俱起的愚；而恶趣杂染愚，不一定是指业果，但是钝障品俱起的愚。所谓彼

粗重的这句话，是显示彼二种愚的种子，或者就是彼二愚所起的无堪任性。

如《瑜伽论》第十一说：入第二定，断彼苦根。苦根种子，在初定中虽说已

断，而今复再断彼苦根粗重。所断的苦根，虽然不是现行或种子，但可名为

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粗重。当知此中所说粗重无比堪任性，其义也是一样。后面所要讲到的粗重

两个字，例此应该也是这样解释。

虽初地所断，实通二障，而异生性障，意取所知。说十无明，非染污故，无

明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障，彼是共故，非此所说。又十无明，不

染污者，唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼，断彼粗重，而非正意，不

断随眠，故此不说。理实初地修道位中，亦断俱生所知一分。然今且说最初

断者，后九地断，准此应知。住满地中，时既淹久，理应进断所应断障。不

尔！三时道应无别。故说菩萨得现观已，复于十地修道位中，唯修永灭所知

障道，留烦恼障，助愿受生，非如二乘速趣圆寂。故修道位，不断烦恼；将

成佛时，方顿断故。

[讲]于初地中见道所断的烦恼，实实在在是通于二障的，然而就异生性

障说，意思以取所知为正，为什么？因世亲摄论说十种无明，望于二乘来讲，

那是不能算为染污的，如果取烦恼的话，则十无名就通于染污了，因为无明

就是十障品类之愚。为什么不说烦恼染污性？盖二乘圣者亦能断烦恼障，以

烦恼障是共于二乘的，所以不是这儿所要说的。又此十种无明，所以不是染

污者，那唯是依于十地修所断而说，并不是说见道所断，也名不染污。虽此

位中亦伏烦恼，并且断彼粗重，而现在所以不说者，因为那不是正意，不断

烦恼的随眠，所以此中不说。在道理上讲，于初地的修道位中，实亦断俱生

所知的一分，为什么说初地但断分别起的异生性？要知圣者的登地，地地都

有入、住、出的三心，现今所以说唯断分别起，是约最初断者来说，不说修

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障。初地既约入心说，后九地中所断九障，准此应知皆从初说。怎么知道初

地等入地心，出见道等已，更断其余的烦恼？因于住（住地心）满（出地心

）地中，所经的时间，既然是很久，在道里上，应更进一步的，断除所应断

的障，假定不是这样，初中后的三时道，那就应该没有差别。可是事实不然，

所以对法十四说：菩萨行者，得到六现观中的四五两现观已，复又在十地的

修道位中，唯修永灭所知障的圣道，至于烦恼障，不特不断他，而且保留他，

以助悲愿受生，不如二乘人要赶快的把他断除以趣于圆寂涅槃。这样讲起来，

所以在修道位，是不断烦恼的，要到成佛的那个时候，方同时顿断的。

二、邪行障，谓所知障中俱生一分，及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗，

入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、微细误犯愚，即是此

中俱生一分。二、种种业趣愚，即彼所起误犯三业。或唯起业，不了业愚。

[讲]此明第二邪行障。邪行障，就是所知障中的俱生一分，以及从彼而

在众生分上所起误犯身口意三行业的染行。这在初地还是存在着，即由于他

的存在，所以就障二地的极净尸罗，若从初地趣证二地时，不再依有情身等

误犯三业，便能永断。由于这样的因缘，所以说二地断二种愚以及他的粗重。

那二种愚？一、误犯微细戒行的愚痴，未入二地的圣者，所以还不能绝对的

不犯微细戒行，即因有这误犯的愚痴存在，而此愚亦即这里所说的俱生一分。

二、种种业趣的愚痴，就是那个所起误犯微细戒行的三业。三业毁犯了微细

戒行，由于愚痴的盖覆，自己还不知道。或者有说：前一唯是起业的愚痴，

后一则是不了业的愚痴。

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三、暗钝障，谓所知障中俱生一分，令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持，

及彼所发殊胜三慧。入三地时，便能永断。由斯三地说断二愚及彼粗重。一、

欲贪愚，即是此中能障胜定及修慧者。彼昔多与欲贪俱故，名欲贪愚；今得

胜定及修所成，彼既永断，欲贪随伏，此无始来依彼转故。二、圆满闻持陀

罗尼愚，即是此中能障总持闻思慧者。

[讲]此明第三暗钝障，亦是所知障中的俱生一分。他有一种力量，使所

听闻、所思惟、所修习的法，时常忘失，不能明记。因而彼能障于三地所修

的无漏胜定及其总持，以及从彼总持与胜定所发闻思修的殊胜三慧。由二地

进入三地时，修习胜定总持，便能永远的断除。由于这样的因缘，所以说三

地断二种愚以及他的粗重。哪二种愚？一、欲贪的愚痴，就是此中所说能障

胜定及彼修慧的那个东西。为什么名此愚？因彼在过去世的时候，多与欲贪

相应，以此因缘，名欲贪愚。今因得到无漏胜定以及修所成慧，彼障定及修

慧的所知障既已永断，欲贪随之也就被克伏，为什么？因此欲贪烦恼，无始

以来，都是依于彼所知障而转的。二、圆满闻持陀罗尼愚，就是此中所说能

障总持闻思慧的那个东西。

四、微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，第六识俱身见等摄。最下品故，

不作意缘故，远随现行故，说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永

断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故，说烦恼名。今四地中，

既得无漏菩提分法，彼便永灭，此我见等，亦永不行。初二三地，行施戒修，

相同世间，四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身见等。宁知此与第

六识俱？第七识俱执我见等，与无漏道性相违故，八地以去，方永不行，七

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地已来，犹得现起，与余烦恼为依持故。此粗彼细，伏有前后，故此但与第

六相应。身见等言，亦摄无始所知障定爱法爱，彼定法爱，三地尚增，入四

地时，方能永断，菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼粗重。一、等

至爱愚，即是此中定爱俱者。二、法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄二

愚断故，烦恼二爱亦永不行。

[讲]此明第四微细烦恼现行障，当知这也是所知障中的俱生一分。三地

圣者有漏心现起时，还有俱生微细的我我所见可以现起，而此是属第六意识

相应的俱生见等所摄。为什么说为微细？约有三义：一、这是无记，为最下

品的；二、这是任运而生，不假作意缘的;三、这是无始以来随逐于身，常

远随现行的。具此三义，名为微细。彼微细的烦恼现行，能障四地的菩提分

法，使不能够证入四地。从三地悟入四地时，便能永远断除这微细障。为什

么说名烦恼？因彼所知，在过去的时候，多与第六识中的任运而生的执我见

等的烦恼，是同一体而俱起的，所以其本身虽为所知，但亦不妨说烦恼名。

今者证入于第四地中，既已获得无漏的菩提分法，以此菩提分法正断所知，

使之永灭，所以这烦恼之末的我见等，也就永远不再现行。为什么初二三地

不断我见等而必须要到第四地方断呢？因于初地行施，二地行戒，三地行修，

其相同于世间，世间有情多能做此三种福业事的，未能修证菩提分法。今之

四地已经修得菩提分法，方能名为出世，因为是出世的，所以能正永害所知

障及烦恼中二种身见等。怎么知道这微细烦恼，唯与第六识俱而不与第七识

相应？答：第七识执我见等烦恼，与生空纯无漏道，其性相违，要到八地以

后，无漏相续，方得永远不再现行；若在七地以前，因为尚未获得纯粹无漏，

所以七识俱我执见等，犹未伏灭，仍得现起，与余贪瞋等诸烦恼，作为依持。

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再说，此六识相应身见等粗，彼七识相应身见等细，粗者前伏，细者后伏，

所以说伏有前后。因为这样，故此微细烦恼，但与第六识相应。所谓第六识

身见等的这句话，此等字义，是显非唯贪、痴、慢及余俱行随烦恼，而实亦

摄无始来为所知障所摄的定爱法爱。定爱，是得胜定而起的贪爱；法爱，是

闻大法而起的贪爱。彼之定爱，法爱，在三地中不是没有，所以说三地尚增。

等到从三地而证入四地时，因得菩提分法，彼法定二爱，也就永远断灭，为

什么？因菩提分法，是特别违于彼二爱的。由于这样的因缘，所以说四地断

二种愚以及他的粗重。哪二种愚？一、等至爱的愚痴，就是此中所说定爱相

应的那个东西。由于被这愚痴之所障碍，所以行者不能继续上进。二、法爱

的愚痴，就是此中所说法爱相应的那个东西。此最主要的，是贪爱所听闻的

大法。属于所知障所摄的这二愚痴断了，那为烦恼障所摄的二爱，自然也就

永远不再现行。

五、于下乘般涅槃障，谓所知障中俱生一分。令厌生死乐趣涅槃，同下二乘

厌苦欣灭，彼障五地无差别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼

粗重。一、纯作意背生死愚，即是此中厌生死者。二、纯作意向涅槃愚，即

是此中乐涅槃者。

[讲]此明第五于下乘般涅槃障，当知亦即所知障中的俱生一分。由此障

的存在，使令行者，厌离苦恼的生死，乐趣寂静的涅槃，此种厌离乐趣的心

理，同下声闻缘绝的二乘，厌生死苦，欣涅槃乐，是一样的。由于彼障的存

在，就障碍了五地的证入。五地菩萨，开始能够真俗并观，通达法界的生死

涅槃都无差别性，所以一从四地证入五地的时候，便能永断下乘的般涅槃障，

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证得相续无差别的法界。由于是这样的因缘，所以说五地断二种愚以及他的

粗重。哪二种愚？一、纯作意背生死的愚痴，就是此中所说的厌生死者。流

转中的生死，在实有者看来，以为有实生死可得可了，所以就一心一意的想

着如何背弃苦痛的生死。二、纯作意向涅槃的愚痴，就是此中所说的乐涅槃

者。寂静的涅槃，在实有者看来，也认为是实有的，所以就专门注意要怎样

方能趣向涅槃。

六、粗相现行障，谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行，彼障六地无染

净道，入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼粗重。一、现观察行流转

愚，即是此中执有染者，诸行流转染分摄故。二、相多现行愚，即是此中执

有净者，取净相故。相观多行，未能多时住无相观。

[讲]此明第六粗相现行障，当知亦即所知障中的俱生一分。粗相现行，

别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。执有若染若净的差别粗

相现行，因而彼就障蔽了无染无净的妙道，使不得证入六地，如修缘起智，

观缘起毕竟空，通达染净平等，证入于六地时，便可以永断这粗相现行障了

。由于是这样的因缘，所以说六地断二种的愚痴以及他的粗重。哪二种愚？

一、现观察行流转愚，这就是此五地中，执有实在的杂染者。如观十二缘起

的诸行流转，不知这是缘起的钩锁，无实染者的轮回，行者不知，妄执有个

实有染者于中不息的流转。二、相多现行的愚痴，这就是此五地中，执有实

在的清净者，因为妄取清净相的缘故，于是就多作有关相观行，而不能够多

时的安住于无相妙观当中。行者不知，名为愚痴。

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七、细相现行障，谓所知障中俱生一分。执有生灭细相现行，彼障七地妙无

相道，入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一、细相现行愚，

即是此中执有生者，犹取流转细生相故。二、纯作意求无相愚，即是此中执

有灭者，尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求，未能空中起有胜行。

[讲]此明第七细相现行障，当知亦即是所知障中的俱生一分。细相现行，

是说前六地的菩萨，对于生死流转的细生相以及涅槃还灭的细灭相，还有所

执著而未能完全舍弃。彼细相现行，能障第七地的妙无相观，使不能证入六

地，如修纯无相观，从第六地而证入第七地时，便能永远的断除彼障了。由

于是这样的因缘，所以说七地断二种的愚痴以及他的粗重。哪二种愚？一、

细相现行愚，这就是此第六地中，执有微细的缘生生灭的生相，所以说犹取

流转生相故。二、纯作意求无相愚，这就是此六地中，执有微细的缘生生灭

的灭相，所以说尚取还灭细灭相故。既还取于还灭的细灭相，对于无相观行，

当然就要一向作意方便勤求加行，而不能于无相空中，生起有的胜行。到第

七地既然除掉了此障，对于无相观行，自能不专勤求，就可于空无相中，起

诸有的胜行了。

八、无相中作加行障，谓所知障中俱生一分。令无相观不任运起。前之五地，

有相观多，无相观少；于第六地，有相观少，无相观多；第七地中，纯无相

观，虽恒相续而有加行，由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行，

障八地中无功用道，故若得入第八地时，便能永断，彼永断故，得二自在。

由斯八地说断二愚及彼粗重。一、于无相作功用愚；二、于相自在愚。令于

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相中不自在故，此亦摄土相一分故。八地以上，纯无漏道任运起故，三界烦

恼永不现行，第七识中细所知障，犹可现起，生空智果不违彼故。

[讲]此明第八无相中作加行障，当知亦即所知障中的俱生一分。第七地

的菩萨，虽已能够作无相行，但还是有功用，有这无相有功用的存在，就障

令无相观，不能任运而自然的现起。于此顺便辨别一下诸地的障相。如前欢

喜地等的五地，由于观心的微劣，作有相观的时间多，作无相观的时间少；

到了第六地，由于观心的稍增，重在观染净平等的真如，所以作有相观的时

候少，而作无相观的时候多；进而至第七地，由于断了微细生灭相，就不再

作有相观，而纯粹的是无相观了。虽无相观已能恒时相续的不断，但仍有精

进的加行，与第八地等不同。由于在无相中还有加行的因缘，不能任运自在

的入无相观，所以也就未能任运自在的欲现相就现相，欲现土就现土。如是

加行，能障第八地中的无功用道，因而也就不能进入第八地的圣阶。如修无

功用行，从第七地证入第八地的时候，便能永远的断除于无相中作加行障。

由于彼障永断的因缘，就获得相土的二种自在。因此说第八地断二种的愚痴

以及他的粗重。哪二种愚？一、于无相作功用愚，谓于无相观中，本不须要

作功用的，行者不知，一向作意方便勤求而作功用，所以名愚。二、于相自

在愚，相指身相及国土。观一切法无碍，随心所欲现起什么即能显现，名相

自在。可是现在为愚痴所惑，令于相中不得自在，说名为愚。到了八地以上，

因为纯无漏道，不加功用而任运自然的现起，于是三界所有烦恼，永远不再

现行。虽说一切烦恼不再现行，但第七识中的微细所知障，仍然可以现起。

这是什么道理？因生空无分别智及果，是不违彼第七法我执的。所谓生空智

果，就是生空智所引的后得智及灭尽定。

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九、利他中不欲行障，谓所知障中俱生一分。令于利乐有情事中，不欲勤行，

