1

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ

Τµήµα πολιτικών επιστηµών

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΣΠΟΥ∆ΩΝ

ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΑΝΑΛΥΣΗΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΕΡΓΑΣΙΑ ΓΙΑ ΤΟ ΣΕΜΙΝΑΡΙΟ: « Θεωρίες και έννοιες στην πολιτική επιστήµη» ΤΟΥ ΦΟΙΤΗΤΗ : MΑΥΡΟΖΑΧΑΡΑΚΗ ΕΜΜΑΝΟΥΗΛ ∆.Φραγκιαδάκη. 13 71304 Ηράκλειο-Κρήτης Τηλ. 2810 –371174 Κιν. 6942-435870 e-mail: http://.mavrozaharakis@in.gr ΘΕΜΑ: « Η Αναζήτηση της εξουσίας: H έννοια της κυριαρχίας στον ROUSEAU» ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: ∆. ΚΟΤΡΟΓΙΑΝΝΟΣ ΑΚΑ∆ΗΜΑΪΚΟ ΕΤΟΣ 2005-2006 ΡΕΘΥΜΝΟ 8/12/2005

2

1.ΑΝΤΙ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΕΡΓΟ – ΓΕΝΙΚΗ ΕΙΚΟΝΑ

Ο Ρουσώ κατατάσσεται στις πλέον αµφιλεγόµενες µορφές του γαλλικού

διαφωτισµού και θεωρείται συγχρόνως προάγγελος και κριτικός της σύγχρονης

εποχής.

Η ζωή και το έργο του χαρακτηρίζονται από µια εναγώνια περιπλάνηση

αναζήτησης διεξόδου από ασθενής καταστάσεις τόσο στο υποκειµενικό (έπασχε

από µανία καταδίωξης) όσο και στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο1.

Γεννήθηκε τις 28.06.1712 στη Γενεύη ως υιός ενός κατασκευαστή ρολογιών.

Σε όλο έργο του υπερηφανεύεται για την καταγωγή του από την δηµοκρατική

και συνοµοσπονδιακή Γενεύη, στην οποία ίσχυε έστω σε περιορισµένη κλίµακα

ή αρχή της λαϊκής κυριαρχίας2, θεωρώντας ότι από αυτό το γεγονός πηγάζει η

τάση του υπέρ της ελευθερίας3.

Την εποχή του διαφωτισµού και της αναπτυσσόµενης εκβιοµηχάνισης , αυτός

τάσσεται υπέρ της αµεσότητας και της εγγύτητας µε την φύση.

Σε µία ερίοδο έντονου ορθολογισµού, αυτός τόνιζε τα αισθήµατα.

Ενώ η ευρωπαϊκή διανόηση βρίσκεται σε µία περίοδο έντονης αµφισβήτησης

της θεϊκής πρόνοιας αυτός συλλαµβάνει το φυσικό ως θεϊκό.

Συγχρόνως αµφισβητεί την δηµοκρατία βλέποντας την ως καταλληλότερη για

θεούς από ότι για ανθρώπους4.

Προβάλλοντας ,σε αντίθεση µε την φιλοσοφία της αναγέννησης που τόνιζε την

πρωτοκαθεδρία της «διάνοιας» και του «ορθού λόγου» την άποψη ότι και

τα«φυσικά και ηθικά αισθήµατα» είναι πηγή γνώσης και ότι το άτοµο στην

φυσική του κατάσταση είναι αυτόνοµη και ελεύθερη οντότητα και εκφυλίζεται

µόνο µέσα από τον εκπολιτισµό του, κατηγορήθηκε ως εχθρός της γαλλικής

επανάστασης και της προόδου5.

Τις απόψεις του είχε ευκαιρία να προβάλλει αναλυτικότερα µε αφορµή έναν

διαγωνισµό της ακαδηµίας του Dijon µε θέµα «εάν η πρόοδο των επιστηµών και

των τεχνών συνέβαλε στην αναβάθµιση και κάθαρση των ηθών» το 1849.

Η ερώτηση της ακαδηµίας βρήκε τον Ρουσώ ως κεραυνός και όπως αναφέρει ο

ίδιος είδε ξάφνου έναν νέο κόσµο να ανοίγεται µπροστά του αντίθετο στον κόσµο

της διανόησης , της εξωτερικότητας , της σύµβασης , έναν κόσµο κοντά στο

αίσθηµα , την εσωτερικότητα την προσωπικότητα , την φύση6.

1 Kümmel F, σελ. 1 2 Kreisky, E , σελ 95

3 στο ίδιο, σελ. 96 4 Vorländer, K, & 26,σελ.1

5 στο ίδιο

6 στο ίδιο ,σελ 2

3

Κατά την διάρκεια συγγραφής του έργου ο Ρουσώ αναφέρει ότι έγινε «άλλος

άνθρωπος». Αυτή η νέα «ανθρωποποίηση» ως έννοια θα χαρακτηρίσει όλο του το

έργο7 .

Ο Ρουσώ συνέλαβε την ευκαιρία να συνοψίσει τις σκέψεις του πάνω στην

κριτική πολιτισµού µε κεντρικό επιχείρηµα ότι µε την πολιτισµική εξέλιξη

συµβαδίζει µία διαδικασία εκλέπτυνσης αναγκών που οδηγούν στην εξάρτηση

του ατόµου από τεχνητά δηµιουργηµένες επιθυµίες που το αποστερούν από την

αρχική ελευθερία του8.

Η αποµάκρυνση από την «φυσική του ελευθερία» οδηγεί αναγκαία σε µια

παρακµή δηµοσίων αρετών, επειδή µε τον αναγκαίο πλέον καταµερισµό

εργασίας αναπτύσσεται και η τάση κοινωνικής διαφοροποίησης µε τέτοιο τρόπο

ώστε στο τέλος να επικρατούν αλαζονεία , µαταιοδοξία και υποκρισία.

Οι τέχνες και η ειστήµη εντείνουν την τάση αυτή .

Με πρώιµο ακόµη τρόπο στο έργο αυτό τονίζεται η άµεση σχέση και αναλογία

ηθικής ποιότητας ατοµικής ελευθερίας , δηµόσιας αρετής και ειλικρίνειας9.

Με τον «Λόγο περί επιστηµών και τεχνών» ο Ρουσώ απάντησε αρνητικά στην

ερώτηση της ακαδηµίας.

Χωρίς συνεκτική επιχειρηµατολογία αλλά µε ορµητική εµφάνιση και

ενθουσιώδη ρητορεία, ο Ρουσώ κέρδισε το πρώτο βραβείο10 .

Το 1756 εγκαταλείπει το Παρίσι για το Montomercy όπου γράφει το

αντιπαιδαγωγικό σύγραµµα Emile και το κοινωνικό συµβόλαιο (contract

sociale).

Με διάταγµα του γαλλικού κοινοβουλίου καίγεται το Emile .

Ακολουθώντας οι καλβινιστές στην Ελβετία καίνε µαζί µε το Emile και το

«κοινωνικό συµβόλαιο»11.

Αναγκάζεται να καταφύγει στην Αγγλία όπου τον κάλεσε ο David Hume.

Λόγω της ιδιοσυγκρασίας του χαρακτήρα του έρχεται σύντοµα σε ρήξη µε τον

Hume, οπότε φεύγει για το πρωσικό τότε Νιουσατέλ της Ελβετίας12 .

Μετά από πολλά χρόνια περιπλάνησης η οποία δεν οφείλεται µόνο στην πολιτική

δίωξη του, αλλά και στην ασθένεια του, που τον θέτει συνεχώς σε κίνηση,

επιστρέφει το 1770 στο Παρίσι.

Συµµετάσχει στον δεύτερο διαγωνισµό της ακαδηµίας του Dijon τo 1775 µε το

ερώτηµα « Ποια είναι η αιτία της ανισότητας των ανθρώπων και αν είναι αυτή

θεµελιωµένη στο φυσικό δίκαιο».

Απαντάει µε τον « λόγο περί ανισότητας» µε τον οποίο αντιπαραβάλει στις

υπαρκτές κοινωνικές σχέσεις που χαρακτηρίζονται µόνο από κυρίους και

7 Ψυχοπαίδης,Κ, σελ. 275 8 Χόνετ,Α,σελ. 48

9 στο ίδιο, σελ. 49 10

Vorländer,F, σελ 1 και Ψυχοπαίδης, Κ ,σελ. 225-225 11

Kreisky, E, σελ. 97 και Schmidt,M,σελ 99 12

Kreisky,E,σελ,98

4

υπόδουλους την ιδέα µίας υποθετικής πρωτογενούς φυσικής κατάστασης που

χαρακτηρίζεται από ισορροπία13.

Στην έκθεση αυτή δεν εξετάζει εµπειρικά και ιστορικά εάν υπήρξε ποτέ µία

τέτοια φυσική κατάσταση αλλά την προβάλλει ως λογική , κανονιστική

κατασκευή και ως αξιολογικό πλαίσιο σύγκρισης.

Συνοπτικά η απάντηση του στην δεύτερη ερώτηση της ακαδηµίας ήταν ότι η

ανισότητα προκύπτει µε την ανάπτυξη της ιδιοκτησίας και σταθεροποιείται από

ένα συνακόλουθο συµβόλαιο «απάτης» µεταξύ πτωχών και πλουσίων

υποκινούµενο από τους δεύτερους14 .

ΤΟ ΕΡΓΟ- ΕΜΒΑΘΥΝΣΗ

Η αλληλουχία µεταξύ έργου και βίου του Ρουσώ παρότρυνε πολλούς ερευνητές

να τον βλέπουν µέσα από το εαυτό του.

Κατά τον Groethysen « όλο το έργο του Ρουσώ είναι …µία εξοµολόγηση, µία

προσπάθεια να περιγράψει τον εαυτό του …Το όραµα του φυσικού ανθρώπου

και όλες οι µορφές που παίρνει είναι ιδανική έκφραση της προσωπικότητας

του»15 .

Κατά τον Ψυχοπαίδη ο πυρήνας του έργου του σχετίζεται µε την «εµπλοκή του

βίου στις αλλοτριωτικές διαδικασίες που χαρακτηρίζουν τον ανθρώπινο

πολιτισµό …και ακόµη την δυνατότητα της θεωρίας να στοχαστεί αυτήν την

εµπλοκή και την ικανότητα της πράξης να την υπερβεί»16 .

Ο αυτοδίδακτος Ρουσώ δεν είχε την πλούσια και καταξιωµένη καταγωγή που

είχαν οι άλλοι διανοητές της εποχής όπως ο Locke ή ο A.Smith, έζησε

δυστυχισµένα παιδικά χρόνια κάτι που εξηγεί γιατί τάσσεται µε τα απλά

κοινωνικά στρώµατα µε τις συνθήκες διαβίωσης των οποίων είναι στενά

συνδεδεµένος17 .

Έχοντας µία πρωτόγονη φύση δεν γνωρίζει για την σχετικότητα πολιτισµικών

αληθειών.

Η δική του αλήθεια διακατέχεται από την εξιδανικευµένη εικόνα της απλής ζωής

στη Γενεύη, γεγονός από το οποίο αντλεί το ηθικό δικαίωµα να αντιπαραθέσει

τον εαυτό του στην κοινωνία18.

Ως εκ τούτου η ορθότερη προσέγγιση του έργου του είναι αυτή που φωτίζει τα

προβλήµατα θεωρίας µέσα από της διαδικασίες ως κρίσεις του υποκειµένου19.

συσχετίζοντας όµως την γνωστική αναζήτηση µε την συγκεκριµένη

ιστορικότητα20µέσα από ένα συνολικό πρίσµα του έργου του Ρουσώ.

Αυτό ισχύει ακόµη περισσότερο εάν λάβουµε υπ’ όψιν ότι το «κοινωνικό

συµβόλαιο» σχεδιάστηκε αρχικά ως έργο ζωής που προφανώς ξέφυγε από τις

13 Kersting, W σελ 22 14

Kersting,W σελ 23 15 Groethysen, σελ. 38 16

Ψυχοπαίδης, σελ 213 17 Schmidt, M σελ. 98 18

Kümmel, Fσελ 8 19

Ψυχοπαίδης, Κ, σελ. 216 20

Fetscher,I .σελ,100

5

πραγµατικές δυνατότητες του συγγραφέα του και δεν τελείωσε ποτέ21.

Αποτέλεσµα είναι η εικόνα που δίνει το έργο για τον άνθρωπο, απαραίτητης για

την κατανόηση της λαϊκής κυριαρχίας, να µην είναι πλήρης και να πρέπει να

συµπληρωθεί από τα άλλα έργα του Ρουσώ.

Στα πλαίσια των δυνατοτήτων της παρούσης εργασίας θα προσπαθήσουµε να

προβάλουµε ορισµένες κεντρικές παραµέτρους του συνολικού έργου.

Στον «δεύτερο λόγο περί ανισότητας» ο Ρουσώ αντιµετωπίζει τον άνθρωπο ως

ων χαρακτηριζόµενο από την αγάπη προς τον εαυτό ( amour de soi ) και στην

µετεξέλιξη του από την φιλαυτία ( amour propre)22.

Στο κοινωνικό συµβόλαιο αναζητάει από πολιτικο-φιλοσοφικής άποψης µία

ορθή, έννοµη και ασφαλή πολιτική τάξη πραγµάτων που παίρνει τους

«ανθρώπους όπως είναι και τους νόµους όπως θα έπρεπε να είναι» ΚΣ Ι,1, η

οποία δύναται να αναιρέσει εκείνους τους όρους ανελευθερίας και ανισότητας

που προέκυψαν από την ανάπτυξη της ιδιοκτησίας και το συµβόλαιο απάτης που

έκλεισαν προς δικό τους συµφέρον οι πλούσιοι µε τους τούς µη έχοντες.

Ακριβώς τους όρους αυτούς πραγµατεύεται ο Ρουσώ στον «δεύτερο λόγο» από

ιστορικο-φιλοσοφικής άποψης

Συνεώς τα δύο έργα κατά κάοιον τρόο αλληλοσυµληρώνονται.23

Ακόµη πιο πλήρη και περιεκτική εικόνα προκύπτει εάν συµπεριληφθούν στο

πλαίσιο αναφοράς το Emile και οι «εξοµολογήσεις» του Ρουσώ.

Στις εξοµολογήσεις παρουσιάζεται η σηµαντική για το έργο του Ρουσώ

θεωρητική έννοια της «ηθικής µεταρρύθµισης» ( reforme morale)24 η οποία

αφορά την αλλοτρίωση της ζωής µέσω εµπλοκής σε ανάλογες κοινωνικές σχέσεις

και εξαναγκασµούς.

Στο Emile διατυπώνεται η αντίληψη της ζωής ως παιδευτικής διαδικασίας που

διαµορφώνει και συγκροτεί το ανθρώπινο όν.

Τονίζεται ότι µέσω ενός καλού δασκάλου αναβαθµίζεται η ζωή και µέσω ενός

ελεύθερου περιβάλλοντος ισότητας και αναγνώρισης επιτυγχάνεται η ανάπτυξη

ενός ελεύθερου ρεπουµπλικανικού πνεύµατος ,ενώ αντίθετα σχέσεις εξάρτησης

αλλοτριώνουν την ψυχή , δηµιουργούν υποκρισία , ψεύδος και τάσεις κλοπής

στον εξουσιαζόµενο25 .

Μέσα από µία σειρά παραδειγµάτων « καλού» και «κακού» περιβάλλοντος και

ανάλογων σχέσεων ο Ρουσώ προσπαθεί να αποδείξει ότι µία φυσική σχέση ως

ελεύθερη µετατρέπεται υπό συγκεκριµένες εξωτερικές επιρροές σε µία παρά

φύση, δηλαδή ανελεύθερη σχέση.

Αυτή από την µεριά της όµως και πάλι ανατρέπεται υπό συγκεκριµένες συνθήκες

σε θετική κατεύθυνση.

21 στο ίδιο ,σελ 102-103 και Κοινωνικό συµβλααιο προλογικό σηµείωµα Ρουσώ .

Το έργο αυτό επρόκειτο να ονοµαστεί « institutions politiques». 22 στο ίδιο σελ 101-102 23

στο ίδιο 24

Ψυχοπαίδης,Κ,σελ 216 και Kümmel, F, σελ,2 25

στο ίδιο ,σελ 217 και Kümmel, F,σελ 2-5

6

Αλλοτριωµένες σχέσεις αίρονται εάν µετασχηµατιστούν ποιοτικά οι

συµµετέχοντες στην κατεύθυνση µίας φιλικής, µη ανταγωνιστικής

κοινωνικοποίησης26

Ο Ρουσώ µε ριζοσπαστικό τρόπο στρέφει το κεντρικό ζήτηµα της σταθερότητας

ή αστάθειας της ανθρώπινης φύσης πάνω στον εαυτό του ρωτώντας «ποιος

είµαι;» και στην συνέχεια µετατρέπει το ερώτηµα σε ευρύτερα κοινωνικό.

Αναρωτιέται εάν και πώς η επιθυµητή «ιδανική» ζωή είναι υλοποιήσιµη µέσα

στην κοινωνία εάν αυτή µείνει ως έχει και δεν αλλάξει ριζικά και πώς πρέπει να

διαµορφωθεί η κοινωνία για να επιτρέψει µια ολοκλήρωση του ανθρώπου27.

Η πρώτη ερώτηση απευθύνεται στο ιδανικό του φυσικού ανθρώπου που διάγει

τον βίο του περιθωριακά στην αλλοτριωµένη κοινωνία και η δεύτερη στο

ιδανικό του ολοκληρωµένου πολίτη ενός δίκαιου κράτους .

Ωστόσο µέσα από τα προσωπικά του βιώµατα βλέπει να καταστρέφεται η

«φύση» µε την έννοια της «ορθής κατάστασης», να ρευστοποιείται συνεχώς και

να εναλλάσσεται, κάτι που οδηγεί στην αστάθεια στιγµών ευτυχίας και

απόλαυσης28 .

∆ιάρκεια και σταθερότητα αποτελούν θεµελιώδης έννοιες στο έργο του Ρουσώ .

Η συνειδησιακή ένταξη του ανθρώπου σε µία «ορθή φύση» ως σταθερή αξία

αποτελούν σηµεία συνεχούς αναφοράς.

Θεωρώντας ότι η ίδια η φύση είναι κάτι σταθερό µε την έννοια ότι περιέχει ως

σταθερές τα στοιχεία της δικαιοσύνης και της αρετής ως κριτήρια αξιολόγησης

του «καλού» και του «κακού».

Εκφράζοντας τις ρώτες ρο-καντιανές σκέψεις, όως τονίζει ο Berlin,

ο Ρουσώ πιστεύει σε έναν άνθρωπο που υπακούει σε µία εσωτερική φωνή η

οποία τον κατευθύνει και είναι ορθή, οικουµενική εξίσου ισχύουσα για όλους και

αιώνια 29.

Ο Ρουσώ αποκαλεί την φωνή αυτή «έλλογο στοιχείο της ανθρώπινης φύσης», µε

την βοήθεια του οποίου ο άνθρωπος ξέρει να διαφοροποιεί από άλλες

ανταγωνιστικές φωνές όπως αυτής των αισθήσεων30.

Το «έλλογο» στοιχείο δεν αναιρεί την ατοµική ελευθερία ,αφού παράγεται από

τον ίδιο του τον εαυτό. Οι εξωτερικές διαταγές είναι αυτές που υποβαθµίζουν το

άτοµο σε σκλάβο ή εργαλείο.

Προσπαθώντας να συνθέσει εκ διαµέτρου διαφορετικά ρεύµατα της εποχής του

ήταν εγκλωβισµένος µεταξύ «ορθολογικής θεολογίας» του ύστερου διαφωτισµού

που έβλεπε τον άνθρωπο ως εξ αρχής καθορισµένο από τις ανώτερες διανοητικές

και ηθικές του ικανότητες και «ανθρωπολογίας των αισθήσεων» του πρώιµου

διαφωτισµού η οποία θεωρούσε ότι ο άνθρωπος κατευθύνεται από κίνητρα

εγωισµού, αυτοσυντήρησης και φυσικών αναγκών31.

