½ . G Ë î / F! f x . 0 G / 2 ¿! - ccsdb.ncl.edu.twccsdb.ncl.edu.tw/ccs/image/01_032_001_01_06.pdf · 174 漢學研究第32 卷第1 期 Ø h ! 自南宋朱熹著《詩集傳》以後，中國《詩經》學史即上演漢、宋學之爭。

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BIBLID 0254-4466(2014)32:1 pp. 173-208

漢學研究第 32卷第 1期（民國 103年 3月）

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本文論述了日本江戶時代學者渡邊蒙菴，以《詩經》是一部詩選、詩道

人情、鄭詩非淫詩、詩無定義不為典要、古註完備等觀點，批評朱熹的「勸

懲」說、「詩淫」說、疑經改經態度、以理學解《詩》的方法，而主張《詩集

傳》不該稱「傳」應自謙稱「注」。本文除了究明蒙菴批判朱熹的立場之外，

同時也論及荻生徂徠及太宰春臺等古文辭學派學者對朱熹《詩集傳》多所質

疑與批判等相關看法，而歸結出古文辭學派學者大多有挾漢儒去古未遠之

勢，以制朱熹新註之說的傾向，及古文辭學派學者雖欲將詩去經化，使之文

學化，但卻更凸顯出其對詩的功能政治化的期待。透過本文的分析有助於深

入理解蒙菴反朱熹《詩集傳》立場及古文辭學派《詩經》學發展。

關鍵詞：古文辭學派、渡邊蒙菴、詩傳惡石、朱熹、詩集傳

------------------------------------------ 2013 年 1 月 14 日收稿，2013 年 11 月 25 日修訂完成，2014 年 2 月 19 日通過刊登。作者係中央研究院中國文哲研究所助研究員。

本文承《漢學研究》兩位匿名審查教授惠賜寶貴意見，及編輯部各位女士、先生們的辛

勞，始得趨向完備。獲益匪淺，特此一併誌謝。

174 漢學研究第 32卷第 1期

自南宋朱熹著《詩集傳》以後，中國《詩經》學史即上演漢、宋學之爭。

此風東漸，日本江戶時代的古義學派學者伊藤仁齋（1627-1705）、古文辭學

派學者荻生徂徠（1666-1728）及太宰春臺（1680-1747）等相續以古註的

立場，起而攻擊之。1 新註《詩集傳》在徂徠的眼中，已是連引起危害作用

的價值都很少的劣質之作；2 春臺更以譏諷的口吻，說此書「比他所著，猶

為寡過」。3 然而繼春臺之後，又有渡邊蒙菴（1687-1755）4 起而詰之，這

對朱熹《詩集傳》而言，不啻又是一大打擊。

本文主要目的在論述蒙菴如何以《詩傳惡石》（以下稱《惡石》）中的《詩

經》觀批判朱熹《詩集傳》，5 兼論蒙菴此《詩經》觀與古文辭學派學者荻生

徂徠及太宰春臺相較之下有何相承與不同，最後總結出蒙菴以尊崇毛《傳》、

鄭《箋》等古註之立場，認定朱熹不知《詩》的觀點。

蒙菴是活躍於江戶中期（1691-1779）的古文辭學派學者，既是徂徠、

春臺學說的重要繼承者，又是日本四大國學者之一賀茂真淵的老師，可說是

古文辭學與日本國學之間的橋樑。而研究他所著《惡石》，實有助於深入理解

------------------------------------------ 1 伊藤仁齋的《詩經》觀可參考王曉平，〈伊藤仁齋父子的人情《詩經》說〉，《天津師大學

報》（社會科學版）1994.1: 60-67；又，此論文後有所增補收入同氏著，《日本詩經學史》

（北京：學苑出版社，2009），頁 167-199。張文朝，〈伊藤仁斎の詩経観について〉，《九

州中國學會報》45(2007.5): 107-121。（日）清水徹，〈東洋の學藝：伊藤仁斎における

詩経観〉，《東洋文化》100(2008.4): 12-26。 2 「殊に《詩經》朱《傳》は、朱子之作之內にて不出來なる物故害も少く候。」（筆者中

譯：特別是《詩經》朱《傳》，乃朱著中之拙作，故危害亦少。）參見（日）島田虔次編，

《荻生徂徠全集》第 1 卷（東京：みすず書房，1973），頁 484。而王曉平則認為「所以

也危害不淺」，見氏著，《日本詩經學史》，頁 109。 3 春臺說：「朱氏之書，唯《詩傳》為其所不甚用心，故比他所著，猶為寡過。」參見〈《朱

氏詩傳膏肓》後序〉，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第 11 冊（東京：鳳出

版，1978），頁 1。 4 蒙庵，一般作「蒙庵」，本文作「蒙菴」，是依據原書〈自序〉所識。 5 「惡石（用以治病的石針）」一詞引自《左傳》〈襄公二十三年〉：「美疢不如惡石，夫石猶生

我，疢之美，其毒滋多。」參見西晉．杜預集解，唐．孔穎達疏，《附釋音春秋左傳注疏》，

卷 35，收入清．阮元校勘，《十三經注疏》第 6 冊（臺北：藝文印書館，1989），頁 606。

張文朝／渡邊蒙菴《詩傳惡石》對朱熹《詩集傳》之批判 175

其反朱熹《詩集傳》立場及古文辭學派《詩經》學發展。就此而言，本文之

考察研究，實具其價值與意義。

渡邊蒙菴，名操，字友節，號蒙菴，遠江人（今日本靜岡縣大井川西部）。

本姓安藤，其父久耀（字友益，號桂堂）胄繼母之姓而始稱渡邊。蒙菴繼承

父業而成醫生，十四歲，仕於柳澤吉保，父歿後，十七歲左右，赴京都與小

川朔庵習醫，又就中野撝謙（1667-1720）學經學，6 二十歲前後歸鄉，後仰

慕太宰春臺之儒風，前往江戶，成為春臺的學生。學成返鄉授徒，仍以醫為

業，名聲益揚，當時為學者無不出其門。三十九歲時，蒙濱松藩主本庄資訓

（1700-1752）所召，擢為藩主侍讀。四十三歲時，隨資訓移封而轉任三河吉

田藩（今愛知縣豐橋市今橋町）。四十八歲時，致仕回濱松，以處士終其一生。

而這種不求仕官的人格，吸引更多的年輕學者來學。7

蒙菴在漢學方面的貢獻，除了自己有不少著作之外，其師春臺的諸多著

作，如《古文孝經》、《孔子家語》、《論語古訓》、《論語古訓外傳》等書，皆

經其手校訂出版，刊刻《朱氏詩傳膏肓》（以下稱《膏肓》）之序，正是出自

蒙菴之筆。8 蒙菴與日本國學也有重要的連結，眾所周知，日本國學由契沖

從《萬葉集》、《古事記》、《日本書記》、《源氏物語》等日本古籍中研究正確

的假名用法，又為《萬葉集》作註解，而成《萬葉代匠記》。此種用語學研究

古籍的方法，為日本國學奠下基礎。荷田春滿則在契沖的基礎上，繼續在和

歌方面下功夫，在神道上雖有受徂徠古文辭學的影響，但並未能以語學究明

古道，此工作則由真淵完成，而真淵的古文辭學養，正是來自蒙菴的教導，

真淵在經學方面著有《詩經考注》。9

------------------------------------------ 6 朔庵，生卒年不詳，尾張（今愛知縣）人，醫師。撝謙，長崎人，初與中國人後裔林道

榮（1640-1708，長崎唐通事）學儒學，後到江戶學朱子學，為關宿藩（今千葉縣）儒

者，第五代將軍綱吉（1646-1709）常到關宿藩命撝謙講學，足見其學力出眾。 7 （日）岩崎鐵志，《內山真龍》（天龍：天龍市役所，1982），頁 130。 8 此書於延享三年（1746）由蒙菴撰序刊刻成書。 9 該書收錄於（日）山本饒編，《校本加茂真淵全集》思想篇下冊（東京：弘文堂書房，

1942）。關於賀茂真淵的《詩經考注》，容日後再述。真淵與蒙菴學習的事，亦可參考


蒙菴的著作頗多，藏於家，多不及公諸於世。10 根據關儀一郎、關義直

編《近世漢學者傳記著作大事典》的紀錄，11 蒙菴有以下的著作：1.《易說》

五卷、2.《易學講義》二卷（亦名《易學啟蒙講義》）、3.《書解》六卷、4.

《詩傳惡名》一卷（該書以為「惡名」，誤也，應為《詩傳惡石》）、5.《詩經

辨義》、6.《叶韻辨疑》一卷、7.《左傳講述》、8.《老子愚讀》一卷、9.《莊

子口義愚解》二卷、10.《國語解刪補》二卷、11.《讀非國語》一卷、12.

《戰國策注解》三卷、13.《解嘲》、14.《鉛刀一割》、15.《駁斥非》。可見他

對儒家經典《易》、《書》、《詩》、《春秋》，道家《老》、《莊》，史部書籍等都

有涉獵。《老子愚讀》、《莊子口義愚解》二書，國內不少圖書館有典藏，如中

央研究院中國文哲研究所圖書館、傅斯年圖書館及臺灣大學、臺灣師範大學、

新竹教育大學等圖書館。而其中與《詩經》相關的，有：《詩經辨義》、《叶韻

辨疑》、《惡石》，可惜前兩種目前尚不知去向，而《惡石》一卷、寫本，現存

於靜岡縣濱松市立圖書館，筆者所見即為此書，12 除此之外，筆者未見有其

他傳本。以下略述《惡石》的成書及學者對該書評價的探討。

根據蒙菴的〈自序〉，可知《惡石》成書於元文四年（1739）冬十一月，

時蒙菴五十三歲。而根據篇後識文，可知是由駿東植松（其傳不詳）謄寫於

寶曆三年（1753）冬十月。

《惡石》全篇不分卷、不標頁，大致可分成〈序〉、〈詩經集傳開卷講義〉

（以下略稱〈講義〉）、本文等三大部分。〈序〉的部分，言著此書的理由及動

機，他首先提到「以詩為道人情也尚矣」，而理學家朱熹卻用《春秋》的筆法

讀《詩》，「以《詩》為勸善懲惡」，致使名教乖戾。而後之「讀《詩》者一從

------------------------------------------ Peter Flueckiger, Imagining Harmony: Poetry, Empathy, and Community in Mid-Tokugawa

Confucianism and Nativism (Stanford: Stanford University Press, 2010), p. 146. 國學與古學

派之關係可參考岩崎鐵志，《內山真龍》，頁 81-91。 10 參考（日）村山吉廣，〈渡邊蒙庵の《詩傳惡石》について〉，《詩經研究》2(1975.5): 13。 11 （日）關儀一郎、關義直編，《近世漢學者傳記著作大事典》（東京：琳琅閣書店，1981），