乐修己利。彼障九地四无障解，入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼

粗重。一、于无量所说法、无量名句字，后后慧辩、陀罗尼自在愚。于无量

所说法陀罗尼自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义

故。于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名

句字中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者，谓词无碍解，即于言音

展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。二、辩才自在愚。辩才自在

者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在，皆是此中第九障

摄。

[讲]此明第九利他中不欲行障，当知亦即所知障中的俱行一分。第八地

的菩萨，虽得无相乐，但于无相寂灭还有些耽着，还不能无功用行去利乐有

情，所以令于利乐有情的事中，不大想精进勇猛的去行，而只乐意的修自己

的自利工作。这对饶益有情的事不欲去行，是第九地四无碍解的大障，菩萨

入九地时，便能永远的断此大障，而得四无碍解。由于是这样的因缘，所以

说九地断二种的愚痴以及他的粗重。哪二种愚?一、于无量所说法、无量名

句字，后后慧辩尼罗陀自在的愚痴。此中包括三种无碍辩：于无量所说法陀

罗尼自在者，是说的义无碍解，谓即于所诠的意义总持获得自在，为什么？

因能于一义中而现起一切义的。于无量名句字陀罗尼自在者，是说的法无碍

解，谓于能诠的教法获得总持自在，为什么？因能于一名（身）句（身）字

（文身）中而现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在者，是说的词

无碍解，谓以种种的言音，展转为诸众生，作种种训说解释，使诸众生，皆

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能了解其所说的言音，获得总持自在，能于一音声中而起一切的音声的。可

是有种愚痴，障这三种自在，使不能得，所以名为愚痴。二、辩才自在的愚

痴，这是指的辩无碍解，谓能善巧的洞达众生的机宜，作种种的无碍辩说，

使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴，障这自在，使不能得，所以名

愚。此愚之用，能障四无碍解的自在，所以都是此中第九利他中不欲行障所

摄。

十、于诸法中未得自在障，谓所知障中俱生一分。令于诸法不得自在，彼障

十地大法智云，及所含藏所起事业，入十地时便能永断。由斯十地说断二愚

及彼粗重。一、大神通愚，即是此中障所起事业者。二、悟入微细秘密愚，

即是此中障大法智云及所含藏者。

[讲]此明第十于诸法中未得自在障，当知亦即所知障中的俱生一分。有

了此障的存在，令于诸法就不能获得自在了。彼障主要的是障第十地中缘于

真如的大法智云，及所含藏的陀罗尼门、三摩地门诸功德等所起的神通事业。

如从九地入于十地的时候，那就能永远的断除此障。由于是这样的因缘，所

以说十地断二种的愚痴以及他的粗重。那二种愚？一、大神通愚，这就是此

九地中障碍所起的事业者。谓十地的菩萨，通达十地位上的法界相，获得广

大的神通，以此神通现起身、口、意的自在三业，自在的做化导众生的事业。

可是未入十地前，为一愚痴障碍神通现前，所以名为大神通愚。二、悟入微

细秘密愚，这就是此九地中障大法智云及所含藏者。谓十地的菩萨，通达十

地位上的法界相，就是悟入最极微细的秘密境相，因为到此地步，所有因中

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所悟的境界，唯此微细深密。可是未入十地前，为一愚痴障碍行者的悟入，

所以名愚。

此地于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障，及有任运烦

恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗

重。一、于一切所知境极微细着愚，即是此中微所知障。二、极微细碍愚，

即是此中一切任运烦恼障重。故集论说：得菩提时，顿断烦恼及所知障，成

阿罗汉及成如来，证大涅槃大菩提故。

[讲]此明佛地所有的障。谓于第十地中，虽已对法得到自在，但还有余

障存在，未得名为最极。如有俱生的微细所知障以及有任运的烦恼障种，要

到金刚喻定现前的时候，彼才一切顿断而入于如来地。由于是这样的因缘，

所以说佛地断二种的愚痴以及他的粗重。哪二种愚？一、于一切所知境界极

微细着的愚痴，这就是此十地中所还未能泯除的最极微细的所知障。二、极

微细碍的愚痴，这就是此十地中所有的一切任运而自然存在的烦恼障。有最

微细的所知障在，就不能证大菩提；有烦恼障种在，就不能证大涅槃。断此

二愚，就得大菩提、大涅槃的二果了。引集论说，如文可知。

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成唯识论讲话（卷十）

此十一障，二障所摄。烦恼障中见所断种，于极喜地见道初断。彼障现起，

地前已伏。修所断种，金刚喻定现在前时，一切顿断。彼障现起，地前渐伏，

初地以上，能顿伏尽，令永不行，如阿罗汉。由故意力，前七地中虽暂现起，

而不为失。八地以上，毕竟不行。

[讲]上来所说的十一障，总为烦恼所知的二障所摄。因而现在进一步的

说明二障种现伏断的位次，先明烦恼障。烦恼障中属于见所断的分别种子，

就菩萨行者说，在初极喜地见道的时候，开始俱断。但这所说的见道，是指

真见道说，不是约相见道说。由于惑灭智生，所以说为初断。然彼烦恼障的

现行，就直往的菩萨说，在登地以前，就已被伏。所不同的：资粮位中，伏

粗现行，加行位中，更伏分别的微细现行。至烦恼障中的修所断的俱生种，

要到金刚喻定现在前的时候，才能一切顿断。然彼俱生烦恼障的现行，在登

地以前，已能少分被伏，不过到了初地以上，就能顿为伏尽，使令永远不再

现行，如证阿罗汉者一样。既然如此，为什么七地已前犹起贪瞋等？由于故

意力，在前七地中，虽仍暂时现起烦恼，然而已能不为过失。到了八地以上，

由于道力的殊胜，已能毕竟不复现行了。

所知障中所断种，于极喜地见道初断。从障现起，地前已伏。修所断种，于

十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时，方永断尽。彼障现起，地前渐伏，乃

至十地，方永伏尽。八地以上，六识俱者不复现行，无漏观心及果相续能违

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彼故。第七俱起犹可现行，法空智果起位方伏。前五转识，设未转依，无漏

伏故，障不现起。

[讲]此明所知障的伏断位次。所知障中属于见所断的分别种子，就菩萨

行者说，在极喜地见道的时候初断。然彼所知障的分别现行，就直往菩萨说，

在登地以前，就已被克伏。至所知障中修所断的俱生种子，由于地地皆能为

障，所以于十地中，渐次渐次的将之断灭，一直到金刚喻定现在前的时候，

方能永远的彻底的将之断尽。然彼所知障的俱生现行，在登地以前，就已渐

次的降伏，乃至一直到十地，方能永远的彻底的将之伏尽。虽然是这样讲，

但从八地以去，第六、七识何者犹行，还不怎么明白，所以进一步的说：八

地以上，假定是与第六识相应的所知俱生，那是决定不再现行，什么道理？

因二空无漏无分别智心及此果灭定，后得智等，相续不断，能违第六识，所

以不复现行。假定是与第七识相应得所知俱生，那是还可生起现行的，为什

么？因法空智及果，方有违于法执，第七生空智及果，行相并粗，无有违于

第七识，所以仍得现行。于十地中，前五转识，假使还没有转依而得无漏智

的话，由第六识的无漏道殊胜势力，而伏于彼，使令不得现起。

虽于修道十地位中，皆不断灭烦恼障种，而彼粗重亦渐断灭。由斯故说二障

粗重，一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重，而三位显，是故偏说。

[讲]有人提出难问说：假定真的如此所说俱生烦恼十地不断，为什么瑜

伽四十八说二障三位中断？答：虽说在修道的十地位中，完全不断烦恼障的

种子，然而那个能障修的无堪任性的粗重，也还能够渐渐的断灭。由于这样

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的因缘，所以瑜伽说烦恼所知的二障粗重，一一都有三位断的意义。所谓三

位，就是在皮——见道位，在肤——不动地位，在肉——佛地位的三位。因

此又问：假定是烦恼粗重而不是彼种子，那就地地皆断，怎么可说但三位断？

答：虽说诸地的每一阶位能断于粗重，但因三劫分齐的成满位显，是故特别

偏说。

断二障种，渐顿云何？第七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三

界顿断。所知障种，将成佛时，一刹那中一切顿断，任运内起无粗细故。余

六识俱烦恼障种见所断者，三乘见位真见道中，一切顿断。修所断者，随其

所应。一类二乘，三界九地，一一渐次，九品别断，一类二乘，三界九地，

合为一聚，九品别断；菩萨要起金刚喻定，一刹那中三界顿断。所知障种，

初地初心，顿断一切见所断者。修所断者后于十地修道位中，渐次而断，乃

至正起金刚喻定，一刹那中方皆断尽。通缘内外粗细境生，品类差别有众多

故。二乘根钝，渐断障时，必各别起无间解脱，加行、胜进，或别或总。菩

萨利根，渐断障位，非要别起无间解脱，刹那刹那能断证故。加行等四，刹

那刹那，前后相望，皆容具有。

[讲]此明断障顿渐以及四道差别。断烦恼所知的二障种子，若渐若顿，

其行相究竟是怎么样的？谓与第七末那识相应的烦恼障的种子，声闻、缘觉、

菩萨的三乘圣者，在刚要得无学果的那个时候，一刹那中，三界所有的烦恼，

悉皆顿断。而与第七末那识相应得所知障的种子，在菩萨刚要成佛的那个时

候，一刹那中一切顿断，为什么？因与此识相应的见等，唯执第八以为自内

实我实法，任运而起，不缘于外，无有粗细的品类，所以一时顿断。若与其

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余六识相应的烦恼之分别种子而为见所断的，三乘圣者在见道位的真见道中，

一切都是同时顿断的。假定是修所断的烦恼障之俱生种子，随其所应，三乘

圣者，断有顿渐。如有一类钝根的二乘行者，三界九地，各有九品修所断惑，

一一地中，渐次渐次的九品别断。或有一类利根的二乘行者，将三界九地的

九九八十一品的修所断惑，合为一聚共成九品，于一生中别别而断。说得明

白一点：如九个上上品合为一聚而断，乃至九个下下品合为一聚而断。若上

根者，九品顿断；若中根者，先断上三品，次断中三品，末断后三品；若下

根者，九品一一别断，先断上上品，次断中上品，乃至最后断下下品。假定

是菩萨行者，要起金刚喻定的那个时候，于一刹那中，三界九地的烦恼，同

时顿断。然与六识相应分别而起的所知障种，在菩萨初地的最初入心，一切

见所断者，顿时而断。至于修所断的俱生种子，后于十地的修道位中，渐次

渐次而断，乃至一直到正起金刚喻定的那个时候，始得于一刹那中完全断尽。

为什么？以第六识不同第七唯缘内境，而是可以通缘内外一境而起的，同时

彼所缘境，各通粗细，不同第七识唯是细境，品类差别是有众多的，所以要

于十地中分分别断。其次所要说的，是三乘四道的同异。二乘圣者的根机是

钝的，所以渐次断障的时候，必然的各别生起无间道与解脱道。无间道是断

惑的道，解脱道是证真的道，必先断惑而后证真，所以无间道后名解脱道，

谓已解脱所应断障。若加行道，若胜进道，或别或总，没有一定。述记说：

“二乘加行、胜进，可有别别起，九品为九品；加行及胜进者，或但一加行，

及但一胜进故。加行、胜进，总别不决定也”。若菩萨利根，在渐次断障的

阶位，不须要各别生起无间道与解脱道，因为前品的解脱，可作后品的无间，

刹那刹那的能够断惑证理。是以加行、无间、解脱、胜进的四道，刹那刹那

的前后相望，皆容具有。如二品解脱，可作三品无间，望起于后，成为加行，

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望初无间，成为胜进。述记对此作明白的说：“如初品无间，至第二念即为

解脱，此初品无间，望第二念即为加行，此解脱道，望自第二品即为无间，

望初为解脱，望后为加行。至第三无间道，望第一为胜进，与第二品为解脱，

自品为无间，与第四为加行。第二无间，望前即非胜进，但是解脱。此是菩

萨十地位中，断所知障时分品类，排次断法。若别别断，一一别起。由能印

证及能断惑，复能容豫，复能欣求，故具四道。不尔！便无四义具足”。

十真如者：一、遍行真如：谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。二、

最胜真如：谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。三、胜流真如：谓此真

如所流教法，于余教法极为胜故。四、无摄受真如：谓此真如无所系属，非

我执等所依取故。五、类无别真如：谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。

六、无染净真如：谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。七、法无别真如：

谓此真如虽多教法，种种安立，而无异故。八、不增减真如：谓此真如离增

减执，不随净染有增减故。即此亦名相土自在所依真如：谓若证得此真如已，

现相现土俱自在故。九、智自在所依真如：谓若证得此真如已，于无碍解得

自在故。十、业自在等所依真如：谓若证得此真如已，普于一切神通作业总

持定门，皆自在故。虽真如性实无差别，而随胜德假立十种。虽初地中已达

一切，而能证行犹未圆满，为令圆满，后后建立。

[讲]此明所证的真如，别为十种。一、遍行真如，这是初地圣者断异生

性障所显的一分真理。因此真如，为我法二空所显，遍一切一味相，无一法

而不存在。二、最胜真如，这是二地圣者离去邪行障所显的一分真理。因此

所证的真如，为具无边的净德之所依止，于一切法中最为殊胜，无能测量，

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慈航法师全集 第四编 第十卷 成唯识论讲话

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不可比对。三、胜流真如，这是三地圣者断暗钝障所显的一分真理。谓修胜