26 στο ίδιο, σελ 218 και Χόνετ,, Α, σελ 51 27

Kümmel,F σελ. 8 28 στο ίδιο σελ, 9 και Ψυχοπαίδης,Κ σελ, 219 29

Berlin, I, σελ 1 30

στο ίδιο 31

Kümmel, σελ 9

7

Οι δυο αυτές φαινοµενικά αντίθετες µεταξύ τους προσεγγίσεις δεν αποτελούν για

τον Ρουσώ θεωρητικό µόνο πρόβληµα αλλά και βιωµατική εµπειρία.32

Ο Ρουσώ δεν ήταν άθεος αλλά δεν στήριζε την πίστη του στην βιβλική

αποκάλυψη, και απέρριπτε το κύρος της εκκλησίας ως θεσµού πιστεύοντας σε

µία «φυσική θρησκεία» ως αυτό-συνειδησιακή σύλληψη του θεού33.

Κατά την άποψη34 του υπάρχει µία έλλογη βούληση που κινεί την οικουµένη και

αναζωογονεί την φύση. Την βούληση αυτή ο Ρουσώ την αντιλαµβάνεται ως θεό,

η ουσία του οποίου είναι άγνωστη, η ύπαρξη του όµως δεδοµένη άρα εξίσου και

η υποταγή του ανθρώπου σε αυτή την βούληση.

Βλέπουµε στο σηµείο αυτό είδη ένα στοιχείο που εξηγεί γιατί αντιλαµβάνεται

αργότερα ο Ρουσώ την « γενική βούληση» ως απόλυτη, αδιαίρετη και αλάθητη.

Στην φύση του ανθρώπου επικρατούν δύο εκ διαµέτρου αντίθετες αρχές .

Η µία τον υποκινεί στην διερεύνηση της αιώνιας αλήθειας και τον ανορθώνει µε

αρετές αγάπης, δικαιοσύνης, ήθους και πνεύµατος.

Η άλλη αρχή τον κατεβάζει προς τον εαυτό του στην κυριαρχία των αισθήσεων

και των παθών35.

Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος στις πράξεις του και ως τέτοιος αναζωογονείται

µέσω µίας µη υλικής ουσίας η οποία επιζεί και υπερβαίνει ακόµη και τον φυσικό

θάνατο36 .

Η ανάµνηση της παρελθούσας ζωής συνίσταται στην ευτυχία του καλού ή στην

τυραννία του κακού .

Το κακό δεν ροέρχεται αό τον θεό αλλά αό τον άνθρωο37 .

Ο θεός δεν θέλει το κακό αλλά δεν εµποδίζει τον άνθρωπο εάν το πράξει, διότι

δεν θέλει να περιορίσει την ελευθερία του, έπλασε τον άνθρωπο όµως ως

ελεύθερο ων , για να πράξει κατά ελεύθερη βούληση το καλό και όχι το κακό38.

Η συνείδηση είναι η έµφυτη αρχή της δικαιοσύνης και αρετής , υποδεικνύοντας

στον άνθρωπο τι είναι καλό.

Ο Ρουσώ αναγνωρίζει την τη Αγία Γραφή ως ηθικό πλαίσιο και όχι ως

δεσµευτικό σύστηµα κανόνων .

∆έχεται την ύπαρξη µετά θανάτου ζωής σε ένα µη υλικό κόσµο και ότι αυτή

βρίσκεται σε αλληλουχία µε την πραγµατική ζωή ( η ελπίδα για την αιώνια ζωή

δίνει στον άνθρωπο δύναµη και ελπίδα να ζήσει βάσει του εσωτερικού

προορισµού του) , δεν την δικαιολογεί όµως µε αναφορά στην Γραφή αλλά µε

την εµπιστοσύνη στην δικά του συναισθήµατα και σκέψεις.39 .

32 Bolle, σελ, 4-7 33

Βrühlmeier, σελ 1-4 34 Ο Ρουσώ παρουσιάζει τις βασικές του φιλοσοφικές και θεολογικές αντιλήψεις στο Emile,αφήνοντας

στη θέση του να αφηγείται ο Ιερωµένος της Σαβοϊας.

βλ. Bolle, σελ. 3 35

Wittenberger,W. σελ 5 36 στο ίδιο, σελ 6 37

στο ίδιο σελ.1 38

στο ίδιο σελ 7 39

Brühlmeier, σελ 4

8

Ο Ρουσώ αρνείται να συγκεκριµενοποιήσει αυτό που αντιλαµβάνεται ως ουσία

του θεού, εκφράζει όµως την πεποίθηση ότι αυτός είναι καλός, είναι η αγάπη ,

είναι πατέρας 40.

Σηµαντικό είναι επίσης ότι για τον Ρουσώ η βαθιά πίστη στον θεό συγκρατεί τον

άνθρωπο από τις άκρατες απολαύσεις και πάθη εις βάρος των συνανθρώπων του

και δίνει κίνητρο υπέρβασης του εγωισµού του41.

Κατά τον Martin Rang, την αντίφαση µεταξύ θεολογικού και ανθρωπολογικού

στοιχείου η οποία κινδυνεύει να διασπάσει την εικόνα του ανθρώπου ο Ρουσώ

τελικώς την επιλύει τείνοντας προς το δεύτερο και θεωρώντας την «αγάπη προς

τον εαυτό» ( amour de soi ) βασικότερο κίνητρο ανθρώπινης δράσης 42.

Αλλά η « αγάπη προς τον εαυτό» µπορεί να είναι παράλληλα καλοσύνη η

φιλαυτία (amour probre).

Τον συναισθηµατικό αυτόν δυϊσµό ο Ρουσώ ξεπερνά βλέποντας τον άνθρωπο

«από κάτω»,δηλαδή κυριαρχούµενο από πάθη και εγωισµό αλλά µε ανώτερες

ηθικές δυνατότητες που ενυπάρχουν µέσα του ως στοιχεία της ίδιας της

πρωτόγονης φύσης43.

Κατά τον Rang ο άνθρωπος του Rousseau στη φυσική του κατάσταση διαφέρει

σηµαντικά από τον ηθικά τελειοποιηµένο άνθρωπο και πολίτη του «κοινωνικού

συµβολαίου» .

Ενώ πρώτος ο πρέπει να νοηθεί ως προ-κοινωνική ή εξω-κοινωνική

κατάσταση , ο δεύτερος προκύπτει από µία τελειοποιηµένη και ελεύθερη

ενσωµάτωση του έλλογου, ίσου και ώριµου µεµονωµένου ατόµου , δηλαδή του

αυτόνοµου και ανεξάρτητου υποκειµένου σε µία πολιτική συλλογικότητα η οποία

συγχρόνως είναι και ηθική άρα έχει απαίτηση απόλυτης δεσµευτικότητας44.

Κατά τον Rang , ο Ρουσώ αποφεύγει τις δυαδικές επιπτώσεις µιας διδασκαλίας

δύο φύσεων του ανθρώπου δηλαδή την διάρρηξη µεταξύ ορθολογικής

ικανότητας και των αισθήσεων ή της συνείδησης του ανθρώπου θέτοντας την

φύση ως διαµεσολαβητικό ή συνθετικό στοιχείο µεταξύ των δύο µορφών45.

Ένας διαχωρισµός θα καθιστούσε την ορθολογική σκέψη του ανθρώπου

ασυνείδητη και την συνείδηση ανορθολογική.

Αναλύοντας την σχέση µεταξύ φυσικού και κοινωνικού ανθρώπου στον Ρουσώ η

Ilse Dahmer συµπεραίνει ότι πρόκειται περί εναλλακτικών µορφών ανθρώπινης

ολοκλήρωσης . Από την µία πλευρά πέραν του εκκοινωνισµού και από την άλλη

µέσα από αυτόν. Οι δύο µορφές έχουν κατά την άποψη της ως κοινό στοιχείο ότι

περιγράφουν τρόπους πραγµατικής ανθρώπινης ολοκλήρωσης δεν πρέπει όµως

να συνδέονται µεταξύ τους όσον αφορά τα µέσα υλοποίησης46.

Εάν ο άνθρωπος δεν µπορεί να ζήσει ως µεµονωµένος ( homme naturel), τότε

µπορεί να ζήσει µόνο ως κοινωνικός ( homme social) και ως τέλειος πολίτης .

40

στο ίδιο, σελ 3-5 41 στο ίδιο , σελ 4 42

Kümmel, σελ 8 43 στο ίδιο ,σελ 9 44

Κümmel,F ,σελ, 9 45

στο ίδιο , σελ 10 46

στο ίδιο σελ, 11

9

2. Αό την φυσική κατάσταση στην κοινωνία

Ο «δεύτερος λόγος περί ανισότητας « περιέχει την φράση «Ας ξεκινήσουµε

λοιπόν παραµερίζοντας τα γεγονότα , σαν να µην επηρέασαν το ζήτηµα47».

Οι αντίπαλοι του Ρουσώ ερµήνευσαν την φράση αυτή ως απόδειξη

ανορθολογικότητας και απάρνησης έναντι αιτιολογηµένων επιχειρηµάτων.

Κατά τον Nisbet η φράση αυτή του Ρουσώ δεν αποτελεί τίποτα άλλο από

µεθοδολογική τοποθέτηση που συνηθιζόταν ακόµη και από τον A.Smith και τον

A.Ferguson .

« Η τοποθέτηση αυτή λέει :αν µας ενδιαφέρει να αποκαλύψουµε την ηθική,

ψυχολογική και πνευµατική φύση του ανθρώπου ,σε αντιδιαστολή προς τις

συµβατικές όψεις που παίρνει ο άνθρωπος στην ιστορία ως χωρικός ,ευγενής ,

ιερέας κλπ ,δεν έχουµε άλλη λύση παρά να παραµερίζουµε όσα δεδοµένα

ασχολούνται µε τον άνθρωπο µόνο σε αυτές τις όψεις48»

Ο Ρουσώ θεωρεί την έρευνα του υποθετική όπου δεν εξετάζει τον άνθρωπο

«όπως είναι αλλά πως θα µπορούσε να είχε γίνει αν αφηνόταν µόνο στον εαυτό

του49».

Κατά την Jacqueline Russ ο Ρουσώ «εισάγει την έννοια της φύσης ως µυστήριο,

ως καλή και φιλική σύντροφος που πρωταρχικά είναι αντικείµενο φαντασίας και

των αισθήσεων και συγχρόνως πρόκληση για θέσπιση νόµων και ως αρχή

αλήθειας50».

Γενικά ο Ρουσώ και λόγω έλλειψης επαρκών και συνεκτικών ιστορικών

στοιχείων δεν αντιµετωπίζει την «φυσική κατάσταση »

ως ιστορικό γεγονός ,δηλαδή ως σηµείο εκκίνησης της ανθρώπινης εξέλιξης που

χαρακτηρίζεται από έλλειµµα κοινωνικών θεσµών αλλά προσπαθεί να συλλάβει

στην αυθεντική της µορφή µέσα από την υποθετική µέθοδο.

47 Ρουσώ από Nisbet,R, σελ. 189 48

στο ίδιο σελ 189 49

Ρρουσώ κατά Nisbet, R, 190 50

Russ,J, σελ, 240

10

Συλλαµβάνει την φύση ως ρυθµιστικό –κανονιστικό πλαίσιο αναφοράς 51 , ως

«µεθοδολογική εξειδανίκευση ενός περιεκτικού προτύπου που καθιστά δυνατή

την σύγκριση52», ως «ηθική ,γνωσιολογική και θεολογική κοσµοεικόνα 53» και

ως «αντίθεση στις ανθρώπινες προκαταλήψεις54» και όχι ως πρότυπο

επιστροφής σε κάποια κατάσταση αφού γνωρίζει ότι η διαδικασία ιδιοποίησης

της φύσης είναι µη αναστρέψιµη και η ακύρωση του παρελθόντος αδύνατη55 .

Πολύ περισσότερο τον ενδιαφέρει να διαγνώσει την πρωτόγονη µορφή του

ανθρώπου η οποία είναι θεµέλιο του πολιτισµένου κράτους και να φωτίσει τις

πρωταρχικές πηγές της ανισότητας.

Ωστόσο η προσέγγιση του διακρίνεται πολλές φορές από µία αισθηµοτο-

ψυχολογική υπερβολή η οποία από ορισµένους ερευνητές έχει παρερµηνευτεί,

όπως π χ από την

J.Russ που θεωρεί ότι ο Ρουσώ έβλεπε την «φυσική κατάσταση» ως µοντέλο στο

οποίο ο άνθρωπος ζούσε ελεύθερα και ευτυχισµένα και µόνο υπό την επιρροή του

πολιτισµού αποµακρύνθηκε από τον εαυτό του και από την δύναµη κηδεµόνα

που τον προστατεύει56.

Κατά την προσέγγιση αυτή ο στόχος του Ρουσώ είναι η ανάπλαση του φυσικού

ανθρώπου µέσω µίας διαδικασίας φυσικότερης αγωγής ,της κοινωνίας και της

δηµόσιας ζωής.

Κατά άλλες ροσεγγίσεις τα ράγµατα δεν είναι τόσο αλά.

Ο Ρουσώ µέσα από µία διαφοροποιηµένη , εν µέρει εµπειρική , ψυχολογική

ανθρωπολογική και κοινωνιοφιλοσοφική προσπάθεια θέτει το ερώτηµα τι είναι

θεµελιώδης στην φύση του ανθρώπου εάν αφαιρεθούν οι µεταβολές που υπέστη

υπό την επίδραση της πολιτισµικής του εξέλιξης57 .

Όπως και το πρόβληµα που θέτει έτσι και η απάντηση που δίνει δεν είναι απλή.

∆εν αντιπαραθέτει απλώς µια «καλή και ευτυχισµένη φυσική κατάσταση» σε

έναν «αλλοτριωµένο πολιτισµό» αλλά µέσα από ένα εµπειρικά εµπλουτισµένο

πλαίσιο δίνει την φυσική κατάσταση του ανθρώπου για να επισηµάνει τις

παθολογίες της σύγχρονης ζωής58 .Λαµβάνει δηλαδή τα κριτήρια της κριτικής

του στον σύγχρονο πολιτισµό από µία κατάσταση που υποθετικά υπήρξε πριν

από κάθε κοινωνική εξέλιξη.

Το θεµελιώδης κίνητρο του λόγου του ήταν ανατρεπτικό και στηριζόταν στην

άποψη ότι η ανισότητα και η διαφθορά χαρακτηρίζουν τον νεότερο πολιτισµό .

Εξ αρχής ο Ρουσώ διαχωρίζει τις πρωτόγονες ιδιότητες του ανθρώπου από αυτές

που απέκτησε κατά την διαδικασία εκκοινωνισµού του.

51 Kreisky,E,σελ 2, Russ ,J σελ,241,Ψυχοπαίδης,Κ,σελ 221, 52

Χόνετ,Α,σελ,51 53 Ψυχοπαίδης, Κ σελ,220 54

Wittenberger, W, σελ,2 55 Russ,J,σελ, 240-41 56

Russ,,J , σελ, 240 57

Nisbet,R,σελ,190 και Χόνετ, Α,σελ 50-53 58

Χόνετ,Α, σελ 50

11

Ο δυϊσµός µεταξύ φυσικού και πολιτικοκοινωνικού ανθρώπου ως ων που στα

πλαίσια της κοινωνικής του ενσωµάτωσης θεσµοποιήθηκε αντιπαραβάλλεται σε

όλο το έργο του59.

Η ιστορική εξέλιξη συγκρίνεται µε την υποθετικά κατασκευασµένη φυσική

κατάσταση υπό το πρίσµα αντιστοιχίας µε την φύση του ανθρώπου .

Μέσω ριζικής αφαίρεσης από τα ιστορική- πολιτισµικά δεδοµένα, δηλαδή από

την πραγµατικότητα κρατικών θεσµών , κοινωνικών σχέσεων , γνώσης και

πολιτισµού προσπαθεί να φτάσει60 στο σηµείο εκκίνησης .

∆εν αρκείται όµως µόνο σε αυτό αλλά ακολουθεί και την µέθοδο αυτό-

ενδοσκόπησης (introspection)61.

Μέσω αφαίρεσης και αυτοανάλυσης προσπαθεί ο Ρουσώ να κατανοήσει έναν

άνθρωπο που ιστορικά αλλοιώθηκε ,έχοντας την πεποίθηση ότι αυτός στην

σύγχρονη µορφή του µπορεί να κατανοηθεί εάν είναι γνωστή η κοινωνία που τον

ανέπτυξε και αυτή αντιστοίχως µπορεί να κατανοηθεί εάν είναι γνωστό πως

συγκροτήθηκε 62.

Αυτή η κατασκευή θεωρείται προ-καντιανή µε την έννοια ότι αναζητά έναν

βαθµό ιστορικού ανθρώπου a priori63.

Η διερεύνηση του ανθρώπου µε τον τρόπο αυτό δεν αποτελεί εξειδανίκευση µιας

χρυσής εποχής αλλά µέθοδο ανάλυσης για να βρεθεί κάποιο σηµείο εκκίνησης

και αναζήτηση ενός µέτρου το οποίο θα κατευθύνει την πορεία προς την

κατασκευή µιας «κοινωνικής µορφής» που θα υπερβαίνει την αλλοτρίωση64.

Aπο την ανάλυση αυτή ο Alt συµπεραίνει ότι ο Ρουσώ δεν ήταν µόνο ο πρώτος

ερευνητής της αλλοτρίωσης αλλά και ο πρώτος θεραπευτής της65 .

Ο πρωτόγονος άνθρωπος δεν προβάλλεται αποκλειστικά ως ευτυχής, αγαθός και

ενάρετος αλλά ούτε και ως διεφθαρµένος. Οι ηθικές αξίες του δεν είχαν σχέση µε

την κατάσταση του66.

Ήταν απαλλαγµένος µεν από τα κακά της κοινωνίας ,είχε όµως τους δικούς του

κινδύνους και φόβους.

Ήταν απροστάτευτος από κλιµατολογικές συνθήκες , άγρια θηρία και άλλες

καταστροφές.

Σε αντίθεση µε τον Hobbes στον Ρουσώ δεν υπήρξε εποχή πολέµου ανθρώπου

εναντίον ανθρώπου .Πόλεµοι εµφανίστηκαν µαζί µε τον πολιτισµό67.

« Χωρίς ικανότητες ,χωρίς γλώσσα , χωρίς κατοικία ,χωρίς εχθρότητα και φιλία,

χωρίς καµία ανάγκη για τον όµοιο του καθώς και χωρίς την ανάγκη να τον

βλάψει, χωρίς ίσως ποτέ να χει συναντήσει όµοιο του , τριγυρνάει ο άγριος µέσα

59

Αlt,E, ,σελ,79 και Starob;inski, J ,σελ 43 60 στο ίδιο, σελ 84 και Λεβιν, Α,σελ,61-63 61

Starobιinski, J , σελ 33, Alt,E,, σελ 84, Cassirer,E , σελ, 19, Ψυχοπαίδης,Κ, σελ 213-15 62 Starob;inski,J σελ 432 63

Starobinski, J, 434 64 Αlt,E,σελ, 84 65

στο ίδιο 66

Nisbet,R,σελ,191 67

στο ίδιο, σελ 192

12

στα δάση . Από αυτό συµπεραίνουµε ότι ήταν σχεδόν χωρίς πάθη και αυτάρκης

….Αισθανόταν µόνο τις πραγµατικές του ανάγκες και παρατηρούσε µόνο αυτό

που άµεσα τον συνέφερε. Η διανοητική του ικανότητα έκανε ελάχιστη πρόοδο

όπως και η µαταιοδοξία του. Εάν έκανε µία ανακάλυψη δεν την γνώριζε κανένας

….∆εν υπήρχε παιδεία ,ούτε πρόοδο . Η µία γενιά ακολουθούσε την άλλη χωρίς

χρησιµότητα για την επόµενη…(και) περνούσαν οι αιώνες εξ ολοκλήρου µε την

αγριότητα του πρώτου καιρού. Η φυλή είχε γεράσει αλλά ο άνθρωπος παρέµενε

παιδί68».