頁 569。 12 感謝靜岡縣濱松市立圖書館鄉土資料室幫忙，才得以閱覽，進行研究。


朱《傳》而不知其非」，所以他的老師太宰春臺曾著《膏肓》，角之於前，蒙

菴以為這對《詩集傳》的理解不無小補；而如今他又著此篇《惡石》，掎之於

後，欲使後來者知所美惡。簡言之，亦即蒙菴是針對朱熹《詩集傳》的解《詩》

宗旨，提出他的批判，認為讀《詩》、解《詩》應以吟詠詩中所傳達的人情為

最高原則，而不能像朱熹那樣用《春秋》的「勸善懲惡」來解《詩》。〈講義〉

的部分，又可細分四段，一段論詩發乎性情之自然、一段論詩以知人情為全

書之用、一段論詩道有漸、一段論讀詩大意。本文的部分，羅列了三十條批

評朱熹的注釋，其中以詩篇的首章為問題的共有十九條，佔全篇約三分之二

的份量。蒙菴雖然沒有交代原因，不過這與蒙菴所要批評的對象—朱熹《詩

集傳》，將詩旨揭示於首章，或許不無關係。

而關於《惡石》的研究，截至目前為止學界對其之評價，僅有日本的村

山吉廣著〈渡邊蒙庵の《詩傳惡石》について〉和白石真子著〈渡邊蒙庵《詩

傳惡石》考—徂徠、春臺「讀詩」の系譜〉兩篇而已。13 這兩篇作品有其

共通處，即二者都視《惡石》為《膏肓》的「小補」書。村山氏旨在介紹本

書及作者背景，並提出本書起自〈召南．騶虞〉而止於〈小雅．巷伯〉，或是

未完之作，或是散佚的疑問，雖然作者謙稱不能判定，實則已見其意，作者

覺得此書大致是「小補」其師春臺《膏肓》之作，故建議讀者應兩書並閱。

而白石氏則引〈《惡石》序〉謂：蒙菴自言作為「小補」師太宰春臺《膏肓》

之書，而編纂了《惡石》。14 又，二者都懷疑此書或未完成或散佚，

15 或者後

半部散逸。16

另外，可作為了解蒙菴在江戶時代思想史、經學史及徂徠學派中所處位

置的著作，例如，內田旭著〈濱松處士渡邊蒙庵に就て〉，介紹了蒙菴的著

書、蒙菴家的家系、蒙菴的略歷、蒙菴的子孫等，提供了蒙菴詳細的資料，

------------------------------------------ 13 （日）村山吉廣，〈渡邊蒙庵の《詩傳惡石》について〉，《詩經研究》2(1975.5): 12-17。

（日）白石真子，〈渡邊蒙庵《詩傳惡石》考—徂徠、春臺「讀詩」の系譜〉，《和漢比

較文學》39(2007.8): 26-41。 14 （日）白石真子，〈渡邊蒙庵《詩傳惡石》考—徂徠、春臺「讀詩」の系譜〉，《和漢比

較文學》39(2007.8): 26、33。 15 （日）村山吉廣，〈渡邊蒙庵の《詩傳惡石》について〉，《詩經研究》2(1975.5): 16。 16 （日）白石真子，〈渡邊蒙庵《詩傳惡石》考—徂徠、春臺「讀詩」の系譜〉，《和漢比

較文學》39(2007.8): 29。


實有助於吾人對蒙菴的了解。17 再如日野龍夫的《徂徠學派—儒學から文

學へ》，此書分八部分探討徂徠由儒學往文學發展的過程、服部南郭的創作意

識、古文辭學派的詩風、文人的交遊、《唐詩選》的任務、徂徠學的前途、文

人的遊蕩、文人的成立：服部南郭的前半生。作者試圖把古文辭學派的文學

活動當作是一種「徂徠學」加以理解，認為徂徠學是一種表現論，即尊重形

式的思想。前兩部分有總論的意味，以明古文辭學派文學活動的立場，後五

部分則就文學史上的具體現象考察古文辭學派的性質，最後一部分則屬傳記

研究，試圖從敘述履歷的背後探討南郭成為徂徠學繼承者的機緣經過。本書

以關心古文辭學派的詩文範疇為主要內容，與本文主題相關的敘述只在〈文

人的成立：服部南郭的前半生〉中提及元祿十四年（1701）柳澤家當主美濃

守吉保，迎合將軍綱吉好學之意，關心學藝，敦聘無數文人，蒙菴與徂徠同

為麾下儒者，當時蒙菴的薪水二百石、徂徠的薪水四百石而已。18

筆者認為

這裡要注意的是元祿十四年蒙菴不過才十四歲，就已被柳澤吉保所延聘，而

成為徂徠（當時三十五歲）的同事，亦可見蒙菴之學養受到肯定。另外，作

者認為「徂徠學是一種尊重形式的思想」，這足以提供吾人理解古文辭學派

對朱熹形上性理學批判的基本認識。並可推論蒙菴對朱熹持敬、性、理、心

之家學解詩的批判，與此思想有所連結。

又如，岩崎鐵志著《內山真龍》，書中雖然以蒙菴弟子之一的內山真龍

（1740-1821）為主要研究對象，但是在第三章〈真龍的學問世界〉第一節「國

學的成立」中精簡地論述了古學派對國學成立的影響，第二節〈真龍的學問

與研究〉中提及真龍入蒙菴之門學習《莊子》、《左傳》、漢詩等經緯。19 此外，

書中多處言及蒙菴的教學事蹟。由此可推想蒙菴在濱松成為古文辭學派與日

本國學間一個重要橋樑的情況。

再如白石真子著《太宰春臺の詩文論—徂徠学の繼承と転回》，分二

部共十二章，以「詩文論」這個文學觀點串連全書，論證春臺如何徹底地繼

------------------------------------------ 17 （日）內田旭，〈濱松處士渡邊蒙庵に就て〉，收入靜岡縣鄉土研究協會編，《靜岡縣鄉土

研究》15(1941.4): 92-104。 18 （日）日野龍夫，《徂徠學派—儒學から文學へ》（東京：筑摩書房，1975），頁 156、

159。 19 （日）岩崎鐵志，《內山真龍》，頁 81-83、123-127。


承徂徠古文辭學的方法與思想，而春臺晚年展開批判師說，完成自己的詩文

論，作者將此事稱之為「轉回」（轉變、迴轉之意），認為可以由此看出徂徠

與春臺思想的關聯性。作者在第一部分三章論述徂徠及其學派的詩文論，特

別關注於徂徠詩文論在古文辭學中如何發揮其功能，而春臺在學了之後，如

何消化其詩文論，完成自己的詩文論。第二部分九章論述春臺的詩文論，前

三章論及春臺詩文論的出發點及實踐徂徠的詩文論，並比較徂徠與春臺對《論

語》中「古言」、「古語」的理解，作為分析春臺詩文論的基礎工作，並作為

考察後三章（春臺詩文論的情況、從詩文論看春臺學、春臺詩文論的意義）

的前提。20 筆者以為本書以詩文論為主軸，串連徂徠與春臺的文學觀點及其

思想，可以使讀者清楚地看出兩者的傳承與春臺的自我完成。而書中論及徂

徠與春臺《詩》觀的部分，提供本文於理解蒙菴在繼承與發展自己的《詩》

觀上不少參考。

綜合以上所述可知，現代學者對蒙菴《惡石》的評價，一般認為它是一

部不完整的作品，而將之定位為「小補」《膏肓》之書。筆者以為此書雖為「小

補」性質，且既不甚完整，又僅存一寫本，但是就江戶時代《詩經》學發展

史而言，仍有助於了解古文辭學派的《詩經》學傳承實況之價值。古文辭學

派從徂徠經由春臺到蒙菴在《詩經》學上如何傳承？身為春臺學生的蒙菴，

在這樣的《詩經》學傳承下，又抱持著怎樣的《詩經》觀？以下就蒙菴《惡

石》的詩經觀及其對朱熹《詩集傳》之批判提出筆者的看法，並旁論徂徠、

春臺師生二人的觀點，21 以證實蒙菴《惡石》在古文辭學派中的傳承情況。

------------------------------------------ 20 （日）白石真子，《太宰春臺の詩文論—徂徠学の繼承と転回》（東京：笠間書院，

2012）。 21 徂徠與春臺的《詩經》觀相關論著，中文資料參見林慶彰，〈太宰春臺《朱氏詩傳膏肓》

對朱子的批評〉，收入笠征教授華甲紀念論文集編輯委員會編，《笠征教授華甲紀念論文

集》（臺北：臺灣學生書局，2001），頁 187-204。張文朝，〈太宰春臺的詩經觀〉，收入

林慶彰主編，《經學研究論叢》第 14 輯（臺北：臺灣學生書局，2006），頁 151-184。

楊心怡，「太宰春臺對朱熹詩集傳的批評」（臺北：臺北大學古典文獻學研究所碩士論文，

2008）。日文資料參見（日）高橋博巳，〈徂徠学における《詩》について〉，《日本思想

史研究》5(1971.5): 32-41。（日）村山吉廣，〈太宰春臺の《朱氏詩傳膏肓》—徂徠學

における詩經〉，《詩經研究》1(1974.10)：13-20。（日）若水俊，〈徂徠学における《詩

経》〉，《詩經研究》9(1984.12): 7-11。（日）石本道明，〈太宰春台の詩観について：徂

徠学の継承をめぐって〉，《日本文學論究》44(1985.1): 79-86。（日）淺山佳郎，〈服部


蒙菴既然著《惡石》，與其師春臺前後角掎，以獵朱子《詩傳》。那麼，

蒙菴的《詩經》觀又是如何？蒙菴又如何以此觀點批判朱熹《詩集傳》？本

節以論述蒙菴《惡石》中所見《詩經》觀為主，並旁溯徂徠與春臺之觀點，

進而分析三者之異同。

（一）《詩經》是一部詩選

《史記》〈孔子世家〉：「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於

禮義。」22 司馬遷的這段話常被用來作為孔子刪《詩》的佐證。朱熹則以為

「三百五篇，其間亦未必皆可施於禮義，但存其實，以為鑒戒耳。」23 又據此

認為孔子以詩之好（善）不好（惡）加以刊定，他說：「人言夫子刪詩，看來

只是採得許多詩，往往只是刊定。聖人當來刊定，好底詩，便吟詠，興發人

之善心；不好底詩，便要起人羞惡之心。」24 由此可知，朱熹認為孔子刊定

詩之善惡以為勸懲。而蒙菴雖然也根據司馬遷的說法，但他卻提出《詩經》

是一部詩選的看法：

按司馬遷《史記》：「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮

義。」是猶後世所謂選詩也。《詩》者，學士大夫所以吟翫諷誦也，則不

可不美其辭，故聖人刪其不美者。（〈講義〉）25

由他所說的「聖人刪其不美者」，可知蒙菴也認為孔子刪《詩》。此外，

------------------------------------------ 南郭の「詩」の意識：徂徠と南郭の詩経観をめぐって〉，《上智大学国文学論集》

18(1985.1): 143-160。張文朝，〈荻生徂徠の詩経観について〉，《中國哲學論集》（九州

大學）31/32(2006.12): 97-120。（日）白石真子，《太宰春臺の詩文論—徂徠学の繼

承と転回》。 22 參見漢．司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1959），卷 47〈孔子世家〉，頁 1936。 23 《詩集傳》，收入朱傑人等主編，《朱子全書》第 1 冊（上海：上海古籍出版社，2002），

頁 346。 24 《朱子語類》，卷 23，收入《朱子全書》第 14 冊，頁 798。 25 引文中「學士大夫所以吟翫諷誦也」所見寫本正文中無此「以」字，依眉批、校訂處補

之，然不詳何人所為，下同。渡邊蒙菴，《詩傳惡石》（日本靜岡縣松濱市立圖書館藏），

又《惡石》一書本無頁碼，故本文中凡引自該書者，僅於文後列卷名，不另註。


他據此提出《詩經》是孔子篩選的詩集之另類觀點，而這個觀點正是繼承其

師春臺而來的。26 而春臺的觀點則又是脫胎於徂徠的「（《詩》）猶後世之詩」，

徂徠認為《詩》經過孔子潤色（刪定）後，《詩》的教與學，以「修辭」為主，

而且《詩》中的詩，一如後代的詩，是諷詠之辭。27 這個發言宣告了徂徠已

將後人加諸於《詩》的經書性質去除，而視之與後世一般的詩沒什麼兩樣，

因為他認為《詩》在孔子時代本來就是以文學的性質從事「修辭」的教學，

所以透過古文辭可解讀《詩經》的古義。但是對春臺與蒙菴而言，孔子刪

《詩》的行為就如同後世「選詩」的動作，在眾多的詩篇中，選出不一樣的

詩篇而已。而其選詩的基準，既不是司馬遷的「重複」與否，更不是朱熹的

「善惡」與否，而是詩歌本身的「辭美」與否。因為《詩》是用來給君子「諷

誦詠歌」的，所以詩辭「不可不美」。這與徂徠一樣，認為理解《詩》的「辭」，

上可以達先王、孔子之道，下可以通今日之詩。

筆者以為從徂徠的「（《詩》）猶後世之詩」說到春臺與蒙菴的「選詩」說，

有其一貫的立場，亦即古文辭學派學者欲藉使《詩經》去經書化後，透過諷

詠與學習《詩》中優美的古文辭以完成自身對文學的涵養。進而透過對詩中

古文辭的理解，而知人情之所在，以為施政蒞民之用。由此可知，古文辭學

派對於詩的關懷，最終仍然不得不回歸《詩》作為執政者必要的統治依據之

一，而凸顯《詩》在古文辭學派學者思想中的政治作用地位。如下所述，蒙

菴的《詩》觀正是蘊含著這樣的政治思想。

（二）詩道人情

蒙菴在〈《惡石》序〉中，除了交代其著書的動機之外，也透露了他的《詩

------------------------------------------ 26 「史記所稱，孔子刪《詩》云者，如後世所謂選詩也。君子所諷誦詠歌也，故不可不美