定，契证于真如的实相，从平等真如现起大悲大智所起的等流法，望于其余

非证真如之所流出的教法，这是最极殊胜的，如此殊胜教法，虽舍身命，亦

当勤求。四、无摄受真如，这是四地圣者断微细烦恼现行障所显的一分真理。

谓通达法界性中的无我我所而证此真如，自然是就无有我我所的系属，为什

么？因这不是我执等所依所取的。五、类无别真如，这是五地圣者断于下乘

般涅槃障所显的一分真理。谓通达此真如的生死涅槃都无差别性，不如眼等

随诸有情相续差别，各个有异。六、无染净真如，这是六地圣者远离粗相现

行障所显的一分真理。谓此所证的真如，无染无净，既其本性是无染的，所

以也就不可说后来方净。换句话说：真如随障不染，随智不净。七、法无别

真如，这是七地圣者远离细相现行障所显的一分真理。谓此所证的真如，虽

则是由很多的能诠教法而作种种的安立，但是这所诠的真如，并不随能诠的

教法而有差别。八、不增减真如，这是八地圣者远离了无相中作加行障所显

的一分真理。谓此所证的真如，双离增减的二执，为什么？因他不随于净而

有增益，又不随于染而有损减。即此不增不减的真如，亦可名为相土自在所

依真如。这是什么道理？谓诸圣者，若能证得这真如以后，不管是现身相，

或者是现国土，都可获得无碍自在了。九、智自在所依真如，这是九地圣者

远离利他中不欲行障所显的一分真理。谓诸行者，若能证得了这真如以后，

对于四无碍解，就能获得自在，而在人天众中，任运自在的运用四无碍解，

善说法要。十、业自在等所依真如，这是十地圣者远离于诸法中未得自在障

所显的一分真理。谓诸行者，若能证得了这真如以后，那就可以普于一切神

通、陀罗尼、三摩地、并身等三业作总持定门，化作种种利乐有情的事业，

了无呆滞，名为自在。或者有说：真如之理，唯一法界，体无异殊，何容有

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十？现在回答他说：虽真如性实在是无差别的，但随其所证、所生、能证胜

德，假立十种真如之名。或者又问：当于初地见到真如理的时候，可说已经

了知一切，为什么还要依后后位立此十种？现在答说：虽于初地之心中，已

能通达一切真如，然而能证真如的妙行，犹还没有圆满，为使能证之行圆满，

所以依后后位次第建立。

如是菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便

能证得。

[讲]此下明转依果，二转依，就是菩提与涅槃。余如文可知。

转依位别，略有六种：一损力益能转：谓初二位，由习胜解及惭愧故，

损本识中染种势力，益本识内净种功能。虽未断障种实证转依，而渐伏现行

，亦名为转。二、通达转：谓通达位，由见道力，通达真如，断分别生二障

粗重，证得一分真实转依。三、修习转：谓修习位，由数修习十地行故，渐

断具生二障粗重，渐次证得真实转依。摄大乘中，说通达转，在前六地。有

无相观，通达真俗间杂现前，令真非真，现不现故。说修习转，在后四地。

纯无相观，长时现前，勇猛修习，断余粗重，多令非真，不显现故。四、果

圆满转：谓究竟位，由三大劫阿僧祗耶，修集无边难行胜行，金刚喻定现在

前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。五、下

劣转：谓二乘位，专求自利，厌苦欣寂，唯能通达生空真如，断烦恼种，证

真择灭。无胜堪能，名下劣转。六、广大转：谓大乘位，为利他故，趣大菩

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提。生死涅槃，俱无欣厌，具能通达二空真如，双断所知烦恼障种，顿证无

上菩提涅槃。有胜堪能，名广大转。此中意说广大转依，舍二粗重而证得故。

[讲] 此明转依位别，略有六种差别：一、损力益能转，这是约资粮加行

的初二位说。谓由过去闻熏习的胜解力及由闻熏而有的惭愧力，使本识中所

保存的染种势力一天天的减损，令本识内新增加的净种功能一天天的增益，

如是一损一益，虽还没有能够断除二障的种子，真真实实的证得转依，然而

就是这样，已能渐伏现行，所以亦名为转。二、通达转，这是约第三通达位

说的。谓由开始悟入见道的力量，通达真如法性之理，断除分别起的烦恼所

知的二障，证得一分真实的转依，所以名为通达转。三、修习转，这是约第

四修习位说的。谓由数数不断的修习十地的十波罗蜜行，渐次渐次的断除俱

生的烦恼所知的二障粗重，渐次渐次的证得诸余真实的转依，所以名为修习

转。通达转与修习转，在《摄大乘论》所说，略有不同。彼说通达转，是在

前六地。谓于此六地中，以有相无相观，通达真俗间杂现前，即以有相观通

俗，无相观达真，令真非真有现不现。如入观时，于真实显现前住，非真实

的义相就不显现；若出观时，当非真实的义相显现前住，真实的空性就不显

现。到第七地才进到纯粹的无相观，所以真妄出入的境界，到六地为止。真

实的法性现前，所以叫通达转。本论说初地是通达，二地以上叫修习，摄论

从初地至六地，总名通达位：这是二论的不同点。

又摄论说修习转，是在于后四地。谓于此四地中，所修纯无相观，长时

间的现前，勇猛精进的修习，断除其余的粗重，能多使令一切遍计执性的非

真实的义相不再显现，而无相的真实显现。四、果圆满转，这是约究竟位说

的。谓菩萨行者，由于在三大阿僧祇劫的长时间中，修集无量无边难行而行

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的波罗蜜多胜行，一旦到了金刚喻定现在前的那个时候，就可永远的断除本

来的一切粗重，顿证佛果最极圆满的转依，从此自利功毕，今后唯有穷未来

际的利乐无尽的众生，所以名为圆满转依。五、下劣转，这是约声闻缘觉二

乘位的转依说的。二乘圣者，专门是为求得自己的利益，厌怖生死的痛苦，

欣求寂灭的安乐。他们唯能通达生空真如，不能通达法空真如，唯能断除烦

恼障种，不能断除所知障种，唯能证真择灭涅槃，不能证得大菩提果：由这

种种因缘，所以无胜堪能，名为下劣转依。六、广大转，这是约诸大菩萨的

转依说的。谓大乘阶位的菩萨，为了利他而趣向于大菩提故，既不厌于生死，

也不欣于涅槃，所以说生死涅槃俱无欣厌。不唯通达生空真如，亦能通达法

空真如，所以说具能通达二空真如。不唯能断烦恼障种，亦复能断所知障种，

所以说双断所知烦恼障种。不唯能证大般涅槃，亦复能证无上菩提，所以说

顿证无上菩提涅槃。具一切智，有胜堪能，名为广大转依。颂说“舍二粗重

故，便证得转依”，其所取的转依体，意唯在于广大转依，为什么？因这是

舍二种粗重而证得的。同时、此广大转，除二乘的下劣转外，可摄其余的诸

转。

转依义别，略有四种：一能转道，此复有二：一、能伏道，谓伏二障随眠势

力，令不引起二障现行。此通有漏无漏二道。加行、根本、后得三智，随其

所应，渐顿伏彼。二、能断道，谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行，有

漏曾习相执所引，未泯相故：加行趣求所证所引，未成办故。有义：根本无

分别智，亲证二空所显真理，无境相故，能断随眠；后得不然，故非断道。

有义：后得无分别智，虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而于安立非

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安立相，明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说：修道位中，

有出世断道，世出世断道，无纯世间道，能永害随眠，是曾习故，相执引故

。由斯理趣，诸见所断及修所断迷理随眠，唯有根本无分别智亲证理故，能

正断彼。余修所断迷事随眠，根本后得俱能正断。

[讲]这是正释转依的意义。讲到转依，略有能转道、所转依、所转舍、

所转得的四种意义。一、能转道，就是能转扫二障转得二果的智（道即是智

）。这复有二种：一、能伏道，谓此智能伏二障的种子（随眠）势力，令其

不能引起二障现行的活动。此能伏道，在漏无漏方来讲，通于有漏无漏的二

道；在三智方面来讲，通于加行、根本、后得的三智。随其所应渐顿伏彼者：

地前有漏道，由加行智渐伏二障分别现行；登地见道——无漏道，由根本后

得智顿伏二障俱生现行；修道亦由二智渐伏二障。二、能断道，就是无漏的

根本后得的二智，此智能永断除烦恼所知的二障种子。唯我们所要知道的，

即此智（道）决定不是地前的有漏加行，为什么？因有漏心加行智及有漏后

得智，前者是曾习者，后者是相执之所引者，未能泯伏灭除此相，所以不能

断惑；或加行智是能趣求，所证真如是趣求所引，无分别智还未成办，所以

不能断惑。述记说：“由无分别智是加行所引，真如是加行所趣求证，即由

所引无分别智能证所证真如成办故，能断二障，非加行智”。有师义说：唯

有根本无分别智，亲切的证得二空所显的真理，无有相分的境相，所以能断

二障随眠。后得智则不然，不说他作有相观，就是作无相观，相分境相仍有，

所以没有断二障的功能。也就因为如此，诸经论中，无有说后得智，能断随

眠的。有师义说：后得无分别智，虽不能够亲证我法二空的真理，没有一种

力量能够断除迷理的见疑等随眠，然而在安立谛相和非安立谛相，明了现前

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的时候，能无颠倒的证知，所以亦能永断迷事的随眠。述记说:“迷理随眠

行相深远，要证彼理，方能断之；迷事随眠行相浅近，虽实有相观，亦能断

之”。由是之故，瑜伽五十五说：修道位中，有二种道：一、出世断道，就

是根本无分别智；二、世出世断道，就是后得无分别智。世出世者，拣别不

是纯粹的世间，意言是世之出世，名为世出世。有漏道是纯世间的，无有纯

世间道（有漏加行智），能够永害二障随眠。为什么？第一原因，是曾习故；

第二原因，相执引故。由于是这样的理趣，所以诸见所断，虽有迷事忿等十

法，见断顿断，然迷事的随眠，随理观一品断，此及修所断无明、二见、此

俱根本及随迷理随眠，唯有根本无分别智，亲证我法二空真理，能够正式的

断彼；余之贪、恚、慢、无明及此相应的修所断迷事随眠，不唯根本智能正

断彼，就是后得智亦能断彼，所以说根本后得俱能正断。

二、所转依，此复有二：一、持种依，谓根本识。由此能持染净法种，与染

净法俱为所依，圣道转令舍染得净。余依他起性，虽亦是依，而不能持种，

故此不说。二、迷悟依，谓真如。由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，

圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。

[讲]二、所转依，就是能转的智，转舍染法，转得净法而成为所依的东

西。这也有二种：一、持种依，就是第八根本识。谓此根本识，能够任持染

净诸法的种子，与染净的诸法俱为所依。地上菩萨修圣道时，转舍依止本识

染分依他，转得依附本识净分依他，所以持种识，有转依的意义。其余的依

他起性，虽然说是亦圣所依，但因没有持重的功用，所以此中不说。二、迷

悟依，就是真如。谓此真如，能作迷悟的根本，如迷真如，一切染法就依之

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而生，若悟真如，一切净法就依之而生。等到圣道起的时候，令舍染法，转

得净法。其余的依他起法，虽然亦作迷悟法依，然而因为不是根本，所以此

中不说。

三、所转舍，此复有二：一、所断舍，谓二障种。真无间道现在前时，障治

相违，彼便断灭，永不成就，说之为舍。彼种断故，不复现行妄执我法，所

执我法，不对妄情，亦说为舍。由此名舍遍计所执。二、所弃舍，谓余有漏

劣无漏种。金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故，皆永弃舍。

彼种舍已，现有漏法及劣无漏，毕竟不生，既永不生，亦说为舍。由此名舍

生死劣法。有义：所余有漏法种及劣无漏，金刚喻定现在前时，皆已弃舍，

与二障种俱时舍故。有义：尔时犹未舍彼，与无间道不相违故，菩萨应无生

死法故，此位应无所熏识故，住无间道应名佛故。后解脱道应无用故。由此

应知余有漏等，解脱道起，方弃舍之。第八净识，非彼依故。

[讲]三、所转舍，就是由能转道被转舍的东西。此复分为二类：一、所

断舍，就是烦恼所知的二障种子。当无漏的真无间道现在前的时候，这个种

子就被断舍。为什么？因惑障和治道，是两个敌体相违的东西，有此无彼，

有彼无此，所以真无间道现前，彼便不能不断灭。何名为舍？永远的不再成

就，说之为舍。由彼二障种子断的缘故，不复能生现行之心，妄执我法现行。

又所执的实我实法，但对妄情好像是有，实际自性本来是无的，现在能执的

妄情既然断了，所执的我法当然亦随之而被断舍。由此道理，名舍遍计所执。

二、所弃舍，就是非障的有漏法，及劣无漏法的种子。这些虽不是障法而不

用断舍；但到金刚喻定现在前的那个时候，引起最极圆明纯净的本识，由这

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纯净圆明的本识，非余有漏善法及劣无漏种的所依，故自行将他永远的弃舍。