Πρέπει να υποθέσει κανείς ότι τους ανθρώπους αυτούς τους χαρακτήριζε µία

ισορροπία µεταξύ αναγκών και διαθέσιµων πόρων.

Εφόσον επιδίωκαν µόνο πράγµατα που βρίσκονταν κοντά στο άµεσο περιβάλλον

τους οι επιθυµίες τους ήταν καθαρά σωµατικές ,άρα απλές.

Ο πρωτόγονος άνθρωπος έχει ότι επιθυµεί, διότι επιθυµεί µόνο αυτό που έχει69 .

Στην ικανοποίηση των πραγµατικών του αναγκών δεν υπάρχει εξάρτηση από

άλλους και η αυτοσυντήρηση του σχετιζόµενη µε την «αγάπη προς τον εαυτό

( «amour de soi meme »)ως προ-ορθολογικής αρχής που είναι έµφυτη στον

άνθρωπο70 δεν έχει καµία απολύτως σχέση µε την «η αγάπη προς το εγώ» ή

φιλαυτία ( amour probre) που επικρατεί στις σύγχρονες κοινωνίες.

Ενώ η «αγάπη προς τον εαυτό» είναι ένα φυσικό ,εγγενής αίσθηµα που

αποσκοπεί στην αυτοσυντήρηση ,η «φιλαυτία» είναι προϊόν της σύγχρονης

κοινωνίας που ωθεί στον ανταγωνισµό µε τους άλλους. Και εφόσον ο άνθρωπος

στην προ-κοινωνική φάση δεν νοιώθει την ανάγκη του άλλου έπεται ότι δεν

επιθυµεί και να τον βλάψει.

Στην συνέχεια ο Ρουσώ εισάγει την δεύτερη προ-ορθολογική αρχή ,την συµπόνια

(pitie’ –commiseration)71.

Αυτή µετριάζει τα πάθος για προσωπική ευηµερία και εφοδιάζει τον άνθρωπο µε

µία φυσική άρνηση της θέλησης να πονάνε οι άλλοι 72.

Η συµπόνια µετριάζει την αρχή της αυτοσυντήρησης και συνεισφέρει µε τον

τρόπο αυτό στην διατήρηση της φυλής73 .

Στην διατήρηση του ανθρώπινου γένους συνεισφέρει φυσικά και η αναπαραγωγή

η οποία όµως στην πρωτόγονη φάση συµβαίνει χωρίς καµία έλξη και είναι

ενστικτώδης πράξη. Άνδρες και γυναίκες ζευγαρώνονται τυχαία ,εφόσον

συναντηθούν και αλληλο-εγκαταλείπονται µε την ίδια απλότητα74.

Ο φυσικός άνθρωπος είναι αποµονωµένος και αυτάρκης, µία εκ φύσεως δοσµένη

γενική ισότητα κυριαρχεί75 .

Ο Ρουσώ αναγνωρίζει βέβαια την ύπαρξη ανισότητας λόγω διαφορών στην

σωµατική διάπλαση και δύναµη, λόγω ηλικίας και πνευµατικών δυνατοτήτων

68 Ρουσώ « Λόγος περί ανισότητας» απόσπασµα από Fetscher, I, σελ 32 ( ελεύθερη µετάφραση) 69

Αlt,E,σελ 87 70 στο ίδιο ,σελ 86 και Χόνετ,Α,σελ 51, και Λεβίν ,Α,σελ 66-67 71

Χόνετ, Α,σελ 51, Schmidt,M,σελ 100 και Fetscher,I,σελ,482 72 Χόνετ,Α σελ,51 και Alt ,E ,σελ 92 73

Alt,E, σελ, 91 74

Kreisky,E, σελ, 97 75

Alt,E,σελ, 85,91,92

13

αλλά αυτή δεν έχει επίδραση και σε καµία περίπτωση δεν συγκρίνεται µε τις

ανισότητες που υπάρχουν στην σύγχρονη κοινωνία76.

∆εν υφίστανται σχέσεις κυριαρχίας προσωπικής ή πολιτικής µορφής και ο

φυσικός άνθρωπος διαβιώνει σε ταυτότητα µε τον εαυτό του , δεν έχει απόλυτη

ανεξαρτησία αλλά ανεξαρτησία από τους οµοίους του77.

Οι εξωτερικοί εξαναγκασµοί που επιβάλει το φυσικό περιβάλλον δεν αλλοιώνουν

την προσωπικότητα του αφού είναι στη φύση του να υποµένει 78.

Η φυσική του ελευθερία εντοπίζεται από τον Ρουσώ στην ανεξαρτησία από τους

άλλους ως αρχή που τον καθορίζει και τον καθιστά πραγµατικό ανθρώπινο ων.

Η ελευθερία όµως σηµαίνει και δέσµευση από ένστικτα συνεχούς

αναπροσαρµογής στις εξωτερικές συνθήκες για λόγους αυτοσυντήρησης79 .

Ο Ρουσώ από την προηγούµενη ανάλυση εξάγει το «φυσικό δικαίωµα

αυτοσυντήρησης του ανθρώπου υπό συνθήκες ελευθερίας» σε οµοιότητα µε τον

Locke o οποίος πρώτος συνέδεσε το φυσικό δικαίωµα προς επιβίωση µε το

δικαίωµα ελευθερίας 80.

Η διαφορά µεταξύ Ρουσώ και Locke βρίσκεται στο ότι ο πρώτος προσδιορίζει

την φυσική κατάσταση ως προ-ορθολογική κάτι που σηµαίνει ότι ο φυσικός

άνθρωπος δεν έχει συνείδηση των φυσικών δικαιωµάτων επιβίωσης και

ελευθερίας81 .

Σηµαντική είναι είσης η διαφορά µεταξύ Ρουσώ και Hobbes.

Ενώ και οι δύο συµφωνούν στο γεγονός ότι οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση

είναι ίσοι και ελεύθεροι, διαφέρουν σηµαντικά στις κατασκευές τους.

Ο Hobbes µε την πολιτικοκοινωνική του φιλοσοφία διερευνά τους όρους

δικαίου υπό τους οποίους το απολυταρχικό κράτος θα αποκτούσε την κατάλληλη

ισχύ και σταθερότητα για να εξασφαλίσει την επιβίωση του υπό συνθήκες

εµφυλίου πολέµου, προτείνοντας την κατασκευή ενός υπερδύναµου κράτους –

Λεβιάθαν.

Ο Ρουσώ από την µεριά του αδιαφορεί ως προς αυτό και διερευνά στον «Λόγο

περί ανισότητας» τις αιτίες παρακµής της αστικής κοινωνίας του 18ου

αιώνα και

όχι τους όρους συντήρησης της82.

Ενώ στον Hobbes η φυσική κατάσταση εκλαµβάνεται ως «απειλή», «πόλεµο»,

«ανταγωνισµό» και «αλληλοσπαραγµό» ο Ρουσώ επιµένει στο αίσθηµα της

συµπόνιας που δεσµεύει τον άνθρωπο ηθικά και αποτρέπει όλα τα προηγούµενα.

Σε αντίθεση µε τον Hobbes στον Ρουσώ η φυσική κατάσταση χαρακτηρίζεται

από την ηρεµία και ισορροπία µίας οικουµενικής ανοχής που µόνο µε την είσοδο

στην κοινωνία διαταράσσεται83 .

76

στο ίδιο 77 στο ίδιο σελ,98 και 146 78

στο ίδιο ,σελ 146 79 στο ίδιο σελ, 88-89 80

στο ίδιο σελ,89 81

στο ίδιο σελ,94 82

Χόνετ,Α,σελ, 47

14

Πολύ σηµαντική θεωρείται επίσης η διαφοροποίηση που κάνει ο Ρουσώ µεταξύ

σωµατικής ή φυσικής ανισότητας και πολιτικοκοινωνικής ή ηθικής ανισότητας.

Η πολιτικοκοινωνική ανισότητα στηρίζεται σε συµφωνίες µεταξύ των ανθρώπων

και αποτελείται από προνόµια που έχουν ορισµένοι εις βάρος των άλλων, κάτι

που µεταξύ άλλων σχετίζεται και µε την φυσική ή σωµατική ανισότητα στο

αρχικό στάδιο εκπολιτισµού84 .

Τα προνόµια δεν δύνανται όµως να δικαιολογηθούν µε την φυσική

ανισότητα .

Κατά τον Staborinski o « λόγος περί ανισότητας» κατά κάποιον τρόπο µπορεί να

θεωρηθεί και ως πρόλογος του «Κοινωνικού συµβολαίου» που στο πρώτο µέρος

εξετάζει την φύση εκείνου του ανθρώπου που δεν απέκλεισε τον εαυτό του ακόµη

από τον παράδεισο και ακολούθως διερευνά την πτώση ή αλλοτρίωση

καθεαυτού 85.

Την έννοια του φυσικού την χαρακτηρίζει η ταύτιση του ανθρώπου µε τον εαυτό

του και µια απόλυτη αυθεντικότητα ή όπως το αποκαλεί ο Starobinski

«αµεσότητα, το φάντασµα του Ρουσώ86»

∆εδοµένου ότι ο άνθρωπος διάγει τον βίο του αποµονωµένος από τους οµοίους

του τίθεται το πρόβληµα ότι ένας εκκοινωνισµός φαίνεται a priori και de factum

αφύσικος 87 .

Ως συνδετικό , διαµεσολαβητικό κρίκο ο Ρουσώ εισάγει την έννοια της

τελειοποίησης ή αυτοβελτίωσης (perfectibilite) που ως ιδιότητα µαζί µε την

ελευθερία της βούλησης διαφοροποιεί τον άνθρωπο οπό το ζώο και του δίνει την

δυνατότητα να προσαρµόζεται συνεχώς σε νέες επιρροές και συνθήκες88 .

Σε αυτήν όµως την ικανότητα η οποία ως µόνιµος σχηµατισµός ενώνει το έλλογο

και τα πάθη ,εντοπίζει ο Ρουσώ και την πηγή της κακοδαιµονίας αφού αυτή

οδηγεί τον άνθρωπο προς τον πολιτισµό µέσα από διάφορα στάδια 89 .

Όµως η µετάβαση αυτή γίνεται µόνο κάτω από ορισµένες συνθήκες και

προϋποθέσειςκαι εξαρτάται από εξαναγκαστικούς λόγους αυτοσυντήρησης 90

άρα δεν περατώνεται αναγκαία ως νοµοτέλεια.

Εµφανής στο σηµείο αυτό είναι η διαφοροποίηση από την αντίληψη του

Αριστοτέλη περί φυσικής κοινωνικοποίησης αλλά και από τους διανοητές του

διαφωτισµού .

Κανένας πριν από αυτόν δεν αµφισβήτησε το «αναγκαίο» της κοινωνικής

προόδου και την «εγγενή» στον άνθρωπο ορµή προς την εξέλιξη91.

Στο σηµείο αυτό ακόµη και οι πιο φιλελεύθεροι µαρξιστές που νοιώθουν κάποια

συγγένεια µε τον Ρουσώ έχουνε πρόβληµα.

83

στο ίδιο ,σελ 51 και 55 84 Kersting,W. σελ, 22-27 85

Starobinski, J, σελ, 436 86 στο ίδιο 87

στο ίδιο , σελ 435 88 Berlin,I, σελ. 2 και Nisbet,R, σελ, 192 89

στα ίδια 90

Nisbet,R, σελ, 193 και Alt,E,sel 90 91

Alt,E, σελ, 85 και Schmidt,M,σελ 100

15

Αλλά ακόµη και αν υπάρξει εξέλιξη προς την κοινωνικοποίηση η έκβαση της

στον Ρουσώ δεν είναι καθόλου βέβαιη.

Παρότι ο Ρουσώ βρίσκεται αντιµέτωπος µε µία εξ ολοκλήρου διεφθαρµένη

κοινωνία, επιµένει στην άποψη ότι οι πρώτες παρορµήσεις της ανθρώπινης

ψυχής παραµένουν πάντοτε αγνές92.

Ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση δεν είναι ανήθικος ούτε ηθικός, είναι άνευ

ηθικής άρα αθώος93.

Ο Ρουσώ απορρίπτει την µυθολογία του προπατορικού αµαρτήµατος και όταν

ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος είναι καλός, εννοεί ότι είναι αθώος94.

Ο Ernst Alt σηµειώνει ότι η άποψη του Ρουσώ περί αγαθότητας του ανθρώπου

εντάσσεται στην παράδοση της ύστερης σχολαστικής αντίληψης περί καθαρής

φύσης(natura pura) .

Εποµένως βρίσκεται αυτοµάτως σε αντίθεση µε την νόηση της φύσης κατά

Hobbes ,ο οποίος εντάσσεται στην παράδοση της µεταρρύθµισης που

συλλάµβανε την φύση ως κάτι πρωτογενώς κακό και διεφθαρµένο95.

Κατά Ρουσώ όλα τα προερχόµενα από τον δηµιουργό θεό είναι καλά , κάτι που

απαλλάσσει τον άνθρωπο ως δηµιούργηµα του96 .

Η αιτία της µετεξέλιξης προς την κακία µετατίθεται κατά κάποιον τρόπο προς

την κοινωνία χωρίς ο άνθρωπος καθεαυτού να είναι κακός. «Έγινε κακός γιατί

αφέθηκε σε αυτό το γίγνεσθαι97».

92 Starobinski, J,σελ, 32 και Caasirer, E, σελ, 36 93

Alt,E,σελ, 90 94 Cassirer, E, , σελ, 37 95

Alt,E,σελ, 91 και Ψυχοπαίδης,Κ, σελ, 235 96

Wittenberger,W,σελ, 7-8 97

Cassirer,E,σελ. 36 και 38

16

3.Η δηµιουργία της κοινωνίας και η ιδιοκτησία

Συνεχίζοντας βάση υποθέσεων ο Ρουσώ διερευνά εκείνες τις ανταγωνιστικές

προς την φυσική κατάσταση δυνάµεις που οδήγησαν στην αναίρεση της.

Εξωτερικές αιτίες επιδρούν ως συµτωµατικά ερεθίσµατα αλλάζοντας τα

πρότυπα συµπεριφοράς των φυσικών ανθρώπων , κάτι που δεν σηµαίνει όµως

ότι η εξέλιξη του ανθρώπου είναι τυχαία.

Είδη υάρχουσες ικανότητες των οοίων όµως η εξωτερίκευση δεν είναι

νοµοτελειακή, τίθενται σε κίνηση υπό την επιρροή κάποιου αρχικού

ερεθίσµατος98.

Αναπτύσσοντας νέες συµπεριφορές προσαρµογής υποκινούµενες από το

ένστικτο αυτοσυντήρησης ο άνθρωπος εγκαταλείπει την τέλεια ισορροπία

µεταξύ αναγκών και ικανοτήτων αφενός και εξωτερικής φύσης αφετέρου που

χαρακτήριζε την φυσική κατάσταση, αφού αυτή έχει φτάσει στα όρια της.

Η πορεία προς την κοινωνικοποίηση αρχίζει δειλά ,αλλά σταθερά µε την

αναζήτηση του οµοίου .

Η µεγάλη αύξηση του πληθυσµού των αγρίων και το συνακόλουθο πρόβληµα

ανεπάρκειας πόρων, οι φυσικές καταστροφές και αντιξοότητες και οι

κλιµατολογικές συνθήκες επέβαλαν την αναπροσαρµογή99.

Αρχικά αναδύονται χαλαρές και προσωρινές οµαδοποιήσεις προς ικανοποίηση

κοινών αναγκών οι οποίες όµως είναι άναρχες και αυτοδιαλύονται σύντοµα100.

Βαθµιαία αναπτύσσονται σταθερότερες διαπροσωπικές σχέσεις και συµβαίνει

κάτι που ο Ρουσώ χαρακτήρισε ως επανάσταση101 .

Έχοντας µάθει να κατασκευάζει καλύβες ο άνθρωπος εγκαθίσταται µόνιµα στα

πλαίσια σταθερότερων οικογενειακών δοµών.

Λόγω του ενστίκτου αναπαραγωγής αλλά και λόγω του στοιχείου της

συµπάθειας που είναι εγγενής στον άνθρωπο αναπτύσσονται αισθήµατα αγάπης

ανάµεσα στα φύλλα102.

Η ανθρωότητα µαίνει στην εοχή της ατριαρχίας.

Οι « στα δάση πλανώµενοι» βρίσκουν µόνιµη κατοικία και διάγουν έναν

µοναχικό και απλό βίο. Οι άνδρες φροντίζουν για την διατροφή και οι γυναίκες

οίκο και παιδιά103 .

Συνεπώς προκύπτουν πρώτα ψήγµατα καταµερισµού εργασίας στις νέες αυτές

κοινότητες οι οποίες διατηρούν ακόµη την αυτάρκεια τους, παράγοντας προϊόντα

και µέσα παραγωγής µόνες τους 104 .

98

Alt, E, σελ,94 και Κοινωνικό συµβόλαιο I, 6. 99 Kersting,W, σελ, 26-27,Λεβίν ,Α σελ.68-69 100

Starob;inski,J, σελ 440 101 στο ίδιο 102

Nisbet,R,σελ 192 103

Αlt, E,σελ, 99 104

στο ίδιο

17

Με την εντατικοποίηση ανθρώπινων σχέσεων και επαφών , την ανάπτυξη της

γνώσης και της γλώσσας αναδύονται διαφοροποιηµένα ανά περιοχή, µέσω ηθών

και εθίµων και ειδικού τοπικού χαρακτήρα προσδιορισµένα έθνη τα οποία δεν

βασίζονται σε διακανονισµούς και νόµους αλλά στις όµοιες συνθήκες διαβίωσης,

στην αναζήτηση πόρων και στην προστασία από την φύση και τις

κλιµατολογικές συνθήκες105 .

Πρώτες ανισότητες εµφανίζονται ως συνέπεια διαφοράς ικανοτήτων και

φυσικής δύναµης αλλά και του σταδιακά αναβαθµισµένου ρόλου του δηµόσιου

βίου και κύρους106.

Η φάση αυτή που την ορίζει ως «βουκολική κοινωνία των βαρβάρων» ,είναι

κατά τον Ρουσώ η ευτυχέστερη στιγµή της ανθρωπότητας διότι χαρακτηρίζεται

από ισορροπία µεταξύ φύσης και κοινωνίας107.

Ως «χρυσή εποχή» αποτελεί τον «µέσο όρο µεταξύ της ραθυµίας της αρχέγονης

κατάστασης» και µεταξύ της «ακάθεκτης δραστηριότητας της σύγχρονης

φιλαυτίας» η οποία ανατρέπεται σταδιακά µε την δηµιουργία της

αγροκαλλιέργειας και της µεταλλουργίας που από την µεριά τους οδηγούν στην

ανάπτυξη πρώτων µορφών ιδιοκτησίας 108.

Η εµφάνιση της ατοµικής ιδιοκτησίας ως αποτέλεσµα προόδου της παραγωγής

και του καταµερισµού εργασίας αποτελεί κατά τον Ρουσώ την µεγάλη ρήξη στην

µετάβαση από την φυσική κατάσταση στην πολιτική κοινωνία.

Ενώ οι βουκολικές φυλές συµβίωναν σε φυσική τάξη ,στην αγροτική κοινωνία

αναπτύσσεται η ανάγκη για κράτος ,νοµοταξία, κυβέρνηση109.

Αυτή η προοπτική στο έργο του Ρουσώ έχει συχνά συσχετιστεί µε τους

Marx/Engels.

Όµως ο Ρουσώ δεν αποδέχεται την αρχή ότι η ταξική πάλη είναι κινητήριος

δύναµη της ιστορίας παρότι συµπεράνει σαφώς ότι υπήρξε ταξικός διαµελισµός

και συνακόλουθη σύγκρουση110.

Αυτό ώθησε πολλούς Μαρξιστές της «δογµατικής παράδοσης» να ασκήσουν

κριτική στην θεώρηση του Ρουσώ ακόµη περισσότερο εφόσον δεν αποδέχεται

και την γραµµική εξέλιξη της κοινωνίας.