其辭。孔子所刪，刪其不美者也。」參見（日）太宰春臺，《春臺先生紫芝園稿》後稿，

卷 10《讀朱氏詩傳》，收入（日）小島康敬編，《近世儒家文集集成》第 6 卷（東京：ぺ

りかん社，1986），頁 207。 27 「司馬遷謂《詩》三千，孔子刪之為三百。然據《論語》，則孔子時亦唯三百耳。曰刪者，

蓋孔子潤色其字句耳。」參見（日）荻生徂徠著，（日）小川環樹編，《荻生徂徠全集》

第 3 卷（東京：みすず書房，1977），頁 57。又，「（《詩》）諷詠之辭，猶後世之詩。孔

子刪之，取於辭已。學者學之，亦以修辭已。」參見（日）今中寬司編，《荻生徂徠全集》

第 1 卷（東京：河出書房新社，1973），頁 418。


經》觀。他認為「夫以詩為道人情也尚矣」，28 並定義「情」的內容為「喜、

怒、哀、懼、愛、惡、欲」七情，只要是人就有此「七情」，必然會有詩作：

莫人而無情，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情是也，有情則必不能無

詩也。故古人云：「詩發乎情性」，其情性形於聲，謂之詩。（〈講義〉）

這很明顯是沿著《禮記》〈樂記篇〉及《詩序》的說法，來說明詩與情之間的

關係。關於人之「七情」，朱熹在《詩傳綱領》中解釋〈大序〉「情動於中，

而形於言」時，說：「情者，性之感於物而動者也。喜、怒、憂、懼、愛、惡、

欲，謂之七情。」29 而蒙菴的師祖徂徠曾作過分析，他認為：「情者，喜、怒、

哀、樂之心。不待思慮而發者，各以性殊也。七情之目，醫書曰：『喜、怒、

憂、思、悲、驚、恐』，此就其發於五臟者立之名。儒書曰：『喜、怒、哀、

懼、愛、惡、欲』。……凡人之性皆有所欲，而所欲或以其性殊。故七情之目，

以欲為主，順其欲則喜、樂、愛，逆其欲則怒、惡、哀、懼。」30 此處徂徠

所提「七情」有醫書之說、有儒書之說，以及「以欲為主」的個人想法。春

臺則認為人情的內容是：「喜、怒、哀、樂、愛、惡，人情也」、31 「詩人所

處雖異，而其言出於中情則同也。中情者何？好、惡、悲、歡也」、32「知天

下人之實情也。實情者謂好惡、苦樂、憂喜之類。……人莫無此情者。」33 可

知人情的內容，各自稍有不同，而蒙菴所言「七情」並未遵循徂徠之說，也

無根據春臺「中情」或「實情」或改懼為樂、少了欲的「人情」說，而是依

照儒書之說。儒書云者正是指《禮記》〈禮運篇〉：「何謂人情？喜、怒、哀、

懼、愛、惡、欲七者，弗學而能」而言。然而詩與情之間有何必然之關係？

蒙菴先總結詩是出自情性的，可以知道其脈絡為：「情→聲→詩」。接著，他

繼續解釋道： ------------------------------------------ 28 「夫以詩為道人情也尚矣，善誦詩者，取之左右，逢其原，鬼神之情狀，亦無所遁矣。」

（〈《惡石》序〉） 29 宋．朱熹，《詩傳綱領》，收入朱傑人等主編，《朱子全書》第 1 冊，《詩集傳》，頁 343。 30 （日）今中寬司編，《荻生徂徠全集》第 1 卷，頁 448。 31 （日）太宰春臺，《六經略說》（江都：嵩山房，1745），葉 7b。 32 （日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第 11 冊，

頁 1。 33 （日）瀧本誠一編，《日本經濟叢書》第 6 卷（東京：日本經濟叢書刊行會，1914），頁

158。


《禮記》論樂章，有情文二字，今論詩亦情文二字盡之矣。人情發於聲，

聲成文，謂之情文，詩其不然乎？人之感物也，其情必動乎中，情之動，

非言之可以盡也，言之不足以盡，則謳吟歌咏焉，即以成詩也。其本由

情性自然，有斯咏嘆之聲，宜以情文二字盡之矣。（〈講義〉）

蒙菴舉《禮記》論樂章的句子，詳細說明「情→聲→詩」的關係。不過，他

說「《禮記》論樂章，有情文二字」，若「情、文」分言，則有之，如「情文」

二字連用，則恐誤。〈樂記〉有言：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形

於聲，聲成文，謂之音。」34 其中的「情」是指人之感情，「文」是指「曲調」

而言，所以〈樂記〉裡所要敘述的是：人心感於外物，而七情動於中，現諸

於口、鼻而成「聲」，變雜和合眾聲而成「文」（曲調），這就謂之「音」（歌

曲）。但在這裡他把〈樂記〉裡的「情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音」，

轉換成「人情發於聲，聲成文，謂之情文」，也就是說他把〈樂記〉中的「情

→聲→音」，轉成「情→聲→情文」。把「情動於中，故形於聲」改成「人情

發於聲」，也還說得過去，但是把「聲成文，謂之音」換成「聲成文，謂之情

文」，則已脫離了〈樂記〉要為「音」作出定義的範疇，而成了蒙菴的課題，

然而蒙菴卻未對此二字連用的「情文」作出任何字面上的解釋。「情文」一詞，

劉勰《文心雕龍》卷 7〈情采〉中有言：「立文之道，其理有三：一曰，形文，

五色是也。二曰，聲文，五音是也。三曰，情文，五性是也。五色雜，而成

黼黻。五音比，而成韶夏。五情發，而為辭章，神理之數也。」35 是可知，「情

文」者「五性」是也，而劉勰解「五性」以「五情」，五情（喜、怒、哀、樂、

怨）發，而為詩文。筆者以為蒙菴所謂的「情文」，恐是用來強調七種「人情」，

透過言語、歌詠等發「聲」之後，達到以盡其情的狀態。所以他舉例說：

喻如哀念之感，直曰哀，而其言不足，則曰嗚呼哀哉。云嗚呼云哉，以

嗚呼哉三字，盡哀情矣，復不可添一言，是乃非其情文耶？（〈講義〉）

也就是說，如果只說個「哀」字，實在難以抒發心中的哀情，因此，加上「嗚

------------------------------------------ 34 〈樂記〉：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。」參見漢．

鄭玄注，唐．孔穎達疏，《附釋音禮記注疏》，收入清．阮元校勘，《十三經注疏》第5 冊

（臺北：藝文印書館，1989），頁 663。 35 南朝梁．劉勰，《文心雕龍》，卷 7〈情采〉，收入陸費逵總勘，《四部備要》第 607 冊（臺

北：臺灣中華書局，1981），葉 1ab。


呼哉」三字，而成「嗚呼哀哉」，不必再添加任何一字就已經足以達到「盡哀

情」的狀態，這就是所謂的「情文」。所以他才會認為論詩要用「情文」，始

足以盡詩之義。對蒙菴而言，詩與情之間是有其必然關係的，此關係可以歸

納成：情是詩之本源，而詩是情之發現。既然人人有情，所以必然各自有所

發現，因此他說：

唯人情各不同，天子有天子之情，諸侯有諸侯之情，士大夫有士大夫之

情，男子有男子之情，女子有女子之情。君子野人皆有其情，但貴賤男

女各所處境不同，所作事不同，則所感懷亦各殊，是以其詩體裁篇章亦

各不同，於是乎有六義，比、賦、興、風、雅、頌六義是也。（〈講義〉）

此處蒙菴所指的六義，是就詩的體裁而言。36 但是徂徠將之分成三類：風賦

一類，自用者為風、為人者為賦；相比為比、引起他意為興；被諸管絃，為

雅、頌。認為風、雅、頌是體，而賦、比、興是法。37 春臺則認為《毛詩》

只說興而不及其他，這只是大略的說法而已，其實賦、比、興只適合以句論

之，卻不適合以章言之，因為賦、比、興各詩篇都有。38 在此同時比對三人

的六義觀，可知截然不同。徂徠就用途、定義等作了較詳細的說明，春臺則

站在《毛詩》的觀點言之，以為雖只註「興」，其實已含賦、比在內，而蒙菴

------------------------------------------ 36 蒙菴此六義順序（比、賦、興、風、雅、頌）與其他古學派學者不同，其意未明。 37 「風、賦、比、興、雅、頌，風去聲。或以自用諷詠，或為人而賦，此風、賦一類；或

直以相比，或引起它意，此比、興一類；及其被諸管絃，則有雅之聲、有頌之聲。《詩》

所以有風、雅、頌者，十五國風徒歌耳，故謂之風也。三雅、三頌，用之樂焉。音節本

別，故分為二。但二南豳風，亦被諸管絃，故有豳雅、豳頌。」參見（日）西田太一郎

編，《荻生徂徠全集》第 17 卷（東京：みすず書房，1976），頁 447-448。又，「風、

雅、頌ハ体ナリ。賦、比、興ハ法ナリ。」參見（日）島田虔次編，《荻生徂徠全集》第

1 卷，頁 508。 38 「未嘗言賦比，而間釋曰興也，實亦言其大略耳。」參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏

肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第 11 冊，頁 2。春臺批評朱熹註〈葛覃〉

首章「賦也」，說：「詩之賦、比、興，當於一、二句之間言之，不可以一章言之。句有

賦者，有比者，有興者。章則有賦而比者，有比而興者，有兼賦、比、興者，罕有偏賦、

偏比、偏興者，是賦、比、興不可偏言也。」又，春臺批評朱熹註〈頍弁〉「賦而興又比

也」，說：「《毛傳》但云：『興也』，言詩人所寄意耳。其實賦、比、興，各詩皆備之，何

獨此篇〈頍弁〉為然乎？」參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一

郎編，《日本儒林叢書》第 11 冊，頁 35。


則以比喻的方式說明了詩之體裁所以有六義，正如人之各有其情、各感其懷

一樣。另一方面，蒙菴繼承了徂徠人情不限於古今中外的觀點，他引述師祖

徂徠的話，說：

徠翁在世日，每講詩，語書生曰「辭有雅俗，時有古今。秪所同者，人

情物態耳」云云。即無異於古人詩已。（〈講義〉）

他對徂徠所言，深表贊同，認為詩辭雖有雅俗之不同，時代雖有古今之差異，

但是就詩言人情而言，則今詩與古詩無異。春臺也稱讚徂徠「今詩猶古詩」

說為「知言」，但他認為要讓這種說法能夠成立，就要能得其「辭」，能得其

辭，則《詩》可為於今。39 就「詩無古今」的觀點而言，蒙菴「無異於古人

詩」的評語，隱然已與徂徠、春臺接軌，但若就使「詩無古今」的因素思考

時，蒙菴似乎跳過了春臺的「詩辭」說而直接與徂徠的「人情」說連結。他

更舉中、日兩國的詩歌有其神似之處，以證己論，他說：

華夷有隔，而神契一致，乃此道也。又三百篇似《萬葉集》，盛唐詩似《古

今集》，晚唐以下似《新古今集》，方音異而趣味同，乃古今人情一也。（〈講

義〉）

蒙菴認為中、日兩國，雖然一海區隔，各踞西東，詩辭歌調，各自有異，但

是古今中外不變的是：詩歌是在吟詠人情。而這人情的性質是毫無虛偽地、

誠誠實實地出自人心感物而動情的當下心聲。所以他說：

而人情之情，訓實也，無偽之謂也。春日漫興，秋夜感懷，男女相思，

旅人思家，宮女閨怨，皆出其實情而無偽者也。（〈講義〉）

以上是他鋪陳〈序〉言「詩道人情」的論述。他詳論了《詩經》中所載都是

出乎古人的情實，而人情又是不分古今中外，所以他認為透過閱讀《詩經》

即可通乎人情。蒙菴何以要如此長篇地論述這個觀點呢？其實這正是他要由

此導出《詩》之大用在知人情的目的。他說：

夫先王之道，載在六經，而《詩》其一經也。先王之道者，所以治天下

------------------------------------------ 39 「後見徂來先生而問詩焉，先生曰：『今之詩，猶古之詩也』，知言哉。純退而思之，久