彼种舍了以后，现行的有漏法及劣无漏，也就跟着毕竟不再生起，既然是永

远的不再生起，由此道理，名舍生死法以及劣法。此所弃舍法是在什么时候

舍呢？有二师说法不同：有师义说：善及无记的有漏法种以及劣无漏法，在

金刚喻定现在前的时候，都已经弃舍掉了，为什么？因二障种有此二者，所

以就与二障种子同时弃舍。有师义说：在金刚道生起的那个时候，还不能够

说是已经舍彼，因彼如余有漏，与无间道不相违的。假定说是此时彼已舍了

的话：一、菩萨应该已经没有诸生死法。生死法就是有漏法，如果生死法无，

怎得名为菩萨？所以不可说菩萨无生死法。二、于此位中，应该说是没有所

熏识，因有漏等种，亦为异熟所持，要须金刚道后，解脱道起，此识方空，

若说无间道时已舍所持，那能持异熟亦舍，如此，岂不是此位无有所熏识了

吗？三、此位菩萨，假定真的已经没有所熏识，那他就是安住在无间道上，

应该名之为佛，不可说是菩萨。四、若在此位，就可名之为佛，其后解脱道

的生起，应该就成为无用。由此种种道理，我们应该知道：余有漏法及无漏

种等，要到解脱道生起的时候，方能真正的弃舍，因为第八净识，非彼劣无

漏及余有漏法的所依。

四、所转得。此复有二：一、所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由

客障覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障

施设，故体即是清净法界。

[讲]四、所转得，就是以能转道，转舍二障，因之而转得者。此复分为

二类：一、所显得，就是大涅槃。涅槃是印度话，中国译为圆寂，或译灭度，

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亦名安隐。此之涅槃自性，虽说本来清净，然由客尘烦恼所知的二障，盖覆

了他，令他不得显现。等到真正的圣道生起了的时候，断除彼烦恼所知的二

障，使令其本来清净相显现，名为得涅槃。这是依于真如离障而施设的，所

以其体就是清净法界。由此涅槃在缠未显，离障方显。

涅槃义别，略有四种：一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客

染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空。一切有情平等共有。

与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断。唯真圣者自

内所证，其性本寂，故名涅槃。二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障。虽有

微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。三、无余依涅槃：谓即真如出生死苦，

烦恼既尽，余依亦灭。众苦永寂，故名涅槃。四、无住处涅槃：谓即真如出

所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而

常寂，故名涅槃。

[讲]真如的理体，虽说唯有一种，但就义边差别安立，略有四种：一、

本来自性清净涅槃：谓蕴处界等一切法相所依真如之理，虽为客尘烦恼所覆，

如净明珠处于污泥，而其性体本来清净，并且具足无数量不可思议的微妙功

德。无生无灭，凝寂湛然，犹如虚空一样。此真如理，不简圣凡，一切有情，

平等共有。与一切法，既不可说他一，又不可说他异，假定是一，真如理性

应是无常，假定是异，真如应非彼之实性。离一切相者，是离所取相，离一

切分别者，是离能取相。真如唯是内自所证，不是寻思所行的境界，所以说

寻思路绝。真如自相，非名言所安足处，言语所不能宣说的，所以说名言道

断。能证此真如理的，唯是真正的圣者，自内所证，不是外所得的。为什么

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把这叫做涅槃？因其自性本来湛寂的，所以名为涅槃。二、有余依涅槃：谓

即由断烦恼障而显出的真如。这时圣者虽还有异熟的残余微细的苦果所依未

灭，然而因为烦恼障已永远的寂灭，所以名为涅槃。三、无余依涅槃：谓即

真如彻底的超出生死之苦，换句话说，是由断生死的苦果而所显的真如。因

于烦恼既尽时，更把余残的所依之生命报体亦灭掉，所有一切众苦永寂，所

以名为涅槃。四、无住处涅槃：谓即真如的出离所知障，换句话说，就是由

断所知障而所显的真如。假使证得这涅槃时，即生起悲智，大悲般若，常常

为所辅翼。就是由于有了大悲的辅翼，就常常的在生死中度众生，而不住于

涅槃；由于有了般若的辅翼，就常常的不为有漏杂染法所染，而不住于生死。

涅槃生死，二俱不住，故名无住。菩萨既在生死中尽未来际的利乐有情，这

就是利他的妙用，怎么可以说为涅槃？要知缘此虽起悲智之用，然而即用而

常寂，所以名为涅槃。

一切有情，皆有初一；二乘无学，容有前三；唯我世尊，可言具四。如何善

逝有有余依？虽无实依，而现似有；或苦依尽，说无余依，非苦依在，说有

余依，是故世尊可言具四。若声闻等有无余依，如何有处说彼非有？有处说

彼都无涅槃，岂有余依彼亦非有？然声闻等身智在时，有所知障，苦依未尽，

圆寂义隐，说无涅槃，非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余

圆寂，故亦说彼无无余依，非彼后时灭身智已，无苦依尽无余涅槃。或说二

乘无涅槃者，依无住处，不依前三。

[讲]此下分别凡圣及三乘具不具四种涅槃。一切有情，不管是凡夫还是

圣者，都具有最初的一种本来自性清净涅槃。正因为是这样的关系，所以经

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说一切有情本来槃涅。凡夫以及二乘有学，虽具第一涅槃，但未证后三种涅

槃。二乘无学不定性未入地的，有初自性涅槃及二有余依涅槃，无后二种涅

槃；如果是定性的，有初三种涅槃；无后第四涅槃；如果是直往而已入地的

菩萨，有初自性涅槃及后无住涅槃，无中间的有余无余的二种涅槃；如果是

无学回心而且已入地的菩萨，有自性及有余依的二种涅槃及后无住涅槃，无

第三无余依涅槃；唯我释迦世尊，可说四种完全具足。有人以为: 佛具有余

三涅槃，那是不成问题的，怎么还有余依涅槃？如果佛还有有余依，岂不是

佛的苦依犹尚未尽？为了解答这问题，所以说：在佛方面，虽没有真实苦依

未尽的有余涅槃，而现为苦谛等似有余涅槃。或者约苦依尽，说佛无余依，

虽然如此，但有非苦的所依身在，所以说名有余依，怎么知道？因佛具有无

漏所依蕴在，是故世尊可以说是具有四种。如来亦有有余依，或者是不错的,

然而声闻缘觉等二乘圣者，如平常说，既有无余依，为什么有的地方，如

《胜曼经》说彼非有无余依？答：有的地方——《胜曼经》所以说二乘都无

涅槃者，岂有余依涅槃，彼二乘亦非有？然而实在说来，声闻缘觉的二乘圣

者，报身报智尚在而未灭的时候，有所知障所依苦身未尽，圆寂的意义非常

隐覆，所以说都无涅槃，并不是说二乘圣者实无烦恼障断尽以后所显真理之

有余涅槃。那个时候，因为还没有证得无余圆寂（涅槃），所以也是说他没

有余依的涅槃，并不是说二乘圣者灭了身智已后，所谓灰身泯智，无有苦依

灭尽的无余依涅槃。或者经说二乘都无涅槃者，是依第四无住处涅槃而说，

不是依于前三种的涅槃而说。

又说彼无无余依者，依不定性二乘而说。彼谗证得有余涅槃，决定回心求无

上觉，由定愿力，留身久住，非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂，得生

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空观，亲证真如，永灭感生烦恼障尽，显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽

故，后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位，余有为法既无所依，与彼苦依

同时顿舍，显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而由彼证，可说彼有。

此位唯有清净真如。离相湛然，寂灭安乐。依斯说彼与佛无差；但无菩提利

乐他业，故复说彼与佛有异。

[讲]又说彼二乘圣者，无有无余依涅槃者，是依不定性的二乘而说的。

为什么？因彼不定性者，刚刚证得有余依涅槃的小果，立即就又发广大心，

决定回心求最高无上的大觉。并且由其所修定及所发愿的力量，留身久住在

世间，广行菩萨道，非如一类定性二乘，唯取小果，永入无余依，所以说二

乘无无余依。然而上说一类入无余依者，又是怎样的？谓有二乘行人，深深

的爱乐圆寂，畏生死者，但念空无相无作，得生空观慧，亲证于诸法的真如

，永灭招感生死的烦恼障尽，显示依于离障所显的真理，名为有余涅槃。因

为彼能招感生死苦果的烦恼障尽，后有的异熟果报，就无由更生。现在的生

命苦果，是依过去的惑业所感，如今现苦所依的惑业既然渐尽，则能依的果

报身，自然亦随之任运而灭。是则余二乘观智及相应心品的诸有为法，既然

失去了他的所依，当然就与彼苦依同时顿舍，显示依于真理无余涅槃。苦依

与智既然同时而舍，谁能证于无余真理？要知入无余的那个时候，虽说没有

二乘的身智，然而由彼二乘能证此灭，故亦可说二乘有无余依，并不是说身

智在的时候，可说二乘名有无依余依。或者有说：既证无余，便与佛等，为

什么二乘与佛有异？答：此位既断烦恼，证得清净真如，离分别想，得寂灭

乐，根据这一点意义，可说彼二乘与佛，是没有差别的；但因二乘没有上求

菩提下利乐他的事业，所以又说彼二乘与佛，是有差别的。

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诸所知障，既不感生，如何断彼，得无住处？彼能隐覆法空真如，令不发生

大悲般若，穷未来际利乐有情，故断彼时显法空理，此理即是无住涅槃，令

于二边俱不住故。

[讲]一切的所知障，既然都不招感生死，怎么可说断了所知障，能得无

住处涅槃？所知虽不感于生死，然能隐覆障蔽法空真如，使令不能发生大悲

般若，穷未来际的利乐一切有情，所以断了所知障的时候，显示出法空的真

理，当知此所显示的法空理，就是无住处涅槃，因为令于生死涅槃的二边俱

不住的缘故。述记说：“令不发生大悲般若者，真如为所证缘，起后得智，

后得智即般若，般若能起大悲，故于生死涅槃，二俱不住，如既不证，悲智

不生”。

若所知障，亦障涅槃，如何断彼，不得择灭？择灭离缚，彼非缚故。既尔！

断彼宁得涅槃？非诸涅槃，皆择灭摄。不尔！性净应非涅槃！能缚有情住生

死者，断此说得择灭无为，诸所知障不感生死，非如烦恼能缚有情，故断彼

时，不得择灭。然断彼故，法空理显，此理相寂，说为涅槃，非此涅槃，择

灭为性。故四圆寂诸无为中，初后即真如，中二择灭摄。若唯断缚得择灭者，

不动等二，四中谁摄？非择灭摄，说暂离故，择灭无为唯究竟灭，有非择灭，

非永灭故。或无住处，亦择灭摄，由真择力，灭障得故。择灭有二：一、灭

缚得，谓断感生烦恼得者；二、灭障得，谓断除障而证得者。故四圆寂诸无

为中，初一即真如，后三皆择灭，不动等二，暂伏灭者，非择灭摄，究竟灭

者，择灭所摄。

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[讲]假定说是所知障亦障涅槃的话，为什么断了所知障不能得到择灭？

我们知道，择灭无为，是离烦恼障缚所显的，彼所知障既不感生，非同烦恼

有缚有情住于生死的力量，所以断了彼时，但证真如无为，不能获得择灭。

彼所知障既然非缚，为什么断了他亦得无住涅槃？要知前面所说的四种涅槃，

有的是择灭，有的不是择灭，并不是说四种皆是择灭所摄。假定不是这样，

而说一切涅槃皆为择灭所摄的话，那第一本来自性清净涅槃，就应当不是涅

槃，因为性净的理体,原来不是断障之所得的。能够系缚有情住于生死中的

烦恼，断了这系缚的烦恼，方可说得择灭无为。诸有所知障，如前所说，是

不感生死的，与能缚有情的烦恼不同。烦恼是缚，择灭离缚，所以断彼烦恼

时，可以证真择灭，所知非缚，但障大悲及法空理，所以断彼所知时，不能

得于择灭。既断所知不得择灭，为什么名为涅槃？这是因为断彼所知，得显

法空真理，此法空理，其相本寂，所以说为涅槃，并不是说这无住处涅槃，

以择灭为性。因此之故，四种圆寂诸无为中，最初的自性与最后的无住，其

体就是真如，中间的有余无二余二种，是属择灭所摄。外人又问：假定说是

唯有断缚方得择灭者，不动及想受灭的二种无为，于四无为中，又是属于那

个所摄呢？这应说他是属缘缺不生的非择灭所摄，为什么？因此二种无为，

只是暂时离系，不是究竟离系，有似缘缺不生的非择灭义，所以不是择灭所

摄。为什么不属择灭？因择灭无为，唯究竟灭，永害随眠。有非择灭非永灭

故者：谓不动等二，乃是缘缺所显的非择灭，以非永灭故，所以不是本性清

净的非择灭，因本性清净是永灭的。或者可说无住处亦是择灭所摄，什么道

理？要知此体虽然不是系缚，但由法空观智真择灭力，断所知障而证得的。

于此有人或又将生起这样的疑问：前说无住非择灭摄，现在又说亦择灭摄，

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前后所说，为什么有这样的不同？现在特为解释这一疑问说：择灭是有二种

的：一为灭缚所得，谓即断除招感生死的烦恼而所得的择灭，所以说择灭不

摄无住；二为灭障所得，谓即断除其余的所知障而证得的择灭，所以说择灭

亦摄无住。由是之故，四种圆寂诸无为中，初一就是真如，由性净涅槃，不

依抉择而证得，所以不属择灭，后三皆是择灭所摄。不动与想受灭的二种无

为，因为是暂伏灭，所以非择灭摄，究竟灭除，方得算为择灭所摄。

既所知障亦障涅槃，如何但说是菩提障？说烦恼障但障涅槃，岂彼不能为菩

提障。应知圣教依胜用说，理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中，唯后三

种，名所显得。

[讲]有人这样问：既所知障亦障无住涅槃，为什么圣教但说是菩提障，

而不说为涅槃障？对的，问得很有理由，不过你要知道：经说烦恼障但障涅

槃，难道他真的就不能为菩提障吗？亦能障于菩提少分的。圣教所以说二障

障别者，应知诸圣教中是依圣用而说，所以各别障一，在道理上讲起来，实

在俱能通障二果的。如是像上所说四涅槃，于中唯后三种，名所显得，第一

自性清净涅槃，非由断障之所显得，所以不名所显得。

二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由圣道力，

断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。

[讲]上说所显得，此说所生得。所谓所生得，就是大菩提，其体为无

漏智。那个能生的种子，虽无始来法尔存于第八识中，但有所知障存在的时

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候，即被障碍而不能生起。若由能断的圣道力，断除了那个障碍，使令从种