Ο Ρουσώ αντιλαµβάνεται την ανάδυση της ατοµικής ιδιοκτησίας ως εξης:

«Ο πρώτος άνθρωπος ο οποίος περιέφραξε ένα κοµµάτι γής και σκέφτηκε να πει

αυτό είναι δικό µου ,βρίσκοντας κάποιους αρκετά απλοϊκούς ώστε να τον

πιστέψουν ,υπήρξε ο πραγµατικός ιδρυτής της πολιτικής κοινωνίας . Από πόσα

εγκλήµατα ,από πόσους πολέµους ,από πόσα άλλα δεινά θα είχε γλιτώσει ο

άνθρωπος…..αν εκείνος ο πρώτος ιδιοκτήτης είχε χλευαστεί , αν του είχαν

πετάξει τους πασσάλους ,αν του είχαν γκρεµίσει τους φράχτες111».

105 στο ίδιο 106

στο ίδιο σελ, 100, και Λεβίν , Α σελ 63-70 107 Nisbet,R,σελ 192 108

Kreisky,E, σελ 98 και Νisbet,R,sel 190, και Kersting,W ,σελ 27 109 Βλ. Λεβίν,Α.σελ. 66-73 και Nisbet,R σελ.195 110

Ο Λεβιν πχ προσπαθεί µε µαρξιστικούς όρους να προσεγγίσει τις αντιλήψεις του Ρουσώ.

Βλ. Λεβίν , Α,σελ,68,78 και αλλού 111

Ρουσώ «∆εύτερος λόγος πeρί ανισότητας « από Νisbet,R σελ,194 και Λεβίν ,Α,σελ,67

18

Εφόσον δεν υπήρξε αµφισβήτηση του πρώτου ιδιοκτήτη µε το επιχείρηµα «οι

καρποί ανήκουν σε όλους και η γη σε κανέναν112 οι είδη προϋπάρχουσες φυσικές

ανισότητες κέρδισαν βαρύτητα οδηγώντας σταδιακά στην άνιση κατανοµή

ιδιοκτησίας ,κύρους και εξουσίας113 .

Βαθµιαία η κοινωνία διαφοροποιείται σε έχοντες και µη έχοντες , ενώ οι πρώτοι

εκµεταλλεύονται τους δεύτερους .

Η ιδιοκτησία αποκτά ρόλο εργαλείου εξουσίας µέσω του οποίου καθιερώνονται

αφενός κυριαρχία και υποταγή και αφετέρου βίαιες ανταγωνιστικές σχέσεις οι

οποίες σε αυτό το στάδιο έχουν οµοιότητα µε την φυσική κατάσταση όπως την

περιγράφει ο Hobbes ως «πόλεµο ανθρώπων εναντίον ανθρώπων» ( bellum

omnium contra omnes )114 .

Ωστόσο για την εµπόλεµη κατάσταση δεν ευθύνεται ο φυσικός άνθρωπος , την

αγαθότητα του οποίου υπερασπίζεται ο Ρουσώ σε αντίθεση µε τον Hobbes, αλλά

ο αποφυσικοποιηµένος άνθρωπος που ζει την σύγκρουση αυτή µέσα από την

διαδικασία εκπολιτισµού του.

Με το επιχείρηµα αυτό ο Ρουσώ σώζει την τιµή του φυσικού ανθρώπου και της

φυσικής κατάστασης 115.

Σε αυτό το στάδιο ανθρώπινης εξέλιξης προκύπτει η λογική ανάγκη για µια

πολιτικοκοινωνική σύµβαση που θα διασφαλίζει ζωή και ιδιοκτησία.

Η σύµβαση αυτή αποκαλείται από τον Ρουσώ «συµβόλαιο απάτης», διότι

διασφαλίζει τα προνόµια των πλουσίων εις βάρος των φτωχών απαλλοτριώνει

τους δεύτερους από την ελευθερία τους και µονιµοποιεί κοινωνικές και

οικονοµικές ανισότητες 116.

Η ιδιοκτησία λειτουργεί ως υλική βάση της πολιτικής εξουσίας. Το κράτος

εκφυλίζεται σε εργαλείο κυριαρχίας και καταπίεσης στα χέρια αυτών που

διαθέτουν πλούτο ,ταλέντο, κύρος και εξουσία. Μόνο αυτούς ωφελεί η

διασφάλιση ιδιοκτησίας και ελευθερίας µε την έννοια του θετικού δικαίου117.

Το θεσµοποιηµένο πλαίσιο δικαίου που προκύπτει από την σύµβαση εξυπηρετεί

µόνο φαινοµενικά την δικαιοσύνη και ενσωµατώνει τους είδη εξαπατηµένους µε

πολυµήχανο τρόπο σε ένα κράτος υποταγής, αφού ως υπήκοοι παραχωρούν

µονοµερώς δικαιώµατα στον κυρίαρχο και παραιτούνται από την ελευθερία

τους118 .

Παραίτηση όµως από την ελευθερία για τον Ρουσώ είναι ταυτόσηµη µε την

παραίτηση από την ανθρώπινη ιδιότητα.

Στην συνέχεια του «δεύτερου λόγου» ως υποθετικής ιστορίας ο Ρουσώ

περιγράφει πολέµους µεταξύ εθνών, άπειρη εξαθλίωση, αυθαιρεσίες εξουσίας

112

Kersting ,W,σελ 24 113 στο ίδιο σελ, 25, Kreisky,E ,σελ 99 ,Fetscher,I,σελ 98,Λεβίν,Α,σελ 69 114

Fetscher,I,σελ,96 και Λεβίν,Ασελ 72- 73 115 Starobinski ,J,σελ 442 116

Λεβίν,Α,σελ 77 117

Κersting, W,σελ 26 118

Kersting,W,σελ,27 και Starobinski,J,σελ,442

19

από τον µονάρχη και γενικώς έναν κόσµο στον οποίο ο άνθρωπος έχει παραδοθεί

στην εξουσία της ιδιοκτησίας και την ταπείνωση από συνανθρώπους119.

Η ιστορία τελειώνει µε ένα αιµατηρό σενάριο φρίκης και αναρχίας120 .

Τ ο κάλεσµα του Ρουσώ στον «δεύτερο λόγο» κυριολεκτικά προετοιµάζει για

αυτό που θα ακολουθήσει στο Κοινωνικό συµβόλαιο:

« Ας ενωθούµε …για να προστατέψουµε τους αδύνατους από την

καταδυνάστευση, για να συγκρατήσουµε τους φιλόδοξους και να διασφαλίσουµε

για τον καθένα την κατοχή αυτού που του ανήκει .

Ας θεσπίσουµε κανόνες δικαιοσύνης και ειρήνης στους οποίους θα είναι όλοι

υποχρεωµένοι να υπακούσουν, που δεν θα κάνουν ιδιαίτερες εξαιρέσεις για

κανέναν ,και οι οποίοι ,κατά κάποιον τρόπο, θα αντισταθµίζουν της τύχης τις

ιδιοτροπίες επιβάλλοντας αµοιβαίες υποχρεώσεις στους ισχυρούς και τους

ανίσχυρους.

Με δύο λόγια ,αντί να σκεφτούµε τις δυνάµεις µας ο ένας κατά του άλλου, ας τις

συγκεντρώσουµε καλύτερα σε µία δύναµη ,σε µία εξουσία υπέρτατη, που θα µας

κυβερνά σύµφωνα µε νόµους σοφούς , που θα προστατεύει και θα υπερασπίζεται

όλα τα µέλη της ένωσης µας , που θα απωθεί τους κοινούς µας εχθρούς και θα

µας κρατάει σε µία οµόνοια παντοτινή121».

Είναι ροφανές ότι µε το αόσασµα αυτό, ου θα µορούσε να είναι και

περίληψη του κοινωνικού συµβολαίου ο Ρουσώ διερευνά την πιθανότητα µίας

ελεύθερης κοινωνικοποίησης η οποία θα υπερασπίζεται το άτοµο και τα

υπάρχοντα του στα πλαίσια µιας κοινής προσπάθειας όλων.

Στην συµµαχία αυτή το άτοµο όπως θα δούµε παρακάτω υπακούει στον εαυτό

του άρα µένει ελεύθερο.

119

Starobinski,J,σελ,47 120

στο ίδιο,σελ 446 121

Απόσπασµα Ρουσώ από «δεύτερο λόγο περί ανισότητας», από Λεβίν,Α,σελ 78

20

4. Το κοινωνικό συµβόλαιο

Με την ανάδυση της ατοµικής ιδιοκτησίας η οοία µετασχηµατίζεται

σε εργαλείο κυριαρχίας συµβαδίζει κατά τον Ρουσώ και η ανάπτυξη εγωπάθειας,

τεχνητών παθών και η τάση του ατόµου να αναζητά την ευτυχία εις βάρος των

άλλων.

Συνακολούθως αναπτύσσονται ανταγωνιστικά συµφέροντα που εµποδίζουν την

ελεύθερη κοινωνικοποίηση.

Στο κοινωνικό συµβόλαιο ο Ρουσώ διερωτάται εάν υπάρχει τρόπος να

συγκρατηθούν ή να ανατραπούν τα κακώς κείµενα της υπαρκτής κοινωνικής

κατάστασης µέσω µίας σταθερής και έννοµης σύµβασης η οποία θα συνθέτει το

ατοµικό και κοινωνικό καλό.

Ο Ρουσώ βάζει το πρόβληµα από την οπτική «εάν υπάρχει κάποιος κανόνας

διοίκησης σύµφωνα µε τον νόµο και µε σιγουριά διάρκειας »

Σε αυτή την προσπάθεια παίρνει «τους ανθρώπους όπως είναι και τους νόµους

όπως θα έπρεπε να είναι» ( Κ Σ πρόλογος για το πρώτο βιβλίο)

Η φράση «τους ανθρώπους όπως είναι» ερµηνεύεται στην βιβλιογραφία µε το ότι

ο Ρουσώ έχει στο κοινωνικό συµβόλαιο µία ρεαλιστική εικόνα του ανθρώπου

πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος υπό συνθήκες πολιτισµού δεν κινείται πλέον από

την «αγάπη προς τον εαυτό» αλλά από την φιλαυτία και τα πάθη122.

Ο J.Rawls123 ερµηνεύει την παραπάνω πρόταση ως αναφορά στην ηθική και

ψυχολογική φύση των ανθρώπων και στο πώς η φύση αυτή λειτουργεί σε ένα

πλαίσιο κοινωνικών θεσµών.

Σχετικά µε τους «νόµους όπως έπρεπε να είναι» ο Rawls αναφέρει ότι εάν ο

άνθρωπος µεγάλωνε σε ένα πλαίσιο εύλογων και δίκαιων πολιτικών θεσµών, θα

επιβεβαίωνε ,δηλαδή θα προσέδιδε κύρος και νοµιµοποίηση στους θεσµούς

εφόσον ενηλικιωθεί µε την σειρά του και ωριµάσει. Με τον τρόπο αυτό και οι

θεσµοί θα άντεχαν τον χρόνο. Κατά τον Rawls o Ρουσώ στο σηµείο αυτό

επαναφέρει το ζήτηµα της διάρκειας και σταθερότητας και το επιλύει µέσα από

την οπτική εύλογων και δίκαιων πολιτικών θεσµών.

«Από την στιγµή που οι βαριές µορφές πολιτικής αδικίας καταργούνται µε την

συµµόρφωση σε κάποιες µορφές δίκαιης (ή τουλάχιστον ευπρεπούς) κοινωνικής

πολιτικής και µε την εγκαθίδρυση δίκαιων ( ή τουλάχιστον ευπρεπών)

θεµελιωδών θεσµών αυτά τα δεινά ενδεχοµένως εξαλειφτούν124»

Μ ε την παραπάνω έννοια ο άνθρωπος τίθεται από τον Ρουσώ στο επίκεντρο

µαζί µε την δυνατότητα του µέσα από ένταξη σε ένα ανάλογο θεσµικό

περιβάλλον να ωριµάσει ,να µετεξελιχθεί σε ένα ηθικό ων που νοµιµοποιεί την

κατάσταση που τον µεταµόρφωσε ποιοτικά.

Στην διαδικασία αυτή που περιγράφεται πολύ εύστοχα από τον Rawls το άτοµο

απελευθερώνεται µέσα από την αναβάθµιση του ως ηθικά αυτόνοµο ων.

122 Fetscher,I,σελ,102 123

Rawls,J,σελ,22 124

στο ίδιο , µε δεινά ο Rawls εννοεί την καταπίεση, θρησκευτικούς διωγµούς , άρνηση της ελευθερίας

συνείδησης,πείνα κλπ.

21

Η φυσική ελευθερία της πρωτόγονης µορφής υποκαθίσταται από µια ηθική

κρατική ελευθερία της πραγµατικής κοινωνίας125

Όπως πολύ ορθά το προσεγγίζει ο Κ. Ψυχοπαίσης ευθύς εξ αρχής ο Ρουσώ

αναζητά στην προβληµατική του κοινωνικού συµβολαίου µία διέξοδο από την

κρίση στα πλαίσια ενός κανονιστικού πλαισίου και ενός τρόπου υλοποίησης µιας

νόµιµης και ασφαλούς διακυβέρνησης της πολιτικής κοινωνίας που θα αποτελεί

συγχρόνως τρόπο νέας συναινετικής νοµιµοποίησης της εξουσίας126

Στην συνέχεια ο Ρουσώ διαιστώνει ότι:

« Ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος , αλλά παντού βρίσκεται αλυσοδεµένος.

Ακόµη κι αυτός που πιστεύει ότι είναι αφέντης των άλλων ,δεν παύει να είναι πιο

σκλάβος πα αυτούς τους άλλους . Πώς έγινε αυτή η αλλαγή δεν ξέρω.

Και ποιος µπόρεσε να την καταστήσει νόµιµη ; Σε αυτό το ερώτηµα νοµίζω ότι

µπορώ να απαντήσω» (Κ Σ Ι,1)

H παραπάνω πρόταση αποτέλεσε αντικείµενο ποικίλων συζητήσεων και

διαφορετικών ερµηνειών στην πολιτική επιστήµη.

Ορισµένοι την ερµηνεύουν ως κριτική του σύγχρονου πολιτισµού και της

αλλοτρίωσης που υπέστη ο άνθρωπος στην πορεία εκπολιτισµού του127,

κατατάσσοντας τον Ρουσώ ως πεσιµιστή σε αναλογία µε τον Sartre128θεωρώντας

ότι κύριο σηµείο κριτικής του Ρουσώ στον πολιτισµό είναι ότι ο «άνθρωπος δεν

ζει πλέον µέσα στον εαυτό του» αλλά η συµπεριφορά του καθορίζεται από

οικονοµικές, πολιτικές και συναισθηµατικές εξαρτήσεις δηλαδή από αυτό που

θέλουν οι άλλοι (απώλεια του εαυτού-αποξένωση) 129 και όχι από αυτό που θέλει

ο ίδιος . Για να φύγει ο άνθρωπος από αυτή την κατάσταση σύµφωνα µε τις

παραπάνω ερµηνείες πρέπει να ανακαλύψει ποιος είναι.

Άλλοι όως o Fetscher130 δίνουν στην ρόταση του Ρουσώ διττή σηµασία.

Αφενός αφορά κριτική πολιτισµού δηλαδή την ανελευθερία του ανθρώπου µέσα

στην κοινωνία και αφετέρου αποτελεί µεταφορά για το ζήτηµα πολιτικής

κυριαρχίας µε την έννοια ότι η κυριαρχία στον Ρουσώ είναι µόνο τότε

νοµιµοποιηµένη εάν δεν είναι αναγκαία συνδεδεµένη µε υποδούλωση131.

Αυτό εξάλλου προκύπτει και µε την διευκρίνιση που κάνει ο Ρουσώ στην

συνέχεια: «Από την στιγµή που ένας λαός εξαναγκάζεται να υπακούει και

υπακούει τότε καλά κάνει ,µόλις µπορεί να αποτινάξει από πάνω του το ζυγό της

εξουσίας και τον αποτινάσσει ,κάνει ακόµη καλύτερα . Γιατί αφού ξαναπαίρνει

την ελευθερία του µε το ίδιο δικαίωµα που του την άρπαξαν, ή είναι σωστό να

την ξαναπάρει , ή δεν έπρεπε καθόλου να του την πάρουν» (Κ Σ Ι,1)

Νόµιµη εξουσία στον Ρουσώ υπηρετεί την ελευθερία . ∆ικαιολογεί την άποψη

του αυτή µε την θεµελιώδη σηµασία της ελευθερίας για το ανθρώπινο είναι:

125

Cassirer,E, σελ. 22 126 Ψυχοπαίδης, Κ σελ 247 και Kersting,W,σελ 83 127

Ψυχοπαίδης,κ, σελ 247 128 Kreisky.E, σελ 102 129

Χόνετ,Α σελ 56-57 και Nisbet,R,σελ 196 130

Fetscher,I ,σελ 99 131

Με την ερµηνεία αυτή συµφωνεί στην ουσία και ο Κ.Ψυχοπαιδης σελ,246-247

22

«Το να παραιτηθεί κανένας από την ελευθερία του είναι σαν να παραιτείται από

την ανθρώπινη ιδιότητα του από τα δικαιώµατα του ως άνθρωπος ακόµη και

από τα καθήκοντα του . Μια τέτοια παραίτηση και απάρνηση είναι ασυµβίβαστη

µε την φύση του ανθρώπου , είναι σαν να αφαιρεθεί κάθε ηθική από τις πράξεις

του , κάθε ελευθερία από την βούληση του» ( Κ Σ Ι, 4)

Η σκέψη αυτή έχει µια αξιολογική-κανονιστική διάσταση: Η ελευθερία ως

ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά και µία ρεαλιστική διάσταση : Η

ελευθερία είναι κάτι που δεν απαλλοτριώνεται.

Η ποιότητα του ανθρώπινου συνδέεται άρρηκτα µε την ελευθερία. Αυτό αφορά

την ελευθερία µε την ατοµική και µε την συλλογική της έννοια.

Ελευθερία όµως χωρίς ισότητα δεν δύναται να υπάρξει.

Αυτός είναι ο κεντρικός πυρήνας της σκέψης του Ρουσώ.

Από το δικαιακό απαραχώρητο της ελευθερίας όλων των ανθρώπων συνάγεται η

νοµική τους ισότητα.

Σε αντίθεση µε Hobbes και Grotius ούτε η βία ούτε η εθελοντική υποταγή

συγκροτούν νοµιµοποιηµένη εξουσία αλλά µόνο οι συµβάσεις.

«Αφού κανένας άνθρωπος δεν έχει φυσική εξουσία πάνω στον όµοιο του , και

αφού η δύναµη δεν δηµιουργεί κανένα δίκαιο ,παραµένουν οι συµβάσεις σαν

βάση για κάθε νόµιµη εξουσία ανάµεσα στους ανθρώπους». ( Κ Σ Ι, 4)

Η σύµβαση όµως του Ρουσώ αντιτίθεται στην υποδούλωση και στην

ανελευθερία.