之，忽悟詩無古今，有古今者，辭也。苟得其辭，則三百篇可為于今也。」參見（日）

太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第 11 冊，頁 1。


國家，而六經各有其用。然則《詩》有何用耶？居人之上者，不知人情

而為政，譬如醫不知病因，欲施藥品，必有所不行。……是故古之君子，

憂不知人情。（〈講義〉）

由此可知，蒙菴認為《詩經》的功用在於提供在位者「知人情」，以為行政之

參考。他身為儒醫而提出「為政者知人情之重要性，正如同醫者需知病因一

樣」的說法，想必有所體悟。但是如上所述，人各自有其情，怎麼能知道人

人之情呢？他說：

今此經所載，上自郊廟朝廷，下至十五〈國風〉，殷、周之際，士大夫所

作篇什，或出於村民野女之口號者也。其作者亦未得悉知，而其好惡美

刺，皆出乎情實，而讀《詩》者居然世態可明視矣。（〈講義〉）今夫《詩》者，發乎人人所思之情，聞《詩》則下好惡美刺自可知矣。……

施政蒞民而知人情者，為政之大用也，聖人是以存諸六經中爾。（〈講義〉）今乃《詩》者出乎人心之所思，而少無偽也。則學《詩》者于諷于咏，

難見之見，復差易耳，是為《詩》之大用也。（〈講義〉）

綜合以上三說，可知蒙菴認為即使《詩經》的作者大多不詳，但是透過各階

層作者真誠流露的詩句，依然可以知其好惡美刺，認為並不會影響讀《詩》

者對當時世態的了解。春臺曾經說過：「三百篇詩，多不詳其作者。後之說《詩》

者，亦不必詳之，非大義之所關也。」40 足見蒙菴的《詩經》作者觀深受春

臺之影響。而聖人依情設教，使之存於《詩經》中，在位者（或學《詩》者）

經由《詩經》的吟詠，即可得到臣、民的真正心聲，他認為這才是《詩經》

之所以為《詩經》的最大功用所在。亦即《詩經》的功能是展示古代當時各

階層人物（即便在不知作者為何人）心聲、情感的書籍，可作為執政者了解

人情、以為治國的參考。這個觀點其實是繼承了徂徠「先王之道，安天下

之道也」的思想，41 從「詩道人情」的《詩經》觀到提供為政者「知人情」

的詩之大用，可說是古文辭學派的一貫看法。它來自徂徠的政治理想，認為

先王之道乃因人情而設，不知人情就無以行先王之道。42 春臺繼承此說，認

------------------------------------------ 40 參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第

11 冊，頁 18。 41 （日）井上哲次郎等編，《日本倫理彙編》第 6 卷（京都：臨川書店，1970），頁 12。 42 「蓋先王之道，緣人情以設之。有不知人情，安能通行天下莫有所窒碍乎？」參見（日）


為《詩經》的存在價值在於能夠知天下之人情，「知人情」則可以經世、可以

教化。43

古文辭學派的學者如此強調「人情」說，其實是為了批判朱熹以「勸善

懲惡」說詩的解經方法。44 筆者認為主張詩有勸懲作用者並非始於朱熹，在

鄭玄《毛詩譜》〈小大雅譜〉中已見端倪，他說：「〈大雅．民勞〉、〈小雅．六

月〉之後，皆謂之變雅，美惡各以其時，亦顯善懲過，正之次也。」而孔穎

達《正義》曰：「〈民勞〉、〈六月〉之後，其詩皆王道衰乃作，非制禮所用，

故謂之變雅也。其詩兼有美刺，皆當其時，善者美之，惡者刺之，故云美惡

各以其時也。又以正詩錄善事，所以垂法後代。變既美惡不純，亦兼采之者，

為善則顯之，令自強不息；為惡則刺之，使懲惡而不為，亦足以勸戒，是正

經之次，故錄之也。」45 如此，二者所謂「顯善懲過」、「使懲惡而不為，亦

足以勸戒」豈不正是朱熹「勸善懲惡」之說的先驅？則詩有勸懲觀，漢代已

有。但，何獨古文辭學者批判朱熹《詩集傳》如此之強烈？雖然朱熹也講「詩

本人情」（《論語集註》〈子路篇〉），但這在徂徠看來，朱熹是為了教義理而言。46

為什麼？因為他認為朱熹「以讀《書》之法讀《詩》」，47 所以不能離「勸善

懲惡」、「脩己治人」、「治國平天下」等義理而言詩。因此，徂徠在回答友人

------------------------------------------ 今中寬司編，《荻生徂徠全集》第 1 卷，頁 432。另外徂徠也說「詩為情語」，相關論述

可參見（日）白石真子，《太宰春臺の詩文論—徂徠学の繼承と転回》，頁 52-56。關

於江戶時代古學派學者對「人情」的定義，可參考金培懿，〈「義理人情」的詩教觀—江

戶古學派的《詩序》觀研究〉，《臺灣東亞文明研究學刊》5.2(2008.12): 173-210，及王

曉平，〈伊藤仁齋父子的人情《詩經》說〉，《天津師大學報》（社會科學版）1994.1: 60-67。 43 「而知人情者，為政之大經也，六經之有《詩》以此。」參見（日）太宰春臺，《春臺先

生紫芝園稿》後稿，卷 10《讀朱氏詩傳》，收入《近世儒家文集集成》第 6 卷，頁 207。 44 日本學者批判朱熹勸善懲惡說的情況，可參考王曉平，〈朱熹勸善懲惡《詩經》說在日本

的際遇〉，《天津師大學報》（社會科學版）1996.4: 69-74。 45 漢．鄭玄箋，唐．孔穎達疏，《附釋音毛詩注疏》，收入清．阮元校勘，《十三經注疏》第

2 冊（臺北：藝文印書館，1989），頁 311。 46 「然朱子之解詩以義理。故此曰本人情。言主人情而教義理。是其所以下本字也。其意

謂非義理不可以為教。故不能離義理而解詩矣。是不知詩者也。」參見（日）荻生徂徠，

《論語徵》〈庚．子路篇〉，收入（日）小川環樹編，《荻生徂徠全集》第 4 卷（東京：み

すず書房，1978），頁 164。 47 「後世迺以讀書之法而讀詩，謂是勸善懲惡之設焉。」參見（日）今中寬司編，《荻生徂

徠全集》第 1 卷，頁 418。


的書信中以朱熹《詩集傳》為對象，指出：朱熹認為《詩》是為「勸善懲惡」

而設的說法，是很大的錯誤。如果當真是為了「勸善懲惡」，應該還有其他好

的方法，以《詩》為「勸善懲惡」之教，難以令人信服。而且，《詩》中有很

多淫詩，朱熹在註中也說是為了懲惡。那麼，朱熹豈不成了「導淫」者？48 由

此不難看出徂徠對「勸善懲惡」說頗不以為然，因而勸友人學詩時特別要注

意此問題。雖然春臺沒有對朱熹「詩本人情」作出回應，但是承襲了徂徠對

朱熹「勸善懲惡」說的批判。不同的是，春臺批評朱子將《詩經》當作《春

秋》的勸懲來論《詩》，認為《詩經》中的辭句只是詩人的真情表達而已，其

間容或有善、惡，但不能解之以「勸善懲惡」，49「勸善懲惡」乃《春秋》之

旨，不適合用在讀《詩》。在這點上，顯然地蒙菴繼承了春臺的觀點，他說：

今之說《詩》者，以《詩》為勸善懲惡，是乃食而不知其味也。《詩》既

為勸善懲惡也，則《春秋》將謂何，名教甚乖矣。（〈《惡石》序〉）朱子說以《詩》為勸善懲惡，視《詩》有邪正而為然，大非也。以為勸

懲，則《春秋》教為何耶？學《詩》者尚斷為知人情而已。（〈講義〉）

此二說都指向朱熹以《春秋》「勸善懲惡」的筆法解經是行不通的。因為載有

先王之道的六經，各有所用，《詩經》之用在知人情，而《春秋》之用在勸懲，

故對朱熹混淆二書的作用，期期以為不可。蒙菴認為朱熹以「勸善懲惡」說

詩，是與《詩經》的「風雅之道，酷背馳矣。惟夫好惡美刺，喜怒悲歡，在

下情而藏而不見，則上之人見之難矣。（〈講義〉）」筆者以為蒙菴正是因為擔

------------------------------------------ 48 「詩經之取捌。宋儒の誤之大成處可申進候。詩は勸善懲惡之為と申事。是大き成誤に

候。誠に勸善懲惡之為と思召候はば。今少よき仕形外にも可有之候。詩にて勸善懲惡

之教を施すといふ事さりとては聞え不申事申事に候。……詩經は淫奔之詩多く有

之候。朱注には惡を懲しむる為と有之候へ共。却て淫を導く為に成可申候。」參見（日）

島田虔次編，《荻生徂徠全集》第 1 卷，頁 484，及（日）白石真子，《太宰春臺の詩文

論—徂徠学の繼承と転回》，頁 147-148。 49 「夫《詩》無一定之義，安有某善某惡之可指命者乎？朱熹說《詩》，每輒以勸懲言之，

謬哉！夫勸善懲惡者，賞罰之功，《春秋》之義也，《詩》豈有之乎？若以為勸善，則三

百篇，皆可以勸善，若以為懲惡，則三百篇，皆可以懲惡，此其所以為義之府也。謂之

義之府者，以天下之義藏在此中爾。若《詩》有一定之義如熹說，則三百篇特三百義而

已矣，何得義之府乎？」參見（日）白石真子，〈太宰春臺《論語古訓外伝》訳注（3）

為政．八佾篇〉，《漢文学解釈与研究》4(2001.12): 170。


心勸懲說將導致「下情藏而不見」，而使得這毫無虛偽掩飾的下情，因而不能

提供給在上位的為政者參考。所以蒙菴以為「若朱子以邪正是非論詩，恐詩

之道，幾乎息也矣，如何可拱手而無論乎？（〈講義〉）」因此，他才會極力批

判朱熹以「勸善懲惡」說詩。

（三）鄭詩非淫詩

關於「鄭聲淫」是否等同於「鄭詩淫」的問題，歷來多所討論。眾所皆

知，最早提出「鄭聲淫」的是孔子回答顏淵問為邦時的話：顏淵問為邦，子

曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶、舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲

淫，佞人殆。」（《論語》〈衛靈公篇〉）有如此的回答是很符合以禮、樂治國

的孔子主張，問題是孔子在「樂」方面特別提示要顏淵「放鄭聲」，其理由則

是「鄭聲淫」。孔子也曾說過：「惡鄭聲之亂雅樂也」（《論語》〈陽貨篇〉）。是

可知：孔子的言論止於「樂」與「聲」間的關係，並未提到「詩」。到劉勰《文

心雕龍》〈樂府〉則已將樂、聲、詩三者明白串連在一起，他說：「詩為樂心，

聲為樂體。」50 則樂以詩為心，以聲為體，三者有不可分割的關係。但在朱

熹與呂東萊的討論中，東萊質疑聖人既要「放鄭聲」，不就意味著不存其詩

嗎？為什麼卻又取之？而朱熹回答「放鄭聲」是放其聲，不用之郊廟賓客，

其詩則取以為戒。51 由此可清楚地知道朱熹分聲樂與詩而言，所以朱熹以為：

「夫子之於鄭、衛，蓋深絕其聲於樂以為法，而嚴立其詞於詩以為戒。」52

如上所述，「鄭聲淫」，孔子既已明言；樂、聲、詩，劉勰又已融合；聲

是指樂聲，朱熹也已辨之。所以，「鄭聲淫」是否等同於「鄭詩淫」的答案，

已然躍出。所以朱熹以為：

「鄭聲淫」，所以鄭詩多是淫佚之辭，狡童將仲子之類是也。53

聖人言「鄭聲淫」者，蓋鄭人之詩，多是言當時風俗男女淫奔，故有此

等語。54

------------------------------------------ 50 參見南朝梁．劉勰，《文心雕龍》，卷 2〈樂府〉，收入陸費逵總勘，《四部備要》第 607

冊，葉 8b。 51 參見《朱子語類》，卷 23，收入朱傑人等主編，《朱子全書》第 14 冊，頁 794-795。 52 參見《詩集傳》，《朱子全書》第 1 冊，頁 365。 53 參見《朱子語類》，卷 23，《朱子全書》第 14 冊，頁 2742。 54 參見《朱子語類》，卷 81，《朱子全書》第 14 冊，頁 2788。


聖人云「鄭聲淫」，蓋周衰，惟鄭國最為淫俗，故諸詩多是此事。55

由這三段言論確實可以得到朱熹認為因為周政衰，而鄭淫俗，其詩辭也多淫

佚，所以孔子言鄭之樂聲淫的推論，亦即朱熹將「鄭聲淫」視為「鄭詩淫」

之所由來。但徂徠引楊慎《升菴文集》，解「淫」為「過甚」之義，「淫聲」

是「聲濫於樂」，56 所以淫聲是指樂而言，孔子要「放鄭聲」是要放鄭樂，但

鄭詩是未被樂的「徒歌」（即謠＝現代的清唱），不會構成「淫聲」，所以鄭詩

非淫詩。57 蒙菴也在《惡石》〈桑中〉批判朱熹說：

淫聲煩乎？其罪在人，鄭、衛之詩，何可罪哉？朱子不知詩之與聲音自

別，故往往其論爾，紫芝先生嘗論焉。（〈桑中〉）

蒙菴認為鄭、衛之詩是詩，鄭、衛之聲是聲，詩與聲音各自不同，孔子所厭

惡的是鄭聲而不是鄭詩。所以鄭詩非鄭聲，當然也就是非淫詩。引言中蒙菴

所說「紫芝先生嘗論」，是指其師春臺曾區別聲、音、詩三者之不同而論曰：

然《論語》及〈樂記〉所云，一曰聲，一曰音，而未始曰鄭、衛之詩，

彼特言二國聲音之淫耳。所謂聲音者，人聲器音是已。其實二國之詩，

豈必皆淫奔之言哉？唯其人之所歌，與器之所和，皆為淫聲，故君子惡

之。君子之所惡，惡其淫聲耳，非惡詩也。58

春臺的重點在強調鄭、衛二國聲音之淫，是指「人之所歌，器之所和」二者

皆為淫聲，而不是詩本身。春臺在此細分了人聲與器音，人歌是聲樂，器和

是音樂，所以樂是合人之歌聲與器之和音而言，如此一來，合聲、音二者為

------------------------------------------ 55 參見《朱子語類》，卷 81，《朱子全書》第 14 冊，頁 2788-2789。 56 「聲濫於樂曰淫聲。……後世解〈鄭風〉皆為淫詩，謬矣。……大抵聲樂可娛之甚，謂

之淫已。」參見（日）小川環樹編，《荻生徂徠全集》第 4 卷，頁 232-233，及參見《譯

筌初編》，卷 4，收入（日）戶川芳郎、神田信夫編，《荻生徂徠全集》第 2 卷（東京：

みすず書房，1974），頁 202。 57 「國風之鄭衛，非鄭衛之聲也。鄭衛之聲者，被諸聲樂者也，易於感人，故放之。國風

之鄭衛，徒歌也，故存之。」參見（日）今中寬司編，《荻生徂徠全集》第 1 卷，頁 568。

又如「聖人之治天下，禮樂盡焉。鄭聲害乎樂，佞人害乎禮。……國風徒歌也，故存鄭

衛。鄭聲者，被之於聲樂，故放之。世有鄭聲，則民不好樂，所以放也。」參見（日）小

川環樹編，《荻生徂徠全集》第 4 卷，頁 232。 58 參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第

11 冊，頁 17-18。


樂，與詩分離，所以鄭聲音淫是指鄭樂淫，非鄭詩淫。所以蒙菴據此以批評

朱熹不知道詩與人聲器音自別。

然而如舉上述蒙菴在〈講義〉所言：「莫人而無情，喜、怒、哀、懼、愛、

惡、欲七情是也，有情則必不能無詩也。故古人云『詩發乎情性』，其情性形

於聲，謂之詩。」與此對照，則似乎有所齟齬。亦即蒙菴一邊主張詩是由人

之七情表現在歌聲而成的，一邊又主張詩與聲各異，以蒙菴所言考之，若此

是則彼非矣。為什麼呢？依蒙菴所言，前面人把七情表現在歌聲上，這就是

詩，則情是詩之本源，而詩是情之發現，而其表現的方法就是透過歌聲，所

以歌聲所表現的就是詩辭本身。因此吾人可以認為聲與詩等同，所以鄭聲淫

就是鄭詩淫，這也是朱熹所主張的。但這裡又批朱「不知詩之與聲音自別」，

而強調鄭詩自別於鄭聲，所以鄭聲淫非鄭詩淫。筆者以為蒙菴之所以有此前

後出入的看法，可能與他受春臺影響而強調：「《詩》者，學士大夫所以吟翫

諷誦也，則不可不美其辭，故聖人刪其不美者。」的詩觀有關係。因為不美

的詩辭都被聖人刪除了，所以並無存在鄭詩淫這個問題。當然也不能排除蒙

菴並未能真正理解春臺「人之所歌，器之所和」二者皆為淫聲是指鄭樂淫的

可能性，而貼近於徂徠所謂「鄭詩為徒歌，有別於被樂的鄭聲，所以鄭詩非

淫詩」的觀點。

要言之，朱熹認為鄭聲淫就是鄭詩淫；徂徠分徒歌者詩，被樂者聲，鄭

聲淫是指鄭樂淫，非指鄭詩淫；春臺進而合徒歌的人聲與被樂的器音為樂，

並認為兩者皆為淫聲，所以與徂徠同樣認為鄭聲淫是指鄭樂淫，非鄭詩淫。

所不同的是春臺將徒歌也納入淫聲之列；蒙菴則為了說明「情→聲→詩」之

關係而認為「情性形於聲謂之詩」，或許考慮到詩不可不美的觀點，所以在說

明「鄭聲淫」時，強調「聲詩自別」，而主張鄭聲淫，非鄭詩淫。

（四）詩無定義、不為典要

蒙菴在《惡石》中多處提到「詩無定義」、「不可為典要」的觀點，而且

蒙菴以此觀點，指出朱熹解詩而失詩主意，他說：

抑詩固無定義，則取義如朱子。且勸懲之一事也，不可謂必無焉。所謂

隱微是察，樞機是慎，亦正心之要，修身之務，君子之所以不可闕也。


然而以詩教為然，與是經風雅之道，酷背馳矣。（〈講義〉）

亦即蒙菴一邊承認詩無定義，任何解釋都可能成立的特色，卻又一邊質疑朱

熹的說法與《詩經》相違背。筆者以為蒙菴的批判在於朱熹以勸懲為詩教，

但勸懲乃《春秋》之筆法，如今朱熹以勸懲說詩，雖亦一義，但不該是用在

說詩之上。這可以與下列所舉之例，前後關照。例如，他在質問朱熹註〈將

仲子〉之首章引鄭樵「此淫奔者之辭」的說法時，提到《詩序》已經明白說

是「刺鄭莊公也」，為什麼不用呢？他反駁道：

詩固無定義矣，則取義於淫奔，亦不可謂無焉，然似非詩主意。莆田鄭氏

有何考證，背《序》說耶？（〈將仲子〉）

這裡也是和上述同義，即承認詩無定義的同時，也質疑鄭樵的說法沒有根據。

筆者以為蒙菴責難鄭樵「有何考證」，是因為鄭樵沒有提出所言出處之故，而

朱熹《詩集傳》卻從其說，所以批評朱熹將之引用在〈將仲子〉之註中，曲

解了詩的主旨。他之所以可以如此責難鄭樵並批判朱熹的解釋「似非詩主

意」，是因為他有所據，而他所根據的標準，就是《詩序》的說法。

蒙菴這個「詩無定義」、「不為典要」的《詩經》觀，源自於徂徠與春臺

的看法。徂徠說：「然詩本無定義」，春臺也曾說過「凡詩無定義」，又說「夫

詩無一定之義」。59 而與「詩無定義」觀點有異曲同工的是詩「不為典要」，

徂徠在《辨道》中說過「且其（詩）為義，不為典要」、「詩之義多端，不可

為典要。」60 因此吾人可以說：詩無定義，所以多端，詩義多端，所以不可

視為經常不變的準則或標準。又如蒙菴在評朱熹註〈有女同車〉時，提到《詩

序》「以為刺鄭太子忽也」，而朱熹卻把它改成「淫奔之詩」，他認為：

蓋詩之不可為典要也固然矣，豈可必《序》說之是，而朱注之非乎？……

------------------------------------------ 59 徂徠曰：「如《詩序》，則古人一時以其意解詩之言，敘其事由而意自見焉，何假訓詁？