子生起现行，这就名为得大菩提。既已生起以后，就能展转相续的至于尽未

来际。这菩提，就是四智相应的心品。

云何四智相应心品？一、大圆镜智相应心品，谓此心品，离诸分别，所缘行

相，微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德现种

依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。

[讲]第一大圆镜智相应心品，这是由转变有漏的第八识聚所生得的东西。

谓此第八识的心品，远离我我所执，名为离诸分别。一切所能取分别境及行

相，都是穷极微细难可了知的，所以说所缘行相微细难知。不妄不愚一切境

相，由此如来名一切种智及一切智。因中虽则相染而性净，但自智光开发以

后，有漏永亡，于是性相俱得清净，离于一切虚妄杂染。纯净圆德者，纯是

纯一而无杂的意思，净是清净而离染的意思，圆是圆满而无缺的意思。纯简

因中的无漏，净简一切的有漏，圆简二乘无学。如是纯净圆满功德现种依持

者，就是为现行的功德之所依，为种子的功德之任持。换句话说：任持胜无

漏的种子，变现佛果的诸现行功德法而为其所依。能现自受用的佛身，亦能

现自受用的佛土，更能现起其余的三智之影。而且这个现起，不是一时的，

能无间无断的，至于穷未来际。如是身土等诸相现于此智品上时，犹如于大

圆镜中，影现种种的色相，所以名为大圆镜智。

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二、平等性智相应心品：谓此心品，观一切法自他有情，悉皆平等。大慈悲

等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依，

无住涅槃之所建立。一味相续，穷未来际。

[讲]第二平等性智相应心品，这是由转变有漏的第七识聚所生得的东西。

谓此第七识的心品，在有漏位上的时候，恒向内缘第八识的见分而起我执；

因为有这我执的缘故，第六识在外执著自他彼此的差别，不能生起平等大悲。

然而一旦从有漏转成无漏时：在内，则证平等的理性；在外，则观一切诸法

及自他的有情，完全是平等平等的，不见有一点儿的自他差别。因有自他平

等的思想存于脑际，所以大慈悲等，就恒恒时的与之相应而起，随着十地觉

有情（菩萨）的所乐，示现他受用身土的身影像差别，而使他们受用法乐。

因为因中的第七识，是第六识的不共所依，所以果上的平等性智，也就为妙

观察智的不共所依。无住涅槃之所建立者，因为此识恒与悲智相应。涅槃名

能立，悲智是所立，名为建立。《佛地论》说：“建立佛地无住涅槃，更无

易转，名为一味，无间断故，名为相续”。由此智品证悟诸法的平等理性，

所以名为平等性智。

三、妙观察智相应心品：谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转。摄观无

量总持之门，及所发生功德珍宝。于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，

雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。

[讲]第三妙观察智相应心品，这是由转变有漏的第六识聚所生得的东西

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。谓此第六识的心品，善能观察诸法的自相共相，其神用无方，名之为妙，

具缘诸法自共相等，名为观察，合而言之，名为妙观察智。又因巧妙的观察

诸法的自相共相，故能摄观无量的陀罗尼门（总持）。虽余三智，并不是没

有这样的功德，但是入出诸禅，总持差别，此智是胜余三智的。及所发生的

功德珍宝，就是六度道品，十力等法。并且，由于善巧的观察诸法的自相共

相，能于大众会中，现无量无边的神通妙用差别，一一皆得自在，雨大法雨

，转大法轮，断除一切众生的疑惑，令诸有情皆获利益安乐。

四、成所作智相应心品：谓此心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种

变化三业，成本愿力所应作事。

[讲]第四成所作智相应心品，这是由转变有漏的前五识聚所生得的东西。

谓此前五识的心品，为欲利乐地前的菩萨、二乘、凡夫等的一切有情，乃于

十方所有世界，示现种种的身土及变化等的三业，以成就本愿力所应作的一

切事业，所以名为成所作智。关于示现种种变化三业，《佛地经》有很好的

解释说：“由是如来勤身化业，示现种种工巧等处，摧伏诸技傲慢众生，以

是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱；由是如来庆语化业，宣扬

种种随所乐法，文义巧妙，小智众生初闻尚信，以是善巧方便力故，引诸众

生令入圣教，成熟解脱；由是如来决意化业，抉择众生八万四千心行差别，

以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱”。

如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增，以

智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五

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识相应品，如次而得。智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏

位，智劣识强，无漏位中，智强识劣。为劝有情依智舍识，故说转八识而得

此四智。

[讲]如是像上所说的四智相应心品，各个一定具有五遍行、五别镜、信

等十一，并所依净识的二十二法。此二十二法的自体，假定属于能变的，就

是见分，假定属于所变的，就是相分；或说识的自体名为能变，相见二分名

为所变；或说能变是种子，为什么？以是因能变的缘故，所变是现行，为什

么？以是果能变的缘故。虽说具有二十二法，然而智的作用增胜，他能决断

了达一切，所以特以智的这个名称来显示他。不唯如此，而且这四智心品，

总摄佛地的一切有为功德皆尽，因无漏位中，智用增胜以智为主，其余一切

功德，都是智的差别。然则转什么识而得什么智呢？此转有漏的八、七、六、

五诸识的相应心品，如其次第而得大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作

智的四智。于此成为问题的：智是心所，识是心王，已转未转，其体原来是

差别的，怎可说是转八识而得四智？智虽然不就是识，但依识转智，并不是

转识的自体，只不过因为识是心王，有其主义，所以说转识得。还有一个道

理，在有漏位上，是智劣而识强的，到无漏位中，则变为智强而识劣了，为

了劝化有情依智以舍去有分别的识，所以说转八识而得此四智相应心品。

大圆镜智相应心品：有义：菩萨金刚喻定现在前时，即初现起，异熟识种与

极微细所知障种，俱时舍故。若圆镜智尔时未起，便无能持净种识故。有义：

此品解脱道时，初成佛故，乃得初起。异熟识种，金刚喻定现在前时，犹未

顿舍，与无间道不相违故，非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故，金刚喻

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定无所熏识，无漏不增，应成佛故。由斯此品，从初成佛，尽未来际，相续

不断，持无漏种令不失故。

[讲]大圆镜智相应心品: 在什么时候现起呢？这有两家的意思解说不同。

有师义说：当菩萨金刚喻定现在前的时候，即初现起大圆镜智，怎么知道？

因为异热识种以及最极微细的所知障种，就在这个时候，同时俱舍的。假定

说是大圆镜智在这个时候尚未现起的话，那就应当没有执持清净种子的心识，

可说事实不然，所以必须承认这时现起大圆镜智。有师义说：此圆智心品，

要到解脱道的那个时候，刚刚开始成佛，乃可说是初起。什么道理？因为异

热识种，在金刚喻定现在前的那个时候，犹还没有顿舍，此时所断的，只是

二障种子，未舍有漏善及劣无漏法，因这与那无间道是不相违背的，换句话

说，不为障碍的有漏善法及劣无漏法，但与佛果强有力的无漏法是定相违的。

假定金刚喻定时舍去异熟种的话，则金刚喻定就没有了所熏识，所熏识无，

无漏不增，那就应当已经成佛。可是事实不然，由此因缘，所以此品，从初

成佛的那个时候起，一直到尽未来际，都是相续不断的，而且持无漏种，使

令永不散失。

平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违二执故，方得初起，后十地中，

执未断故，有漏等位，或有间断，法云地后，与净第八相依相续，尽未来际。

[讲]平等性智相应心品，在什么时候现起呢？谓于菩萨见道时真见道初

现前的阶位，此智心品就现起了，但这不是自力起的，而是由第六引生的。

即由第六识转成的妙观察智，引起第七平等性智。违二执故，因此观察智的

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二空无漏，违犯第七识相应的二执，使第七识的二执不能生起，于是第七识

无漏智品乃得初起。后十地中，因为未能断尽俱生二执，所以第六识入生法

观时，观我法空，伏二种执，此智就得现前，假定出了二观的时候，与有漏

心俱，此智则又不现，因为是这样的关系，所以说有漏等位，或有间断。到

了第十法云地的后心，乃成究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未

来际。

妙观察智相应心品，生空观品，二乘见位，亦得初起。此后展转至无学位，

或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏，或无心时，皆容现起。法空观品，

菩萨见位，方得初起。此后展转乃至上位，若非有漏，生空智果，或无心时，

皆容现起。

[讲]妙观察智相应心品，在什么时候现起呢？这也是在因中转，而且通

于大小乘的。如生空妙观察智，假定是在二乘位，于见道时亦得初起，后此

见道以后，展转一直至于无学位，方得究竟；假定是在渐悟的菩萨，到菩萨

的十住、十行、十回向的解行地终；假定是在顿悟的菩萨，或者要至十地的

上位。在如是等的阶位，如果不是有漏，或是在无心时，皆容许彼现起的。

若法空妙观察智，要是菩萨的见道位，方才可以初起，从此生起以后，展转

乃至上位——十地后心，假定不是有漏（有漏与彼相违），生空智果（生空

后得不违法执），或无心（入灭尽定）的时候，那都是容可现起的。

成所作智相应心品：有义：菩萨修道位中，后得引故，亦得初起。有义：成

佛方得初起，以十地中，依异熟识所变眼等，非无漏故，有漏不共，必俱同

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境，根发无漏识，理不相应故。此二于境，明昧异故。由斯此品，要得成佛，

依无漏根，方容现起，而数间断，作意起故。

[讲]成所作智相应心品，在什么现起呢？这有两家的意思解说不同。有

师义说：菩萨在修道位中，由于第六意识的后得所引，此智心品亦得初起，

怎么知道？于净土中，起五识故。有师义说：在修道位中是不能引的，一定

要到成佛的时候，方得初起，什么道理？以在因位中，能变的第八识是有漏

的，依异熟识所变的眼等五根，也就不能不随着而成为有漏，可是我们知道，

第八识所变的五根，为五识不共的俱有所依，亦即是所谓亲同境依，此亲同

境依根，既然是有漏的，说此有漏根，能发无漏识，这在道理上，怎么相应

呢？要知此有漏识与无漏识的二者，望之于境是有明眛不同的，即无漏识取

境明，有漏识取境眛。由于是这样的因缘，所以此智心品，要到成佛的那个

时候，依于无漏的五根，方容现起。虽于佛果已成无漏，然而仍数数的间断，

必假作意缘力，方得生起，非如余智，相续无间。

此四种性，虽皆本有，而要熏发，方得现行。因位渐增，佛果圆满，不增不

减尽未来际。但从种生，不熏成种，勿前佛德胜后佛故。

[讲]此四智相应心品，皆从本有的无漏种子生，若起现行，是就应一切

时皆成无漏，为什么会有前后因果转依的不一？要知此四种性，虽说皆本来

有，然而要无漏法的熏发，然后方得现行，不是说要现起就现起的，而且熏

有胜劣的不同，所以在因位的时候，渐次渐次的增，到最后佛果位上达到圆

满，既圆满已，是就不增不减的相续至于尽未来际。为什么不增不减？因佛

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果位，但能从无漏种生起现行，其所生起的现行，不复再熏成种子。假定有

说可熏成种子，则前佛熏多似乎就较优，后佛熏少似乎就较劣，但事实不是

这样，所以说勿前佛德胜后佛故。

大圆镜智相应心品：有义：但缘真如为境，是无分别，非后得智，行相所缘，

不可知故。有义：此品缘一切法。庄严论说：“大圆镜智，于一切镜，不愚

迷故”。佛地经说：“如来智镜,诸处境识,众像现故”。又此决定缘无漏种，

及身土等诸影像故，行缘微细，说不可知，如阿赖耶，亦缘俗故。缘真如故，

是无分别，缘余境故，后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说

为后得。余一分二，准此应知。

[讲]大圆镜智相应心品，是以什么为所缘境界呢？这有两家的解说不同。

有师义说：大圆镜智不缘别的，唯以真如为所缘境，因为他是缘真的根本无

分别智，而不是缘俗的后得智，而且大圆镜智的行相所缘，都是最极微细不

可知的。有师义说：此大圆镜智相应心品，不唯以真如为境，而是以真俗一

切法为所缘的。如《莊严论》说：大圆镜智，对于真俗的一切境，都是不愚

迷的。《佛地经》也说：如来的智镜，诸内六处，诸外六境，以及六识，一

切众相，无不皆现的。又此大圆镜智，决定能缘无漏的种子及身土等的诸影

像。初师所说行相所缘微细不可知的原因，以因位的阿赖耶缘俗，既然是不

可知，果位的镜智亦缘于俗，当然也是不可知的。根本后得的二智差别，是

由于缘境不同而来：谓缘于真如镜的，这是无分别智的功用，缘于其余境界

的，是就属于后得智摄。其体原来是一，不过随用而分为二，体一用二，怎

么可以俱生？要知了达世俗，实在由于证真，所以说为后得。谓能了俗之智，

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是由根本智证了真如之后而得的，所以说了俗名后得智。如大圆镜智的一体

分二，当知其余平等、妙现二智，亦为一体分二，准此当可知道，到下无庸

再说。

平等性智相应心品：有义：但缘第八净识，如染第七，缘藏识故。有义：但

缘真如为境，缘一切法平等性故。有义：遍缘真俗为境。佛地经说：“平等

性智证得十种平等性故”。庄严论说：“缘诸有情自他平等，随他胜解，示

现无边佛影像故”。由斯此品，通缘真俗二智所摄，于理无违。

[讲]平等性智相应心品，是以什么为所缘境界呢？这有三师解说不同。

有师义说：此平等性智，但以第八净识为所缘境，如染污第七末那，以第八

藏识为所缘境，其道理是一样的。有师义说：此平等性智，但以真如为所缘

境，因为他是缘一切法的平等性（真如）的。有师义说：此平等性智，遍以

真俗诸法为所缘境，怎么知道？《佛地经》说：平等性智，证得十种的平等

性的，十种平等，如前所说。《庄严经论》也说：缘诸有情的自他平等，是

此智的特殊功用。因随他人所有的胜解力，而示现无量无边的佛影像的。由

于是这样的因缘，所以此平等性智相应心品，为通缘真俗的二智所摄，这在

道理上，是没有什么相违的。

妙观察智相应心品，缘一切法自相共相，皆无障碍，二智所摄。成所作智相

应心品：有义：但缘五种现境。庄严论说：“如来五根，一一皆于五境转故

”。有义：此品亦能遍缘三世诸法，不违正理。佛地经说：“成所作智，起

作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义”。若不遍缘，无

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此能故。然此心品，随意乐力，或缘一法，或二或多。且说五根于五境转，