Το επιχείρηµα ότι ο ηγεµόνας εξασφαλίζει την ασφάλεια και ηρεµία

απορρίπτεται από τον Ρουσώ µε το επιχείρηµα ότι οι απεριόριστη φιλοδοξία και

πλεονεξία του ηγεµόνα , οι πόλεµοι που προκαλεί και η καταπίεση που επιβάλει

στους υπήκοους του αναιρούν το πλεονέκτηµα της ασφάλειας. (Κ Σ Ι,4)

Όσον αφοράει µια εθελοντική υποταγή των υπηκόων θεωρείται από τον Ρουσώ

πράξη ανόητη :

«Το να λέµε ότι ένας άνθρωπος προσφέρεται χωρίς κανένα αντάλλαγµα ,είναι

σαν να λέµε µία µεγάλη ανοησία γιατί κάτι τέτοιο θα ήταν ακατανόητο ,µια

τέτοια πράξη είναι παράνοµη και άκυρη ,από µόνο το γεγονός ότι αυτός που την

εκτελεί δεν είναι σίγουρα στα λογικά του . Το να λέµε το ίδιο πράγµα για έναν

ολόκληρο λαό ,είναι σαν να υποθέτουµε ότι έχουµε να κάνουµε µε έναν λαό

τρελών:αλλά η τρέλα δεν δηµιουργεί δίκαιο» ( Κ Σ Ι, 4)

Ο Ρουσώ διατυπώνει το θεµελιακό πρόβληµα νοµιµοποίησης της εξουσίας ως

εξής:

«Nα βρεθεί µια µορφή κοινωνίας που να υπερασπίζεται και να προστατεύει µε το

σύνολο των κοινών δυνάµεων όλων των µελών, την προσωπικότητα και την

περιουσία του κάθε µεµονωµένου µέλους και που µέσα στα πλαίσια της , παρόλο

που ο καθένας είναι ενωµένος µε όλους ,δεν υπακούει παρά στον ίδιο του τον

εαυτό και παραµένει το ίδιο ελεύθερος όπως και πριν. Αυτό είναι το θεµελιακό

πρόβληµα που το κοινωνικό συµβόλαιο προσφέρει την λύση του»

(Κ Σ, Ι, 6)

23

Η έννοµη πολιτική εξουσία προστατεύει τα άτοµα και την ιδιοκτησία τους χωρίς

να περιορίζει την ελευθερία που έχουν ως απαραβίαστο στοιχείο της ανθρώπινης

ιδιότητας τους.

Το συµβόλαιο του Ρουσώ αναζητά συναινετική νοµιµοποίηση βασισµένη στο

δίκαιο και στην ελευθερία και όχι στην υποταγή.

Τίθεται όµως το πρόβληµα ότι η συλλογική συµβίωση από µόνη της περιορίζει

την ελευθερία και συνακολούθως το πρόβληµα ότι ο νόµος που πηγάζει από ένα

ισχυρό κράτος δικαίου βάζει φραγµούς στα µεµονωµένα και ειδικά συµφέροντα

κοινωνικών οµάδων και ατόµων.

Το πρόβληµα αυτό έχει απασχολήσει έντονα την σύγχρονη διανόηση και έχουν

εκφραστεί πολλές και αντικρουόµενες απόψεις.

Για να ετύχει το εγχείρηµα ελευθερίας βάση των συλλογισµών του Ρουσώ

υπό συνθήκες εκκοινωνισµού επιβάλλεται κατ αρχάς η υποκατάσταση της

αλλοτριωµένης δοµής αναγκών και του µοιραίου εγωισµού (amour probre)

από την ενάρετη «αγάπη προς τον εαυτό» είναι επιχείρηµα που εκφέρει ο

Eichenseer132 ,υπαινισσόµενος έναν συνολικό ποιοτικό µετασχηµατισµό του

ατόµου.

Κατά τον Cassirer o Ρουσώ εννοεί ένα συγκεκριµένο περιεχόµενο της

ελευθερίας δηλαδή τον αποκλεισµό κάθε αυθαιρεσίας133 .

Ο Ρουσσώ κατά Cassirer δεν αποσκοπεί µε την έννοια της ελευθερίας να

αποδεσµεύσει και να απελευθερώσει το άτοµο από την κοινωνική τάξη

πραγµάτων αλλά στη δέσµευση του σε έναν αυστηρό και αδιάτρητο νόµο που

είναι υπεράνω του ατόµου που το οποίο δεσµεύει134 .

Η καθιέρωση ενός συνεκτικού νοµοθετικού πλαισίου είναι αυτή που εξασφαλίζει

στον κοινωνικοποιηµένο άνθρωπο ελευθερία και δικαιοσύνη διότι επαναφέρει

την φυσική ισότητα µεταξύ των ατόµων µε την µορφή κανόνων δικαίου .

Η ελευθερία µε την έννοια αυτή δεν αποστρέφεται τον νόµο αλλά σκοπεύει στην

αυτόβουλη υπακοή σε αυτόν135. Από αυτήν την αρχή εξάγει ο Ρουσώ το

συµπέρασµα κατά Cassirer ότι η εξουσία µεταβιβάζεται όχι όµως η ελευθερία(Κ

Σ ΙΙ,1). Μεταβίβαση της βούλησης θα σήµαινε µεταβίβαση ελευθερίας µια µε

τούτο το τέλος της κυριαρχίας( Κ Σ Ι . 4)

Συνεπώς η φαινοµενική αντίφαση µεταξύ νόµου και ελευθερίας δεν ισχύει.

Κατά τον Eichenseer o Ρουσώ βρίσκεται σε αντίθεση µε τον Locke και την

παράδοση του αστικού δικαίου που εκλαµβάνουν την ρύθµιση της σχέσης

µεταξύ ιδιωτικής ιδιοκτησίας και κράτους ως έλλογη και ελεύθερη µορφή

κοινωνικοποίησης µε την έννοια της ελεύθερης και κατοχυρωµένης ιδιοκτησίας

και της ελεύθερης κυκλοφορίας εµπορευµάτων136

132

Eichenseher,σελ 56-60 133 Cassirer,E σελ 22 134

στο ίδιο σελίδα 23 135

στο ίδιο σελ 25 136

Eichenseher, 57

24

Στον Ρουσώ ελευθερία σηµαίνει έλλογος και ηθικός αυτοκαθορισµός και

αυτοπεριορισµός της ελεύθερης βούλησης του ατόµου στα πλαίσια ενός κράτους

δικαίου.

∆ίκαιο σηµαίνει ελευθερία και είναι συγχρόνως έκφραση και επέκταση της.

∆ίκαιο , πολιτική και υλική ελευθερία αποτελούν µία σύνθεση ουσίας και

συγχρόνως εγγυήσεις για την υλική ελευθερία ως τέτοια.

Η σύνθεση αυτή είναι µόνο τότε εφικτή όταν υπάρχει οµοιογένεια συµφερόντων

και δραστηριοτήτων όλων των ατόµων κάτι που σηµαίνει ότι υπάρχει σχετική

κοινωνικοοικονοµική σύγκλιση στην κοινωνία κάτι που προϋποθέτει πολιτική,

νοµική και οικονοµική ισότητα .

Ένα κράτος που δεν διασφαλίζει οικονοµική ισότητα και αυτάρκεια του ατόµου

και περιορίζεται στην απλή εγγύηση των συνθηκών ανταλλαγής και

ανταγωνισµού δεν συµβάλει στην κοινωνική ολοκλήρωση αλλά µόνο στην

τυπική νοµική ισότητα που βασίζεται στην οικονοµική ανισότητα137

137

στο ίδιο 58

25

5 ΛΑΪΚΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΩΣ ΓΕΝΙΚΉ ΒΟΥΛΗΣΗ 5 .1 ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ

Εάν ανατρέξουµε στον «δεύτερο λόγο περί ανισότητας» ( κεφάλαιο 3 της

εργασίας) βλέπουµε ότι ο Ρουσώ συλλαµβάνει την πρωτόγονη κοινωνία στην

φάση µετεξέλιξης της ,άκρως συγκρουσιακή, κατακερµατισµένη και σε

κατάσταση γενικής κρίσης . Αυτό σηµαίνει ότι ο όρος συγκρότησης του

ανθρώπινου είναι , η ελευθερία έχει απολεσθεί.

Στο κοινωνικό συµβόλαιο εαναλαµβάνει την άοψη του :

« Υποθέτω ότι οι άνθρωποι έχουν φτάσει πια σε τέτοιο σηµείο ώστε τα εµπόδια

που έβλαφταν την διατήρηση τους µέσα στην φυσική κατάσταση έχουν

συµπαρασύρει µε την ανθεκτικότητα τους τις δυνάµεις που το κάθε άτοµο θα

µπορούσε να διαθέσει για να διατηρηθεί σε αυτήν την κατάσταση. Λοιπόν αυτή

η πρωταρχική κατάσταση δεν µπορεί πια να επιβιώσει , και το ανθρώπινο γένος

θα χανόταν εάν δεν άλλαζε τόπο ζωής» ( Κ Σ Ι, 6)

Η παρατήρηση αυτή του Ρουσώ για το αδιέξοδο της φυσικής κατάστασης τον

οδηγεί στην αναζήτηση όρων βάσει των οποίων µπορεί να επανακτηθεί η

απολεσθείσα φυσική ελευθερία ως κοινωνική πλέον ελευθερία.

Ως λύση προτείνει ο Ρουσώ µια κοινωνία βασισµένη στην «γενική βούληση»

στην οποία οι επιµέρους βουλήσεις των ατόµων ενώνονται συναινετικά στα

πλαίσια ενός νέου ηθικά και θεσµικά αναβαθµισµένου συλλογικού σώµατος .

« Ο καθένας από µας βάζει από κοινού την προσωπικότητα του και όλη του την

δύναµη κάτω από την υπέρτατη καθοδήγηση της κοινής βούλησης, και

δεχόµαστε µέσα στο σώµα ,κάθε µέλος σαν αναπόσπαστο κοµµάτι του

συνόλου» (Κ Σ, Ι ,6)

Με την υοταγή στην γενική βούληση ροκύτει η ισότητα όλων αφού

το άτοµο υποτάσσεται ολοκληρωτικά µε όλα τα δικαιώµατα στο συλλογικό

σώµα. Και από την στιγµή « που ο καθένας θα δοθεί ολοκληρωτικά , η

κατάσταση γίνεται ίδια για όλους , και από την στιγµή που η κατάσταση είναι

ίδια για όλους κανένας δεν έχει το συµφέρον να την καταστήσει πιο βαριά για

τους άλλους » ( Κ Σ Ι, 6)

Περαιτέρω προκύπτει η κοινή εξάρτηση όλων ως προϋπόθεση κοινωνικής

εξάρτησης138:

«Τελικά από την στιγµή που ο καθένας δίνεται σε όλους δεν δίνεται σε κανένα,

και καθώς δεν υπάρχει ούτε ένα µέλος που τα άλλα µέλη να µη έχουν πάνω του

το ίδιο δικαίωµα σαν αυτό που του προσφέρουν ,όλοι παίρνουν πίσω ακριβώς

αυτό που χάνουν , και µαζί τη δύναµη να συντηρήσουν αυτό που έχουν»

Ωστόσο η υποταγή όλων στο «ηθικό συλλογικό σώµα»(Κ Σ Ι, 6) υπό την

διεύθυνση της γενικής βούλησης δεν σηµαίνει απώλεια της ατοµικής ελευθερίας

138

Cassirer,E.σελ,26

26

διότι η γενική βούληση αποτελεί καθ εαυτού µία ανώτερη µορφή της ατοµικής

βούλησης . Ο εξαναγκασµός ενός µέλους του συλλογικού σώµατος να υπακούσει

στην γενική βούληση δεν σηµαίνει τίποτα άλλο ,από τον εξαναγκασµό του προς

την ελευθερία ( Κ Σ Ι, 7).

Εφόσον η υπακοή στην γενική βούληση είναι µία ανώτερη µορφή ελευθερίας η

µετάβαση από την φυσική κατάσταση στην πολιτικά συγκροτηµένη κοινωνία

επιφέρει στο ανθρώπινο ων ένα αξιοσηµείωτο µετασχηµατισµό.

Το ένστικτο υποκαθίσταται από την δικαιοσύνη «δίνοντας στις πράξεις του

την ηθική που τους έλειπε πριν» ( Κ Σ Ι, 8).

Το γεγονός ότι η γενική βούληση αποτελεί συγχρόνως και ατοµική βούληση

σηµαίνει ότι δεν τίθεται θέµα περιορισµού της ελευθερίας.

Η γενική βούληση αποτελεί ένα είδος απόλυτης αλήθειας, η ανεύρεση της οποίας

είναι αρµοδιότητα του συλλογικού σώµατος.

Από το απαραχώρητο ή αναπαλλοτρίωτο της ατοµικής ελευθερίας που

αναφέραµε στο κεφ. 4 συνεπάγεται κατά τον Ρουσώ το απαραχώρητο ή

αναπαλλοτρίωτο της συλλογικής ελευθερίας δηλαδή της κυριαρχίας.

Κυριαρχία κατά τον Ρουσώ είναι αναγκαία λαϊκή κυριαρχία( Κ Σ ΙΙ,1).

Η λαϊκή κυριαρχία δεν αλλοτριώνεται και δεν εκροσωείται :

«Η λαϊκή κυριαρχία ωστόσο δεν µπορεί ίσως να εκπροσωπηθεί για τον ίδιο λόγο

που δεν µπορεί και να αλλοτριωθεί .Στηρίζεται ουσιαστικά στη γενική βούληση

,και η βούληση δεν αντιπροσωπεύεται» ( Κ Σ ΙΙΙ, 15)

Αφού το άτοµο έχει υποβληθεί µε όλη του την δύναµη και όλα τα δικαιώµατα

υπό την διεύθυνση της γενικής βούλησης συγκροτώντας ένα συλλογικό σώµα η

κυριαρχία πηγάζει πλέον « από την άσκηση της γενικής βούλησης» ενώ

κυρίαρχος είναι το συλλογικό σώµα αυτό που συγκροτήθηκε.

« Αν λοιπόν ο λαός υπόσχεται απλά να υπακούει , µε αυτή την πράξη διαλύεται

και χάνει την ιδιότητα ως λαού από την στιγµή που υπάρχει ένας αφέντης δεν θα

υπάρχει πια κυρίαρχος λαός και το πολιτικό σώµα γκρεµίζεται» (Κ Σ ΙΙ, 1)

Εάν συµβεί αυτό αναιρείται και ο στόχος της κοινωνικής συµβίωσης που είναι η

ελευθερία στην συλλογική και ατοµική µορφή της.

∆ηµιουργείται η εντύπωση ότι ο Ρουσώ µεταφέρει απλά την αρχή της

κυριαρχίας του Hobbes πάνω στο συλλογικό σώµα του λαού.

Ωστόσο στον Ρουσώ το κυρίαρχο λαϊκό σώµα εκφράζεται µόνο µέσω νόµων

σύµφωνους προς το κοινό καλό του οποίου η φύση διαπιστώνεται µέσα από

δηµόσιο διάλογο και αντίστοιχη δηµόσια συναινετική συµφωνία 139 .

Τα άτοµα δηλαδή ασχολούνται άµεσα µε την δηµιουργία νόµων µε τους οποίους

διακανονίζουν τον συλλογικό βίο κάτι που σηµαίνει ότι η λαϊκή κυριαρχία δεν

έχει ως αρχή την λήψη τελικών πρωτοβάθµιων αποφάσεων ή την διεκπεραίωση

κυβερνητικών πράξεων που αναθέτει ο Hobbes αποκλειστικά στον ηγεµόνα του

αλλά την ανεύρεση των κατάλληλων νόµων µε τους οποίους θα ζήσει ο λαός.

139

Hall,S/ Gieben,B, σελ.166-167

27

Ο ρόλος της νοµοθετικής εξουσίας καταλαµβάνεται από τον κυρίαρχο λαό που

καθορίζει την γενική βούληση.

Λόγω της απαραχώρητης και άµεσης ( µη µεταφερόµενης) ελευθερίας έχει µόνο

ο συγκεντρωµένος σε συνελεύσεις λαός νοµοθετική εξουσία.

«Ο κυρίαρχος λαός καθώς δεν έχει άλλη δύναµη , έξω από την νοµοθετική

εξουσία δεν δρα παρά µόνο µε τους νόµους κι οι νόµοι, καθώς δεν είναι τίποτα

άλλο από αυθεντικές πράξεις της λαϊκής γενικής βούλησης , ο κυρίαρχος λαός

δεν θα µπορούσε να ασκήσει την δράση του παρά µόνο όταν συναθροίζεται»

( Κ Σ ΙΙΙ ,2)

Είναι προφανές ότι ο Ρουσώ είχε την αντίληψη ότι µόνο στα πλαίσια µίας

ριζοσπαστικής µορφής άµεσης ∆ηµοκρατίας είναι δυνατή η δηµιουργία

πραγµατικών νόµων.

Σε µία όµως πτυχή υπάρχει οµοιότητα µεταξύ των πλαισίων κυριαρχίας Ρουσώ

και Hobbes. Η λαϊκή κυριαρχία του Ρουσώ δεν δεσµεύεται από κανέναν

πραγµατικό νόµο .

«….είναι ενάντια στο χαρακτήρα του πολιτικού σώµατος το να επιβάλει ο

ηγεµόνας ένα νόµο στον εαυτό του , που να µη µπορεί να παραβιάσει .Καθώς δεν

µπορεί να θεωρηθεί παρά κάτω από µία και µοναδική σχέση ,βρίσκεται έτσι

στην κατάσταση του ιδιώτη που υπογράφει µία µια σύµβαση µε τον ίδιο τον

εαυτό του : και µε αυτό βλέπουµε ότι δεν υπάρχει και ούτε µπορεί να υπάρξει

κανένα είδος θεµελιακού υποχρεωτικού νόµου για το σώµα του λαού,

ούτε και αυτό το ίδιο το κοινωνικό συµβόλαιο» (Κ Σ Ι , 7)

Όπως στον Hobbes η εξουσία του κυρίαρχου είναι και στον Ρουσώ νοµικά

απόλυτη.

Ενώ όπως προαναφέραµε παραπάνω στον λαό ανήκει η νοµοθετική εξουσία

και οι νόµοι είναι έκφραση της γενικής βούλησης ,εποµένως έχουν στόχο το

κοινό καλό το οποίο διαφέρει από το σύνολο µεµονωµένων συµφερόντων

(volonte de tous) η κυβερνητική εξουσία µπορεί να ανατεθεί , πρέπει όµως να

είναι προσιτή στον λαό και δεσµευµένη στην γενική βούληση.

∆εν πρέπει επίσης να είναι απαραίτητα δηµοκρατική.

Το παραπάνω προκύπτει και την αντίληψη του Ρουσώ ότι η κυριαρχία είναι

γενικός και απαράβατος κανόνας ενώ η διακυβέρνηση είναι εκτελεστική πράξη

εφαρµογής του140.

«Η κάθε ελεύθερη πράξη έχει δύο αιτίες που συµβάλουν στην δηµιουργία της ,-η

µία ηθική ,δηλαδή η βούληση που καθορίζει την πράξη ,και η άλλη φυσική

,δηλαδή η δύναµη που χρειάζεται για την εκτέλεση της……..Το πολιτικό σώµα

έχει τα ίδια κίνητρα ….την δύναµη και την βούληση, τη µια µε το όνοµα

εκτελεστική εξουσία την άλλη µε το όνοµα νοµοθετική εξουσία Τίποτα δεν

γίνεται ή δεν θα έπρεπε να γίνεται χωρίς την συµβολή και των δύο» ( Κ Σ,ΙΙΙ,1)

Για την βαρύτητα των δύο εξουσιών στα πλαίσια του πολιτικού σώµατος ο

Ρουσώ αναφέρει:

140

Ψυχοπαίδης,Κ,σελ. 249

28

« Η βασική αρχή της πολιτικής ζωής , βρίσκεται µέσα στο κύρος της λαϊκής

κυριαρχίας. Η νοµοθετική εξουσία είναι ο εγκέφαλος , που δίνει την κίνηση σε

όλα τα άλλα τµήµατα . Ο εγκέφαλος µπορεί να πέσει σε παράλυση και το άτοµο

να ζει ακόµη . Ο άνθρωπος µένει ηλίθιος και ζει: αλλά από την στιγµή που η

καρδιά θα σταµατήσει να λειτουργεί το ζώο νεκρώνεται».

Η γενική βούληση δεν µορεί να αλλοτριωθεί «και ο κυρίαρχος

….δεν µπορεί να αντιπροσωπευτεί µόνο από τον ίδιο τον εαυτό του ,η εξουσία

µπορεί πολύ καλά να µεταβιβαστεί, µα όχι η βούληση» (Κ Σ ΙΙ,1)

Ωστόσο η κυβέρνηση ελέγχεται από τις λαϊκές συνελεύσεις και περιορίζεται

κατά περίσταση.