然詩本無定義，何必守〈序〉之所言以為不易之說乎？」見於（日）今中寬司編，《荻生

徂徠全集》第 1 卷，頁 418。太宰春臺「凡詩無定義」，見於《論語古訓外傳》（江都：

嵩山房，1745），卷 1〈學而篇〉「子貢曰貧而無諂」章，葉 25b。又說「夫詩無一定之

義」，見於《論語古訓外傳》，卷 2〈為政篇〉「子曰詩三百」章，葉 2a。 60 「且其（詩）為義，不為典要，美刺皆得，唯意所取。引而伸之，觸類而長之，莫有窮

已。」參見（日）今中寬司編，《荻生徂徠全集》第 1 卷，頁 419，及（日）小川環樹編，

《荻生徂徠全集》第 3 卷，頁 57-58。


（然朱注）雖取詩一義，似非主意，且序者何為偽造欺後世耶？（〈有女同

車〉）

雖然詩因為沒有固定的解釋，而不能成為不變的標準，所以不見得《詩序》

的說法就都對，而朱熹的解釋就都錯。但是朱熹所說的並不是詩的本意，更

何況作《序》者也沒有必要欺騙後人。以上兩例，筆者以為詩人本意，不僅

朱熹難以求之，在不知作者的情況下，再加上吾人所見《詩經》文辭，恐早

已為采詩官及樂師所修潤，則詩人本意所賸幾多，任誰也難以知之。但若單

就後世所見《詩經》文辭解之，則〈將仲子〉乃言女子拒絕男子激進的追求

方式；而〈有女同車〉則是不折不扣描述男女乘車出遊的情歌，只不過這種

男女愛恨情歌，在朱熹所處的時空下大多被朱熹認定等同於「淫奔」的意思。

〈將仲子〉的〈小序〉以為刺莊公不制弟失道，又不聽人諫，以致大亂；而〈有

女同車〉的〈小序〉以為鄭太子忽不娶齊侯女，終至見逐，所以國人作詩以

刺之。但就詩之文辭，實看不出有如《序》所言「不制」、「不娶」的意味，

所以〈將仲子〉朱熹從鄭樵「淫奔」之說，而〈有女同車〉則自謂：「然以今

考之，此詩未必為忽而作」，都不依《序》美刺說，當然就為蒙菴所批判了。

再如，朱熹在〈小宛〉的篇後案語，謂：「說者必欲為刺王之言，故其說穿鑿

破碎，無理尤甚。」蒙菴則批評說：

詩固不可為典要，則如朱子之說，亦不相妨。然其「言為刺王，則穿鑿破

碎，無理尤甚」，卻似過論。觀所謂「彼昬不知，壹醉日富」、「宜岸宜獄」

等句，刺亦槩見，果可謂非刺王乎？（〈小宛〉）

蒙菴這裡也是一樣強調詩非典要，所以朱熹所註，也可能成立，但是指責朱

熹批評〈小序〉過當，他舉了〈小宛〉之二章與五章的詩句，認為這些詩意

中已見刺王之意，〈小序〉之說自然也可以成立，何來穿鑿、無理之嫌呢？筆

者以為其實蒙菴批評得不無道理，因為朱熹的確在這兩章的解釋分別提到了

「時王以酒敗德」、「言王不卹鰥寡，喜陷之於刑辟也」。朱熹以為「此大夫遭

時之亂，而兄弟相戒以免禍之詩」。而究其遭亂的原因，又不免推到為王不德

的原罪上，所以蒙菴才會以〈小序〉為根據，反問朱熹的註解吧！

蒙菴既然一再強調詩無定義、不為典要，當然就沒有資格說自己的是而

朱熹的非。所以筆者以為蒙菴先理性地指出朱熹所言所註，亦是一義，不可

謂無或必無。只不過在蒙菴感性中，「古註」所註所言就是解詩的標準，所以


朱熹的一義，都成了「似非詩主意」。其實蒙菴在這個問題上多用「似」這個

不確定之詞，已足以說明他對這個棘手問題的處理態度了。

五、蒙菴對朱熹《詩集傳》之批判

（一）以古註批判朱註

眾所皆知，相對於宋代程、朱之新註，古註乃指中國自漢至唐的儒家經

典註釋，蒙菴亦以此為言。所以蒙菴所謂的古註就是指《爾雅》、《詩序》、毛

《傳》、鄭《箋》、孔《疏》而言。蒙菴在《惡石》中除了以人情觀批判朱熹的

勸懲說之外，更以此古註的立場批判朱註。就古註整體觀點來看，如他在評

〈騶虞〉之首章中，認為「古註備矣」；61 評〈擊鼓〉四章「死生契闊」時，

認為「古註訓義，多有所本」、「漢儒註經傳者，古來相承之說」、「不若從古

註為愈歟」；62 在評〈靜女〉之首章時認為「古註似宜從」；

63 在評〈考槃〉之

首章時，認為「依古註傳授之說為愈」。64 從這些評語中，不難看出蒙菴對古

註的推崇。但朱熹卻好新奇，不用古註，而妄易古註的註釋。如〈騶虞〉之

首章「壹發五豝」，毛《傳》：「虞人翼五豝，以待公之發」；鄭《箋》：「翼五

豝者，戰禽獸之命，必戰之者，仁心之至」。而朱熹卻註：「壹發五豝，猶言

中必疊雙也」，由此可知，朱熹「妄為新奇之說」，所以蒙菴批判之。以下依

------------------------------------------ 61 「朱子解本不通，故後之註家亦從附會耳。古註備矣，何妄為新奇之說乎？」（〈騶虞〉

首章） 62 「操按：傳『契闊，勤苦也』。《箋》云：『從軍之士與其伍約，死也生也，相與處勤苦之

中』。朱子易之，云：『隔遠之意』。雖未知孰是，古註訓義，多有所本，故疏每引《爾雅》

以考證。今此二字，無可考證者。然漢儒註經傳者，古來相承之說，而不依字義解說多

矣，如《論語》顛沛文莫是也。竊謂契闊訓勤苦，亦是類歟。陸氏引韓詩云：『約束也』，

則古註誠有所本矣。然朱子妄易之，恐非也。且朱子謂此章以下，為從役者念室家之義，

古註不然。朱子解本王肅說也，雖有所依，不若從古註為愈歟，學者詳焉。」（〈擊鼓〉

四章） 63 「若古註所云：『陳得貞靜女子，欲以易今夫人也。』古註似宜從已。」（〈靜女〉首章） 64 「毛、鄭二家，解〈考槃〉為成樂之義。竊謂成樂，則槃桓之意，亦自在其中矣，何改

解耶？且陳氏說好奇之甚，何所據乎？朱子云：『二說未知孰是。』則何以極知毛、鄭

之為不是耶？晦菴有何宿怨乎？疾視漢儒每爾。二說之是非未知之，乃依古註傳授之說

為愈。」（〈考槃〉首章）


《爾雅》、《詩序》、毛《傳》、鄭《箋》、孔《疏》、朱《詩集傳》之順序，分析

蒙菴的觀點及蒙菴對朱熹的批判。

蒙菴引古人之言，謂「《爾雅》為釋詩設矣」，65 所以「《疏》每引《爾雅》

以考證」，66 是可知蒙菴認為在解《詩》或讀《詩》時，都應該參考甚或直接

引用《爾雅》所釋，而不應該像朱熹那樣「不信《爾雅》，却云此詩不知所謂」。

關於《詩序》作者的看法，徂徠認為是子夏所作，而且其文雅正，67 但

春臺認為其間有可疑者。68 蒙菴則引春臺的話，說：

紫芝園先生嘗曰：「伊川云：『《詩》〈大序〉孔子所為，其文似《繫辭》，

其義非子夏所能言也；〈小序〉國史所為，非後世所能知也。』此說卻

是」。（〈小弁〉）

可見蒙菴與他的老師一樣，並未跟進，他們認同程伊川的說法，而認為〈大

序〉是孔子所作，〈小序〉是國史所作。所以他對孔子所作的〈大序〉沒有異

議，但是對國史所作的〈小序〉則有褒有貶，褒者如：「〈小序〉中多美言可

弄，詩發乎情，止乎禮義云云，此語可見非凡人也，其餘尚可攻看」（〈講

義〉），貶者如：「〈小序〉雖不可悉信」（〈邶風．柏舟〉之首章）等評語，可

見蒙菴也認為〈小序〉在傳承上或說明上有不盡人意之處。但整體而言，他

對〈小序〉仍然給予高度的信任，所以大多視之為「古來相傳」（〈講義〉）、

「當時傳授之說」（〈邶風．柏舟〉之首章），而引以為證，甚至說「置是而有

何所考證乎」？蒙菴對《詩序》說之尊崇，可見一斑。但是朱熹卻不信《序》

說，不取《序》言，甚且「悉刪去不載」（〈講義〉），這對蒙菴而言，是一種

「潛妄」的行為，所以以此批判朱熹。而徂徠對《詩序》被分成大、小序表示

可笑，69 而且《詩序》是了解詩篇的重要關鍵，如果沒有《詩序》，《詩》終

------------------------------------------ 65 「且古人有言，《爾雅》為釋詩設矣，今看之然，當據《爾雅》訓詁而讀焉。」（〈講義〉） 66 「古註訓義，多有所本，故疏每引《爾雅》以考證。」（〈擊鼓〉四章） 67 「《中庸》條暢，《大學》稍樸。它若子夏《詩序》、公孫尼子《樂記》，皆爾雅。」參見

（日）西田太一郎編，《荻生徂徠全集》第 17 卷，頁 354。 68 「《詩》三百篇，定于仲尼，三百篇序，成于子夏，毛公之傳，出于孔氏，雖間有可疑者，

然可從而取信者固多矣。」參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一

郎編，《日本儒林叢書》第 11 冊，頁 33。 69 「如大序乃關雎之解，古人偶於關雎敷衍以長之耳。後儒不解事，析為大、小序，可笑

之甚也。」參見（日）今中寬司編，《荻生徂徠全集》第 1 卷，頁 418。


不可曉，所以不可廢。70 雖然徂徠認為《詩序》很重要，但是那也只是子夏

的《序》，就像魯、齊、韓《詩》一樣，各自有《序》，所以子夏的《序》也

不是不可易之說。71《序》從歐陽脩《詩本義》的疑《序》到鄭樵《詩辨妄》

的廢《序》，《序》的存在性受到質疑。但春臺以為凡事都有原因，《詩序》的

存在也是有其存在的理由。72 從徂徠經春臺到蒙菴，對《詩序》的崇敬態度

有逐漸加深的趨勢。

對毛《傳》的看法，就傳授上言，蒙菴認為「毛《傳》，毛氏家所傳也」

（〈講義〉）。而毛（萇）氏是漢儒，「漢儒註經傳者，古來相承之說」（〈擊鼓〉

四章）。意即他認為漢儒家學在註解經籍時，都是代代相傳、有所根本，不是

憑空杜撰出來的。所以在《詩經》的註釋上，他給予絕對的信任，即便是毛

《傳》並未提出論述的根據，他也說：

毛《傳》具備焉，雖未聞所出，毛氏古之遺儒，是必有所傳受矣，安不知

而妄作者耶？（〈靜女〉二章）

由此可見其對毛《傳》之態度。但是朱熹卻「疾視漢儒，不取其說」，而妄易

之。就朱熹改易毛《傳》的解釋而論，蒙菴曾兩度持平地分析了古、新兩註

的說法而給朱熹正面的善意肯定，如〈鄘．柏舟〉之首章「母也天只，不諒

人只」。毛《傳》註「天」，謂「父也」，而朱熹改之曰：「覆育之恩如天」，蒙

菴認為朱熹的解釋「比毛《傳》似勝矣，可謂善解。」又如〈節南山〉之四

章，「弗躬弗親，庶民弗信。弗問弗仕，勿罔君子。」毛《傳》：「庶民之言不

可信，勿罔上而行也」；《箋》：「仕，察也。勿當作末。……不問而察之，則

下民末罔其上矣。」孔《疏》祖述毛《傳》，而以「弗躬弗親，庶民弗信」二

句為責王之辭，以「弗問弗仕，勿罔君子」二句為責民之辭。朱註：「仕，事

------------------------------------------ 70 「三百篇有《序》，猶如後世詩有題，詩無題而終不可曉，故三百篇不可無《序》。」參

見（日）西田太一郎編，《荻生徂徠全集》第 17 卷，頁 338。 71 「如《詩序》，則古人一時以其意解詩之言，敘其事由而意自見焉，何假訓詁？然詩本無

定義，何必守《序》之所言，以為不易之說乎？」參見（日）今中寬司編，《荻生徂徠全

集》第 1 卷，頁 418。「《詩》有齊、有魯、有韓、有毛，皆所傳殊故也。」參見同書，

頁 458。 72 「夫事必有因由，《詩》之有序，且言其所由作耳，非有深意也。」參見（日）太宰春臺，

《春臺先生紫芝園稿》後稿，卷 10《讀朱氏詩傳》，收入（日）小島康敬編，《近世儒家

文集集成》第 6 卷，頁 207。


也。其所弗問弗事，則豈可以罔君子哉」。蒙菴比較古、新註四說，認為「毛

《傳》文簡，詩辭難解」，而「鄭《箋》澀晦難讀」，孔《疏》「較通矣」，但都

「不如朱子所解平穩也」。由此可見，雖然蒙菴認為古註優於朱註，但是就此

而言，蒙菴的指出不失其公平的為學態度。

蒙菴雖然對鄭《箋》、孔《疏》沒有直接提出他的看法，但是從他在各章

的詩句解釋中，對兩者所下的各種評語，不難窺知一二。如在〈日月〉之首

章評《箋》「其說近是」、「其義通矣」，在〈無衣〉之首章，評「《傳》、《箋》

恐無異」，在〈沔水〉之卒章，評「得之」。對孔《疏》的評語，如在〈騶虞〉

之首章，認為《疏》說「得之」，相對而言，亦即朱熹之解誤矣。又在〈干旄〉

之首章引孔《疏》之說而稱「其義始備矣」，73 在〈節南山〉之四章，說孔《疏》

「較通矣」。這些是正面的評語，但是相對地，也有較嚴苛的批評，如釋〈無

衣〉首章，「不如子之衣」的「子」，《傳》解為「有司也」，而朱熹註為「天

子也」，蒙菴則認為是指「使者」而言。他為了證明朱熹為誤，所以舉〈小雅．

車攻〉「之子于苗」中的「之子」，來說明孔《疏》認為「之子」當指宣王一

事「是《疏》亦非也」、「孔《疏》難信耳」。如此就成了蒙菴指出孔《疏》之

非的同時，也證明了朱熹的錯。

如上所述，可見蒙菴對唐代孔《疏》的信賴不如漢代鄭《箋》來得高，

而鄭《箋》又不如《詩序》及毛《傳》。就此而言，村山氏所謂「（蒙菴）左

袒《序》與《傳》、《箋》」、「對於經注，古學派對宋學的批判，與其說是往另

求新解的方向前進，不如說是強烈地隱藏著尋求回歸漢儒之說的傾向。」等

言論，74 由此得以證實，同時也可以看出蒙菴所謂的「古註」，確實以漢為主。

（二）朱熹以家說、家學解《詩》

在蒙菴以漢儒古註為宗的脈絡下，朱熹《詩集傳》新註，如上所述，為

------------------------------------------ 73 「孔《疏》：『諸侯以下，旒數少且短，維之以否，未可知也。經直云紕之，不云其所用，