不言唯尔，故不相违。随作意生，缘事相境，起化业故，后得智摄。

[讲]妙观察智相应心品，是以什么为所缘境界呢？这是任何学者都这

样讲的：缘一切法的自相共相，都是毫无障碍的，因为是这样的关系，所以

通为根本、后得二智所摄。成所作智相应心品，又是以什么为所缘境呢？这

有二师的解说不同。有师义说：此智相应心品，但缘色等五种现实境界，怎

么知道？《庄严经论》说：如来的眼等五根，每一根每一根，都于五种境界

上转的，虽然遍于五境上转，但只缘现在，不缘过去未来。有师义说：此智

相应心品，不唯能缘现在，亦能缘于过未，而是能够遍缘三世一切诸法的，

为什么？因不违于正理的。怎么知道？《佛地经》说：如来的成所作智，起

作身语意的三业诸变化事，抉择有情的种种心行差别，领受过去、未来、现

在的诸义。假定说是此智不能遍缘的话，那就可说没有这样的功能。然而事

实上，此智相应心品，随于意乐之力，或者唯缘一法，或者缘于二法，或者

缘于多法。现在姑且这样说眼等五根于色等五境上转，不是说决定如此，所

以前后之说，并没有什么相互违背的地方。此智既是随于作意的生起，缘于

种种的事相之境，而起三业诸变化事，所以唯后得智摄，不同前三通二智摄。

此四心品，虽皆遍能缘一切法，而用有异：谓镜智品，现自受用身净土相，

持无漏种；平等智品，现他受用身净土相；成事智品，能现变化身及土相；

观察智品，观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门，

差别多种。

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[讲]上来所讲的四智相应心品，虽说一一皆能缘于一切诸法，然而他们

所发生的作用，却显然是有很大的差别。谓大圆镜智相应心品，能现起自受

用身及自受用净土相，而执持清净无漏种子。平等性智相应心品，能现起他

受用身及他受用净土相，为他的特别功用。成事作智相应心品，能现起变化

身及净秽土相，为他的特别功用。妙观察智相应心品，能观察自他的功能过

失，于净秽二土中，雨大法雨，转大法轮，破诸众生的疑网，利乐一切的有

情。为他的殊胜功能。如是像上所说的种种诸门，假定一一说起来，其差别

是有很多种的，现在不能一一为说。

此四心品，名所生得。此所生得，总名菩提，及前涅槃，名所转得。虽转依

义总有四种，而今但取二所转得，颂说证得转依言故。此修习位，说能证得，

非已证得，因位摄故。

[讲]此之四种相应心品，就是这儿所说的所生得。这里说的所生得，总

括一句话，名为大菩提，而前说的大涅槃，是即名为所转得。虽说转依的意

义，总有四种的差别，然而现今但取第四所显得与所生得的二所转得，为什

么？因为颂说“便证得转依”这句话的缘故。同时我们要知道的：此中明转

依果，正是说的修习位中的能证得，并不是说的已证得，为什么？因为这还

是属于因位所摄的，并没有到达果位。

后究竟位，其相云何？颂曰：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟

尼名法。论曰：前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，

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即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，

此中含容无边希有大功德故；或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。

[讲]前明修习位，此明究竟位，而此位的状态是怎样的呢？先以颂文

略为解答，后以长行再为详释。于中，最初一句颂是出其体；其次七字是显

他的胜德；后八字是简别二乘，而显与三乘有别。颂文所说的此字，是指前

面所说的所转得的二重转依，就是真涅槃与大菩提。这个真涅槃大菩提的二

转依，其所证得的大果，就是究竟位，所以现在所说究竟位之体，就是指此，

亦即是究竟无漏界所摄。无漏，就是不与烦恼相应，不为烦恼所缚。这二转

依的果体，因能断一切二执，离诸杂染，诸漏永尽，烦恼不相应，不被所缚，

非漏之所随增，是体性清净圆满胜明的究竟无漏。譬如二乘，虽也得到无漏，

但尚与第七相应的所知细障相俱，所以不是胜明；又如菩萨，虽也得到无漏，

但是只得到一分，没有达到圆满，所以都不可说是究竟。界就是藏的意思，

谓于此大菩提中，能含容无量无边的甚为希有的有为功德，而于真涅槃中，

又能包藏无为的大功德故。界或又可以说是因义，因这大果，或为所缘，或

为增上缘，能出生五乘世出世间的利乐事业的。

清净法界，可唯无漏摄，四智心品，如何唯无漏？道谛摄故，唯无漏摄。谓

佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故。虽有示现作生死

身，业烦恼等似苦集谛，而实无漏道谛所摄。

[讲]有人这样问道：清净法界，有佛无佛，性相常住，可以说是唯属无

漏所摄，因为他是一种理法，四智菩提从种所生，有为无漏，怎么可说亦唯

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漏所摄？答：所以说这是无漏摄者，因为他是属于道谛所摄的缘故。我们知

道：苦等四谛，前二属有漏，后二属无漏。佛果位上十力四无所畏等的一切

功德，以及所有四智身土等，都是从无漏种所生的，属于道谛所摄，所以唯

是无漏，圣说道谛唯无漏的。或又问道：佛的变化身，示同众生有生老病死

及业烦恼，怎么可说唯是道谛？解释这问题说：如来虽有示现叱呵身语现起，

入灭现有背痛病苦，好像是苦谛与集谛，而实是属无漏道谛所摄，并不可以

把他看为有漏。

集论等说：十五界等，唯是有漏，如来岂无五根、五识、五外界等？有义：

如来功德身土，甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，非界处等法门

所摄，故与彼说理不相违。有义：如来五根五境，妙定生故，法界色摄。非

佛五识，虽依此变，然粗细异。非五境摄，如来五识，非五识界，经说佛心

恒在定故，论说五识性散乱故。

[讲]若佛功德身土等皆唯无漏摄者，为什么集论等说除后三界，余十五

届唯是有漏？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，当亦属于有漏，怎么可说

唯是无漏？若定说佛一切唯是无漏，难道如来就没有五根、五识、五境的十

五界吗？关于这个问题，有三师的解说不同。有师义说：如来所有功德，以

及若身若土，非常甚深，非常微妙，既不可说他有，也不可以说他无，离诸

能所分别，绝诸名言戏论，那不是蕴处界等法门所摄的，不可说此五根五境

等，因而也就不可以十五界等有漏为问，彼所谓有漏，不是约佛身讲的，所

以此之所说与彼所说，在道理上，是没有什么冲突的。有师义说：如来所有

的五根五境，都是殊胜的妙定所变，属于无漏，是法界色一分摄。非佛以外

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所余菩萨及异生等，虽依此佛五根所变者，变为身土等，然而不若佛的微妙，

换句话说，佛变者细，余变者粗。所变者粗，可以说是界处等摄，为质者细，

是则就非为五境所摄了。根境既无，当知如来五识，亦非五识界收。为什么？

因为在经说：佛心恒常都是在定中的；又在论中说：眼等五识身，其性是散

乱的。既然如此，恒在定中的佛心，当然不是散乱的五识身。

成所作智何识相应？第六相应，起化用故。与观察智性有何别？彼观诸法自

共相等，此唯起化，故有差别。此二智品应不并生，一类二识不俱起故。许

不并起，于理无违；同体用分，俱亦非失。或与第七净识相应，依眼等根缘

色等境，是平等智作用差别：谓净第七，起他受用身土相者，平等品摄；起

变化者，成事品摄。岂不此品摄五识得？非转彼得，体即是彼，如转生死言

得涅槃，不可涅槃同生死摄。是故于此，不应为难。

[讲]外人根据上说，又发生这样的问题：如来五识假定不是属于五识界

摄，那所转变而成的成所作智，又与什么净识而相应呢？现在告诉他说：与

第六净识相应，为什么？由第六识观机，能起三类分身的化用。假定果真这

样，那与妙观察智的体性，又有什么差别呢？答：彼妙观察智，唯能观于诸

法的自相共相，而此成所作智，唯能现起三类分身的化用，所以二者是有差

别的。既然是这样，那么，此妙观察与成所作的二智，就应该不能并生；若

许并生，于一类识，同时起二，这是不合道理的，所以说一类二识不俱起故。

对的，前后刹那，别异而起，就是承认他不并起，这在道理上，也没有什么

相违的。再说，同一识体，义用分二，说二智俱，也没有什么过失。或说成

所作智，与第七净识相应，因为依于眼等诸根缘于色等诸境，这就是平等性

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智的作用差别。谓平等智起他受用身，有成事智品亦缘色等。假定是这样，

那与平等智，又有什么差别？谓第七净识，起他受用的若身若土之相的，是

属于平等性智相应心品所摄；如起变化身土而化诸异生类者，则是属于成所

作智相应心品所摄。人又这样问：此成事智品，岂不明白的是转（摄）五识

而得的吗？为什么说是七识俱？答：虽说这是由转五识而得，但我们必须知

道，并不是说转彼五识得此智品，其体就是属于彼五识摄。如转生死而说得

涅槃，那是约生死灭涅槃显来讲的，并不是涅槃性就是涅槃，所以说不可涅

槃同生死摄。既然是这样的道理，是故于此，不应提出这样的问题来为难！

有义：如来功德身土，如应摄在蕴处界中，彼三皆通有漏无漏。集论等说十

五界等唯有漏者，彼依二乘粗浅境说，非说一切。谓余成就十八界中，唯有

后三通无漏摄；佛成就者虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等

非界等者，不同二乘劣智所知界等相故。理必应尔！所以者何？说有为法，

皆蕴摄故：说一切法，界处摄故；十九界等，圣所遮故。若绝戏论，便非界

等。亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说：转无常蕴，获得常蕴。

界处亦然，宁说如来非蕴处界？故言非者，是密意说。又说五识性散乱者，

说余成者，非佛所成。故佛身中，十八界等，皆悉具足，而纯无漏。

[讲]有师义说：如来的一切功德以及所现身土，如其所应，是可摄在

蕴、处、界的三科法门中的，为什么？因彼蕴、处、界三，是都可以通于有

漏无漏的，如凡夫二乘所有，就是有漏，佛果位上所有，就是无漏。集论等

所以说十五界等唯是有漏者，那是依于二乘粗显境界说的，并不是指的佛地

微妙境界而言，更不是说一切凡圣有情十五界等，皆唯有漏。谓余九界有情

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所成就的，在十八界中，唯有意根、意识、法境的后三，通于无漏所摄。然

而在其余的圣教中，如《般若经》及《处处经》说：佛的功德智慧等，所以

非界摄者，因为这是殊胜之境，与二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言，

如应摄于蕴、处、界中的。什么道理？因佛功德等，属于有为，经说诸有为

法，都是蕴所摄的，又经中说诸法，都是界处摄的。进一步说，假定不是界

等所摄，那就应当是十九界、十三处、六蕴所摄，可是说十九界等，为圣所

遮，换句话说，佛是不承认有十九界等的。若绝戏论便非界等者，是则亦不

应此颂说如来功德，就是无漏界、是善、是常、是安乐，亦不应名解脱身等。

解脱身等，既然可名，所以蕴、处、界三，在道理上，亦应可名。又论中说，

前五识身，其性散乱者，那是说的其余九界众生所成就的，不是说的佛所成

就的。这样讲来，所以知道：佛身中的十八界等，不但一切皆悉具足，而且

一切纯是无漏。

此转依果，又不思议，超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻

所喻故。

[讲]此二转依的果体，所具殊胜的德性，虽则说是很多，现在且举四种。

第一是不思议，谓此二转依的果体，用我人的的寻思他，或我人的言议去讨

论他，都是不可能的，因为其体，超过寻思之道，不是寻思的境界，断绝言

议之道，不是言议的境界，真是所谓微妙最微妙，甚深最甚深，唯大圣者自

内证知，要用世间的譬喻来比喻他，那是不可能的，所以说不可思议。

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此又是善，白法性故。清净法界，远离生灭，极安隐故，四智心品，妙用无

方，极巧便故，二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。论说处等，八唯

无记。如来岂无五根三境？此中三释，广说如前。一切如来身土等法，皆灭

道摄。故唯是善，圣说灭道唯善性故，说佛土等，非苦集故。佛识所变有漏

不善无记相等，皆从无漏善种所生，无漏善摄。

[讲]第二说此二转依果，是善。谓此二转依的果体，以白法为性，不同

不善及无记，而且能断于黑，所以名白。假定是这样的话，那与有漏善又有

什么差别？不然! 要知清净法界的真涅槃，是远离了生灭之法，而极其安隐

的；四智心品的大菩提，微妙不可思议的大用，无方应物，泽被群生，那是

极巧便的。如是涅槃的无为，菩提的有为，二皆具有顺益之相，与不善相反，

所以俱说为善。或者有人这样难说：四智心品如果真的唯是善性的话，为什

么对法论说，五根与香味触的三境，此之八处唯是无记呢？岂如来身无有五

色根及香味触的八处吗？关于这问题，此中有三种解释，广说如前有漏等三

解，这里不再复述。一切如来的若身若土等法，完全都是属于灭道所摄，凡

为灭道摄的，诸经验论中，既说唯是无漏，所以此亦唯独是善，圣说灭道二

谛，唯独是善性的，瑜伽等说佛身土等，不是属于苦集的，而其佛之净识所

变相似有漏的不善及无记相等，一一皆从无漏善种所生，所以唯是无漏善摄。

此又是常，无尽期故。清净法界，无生无灭，性无变易，故说为常。四智心

品，所依常故，无断尽故，亦说为常。非自性常，从因生故。生者归灭，一

向记故。不见色心，非无常故。然四智品，由本愿力，所化有情，无尽期故，

穷未来际，无断无尽。

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[讲]第三说此二转依果，是常。谓此二转依的果体，都是无有穷尽之