«Από την στιγµή που ο λαός συναθροίζεται νόµιµα σε ένα κυρίαρχο σώµα ,

η κάθε νοµική δικαιοδοσία της κυβέρνησης σταµατά , η εκτελεστική εξουσία

αναστέλλεται και το πρόσωπο του τελευταίου πολίτη είναι το ίδιο ιερό και

απαραβίαστο ,όσο και του πρώτου άρχοντα ,επειδή από την στιγµή που υπάρχει

ο ίδιος ο εκπροσωπούµενος δεν χρειάζεται καθόλου ο εκπρόσωπος….

( )….αυτές οι λαϊκές συνελεύσεις που αποτελούν την ασπίδα του πολιτικού

σώµατος και το φρένο της κυβέρνησης , υπήρξαν πάντα ο τρόµος των αρχηγών»

(Κ Σ ΙΙΙ, 14).

Για την συγκρότηση «ορθών αποφάσεων» χρειάζεται όµως διαφώτιση,

πληροφόρηση και επικοινωνία έξω από την λογική ειδικών συµφερόντων που

εκφράζονται µέσα από την κοµµατικοποίηση141.

«Αν ο λαός είναι σωστά ενηµερωµένος πάνω στα προβλήµατα του-συσκέπτεται

χωρίς να υπάρχει προηγούµενα καµία συµφωνία και συνεννόηση µεταξύ τους

τότε από το µεγάλο αριθµό των διαφορών θα προκύψει πάντα η γενική βούληση

και η απόφαση που θα παρθεί θα είναι σωστή…… Αλλά όταν αρχίσουν να

δηµιουργούνται χάσµατα και ξεχωριστές οµάδες ανάµεσα στον λαό ,τότε η

βούληση κάθε µιας από αυτές γίνεται γενική , σε σχέση µε τα µέλη της και

ατοµική σε σχέση µε το κράτος…..Σηµασία έχει λοιπόν για να εκφραστεί καλά η

γενική βούληση ,να µην υπάρχουν ξεχωριστές κοινωνίες µέσα στο κράτος και ο

κάθε πολίτης να µην εκφράζει παρά την γνώµη του ,για τον εαυτό του» (Κ Σ,ΙΙ,3)

Βλέπουµε ότι το «αλάθητο» της γενικής βούλησης του Ρουσώ έχει και

προϋποθέσεις.

Εκτός από αναπαλλοτρίωτη, µη µεταφερόµενη σε εκπροσώπους και αλάθητη η

εξουσία στον Ρουσώ είναι και αδιαίρετη. Εάν η βούληση δεν είναι γενική, αλλά

ειδική δεν αποτελεί βούληση του πολιτικού σώµατος στο σύνολο αλλά το πολύ

διαχειριστική πράξη και όχι νόµο.

«Για τους ίδιους λόγους που η κυριαρχία δεν µπορεί να αλλοτριωθεί , δεν µπορεί

και να διαιρεθεί. Γιατί η βούληση είναι γενική ή δεν είναι ,είναι η βούληση όλου

του λαού ή µόνο ενός τµήµατος του .Στην πρώτη περίπτωση είναι µια πράξη

κυριαρχίας και δηµιουργεί νόµο . Στην δεύτερη ,δεν είναι παρά µία ατοµική

βούληση η µια διοικητική πράξη ,το πολύ να είναι ένα διάταγµα»

Σε αντίστοιχη υποσηµείωση ο Ρουσώ αναφέρει ότι για να είναι γενική η βούληση

δεν πρέπει να είναι απαραίτητα οµόφωνη. Είναι όµως απαραίτητη η

141

Ψυχοπαίδης,Κ,σελ ,250

29

καταµέτρηση όλων των ψήφων και προ πάντων η έκφραση όλων των απόψεων.

Ο αποκλεισµός έστω και µίας άποψης σηµαίνει απώλεια του στοιχείου

γενικότητας της βούλησης.

Στο βιβλίο ΙΙ,3,4 Ο Ρουσώ στην συνέχεια µεταξύ γενικής βούλησης ( volonte

generale), βούλησης όλων (volonte de tous) επιµέρους βούλησης (volonte

particuliere) . Η βούληση όλων σχετίζεται µε τα ιδιωτικά συµφέροντα των

ατόµων ενώ η γενική βούληση δεσµεύεται από το συνολικό κοινωνικό συµφέρον.

Εφόσον η γενική βούληση είναι το σύνολο αυτών που τα υποκείµενα θεωρούν

ουσιώδης για την κοινωνία δεν είναι ταυτόσηµη µε το σύνολο των επιµέρους

συµφερόντων.

Για να υπάρξει η γενική βούληση απαιτείται αφενός ένα είδος κρατικής και

εθνικής αρετής (όχι όµως αναγκαία) αλλά και εξάρτησης του επιµέρους ατόµου

από το σύνολο .

Ακόµη και αν οι πολίτες δεν έχουν στενές επαφές µεταξύ τους δύνανται εφόσον

είναι σωστά πληροφορηµένοι να αποφασίζουν έλλογα ώστε από το σύνολο των

επιµέρους βουλήσεων να προκύπτει η γενική βούληση .

Όσο πιο στενά πλησιάζουν οι επιµέρους βουλήσεις την οµοφωνία τόσο πιο πολύ

ισχύει η γενική βούληση ( Κ Σ ΙV, 2).

Έντονες συγκρούσεις, διαφωνίες και αταξία είναι ενδείξεις επικράτησης

επιµέρους συµφερόντων και ως εκ τούτου για την παρακµή του κράτους

(Κ Σ , IV,2)

Από την άλλη πλευρά ο Ρουσώ βλέπει ότι ακόµη και καταπιεσµένοι πολίτες που

δεν έχουν πλέον βούληση τείνουν προς οµόφωνες αποφάσεις.

Ψηφοφορίες του είδους αυτού κατά τον Ρουσώ δεν έχουν σχέση µε συσκέψεις

αλλά µε ζητωκραυγές υπό επίδραση φόβου και κολακείας .

Οι πολίτες εξυµνούσαν ή καταριόταν ( Κ Σ IV, 2).

Ο Ρουσώ διερωτάται πως είναι δυνατόν ψηφοφορίες που αφορούνε νόµους οι

οποίες αναπότρεπτα θα έχουν πλειοψηφική έκβαση να επιτρέπουν την έκφραση

της γενικής βούλησης , από την στιγµή που η µειοψηφία είναι αναγκασµένη να

υποκύψει στην πλειοψηφία

«Πώς οι αντιφρονούντες µπορεί να είναι ελεύθεροι και µαζί υποταγµένοι σε

νόµους που δεν αποδέχτηκαν;» (Κ Σ IV, 2).

Ο Ρουσώ απαντάει την ερώτηση κατά αρχάς ξεκαθαρίζοντας ότι υπάρχει µόνον

ένας κανόνας ή νόµος τον οποίο όλοι οφείλουν να ψηφίσουν οµόφωνα και αυτός

είναι το κοινωνικό συµβόλαιο. Βάση αυτού του συµβολαίου η διαρκής και

σταθερή βούληση των πολιτών εκφράζεται ως γενική βούληση και βάση αυτού ο

πολίτης είναι ελεύθερος . ( ΚΣ IV , 2)

Αυτοί που δεν ψηφίζουν υπέρ του κοινωνικού συµβολαίου δεν εµποδίζουν την

επικύρωση του αλλά απλώς αποκλείουν τον εαυτό τους από το συλλογικό σώµα .

Η επικράτηση µιας αντίθετης επιµέρους βούλησης στο ζήτηµα του συµβολαίου

θα σήµαινε ότι έδρασε κατά του ίδιου της του εαυτού.

30

Μόνο κοµµατικοοίηση µορεί να διαβρώσει την γενική βούληση, διότι

µειώνει τις διαφορές των απόψεων συµπυκνώνοντας τις κάτι που σηµαίνει ότι

στο εκλογικό αποτέλεσµα δεν αντανακλάται πλέον το πλήθος των απόψεων αλλά

το πλήθος των κοµµατικών σχηµατισµών ( Κ Σ ΙΙ. 4)

Εφόσον η πράξη κυριαρχίας είναι εξ ορισµού µια συµφωνία του συλλογικού

σώµατος µε κάθε µέλος του , η κυρίαρχη εξουσία βρίσκει εκεί τα όρια της όπου

διαπραγµατεύονται επιµέρους άτοµα ή υποθέσεις. (Κ Σ ΙΙ, 4)

Σε ψηφοφορίες που αφορούνε νόµους δεν ερωτώνται οι πολίτες στην λαϊκή

συνέλευση αν αποδέχεται ή απορρίπτουν έναν νόµο αλλά εάν αυτός αντιστοιχεί

στην γενική βούληση η οποία είναι δική τους βούληση.

«Ο καθένας δίνει την ψήφο του, λέει την γνώµη του πάνω σε αυτό και από την

καταµέτρηση των ψήφων βγαίνει η διακήρυξη της γενικής βούλησης»

(Κ Σ IV, 2)

Εποµένως στην συγκεκριµένη ψηφοφορία δεν γίνεται αναζήτηση της βούλησης

των πολιτών αλλά της δύναµη της κρίσης τους142.

Κατά Ρουσώ όταν κάποιοι µειοψηφήσουν αυτό δεν σηµαίνει ότι η βούληση τους

υπέκυψε, αλλά απλά ότι η άποψη τους δεν έπεισε ή ακόµη ότι ήταν λάθος . Αυτό

όµως προϋποθέτει ότι στην πλειοψηφία εξακολουθούν να ενυπάρχουν όλα τα

στοιχεία της γενικής βούλησης, ειδάλλως δεν υφίσταται πλέον η ελευθερία.

( Κ Σ IV, 2).

Όσον αφοράει τα πολιτεύµατα ως µορφές διακυβέρνησης Ο Ρουσώ διακρίνει

µεταξύ ∆ηµοκρατίας, Μοναρχίας ,Αριστοκρατίας και ενός µεικτού

πολιτεύµατος.

Η ιδανική πολιτεία είναι για τον Ρουσώ εκείνη στην οποία κανείς δεν εξαιρείται

από τους νόµους 143και ο νόµος έχει καθολική ισχύ.

«Αλλά όταν όλος ο λαός αποφαίνεται για όλον τον λαό ,δεν σκέφτεται παρά µόνο

τον εαυτό του µόνο και εάν σχηµατίζεται τότε µία σχέση ,αυτή είναι του όλου

αντικειµένου από µια άποψη µε το όλο αντικείµενο από µια άλλη άποψη ,χωρίς

καµία διαίρεση του όλου . Τότε το θέµα πάνω στο οποίο αποφαινόµαστε είναι

γενικό ,όπως και η βούληση που αποφαίνεται είναι γενική .Είναι αυτή η πράξη

που αποκαλούµε νόµο» (Κ Σ II,6).

Ανεξάρτητα δηλαδή από την µορφή πολιτεύµατος αυτό που είναι ποιοτικό και

αξιολογικό κριτήριο για τον Ρουσώ είναι η καθολική ισχύ του νόµου που πηγάζει

από την λαϊκή κυριαρχία.

Κατά τον Κ.Ψυχοπαιδη ο Ρουσώ διακρίνει µεταξύ νοµιµοποιηµένης πολιτείας

(repuplique) και δηµοκρατίας. Ενώ η νοµιµοποιηµένη πολιτεία χαρακτηρίζεται

από γενικούς νόµους ( Κ Σ ΙΙ, 6) ( όχι προσταγές όπως στον Hobbes) η

∆ηµοκρατία ορίζεται ως προς τον αριθµό των αρχόντων144.

Εξ άλλου ο Ρουσώ εκφράστηκε µε µεγάλο σκεπτικισµό όσον αφοράει την

∆ηµοκρατία :

142

Grrünewald,B,σελ 9 143

Ψυχοπαίδης,Κ,σελ. 250 144

στο ίδιο 253

31

« ∆εν είναι καλό αυτός που φτιάχνει τους νόµους να τους εκτελεί κιόλας , ούτε το

σώµα του λαού να αποστρέφει την προσοχή του από τα γενικά προβλήµατα για

να την συγκεντρώσει στα ειδικά . Τίποτα δεν είναι πιο επικίνδυνο από την

επιρροή των ατοµικών συµφερόντων πάνω στα δηµόσια πράγµατα και η

εκµετάλλευση των νόµων από την κυβέρνηση είναι ένα κακό πολύ µικρότερο από

την διαφθορά του νοµοθέτη σαν αναπόφευκτη συνέπεια των ατοµικών

συµφερόντων.(..)….(Κυριολεκτικά) δεν υπήρξε ποτέ πραγµατική δηµοκρατία

και ούτε που θα υπάρξει .

Είναι αντίθετο στην φύση των πραγµάτων να κυβερνούν οι πολύ και να

κυβερνιούνται οι λίγοι» ( Κ Σ ΙΙΙ, 4)

Ως καλύτερη µορφή διακυβέρνησης ο Ρουσώ πρόκρινε µια µορφή εκλεγµένης

αριστοκρατίας που προφανώς πλησίαζε πιο πολύ στο πρότυπο της ιδανικής

πολιτείας που φανταζόταν:

« Αυτή η τελευταία (αιρετή αριστοκρατία) ,εκτός του πλεονεκτήµατος της

διάκρισης των εξουσιών έχει και το άλλο πλεονέκτηµα της εκλογής των µελών

της γιατί ,στη λαϊκή κυβέρνηση όλοι οι πολίτες γεννιούνται άρχοντες (….) Με

δύο λόγια , η καλύτερη και η πιο φυσική τάξη πραγµάτων είναι οι πιο σοφοί να

κυβερνούν το πλήθος όταν είµαστε σίγουροι ότι θα το κυβερνήσουν προς όφελος

του και όχι για δικό τους»

(Κ Σ ΙΙΙ, 5)

Ωστόσο ο Ρουσώ κατ επανάληψη τονίζει ότι δεν υπάρχει καθαρή µορφή

διακυβέρνησης:

«Έτσι υπάρχει κάποιο σηµείο , όπου η κάθε µορφή διακυβέρνησης συγχέεται µε

την προηγούµενη ή την επόµενη , και βλέπουµε ότι η κυβέρνηση µπορεί να πάρει

τόσες διαφορετικές µορφές όσους πολίτες έχει το κράτος» ( Κ Σ ΙΙΙ, 3, όµοια

επαναλαµβάνεται ο Ρουσώ στα κεφ. 4,5 και 7)

Είναι προφανές ότι για τον Ρουσώ η µορφή διακυβέρνησης είχε δευτερεύουσα

σηµασία. Σηµαντικό για αυτόν ήταν η οικουµενική ισχύ του νόµου µε

κανονιστική σηµασία µε την έννοια ότι αφού είναι έκφραση της γενικής

βούλησης είναι ίσος για όλους , εξασφαλίζει την ελευθερία όλων και αποσκοπεί

προς το κοινωνικό καλό ( Κ Σ ΙΙ, 11) .

Ο απέραντος του θαυµασµός απέναντι σε έλλογους νόµους έπαιρνε ακόµη και

θεολογική διάσταση :

«Το κάθε τι καλό και σύµφωνο µε την τάξη , είναι τέτοιο εξαιτίας της φύσης των

πραγµάτων και ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες συµβάσεις . Όλη η δικαιοσύνη

προέρχεται από τον θεό και αυτός µόνο είναι πηγή της αλλά αν ξέραµε να την

δεχτούµε από τόσο ψηλά , δεν θα είχαµε ανάγκη ούτε από κυβερνήσεις , ούτε από

νόµους . Χωρίς αµφιβολία υπάρχει µία παγκόσµια δικαιοσύνη που προκύπτει

από µόνη τη λογική . Αλλά αυτή η δικαιοσύνη για να καταστεί αποδεχτή

ανάµεσα µας πρέπει να είναι αµοιβαία» .( Κ Σ ΙΙ, 6)

Είσης στο «κοινωνικό συµβόλαιο» υάρχει µια σχετική διαφοροοίηση

των νόµων , αντίστοιχης µε τις σύγχρονες αντιλήψεις. Νόµοι του κράτους

( σύνταγµα)διακρίνονται από το αστικό και ποινικό δίκαιο (Κ Σ, ΙΙ 12).

32

Ο Ρουσώ προσδιορίζει και µία τέταρτη µορφή νόµων ,τα «ήθη και τα έθιµα» τα

οποία αναζωογονούν τους άλλους νόµους ή τους αντικαθιστούν εάν το κράτος

γεράσει και η συνήθεια υποκαταστήσει την θέση της κρατικής ισχύος.

( Κ Σ ΙΙ, 12)

Αντίστοιχη του απεριόριστου σεβασµού που εκτρέφει ο Ρουσώ έναντι έλλογων

νόµων την καταγωγή των οποίων εξάγει απευθείας από τον θεό είναι και η

εικόνα που κατασκευάζει για έναν νοµοθέτη.

Ο νοµοθέτης του Ρουσώ έχει ικανότητες υπερανθρώπου « που δεν έχει καµία

σχέση µε την ανθρώπινη φύση (τα πάθη) αλλά την γνωρίζει καλά, δεν εξαρτάται

από τους υπόλοιπους αλλά θέλει να ασχοληθεί µε την ευτυχία τους σαν να

προετοιµάζεται στην παρούσα εποχή για µία δόξα µακρινή. (ΚΣ ΙΙ, 7).

Σκοπός του νοµοθέτη είναι να µεταµορφώσει το υποκείµενο «από ένα τέλειο και

µοναδικό σύνολο» που είδη είναι σε ένα πιο µεγάλο συλλογικό σώµα το οποίο

εφεξής θα καθορίζει την ζωή του.

Ο νοµοθέτης οφείλει να ανασυγκροτήσει το άτοµο µε τέτοιον τρόπο ώστε να

υποκατασταθεί η «επιµέρους και ηθική του ύπαρξη» από µία φυσική και

ανεξάρτητη ύπαρξη όπως την όρισε η φύση».

Επί πλέον ο νοµοθέτης είναι ιδιοφυής και από όλες τις απόψεις εξαιρετικός

άνθρωπος µέσα στο κράτος ( Κ Σ ΙΙ, 7).

« Θα χρειαζόταν λοιπόν θεοί για να δώσουν στους ανθρώπους νόµους»(ΚΣ ΙΙ, 7)

Παρόλα αυτά όµως ο Ρουσώ αµφισβητεί το κατά πόσον ο νοµοθέτης θα πρέπει

να έχει διοικητικές αρµοδιότητες και ρόλο κυρίαρχου.

Το νοµοθετικό δικαίωµα παραµένει στον λαό αυτός απλώς επινοεί, βοηθάει στην

σύλληψη και διατύπωση κατά κάποιον τρόπο.

Ως ιδανικούς νοµοθέτες αραθέτει ο Ρουσώ τον Λυκούργο και τον

Καλβίνο.

Ο νοµοθέτης του Ρουσώ έχει περισσότερο χαρακτήρα παιδαγωγού που οδηγεί το

υποκείµενο σε µία ποιοτικά αναβαθµισµένη και συλλογική ύπαρξη, αντίστοιχης

της σύλληψης που έχει ο Ρουσώ για την γενική βούληση .

Ωστόσο είναι εµφανής η ασυµµετρία µεταξύ των υερβολικών ικανοτήτων του νοµοθέτη και των ραγµατικών θεσµικών αρµοδιοτήτων του. Αυτό κατά κάοιο τρόο σχετικοοιεί και τον ρόλο του.

Όσον αφοράει τον λαό και την διακυβέρνηση ο Ρουσώ διευκρινίζει ότι ένας λαός ου ρόκειται να αοκτήσει σύνταγµα ρέει να είναι νέος (Κ Σ,ΙΙ, 8) και να µην έχει ροηγούµενη εµειρία µε την συνταγµατική τάξη . Μοναδική εξαίρεση αό τον κανόνα αοτελεί η εανάσταση η οοία ανανεώνει έναν λαό .(Κ Σ ΙΙ, 8)

Τα µικρά κράτη είναι καταλληλότερα εειδή είναι λιγότερο ολύλοκα .

Η ελευθερία του ατόµου µειώνεται στον ίδιο βαθµό που ο πληθυσµός ενός

κράτους , δηλαδή του νοµοθέτη κυρίαρχου αυξάνεται(Κ Σ ΙΙΙ, 1) .