故言或為疑辭』，其義始備矣。」（〈干旄〉） 74 「蒙庵の筆は、朱子の斥けた序や傳箋に左袒することに多く用いられている」、「古學

派におえける宋學批判が、經注に對し、別に新解を求める方向を辿るよりも、むしろ

漢儒の說への復歸を求める傾向を強く藏していたことを知る上で注目に値いするかと

考えられる。」參考（日）村山吉廣，〈渡邊蒙庵の《詩傳惡石》について〉，《詩經研究》

2(1975.5): 16。


太宰春臺《膏肓》抨擊於前，而蒙菴《惡石》批評在後。除了上述朱熹對古

註採取不信、不用、好易、好奇、好異、好濫立新義的態度之外，還有好以

家說、家學解《詩》。蒙菴提出了幾項朱熹的家說、家學，如持敬之說、性理

之談、治心之癖等是。關於朱熹持敬之說，蒙菴對朱熹註〈沔水〉之卒章「我

友敬矣，讒言其興」，謂：「然我之友誠能敬以自持矣，則讒言何自而興乎？」

提出批評，說：

其解用家學持敬之說而欲通之，謂之膠柱調瑟，陋哉。經文單言敬，雖不

言所敬事，此詩全篇言諸侯不朝宗天子，則敬者敬貢職，明可見矣，故鄭

《箋》亦云。朱子又解讒言其興之興，以為不興也，非也。豈謂其人持敬

則讒言不興乎？如文王之慍群小謂何？惜哉，朱子每為家學所拘牽，不通

乎經意矣。（〈沔水〉）

蒙菴批評朱熹把「諸侯中有敬職者猶受讒言所傷」的「興起」解釋為「我之

友誠能敬以自持矣，則讒言何自而興乎？」正是為持敬之家學所牽累，固執

拘泥，不知變通，以為自我持敬就不會有讒言纏身。筆者以為就現實面而言，

蒙菴的批判不無道理，面對有目的的群小，誰也不能保證讒言不纏身。其實

如果與徂徠、春臺批判朱熹「持敬」說一起參看，則可知道蒙菴何以要如此

批判朱熹。徂徠認為朱熹「主理貴知」，而不知敬者乃敬天之意，卻將敬歸諸

心，因此，以心持心，是不可能的事；75 春臺也說「敬豈可持之物哉？徒虛

言耳。」76 筆者以為蒙菴受此影響，所以認為朱熹「持敬」之說，是不合經

意的。

------------------------------------------ 75 「宋儒之學，主理貴知，故其見六經言敬居多而不得其說，則歸諸心。持敬之說，所以

生也。蓋主理貴知者，不信鬼神，不敬天，以為天，理也；鬼神，陰陽之靈也。理在我，

苟能盡理，則天在我矣。是其心既傲然不恭矣，以此而求敬之說，所以不得其解也。故

徒持其心，不使出入，命之曰敬。夫持其心者亦心也，以心持心，兩者交戰弗已，是浮

屠之下焉者猶且所不為也。故徒欲持敬者，未有能成者矣。」參見（日）今中寬司編，《荻

生徂徠全集》第 1 卷，頁 436。 76 「敬者，慎重之謂也。故古人言敬，皆於事上言之，未有無事而徒敬者也。宋儒欲用敬

於無事之時，夫無事而徒敬，無所敬焉，故敬難言，於是曰持敬，敬豈可持之物哉？徒

虛言耳。此詩唯曰：『敬矣』，晦菴乃曰：『敬以自持』，殊不知所敬何事也，謬也，今當

削以自持三字。」參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日

本儒林叢書》第 11 冊，頁 29。


另外，就朱熹的義理之學，蒙菴在〈清人〉二章，朱熹註為：「英弊而盡，

所存者喬而已。」提出批判說：

甚矣哉，朱子規規然拘滯也。上章曰「重英」，此章曰「重喬」，豈有深義

乎？詩人疊章換韻耳。第三章不言矛，亦不言車，果如朱子所云，則謂矛

折而刓，車破而墊，徒張空拳以「左旋右抽」耶？理學之弊可嘆夫。（〈清

人〉二章）

蒙菴認為〈清人〉首章有「二矛重英」，二章有「二矛重喬」，只是詩人換韻

而已，絕不是朱熹在第二章所解的「英弊而盡，所存者喬而已」。蒙菴為了要

強調朱熹好求理之弊，更舉第三章之說以揶揄朱熹理學之弊。其實就這個引

文而言，蒙菴所指「重英」、「重喬」為「疊章換韻」甚是。然而若只止於換

韻而已，則全詩看不出有如〈小序〉所言「久而不召」的詩意。而朱熹一章

甚過一章的解詩方式，在此正可點出「敵退既久，仍不召回」的時間經過。

至於第三章，則是蒙庵的過當揶揄，蓋朱熹並無如蒙菴所言的註解。又如，〈墓

門〉之首章「夫也不良」，朱熹註為：「不良之人，亦不知其何所指也。」蒙

菴批判說：

不良何求其所指乎？朱子一一求理如此，則墓門之棘析之，亦掎之乎？扡

之乎？析且三乎？四乎？將用為薪乎否？究朱子之情，亦以不知憾焉，可

笑。（〈墓門〉首章）

蒙菴的指責與前條類同，而〈小序〉謂：「墓門，刺陳佗。陳佗無良師傳，以

至於不義，惡加於萬民焉。」蒙菴不以此責難朱熹，反以「一一求理如此」

譏之，亦可知蒙菴對朱熹以理說詩的不滿了吧！其實春臺也對朱熹義理之學

有不少批判，如春臺對朱熹解〈邶風．日月〉卒章「報我不述」時，註曰：「述，

循也。言不循義理也。」很不以為然，他引鄭《箋》「不循禮也」之說，以為

這才是遵循古訓的解法。更指出：

所謂義理者，隨人之所見而無常度者也。故君子小人，各有所以為義理，

我以吾義理正人，則人亦以其義理抗我，爭之所由起也。且禮者，實事也，

義理者，虛言也，古人不貴虛言，晦菴以禮為義理故也。余嘗以為宋儒義

理之說作，而先王之道廢焉，不其然乎？77

------------------------------------------ 77 參見（日）太宰春臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第


春臺認為宋儒所講「義理」（單言理亦可），因人設置，無一定規範，是虛，

所以為爭執的原因所在。朱熹在解〈桑柔〉之八章時，註曰：「順於義理也。」

春臺更對其中的「義理」兩字，提出「義理者，虛名也。古人言必實，如宋

儒好言義理，徒虛說耳。虛說者，佛氏之道也。」的批判看法，亦即春臺在

本質上把朱熹的持敬、義理之說同歸於佛氏虛無之道。這裡我們可以看出春

臺與蒙菴雖然同針對朱熹的理提出批判，但春臺批判的似乎多著眼於形而上

的「道理」，而蒙菴所著墨的則是對朱熹形而下的「事理」。正如日野龍夫所

述，「徂徠學是一種尊重形式的思想」，所以如佛氏虛無之道的朱熹心、性、

理等學說，不管是形而上的道理，抑或由此形而上所發展出來的形而下的事

理，都是春臺與蒙菴師生所要批判的對象。

至於蒙菴對朱熹治心之癖的批判，則如蒙菴對朱熹註〈節南山〉之四章

「式夷式已」，謂：「當平其心，視所任之人，有不當者則已之。」五章「君子

如夷」，謂：「君子無所偏而平其心，則式夷式已，而民之惡怒遠矣。」批評

說：

以「式夷」為平其心，又下文「君子如夷」句，亦為平其心，可見家學治

心之癖，發于筆端也。……今夫治心之說，是則是矣，然是皆經生家在棐

几之間，事筆研者而已，抑不折衷諸先王之道，其所學終至無用，可惜哉。

（〈節南山〉）

蒙菴批評朱熹「家學治心」之癖，徒事筆研，終究非先王治國安民之道，所

以蒙菴斥之為無用之學。朱熹《詩集傳》何以不是蒙菴心目中的有用之學呢？

其實從蒙菴的《詩經》學史觀或可推知一二。他認為毛《傳》是傳授自子夏，

子夏作〈序〉，子夏是傳授自孔子，孔子是繼承先王之道，先王之道載於六經。

所以在蒙菴的思維中，毛《傳》傳承了先王之道，是為治國安民之道。反觀

朱熹《詩集傳》，不但無所傳授，而且專以家說解《詩》。亦即蒙菴以「傳授」

之有無，分析了毛《傳》與《詩集傳》之差別，認為毛《傳》、〈小序〉等

是古來相傳之說，是傳承先王治國安民之道，而朱熹《詩集傳》雖美其名曰

《傳》，實則只是一家之觀點，非傳承歷代先王治國安民之道者，所以就成為

「終至無用」之學了。

------------------------------------------ 11 冊，頁 7-8。


由以上所舉各例可知，蒙菴認為朱熹都是以其家說、家學的持敬、義理、

治心來解《詩》，致使其解與《詩經》經意不合的後果。

（三）對朱熹《詩集傳》整體的批判

如前言所述，朱熹《詩集傳》在徂徠看來，是本起不了危害的拙作；春

臺也認為因為朱熹對此書不甚用心，所以過失最少。而蒙菴對朱熹《詩集傳》

的評論則有褒有貶，他先從書名開始批判起，他說：

朱子作《詩》解，號《詩經集傳》，……朱子註名自曰《集傳》，可笑。凡

曰傳者，有傳授曰傳，如朱子非得傳授，則何云《傳》哉？歐陽氏詩傳、

韓氏外傳等，皆如《漢書》〈儒林傳〉所言，可思已。今朱子所受何人乎？

濫立新義，專用憶說，豈可謂《傳》耶？曰之註則可也。（〈講義〉）

蒙菴所謂「有傳授曰傳」即如《釋名》卷 6〈釋典藝〉所謂：「傳，傳也；以

傳示後人也」之意。所以蒙菴認為朱熹雖自號《集傳》，但實者上無所受，下

又無以傳示後人，不應自以「傳」字名書，而應名之為「注」。依孔穎達在解

釋《禮記》〈曲禮上〉「曲禮上第一」時，說：「注者，即解書之名。但釋義之

人，多稱為傳。傳謂傳述為義，或親承聖旨，或師儒相傳，故云傳。今謂

之注者，謙也，不敢傳授，直注己意而已。若然，則傳之與注，各出己情。」78

可知，「傳」、「注」在功能上是一樣的，不同者在於「注」是自謙，不敢自謂

有「傳授」之意，所以自謙稱之為「注」。因此，以此對照蒙菴之意，可知蒙

菴何以笑之。春臺對朱熹「注詩而謂之傳」一事也有過「傳之名妄矣」的意

見，他認為「晦菴之注詩，謂之注則可，安得為之傳乎？」79 可知蒙菴繼承

了春臺的觀點，以為朱熹不配以「傳」名其書。但從孔穎達所謂「今謂之注

者」以下的語意來思考，則傳、注至晚在唐時已有通用的趨勢，而時至南宋

的朱熹用傳字或用注字似乎也都可以說得過去。只是從春臺的「妄矣」及蒙

菴的「可笑」觀之，春臺與蒙菴的意思似乎在批評朱熹過於自大不知自謙吧！

------------------------------------------ 78 參見漢．鄭玄注，唐．孔穎達疏，《附釋音禮記注疏》，收入清．阮元校勘，《十三經注疏》