期的。因清净法界的真涅槃，是无生无灭，其性无有变易的，所以说之为常

。四智心品的大菩提，以常住真如为所依，因为所依是常住的，所以能依的

四智品，其体无断无尽，所以亦说为常。无断常者，是报身的不断常义，无

尽常者，是化身的相续常义。四智菩提，虽则可以说常，但并不是自性常，

因为是从因所生的。生者必归于灭，这是一向都这样说的，若初唯生而后不

灭的话，那就违于佛说。又若色心是自性常者，不特不见圣教中有说，而且

也是违于比量的，因为事实上，实无一色心，是非无常的。然四智相应心品，

所以获得常色等者，这是由于本誓愿力，为了化度一切有情，由于所化有情，

是没有尽期的，穷未来际，无断无尽，所以是常。

此又安乐，无逼恼故。清净法界，众相寂静，故名安乐。四智心品，永离恼

害，故名安乐。此二自性皆无逼恼及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。

[讲]第四说此二转依果，名为安乐。谓此二转依的果体，自身固然无逼

无恼，亦不逼恼一切有情，所以得名安乐。如分开来说：清净法界的真涅槃，

所有众相寂静，没有一点纷扰，是故名为安乐。四智心品的大菩提，永离一

切的恼害，再也没有逼迫性的现象，所以名为安乐。由于这菩提涅槃的二种

自性，完全没有逼害恼乱，并能利益安乐一切有情，所以此二转依，俱得名

为安乐。

二乘所得二转依果，唯永远离烦恼障缚，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世

尊，成就无上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊，所得二果，永离二障，亦名

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法身。无量无边力无畏等，大功德法所庄严故。体依聚义，总说名身。故此

法身五法为性，非净法界，独名法身，二转依果，皆此摄故。

[讲]颂说解脱身大牟尼名法者，这是简别二乘，显示三乘之果各有不同。

解脱身，是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身。二乘圣者虽可得到一分的二转

依果，但因唯是永远离去烦恼的障缚，而仍被所知障所覆，无有成为庄严的

十力等殊胜功德法，所以但得名为解脱身，不得名为法身。然而大觉世尊，

由于成就最极无上的寂寞法故，所以就名为大牟尼。牟尼，译为寂默，即名

为一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼尊所得二转依果，由于永离二

障的关系，此不二法门能成就无上寂默法，所以不但名为解脱身，亦可名为

法身（报化身实亦包括在内）。为什么叫做法身？因这是无量无边十力四无

所畏等大功德法之所庄严的。为什么叫做身？因这是具有体性、依止、众德

聚的三义，所以总说名身。因此之故，这个法身，是以清净真如及四智菩提

的五法为性的。以清净法界，名为涅槃，四智心品，名为菩提，合此二种，

名为法身，不独一种清净法界，可得名为法身，因二转依果摄此五法，而五

法皆是此法身所摄的。

如是法身，有三相别：一、自性身：谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，

离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，

亦名法身，大功德法所依止故。

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[讲]如是像上所说的法身，乃三身的总称，不是任何一身，都是法身，

所以法身有三相的差别。一、自性身，这就是一切如来所证得的真净法界，

为受用身与变化身，平等所依的实性，远离十相，寻思路绝，绝诸戏论，寂

然不动，具有无边无际的真常功德，是一切法的平等实性（真如），即此诸

法自性，亦复名为法身，因是有为无为诸大功德法之所依止的。此平等实性，

虽说一切凡夫悉皆具足，但因被惑障之所盖覆，不能显现，所以在凡夫位，

只名为如来藏，不名自性法身。到了究竟果位，因为已经证到此理，所以名

为自性身，亦名为法身。其所居住的，叫做法性土。

二、受用身，此有二种：一、自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资

粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受

用广大法乐。二、他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净

土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法

乐。合此二种，名受用身。

[讲]二、受用身，这有两种差别：一、自受用身，这是酬报三大长劫所

修集的无边胜因而感得的。谓诸如来，於三大阿僧祇劫之中，修集无量无边

的福慧资粮，引生本有无漏种子所起无边真实功德，及从镜智所起究竟极圆

（众相咸备）极净（体离众患）极常（无间无断）而无所不在的常遍色身，

相续（拣别不生灭的自性身，因为这是有生灭的）湛然（拣别他受用及化身，

因为彼时断故），尽未来际的恒自受用广大法乐。其所居住的，叫做自受用

净土。二、他受用身，这是因自己身证圆满，为欲利他十地菩萨而示现的。

谓诸如来证得自受用身后，由平等性智相应心品，示现一种微妙清净的功德

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身，居住于他受用的净土中，为住十地的诸大菩萨众，示现广大的神通，转

正如来的法轮，决诸众生的疑网，令他们受用大乘的法乐。合此自他受用的

二种，名为受用身。

三、变化身：谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地

诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

[讲]三、变化身，谓诸如来，由于成所作事智，变现无量的随类不同的

化身，居住在净土或秽土，为未登地诸菩萨众，以及二乘，并诸凡夫有情，

随着那个各个不同的机宜，示现八相成道，或现神通，或说法门，或变化其

他业的种种事业而利乐他们，使令他们各个获得诸利乐事。

以五法性摄三身者：有义：初二摄自性身。经说真如是法身故；论说转去阿

赖耶识，得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品，摄受用身。说

平等智，于纯净土，为诸菩萨现佛身故；说观察智，大集会中，说法断疑，

现自在故；说转诸转识，得受用身故。后一智品，摄变化身。说成事智，于

十方土，现无量种难思化故。又智殊胜，具摄三身，故知三身，皆有实智。

[讲]以真如及四智品的五法与三身的相摄，是怎样的呢？这有二师的

解说不同。有师义说：最初的真如及第二大圆镜智，摄三身中的自性身。为

什么这样相摄？《佛地经》说真如就是法身的，所以证知一真法界摄自性身。

《摄大乘论》说转去阿赖耶识而证得自性身的，所以证知大圆镜智摄自性身，

同时从摄论说圆镜智品，是由转去藏识而证得的话，亦可证知圆镜智摄自性

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身。中间的平等、观察二智心品，摄三身中的受用身。怎么知道？因有论说：

平等性智，于净土中，为诸地上菩萨或地前菩萨，示现佛身的。或有论说：

妙观察智，在大集会中，现通说法，断决众疑，示现自在的。《摄大乘论》

说：转诸转识，就得受用身。换句话说，是以妙观察智配属受用身。最后一

种成所作事智品，摄三身中的变化身。怎么知道？《庄严论》说：成所作事

智，于十方世界，示现无量种的难思化的，所以以成所作事智配属变化身。

又摄论说：由于智的殊胜，四智总摄三身。因此之故，我们知道：三身都是

有实智的。

有义：初一摄自性身。说自性身本性常故；说佛法身无生灭故；说证因得，

非生因故；又说法身，诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色心

故。然说转去藏识得者，谓由转灭第八识中二障粗重，显法身故。智殊胜中

说法身者，是彼依止彼实性故。自性法身，虽有真实无边功德，而无为故，

不可说为色心等物。四智品中真实功德：镜智所起常遍色身，摄自受用；平

等智品所现佛身，摄他受用；成事智品所现随类种种身相，摄变化身。

[讲]有师义说：于五法中，初一真如，摄三身中的自性身。为什么大

圆镜智不摄自性身？因《庄严论》只说自性身是本性常，而没有说镜智品是

本性常；又说佛的法身是无生灭的，而镜智品是有生灭的；又说自性身是证

因得，非如大圆镜智是生因之所生的；又《佛地论》以及诸经论说法身，是

诸佛之所共有的。遍一切法而无所不在，犹若虚空的遍一切处，是无相无为，

非色非心的；镜智是有相有为的色心法。二者不相类，所以不相摄。然第一

师引摄论说转去藏识而证得者，当知那是由转灭第八识中的二障粗重，以显

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示法身而说，非同镜智转去彼识而证得者，所以不可以镜智亦能摄于自性身。

又摄论于智殊胜中说法身者，那是因为法身是彼四智的依止，是彼四智实性

的关系，所以说具摄三身，其实在道理上，是不摄法身的。为什么不摄法身？

因自性法身，虽说具有真实无边的功德，然而由于他是无为的关系，所以不

可说为镜智色心等物所摄。四智相应心品中的真实功德，与三身相摄是这样

的：大圆镜智所现起的常遍色身，摄三身中的自受用身；平等性智相应心品

所现起的佛身，摄三身中的他受用身；成所作事智相应心品所现起随类种种

变化身相，摄三身中的变化身。

说圆镜智是受用佛，转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用，然说转彼显法

身故，于得受用略不说之。又说法身无生无灭，唯证因得，非色心等。圆镜

智品，与此相违。若非受用，属何身摄？又受用身，摄佛不共有为实德。故

四智品，实有色心，皆受用摄。

[讲]所以说圆镜智是受用身佛而不是自性身者，因为这是由转诸转识而

得其受用的。既然如此，转去藏识亦得自受用身，为什么不说？当知转于藏

识，虽亦得自受用，然而现在主要的是说转彼藏识是以显法身，至于转染成

净得受用的一义，则略而不说。又如前说：法身是无生无灭的，唯是清净圣

智的证因之所证得的，非色非心等，而此大圆镜智，不但是有生有灭，而且

是有色心的，与无生无灭，非色非心相违。从这道理上推论起来，可以证明

圆智，定属自受用摄。若非受用，试问又是属于何身所摄？又受用身，通摄

佛果位上，一切不共的有为真实功德。所以知道：四智菩提相应心品，实有

色心，都是自受用所摄。

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又他受用及变化身，皆为化他方便示现，故不可说实智为体。虽说化身智殊

胜摄，而似智现，或智所起，假说智名，体实非智。但说平等，成所作智，

能现受用三业化身，不说二身即是二智，故此二智自受用摄。

[讲]还有一个道理，就是他受用身及变化身，都是为了化他有情而方便

示现的，所以不可说他以实智为体。可是有人问说：圣教明白的说变化身智

殊胜摄，怎么可说不是实智？虽说化身是属智殊胜摄，然而那不过似智所现，

或者是由智所现起的，假说他为智名，而其体实在是非智的。所以说：“然

以自受用实智为体，唯他受用身等，不说实无漏智”。由此复有人问：圣说

二身就是二智所现，怎么可说体实非智？要知圣所说者，是但说平等性智能

现起受用身，成所作事智能现起三业化身，并没有说受用变化二身，就是平

等成事的二智，所以平等成事的二智，是自受用身摄。

然变化身及他受用，虽无真实心及心所，而有化现心心所法。无上觉者神力

难思，故能化现无形质法。若不尔者，云何如来现贪瞋等？久已断故。云何

声闻及傍生等，知如来心？如来实心，等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量

类皆令有心；又说如来成所作智化作三业；又说变化有依他心，依他实心,

相分现故。虽说变化无根心等，而依馀说，不依如来。又化色根心心所法无

根等用，故不说有。

[讲]有人这样问道：他受用以及变化，假定真的非以实智为体，那岂不

是与偶像无异，怎么还能说法利生呢？当知变化身以及他受用身，虽然没有

真实的心及与心所，可是有化现的心心所法，与偶像是绝对不同的。《佛地

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论》说：“此实相分，似见分现”，就是此意。但是问题又来了：身等有质，

固然可说化现，心等无形，怎么能够化现？当知最高无上的觉者，其神通力

是不可思议的，所以能化现无形质法，不可以我人的心行去测度他。假定不

是这样变化的话，那么，如来的贪瞋等烦恼，久已就断掉了，怎么还能从报

化身现起贪瞋等相？既有贪瞋等相的现起，可知这是化现的。再说，如来的

实心，不说一般众生不知，就是等觉菩萨也不能知，然而为什么经说声闻及

傍生等，知如来心？当知这所知的如来心，不是如来的实心，而是如来的化

心。所谓声闻等知佛心，如有经说：“诸天亦知佛心，如佛一时深摈众僧，

还念欲取，梵王悉知。又于一时心念为王，如法化世，魔王即知，而来劝请。

又诸此丘亦知佛心，如佛将泥洹时，阿那律陀次第知佛所入诸禅三昧”。像

这些，都是能知佛心的明证。由于是这样的因缘，所以《涅槃经》说：“人

天百万设最后供，唯纯陀供，是佛亲受，余悉化人，此化人者，皆似有心，

令彼人天各个自谓佛受我供故”。故论文说：“化无量类皆令有心”。又佛

地经说：如来的成所作智，能够化作不思议的身语意的三业。又《解深密

经》如来成所作事品说：如来的变化身，不可说他是有心，也不可说他是无

心。为什么？因是无自依心而有依他之心的。无自依心，是约佛的法身自性

无有心法生起的相说；有依他心，是约依诸善根成熟众生的因缘而有变化心

生起的相说。所以说：“依他实心，相分现故”。如来的变化身，既然是有

根心的，为什么瑜伽九十八说无根心呢？虽说如来的变化身，不能化身根心

等，但这是依佛陀之外，对其余的菩萨二乘人说，不是依于如来实智所起根

心说的。又依二乘劣定所化色根及心心所法，不同佛本体有根识用，因为是

无根等之用，所以《瑜伽论》不说有化根心。

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如是三身，虽皆具足无边功德，而各有异：谓自性身，唯有真实常乐我净，