Επίσης επιβάλλεται αναλογία µεταξύ πληθυσµού και σοδειάς για να µην έρθει το

κράτος σε σχέση εξάρτησης ( Κ Σ ΙΙ, 10)

33

Η περάτωση «πολιτικά συγκροτηµένης κοινωνίας» τίθεται πλέον σε άµεση

σχέση µε αντικειµενικές εσωτερικές και εξωτερικές συνθήκες ενός κράτους . Στο

σηµείο αυτό υπάρχει µία οµοιότητα µε τον Montesquie ο οποίος αναλύει τις

ανθρώπινες σχέσεις και την πορεία της ανθρωπότητας λαµβάνοντας υπ όψιν την

σηµασία των ηθών ,την επίδραση του κλίµατος ,τον ρόλο των γεωγραφικών και

οικονοµικών παραµέτρων στη συγκρότηση του κράτους και της κοινωνίας145

Ως καταλληλότερη για νοµοθετική συγκρότηση χώρα αναφέρεται η Κορσική

( Κ Σ ,ΙΙ,10), κάτι που δηµιουργεί αρκετούς προβληµατισµούς για τον τρόπο που

συλλαµβάνει o Ρουσώ την Repuplique

Τελικώς η αποστροφή του Ρουσώ έναντι της εκπροσώπησης τον οδήγησε

προφανώς στον προβληµατισµό ότι η ολοκλήρωση πολιτικής ελευθερίας

ενδεχοµένως είναι αδύνατη πέραν µικρών και εποπτικών κοινωνιών.

Υπό πολύπλοκες πολιτικές συνθήκες κατά τον Ρουσώ ο λαός πρέπει να βρίσκεται

σε συνεχή διαθεσιµότητα για νοµοθετικές αποφάσεις µε αποτέλεσµα να

αποσπάται από σηµαντικές υποθέσεις που αφοράνε την πολιτική εξουσία.

« Είναι αλήθεια ότι η ελευθερία µπορεί να συντηρηθεί µόνο µε την απειλή της

σκλαβιάς ; Ίσως. Τα δύο άκρα αγγίζονται (…)Όσο για σας σύγχρονοι λαοί δεν

έχετε δούλους, µα είσαστε δούλοι οι ίδιοι . Πληρώνετε την απελευθέρωση των

δούλων µε την δική σας ελευθερία. Μάταια καυχιόσαστε για αυτήν την

ανωτερότητα σας , γιατί εγώ βλέπω σε αυτήν περισσότερη δειλία παρά

ανθρωπισµό .

∆εν εννοώ καθόλου µε όλα αυτά ότι θα έπρεπε να έχουµε σκλάβους ,ούτε ότι η

κατάσταση της δουλείας είναι νόµιµη , αφού µέχρι τώρα έχω…αποδείξει το

αντίθετο. Αναφέρω µόνο τους λόγους που κάνουν τους σύγχρονους λαούς να

πιστεύουν ότι είναι ελεύθεροι έχοντας αντιπροσώπους , και για ποιο λόγο οι

αρχαίοι λαοί δεν είχαν. Όπως και να είναι ,από την στιγµή που ένας λαός δώσει

στον εαυτό του αντιπροσώπους, , δεν είναι πλέον ελεύθερος, ναι δεν υπάρχει

πλέον» (Κ Σ ΙΙΙ,15)

Στο τέλος του κοινωνικού συµβολαίου (Κ Σ IV , 8)ο Ρουσώ εισάγει την έννοια

της εθνικής αλληλεγγύης ως πατριωτική αρετή η οποία λειτουργεί

ως ενοποιητικός δεσµός µεταξύ των πολιτών.

Ο ενοποιητικός αυτός δεσµός της ιδανικής πατρίδας ορίζεται ως πολιτική

θρησκεία (religion civile) η οποία «συνενώνει την λατρεία του θείου µε την

αγάπη των νόµων…»( Κ Σ Ι V,8). Τα πολιτειακό µοντέλο του Ρουσώ στο σηµείο

αυτό έχει οµοιότητα µε αυτό της «ελληνικής πόλης» στην οποία η υπηρεσία προς

το κράτος ήταν ταυτόχρονα υπηρεσία προς τον προστάτη θεό του146.

Αυτό το είδος νεοκλασικού ρεµπουµπλικανισµού επηρέασε σηµαντικά την

γαλλική επανάσταση όσον φοράει την συγκρότηση του εθνικού κράτους147

Ως αντίπαλο πόλο προς την εθνική αλληλεγγύη εισάγει ο Ρουσώ την οικουµενική

αλληλεγγύη µεταξύ των ανθρώπων. Η χριστιανική πίστη «αυτή την άγια , θεια

και αληθινή θρησκεία ,οι άνθρωποι παιδίά του ίδιου θεού ,αναγνωρίζονται όλοι

145

Κοτρόγιαννος, ∆, σελ 270 146

Kallscheuer,O,σελ 3 147

στο ίδιο

34

σαν αδέλφια , και η κοινωνία που τους ενώνει δεν µπορεί να διαλυθεί ούτε µε τον

θάνατο» (Κ Σ IV, 8).

Για τον παραπάνω λόγο όµως η χριστιανική αλληλεγγύη είναι επικίνδυνη για

την εθνική, « αντί να δένει τις καρδίες των πολιτών µε το κράτος ,τις αποσπά

από αυτό και από όλα τα εγκόσµια. Και δεν ξέρω τίποτα άλλο που να είναι

αντίθετο µε το κοινωνικό πνεύµα» ( Κ Σ ΙV, 8) .

Συνεπώς η χριστιανική θρησκεία αποδυναµώνει την πολιτική θρησκεία του

έθνους.

35

5. 2 ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΒΑΡΟΥΣ

Σ ε αντίθεση µε τον Montesquie που κινείται επιστηµονικά βάσει της αρχής της

µη υπέρβασης της ιστορικότητας που σηµαίνει αντικειµενική διερεύνηση και

απώθηση των υποκειµενικών προτιµήσεων για να αναδειχτούν οι «πραγµατικές

µορφές που η ιστορία διαφυλάσσει»148 ο Ρουσώ προσεγγίζει την πραγµατικότητα

βάσει της υπερβατολογικής αρχής, αναζητώντας τους «νόµους όπως πρέπει να

είναι» για να εξασφαλίζουν το κοινό καλό.

Επιπλέον στον Ρουσώ είναι έντονος ο υποκειµενικός παράγοντας και η

αλληλουχία έργου και βίου.

Ενώ ο Montesquie δεν αναλύει και δεν αξιολογεί τα γεγονότα δίνοντας τους

ιδιότητες καλού ή κακού αλλά εξερευνά «πως οι νόµοι παρουσιάζονται και

εκφράζονται µέσα από τα γεγονότα»149 ο Ρουσώ εισάγει την γενική βούληση ως

απόλυτο ηθικό και νοµικό καλό που δεν παραβιάζεται ποτέ αφού αναγκαστικά

είναι ταυτόσηµη µε το κοινό, δηλαδή δηµόσιο καλό.

Η γενική βούληση δεν εριορίζεται ,δεν µεταβιβάζεται , δεν αραβιάζεται

δεν διαιρείται και εποµένως είναι απόλυτη διαφορετικά αναιρείται η ελευθερία.

Η γενική βούληση αυτοθεσπίζεται ως ιδανικό της οικουµενικής ισότητας και

ελευθερίας.

Οι πολίτες σέβονται τον νόµο και τηρούν το κοινωνικό συµβόλαιο και θεσπίζουν

νόµους έτσι ώστε να µην αδικείται κανένας.

Το κοινωνικό συµβόλαιο συλλαµβάνει το άτοµο ως µέλος της κοινωνίας και ποτέ

ως µεµονωµένη ύπαρξη150.

Το έλλογο περιεχόµενο που αντιστοιχεί στην βούληση του ατόµου και στην

βούληση όλων των άλλων είναι η επιθυµία διαβίωσης υπό συνθήκες ελευθερίας

και ισότητας 151.

Περιεχόµενο και συγχρόνως όρος συγκρότησης του κοινωνικού συµβολαίου είναι

η κυριαρχία της ελευθερίας και της ισότητας152.

Η είσοδος των ανθρώπων στο κράτος ως πολιτικά συγκροτηµένης πλέον

κοινωνίας σηµαίνει µεταµόρφωση του ανθρώπου και παραίτηση του από τις

επιµέρους και ειδικές του επιθυµίες . Το άτοµο εφεξής εξελίσσεται εντός του

κράτους και η ειδικές ή επιµέρους βουλήσεις ενσωµατώνονται στα πλαίσια της

γενικής βούλησης153 .

Όσο οι πολίτες υποτάσσονται µόνο σε κανόνες που προσδιόρισαν οι ίδιοι µε

έλλογη και ελεύθερη επίγνωση δεν υπακούουν σε κανέναν άλλο από ότι στην

δική τους βούληση154.

148

Κοτρόγιαννος, ∆, σελ 276 149 στο ίδιο σελ 271 150

Cassirer,E,σελ 26 151 Ψυχοπαίδης,Κ , σελ 248 152

στο ίδιο 153

Cassirer,E,σελ 26 154

Cassirer,E,σελ 23

36

Εάν θέλουµε να συνοψίσουµε σηµασιολογικά την θεώρηση του Ρουσώ περί

γενικής βούλησης δεν έχουµε παρά να ανατρέξουµε στον Bertrand de

Jouvernel155 ο οποίος της δίνει τρεις διαστάσεις:

α) Λογική διάσταση

Η γενική βούληση κατευθύνεται προς ένα στόχο ενώ η επιµέρους βούληση

κατευθύνεται σε ένα µέσον.

Ο στόχος της γενικής βούλησης λογικά δεν µπορεί παρά να είναι το κοινό καλό

διότι ως γενική µόνο το όλον µπορεί να αφορά.

Εάν αφορούσε το επιµέρους ή ειδικό θα ερχόταν σε αντίθεση µε τον εαυτό της

άρα θα αυτοκαταστρεφόταν ( Κ Σ ΙΙ, 4 και ΙV,1)

β) ∆ιάσταση φυσικού δικαίου

Η γενική βούληση οριοθετείται σαφώς αό την βούληση όλων.

Παρότι ο Ρουσώ πρότεινε να ερωτηθεί ο λαός προς ανίχνευση της γενικής

βούλησης, αυτή δεν ταυτίζεται µε την βούληση όλων.

Ο µετασχηµατισµός της βούλησης σε κοινή βούληση δεν σηµαίνει σώρευση

οµοίων ειδικών συµφερόντων ,αλλά σώρευση κοινών συµφερόντων στα πλαίσια

του πολιτικά συγκροτηµένου σώµατος.

Τα ειδικά συµφέροντα που στη φύση είναι επικρατέστερα των κοινών, οφείλουν

να υποχωρήσουν µπροστά στην πολιτικά συγκροτηµένη κοινωνία (K Σ III,2).

Μία ισχυρή γενική βούληση ροκύτει κάτω αό δύο ροϋοθέσεις :

Μία ιθανότητα είναι τα ειδικά συµφέροντα να είναι µε τέτοιον τρόο διαµορφωµένα , ώστε η σωρευµένη ενοοίηση τους δεν εξουδετερώνεται αλλά ειτρέει κοινές δραστηριότητες ρος διασφάλιση των ιδιωτικών δυνατοτήτων διαβίωσης και ατοµικής ελευθερίας.

Μια άλλη ιθανότητα είναι τα ειδικά συµφέροντα να έχουν είδη κοινωνικοοιηθεί ώστε το άτοµο να ζει ευτυχισµένα και καλά µόνο µε το σύνολο και να εκλαµβάνει ως ευτυχές το γεγονός ότι η αυθόρµητη βούληση του ταυτίζεται άµεσα µε την βούληση της κοινωνίας.

«Αό την στιγµή ου όλοι οι άνθρωοι, όταν ενωθούν θεωρούνται ένα σαν σώµα , δεν έχουν αρά µόνο βούληση ου σκοό έχει την κοινή συντήρηση και την γενική ευηµερία» ( Κ Σ, IV, 1).

Σηµαντική είναι εδώ η διαφορά σε σχέση µε την έννοια της βούλησης του Hobbes ο οοίος ροτείνει ένα συµβόλαιο κυριαρχίας στο οοίο όλα τα µέλη ενός υό συγκρότηση κράτους συµφωνούν µεταξύ τους να θεωρούν

την βούληση ενός ορισµένου κυρίαρχου ως δική τους.

Στον Hobbes µετατρέεται δηλαδή η βούληση του ενός σε βούληση όλων όχι όµως σε γενική βούληση.

Η γενική βούληση µε το εριεχόµενο ου της δίδει ο Ρουσώ ήταν ροφανώς για τον Hobbes νοµική φαντασίωση156.

155

Fetscher,I σελ 119 ααο

37

γ) Θεολογική διάσταση

Μ ε την θεολογική έννοια η γενική βούληση ταυτίζεται µε την νοµοθετική βούληση του θεού157 .

Εάν ροσεγγιστεί η γενική βούληση όχι λέον µε διαστάσεις φυσικού δικαίου αλλά ως βούληση του θεού τότε αυτή εµφανίζεται σε όλα αό τον θεό λασµένα όντα . Αό αυτή σε κάθε ων εγγενή βούληση ροκύτει µία τάξη την οοία ο Ρουσώ µεταφέρει άνω στην κοινωνία

Σε τελική ανάλυση ροκύτει ένα κρατικό µόρφωµα στο οοίο ο καθένας

εξωτερικεύει το είναι του.

Η ουσία της έννοιας «κυριαρχία» είναι ότι ισότητα και ελευθερία ειβάλλονται στο συλλογικό σώµα έναντι ειδικών συµφερόντων ου ανααράγουν ολιτικές σχέσεις158 ανισότητας.

Αυτό σηµαίνει αραίτηση ή αώλεια των φυσικών ελευθεριών και µετάβαση σε µία νέα οιότητα ελευθερίας µέσα αό σχέσεις αλληλοσεβασµού ,αλληλεγγύης, ανάτυξης των ανθρώινων δυνατοτήτων

µέσα σε θεσµικά λαίσια ου ροστατεύουν το ροστατεύει το ρόσωο

και την αστική ιδιοκτησία159 .

Κατά τον Ψυχοαίδη µέσα αό τις νέες σχέσεις των ολιτών διαµορφώνεται µια γενική βούληση ου θα ελέγξει τα συµφέροντα και ότι η νέα ιδιοκτησία θα ελεγχθεί αό την ρεµουλικανική κοινότητα , κάτι όµως ου είναι µελλοντικό αίτηµα της θεωρίας 160.

Σύµφωνα µε την ίδια άοψη το µοντέλο αυτό µορεί να εκληφθεί ως κοινωνικό λαίσιο ου αµφισβητεί την υερσυσώρευση και την εξαρτά αό όρους ου θέτει η κυρίαρχη ρεµουλικανική βούληση161.

Μ ε αυτό συνηγορεί και η έννοια της ισότητας του κοινωνικού συµβολαίου( Κ Σ ΙΙ, 11) η οοία εριορίζει λούτο και εξουσία και µειώνει την εξουσία ιδιωτών ώστε να µην υερβαίνει την δηµόσια εξουσία, εισάγει υοχρεώσεις ανατροής της οικονοµικής εξαθλίωσης και µετριάζει την οικονοµική ισχύ ιδιωτών.

Ως εκ τούτου υάρχουν κατά τον Ψυχοαίδη έκδηλες αντιστοιχίες µε τον Locke162.

Όµοια άοψη έχει και ο Fetscher αναφέροντας µάλιστα ότι ο Ρουσώ αρατηρώντας την κοινωνικοοικονοµική ανάτυξη στην εοχή του

156

Fetscher,I σελ. 120 157 στο ίδιο 158

Ψυχοπαίδης,Κ ,σελ 248 159 στο ίδιο 160

στο ίδιο 161

στο ίδιο σελ 249 162

στο ίδιο

38

υέθεσε ότι οδηγεί σε διεύρυνση της κοινωνικής διαφοροοίησης και συγκέντρωση λούτου αφενός και ένδειας αφετέρου163.

Σε ένα γράµµα ρος τον Mirabeau εκφράζει ο Ρουσώ όλη του την αογοήτευση για το ότι τέτοιοι λαοί δεν έχουν σωτηρία και αναφέρει ότι ευρεία και ίσως όχι αόλυτη κοινωνική ισότητα είναι ροϋόθεση για την σύσταση της Republique164.

Εξάλλου και στο κοινωνικό συµβόλαιο ο Ρουσώ αναφέρει ότι κανένας δεν ρέει να κατέχει τόσα ολλά ώστε να µορεί να εξαγοράσει τον άλλο και κανένας τόσα λίγα ώστε να ρέει να ουληθεί σε κάοιον (Κ Σ ΙΙ ,11)

Κατά τον Fetscher η αντίληψη του Ρουσώ ερί λαϊκής κυριαρχίας δεν ήταν αφηρηµένη αλλά είχε συγκεκριµένες ιστορικές και ολιτισµικές αναφορές και βασιζόταν στην κοινωνική οµοιογένεια.

Αντίθετη άοψη έχει ο Scmidt165 υοστηρίζοντας ότι εφόσον ο Ρουσώ αορρίτει την νεωτερικότητα ως εκφυλισµένη κατάσταση αορρίτει και τις ιδέες των Locke και Smith ερί καταολέµησης της ένδειας µέσω εντατικής εργασίας και ροωθηµένης οικονοµικής ανάτυξης µε σκοό τον λουτισµό.

Ο Cassirer υοστηρίζει ότι ο Ρουσώ µέσω της αντοδυναµίας του νόµου βάζει την νοµική και ηθική ισότητα στην θέση της σωµατικής-φυσικής ανισότητας, κάτι ου οωσδήοτε αφορά και την άνιση κατανοµή του λούτου166.

Ωστόσο κατά τον Cassirer ο Ρουσώ δεν ανέτυξε οτέ ιδέες κοµµουνιστικές και η ανισότητα του λούτου, του ήταν µάλλον αδιάφορη µε την έννοια ότι ο άνθρωος έρεε να την δεχτεί όως τις διαφορές στην κατανοµή φυσικών δυνάµεων και νευµατικών ικανοτήτων167

Κεντρικό εγχείρηµα του κοινωνικού συµβολαίου δεν είναι η υλική ισότητα αλλά η ανάτυξη της ανθρώινης ελευθερίας ου έχει ως ροϋόθεση την νοµική ισότητα .

Προς αόδειξη της θέσης του ο Cassirer αραέµει στο (K Σ Ι , 9)

«Θα τελειώσω αυτό το κεφάλαιο και αυτό το ρώτο βιβλίο µε µία αρατήρηση ου µορεί να χρησιµεύσει σαν βάση του του κάθε κοινωνικού συστήµατος :η θεµελιακή ,αντί να καταστρέψει την φυσική ισότητα την αντικαθιστά µε την ηθική και νοµική ισότητα , καταργώντας έτσι ακόµη και αυτή την ελάχιστη ανισότητα ου η φύση να δηµιουργεί αοδεικνύοντας ότι ακόµη και άτοµα άνισα σε δύναµη ή σε νεύµα γίνονται όλοι ίσοι µε τούτη την σύµβαση και τι δίκαιο»

163

Fetscher,I (2), σελ 2 164 στο ίδιο 165

Schmidt,M,σελ 100 166

Cassirer,E , σελ 26 167

στο ίδιο

39

Το κράτος υερασίζεται ρο άντων την ελευθερία και δεν είναι µόνο κράτος ρονοίας όως για τον Diderot και τους εγκυκλοαιδιστές ου το έβλεαν ως διανοµέα ευτυχίας168 .

Ο Ρουσώ δεν ενδιαφερόταν για ισοκατανοµή υλικών αγαθών αλλά ερισσότερο για ισότητα δικαιωµάτων και υοχρεώσεων και δεν καταδίκαζε ούτε αντιάλευε την ένδεια αλλά την ηθική και ολιτική στέρηση δικαιωµάτων ου ροκύτει αό την ένδεια169.

Το κράτος αρεµβαίνει στον Ρουσώ για να µην µεταµορφωθεί η οικονοµική ανισότητα των ολιτών σε ένα καθεστώς ολιτικής τυραννίας και η οικονοµική ανισότητα µετατραεί σε ολιτική ανισότητα.