第 5 冊，頁 11。 79 「漢儒釋經，皆謂之傳，亦明其有所受，非臆解也。宋儒之說經則不然，專以臆解，不

從傳說，好立新義，如晦菴之注詩，謂之注則可，安得為之傳乎？」參見（日）太宰春

臺，《朱氏詩傳膏肓》，收入（日）關儀一郎編，《日本儒林叢書》第 11 卷，頁 1。


職是之故，蒙菴與其師春臺，先後著有《膏肓》與《惡石》以批判朱熹

《詩集傳》。《膏肓》從〈周南〉卷首〈國風〉一開始到〈魯頌．泮水〉，具體

地舉出《詩集傳》208處值得探討的地方；《惡石》從〈召南．騶虞〉到〈小

雅．巷伯〉，在《膏肓》的基礎上，再加 30 處，指出《詩集傳》可議之處。

《膏肓》據「自漢至唐，諸儒釋經，但解本文，不下評語，古法迺爾」，以此

批朱熹注經，好為譏評，所以《膏肓》中指出《詩集傳》為「評語」者高達

83 次之多，而有些地方在「評語」之後加上「可刪（削）」（8 次）、「可厭」

（3次）等字眼，為「議論」者亦有 26次，這些議論在春臺來說，都是與詩

無關的言論，不是「可削（4次）」，就是「可厭」、「不取」，更「不宜間諸注

解」；其他如「無用之辯」（10次），或是「非注經之法」（3次）等用語也不

少。這意味著春臺對朱熹解經不遵「古法」的不滿與撻伐。《惡石》則少用其

師的用語，卻多用「可笑」（6次），「可怪」、「可嘆」（各 2次），「可憎」、「可

厭」、「可惜」、「可閔」（各 1 次），較多情感上的發洩。《膏肓》針對朱子學

的本質批判《詩集傳》以「性理」、「心法」解詩，認為這種作法，絕非孔子

之道。《惡石》則多針對《詩集傳》解說詩篇之首章加以批判，亦即蒙菴認為

朱熹解釋詩旨，往往不取古來相傳的〈序〉說及漢儒毛《傳》、鄭《箋》等當

時傳授之說，而大加著墨批朱。

總而言之，不論春臺所謂的「古法」，抑或蒙菴所謂的「古來相傳〈小

序〉」，其實都是挾漢儒去古未遠之勢，以制宋儒新註之說。所以朱熹解《詩》

的方法、態度，就成了春臺「豈得不辯哉」（〈《膏肓》序〉）亦或蒙菴「如何

可拱手而無論乎」（〈講義〉），師生一前一後，口徑一致砲轟的必然結果。

接著，蒙菴再對《詩集傳》〈序〉作了粗分，並評論說：

朱傳序，宜分為四段。初段，承〈小序〉說而書，足觀焉。中二段，其家

說，不足取也。末段，說學詩之法，取而可讀，但「察之情性隱微之間」

云云已下，又非詩本旨矣，學者思諸。（〈講義〉）

蒙菴之所以會說「初段足觀」，是因為「承〈小序〉說而書」之故。朱熹此〈序〉

為舊時依《序》解《詩》時之作，所以蒙菴會如此以為，可想而知。但是，

白石氏在此處看出蒙菴與春臺對朱熹《詩集傳》〈序〉初段的見解有所齟齬。

朱熹《詩集傳》〈序〉初段內容為「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之

欲也。夫既有欲矣，則不能無思。既有思矣，則不能無言。既有言矣，則言


之所不能盡，而發於咨嗟咏歎之餘者，必有自然之音響節族，而不能已焉。

此詩之所以作也。」而春臺在《詩論》中則直接說：「夫詩何為者也？詩出於

思者也。」對此，白石氏謂：「朱子雖據《禮記》〈樂記〉（粗體字部分），卻

將人作詩之理由歸於『人欲』，把詩定位在『天理』之中。而春臺認為不應

依據『理』，所以將《樂記》這一段刪除，直以『思』為作詩之本質性的存

在。」80 以此見春臺對朱熹的批判，同時看出蒙菴「初段足觀」的評語與其

師立場上的不同，可謂深思矣。而「中二段」是指自「曰然則其所以教者何

也」至「而無一理之不具也」而言，81 其中符合蒙菴所謂「家說」的，大概

是「心之所感有邪正，故言之所形有是非」、「上之人必思所以自反，而因有

以勸懲之」、「考其得失，善者師之，而惡者改焉」、「此《詩》之為經，所以

人事浹於下，天道備於上，而無一理之不具也」。這些言及心性、是非邪正、

勸善懲惡、理學等觀點的，以及末段後五句涉及脩身、齊家、平天下言論的，

都與蒙菴的「《詩》道人情」觀相左，所以蒙菴大加反對，以為不足取。蒙菴

作了以上各種批評，最後，他認為朱熹不知《詩》，82「若朱子乃所謂十重鐵

步障哉」，一如有眼而不能目睹，有腳而不能前進，83 所以不可與之言《詩》。

六、結語

綜合以上所論，蒙菴的《詩經》觀深受其師春臺的影響，以為《詩經》

是一部詩選，而其選詩的基準，是於詩歌本身的「辭美」與否。筆者以為從

徂徠到春臺與蒙菴的一貫立場，在於將《詩經》去經書化後，透過諷詠與學

習《詩》中優美的古文辭以完成自身對文學的涵養，進而掌握詩中所呈現的

------------------------------------------ 80 參見（日）白石真子，〈渡邊蒙庵《詩傳惡石》考—徂徠、春臺「讀詩」の系譜〉，《和

漢比較文學》39(2007.8): 37-38。 81 全文參見《詩集傳》〈序〉。 82 「其注亦與毛氏小不同，而與鄭氏大異，可謂不知詩之所謂而強解者也。」（〈芄蘭〉首

章）及「朱子刪〈小序〉，不取《傳》、《箋》，不信《爾雅》，却云此詩不知所謂，固其所

也，如之何能讀《詩》邪？」（〈羔裘〉首章及二章） 83 「〈序〉既曰：『〈巷伯〉，寺人傷於讒，故作是詩也。』朱子何不取〈序〉言，而引楊氏

說，未知其意云何也。……〈序〉說既昭昭，曷必取楊氏說乎？若朱子乃所謂十重鐵步

障哉。」（〈巷伯〉）


人情，以為施政之用。由此可知，古文辭學派學者雖欲將詩去經化，使之文

學化，但卻更凸顯出其對詩政治化功能的期待。

蒙菴認為載有先王之道的六經，各有所用，《詩經》之用在提供為政者「知

人情」，作為治國的參考。朱熹卻以《春秋》「勸善懲惡」說詩，所以提出「以

情文論《詩》」觀點，作為批判朱熹「勸懲」說的根據。筆者以為蒙菴因為擔

心勸懲說將導致「下情藏而不見」，致使上不知下情而無以為行政參考，所以

蒙菴才會極力批判朱熹以「勸善懲惡」說詩。

而在鄭詩淫否的討論中，蒙菴在說明「情→聲→詩」之關係時，認為「情

性形於聲謂之詩」，但在說明「鄭聲淫」時，卻又主張「聲詩自別」。筆者以

為蒙菴認為不美的詩辭都被聖人刪除了，所以並無存在鄭詩淫的問題，但也

不排除蒙菴未能理解春臺「人之所歌，器之所和，二者皆為淫聲」是指鄭樂

淫的可能性，而貼近徂徠「鄭詩為徒歌，有別於被樂的鄭聲，所以鄭詩非淫

詩」的觀點。

蒙菴在處理詩無定義、不為典要時，總是先理性的指出朱熹所言所註，

亦是一義，不可謂無或必無，但在感性上又認為終「似非詩主意」，這是因為

蒙菴認為「古註」所註所言就是解詩的標準，所以朱熹的一義，都成了「似

非詩主意」。蒙菴認為「古注備矣」，朱熹卻好改易古註，甚至刪去〈小序〉

而不用。但筆者分析蒙菴所謂的古註，其實也有所差別，蒙菴對唐代孔《疏》

的信賴不如漢代鄭《箋》來得高，而鄭《箋》又不如《詩序》及毛《傳》。由

此證實，蒙菴所謂的「古註」，確實以漢為主。

蒙菴批評朱熹以一家之觀點的家說、家學的持敬、義理、治心解《詩》，

徒事筆研，終究非先王治國安民之道，所以斥之為無用之學。筆者認為這正

如日野龍夫所說：「徂徠學是一種尊重形式的思想」，所以朱熹心、性、理等

學說，不管是形而上的道「理」，抑或形而下的事「理」，都是蒙菴等所要批

判的對象。

蒙菴認為朱熹《詩集傳》上無所受，下無以傳示後人，不應自以「傳」

字名書，而應自謙稱「注」即可。但筆者以為至晚在唐時傳、注已有通用，

則朱熹用傳或注，都說得過去。最後筆者比較了春臺與蒙菴批判朱熹《詩集

傳》的異同在於：春臺《膏肓》批朱熹注經，好為譏評；蒙菴《惡石》卻多

用「可笑」等較多情感上的發洩用詞。《膏肓》針對朱子學的本質批判《詩集


傳》；《惡石》則多針對《詩集傳》解說詩篇之首章，加以批判。但不論春臺

抑或蒙菴都挾漢儒去古未遠之勢，以制朱熹新註之說。

透過本文以上的研究分析有助於深入理解蒙菴反朱熹《詩集傳》立場及

古文辭學派《詩經》學發展。

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Criticism of Zhu Xi’s Shiji Zhuan in Watanabe

Moan’s Shiden-Aku Seki and a Discussion of the

Kobunzi Gakuha’s Views on the Book of Odes

Chang Wen-chao

Abstract

Watanabe Moan’s views on the Book of Odes are that it is an anthology

of poems expressing human emotions, with no fixed meanings; that the odes of

Zheng 鄭 are not immoral; that the ancient commentaries are complete. Such

views pose direct challenges to Zhu Xi 朱熹, who believes that while some of

the odes are didactic, others are immoral; who doubts and even emends some

of the odes; and who interprets them his own way. According to Watanabe,

Zhu Xi’s commentary should not be classified as a zhuan “傳 tradition,” but

more modestly as a zhu “注 commentary.” This study also discusses Kobunzi

Gakuha 古文辭學派 scholars’ views on the Odes and criticisms of Zhu Xi,

concluding that they use Han dynasty scholars’ closeness to antiquity as an

argument for containing Zhu’s novel theories. Though they try to de-canonize

the odes and understand them as literary works, they reveal a desire for them

to also serve a political function.

Keywords: Kobunzi Gakuha 古文辭學派 , Watanabe Moan 渡邊蒙菴 ,

Shiden-aku seki 詩傳惡石, Zhu Xi朱熹, Shiji zhuan詩集傳

------------------------------------------ Chang Wen-chao is an assistant research fellow of the Institute of Chinese Literature and

Philosophy at the Academia Sinica.

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½ . G Ë î / F! f x . 0 G / 2 ¿! - ccsdb.ncl.edu.twccsdb.ncl.edu.tw/ccs/image/01_032_001_01_06.pdf · 174 漢學研究第32 卷第1 期 Ø h ! 自南宋朱熹著《詩集傳》以後，中國《詩經》學史即上演漢、宋學之爭。