离诸杂染，众善所依无為功德，无色心等差別相用。自受用身，具无量种妙

色心等真实功德。若他受用及变化身，唯具无边似色心等利乐他用化相功德。

[讲]如是像上所说的三身，虽然一一皆具足无量无边的功德，但彼此所

具的功德，是各个不同的：第一自性身，虽独具有常乐我净等的功德。本性

是常，所以具有常德；白净法善，所以具有净德；寂静安隐，所以具有乐德；

解脱离缚，所以具有我德；性净圆明，所以离诸杂染；含容众德，故为众善

所依。虽然具有这么多的无为功德，但无色心等的差别相用。第二自受用身，

具有无量种的微妙不可思议的色心等的真实功德。至若他受用身以及变化身，

是就唯有具足无量无边似色心等的利乐他用的化相功德。

又自性身，正自利摄，寂静安乐，无动作故；亦兼利他，为增上缘，令诸有

情得利乐故。又与受用及变化身为所依止，故俱利摄。自受用身，唯属自利。

若他受用及变化身，唯属利他。为他现故。

[讲]此就三身二利说。如来的自性身，正式的说起来，应该是属自利

所摄，因为他是寂静安乐而毫无动作的；若从傍说，亦可兼属利他，因为增

上缘，能令一切有情获得利益安乐的。又此自性身，为受用身及变化身作所

依止，所以为自他俱利所摄。如来的自受用身，唯独的是属自利，不兼利他

，因为这是恒自受用广大法乐的。若他受身及变化身，是就唯属利他，不兼

自利，因为这是为他有情而示现的。如他受用身，为地上菩萨所现，令彼受

用大乘法乐；若变化身，为未登地菩萨以及二乘、异生所现，使令他们各个

获得利益安乐的。

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又自性身，依法性土。虽此身土体无差别，而属佛法，相性异故。此佛身土，

俱非色摄。虽不可说形量小大，然随事相，其量无边，譬如虚空遍一切处。

[讲]此下明三身所依土的差别。如来的自性身，是依法性土为所居住

的。虽说这能住的自性身与所住的法性土，其体一如而无有差别，然而因为

一属于佛、一属于法，相性是有差别的。谓以佛义为相，为有为的功德法所

依，是众德聚义，为二身的自体。谓以法为性，是功德的自性，能持的自性，

诸法的自性。体为土义，相义为身。换句话说：属佛是相，属法是性。直语

所依名土，所以说体为土义；以能依名所依，为法性身，所以说相义为身。

不过我们要知道的，就是此自性身、法性土，都不是属于色法所摄。虽不可

说他们的形量是大是小，然而随于变化等三身三土的事相，其量是无边的，

犹如虚空的遍一切处而无所不在。

自受用身，还依自土。谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因

缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变成纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，

自受用身常依而住。如净土量，身量亦而。诸根相好一一无边，无限善根所

引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可

说言遍一切处。

[讲]如来的自受用身，还依自受用的净土而住。谓大圆镜智所相应的清

净识，由过去所修的自利无漏的纯净佛土，因为因缘成熟的关系，从初成佛

的那个时候起，一直到尽未来际，总是那样相续不断的变为纯洁清净的佛土，

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其土周圆，无边无际，无量众宝之所庄严，因而自受用身，也就常常的依此

而住，受用大乘法乐。此身的身量是怎样呢？如净土的量有多么大，其身量

也就有多么大。身上诸根所具的相好，一一都是无边的，真是所谓身有无量

相，相有无量好，因为这是无限善根之所引生的。此自性身所具功德智慧，

也不是属于色法，既然不是色法，当然也就不可以说身相的形量大小，虽不

可以说身相的形量大小，然而依于所证的二空真如，所依的自性法身，亦可

说他是遍一切处而无所不在的。

他受用身，亦依自土。谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因

缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他

受用身依之而住。能依身量，亦无定限。

[讲]如来的他受用身，亦是依于他受用的净土而住。谓平等性智的大慈

大悲的力量，由过去所修的利他无漏的纯佛净土，因为因缘成熟的关系，所

以就随住于十地位上的菩萨，各随其所宜，变为各种不同的净土，或小或大，

或劣或胜，前后是有改变转易的。所谓小大劣胜，是这样的：为初地所变的

净土，望于为二地所变的净土，则初地的是小是劣，展转乃至第九地望于第

十法云地，则九地的净土，为小为劣，而十地的净土，为大为胜。他受用身，

依于所变现的他受用土，安住其中。至于能依的身量大小如何，那是没有一

定限量的。

若变化身，依变化土。谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土，因

缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，

佛变化身依之而住。能依身量，亦无定限。

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[讲]如来的变化身，是依自己所变化的变化土而住的。谓成所作事智的

大慈大悲的力量，由过去所修的利他无漏的净秽佛土，因为因缘成熟的关系，

所以就随未登地的地前菩萨、二乘以及凡夫的诸有情，各随其所宜，化作种

种不同的佛土，或者是净，或者是秽，或者是小，或者是大，前后改转，那

是没有一定的。佛所修因，本来都是净行，那里还有什么秽土成熟之理？不

过由于众生的根性有殊，所以变现有净秽之别。如有宜于顺导者，就现净土

而摄受之，若有宜于逆化者，就现秽土而折伏之。因而，弥陀现居净土，释

迦示生堪忍。经说：“菩萨随所化众生而取佛土”，就是这个意思。净秽大

小前后改转者：净如螺髻梵王见此佛土无非七宝；秽如身子所见唯瓦砾荆棘

等。净秽如此，大小亦然。佛变化身依于这变化土而住。至于能依的身量大

小怎样，那也是没有定限的，因为这是由于机感的不一，所以或见千丈，或

唯丈六，乃至或有佛只三尺等。

自性身土，一切如来同所证故，体无差别。自受用身及所依土，虽一切佛各

变不同，而皆无边不相障碍。余二身土，随诸如来所化有情，有共不共。所

化共者，同处同时，诸佛各变为身为土，形状相似，不相障碍。展转相杂为

增上缘，令所化身自识变现。谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不

共者，唯一佛变。诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一，或一

属多，故所化生有共不共，不尔！多佛久住世间，各事劬劳，实为无益，一

佛能益一切生故。

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[讲]此明所化的同异。自性身与法性土，这是十方三世一切如来之所同

证的，所以其体无有丝毫差别，如一室的虚空一样，有什么不同可言。自受

用身及所依的自受用土，虽则是一切诸佛各自所变有所不同，然而皆是无边

无际，其相不相障碍，如千灯光同照室内，虽则各自发光，而一一光都能遍

照全室，光光相似，相涉相入而不相障碍。其余的受用、变化的二种身土，

随于诸佛如来所化有情的差别，而有共与不共的不同。所化共者，谓于同一

个地方，同一个时候，诸佛如来，各个变现为身为土，而且此所变现的若身

若土，形状互相相似，彼此不相障碍。“如今释迦化身，若一类众生，昔与

阿閦佛、弥陀、药师、宝集，皆悉有缘，应受其化。所化之者，身不可分，

在贤劫时，阎浮之处，则阿閦如来化一佛身为释迦文，阿弥陀佛亦化一身为

释迦文，药师琉璃光亦化一身为释迦文，宝集如来亦化一身为释迦文，同在

迦毗菩提树下，一时成佛，令诸众生但谓一释迦文佛。如五盏灯同照一物，

共发一影，实有多光各发一影，而相杂故，谓之为一。如其一人属于五佛，

如上所明；若百千人同属五佛，亦如是见五佛为一”。所以论说展转相杂互

为增上缘，使令所化度的众生，在自己的心识上，这样变现：谓于一佛土中

，有一佛身，为现神通说法饶益。假定是于不共的话，那就唯一佛变，谓即

使见到十方百千化佛，亦觉得是一佛化现诸身。为什么有这共不共的差别？

这因诸有情类，从无始来，种性必然是这样的，更相系属的。或多生相属一

佛，或一生相属多佛，或多生相属多佛，或一生相属一佛。由于是这样的关

系，所以所化众生有共不共。假定不是这样的话，很多的佛久住世间，各事

劬劳，实在没有利益，为什么？因一佛能利益于一切众生故。

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此诸身土若净者秽，无漏识上所变现者，同能变识俱善无漏，纯善无漏因缘

所生，是道谛摄，非苦集故。蕴等识相不必皆同，三法因缘杂引生故。有漏

识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦集摄，非灭道

故。善等识相，不必皆同，三性因缘杂引生故。蕴等同异，类此应知。不尔！

应无五、十二等。然相分等依识变现，非如实性依他中实。不尔！唯识理应

不成！许识内境俱实有故。或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言

遣外，不遮内境。不尔！真如亦应非实！

[讲]上来所说的这诸身诸土，不管是净还是秽，只要他是无漏识上所变

现的，一定同于能变识，完全是善无漏的，为什么？因是纯善无漏的因缘种

子之所生的，属于道谛所摄，而不是苦集二谛，因而证知他是无漏的。或者

有人问道：如能变识是无漏的，所变身土一定亦是无漏，那么，能变现者是

识，所变现者亦应唯是识相，不应有蕴等的差别。答曰：能变虽是识，所变

蕴处界等，从能变识起，总皆识相，不必皆同，为什么？以从蕴处界三法因

缘种子所杂引生的。此上所说的诸身诸土，假定是从有漏识上所变现的，那

他就同能变识一样，一定皆是有漏的，为什么？因是纯从有漏因缘种子之所

引生的，属于苦集二谛所摄，而不是灭道二谛。或有这样问道：如能变识是

有漏的，所变身土一定亦是有漏，那么，能变现的识性是无记，所变现的身

土，岂不是也唯无记？答曰：能变的心识，虽然是无记的，所变的善等三性，

是识的相分，不必皆同无记识相，换句话说，不妨有三性的差别，为什么？

因从三性因缘种子所杂引生的。蕴处界三的同异，类此也就应当知道。谓蕴

等识相，不必皆同，因是三法因缘种子所杂引生的。假定不是这样的话，那

就应当没有五蕴、十二处、十八界法。然相分见分依识之所变现，当知此所

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变现的相见二分，为遍计所执，而能变现的自证分识性，乃是依他起。依他

起法从因缘生，所以是唯识的，遍计所执是虚妄起，没有他的真实性，所以

非如识性依他中实。假定不是这样，而说相见分亦是依他中实，那唯识的道

理，就应当不能成立，为什么？因许相见与识自体都是实有的。或者有师这

样的说：识与相见分等，都是从因缘生的，因而俱是依他起的因缘法。既然

如此，那么，相见二分的若虚若实，当然就如识自证分是一样的了。谓依真

胜义说：识如幻梦，所变相见，自然亦是虚幻的；但依世俗谛说，依他不无，

所变相见，自然也是实有的。这样说来，岂不是有实境界？如果有实境界，

则就应说诸法唯境，怎么可说万法唯识？不然，所谓唯的这个字，是遣心外

的遍计所计，不是遮内识所变的相分等。假定不是这样讲的话，真如内境也

应当不是实有。然而事实上，真如既然是实有的，境即实的这个道理，也就

成立。能缘如心，宁容是假？若是假者，应不缘真如！

内境与识，即并非虚，如何但言唯识非境？识唯内有，境亦通外，恐滥外故，

但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，

哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非唯内境如外都无。或相分等

皆识为性，由熏习力，似多分生。真如亦是识之实性。故除识性，无别有法。

此中识言，亦说心所，心与心所定相应故。

[讲]外人难说：内境与识，既然都不是虚假的，怎么可以但说唯识非境？

现在回答说：所谓识，唯独是属于内所有的，然而境，不但有诸于内，而亦

通之于外，即境相分，内是依他，外是遍计。因恐心内之境，滥于心外之境，

所以但说唯识。还有一个道理，就是愚痴凡夫，迷惑忘执客观外在的境界，

生起种种的烦恼，由烦恼而造业，由业而沉沦于生死苦海中，不了解如何观

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心，以勤求出离生死。大觉世尊出现于世，为了哀愍彼诸愚痴凡夫，特别为

说唯识的道理，令自观察心识，以期解脱生死。这样说来，所谓唯识无境，

并不是说内境也如外境都无。或者也可这样的说：相见二分都是以识为性，

不过由昔虚妄熏习力，好似有多（二）分生，若摄末归本，实唯一自证分。

假定是这样，真如不是妄习所生，那就应当不是唯识！不！真如也是识的实

性，所以说言唯识，因为除了识性，是无别有法的。此中识言，不唯是指心

王，而亦摄於心所，为什么？因心与心所一定是相应的，所以虽说唯识，复

有五十一心所有法。

此论三分成立唯识，是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识，显唯识理极明

净故。此本论名唯识三十，由三十颂，显唯识理，乃得圆满，非增减故。

[讲]此论之所以得名为《成唯识论》，因为是由唯识相、唯识性、唯

识位的三分，以《成立唯识》的道理的，是故说为《成唯识论》。此论还有

个名字，叫做净唯识，这是什么道理？亦说此论名为净唯识者，因为论中显

示净唯的理体，极为明净透澈，没有一点含混，所以得净唯识名。此本论名

为唯识三十者，那是因为由五言四句的三十首颂，显示唯识的道理，乃能圆

满的表达，即不须要增加一颂，亦不可以减少一颂，非增减故，所以本论依

此得名唯识三十论。

已依圣教及正理，分别唯识性相义；所获功德施群生，愿共速登无上觉。

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[讲]这是论师所唱的结释施愿的一颂。初二句是结归；后二句正是回施

发愿。其义如文可知，不必再为赘说。

成唯识论讲话卷十终

注：本论最后三卷，是演培法师补述。

回向偈

已依圣教及正理，

分别唯识性相义；

所获功德施群生，

愿共速登无上觉。

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慈航十训

一、亲近明师

二、依附良伴

三、精研三藏

四、严持禁戒

五、常念圣号

六、勤行礼拜

七、念众生苦

八、发菩提心

九、济物利生

十、志愿成佛

学佛所学　　解佛所解　　行佛所行　　证佛所证

第二版：西元二零一零年 阳历九月二十二日.农历八月十五日

第二版编辑出版者：观慈精舍文教基金 （新加坡）电邮联络 ：kcvihara@singnet.com.sg

第一版：西元一九五六年 五月一日初版

第一版编辑出版者：慈航法师永久纪念会 （台湾）

电子书统筹与制作 ：The Very Quiet Studio

编辑、电子出版、

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打字与校对 ：新马佛教法友

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