Ενώ ο άνθρωος ήταν αλά υοτελής , στο κράτος του κοινωνικού συµβολαίου τον αελευθερώνει µέσα σε αυτό και του δίνει µία τάξη αντίστοιχη της ουσίας του170 .

Το κράτος ανάγκης γίνεται έλλογο κράτος171.

168 στο ιδιο σελ 27 169

στο ίδιο 170

στο ίδιο σελ 29 171

στο ίδιο

Σχόλιο [MSOffice1]:

40

5 .3 Η ΚΡΙΤΙΚΗ

Η βασική κριτική εναντίον του Ρουσώ σχετίζεται µε την αολυτότητα

ου έχει η έννοια της γενικής βούλησης.

Του εισυνάτεται κυρίως αό τους εκροσώους της συνταγµατικής σχολής στην αράδοση του Locke η κατηγορία ότι ροέβαλε µοντέλο ολιτικής εξουσίας µε δυνητικά τυραννικές συνέειες172 .

Η αντοδυναµία του συλλογικού σώµατος ου ροκύτει αό την γενική βούληση καταστρέφει κατά την άοψη αυτή την ελευθερία των ατόµων .

Όως και ο Hobbes έτσι και ο Ρουσώ αρέλειψε να αοσαφηνίσει αρχές και θεσµούς ου ααιτούνται για να καθοριστούν τα όρια κρατικής δράσης αοδεχόµενος την άοψη ότι οι µειοψηφίες οφείλουν άντοτε να συναινούν µε την λειοψηφία.

Η έκταση των αοφάσεων της λειοψηφίας µε τον τρόο αυτό αραµένει αεριόριστη.

Η ελευθερία του ατόµου δεν ροστατεύεται αό φυσικά , συνταγµατικά εγγυηµένα δικαιώµατα αλλά µόνον αό την συµµετοχή στις διαδικασίες λαϊκής κυριαρχίας.

Μία όµως δηµοκρατία ου δεν στηρίζει την συµµετοχή των ολιτών σε θεµελιώδη δικαιώµατα, δηλαδή αυτά ου αφορούν το κάθε άτοµο χωριστά και το ροστατεύουν συνταγµατικά αό τις αυθαιρεσίες της κρατικής βίας ,είναι άκαµτη.

Ειλέον µία δηµοκρατία ου δεν οριοθετεί ελευθερίες και δικαιώµατα των ολιτών µεταξύ τους είναι άκρως συγκρουσιακή.

Η κατασκευή της «γενικής βούλησης» θεωρείται ροβληµατική διότι

εύκολα χρησιµοοιείται καταχρηστικά αό εφωτισµένες ρωτοορίες

ειδικά αό λαϊκιστές ηγέτες173 .

Η ααίτηση οµοιογένειας , και αρµονίας εύκολα καταλήγει στον δεσοτισµό λόγω του ότι το συλλογικό εξαναγκάζει το µερικό σε συµφωνία174.

Το ειχείρηµα του Ρουσώ ερί «εξαναγκασµού ρος την ελευθερία», είναι ροβληµατικό µε την έννοια ότι η ελευθερία ήταν άντοτε ζήτηµα υοκειµενικής σύλληψης και οι όοιες ιστορικές εριτωσιολογικές

εµειρίες «συλλογικοοίησης» της ελευθερίας αοδεδειγµένα οδήγησαν στην συλλογική και ατοµική ανελευθερία.

172

Hall,s/Gieben ,B, σελ 168 173

Schmidt ,M σελ111 174

στο ίδιο σελ 112

41

Ορισµένοι συγγραφείς εισηµαίνουν ότι οι θεωρητικοί του ολοκληρωτισµού όως ο Carl Schmitt δανείστηκαν αό τον Ρουσώ την άοψη ερί οµοιογένειας του ολιτικού σώµατος ου τελικά οδηγεί στην ταύτιση µεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωµένων175

Ο Talmon µάλιστα υοστηρίζει ότι ο Ρουσώ άνοιξε τον δρόµο στον ολοκληρωτισµό, δικαιολογώντας την άοψη του µε την υερβολική

και θεϊκή εικόνα ου ροσλαµβάνει στον Ρουσώ ο νοµοθέτης του οοίου ρότυο είναι ο Λυκούργος, ο καταγόµενος αό την Σάρτη, δηλαδή ένα κράτος ου µε εξαναγκασµό ενσωµάτωνε τους ολίτες176.

Κατά τον Τalmon το κράτος του Ρουσώ έχει ρόλο σωτήρα και διαφωτιστή ου ροσαθεί να σώσει τον αοξενωµένο αό τον εαυτό του εκολιτισµένο άνθρωο177.

Η κριτική του Τalmon ,όσο άδικη και αν φαίνεται εισηµαίνει όµως το ρόβληµα του νοµοθέτη ου στον Ρουσώ ράγµατι υάρχει.

Ο νοµοθέτης δεν έχει µεν ρόλο κυρίαρχου ούτε διοικητικές αρµοδιότητες, έχει όµως ρόλο αντοδύναµου συµβούλου και αιδαγωγού του λαού µε την κλασσική έννοια, κάτι ου σηµαίνει ότι υάρχει ο κίνδυνος να µετατραεί αό ειδήµονας σε ηγεµόνα.

Ως ροβληµατικό στον Ρουσώ βλέει ο Schmidt και τον ρόλο της κυβέρνησης. Ενώ έχει δευτερεύοντα ρόλο σε σχέση µε τον νοµοθέτη κυρίαρχο της δίδεται µεγάλο εδίο δράσης ,χωρίς εριορισµούς κάτι ου σηµαίνει ότι ροκύτει ζήτηµα ενδεχόµενης αυτονόµησης της κυβέρνησης κάτω αό ορισµένες συνθήκες178.

Ακόµη ιο ροβληµατικό βλέει ο Schmidt τον ρόλο ου έχει ο κυρίαρχος του Ρουσώ στην νοµοθετική του τυχή.

Κατά την άοψη του δεν είναι λιγότερο ισχυρός αό τον Λεβιάθαν του Hobbes.

Συνακολούθως η ολιτεία του Ρουσώ στην νοµοτεχνική της δοµή είναι εξίσου αυταρχική µε αυτή του Hobbes179

Εκρόσωοι της λουραλιστικής σχολής όως ο Dahl ενίστανται κατά της θεώρησης του Ρουσώ µε το ειχείρηµα ότι χωρίς αντιροσώους ούτε καν ένας µικρός δήµος άνω των χιλίων κατοίκων δύναται να κυβερνηθεί όσο µάλλον τα ολύλοκα και ολυληθή σύγχρονα κράτη180.

Το ραγµατικό ρότυο του Ρουσώ ήταν η αρχαία αθηναϊκή ∆ηµοκρατία στην οοία οι ολίτες ψήφιζαν νόµους στα λαίσια

175 Grebing,H,σελ 1 176

Grebing, H ,σελ 2 177 στο ίδιο 178

Schmidt, M,σελ 116 179

στο ίδιο 180

στο ίδιο,σελ,113-114

42

συνελεύσεων και καταλάµβαναν οι ίδιοι θέσεις σε εκτελεστικούς θεσµούς και δικαστήρια.

Για τον λόγο αυτό ο Ρουσώ συγκρίνοντας την εοχή του µε την όλη του Αριστοτέλη, θεώρησε την ∆ηµοκρατία ως ολίτευµα για θεούς181 .

Για τον ίδιο λόγο έθεσε µία σειρά ροϋοθέσεων για την υλοοίηση της Republique του, ου µάλλον δύσκολα δύνανται να συνυάρξουν.

Μικρό κράτος , αλότητα ηθών ,διευρυµένη ισότητα σε κοινωνική θέση και λούτο και ελάχιστα έως καθόλου άθη ήταν οι όροι του182.

181

Vorländer,H, σελ 13 182

στο ίδιο

43

5. 4 ΕΠΙ∆ΡΑΣΗ

Η θεωρία του κοινωνικού συµβολαίου όχι µόνο εηρέασε την σύγχρονη εοχή αλλά εν µέρει την υοκίνησε.

Οι φίλοι του Ρουσώ συνέβαλαν σε εκείνη την ορεία µετασχηµατισµού ου κατέληξε στην εανάσταση της Γενεύης183 .

Εκτός αµφιβολίας µεγάλη ήταν η συµβολή του στην διαµόρφωση του γαλλικού συντάγµατος αφού αυτός υοκίνησε τον διάλογο ερί αυτού.

Το σύνταγµα στην Ευρώη είναι ουσιαστικά ροϊόν της γαλλικής εανάστασης .

Το ρώτο γαλλικό σύνταγµα του 1791 ενσωµάτωνε τα ανθρώινα δικαιώµατα µε είκεντρο την ελευθερία, την ιδιοκτησία και την ισότητα

και ροσδιόριζε τα αστικά δικαιώµατα µε όλες τις συνακόλουθες αό αυτά συνέειες για την ολιτική οργάνωση της κοινωνίας .

Η κυριαρχία διακηρύχτηκε ως αδιαίρετη και ανααλλοτρίωτη και υλοοιείται αό τους ολίτες µέσω της νοµοθεσίας 184 .

Ο ολίτης δεν ροσδιορίζεται λέον ως τέτοιος µε την αλή του γένεση, αλλά µε ολιτική ορκωµοσία ως έκφραση ελεύθερης και βουλησιακής συγκατάθεσης ρος το νέο κράτος

Καθαρά ρακτικά η κυριαρχία υλοοιείται στα λαίσια ενός αντιροσωευτικού συντάγµατος το οοίο ορίζει υεύθυνη για την νοµοθεσία µία εθνική συνέλευση η οοία εκλέγεται εριοδικά κάθε δύο χρόνια.

∆ικαίωµα ψήφου έχουν όσοι έχουν το δικαίωµα του ολίτη και ορκίστηκαν εί αυτού .

Αλλαγή του συντάγµατος είναι δυνατή λόγω της αντιροσωευτικής αρχής µόνο µε οµοφωνία στα λαίσια της εθνικής συνέλευσης .

Την δυσαρέσκεια µε την αρχή της εκροσώησης ροσάθησε η Γαλλία να την διορθώσει µε το σε δοκιµαστικό σύνταγµα του 1793.

Βάση αυτού κάθε νόµος έρεε να υοβληθεί στις 40.000 κοινότητες της Γαλλίας ρος ψήφιση.

Το σύνταγµα του 1814 ενίσχυσε τον ρόλο του µονάρχη ως ηγέτη της κυβέρνησης και εριόρισε το γενικό εκλογικό δικαίωµα συνδέοντας το µε

όρους ενός ελάχιστου εισοδήµατος.

Πέραν τούτου, το γαλλικό σύνταγµα έγινε φωτεινό αράδειγµα για όλες τις ευρωαϊκές χώρες.

Σύνταγµα ήταν εκείνη την εοχή µία µαγική λέξη σε όλη την Ευρώη.

183

Blickle, P,σελ 21 184

στο ίδιο

44

∆ιάφορα γερµανικά κρατίδια η Σουηδία, η Νορβηγία η Πορτογαλία ,η Ελλάδα και η Ολλανδία αέκτησαν στις αρχές του 19ου αιώνα συντάγµατα .

Ο συνταγµατικός υρετός είχε υοκινηθεί αό την γαλλική εανάσταση .

Σύνταγµα ήτανε κώδικας ολιτικού εκσυγχρονισµoύ .

Ο Ρουσώ συνέβαλε µε το κοινωνικό συµβόλαιο ροσφέροντας µία σταθερή θεωρητική γέφυρα για την συγκρότηση των ρώτων συνταγµάτων.

Αναµφισβήτητη είναι και η ειρροή ου άσκησε άνω στην συγκρότηση του χάρτη ολιτικών δικαιωµάτων στη Αµερική.

Ακόµη και σήµερα η ειρροή του είναι αισθητή στα σύγχρονα συντάγµατα.

Οι ολίτες έχουν ακόµη την αρµοδιότητα της νοµοθεσίας µε την αντιροσωευτική µορφή του κοινοβουλίου και του καθορισµού ολιτικών θέσεων , βέβαια µέσω εκλογών και µε διαµεσολάβηση κοµµάτων.

Η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας ανεξάρτητα οια µορφή αίρνει καθιερώθηκε.

45

6 ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Η κυριαρχία του Ρουσώ αό ρακτικής άοψης είναι στην εοχή µας ασφαλώς ανέφικτη.

Η γενική βούληση ωστόσο ως σύλληψη αραέµει στην δηµιουργία όρων συλλογικής αναβάθµισης.

Ο δύσκολος συνδυασµός ελευθερίας και ισότητας αναότρετα ροϋοθέτει διαδικασίες συναινετικής διερεύνησης λύσεων .

Η ααίτηση του Ρουσώ «έλλογων» και «ώριµων» ολιτών µορεί να µεταφερθεί στην εοχή µας µε σχετική άνεση.

Ο συστηµατικός λόγος ερί νοµιµότητας σύγχρονων ολιτευµάτων ,ερί

κρίσεων νοµιµοοίησης της ολιτικής εξουσίας , ερί ελευθερίας , δικαιοσύνης και ισότητας αοδεικνύει ότι το ρόβληµα ου ραγµατεύτηκε ο Ρουσώ αραµένει είκαιρο.

Ο αναστοχασµός ερί των θετικών στοιχείων ου χαθήκανε κατά την ορεία εκολιτισµού της ανθρωότητας δεν µορεί να θεωρηθεί θέση κατά της ροόδου.

∆εν µορούµε για αράδειγµα να κατηγορήσουµε αυτούς ου νοσταλγούν εκείνα τα στοιχεία του κοινωνικού κράτους δικαίου ου τους ρόσφεραν κοινωνική ασφάλεια και ροστασία αλλά λόγω αναγκών εκσυγχρονισµού

αοδοµήθηκαν.

Εάν αοκαλούσαµε αυτή την «αρελθούσα κατάσταση» του κοινωνικού κράτους ως δικαιότερη της σηµερινής και ιο ισορροηµένη και την ονοµάζαµε φυσική κατάσταση θα ήµασταν ροµαντικοί και εχθροί της ροόδου;

Η αναζήτηση νόµων και θεσµών ου διασφαλίζουν το «κοινό» καλό

ασφαλώς αραµένει αίτηµα και στην εοχή µας.

Η αντιαράθεση γύρω αό την έννοια της λαϊκής κυριαρχίας όως την εισήγαγε ο Ρουσώ υοθάλει ένα ολύ σοβαρό εγγενής ρόβληµα της ∆ηµοκρατίας .

Η αυθαιρεσία της εξουσίας αντιµετωίζεται αφενός µέσω της νοµιµότητας

( µορφή δικαίου) και αφετέρου µέσω της νοµιµοοίησης ( εριεχόµενο δικαίου).

Η νοµιµότητα είναι βασικός όρος συγκρότησης του κράτους λόγω των αναγκών ασφαλείας ου έχει.

Η νοµιµοοίηση σχετίζεται µε το ερώτηµα οιο εριεχόµενο αντιστοιχεί στο νεύµα των νόµων . Ιδέες αξιολογικά ειφορτισµένες , ααραβίαστες συνταγµατικές αρχές και υακοή στον νόµο εκφράζουν την νοµιµοοίηση.

Η αναλογία και σχέση µεταξύ νοµιµότητας και νοµιµοοίησης αοτελεί αναµφίβολα εδίο συγκρούσεων.

46

Τα κράτος οφείλει να ααιτεί και να ασκεί ανεκτικότητα ,

διότι λειοψηφίες αό µόνες τους δεν αοτελούν στάθµη οιότητας της ολιτικής ούτε υλοοίησης της ελευθερίας.

Όως κάοτε είε ο Habermas :

«Oι τρελοί του σήµερα δεν είναι άντοτε οι ήρωες του αύριο. Πολλοί

αραµένουν και αύριο οι τρελοί του εχθές»

Αλλά µάλλον σε αυτό το σηµείο ο Abraham Lincoln θα έλεγε :

«H ∆ηµοκρατία …είναι κυβέρνηση αό τον λαό , µέσω του λαού και για τον λαό».

47

7. ΒΙΒΛΟΓΡΑΦΙΑ

ΑLT, ERNST : Zum Entfremdungsbegriff: Der theoretische Ansatz bei Rousseau. Frankfurt / M- Bern ,1982

BERLIN,ISAIAH : Revolution der Romantik. In : Lettre Internationa.

(www. lettre.de/archiv/34 berlin html)l

BOLLE, RAINER : Jean Jack Rousseau. Das Prinzip der Vervollkomnung des Menschen. Karlsruhe, 2002

BLICKLE, PETER: Jean –Jack Rousseau und Europas Moderne.

Campus Muristalden . Nr 26

(www. muristalden.com)

BRÜHLMEIER, ARTHUR : Pestalozzis religiöse Anschauungen .

( www. Heinrich-pestalozzi.info)

CASSIRER, ERNST: Das Problem Jean Jack Rousseau. In: E. Cassirer/ J.Starobinski/ R.Darnton : Drei Vorschläge ,Rousseau zu lessen. Frankfurt 1989

EICHENSEER, GEORG: Privateigentum und Freiheitsproblem Inauguraldissertation, 1986

FETSCHER,IRING: Rousseaus politische Philosophie .Zur Geschichte des demokratischen Freiheitsbegriffes. Frankfurt, 1993

FETSCHER,IRING( 2) :Volk und Gesellschaftsvertrag bei JJ.Rousseau.

(www.comlink.de)

GREBING, HELGA : Linksradikalismus gleich Rechtsradikalismus.

Eine falsche Gleichung.

(www.comlink.de)

48

GRÜNEWALD, BERNHARD: Menschenrechte , praktische Vernunft und allgemeiner Wille.

( www. uni.koeln.de)

GROETHUYSEN,B : J-J Rousseau, 1948.

KAHLSCHEUER, OTTO: Solidarität aus politischer Sicht.

(www.kath.ch)

KREISKY, EVA: Geschichte der politischen Ideen.

(www.eva-kreisky.de)

KERSTING,WOLFGANG: Jean Jack Rousseaus Gesellschaftsvertrag.

Darmstadt, 2002

KÜMMEL,FRIEDRICH: Jean-Jack Rousseau 1712-1778

Frankfurt, 1970

STAROBINSKI,J: Rousseau. Eine Welt von Widerständen. Frankfurt, 1993

VORLÄNDER, KURT: Geschichte der Philosophie, 1908

(www.textlog.de)

VORLÄNDER, HANS: Wege zur modernen Demokratie.

(www,bpb.de)

WITTENBERGER, WERNER: Askemos und Rousseau.

(www,askemos.org)

49

ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΗ ΒΙΒΛΟΓΡΑΦΙΑ

GIEBEN,B/ HALL,S: Η διαµόρφωση της νεωτερικότητας.Αθήνα 2003

ΚΟΤΡΟΓΙΑΝΝΟΣ, ∆ΗΜΗΤΡΗΣ: O Montesquie και η ιστορία.

(Αξιολογικά)

ΛΕΒΙΝ, ΑΝΤΡΙΟΥ: Η γενική βούληση. Αθήνα 2000

NISBET, ROBERT:Κοινωνική αλλαγή και ιστορία. Αθήνα 1995

ROUSSEAU, JAN JACK: Το κοινωνικό συµβόλαιο, Αθήνα 1978

(µετάφραση : ∆. Π ΚΩΣΤΕΛΕΝΟΣ)

RAWLS,JOHN: Το δίκαιο των λαών . Η ιδέα της δηµόσιας λογικής αναθεωρηµένη.Αθήνα 2002

RUSS, JAUELINE: Η εριέτεια της ευρωαϊκής σκέψης.

Αθήνα 2005

SCHMIDT,MANFRED: Θεωρίες της δηµοκρατίας. Αθήνα, 2004

ΧΟΝΕΤ,ΑΞΕΛ:Αό την εικοινωνία στην αναγνώριση. Αθήνα 200

ΨΥΧΟΠΑΊ∆ΗΣ ,ΚΟΣΜΑΣ :Κανόνες και αντινοµίες της ολιτικής,

Αθήνα 1999